Pokochać dialektykę. O pojęciu miłości w filozofii spekulatywnej z nieustającym odniesieniem do Sørena Kierkegaarda 9788324215225

Citation preview

POKOCHAĆ DIALEKTYKĘ

Maciej Adam Sosnowski

POKOCHAĆ DIALEKTYKĘ O POJĘCIU MIŁOŚCI W FILOZOFII SPEKULATYWNEJ Z NIEUSTAJĄCYM ODNIESIENIEM DO SŘ RENA KIERKEGAARDA

Kraków

Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

© Copyright by Maciej Adam Sosnowski and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011

ISBN 978-83-242-1522-5 TAiWPN UNIVERSITAS

Opracowanie redakcyjne Damian Piechaczek

Projekt okładki i stron tytułowych Sepielak

www.universitas.com.pl

Dla Olgi

SPIS TREŚCI

Wstęp Rozdział I. Słowo wprowadzające . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. Co jest problemem tej pracy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 2. Jak rozumieć filozofię spekulatywną? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 3. Miłość, czyli co? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 4. Jaka będzie forma tej pracy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Rozdział II. Hegel i miłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 2. Duch miłości i jej los . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3. Miłość jako moment ducha absolutnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 4. Miłość i rodzina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 5. Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

Część pierwsza Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda Rozdział I. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 2. Kierkegaard a spekulacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 3. Kierkegaard a miłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 4. Wstępny zarys części pierwszej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

8

Spis treści

ROZDZIAŁ II. EROTYKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2. Estetyczne pojmowanie świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 3. Stadia erotyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 4. Estetyka a refleksja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 5. Piękno a estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 6. Czas a estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 7. Melancholia a estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 8. Uwodzenie a estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 9. Estetyka a ogólność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 10. Erotyka, czyli estetyczne pojęcie miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 11. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Rozdział III. Anna Karenina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 2. Niedole estety . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej . . . 155 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 2. Formy negatywności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 3. Pozorność i istota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 4. Pierwszeństwo i wtórność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 5. Powtórzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 6. Czasowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 7. Zakładanie i uznawanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 8. Egoizm i wzajemność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 9. Komunikacja pośrednia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 10. Dzieła miłości i prawda miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 11. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Rozdział V. Fidelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 2. Fidelio Ludwiga van Beethovena w świetle możliwej interpretacji Sørena Kierkegaarda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Spis treści

9

3. Kierkegaard i język muzyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 4. Opera miłości pośredniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5. Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Rozdział VI. Miłość religijna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 2. Pojęcie niwelowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 3. Pojęcie bliźniego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 4. Dialektyka miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 5. Piękno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 6. Wzajemność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 7. Dzieła miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 8. Dalsza bezpośredniość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 9. Dokonane powtórzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 10. Komunikacja pośrednia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 11. Różnica między naśladowcą a admiratorem . . . . . . . . . . . . . . . 297 12. Zakończenie – czy miłość religijna jest możliwa? . . . . . . . . . . . 299 Rozdział VII. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312

Część druga Miłość i filozofia Rozdział I. Krótka „historia” miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 2. Denis de Rougemont i miłość wypowiedziana . . . . . . . . . . . . . . 324 3. Dygresja kierkegaardiańska – początek miłości zmysłowej . . . 334 4. Pascal Quignard i miłość pomiędzy fascynacją a pożądaniem . 338 5. Michel Foucault – prawdziwa miłość u źródeł . . . . . . . . . . . . . . . 344 6. Dodatek. Fryderyk Nietzsche – narodziny romansu (czyli jeszcze trochę o Platonie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 7. Rozczarowujące podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371

10

Spis treści

Rozdział II. Miłość i ideologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 1. Wstępne określenie pojęcia ideologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 2. Transcendentalna dialektyka władzy sądzenia jako schemat ideologiczności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396 3. Artur Schopenhauer i ideologia woli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406 4. Georges Bataille i komedia ideologii (z licznymi odniesieniami do Jacques’a Derridy) . . . . . . . . . . . . . . 418 5. Roland Barthes i fragmenty dyskursu mitycznego . . . . . . . . . . . 438 6. Desublimujące podsumowanie – Slavoj Žižek (Alenka Zupančič) i przemierzanie/przekraczanie fantazji . . . . . . 456 7. Niezobowiązujący dodatek. Emmanuel Levinas – ku miłości bez Erosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481 Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 Bibliografia prac cytowanych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543

Wstęp

Rozdział I SŁOWO WPROWADZAJĄCE

1. CO JEST PROBLEMEM TEJ PRACY? Niniejsza praca dotyczy miłości. Choć autor z pewnością nie ustrzegł się w wielu miejscach dygresji, niepotrzebnych wtrętów, choć u czytelników może zrodzić się niekiedy poczucie, że rozwijana tutaj myśl wykracza poza narzucony z góry problem, zataczając kręgi zbyt szerokie, aby dotyczyć jakiegoś konkretu, bądź odwrotnie, skupia się na sobie tak bardzo, że staje się autotematycznym rozważaniem nad własną naturą, to jednak ambicją autora i celem tej pracy było jedno – zdać sprawę z miłości. Samo pojęcie „miłości” wyznacza obszerny horyzont problemowy – horyzont, który już od wieków jawił się poetom, myślicielom czy po prosu zakochanym – i nieodzowne jest w niniejszych analizach ograniczenie go jedynie do pewnego wycinka, do fragmentu, na podstawie którego można dopiero pokusić się o ujmowanie całościowego sensu miłości. Decyzją autora – w dużej mierze arbitralną, choć arbitralność ta będzie usprawiedliwiana – jest zatem, aby miłość ujmować w kontekście filozofii spekulatywnej.

2. JAK ROZUMIEĆ FILOZOFIĘ SPEKULATYWNĄ? Na płaszczyźnie historycznej filozofia spekulatywna to szeroko rozumiana myśl pokantowska, która, świadomie bądź nie, odwołuje się do bazowych ustaleń filozofii krytycznej, na pierwszym miejscu

14

Wstęp

zadając sobie pytanie o to, co trzeba jeszcze założyć, aby było możliwe to, co jest takim, jakim zakładamy, że jest1; krytyczna filozofia spekulatywna poszukuje zaspokojenia swych poznawczych roszczeń w odpowiedziach na to pytanie. W obręb takiego projektu jej rozumienia wchodzić będzie zarówno myśl Kanta, jak i Kierkegaarda, Nietzschego, Bataille’a, czy pomysły „pijanych Heglem” filozofów tzw. postmodernistycznych. Natomiast teoretycznym modelem dla wypracowywania tej odpowiedzi będzie dialektyka. Czym zatem jest dialektyka? Najbardziej precyzyjne i zwięzłe – przydatne akurat we wszelkiego rodzaju „wstępach” – określenia dialektyki łatwo można znaleźć u tych, którzy mienią się jej adwersarzami. I tak, w późnym eseju Martina Heideggera czytamy – „Dialektyka jest procesem produkcji subiektywności absolutnego podmiotu (…) Dialektyka w tej formie jest dialektyką spekulatywną (…) chodzi w niej nie tylko o ujmowanie jedności, fazę syntezy, lecz przede wszystkim i stale ujmowanie «tego, co przeciwstawne» jako takiego. Chodzi o ujmowanie wzajemnie się oświetlającego, refleksyjnie kierującego się ku sobie przeciwstawienia, zlewania się tego, co przeciwstawne; chodzi więc o fazę antytezy”2.

1 Zgodnie z intuicjami Fichtego, który, określając swoją filozofię, pisał: „Wykazuje on [idealizm krytyczny, tzn. transcendentalny], że to, co się pokazuje, nie jest po prostu możliwe bez czegoś innego, a to z kolei, jeśli nie warunkuje go coś trzeciego itd.; z tego, co twierdzi, nic nie jest więc możliwe z osobna, lecz wszystko możliwe jest tylko w połączeniu z wszystkim innym” (J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, w: Teoria Wiedzy, t. 1, tłum. M.J. Siemek, Warszawa 1996, s. 498). 2 M. Heidegger, Hegel i Grecy, tłum. J. Mizera, w: Znaki drogi, Warszawa 1995, s. 222. Warto zauważyć, że u samego Heideggera, szczególnie z wcześniejszego okresu, dialektyka w formie spekulacji odgrywała jednak niejednoznaczną rolę; np. w dziele Kant a problem metafizyki, choć dzieło Hegla (wymienionego z nazwiska) funkcjonuje jako kluczowy etap „zapominania bycia”, to jednak samą główną tendencję ontologii fundamentalnej określa się jako „ponowne przypominanie” (Wiedererinnerung), dookreślając ją zupełnie w duchu spekulacji heglowskich – „we właściwym przypomnieniu (Erinnerung) trzeba zawsze to, co przypomniane, uwewnętrznić, tzn. sprawiać, by coś coraz bardziej przybliżało się nam ponownie w swej wewnętrznej możliwości” (M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, Warszawa 1989, s. 260).

Rozdział I. Słowo wprowadzające

15

Dialektyka jest więc ruchem subiektywności – niekoniecznie jednak w pełni „absolutnej”3 – ku sobie, jest produkowaniem siebie jako siebie właśnie produkującej; jest procesem. Tym, co finalnie proces ten z siebie wydaje, jest nie tylko nietrwała, roztrzęsiona subiektywność, ale i „schemat” tej nietrwałości, sama dialektyka. Warto zwrócić uwagę na utożsamienie przez Heideggera spekulacji z dialektyką, czego podstawą jest uwypuklenie znaczenia „antytezy”, wokół której obie, w swym identycznym ruchu, się nadbudowują. Dla samej spekulacji najistotniejszy jest moment negatywny, gdyż tylko w tym, co negatywne, dookreślająca się subiektywność może odnaleźć żywioł, dzięki któremu będzie u siebie. Tylko w nietożsamości może wypracowywać zręby pewności siebie. Tylko zakładając i przepracowując inność, może uzyskiwać elementy tego, o czym zakłada, że jest nią samą. Zgodnie z tą intuicją w niniejszej pracy autor nie będzie rozdzielał znaczeń słów „spekulacja” i „dialektyka”, traktując je synonimicznie, jako odnoszące się w tym samym stopniu do ruchu „subiektywnego” zakładania i twórczego negowania tego, co

3 Warto od razu nieco ukrócić pewne zapędy i tendencje, mające związek z interpretacjami „późno -heideggerowskimi” (ich tendencyjność szczególnie uwidaczniać się może w zrazu „niewinnym” używaniu słów nacechowanych wartościująco, które ostatecznie wyznaczają niemal aksjologiczne podstawy do odrzucenia tego, co się próbuje zrozumieć), konfrontując je z nieco innym spojrzeniem na dialektykę (akurat w wydaniu heglowskim) – „Heglowskiego podmiotu nie należy mylić z subiektywnością jako odseparowanym i jednostronnym czynnikiem syntetyzującym przedstawienia ani z subiektywnością jako wyłączającą wewnętrznością abstrakcyjnej osoby. Oba te rozumienia mogą być traktowane jako jedne z momentów podmiotowości, ale sam podmiot nie jest czymś takim. Jest on (…) tym, co rozwiązuje wszelką substancjalność (…) Czytelnik Hegla, który tego nie zrozumie, nie zrozumie z Hegla niczego” (J.-L. Nancy, Hegel. The restlessness of the Negative, tłum. J. Smith i S. Miller, Minneapolis-London 2002, s. 5). Na marginesie można dodać, iż pretendująca do bycia najbardziej oryginalną krytyka filozofii Hegla w XX wieku, zaproponowana przez L. Althussera, nie wychodzi (przynajmniej z okresu Pour Marx) poza uproszczoną wizję heglizmu, w całości organizowaną przez pojęcia „prostej sprzeczności”, „jedności duchowej” etc. (choć sam Althusser nieustannie podkreślał, iż stawką współczesnej filozofii jest rzetelne i precyzyjne określenie swego stosunku do myśli Hegla, co dopiero później zaczęło u niego przybierać bardziej przekonujące formy, osłabiając zarazem wcześniejszą krytykę); por. L. Althusser, W imię Marksa, tłum. M. Herer, Warszawa 2009.

16

Wstęp

założone4. Problem ów powróci, kiedy szerzej omawiać będziemy dialektyczną metodę S. Kierkegaarda i jego stosunek do spekulacji idealizmu niemieckiego. Poniżej zaprezentowana zostanie zatem „maszyna dialektyczna”, produkująca miłość w jej licznych aspektach. I tylko w takim kontekście miłość będzie rozpatrywana. 3. MIŁOŚĆ, CZYLI CO? W tej pracy analizie poddane zostanie dialektyczne rozumienie miłości. Ale czego powinno się po takim rozumieniu spodziewać? 4 Dodać jeszcze można, że odrzucając heglowskie rozróżnienie logiki na „negatywnie-rozumową” i „pozytywnie rozumową” (por. np. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 140-142; swoją drogą, szczególnie jeśli weźmiemy pod uwagę perspektywę „wiedzy absolutnej”, sam Hegel niezbyt konsekwentnie tego problematycznego rozróżnienia przestrzegał, w którym obie strony rozumności – negatywna i pozytywna – powinny zostać pojednane), podążamy śladami m.in. Gadamera i jego specyficznego pogodzenia spekulatywności i dialektyki na gruncie skończoności, polegającego w zasadzie na uznaniu, że spekulacja i dialektyka przenikają się wzajemnie tak dalece, iż rzetelna spekulacja hic et nunc wikła się w „rezonerstwo” i nie ma ratunku dla takiej sytuacji w żadnej z góry założonej teleologii. Spekulatywna dialektyka miałaby więc charakter skończony o tyle, że w-sobie nie gwarantowałaby jakiejś dziejowej syntezy, a jedynie otwierała na nią jako wolność negatywności, i właśnie samo to otwarcie byłoby już pewną możliwością „organicznej” całości, zatem samą istotą spekulacji (por. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Warszawa 2007, s. 624-635). Sam moment pozytywny, jakkolwiek by go rozumieć, można potraktować jako pewną ziszczoną partykularność, pewien „patologiczny” konkret dialektycznego ruchu, nie definiujący go z perspektywy rzekomo koniecznego spełnienia, ale wyznaczający po prostu jedno z możliwych rozwiązań zakładanych antynomii. Byłoby ono równie dopuszczalne na gruncie „logiki” jak każde inne, w tym pozostawanie w „rezonerskim” niezdecydowaniu czy w pokornej nieufności wobec ostatecznych rozwiązań, które z całą mocą, przynależną dziejom, się narzucają. Inaczej mówiąc – spekulacja nie może wyrzec się dialektyki; to, co pozytywne, choć wypracowywane z „koniecznością”, nigdy nie jest nim w pełni i zawsze odsyła do tego, z czego się wyłoniło, do dialektycznego ruchu negatywności, który podkopuje jego finalną oczywistość. Zatem antynomia logiki „negatywnie rozumowej” i „pozytywnie rozumowej” domaga się rozwiązania i pojednawczej syntezy w jakimś przeformułowaniu ich nazbyt – jak na myślenie dialektyczne – jednostronnie antagonistycznym odniesieniu do siebie (zawsze wszak można zapytać – a czy stosunek tych dwóch „logik” ma charakter logiki pozytywnej czy negatywnej?).

Rozdział I. Słowo wprowadzające

17

Z „psychologicznego” punktu widzenia miłość, tak jak się pojawia na gruncie spekulacji, to przede wszystkim indywidualna, „podmiotowa” miłość do innego, oparta na zmysłowych podstawach. Niemniej jednak wypracowywana przez jej ruch ogólność ma charakter uniwersalny, możliwy do zastosowania przy określaniu wszelkich innych „rodzajów” miłości5. Przywołując jeszcze „definicję” Heideggera, wstępnie można określić miłość jako element „życia subiektywności” pośród zrazu wrogo nastawionego do niej żywiołu negatywności. Jako element zróżnicowanej substancji życia, miłość, w jednym ze swych kluczowych momentów, stara się wypracować kruchy kompromis pomiędzy tym, co zakłada subiektywność, aby zaistnieć, a przynależną światu, upartą i bezwzględną negacją tego założenia, nie tylko wytrącającą podmiotowość z fałszywego solipsyzmu, ale w ostateczności w ogóle pozbawiającą ją życia. Miłość nie tylko jest pracą na rzecz tego kompromisu, ale i samym tym kompromisem. Tak więc, jeśli można by już teraz pokusić się o jakąś projektującą definicję dialektycznej miłości, należałoby znów podeprzeć się cytatem: „Miłość oznacza w ogóle to, że mam świadomość swej jedni z kimś innym, tak iż nie istnieję w sposób izolowany dla siebie, lecz osiągam swoją samowiedzę tylko poprzez rezygnację ze swego bytu dla siebie i przez uświadomienie sobie siebie jako własnej jedności z kimś drugim i jedności tego drugiego ze mną”6. Ta heglowska definicja omawiana będzie (i nieznacznie modyfikowana) w dalszych partiach pracy, ale już teraz można uwypuklić kilka rzeczy – miłość jest powtarzaną próbą wychodzenia z izolowanej podmiotowości, która w swej izolacji rości sobie niekiedy pretensje do absolutności, pełnej tożsamości ze sobą itp. Miłość jest w swoim ruchu przekraczania jednostki negatywnym odniesieniem do tejże, a zarazem w negacji – jej afirmacją jako jednostki skończonej, żyjącej pośród 5 Wzajemność, stanowiąca podstawę i efekt ruchu miłości, możliwa jest między wszystkimi elementami świata, które mają strukturę dialektyczną, np. między człowiekiem i przedmiotem (por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 92). 6 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969, s. 390.

18

Wstęp

innych jednostek, tzn. miłość jest „produkowaniem” siebie jako wzajemności (ogólności). Już w takim wstępnym określeniu widać, jak miłość i istota spekulacji – negatywna syntetyczność – są do siebie, przynajmniej w swej funkcji, zbliżone. W tej mierze, w jakiej zbieżność owa będzie w dalszych partiach omawiana, niejako ukradkiem, obok miłości, omawiana będzie sama dialektyczność. Bowiem tak jak i dialektyka jest ruchem, tak i miłość nim jest. Każdy ruch wymaga jakiejś różnicy potencjałów, jakiegoś napięcia, dzięki któremu się odbywa. Wyznacznikiem spekulacji jest to, że ową różnicę pojmuje jako sprzeczność (jej „działającym” wyrazem jest negatywność – w tym sensie miłość jest spekulacją w działaniu, intymnością powszechnego życia dialektyki). Miłość jest więc z jednej strony produkowaniem tej sprzeczności, jak i jej „rozwiązywaniem”, które jednak jej nie niweluje, bo czyniąc to, niwelowałaby ruch, którym jest. Nie tyle umiera tym, że umrzeć nie może, ale właśnie tym żyje. Skoro w kontekście dialektyki pojawił się wątek umierania, tzn. śmierci, to, aby już teraz nieco rozjaśnić stosunek „miłości” do pewnych, istotnych z historycznego punktu widzenia ustaleń względem spekulacji, warto zrobić dygresję. Chodzi oczywiście o funkcję „śmierci” w myśleniu dialektycznym, funkcję, która tak podkreślana jest w związku z recepcją słynnej interpretacji Fenomenologii ducha Alexandre’a Kojève’a7. Uwaga ta ma charakter wstępny o tyle, o ile 7 Por. A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999. Pomijając nawet doświadczenie śmierci, podstawowa różnica między naszą interpretacją a interpretacją Kojève’a odzwierciedla się w całkowicie różnym usytuowaniu miłości w stosunku do ruchu dialektycznego, o czym wspominamy jedynie mimochodem, gdyż pełniejsza eksplikacja krytyki Kojève’a wymagałaby przeformułowania tematu tej pracy (o miłości u Kojève’a por. np. A. Kojève, Tyrania i mądrość, w: L. Strauss, O tyranii, tłum. P. Armada, A. Górnisiewicz, Kraków 2009, s. 147). Por. też np. P. Nowak, Ontologia sukcesu. Esej przy filozofii Aleksandra Kojève’a, Gdańsk 2006, s. 33, 56 – powszechność uznawania, w którą wierzy Kojève, dla nas jest nie-dialektyczną (tzn. nie-rzeczywistą) abstrakcją bądź niwelacją; jedynie miłość wzajemna jest w stanie połączyć uznawanie i dialektykę, ale za cenę aktualnej i rzeczywistej powszechności, cenę, której utopijni idealiści nie są w stanie zapłacić; jest to problem ściśle heglowski – sprowadzalny do pytania „jak rozumieć Aufhebung?” – o którym wiele razy będziemy poniżej mówić.

Rozdział I. Słowo wprowadzające

19

w całym poniższym tekście problematyka śmierci stanowi raczej – wbrew powyżej przypomnianej tradycji, roszczącej sobie niekiedy pretensję do bycia ostateczną i jedyną wykładnią „tego, co dialektyczne” – znaczący margines, a nie jądro rozważań. Otóż, jak powiedziano, negatywność – którą miłość, aby nie wpaść w ramiona pana absolutnego (zaspokojonej w sobie abstrakcyjnej negacji, która już „uporała się z rzeczą”8), stara się okiełznać – wyznacza dynamikę „kochania”. Napięcie sprzeczności przynależne w ten sposób miłości, jakkolwiek istnieje w nim przerażająca tendencja do unicestwienia subiektywnego podmiotu, jest władzą powołującą do życia – nieustannego samoznoszenia się wszelkiej tożsamości w sobie. Życie można dialektycznie pojąć jako ciągłe przelewanie się magmy sprzeczności, pełnej wewnętrznych naprężeń i konfrontacji, a jednocześnie spokojnego trwania. Jest ono „czystym ruchem dookoła własnej osi, jest spokojem samego tego ruchu jak absolutnie niespokojnej nieskończoności”9. Jako takie życie rozbija się na swe momenty. W jednym z owych momentów, w jednostronnym aspekcie podmiotowym, życie to sama moc pożądania jego poszarpanej niewzruszoności. I dopiero poznając ową żywą negatywność, można w ogóle śmierci (martwej negatywności) się „przestraszyć”, bo dopiero wtedy wiadomo, czego śmierć jest negacją – wieńczącą, absolutną negacją pożądliwych drgań podmiotowego (jednostronnego) życia. W związku z tym, że sprzeczności, negatywności już istnieją, zanim podmiot odkrywa swą śmierć w walce (trzeba pamiętać – owa walka, która skutkuje doświadczeniem śmierci, sama jest wynikiem uprzednich sprzeczności, wcześniejszych mocy negatywności, działających w dialektycznej tkance żywego podmiotu), i że stanowią one w ogóle o substancji jego życia, okazuje się, że wszystko odwołująca, abstrakcyjna anihilacja działa już w pulsującej, dialektycznej tkance podmiotowości, nim wyruszy ona do boju o uznanie; nie tylko śmierć zabiera podmiotowi życie. To, co dopiero ma uruchamiać 8 9

G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 137. Tamże, s. 128.

20

Wstęp

doświadczanie śmierci, już funkcjonuje, zanim samowiedze staną ze sobą w szranki. Tym czymś jest żywotność samego życia. Inaczej mówiąc, nim nastanie śmierć, musi do życia powołać się samo życie z całym swym bogactwem, życie, które jest pierwszym nauczycielem negatywności i zapośredniczenia, życie jako zawsze obecny dialektyczny warunek pożądającej świadomości, życie, które samo przez się gwarantuje nam doświadczanie niepokojów negatywności, gdyż, jako pożądanie, jest i nie jest istotą subiektywnej podmiotowości10, jest i nie jest sobą (tzn. życie podmiotu jest różnicą). Co więcej, w tej perspektywie sama śmierć od razu zostaje dialektycznie „zdegradowana” i, o ile nie chce być w odysei ducha radykalnie nieistotną „daremnością”, musi wystąpić w „przebraniu” strachu, a więc w jakimś aspekcie życia subiektywności, bez niego bowiem jest nagością zniknięcia i niczym więcej. Bo nie tylko przed, ale i po doświadczeniu śmierci tym, co żywe, nie jest śmierć, ale wciąż – życie11. Jak pisał choćby przywoływany już Gadamer – „W jego [Hegla] Fenomenologii fenomen życia czyni decydujący krok od świadomości do samoświadomości (…) Życie określa się przez to, że żywa istota odróżnia siebie od świata, w którym żyje i z którym pozostaje związana i utrzymuje siebie w takim samoodróżnieniu”12. Zatem fenomen śmierci, nieco na przekór licznym „post-kojèvowskim” interpretacjom myśli spekulatywnej, nie jest jedynym ani pierwotnym elementem wytrącającym „naturalną” świadomość z jej zasklepionego w sobie, martwego świata „rozsądku”, co więcej, nie jest jedynym możliwym i najważniejszym imieniem absolutnego pana. Jest nim raczej właśnie sama abstrakcyjna negatywność, owo wyśmiewane fichteańskie Nie-Ja, które oczywiście można, ale nie warto redukować do tylko -śmierci. Stąd też lepiej traktować samą śmierć jako po prostu formę – jedną z wielu – w jaką owa wszechwładna negatywność się przyobleka, formę, która „w sobie” od razu de-reguluje sprawczą 10 „Jest ona [samowiedza] pożądaniem” (tamże, s. 130). „Istotą pożądania jest w rzeczywistości coś innego niż samowiedza” (tamże, s. 131). 11 W kwestii problematyki życia i tanatycznych interpretacji Hegla por. A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008, np. s. 21. 12 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 351.

Rozdział I. Słowo wprowadzające

21

moc samej negatywności. Bo taka w-sobie-śmierć, jako jednostronne i nic nieznaczące rozwiązanie sprzeczności (i w tym Pańska i zgnuśniała), pozostaje na marginesach tego, co istotne13. A istotne jest, jak już powiedzieliśmy, to „niewolnicze” życie pośród wciąż szalejących, żywych negacji, z którymi miłość stara się sobie poradzić14. 13 „Śmierć jest tylko abstrakcyjną negacją tego, co samo w sobie negatywne; ona sama jest czymś marnym, jest jawną marnością” (G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 1, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2006, s. 178). 14 Dialektyka Pana i Niewolnika, najsłynniejszy fragment dzieła Hegla, zawiera kwintesencję jego filozofowania, również w niedopowiedzeniach. Weźmy więc Hegla pod włos, aby jedno z tych niedopowiedzeń uwypuklić. Otóż problemem, który ulega zaciemnieniu przy utożsamieniu całej potęgi negatywności ze śmiercią (a utożsamienie takie dokonuje się ze względu na Pana i Niewolnika – dwa zrazu jednostronne i dlatego nierzeczywiste momenty dialektyki ducha), jest problem strachu, będącego udziałem Pana. Ten element nie występuje wprost w rzeczonym fragmencie, ale łatwo go wyinterpretować. Nie chodzi nawet o to, że Pan ostatecznie unika śmierci. Bowiem jeśli nawet przyjmiemy (choć rodzi to mnóstwo dalszych niejasności), że Pan interioryzuje w sobie śmierć jako potęgę całej negatywności (i wciąż żyje), to przecież musimy też przyznać, że dzieje się tak wskutek pańskiego ograniczenia. Nie zna on wszak innych, mocnych form negatywności, uznaje śmierć za nadrzędny wyraz tejże i dlatego uważa, że poradziwszy sobie ze śmiercią, poradzi sobie z samą negatywnością. A to jest partykularyzm. To, że Pan ma odwagę utożsamić się ze śmiercią, nie oznacza, że uwalnia się on od wszystkich ograniczeń i zarządza mocą niczym nieskrępowanej negacji. Pan już z gruntu jest niewolnikiem – niewolnikiem absolutnej wolności. Wszak tym, dla czego Pan zrywa swe więzy z życiem, jest pragnienie utwierdzenia się w absolutnej wolności. Ale to pragnienie samo ma swą negatywną stronę – Pan, aby w śmierci stać się absolutnie wolny, musi walczyć z życiem. Życie więc jest ciemną stroną panowania. Innymi słowy – tak jak Niewolnik boi się negatywności śmierci (abstrakcyjnej wolności) i ucieka w życie, tak Pan boi się życia (negacji określonej), które jest dla niego synonimem niewoli, i ucieka w bezczynną śmierć. Pańskość Pana jest podszyta strachem przed życiem, które Pan odsuwa od siebie, ale które w zdegradowanej roli Niewolnika cały czas jest przy nim. Stosunek Pana i Niewolnika do strachu jest oczywiście inny – Niewolnik jest swym strachem (ale za cenę nie-bycia swą śmiercią), Pan nie przyznaje się do swego strachu (i roi sobie, że jest śmiercią, dla niego – panem absolutnym). Dzięki strachowi Niewolnik rozpoznaje i przyswaja sobie negatywność, ale już w formie pracy (neguje negatywną pracą nieograniczone i puste roszczenia śmierci jako negacji abstrakcyjnej), natomiast Pan właśnie jako Pan, jako kłamstwo w kłamstwie, jako ostatecznie strach przed strachem, nie ma dostępu do innej formy negatywności niż niemrawa śmierć-na-niby i w jej abstrakcji czeźnie. W tym sensie figura żywego Pana (jak i Niewolnika sensu stricto) to iluzja, którą znosi dalszy rozwój ducha (prawdziwy Pan to martwy Pan; żyjący Pan to krypto -Niewolnik). Natomiast tym, co rzeczywiste, jest wzajemność. Heglowska analiza stosunku Bohatera i Kamerdynera (por. G.W.F. Hegel, Fenomeno-

22

Wstęp

Zakończmy więc tę przydługą dygresję. Wracając do wstępnego określenia miłości, można powiedzieć, że, przynajmniej w jednym ze swych stadiów, jest ona zatrzymanym w pół drogi procesem samorozwiązywania się siebie samej. Jest wynikiem „bojowania”, „czułej walki” dwóch nacierających na siebie negatywności, które w swym zderzeniu wyzbywają się jednostronnego zaślepienia, zgadzając na swą produktywną skończoność, obwarowaną odmętami pustej abstrakcji tożsamości. Jest więc miłość ową żywą negatywnością, która wyzwala nas od terroru pustki. Zrazu jako negatywne odniesienie podmiotu do tego, co inne, w tej negatywności utwierdzające to, co inne jako inne, umożliwia inność innego i tym samym wtórnie dystans podmiotu do siebie – siebie jako odkrywającego ową inność w pędzie anihilującego utożsamiania – który to dystans sprawia, że samego siebie pojmuje on jako innego i siebie zarazem, a innego jako innego i siebie. W tym tańcu negatywności, w tych licznych dystansach i separacjach, negatywność miłości jest wciąż afirmacją skończonej inności, czyli wciąż dziejącym się paradoksem pragnienia innego i zarazem pragnienia siebie, bo miłość w jakiejś mierze polega po prostu na zdolności dostrzeżenia współzależności obu tych elementów, tego, że bez innego nie mógłbym być ja sam, a beze mnie nie byłoby innego, i na specyficznej afirmacji tego odkrycia. Miłość tak rozumiana opiera się na specyfice komunikacji pośredniej, nieustającym, hermeneutycznym wyzwaniu, powtarzającym się w „naiwnych” pytaniach – kim jest ten, kogo kocham, kim jestem ja, który kocham, w czym, w jakich znakach, w jakich dziełach realizować się ma miłość, którą zakładamy między sobą15? logia ducha, dz. cyt., s. 420-427), będąca niejako zwierciadlanym odbiciem dialektyki Pana i Niewolnika, o tym właśnie powinna nas pouczyć. 15 Problematyce komunikacji pośredniej poświęcone będą rozdziały w części dotyczącej Sørena Kierkegaarda, warto jednak już teraz zwrócić uwagę, jak ten element myśli dialektycznej antycypował analizy filozofii hermeneutycznej czy niektóre koncepcje „okołosocjologiczne”, dotyczące np. „symbolicznego interakcjonizmu”, której współczesną, mocno zmodyfikowaną wersję, w postaci „podwójnej kontyngencji”, eksploatuje w słynnej i frapującej książce o miłości Niklas Luhmann. Autor, określając „miłość” jako jedno z „symbolicznie uogólnionych mediów komunikacji”

Rozdział I. Słowo wprowadzające

23

W ten sposób miłość jest samowykluczającym się pragnieniem – pragnieniem, które nie może się spełnić ostatecznie ani pochłonąć tego, czego pragnie, które musi się przed tym czymś zatrzymać i to coś innego w tym zatrzymaniu negatywnie zaafirmować, uznać. Miłość w jednym ze swych momentów jest wychylona w kierunku horyzontu tożsamości, abstrakcyjnej negacji, jak kto woli – „śmierci”. Ale w tym wychyleniu miłość mocą samej negatywności, poprzez negatywne odniesienie do tej zagarniającej wszystko negacji, zatrzymuje się i utrzymuje. Zatem będzie ona w tej pracy rozumiana jako negatywność zahamowana, jako „hamowane pożądanie”. Miłość więc stanie się pracą16.

(tzn. jako realizację pewnej strukturalno -społecznej niemożliwości), drobiazgowo bada przekształcenia jej semantyki, wykorzystując między innymi – choć nie bezpośrednio – właśnie to, co my rozumieć będziemy pod pojęciem „komunikacji pośredniej” (tzn. paradoksalnej komunikacji tego, co w ramach relacji miłosnych pozostaje, jako niezdeterminowane, poza progiem komunikowalności; por. Por. N. Luhmann, Semantyka miłości. O kodowaniu intymności, tłum. J. Łoziński, Warszawa 2003, np. s. 27). O miłości jako triadycznej próbie odpowiedzi na „niemożliwość społeczeństwa” por. też M. Gdula, Trzy dyskursy miłosne, Warszawa 2009. Przy okazji warto wspomnieć, że nasza propozycja filozoficznego dyskursu miłosnego ma ambicje polemiczne wobec (notabene niezbyt konsekwentnej – vide budowanie „triady semiotycznej”) tezy Gduli – polemicznej względem ujęcia Luhmanna – że „z pewnością nie mamy do czynienia z jednością semantyki” w przypadku miłości (tamże, s. 193); naszym zdaniem już choćby sama dyskursywność, czyli spekulacja, wyznacza taką jedność, a prezentowane w rzeczonej pozycji różne socjologiczne i „poradnikowe” podejścia do miłości są dla nas ciekawym potwierdzeniem tej intuicji (tzn. wszystkie one są momentami całego ruchu miłości – miłość to również dzianie się różnicy między tymi poszczególnymi dyskursami). 16 Taką ścieżką interpretacyjną dialektyki podąża np. wspomniany Jean-Luc Nancy w swej książce o Heglu, kiedy pisze, iż już samo „pożądanie jest pracą” (J.-L. Nancy, Hegel. The restlessness of the Negative, dz. cyt., s. 64;), a prawdą miłości jest właśnie zapracowana walka dwóch pożądań (por. tamże, s. 62). Co więcej, Nancy zdaje się podkreślać, iż to właśnie odkrycie innego pożądania jest tym elementem doświadczenia, które pozwala formującej się subiektywności na przyswojenie sobie mocy negatywności (por. tamże, s. 45). Byłby to więc alternatywny – wobec wspomnianych „okołokojèvowskich” – sposób na stawanie się podmiotowością, wydobywanie się z zaklętego kręgu abstrakcyjnej, pustej i martwej tożsamości (por. tamże, s. 59), sposób, który autorowi tej pracy jest bliższy (przy czym trzeba podkreślić, że u samego Kojève’a sprawa ta jest dużo bardziej wieloznaczna niż czasami u tych, których udało mu się zainspirować).

24

Wstęp

Jak aforystycznie ujmował to Franz Kafka – „w pokoju nie postąpisz naprzód, w wojnie się wykrwawisz”17, zatem „nic, tylko wieczne pragnienie śmierci i trwania, tylko to jest miłością”18. Konsekwencją tego, że spekulatywnie pojmowana miłość ma formę pracy – i możliwe, iż z tego punktu widzenia miłość jest najbardziej pierwotnym sposobem „produkcji” obiektywności, ogólności, intersubiektywności, porozumienia, socjalizacji etc. – będzie fakt, iż przejawia się ona jako swój niekończący się rozpad, nieustanny kryzys siebie samej i zawsze nie do końca udana próba zapanowania nad destabilizującymi ją elementami – roszczeniami narcystycznej podmiotowości i innością świata. Taka miłość, osadzona na „antynomiach mieszczańskiego świata”, wbrew tendencjom zawartym w pismach np. Feuerbacha, nie rozwiązuje zbyt wielu problemów tzw. społecznych. Jest może nawet najdobitniejszym świadectwem ich istnienia, skoro tak czy inaczej rozumiana alienacja traktowana jest poniżej jako warunek jej możliwości. Ale w pracy tej chodziło właśnie o – ktoś mógłby powiedzieć: apologetyczny – opis takiej miłości. Można jednak zapytać – po co taka miłość, i co za tym idzie – po co ta praca? A dając się ponieść patosowi współczesności, pytanie to mogłoby przybrać formę – co nam po miłości, która nie zmienia świata? Ale o ile miłość ujmowana jest jednak jako praca, praca w obrębie „konserwatywnej” prywatności, to może ona stanowić pewien niedoskonały model jakichś wykraczających poza pojęcie „prywatności” przekształceń (zgodnie z uwagą Adorna, że „W obliczu totalitarnego ujednolicenia, które likwidatorzy różnicy mienią bezpośrednio sensem, czasowo w sferę indywidualności mogło wycofać się nawet coś z wyzwolicielskiej siły społecznej”19), których omawianie jednak nie interesowało autora. Póki co miłości, tak jak poniżej się ją ujmuje, nie stać na więcej poza samą sobą – ewentualny opis tego „więcej” pozostaje w tej pracy nieodrobionym zadaniem, choć zawarte są w niej suF. Kafka, Dzienniki, tłum. J. Werter, Kraków 1961, s. 406. Tamże, s. 249. 19 T.W. Adorno, Minima Moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 11. 17 18

Rozdział I. Słowo wprowadzające

25

gestie, że każde opracowanie owego „więcej” nieuchronnie redukuje je do zakładanego „mniej”, które należałoby właśnie przekroczyć 20. W tym sensie miłość jest ostatecznym celem – wszelkich? – spekulatywnych analiz. Wychodzić poza miłość można tylko wychodząc poza spekulację, a taki czyn przerasta siły autora. Dlatego pozostaje mu tylko jedno – pokochać samą dialektykę, czego świadectwem jest właśnie ten tekst.

4. JAKA BĘDZIE FORMA TEJ PRACY? Pomijając wstęp, w którym autor chciał przybliżyć problematykę pracy, jej kontekst historyczny i określić główne pojęcia, za pomocą których prowadzona będzie narracja, cały poniższy tekst rozbity został na dwie główne części. W pierwszej uwaga autora skupia się tylko i wyłącznie na tym, jak miłość rozwija się i określa w myśli Sørena Kierkegaarda. Jest to próba wniknięcia w specyfikę rozważań Duńczyka, która, niekiedy odwołując się do licznych interpretacji jego dzieła, a niekiedy z nimi polemizując, pokazuje, jak dzięki spekulacji można miłość opisać. Dużej wagi nabierze opis sfery etycznej, kluczowej dla uchwycenia szerokiego spektrum intuicji Kierkegaarda (szczególnie przy problemie „miłości”), do tego niezwykle inspirującej i filozoficznie ciekawej, a bardzo często marginalizowanej21. Uwzględniając kontekst histo20 Co można rozumieć i tak, że miłość nie tyle utrwala zastany stan rzeczy, ile jest afirmacją tego momentu „przekraczania”, który nieustannie odbudowuje i burzy owo status quo. Taką wizję miłości kreśli na marginesie swojej pracy Marshall Berman w rozdziale o Fauście-kochanku (Por. M. Berman, „Wszystko co stałe rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, Kraków 2006). 21 Można pokusić się w ogóle o tezę, że rozumienie poszczególnych sfer, każdy dyskurs je opisujący, jest możliwe tylko z punktu widzenia etyczności (estetyka zainteresowana jest tylko sobą, a religia jest zainteresowana tylko Bogiem; jedynie etyka jest prawdziwie „intersubiektywna” i zwraca uwagę na to, co od niej inne), a zatem, że dwie pozostałe sfery z filozoficznego punktu widzenia są jedynie etycznymi projektami, natomiast „w sobie” transcendują fenomenem rozumienia i sensotwórczej komunikacji, wpadając w pułapkę erotycznego czy teologicznego solipsyzmu. Warto przy tym zwrócić uwagę, że na marginesie swoich własnych dociekań Gadamer

26

Wstęp

ryczny, trzeba dodać, iż sztywna i uświęcona przez tradycję opozycja Kierkegaard/Hegel nie będzie pomocna przy naszych analizach, co więcej, będzie w nich zawadzać; sam Kierkegaard będzie traktowany jako epigon myśli Hegla, a Hegel – jako genialny antenat Duńczyka, co ma na celu zarówno „zheglizowanie” Kierkegaarda, jak i „zkierkegaardyzowanie” Hegla (zadanie dużo prostsze, niż się wydaje). Jak można się już domyślać, wiele omawianych tutaj idei aż prosiło się o skonfrontowanie z pomysłami innych filozofów – tak klasyków, jak i myślicieli bliższych współczesności. Jednak autor postanowił nie ulegać tej pokusie, każąc myśli kierkegaardiańskiej tłumaczyć się nie poprzez nawiązania czy antycypacje, ale samej przez siebie. Dlatego też jej ewentualna, „akademicka” monotonia będzie równoważona dwoma rozdziałami „pośrednimi”, w których poszczególne wątki miłosnego schematu pokazane będą w swym „kulturotwórczym” działaniu. Jeśli chodzi o dotyczące części pierwszej uwagi metodologiczne i hermeneutyczne, to zawarte są one we wprowadzeniu. W części drugiej poniekąd zarzucona zostaje forma ścisłej egzegezy na rzecz bardziej swobodnego, niekiedy nawet eseistycznego podejścia do omawianej problematyki. Potrzeba „bycia przy tekście jak najbliżej” wyczerpała się dzięki analizom zawartym w części pierwszej i ustąpiła miejsca podejściu syntetycznemu. Będzie ono miało charakter bardziej „globalnego” ujmowania poszczególnych filozofii w ich aspekcie „miłosnym” i przechodzenia od jednego interpretowanego tekstu do drugiego, na zasadzie wyznaczonej przez logikę poszczególnych rozdziałów. Pozwoli to na uchwycenie specyficznego uniwersalizmu opracowywanej w pierwszej części struktu(por. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt.) rzuca właśnie zbliżoną do tego stanowiska uwagę (tamże, s. 151), podkreślając wyraźnie, iż u Kierkegaarda to stadium etyczne zachowuje „pojęciowy prymat” (tamże, s. 750). Por. też np. artykuł Edwarda F. Mooney’a, który stara się udowodnić, że kluczowa dla Kierkegaarda kategoria „subiektywności” swoją egzystencjalną ważność zachowuje jedynie na gruncie szeroko rozumianej etyczności, a więc że sama etyczność jest u Duńczyka sferą kluczową (E.F. Mooney, Kierkegaardian Ethics: Explorations of a Strange yet Familiar Terrain, w: Revista Portugesa de Filosofia. Horizontes Existenciários da Filosofia. Søren Kierkegaard and Philosophy Today, red. J.J. Vila-Chã, t. 64, Braga 2008).

Rozdział I. Słowo wprowadzające

27

ry miłosnej – dostrzeżenie faktu, iż w ramach pewnego filozofowania (można by je nazwać „post-dialektycznym”22), jakkolwiek byłoby ono zróżnicowane w swych szczegółach czy deklaratywnie odłączane od tradycji spekulatywnej przez ich twórców, owa struktura ma ogromny zasięg oddziaływania. Część druga rozpada się na dwa główne rozdziały omawiające pewne krańce miłości – tzn. pierwszy z nich projektuje możliwą historię pojęcia miłości i poszukuje jego ewentualnego źródła (nie będzie chyba żadnym zaskoczeniem fakt, że źródła tego ostatecznie dopatrywać się będzie u Platona), natomiast drugi dotyczy już immanentnych ostateczności, do jakich miłość może w sobie dojść, ostateczności, które w zasadzie miłość niwelują. Dotyczą więc one w jakiejś mierze „możliwego początku” i „możliwego końca” miłości. Zakończenie natomiast spełnia rolę podsumowującą, kreśląc zarazem możliwości dalszego pogłębiania problematyki dialektycznie zorientowanej miłości. Chciałbym również, aby praca ta raczej otwierała dyskusje, oświetlając płaszczyzny problemowe, niż zrywała komunikację z czytelnikiem poprzez dogmatyczne obwarowywanie się autora w – sugerowanej przez narracyjną nieudolność – jednoznaczności jego sądów. Poniższe interpretacje i polemiki są wstępem do dalszych wysiłków interpretacyjnych i polemicznych, a liczne sporne, czyli dialektyczne kwestie – jak problem nieusuwalności ideologizacji innego czy wręcz bezsensowności samego pojęcia ideologii, problem uniwersalizmu spekulacji i panerotyzmu, kwestia nazbyt silnie eksponowanej pozytywności miłości tudzież, z drugiej strony, osadzenia jej na zbyt może przepastnych gruntach etc. – czekają jakby na dopełnienie ze strony czytelnika.

22 Sformułowanie to zaczerpnąłem z inspirującej pracy Małgorzaty Kowalskiej, która przekonująco pokazuje, jak „myśl współczesna” jest „świadectwem wielokształtnej mutacji dialektyki, jej wielopoziomowego, wieloaspektowego i wielokierunkowego różnicowania się” (M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, Warszawa 2000, s. 381).

Rozdział II HEGEL I MIŁOŚĆ

1. WPROWADZENIE Już na samym wstępie widać, jak istotną rolę w spekulatywnym ujęciu miłości odgrywa stanowisko zajmowane względem myśli Hegla. Pojmowanie miłości jako pracy od razu wrzuca nas w gwałtowny wir dyskusji wokół jego dzieła. Choć nie było zamiarem autora choćby sugerowanie, że dialektykę można sprowadzić do koncepcji niemieckiego filozofa, co więcej, zależało mu raczej na ukazaniu jej uniwersalności i w jakiejś mierze zwolnieniu Hegla od dźwigania na swych barkach odpowiedzialności za wszystkie meandry, w jakie zaprowadzić może spekulacja, to jednak historyczne znaczenie myśli heglowskiej dla pojmowania dialektyki sprawia, że trzeba przyjrzeć się uważniej temu, co autor Fenomenologii ducha ma do powiedzenia na temat miłości. Mimo tego iż, powtórzmy, dalecy jesteśmy od uznawania synonimiczności słów „Hegel” i „dialektyka”, to jednak najprościej będzie – w ramach pewnego wstępnego przedstawienia problematyki pracy – określić, jak rozumiana jest spekulatywność dialektyki i negatywność miłości właśnie na przykładzie myśli heglowskiej, tym najdoskonalszym chyba „egzemplarzu” filozofii dialektycznej. Nie przez przypadek interpretacje te zostały włączone do wstępu. Mają one charakter przygotowawczy i w żadnym razie nie roszczą sobie pretensji do określenia samej myśli heglowskiej, tak jak funkcjonuje ona w sobie i dla siebie, szczególnie biorąc pod uwagę sub-

Rozdział II. Hegel i miłość

29

telności immanentnego rozwoju heglowskiego stanowiska. Chodziło raczej o to, aby ukazać pojęcie miłości na tle pewnego szerokiego, spekulatywnego krajobrazu. Jednakże, egzagerując rolę poniższych analiz, trzeba by stwierdzić, iż poruszają się one w przestrzeni wyznaczonej przez nierozstrzygalną chyba kwestię, dotyczącą ostatecznego sensu Aufhebung, która dla nas przybiera formę pytania o to, czy „wiedza absolutna” jest, czy nie jest zarządzana przez ruch miłości, oraz pytań pochodnych względem niego, tzn. jak należałoby rozumieć miłość i dialektykę, gdyby tak się rzeczywiście rzecz miała, a jak, gdyby miłość i dialektyka finalnie się heteronomizowały i rozchodziły. Oczywiście te wstępne analizy, dalekie od konkluzywności, i tak nie pozwolą nam na pomijanie myśli heglowskiej w dalszych partiach tekstu, właśnie ze względu na pewną niemożliwą do zneutralizowania dwuznaczność określeń dialektycznych, o której uchwycenie poniżej nam chodzi. To coś, określane tutaj mianem „dwuznaczności” („sprzeczności”), co niekiedy przejawia się w ogóle jako fundamentalna aporia spekulacji, stanowi wszak rozedrgane jądro, dzięki któremu myślenie dialektyczne jest nieustannie myśleniem żywym i nawołującym do tego, aby do niego powrócić. Heglowskie „niezdecydowanie” w określeniu miłości – oscylacja między negatywnością pracy i pozytywnością etycznej substancji, spokojem abstrakcyjnej tożsamości i gwałtownością nieustającej negacji – zostanie później przejęte i na nowo opracowane w analizach myśli S. Kierkegaarda, u którego miłość staje się już zdecydowanie kategorią centralną. Te wątki spekulatywnego jej rozumienia, które u Hegla określone były jako pewne „nieokreśloności”, będą więc wyznaczać dialektyczną drogę, po jakiej porusza się refleksja duńskiego filozofa. Tym bardziej jednak trzeba zrozumieć możliwości rozumienia miłości w pismach tego, który dla samego Kierkegaarda był niezbywalnym punktem odniesienia. Zatem, czym jest miłość w systemie? Przede wszystkim problem ten u Hegla ujmowany jest w dwóch różnych kontekstach, tzn. w kontekście filozofii społecznej i w kon-

30

Wstęp

tekście filozofii religii (już w tym objawia się owa wspominana powyżej „dwuznaczność”), przy czym na początek trzeba omówić rozwój pojęcia miłości w kontekście religijnym. Miłość religijna w sensie chociażby chronologicznym wyznacza podstawy dialektyki miłości u Hegla. Taka miłość to przede wszystkim uczucie – „dla religii formą jej świadomości jest wyobrażenie; absolut zostaje teraz przeniesiony z przedmiotowego świata sztuki w wewnętrzny świat podmiotu i dany jest w sposób subiektywny wyobrażeniu, tak iż serce i uczucie, w ogóle wewnętrzna podmiotowość staje się momentem głównym”1. Zatem to dzięki temu, że w religii uczucie i sprawy serca są istotnym momentem przejawiania się absolutu, sama miłość może uzyskać swą istotność. Ale, jak już wiemy, miłość (rozumiana poniekąd jako uczucie) pojawia się również w kontekście heglowskich rozważań o filozofii społecznej, co samo w sobie można potraktować jako problem. Tak czy inaczej, na koniec trzeba będzie przyjrzeć się miłości jako elementowi dialektyki rodziny2.

2. DUCH MIŁOŚCI I JEJ LOS

Dziełem, w którym miłość odgrywa znaczącą, jeśli nie kluczową rolę, a zarazem ukazującym całokształt światopoglądu Hegla z jego młodych lat, jest wczesne pismo z tzw. „okresu frankfurckiego” pt. Duch

G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce, t. 1, tłum. J. Grabowski i A. Landman, Warszawa 1964, s. 174-175. 2 To przeniesienie pojęcia miłości z gruntu religijnego na społeczny, wraz ze związanymi z tym przekształceniami w obrębie samej myśli Hegla w horyzoncie historycznym (co ma związek z włączeniem przemian miłości w szerszy kontekst wdrażania w życie oświeceniowego projektu „odczarowywania” świata i reakcji na ten proces), można prześledzić w dziele Alice Ormiston, Love and Politics. Re-interpreting Hegel, New York 2004. 1

Rozdział II. Hegel i miłość

31

chrześcijaństwa i jego los (ok. 1799-1800 r.). Jak zauważa György Lukács „Centralną kategorią, przy pomocy której próbuje Hegel w tym okresie wyrazić swe filozoficzne dążenia, jest pojęcie miłości”3. Pojęcie to związane jest jednak z szerszą problematyką tego, co Hegel nazywał „pozytywnością”. Czym zaś jest pozytywność? „Wiarą pozytywną jest taki system tez religijnych, który dla nas ma się cechować prawdziwością dlatego, że został nam nakazany przez jakiś autorytet, któremu podporządkowania naszej wiary nie możemy sobie odmówić. W pojęciu tym występuje, po pierwsze, system tez czy prawd religijnych, które, niezależnie od tego, czy uważamy je za prawdziwe, mamy traktować jako prawdę – prawdy, które nawet gdyby ich nigdy nie wyznawał żaden człowiek, nawet gdyby ich żaden człowiek nie uważał za prawdę i które też z tego względu często bywają nazywane prawdami obiektywnymi – prawdy te mają zatem stać się również prawdami dla nas, prawdami subiektywnymi”4. Na marginesie dodajmy, iż ironią historii jest sytuacja, kiedy określenia, przeciw którym tak ostro występował młody Hegel, stały się, poprzez liczne, nierzadko krzywdzące czy po prostu nierzetelne interpretacje, synonimami jego dojrzałej myśli. I czyż Kierkegaard, kończąc swe pierwsze arcydzieło Albo-albo namiętnym wyznaniem – „Można bowiem jakąś rzecz znać, jakiś pogląd dotyczący jej uznać, można było wielokrotnie samemu podejmować próbę jej poznania, ale dopiero głębokie, wewnętrzne poruszenie, dopiero serca niewysłowione wzruszenie, dopiero ono może Ciebie upewnić, że to, co poznałeś, stanowi Twoją własność i żadna przemoc nie będzie w stanie wydrzeć Ci tego przekonania; albowiem tylko ta prawda, która jest budująca, może być dla Ciebie prawdą”5 – nie dopowiada kon3 G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, tłum. M.J. Siemek, Warszawa 1980, s. 210. Można na marginesie zauważyć, ze Slavoj Žižek idzie nawet dalej (a my w jakiejś mierze podążamy tym samym tropem), pisząc, iż w ogóle to, „w jaki sposób możliwe jest pojednanie miłości z prawem”, stanowi „problem o fundamentalnym znaczeniu dla całego niemieckiego idealizmu” (S. Žižek, Nie władam mymi marzeniami, w: Druga śmierć opery, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, s. 196). 4 G.W.F. Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej (Dodatki), w: Pisma wczesne z filozofii religii, tłum. G. Sowinski, Kraków 1999, s. 231. 5 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 477.

32

Wstęp

kluzji do rozważań młodego Hegla, przeciwko Heglowi „systematycznemu”? Przemoc autorytetu, zniewolenie przez obiektywność zastanych poglądów, zasad, opinii, przedmiotowość niewzruszonego Prawa, bierność w jego wypełnianiu i automatyzm zachowań mu podporządkowanych, martwy system – wszystko to są cechy pozytywności. Z taką pozytywnością walczy Hegel za pomocą pojęcia miłości. Historycznie rzecz ujmując, pozytywność ta jest dla Hegla dziełem rozkładu świata antyku i uwikłania religii w tryby machiny władzy. Na gruzach starożytności buduje swoje królestwo dwuznaczna wiara chrześcijańska, w Duchu chrześcijaństwa walcząca zrazu z pozytywnością religii żydowskiej. Dla żydów istotą wiary był absolutnie niewolniczy stosunek do Boga, prawodawcy i Pana, w czym pozytywność osiągnęła swój dobitny wyraz – radykalne oddzielenie nikłej i marnej egzystencji subiektywnej od samej absolutnej obiektywności6. Ta podmiotowo -przedmiotowa przepaść była niemożliwa do przebycia z tego powodu, że w judaizmie nie istniał żaden sposób, aby ją przepracować; istniała tylko bierność, całkowicie za to brakowało – miłości, gdyż dla ojca wiary, Abrahama „Cały absolutnie przeciwstawiany świat swój fundament, by nie być nicością, miał w Bogu, który pozostawał obcy światu i w którym żadna cząstka natury nie miała udziału (…) Jedynie miłować Abraham nie potrafił niczego”7. Na tym właśnie miała polegać rewolucyjność postaci Jezusa, który „w ogólności stawia subiekt przeciw prawu”8. W ten sposób „za powszechnodziejowe zadanie Jezusa uważa Hegel dokonane za sprawą religii przezwyciężającej Prawo w miłości, odtworzenie przezeń – w opozycji do pozytywności, czyli stanowionego charakteru opartej na Prawie religii żydowskiej – całości duchowej”9.

Por. G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, w: Pisma wczesne z filozofii religii, dz. cyt., s. 285-287. 7 Tamże, s. 282. 8 Tamże, s. 300. 9 K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom myśli XIX wieku, tłum. S. Gromadzki, Warszawa 2001, s. 396. W innym kontekście postawę Jezusa charakteryzuje to, że nie przyszedł on jako mesjasz, aby wyzwolić naród żydowski, 6

Rozdział II. Hegel i miłość

33

Zatem z jednej strony mamy totalność obiektywnego prawa jako pozytywność, z drugiej żywotną całość ludzkiej rzeczywistości jako miłość. Ich nieustająca walka, ich konieczne zespolenie i przemaganie się wzajemne, dążenie miłości do jakiegoś zsubiektywizowania prawa i przekroczenia go oraz ekwiwalentne reakcje prawa, które pragnie wyrugować miłość poprzez obiektywizację, jest losem religii Jezusa. Hegel oczywiście już wtedy nie był naiwnym romantykiem i dostrzegał w tej strukturze dialektyczną formułę paradoksu, gdyż „Prawa nie można przejednać, albowiem trwa ono stale w swym straszliwym majestacie i nie daje się złagodzić przez miłość”10. Prowadzi go to do przeczucia pewnej rysy, pewnego rozłamu w obrębie miłości. Rysa ta nie jest już bezpośrednim, mistycznym nurzaniem się we wszechżyciu (jak np. u Schleiermachera11), ale pewnym procesem wykraczania poza siebie samą w swych subiektywistycznych ograniczeniach, przy jednoczesnym potwierdzaniu ich: „Los jest moją świadomością samego siebie (…), samego siebie jako pewnej całości, owa świadomość dokonuje refleksji, obiektywizacji; ponieważ całość ta jest czymś żywym, co uległo naruszeniu, przeto może znów powrócić do swego życia, do miłości. (…) los został wtedy przejednany. Ale miłość jest wtedy potrzebą; w sobie samym został utracony spokój; jest to rana, która pozostaje, ogląd siebie samego jako czegoś realnego (…) i wiąże się ze smutkiem, który ustaje w miłości, w zaspokojonym dążeniu”12. Już choćby w tym fragmencie widać owo dialektyczne pęknięcie, charakterystyczną dla spekulacji logiczną ekwiwokację. Miłość jest z jednej strony „doznaniem całości”13, całości bez skazy, pewnym poczuciem siebie w swej nieskończoności i bezpośrednim połączeniu a raczej przybył jako ten, który miał Żydów (i całą ludzkość) wyzwolić od poddańczych mrzonek mesjanizmu. 10 G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, dz. cyt., s. 307. 11 Por. np. „W samym środku skończoności stać się jednym z nieskończonością i być wiecznym w przemijającej chwili: to jest nieśmiertelnością w religii” (F.D.E. Schleiermacher, O istocie religii, w: Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, tłum. J. Prokopiuk, Kraków 1995, s. 117). 12 G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, dz. cyt., s. 308. 13 Tamże, s. 331.

34

Wstęp

z wszystkim innym, z drugiej zaś strony, w związku z tym, że całość ta została w refleksji zobiektywizowana i przeszła na stronę pozytywności, miłość jest również antytetycznym „dążeniem” i działaniem tego dążenia, nakierowanym na ponowne zjednoczenie, na przejednanie losu jako alienującej samoświadomości w ramach jakiegoś refleksyjnego powrotu do niej jako nowej całości. Te dwa podstawowe aspekty miłości sprawiają, że w swej wyczerpującej, acz naznaczonej pewną jednostronnością interpretacji Lukács może napisać, iż choć „Hegel niekiedy całkiem jasno dostrzega chwilowy, punktowy charakter samej miłości”14, to jednak „chce ująć miłość jako dialektyczne zniesienie refleksji”15, i stąd „według Hegla miłość zawiera w sobie dążenie do wyjścia poza tę punktowość”16, co oczywiście jest zaczynem dialektyki miłości, która nie może sięgnąć swego krańca, ponieważ to ponowne zjednoczenie nie jest możliwe o tyle, o ile Hegel chce je rozumieć na sposób estetyczny, mistyczny. Stąd też miejscami dramat, jaki rozgrywa się w Duchu chrześcijaństwa, jest przede wszystkim dramatem rozszarpanej przez refleksję miłości, a nie podzielonego świata. To miłość jest tym pęknięciem, to ona nosi je w sobie, to na niej spoczywa odpowiedzialność za paradoks pragnienia. Absolutna miłość okazuje się zbyt słaba, by móc w pełni zaistnieć, choć to tylko ona jest ratunkiem przed martwą pozytywnością. Moc sprawczą17 ma tylko jako dążenie, ale właśnie wtedy uwikłana jest w pozytywność i refleksywność, czyli przeczy samej sobie i siebie się wyzbywa, gdyż „coś pomyślanego nie może być czymś miłowanym”18. Jako pięknoduchowskie uczucie musi zaś zadowalać się sformułowaniami typu – „jest to raczej jej tryumfem, iż nad niczym nie panuje i pozostaje bez wrogiej mocy w stosunku do czegoś, co inne niż ona”19. I choć taka „punktowa” miłość ostatecznie, wedle Hegla, G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, dz. cyt., s. 227. Tamże, s. 222. 16 Tamże, s. 347. 17 Np. poprzez później wykształcone pojęcie świadomej, celowej ofiary, którą można (jak czyni to Lukács) utożsamić z heglowską „pracą”. Por. tamże, s. 319-322. Por. też G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 1, dz. cyt., s. 232-237. 18 G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, dz. cyt., s. 360. 19 Tamże, s. 360. 14 15

Rozdział II. Hegel i miłość

35

„przełamuje moc obiektywności, albowiem obala całą jej sferę”, to właśnie przez to, że owo rzekome obalenie dokonuje się w chwilowym poczuciu subiektywności, sfera ta pozostaje nienaruszona, a jedynie miłość wycofuje się do siebie, przeoczając rzeczywistość bądź udając, że „coś takiego nie stoi naprzeciw niej”20, a „wszelkie wyrzeczenie się walki, wszelkie wycofanie się podmiotu do samego siebie pozostawia w niezniesionej formie fałszywą przedmiotowość, pozytywność społecznego otoczenia”21. Odwagą myślenia heglowskiego jest w tym momencie to, że choć uznaje miłość za najważniejszy element swej teorii, to jednak musi przyznać, że tego typu miłość nie wystarcza do upragnionego pojednania, ponieważ „sama miłość jest jeszcze niepełną naturą; w chwilach szczęścia miłości obiektywność nie znajduje dla siebie miejsca; wszelka refleksja znosi wszakże miłość, przywraca obiektywność, z tą zaś znowu rozpoczynają się ograniczenia (…) Miłosny ogląd zdaje się spełniać żądanie pełności, ale jest to sprzeczność, człowiek, który ogląda, który sobie coś przedstawia, jest człowiekiem, który ogranicza, który wchłania jedynie coś ograniczonego, obiekt byłby jednak czymś nieskończonym; nieskończoności nie można nieść w tym naczyniu”22. Przywiązanie do pewnego specyficznego pojęcia nieskończoności jako danej natychmiast w jednej punktowej chwili, czego uskutecznienie miałoby być właśnie zadaniem miłości, i wymóg, aby ta punktowość rozrosła się do rozmiarów Absolutu, aby przekroczyła wszelki rozmiar i trwała, uwidaczniają sprzeczność w samej miłości, która im silniej stara się w swym dążeniu do tego doprowadzić, im bardziej chce być nieskończona, tym większa jest jej klęska, bo tym bardziej utwierdza się w swej skażonej, ograniczonej postaci „dążenia” („oglądu”, „przedstawienia” etc.). Dobitnym wyrazem świadomości tego tragicznego losu miłości jest ostre stwierdzenie, iż to dopiero „religia znosi ograniczenia mi-

20 21 22

Tamże, s. 361. G. Lukács, Młody Hegel, dz. cyt., s. 371. G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, dz. cyt., s. 367.

36

Wstęp

łości”23, a sama „miłość nie jest jeszcze religią”24 (co można rozumieć i tak, że „religia nie jest już miłością”). „Aby się nią stać, musiała zarazem ukazać siebie w jakiejś obiektywnej formie; miłość – doznanie, coś subiektywnego – musiała stopić się z przedstawieniem, ogólnością, tym sposobem uzyskując formę wielbionego i godnego tworu”25. Tutaj ostatecznie zbiegają się rożne intuicje wczesnej myśli heglowskiej, które sprawiają, że na końcu rozważań status miłości wydaje się niejasny; ostatecznie widzimy, jak Hegel stara się, mimo wszystkich swych założeń, wypracować jakieś nowe jej pojęcie, ale jego praca tonie w nieprecyzyjnych metaforach. Czy finalne dzieło miłości, życie gminy, koncentrujące się wokół „wielbionego i godnego tworu” (zmartwychwstania), jest zniesieniem naiwnej koncepcji „punktowej miłości” na rzecz uspołecznionej miłości refleksyjnej (np. „w miłości człowiek odnalazł siebie samego w kimś innym”26, „miłość musi się wyodrębnić, musi nawet stworzyć sobie wrogów”27 itp.), która zrazu przybiera taką wyobrażeniowo -religijna formę? Czy raczej przeważa tutaj fakt, że miłość nie jest religią i samo życie wczesnej gminy chrześcijańskiej to po prostu życie pozbawione tego uczucia zatopienia w morzu miłości, abstrakcyjna negacja tego wyobrażenia na rzecz równie abstrakcyjnej pozytywności, tępego życia bezwolnych automatów pod panowaniem autorytetu? Wydaje się jednak, że ani to, ani to. Hegel stara się jedynie pokazać, iż choć w pierwotnym chrześcijaństwie istniały przesłanki do tego, aby móc traktować ją jako religię nie-pozytywną, religię miłości, to jednak wpisany w nią konieczny rozwój, jej los, sprawił, iż pierwsze, nieznaczne ustępstwo miłości na rzecz obiektywności – sam fakt jej zaistnienia pomiędzy określonymi ludźmi w określonym momencie dziejów, a więc jakiś stopień obiektywizacji, do tego sama postać Jezusa, którego dzieło można było interpretować i obiektywizować – 23 24 25 26 27

Tamże, s. 304. Tamże, s. 361. Tamże, s. 397. Tamże, s. 387. Tamże, s. 388.

Rozdział II. Hegel i miłość

37

był już wyrokiem, który z biegiem czasu zaczął domagać się swego wypełnienia28. Jak pisał później Hegel – „Nie jest więc tak, że rozpatrywanie zła jest stosunkiem zewnętrznym, lecz samo rozpatrywanie jest złem”29; zepsucie miłości nie było w stosunku do niej czymś zewnętrznym, gdyż już w samym fakcie istnienia, w jej wewnętrznej egzystencji sama zewnętrzność w niej zaistniała, a ona w niej, i to było już „złem” miłości, okruchem pozytywności, który ją zatruł i zniweczył. Piękna sekta przemieniła się w „religię pozytywną”, ale stało się tak nawet nie z winy owej „pozytywności” przedmiotowego świata, a raczej z winy samej „uczuciowej”, „suchotniczej” miłości, która nie mogąc pogodzić się sama ze swą skrywaną sprzecznością, ze swym rozbiciem, wciąż pragnęła tego (tzn. pojednania), co mogła osiągnąć jedynie godząc się na wewnętrzną niewspółmierność ze sobą (tzn. na pośredniość) – „Ta żałosna potrzeba czegoś realnego, jaką odczuwają członkowie gminy, pozostaje w głębokim związku z jej duchem i z losem zmartwychwstałego. (…) Miłość nie budowała sama powszechnego zjednoczenia, dlatego była potrzebna jakaś inna więź, która by spajała gminę i w której gmina zarazem znajdowałaby pewność miłości wszystkich; musiała się rozpoznać w jakiejś realności”, co z kolei doprowadziło do tego, iż „w pozbawionej wszelkiego życia miłości gminy duch pozostawał tak mizerny, czuł się tak pusty, że ducha, który doń przemawiał, nie potrafił w pełni rozpoznać w sobie, żywo w sobie rozpoznać i pozostał mu obcy. Sprzężenie z obcym i odczuwanym jako obcy duchem jest świadomością zależności od niego”30. Ten brak życia miłości, który doprowadził do tego, że sama miłość zaczęła jawić się jako coś gminie obcego i narzuconego, jako uzależniająca pozytywność, to oczywiście nie wynik „błędów” czy „słabości” pierwszych chrześcijan, tylko tego, że wszechogarniające 28 Kwestię tę i jej dwuznaczności szerzej omawia w swej książce o teorii państwa u Hegla Shlomo Avineri (por. S. Avineri, Hegla teoria nowoczesnego państwa, tłum. T. Rosiński, Warszawa 2009, s. 43-53). 29 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 2, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2007, dz. cyt., s. 272. 30 G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, dz. cyt., s. 401.

38

Wstęp

uczucie miłości (która musiała ze swej istoty starać się ogarnąć cały świat w swym wyizolowanym punkcie styku podmiotu i przedmiotu) zaczęło się w tym świecie wyczerpywać. Za mało było w tej idei prawdziwej, realnej, pracującej mocy, aby poradzić sobie z ogromem przedmiotowej realności, w jakiej chciała zaistnieć. Najwyraźniej odrzucona została jako miłość nieprawdziwa, „miłość jako dążenie”, natomiast pozostawiona na placu boju „miłość – uczucie nieskończoności”, która starając się coś uczynić, potwierdzała się w swoim/obcym dążeniu i tym samym wyzbywała się samej siebie, nie przyzwalając, aby jakaś realna skończoność (dążenie) stała się jej modusem. Istniejąc w realności, tzn. zmuszona do jakiegoś działania, „przeskakiwała siebie”, przez co traciła na życiu, przeistaczając się w coś „niewypełnionego sobą”, coś potrzebującego pewnego „innego”, pewnej „przedmiotowości”. Miłość jako całość i miłość jako dążenie stanęły naprzeciw siebie w walce, w której żadna z nich wygrać nie mogła, gdyż ta pierwsza przemieniła się w fantazję, ta druga zaś potraktowana została ostatecznie jako naznaczona pozytywnością, czyli anty-miłość. Dlatego usprawiedliwiony wydaje się sąd, iż ten sposób rozumienia problemu, w którym „miłość jest równoznaczna z syntezą, z bezpośrednim zespoleniem jednostki z ogólnymi zasadami reprezentującymi całość”31, a to jej bycie syntezą ujmowane jest czysto wewnętrznie-subiektywnie, sprawia, że „irracjonalność heglowskiej koncepcji miłości nie ulega kwestii”32. Ta „irracjonalność” z kolei niweczy samą syntetyzującą moc miłości, pozostawiając świat „irracjonalnej” subiektywności sobie, a świat nieprzejednanej przedmiotowości sobie. Hegel rozpoznał tę sprzeczność jako niezbywalny element realnego świata i chciał pomyśleć jakiś element, który mógłby tę sprzeczność przezwyciężyć – tzn. religię miłości. Niemniej jednak właśnie dlatego, że sama miłość w swej funkcji religijno -syntetyzującej była dla niego czymś przede wszystkim bezpośrednim, zatem i to prze31 32

Z. Kuderowicz, Doktryna moralna młodego Hegla, Warszawa 1962, s. 69. Tamże, s. 71.

Rozdział II. Hegel i miłość

39

zwyciężenie mogło być dla Hegla dokonane jedynie w bezpośredniości. Ale bezpośrednia synteza jedynie utwierdzała sprzeczność, miast ją niwelować. Taka więc religia miłości sama się niwelowała przez swą abstrakcyjną pustkę – „na tym etapie rozwoju jego myśli to właśnie w miłości widzi Hegel owo spoiwo łączące jednostkę z innymi. Problem Kościoła polega na tym, że pragnąc tę miłość ucieleśnić, wpada, wbrew pierwotnej intencji, w pozytywność”33. Zatem nie mamy tutaj jeszcze do czynienia z pojęciem zapośredniczenia jako realną syntezą. Warto jednak podkreślić, że sam fakt, iż Hegel niekiedy zauważa już w bezpośredniości elementu jednoczącego pewną jednostronność, a co za tym idzie, wewnętrzno-dialektyczny rozpad tego, co ma być podstawą jedności, tzn. rzekomą jedność jako w-sobie-zróżnicowaną, pozwoli mu później wyzbyć się takiego „alienującego” podejścia do problemu syntezy. Stąd też w późniejszych dziełach już jawnie „model totalny i bezpośredni musi ustąpić innym, zapośredniczonym stadiom integracji społecznej”34. Póki co ten element jego myśli nie dochodzi w pełni do głosu. Miłość, która chciała jednostronnie wykroczyć poza Prawo, odnalazła siebie po drugiej stronie tego Prawa, ale jako kolejne Prawo, zapoznając sam moment wykroczenia jako element, który, bazując na Prawie, realnie poza nie wykracza, i w swym oparciu na skończoności, w swym zapośredniczeniu, staje się działającą nieskończonością. Miłość nie jest religią, ale religia, która istnieje w na wskroś obiektywnym świecie, musi ją w końcu porzucić i stać się czymś martwym, pozytywnym (wszak treść pojęcia „pozytywny”35 dla młodego Hegla jest w swym ostatecznym kształcie nader pojemna – „wszelkie zjawiska społeczne, z którymi są zespolone dążenia do regulowania czynów ludzi, mogą prowadzić do tego, że regulowanie ludzkich działań przybiera formę nakazu zewnętrznego, narzucanego przemocą

S. Avineri, Hegla teoria nowoczesnego państwa, dz. cyt., s. 52. Tamże, s. 41. 35 Por. G.W.F. Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej (Nowa wersja początku), dz. cyt., s. 260-274. 33 34

40

Wstęp

wbrew wewnętrznemu przekonaniu jednostki”36). Bo skoro „religia jednoczy miłość z refleksją, doprowadza ich przeciwieństwo do pojednania”37, a zarazem podkreśla się moment radykalnego nieprzystawania refleksji i miłości, to z takiego nie-dialektycznego jeszcze, antytetycznego zespolenia mogą wyniknąć jedynie chwilowe efemerydy pojednania, które przepadają tak samo, jak czysta refleksja czy czysta miłość, ponieważ „religijny sposób wyjścia poza czysto subiektywny charakter miłości – a więc cały ów wysiłek stworzenia jakiejś przedmiotowości pozbawionej przedmiotu – odtwarza tylko wewnętrzną sprzeczność samej miłości”38. Oczywiście, rozwiązaniem byłoby przeformułowanie samego pojęcia miłości, aby utraciła ona ów „czysto subiektywny charakter”, aby jej sprzeczność nie była czymś „zewnętrznym”, tylko nią samą jako pewną całością. U młodego Hegla już niekiedy widać takie próby, ale jednak na ten ostateczny krok pomyślenia „innej syntezy” miłości autor się nie decyduje, pozostawiając czytelnika w zasadzie z pustymi rękami, z rozdwojeniem trwającym w uporze niedostrzegania samego siebie. Zatem „nie-pozytywna religia” niweluje samą siebie ze względu na niemożność ostania się w niej prawdziwej, żywej miłości – ostatecznie taki jest tragiczny los tej ostatniej, jako punktowego, estetycznego uczucia, gdyż „wszystkie dziejowe formy religii chrześcijańskiej zachowały podstawowy charakter przeciwstawienia. Zarówno zespolenie mistycznego marzyciela z Bogiem, jak i związanie się kościoła katolickiego i protestanckiego z losami świata nie były w stanie doprowadzić do powiązania ze sobą służby Bogu i rzeczywistego życia”39.

36 37 38 39

Z. Kuderowicz, Doktryna moralna młodego Hegla, dz. cyt., s. 82-83. G. Lukács, Młody Hegel, dz. cyt., s. 349. Tamże, s. 375. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, dz. cyt., s. 211.

Rozdział II. Hegel i miłość

41

3. MIŁOŚĆ JAKO MOMENT DUCHA ABSOLUTNEGO Powyżej widzieliśmy, jak niedomyślane do końca rozdarcie w obrębie pojęcia miłości (istnienie „miłości jako nieskończonego uczucia” i „miłości jako dążenia”, jako całościowej struktury pojęcia miłości) sprawiało, że religia, aby zaistnieć, musiała w koniecznym swym rozwoju samą miłość znieść. Nie można było ostatecznie zaafirmować dynamiki dialektycznej miłości (tudzież religii), gdyż istniało tam twarde albo -albo. Ta życiodajna sprzeczność była przez Hegla niekiedy zauważana, ale bez większych konsekwencji dla struktury samej wyłaniającej się z jego pism dialektyki. Przez to religijność (tudzież miłość), jako rzekome przezwyciężenie sprzeczności i ograniczeń, sama stawała się bądź martwą abstrakcją, bądź pięknoduchostwem. Niemniej jednak już całą Fenomenologię ducha da się rozumieć właśnie jako uznanie zapośredniczającej wartości sprzeczności. Czytamy więc na przykład, iż „Jednostka wprowadza w życie prawo swojego serca; staje się ono porządkiem ogólnym, a zadowolenie – rzeczywistością, która sama w sobie i dla siebie jest prawnie usankcjonowana. Ale w tym swoim urzeczywistnieniu prawo to faktycznie wymknęło się jednostce; stało się bezpośrednio tym stosunkiem, który miał być zniesiony. Prawo serca właśnie w wyniku swego urzeczywistnienia przestaje być prawem serca. Otrzymuje w nim bowiem formę bytu i jest teraz ogólną mocą, dla której to oto serce jest obojętne, tak że jednostka – przez to, że go ustanawia – nie rozpoznaje już własnego porządku jako swojego. Toteż przez urzeczywistnienie swojego prawa jednostka nie urzeczywistnia swojego prawa, lecz – skoro urzeczywistnienie to, będące samo w sobie jej urzeczywistnieniem, dla niej jednak czymś obcym – osiąga tylko to, że wikła się w porządek rzeczywisty, a mianowicie w porządek rzeczywisty jako pewną przemoc, która jest dla niej nie tylko obca, ale wręcz wroga”40. A zatem „bicie serca pragnącego dobra ludzkości przechodzi we wrzask pomylonej zarozumiałości, we wściekłość świadomości dążącej do tego, żeby zachować siebie wbrew zagładzie, a mianowicie w taki sposób, 40

G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt, s. 244.

42

Wstęp

że pomylenie, które jest w niej, przerzuca z siebie na zewnątrz i usiłuje je uważać za coś innego. Podaje więc ogólny porządek za odwrócenie prawa serca i jego szczęścia, wymyślone i utrzymywane, ku niewymownemu nieszczęściu oszukiwanej ludzkości, przez fanatycznych kapłanów i rozwiązłych despotów oraz ich sługusów (…) W tym swoim pomyleniu świadomość podaje za czynnik powodujący pomylenie i za to, co odwrócone, indywidualność, ale indywidualność obcą i przypadkową. Ale samym tym czynnikiem powodującym pomylenie i tym, co odwrócone, jest serce, czyli jednostkowość świadomości pragnąca być bezpośrednio czymś ogólnym, a działanie serca jest tylko wytwarzaniem tego, że ta sprzeczność staje się czymś dla świadomości”41. I choć historycznie fragment ten odwołuje się raczej do okresu już dojrzałego chrześcijaństwa (nieustannie jednak zachowującego w sobie moment „świadomości nieszczęśliwej”), kiedy rozwinięte indywiduum konfrontuje się z abstrakcyjnymi potęgami kształtującego się przed nim życia społecznego, to przecież można go, jak i wiele innych, czytać jako ostrą krytykę Hegla pod adresem swoich wcześniejszych koncepcji. Jeśli bezpośrednie prawo serca połączymy z subiektywnym odczuciem miłości, które chciało stać się zarządcą ogólności, to niezwykła plastyczność opisu heglowskiego uzmysławia nam wyraźnie, jak w realizacji tej chęci przemieniło się z konieczności w „fanatyzm kapłanów”, a winą za taki stan rzeczy obarcza samą istotę „zewnętrznej” wobec niej ogólności, a nie serce, w którym wszak owa ogólność już drzemie – co jest oczywiście pomyleniem. Warto zatem zobaczyć, jaki status ma miłość w dojrzałej koncepcji religijności u Hegla. Otóż Wykłady z filozofii religii kończą się analizą religii absolutnej, czyli religii chrześcijańskiej. Zgodnie ze strukturą rozumowania heglowskiego, a także z wyobrażeniowymi elementami chrześcijańskiej dogmatyki, rozważania te dzielą się na trzy części – Królestwo Ojca (moment ogólności), Królestwo Syna (moment szczegółowości, różnica) i Królestwo Ducha (moment zniesienia, 41

Tamże, s. 247.

Rozdział II. Hegel i miłość

43

kult). Zgodnie z tym podziałem różnicuje się również problematyka miłości. W Królestwie Ojca Bóg określony jest jako duch, który sam się jako duch rozpoznaje i w tym myśleniu o sobie jako o duchu jest ruchem pomiędzy swymi abstrakcyjnymi różnicami, ruchem, który ogarnia się w swej całościowej tożsamości. Ta jedność zróżnicowania i ogólności to „trójjedyność” Boga. Z punktu widzenia realnej różnicy bezpośredniość odczucia tej tożsamości jest miłością – „miłość jest bowiem odróżnianiem dwóch stron, które przecież dla siebie nawzajem nie są zgoła odróżnione. Uczucie i świadomość tej tożsamości jest miłością”42. Ale póki co sam Bóg jest właśnie ideą poza swoją egzystencją, jest jeszcze prostą totalnością siebie samego, bez angażowania się w innobyt, cichym i skupionym trwaniem w sobie, a nie prawdziwym istnieniem – „Ale to, co od siebie odróżnia, nie ma postaci innobytu (…) Bóg jako tylko Ojciec nie jest jeszcze tym, co prawdziwe”43. Stąd też i miłość, jaka się w nim dzieje, owo rozpoznawanie się w sobie jako w innym, który jest w ogólności mną, jest niczym innym jak „odróżnianiem i nicością tej różnicy, grą tego odróżniana, którego nie traktuje się na serio”44. To, że „Bóg jest miłością”, znaczy więc tyle, iż jest jedynie igraszką, zabawą Absolutu w samego siebie, pustą ideą, która nie przedzierzgnęła się jeszcze na stronę bytu, a „to odróżnianie to tylko ruch, gra miłości z samą sobą, w której nie dochodzi do innobytu jako czegoś na serio”45. Bóg-Ojciec jako miłość to jakby nierealny, pogrążony w spekulatywnym onanizmie narcyz, hołdujący „idiotyzmowi życia rajskiego”, parafrazując (za Agatą Bielik-Robson) Marksa-Engelsa. Trzeba przy tym pamiętać, co podkreśla Hegel, że określenia takie jak Ojciec, Syn, płodzenie, a zatem również miłość („forma miłości”) G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 2, dz. cyt., s. 233. Tamże, s. 235. 44 Tamże, s. 234. Por. też – „Życie Boga i boskie poznanie można więc wprawdzie wyrazić jako grę miłości z samą sobą, ale idea ta spada do poziomu czegoś budującego, a nawet ckliwego, jeśli brak w niej powagi bólu, cierpliwości i pracy tego, co negatywne” (G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 23). Czemuż więc nie wprowadzić „pracy tego, co negatywne” do miłości, miast ją w całości odrzucać? 45 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 2, dz. cyt., s. 256. 42 43

44

Wstęp

to jedynie niedoskonałe „pojęcia”, zaczerpnięte „z życia organicznego”, służące „jako obrazowe przedstawienie na użytek wyobraźni”46, a więc tego specyficznego dla religii medium; ich rozumienie dosłowne nie jest adekwatnym rozumieniem. Zatem ta pierwotna postać miłości to jedynie wyobrażeniowa forma abstrakcyjnej tożsamości absolutu ze sobą. W Królestwie Syna innobyt staje się realnością ogólnej idei, stąd też i miłość przeistacza się w coś rzeczywistego, w doznanie – „To, co inne, określone jest jako Syn, miłość – w sensie doznania – w wyższym określeniu ducha, który jest u samego siebie, który jest wolny”47. Ale to utrwalenie w rozdzieleniu jest domeną tego, co skończone. To, co skończone, jest sprzecznością. Sama jednostronność sprzeczności jest złem i ostatecznie to „podmiot jest zły”48. Zło podmiotu wynika z tego, że jest dążeniem do tego, co utracone w oddzieleniu innobytu od ogólnej idei, absolutnej prawdy; jako dążenie posiada on ową ideę, ale nie w realności, natomiast w realności posiada jedynie to złe dążenie, w którym się utwierdza, a które jest świadectwem jego skończoności, jego naturalności, ponieważ podmiot „jest zły dlatego, że jest czymś naturalnym”49. „Doznanie”, postać miłości w Królestwie Syna, jako element naturalnego życia podmiotu, też trzeba traktować jako coś złego i dlatego Hegel mówi później raczej o „nieskończonym bólu z powodu samego siebie”50, a nie o miłości-dążeniu, rezerwując samo czyste pojęcie „miłości” do określenia tego, co abstrakcyjnie absolutne. W Królestwie Syna mamy zatem pewnego rodzaju patologiczne „doznanie” – niekiedy nazywane „miłością” – które jest elementem naturalnej egzystencji ludzkiej, oraz miłość, traktowaną jako „abstrakcyjną osobowość i jej tożsamość w pewnej świadomości, gdzie nie ma już miejsca dla szczegółowych celów. Nie ma tu więc żadTamże, s. 235. Tamże, s. 256. 48 Tamże, s. 264. 49 Tamże, s. 267. 50 Tamże, s. 279. Podobieństwo tych analiz Hegla do późniejszych idei Kierkegaarda jest uderzające. 46 47

Rozdział II. Hegel i miłość

45

nego innego obiektywnego celu niż ta miłość. Potem ta niezależna i ustanowiona centralnym punktem miłość staje się ostatecznie sama wyższą, boską miłością”51. Obie te postaci miłości są od siebie zależne i tak samo jednostronne – doznanie pragnie odkryć swój przedmiot jako coś powszechnego i ogólnego, ale właśnie jako partykularyzm nie może tego w pełni dokonać, a pozbawiona szczegółowości („szczegółowych celów”) miłość abstrakcyjna chce, aby dzięki niej w interpersonalne relacje angażowali się ludzie z krwi i kości (z szacunkiem odnoszący się do własnej szczegółowości52), ale przez swoje bezpośrednie pozostawanie na gruncie czegoś li tylko „idealnego” też nie sięga swego celu. Rozdwojenie, które wyznacza dynamikę świata stworzonego, przypada również w udziale miłości. Z jednej strony jest złem naturalności, z drugiej stosunkiem do abstrakcyjnej tożsamości, którą bliźni projektują poprzez wchodzenie w „pozytywne” relacje między sobą. Stosunek tych dwóch miłości wyznacza nieskończony ból człowieka, który nie może pogodzić swej partykularności z ogólnością, tzn. miłości z miłością. Ale „w śmierci Chrystusa dla prawdziwej świadomości ducha zostaje uśmiercona skończoność człowieka. Ta śmierć tego, co naturalne, ma w ten sposób ogólne znaczenie; to, co skończone, złe w ogóle, jest unicestwione”53. Poprzez zbawienie od naturalnej bezpośredniości, od przymusu „doznawania”, wypracowany jest bezpośredni element pośredni, dzięki któremu człowiek może zarzucić swoją sprzeczność, zdać ją na coś, co go przerasta i złagodzić swój ból54. Tym czymś jest gmina, wspólnota wiernych, ustanowiona po śmierci Jezusa, tzn. realne istnienie ogólności, Królestwo Ducha, w którym istnieją już tylko jednostki duchowe, a partykularność pojedynczości zostaje w jakiś tajemniczy i niejasny dla samej religii sposób zniwelowana. W obrębie gminy panuje oczywiście miłość, ale „ta miłość nie jest ani miłością ludzką, umiłowaniem ludzkości, miłością płciową, ani też przyjaźnią. (…) Owa miłość gmi51 52 53 54

Tamże, s. 301. Por. tamże, s. 300. Tamże, s. 313. Por. tamże, s. 342.

46

Wstęp

ny zapośredniczona jest zaś zarazem przez bezwartościowość wszelkiej szczegółowości”55. Zatem w ruchu samej miłości elementem, który ma zanikać, jest naturalność dążenia, uparta w sobie szczegółowość egzystencji56. Miłość jako spoiwo niewyróżnicowanych podmiotów, pozostających między sobą w wyobrażeniowej relacji w gminie, to samo realne istnienie Ducha Świętego – „W ten sposób miłość ta jest duchem jako takim, Duchem Świętym”57. To realne trwanie jednostek w jakiejś wspólnocie jest właśnie tym prawdziwym, tu i teraz się dokonującym, istnieniem Boga, którego nie należy wyczekiwać z przyszłości, tylko zaangażować się w nie w teraźniejszości. Również tutaj miłość jest synonimem syntezy, ale obok syntezy jako bezpośredniego istnienia całości, istnieje już tutaj synteza jako zapośredniczona, rozłożona na swe momenty praca religijności, wyzbywająca się naturalności, bezpośredniości właśnie. Duch Święty jest niejako powrotem do elementu Boga Ojca, ale nie jako proste powtórzenie jego tożsamościowej, miłosnej gry samego ze sobą, tylko żywym istnieniem pewnej wspólnoty, zapośredniczonym przez realne istnienie znoszonego innobytu nieskończonego bólu. To pojęcie miłości jest rozpięte między samym tym dzianiem się pośredniości a jakimś bezpośrednim poczuciem tej wypracowującej się całości. Ale stosunek tych dwóch elementów jest niejasny, tak jak i niejasny jest status „naturalności” ludzkiej egzystencji w Duchu Świętym. Czy dochodzi tutaj do pojednania dwóch tendencji w traktowaniu miłości – jako dążenia, ruchu, i jako realnego istnienia całości, ku której ruch ten prowadzi? Na pewno trzeba przyznać, że ten drugi typ miłości traci już swoją bezpośredniość na rzecz pośredniej, acz nienaturalnej ogólności, pojawia się więc pytanie, czy może istnieć Tamże, s. 322. Jak pisze Hegel, komentując poezję Rumiego – „jedność duszy z Jednym, którą to jednością jest również miłość, (…) jest wzniesieniem się ponad to, co skończone i pospolite, rozpromienieniem i przemienieniem tego, co naturalne i duchowe, w którym właśnie zewnętrzny, przemijający aspekt tego, co bezpośrednio naturalne, jak i empirycznej świeckiej duchowości zostaje wyłączony i pochłonięty” (G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., s. 567-577). 57 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 2, dz. cyt., s. 323. 55 56

Rozdział II. Hegel i miłość

47

nie-przyrodnicza ogólność, w której zachowany jest partykularyzm pojedynczości? Tak czy inaczej, cała dialektyka miłości tutaj działa, choćby w ukryciu, jednak na zewnątrz prezentuje się jedynie miłość w swym substancjalnym aspekcie, co skazuje ją na formalną jednostronność. Negatywna miłość jako dążenie musi zostać zanegowana – ale jaki jest jej status po tej „drugiej negacji”? Czy ta negacja ma charakter ciągłych powtórzeń, czy jest raz na zawsze dana w substancjalnej miłości gminy? Nie rozstrzygając owej nierozstrzygalnej chyba kwestii, wróćmy do stwierdzenia, że substancjalna miłość religijna jest trwaniem gminy. To trwanie jest możliwe dzięki ruchowi znoszenia partykularności, niwelacji konkretnych treści jednostkowości, pogrążaniem się w ogólności. Bezpośredni „nastrój” istnienia tej ogólności wiernych to miłość – realność ich duchowego istnienia. W swych wczesnych pismach Hegel zdawał się twierdzić, iż dlatego, że w religii nie można zrealizować ideału miłości, to musi ona (religia) przemienić się w martwy element pozytywnego świata i przepaść. Obecnie stoi na stanowisku innym – religia jako znoszenie partykularności naturalnej miłości w gminie jest istniejącym Duchem Świętym, jest istotą religijności, która dzieje się przed naszymi oczami; ale właśnie dlatego trzeba wyjść poza samą religię, gdyż wciąż istnieje w niej coś formalnie nieadekwatnego, a efekt samego znoszenia – kult jako taki – jest jeszcze pod pewnymi względami niesatysfakcjonujący. Wcześniej problemem była przede wszystkim nieprzejednana różnica między miłością i koniecznością pozytywnych form religii, teraz problemem jest samo jej rozdwojenie58. 58 Kwestia formy, którą trzeba znieść, aby wykazać identyczność treści religii i filozofii, stanowiła ten wątek myśli Hegla (por. przypis powyżej), który np. Ludwika Feuerbacha skłonił do rozbratu z heglizmem jako ukrytą afirmacją religii. Jak pisze Henryk Jankowski – „Feuerbach uznał, iż obraz jest istotą religii. Przeciwstawił się tym samym twierdzeniu Hegla, zgodnie z którym różnica między filozofią a religią zasadza się nie na różnicy treści, lecz w formie” (H. Jankowski, Etyka Ludwika Feuerbacha. U źródeł marksowskiego humanizmu, Warszawa 1963, s. 41). Jednocześnie treścią jego nowej, humanistycznej „religii człowieka” była miłość – nie odszedł więc daleko od myśli młodego Hegla, umiejscawiając jednak ową miłość w kontekście swego naturalizmu i relacji „Ja-Ty”, tzn. krytykował „pozytywną” religię, z alienującą

48

Wstęp

Pamiętajmy bowiem, że ów napełniony miłością Duch Święty to wciąż jedynie uczuciowa proteza, którą po dojściu do celu wypadałoby odrzucić właśnie jako coś jeszcze uczuciowego. Bo „zapewne gmina jest sama w sobie pojednana z istotą, a o istocie wiadomo, że nie rozpoznaje już przedmiotu jako czegoś sobie obcego, lecz w swej miłości rozpoznaje go jako coś sobie równego. Ale dla samowiedzy ta bezpośrednia obecność nie ma jeszcze postaci ducha”59. Taka religijna miłość jest o tyle paradoksalna, że choć istnieje jako znoszenie naturalności, to formą, w jakiej się może przejawiać i utwierdzać, jest naturalne i bezpośrednie istnienie gminy, wspierane przez naturalne i bezpośrednie istnienie wierzących, którzy czują i wyobrażają sobie. Występujący tu konflikt treści (idei absolutnej) i formy (uczucia) sprawia, że sama miłość religijna nie jest adekwatnym wyrazem tego, co niesie w sobie jej dialektyka, choć jednocześnie, jeżeli dialektyka jest uwikłana w negatywność, to taki jej wyraz – miłość jako nierozwiązana, ale nieustannie rozwiązująca się sprzeczność – jest jej jedynym właściwym wyrazem. Wszystko wskazuje na to, że cała problematyczna „naturalność” – a religia nie może, z racji swych formalnych ograniczeń, wyjść całkowicie poza jej sferę (i to jest trapiący ją paradoks) – musi zostać raz na zawsze wyłączona z ruchu dialektyki w absolutnym sylogizmie, który spełnia się ostatecznie w negującym subiektywność „wspominaniu” ducha absolutnego, a nie w jakiejś „doczesnej”, przypadkowej egzystencji, choćby połączonej z innymi na sposób dialektyczny. Dlatego sam duch „domaga się czegoś więcej niż tylko miłości, mętnych wyobrażeń; domaga się tego, żeby sama treść była czymś cnotą wiary, a zamiast niej postulował istnienie unifikującej, „gatunkowej” miłości do człowieka (por. L. Feuerbach, O sprzeczności wiary i miłości, w: O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa 1959, s. 399-433). Poza tym problem formy i treści religii oraz filozofii (tzn. problem „rozsądkowego” i dogmatycznego założenia, że w przypadku religii chrześcijańskiej mamy do czynienia z istnieniem absolutnej treści w nie-absolutnej formie, „prawdy w formie nieprawdy”, jak pisał Hegel; G.W.F. Hegel, Przemówienie inauguracyjne, w: Encyklopedia…, dz. cyt., s. 48), stanowi jeden z zasadniczych problemów wewnętrznych samej myśli heglowskiej, którego dogłębne rozważenie musimy teraz zaniechać. 59 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 496.

Rozdział II. Hegel i miłość

49

obecnym w teraźniejszości, czyli żeby uczucie, doznanie było rozwinięte, rozpostarte”60. To rozwinięcie „doznania” polega (w aspekcie, który nas tutaj interesuje) na przeciwstawieniu się „serca rozkoszującego się Bogiem” i sfery świeckiej, określeniu ich różnicy, zapośredniczeniu i rozwiązaniu tej sprzeczności w tym, co etyczne61. W ten sposób treści religijne mogą trwać wzajemnie z treściami etycznymi (są wszak ze sobą tożsame), przy jednoczesnym przezwyciężeniu niedoskonałej formy religijnego ujmowania tych treści, tzn. przy „uczuciu” itp.62 Religia zatacza więc koło i współistnieje ze swym wcześniejszym przeciwieństwem, „pozytywną” etycznością (przy czym ceną za taki stan rzeczy jest rozdwojenie samej religii i jednocześnie zmiana pojęcia „pozytywności”).

4. MIŁOŚĆ I RODZINA Kwestia miłości etycznej jest u Hegla wieloznaczna, tak jak i wcześniejsze, religijne jej ujęcie. Warto ponownie wspomnieć o Fenomenologii ducha, gdzie jeszcze czytamy – „Ponieważ, po pierwsze, pierwiastek etyczny jest tym, co samo w sobie ogólne, więc etyczne odnoszenie się do siebie członków rodziny nie jest odnoszeniem się wynikającym z uczucia, czyli nie jest stosunkiem miłości”63. GłówG.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 2, dz. cyt., s. 349. Por. tamże, s. 352. Pomijamy tutaj rodzącą się trudność, polegającą na tym, że sprzeczności religii, czyli jednego z aspektów ducha absolutnego, rozwiązania swego szukać muszą na gruncie państwowym, czyli na gruncie niższego stopniem ducha obiektywnego. Por. H. Marcuse, Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, tłum. D. Petsch, Warszawa 1966, s. 85. 62 „Naturą człowieczeństwa jest bowiem dążenie do ugody z innymi, a jego egzystencją jest tylko faktycznie istniejąca wspólnota między świadomościami. To, co antyludzkie, zwierzęce polega na tym, że jednostka zatrzymuje się na uczuciu i tylko przez nie może się kontaktować z innymi” (G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 55). Przy czym warto zaznaczyć, że dla Hegla taką nieadekwatną formą absolutnej treści może być też samo myślenie, o ile traktuje się je jako coś jedynie subiektywnego, jako „ironię”; por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia…, dz. cyt., s. 569-570. 63 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 291. Oczywiście, źródła tego typu eliminacji miłości z kręgu spekulatywnych rozważań można doszukiwać się w idiosynkrazjach Hegla względem myśli romantyzmu niemieckiego, które z kolei mogą 60 61

50

Wstęp

nym problemem, tutaj o sobie dającym znać, jest oczywiście wciąż nakładające się różnorakie pojmowanie miłości w jej dwuznaczności, w jej dynamice, którą zazwyczaj Hegel zapoznaje i oddaje palmę pierwszeństwa rozumieniu jej jako prostego, punktowego „uczucia-bezpośredniości”, które wymaga realnego uzupełnienia w czymś innym, ponieważ sama miłość – jako pewna abstrakcyjna tożsamość – nie ma w sobie nic innego prócz niej samej. Jeśli bowiem etyczność miałaby być tą substancją, w której „treść” miłości – pewna jedność – może się zachować, a jednocześnie ta sama etyczność wykluczałaby stosunek miłosny ze względu na jego „naturalność”, to rodziłaby się tutaj sprzeczność. Jej rozwiązaniem jest niwelacja uczucia i dążności (jako elementów patologicznych) i przejście na poziom, gdzie tak określona miłość przestaje być istotna, ponieważ jedność między ludźmi gwarantowana jest nie przez ich dynamiczno -uczuciowe interakcje, ale syntetyzujący element trzeci, wyłączający się z tej dynamiki i odnoszący się w tym wyłączeniu do niej bezpośrednio (co oczywiście od razu podważa dawane przezeń gwarancje). Zatem przy takich założeniach (po części ugruntowanych w anty-romantycznej Fenomenologii) jeden z momentów miłości, proste czucie jedności, potraktowany jako jej całościowe określenie, zostaje zniwelowany i właśnie dlatego sama miłość przestaje być potrzebna – bo ostatecznie rozumiana jest nie jako pewna struktura, złożona ze swych momentów, ale jako coś nierzeczywistego („niesprawczego”). Dlatego ostatecznie prawdziwie etyczny związek nie może być „naturalną” miłością, ale pewną realnością prostej ogólności, bezpośrednio obecną w dziecku – „stosunek męża i żony jest bezpośrednim poznawaniem siebie przez jedną świadomość w drugiej i poznawaniem wzajemnego uznawania siebie. Ponieważ jest to naturalne, a nie etyczne poznawanie siebie, jest ono tylko wyobrażeniem i obrazem ducha, a nie samym rzeczywistym duchem. Wyobrażenie albo obraz mają zaś swoją rzeczywistość w czymś, co inne

być motywowane porażką stricte romantycznego projektu młodego Hegla, z pojęciem miłości jako centrum jedności świata.

Rozdział II. Hegel i miłość

51

niż one; dlatego ten stosunek ma swoją rzeczywistość nie w sobie, lecz w dziecku”64. Opisywana tu struktura rozpada się na miłość naturalną i jakąś etyczną realność. W owej wypracowującej się etyczności – której bezpośredniością jest zewnętrzność egzystencji potomstwa – zawarta jest prawda miłości, samo zaś wypracowywanie polega na otrząsaniu się owej miłości ze swej determinanty (tzn. z naturalności). Zatem miłość w swym jedynym na tym etapie możliwym wyrazie – w swej dynamicznej naturalności pożądań i uczuć – zostaje zniesiona/zniwelowana, a dokonuje się to dzięki pojęciu tego, co etyczne. Sam ruch – choćby i jednostronnie rozumianej – miłości, o którym moglibyśmy powiedzieć, że daje tutaj o sobie znać, jest jednak traktowany przez Hegla nie jako ruch miłości, tylko jako ruch np. etyczności, natomiast miłość jest jedynie pasywnym elementem, który przekształca się, dzięki innym zapośredniczeniom, ze swego naturalnego wyrazu w równie bezpośredni wyraz, ale wyraz czegoś innego niż ona sama, wyraz „rejestrowany” na innym, duchowym, etycznym poziomie. Zatem w myśli heglowskiej na tym etapie miłość zatraciła nawet religijną dynamikę, stając się jedynie atawizmem naturalnego istnienia, który trzeba przepracować, ale jakby nie dzięki jego wewnętrznemu rozedrganiu, tylko dzięki czemuś innemu. Przejdźmy zatem do głównego tekstu Hegla, opisującego miłość etyczną. W Zasadach filozofii prawa poświęca Hegel analizie miłości nieco więcej miejsca, co można potraktować jako wyraz jakiejś formy „pogodzenia” się z tym pojęciem. Najpełniejsza i najbardziej „dialektyczna” definicja miłości zamieszczona jest jednak nie w części głównej dzieła, a w późniejszych dodatkach. Czytamy tam więc, że „Miłość oznacza w ogóle to, że mam świadomość swej jedni z kimś innym, tak iż nie istnieję w sposób izolowany dla siebie, lecz osiągam swoją samowiedzę tylko poprzez rezygnację ze swego bytu dla siebie i przez uświadomienie sobie siebie jako własnej jedności z kimś

64

Tamże, s. 295.

52

Wstęp

drugim i jedności tego drugiego ze mną”65. Sama ta definicja odsyła nas bezpośrednio do kluczowego momentu z Fenomenologii ducha 66, a mianowicie do dialektyki Pana i Niewolnika i jej rozwiązania w obopólnym, wzajemnym uznawaniu się dwóch zrazu antagonistycznych samoświadomości. Ten fundamentalny rys miłości nie jest jakkolwiek przez Hegla w tym wczesnym dziele – jak już widzieliśmy – przesadnie podkreślany (w rozdziale o samoświadomości miłość nie występuje), choć niewątpliwie jakoś obecny, skoro już w Encyklopedii, tam, gdzie mowa o zakończeniu dialektyki Pana i Niewolnika w rozdziale o fenomenologii ducha, czytamy, iż „Samowiedza ogólna jest afirmatywną wiedzą o sobie samej jednej jaźni w jaźni innej, z których każda jako wolna jednostkowość posiada absolutną samoistność, ale dzięki negacji swojej bezpośredniości, czyli pożądania, nie traktuje siebie jako różnej od tamtej drugiej, jest czymś ogólnym, jest obiektywna, a realną ogólność ma w postaci wzajemności (…) Ten ogólny refleks samowiedzy (…) jest formą świadomości tego, co stanowi substancję wszelkiej istotnej duchowości: rodziny, ojczyzny, 65

G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969,

s. 390. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 132-140. Aby jednak oddać złożoność problemu, można dodać, iż momentów owego „uznawania się” dwóch samowiedz jest w tym dziele więcej – w zależności od stopnia rozwoju samowiedzy powtarzają się one na poszczególnych jego poziomach. Co ciekawe, w zakończeniu rozważań o „użyteczności”, „wolności absolutnej” i „terrorze”, tam, gdzie czytelnik oczekiwałby wreszcie ukazania jakiegoś „pozytywnego” rozwiązania sprzeczności trawiących Ducha, następuje rozdział „krytyczny” względem filozofii kantowskiej i schellingiańskiej, kończący się właśnie ponownym opisem struktury „uznawania”, odpowiadającym cytowanej powyżej definicji miłości z Zasad filozofii prawa – „Pojednawcze tak, w którym oba Ja odstępują od swego przeciwstawnego istnienia, jest istnieniem Ja rozszerzonego do dwoistości, Ja, które w tej dwoistości pozostaje sobie równe, a swoim całkowitym wyzbyciu się siebie i w przeciwieństwie ma pewność samego siebie; – jest to przejawiający się Bóg w środku pomiędzy nimi, które znają siebie jako czystą wiedzę” (tamże, s. 427). W tym szkicowym nakreśleniu pewnych wątków myśli Hegla ową zaskakującą definicję Boga, tak podobną do późniejszej definicji miłości, musimy potraktować jedynie jako wyraz dwuznaczności, trapiącej rzeczoną myśl, która np. dla cytowanego już wielokrotnie Lukácsa jest wyrazem utopijno -religijnych ograniczeń idealizmu obiektywnego (por. G. Lukács, Młody Hegel, dz. cyt., s. 897, 922-923), dla nas zaś pobudką do dalszych analiz dialektyki samej miłości. 66

Rozdział II. Hegel i miłość

53

państwa, podobnie jak wszelkich cnót, miłości, przyjaźni, męstwa, honoru, sławy”67. Jednym słowem – momentem, w którym ta słynna dialektyka osiąga swe zwieńczenie, jest to, co Hegel określa tutaj mianem m.in. miłości. W tym bez wątpienia wyraża się geniusz Hegla, antycypujący np. etyczną miłość małżeńską u Kierkegaarda, opisywaną w tej pracy. Nie jest jednak tak, że Hegel poprzestaje na tym określeniu miłości. Podkreśla on w tym samym ustępie z Zasad pewną szczególną cechę miłości, która sprawia, że jakkolwiek jej struktura jest fundamentalna dla subiektywnej samoświadomości, to jednak w szerszym kontekście ducha musi ona ulec radykalnemu i, niestety, jednostronnemu zniesieniu68 – „Miłość jest jednak uczuciem, tzn. etycznością w formie czynnika naturalnego. W państwie nie ma już miłości; w państwie jest się świadomym jedności z kimś innym jako prawa, tu musi treść być treścią rozumną i ja muszę ją znać. Pierwszym momentem w miłości jest to, że nie chcę być samoistną osobą dla siebie i gdybym taką samoistną dla siebie osobą był, czułbym się źle i istotą niepełną. Drugim momentem jest to, że w miłości odnajduję siebie w innej osobie, że w niej dochodzę do znaczenia, ona zaś osiąga to samo we mnie. Miłość jest wobec tego najbardziej jaskrawą sprzecznością, sprzecznością, której rozsądek rozwiązać nie potrafi, gdyż nie ma nic bardziej trudnego niż ta punktowość samowiedzy, która zostaje zanegowana i którą mimo to mam posiadać jako afirmatywną. Miłość jest wytwarzaniem tej sprzeczności i zarazem jej rozwiązaniem; jako jej rozwiązanie jest ona etyczną jednością”69. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., s. 450-451. Głównym „społecznym” efektem zauważonej tutaj jednostronności w traktowaniu miłości przez Hegla jest, w późnym etapie rozwoju systemu, po pierwsze, zredukowanie jej do negatywnego elementu życia rodzinnego – nie ma miłości poza rodziną, poza rodziną jest tylko patologia i nieopanowana chuć, po drugie, jak zobaczymy poniżej, specyficzny status kobiety. 69 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 390-391. Pokrewny treściowo fragment znajdujemy w Wykładach z filozofii dziejów – oto dowiadujemy się, iż „w uczuciu miłości jednostka odnajduje świadomość samej siebie w świadomości drugiej jednostki, wyzbywa się niejako samej siebie i w tej wzajemnej alienacji odzyskuje samą siebie” (G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, tłum. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, s. 63). Hegel przywołuje więc swoją dialektyczną definicję miłości, 67 68

54

Wstęp

Miłość zatem ponownie staje się taką w sobie sprzecznością, rozbitą na swe momenty. Stosuje się do niej kilka definicji, kilka określeń, wzajem się wykluczających, a Hegel pozostawia nierozstrzygniętą wątpliwość – czy te określenia, względem siebie negatywne, wchodzą ze sobą w jawnie dialektyczne stosunki, czy nie? Czy miłość to ostatecznie ten ruch sprzeczności, czy etyczna jedność, w której ruch miłości jest już rozwiązany i zatrzymany? A jeśli jest i tym, i tym zarazem, to dlaczego odmawia się miłości istnienia w szerszej, dialektycznej strukturze, skoro ona sama jest tak samo ustrukturyzowana i w tym sensie nie jest jednostronnością, ale wielostronnym ruchem? Czy rezygnacja z samej naturalnej formy miłości nie jest, jak tego skądinąd uczy dialektyka70, rezygnacją z treści, a przynajmniej jej znaczącym przekształceniem? I czy w ogóle miłość jako taka musi szukać swej racji w państwie, czy nawet rodzinie jako elemencie państwa?71 Istotą miłości jest zarazem „wytwarzanie sprzeczności” i trwanie w tym wytwarzaniu, jak i zniesienie jej w czymś, co Hegel nazywa znowu jednak wyciągając z niej jednostronne wnioski. Naturalna forma takiej miłości sprawia, że w ramach organizującej etyczność struktury państwowej może z niej przetrwać jedynie „pietyzm rodzinny”, czyli „uczucie jedności z całością” (tamże, s. 64; a i ono, jako uczucie, nie jest czymś istotnym dla państwowości jako takiej), a cała reszta, która owo substancjalne uczucie poprzedza i je nieustannie formuje – owo „bycie dumnym i radym z tej alienacji” (tamże, s. 83) – nie jest już elementem miłości. Znaczy to ni mniej, ni więcej, tylko to, że miłość znowu za pierwszym razem jest walką dwóch pożądań, które się jako pożądania rozpoznają i gubią, i w tym ruchu wytwarzają kruchą wzajemność, i robią to nieustannie, bez wytchnienia, bez możliwości oparcia się na czymś trwałym i pewnym, bo to by uniemożliwiło im owo „rozpoznawanie się w innym”, a za drugim razem, „z punktu widzenia całości”, tym, który, jak można mniemać, ostając się w ramach „wiedzy absolutnej”, jest prostym, spokojnym uczuciem jedności, właśnie – trwałym i pewnym, uczącym podległości wobec tego, co przerasta niemogącą się z sobą pojednać partykularność-jako -ogólność. 70 Jak przyznawał sam Hegel – „różnica formalna jest również pewną różnicą realną” (G.W. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, tłum. Ś. Nowicki, Warszawa 1994, s. 91). 71 Jak słusznie zauważa w tym kontekście J. Habermas, a jego uwaga zawiera istotę dwuznaczności myśli heglowskiej, „Nie jest samo przez się oczywiste, że sfera etyczności, która obejmuje rodzinę (…) powinna się zawrzeć, tj. dojść do samej siebie jedynie w państwie”; J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2007, s. 52.

Rozdział II. Hegel i miłość

55

„etyczną jednością”, a co sprawia, że owa „pierwsza”, dynamicznie zapośredniczona o innego miłość nie istnieje już w państwie, które oparte jest na prawie i instytucjach (choć przecież jednocześnie musi w nim istnieć, jeśli ma w nim realnie istnieć rodzina, ale istnieje w nim już nie jako „podmiot jako substancja”, nie jako ruch, a tylko jako spokojna substancjalność etyczności). To wykluczanie się wzajemnie tych określeń było już zarejestrowane we wcześniejszych rozważaniach wokół religijności, a tutaj przez Hegla jest powtórzone, jednocześnie będąc dowodem, że istnieje u Hegla tendencja, zapoczątkowana już w okresie frankfurckim i żywa jeszcze w ostatnich dziełach, aby miłość w swej sprzeczności raz na zawsze przezwyciężyć, wyłączyć ją z dialektyki, aby ona sama była spokojną tożsamością swego pojednania ze sobą (co w zasadzie niweluje w ogóle jej istnienie). Przy czym problem powstaje tam, gdzie okazuje się, że siłą, która tę rozdwojoną miłość miałaby przejednać i zawrócić ją na powrót w jakieś błogostany tak czy inaczej rozumianej bezpośredniej tożsamości, jest sama miłość w swej negatywnej mocy. Wzniosły pierwiastek etyczny, który miałby miłość wyrugować z miłości i przemienić ją w „etyczną jedność”, nie jest jej zewnętrzem, ale tkwi w niej samej jako „zahamowanie i powstrzymywanie czysto naturalnego popędu”72, tzn. jako praca miłości, która sprawia, że im bardziej miłość chce się w ową już-nie-pracująca jedność przemienić, tym bardziej afirmuje swą wewnętrzną walkę o ten stan rzeczy. A czym konkretnie jest owa, z ducha starogrecka, „etyczna jedność”, ta dziwna „miłość”, która anuluje sprzeczności miłości naturalnej, ale właśnie przez to anulowanie przestaje w państwie istnieć, tzn. utwierdza się w jakiejś swojej innej, wypartej sprzeczności? Oczywiście, etyczność, występująca w tym określeniu, nie jest, a przynajmniej nie w pełni pokrywa się z etycznością w szerokim rozumieniu jako oscylującym i zapośredniczającym ruchem pomiędzy absolutnością formalnego prawa a subiektywnością moralnego punktu widzenia. Przede wszystkim taka etyczna jedność, tzn. „prosta” miłość, jest dla Hegla fundamentem bezpośredniego życia etycznego ludzi, 72

G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt, s. 175.

56

Wstęp

tzn. monogamicznej rodziny73 – „określeniem rodziny jako bezpośredniej substancjalności ducha jest odczuwająca sama siebie jednia, miłość”74. Kolejnym bezpośrednim, tzn. pierwotnym określeniem rodziny jest małżeństwo – „W małżeństwie jako bezpośrednim stosunku etycznym występuje, po pierwsze, życie jako czynnik naturalny, ponieważ stosunek etyczny jest stosunkiem substancjalnym, życie to jest zawarte w nim w swej totalności (…) W samowiedzy jednak – po drugie – tylko wewnętrzna, czyli sama w sobie istniejąca i właśnie wskutek tego tylko zewnętrzna w swej egzystencji jedność naturalnych płci zostaje przemieniona w duchową, w świadomą siebie samej miłość”75. Miłość jako etyczna jedność jest bezpośredniością istnienia monogamicznej rodziny rozpatrywanej nie z punktu widzenia jej wewnętrznej dynamiki, ale z punktu widzenia jej spokojnego, substancjalnego trwania w ramach struktur, które ją przekraczają (społeczeństwo obywatelskie, państwo etc.). Mamy zatem pierwotnie miłość jako sprzeczność polegającą na tym, że punktowa samowiedza, aby upewnić się w swej punktowości, musi tę punktowość rozerwać i wywalczyć uznanie u innej punktowej samowiedzy, która powtarza ten proces w obrębie siebie samej.

Jak podkreśla Michael O. Hardimon – „ten pogląd nie uwzględnia żadnej innej instytucjonalnej sfery, która pozwoliłaby ludziom na realizację uznania i akceptacji uczuciowych aspektów ich szczegółowości” (M.O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy. The Project of Reconciliation, Cambridge 1994, s. 181), co oczywiście można powiązać z innymi stwierdzeniami tego autora, że „obecnie istnieją alternatywne formy życia rodzinnego i życia w związku, które nie były dostępne w świecie społecznym Hegla” (tamże, s. 156), stąd też Hegel nie mógł wziąć ich pod uwagę i życie miłości zredukował do życia małżeństwa. Z pewnością jest to w dużej mierze prawdą, niemniej jednak sama metoda Hegla raczej polega na tym, by nie wychodzić od faktów jako czegoś naturalnie danego i niezmiennego, gdyż to raczej te fakty uzyskują swe usprawiedliwienie dopiero dzięki spekulacji. Poza tym Hegel sam wspomina o innej, alternatywnej formie współżycia, obecnej w jego czasach – konkubinacie – który jest przez niego ostro krytykowany z tej racji, że owa obiektywnie usankcjonowana miłość jest w nim momentem nieobecnym, a na plan pierwszy wysuwa się „zaspokojenie popędu naturalnego” (G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 392). Zatem można zaryzykować tezę, że redukcja prawdziwej miłości do miłości małżeńskiej jest u Hegla czymś metodycznie dowiedzionym i w pełni świadomym. 74 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt, s. 170. 75 Tamże, s. 171. 73

Rozdział II. Hegel i miłość

57

Ten nieskończony ruch, który utwierdza rozbijając i rozbija utwierdzając samowiedzę w jej punktowości, to właśnie miłość – dynamiczna wolność mnie samego, która wiąże mnie z innym. Ale miłość jako ten ruch jest niczym innym jak „najbardziej jaskrawą sprzecznością”. W tym momencie pojęcie miłości sięga samego siebie właśnie jako sprzeczność. Pomimo tego, że właśnie w tej sprzeczności miłość sięga samej siebie (poprzez to, że dwa podmioty istnieją teraz w miłosnej wzajemności), to Hegel jednak uznaje, że ten ruch, ta sprzeczność jeszcze się nie wyraziła w pełni, że w ogóle jeszcze się jakby nie wyraziła, nie uzewnętrzniła i jej partykularna egzystencja musi zostać złożona w ofierze jako haracz istnienia na rzecz ogólnej idei, która wymaga, aby partykularności tej pracy zanikły, a jej pojedyncza dynamika przeniosła się na inny szczebel samorozwoju ducha. Potrzebne okazuje się jakieś niwelujące jej pojednanie. Ale Heglowi tutaj, jak należy przypuszczać, chodzi nie o to, aby w ogóle zniwelować napięcia (to byłoby zbliżone do idei młodego Hegla), bo te stanowią wszak już chleb powszedni życia ducha, ale żeby zniwelować napięcia w miłości, bo ma być ona spokojną, ale przez to i „abstrakcyjną” jednią, czyli jakby ma jej nie być. Miłość musi więc zostać jednostronnie „zniesiona” w czymś wyższym, w małżeństwie, w którym nie ma już tego dramatycznego ruchu uznawania, a jest proste i jednoznaczne założenie istnienia miłości jako trwałej substancji związku. Miłość taka musi być już jednością i w sobie spokojną tożsamością, a nie ciągłą dialektyczną walką i pracą – na tym zasadza się ta (niedialektyczna) sprzeczność w pojmowaniu miłości u Hegla, na tym, że ostatecznie, jak zobaczymy, te dwie sfery, działania i pasywności, zostają rozdzielone i przyporządkowane poszczególnym płciom (przy czym miłość staje się momentem jedynie pasywnym, „kobiecym”). To odsyła nas oczywiście do koncepcji miłości jako Królestwa Ojca (paradoksalnie rządzonym przez kobiecość, vide Antygona), gdzie miłość była właśnie taką „na niby różnicą”, która ostatecznie okazywała się czczą zabawą tożsamości z sama sobą. Zatem te dwie postacie miłości Hegel rozgranicza – miłość jako ruch nie jest jeszcze miłością w ścisłym tego słowa znaczeniu, miłością etyczną, ponieważ jej konkretny innobyt, uszczegółowiona inna

58

Wstęp

miłość, istniała w niej jako coś zbyt istotnego dla samego jej pojęcia, które nie mogło się rozpoznać i „udomowić” w tej obcej przypadkowości. Tak więc miłość etyczna to miłość, w której „strona naturalna” zostaje przemieniona (Hegel nawet nie mówi o zniesieniu76) w duchowe pojęcie miłości, w ową jedność, która dopiero teraz może mieć swój pełny wyraz w społeczności ludzkiej (ale właśnie dlatego miłość sama zanika). „Miłość duchową”, małżeństwo, „należy więc bliżej określić w ten sposób, że jest to miłość prawnie etyczna, z której usunięte zostaje wskutek tego wszystko, co przemijające, zależne od humoru i wszystko, co tylko subiektywne”77. To, co tylko subiektywne zostaje wyeliminowane jako partykularna jednostronność, zostawiając na polu walki czystą duchowość (która jest wszak inną jednostronnością miłości). Ta pierwsza, zła jednostronność subiektywnej miłości sprowokowała pojawianie się alienujących elementów prawnych, jakie musiały ingerować w zrazu niby „miłosny” związek ludzi i dopiero go naprawdę integrować w etycznych zapośredniczeniach78, które w jakiejś mierze przecież całkowicie niwelują „złą” stronę miłości i dają żyć jedynie tej drugiej – w ten sposób staje się ona równie jednostronna i „zła”. Innymi słowy, niwelując stronę subiektywną, niweluje się też możliwość wszelkiej obiektywności, zatem wychodzi się poza dialektykę samej miłości na rzecz abstrakcyjnej „jedni”, która, owszem, spełnia swe zadane w systemie jako naturalna „podstawa”, ale jest czymś, co trzeba zostawić za sobą jako coś bezpośredniego i jednostronnego. Realizacja „prawdy” takiego 76 To „przemienienie” związane jest z przeniesieniem punktu ciężkości ze sfery popędów na sferę zobowiązań, dokonującą się w czysto werbalnym słownym akcie zawarcia związku – „Obiektywnym natomiast punktem wyjścia jest swobodnie wyrażona zgoda tych osób na to, by tworzyć jedną osobę, by w tej jedni zrezygnować ze swej naturalnej i jednostkowej osobowości” (tamże, s. 171). Zatem jednorazowa obiektywizacja dynamicznej wzajemności poprzez przysięgę małżeńską przemienić ma ruch miłości w statyczną substancję – nic dziwnego, że tak wielkim problemem dla Hegla był fakt rozwodów, świadectwo skrytej dynamiki rzekomo jednorodnej substancji rodziny i upartego trwania czynnika naturalnego, który nie da się tak łatwo zneutralizować poprzez werbalne zapewnienie. 77 Tamże, s. 391. 78 Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., szczególnie § 522, s. 516-517.

Rozdział II. Hegel i miłość

59

„ujednionego” związku nie należy ostatecznie do specyfiki miłości, ale do konkretnych form instytucjonalnych, w jakich musi utrzymywać swe istnienie rodzina w etycznej substancji państwa79, będąc zarazem „miłością” i jej brakiem. Po raz kolejny problem z wewnętrzną sprzecznością miłości jest rozwiązywany w ten sposób, że jej sprzeczność zostaje przeniesiona na wyższy poziom, poziom, chciałoby się rzec, relacji Gemeinschaft-Gesellschaft, i zamazana przez jakąś punktową koncepcję miłości, w której niwelowana ma być naturalność i „bezpośredniość” miłości na rzecz wyższej, powtórzonej w duchu „bezpośredniości”, której przecież nie da się nie pojmować jako pewnej jednostronności, ponownie wytwarzającej sprzeczność. I choć w ten sposób może uporaliśmy się z „naturalnością”, ale nie z ową nieszczęsną „bezpośredniością”, wciąż pozostającą istotnym momentem określenia miłości – czyż nie jest tak, iż w świetle całego tekstu Hegla ta duchowa „miłość” to nie samoczynny efekt zapośredniczeń miłości naturalnych, tylko wyeliminowanie ich specyfiki i bezpośrednie przemienienie w duchowość tego, co było zrazu naturalne? Ten problem u Hegla pozostaje – przynajmniej na płaszczyźnie pojęcia miłości – nierozwiązany (jest to w zasadzie problem różnego rozumienia pojęcia zniesienia80; akurat w przypadku miłości owo zniesienie na79 Por. np. S. Avineri, „Ja”, działalność gospodarcza i dialektyka społeczeństwa obywatelskiego u Hegla, w: M.J. Siemek (red.), Filozofia transcendentalna a dialektyka, Warszawa 1994, s. 232-238. 80 „Jedność przeciwieństw znała już filozofia starożytna. Coincidentia oppositorum pojawia się w filozofii europejskiej od Mikołaja z Kuzy aż po Schellinga. Nigdzie jednak nie znajduje swego teoretycznego rozwiązania to przeciwieństwo znoszenia i bycia-zniesionym, a ściślej: u idealistycznych dialektyków statyczne bycie-zniesionym zawsze odnosi triumf nad ruchem znoszenia. (…) Zobaczymy, że taka tendencja jest obecna również u Hegla, wskutek czego nierzadko zstępuje on z tych wyżyn swego swoiście dialektycznego ujęcia sprzeczności i jej zniesienia na poziom swoich poprzedników” (G. Lukács, Młody Hegel, dz. cyt., s. 494). W tej części chcemy pokazać właśnie tę heglowską niekonsekwencję na przykładzie pojęcia miłości, która raz jest wielostronnym ruchem znoszenia, a raz jednostronnym i wykluczającym inne możliwości jej rozumienia byciem-zniesioną. Aby precyzyjniej określić stosunek miłości do mechaniki Aufhebung, należałoby uwzględnić cały kontekst jej działania, wraz z różnicą między Versöhnung a Aufhebung, niemniej jednak na użytek naszych analiz ten skrótowy opis musi wystarczyć.

60

Wstęp

biera często cech postulatu 81 jednostronnego pojednania, Versöhnung, równoznacznego z pełnym podporządkowaniem tego, co naturalne i zmysłowe, temu, co duchowe i idealne82). Z jednej strony to miłość sprawia, że ludzie „mają się ku sobie”, tworzą choćby najprostszą wspólnotę, z drugiej zaś, ostatecznie, to „nowoczesne państwo jako obiektywny system takich instytucji jest więc własnym państwem społeczeństwa obywatelskiego i jego (nowoczesnej) rodziny; nie jest ono jednak ich wtórnym wytworem, lecz przeciwnie, ich przesłanką i podstawą możliwości”83, przy czym nowoczesne państwo, racjonalne stowarzyszenie, warunek możliwości trwania tej obiektywnej, duchowej „miłości” ma to do siebie, że w nim całkowitego pojęcia miłości już właśnie nie ma, nie jest mu ono potrzebne, ponieważ ten „obiektywny” status miłości jako etycznej jedni sprawia, że miłość nie jest już tym ruchem, o jakim na początku była tutaj mowa, a sam ruch dzieje się gdzie indziej („Charakter etyczny wie bowiem, że pobudzającym go do działania celem jest ogólność pozostając bez ruchu”84 i, swoją drogą, tylko ta wiedza gwarantuje, wyznacza i określa „prawo jednostek do swojej szczegółowości”85). „Związek małżeński powinien oczywiście być nierozwiązywalny, ale rzecz cała ogranicza się tutaj tylko do tego powinien” (G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 396). 82 Ten ściśle związany ze specyfiką heglowskiej dialektyki moment był oczywiście w dziejach myśli po wielokroć podnoszony i krytykowany, a jednym z pierwszych świadectw tej krytyki był oczywiście Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa K. Marksa (Por. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1981, np. s. 250-251). Jak syntetycznie ujmował to Kołakowski – „Kierunek tej krytyki jest jasny; jeśli jednostki ludzkie są tylko momentami rozwoju substancji powszechnej, która osiąga za ich pośrednictwem najwyższą formę bytu, to jednostki są narzędziami owej powszechnej substancji, nie zaś wartościami samo celowymi” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Część pierwsza – Powstanie, Poznań 2000, s. 149). Niemniej jednak, na co zwraca uwagę Siemek, dwuznaczność, której Hegel nie wyrugował nawet z tak „konserwatywnego” dzieła jak Zasady filozofii prawa, zostaje w tej „młodoheglowskiej” perspektywie całkowicie zapoznana na rzecz interpretacji w pełni jednoznacznej i tozsamościowej, którą później poddaje się krytyce (por. M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, w: Hegel i filozofia, Warszawa 1998). 83 M.J. Siemek, Hegel i etos nowoczesności, dz. cyt., s. 127. Por. też. G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt, s. 237. 84 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 167. 85 Tamże, s. 168. 81

Rozdział II. Hegel i miłość

61

Na marginesie można dodać, iż właśnie dlatego Hegel mówi, że najlepszym sposobem zawierania małżeństwa jest sytuacja, kiedy obojętni względem siebie przyszli małżonkowie łączeni są przez rodziców i dopiero później, na zasadzie koniecznego współżycia w małżeństwie, wytwarza się między nimi więź nazywana miłością. Dzięki temu cały aspekt przypadkowości, partykularności, kaprysów, popędów itp. zostaje zmarginalizowany, co oczywiście dla związku (niekoniecznie dla miłości) musi wyjść na dobre, skoro dla samych zakochanych to wszystko „może być sprawą nieskończonej wagi, ale nie jest tym samo w sobie”86. Hegel w miarę skutecznie niweluje to wrażenie jednostronności, jakie może po sobie pozostawiać „miłość rodzinna”. Jego opisy wahają się jednak tutaj pomiędzy dialektyczną rzetelnością opisu a pewnego rodzaju zdroworozsądkową powierzchownością. Zatem i w tej „duchowej” miłości nie da się ostatecznie wyeliminować elementu realnego ruchu, który teraz utożsamiany jest najczęściej z popędliwością i zwierzęcą naturalnością indywiduów. Miłość rodzinna zatem obejmuje swym obszarem sferę seksualności jako pewne zło konieczne – w małżeństwie „popęd naturalny zostaje sprowadzony do pewnej modalności momentu naturalnego, którego przeznaczeniem jest wygasnąć w swym zaspokojeniu”87, niemniej jednak, jak się okaże, nawet te zabiegi sprawiają, że ten element naturalny nie daje się całkowicie wyeliminować, zaspokoić, a pojęcie doskonale jednoczącej miłości małżeńskiej nie tyle jest opisem pewnego koniecznego stopnia upostaciowienia ducha, co raczej jego etycznym postulatem, nie zawsze realizowanym (patrz: rozwód). Również krytyka „miłości platonicznej” zdradza te niemożliwe do wyeliminowania wieloznaczności w pojmowaniu miłości. Z jednej strony bowiem sugeruje się doskonałość miłości jako zanik elementów naturalnych i przeistoczenie ich w jakąś spokojną substancjalność trwania rodziny po prostu, z drugiej zaś krytykuje się „miłość mniszą” jako całkowicie wyzbytą tych elementów, ale nie za to, że ich w niej nie ma, tylko za 86 87

Tamże, s. 172. Tamże.

62

Wstęp

to, że poprzez nacisk na ascezę seksualną tym bardziej ów moment naturalny zyskuje na znaczeniu i autonomii, staje się sam w sobie czymś istotnym i dlatego uzyskuje nawet pewną samoistną świadomość swego trwania dla siebie – „to oddzielenie łączy się z poglądem mniszym, w którym moment naturalnego życia określony zostaje jako bezwzględnie negatywny, ale właśnie wskutek tego oddzielenia nadaje się mu nieskończoną ważność dla siebie”88. Ideałem byłoby zatem życie rodziny, w którym w pierwszej fazie nieukształtowani jeszcze, niekulturalni ludzie czuliby do siebie jakiś popęd seksualny, wcale „niekonstytutywny” dla ich przyszłego związku, a po jego jedno- czy dwurazowym zaspokojeniu (i zapłodnieniu) stałby się on momentem etycznie opanowanym i wygasłby, nie przeszkadzając dalej w trwaniu tej nowej jednostkowej, duchowej tożsamości, jaką jest małżeństwo. Ostatecznie więc małżeństwo, choć zrazu angażujące jakiś aspekt miłosny, powinno w dalszym swym rozwoju móc obyć się bez miłości, przynajmniej w jej pełnym, dynamicznym wyrazie. Dlatego chyba prof. Siemek ma rację, pisząc, iż „Poniekąd wbrew swej ostrej, choć nie całkiem trafnej krytyce, jakiej poddaje Kanta za jego «kontraktalną», prywatno -prawną koncepcję małżeństwa, Hegel pojmuje przecież nowoczesną rodzinę w istocie także jako instytucję prawną”89, dzięki której „różne momenty zawarte w miłości uzyskują swój naprawdę rozumny stosunek do siebie”90. I może z tego właśnie powodu, pozostając w tym względzie w horyzoncie kantowskiej awersji do „patologicznej” zmysłowości czy partykularności, zadowala się niekiedy określeniem miłości jako zwykłej, dodanej do małżeństwa „serdeczności”91, podobnie jak Kant, który wspomina o niej jako o „życzliwości”92. 88 89

Tamże, s. 173. M.J. Siemek, Prawo etyczności i etyczność prawa, w: Hegel i filozofia, dz. cyt.,

s. 91. G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 393. Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., s. 516-517. 92 Por. I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 108-113, 269-270, 330-331. Przy czym Kant konsekwentnie poszedł dalej – jego „życzliwość” w ogóle i jednoznacznie wykracza poza związek małżeński, który może sprawnie funkcjonować bez tak rozu90 91

Rozdział II. Hegel i miłość

63

Z drugiej jednak strony Hegel – w związku z samą sprzeczną naturą miłości, którą tak trudno przejednać – wciąż pozostaje przy rozumieniu miłości jako nieujarzmionego ruchu odnoszenia się konkretnych podmiotowości do siebie, w którym aspekt ich naturalnego życia nie może być wyeliminowany – „Miłość, jako etyczny moment związku małżeńskiego, jest jako miłość uczuciem żywionym do jednostek rzeczywistych, obecnych, a nie do jakiegoś abstraktu”93. Ten fakt, że istnieje konieczność realnego, namacalnego życia zakochanych, jest w zasadzie największą wadą miłości (może dlatego w Fenomenologii ducha w ustępie o rodzinie tak istotną rolę odgrywa szacunek dla zmarłych przodków jako podstawa dla ugruntowania autonomii sfery prywatnej, w opozycji do sfery publicznej94). I to on – fakt samego życia – ostatecznie prowadzi do tego, że miłość taka może (musi?) wygasnąć i że może (musi?) nastąpić rozkład rodzinnego pożycia. Dlatego Hegel jest niejako zmuszony uwzględnić w swych zasadach również rozwód, ten odprysk „złej nieskończoności”, który można w pewnej mierze traktować jako wyraz porażki samego projektu miłości (rodziny) jako substancji (a w konsekwencji może i całego projektu ściśle „obiektywnego” procesu socjalizacji nowoczesnej jednostki, skazanego na nieustanne przesuwanie – die Verstellung – pojednania w przyszłość, na mocy „powinności”95) – „pomianej miłości (chodzi w nim wszak tylko o rozkosz, wzajemne używanie narządów płciowych i płodzenie). 93 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 186. 94 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 292. 95 Por. M.O. Hardimon, Divorce, war and poverty, w: Hegel’s Social Philosophy, dz. cyt. s. 228-230; por. także A.Ormiston, Hegel’s Explanation and The Problems of Our Time, w: Love and Politics, dz. cyt., s. 114-124. Warto również przytoczyć znamienne spostrzeżenie Žižka – „rozwód nie oznacza po prostu, iż małżeństwo wygasło, lecz coś o wiele bardziej radykalnego – że nigdy nie zaistniało, nigdy nie zostało zawarte” (S. Žižek, Nie władam mymi marzeniami, w: Druga śmierć opery, dz. cyt., s. 193). Wedle tych słów nie jest tak, że tylko przez przygodność małżeństwo ulega rozpadowi, to raczej konieczność uwzględnienia tej przygodności niweluje w ogóle możliwość małżeństwa jako medium eliminacji naturalnej zmysłowości i partykularnej przypadkowości. Przeciwko takiemu postawieniu sprawy z pewnością oponowałby Siemek (a razem z nim np. Ormiston), dla którego w ambiwalencji tego medium spełnia się właśnie społeczna myśl Hegla – „Społeczny proces modernizacji, w którym z koniecznością występują obydwa te momenty [irracjonalna indywidualizacja

64

Wstęp

nieważ małżeństwo zawiera w sobie moment uczucia, nie jest ono absolutne, lecz chwiejne i zawiera w sobie możliwość rozwiązania”96. Oczywiście, dzięki nie-absolutności małżeństwa możliwe jest dalsze dookreślanie się ducha w ramach społeczeństwa obywatelskiego („ogólnej rodziny”97 tudzież korporacji jako „drugiej rodziny”98, gdzie popęd przemienia się w ogólny egoizm, a miłość w honor) i ostatecznie państwa (gdzie sprzeczności miłości są przejęte choćby przez antagonizm etycznej wsi i obywatelskiego miasta99), ale właśnie to dookreślanie jest w jednym ze swych aspektów zamieraniem miłości (rodziny) jako takiej. Idźmy dalej. Hegel, przywiązany do sprzeczności, które ożywiają jego system, opisuje również inne „elementy” życia społecznego, w których miłość mogłaby zachować swoją doniosłą rolę subiektywno -obiektywnego odkrywania innej subiektywności poprzez nieustanne wytwarzanie tego, co ogólne. Obok wspomnianego bycia etyczną podstawą państwowości (w której jednak miłość powinna nie istnieć i dlatego nie będziemy się państwem bliżej zajmować) i obok opisywanego powyżej obiektywizowania miłości i racjonalizujące wyobcowanie] jawi się w tej perspektywie jako swoisty stan rozdarcia i trwałego kryzysu tożsamości w całym ludzkim życiu, myśleniu i działaniu” i to „Hegel dostrzegał (…) że nowoczesna, a więc w swoim charakterze na wskroś ambiwalentna forma uspołecznienia jest jego jedyną, a więc nieprzekraczalną i nieodwracalną realnością” (M.J. Siemek, Filozofia wobec wyzwań społecznej modernizacji, w: Hegel i filozofia, dz. cyt., s. 141, 143). Problemem jednak tutaj jest właśnie kwestia, na ile w pojęciu miłości sama ta ambiwalencja jest zachowana, a na ile jest rozwiązywana i jednostronnie niwelowana, co do końca nie jest jasne. Tak czy inaczej, jak zauważa Avineri, „tym co uderza w Heglowskich analizach, jest nie tylko ich dalekowzroczność, ale również intelektualna uczciwość, która autorowi Zasad filozofii prawa każe nieustannie powtarzać – absolutnie wbrew integracyjnemu i mediacyjnemu charakterowi całej jego filozofii społecznej – że nie zna on rozwiązania problemów, z którymi boryka się dojrzałe społeczeństwo obywatelskie [my dodalibyśmy również „rodzina”] epoki nowoczesnej. (…) To tu właśnie, bodaj jedyny raz, Heglowski rozum wyznaje swą bezsilność wobec materii rzeczywistości” (S. Avineri, Hegla teoria nowoczesnego państwa, dz. cyt., s. 192-193). 96 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 392. 97 Tamże, s. 224. 98 Tamże, s. 234. 99 Tamże, s. 237. W tym sensie parafrazowane powyżej stwierdzenie z Manifestu komunistycznego o „idiotyzmie życia wiejskiego” odnosi się w pełni do teorii Hegla.

Rozdział II. Hegel i miłość

65

dwojga ludzi w ich kluczowym „produkcie”, w dziecku (które jest zarazem jednym z głównych czynników rozpadu rodziny), Hegel wspomina o kobiecie. Czym jest kobieta w społeczeństwie opisywanym/projektowanym przez Hegla?100 Skoro miłość, subiektywne uczucie pełnego uczestnictwa, jest niezbędna dla jego myśli na tyle, że nie rezygnuje on z tego pojęcia, pomimo zmagania się z nim od początku swojej filozoficznej przygody, a jednocześnie stanowi „najjaskrawszą sprzeczność” (w tym określeniu pobrzmiewa nawet jakaś irytacja połączona z bezsilną fascynacją), która wystawia na ostateczną próbę samą możliwość pojednania człowieka z „pozytywną” rzeczywistością społeczną, to jedynym sposobem, aby zapewnić jej trwanie w całym bogactwie swego znaczenia przy jednoczesnym zmarginalizowaniu jej dynamiki, okazało się zepchnięcie jej do wegetowania w rezerwacie klasycznych podziałów płci – miłość stała się domeną kobiety. Mężczyzna to dla Hegla głowa rodziny, reprezentujący „rodzinę jako osobę prawną wobec innych rodzin. Jego głównym zadaniem jest także zdobywanie na zewnątrz środków rodziny, troska o jej potrzeby oraz dysponowanie i zarządzanie majątkiem”101. Natomiast „druga płeć jest nadal w jedni pozostającą duchowością, jako wiedza i wola tego, co substancjalne – jest duchowością w formie konkretnej jednostkowości i konkretnego uczucia. Pierwsza [płeć] jest czynnikiem siły i działania na zewnątrz, druga czynnikiem pasywnym i subiektywnym. Dlatego też mężczyzna ma swoje życie substancjalne w państwie, nauce itp. i w ogóle w pracy i walce ze światem zewnętrznym i ze sobą samym, tak iż tylko poprzez własne rozdwojenie może wywalczyć sobie swą samoistną jednię ze sobą samym; spokojne zaś oglądanie tej jedni i uczuciowa etyczność podNa to pytanie daje w jakiejś mierze odpowiedź bardzo rzetelne, choć niestety czasami pozbawione dialektycznej werwy, opracowanie Katarzyny Guczalskiej Miłość i cnota polityczna. Rodzina i kobieta w filozofii Hegla, Kraków 2002. 101 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 178. Z tego wynika, że „majątek rodziny”, jako przede wszystkim sfera działalności i zapobiegliwości mężczyzny, nie może być całkowicie adekwatnym wyrazem zobiektywizowania się tejże, a co za tym idzie – w majątku, w przedmiotowości rodziny, miłość jest właśnie elementem wyalienowanym, pozostającym na uboczu, czymś nie-męskim. 100

66

Wstęp

miotowa stają się jego udziałem w rodzinie, w której żona znajduje swe substancjalne przeznaczenie i której etyczną podstawę stanowi miłość rodzinna”102. W tej i w wielu innych szowinistycznych wypowiedziach Hegel wydaje się ostatecznie rozwiązywać problem dwuznaczności samej miłości. Miłość jest finalnie uczuciowym oglądem pewnej jedni, której wypracowywanie i o którą walka spełnia się na zewnątrz miłości, gdzie indziej niż w rodzinie, w społeczeństwie obywatelskim. To egoizm i system potrzeb stają się motorem i strukturą dynamicznej sprzeczności, napędzającej kształtowanie się uspołecznionej samoświadomości, a nie bierna, receptywna miłość. Kobieta, jako egzystencja takiej właśnie pogodzonej ze sobą, przejednanej i pojednanej miłości, jest zamknięta przed światem i z nabożną czcią przyjmuje w siebie efekty zmagania się męża z zewnętrzną (wobec jej nieskończenie błogiego zatopienia się w substancjalnej miłości) przedmiotowością. Zatem sprzeczność miłości rozwiązuje się przez to nie w sferze konsekwentnie spekulatywnej, ale w „społecznej”, zewnętrznej, skrycie-jednostronnej realności (wszak Hegel żył w społeczeństwie patriarchalnym, które poświadczało prawdziwość jego „rozwiązania”) – dzięki tak określonemu statusowi kobiety, może ona być świadectwem tego, że miłość to spokojna i tożsama ze sobą jednia przebywania u siebie w sobie, a walka i praca, która zrazu miłości przysługiwała i ją rozszarpywała na sprzeczne momenty – to domena poza-miłosnego świata mężczyzny-obywatela103. W ten Tamże, s. 176. Wspomniana Guczalska przeprowadza w tej kwestii interesującą konfrontację Hegla i jego współczesnego adwersarza, E. Levinasa, wykazując, iż akurat w tym niezbyt chwalebnym aspekcie obaj są niepokojąco wręcz zgodni (Por. K. Guczalska Miłość i cnota polityczna, dz. cyt. s. 109 i dalej). Zresztą trzeba przypomnieć, że do tej dwójki dołączyć można równie dobrze np. Kierkegaarda, który w podobnym duchu pisze, iż „Kobieta tłumaczy doczesność, mężczyzna pragnie nieskończoności” (S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 425). Tego typu redukcja wątków miłosnej spekulacji do „transcendentalnego seksizmu”, dosyć powszechna wśród niektórych „patriarchalnych”, „fallogocentryczych” myślicieli (vide Ortega y Gasset i jego Szkice o miłości) kulminuje oczywiście w tym przedziwnym, idiosynkratycznym dziele, jakim jest Płeć i charakter Otto Weiningera (Por. O. Weininger, Płeć i charakter, tłum. O. Ortwin, Warszawa 1994). 102 103

Rozdział II. Hegel i miłość

67

sposób przynajmniej w samym pojęciu miłości osiągnięto spokój, pozbawiając je tego wszystkiego, o czym niekiedy Hegel wspominał (sprzeczność, przełamywanie punktowości, realny ruch między rożnymi samowiedzami itp.), ale wszystko to za niebagatelna cenę – za całkowite wyalienowanie kobiety z dynamicznej rzeczywistości społecznej, tzn. za powielenie i utwierdzenie starożytnego rozróżnienia Pan/Niewolnik na poziomie nowoczesnego państwa (przy czym najwyraźniej Hegel pozycję „zbędnego” Pana rezerwuje dla kobiety…). Sprzeczność samej miłości przeniesiona została więc – po raz już który? – na coś innego, na różnicę płci, zakazując kobiecie angażowania się w to, co ogólne, a mężczyznę pozbawiając innej możliwości kochania niż zarabianie pieniędzy i płodzenie dzieci. Jednym słowem „zamiast rozwiązania pojawia się więc podwojenie lub potrojenie problemu”104. Czym jest zatem miłość? W jakiejś mierze, z jednej strony dzięki, z drugiej zaś pomimo starań Hegla, pozostaje tym, co charakteryzuje ją najlepiej – samą sprzecznością, istotą dialektyki. Miłość jest zarazem zapośredniczeniem, jak i tendencją do bezpośredniości. Jest podmiotowym ruchem, jak i statyczną substancją. Jest twórczą pracą, jak i pasywną receptywnością. W tym sensie jest rozrywającą się, dynamiczną całością, ale właśnie jako całość ciągle umyka „myśleniu”, niekiedy nawet myśleniu Hegla. Ta ucieczka „całości”, (złożonej z całości i nie-całości oraz ich dwuznacznego połączenia) to horyzont, w jakim porusza się w ogóle „mieszczańska” dialektyka – „Bezpośredniość i zapośredniczenie są więc nie tylko wzajemnie sobie przyporządkowanymi i obustronnie uzupełniającymi się rodzajami postawy wobec przedmiotów rzeczywistości, ale zarazem (…) są określeniami pozostającymi w relacji dialektycznej. To znaczy: każde zapośredniczenie musi nieuchronnie doprowadzić do stanowiska, na którym wytworzona przez nie przedmiotowość przyjmuje formę bezpośredniości”105.

G. Lukács, Urzeczowienie i świadomość proletariatu, w: Historia i świadomość proletariatu. Studia o marksistowskiej dialektyce, tłum. M.J. Siemek, Warszawa 1988, s. 404. 105 Tamże, s. 327. 104

68

Wstęp

Czy Hegel autonomizuje i „uprzedmiatawia” którąś z tych jednostronnych definicji miłości, tzn. czy ostatecznie niweluje dialektyczny stosunek pomiędzy miłością bezpośrednią i zapośredniczoną, czyli w ogóle miłość redukuje do czegoś bezpośredniego – kwestia ta nie jest oczywista, choć wiele jest takich sformułowań, które sugerują, iż miłość jest jednak ostatecznie abstrakcyjną i pustą jednostronnością, i dlatego trzeba ją przezwyciężyć. Niemniej jednak już sam fakt wypracowania płaszczyzny rozumienia miłości jako uwikłanej w swe własne sprzeczności, w swe własne jednostronności sprawia, że myśl Hegla dla rozumienia miłości ma znaczenie „powszechnodziejowe”.

5. ZAKOŃCZENIE U Hegla miłość skrzy się od znaczeń – z pewnością jest to pojęcie, które nie umie zastygnąć w sobie, nieustannie poza siebie wykracza, nie potrafiąc się bezpośrednio pogodzić samo ze sobą. I w tym rozumieniu miłość znajduje w jego myśli swój pełny wyraz. Hegel jednak nie wykorzystuje bezpośrednio i jawnie jej dynamiki, choć nieuprzedzona lektura jego tekstów wciąż nam o niej przypomina. Ten mechanizm percypuje zaś gdzie indziej i inne pojęcia napędzają jego dialektyczną refleksję (a miłości najczęściej pozostaje rola przynęty, dzięki której na haczyk łapią się ludzie spragnieni pustej ekstazy106). Niemniej jednak, jeśli pamiętać, jaką wagę przywiązywał do niej w swych wczesnych pismach i jednocześnie jakim problemem było dla niego ujęcie miłości jako elementu syntetyzującego107, to Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 17. Na ten wątek niezwykle trwałego obstawania Hegla przy znaczeniu, jakie ma pojęcie miłości – nawet w swych późnych dziełach – zwraca uwagę Ormiston, kiedy pisze: „Siła heglowskiego przywiązania do zasady miłości, jaką widać już choćby w Duchu chrześcijaństwa i jego losie, sprawia, iż trudno uwierzyć, aby Hegel mógł to pojęcie po prostu porzucić. Raczej cała filozofia Hegla poszukuje tutaj pewnego skonceptualizowanego pojednania, w którym by trwała intuicja dotycząca miłości, pojęciowo chroniona jednak przed redukcyjnymi zapędami czystej negatywności, które sprowadzałyby miłość do abstraktu” (A. Ormiston, Love and Politics, dz. cyt., 106 107

Rozdział II. Hegel i miłość

69

może to skłonić do uznania, iż dzięki przezwyciężeniu samej kwestii jednostronnie ujmowanej miłości (wraz z samym pojęciem miłości, niestety) heglowska dialektyka w ogóle nabrała swego ostatecznego kształtu, pozostawiając za sobą wieloznaczności miłości samej jako efekty tych zmagań. W tym sensie miłość – nawet w tej okrojonej formie, jaka dominuje w pismach Hegla – może być traktowana jako jeden z motorów powstania dojrzałej dialektyki. Miłość u Hegla ostatecznie można ująć jako synonim obiektywnego rozdarcia, które należy przezwyciężyć, bądź też subiektywnego przezwyciężenia, które wegetuje jako abstrakcyjny rudyment prawdziwej, spekulatywnej wiedzy absolutnej, bądź też jako ich pracowite zespolenie108 (choć to najrzadziej). Za ścieranie się różnych „miłości” u Hegla odpowiada nie tylko poetyka jego dialektycznej metody. Zdaje się, że to również wynik konfliktu pomiędzy spekulatywnie opracowanym pojęciem miłości, tak jak prezentuje się ono w dodatkach do Zasad filozofii prawa, a funkcją – spokojnym i spolegliwie kobiecym trwaniem substancji etycznej – jaką ostatecznie miłość w całym systemowym gmachu ma pełnić. Funkcją, dodajmy, która przesłania, a nawet w jakiejś mierze wyklucza możliwość realizacji i „rozpostarcia się” całości pojęcia miłości, w którym spokój jest wypracowywanym, a nie danym momentem, stąd też integralną jego część stanowiły sprzeczność i miłosna walka (agon).

s. 30). Stanowisko Ormiston nie może dziwić, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż dla niej (z czym w pewnej mierze nie sposób się nie zgodzić) w ogóle u Hegla podmiot „jest sposobem na realizację świadomości miłości, a podstawowe jego działanie opiera się na pragnieniu zobiektywizowania tej miłości w świecie” (co jest możliwe do pomyślenia ostatecznie jedynie w strukturach państwa; tamże, s. 100). 108 W tym sensie sąd „miłość istnieje” jest na gruncie myśli heglowskiej podobny w swej strukturze do sądu nieskończonego. Owszem, miłość istnieje, ale tylko jako niemożność swego wyrazu, jako niemożność zaistnienia. Stąd też bierze się cała „dwuznaczność” tego pojęcia, związana z dwuznacznością dialektyki/spekulacji jako takiej. Jak trafnie ujmuje to Mladen Dolar – „Co zatem z przypadkowością i heterogenicznością, które w czystej formie wyłoniły się w sądzie nieskończonym? Są one zachowane czy zniesione? Czy też ulegają jednemu i drugiemu w tym samym geście? To właśnie moment ostatecznej dwuznaczności u Hegla, w którym rozchodzą się drogi interpretacji” (M. Dolar, Frenologia ducha, tłum. M. Kropiwnicki, „Kronos” 2008, nr 1, s. 158).

70

Wstęp

Tak czy inaczej, choć można u Hegla dopatrzeć się gruntownego przemyślenia tej problematyki – a u kogoż innego można by w ogóle móc się dopatrywać takiego przemyślenia czegokolwiek? – to jednak (może z racji tej gruntowności właśnie) w swym finalnym kształcie miłość jest jakby nieistotnością samą, kilkoma nietrwałymi bąbelkami w masie piany na grzbietach kotłujących się fal. Jej sprzeczności, ukazujące się czasem jako w ogóle modele wszelkiej sprzeczności, pozostają same dla siebie nierozwikłane, jakby obojętnie się o siebie obijając, a cała ich kreatywna moc przejęta jest przez inne elementy systemu, które o miłości zdają się już nie pamiętać. Warto więc przypominać – miłość jest stawaniem się sobą zapośredniczonym o innego oraz jednoczesnym stawaniem się innego, zapośredniczonego o mnie. Taka definicja u Hegla występuje i jest to najbardziej zwięzłe spekulatywne określenie miłości. Jednakże Hegel po wielokroć dawał do zrozumienia, że obok tak komplementarnego i dynamicznego określenia tego pojęcia, występuje u niego jeszcze inne – miłość jako tylko subiektywne poczucie efektu pojednania, a może nawet miłość jako idealny efekt działania absolutu, owa spokojna, w sobie określona substancjalność, która może i ma „świadomość”, że spokój ów zawdzięcza ciężkiej, podmiotowej pracy, ale ta praca już się jednak dokonała, a więc obecnie pozostaje jedynie właśnie spokój wspomnienia, martwa i w sobie nie-realna miłość. Ale ta druga, „reifikująca” definicja, ze względu na postulowanie pasywnej, jednostronnej abstrakcyjności, nieuchronnie sprawia, że miłość, zanikając, ześlizguje się z tej substancjalnej spokojności z powrotem w dynamikę swego wykraczania poza siebie ku sobie i spekulatywne koło sprzeczności zamyka się w swym niedomknięciu. Zatem z jednej strony miłość jako sama dialektyka, z drugiej – miłość jako istotny, ale jednostronny (niczym śmierć) moment owej dialektyki. I tak, we wczesnych pismach teologicznych mamy negatywny moment rozpadu całości i miłość jako potrzebę/dążenie albo – całościowe poczucie nieskończoności, spełnienie niemożliwe do trwałego zrealizowania w świecie pozytywności. W wykładach o religii miłość to zarówno element nieskończonego bólu podmiotowości z tego powodu, że istnieje, a istniejąc, istnieje jako oddzielo-

Rozdział II. Hegel i miłość

71

na, jak i abstrakt absolutu Boga Ojca, powtórzony później w zapośredniczonym trwaniu Królestwa Ducha Świętego, którego realna forma dla samej spekulacji okazuje się jedynie zawadą, a nie pełnym wyrazem. W końcu w filozofii społecznej miłość to zarazem niespokojna, zmieszana z naturalnością przyrodniczego innobytu i realnością nagiej egzystencji praca odkrywania swojej samoświadomości w innym poprzez samowiedzę ogólną, co pozwala w ogóle ludziom wypracowywać jakąś wspólnotę, albo – błogie, etycznie określone, substancjalne trwanie rodziny w medium wiecznie miłującej kobiety, strażniczki domowego ogniska, która dla obcej zewnętrzności jest równoznaczna z pustką negatywności, ze śmiercią samą, z podziemnym królestwem chtonicznych bóstw. Heglowskie albo -albo względem miłości wyznacza jej rozwój – od zapoznającej swe wewnętrzne rozdwojenie miłości z pism wczesnych, przez dialektyczną, acz nieadekwatną miłość z dojrzałej myśli religijnej, po miłość jako substancjalność etyczności, którą zarządza dialektyka rodziny i państwa, a nie jej własna, znowuż zapoznawana dynamika. W jakiejś mierze wszystkie te sposoby rozumienia miłości składają się na jej pełny obraz – wszystkie one, wyznaczane przez ruch dialektyki, w swym zazębieniu, są miłością. Zatem dla jej pełnego pojęcia równie istotne jest uwzględnienie miłości jako bezpośredniości nieskończoności (1), miłości jako prostego doznania/dążenia (2), miłości jako nieskończoności zapośredniczonej o podmiotową strukturę pożądania, rozgrywającego się w eschatologicznym horyzoncie spełnienia w bezpośredniości (3) oraz miłości jako pożądania hamowanego, które spełnienia oczekuje nie w abstrakcyjnej nieskończoności, ale w społecznych zapośredniczeniach zapośredniczeń przez inne, równie „pożądające” podmioty (4). Te cztery (kto wie, czy nie dałoby się skonstruować ich więcej?) sposoby pojmowania miłości wchodzą ze sobą w pełen sprzeczności stosunek dialektyczny – i na tych wieloznacznych odniesieniach polega sama dialektyka. Przy czym Hegel miłość (nie dialektykę, oczywiście) najczęściej rozumie na sposób pierwszy bądź trzeci – zanikający element bezpośredniości jest dla niego w niej najistotniejszy i dlatego sama miłość stopniowo traci na znaczeniu w systemie zapośredniczeń.

72

Wstęp

Można traktować sam ten problem – miłosny ruch sprzeczności subiektywnego ducha w ogóle – jako malutką, acz nieustannie jątrzącą się ranę na ogromnym ciele absolutu, która pozwala co bardziej upartym i rezonersko nastawionym czytelnikom doszukiwać się chorobliwości całego tego tworu, acz należy przy tym nieustannie pamiętać, iż ponoć na końcu „rany ducha goją się, nie pozostawiając blizn; czyn nie jest czymś nieprzemijającym, lecz zostaje przez ducha wycofany na powrót do siebie, a zawarty w nim aspekt jednostkowości, czy to jako zamiar, czy to jako istniejąca negatywność i jego granice, jest tym, co bezpośrednio znika”109. Ta strukturalna dwuznaczność samej dialektyki, której projektowaną „niemożliwą możliwością” jest zastygnięcie w statycznym systemie, a jednocześnie dominującą tendencją – nieustanny ruch, sprawiła, że wspomniani powyżej „rezonerzy” nie wzięli sobie zbytnio do serca jednego z sensów metafory o cudownie regeneracyjnych zdolnościach ducha i zanikaniu aspektu jednostkowego, a może raczej wzięli ją zbyt dosłownie i dlatego z impetem od heglowskiego przesłania – chyba nieco opacznie rozumianego – się odżegnali. Dla Sørena Kierkegaarda, podejmującego na nowo dialektyczną refleksję na temat ludzkiej podmiotowości, właśnie wspomniane „ożywcze aporie” stały się kamieniem węgielnym dzieła, w którym starał się do końca przemyśleć to, co u Hegla było według niego „niedopracowane” czy wręcz skandalicznie spostponowane, tzn. właśnie spekulatywnie określoną miłość. Walka między nieskończoną, „złą” bezpośredniością a „banalnym” zapośredniczeniem ogólności rozgorzała na nowo. 109 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt. s. 425. Oczywiście, cytat ten – jak i wiele innych, słynnych bon motów Hegla – wyrwany z kontekstu (Sumienie, piękna dusza, zło i jego wybaczenie), traci swój pierwotny sens, którym jest przecież przewrotnie-spekulatywna obrona jednostkowego, „złego” działania przed kamerdynerskim osądzaniem danej aktywności z pespektywy bezczynnego gadania, obłudnie wynoszącego się ponad urzeczywistniony konkret. Ale czy jego puszczona wolno metaforyka nie zdradza czegoś więcej? Brak blizny świadczy o powierzchowności rany – czyżby zatem doświadczenia świadomości to tylko bagatelna igraszka, niczym zabawa dzieci, które strzelają do siebie z patyków i obrzucają się szyszkami, a nie Golgota ducha?

Część pierwsza Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

ROZDZIAŁ I WPROWADZENIE

1. WSTĘP Jeden z kierkegaardiańskich pseudonimowych autorów mówi wprost: „W ogóle refleksję nakierowaną na nieskończoność (w której dopiero subiektywność może się zatroszczyć o swoje zbawienie) rozpoznaje się po tym, że zawsze jest dialektyczna. (…) W człowieku tkwi zawsze wygodna jak i pełna zainteresowania dążność do czegoś zupełnie pewnego, co wykluczałoby dialektykę; ale to jest tchórzostwo, poprzez które próbuje się oszukać Boga”1. Ale również on sam, bez zasłony pseudonimu, nie waha się przed stwierdzeniem, że „Każda ważna decyzja dotycząca bycia chrześcijaninem ma charakter dialektyczny, albo też wywodzi się z tego, co dialektyczne”2. Pomijając pedagogiczny zapał Duńczyka, niespełnionego kaznodziei, który zawsze miał ciągoty do ubierania swych przemyśleń w formę pouczających mów, trzeba tutaj zwrócić uwagę przede wszystkim na dwie rzeczy. Po pierwsze – sama egzystencja, a zatem i refleksja (jako jej moment), ma charakter dialektyczny. Po drugie – rzetelna dialektyka nigdy nie zatrzymuje się na jednostronnej bezpośredniości. Zatem filozofia nigdy nie prowadzi gościńcem pewności, a raczej kluczy po

S. Kierkegaard, Kończące nienaukowe postscriptum; cyt. za: K. Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1975, s. 228. 2 S. Kierkegaard, Uzbrojona neutralność, w: Pisma mniejsze, tłum. K. Toeplitz, Toruń 2007, s. 71. 1

76

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

ścieżkach wieloznaczności i niedopowiedzeń. Taki stan rzeczy nie świadczy o zbłądzeniu czy niedbałości tego, który myśli i egzystuje, ale raczej o „rozedrganiu” samej materii życia i refleksji. Problem „miłości” również „drga”. Dzieło Kierkegaarda nie jest dla filozofa tym, czym dla paleontologa bywa szklisty bursztyn z kopalnym insektem w środku – przejrzystym i skamieniałym medium; jego dialektyka nie pozwala zatopić miłości w jakiejś nieruchawej jednoznaczności; na dodatek oślepiający wielobarwnością korowód pseudonimów potęguje złożoność problemu. Jako wpisana w dialektykę, miłość będzie przedmiotem poniższego wywodu. Jako dialektyczna, będzie jednocześnie ciągle temu wywodowi się wymykać. To wzajemne, dramatyczne połączenie dialektyki i miłości stanowi jądro całej poniższej analizy, która osadza się nie tyle na uchwyceniu istoty miłości, co na pokazaniu miłości w jej własnym ruchu. Nim to jednak nastąpi, należy na wstępie kilka rzeczy wyjaśnić. Warto zadać sobie w końcu to naiwne, acz fundamentalne pytanie, czy jest w ogóle sens pisać o miłości w dialektycznym języku filozofii? Czyż tak „uduchowiony” i „eteryczny” temat jak miłość nie powinien pozostać domeną poetów, pisarzy czy innego rodzaju twórców, którzy mogą pozwolić sobie na luksus odstąpienia od precyzyjnych, acz nieco niezgrabnych pojęć filozofii? Czy przyziemne kategorie refleksji nie zabiją tego, co w miłości godne jest jej imienia? I czy możliwa jest w ogóle filozofia miłości? A przywołując słowa Duńczyka – „Tylko ten, kto potrafi prawdziwie kochać, naprawdę jest człowiekiem. Tylko ten jest twórcą, kto potrafi każdym wyrazem nazwać swą miłość. Tylko ten jest prawdziwym twórcą, kto potrafi dać wyraz miłości”3 – można jeszcze zapytać, czy Kierkegaard rzeczywiście był „prawdziwym twórcą” i czy jego dzieło jest dobrą „bazą” dla rozważań na rzeczony temat? Na wszystkie te pytania nie mogę odpowiedzieć inaczej, jak przecząco. Język dialektyki nie ustępuje językowi poezji, jeśli chodzi o uj3

s. 33.

S. Kierkegaard, Powtórzenie. Przedmowy, tłum. B. Świderski, Warszawa, 2000,

Rozdział I. Wprowadzenie

77

mowanie tego, co „nieujmowalne”, o możliwość objawienia się w nim tego, co nie da się zatrzymać w pojedynczych słowach – dziania się miłości. Miłość to nie „eteryczna” zjawa, która pojawia się i znika w „późnowieczornych godzinach”, to twardy fakt, nierzadko bolesny, naszej egzystencji i o ile egzystencja jest tematem filozoficznym, o tyle i miłość nim jest. Co więcej, jeśli poważnie traktujemy etymologię słowa philosophia, to, pozostając w dziedzinie tejże filozofii, nie sposób nie brać miłości pod uwagę. A jeśli chodzi o „twórczą” postawę Kierkegaarda, to, jak poniżej postaram się wykazać, nie ma w historii myśli zachodniej osoby, która lepiej poradziłaby sobie z rzeczonym zadaniem – wyrażeniem miłości, opisaniem określającego ją ruchu. To w jego dziele miłość została umieszczona w centrum, to wokół jej dialektyki nadbudowuje się cała struktura kierkegaardiańskiej filozofii. Jak pisał słynny, współczesny badacz problemu, Denis de Rougemont – „Kierkegaard zaś ma słuszność jeszcze bardziej niż wszyscy inni, gdy najpierw sławi namiętność jako najwyższą wartość estetycznej fazy życia, następnie przezwycięża namiętność, wysławiając małżeństwo jako najwyższą wartość etycznej fazy życia (…), wreszcie potępia małżeństwo jako największą przeszkodę w religijnej fazie życia, ponieważ małżeństwo wiąże nas z czasem, podczas gdy wiara pragnie wieczności. Cóż powiedzieć jeszcze, czego by Kierkegaard lepiej nie wyraził? Umiał on pochwalić zarówno filistra, jak i romantyka i przyznać im słuszność do tego stopnia, iż mogli się zawstydzić własnych wątpliwości, własnego zwątpienia o sobie. Na koniec jednak Kierkegaard miażdży nie tylko filistra, który zadowala się tym, że poślubił wdowę po piwowarze, i nie tylko młodego szaleńca, który pokochał królewnę, ale także człowieka pobożnego, który mniemał, że religia jest szczęśliwą miłością, jest małżeństwem zawartym z cnotą. Według Kierkegaarda miłość grzesznika do Boga jest z natury swej nieszczęśliwa, a tylko ta pasja chrześcijańska jest prawdą, od której wszelkie obowiązki ludzkie (a szczęście jest jednym z nich) mogą nas tylko odwodzić”4. 4 D. de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej, tłum. L. Eustachiewicz, Warszawa 1968, s. 249-250. Oczywiście nie mogę zgodzić się z całością wywodu

78

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Cóż powiedzieć jeszcze, czego by Kierkegaard lepiej nie wyraził? Otóż, jak słusznie zauważa francuski myśliciel, nie sposób tego uczynić. I dlatego też pierwsza część mojej pracy poświęcona będzie próbie jak najpełniejszego uchwycenia specyfiki miłości tak, jak przedstawia ją Sokrates Kopenhagi, Søren Kierkegaard, twórca „liryki dialektycznej”.

2. KIERKEGAARD A SPEKULACJA Filozofia miłości bez wątpienia może być filozofią rzetelną, ale nie wystarczy gołosłowne zapewnienie, że filozofia Kierkegaarda stanowi wzorzec poprawnego myślenia o tym problemie. Zakładając, że o miłości spekulować można, to czy można przy tej okazji powoływać się na filozofię Kierkegaarda? Tam, gdzie mowa o wielkiej części filozofii XIX wieku, tam pojawiają się równorzędne jej określenia – spekulacja i dialektyka. I jeśli, jak było widać, Duńczyk nie wzdragał się przed dialektyką5, to jego stosunek do filozofii spekulatywnej był o wiele bardziej złożony (odchodzimy, ale tylko na chwilkę i niecałkowicie, od założonej na wstępie równoznaczności tych pojęć). Jak zatem pogodzić jego awersję do systemu z tezą, iż to właśnie u niego spekulatywna refleksja nad miłością osiąga swój szczyt? Dla Kierkegaarda dialektyka, oparta – jak pisał już Platon – na ścieraniu się ze sobą dwóch przeciwstawnych, acz równoprawnych stanowisk, próbowaniu ich mocy i trwałości, aby z tego zwarcia „wytrysnęła” nowa jakość wiedzy 6, była daleką krewną maieutycznej de Rougemonta, szczególnie z wielce problematyczną kwestią „szczęśliwej” czy „nieszczęśliwej” miłości religijnej, ale do tej problematyki jeszcze powrócę w dalszych partiach pracy. 5 Por. też np. Dialektyka Kierkegaarda czy Paradoks i dialektyka, w: T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 102-123. 6 Jak czytamy choćby w słynnym Liście VII – „Jednocześnie je bowiem poznawać należy, i fałsz jednocześnie i prawdę o wszelkim istnieniu, w ustawicznym ścieraniu się z trudnościami i w długotrwałym wysiłku, jak to powiedziałem na początku. Z trudem, gdy niby krzesiwa trzeć je będziemy o siebie wzajemnie: nazwy i okre-

Rozdział I. Wprowadzenie

79

metody Sokratesa7. Dlatego też bez obaw przed posądzeniem o „heglizm” parał się Kierkegaard dialektyką, gdyż zawsze mógł powołać się na źródła starożytne i odciąć się od tego typu dialektyki, która służyła spekulacji niemieckiego idealizmu. Z kolei rzeczona spekulacja była dla niego może nawet nie tyle sposobem filozofowania, co egzystowania – była sposobem takiego bycia, które stara się wyłączyć poza nawias fakt egzystowania tego, który myśli. Najbardziej radykalnym wyrazem takiego stanowiska jest sugerowana przez spekulację tożsamość myślenia i bytu. Wszelki system, oparty na tej zasadzie, zapoznawał konkretną jednostkę ludzką, a właśnie walka o „indywiduum” była dla Duńczyka priorytetem8. Tak przynajmniej stara się przedstawić całą sytuację sam Kierkegaard, ale wystarczy tylko nieco uważniej przyjrzeć się jego myśli, aby na gładkiej i lśniącej powierzchni teorii dojrzeć wyraźne pęknięcia i nierówności. Owo rozróżnienie dialektyki i spekulacji co i rusz w jego pismach załamuje się, i to na sposób ściśle wyznaczony przez reguły spekulacji, co daje podstawy do tego, aby traktować go jako filozofa spekulatywno -dialektycznego kat egzochen. Rozwińmy ten

ślenia, wzrokowe obrazy i doznania zmysłowe, drogą życzliwie stosowanych prób wypróbowując ich moc i posługując się metodą pytań i odpowiedzi bez podstępnej zawiści, wtedy dopiero tryśnie światło właściwego ujmowania każdej rzeczy i rozumienie napięte aż do najwyższych granic ludzkiej możliwości”(Platon, List VII, w: Listy, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1987, s. 55). 7 Dokładniej rzecz ujmując, chodzi tutaj o „dialektykę komunikacji” – „refleksja Kierkegaarda, na wzór sokratejskiej maieutyki byłaby wtedy zorientowana jedynie na uświadomienie jednostce jej subiektywnych wartości i pobudzenie do działania zmierzającego ku ich realizacji” (M. Domaradzki, O subiektywności prawdy w ujęciu Sørena Aabye Kierkegaarda, Poznań 2006, s. 177); por. też – tegoż, Refleksja Kierkegaarda jako hermeneutyczna krytyka kultury, w: Miłość i samotność. Wokół myśli Sørena Kierkegaarda, red. P. Bursztyka, M. Kaczyński, G. Uzdański, M. Sosnowski, Warszawa 2007, s. 49-70. Precyzyjny obraz Sokratesa jako myśliciela „paradoksalnego” i „dialektycznego”, posługującego się „komunikacją pośrednią” w interesującym nas tu sensie, można znaleźć w książce Pierre’a Hadota (por. P. Hadot, Postać Sokratesa, w: Czym jest filozofia starożytna?, tłum. P. Domański, Warszawa 2000, zob. szczególnie s. 57, gdzie autor konfrontuje „jednostkowość” sokratejską i kierkegaardiańską). 8 Por. np. S. Kierkegaard, Kończące nienaukowe postscriptum; za: K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 270-276.

80

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

wątek, aby już na początku jednoznacznie i stanowczo określić nasz stosunek do poruszanej kwestii. Jeśli przyjąć to, co mówi Antoni Szwed – że „Spekulacją jest bowiem dawanie pozytywnych determinacji takim pojęciom ogólnym (prawda wieczna, natura ludzka), którym badania subiektologiczne nie są w stanie nadać pełnej, pozytywnej treści”9 – to co zrobić z licznymi, autorytarnymi wypowiedziami Kierkegaarda na temat wieczności, Boga itp.? Biorąc pierwszy lepszy przykład, czytamy oto, że „Nie ma cierpienia w wiecznej szczęśliwości (…)”10. Samo cierpienie jest pochodną sprzeczności, jaka zachodzi w naturze ludzkiej. Sprzeczność ta domaga się rozwiązania – „Egzystencja jest złożona z tego, co skończone i z tego, co nieskończone; egzystująca osoba jest skończona i nieskończona zarazem. I teraz, jeśli dla niej wieczna szczęśliwość jest najwyższym dobrem, to znaczy to, iż w swym zachowaniu elementy skończoności muszą zostać raz na zawsze zredukowane do tego, co podrzędne w relacji do wiecznej szczęśliwości”11. Dokładniej rzecz ujmując, cierpienie jest wyzbywaniem się rzeczonej złożoności natury ludzkiej na rzecz prostej jedności ze sobą w wyższej, niezmysłowej bezpośredniości, jaką daje wieczna szczęśliwość, skoro jedynie „bezpośredniość nie zawiera sprzeczności”12, tzn. tam, gdzie nie ma sprzeczności, cierpienia, musi rządzić duchowa bezpośredniość (o dialektyce dwóch bezpośredniości, źródłowej, „grzesznej”, i docelowej, „zbawczej”, będziemy pisać poniżej). Najwyższym rodzajem sprzeczności – której wyrazem jest sprzeczność zachodząca w człowieku, ale która ma swoje źródło transcendentne – jest sprzeczność, jaka zachodzi pomiędzy Bogiem i człowiekiem: „ponieważ istnieje absolutna różnica pomiędzy Bogiem i człowiekiem, człowiek wyraża siebie w sposób najdoskonalszy wtedy, gdy absolutnie wyraża ową 9 A. Szwed, Między wolnością a prawdą egzystencji. Studium myśli Sørena Kierkegaarda, Kęty 1999, s. 176. 10 S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to „Philosophical Fragments”, tłum. H.V. Hong, E.H. Hong, Princeton 1992, s. 452. 11 Tamże, s. 391. 12 S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 433.

Rozdział I. Wprowadzenie

81

różnicę”13. Wziąwszy pod uwagę cały ten ciąg wypowiedzi, trzeba uznać, że w wieczności sprzeczność ta, jak każda inna, zostaje zniwelowana i nie cierpiąc, człowiek jest bezpośrednio niczym („Samounicestwienie jest istotową formą dla naszej relacji do Boga”14), ale zarazem wszystkim, czyli Bogiem. Czyż nie to jest właśnie złą, „ideologiczną” spekulacją? Pamiętać wszak należy o tym, że „w Chrześcijaństwie zaczyna się egzystencjalna komunikacja, która sprawia, że egzystencja staje się paradoksem, który tak długo pozostaje paradoksem, jak długo istnieje ten, który egzystuje i jedynie wieczność jest jego rozwiązaniem”15, to znaczy, że nawet a-egzystencjalna spekulacja jest możliwa, co prawda tylko z punktu widzenia wieczności, ale czy ktoś temu kiedykolwiek zaprzeczał? Nie należy rozumieć absurdu, paradoksu, należy tylko poczekać, aż łaska sprawi, że wieczna prawda nam wszystko wytłumaczy, bo takie jest właśnie zadanie chrześcijanina16. Idąc dalej tym tropem, trzeba przyznać, że jądrem systemowej spekulacji, w rozumieniu kierkegaardiańskim, jest mediacja. Ale jak na gruncie jego myśli traktować mediację? „Tak więc, gdzie jest mediacja? Na zewnątrz, jak się zdaje”17 – ta krótka wypowiedź jest znamienna. Mediacja jest „na zewnątrz”. Jest poza egzystencją. Jest poza czasem. Mediacja jest niezmienną wiecznością, pogodzeniem, brakiem cierpienia i życia. Mediacja jest Bogiem18. Pozytywnie określona mediacja jest wiecznością, która sprawia, że Bóg nie egzystuje, („Bóg nie egzystuje, on jest wieczny”19), tylko spekuluje („Ale kim jest dla odmiany ten systematyczny myśliciel? Ależ oczywiście jest nim ten, kto sam znajduje się poza rzeczywistością, a mimo to znajduje się w niej, ten kto w swej wieczności przybrał postać absolutnie zaTamże, s. 413. Tamże, s. 461. 15 Tamże, s. 562, kursywa moja. 16 Por. tamże, s. 569. 17 Tamże, s. 396. 18 „Bóg jest terminus medius” (S. Kierkegaard, Dziennik. Wybór, tłum. A. Szwed, Lublin 2000, s. 144). 19 S. Kierkegaard, Kończące nienaukowe postscriptum, cyt. za: K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 272. 13 14

82

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

kończoną, a mimo to mieści w sobie rzeczywistość – a tym kimś jest Bóg”20) i z wysokości przyciąga wszystkich egzystujących do swojej wiecznej spekulacji. Zatem sam Bóg Kierkegaarda daje się opisać podstawową kategorią filozofii spekulatywnej… Oczywiście, jako filozof spekulatywny, Kierkegaard jest w stanie tego typu „spekulację” poddać spekulatywnej krytyce. Dwuznaczny stosunek Duńczyka do „mediacji” przybliża nas ostatecznie do głównego zarzutu, jaki stawia on systemom spekulatywnym21 (a więc w jakiejś mierze i samemu sobie w niektórych momentach). Jak czytamy w znanym fragmencie z Kończącego naukowego postscriptum – „Systemu odzwierciedlającego rzeczywistość nie można stworzyć. Czy więc nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie głosi. Rzeczywistość jest systemem dla Boga; ale dla istniejącego umysłu system nie może istnieć (…), ponieważ systematyczne myślenie, aby myśleć o rzeczywistości musi ją pomyśleć jako zniesioną, a więc jako nieistniejącą”22. Jest to argument złożony, ale spróbujmy prześledzić jeden krytyczny wątek w nim zawarty. Twierdzenie idealizmu spekulatywnego o tożsamości myślenia i bytu jest póki co twierdzeniem, a więc momentem myślenia, zatem ujęta w nim „bytowość” jest wyzbyta swojej egzystencjalnej specyfiki i zredukowana do abstrakcyjnej myśli. Zostaje więc z jednej strony sam system, który nie jest rzeczywistością, i z drugiej odseparowana rzeczywistość, która jednak jest systemem, systemem dla Boga. Natomiast sam Bóg jest mediacją, czyli tylko on ma zaszczyt być tą spokojną, w sobie pełną i nieprzejednaną tożsamością rzeczywistości i systemowości, istniejącą poza rzeczywistością i systemowością, a więc nie-istniejącą; skończona jednostka, która uważa, że jest w stanie sprawić za pomocą swego systemu taką tożsamość – co należałoby tutaj rozumieć jako wytworzenie radykalnej transcendencji imTamże, s. 242. Drugim, równie istotnym zarzutem, jest to, że spekulacja wyklucza etykę, z czym będziemy oczywiście poniżej polemizować (szczególnie jeśli wziąć pod uwagę, jak sam Kierkegaard konstruuje to, co nazywa stadium etycznym). 22 S. Kierkegaard, Kończące nienaukowe postscriptum, cyt. za: K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 231. 20 21

Rozdział I. Wprowadzenie

83

manentnymi środkami i przemieszczenie się ku niej – jest śmieszna i przede wszystkim bluźni. Taka dialektyczna krytyka pewnego typu myślenia spekulatywnego jest w swym najważniejszym aspekcie motorem napędowym wszelkiej spekulacji, rozgrywającej się zawsze w „transcendentalnym horyzoncie” jakiejś idealnej bezpośredniości, a więc sam zarzut uderza jedynie w pewien krańcowy moment myślenia – zakończoną, zastygłą w sobie, już-nie-dialektyczną formę spekulacji („ideologiczny” system). Nie jest to zatem krytyka, która odrzuca spekulację/dialektykę, a raczej odwrotnie – odżegnując się od wszelkich przejawów „zniszczenia rozumu”, bierze w obronę myślenie rzetelnie-spekulatywne, dla którego proces „mediacji” w wydaniu „ludzkim” nigdy nie może zakończyć się w jakiejś abstrakcyjnej syntezie, tylko nieustannie „rezonując”, wciąż czyni kolejne zapośredniczenia elementów, które zrazu odnoszą się do siebie na zasadzie jednostronnych negacji. Przy czym trzeba przyznać, że ostrze tej konkretnej krytyki bierze na cel antropocentryzm takiego podejścia – taka bezpośrednia tożsamość nie jest możliwa do osiągnięcia tylko z punktu widzenia skończonej jednostki (i to jest w zasadzie ten moment, kiedy Kierkegaard sytuuje się na obrzeżach rzetelnej dialektyki – popadając w chrześcijański, supra-dialektyczny dogmatyzm). Do podjętych powyżej wątków będę jeszcze w tej pracy powracał, ale – aby rzeczywiście gruntownie prześledzić zależność Kierkegaarda od spekulacji, tym razem w płaszczyźnie historycznej – trzeba pełniej zrozumieć jego stosunek do G.W.F. Hegla. Chociaż wielu badaczy zgadza się z tezą, iż bezpośrednio Kierkegaard nie czerpał od niego inspiracji, a krytycznych impulsów dostarczali raczej romantycy i duńscy teologowie 23, to i tak nad całym jego dziełem unosi się duch autora Nauki logiki. To właśnie myśl Hegla była ostatnim bastionem, w którym kryła się znienawidzona spekulacja i to do niego ostatecznie – fakt, różnymi drogami – Duńczyk kieruje swoje uwagi krytyczne względem myślenia w ogóle. 23 Por. np. T. Kupś, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda w kontekście filozofii niemieckiej, Toruń 2004, s. 115-142.

84

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Nie powinno to dziwić, jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że to właśnie filozofia Hegla była najpełniejszym wyrazem spekulatywnej myśli dialektycznej24. Generalnie nie sposób nie zgodzić się z główną tezą niezwykle drobiazgowego, jeśli chodzi o historyczną dokumentację, opracowania autorstwa Nielsa Thulstrupa, iż: „Kierkegaarda znajomość myśli Hegla i jego uczniów była kompletna i wystarczającą w tych miejscach, które atakował; ale poza tym raczej nie można jej nazwać szeroką i wyczerpującą. Jego rozumienie Hegla nosi znamię interpretacji prawicy heglowskiej i oparte jest na wiedzy, zdobytej w ostatnich latach studiów”25. Nie ulega wątpliwości też, że Duńczyk nie powinien być traktowany jako autorytet w sprawach historii filozofii; jak pisze Thulstrup – „(…) Kierkegaard nie chciał być, i faktycznie nie był, historykiem filozofii. Jego wysiłki nie zmierzały pierwotnie do tego, aby zrozumieć i przedstawić myśl heglowską (…) Oczywistym wyjaśnieniem tej sytuacji jest fakt, że najważniejszą rzeczą dla Kierkegaarda było wypracowanie swojego własnego punktu widzenia i wyjaśnienie problemów, które istniały dla niego jako egzystującego myśliciela”26. Wynika z tego, że większość uwag w stosunku do Hegla powinna być rozpatrywana przez pryzmat ignorancji Duńczyka i dlatego czytelnik jego pism nie powinien za bardzo przejmować się tymi elementami jego dzieła. Kierkegaard zbyt słabo znał Hegla, a na dodatek wiedza ta zapośredniczona była przez stricte teologiczne i zachowawcze interpretacje, aby jego wypowiedzi na 24 Zresztą, sam Kierkegaard w młodości zafascynowany filozofią heglowską pisał w Dzienniku – „Ci, którzy wyszli poza Hegla, są jak wieśniacy, którzy zawsze muszą adresować swoje listy via duże miasto; tym sposobem adresy brzmią N.N. via Hegel” (S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 144). 25 N. Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, tłum. G.L. Stengren, Princeton 1980, s. 13. 26 Tamże, s. 380. Gdzie indziej Thulstrup dodaje – „To, co wiedział, wystarczało mu w zupełności, jedynie od czasu do czasu sięgał do jego pism [tzn. Hegla], aby coś uzgodnić czy potwierdzić swoje założenia. Prawdopodobnie przyczyną takiego podejścia jest fakt, że im bardziej zajmowało go wypracowywanie swojego własnego punktu widzenia, tym mniej inna myśl i inne zagadnienia znaczyły dla niego jako rzeczywiste problemy. (…) Umysłowość oryginalną, jak Hamanna, mógł szanować, tak jak i Lessinga. Ale jedynie Sokratesa bezwzględnie poważał” (tamże, s. 345).

Rozdział I. Wprowadzenie

85

temat wielkiego adwersarza można było brać poważnie. I traktując swojego rywala trochę jak przysłowiowego „chłopca do bicia”, nie zdawał sobie sprawy, że wymierzając mu razy, sam sobie nabija guza. Jak słusznie zauważa polski badacz – „To, że Kierkegaard podkreślał różnice w stosunku do Hegla oraz zacierał ślady zależności od niego, nie świadczyło bynajmniej, że brakło między nimi styczności. Przeciwnie, były one jej potwierdzeniem”27. Zatem grubą przesadą wydają mi się wnioski, jakie Thulstrup wyciąga z takiego postawienia sprawy. Otóż pisze on również, że „Jeśli porównamy założenia, cele i metodę Hegla (…), stanie się oczywistym, że ci dwaj myśliciele jako myśliciele zasadniczo nie mają ze sobą niczego wspólnego”28. Dziwią doprawdy takie słowa. Żyjący w połowie XIX wieku duński filozof i teolog, obcujący na co dzień z aktywnym środowiskiem heglowskim ówczesnej Kopenhagi, nawet pragnący za młodu stać się heglistą, uczęszczający na wykłady Schellinga, krytykujący spekulację i system w języku spekulacji i systemu, nie ma nic wspólnego z Heglem?29 Już sama anachroniczność takiego podejścia każe w to wątpić; poniżej będziemy starali

27

E. Kasperski, Kierkegaard. Antropologia i dyskurs o człowieku, Pułtusk 2003,

s. 205. 28 Tamże, s. 372. To samo sformułowanie powtórzone jest choćby w książce Kierkegaard and Speculative Idealism; por. Bibliotheca Kierkegaardiana vol. 4, Kiekregaard and Speculative Idealism, red. N. Thulstrup, M. Mikulova Thulstrup, Kopenhaga 1979, s. 101. Kontynuując swoją myśl, Thulstrup pisze na przykład, że „Nie możemy dać się zwieść licznym, czysto werbalnym, (terminologicznym) podobieństwom pomiędzy Kierkegaardem a Heglem, jak choćby, dla przykładu, jego trójdzielnej definicji z Pojęcia lęku czy z innych pism, które ze szkolnego punktu widzenia mogą przywodzić na myśl słynne heglowskie triady” (N. Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, dz. cyt., s. 355). 29 Wagę tego pytania podkreśla fakt, że sam Kierkegaard przyznaje, iż Johannes Climacus, autor najbardziej radykalnej i najpełniejszej krytyki jego filozofii spekulatywnej, Kończącego nienaukowego postscriptum – na którym, notabene, oparta jest teza Thulstrupa o „zderzeniu” Hegla i Kierkegaarda – jest kimś pokroju Hegla właśnie! Czytamy więc, iż „Hegel podobny jest do Johannesa Climacusa, który nie szturmuje nieba jak giganci – kładąc górę na górze – ale wchodzi do niego za pomocą swoich sylogizmów” (S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 144). Tylko ktoś podobny do Hegla mógł krytykować heglizm. Oto dopiero paradoks.

86

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

się w szczegółach pokazać, jak rozumieć kierkegaardiańską spekulatywność. Dlaczego zatem rzeczony komentator tak upiera się przy tezie, że Kierkegaarda i Hegla należy traktować rozdzielnie i za każdym razem umniejsza znaczenie wpływu (nawet pośredniego) niemieckiego filozofa na Duńczyka? Oprócz niewątpliwej chęci udowodnienia niezależności teoretycznej Kierkegaarda (co mu się udaje, ale przy okazji przysłowiowo „wylewa dziecko z kąpielą”), można zaryzykować tezę, iż udział w tym ma tendencyjne czy nawet histeryczne odnoszenie się do wszelkiej „afirmacji” ogólności jako takiej. Początek takiemu podejściu dał m.in. sam Kierkegaard, a Thulstrup najwidoczniej podąża jego tropem (choć lista autorów, którzy z nienawiścią odnosząc się do klasycznego idealizmu niemieckiego, powielają większość jego koncepcji, jest długa – wystarczy wspomnieć tutaj np. Artura Schopenhauera). Stąd w jego książce wiele zaskakujących twierdzeń, szczególnie dotyczących myśli Hegla. Nie czas i nie miejsce, aby wszystkie je tutaj przywoływać, warto jednak dla uzmysłowienia sobie „atmosfery” analiz Thulstrupa podać przykład. Otóż w jednym miejscu pisze on: „Jeśli egzystencja ludzka jest czymś niekompletnym, czymś zakorzenionym w przyszłości, procesem w czasie, i jeśli logika jest istotowo a-czasowa, to oczywiście logiczny, filozoficzny system może zostać stworzony, ale nie może zostać stworzony «system bycia». Egzystencja, która określa każdego człowieka, jest dynamiczna. Logika zaś jest statyczna. Stąd zamiar Hegla, aby wprowadzić ruch do logiki, aby ta mogła funkcjonować jako «system bycia», jest przedsięwzięciem niemożliwym”30. Jest to typowy przykład krytyki myśli heglowskiej. System jest zakończony, a jako taki jest statyczny, nieruchomy, nie ma w nim życia. Dlatego też to, co dynamiczne i nieustannie w ruchu (zapośredniczenie!), nie może się w nim pomieścić i dlatego też pretensje systemu do objęcia całości są nieusprawiedliwione, gdyż „życie”, „bycie” zawsze się mu wymyka. Natomiast kilka stron dalej czytamy – „Oczywiście, myśl spekulatywna rozpoznaje winę i grzech, ale nie jako egzysten30

N. Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, dz. cyt., s. 374.

Rozdział I. Wprowadzenie

87

cjalnie decydujące elementy, a jako relatywne składniki we wszech-relatywizującym systemie, gdzie nic nie jest stałe, gdzie wszystko jest w ruchu”31. Tutaj już system to nie niewzruszony monolit, który zapewnia jednoznacznie określone miejsce każdemu swojemu elementowi, tylko nieustanna, ruchoma magma, w której wszystko porusza się i nic nie jest ostateczne ani pewne, przez co człowiek wierzący, z natury pragnący czegoś trwałego, w systemie czuje się zagubiony i obcy, i dlatego system nie może stanowić dla niego żadnego oparcia. Zatem jak to jest z systemem? Czy jest on w końcu „statyczny” czy „w ruchu”? A czy takie postawienie sprawy nie jest już wyrazem niezrozumienia samego Hegla? I która z tych dwóch opcji miałaby stanowić o niewystarczalności „systemu”, prowokując jego odrzucenie? Trzeba przy tym pamiętać, że myśl Kierkegaarda czasami też dąży do czegoś stałego (np. Prawo, Bóg), a czasami podkreśla wagę zmienności (np. stadia na drodze życia). Bez względu na to, jak jest istotnie, oba te stanowiska dają, jak widzieliśmy, asumpt Thulstrupowi do dwóch równoległych, acz wzajemnie niwelujących się ataków na myśl heglowską z pozycji kierkegaardiańskich (na dodatek nad wyraz ambiwalentnych). Raz zarzuca się Heglowi, że jego system jest statyczny, a w innym kontekście właśnie brak statyczności jest powodem, dla którego system jest zły. Jednym słowem, jaki by nie był, to w związku tym, że jego autorem jest Hegel – należy go krytykować, gdyż takie było deklaratywne stanowisko Kierkegaarda. A przecież można inaczej. I tak, na gruncie stanowiska przeciwnego, mianowicie że Kierkegaard jest filozofem spekulatywnym, stoi dla przykładu Stephen N. Dunning. Dowodzi on, że całą myśl Kierkegaarda (choć głównie chodzi mu o „teorię stadiów”) da się bez problemu wpisać w dialektyczny schemat, zawarty w heglowskiej logice (co jest bez wątpienia nawiązaniem do tez Adorna32). Nie chcę wchodzić w szczegóły jego analiz, ale warto przyjrzeć się choćby jednemu elementowi tej koncepcji, która rzuca inne światło

Tamże, s. 379. Por. T.W. Adorno, On the logic of the Spheres, w: tegoż, Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, tłum. R. Hullot-Kentor, Minnesota 1989, s. 86-105. 31 32

88

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

na możliwość rozumienia stosunku Kierkegaarda do heglizmu. Przypomnijmy wpierw słowa Thulstrupa – „Nie da się tutaj porównywać teorii Kierkegaarda z ich odpowiednikami w myśli Hegla, a to z tego powodu, że przynajmniej dwie z nich nie mają żadnego korelatu u Hegla – otóż nie mówi on nic o paradoksie (…)”33. Jak taki „problem” rozwiązuje Dunning? Otóż pisze on odważnie, że „paradoks, czy też absurd, da się dialektycznie pojąć jako Aufhebung wcielenia i objawienia. I tak w rzeczy samej jest. (…) Występuje tu niezwykle ironiczna zgodność – Climacus, który tak często wychwala paradoks i naśmiewa się z systematycznej dialektyki, swoją własną dialektykę religijnej wewnętrzności kulminuje w paradoksie, który jest zarazem systematycznym Aufhebung!”34 To, co wedle jednego nie jest możliwe do ujęcia przez ułomną logikę, dla drugiego jest jej kamieniem węgielnym. Zniesienie jest paradoksem – uzmysłowienie sobie tej prostej prawdy, zdaniem Dunninga, pozwoli nam dostrzec egzystencjalną siłę przemyśleń Hegla, ale zarazem i systematyczne ciągoty w filozofii Kierkegaarda, czyli, innymi słowy, pozwoli nam pogodzić ze sobą tych dwóch, wydawałoby się, tak krańcowo różnych myślicieli, bez odbierania im oryginalności, zgodnie ze słowami kolejnego polskiego badacza – „Sądzę, że wbrew tradycji historycznofilozoficznej, która zanadto zaufała deklaracjom samego Kierkegaarda o jego radykalnym przeciwieństwie wobec heglizmu, ich filozofie dałoby się w znacznej mierze zbliżyć do siebie, a nawet w głównych motywach ze sobą uzgodnić, oczywiście przy jednoczesnej reinterpretacji, z jednej strony, obiegowych wyobrażeń o filozofii Hegla, z drugiej zaś – usuwając wiele nieporozumień nagromadzonych wokół myśli Kierkegaarda, jak choćby to niefortunne przypisanie mu przez K. Toeplitza dialektyki jakościowej”35 (która to dialektyka, wedle autora cytatu, niczym nie różni się od dialektyki heglowskiej – „Krytykując Hegla, Kierkegaard nie prze33 N. Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, dz. cyt., s. 359 (drugi z nich to wspominany już problem „etyki”, ale ten jeden przykład powinien wystarczyć). 34 S.N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardness. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton 1985, s. 208. 35 A. Niemczuk, Wolność i egzystencja. Kant i Kierkegaard, Lublin 1995, s. 89.

Rozdział I. Wprowadzenie

89

ciwstawiał mu żadnej nowej dialektyki (…)”36). I właśnie takiej postawie będę starał się dochować wierności w mojej pracy 37, ponieważ, jak pisał Heidegger, „Twierdzenie o wypełnieniu się filozofii [w myśli Hegla] nie oznacza, że filozofia zmierza do kresu w sensie załamania się i demontażu. Wypełnienie się filozofii umożliwia raczej dopiero wykształcenie się różnych form takiego spełnienia aż po najprostsze postacie: gwałtownego odwrócenia i radykalnego przeciwstawienia się filozofii. Marks i Kierkegaard są największymi heglistami. Są nimi niejako wbrew sobie”38. Podsumowując, trzeba stwierdzić, iż stosunek Kierkegaarda do spekulacji jest złożony tak, jak złożona jest sama spekulacja, tzn. że jego stosunek do spekulacji sam jest spekulatywny. Jak trafnie ujmuje to Lew Szestow – „Całą duszą pozostaje z Hiobem, ale czaru Hegla rozwiać nie może”39. Ostatecznie Kierkegaard i jego pseudonimowi autorzy nagminnie wykorzystują dokonania spekulacji choćby tylko po to, aby pokazać jej niedoskonałości i próbować poza nią wykroczyć, ale jak pisze znowuż Adorno – „musi on [Kierkegaard] wyrazić

Tamże, s. 82. Tzw. „dialektyka jakościowa” nie jest oczywiście czymś przeciwstawnym dialektyce heglowskiej. Można by rzec, że jest jej subiektywnym momentem, w którym sama negatywność występuje w swej najbardziej konkretnej postaci, zatem i ona sama ma charakter czystego przemagania, nierzadko cierpienia, a zawsze – znojnej pracy. 37 Co stoi w wyraźnej opozycji da stanowiska licznych innych polskich komentatorów Duńczyka, nie tylko K. Toeplitza. Np. Bronisław Świderski daje temu wyraz w posłowiu do Powtórzenia, gdzie zamiast używać pojęć „dialektyka” i „spekulacja”, woli mówić o agonie, gdyż dzięki temu, wg niego, uniknie się niechcianych konsekwencji stosowania kategorii Aufhebung i pozwoli trwać racji jednostki (Por. B. Świderski, Dar, w: S. Kierkegaard, Powtórzenie, tłum. B. Świderski, Warszawa 2000, s. 354-355). Nasze stanowisko to antypody takiej powierzchownej postawy, wyrażającej się również w sformułowaniach typu – „dla Kierkegaarda zapośredniczenie stanowi zniszczenie filozofii. W istocie ani jednego kroku nie można by według (…) Kierkegaarda uczynić w filozofii, gdyby uznać nieusuwalność zapośredniczenia (…)” (J. Piórczyński, Pierwszy egzystencjalista. Filozofia absolutnej skończoności Fryderyka Jacobiego, Wrocław 2006, s. 9). 38 M. Heidegger, Hegel i Grecy, dz. cyt., s. 224. 39 L. Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna, tłum. J. Chmielewski, „Kronos” 2008, nr 1, s. 98. 36

90

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

to, co w jego zamierzeniu wykracza poza system w formie samego tego systemu”40.

3. KIERKEGAARD A MIŁOŚĆ Może zbyt wiele stron poświęciliśmy, aby potwierdzić mało odkrywczą tezę, że Søren Kierkegaard jest spadkobiercą myśli spekulatywnej. Aby jednak stało się zadość przyjętej tutaj architektonice wywodu, przyjrzeć się teraz należy temu, jaki jest jego stosunek do samej miłości. Nie chodzi o to, jaka jest jego filozofia miłości – temu wszak jest poświęcony cały ten tekst i rozstrzyganie takiej kwestii już teraz byłoby, delikatnie mówiąc, pochopne. Chodzi raczej o pokazanie, że rzeczywiście miłość dla niego samego stanowiła problem na tyle istotny, aby można było mówić o nim jako o człowieku, który dzieło swe poświęcił w dużej mierze zmaganiom z tym zagadnieniem. Jaki zatem dobrać klucz, aby bez wikłania się w konkretne rozwiązania filozoficzne można było orzec, że fenomen miłości zawładnął niemal całym pisarskim życiem Duńczyka? Klucza takiego dostarcza bez wątpienia biografia Kierkegaarda. I choć nie chcę tutaj wikłać się w opisywanie całego, na pozór banalnego, ale pełnego dramatyzmu życia filozofa, pomijając jego relacje z osobistych przeżyć, które zawarł w Dzienniku 41, pomijając kontekst społeczno -polityczny, w którym tworzył 42, a także jego fascynację romantyzmem, z całym jego kultem uczucia i namiętności43, to jeden T.W. Adorno, Kierkegaard, dz. cyt., s. 86. Choć już na wstępie warto zapamiętać, co m.in. pisze tam Duńczyk – otóż „Bojaźń i drżenie nie są primus motor w życiu chrześcijańskim, bo jest nim miłość” (S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 203). 42 Tej problematyce – z uwzględnieniem takiej książki jak choćby Dzieła miłości – poświęcone jest kompletne opracowanie Kirmmsego Kierkegaard in Golden Age Denmark. Por. B.H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Indiana 1990; por. też. np. P. Thielst, Kierkegaard in Golden Age Copenhagen, tłum. K. Dinesen, Frederiksberg 2004. 43 Choć z drugiej strony Kierkegaard żywił odrazę do wszelkich form „sentymentalizmu”, w czym, swoją drogą, przypominał Hegla („Jeśli przykro jest patrzeć na arogancką spekulację, która chce pojąć wszystko, to równie smutnym jest 40 41

Rozdział I. Wprowadzenie

91

przykład – związany z jego słynnym i w dużej mierze tajemniczym związkiem z Reginą Olsen i powstawaniem książki Powtórzenie – wystarczy, aby zrozumieć, jak ważna, jeśli nie najważniejsza, była dla Kierkegaarda właśnie – miłość. Otóż podczas pracy nad Powtórzeniem Kierkegaard po wielokroć odwoływał się do swoich własnych przeżyć. Kolejna podróż do Berlina opisana w książce jest w miarę wierną kopią jego własnych doświadczeń, związanych z ponownym wyjazdem do miasta, gdzie słuchał wykładów słynnych filozofów epoki. Również stosunek młodego bohatera do swojej ukochanej, stanowiący zasadniczy zrąb fabularny książki, oraz komentarze ironicznego Constantina Constantinusa to wyraz ambiwalentnych uczuć samego autora do miłości swego życia, Reginy Olsen. Ale to nie wszystko. Kiedy w książce młodzieniec „traci” swą ukochaną, tak jak Kierkegaard stracił Reginę, to wciąż wierzy w ich ponowne połączenie. To „drugie” zejście się pary byłoby „powtórzeniem” związku w sakramencie małżeństwa. Taką samą nadzieję żywił Kierkegaard. Przez sam ten fakt – znaczenie teoretycznie określonego powtórzenia w prywatnym życiu autora – kategoria ta urasta do jednej z kluczowych w jego myśli. Młodzieniec, uznając możliwość ponownego odzyskania tego, co stracone, gotów „przywrócić do życia to, co już przeminęło”, przeciwstawia się estetycznie prowokacyjnej tezie estety – Constantina – że powtórzyć miłości się nie da. Jego czyn udowodniłby, iż nawet w świecie doczesnym istnieje pewna wspólna płaszczyzna, która jest na tyle stabilna, trwała i uniwersalna, że na jej gruncie da się dokonać powtórzenia (miałaby nią być właśnie miłość). Tak pierwotnie rozumiał to Kierkegaard. „Ale – jak pisze biograf Kierkegaarda, Peter Rohde – młody człowiek nie może tego zrobić. Prawdopodobnym zamiarem Kierkegaarda było zademonstrowanie na jego przykładzie poglądu, że powtórzenie jest rzeczywiście możliwe. (…) Ale książka nie kończy

widok kogoś, kto pod płaszczykiem ortodoksji chce przekształcić Chrześcijaństwo w księżycowo -świetlny sentymentalizm szkółki niedzielnej”; S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 593).

92

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

się w ten sposób. Gdy Kierkegaard nad nią pracował, zdarzyło się coś, co zainspirowało go do całkowitej zmiany zakończenia”44. Tym czymś była wiadomość, że Regina zaręczyła się publicznie z Fritzem Schleglem, wiadomość, która spadła na naiwnego i w pewnym sensie niewinnego filozofa jak grom z jasnego nieba. Oto konstruuje on wyrafinowaną strukturę myślową tylko po to, aby usprawiedliwić zachowanie swoje i Reginy, i aby teoretycznie „otworzyć” możliwość ponownego związania się tej pary, aż tu nagle tak hołubiona przez niego „egzystencja” płata mu figla i z jego „spekulacjami” pogodzić się nie chce. Przemyślenia na temat docześnie rozumianego „powtórzenia” okazują się nieadekwatne do rzeczywistości. Cóż więc robi Kierkegaard? Pełen wściekłości, szukając jakiejś drogi jej ujścia, wywraca swoją koncepcję do góry nogami, zmieniając status „powtórzenia” – kategorii, przypominam, bardzo ważnej – i to „tylko” z powodu rzeczywistej miłości. Jak pisze dalej Rohde, „Gniew ten wyrażony był w wyraźny sposób, ponieważ Kierkegaard postanowił radykalnie zmienić podejście: dotychczas miało być tak, że młody człowiek miał zdementować twierdzenie Constantina Constantinusa o niemożliwości powtórzenia, realizując ogólny postulat społeczeństwa i żeniąc się (…) Tu młody człowiek robi wielką woltę; jeśli bowiem możliwość powtórzenia polegała dotychczas na tym, że chciał się żenić, zrealizować ogólny postulat społeczny, jak to określił Kierkegaard, to teraz polega na czymś przeciwnym, na okoliczności, że dziewczyna gardząc nim zwraca mu wolność, stanowiącą powtórzenie, a on przyjmuje ją jak utracony i odzyskany skarb, dziękując jej ironicznie za to, że umożliwiła mu bycie wolnym”45.

P. Rohde, Kierkegaard, tłum. J.A. Prokopski, A. Szulc, Wrocław 2001, s. 119. Tamże, s. 122-123. Nie tylko korekta swojej własnej filozofii była skutkiem jego zaprzątnięcia miłością. Rohde dodaje, a współczesne feministki (i nie tylko) wybaczyć Duńczykowi tego nie mogą, iż „Od tej pory jego pogarda dla kobiet nie zna granic, pobrzmiewając w jego wszystkich następnych utworach, aż do podstawowego motywu w rozdziale Stadia na drodze życia, a mianowicie w sympozjonie zatytułowanym In vino veritas” (tamże, s. 123). 44 45

Rozdział I. Wprowadzenie

93

Istotna jest tutaj jedna kwestia, na którą chciałem zwrócić uwagę. To „miłość”, ta żywa, codzienna miłość, jakiej doświadczał autor Bojaźni i drżenia, była nierzadko – a może wręcz nieustannie – motorem jego działań, przemyśleń, filozofii. To pod jej dyktando tworzył i jej uwag czy napomnień nasłuchiwał, kiedy pisał swoje dzieła (według niektórych na nieszczęście dla swojej pracy – jak pisze jeden z komentatorów à propos rzeczonej wolty w Powtórzeniu: „Rzeczą nierównie gorszą było to, że zepsuł bardzo dobrą książkę, która – sądząc po jej pierwszej redakcji – byłaby znakomitym utworem literackim”46). I tak, gdyby nie specyficzne doświadczenie miłości, to powtórzenie u Kierkegaarda byłoby kategorią stosowaną nie do eschatologicznych analiz i nie angażującą teologicznie rozumianej „wieczności”, ale czymś, co realizuje się w świecie, na mocy absurdalności samego świata, samej miłości. Sugerowany tutaj wpływ doświadczenia miłości na treść filozofii każe mi więc stwierdzić, iż niełatwo znaleźć myśliciela, który mocniej uwikłany byłby w ten problem niż Søren Kierkegaard. Oczywiście, zaczerpnięty z życia Duńczyka wątek nie jest żadnym, przesądzającym dowodem, wszak stosunek biografii do dzieła nie jest jednoznaczny i oczywisty. Niemniej jednak stanowić może choćby zachętę do tego, aby spojrzeć na miłość jako główny czynnik kształtujący z jednej strony postawy życiowe Kierkegaarda, z drugiej zaś – jego pracę teoretyczną. On sam zresztą przyznawał się w Powtórzeniu, że „przecież znajduję w tym zadowolenie: mikrokosmicznej sytuacji [swojej miłości] bronię tak makrokosmicznie, jak to tylko możliwe [tworząc filozofię]”47.

4. WSTĘPNY ZARYS CZĘŚCI PIERWSZEJ Zanim przejdę do naświetlenia proponowanego przeze mnie sposobu podejścia do problematyki miłości w pismach Kierkegaarda, 46 47

A. Rogalski, Tryptyk miłosny, Warszawa 1977, s. 112. S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 180.

94

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

chciałbym pokrótce wyjaśnić, jak traktować będę jego pseudonimowych autorów. Otóż wychodzę z założenia, zgodnego z zamysłem Kierkegaarda48, że efekt pseudonimu ma na celu zdjęcie odpowiedzialności etycznej za głoszone przez pseudonim poglądy, co wcale nie zmniejsza rzetelności filozoficznej wypowiedzi, autoryzowanej przez pseudonim. Owszem, jak poniżej będzie można zauważyć, Kierkegaard sam optował za miłością w jej dojrzałej, religijnej postaci (szczególnie wtedy, gdy nie miał już właściwie wyboru, bo Regina go odrzuciła, a dzięki karykaturom w „Korsarzu” cała Kopenhaga się z niego śmiała), ale to nie zmienia faktu, że istniały w jego pierwotnym zamyśle też inne formy miłości i że jeżeli chce się miłość opisać w jej pełni, to trzeba je uwzględnić. Z tego też względu należy wziąć w nawias wartościowanie Kierkegaarda i oddać głos przedstawicielom wszystkich szczebli miłości, bez względu na to, czy mówią autentycznym głosem Duńczyka, czy tylko podszywają się pod niego jako pseudonimy (co z kolei jest skorelowane z postulowaną przez Duńczyka pośredniością komunikacji pseudonimowej49). Tak więc, skoro nie chodzi mi o dokonywanie wyborów, która miłość jest lepsza, ale o pokazanie całości tego fenomenu, gdyż nie jest to monografia Kierkegaarda, a tekst poświęcony miłości, to dzie-

48 Por. np. S. Kierkegaard, A First and Last Explanation, w: tegoż, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 625-630. 49 W pewnym sensie podpisywanie swych dzieł pseudonimami było jedynym trafnym działaniem Kierkegaarda przeciwko „systemowi”. Nie merytoryczna krytyka czy próba wymyślenia nowego języka filozoficznego, ale właśnie przedsięwzięcia „pozatekstowe” zapewniły jego dziełu to rozchwianie i niejednoznaczność, która stwarzała iluzję, że pisma Duńczyka stoją na antypodach systematyczności. Ale lekturze jego tekstów towarzyszy wrażenie – wrażenie nieobce chyba i jemu samemu – że gdyby jego dzieła sygnowane były przez jedną osobę i gdyby zestawić je ze sobą, to nieuchronnie z całości ich treści wyłoniłoby się widmo samo -rozwijającego się systemu, który wewnętrzne sprzeczności wykorzystuje jako własną siłę napędową. Kierkegaard rozczłonkował ten w miarę zwarty korpus i w zasadzie tylko tyle – on, zakochany w dialektyce – mógł uczynić, aby system nie mógł ostatecznie i jednoznacznie pochłonąć jego pragnącej „niewinnej wolności” myśli. Trzeba przyznać, iż metoda ta była na wskroś nowoczesna, klasycznie postmodernistyczna (szerzej o tym np. w cytowanej monografii Kierkegaarda, autorstwa E. Kasperskiego – por. np. Dyskurs alternatywny, dz. cyt., s. 205).

Rozdział I. Wprowadzenie

95

ła pseudonimowe będę traktował na równi z dziełami autorskimi50. Oczywiście zaistnieją pewne gradacje znaczenia i zakresu „ważności” wypowiedzi pseudonimowych względem nie-pseudonimowych, wynikłe z racji uwzględniania przez poszczególnych autorów tej problematyki (szczególnie chodzi o J. Climacusa i Kierkegaarda jako autora np. Dzieł miłości), ale to ujawni się już poprzez sam dobór źródeł i stopniowe określanie ich relacji w pierwszej części pracy. Jak natomiast część ta będzie wyglądać? Biorąc pod uwagę to, co powiedziano powyżej, tj. spekulatywność myśli Kierkegaarda oraz znaczenie, jakie przywiązywał do miłości, to można pokusić się o tezę, że u Kierkegaarda zdialektyzowana miłość, ukazana jako proces dochodzenia do samej siebie, do swych najbardziej „właściwych” form, podlegająca nieustannemu procesowi, determinuje dynamikę rozwoju całej osobowości człowieka. Ten proces znany jest jako kierkegaardiańska „teoria stadiów”. Zatem przyjmujemy w tej pracy ciche, heurystyczne założenie, że to nie tyle stadia na drodze życia wyznaczają kolejne stopnie „zakochania”, a raczej różne formy „miłości” pozwalają nam dostąpić kolejnych stadiów egzystencji51. Opis miłości jest współbieżny z opisem tych stadiów i to właśnie stanowi podstawę strukturyzacji tej pracy.

Por. w tej kwestii np.: E. Kasperski, Tożsamość bez maski. W kręgu „Punktu widzenia” i autobiografii Kierkegaarda, w: Aktualność Kierkegaarda. W 150. rocznicę śmierci myśliciela z Kopenhagi, red. A. Szwed, Kęty 2006, s. 36-73, a także: Filozofia i autobiografia. Kierkegaard o Kierkegaardzie w „Punkcie widzenia na moją działalność pisarską”, w: Miłość i samotność. Wokół myśli Sørena Kierkegaarda, dz. cyt., s. 120-148, czy Johannes Climacus, czyli dekonstrukcja filozofii, „Kronos” 2008, nr 1. Na podstawie tych tekstów można zauważyć, że oprócz tego, co powiedziono powyżej, konsekwentnie rozgrywana zabawa w pseudonimy sprawiła, iż podmiot, który miały skrywać, rozpłynął się w tej magmie różnych tożsamości i samo nazwisko Kierkegaard utraciło swój odautorski autorytet, stało się kolejnym pseudonimem. Tak więc płaszczyzna wypowiedzi, poprzez radykalną „różnicę”, ostatecznie się ujednoliciła i z tej samej perspektywy przemawia Climacus, Anty-Climacus i Kierkegaard. 51 Jak pisze w swoim świetnym artykule David Humbert – „Stadia można rozpatrywać jako stopnie udoskonalania własnej zdolności kochania”. D. Humbert, Love And Time in Kierkegaard’s „Concluding Unscientific Postscript”, w: „Kierkegaardiana XIV” 1988, s. 58. 50

96

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Zatem będzie w niej mowa o: a. miłości w sensie estetycznym, czyli miłości erotycznej, erotyce jako pewnym projekcie egzystencjalnym (jej przedstawicielem idealnym jest Don Juan, nie-człowiek, demon); trzeba już teraz poczynić pewną uwagę – opis ten, podyktowany przez samego Kierkegaarda, jakkolwiek trafny, naznaczony będzie skazą resentymentu, wynikłego zapewne z faktu porażki projektu estetycznego w życiu samego Duńczyka; ten niemożliwy do uniknięcia „mądrościowy” ton każe nam zapytać już teraz, czy projekt ów można by jednak uratować? Zdaje się, że tak, ale za cenę jego „projektowości” (i co za tym idzie – filozoficznego opisu), tzn. za cenę marginalizacji erotyki w naszym życiu, za cenę zarzucenia budowy kształtu swego życia wokół „romansów” i rozproszenia Erosa aż do jego zaniku jako czegoś odrębnego i swoistego; b. miłości etycznej, czyli miłości w związku, miłości „właściwej” (mówiąc „właściwa” nie chcę powiedzieć nic ponad to, że właśnie ten typ miłości jest najczęściej w języku potocznym nazywany „miłością”; jej idealnym przedstawicielem jest zwykły człowiek); tutaj resentymentalnej krytyce Kierkegaarda przeciwstawiamy się już otwarcie, próbując uratować miłość wzajemną właśnie jako rzetelny projekt egzystencji, na co uwagi Duńczyka, bez daleko posuniętej ingerencji w ich znaczenie (może za wyjątkiem dosyć tradycjonalistycznie, po heglowsku rozumianego, a przez to jednostronnie ukazywanego problemu małżeństwa) bez wątpienia pozwalają; c. miłości religijnej, religii; w tym rozdziale będziemy szli pod prąd utrwalonym interpretacjom Kierkegaarda, a także, jak się zdaje, i silnym zapatrywaniom jego samego na życie (i śmierć), pokazując niebezpieczeństwa tkwiące w absolutyzującym indywidualizmie (jej idealnym przedstawicielem jest idealny człowiek, Jezus Chrystus, Bóg). Trzy główne rozdziały, dotyczące wymienionych powyżej form miłości, przedzielone zostaną dwoma podrozdziałami, w których będę starał się w sposób bardziej obrazowy ukazać rzeczoną problematykę; dzięki temu dialektyka nie przesłoni całkowicie liryki.

Rozdział I. Wprowadzenie

97

Poza tym sama teoria stadiów liczy właściwie pięć etapów – trzy zasadnicze i dwa przejściowe; jak pisze Climacus – „Takie są oto sfery egzystencji – estetyczna, etyczna, religijna. Do tych trzech dołącza się odpowiadające im confinium [ziemia graniczna]: ironia jest confinium pomiędzy estetyką i etyką; humor jest confinium pomiędzy etyką i religią”52. Te dwa „graniczne” rozdziały mają właśnie charakter wybitnie ironiczno -humorystyczny (w rozumieniu Kierkegaarda), i stąd też, zgodnie z treścią przemyśleń Duńczyka, struktura części pierwszej oparta jest na „popiątnym”53 podziale tekstu, przy czym kluczowe znaczenie mają trzy rozdziały opisujące trzy podstawowe formy miłości, jakie proponuje Kierkegaard (bo choć sam używa do tego dwóch pojęć – Elskov i Kjerlighed 54 – odpowiednio oznaczające miłość erotyczną, zmysłową oraz miłość duchową, to sama miłość duchowa również podlega podwójnej specyfikacji).

S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 501-502. Zresztą „dojrzała”, idealistyczna postać dialektyki już u swego zarania była wcale nie „potrójna”, ale właśnie raczej „popiątna”. Por. np. H. Girndt, Popiątne widzenie przyrody w myśli Fichtego, tłum. R. Marszałek, w: Filozofia transcendentalna a dialektyka, red. M.J. Siemek, Warszawa 1994, s. 139-156. 54 Por. A. Szwed, O podobieństwach i różnicach między miłością zmysłową (Elskov) a miłością duchową (Kjerlighed) u Sørena Kierkegaarda, w: Miłość i samotność. Wokół myśli Sørena Kierkegaarda, dz. cyt., s. 93-101. 52 53

ROZDZIAŁ II EROTYKA

1. WSTĘP1 Aby rzetelnie przeanalizować problematykę erotyki w myśli Kierkegaarda będę musiał nie tylko skoncentrować się na tym, jak fenomen ten prezentuje się w jego pismach, ale w równej mierze zwrócić uwagę na całe bogate spektrum problemowe, towarzyszące zagadnieniom erotyczno -estetycznym, ponieważ opis erotyzmu – czyli czegoś, co opisowi chce się wymknąć – często będzie musiał kończyć się na pokazaniu samego estetycznego kontekstu erotyki, bez osi, na której kontekst ten pracuje. W tym celu, nim przejdę do opisu pojęcia erotyki, czyli pojęcia charakteryzującego estetyczne rozumienie miłości, będę chciał pokazać, na jakich strukturach opiera się życie „osobowości estetycznej”, jaka jest jego wewnętrzna historia, względem jakich horyzontów jest ono wychylone.

Rozdziały II i III niniejszej części są rozbudowaną wersją tekstu, który ukazał się w kwartalniku „Kronos” (por. M.A. Sosnowski, Historia pewnego estety. Kilka słów o „Annie Kareninie” Lwa Tołstoja w świetle „Albo-albo” Sørena Kierkegaarda, „Kronos” 2007, nr 2). 1

Rozdział II. Erotyka

99

2. ESTETYCZNE POJMOWANIE ŚWIATA Zacznijmy od faktów powszechnie znanych i uznanych w historii filozofii. Otóż Kierkegaard wyróżniał trzy stadia na naszej egzystencjalnej drodze życia, a mianowicie: estetyczne, etyczne i religijne. I tak, wedle Duńczyka, jeśli pierwsze dwa pozostają we wzajemnym dialektycznym stosunku negacji i zniesienia, o tyle stadium trzecie, stadium religijne, znajduje się – wedle Kierkegaarda – już poza dialektyką. Nie jest ono, po heglowsku rzecz biorąc, stadium estetycznym zapośredniczonym przez stadium etyczne, lecz zupełnie nową kategorią, w której prawdę osobowość ludzka wchodzi na mocy irracjonalnego skoku, czyli na mocy absurdu (jak to rozumieć – o tym będzie traktować rozdział poświęcony miłości religijnej). Najpełniejszy opis człowieka estetycznego zawarty jest w pierwszym tomie Albo-albo, szczególnie w partii poświęconej operze Don Juan Mozarta. Zatem poniższe analizy raz po raz odnosić się będą właśnie do tego miejsca w dziele Duńczyka. Tak zwane stadium estetyczne nie jest oczywiście jednolitym, zwartym blokiem światopoglądowym. Nie jest tak, że na bazie raz ustalonych przekonań możemy zbudować swoją estetyczną osobowość. Głównym bowiem wyznacznikiem estetyczności jest właśnie niestałość, zmienność, płynność. Estetyka w rozumieniu Kierkegaarda to żywioł fatalnego ruchu, żywioł elementarnej zmysłowości, żywioł pragnienia, namiętności, zainteresowanej jedynie w podtrzymywaniu siebie samej w nieustannym napięciu, ponieważ tylko takie istnienie estetyka zna. Esteta to człowiek nurzający się w faktycznej, egzystencjalnej bezpośredniości, w tym, co rzekomo pierwotnie dane, co ma uobecniać się samo przez się. Dlatego też esteta interesuje się tym, co piękne, gdyż to właśnie piękno występuje zawsze jako ono samo, pojedyncze, bez udziału czegoś innego: „To jest właśnie wspaniała, boska właściwość estetyki, że traktuje tylko o stosunku do piękna (…)”2. Według kategorii klasycznych, do których nawiązuje Kierkegaard, piękno jest harmonią tego, co wyrażane i tego, co wyrażone. 2

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1976, s. 500.

100

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Natomiast wedle estetycznej konstrukcji tego pojęcia, piękno nie jest jeszcze nawet harmonią, bo w pięknie nie występuje jeszcze podział na formę i treść; w akcie przejawiania się piękna to, co formalne i to, co materialne są tym samym, a w związku z tym piękno zawsze jest domeną abstrakcyjnej wieczności, która, jako niemożliwa do uobecnienia synteza bez syntezy, jako estetyczny absolut, nosi wszelkie cechy, jeśli po prostu nie jest – formalną nieskończonością3. Jak trafnie podsumowuje taką jednostronnie idealistyczną koncepcję piękna Adorno – „Estetyczne ideały są u Kierkegaarda universalia post rem, ujęte dzięki wykluczeniu z nich elementów tego, co historyczne”4. Jasnym jest jednak, że esteta to nie bezmyślna istota, która z głupim uśmiechem przygląda się wszystkiemu, co mu się przydarza i w tej nieskończonej feerii kształtów, barw, uczuć i wszelkich innych „bezpośredniości” zatapia swoją ledwo co odznaczającą się indywidualność. Esteta jest osobowością, jest człowiekiem, a jako taki jest skazany na radykalnie wyobcowującą z bezpośredniości refleksję, ale z drugiej strony esteta to człowiek nie tyle a-refleksyjny, co raczej reflektujący nad tym, co samo w sobie jest poza refleksyjnością. Refleksja, podług estetycznego schematu, jest zawsze odbiciem czegoś w czymś innym, a mianowicie tego, co bezpośrednie w tym, co zapośredniczone, tego, co realne w tym, co idealne, tego, co przeżywane w tym, co pomyślane itp. Refleksyjność, która tak siebie określa (a dualizm taki jest osiągany i podtrzymywany na poziomie estetycznym), sprawia, że refleksja nigdy nie może doprowadzić siebie do końca, gdyż nie jest w stanie adekwatnie pomyśleć tego, co jest odwiecznym przedmiotem jej myśli. Refleksja estetyczna nie jest zdolna do powtórzenia, to znaczy do ujęcia tego, co „pierwsze” (bezpo3 Odnosząc się do tego problemu, znany polski tłumacz i badacz myśli Duńczyka, Antoni Szwed, pisze, że „esteta to osoba, która w przeciwieństwie do etyka, po większej części ocenia życie i jego przejawy z punktu widzenia piękna. Opinia niewątpliwie słuszna, pod warunkiem jednak, że piękno pojmuje się tu bardzo szeroko, jako to, co sprawia przyjemność, co nasyca różne pragnienia, potrzeby” (A. Szwed, Między wolnością a prawdą egzystencji, dz. cyt., s. 95). Otóż w tej pracy rozumienie piękna – jak widać – będzie, zgodnie z sugestią Szweda, bardzo szerokie, najszersze z możliwych, bowiem – nieskończone. 4 T.W. Adorno, Kierekgaard, dz. cyt., s. 21.

Rozdział II. Erotyka

101

średniości) w sobie samym raz jeszcze jako „pierwsze” dla siebie. Jest zdolna tylko do „bezpośredniej negacji”, czyli abstrakcyjnego dystansu do tego, co myśli. Dystans ten nie jest jednak przez nią właściwie pomyślany – tzn. nie ujmuje go jako czegoś z gruntu własnego, tylko jako pewnego rodzaju „wadę”, skazę egzystencji. Stąd też refleksyjność estety jest zawsze zabarwiona melancholią, świadectwem porażki, gdyż za swój obiekt obiera to, co nigdy w refleksji dane być nie może na swój specyficzny sposób, to znaczy właśnie: bezpośredniość (konkretnie rzecz ujmując – piękno), a jednocześnie nie przestaje próbować tego uczynić. Podsumowując ten wstępny zarys, można rzecz, iż estetyka jest nieokiełznanym konglomeratem fluktuujących namiętności, które w równym stopniu składają się na wybujałą indywidualność podmiotu estetycznego, co alienują go od samego siebie i całego świata. Jak pisał Kierkegaard w Najnieszczęśliwszym – „Samotny [podmiot estetyczny] stoi wobec całego świata jako wobec tego Innego, z którym jest w konflikcie, gdyż cały świat poza nim jest dla niego jedną osobą i ta osoba, ten jedyny narzucający się przyjaciel to jest Nieporozumienie. (…) Nie może kochać, bo miłość jest związana z teraźniejszością, a on nie ma czasu teraźniejszego, ani przyszłego, ani przeszłego, ale jest naturą sympatetyczną i nienawidzi tego świata tylko dlatego, że ten świat kocha; nie ma namiętności, nie dlatego, że jej nie posiada, ale dlatego, że w tej samej chwili posiada jej przeciwieństwo; (…) jest bezsilny, nie dlatego, że brak mu sił, ale dlatego, że jego własna siła czyni go bezsilnym”5.

3. STADIA EROTYKI Estetyka – jak starałem się pokazać powyżej – nie jest fenomenem jednorodnym. Poza tym, że wchodzi w zewnętrzne relacje z innymi stadiami, tzn. z etycznością i religijnością, to wewnątrz niej mamy również do czynienia z ruchem i swoistą dialektyką skoków. 5

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 258.

102

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

W swych pierwocinach, w samym momencie swego przebudzenia, estetyka przechodzi przez trzy fazy. Nie są to fazy dojrzałej osobowości estetycznej, są to zaledwie fazy jej powstawania. Nie mamy tutaj więc do czynienia jeszcze z refleksją. To na razie zmysłowość sama budzi się do życia. Stadium pierwsze dotyczy więc zmysłowości, która, jak pisze Kierkegaard, „jest tu już obudzona, lecz nie do ruchu, ale do cichego trwania, nie do radości i rozkoszy, ale do głębokiej melancholii. Pożądanie jest jeszcze uśpione, jest przeczuciem, z którego w niepewnej poświacie wyłania się przedmiot pożądania”6. Zmysłowość taka istnieje już, ale jeszcze nie ogarnęła siebie w swoim prawdziwym byciu, to znaczy nie jest jeszcze tak naprawdę zmysłowością; jest co najwyżej niemym istnieniem, które jedynie mgliście przeczuwa, na czym polega jego prawdziwy byt. A byt ten jest oczywiście pożądaniem (czyli zmysłową intencjonalnością). W tym początku początków pożądanie niby już istnieje, ale jest jeszcze całkowicie zjednoczone ze swym przedmiotem, tak że chociaż jest sobą, to jednak jest jednocześnie całkowicie zaspokojone, więc, z drugiej strony, nie jest jeszcze sobą (nie jest jeszcze prawdą siebie), nie jest jeszcze podmiotowym pożądaniem. To zatem stan, kiedy nie ma jeszcze rozpadu na przedmiot i podmiot (stąd „hermafrodytyzm” wspominanego w tym kontekście przez Kierkegaarda Pazia z Wesela Figara), choć rozpad ten jest już sygnalizowany właśnie w tym, że coś się budzi. W stadium pierwszym mamy więc do czynienia z czymś na wzór istnienia bez istniejącego, na byciu bez bytu. Tak czy inaczej fenomen ten to pierwsze stadium pierwszego stadium, jest faktem naszej egzystencji i choć jest czystym paradoksem, należy go uwzględnić, pisząc wewnętrzną historię estetyczności. Uwzględnienie to skazane jest oczywiście na werbalną pustkę, bo stadium to – w ramach światopoglądu estetycznego – jest pozajęzykowe, poza możliwością tematyzacji, poza strukturą, poza całością – jest samym tym „byciem poza”, choć póki co nie ma oprócz niego nic, żadnego poza. Można 6

Tamże, s. 83.

Rozdział II. Erotyka

103

też powiedzieć, że nie jest tym, co poza, ale że jest w ogóle konstytutywne dla wszelkiej możliwości jakiegoś post-mistycznego poza, jakiejś absolutnej pustki, czy też absolutnej pełni (co w zasadzie wychodzi na to samo), choć należy dodać, że dla filozofującego estety tego typu określenia zawsze wypływają z punktu widzenia tego, co wobec pierwotności tego stadium jest wtórne, co na nim się opiera i co dopiero dzięki niemu zostało stworzone. Ale z racji, że inna perspektywa niż perspektywa bytu już stworzonego nam się nie udziela, to jest to perspektywa, na którą nie tyle nawet jesteśmy skazani, co jest dzięki swojej niezbywalności – w zupełności nasza. Skoro tak, to niemożliwością, przynajmniej w ramach pewnej retrospekcji, jest pozostanie na poziomie tychże pierwocin, bo nie są one tak do końca i w pełni nasze (w sensie możliwości ich ujęcia – chyba, że kogoś zadowala ujęcie na sposób egzaltowanego i pompatycznego pustosłowia na temat otchłani, braku, pustki, przerwy, nieciągłości itp.), a w związku z tym – nie do końca są interesujące dla nas (choć to zapewne właśnie nieuświadomione pragnienie powrotu do tego stanu jest podstawą pragnienia wszelkich estetów). Kolejne stadium, stadium drugie, Kierkegaard charakteryzuje następująco: „Owo obudzenie się zmysłów, owo trzęsienie ziemi rozrywa więź pożądania i przedmiotu i w jednej chwili rozdziela je na nieskończenie daleką odległość; ale podobnie jak to, co stanowi zasadę ruchu, okazuje się w pewnym momencie siłą hamującą i tutaj rozdzielenie objawia się jako siła dążąca do zjednoczenia”7. A dalej: „Radość odkrywania – oto, co w nim tętni, jest jego radością. Właściwego przedmiotu tych odkryć nie znajduje, ale odkrywa różnorodność, poszukując przedmiotu, który chciałby odkryć. Pożądanie w ten sposób się budzi, choć nie jest ono jeszcze określone”8. Teraz do głosu dochodzi już pożądanie, ale też nie w pełnym tego słowa znaczeniu. Chociaż za sprawą jakiegoś wstrząsu9 człowiek zoTamże, s. 88. Tamże, s. 89. 9 Dla Kierkegaarda wcielającego się w estetę i autora pierwszego tomu Albo-albo „wstrząs” ten określony jest dialektycznie jako pobudka (por. S. Kierkegaard, Pierwsza miłość, komedia Scribe’a, w: Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 264 passim). Pisze więc 7 8

104

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

staje wytrącony ze stanu „pierwotnego narcyzmu”, chociaż już następuje rozdzielenie na podmiot i przedmiot, a co za tym idzie, może ukonstytuować się relacja intencjonalności, która pierwotnie dana jest jako pożądanie właśnie, to jeszcze pożądanie to nie jest tym pożądaniem, jakie znamy z „życia codziennego”. Pożądanie to jest już bowiem pożądaniem tego, czego nie ma, ale intencja jego jest niejako jeszcze nie zwrócona na ten brak, a cieszy się samym faktem tego, że może poszukiwać czegoś, co ją dopełni, gdyż samo to poszukiwanie świadczy o jej istnieniu i jest powodem radości. Ta radość „poszukiwań”, nieświadome błądzenie po poszczególnych przedmiotach (nie do końca rozpoznawanych jeszcze jako przedmioty, których się poszukuje), przeskakiwanie z jednego na drugi obiekt pożądania, nie po to, aby sycić się ich chwilowym zaspokojeniem, ale tylko po to, żeby odkrywać własną, bezpośrednią niezaspokajalność – na tym polega stadium drugie. To niezaspokojenie jest czymś cudownym i radosnym, czymś intrygującym i ciekawym, pełnym wigoru i pełnym mocy, właśnie dlatego, że odkryło siebie jako coś odrębnie istniejącego. I jak Papageno, jeden z bohaterów Czarodziejskiego fletu – przynajmniej tak, jak prezentuje się nam w pierwszej swej arii, co podkreśla Kierkegaard10 – tak i „esteta” ze stadium drugiego może sobie wesoło podśpiewywać: Ich Vogelfänger bin bekannt bei Alt und Jung im ganzen Land. w związku z tym, że „Bez pobudki właściwie nic się nie dzieje, a właśnie pobudka nie bierze udziału w dzianiu się. Pobudka jest ostatnią kategorią, właściwie kategorią przejściową od sfery idei do rzeczywistości” (tamże, s. 270). Pobudka, całkowicie abstrakcyjna, retroaktywnie ustanawiana „przyczyna” podmiotowości, na gruncie estetyki pozostaje tajemniczym „wielkim paradoksem” (tamże, s. 271) a zarazem odpowiedzią na dręczące metafizyków pytanie – dlaczegóż to istnieje raczej coś niż nic? W ten właśnie sposób „beztroska” estetyka ustanawia pobudkę, „szelmę, która igra tak samo z Panem Bogiem jak człowiekiem” (tamże, s. 270), jako ontologiczną zasadę, determinującą powstanie zarówno świata, jak i każdego jego elementu, w tym i miłości. 10 S. Kierkegaard, Albo-albo, dz. cyt., s. 93. Trzeba wszak pamiętać, że Papageno to postać dynamiczna, przechodząca swego rodzaju ewolucję od drugiego stadium erotyki do etycznego zaspokojenia w monogamicznym związku z Papageną.

Rozdział II. Erotyka

105

Ein Netz für Mädchen möchte ich, Ich fing’ sie dutzendweis’ für mich. Dann sperrte ich sie bei mir ein, Und alle Mädchen wären mein11.

Tak więc pierwotne doświadczenie istnienia podmiotu estetycznego jawi się tutaj jako doświadczenie braku, ale nie na zasadzie jednostronnej traumy, lecz na zasadzie beztroskiego marnowania poszczególnych przedmiotów w ramach afirmacji samego niedojrzałego jeszcze podmiotu. Zdaje się, że tym, co stanowi o radości przepełniającej to stadium, jest wedle Kierkegaarda właśnie ten fakt, że aby afirmować swe istnienie, podmiot nie potrzebuje jakiegoś konkretnego przedmiotu, gdyż każdy przedmiot nadaje się do tego równie dobrze. To nie „coś” przedmiotu powoduje radość, to raczej „nic” każdego z nich, ich zupełne niewyróżnicowanie jest jej przyczyną. Podmiot ze stadium drugiego, a więc pierwszy podmiot istniejący naprawdę, cieszy się tą wielością, tym bogactwem i nie pożąda jeszcze naprawdę, a jedynie potwierdza to, że jest. Podkreślmy, że dla Kierkegaarda najważniejsza jest bezceremonialna „wielkopańskość”, z jaką podmiot obchodzi się tutaj z poszczególnymi przedmiotami swego pożądania, a co za tym idzie – z samym sobą. Podmiotowi takiemu nie zależy jeszcze na przedmiotach, dlatego każdy jest dla niego równie dobry i żaden dla niego nie istnieje. To z kolei prowadzi jednak do sytuacji, kiedy podmiotowi w tym samym stopniu nie zależy na sobie i podmiot również przestaje istnieć. Kierkegaard opisuje tę beztroskę jako radość. Wydaje się, że jest to dobry moment, aby przed przejściem do stadium trzeciego erotyki bezpośredniej spróbować skonfrontować opisane już dwa stadia, zarówno „mistyczne” pierwsze, jak i drugie, „radosne”, z podobną strukturalnie sytuacją, znaną z innej książki Duńczyka, z Pojęcia lęku, dzięki czemu będziemy mogli nieco dokład-

„Jako ptasznika znają mnie / starzy i młodzi na całym świecie / chciałbym mieć pułapkę na dziewczęta / nałapałbym ich z tuzin / trzymałbym je w klatce w domu / i wszystkie one należałyby do mnie jedynego”. 11

106

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

niej przyjrzeć się opisywanej tutaj strukturze i w jakiś sposób odnotować jej uniwersalność 12. Jak wiadomo, w drugim z wymienionych powyżej dzieł ludzka podmiotowość określona jest jako „duch”. „Duch” ten jest syntezą zmysłowości i refleksyjności (gdzie indziej czytamy: „Duch jest zaprzeczeniem prostej bezpośredniości”13, co w ujęciu kierkegaardiańskim znaczy dokładnie to samo). Zanim jednak synteza ta w pełni zrealizuje się w konkretnym egzystującym indywiduum, mamy do czynienia z duchem śpiącym. Taką sytuację Kierkegaard określa mianem niewinności, która jest tak daleko „bezpośrednia”, że nie dotyczy jej nawet dialektyka bytu i nicości – „Pozostający w uśpieniu duch odzwierciedla swoją własną rzeczywistość, ale ta rzeczywistość jest nicością, zaś ową nicość niewinność dostrzega poza sobą”14. Zatem sama niewinność odpowiada temu, co na gruncie Stadiów erotyki bezpośredniej określone zostało przez stadium pierwsze – paradoksalnemu istnieniu bez istniejącego jeszcze konkretu (ani podmiotowego, ani przedmiotowego). Natomiast momentowi przebudzenia się ducha, odpowiadającemu drugiemu stadium erotyki, momentowi odkrycia ducha przez samego siebie, towarzyszy nie tak jak w Albo-albo radość, tylko lęk (będący odkrycia tego warunkiem i konsekwencją) – „Duch zatem jest obecny, lecz jako bezpośredni, jako pozostający w uśpieniu. Na ile jest on teraz obecny, na tyle jest w pewnym sensie siłą wrogą, ponieważ stale zakłóca stosunek pomiędzy duszą i ciałem (…) Z drugiej strony jest to moc przyjazna, która przecież pragnie ukonstytuowania się tego stosunku. Jaki jest więc stosunek człowieka do tej dwuznacznej mocy, jak ustosunkowuje się duch do samego siebie i do swego warunku? Ustosunkowuje się jako lęk”15.

Oczywiście struktura ta ma swoją długą historię w dziejach filozofii i nie jest wynalazkiem Kierkegaarda opisywanie jej ani nawet używanie w takich, a nie innych kontekstach. Niemniej jednak tej problematyce poświęcona będzie ostatnia część niniejszej pracy. 13 S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, tłum. A. Szwed, Kęty 2002, s. 117. 14 S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, tłum. A. Szwed, Kęty 2000, s. 48. 15 Tamże, s. 50. 12

Rozdział II. Erotyka

107

Jak zatem rozumieć to „nastrojowe” rozchwianie podmiotowego ducha, który raz zdaje się doświadczać swawolnej przyjemności w obcowaniu z przedmiotami świata jako jego własnego świata, innym zaś razem nieograniczona ilość możliwości przedmiotowych konkretyzacji jego istnienia usidla go jako lęk? Przede wszystkim należy pamiętać, że pojęcie lęku w „psychologii” Kierkegaarda nie jest czymś, co wyklucza radość – „Obserwując dzieci dostrzega się, że lęk przybiera u nich raczej postać poszukiwania tego, co trąci przygodą. (…) mimo że się go lękam, to on zniewala je swoim słodkim niepokojem”16. To raczej jednostronność estetycznego autora Albo-albo każe rozumieć odkrycie istnienia tylko jako radość, natomiast analiza z Pojęcia lęku, będąca „naukową” próbą naświetlenia pojęcia „grzechu” – pojęcia, którego esteta nie zna – uwidocznia nam, że radości tej nie tyle towarzyszy coś na wzór „niepokoju”, ale że z gruntu sama ta radość, oszołomiona objawionym jej nagle bogactwem świata, jest przeniknięta niepokojem, że sama jest „radosnym lękiem”. „Lęk jest sympatetyczną antypatią i antypatetyczną sympatią”17, a także „radość jest podrzutkiem bólu”18, jak komentuje to Duńczyk. Taki splot radości i niepokoju, którego doświadczamy jako lęku, jest niczym innym jak podwójnym ustosunkowaniem się nowo powstającej podmiotowości do tego, co samo w sobie jest estetyczną ambiwalencją absolutną, to znaczy – do jedności wszelkich przeciwieństw, do Absolutu, który na poziomie estetycznym rozumiany jest jako piękno19. Wracając więc do „estetycznych” rozważań z Albo -albo, należy przyznać, że stadium drugie nie może trwać długo, bowiem radość (tudzież lęk) z istnienia jest radością (tudzież lękiem) na tyle abstrakcyjną (tak samo jak pojęcie radości, tak i pojęcie lęku oznacza coś „co jest całkowicie różne od pojęcia strachu i tym podobnych pojęć, które odnoszą się do czegoś określonego, podczas gdy lęk [radość] Tamże, s. 49. Tamże. 18 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1976, s. 275. 19 Por. np. A. Bielik-Robson, Nauczyć się lęku. Kierkegaard i Hegel, w: Miłość i samotność. Wokół myśli Sørena Kierkegaarda, dz. cyt., s. 158-168. 16 17

108

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

jest rzeczywistością wolności jako możliwości dla możliwości”20), że w konfrontacji z konkretem otaczającej rzeczywistości musi w końcu rozpuścić się w nieokreślonym żywiole przemijającej zmysłowości, a tym samym utracić swą podmiotową odrębność. Podmiot, który odnosi się do wszystkiego – bez względu, czy jest przez to „wszystko” przyciągany, czy odpychany – rozprasza się w końcu na puste, identyczne względem siebie elementy abstrakcyjnego uniwersum, którymi się cieszy i których się lęka, i miast utwierdzać się w swym istnieniu, powoli rozmywa swoją ekstatycznie odkrytą podmiotowość. Zatem podmiot, aby móc być podmiotem „silnym” (a taki przymus istnieje – przynajmniej na gruncie myśli Kierkegaarda – gdyż jedynie silny podmiot jest w stanie przetrwać; inaczej rozpłynie się, zatraci się w bezosobowej anonimowości21), musi pożądać czegoś silnie, to znaczy musi swoją podmiotową intencjonalność skupić i skierować na przedmiot. Przedmiot ten musi zostać rozpoznany jako przedmiot właśnie, w związku z tym musi również zatracić swoją czysto zmysłową, pustą, niewyróżnicowaną homogeniczność, stanowiącą co najwyżej pretekst dla istnienia „ja” jako odrębnego od niego bytu. Pustkę lękliwej radości bycia zastępuje więc teraz udręka i nieustająca walka pożądania właściwego, skierowanego na coś, co jest realnością bytu, a co już nie jest ani mną, ani mnie w sposób bezpośredni nie afirmuje. Przychodzi czas na stadium trzecie: „Stadium pierwsze pożąda idealnie «tego jednego», drugie – «tego pojedynczego» pod pojęciem różnorodności, stadium trzecie jednoczy tamte. Pożądanie ma teraz

S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 48-49. W zupełnie innym miejscu i kontekście – co aż tak istotne teraz nie jest – Kierkegaard pisze: „Od egzystującego indywiduum oczekuje się ustosunkowania do tego [absolutnego celu, wiecznej szczęśliwości], a skoro wina jest najbardziej konkretnym wyrazem egzystencji, to świadomość winy jest wyrazem tego stosunku. Im bardziej abstrakcyjne indywiduum, tym słabiej ustosunkowuje się do wiecznej szczęśliwości (…); ale wina jest wyrazem najsilniejszego potwierdzenia egzystencji” (S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 528). 20 21

Rozdział II. Erotyka

109

w czymś pojedynczym swój przedmiot absolutny, tego, co pojedyncze, pożąda w sposób absolutny”22. Ten syntetyzujący sąd trzeciego stadium można oczywiście dialektycznie odwrócić i powiedzieć, że teraz pożądanie w sposób pojedynczy pożąda tego, co absolutne, czyli piękna. Inaczej mówiąc, nie chodzi już o to, żeby udowodnić, że się istnieje, ale pokazać, na czym istnienie, jako moje własne, polega, i udowodnić, że tym, co istnieje, jestem ja sam. Aby istnieć, potrzeba jakiegoś nieokreślonego przedmiotu po prostu, ale aby istnieć jako osobowość, sam przedmiot musi zostać przez pożądanie zauważony w swej odrębnej, oddzielonej od samego pożądania – „przedmiotowości”. Stadium trzecie jest też, „psychologicznie” rzecz ujmując, ostatecznym końcem niewinności, jest początkiem typowej dla estetów melancholii. Konstytutywne dla rozwoju osobowości oddzielenie przedmiotu od pożądania jest oddzieleniem radykalnym – oto na zawsze (tzn. na całe życie) zatracona zostaje homogeniczna absolutna bezpośredniość, piękno. Na poziomie trzecim zatem estetyczność osiąga swoją tożsamość – tożsamość już w momencie narodzin nieszczęśliwą, tzn. melancholijną, acz w tych swoich pierwocinach nieszczęśliwą potencjalnie, wirtualnie dopiero – i od tej pory można już mówić o możliwości osobowości estetycznej23. 22 S. Kierkegaard, Albo -albo, t. 1, dz. cyt., s. 94; dość ewidentne wydaje się tutaj nawiązanie do kantowskiego pogrupowania kategorii intelektu (choćby „ilości”), z czego narodziła się później w pełni świadoma, nowożytna metoda dialektyczna, tak chętnie wykorzystywana w całej spuściźnie klasycznego idealizmu, w tym w myśli strukturalistycznej czy poststrukturalistycznej. 23 Trzeba tutaj przypomnieć rozróżnienie na Don Juana „refleksyjnego” i „muzycznego” (Albo -albo, t. 1., dz. cyt., s. 122 oraz przypis tłumacza z tej samej strony; rozróżnienia tego niestety sam Kierkegaard przestrzegał niekonsekwentnie, co powoduje liczne nieporozumienia w zrozumieniu postaci Don Juana). I pamiętając o tym, warto zauważyć, że choć Don Juan jest wedle Kiekregaarda przedstawicielem stadium trzeciego, to jest nim tylko o tyle, o ile traktuje się go jako zwykłego człowieka (jako Don Juana „refleksyjnego”, „molierowskiego”). Stadium trzecie polega na nieustannym wykraczaniu poza siebie – ku czemuś innemu. Być w trzecim stadium to pragnąć w nim nie być. Idealnie, „muzycznie” rozumiany Don Juan (jako demon; a właśnie na takim rozumieniu Don Juana koncentruje się zazwyczaj Kierkegaard) tego nie czyni, ponieważ on nie tyle jest w trzecim stadium, on jest trzecim stadium, jest spełniony w nim – jako „pożądanie” bez zarysowanego podmiotu i przedmio-

110

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Tutaj możemy zakończyć opis Kierkegaarda ze Stadiów erotyki bezpośredniej. Opis ten odpowiada temu, co w jednej ze swych analiz myśli Duńczyka Karol Toeplitz nazwał „niższym szczeblem życia estetycznego”24. Ten niższy szczebel charakteryzuje bezrefleksyjnego, „bezpośredniego estetyka”, który poddaje się nurtowi zmysłowości bez wewnętrznej potrzeby jakiejkolwiek analizy struktur własnej sytuacji egzystencjalnej, bowiem jedyne, co go interesuje, to dostarczanie, bez ładu i składu, swojej zmysłowości coraz to nowych przedmiotów. Natomiast „wyższym szczeblem” egzystencji estetycznej, idąc wciąż za interpretacją Toeplitza, jest egzystencja estetyka refleksyjnego. Oczywiście nie znaczy to, że na tym „wyższym szczeblu” esteta miałby się w jakikolwiek sposób pozbyć piętna tęsknoty za „utraconą” bezpośredniością. Chodzi raczej o to, że piętno to w jego przypadku wyzbywa się charakteru czegoś mitycznego, a staje się uświadomioną kondycją człowieka jako takiego. Jest to bezpośredniość podniesiona do rangi przedmiotu refleksji, przez co dokonuje się jeszcze większa „intensyfikacja życia wewnętrznego” estety, tzn. jeszcze silniej pożąda on tego, co absolutne.

4. ESTETYKA A REFLEKSJA Zatem w jaki sposób zmysłowość przemienia się w refleksyjność? Otóż wiemy, że sama refleksyjność jest pewnego rodzaju stosunkiem do świata, pewnego rodzaju, nazwijmy to, „intencjonalnością”. Na poziomie zmysłowym intencjonalność dana jest jako pożądanie. Pożądanie, po trzecim stadium erotyki bezpośredniej, skierowane jest na konkretny przedmiot. Ten konkretny przedmiot sprawia, że ten,

tu – i w tym spełnieniu jest abstrakcyjnie tożsamy z momentami stanowiącymi to stadium. Don Juan-demon jako trzecie stadium jest nie-dialektyczną tożsamością wszystkich stadiów ze sobą, pewnym granicznym rozumieniem „zniesienia” (właśnie jako tożsamości). Natomiast Don Juan jako model człowieka jest po prostu skończoną dialektyką pożądania. 24 Por. K. Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1975, s. 52; a także, np.: tegoż, Teoria osobowości estetycznej (według S.A. Kierkegaarda), w: Aktualność Kierkegaarda, dz. cyt.

Rozdział II. Erotyka

111

kto pożąda, staje się kimś konkretnym, określonym. Pożądanie więc, w swym poszukiwaniu konkretu, może już odnieść się do tego, kto pożąda, gdyż teraz on też jest konkretem. Co więcej, nie tylko może się do niego odnieść, ale wręcz musi, ponieważ jest to konkret najbardziej swój, konkret najbliższy, a zatem – konkret najkonkretniejszy z możliwych, gdyż w swej bliskości dany jak najwyraźniej, jak najpełniej, z jak największą ilością określonych determinant. Ale pożądanie nie może stracić „z oczu” przedmiotu, który pożąda, bo, póki co, tylko on konkretność podmiotu gwarantuje. Tutaj następuje pewien moment rozpadu pożądania, czy raczej jego podwojenia. Z jednej strony pozostaje ono elementarnym pożądaniem tego, co zmysłowe, z drugiej zaś niejako zwija się w sobie i pożąda tego, który pożąda. Pierwsze pożądanie jest związane z bezpośredniością zmysłowego świata, drugie jest związane z tym pierwszym powiązaniem. Bez tego pierwszego pożądania to drugie nie miałoby przestrzeni, w której mogłoby działać, a bez drugiego pierwsze nie mogłoby się w ogóle dookreślić (zindywidualizować): to podwojenie pożądania jako pożądania względem pożądania to narodziny refleksji. Pożądanie odniesione do „innego siebie”, czyli do podmiotu przenikniętego pożądaniem zmysłowym, pragnie określić jako konkret to, czego pożąda, aby podmiot, przez który pożąda, wciąż mógł być silnym, pojedynczym podmiotem. Odkrywa jednak, że to, co pragnie określić, jest właśnie tym, co dopiero wyzwala – na zasadzie pewnego skoku – w podmiocie moc dookreślania. Jest ono nim samym, ale nim samym jakby gdzie indziej usytuowanym. Samo to podwojone określenie siebie jako indywidualnej osobowości – nie tylko na zasadzie zmysłowej, ale teraz już także na jakiejś innej, „wewnętrznej” zasadzie, wolnej od zanikającej, zewnętrznej determinanty (bo determinanta taka musi zawsze pozostawać w jakimś swoim ułamku niedookreślona, niekonkretna) – sprawia, że ta „inna zasada” zostaje powołana do życia. Jest nią refleksja estetyczna. Dzięki niej pożądanie – teraz również jako myślenie, niezmysłowe, acz wciąż bezpośrednio odnoszące się do samego siebie – może stać się jeszcze bardziej konkretne. Zatem pożądanie, pożądając pożądającego, pożąda pożądania (pożąda samego siebie) i w tym po-

112

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

dwojeniu rozwiera się w podmiocie przestrzeń refleksji, przestrzeń całkowicie nie-obca pożądaniu samemu, przestrzeń, w której pożądanie może się dopiero rozpostrzeć i ukazać całe napięcie swej dynamicznej niemożności. Przestrzeń ta to refleksywne odnoszenie się podmiotu i przedmiotu (dwóch pożądań) do siebie, zrazu dziejące się w utopijnym horyzoncie pięknej tożsamości. Oczywiście, ta geneza refleksji skryta jest przed estetą, zatem i zawarta w niej niepełność – wszak wciąż mamy tu do czynienia z pożądaniem, którego podwojenie nie niweluje w nim braku (a nawet brak ten podwaja) – pozostaje czymś niejawnym Proces ten, ujmowany nie od strony genealogicznej, ale od strony transcendentalnej, określony został już poniekąd w poprzednich rozważaniach dotyczących wybudzania się podmiotowości ze snu niewinności, ale można raz jeszcze oddać głos Kierkegaardowi, który w kilku zdaniach opisuje go na samym początku Choroby na śmierć – „Człowiek jest duchem. Ale czym jest duch? Duch jest jaźnią. Lecz co to jest jaźń? Jaźń jest stosunkiem, który ustosunkowuje się do samego siebie, a istotą tego stosunku jest to, że zachodzi on do samego siebie. Jaźń nie jest stosunkiem, ale zjawiskiem ustosunkowania się stosunku do samego siebie”25. Tak ujmowana refleksja, która rodzi się na gruncie estetyki, nie jest oczywiście jakimkolwiek spełnieniem roszczeń nienasyconego pożądania, choćby dlatego, że, jak już poniekąd zauważyliśmy, moment pełnej bezpośredniości wciąż w niej funkcjonuje jako rzekomo fundująca autonomia. Dzięki refleksji, odnoszącej podmiot do niego samego jako swego przedmiotu, piękno absolutne może zostać „myślowo” uwewnętrznione i złączone z samym reflektującym podmiotem – oto podmiot, który cierpi na chroniczny, wielowymiarowy brak, może dopiero teraz w pełnej jasności swych intencji dążyć do tego, aby stać się silnym, silnym absolutnie, absolutnie tożsamym ze sobą jako swym przedmiotem, absolutnym tout court, niewybrakowanym, pięknym. 25 S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1972, s. 146.

Rozdział II. Erotyka

113

Niestety, estetyczna refleksja nie potrafi doprowadzić do tego, co zwodniczo zapowiada. Nie stanowi przełomu w dialektyce pożądania, będąc jedynie niezmysłowym refleksem struktury ciągłego, niekiedy utajonego odnoszenia się do tego, co absolutne. Jak pisze Duńczyk – „gradacje tego stadium mają tę wspólną cechę, że to, dla czego się żyje, jest tym, dzięki czemu człowiek jest bezpośrednio tym, czym jest; refleksja bowiem, przy wszystkich swoich wzlotach, ponad to nie wychodzi”26. Refleksja taka, choć pozwala stematyzować to, o co chodzi osobowości, nie jest wszak tym, co w niej tematyzowane. Co więcej, sama tematyzacja tego, co pożądane – samo refleksyjne li tylko określenie piękna jako podmiotu-i-przedmiotu pożądania, a nie bezpośrednie odczucie tegoż – sprawia, że pożądanie ujawnia w refleksji swą radykalną heterogeniczność, wbrew oczekiwanej, „wyśnionej”, „możliwej-do -osiągnięcia” homogeniczności. A to stąd, że na gruncie estetyki samo określenie piękna jest jego zaprzeczeniem, samo – jakie by nie było – zbliżenie się do tego, co absolutne, jest jednocześnie oddaleniem się od niego. Refleksja uświadamia estecie w sposób bezpośredni (tzn. daje poznać, choć nie wiadomo, skąd pochodzi to poznanie, ukazuje coś, ale zaciera horyzonty, w jakich to coś się jawi), że cel jego życia jest z niejawnych, „ezoterycznych” powodów niemożliwy do osiągnięcia, ale w żadnym razie nie niweluje samego tego celu. Wszak ta niemożliwość, skonstatowana jedynie, a nie „odczuta”, tzn. skonstruowana za pośrednictwem refleksji, a nie „objawiona” w bezpośredniej zmysłowości, podsyca jedynie pożądanie estety, samo bowiem estetyczne pożądanie, to, które stoi u podstaw refleksji, nie ma „interesu” w teoretycznych konstrukcjach, nie może w żaden sposób do nich się odnieść, skorzystać z nich bądź je zanegować, właśnie dlatego, że jest „pierwotniejsze”, że jest pożądaniem bezpośrednim, 26 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 257. Antoni Szwed tak komentuje to sformułowanie – „Bezpośredniość nie wyklucza refleksji (…) Coraz wyższe stopnie refleksji niczego zasadniczo nie zmieniają w bezpośredniości estetycznej, ale według nich daje się wyróżnić kolejne podstadia” (A. Szwed, Między wolnością a prawdą egzystencji, dz. cyt., s. 99).

114

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

głuchym na argumenty, nierozważnym odniesieniem do niemożliwego przedmiotu-podmiotu. Innymi słowy, dzięki „beznamiętnemu” półmrokowi refleksji estecie pokazany zostaje obiekt tak dalece bezpośredni, że może on pożądać teraz czegoś, co naprawdę pożądania jest godne – tzn. samego siebie jako ostatecznego wcielenia piękna, nie zdając sobie sprawy, że jedynie śmierć jest w stanie zaspokoić głód takiego pożądania i że pożąda właśnie tego – swojej nicości27.

5. PIĘKNO A ESTETYKA Widać więc już wyraźnie, na czym polega „zainteresowanie” estety pięknem. Jako pojęcie jest ono czymś czysto refleksyjnym. Jest refleksyjną nazwą tego, co stanowiło rozmazane, nieostre „mistyczne doświadczenie” estety w domniemywanym pierwszym stadium „wybudzania się” osobowości estetycznej. Teraz, w refleksji, stan ten jawi się jako przedsionek śmierci, to znaczy stan, w którym nie istnieje już żadna bariera, żadne oddzielenie, a co za tym idzie – nie istnieje nic, co stanowi o życiu estety, nie istnieje już bowiem pożądanie. Stan ten, spełniona martwota pragnienia bezpośredniości, ujmowana w refleksji estetycznej jako piękno, jest tym, do czego pierwotnie odniesione jest każde pożądanie – bardziej bądź mniej świadome, bardziej triumfalne lub bardziej fatalistyczne. Piękno więc ze swej istoty jest po pierwsze projektem refleksji, a po drugie negacją wszelkiej możliwej refleksyjności. Jako takie, stanowiąc dla estetów najbardziej wzniosły obiekt, jest niczym innym, jak abstrakcyjną, „nicościującą” pustką podmiotowości (przedmioto-

Jak pisze w tym kontekście komentator Duńczyka, Jacek Aleksander Prokopski, „nicość u Kierkegaarda ujawnia się przede wszystkim w aktach świadomości (…) Owa nicość jest tutaj brakiem, na który natrafia nasza świadomość. W rzeczy samej brakiem egzystencjalnym i, jeśli można się tak wyrazić, bardziej antropologicznym niż ontologicznym, bowiem może nim być konkretna osoba lub nawet «ja» (…)”. (J.A. Prokopski, Egzystencja i nicość: Kierkegaard, Heidegger, Sartre, w: Aktualność Kierkegaarda, dz. cyt., s. 119). 27

Rozdział II. Erotyka

115

wości) jako takiej. Pragnąc go, esteta pragnie niczego, czyli spełnienia siebie samego w swym – wychylonym ku swojemu niespełnieniu – pragnieniu, ale nie jest świadom meandrów swojej wewnętrzności. Reflektuje jedynie nad transcendującą siebie samą, ludzką bezpośredniością, ale nie ta refleksja egzystencjalnie go obchodzi, a tylko uparta intensywność własnego niespełnienia. Piękno jest więc utajonym przed estetą paradoksem, projektem nierzeczywistości, który napędza pragnienie zrealizowania go w rzeczywistości – podmiotowo chcieć absolutnej tożsamości to wystawiać ową tożsamość na negatywną moc egzystencjalnego pragnienia. Chcieć piękna, pragnąć go, to oddalać się od niego, skoro „idea estetyczna popada natychmiast w sprzeczność, gdybyśmy chcieli ją zrealizować w rzeczywistości”28.

6. CZAS A ESTETYKA Piękno jest wcieleniem nieskończoności, które nigdy nie może się dokonać. Jako bezgraniczne, gdyż nieokreślone formalnie i absolutnie bogate treściowo, dla samego estety może wydarzyć się w nieświadomie zakładanej przez niego bezczasowości samego czasu, w ulotnych momentach nie-przemijania. Momenty te nazywane są „chwilą” (co prawda nazwa ta pojawia się u Kierkegaarda w kontekście etyczno-religijnym i nie odnosi się do życia estety, ale później – w rozdziale trzecim – postaram się wytłumaczyć, dlaczego używam tego pojęcia właśnie teraz; dodać mogę jedynie, że „chwilę” należy rozumieć tutaj w sensie pobudki, dającej estecie bodziec do poszukiwania nieskończoności). Chwila, jak moment rzekomego przejawienia się czegoś, co wyznacza całe życie estetyka, tzn. piękna, jest również tym, co określa całą czasowość estetyki. Zatem – chwila jest wiecznością – „[chwila] jest tym, co wieczne, jest początkiem wieczności (…) chwila rzeczywiście jest rozstrzy-

28

S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 95.

116

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

gnięciem wieczności”29. Czas estetyczny przemija jako niemożliwe poszukiwanie wieczności, ciągłe zatracanie wobec tego, co nie przemija nigdy, ponieważ nigdy nie istnieje – „Dialektyka chwili nie jest trudna do zrozumienia. Sokratycznie ją traktując nie można jej zobaczyć czy odróżnić – jej nie ma, nie było i nie nadejdzie (…). Albo też nadejście chwili jest stale oczekiwane, patrzy się na nią, bo chwila ma być czymś o k a z a ł y m (…)”30. Chwila wydarza się, ale właśnie o tyle, o ile istnieje, nie wydarza się – ten paradoks jest kolejnym przyczynkiem do nasilenia estetycznego pożądania, ponieważ jest odblaskiem absolutu piękna. Esteta nie wie, czy wierzy, czy nie wierzy w chwilę i to jest w pewnym sensie słuszne, bo estetyka zatrzymuje się na swej absolutnej niewiedzy (niespełnieniu) i syci się nim niczym potęgującą pragnienie wodą morską. Poza tym, nieskończone pragnienie nie jest w stanie nawet zauważyć, czy chwila się wydarza, czy nie. Esteta, zainteresowany jedynie w swej podmiotowości, w swym intencjonalnym wychyleniu ku nicości, nie bierze pod uwagę niczego, co nie byłoby nim – a tym mogłaby stać się dlań chwila, gdyby się wydarzyła, czyli gdyby nie istniała (tak można rozumieć przejawianie się w „czasie” tego, co ogólne, tzn. pośredniości samej, której esteta jeszcze nie rozpoznaje, o czym będzie poniżej mowa). Przemijanie życia estety podporządkowane jest nieosiągalnej i nieujmowanej w czasie wieczności, która stanowi „temporalny” ekwiwalent nieskończoności „fizykalnego” piękna. Piękno i chwila, dwie estetyczne, „złe” nieskończoności, dwa krańcowe momenty życia estety, istniejące w swej negacji, w niewyczerpaniu pożądania, dają się „poznać” jedynie w swym modusie całkowicie negatywnym – we wspomnieniu czegoś, co nawet kiedy się wydarzało, było już tylko wspomnieniem tego, co się wydarza, jako dojmujące i permanentne uczucie braku, uczucie, które uzmysławia estecie jego bezsilność – jako melancholia.

29

S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1988,

s. 70. 30

Tamże, s. 62.

Rozdział II. Erotyka

117

7. MELANCHOLIA A ESTETYKA Na gruncie powyższych rozważań powinniśmy teraz wrócić na chwilę do poczynionego wcześniej rozróżnienia dwóch szczebli życia estetycznego – „niższego”, bezpośredniego, i „wyższego”, refleksyjnego – i przeanalizować to, co Kierkegaard pisze o melancholii, nastroju zdecydowanie dominującym w życiu estety. Przypomnijmy – tym, co rządzi osobowością estetyczną, są różne formy jej pożądliwej intencjonalności. Zagarniające i pragnące objąć na raz całość świata wychylenie ku jego niedostępnym horyzontom jest ujmowane przez samego estetę jako poszukiwanie piękna. Niemniej jednak samo piękno zostaje refleksyjnie określone jako to, czego posiąść, pojąć, objąć się nie da, ponieważ jest tylko abstrakcyjnym i pustym byciem poza, bezpośrednią, statyczną negacją, pustką absolutu, nieskończonością amorficznej bieli. Zatem estetyczna egzystencja w świecie skazana jest na ciągłą tułaczkę po krainach „skonkretyzowanych abstrakcji”, które im mocniej i wyraźniej odcinają się od tego, co stanowi o nudzie codzienności, tym, zdaniem estetów, bliższe są ideałowi, bliższe są pięknu, jednak wciąż pozostają abstrakcjami, którymi pożądanie nasycić się nie może. Beznadziejność kolejnych prób właściwego odniesienia się do piękna i zagarnięcia go w siebie sprawia, że egzystencja ta przesycona jest charakterystycznym nastrojem – melancholią, „histerią ducha”, której tajemnym źródłem jest niewiedza o realnej nicości absolutu, o tym, że tęsknota za „pięknem” podsyca się sama, będąc nieskończoną i pustą tęsknotą za tęsknieniem31 („W melancholii tkwi coś niewytłumaczalnego (…) Jeśli 31 Można jeszcze dodać, że tak rozumiana melancholia jest estetycznym odpowiednikiem tego, co na gruncie osobowości proto -religijnej objawia się jako cierpienie rozpaczy (tak jak krańcowo estetycznej ironii odpowiadać będzie krańcowo etyczny humor, pełna rezygnacji świadomość immanencji, zapowiadająca to, co transcendentne). Jak pisze Kierkegaard w Chorobie na śmierć: „Albowiem rozpacz pożera samą siebie, ale pożreć nie może, gdyż nie jest zdolna do spełnienia tego, czego pragnie. Pragnie ona pożreć samą siebie, ale nie może tego uczynić, a ta niemożność jest nową formą samopochłaniania, w której znowu rozpacz nie może spełnić swych dążeń, nie może mianowicie pochłonąć samej siebie” (S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 153; por. też S. Lubańska, Mistycyzm w filozofii Sørena Kier-

118

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

się melancholika zapyta, co leży u podstaw jego melancholii, co go gnębi, to odpowie, że nie potrafi tego wyjaśnić. Odpowiedź ta jest ze wszech miar prawdziwa, albowiem z chwilą rozpoznania przyczyny melancholia znika”32). Inaczej mówiąc, w melancholii podmiot estetyczny, pozbawiony siły, nienawidzi sam siebie, ponieważ wymaga od siebie tego, do czego jest niezdolny. Kierkegaard odróżnia dwa rodzaje melancholii – egoistyczną i sympatetyczną. Pierwsza, charakterystyczna dla estetów bezpośrednich, „troszczy się o samą siebie i jak każda melancholia pożąda przyjemności. Ona posiada jakiś przesadny respekt, jakiś tajemniczy lęk przed związaniem się na całe życie”33. Człowiek ogarnięty egoistyczną melancholią analizuje wszelkie możliwości, jakie oferuje mu zmysłowe, przygodne życie, pod kątem prawdopodobieństwa występowania w nich jakiegoś określonego kwantum piękna i tylko z racji na ten oczekiwany stopień piękna możliwości te realizuje. W końcu jednak, po latach drobiazgowych badań, zdając sobie sprawę (oczywiście w sposób bezpośredni, tzn. poprzez melancholię), że w żadnym z możliwych scenariuszy swego życia nie będzie mógł doświadczyć choćby ułamka tego, co sobie wymarzył, poddaje się melancholii krańcowej – absolutnej bezczynności. Przygląda się napływającym na niego wydarzeniom bez żadnej możliwości dokonania wśród nich realnego wyboru. Ten skrajny egoista nie jest finalnie zainteresowany w swej wolności właśnie o tyle, o ile ta nie gwarantuje mu w żaden sposób estetycznego doświadczania absolutu. Zgorzkniały pozostawia w sobie jedynie urazę do okoliczności, w jakich przyszło mu żyć i manichejskim gestem odtrąca rzeczywistość jako radykalnie przenikniętą złem, upadłą. Natomiast melancholik sympatetyczny ma to do siebie, że dla niego przedmiotem „badań” nie są możliwości ofiarowane mu przez rzeczywistość, ile jego własna ich recepcja. To nie „ubogie bogactwo” świata sprawia, że w końcu świat staje się dla niego „estetycznym zakegaarda, w: Aktualność Kierkegaarda, dz. cyt., s. 90-100). O różnicach i podobieństwach między estetyką a religią traktować będzie ostatni rozdział tej części pracy. 32 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 254. 33 Tamże, s. 29.

Rozdział II. Erotyka

119

wodem”, to raczej wewnętrzny natłok jego nastrojów uzmysławia mu, że bez względu na to, co dzieje się w świecie, jego własny do niego stosunek – nieustannie zmienny, płynny, niestały – sprawia, że uznaje swoje maksymalistyczne pragnienie posiadania piękna za niemożliwe do zrealizowania i to nie z winy ułomności świata, ale z racji bogactwa jego (estety) wewnętrznych oczekiwań. Tak układa sobie życie, jak gdyby każdego dnia miało się stać to, czego pragnie, piękno miałoby się mu objawić, a on mógł w nim po nieskończoność przebywać, ponieważ świat jest jakby po temu stworzony, aby być kolebką piękna. Jednak nic takiego się nie dzieje, a sympatetyczny melancholik czuje, że to nie w możliwościach świata tkwi element tłumiący, tylko w ciągle dochodzącym do głosu, nieustającym, jednostkowym pożądaniu, które zawsze, bez względu na to, czego się dotknie, będzie mówiło „to nie to, pragnę czegoś innego”. Jak konkluduje w związku z tym Kierkegaard, „Sympatetyczna melancholia jest bardziej bolesna, ale odrobinę szlachetniejsza”34. Należy jeszcze zauważyć inny rodzaj podwójnego rozumienia melancholii, nie dotyczący jej zewnętrznie odróżniających się rodzajów, ale charakteryzujący ją „samą w sobie”. Otóż dzięki ingerencji refleksji uwidacznia się wyraźnie pewnego rodzaju ambiwalencja melancholii, ambiwalencja, którą można było zauważyć już przy opisie lęku-radości ze stadium drugiego erotyki bezpośredniej. Na czym miałaby ta ambiwalencja polegać? Otóż pożądanie piękna jako absolutu bezpośredniości skazuje estetę na nieskończenie negatywne odnoszenie się do wszelkich skończoności tego świata, które wszak nie mogą nawet aspirować do miana absolutnych. Te negacje tego, co „tu i teraz”, jako że nie mogą się sfinalizować w jednej i ostatecznej negacji całości, są dla estety początkiem melancholii. Ale negacje te są również w swym odniesieniu do skończoności w pewnym sensie na nich zatrzymane i zakończone, a jako takie – są pozytywnie określone jako negacja „tego”, „tamtego” czy jeszcze „jakiegoś” innego.

Tamże, s. 30 (Można dodać, że taki typ melancholii w późniejszych pismach Kierkegaarda będzie przypominał to, co określone zostanie mianem „humoru” jako tego, co należy do dziedziny „nieskończonej rezygnacji”). 34

120

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Tak konkretnie określająca się w melancholii negatywność z jednej strony jeszcze mocniej przywiązuje samą melancholię do skończoności, co wzmaga stan „nieszczęścia” estety, a z drugiej uwidacznia ową drugą stronę tęskniącej za nieskończonością melancholii – a mianowicie jej aspekt skończony, światowy, „nie-piękny”. Skoro wszelkie negatywne określanie podłoża melancholii jest już jakimś określaniem, a więc czymś „pozytywnym”, to i melancholia staje się konkretna i pozytywna, a nie mglista, abstrakcyjna i nieokreślona. Ten „moment” melancholii jest przez Kierkegaarda nazywany „ironią”. Tak jak radość estety z bycia podmiotem podszyta jest lękiem, a sam lęk ma swoją radosną, pociągającą stronę, tak też i melancholia, nastrój towarzyszący permanentnemu odniesieniu ku skrytej nicości, ma swoją „pozytywną”, „radosną” stronę – ironię. Ironia jest w pewnym sensie identyczna z melancholią, jest również „nieskończoną i absolutną negatywnością”35, z tym że towarzyszy jej więcej „wigoru” z unieważniania wszelkich odniesień podmiotu do skończoności; jest z jednej strony nastawiona negatywnie do wszystkiego, z drugiej jednak – jest poczuciem mocy własnej podmiotowości, która wszak wykracza poza skończoność dookolnych określeń. A wykroczenie to realizuje się ku „zamazanej” nicości, mającej być namiastką czegoś nieskończonego, a jest jedynie – bezpośrednim konstruktem utajonej refleksji intencjonalnego podmiotu. Jak pisze w swym opracowaniu Antoni Szwed – „Ironista wie tylko, że zagłębia się w samym sobie i doświadcza swej podmiotowości. Ironia jest przeto najbardziej abstrakcyjnym określeniem podmiotowości”36.

8. UWODZENIE A ESTETYKA Pragnę zwrócić jeszcze uwagę na inny, wyżej napomknięty aspekt życia estety. Chodzi mianowicie o pojęcie „uwodzenia”. Otóż uwo-

S. Kierkegaard, O pojęciu ironii z nieustającym odniesieniem do Sokratesa, tłum. A. Djakowska, Warszawa 1999, np. teza VIII. 36 A. Szwed, Między wolnością a prawdą egzystencji, dz. cyt., s. 156. 35

Rozdział II. Erotyka

121

dzenie polega na tym, że podmiot estetyczny jest podmiotem na tyle słabym i zarazem na tyle pragnącym siły, że aby się potwierdzać w swej jednostkowej, estetycznej mocy, która przybliża go do absolutu, musi nieustannie kluczyć wśród różnych przedmiotów pożądania i wszystkie je po kolei zdobywać jako kolejne przejawy tego jednego „przedmiotu” pożądania – piękna. Tylko w ten sposób potrafi istnieć jako on sam, ponieważ tylko dzięki temu „podług siebie samego” może mieć jakiś sens. Jeśli zdobywanie to uskutecznia się nie na mocy samej tylko magii zmysłowości – jak u muzycznego Don Juana – ale wprzęgnięta w nie jest refleksyjność, a co za tym idzie dystans względem tego, co zmysłowe, to wtedy mamy do czynienia z uwodzicielstwem. Uwodzicielstwo jest zmysłem refleksji bądź refleksem zmysłów – „A uwodziciel musi mieć zawsze refleksję i świadomość, jeśli występują te cechy, to rzeczywiście nożna mówić o intrygach, podstępach i zasadzkach diabelskich. Tej świadomości jednak Don Juanowi brak, a więc i nie uwodzi on”37. I jednocześnie, uwodzicielstwo, skazane na refleksję, skazane na metodę, skazane na wypróbowywanie różnych wariantów, różnych możliwości, intryg, podstępów i zasadzek, na stosowanie się do niezliczonej ilości „heterogenicznych hipotetycznych imperatywów”, jako pożądanie nigdy nie może osiągnąć tego, co je zrodziło i co może je spełnić. Jest od tego oddzielone właśnie za sprawą samej refleksyjności, która ma charakter pośredni. Ten, kto wpadł w pułapkę uwodzenia, nigdy nie jest w stanie nikogo naprawdę uwieść, ponieważ miast bezpośredniego posiadania obiektu swego uwodzenia, sam jest posiadany przez metodę, której do uwodzenia użył, a która oddziela go od przedmiotu uwodzenia. Tym, kogo uwodzicielowi udaje się naprawdę zwieść, jest on sam, a obiekt, do którego miał nadzieję się zbliżyć, okazuje się elementem gry pozorów refleksji i zmysłowości. Jak pisał Jean Baudrillard – „Dziennik uwodziciela mówi nam, że w uwodzeniu podmiot nigdy nie jest panem swojej strategii”38.

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 111; zob. też. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 137. 38 J. Baudrillard, O uwodzeniu, tłum. J. Margański, Warszawa 2005, s. 129. 37

122

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Komentując dalej Dziennik uwodziciela, francuski filozof zwraca uwagę, że ten element pozostawania w opróżnionym z sensu i produkcji uniwersum znaków bez referencji i bez prawdy – uniwersum pozoru – może mieć charakter afirmatywny. Uwodziciel może radośnie zatracić się w samej grze „oscylowania między dwoma biegunami, biegunem strategii i biegunem zwierzęcości”39 (refleksji i zmysłowości), grze, w której nie chodzi o „mistyczne zespolenie podmiotu z przedmiotem, znaczącego ze znaczonym czy tego, co męskie z tym co żeńskie”, ale o „relacje pojedynku i agonu”40. Sama ta gra wyczerpywałaby roszczenia estetycznej podmiotowości do „pełni życia”. Bez wątpienia jest to jeden z momentów erotycznej dialektyki – uwodzenie jako afirmacja pozoru, jako sycenie się powierzchownością reguł – niemniej jednak trzeba pamiętać, że tego typu interpretacja bierze pod uwagę „Kierkegaarda jako autora Dziennika uwodziciela”41, a nie Kierkegaarda jako autora choćby Albo-albo. Dla tego drugiego „uwodzenie”, istniejące w ramach dążenia do tego, co bezpośrednie, nie może zatrzymywać się na swej „zalotnej” pośredniości i prędzej czy później skonfrontowane być musi z pośredniością w pełni siebie świadomą, z „pożądaniem”, „produkcją”, „ogólnością”. Ich moc i skuteczność wytrąca estetyczną grę z jej autotelicznego samozadowolenia, przez co nicość, która do tej pory była przejrzystym medium dla radosnego oscylowania, nabiera niepokojącej, melancholijnej substancjalności. Zatem zmysł strategii i uwodzenia z jednej strony stanowi dla estety cenny nabytek w jego pięknoduchowskich peregrynacjach po świecie, broń, narzędzie i impuls, dzięki którym jest w stanie wydobyć się z niejednej opresji i wciąż „bezpiecznie” pozostawać w granicach swego bajkowego księstwa, rzekomo graniczącego z niezbadanym królestwem bezpośredniości piękna, z drugiej zaś jest to ten element, składający się na strukturę jego osoby, który po pierwsze nigdy nie pozwoli mu się do owej bezpośredniości zbliżyć w stopniu

39 40 41

Tamże, s. 86. Tamże, s. 102. Tamże, s. 22.

Rozdział II. Erotyka

123

jego samego satysfakcjonującym, a po drugie daje mu przeczucie, że jego rojenia na temat „tego, co poza granicami” są niczym innym, jak niejawnym kluczeniem refleksji po sobie samej jako innej.

9. ESTETYKA A OGÓLNOŚĆ Dopiero teraz, uwzględniwszy całe spektrum różnych zachowań i nastrojów estetycznych, esteta odkrywa siebie jako estetę na mocy refleksji i rozpoczyna się prawdziwa historia zrealizowanej osobowości estetycznej. Taka osobowość ma to do siebie, że jest w stanie przebyć – dzięki niezmordowaniu swej niekończącej się, nieustannie progresywnej, jednowymiarowej refleksji – całe estetyczne uniwersum. W tej podróży w poszukiwaniu piękna esteta prędzej czy później będzie musiał natrafić na coś, co w jakiś sposób odpowiada jego przeczuciom dotyczącym piękna, ale w samym momencie owego niezdecydowanego odkrycia, któremu towarzyszy cichy zachwyt nadziei, pokazuje się „upiorna” maska tego, co estetycznie Inne. Aby dokończyć ten z natury rzeczy schematyczny opis osobowości erotycznej, chciałbym pokazać, jak na gruncie myśli Kierkegaarda osobowość ta odnosi się do tego, co jest realnie poza nią i co ją samą wyznacza, tzn. do sfery ogólności. Wciąż wykorzystując analizy Mozartowskiego Don Juana, będę próbował skonfrontować wszystko to, co składa się na „estetę”, z tym, co nim nie jest, tzn. z ogólnością, w samej operze reprezentowaną przez postać Komandora. Struktura rozwoju osobowości estetycznej zostanie teraz osadzona w pewnej ograniczonej perspektywie, mianowicie – perspektywie estetyki zamkniętej na to, co etyczne. To ograniczenie daje o sobie znać głównie poprzez to, że to, co etyczne, tzn. to, co ogólne, jest jedynym realnym przejawem „nieskończoności”, jaki możliwy jest w świecie estety, ale zarazem nieskończoność ta odnosi się do estety w sposób negatywny i zewnętrzny – wszak ten nie jest w stanie rozpoznać jej refleksywnej, pośredniej natury, gdyż jedyna refleksja, jaką dysponuje, nie sięga jeszcze siebie samej, co dzieje się dopiero właśnie w samym adekwatnie zrozumianym pojęciu „ogól-

124

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

ności”, a tego estecie brak. Dlatego ogólność nie może stanowić dla niego spełnienia, a jedynie przekleństwo niezdobytej i niezrozumiałej transcendencji. Co więcej, esteta, natrafiając na to, co ogólne, może nawet przeczuwać, że marzenie partycypacji w tym czymś spełnia się jakoś dla jednostki nie-estetycznej, ale to mgliste przeczucie najczęściej pogłębia tylko jego melancholię. Przyjrzyjmy się teraz akcji samej opery. Oto Komandor, zabity przez niepohamowanego Don Juana, wraca do niego (przez niego sam wywołany i zaproszony na kolację – to bardzo istotny moment!) pod postacią ducha. Duch ten ma wyrażać, wedle Kierkegaarda, świadomość, czyli to, co ogólne – „Wyjąwszy Komandora, wszystkie postaci pozostają wobec Don Juana w pewnego rodzaju stosunku erotycznym. Nad Komandorem nie ma on żadnej władzy, ponieważ ten jest świadomością”42. Świadomość, jak uczy fenomenologia, jest zawsze świadomością czyjąś i czegoś. Ale skoro Komandor jest świadomością, to czyją? Otóż jest on świadomością Don Juana. A skoro jest świadomością czegoś, to czego jest świadomością? Jest świadomością Don Juana. Komandor to wyparta, niechciana, obca – ponieważ w pełni ludzka, a więc grzeszna, winna, nie-zmysłowa – samoświadomość osobowości Don Juana; osobowości, którą ta samoświadomość dopiero tworzy, a której sam bohater opery Mozarta w ogóle nie chce i nie potrzebuje43. Co więcej, Don Juan wcale nie zauważa tego faktu, że Komandor jest istotą duchową – świadomością – którą sam sprowokował (wywołał i zaprosił do siebie). On nawet wcale nie widzi, że Komandor jest duchem! Wszak częstuje go strawą i napitkiem, myśląc, że to zwykły, nieco dziwacznie przebrany gość. A później, kiedy Koman-

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 143. Używając terminologii kantowskiej, można to ująć jeszcze nieco inaczej – otóż Komandor jest rozumem Don Juana, pół-boskiego estety, który przecież w swej najgłębszej istocie jest – bezrozumny. Natomiast intelektem Don Juana, tym, co sprawia, że jakoś radzi on sobie w przedmiotowym świecie ludzi, jest oczywiście Leporello. Zatem Don Juan, Leporello i Komandor składają się na całość jednostki ludzkiej – rozpatrywani z osobna są nie do pojęcia. 42 43

Rozdział II. Erotyka

125

dor chce nawrócić Don Juana, ten jest w stanie tylko uparcie i beznamiętnie powtarzać głuche i puste „nie, nie, nie”, jak gdyby nie spotkał się twarzą w twarz ze swoim surowym i karzącym Bogiem Ojcem z zaświatów, ale co najwyżej z natrętnym domokrążcą. Don Juan nie czuje strachu, ponieważ – powiedzmy to dobitnie – „właściwy”, muzyczny Don Juan nie jest człowiekiem i nie ma osobowości. Jednocześnie pojawienie się Komandora jest tym momentem, kiedy w świat Don Juana wkracza etyka, bowiem wedle znanej koncepcji Kierkegaarda to, co ogólne, jest tym, co etyczne44. A co z kolei może zrobić „normalna”, estetyczna osobowość, osobowość egzystencjalnie wyczerpująca się na podtrzymywaniu i artykułowaniu swojej indywidualności, cóż może ona zrobić wtedy, gdy na scenie pojawia się to, co ogólne, etyka, ze swymi imperatywami kategorycznymi, ze swym poszanowaniem dla prawa, ze swą heterogenią wolności? Jak osobowość estetyczna postrzega etykę? Jaki jest stosunek osobowości estetycznej do osobowości etycznej, to znaczy – do wszelkiej innej osobowości jako osobowości? Esteta szuka konkretu, aby w ten sposób samemu być jednostką i jako jednostka odnieść się pojedynczo do konkretu absolutnego – do piękna. Jego poszukiwania zmuszają go w końcu do aktu autorefleksji i odkrycia stosunku samego siebie do siebie jako stosunku, w którym realizuje się indywidualność w stopniu tak wysokim, jak tylko jest to możliwe (tego właśnie brakuje Don Juanowi, a raczej brakuje mu warunków możliwości rozpoznania samoświadomości jako czegoś, co mu samemu przynależy). Ten egoizm samoświadomości jest charakterystyczny dla neurotycznych, dążących do monadyzacji estetów. Czują się oni, koniec końców, zagrożeni przez to, co zewnętrzne; ich osobowość jest kruchą strukturą, która może rozpaść Np. „Obowiązek jest przecież czymś ogólnym” lub „Zadanie, jakie stawia sobie jednostka etyczna, polega na przekształceniu siebie w jednostkę ogólną” czy choćby „To, co etyczne, jest powszechne, a na skutek tego abstrakcyjne” itp. (S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt. s. 358-359, 347). Zresztą, takie dzieło jak Bojaźń i drżenie jest niczym innym jak próbą opisania tego fenomenu; czytamy tam na przykład – „Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowiązuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etyka obowiązuje w każdej chwili” (S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 55). 44

126

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

się jak domek z kart, jeśli tylko osłabnie konstytuujące ją napięcie egzystencjalne (jak to ma miejsce w przypadku skrajnych, katatonicznych melancholików). Napięcie to jest obserwowalne jako podwójny ruch intencji – skierowanej na zewnątrz w poszukiwaniu przedmiotu i powracającej do wewnątrz, na zasadzie negacji zewnętrza, w ramach poszukiwania „przedmiotu doskonałego”, samej istoty „przedmiotowości” jako wcielonego piękna. To, co zewnętrzne, zagraża, ale jednocześnie ustanawia osobowość estetyczną. To, co zewnętrzne, jest przedmiotowe i dlatego podlega negacji. Ale oto pojawia się coś, co jest zrazu zewnętrzne, ale co nie daje się zanegować, tzn. włączyć w obręb totalizującej wewnętrzności estetyki. Coś, co wchodzi w obręb intencji nastawionej na zewnętrzność, ale jednocześnie intencji tej w jakiś niewytłumaczalny dla estety sposób się wymyka, podważając jednocześnie rzetelność i stabilność tak intencji, jak samego podmiotu. Coś, co zagraża, i to zagraża w sposób absolutny. Coś, co ze swej mrocznej dla estety istoty jest zaprzeczeniem wszystkiego tego, do czego esteta dąży, a jednocześnie jest tym, czego ogarnięty manią zmysłowej całości pragnie w sposób absolutny. Coś, co z wysokości ma prawo – jako jedyne ma prawo, bo prawo to samo przez się ustanawia – sądzić i wydawać wyroki na estetę. Tym czymś jest to, co ogólne; tym czymś jest etyka45. Esteta, poszukując tego, co zewnętrzne, zawsze natrafiał na to, co konkretne i indywidualne. To umacniało go w jego własnej indywidualności, ale on wciąż szukał niezmordowanie tego, co raz na zawsze da mu jego upragnioną, zmysłową, bezpośrednią pewność samego siebie – szukał nieskończonego, pełnego konkretu, pełnej zewnętrzności, pełnej transcendencji, szukał piękna. Przez chwilę myślał – i myślał po raz pierwszy w życiu (narodziny refleksji) – że to on sam jest tym czymś. Ale oto pojawił się – jak? skąd? gdzie? po45 Etyczność, która tutaj się pojawia, jest prostą negacją estetyki. Jest to „etyczność estetyczna”, odkryta na gruncie estetycznym, bezpośrednio określana jako pusta i zewnętrzna, i jako taka odsyłająca estetę zarówno do sfery etyki jako takiej, jak również do sfery religii, która też jest specyficznym rodzajem negacji estetyki. Zatem „etyka estetyczna” nosi w sobie zarówno pierwiastki sformalizowanej etyki, jak i mistycznej religijności.

Rozdział II. Erotyka

127

jawił się sam z siebie? a może został przywołany? a może wcale go nie ma? a może to wciąż on sam, on sam jako inny? – konkret przedziwnie „piękniejszy”, bo „dokładniejszy” nawet od niego, konkret nieporównywalny – etyka. Kiedy więc natrafił na etykę – najbardziej zewnętrzną z zewnętrzności estety – jego poszukiwania zamierają. Etyka jawi się osobowości estetycznej jako konkret tak przepełniony sobą, że staje się swym własnym przeciwieństwem, staje się ogólnością. Etyka w świecie estetycznym istnieć może tylko jako to, co jak najbardziej w sobie skoncentrowane, czyli w sposób pełny do siebie odniesione, dla siebie zamknięte i przejrzyste. W konfrontacji z tak rozpoznaną etyką esteta zostaje pochłonięty przez nieskończoność. W tym miejscu estetyka jako taka kończy się. I tylko od estety zależy, co stanie się z nim dalej. Mianowicie, czy nieskończoność ta okaże się dlań dobra, czy zła, czy koszmarne „piękno” ogólności pochłonie go całego (co oznacza dla niego śmierć w złej nieskończoności religii), czy będzie próbować uparcie je ignorować, wciąż marząc o absolucie estetycznym (co oznacza pozostanie na gruncie melancholijnej estetyki), czy może, dzięki wydobyciu na jaw całej prawdy swojej refleksji i swojej egzystencji, zostanie esteta w końcu indywidualnością, która nie boi się realnego wcielenia tego, co sama zaprojektowała jako poza nią faktycznie wykraczającego (co równa się zakochaniu). Zrekapitulujmy. Otóż najpierw pożądanie się budzi, zaczyna istnieć, choć nie istnieje jeszcze jego przedmiot. Później odkrywa się w swej prawdzie, tzn. w tym, że potrzebuje przedmiotu, aby zaistnieć naprawdę. Zanim zacznie szukać przedmiotu, lękliwie cieszy się sobą. Jednak aby znów nie „usnąć”, musi znaleźć coś, co, jako przedmiotowe właśnie, zagwarantuje mu jego podmiotowość. Tym czymś jest to, co konkretne, zewnętrzne i określone. W swej nie do końca uświadomionej pasji udoskonalania swej podmiotowości, tzn. wyszukiwania coraz bardziej ścisłych i doskonałych „ujednostkowień”, coraz to mocniej osadzonych w swej zewnętrzności przedmiotów, podmiot odnajduje w końcu sam siebie. Zaczyna się refleksja. W ślad za nią przychodzi świadomość jako proces nie tylko potwierdzania swej jednostkowości, ale i refleksyjnego analizowania tego, co z tego

128

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

potwierdzania wynika: rodzi się samoistna podmiotowość. To właśnie na tym gruncie musi w końcu pojawić się to, co etyczne jako coś faktycznego, to tutaj dopiero można etykę spotkać. Jak wiemy, zmysłowy podmiot odnosi się refleksyjnie do siebie samego i w tym spełnia wymóg największego dostępnego mu estetycznego ujednostkowienia. Ale refleksja ma to do siebie, że niejako przez przypadek stwarza grunt pod to, co ogólne, ponieważ podmiot może się odnieść do siebie jedynie „z zewnątrz” i na zasadach, jakie determinują to, co „zewnętrzne-względem-wewnętrznego”, jednocześnie to coś „z zewnątrz” musi być ustanowione przez subiektywny, jednostkowy podmiot estetyczny (co dzieje się oczywiście bez wiedzy tego estetycznego podmiotu). Jak widzieliśmy, tym, co spełnia wymóg takiego odnoszenia się, jest właśnie refleksja, która zapośrednicza jednostkowość w tym, co poza nią, w nie-jednostkowości, tzn. w pustej (na razie) ogólności czystego myślenia, a jednocześnie pozwala wciąż być pełnoprawną, samoistną estetyczną osobowością, bo póki co myślenie to jest myśleniem o sobie jako o zmysłowym, a więc jest refleksją bezpośrednią. Refleksja jednym słowem ustanawia „po cichu i w skrytości” przed podmiotowością estetyczną ogólność. Ogólność ta – na razie – przysłonięta jest przez dokonujące się za jej sprawą maksymalne ujednostkowienie, ale, koniec końców, odkryta być musi przez podmiot jako – pustka jego jednostkowości opartej tylko i wyłącznie na własnym myśleniu o sobie, tzn. pustka i kłamstwo pełnego solipsyzmu, a zarazem jako zatrważająca i dziwna pełnia tego, co w końcu może się ujawnić w swym (dla estety) radykalnym zewnętrzu, w swej obcości, w swej – etycznej prawdzie. Etyka jest więc duchem – pośredniością, skrytą przed estetą istotą refleksywności – wywołanym przez nieustępliwą i histeryczną pojedynczość konkretnej zmysłowości. Sama etyczna ogólność jawi się jako coś, co jest zjawą rodzącej się podmiotowości i co w związku z tym wyznacza sam model tego, co nie daje się w pełni uprzedmiotowić; coś, co w swych logicznych pierwocinach pojawia się – i to pojawia się z bezwzględną koniecznością – tylko jako czysta, pusta i abstrakcyjna niemożność uprzedmiotowienia i przemienienia tego, który chce ją pożreć, w tożsamościowy absolut; coś, co jest z jed-

Rozdział II. Erotyka

129

nej strony bękartem refleksji, z drugiej zaś – głównym interesem estetycznej egzystencji; coś, czego nie można w pełni bezpośrednio pożądać, ponieważ samemu pożądaniu się to coś nie ujawnia albo ujawnia się nazbyt wyraziście, a zatem coś, co jest nie-do -ogarnięcia, co estetę, marzącego o nieskończoności, ogranicza, wyznacza, doprowadza na skraj, co nie daje siebie i względem czego esteta czuje się bezsilny. Taka etyczna ogólność jest dzianiem się, nieustannym „produkowaniem” i „przepracowywaniem” nieredukowalnej resztki refleksywności, która zawadza w dotarciu do bezwzględnej tożsamości; jest istotą skazy samego przejawiania się piękna. Innymi słowy, jedyna pełna bezpośredniość to bezpośredniość dana w zapośredniczeniu. Ten paradoks to rafa, o którą rozbijają się absolutystyczne roszczenia estety. Zatem sama ogólność – jako dzianie się właśnie tego spekulatywnego paradoksu – traktowana jest w egzystencjalnej estetyce jako najbardziej niedostępna niedostępność, a zatem utożsamiana jest z samym mrocznym pięknem. Coś, co pokazuje strukturalną niemożność absolutu i strąca go z piedestału, samo, z racji nieprzyswojenia owych iluminujących struktur przez podmiot estetyczny, staje się dla niego jakby regentem absolutu. Można zaryzykować tezę, że etyka, ogólność, jest niespodziewanym pięknem, jest zaskakującą prawdą estetycznego piękna, na którą esteta – o ile chce wciąż estetą pozostać – nie może się zgodzić, musi ją odrzucić jako iluzję, resentyment itp. i wciąż trwać przy niedostępnej bezpośredniości, (nie)określonej podług jego szalonych, anomicznych praw.

10. EROTYKA, CZYLI ESTETYCZNE POJĘCIE MIŁOŚCI Wszystko to, co zostało powiedziane powyżej na temat osobowości estetycznej, odnosi się bezpośrednio do zmysłowego pojmowania miłości, to znaczy do erotyzmu. Co więcej, dialektyczna analiza przejawiania się oraz form pożądania jest niczym innym jak analizą samego erotyzmu, ponieważ erotyzm da się, pod pewnymi wa-

130

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

runkami, zredukować do samego pożądania. Charakteryzują go te same główne pojęcia, które organizowały poprzednie wywody, tzn. piękno i bezpośredniość, pożądanie i gwałtowność, nieszczęśliwość i melancholia, spełnienie i śmierć. Aby jednak uporządkować powyższe treści, podsumować je i zebrać w jednym punkcie, przyjrzyjmy się teraz erotyzmowi jako pewnemu egzystencjalnemu projektowi, wykorzystując wypracowane już kategorie. Przede wszystkim przy „rozważaniu” erotyzmu należy zacząć od samego początku. Początkiem jest pragnienie, które przysługuje skończonemu podmiotowi erotycznemu. Takie pragnienie nie wyznacza demonizmu, ponieważ zawarta w nim jest już możliwość ducha, tzn. zapośredniczenia i dystansu do tego pragnienia. I tak, w przypadku prawdziwego demona mamy brak jakiegokolwiek ustosunkowywania się, bycie absolutnie tożsamym z samym bezpośrednim nastrojem zmysłowości – „Zmysłowość jako to, co zostało wykluczone, jako to, z czym duch nie chce mieć nic do czynienia, nie wydając ostatecznego wyroku czy sądu, przybiera postać demonizmu”46. Natomiast zwykły ludzki podmiot może zostać co najwyżej „opanowany przez demona”, tak jak esteta opanowany jest przez erotykę, ponieważ: „Demonizm ma te same cechy co boskość, gdyż jednostka może wstąpić w absolutny z nim związek”47. Taki „ludzki” podmiot pragnie, ale właśnie poprzez to, że pragnienie jest w sobie nietożsame ze sobą – i przez to można się do pragnienia ustosunkować – nie staje się demonem i nie wciela sobą genialności zmysłów, tylko pochłania go melancholia: „Pożądanie jest w stadium tym [tzn. w stadium Don Juana] absolutnie zdrowe, zwycięskie, triumfujące, nieodparte i demoniczne. Nie należy przy tym zapominać, że chodzi tu nie o pożądanie indywidualne, ale o pożądanie jako zasadę (…)”48.

46 47 48

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt. s. 100. S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 106. S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 94.

Rozdział II. Erotyka

131

Powróćmy zatem do charakterystyki podmiotu erotycznego i zapytajmy, czego pragnie podmiot erotyczny w swej bezpośredniości, na swym niższym szczeblu (bo od niego, przywołując rozróżnienie Toeplitza, wypada zacząć)? Wiemy już, że pragnie on piękna. Jak piękno przedstawia się na poziomie zmysłowej erotyki? Piękno wciela się w „kobietę” (czy też „mężczyznę”, wszystko jedno – są to tylko słowa, chodzi o przedmiot erotycznej fascynacji, a nie sprawę płci49). Ale ta „kobieta” jest czymś paradoksalnym – z jednej strony 49 Choć dla Kierkegaarda, wziąwszy pod uwagę omawianą pokrótce biografię, sprawa, przynajmniej w pewnym momencie jego życia, nie była aż tak obojętna. W Stadiach na drodze życia (S. Kierkegaard, Stages on Life’s Way: Studies by Various Persons, tłum. H.V. Hong, E.H. Hong, Princeton 1980), w części pierwszej, zatytułowanej In vino veritas, czytelnik ma okazję zapoznać się ponownie z prezentacją stadium estetycznego (merytorycznie nieodbiegającą od tej, która znajduje się w Albo-albo, ujętej jedynie jako „wspomnienie”), z tym że zostało ono wzbogacone mizoginicznymi oracjami m.in. autora Powtórzenia, Constantina Constantinusa, pełnymi goryczy, żalu i skrywanej nienawiści względem kobiet. Kobieta wciąż pozostaje tym, czego erotyka pragnie – uosobieniem piękna, ale teraz podkreśla się nie jej rzekomą partycypację w absolucie, ale konkretną nieadekwatność każdej poszczególnej kobiety względem pięknego ideału kobiecości, jej rozchwianie, zmienność, skończoność – „To, co przeszkadza C. C. w kobiecie, jest jej brak stałości: nie ma ona wystarczającej mocy refleksyjności, która mogłaby ją zabezpieczyć przez popadnięciem w samo -sprzeczność” (S.N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardness, dz. cyt., s. 65) – które to zastrzeżenie można by w równej mierze odnieść do każdego podmiotu estetycznego, bez względu na płeć. W następnej mowie, mowie Wiktora Eremity, pseudonimowego wydawcy Albo-albo, okazuje się, że ideał kobiety, któremu żadna kobieta nie jest w stanie sprostać – gdyż ideał, jako abstrakt, nie ma nawet płci, a co dopiero innych cech zwykłej kobiety (dlatego lepiej mówić o „pięknie” niż o „kobiecie”) – tak więc ideał ten jest jedynie momentem w dialektycznym ruchu konstytuowania się męskiego podmiotu estetycznego, tzn. kobieta może być traktowana jedynie jako negatywny moment mężczyzny, jako jego nicość i to, czego on, jako esteta, pragnie (por. tamże, s. 67). Ale w podsumowaniu tych rozważań okazuje się, że kobieta nie jest ani czystą nieokreślonością zmienności, ani pustym i bezrefleksyjnym abstraktem męskości, tylko dialektycznym zniesieniem obu tych elementów jako coś, co po prostu w czystej negatywności wykracza poza mężczyznę, ponieważ „należy ona do tego typu zjaw, które formują się na bazie pozanaturalnego nakładania się kobiecej refleksji na siebie” (tamże, s. 68). Kobieta jest faktyczną transcendencją, do której żaden esteta dostępu mieć nie może, ponieważ wydarza się poza „męskością”, a tylko ta jest podmiotowa (a jeśli ma dostęp to albo nie jest estetą, czyli dla Wiliama Afhama, autora tej części stadiów, nie jest godnym uwagi człowiekiem, albo żyje w melancholijnej iluzji tego „dostępu”). Co więcej, tego typu twierdzenia, odpowiednio przeformułowane, powtarzane są w dalszych częściach Stadiów, zatem nie są specyficzne dla

132

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

jest czymś zmysłowo bezpośrednim, z drugiej poza zmysłowość wykracza i okazuje się „ideą”. Jak pisze Duńczyk – „W każdej kobiecie pożąda on całej kobiecości i na tym polega zmysłowo idealizująca moc, z której pomocą on swoje ofiary upiększa i zdobywa”50. Właśnie takie odniesienie do konkretnych skończoności i nieustępliwe poszukiwanie w tych okruchach rozkoszy mgliście przeczuwanej, domkniętej pełni – właśnie to jest ogólnym wyznacznikiem erotyczności. Oczywiście, podmiot estetyczny nie dysponuje mocą demona i każda kobieta ostatecznie nie odda mu się w całości (ponieważ sama jest nie-cała; demonizm ostatecznie mógłby polegać właśnie na boskim, tzn. bezpośrednim uzupełnianiu tego braku i nieustannym przemienianiu skończoności w nieskończoność; stąd też ostatecznie Don Juan, jako demon, nie znałby prawdziwych mąk pragnienia), pomimo jego zmysłowej pasji pożądania. Taka nieudana próba zmysłowego zawłaszczenia obiektu jest strukturalnie wpisana w podmiotowość estetyczną i to ona wyznacza erotykę, która zawsze skazana jest na wielką porażkę, choć zdarzają się jej od czasu do czasu małe sukcesy – „Miłość zmysłowa [erotyka] może brać wszystko pod jeden strychulec. Istotna dla niej jest całkowicie abstrakcyjna kobiecość, a co najwyżej różnica większej zmysłowości”51. W sytuacji, w której cel – „całkowicie abstrakcyjna kobiecość” – jest nie do osiągnięcia dla zmysłowości, ponieważ ani podmiot nie jest w pełni demonem zmysłów, ani przedmiot nie jest w pełni ideą, erotyka zaspokajać się musi asymptotycznym zbliżaniem się do ideału demoniczności. Kwantytatywne rozmienianie się na drobne erotyki, branie pod uwagę „różnicy większej zmysłowości” to dobitny przykład na to, jak daleko od absolutnego Don Juana i piękna znajduje się podmiot estetyczny. Ale naśladujący Don Juana adept erotyki nie sfery estetycznej, ale i dla innych. Widać zatem, że dla Duńczyka kwestia „kobiecości” i „męskości” była nader istotna, dla tej pracy jednak ważne jest tylko strukturalne określenie „kobiecości” i jej dialektyki jako całkowicie zbieżnej z dialektyką estetycznego piękna, o której była mowa powyżej. 50 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 112. 51 Tamże, s. 107.

Rozdział II. Erotyka

133

jest w stanie zorientować się, na czym polega jego niemoc, dlaczego musi wciąż i wciąż zbliżać się do swego przedmiotu, który nie chce najwyraźniej mu się w pełni objawić, dlaczego wciąż musi uwodzić kolejne kobiety – skoro jego pragnienie jest odczuwane jako „bezpośrednie”, a i przedmiot jest absolutny. Zostaje on skonfrontowany z tajemnicą własnej niewierności – „miłość zmysłowa z natury nie jest wierna, lecz całkowicie pozbawiona wierności; ta miłość nie jest poświęcona jednej, ogarnia wszystkie”52, z tym że owe „wszystkie” chciałaby ująć jako jedno właśnie i dlatego to z jednej strony radosne, z drugiej rozpaczliwe następowanie po sobie kolejnych „romansów”, nieuświadomione powtarzanie ich identyczności, można nazwać nieustannym i nieudanym wspominaniem utraconego piękna, wszystkiego -jako -jednego, wspominaniem przepełnionym egzystencjalnym lękiem53. Ale ten lęk, co trzeba jeszcze raz podkreślić, oddając sprawiedliwość erotyce, jest zrazu radością. Niedojrzały erotyzm wszak cieszy się swoją „naturalną” niewinnością, ale jest to, jak wiemy, jedynie pierwszy krok na drodze ku pełni erotyzacji podmiotu estetycznego. Kochanie tego oto, takim, jakim on jest, jakim się jawi, ta pierwotna fascynacja zanikającą bezpośredniością, skrywa bowiem w sobie pragnienie, aby w tym jawieniu się obecny był „cały świat”, aby ten oto konkretny osobnik był dosłownie „całym światem”. Niewspółmierność zanikającego doznania zmysłowego i roszczeń erotyki jest wpisana w sam estetyzm podmiotu, zatem owa pierwotna radość zanika wraz z doznaniem, pozostawiając jedynie roszczenie pragnie-

Tamże, s. 105. O stosunku „wspomnienia” i właściwego „powtórzenia” traktować będzie po części rozdział o „miłości pośredniej”, teraz jedynie, słowami komentatora Duńczyka, można zaznaczyć, iż: „Powtórzenia zmysłowej miłości Don Juana przeciwstawione są powtórzeniom miłości psychicznej. Styl życia Don Juana przysposobiony jest do tego, aby unikać przeczucia ciągłości, które wynika z pozostawania w relacji z inną osoba w czasie. On musi pozostawać w ruchu, aby przeszłość nie mogła go pochwycić. Jego podbój jest ucieczką (…). Ucieczka Don Juana poza powtórzenie, to znaczy jego unikanie psychicznej i trwałej relacji z innymi, oznacza nieświadomą ucieczkę od historyczności (…)”; N.N. Eriksen, Kierkegaard’s Category of Repetition, Walter de Gruyter 2000, s. 24-25. 52 53

134

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

nia. Erotyka jest więc zawsze własnym fiaskiem, ponieważ napędzające ją pragnienie nie zaznaje ukojenia w domenie, którą samo wyznacza. Bezpośredni podmiot erotyczny, nieświadomie niepogodzony ze swą skończonością, skazany jest na potencjalnie niezliczoną ilość „miłosnych” przygód, z których żadna nie jest tym, czym się zapowiada – ostatecznym spełnieniem54. Wszystkie one tylko coraz wyraźniej uświadamiają erotyce, czego rzeczywiście pragnie – nie tej kobiety, nie tego mężczyzny, ani tamtej, ani tamtego – tylko wszystkich naraz, w jednym momencie, w jednej chwili, żeby nie było już tej ani tamtego, żeby stała się dzięki zmysłowej żądzy absolutna jedność, wieczność pełni. Erotyka tak rozumiana pragnie śmierci siebie jako rozerwania swojej skończoności i siebie jako aktualnie niezakończonej. Oczywiście to pragnienie erotyki spełnione zostać nie może (w ramach samej erotyki), w związku z tym erotyczny podmiot na swym wyższym, refleksyjnym szczeblu zmienia nieco taktykę postępowania i z nieudolnego plagiatora wyczynów Don Juana przemienia się w kogoś na wzór młodego bohatera Powtórzenia, o którym Constantin Constantinus, silny podmiot estetyczny, mówi: „A jednak twierdzę, że był naprawdę usposobiony erotycznie (…) Z drugiej strony nie kochał, ile po prostu za nią tęsknił. (…) Młoda dziewczyna nie była ukochaną, a jedynie pretekstem – obudziła w nim poetyckość i uczyniła poetą. (…) W rzeczywistości jej istnienie lub nieistnienie było mu w pewnym sensie obojętne”55. Tutaj sprawa jest już jasna – młody chłopak, instruowany przez „niezaangażowanego obserwatora”, Constantina, odkrywa swoje estetyczne powołanie i zdając sobie sprawę z natury erotycznego pożądania, z tego, że nie o pociąg do zmysłowego konkretu w nim chodzi, ale o pociąg do niczego, które skrywa się za iluzjami poszczególnych 54 Choć szczerze mówiąc, nierzadko zdarza się, iż podmiot erotyczny, rozpatrywany z punktu widzenia konkretnego przypadku, zostaje złapany w pułapkę jednego romansu na całe życie, co oczywiście nie zmienia intensywności drążących go pragnień i fantazji, zwiększając jedynie jego depresyjną melancholię. 55 S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 24-25.

Rozdział II. Erotyka

135

konkretów, nakierowuje swoją intencjonalność już nie na kobiety, nawet nie na kobietę (jak początkowo jemu samemu się wydaje), która jest jedynie „pretekstem”, tylko na to, co kobieta sprowokowała – na samą ideę (na samo piękno jako takie). Już nie jest, jak erotyk niższego szczebla, zaaferowany wielością poszczególnych i niepełnych wcieleń mglisto przeczuwanego absolutu, tylko z całą swoją mocą, z cała pasją i zaangażowaniem oddaje się pożądaniu tego, co jego estetyczna refleksja określa mianem piękna; przypomnijmy: „Piękno jest bezpośrednim i niezłożonym obiektem bezpośredniej miłości, wyborem upodobania i namiętności”56. Poprzez to, iż refleksyjna erotyka kocha bezpośrednio abstrakcyjną ideę piękna (pewien skryty dla estety moment pośredniości refleksji), może ona realizować się nie tylko w kolejnych „przygodach łóżkowych”, ale również w twórczości artystycznej, będącej odpowiednikiem aktu seksualnego na poziomie wyższego stadium estetyki – „w jego miłości idea była w ruchu (…) Tylko w takim wypadku miłość ma znaczenie, a ten, kto choć przepełniony zachwytem, nie jest przekonany, że idea jest żywotną zasadą miłości i że jeśli to konieczne, należy poświęcić dla niej życie, więcej, sama miłość, choćby jej nawet sprzyjała rzeczywistość – ten nie utworzy pary z poezją. Kiedy miłość mieści się w idei, wtedy żadne wzruszenie (…) nie jest pozbawione znaczenia (…) Lecz służyć idei, co w związku z miłością bynajmniej nie znaczy służyć dwóm panom, to trudna służba, gdyż żadna piękność nie jest tak wymagająca jak idea i żadne dziewczęce dąsy nie są tak ciężkie do zniesienia jak gniew idei, której nie można zapomnieć”57. I tak jak w pierwszym przypadku erotyka bezpośrednia popadała w pełne lękliwej ambiwalencji stropienie, tak też erotyka refleksyj-

S. Kierkegaard, Works of Love, tłum. H.V. Hong, E.H. Hong, Princeton 1995, s. 373. W niniejszej pracy posługuję się własnym tłumaczeniem tego dzieła Kierkegaarda, gdyż nie wszystkie propozycje tłumacza Antoniego Szweda są dla mnie filozoficznie przekonujące (choćby tłumaczenie tytułu), aczkolwiek swój przekład odnosiłem nieustannie do tekstu polskiego. Por. S. Kierkegaard, Czyny miłości, tłum. A. Szwed, Kęty 2008. 57 S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 27-28. 56

136

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

na jest już wystawiona na całą intensywność oddziaływania melancholii. Erotyka bowiem nigdy nie może być szczęśliwa i to w zasadzie ten fakt (od strony fenomenalnej, a nie „logicznej”) pozwala na szybkie i łatwe rozpoznanie zakochanego estetycznego podmiotu. Jak zauważa Constantin – „Mój Boże, pomyślałem, przypadek takiej melancholii nie zdarzył się dotąd w mej praktyce (…) Ludzie często krzyczą na melancholika: Zakochaj się, a wtedy zniknie problem. Lecz jeżeli naprawdę jest melancholikiem, jak dokonać tego, by jego dusza zaprzestała melancholijnie zajmować się tym, co dlań najważniejsze? Chłopiec był głęboko i żarliwie zakochany – to oczywiste – a przecież od razu, prawie od pierwszego dnia gotów był wspominać miłość. W istocie już zakończył ten związek, gdyż zaczynając, dokonał straszliwego kroku: przeskoczył życie. Gdyby dziewczyna jutro umarła, nie nastąpiłaby żadna zmiana (…)”58. Nie sposób powiedzieć tego jaśniej. Erotycznie zakochany esteta refleksyjny nie zważa na zmysłowy obiekt swej miłości, jest on dla niego przezroczysty i prześwieca przezeń mroczne światło spełnienia, absolutnego piękna, którego tak naprawdę pożąda. Może wmawiać sobie, o ile jest skromny i przyzwoity, że kocha dziewczynę, ale kocha tylko swoją własną, niemożliwą nieskończoność. Dlatego też nigdy jego „miłość” nie może zaznać ukojenia, gdyż i jej obiekt nigdy nie istnieje, a w tym nieistnieniu jest nieustannie potwierdzany przez nigdy nienasycone pożądanie. Pożądanie erotyczne, pożądając nicości, odnosi się do samego siebie, ponieważ nie ma niczego innego, do czego mogłoby się odnieść (wszak sama nicość to wypracowana w tajemnym nurcie myślenia tożsamość podmiotu ze sobą). Miłość erotyczna jest miłością do siebie jako do Absolutu. Nie ma w niej miejsca na drugą osobę, ponieważ nie ma w niej miejsca na życie. Zawłaszczający pęd pożądania wyklucza wszystko poza sobą, wszystko w siebie przemienia i wciąż szuka nowych ofiar, aby móc podtrzymywać się w życiodajnym, acz przeklętym napięciu. Prawdą jest więc, że każdy rzetelny esteta, jeśli tylko się zakocha – a zakocha się z pewnością, bowiem 58

Tamże, s. 23.

Rozdział II. Erotyka

137

tylko erotyka jest powołaniem estetów (czyli seks bądź romantyczne wiersze) – skazany jest na tak czy inaczej rozumiane samobójstwo. Erotyka, w swym wirującym danse macabre, aż prosi się o unicestwienie przez wyrównującą wszystko, po cichu upragnioną śmierć (faktyczną bądź symboliczną; biologiczną bądź przez ogólność; przez ciało bądź przez miłość).

11. PODSUMOWANIE Zostawmy już więc marudnych i niespełnionych estetów z ich nieskończonymi problemami, niech sami dochodzą swego zagubienia. Jeśli są wystarczająco otwarci na to, co sami sobie zgotowali, to prędzej czy później, o własnych siłach, może dzięki mocy ironii albo ostatecznemu znudzeniu się nudą i melancholią – i to jest paradoks – zakochają się prawdziwie, bez nieskończonego uwznioślania swego naturalnego pożądania i pełnego pretensji poszukiwania bezpośredniej nieskończoności, którą mogliby kontemplować. Czym zatem miałaby być miłość, ta właściwa miłość, która przekracza erotykę i jej złą nieskończoność? Gdzie jest miejsce, w którym można by się znaleźć po przekroczeniu erotyki? A jeśli erotyka jest bezpośredniością i stąd gruntem, to czyż nie ona właśnie jest tym, co przekracza, tak jak jest tym, co przekraczane? Bo cóż innego mogłoby to być? Zatem, czyż to nie erotyka musi samą siebie określić i poprzez to określenie dokonać się i pójść jeszcze dalej, aż do miłości prawdziwej? A czym miałaby być taka „właściwa” miłość, jak nie nieustannym nawracaniem przekroczeń erotyki? Zanim postaram się odpowiedzieć na te pytania w IV rozdziale, czas zaznajomić się z pewnym estetą, Aleksandrem Wrońskim, który może pomóc jeszcze lepiej zrozumieć meandry erotyki.

Rozdział III ANNA KARENINA

1. WSTĘP W powyższych rozważaniach podkreślałem wagę refleksyjności, obecnej w tym, co za Kierkegaardem nazywamy osobowością estetyczną. Jednocześnie mowa w nich była o charakteryzującej estetykę bezpośredniości, najpełniej realizującej się w estetycznym pojęciu miłości, tzn. w erotyce. Refleksyjność i bezpośredniość wyznaczały immanentną polaryzację rozrywającego ją pożądania. Jak zatem opisać taki przedziwny mezalians? Jak nakreślić portret zakochanego w bezpośredniości estety, który jednak jest w stanie zdobyć się na tyle refleksyjności, aby być nam, zaprzątanym codziennością ludziom, bliski i zrozumiały? Jak widzieliśmy, muzyczny Don Juan, pełen „elementarnego szału”, to postać idealna, a nie realna – jest on idealnym reprezentantem niemożliwej, paradoksalnej erotyki i jako taki pozostaje wciąż w sferze mitu bądź utopii, a nie w sferze „konkretnej egzystencji”1. Okre1 Twierdzenie to jednak w pewnym sensie wypadałoby nieco „złagodzić”. Wystarczy przypomnieć sobie niektórych bohaterów, opisywanych przez słynnego angielskiego neuropsychologa Olivera Sacksa w jego niemniej słynnej książce Mężczyzna, który pomylił żonę z kapeluszem. Szczególną uwagę zwraca postać pana Thompsona, dotkniętego chorobą Korsakowa, żyjącego w świecie, który sam musi non-stop wymyślać, ponieważ nie jest w stanie go spamiętać dłużej niż kilka sekund. Niepohamowany pęd do konfabulacji pojawia się nie tyle ze względu na ogromną nadpobudliwość pacjenta, co raczej z powodu bardziej fundamentalnego – gdyby Thompson nie zmyślał swojego świata, to zarówno on, jak i jego świat przestałby istnieć, zamieniłby się w nicość. I to, co jest tutaj dla nas najważniejsze – autor zwraca

Rozdział III. Anna Karenina 139

ślony tak, a nie inaczej przez artystę, nie ma w sobie życia i utrzymuje się na pewnym poziomie – w doskonałym kole kręci się nieskończenie wokół własnej osi i będąc w istocie tożsamościową syntezą dwóch pierwszych stadiów estetycznych, w każdym momencie jest nimi wszystkimi naraz, nie mogąc tym samym nawet rozpocząć swego rozwoju2. Nie jest on osobowością, nie jest człowiekiem, nie ma w nim ani śladu zbędnej mu i zawadzającej w erotycznych podbojach refleksji (tzn. możliwości uogólnienia), sam jest tylko i wyłącznie potężną bronią bezpośredniości, żywiołem erotyki i jako taki wyrusza w świat, aby zagarnąć po kolei tysiąc trzy serca hiszpańskich kobiet. To postać wzniosła, ale to tylko postać z opery 3. uwagę na całkowite wyjałowienie osobowości tego człowieka, na jego bezgraniczną powierzchowność, brak jakiejkolwiek emocjonalnej głębi, brak czegoś, co można by nazwać „duszą”. Thompson cały dzieje się w swych fantazjach na temat tego, kim jest i co go otacza, bez żadnego „zakorzenienia” w tym, co zmyśla, ale i bez jakiejś szczególnej wiedzy o statusie swoich zmyśleń, o kryjącej się za nimi pustce (Sacks zauważa, iż pan Thompson nie żyje nawet w kierkegaardiańskiej „rozpaczy”, ponieważ nie wie i strukturalnie wiedzieć nie może, że czegoś mu brakuje). I jeśli rzeczywiście ktoś chciałby podjąć się próby konsekwentnego opisania postaci muzycznego Don Juana, to jego opis musiałby odnosić się właśnie do kogoś pokroju pana Thompsona. Jednak taka chaotyczna i zmienna jak w oszalałym kalejdoskopie opowieść nie byłaby nawet narracją – byłaby wybuchem niezrozumiałych kłamstw, zmyśleń i fantazji. Byłaby tylko melodią słów, niczym więcej. Zob. O. Sacks, Mężczyzna, który pomylił żonę z kapeluszem, tłum. B. Linderberg, Poznań 1996, szczególnie s. 141-150. 2 Warto raz jeszcze przywołać Dunninga. Pisze on: „Tak więc subiektywna, pasywna pełnia pożądania Pazia przeciwstawiona jest pożądaniu Papagena, które aktywnie roztrwania się wśród swoich przedmiotów. W sobie samych te dwa stadia negują się wzajemnie, ale są one pogodzone w Don Juanie, który zachowuje prawdę ich obu (…) W tym sensie pożądanie staje się absolutne (w sobie i dla siebie)” (S.N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardness, dz. cyt., s. 37). Pytanie, które zadaliśmy wcześniej, a które wciąż czerpie swą moc z pomieszania kierkegaardiańskich ustaleń, brzmi: „jak rozumieć pożądanie absolutne”? Czy jako absolutnie spełnione – wtedy pożądanie przestaje pożądać i Don Juan jest bezpośrednią, muzyczną potęgą zmysłowości, tzn. demonem? Czy jako absolutnie niespełnione – a wtedy Don Juan to wspólny nam wszystkim aspekt naszej absolutnej nie-absolutności, tzn. skończoności, refleksyjności? 3 Szerzej o tym zob. A. Ochocki, Trzy opery żebracze, Warszawa 2004, rozdział o „upadku” Don Juana. Pamiętajmy jednak o wspomnianym choćby w przypisie powyżej rozróżnieniu (na Don Juana muzycznego i refleksyjnego). Ewentualny zarzut, że filisterski (już Adorno wyraźnie podkreślał drobnomieszczaństwo Kierkegaarda) samotnik z Kopenhagi, pisząc Dziennik uwodziciela, zawiódł na całej linii, próbując

140

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Prawdziwy człowiek estetyczny, którego portret teraz będzie mnie interesował, to radykalnie inny typ. Jest nie tyle wzniosły, co raczej – jak już wiemy – melancholijny i gwałtowny. Jego gwałtowność wynika z intensywnego pragnienia posiadania piękna, czyli pełni absolutu, całości za jednym razem danej nieskończoności (i w tym podobny jest do muzycznego Don Juana), natomiast melancholia to wynik niemożliwości zrealizowania tego pragnienia (i tutaj pojawia się paradoksalna, mało przez Kierkegaarda rozwijana figura Don Juana refleksyjnego). Ta sytuacja – z jednej strony gwałtowna tęsknota za jednolitością i spokojem, z drugiej zaś poza-świadome utożsamie-

stworzyć literacki odpowiednik wcześniej już czysto muzycznie (nie)określonego Don Juana, jest raczej chybiony. Przede wszystkim trzeba wziąć pod uwagę zasadniczy fakt, że jest to dziennik uwodziciela, a jak wspominaliśmy już za Kierkegaardem – bezpośredni Don Juan uwodzicielem nie jest (np. „Uwodziciel musi władać potęgą, której Don Juan nie posiada, choć jest tak dobrze uzbrojony – brak mu potęgi słowa”, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 111; a jeśli kilka stron wcześniej jednak jest nazywany „uwodzicielem” – por. tamże s. 105, gdzie Kierkegaard w kontekście Arii Katalogowej mówi, że „Don Juan jest zasadniczo uwodzicielem” – to jest to wynikiem nie „wewnętrznej” charakterystyki Don Juana i definicji „uwodzenia”, ale terminologicznej nieostrości i niekonsekwencji w wywodach Kierkegaarda, do której sam się zresztą przyznaje i którą tłumaczy – „Jeśli przy tym nadal nazywam Don Juana uwodzicielem, to nie mam na myśli, że kreśli on chytre plany (…); zwodzi on dzięki genialności zmysłów, której jest ucieleśnieniem”, tamże, s. 113; to niekonsekwentnie przestrzegane rozróżnienie na Don Juana muzycznego – właściwego – i refleksyjnego wprowadza tu pewne terminologiczne zamieszanie). Dziennika uwodziciela zatem nie można traktować jako nieudanego literackiego opisu muzycznego Don Juana właśnie dlatego, że w ogóle nie mamy tam do czynienia z opisem takiej postaci. Nie trzeba by czynić aż tak obszernych uwag do tej banalnej i oczywistej kwestii, gdyby nie to, że uwidacznia się tutaj pewien głębszy problem. Dziennik uwodziciela to nie literacka wpadka, wypadek przy pracy Duńczyka, to raczej dramatyczno -groteskowe pokazanie prawdziwego statusu egzystencji zatrzymanej na poziomie estetycznym – znamienne jest tutaj, że to właśnie ten rozdział kończy pierwszy tom Albo-albo. Bezpośredniego Don Juana po prostu nie da się nawet nie tyle „opisać”, ale przede wszystkim „wcielić” we własne życie i o tym właśnie traktuje to opowiadanie, o żałosnej postaci Don Juana refleksyjnego. Kierkegaardowi chodziło więc o to, aby pokazać, że każdy egzystujący esteta jest tak naprawdę, pomimo całej swej pasji i namiętności, całego wysiłku włożonego w próby utożsamienia się z ideałem „pięknego” życia, z bezpośrednim, idealnym Don Juanem, że ten właśnie esteta jest zawsze i na wieki – zwykłym człowiekiem, nierzadko filistrem (por. Dziennik uwodziciela, w: S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 344-521; także M. Dolar, Jeśli muzyka jest miłości strawą, w: Druga śmierć opery, dz. cyt., s. 90).

Rozdział III. Anna Karenina 141

nie spokoju ze śmiercią i nicością – jest wyznacznikiem refleksyjnej osobowości estetyczno -erotycznej. Aby udowodnić, że prawda erotyki nie jest domeną tylko bezpośredniej muzyki, ale w równym stopniu pośredniego słowa, zatem, że w samej erotyce wciąż obecny jest, choć jako niejawny, element zapośredniczenia (mający kapitalne znaczenie dla pojęcia miłości właściwej, co pokazane zostanie w następnym rozdziale), posłużę się opisem rozwoju osobowości estetyczno -erotycznej na przykładzie nie bohatera opery, nieustannie uwikłanego w zmysłowość dźwięku, a bohatera pozbawionego oddziaływania melodii, bohatera dzieła literackiego. Ukazanie, że czysto językowo -refleksyjna literatura jest w stanie uchwycić fenomen erotyki, sprawi, że jeszcze wyraźniej będzie można ujrzeć jednostronność estetyki, która, pewna swych „ciemnych racji”, nieustannie postuluje niezachwianą potęgę i dominację bezpośredniości, nic o owej w sumie nie wiedząc, a jednocześnie odrzuca w kąt apele tego, co „niebezpośrednie”, jako słowa martwe i niosące śmierć, nie zdając sobie sprawy, że to właśnie one wyznaczają kręte ścieżki życia.

2. NIEDOLE ESTETY Aleksander Wroński, kochanek Anny Kareniny, tytułowej bohaterki klasycznego romansu Lwa Tołstoja, to doskonałe literackie wcielenie człowieka estetycznego4. 4 Równie wyrazisty przykład osobowości estetycznej, konfrontowanej z okolicznościami interesującymi mnie w tej pracy, powstał również za sprawą Tołstoja w jego słynnym opowiadaniu Sonata Kreutzerowska. Traktując jednak Annę Kareninę i Sonatę jako dzieła bliźniacze, postanowiłem skupić się na wątku romansowym wielkiej powieści, ponieważ, jak się wydaje, to właśnie tam został opisany w pełni swego bogactwa problem kluczowy dla moich rozważań. Natomiast opowiadanie, jako zbyt dosłowne, niemal publicystyczne w swej wymowie, stanowiące coś w rodzaju manifestu światopoglądowego Tołstoja, traktuję jedynie jako milczące tło, jako bezpośredniość, którą trzeba pominąć, aby tym bardziej pozwolić jej zaistnieć (choć analiza tego tekstu wydawała się niezwykle kusząca – wszak wszystkie jego „mu-

142

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Wroński nie tylko jest estetą, ale także, co dla niego okazuje się w końcu najgorsze, osobowością w kierkegaardiańskim sensie tego słowa. Jego estetyzm nie może w swym wewnętrznym rozwoju zatrzymać się na pierwszym szczeblu, reprezentowanym choćby przez Stiwę Obłońskiego. Nie, Wroński musi przeć dalej, ponieważ jest w swej estetycznej pasji nie do zatrzymania i nie do ujarzmienia. Estetyzm osobowości Wrońskiego musi więc doprowadzić i jego, i jemu najbliższych do nieuchronnej tragedii. a. „Czuję się sam lepszy i czystszy” Nasz bohater w pierwszych rozdziałach powieści to postać tyleż urocza, co irytująca. Wiemy o nim, że pochodzi ze świetnego, bogatego rodu, że jest urodziwy, młody, inteligentny, ma widoki na przyszłość itp. Jednym słowem – idealna partia. Sam Obłoński charakteryzuje go słowami: „Bogaty, przystojny, ogromnie ustosunkowany, fligiel-adiutant, a przy tym nadzwyczaj miły, poczciwy chłopak. A nawet więcej niż poczciwy: poznałem go bliżej i przekonałem się, że jest w dodatku wykształcony i całkiem niegłupi. To człowiek, który wysoko zajdzie”5. Jednocześnie postać ta zawiera w sobie pewną skazę. Choć potrafi docenić swoją wartość, nie jest człowiekiem dumnym. Raczej wielkodusznym. Owszem, jest zawsze pewny swego, ale to przejaw rozpierającej go energii życiowej, a nie głupoty czy próżności. Czymże jest więc ta zadra, która sprawia, że po pierwszym zaznajomieniu się z postacią hrabiego Wrońskiego, zaczyna nas on lekko drażnić? Chodzi o jego stosunek do Kitty Szczerbackiej, który jest jedynie pewnym literackim uogólnieniem stosunku Wrońskiego do całej otaczającej go rzeczywistości.

zyczne” akcenty, obecne choćby w tytule, uwypuklone jeszcze przez operę Mozarta, zdradzające fascynację myślą Schopenhauera, idealnie pokrywają się z głównymi tezami tej pracy). 5 L. Tołstoj, Anna Karenina, tłum. K. Iłłakowiczówna, Warszawa 1986, s. 49.

Rozdział III. Anna Karenina 143

Oto na przyjęciu u Szczerbackich dochodzi do pewnych towarzyskich, podskórnych zawirowań. Lewin stawia wszystko na jedną kartę i w desperackim kroku oświadcza się Kitty. Dostaje kosza, ponosi klęskę, jego świat, pełen marzeń i wzniosłych uczuć, leży w gruzach. Kitty z kolei przekonuje samą siebie, że kocha Wrońskiego, że to ten jedyny, że z nim i tylko z nim pragnie być do końca życia. Dotychczasowe życie Lewina, jak jemu samemu się zdaje, skończyło się. Kitty również, wedle własnego mniemania, wchodzi w nowy, wspaniały, nieznany jej dotąd świat miłości, świat małżeństwa. W centrum tych dwóch wielkich przemian stoi hrabia Wroński. To przez niego Lewin dostaje kosza, to dzięki niemu Kitty odkrywa pierwsze uroki zakochania. Wydawałoby się więc, że Wroński to mocarz, który stoi ponad zwykłymi ludźmi i decyduje o ich losach, wedle kaprysów swej łaski postanawiając, kogo dziś uszczęśliwi, a kogo strąci w otchłań niedoli. Wydawałoby się, że Wroński to ktoś, kto lepiej od innych wie, czego pragnie od życia i uparcie do tego wyznaczonego celu dąży. Tymczasem jest inaczej. Po tym dramatycznym wieczorze, spędzonym u Szczerbackich, gdzie losy dwojga młodych ludzi odmieniły się radykalnie za sprawą samej jego obecności (nawet nie jakiejś decyzji, Wroński jeszcze bowiem do decydowania nie jest zdolny), on sam w ogóle nie zdaje sobie sprawy z tego, co zaszło. Niczym nieświadomy żywioł, który niszczy, przemieszcza, dezorganizuje nie dlatego, że chce, ale dlatego tylko, że jest, Wroński rozkochuje w sobie Kitty. Robi to jakby niechcący, bez żadnych intencji. Sprawia mu słodką, nieokreśloną radość to, że może patrzeć w jej oczy pełne miłości i ufności. I kiedy wychodzi od niej, myśli jedynie: „to właśnie jest urocze, że ani ja, ani ona niceśmy sobie nie powiedzieli, a przecież tak rozumieliśmy się w tej niedostrzegalnej rozmowie spojrzeń i intonacji, że dziś wyraźniej niż kiedykolwiek powiedziała mi: kocham. I jak ładnie, jak po prostu, a przede wszystkim z taką ufnością! Czuję się sam lepszy i czystszy. Czuję, że mam serce i że jest we mnie wiele dobrego… (…) No więc co? No, więc nic. Mnie jest dobrze i jej jest dobrze… – I począł się zastanawiać, gdzie spędzić resztę wieczoru.

144

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Przebiegł myślą miejsca, dokąd mógłby się udać. Klub? Partia bezika? Szampan z Ignatowem? Nie, nie pojadę. Chateau des Fleurs? Zastanę tam Obłońskiego, będą kuplety, kankan…”6 Na tym właśnie polega estetyka z omawianego wcześniej drugiego stadium erotyki bezpośredniej (stadium pierwsze jest niemożliwe do uchwycenia, gdyż nawet nie jest jasne, czy ono jest). Oto Wroński, dopiero co przebudzony podmiot estetyczny, który flirtuje i zabawia młode panny na wydaniu: nie po to, aby ośmieszyć ich rodziców, tym bardziej nie po to, aby się z nimi żenić, ale tylko po to, aby on sam mógł się poczuć jako on właśnie. Wroński rzeczywiście może poczuć się czysty, bo jego podmiotowość jest jeszcze niezbrukana zbędnymi na razie strzępami przedmiotowości. Kitty obchodzi go w takiej mierze, w jakiej stanowi dla niego pobudkę i okazję do tego, aby odczuć się samemu. Nie chodzi mu nawet o własną indywidualność. Chodzi tylko o radosne poczucie własnego bytu, które, niczym pijawka, istnieć może tylko wysysając życiowe siły z wszystkiego tego, co ma w sobie odrobinę ontycznej trwałości. Dlatego tak szybko może zapomnieć o Kitty i o jej miłości, i tak łatwo oddać się wyliczance nowych przedmiotów, które stanowią kolejną pożywkę dla nienasyconego istnienia jego własnej podmiotowości, ponieważ dla niego nie istnieje jeszcze Kitty jako inny podmiot: z jej dramatami, nadziejami, oczekiwaniami. Wroński na razie jest podmiotowością, która radośnie odkrywa własne istnienie i nie życzy sobie, by cokolwiek mąciło mu tę świeżą radość. b. „Pani i ja to dla mnie jedno” Nie można nawet powiedzieć, by Wroński przestał zajmować się Kitty, skoro w istocie nigdy się nią nie interesował. Interesował się tylko sobą, tak więc to, że po pewnym czasie przestał ją w ogóle zauważać, wydaje mu się czymś normalnym i naturalnym. Co więcej, spotyka on kogoś, kto, jak przeczuwa, da mu dużo większą satysfakcję i poczucie dużo większej mocy; wstrzyknie w jego podmiotowość 6

Tamże, s. 68.

Rozdział III. Anna Karenina 145

dużo większą dawkę bytu, bardziej narkotyczne quantum istnienia. To Anna Karenina. Znaczące, że właśnie zaraz po owej obojętnej wyliczance Wrońskiego, gdzie kolejne przedmioty rozkoszy zastępują siebie nawzajem w wymianie doskonale ekwiwalentnej, Tołstoj opisuje pierwsze spotkanie Wrońskiego i Anny, tak jakby przeczuwał, że napięcie podmiotowości estetycznej jego bohatera sięgnęło pułapu, w którym następuje właściwy moment, by skontrastować stadium drugie ze stadium trzecim. Kiedy ci dwoje po raz pierwszy spotykają się ze sobą, Wroński od razu wyczuwa siłę, ów „nadmiar ”, który bije od postaci Anny. Ta początkowa fascynacja nie jest jednak jakościowo różna od jego fascynacji Kitty, fascynacji kolegami z pułku, fascynacji miastem, wyścigami konnymi. Wszystko to jest bowiem przejawem radości Wrońskiego z tego, że odkrył swoje istnienie w pięknym, bogatym, zróżnicowanym świecie tysiąca melodii i milionów barw. Stopniowo jednak obecność Anny w życiu Wrońskiego staje się powodem, dla którego musi on porzucić to swoje stadium drugie, które tak polubił i z lubością celebrował. W uniwersum Wrońskiego Anna jest tą osobliwą „rzeczą”, obdarzoną podwójną, ambiwalentną siłą przyciągania i odpychania zarazem. Anna budzi w nim lęk, ponieważ jest dla niego „istniejącą nicością”, emanacją piękna, za którym skrywa się „cicha klątwa”, groźna pustka, śmierć istoty pragnącej. Zatem z jednej strony Anna go odpycha, ponieważ jako konkretna osoba objawia mu w indywidualności piękno. A to objawienie na poziomie egzystencjalnym Wroński odczuwa jako zakochanie i to ono przyciąga go ku Annie (widać zatem, że, jak każdy esteta, Wroński zakochany jest we własnej śmierci). To ona, jako konkretna osoba z krwi i kości, pokazuje mu, że jego rozproszony do tej pory świat jest w istocie pusty, nijaki, przygodny. Wroński, poznawszy moc bezpośredniej miłości, nie może już afirmować swojego istnienia ot tak, po prostu, byle przedmiotem, który wpadnie mu w ręce. Od tej pory skazany jest na tajemną indywidualność Anny Kareniny, właśnie dlatego, że jest to w ogóle pierwszy rys indywidualności, jaki mu się objawił. Może

146

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

nawet na tym polega cały fenomen takiej właśnie miłości – w estetycznym majaku zobaczyć kogoś jako pełnię, a jednocześnie jako tę tu oto stojącą osobę i chcieć tej niemożliwej, zmysłowej pełni ciągle i ciągle, na zawsze w statycznej wieczności. Wroński jest teraz na Annę skazany, jeśli nie chce zniszczyć swojej indywidualnej podmiotowości. Ta nieodwracalność miłości budzi w nim ponownie lęk i to znowu odpycha go od jej osoby. Lecz z drugiej strony Wroński przeczuwa również, że tylko poprzez miłość do Anny w końcu stanie się kimś prawdziwie istniejącym. Przeczuwa, że choć wpadnie w sidła ślepej, namiętnej, niszczycielskiej pożądliwości, to jednak tylko ta pożądliwość może ustanowić go jako człowieka („prawdziwego mężczyznę”). Do tej pory był jedynie refleksem rzeczy, które potwierdzały jego istnienie. Od tej pory to on sam będzie źródłem światła i on sam będzie ustanawiał, co warte jest tego, aby pożądać. Ta przeczuwana siła jego własnego „ja”, którą każda miłość zapowiada, to właśnie to, co każe mu z Anną ostatecznie być. Sam Wroński tak o tym mówi: „Czuł, że wszystkie jego siły, dotychczas rozdrobnione i chaotyczne, zwarły się i z potężną energią dążą do jedynego, błogiego celu. I to mu dawało szczęście”7. A kiedy zwraca się do Anny, wyznaje jej: „Czyż pani nie wie, że pani jest całym moim życiem? Ale i ja nie znam spokoju, i pani go dać nie mogę. Całego siebie, miłość – tak! Nie mogę rozdzielić myśli o pani od myśli o sobie: pani i ja to dla mnie jedno (…)”8. I w tym Tołstoj ma zupełną rację. Podmiot estetyczny, który ukształtował się i który dzielnie dotrwał do trzeciego stadium, to podmiot, który siebie samego w swym istnieniu uzależnia w tak wielkim stopniu od przedmiotu, którego pożąda, że oba, podmiot i przedmiot, jawią mu się odtąd jako jednolita struktura jego własnego istnienia. Oczywiście, kiedy przedmiot kochania i podmiot kochający stałyby się czymś jednym, kiedy pragnienie Wrońskiego zostałoby w pełni zrealizowane, nie byłoby już Anny, nie byłoby już Wrońskiego, nie byłoby już podmiotu i przedmiotu. Co zatem by zostało? Naga 7 8

Tamże, s. 119. Tamże, s. 159.

Rozdział III. Anna Karenina 147

bezpośredniość erotyki, czyli śmierć. Dopóki jednak Wroński i Anna – choć związani uczuciem – są wciąż cieleśnie od siebie oddzieleni, Wroński jest nadal jeszcze sobą, czyli podmiotem. A jest to podmiot na tyle silny i pewny swego istnienia, na ile potężna jest siła kierująca tym, czego pragnie ów podmiot. Miłość Anny jest taką potęgą i dlatego też podmiotowość Wrońskiego staje się podmiotowością potężną, tak potężną, że nieomal zdolną zaspokoić swoje pragnienie. Ta groźba zaspokojenia jest jednocześnie zapowiedzią ich zguby. c. „Głupie bydlę” Pominę teraz wiele subtelności w opisie wzajemnego uwiedzenia Anny i Wrońskiego, tym bardziej że Tołstoj nie czuje się chyba zbyt pewnie na tym terenie i całą, jak należy się domyślać, wyrafinowaną intrygę Wrońskiego, mającą na celu zdobycie Anny, sprowadza do kilku znaczących rozmów, które, choć same stanowią punkty kulminacyjne, to niepoprzedzone niemal żadnym stopniowaniem napięcia wyraźnie tracą na plastyczności. Przy tym opisie uwiedzenia, skoncentrowanym jedynie na momentach szczytowych, opis podany przez Kierkegaarda w Dzienniku uwodziciela ma charakter szczegółowego poradnika „jak, co, gdzie i kiedy”. Trzeba tutaj też pominąć całą bogatą sferę samego życia silnego podmiotu estetycznego, którym z pewnością Wroński teraz został, i od razu przejść do rzeczy mniej przyjemnych, to znaczy do powolnej agonii związku Wrońskiego i Anny, co wiąże się nie tyle z końcem ich miłości, co z końcem ich samych jako podmiotów, ich śmiercią idealną, której śmierć faktyczna (na kartach powieści wstrząsająco opisana jedynie w przypadku Anny) jest konsekwencją. Część czwarta dzieła rozpoczyna się od pozornie mało znaczącego epizodu o pewnym zagranicznym księciu, którego Wroński ma oprowadzać po Petersburgu i prezentować mu najróżniejsze rosyjskie ciekawostki, zabawy i uciechy. Wroński ze swego zadania wywiązuje się znakomicie, zagraniczny książę pije szampańskoje z białą kapslą, poluje na niedźwiedzie, hula z cyganami itp., po czym wraca do rodzinnych stron, aby móc pochwalić się przed swymi ziomkami,

148

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

że poznał i przeniknął rosyjską duszę. W czasie, kiedy książę używa w Rosji życia, a życie to, à la Russe, serwuje mu z precyzją wytrawnego kuchmistrza esteta-Wroński, naszego bohatera nachodzą dziwne myśli. Przygląda się swemu uciążliwemu kompanowi zabaw i jedyne, co względem niego czuje, to obrzydzenie i niesmak. Czemu tak jest, że kiedy Wroński, patrząc na księcia i czując z niepokojem, że jest to typ człowieka jemu samemu podobny, może powiedzieć jedynie „Głupie bydlę! Czyżbym i ja był taki?”9 Dlaczego on, który jeszcze nie tak dawno, nawet kiedy był z Anną, kiedy kochał ją namiętnie, nie miał nic przeciwko wyścigom konnym, przeciwko różnym ziemskim uciechom, a teraz, patrząc na zagranicznego księcia, który po prostu przyjechał do Rosji nieco się zabawić, widzi w nim „doskonale odżywione zwierzę, z tych, jakie otrzymują pierwsze medale na wystawach, i nic więcej”? Skąd ta nie tyle pogarda, co raczej przykrość w patrzeniu na energicznego estetę, który spożytkowuje życie w zasadzie tylko na to, aby poczuć, że naprawdę żyje? Zaproponowany przez Kierkegaarda schemat także i tutaj znajduje swoje zastosowanie. Chodzi oczywiście o narodzenie się w łonie estetyki fenomenu estetycznej refleksji. Wroński jest jeszcze nieświadom roli, jaką w jego życiu odegra mąż Anny, Aleksy Karenin. Niemniej jednak, aby Karenin mógł wkroczyć z całym impetem i siłą swojej ogólności w życie Wrońskiego, ten drugi musi najpierw odszukać w sobie miejsce, na gruncie którego może dojść do spotkania estetyki i etyki. Oczywiście, dzieje się to nieświadomie, niemniej jednak, gdyby Wroński nie zdał sobie sprawy z fundamentalnego ograniczenia, jakie przypisane jest życiu estetycznemu, sama etyczność, ze swoją nieskończonością, nie mogłaby porazić go w takim stopniu, w jakim istotnie go poraziła. Można mówić, że jest to po prostu literacki zabieg autora, polegający na tym, że przygotowuje powoli swojego bohatera na nieunikniony koniec. Jednakże konsekwencja, z jaką to czyni, jest mistrzowska. Rzeczywiście jest bowiem tak, że cały Wroński, z jego pasją, z jego 9

Tamże, s. 393.

Rozdział III. Anna Karenina 149

namiętnością, z jego niepohamowanym pragnieniem bycia sobą, jest postacią, która musiała zdobyć się w końcu na wysiłek refleksji, i gdyby Tołstoj tego w swej powieści nie uwzględnił, kreowana przez niego postać byłaby mniej „prawdziwa”. Wroński osiągnął szczyt bezpośredniości erotycznej w swej estetycznej egzystencji. Bezpośrednia miłość do Anny jest źródłem nieustannego napięcia pomiędzy nim a nią, napięcia ożywczego dla jego podmiotowego istnienia. W Annie, w jego stosunku do niej, koncentruje się całe jego życie. Jako taki, jest on całkowicie określony jako podmiot, który pożąda tego jednego, które okazuje się wszystkim i niczym zarazem, ale on o tym nie wie. Podmiot taki jest silną indywidualnością właśnie dlatego, że całą swą intencjonalną energię skierował na jeden element, na jedną osobę – na erotyczny obiekt, na Annę, i w niej, w tym konkrecie, chce odnaleźć Absolut. Taki podmiot wyraźnie odcina się od anonimowego tła, w którym do niedawna był zanurzony, ale owo tło musi mu się właśnie jako tło ukazać – rolę tego tła dla „nowego” Wrońskiego spełnia książę-sybaryta. To odcięcie od homogenicznej egzystencji opartej na zmysłowości rodzi w nim przeczucie, zamglone i niepewne, że jest sobą o tyle tylko, o ile jest kimś skończonym, o ile Absolut, którego pożąda, jest dla pożądania nieosiągalny, a to, co jest osiągalne, na zawsze naznaczone jest owym „nie to”, które dręczyło przed śmiercią Iwana Iljicza Gołowina ze znanego opowiadania Tołstoja. Skończoność podmiotu jako takiego jest warunkiem jego istnienia. Być kimś to – rzecz oczywista – nie być kimś innym. Wroński, kochając Annę, dociera do granic swojej podmiotowości. Świadczy to o wielkiej sile tej namiętności, to pewne, ale świadczy też o tym, że podmiotowość Wrońskiego nie może zatrzymać się w swym rozwoju na bezmyślnym kochaniu. Odkrywając siebie jako zakochanego, odkrywa siebie jako skończonego. Jego skończoność objawia mu się teraz jako coś najoczywistszego i najbardziej konkretnego, co tylko może istnieć. Krucha i rozedrgana „subiektywność”, wydarta przedmiotowości, stoi teraz przed nim jako najbardziej jednostkowy, najbardziej samotny byt w całym wszechświecie. Poprzez miłość do Anny Wroński dochodzi do momentu, w którym jest w stanie objąć

150

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

siebie całego w swym akcie intencjonalnego wychylenia ku światu zewnętrznemu. Zaczyna się jego życie refleksyjne. Refleksja Wrońskiego jest jednak zrazu skonfrontowana z warunkami swej możliwości – z jednej strony z obecnością namiętnej miłości do Anny, z drugiej zaś z przeszłością, która jest teraz uosabiana przez zagranicznego księcia. Patrząc na niego jak na siebie, zanim pokochał Annę i na siebie teraz, zakochanego w Annie, może powiedzieć o księciu-sobie jedynie tyle, że czuje wobec niego niesmak. A niesmak ten nie jest zapowiedzią pierwiastka etycznego, który się w nim rodzi, a jedynie cichą zapowiedzią śmierci, która musi spotkać go jako podmiotowość na zawsze uwięzioną w estetyce. Niesmak ten to nie szacunek, który udziela się etykowi, kiedy dostrzega skończoność swej zmysłowej natury, a raczej obrzydzenie samym faktem śmiertelności, którego infantylny w zasadzie esteta nie potrafi pojąć inaczej jak tylko jako ontologiczny skandal. d. „Może pan mnie wdeptać w błoto” Najważniejszym momentem, punktem zwrotnym i osią całej książki jest scena narodzin drugiego dziecka Anny. A waga tego momentu nie wiąże się z tym, że oto na scenie pojawił się kolejny, cichy bohater – potomek Anny i Wrońskiego, ale raczej z tym, że dobrze nam znana postać, obecna na scenie od początku spektaklu, krzątająca się gdzieś za kulisami, przemówiła wreszcie i to przemówiła tak, że ziemia zadrżała. Mowa oczywiście o Aleksandrze Kareninie, mężu Anny. Początkowo Wroński w ogóle go nie zauważa. Jest dlań przezroczysty, niewidzialny. Kiedy widzi, jak jest jeszcze z Anną, wydaje mu się mało znaczącą figurą, która przy ogromie jego namiętności musi ulecieć, rozpłynąć się. Dopiero później figura ta powoli nabiera kształtów. Najpierw groteskowych, komicznych, jak każdy zdradzany mąż. Później, kiedy rozpaczliwie próbuje ocalić swój honor i utrzymać małżeńskie status quo, jest już osobą męczącą, która rości sobie pretensje do Anny i którą ciężko usunąć z drogi. To jednak, że prędzej czy później problem męża zniknie, nie budzi wątpliwości Wrońskiego. Karenin wciąż pozostaje dla niego widmem, przedmio-

Rozdział III. Anna Karenina 151

tem pośród innych przedmiotów, niegroźną przeszkodą na drodze do szczęścia, do spełnienia. I do końca nie wiadomo, co sprawia, że Wroński nagle zostaje porażony osobą Karenina. Na pewno fakt, że ten pierwszy jest już podmiotem refleksyjnym, wydatnie pomaga zdradzonemu mężowi w jego walce o zaistnienie w świecie Wrońskiego. Dochodzi jeszcze choroba Anny i to, że Wroński musi stawić czoła nie tylko świadomości swojej własnej skończoności, ale skończoności i śmiertelności tego, co kocha, a co jest dla niego nim samym. W tym wzburzeniu, najwyższym wzburzeniu egzystencjalnym, na jakie stać podmiot estetyczny, wzburzeniu refleksyjności odkrywającej śmierć, Wroński napotyka w końcu w swoim świecie to, co całkowicie obce i jednocześnie całkowicie ogólne, a mianowicie etyczność, którą widzi zrazu jako żyjącą śmierć, chodzącą po ziemi i rozrzucającą wokół siebie zatrute ziarna, niczym średniowieczny Siewca Zarazy. Kiedy jego wzrok przyzwyczaja się w końcu do ciemności, a spojrzenie nabiera ostrości, etyczność ta jawi mu się w swej pełni pod postacią Karenina, tak jak Don Juanowi „objawiła się” ona pod postacią Komandora. Karenin jest dla Wrońskiego kimś niedostępnym. Kiedy w akcie poświęcenia zdradzony mąż wybacza wszystkim wszystko, ale jednocześnie nie rezygnuje z zaborczej miłości do Anny, Wroński rozumie, że to wybaczenie i ta egoistyczna miłość zdradzonego męża to coś, co nie podlega ani dyskusji, ani ocenie. Karenin niby przegrywa, niby oddaje się całkowicie estetycznemu demonizmowi Wrońskiego, ale w swym akcie ofiarowania zagarnia wszystko. Wroński, który dopiero odkrył skończoność, wobec tego gestu czuje się bezsilny, zdruzgotany. Czuje bowiem, że Karenin działa na mocy jakiejś wyższej siły, że to ta wyższa siła przez niego przemawia, że to ona pozwala mu jednocześnie wyrzekać się Anny i posiadać jako jedynemu prawa do niej. Siła ta jest czymś nieskończonym, czymś, co unicestwia estetyczną podmiotowość Wrońskiego, czymś zupełnie po kantowsku – wzniosłym. Jak pisze Tołstoj: „Wroński podniósł się również i pochylony, w przygarbionej postawie, patrzył na niego spod ściągniętych brwi. Nie rozumiał uczuć Karenina, ale czuł, że jest to coś

152

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

wzniosłego, coś co dla niego samego przy jego światopoglądzie było niedostępne”10. Nie mogę pisać o Kareninie inaczej, niż z punktu widzenia estety Wrońskiego, gdyż tekst ten chce jedynie naświetlić estetyczną osobowość. A osobowości takiej etyka Karenina jawi się jedynie jako coś niewiadomego i tyle tylko wypada o niej napisać. Taka jest prawda etyki dla każdego estety – etyka to coś wzniosłego, nieskończonego, co zabija mnie, moją podmiotowość i wystawia na próbę, której efektu czy celu, jako esteta, nie znam i znać nie mogę. W akcie poświęcenia swej indywidualności na rzecz ogółu Karenin mówi Wrońskiemu: „pragnąłem jej śmierci. Ale… – tu zamilkł i namyślał się, czy odsłonić mu swe uczucia, czy nie. – Ale ujrzałem ją i przebaczyłem. Wówczas szczęście, wynikłe z przebaczenia, wskazało mi mój obowiązek i przebaczyłem całkowicie (…) Może mnie pan wdeptać w błoto, zrobić ze mnie pośmiewisko ludzkie, lecz ja jej nie opuszczę i nigdy nie powiem panu słowa wyrzutu”11. Po tych słowach właśnie wygasa estetyczna podmiotowość Wrońskiego, wygasa cała jego historia. Nieudana próba samobójstwa nie kończy wszakże życia naszego bohatera, ale jest znakiem, że jego estetyczna tożsamość doznała kolapsu, a on sam został wydany na pastwę nieokreśloności. e. Prostration complete Postępujący teraz powoli rozpad związku Anny i Wrońskiego jest tylko epifenomenem tego wydarzenia, jakim było wtargnięcie w życie tych obojga estetów tego, co ogólne i nieskończone. Śmieszne zainteresowanie Wrońskiego malarstwem, zgryźliwość i „biesy” Anny, jego rosnąca obojętność, jej chorobliwa zazdrość, upokarzające sceny w teatrze, kłótnie i rosnąca gorycz, to tylko symptomy agonii, która nieuchronnie czekała ich miłość.

10 11

Tamże, s. 456. Tamże.

Rozdział III. Anna Karenina 153

Oboje przegrali. Nie ma już sensu szczegółowa analiza tego, co było prawdziwą przyczyną ich klęski, ani tego zadziwiającego stuporu, w jaki popadł esteta-Wroński, nie mogąc przeistoczyć się w etyka-Wrońskiego, kogoś w rodzaju Aleksandra Karenina12 (taką drogą kroczy Lewin czy Dymitrii Iwanowicz Niechludow, bohater innego wielkiego dzieła Tołstoja, Zmartwychwstania). Zresztą, kim w tej plątaninie losów jest sam Karenin? Przecież Tołstoj pisze, że analizując motywy swego postępowania wobec Anny i Wrońskiego, dochodzi do wniosku, iż wcale nie jest lepszy czy doskonalszy, bardziej etyczny czy wznioślejszy niż oni: „Wiedział, że wówczas, gdy nie uważając bynajmniej swego przebaczenia za akt siły wyższej, poddał się swemu bezpośredniemu uczuciu, czuł się szczęśliwszy niż obecnie, gdy bezustannie myślał, że w duszy jego przebywa Chrystus i że podpisując papiery spełniał jego wolę”13. Okazuje się więc, że to ta sama bezpośredniość uczuć, która kazała Wrońskiemu pokochać Annę, kierowała Kareninem, gdy ten wybaczał im obojgu i w oczach Wrońskiego przeistaczał się w uosobienie etyki. Aleksander Karenin, człowiek z krwi i kości, miotany zazdrością, strachem przed poniżeniem, wściekłością, a czasem i wielkodusznością, był dla omamionego jego iluzoryczną postacią Wrońskiego niczym innym, jak eterycznym wysłannikiem miłującego, lecz srogiego i mściwego Piękna14. Jego zaangażowanie w wojnę rosyjsko -turecką można rozumieć jako przejaw pewnego jednostronnego zrozumienia tego, co etyczne i oddania mu się na zasadzie oddania się we władanie śmierci, czyli jedynej możliwości etyki na gruncie estetycznym, lecz również jako przejaw kompletnego rozstroju podmiotowości estetycznej, która, wytrącona z siebie, pragnie już jakby bez siebie, pusto, pozwalając na zagarnięcie się przez nawet najbardziej idiotyczną ideę, jak choćby wojna o wolność braci Bułgarów. Samobójstwo Anny można rozpatrywać w podobnych kategoriach – jako pierwszą decyzję etyczną w jej życiu, pierwszą i zarazem z konieczności ostatnią (najbardziej fascynująca jest tutaj właśnie ta „konieczność”, ta niemożność wyjścia poza dramatyzację swego istnienia), lecz również jako bezsensowny, bezpodstawny krok estety, który tak bardzo pragnął piękna, że aż oszalał. 13 L. Tołstoj, Anna Karenina, dz. cyt., s. 562. 14 Ten aspekt posługiwania się przez estetykę iluzją, która ma omotać pustkę stojącą za abstrakcyjnymi nieskończonościami, jeszcze lepiej widać, jeśli weźmiemy pod uwagę Pozdnyszewa, zazdrosnego estetę, rozpustnika w karbach małżeństwa, opisanego w Sonacie Kreutzerowskiej. Jego pełne rozpaczy zawołanie „Chciałbym, żeby nie 12

154

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Widać więc, jak estetyczne pragnienie absolutu, przenikające życie Wrońskiego, realizowane najpierw poprzez odniesienie do zmysłowych uciech, później do Anny, później do siebie, a na końcu, w sposób negatywny, do Karenina, było zawsze pożądaniem wycelowanym w przesłoniętą przed nim samym pustkę – pustkę, którą Tołstoj bezwzględnie demaskuje.

pragnęła tego, czego musiała pragnąć. Był to zupełny obłęd!” w mistrzowski sposób demaskuje zarówno zakłamanie jego samego, jak i beznadziejność sytuacji, w której się znalazł (L. Tołstoj, Sonata Kreutzerowska, tłum. M. Leśniewska, E. Słobodnikowa, Warszawa 1987, s. 172).

Rozdział IV STOSUNEK MIŁOŚCI POŚREDNIEJ DO MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

1. WSTĘP Na bazie poprzednich rozważań możemy powiedzieć, że erotyka jest rodzajem „miłości”, która nie zna adekwatnego pojęcia stosunku, relacji, ponieważ stara się ustosunkować do czegoś, co jakby z definicji nie może być nigdy w relacji obecne. Ta niemożność, choć strukturalnie negatywna, chce być w estetyce określeniem pozytywnym – na tym polega napięcie, radość i finalnie dramat erotyzmu. Natomiast miłość, miłość właściwa czy też miłość pośrednia – jak wskazuje na to jej ostatnie, może i najdokładniejsze określenie – ma to do siebie, że określa się zawsze jako zapośredniczona, czyli odniesiona w swym pełnym istnieniu do czegoś „innego”, co istnieje wobec niej nie jako abstrakcyjna „mistyczność”, ale właśnie jako coś „innego”1. Skoro zaś jej istnienie jest zawsze istnieniem w relacji, to próba jej metodycznej eksplikacji i zrozumienia musi być osadzona w ramach pewnego określonego stosunku, tylko bowiem jako określony stosunek istnieje w swojej własnej osobie 2. Mówiąc więc „miłość pośrednia”, mam na myśli nie jakiś zewnętrzny i obojętny byt, ale dziejącą się dwójnię tego, który kocha i innego, innej osoby, która jest kochana. W dalszych partiach tekstu, wszędzie tam, gdzie będzie występować wyrażenie „miłość pośrednia”, należy traktować je jako skrót myślowy, którego najprostszą i najkrótszą eksplikację właśnie podano powyżej. 2 Takie stanowisko pociąga za sobą pewnego rodzaju sugestię, aby poszczególne stwierdzenia, niżej zaprezentowane, traktować jako „zrośnięte” ze swym konteks1

156

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Tym, względem czego określa się miłość pośrednia, jest to, co w erotyce bezpośrednio rozpoznało siebie jako „absolutną i prawdziwą miłość”, nie zauważając przy tym, że każde „bezpośrednie” rozpoznanie skazane jest na zaciemniającą jednostronność. Erotyka zatem poprzez swoją totalizującą jednostronność popełnia błąd, uznając swe dążenie do homogeniczności, do piękna, do absolutu, do śmierci za jedyny przejaw tego, co w tym „heterogenicznym świecie” nazywamy miłością. Ale ta pierwotna jednostronność wytwarza w ogóle dopiero możliwość „wielostronności”, pragnienie bezpośredniości zaś rozwiera przestrzeń dla zapośredniczenia. Sam błąd jednostronnego pragnienia – ta bezczelność marnej skończoności, chcącej zagarnąć wszystko – jest możliwością powstania nie tylko refleksji, ale i fenomenu miłości, i na tym polega właśnie paradoks (dla określenia pewnych wariantów tego „błędu” Agata Bielik-Robson tworzy ujmujący neologizm – „Erros”3). Inaczej mówiąc, kiedy erotyka zauważy swoje kłamstwo, swoją niepełność, pojawia się szansa, że sama z siebie uzna, że nie jest tym, do czego pretendowała – nie jest harmonią i szczęściem miłości – ale jednocześnie zachowa wytworzone na gruncie swych doświadczeń pojęcie „spełnienia” w tym, co istnieje „tu i teraz”4, tzn. pojęcie miłości właśnie. To zachowane pojęcie, jedyny konkretny „wytwór ”, tem, ponieważ rozumiane poza tym „odbezpośredniającym” kontekstem mogą tylko zaciemniać ogólna ideę, „pośredniość” samą, którą chcemy tutaj zaprezentować. 3 Por. A. Bielik-Robson, „Na pustyni”, dz. cyt., s. 32. Dokładniej rzecz biorąc, „Erros” u Bielik-Robson pełni jednak nieco odmienną funkcję – jest po prostu „ożywczym” odchyleniem (clinamen) od homogeniczności bytu. Niemniej jednak to zboczenie, wedle naszych analiz, możliwe jest właśnie tylko o tyle, o ile w swym pierwszym ruchu jest tego bytu afirmacją, afirmacją, która „niechcący” wytwarza względem tej homogeniczności dystans, pozwalający w ruchu kolejnym rozpoznać „heterogeniczność” wszelkiego bytu, jego skończoność i dopiero z nią się „pogodzić”. W tym sensie „Erros” – ni to Eros, ni to Tanatos – byłby błędem erotyki wobec siebie samej i wobec tożsamości bytu, pozwalającym zanegować absolutyzm Prawdy i trwać na swój własny sposób w skończoności, tzn. miłości pośredniej. 4 „Spełnienie” w „tu i teraz” nie jest oczywiście bierną akceptacją, ponieważ dla miłości pośredniej wszelkie „tu i teraz” jest „tu i teraz” i jednocześnie „tam i wtedy”, tzn. nie ma niczego bezpośredniego w sobie, a wszystko odnosi się w swym byciu do czegoś innego, co jest jego negacją; tzn. spełnienie to ma charakter skończony, a „tu i teraz” przestaje odnosić się do jakiejś bezpośredniości, określając raczej „doczesną”

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

157

jedyne „dzieło” erotyki, jako jej „zmysłowa idea” i zaprzeczenie samej erotyki rozpoczyna ferment, z którego wytrącić się może miłość właściwa. W tym sensie również samo „uznanie się” erotyki tylko i wyłącznie za „erotykę”, a nie za miłość – jest już początkiem właściwej, pośredniej miłości. Zatem aby opisać, czym jest miłość właściwa, należy prześledzić różne aspekty jej względnej zależności od erotyki, bowiem istnieje ona tylko i wyłącznie w ramach tego wzajemnego zwarcia i tylko w takim kontekście można ją zrozumieć i ukazać w jej własnej osobie. Jasne jest więc i to, że miłość właściwa nie wyklucza absolutnie erotyki, a co najwyżej wyklucza erotykę jako absolut, czyniąc z niej element jej własnego, niekończącego się ruchu zapośredniczenia5. W tym też sensie erotyka dopiero w miłości odnajduje swoją „prawdę” i dlatego opis miłości pośredniej – jak zauważymy poniżej – jest poniekąd opisem struktur erotyki, które dopiero teraz zostają odsłonięte. Niniejsze, czysto spekulatywne i przez to nieco abstrakcyjne analizy oparte będą w przeważającej większości na tekstach Duńczyka zawartych w drugim tomie Albo-albo, ze szczególnym uwzględnieniem rozdziału dotyczącego „estetycznej ważności małżeństwa”, gdzie autor wyznacza sobie zadanie, któremu i my będziemy posłuszni – „pokazać, jak można zachować w małżeństwie – mimo licznych życiowych przeszkód – pierwiastek estetyczny”6. formę uwikłania miłości w nadzieję (miłość nie chce już wiecznego „nigdzie i nigdy”, tylko chce skończonej sprzeczności). 5 Jak w związku z tym pisze A.G. George, „w przejściu do etyczności to, co estetyczne, nigdy nie jest absolutnie wyłączone, ale jedynie wyłączone jako absolut. Elementy estetyczne istnieją we wszystkich trzech sferach” (A.G. George, The First Sphere. A study in Kierkegaardian Aesthetic, London 1965 s. 5). 6 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 8. Od razu warto poczynić tutaj uwagę, dlaczego tak zmarginalizowane będzie to, co o miłości małżeńskiej Kierkegaard mówi w Stadiach na drodze życia. Sam autor przyznaje, że istnieje znacząca różnica między Albo-albo a Stadiami (Por. S. Kierkegaard, Supplement, w: Stages on Life’s Way, dz. cyt., s. 651). W pierwszej z wymienionych prac cały dramat rozgrywa się między estetką a etyką, a to, co religijne, jest uwzględnione jedynie pro forma. Dlatego też etyczność nie może się odwołać do niczego innego poza nią samą w swym rozumieniu i zarazem wychwalaniu miłości małżeńskiej, tzn. jej apologię musi wypracować

158

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

I choć całkiem jest prawdopodobne, że „prywatnie” autor Wprawek do chrześcijaństwa nie wierzył w sensowność takiego postawienia sprawy – możliwe, że uważał, iż małżeństwo (wzajemna miłość) jest czymś gorszym nawet niż rozpusta, bo w rozpuście przynajmniej jest duch i wigor (w pewnym okresie życia uważał się za rozpustnika, małżonkiem nie był nigdy) – to jednak, może i wbrew intencjom Kierkegaarda (choć zgodnie z intencjami niektórych jego pseudonimów), postaramy się za pomocą właściwego mu aparatu pojęciowego pokazać miłość właściwą, „małżeńską”, taką, jaka skrywa się w przywoływanych tekstach, choćby sam ich twórca bał się jej ostatecznych kształtów. Próba ta będzie o tyle ryzykowna, że wątki „etyczne” w myśli Duńczyka, omawiane bez odwołania do pojęcia „Boga” (z czego wynikać mogą niekiedy pewne niejasności czy może nawet interpretacyjne nadużycia), będą, jak już zasygnalizowaliśmy, traktowane jako strukturalnie nadrzędne względem wątków „estetycznych” i „religijnych”.

2. FORMY NEGATYWNOŚCI Jak już widzieliśmy, bezpośrednia „miłość” erotyczna w całym swoim ruchu, w swoim wybudzaniu się z niebytu ku byciu realizuje się najpełniej w naszej egzystencji jako miłość nieszczęśliwa, melancholijna. W tym stanie albo się zatrzymuje i trwa jako uparte nieszczęście, albo ginie, albo przeradza się w pośredniość. Miłość pośrednia na własnych, autonomicznych zasadach. Przy czym, jako że Albo -albo jest książką, w której teoria stadiów jest dopiero opracowywana, można z większą swobodą interpretować owe zasady. W samych Stadiach natomiast pojawienie się kluczowego i zdefiniowanego elementu religijnego zmienia w całości wydźwięk poszczególnych sfer egzystencji, Kierkegaard staje się bardziej tendencyjny i upraszcza pewne ważkie kwestie. Dlatego też podstawą dla miłości małżeńskiej w tym dziele jest już tylko to, co religijne (religijno -etyczne, zgodnie z heglizującym punktem widzenia), bo teraz tylko religia jest w stanie zapewnić cudowną, bezpośrednią „syntezę zakochania i decyzji” (tamże, s. 109) osiąganą w „idealnie wyczerpanej refleksji” będącej „drugą bezpośredniością” (tamże, s. 162). Dlatego też rozważania o miłości małżeńskiej ze Stadiów bardziej pasują do rozdziału o miłości religijnej, gdzie rzeczywiście kwestia „drugiej bezpośredniości” będzie rozważana.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

159

zaś ten moment pierwotnej bezpośredniości zakłada jako już dany i zniesiony („Małżeństwo przeto nie powinno zrodzić miłości, lecz raczej ją zakładać, nie jako należącą do przeszłości, lecz do teraźniejszości”7). Nieszczęście miłości erotycznej polega na tym, że odnosi się ona negatywnie do wszelkiej własnej skończonej formy. Zatem jako estetyczna negacja neguje ona: a) „zazwyczaj” jawnie – wszelkie formy spełnienia pożądania, jako przejścia od niej samej, od jej ruchu do tego, co ruch ten wygasza (spełnienie jako abstrakcyjna negacja, bezpośredniość, czyli śmierć bądź deifikacja); b) nie-do -końca-jawnie – siebie samą jako afirmację negacji wszelkiej formy spełnienia. Jak zwięźle ujmuje to cytowany wcześniej K. Toeplitz – „Estetyk programowo neguje wszystko”8 (ale właśnie dlatego, że atrakcyjnie neguje „wszystkość”, to nie zmienia się nic, całość pozostaje nienaruszona, bez choćby śladu jakiejś pracy negatywności). Taka nieustannie negująca negacja, szaleńczo opętana przez furię zanikania, wydana jest na pastwę nieszczęścia, ponieważ nigdzie i z nikim nie jest jej po drodze, nawet z sobą samą. Estetyczna negatywność dąży do swej absolutyzacji, która przemieniłaby ją w ostateczną pozytywność. To jest jej niemożliwy cel i dlatego, choć w erotyce negatywność zostaje pobudzona w pożądaniu, ostatecznie negatywność ta jakby nie sięga siebie, rozpływa się i pozostawia za sobą zasklepioną rzeczywistość tego, co pozytywne (jak w przypadku wczesnych koncepcji miłości u Hegla). Erotyka, choć dzieje się w niej negatywność, nie neguje naprawdę, bo nie ma nic, co zasługiwałoby na realne „zaangażowanie się” tej negatywności. Erotyka nie kształci. Przechodząc w amoku od jednej, chwilowej reprezentacji przedmiotu swojego pożądania do drugiej, nie chce się przyznać, że pożąda tylko i wyłącznie siebie w swoim wiecznym, pozytywnym istnieniu; a skoro sama jest niczym odniesionym do nicości, jest tylko pustą negacją ku absolutnej negacji, to jej napięcie rozgrywa się pomiędzy niewysłowioną, pojedynczą aż do abstrakcji zmysłowością 7 8

Tamże, s. 44. K. Toeplitz, Teoria osobowości estetycznej, dz. cyt., s. 33.

160

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

jej zaspokojeń a nicością wszystkiego innego, które co i rusz przyobleka się w pozór następnego, niezdobytego konkretu. Samo takie napięcie, czyste pożądanie, jest czymś, co wzdraga się przed gęstą sobą samą, określoną negacją. Erotyka jest pragnieniem niepowstrzymanego niwelowania, dzikim, żarłocznym ruchem pożądania, radykalnie przełamanym w pół pomiędzy sobą jako nicością siebie, a sobą jako nicością swego przedmiotu. Właśnie poprzez to estetycznie niedookreślone pęknięcie – nicość jako nieistniejące spełnienie – miłość erotyczna wciąż to tu, to tam wybucha, drga i wibruje, i choć wszystko to dzieje się w określonych już granicach – pomiędzy jedną negatywnością a drugą – nie potrafi ona uznać, rozpoznać ani przyznać się do tego własnego zamknięcia, tej porażki swojego pozornie nieograniczonego pożądania – zakrytej przed nią samą własnej, spokojnej skończoności, prawdziwej negatywności. I dlatego w ogóle może nosić miano erotycznej („Poprzestałeś [mowa o estecie] na zniszczeniu iluzji, a po dokonaniu tego w sposób wszechstronny, znalazłeś się w zasięgu nowej iluzji, tej mianowicie, że można na tym poprzestać”9). Negatywność wpisana jest w ludzką naturę. Człowiek, jako stworzony i skończony, może zostać pojęty, wedle Duńczyka, jako negacja nieskończonej Boskości. Ta negatywność nie dołącza się do istoty ludzkiej „po jakimś czasie”, np. w okresie „burz i naporów” bądź też „aktualizując się” poprzez śmierć. Negatywność, nieusuwalność jakiegoś odniesienia, znamię skończoności jest człowiekiem, jest nim u początku i o ile chce się nim pozostać, należy przyjąć do wiadomości ten prosty fakt – od negacji nie ma ucieczki, ponieważ życie jest negacją. Negatywność jest pozytywnym określeniem jednostki. Dlatego miłość właściwa nie może zrezygnować z negatywności – gdyby tak się stało, byłaby martwa. Negatywność, pierwotnie pożądające wychylenie ku światu i jego zawłaszczanie, wchłanianie, pożeranie, jest momentem jej własnego życia. Ale w miłości ta negatywność nie ma już takiego totalnie „bezpośredniego” charakteru. Ma charakter formujący. Tego innego, którego erotyka chce pochłonąć, miłość chce 9

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 105.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

161

rozpoznać, na ile to możliwe, i pokochać, a nie zabić. Negatywność, formując w jakiś sposób innego (ten element przemocy na innym jest niezbywalny, skoro w grę wchodzi pożądanie), sama, zwrotnie, jest przez tę upartą w sobie inność formowana. W tym sensie czyste pożądanie erotyki zostaje samo, poprzez i w miłości pośredniej zmienione, zahamowane, ujarzmione. Jak czytamy – „Człowiek, żyjący etycznie nie niweczy nastroju, on powstrzymuje moment jego nadejścia i właśnie ten moment pozwala mu się uratować przed życiem w chwili, ten moment zapewnia mu panowanie nad pożądaniem”10. Tę świadomość swej skończoności, przykucia do określoności świata, odkrywa się w miłości właściwej, która przyjmuje formę negatywności wychylonej ku temu, co pozytywne i to, co pozytywne przyswajającej, poprzez jego negatywne („zsubiektywizowane”, mówiąc językiem Kierkegaarda) formy. W ten sposób miłość przyjmuje z pokorą zawieszoną między negacją a tym, co negowane, „kondycję ludzką”, odrzuca pretensje estetyki do zanegowania całości w imię nie-negatywnej totalności i zgadza się na siebie jako niespełnioną, jedynie formującą i formowaną. Ten moment u Kierkegaarda określany jest z kolei mianem „wybrania siebie”11, którego konsekwencją jest to, że „człowiek znajduje się w stanie absolutnej izolacji, ponieważ niejako wyizolowuje siebie z otoczenia i w tejże chwili znajduje się w koniecznej więzi z nim, gdyż wybiera siebie jako produkt (…) Jako produkt zostaje wciśnięty w różnorakie przejawy rzeczywistości, natomiast w wyborze uelastycznia się, transponując całą swoją powierzchowność na wewnętrzną głębię”12. Miłość właściwa, jako forma (jedyna?) tego uświadomienia sobie swej skończoności, wybór siebie jako „produktu” zapośredniczonego formowania, jest w tym sensie nieustanną afirmacją skończoności (czyli przelewających się w siebie dialektycznych par negacji Tamże, s. 311 (kursywa moja). Por. J.A. Prokopski, Kierkegaard: świadomość i wolność, w: Egzystencja i tragizm. Dialektyka ludzkiej skończoności. Krytyka nowożytnej i współczesnej myśli egzystencjalistycznej, Kęty 2007. 12 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 341. 10 11

162

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

absolutności i absolutyzacji negatywności, dzięki czemu wobec innego pozostaje sobą, ale sobą pozostaje tylko wobec innego), która przez doświadczenia estetyki odsłoniła się jako ostateczna niemożność jednostronnie-pełnej pozytywności. Jest negacją, która wie, że nie jest sama i że to, co inne, jest tak samo negatywne jak to, co jej własne, które jest tym, co inne („Stąd życie etyczne posiada tę dwoistość, że pojedynczy człowiek znajduje siebie samego poza sobą w sobie”13). Miłość pośrednia uznaje dręczącą negatywność pożądania, ale nie w jego pustej i złej nieskończoności, z przedmiotem jako reprodukującą go nicością, tylko w przyzwoleniu na pojedyncze zatrzymania przy poszczególnych elementach, które są negowane i to właśnie te hamujące partykularności, elementy wyrwane z horyzontu całości, uznaje za swój ostateczny sens. Nie chce absolutu, chce skończoności. W pełni uświadamia sobie, że miłość erotyczna nigdy nie jest w stanie osiągnąć swej pełni (chyba że w śmierci, ale śmierć nie jest zasługą erotyki; jest bez względu na cokolwiek) i, porzucając ten projekt, koncertuje się na poszczególnych aktach „powstrzymanego” negowania, które jako jedyne dochodzą do skutku. Staje się, nawiązując do kierkegaardiańskiej koncepcji ironii, negatywnością opanowaną, pożądaniem opanowanym, erotyką opanowaną14. Ta „opanowująca” rezygnacja, będąca wyrazem bezsiły osamotnionej estetyki (ponieważ to erotyka rezygnuje tu z wyłączności własnego projektu, a nie miłość właściwa z erotyki jako swego „ekscesywnego” elementu), pracującej jakby na „jałowym biegu”, wyznacza nowe trajektorie działania mocy negatywności, w których ta dopiero zaczyna pracować rzetelnie. Tylko dzięki rozpoznaniu nieświadomej zdobyczy erotyki i ujęciu siebie jako negatywności, która w sobie jest zawsze niepełna i aby sobą pozostać, musi zgodzić się na niepełność, miłość właściwa z jednej strony uwalnia się od kłamstw i iluzji erotyki, z drugiej, utrzymuje w sobie erotyczną moc negacji w jej negatywnej prawdzie, tzn. 13 14

Tamże, s. 353. Por. S. Kierkegaard, O pojęciu ironii, dz. cyt., s. 315-320.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

163

w tym, że jej celem nie jest afirmacja siebie jako absolutu/nicości, tylko powtarzające się codziennie ustanawianie konkretnych negatywności jako właściwego jej samej środowiska. Taka miłość nie dąży już do abstrakcyjnej negatywności, tylko pracuje na mocy negacji, która określa się poprzez swe konkretne kształty, tak jak one pojawiają się w jej powszednim życiu. Miłość zawsze obraca się w kręgu wyznaczających jej skończony kształt „niespełnień”, które przybierają formę zwyczajnych faktów życia. Stąd też miłość, jako powstrzymywana negatywność, zawsze jest na swym krańcu, jakby ciągle stąpała po kruchym lodzie, który pod jej ciężarem nieustannie pęka i w każdej chwili już, już ma runąć w lodowate odmęty, zawsze jakby balansuje na krawędzi samo-rozpadu, zawsze o krok jest od niszczącej ją implozji, ale właśnie dlatego, że jest miłością – negatywnością, która kocha i na swój sposób zatrzymuje przy sobie to, co neguje – może wciąż się opierać na tych – chociaż umykających, ale wciąż, jakimś cudem, pozostających na wyciągnięcie ręki – resztkach przepracowanej pozytywności i w stanie ciągłego kryzysu potrafi trwać. To trwanie jest jej „poharataną” pozytywnością, na którą zapracowała w aktach negatywności. Miłość w tym sensie nie jest zrealizowaną homogenicznością błogostanu, tylko nieustannym sklejaniem związku z elementów, które w trakcie jego trwania ustanawiają swoją odrębność, jest bezustannym godzeniem się, ponieważ kłótnia wpisana jest nawet w momenty, w których zakochani się nie kłócą, jest w końcu powtarzalnym aktem przyswajania sobie konkretnych niespełnień jako adekwatnej – miłosnej – formy odniesienia do ukochanej/ukochanego. Dlatego zawołaniem miłości nie jest estetyczne „a jednak znowu nie to!”, tylko „a jednak znowu się udało!” (bądź, jak to przypomina za Horacym Kierkegaard – quid petis, hic est15, „tu jest to, czego pragniesz”, nawiązując bez wątpienia do słynnego hic rodus, hic salta). Miłość, choć określa ją negatywność, kocha to, co zrazu pozytywne i dlatego zawsze jest wytrąceniem siebie z siebie samej – nie tylko wytwarza uniwersum niespełnień, ale sama jest z gruntu niespełnie15

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 441.

164

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

niem siebie, ponieważ już w sobie odsyła do innego. To niespełnienie, przekleństwo erotyki, powtarzane codziennie wobec konstytuującego się tak obiektu miłości, jest błogosławieństwem tejże miłości, która nie lęka się siebie samej właśnie o tyle, że miłość sama, w swej podwójnej naturze, jest rodzajem stabilnego, codziennego lęku jako triumfu tego, kogo kocha. Jest pracującą syntezą tego, co negatywne (pożądania) i tego, co pozytywne (konkretnych i zanikających, acz jedynych „prawdziwych” form pożądanego przedmiotu). Poszczególne negatywne odniesienia miłości pośredniej, jej codzienne, u zarania zażegnane konflikty z tym, co pozytywnie wykracza poza nią samą, poza zakochanego, nie są traktowane jak „kosmiczne” przeciwieństwa, jak bariery, które należy bezwzględnie niszczyć, aby dostąpić tego, co poza, raz na zawsze. Miłość pośrednia z otwartością przyjmuje do siebie, że konflikty owe, owe nieustanne „zatrzymania” w tym, co ustawia się naprzeciwko niej, to życie samo, jej własne życie, pełne skończonej negatywności i skończonej pozytywności. Miłość nie jest drogą do absolutu. Nie szuka siebie w tożsamości z innym, tylko w powtarzanych momentach dochodzenia do tego innego; ale choć nigdy nie znajdziemy się w pełni u tego innego, to same te poszczególne porażki, konkretne negacje, są trwaniem naszego przywiązania, które wyznacza ograniczone, skończone, niepełne spełnienia miłości. Konkretność poszczególnych form negacji, powtórzeniowego ustanawiania się innego, na których skupia się miłość pośrednia, a które lekceważy erotyka, w pogoni za negacją doskonałą i „zabójczo” skuteczną, jest treścią życia miłości właściwej. W tym sensie treścią tą jest pogrążenie w tym, co zdaje się najpłytsze – w codzienności, a jej formą – regularne „niespełnianie”, czyli negatywne przekroczenie erotyki. Ta forma miłości nie jest równoważna jakiejś „udręce” – jak by sugerowało, pochodzące z języka erotyki, określenie „niespełnienie” – właśnie o tyle, o ile nasze bycie w świecie, na który składają się elementy, które nigdy nami nie będą, też nie jest „udręką”. Miłość wszak polega na tym, aby ta niemożność wniknięcia do wszystkiego była radością z bycia wobec siebie poszczególnych elementów świata. Miłość, jako istotnie niespełnienie, nie spełnia się w ostatecznym

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

165

akcie zanegowania siebie, w śmierci pragnienia, tylko w potwierdzaniu siebie jako „niespełnionej”, jako pewnej związanej oddzielności. Tylko tak może w ogóle dojść do skutku „potwierdzenie siebie” i miłość właściwa o tym wie. Nie jest również zwykłym „banałem”, choć porusza się i odnajduje w „przyziemnościach” – jest raczej pokornym uwzniośleniem tego, co codzienne, w perspektywie nieistnienia niczego, co poza „codzienność” wykracza. Zatem „udręka” i „banał” – sugerowane dwa największe zagrożenia miłości (z racji jej negatywno -pozytywnej struktury) – są jej największą radością i wyzwaniem.

3. POZORNOŚĆ I ISTOTA Miłość pośrednia rozpoznaje w sobie moment erotyczny, ale nie jako bezpośredni, niemy, muzyczny, bezsłowny pozór, ale jako moment, który opuścił już swoją pozornie nieskończoną domenę, pozbył się czczej nieokreśloności jako głównego określenia. Czyli tak naprawdę, rozpoznając moment erotyczny, w tym rozpoznaniu i poprzez nie obejmuje jedynie coś, co można by nazwać jego istotą – samą, odniesioną do innego negatywność. Ale skoro tak ujęta istota erotyki – coś już się konkretnie określającego, coś konkretnie podciągniętego pod ogólność – nie jest czysto erotyczna, to miłość pośrednia rozpoznaje erotykę tylko negatywnie. Taka negatywna, dana w swej istocie erotyka, jest pozytywnością miłości pośredniej, która to pozytywność czerpie swą konkretną siłę z tej wsobnej mocy erotyki. Miłość pośrednia traci przez to „pozorność” – abstrakcyjną bezpośredniość – erotyki, ale dochowuje wierności jej „miłosnej” istocie, niejako konstruując tę istotę z tego, co erotyka wypiera – z jej skończonych odniesień do realnego świata. Przez to również zachowuje dla siebie erotyczną „pozorność” erotyki (pozorność pozoru), to, co sama erotyka odtrącała od siebie jako swoją skazę, tzn. „skończoną” zmysłowość jako dzianie się w świecie. Dla estetycznego punktu widzenia jakaś „istota erotyki” jest właśnie jedynie złudnym pozorem erotyczności, nie-zmysłowym,

166

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

sztucznym, spekulatywnym tworem, który zadaje kłam nieujarzmionemu strumieniowi czystej zmysłowości. Erotyka „w sobie” nie ma pozytywnej istoty, cała jest jakby „z pozoru”, bez skrywanej pod tym głębi: jej istotą jest negacja ogólnej istotowości i wszech-istotna absolutność. Stąd też, dochowanie wierności istocie erotyki jest tak naprawdę równoważne utracie tego, co w erotyce, dla erotyki, najważniejsze – organizującej jej życie absolutnej bezpośredniości ze sobą samą, której jednak erotyka nigdy nie posiadała (dlatego była sama w pewnym sensie pozorem niczego). Ale ta utrata tego, czego erotyka nigdy nie miała, a przy czym się upierała, umożliwia przetrwanie erotyki w medium innym niż ona sama – nie na sposób erotyczny, ale na sposób zapośredniczony. W ten sposób zwiewny pozór doskonałej homogeniczności zmysłów zostaje rozwiany, a zza jego mglistych konturów ukazują się konkretne zmysłowe elementy, które odnoszą się do siebie na znoszącej-i-zachowującej zmysłowość, zapośredniczonej, uogólniającej zasadzie miłości właściwej („wyrazić swą niepowtarzalność tak, żeby w niej być tym, co ogólne – oto prawdziwa sztuka”16). Dzięki przyjęciu do siebie erotyki, ale erotyki już „świadomej” zatrzymania w pewnym medium (tzn. w zapośredniczeniu), miłość pośrednia może rozkoszować się zmysłową bezpośredniością (erotyką), ale nie w abstrakcyjnym wierzganiu, tylko na niedostępnej dla erotyki płaszczyźnie spokojnej, dla siebie już wykończonej ogólności. W ten sposób miłość nie niweluje erotyki, ale sprawia, że erotyka staje się, jak to już było mówione, „momentem opanowanym” miłości17.

4. PIERWSZEŃSTWO I WTÓRNOŚĆ Miłość erotyczna za każdym razem wierzy, że jest pierwsza i jedyna. W ramach tej wiary „prymaryzuje” pewien moment, rzecz, sytuację, 16 17

Tamże, s. 349. Por. N. Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, dz. cyt., s. 323-324.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

167

uznając je za swe absolutne źródło. Kiedy zaś miłość taka się kończy, owo źródło staje się na powrót pewną wtórnością i banalnością, rzeczą pośród rzeczy, a zdumiony esteta wyrzuca sobie swoją fatalną, zwodniczą pomyłkę. Miłość pośrednia zaś zatrzymuje „pierwszy” moment – rzekomo definiujący kształt aforemnej miłości erotycznej – ale nie jako pierwszy moment, ale w ogóle jako moment, jeden z momentów siebie samej, ponieważ dla miłości pośredniej każdy moment jest wyjątkowy i jednakowy zarazem, jako że momenty te są niczym innym jak nieskończonością ich samych w ich wzajemnym ruchu względem siebie („Dla szczęśliwych jednostek pierwsza miłość jest zarazem drugą, trzecią, ostatnią, pierwsza miłość zawiera w tym wypadku komponent wieczności”18). Abstrakcyjne pierwszeństwo erotyki w swej absolutności nie uwzględnia czy wręcz wyklucza to, co drugie, i samo wyzbywa się nie tylko swojego pierwszeństwa, ale w ogóle tego, co mogłoby się stać później. Zatem, ponieważ „prymarność” jest nieokreślona względem tego, co miałoby po niej następować (i w ten sposób jej „bycie pierwszym” traci sens), unieruchamia estetę w owym zwodniczym „przeszacowaniu”, bądź od razu niwecząc w fiasku nieadekwatności „relację” erotyczną, bądź skazując co bardziej sentymentalnych estetów na śmieszno -wzniosłe kontemplowanie pewnej przypadkowości, podniesionej do rangi absolutu. Ale ta przypadkowość, właśnie jako przypadkowość i partykularyzm, tzn. jako skończoność sama, zostaje „przejęta” jako „jeden z” momentów miłości właściwej. Obdarcie „pierwszeństwa” z jego numerycznej przewagi jest niczym innym, jak ponownym przywróceniem tego, co pierwsze, w jego całej prawdzie, ale bez jego pierwszeństwa. To twarde zadanie dla egzystencji na pierwszy rzut oka wydaje się czymś niemożliwym. Jeśli jednak uzmysłowimy sobie to, co powiedziano już o erotyce i o tym, że źródłowość tego, co pierwsze, jest jedynie pewną rozpychającą się w doczesności pustką, dążącą do zniwelowania wszelkiej foremności, to okaże się, że można pomyśleć sobie to, co pierwsze 18

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 51.

168

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

jako nie-pierwsze, bez żadnej zmiany jego treści, jedynie jako wyjałowione z tych fantastycznych aspiracji. Dzięki takiemu właśnie zabiegowi te elementy erotyki, które przez nią samą uparcie uznawane za „ahistroczynie podstawowe”, włączone zostają w wielki łańcuch miłości zapośredniczonej, gdzie istnieją jako one same, ale nie jako pierwsze, tylko jako liczne – tak oto mityczny „początek” miłości (owo „zakochanie” jako „pierwsza miłość”), pierwsze spojrzenie, pierwszy dotyk, mogą trwać nieustannie w związku dwóch kochających się osób (Kierkegaard zwięźle to wyraża, pisząc, że „małżeństwo jest estetyczną figurą rezonansową”19, przy czym rezonans ten rezonuje sam siebie, a nie jakiś stwórczy, pierwotny głos). Skoro więc erotyka jest „przepełniona siłą koncentracji, która tkwi w tym, że «pierwsze» jest jedynym, czego pragnie20 ”, natomiast miłość zasadniczo również przykłada pewną wagę do tego, co pierwsze, ale nie do jego aspektu „pierwszeństwa”, tylko do całej reszty, która składa się na to, co pierwsze, to istotne jest tutaj pokazanie, że miłość, jako w zasadzie zakładanie erotyki przez erotykę, traktuje to, co pierwsze i to, co wtórne, jako formalnie pozostające na tym samym poziomie i ustanawia ich numeryczną hierarchię jako istotną jedynie względnie, a nie źródłowo -absolutnie. Dla miłości oba te momenty odniesione są do czegoś, co istnieje poza erotyczną operacją „prymaryzowania”, tj. do siebie jako wzajemnych momentów miłości. W tym sensie każdy element miłości właściwej może być potraktowany jako pierwszy, od każdego z nich można zacząć opowieść o tej konkretnej miłości, ponieważ miłość ta tworzy pewną całość z elementów, które się na nią składają i każdy z nich jest równie istotny, równie „bazowy”. A w związku z tym, jak pisze Kierkegaard – „dla tego, dla kogo pierwsze ma jakieś znaczenie, otwierają się dwie możliwości: albo to, co pierwsze zawiera obiecującą podstawę dla przyszłości, bodziec, trwałą siłę napędową. Dla tych szczęśliwych jednostek pierwsze nie jest niczym innym, jak teraźniejszością, a teraźniejszość jest tym pierwszym, nieustannie rozwijającym się i odmładzającym. 19 20

Tamże, s. 41. Tamże, s. 46.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

169

Albo to, co pierwsze nie pobudza jednostki z wewnątrz, a siła tkwiąca w tym, co pierwsze, nie staje się dla niej siłą napędową, ale ciągnącą wstecz, staje się siłą hamującą. To są nieszczęśliwe jednostki, które od tego, co pierwsze, coraz się bardziej oddalają”21. Jedną z konsekwencji takiego postawienia sprawy jest oczywiście to, że miłość pośrednia „nie wie”, kiedy się zaczęła – jej początek jest już w jej dzianiu się. Nie medytuje więc nad swymi mitycznymi pierwocinami, raczej nieustannie je produkuje – jako momenty wtórne wobec innych składających się nań wtórności – i znosi. Na marginesie trzeba dodać, że opisany tutaj „egzystencjalny zabieg” miłości odróżnia się od słynnej kierkegaardiańskiej „gospodarki przemiennej”. Nie mamy wszak w owym „płodozmianie” do czynienia z przepracowywaniem nawracających „bezpośredniości” i w ten sposób uwalnianiem ich od swej rzekomo niezapośredniczonej formy. To raczej nieustanna gra (niczym baudrillardowskie uwodzenie samego siebie skrytym sobą), w której każdy element musi wciąż być w niepohamowanym pędzie „prymaryzowany”, a beznadziejne poszukiwanie adekwatnej formy dla tego, co odwieczne i niezmienne – nicości, na której oparta jest cała estetyka – ma w efekcie pomagać estecie w walce z nudą, choć tak naprawdę jedynie ją rozszerza, rozciąga, rozdmuchuje 22. Erotyka zatem w pewnym sensie nie ma właściwego pojęcia powtórzenia, a w związku z tym nie ma żadnego prawdziwego pojęcia (ponieważ pojęciowość jest oparta na „powtórzeniu”, tzn. powtórnym, niepełnym ujęciu tego, co jest, w pojęciu) poza estetycznym pojęciem „bezpojęciowości”, co oznacza z kolei, że erotyka ma jakieś pojęcie, ale jest to pojęcie nieadekwatne do siebie samego, tak jak i cała erotyka jest nieuświadomioną walką ze sobą samą23.

Tamże, s. 49. Por. S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 218-221. 23 Por. S. Kierkegaard, Gospodarka przemienna, w: tegoż: Albo -albo, t. 1, dz. cyt., s. 323-343. 21 22

170

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

5. POWTÓRZENIE Erotyka odnosi się do tego, co uznaje za absolutnie poza nią i względem tej pustej abstrakcji określa swoją niekoherentną historię przypadkowych zabiegów i działań. Jako że działania te determinowane są ze względu na to, do czego się ustosunkowuje miłość erotyczna, tzn. pustkę abstrakcji, to i ich natura pozostaje dla erotyki niejawna – innymi słowy, erotyka zazwyczaj nie zauważa, że samo jej gwałtowne i hałaśliwe dzianie się jest niczym (choć i sam esteta może się w końcu zreflektować, że „rezultat mojego życia to zupełne nic”24). Jako takie poszczególne „nic” „dzieła erotyki” są względem siebie odniesione w sposób całkowicie zewnętrzny (zmysłowy, bezpośredni, erotyczny) i nie ustosunkowują się do siebie w żaden sposób, przemijają wobec siebie tak samo, jak i powstały – całkowicie obojętnie. Nie uznając żadnego wspólnego punktu – gdyż punkt ten erotyka chce dopiero osiągnąć w postaci np. piękna tudzież ma ten punkt zawsze określony jako „jeszcze nie to” bądź „to było nic”25 – erotyka nie zauważa, że jej poszczególne działania są jedynie nieustannie powtarzanymi, nieudanymi próbami określenia siebie i swego przedmiotu (co wychodzi na jedno) podłóg swych własnych prawideł (tożsamości i identyczności), których również nie rozpoznaje, gdyż te ujawniają się dopiero w jawnym i pośredniczącym stosunku erotyki do erotyki, i w tym ujawnieniu odrzucane. Erotyka, rozpadając się na poszczególne „nic” swego działania, na kolejne „romanse” (o ile ma w ogóle to szczęście), które dla niej współistnieją w jej ramach jako obce sobie, niezazębiające się przygody estetyczne, nie dostrzega, że polor nowości i zaskoczenia, jaki towarzyszy każdemu z nich, jest świadectwem, że wszystkie one są Tamże, s. 29. Inaczej to ujmując, erotyka u zarania konfrontuje się z pewnym brakiem, ale chce go pojmować substancjalnie, jako coś danego na sposób braku; na tym zasadza się sprzeczność wspomnienia – chce ono ustosunkować się do czegoś, o czym myśli, że kiedyś miało miejsce (np. „szczęśliwa miłość”), choć to coś nigdy się nie wydarzyło, tzn. zainteresowane jest w „pięknie”, którego faktycznie nie ma, ale ta niewiedza jest nieustannie zamazywana w nieokreślonościach następnych, „nieświadomych” wspomnień; por. S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 24. 24 25

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

171

tym samym, lecz przed erotyką ukrytym – że są nią jako swym własnym powtórzeniem. Nic tak nie zaskakuje jak to, że coś jest w pełni przewidywalne. Właśnie z tego ukrycia powtórzenie skazuje erotykę na męki nigdy niemożliwej do spełnienia nadziei uchwycenia tego, czego erotyka pragnie – piękna. Najlepszym przykładem takiego niezdecydowanego pobłądzenia erotyki są Diapsalmata z pierwszego tomu Albo-albo, szczególnie znane Kazanie ekstatyczne, gdzie każda możliwość, rysując się przed erotyką, zostaje określona w swojej wykluczającej inne możliwości odrębności, a zarazem wszystkie one – traktowane jako ostateczności określenia, na jakie stać zanurzoną w zmysłowości estetykę – odniesione są do nicości samych siebie, do swojej „tajemniczej” bezróżnicy. Wynika z tego jasno, że jedyną (nieadekwatną) świadomością powtórzenia, na jaką stać estetykę, jest jej mgliste, niwelujące się odniesienie do nicości samej siebie, przejawiające się jako unieruchamiająca we wspominaniu melancholia 26. Natomiast miłość zaczyna właściwie od uznania, że już się rozpoczęła i że jest niczym innym, jak powtórzeniem czegoś w niej samej. Przyjmuje w siebie bogactwo erotyki, jednak uznając je za bogactwo samej erotyki, a nie tego, do czego ta jest odniesiona, tzn. nicości i absolutu piękna27; rozpoznaje estetyczną skończoność intencjonalnego wychylenia ku czemuś „innemu” i ujawnia próżność i ułudę nieskończoności, o którą tak zabiega erotyka. Poprzez konkretne określenie granic zmysłowego uniwersum, może je jako skończone „reduplikować”, tzn. przekraczać i w tym przekraczaniu ustanawiać na powrót („Miłość powinna by posiadać różnego rodzaju granice, ale każda z nich musiałaby być jednocześnie pokusą, by ją przekro-

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 41-47. Inaczej to ujmując, można rzec, że miłość nie jest pierwotnie zainteresowana w jakimś innym pięknie. Piękno istnieje dla niej jedynie jako zapośredniczony przez jej czyny horyzont własnego dziania się. Ale skoro ona jest powtarzającym wytwarzaniem i określaniem własnego horyzontu, to i sam ten horyzont jej elementem jej powtórzeń. Horyzont jest nią samą. Zatem ona nie tyle szuka piękna, jak erotyka, tylko uświadamia siebie, że sama jest tym, czego szuka – że sama jest „niebezpośrednio” piękna. 26 27

172

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

czyć”28). Przekraczanie granic, czyli wypełnianie posłannictw erotyki, dokonuje się tutaj tylko po to, aby tym mocniej i stabilniej określić ich nieodzowność i konstytutywny charakter. Granice te, ustanawiane poprzez codzienne transgresje, wyznaczają erotyczny świat miłości. Granic tych, o czym erotyka nie wie do końca, przekroczyć w pełni się nie da, a jedynie – powtarzać ustanawiające je przekraczanie (w czym zawarte jest ich przemieszczanie, modyfikowanie, „reformowanie”). Takie niekończące się ustanawianie skończonego świata erotycznego, powtarzanie erotyki, czynienie erotyki, ale nie na jej abstrakcyjno -zmysłowym gruncie, tylko na gruncie, który poprzez to powtarzanie sam się tworzy, jest miłością. Miłość jest „nieskończonym” powtarzaniem tego, co skończone, tzn. miłość jest zapośredniczeniem. Erotyka nie wie nic o sobie samej i ledwo zdaje sobie sprawę z tego, czego pragnie. Miłość, jako samookreślenie erotyki poprzez skonfrontowanie jej z pełnią skończoności siebie samej, jako jej powtórzenie, wie, czym jest – odniesieniem i to w pewnej mierze odniesieniem do siebie samej jako erotyki – a w związku z tą swoją wiedzą w ogóle jest, ponieważ „naprawdę kocha się dopiero wtedy, kiedy się wie, co się kocha”29. Zatem erotyka w miłości jest powtórzona, co znaczy, że taka „powtórzona erotyka” wie, że jeśli już ma istnieć, to nie w ramach jakiegoś „mitycznego” zespolenia z rozkoszą (pięknem), tylko w ramach uznania siebie samej w swym odniesieniu, które jest rozpoznane jako jej „nieskończone” ograniczenie. Nie unieruchamia ono powtórzonej erotyki w jakimś stuporze konieczności, tylko pokazuje, że ograniczenia są tym, w czym ona sama, już jako „erotyka do drugiej potęgi”, może realizować siebie jako siebie, w swej skończonej wolności – „jeśli bowiem kochasz, jesteś wolny”30. Powtarzane uznawanie ograniczeń staje się w ten sposób płaszczyzną autorewelacji erotyki,

28 29 30

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt. s. 143. Tamże, s. 144. Tamże, s. 470.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

173

która w tym nieustannym odgraniczaniu siebie od siebie rozpoznaje w końcu nie przeszkodę na drodze do samorealizacji, tylko właśnie realizację siebie jako miłości. Taka powtórzona dla siebie erotyka, która w sobie jest zawsze wydarta z siebie, jest kością miłości. Erotyka, która godzi się na porażkę swego projektu, jest otwarciem na miłość. Kierkegaard podsumowuje to, pisząc, że „W jednostce powtórzenie ukazuje się jako zadanie wolności. Staje się pytaniem, jak zbawić osobowość od zniknięcia, od tego, aby nie stała się fantem wśród zdarzeń. W chwili, gdy okaże się, że jednostka może się zagubić wśród zdarzeń swego losu, zatracić tak, że nigdy nie przestanie tego kontemplować – zagubi się, a jej wolność ulotni w okruchach życia, nie pozostawiając żadnej reszty”31. W powtórzeniu realizowane są kolejne działania miłości, które nie rozpływają się już w swym odniesieniu do nicości, w nudzie swego bezładnego następowania po sobie, tylko utwierdzają same siebie jako powtórzone – „Nadzieja jest śliczną, wymykającą się z rąk dziewczyną, a wspomnienie niepowabną, choć miłą w tej chwili staruszką. Powtórzenie pozostaje ukochaną, zawsze pociągającą żoną, bo tylko to, co nowe, może znużyć” 32. Erotyka zatem jest jedynie następowaniem po sobie zdarzeń, które choć są powtarzanym ruchem wychylenia do nicości, to określone względem tej nicości nie mogą się do siebie w ogóle odnosić (są puste, bo określone w sobie przez pustkę, o której dla siebie nie wiedzą) i nie zauważają siebie w swym upartym nawracaniu. Dla estety jedynym realnym przejawem „powtórzenia” byłaby śmierć podmiotu jako jego powrócenie do stanu sprzed wybudzenia się, do pierwszego stadium erotyki bezpośredniej, do mitycznego piękna, które ostatecznie sam – jak poucza nas samoświadomość skończonego podmiotu – retroaktywnie, przez wspominanie, ustanawia33. S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 234. Tamże, s. 18. 33 Por. tamże, s. 72-73 oraz 39 (por. też wyżej). Sprawa wymaga jednak tutaj kilku wyjaśnień. Otóż powtórzenie jest konfrontowane w przywołanym fragmencie z „etnicznym” pojęciem, mianowicie „wspomnieniem”. Trzeba mieć jednak świadomość, 31 32

174

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Estetyka w swych głębokich strukturach wytwarza jedynie pragnienie tożsamości z absolutem, a jako że pragnienie to może realizować się tylko pod postacią pragnienia skończonych i zmysłowych rzeczy (i stąd świat jest ostatecznie przekleństwem dla estetów), „powtórzenie” w tym wypadku istnieć może tylko jako całkowite dokonanie się tego, co skończone, jako spełnienie tego, co skończone, jako zakończenie tego, co skończone, jako śmierć tego, co skończone i przemienienie wszystkiego w nieskończoność. „Powtórzenie” estetyczne jest pięknem i dlatego nie może zaistnieć, bo i estetyczne piękno nie jest czymś, co może zaistnieć, nie jest w ogóle czymś (jak inaczej ujmuje to estetyczny autor powtórzenia – „powtórzenie jest transcendencją”34; „etyczny” punkt widzenia dopowiada do tego jedynie, że transcendencją zanurzoną w immanencji, tzn. inną nazwą „mediacji”35). Dokonane „powtórzenie” jest końcem powtórzenia jako takiego i dlatego nie jest powtórzeniem, gdyż powtórzenie, jako powtórzenie, nie kończy się – wtedy byłoby zwykłą ciągłością zatrzymanej na sobie bezpośredniości (czy to bezpośredniości immanencji

że strukturalnie pojęcia te sobie odpowiadają, różnią się jedynie stopniem uświadomienia sobie ich strukturalnej identyczności. Wspominanie jest pragnieniem powtórzenia tego, co pierwsze w teraźniejszości i dlatego stanowi podstawę dla estetycznego, nierealnego „powtórzenia dokonanego, spełnionego”, którego esteta chce, nie wiedząc nawet o tym. Wspominanie jest bezpośrednim ujęciem powtórzenia, nieadekwatnym i zaciemniającym jeszcze bardziej refleksyjność estetyczną. Jest refleksem „niepowtarzalności” i złudną możliwością powtórnego doświadczenia tego, czego doświadczyć się nie da – tego, co rzekomo zostało „utracone” w trakcie kolejnych etapów rodzenia się podmiotowości („Wspomnienie ma wielka zaletę: zaczyna się od utraty. Jest zatem niezawodne, bo niczego stracić nie może”, tamże, s. 24; niezawodność wspominania jest z jednej strony gwarantem jego ciągłego istnienia – nie da się do końca „wspomnieć”, uaktualnić w teraźniejszości tego, co wspominane, z drugiej zaś strony – skazuje wspominającego na radykalne przywiązanie do pustej formy wspominania nicości). Takie estetyczne „powtórzenie” chciałoby w swym akcie za jednym razem dokonać-i-doznać raz jeszcze całości tego, co jest (zgodnie z estetyczną filozofią życia, że „ten, kto nie odkrywa wszystkiego, w istocie nic nie odkrywa”; tamże, s. 35), nie pozostawiając już miejsca na nic innego, ani na to, co jest, ani na to, co było, gdyż wszystko wypełniłoby statyczne, martwe piękno. 34 Tamże, s. 86. 35 Tamże, s. 37.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

175

czy transcendencji – wszystko jedno)36. Właściwe powtórzenie wymaga oddzielenia, które wieczne piękno anihiluje. W miłości natomiast powtórzenie nigdy nie sięga w pełni tego, co powtarzane i, co więcej, wcale nie chce w pełni tego osiągnąć, zadowalając się skończonością i niepełnością siebie samej, wciąż na nowo tworzonej i w tym tworzeniu „monotonnie” zatrzymanej na skończonościach swych dzieł (i na sobie jako dziele tych dzieł). Porażka poszczególnych „powtórzeń” gwarantuje powtórzenie jako takie – w takiej porażce miłość upatruje swojego szczęścia jako afirmację życzliwej heterogenii i zanegowanie bezosobowej nieskończoności. Tylko dzięki miłości powtórzenie może się dokonać i można to jego dokonanie zauważyć; tylko dzięki takiemu powtórzeniu, które pozwala na kolejne powtórzenie, może zaistnieć pośredniość i miłość, a erotyka zdolna jest wyzwolić się od swej fatalności. Innymi słowy, powtórzenie jest egzystencjalnym warunkiem ogólności jako takiej, ogólności, która choć transcenduje „zmysłowość”, partykularność itp., to jednak jest wytwarzana jedynie w ramach skończonych odniesień do siebie tych „zmysłowości”, partykularności itp. Co więcej, „transcendowanie” to zawarte jest już w samym akcie powtórzenia, tzn. powtórzenie z jednej strony umożliwia to, co je samo transcenduje – ogólność jako taką – a z drugiej strony samo to „transcendowanie” dopiero wyznacza przestrzeń, w której realizuje się powtórzenie37. Zatem nie mamy tutaj niczego, co mogłoby się określić mianem czegoś „pierwotnego”, wszystko jest bowiem pośredniością. Pośredniość – oto właściwa nazwa dla powtórzenia i dlatego tak wielką rolę odgrywa ono w miłości, nomen omen, pośredniej.

Por. tamże, s. 74. Por. tamże, s. 39. „Interes metafizyki” polega na tym (nieco inaczej, niż sądzi tłumacz w przypisie), że chcąc opisać wolność stawania się ducha, jego powrotu do „siebie, którym nie był nigdy”, musi określić właśnie „pośredniość” (powtórzenie) jako niczym niezdeterminowaną (niczym, tzn. żadną bezpośredniością) formę, w jakiej może się ta wolność realizować. To określenie nigdy nie będzie „bezpośrednie” i stąd sama metafizyka doznaje tu dialektycznego zatrzymania, „osiada na mieliźnie”. 36 37

176

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Zatem powtórzenie musi nieustannie się powtarzać, aby być powtórzeniem. „Powtórzenie” dokonane, powtórzenie estetyczne (ale i religijne, jak zobaczymy później) nie jest miłością właściwą, jest śmiercią albo Bogiem.

6. CZASOWOŚĆ Erotyka chce się zanurzyć w chwili – w gruntującym doświadczeniu absolutu, wieczności. Owo doświadczenie ma potwierdzić źródłowość piękna, ale źródłowość owa, o ile istnieje, istnieje w pewnej nieadekwatnej formie, nadanej jej już przez „prymaryzowanie”. Zatem niemożliwe doświadczenie chwili, mistyka tego, co „poza”, niweluje wszelką określoną źródłowość, anihiluje to coś, co ostatkiem sił esteta chciał traktować jako źródło. W tym sensie sama erotyka podważa się od wewnątrz, rozprasza się, przemija. Sprzeczność między bezczasową chwilą a źródłowością jakiegoś pojedynczego początku, tzn. sprzeczność między absolutem a jakąś jego „źródłową” formą, to sprzeczność fundująca czasowość erotyczną – pewien melancholijny projekt upadku w zdegenerowaną temporalność. Składać się nań mogłyby – przede wszystkim doświadczenie absolutnego przemijania poszczególnych momentów, skarlałych form wieczności, wobec bezforemnej chwili chwil, ale również nieświadomie „twórcze” i zwodnicze wspominanie tego, co pierwsze, a co nigdy się nie mogło wydarzyć. Natomiast dzięki spokojnemu i bezpiecznemu „rezonowaniu” wewnątrz znajomych granic samej siebie, dzięki rozpoznawaniu w tym „rezonowaniu” tego, co negatywne, ale i tego, co pozytywne, dzięki wyzbyciu się pierwszeństwa erotyki, dzięki powtórzeniu, miłość pośrednia może z dystansu ustosunkować się do tego, co w samej erotyce jest nią samą, do tego, co w niej zanikające i bezpośrednie, tzn. do jej chwilowego, przemijającego charakteru. Robiąc to, ustosunkowuje się w ogóle do przemijania, czyli do czasu. Ale na razie czasowość jest jeszcze jednostronnie przez nią pojmowana, a to z racji tego, że ustosunkowuje się ona zrazu do czasowości ta-

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

177

kiej, jaka została przez nią na razie rozpoznana, tzn. czasowości, jaką znała miłość erotyczna i jaką w spadku po wchłaniającej negacji tejże odziedziczyła. Czasowość taka to pierwotnie unicestwiająca przemijalność tego, co zmysłowe, aż do jego zupełnego zatracenia wobec projektu niewzruszonej, transcendentnej wieczności chwili. Miłość pośrednia, ustosunkowując się do „czasu erotycznego”, oddziela się od jego nieubłaganie zanikającej martwoty (unicestwiania). Ale świadomie ustosunkowując się do czasu, tym silniej się z nim wiąże, i chcąc oderwać od siebie ostatni strzęp bezpośredniości erotyki – jej obłą przemijalność – utwierdza się w swej radykalnej zależności od niej. Zatem sama ta beznadziejna próba pełnego opanowania czasu erotycznego jest niczym innym, jak ostatnim bastionem erotycznej jednostronności, od której chce się uwolnić miłość pośrednia. Ta jednostronność, którą miłość teraz rozpoznaje, uwidacznia się jako „niepełne przeczucie czasu”, jako nierealny, ale jednak jakoś istniejący „miraż wieczności”, nawiedzający erotykę, a co za tym idzie – w jakiejś mierze zrazu i miłość właściwą. Ale miłość ta ma to do siebie, że z istoty jest dwustronna, zatem w tym samym „odziedziczonym” po erotyce i siłą bezwładu kontynuowanym ruchu wychodzenia poza czas odkrywa zasadniczą i skądś już znajomą niemożliwość wyjścia (wszak pragnienie wieczności jest realizowane tylko w czasie). Z kolei ta pewność swojej czasowości pozwala miłości pośredniej związać się z czasem ponownie, ale nie erotycznie, bezpośrednio, fatalnie, na zasadach wyznaczanych przez bez-czasową wieczność, tylko ze świadomością swego w nim płynnego zatrzymania, dzięki czemu, jako wchodząca z czasu erotyki w czas nie-tylko -erotyczny (z określonego przez wieczność tylko -przemijania, tylko -zatracania w skończone i konkretnie się określające przemijanie-i-nieustanne-nadchodzenie poszczególnych, powtórzeniowych momentów siebie samej), zakreśla w tym momencie przechodzenia swoją domenę, swoją przemijającą nieprzemijalność, swoje „wieczne” granice dla nieustannego przemijania-i-nadchodzenia (dlatego „miłość od rozkoszy odróżnia właśnie to, że zawiera w sobie piętno wieczności (…) jednak po to, aby wytworzyć ten pierwiastek prawdziwej wieczności, potrzebny

178

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

jest wysiłek woli”38). Świadomość zależności „wieczności” od samego przemijającego podmiotu sprawia, że „wieczność” traci status niewzruszonego absolutu, a staje się kluczowym momentem czasowości miłości. Taka radykalnie uczasowiona „wieczność” – nieustanność sama – jest czasem miłości właściwej (i na tym polega prawdziwa dialektyka „chwili”, owej transcendencji w immanencji). To, co nieuchwytne, przemijające, sam czas erotyczny, zostaje schwytany (ponieważ sam nierozerwalnie schwytał w siebie miłość i przywiązał ją do siebie) i istnieje dla miłości już nie tylko jako postępująca martwota wobec bezczasowego Życia/Śmierci wieczności, ale zarówno jako tu i teraz następująca żywość, a zarazem jako pozostająca żywość i nieubłaganie nadchodząca martwota. W ten sposób owo spokojne rozedrganie pojedynczej miłości w ramach czynionej ogólności, nazywane tutaj miłością pośrednią, może dokonywać się w każdym danym jej razie; w każdym „przemijaniu” i „nadchodzeniu” miłość pozostaje „u siebie”, ponieważ jej czas nie jest już pustą jednostronnością, nie jest już władczą iluzją, która przenika świat konkretów, sprawiając, że wszystko się ulatnia, znika, odsłaniając mistyczną, trwale-nie-istniejącą Wieczność. W takiej miłości sam czas w końcu nastaje, uwalnia się od zniekształcającej go estetycznej wieczności, jest w pełni sił. Tym, co się ulatnia, jest Wieczność. Właśnie taki czas jest dziełem miłości, która w swym czynieniu jest właśnie uwalnianiem czasu od eterycznej, nierzeczywistej wieczności. Miłość ocalona zostaje od śmierci (od nieuchronności orgazmu) i jej bękarta – wieczności. Ceną, jaką za to płaci, jest fakt, iż może się wreszcie rozpocząć, ale daje się również zakończyć.

7. ZAKŁADANIE I UZNAWANIE Erotyka nic nie musi zakładać, czyli nic nie musi wypracowywać, bowiem to, co miałaby założyć, jest jej dane jako coś jej bezpośred-

38

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 24-25.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

179

nio przynależnego („Romantyczna miłość ma charakter bezpośredni dzięki temu, że opiera się wyłącznie na konieczności przyrodniczej”39 albo „Estetyczne w człowieku jest to, dzięki czemu jest on bezpośrednio tym, czym jest”40), niemniej jednak nieustannie i bezpośrednio uznaje coś poza sobą, co ją ustanawia i „zakłada” w jej ruchu, tzn. obiekt swego pożądania, swój przedmiot (ten przedmiot, pojmowany jako „piękno”, „chociaż nie zostaje dostrzeżony w rezultacie zastanowienia się, ale tak jak się stale ujawnia, właśnie prześwitując przez szatę cielesną”41). Erotyka zatem uznaje pewną „bezzałożeniowość”. Miłość pośrednia zakłada siebie samą (również siebie jako powtórzoną w sobie miłość erotyczną, wszak „nic nie zdoła zdławić w człowieku pierwiastków estetycznych”42), będąc sama dla siebie ruchem swych poszczególnych, wzajemnie drażniących się momentów. Ale to, że miłość pośrednia zakłada tylko siebie, nie znaczy, że jest solipsyzmem czy egoizmem (jak zaślepiona swą bezzałożeniowością erotyka), ponieważ zakładając wciąż i wciąż siebie, w swych dziejących się pośredniościach, odnajduje swą jednolitą, prostą i bezpośrednią istotę jako to, co zapośredniczenia te „wytwarzają” i co domaga się dla swej bezpośredniej niezależności uznania, przeniesionego (powtórzonego) z płaszczyzny „estetycznej”. Miłość pośrednia odkrywa więc, że nie ma czystego uznawania, które nie byłoby już zrazu zakładaniem, ani nie ma czystego zakładania, w którym nie odgrywałoby pewnej roli uznawanie. Erotyka skazana jest na uznawanie mistycznej niezależności Piękna, miłość na zakładające wypracowywanie siebie samej, którą jako wypracowaną musi z kolei uznać, ale uznać jako coś, co nie jest „niezależne”, tylko założone. To, co zakłada miłość – ona sama – wykracza bowiem ostatecznie poza nią jako pracę poszczególnych momentów (jako zapośredniczający proces zakładania) i dlatego wymaga uznania siebie jako czegoś

39 40 41 42

Tamże, s. 24. Tamże, s. 238. Tamże, s. 24. Tamże, s. 164.

180

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

„bezpośredniego” – czegoś, na czym zakładanie to się już zrazu oparło, a co było samą miłością w jej „innym” aspekcie. Można by postawić zarzut, że tak opisana struktura miłości opiera się na logicznym błędzie – i w zasadzie tak właśnie jest. Miłość jest swoistym petitio principii – już u „początku” dialektycznie zakłada to, co dopiero ma być wynikiem jej dialektyki, tzn. uznaje siebie jako li tylko założoną. Czyli inaczej – uznaje siebie, ale po to, aby móc siebie w tym uznaniu wypracowywać, czyli zakładać i znowu w tym, co wypracowywane (zakładane) uznać jako założone, które zakłada siebie jako uznane etc. Stara się więc dojść do tego, od czego mogłaby dopiero zacząć się starać do czegoś dojść. Ta nie-logiczność miłości jest jej pasją, wpisaną w ramy samej logiki. A obecny tutaj rodzaj ekwiwokacji – to „coś”, o czym tutaj piszę, raz jest traktowane jako coś „pierwotnego”, co trzeba uznać (jak czyni to estetyka i miłość w swym pierwszym ruchu), a raz jako coś, co trzeba dopiero wypracowywać, czyli zakładać (jak czyni to miłość w powtórzeniu) – jest charakterystyczny dla wszelkiej dialektyki. Jak ładnie formułuje ten paradoks Duńczyk: „To, co wybieram, istnieje, bo inaczej nie mógłbym tego wybrać; tego, co wybieram, nie ma, bo ono staje się dopiero przez to, że je wybieram, w przeciwnym wypadku mój wybór byłby iluzją”43. Zatem miłość właściwa opiera się na tym, że dopiero uznaje coś, co już zrazu jest jej działającą istotą, ujawniającą się w tym uznawaniu, tzn. uznaje coś, co na bazie samej siebie wypracowuje i zakłada, i na tej przepastnej konstrukcji, na „nicości”, chce się oprzeć. Uznaje coś, co domaga się od niej przyznania się do tego, że będąc czymś bezpośrednim, jest tym zapośredniczoną. To coś sprawia zarazem, że miłość ta, potwierdzając siebie bezpośrednio i przyjmując tę bezpośrednią istotę jako jej własną, potwierdza pośrednio swoje poszczególne, dziejące się zapośredniczenia. Potwierdzając się tym samym w swej pośredniości, uznaje to coś jako bezpośrednie. Dzięki temu czemuś przynależny jej ruch nie jest ograniczony tylko do „wewnętrznych” poruszeń jej własnych elementów, ale jest takim ruchem „we43

Tamże, s. 287.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

181

wnętrznym” jej elementów, który ogarnia jej możliwe „zewnętrze”, czyli jest jednocześnie uznawaniem i zakładaniem tego, co uznawane. To coś, co uznaje miłość pośrednia, nie jest negacją jej przejawów (jak to było w przypadku miłości bezpośredniej) i sprawia, że miłość pośrednia może zatrzymać się na sobie i w sobie, jednocześnie w pełni egzystując jako ona sama pośród obcego świata, który odkrywa jako do niej zaskakująco dopasowany, jako w końcu – swój obcy świat. To coś jest czymś innym niż ona sama, a jednak jest tylko nią samą w czymś innym, przy czym ta inność jest zupełna, ale i bycie tym samym w uznawaniu tego czegoś też całkowicie się spełnia. Tym czymś, ku czemu wykracza miłość – tym czymś, co miłość zakłada i tym czymś, co miłość uznaje – jest inna miłość („Kto natomiast kocha, sam zatraca się w kimś innym, ale zatracając się i zapominając o sobie, uzewnętrznia się wobec innego człowieka, a zapominając siebie, staje się w drugim wspomnieniem”44 [wspomnieniem – tzn. tutaj powtórzeniem siebie w innym]).

8. EGOIZM I WZAJEMNOŚĆ Miłość erotyczna jest rozrywającą się „samotnością”45. Uważa samą siebie za centrum i zachowuje się tak, jak gdyby była „jedną i jedyną” na świecie. Miłość taka nie angażuje niczego innego poza sobą samą, tzn. w pełni angażuje całą siebie, wypełnioną sobą, w ekstatyczne Tamże, s. 146. „Rozumie się, na tym morzu [tzn. w krainie erotyki] ogólnie rzecz biorąc jeden człowiek niewiele wie o drugim. Na tym morzu nie buduje się wielkich statków, które tylko z trudem dadzą się spuścić na głęboką wodę – nie, to są małe łodzie, jolki, przeznaczone dla jednej osoby; wykorzystuje się każdą chwilę, rozpina żagle i płynie się w bezprzykładnym pośpiechu niekończącego się biegu myśli, samotnie na bezkresnym oceanie, samotnie pod niekończącym się nieboskłonem” (S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt. s. 110). Można by jednak sprawę nieco „wysubtelnić” – otóż erotyka nawet nie zna swej samotności, nie wie o niej nic; prawdziwie „egzystencjalna” samotność jest możliwa dopiero na gruncie wzajemności i uznania, tzn. dopiero miłość właściwa umożliwia doświadczenie samotności. Tak więc tam, gdzie mowa o „samotności” (ew. alienacji, monadyczności, pojedynczości etc.) erotyki, trzeba by mieć w pamięci powyższą uwagę. 44 45

182

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

pożądanie niczego46. W związku z tym nie może ani angażować, ani wywoływać, ani ustanawiać, ani pożądać niczego innego niż niczego (w tym innej miłości). Erotyczny pięknoduch, kochający miłością bezpośrednią, nie dba o to, czy miłość jego jest odwzajemniona. Jeśli ktoś ma pecha i odwzajemnia miłość takiego pięknoducha, to ta odwzajemniona miłość przechodzi mimo rozpędzonej miłości bezpośredniej (nic jej nie obchodzi, nie dotyczy, nie interesuje jej inna miłość niż ona sama). Pięknoduch jest całkowicie ślepy na taką „inność”, tzn. na swoje niezłomne przynależenie do dynamicznej „absolutnej różnicy”, gdzie to, co inne i to, co tożsame nieustannie wymieniają się miejscami i w tej wymianie określają naprzemiennie jako inne i tożsame. Nie potrafi on rozpoznać tego gwałtownego tańca dialektyki, zadurzony we własnej upartej bezsilności, we własnej niemocy, w prostym i bezpośrednim – czyli, w gruncie rzeczy, statycznym – pożądaniu nicości (nie jakaś inna miłość jest tutaj dla niego istotna, ale spełnienie jego miłości; czy dokona się to za sprawą zakochania czy oszustwa – wszystko jedno; miłość bezpośrednia w swym pędzie nie dba o takie niuanse). Miłość erotyczna musi uderzać w pustkę. Płynie z tego jeden kluczowy, dialektycznie zorientowany wniosek – to owa pustka wyznacza w istotny sposób kształt samej miłości bezpośredniej. Jest więc pustka – o ile miłość erotyczna jeszcze trwa i dzieje się – wciąż zamknięta i w sobie głucha na rozkapryszone roszczenia uwodzicieli, a miłość erotyczna trawiona jest w związku z tym przez nieskończone (nieskończone – nicością swojego przedmiotu) pożądanie. Ale rzeczona pustka nie jest niezdobyta i zdarza się – wcale nierzadko – że udostępnia się miłości erotycznej; to zaś z kolei może dziać się na trzy sposoby:

Po którym, trzeba to przyznać, spodziewa się, często nie bez racji, rozkoszy; niestety dla niej samej szum, jaki wokół tej rozkoszy przy okazji jej zdobywania i przeżywania robi – a musi robić taki szum, wszak chodzi jej w rozkoszy o cały świat, wszystkich bogów, planety, ryby morskie i ptaki, wszystkie kobiety i mężczyzn, wszystkie penisy i łechtaczki, całą mistykę i całą dialektykę naraz – skazuje samą rozkosz – pewien miły, acz konwencjonalny akt – na śmieszność i upokarzającą niezbywalność rozczarowania, towarzyszącą za każdym razem jej przeżywaniu. 46

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

183

a) zakochany miłością erotyczną, swoim uporem, zawziętością, mocą i konsekwencją, na jaką tylko stać skończony, pojedynczy byt, przełamuje opór „nicości”47 i otwiera ją; ta, dotąd tak pełna milczącego napięcia, teraz, wyzwolona, zalewa swoim kompletnym brakiem treści cały ruch pożądania erotycznego, przez co, dzięki wypełnieniu nicością wszystkich porów, nierówności, załamań i nieszczelności, wszystkich braków, które opętały i spięły miłość erotyczną, spełnia ją na jedną, magiczną chwilę w niczym i przez moment wygasza w spokojne, beztreściowe nic (tak rzecz się ma zazwyczaj na niższym szczeblu egzystencji estety); b) oto nagle pożądana pustka stoi przed miłością otworem, a miłość bezpośrednia reflektuje się, że to nie ona ją do końca otworzyła, tylko sama ta pustka udzieliła się, oddała erotyce; i teraz po raz kolejny pustka pochłania i wygasza erotykę, jak w powyższym przypadku, ale wraz z przeczuciem jakiegoś miłosnego niedopowiedzenia, utracenia „czegoś więcej”, co mogło się zdarzyć, ale już przepadło, spełnienia się jakiejś nieodwracalnej zatraty; oto podmiot erotyczny wciąż pożąda, czyli energia, wydana na spełnienie pożądania, poszła na marne, ale na dodatek jakimś tajemnym rykoszetem dosięgło go mgliste przeświadczenie, iż jego pożądanie – cały on – istnieje na sposób, który nie jest do końca dla niego jawny; w takiej sytuacji nicość i pustka erotyki bezpośrednio ukazują swoją paradoksalną, substancjalną gęstość (pojmowaną przez erotykę jako zmysłowy konkret, jako cielesność), co z jednej strony potwierdza erotykę w jej pragnieniu – oto pragnąc nicości, pragnie czegoś, co ma ontyczne podstawy, jest bytowo zadzierzgnięte w rzeczywistości, jest intencjonalnie nieprzejrzyste, a więc jest „czymś” (czymś bezpośrednio zmysłowym i jednocześnie czymś absolutnym, jak para-doksalnie myśli Ważna uwaga – występujące poniżej słowo „nicość” wprowadzić może pewne nieporozumienia. Dużo lepiej byłoby miast o „nicości” mówić o „nieokreślonym” czy o „innym”. Ale pozostajemy przy słowie „nicość” z racji podkreślenia ciągłości między erotyką i miłością pośrednią w ramach pewnej genealogii. Dla odróżnienia zniesioną „nicość” przedmiotu miłości pośredniej ujmujemy w cudzysłów. Owa „nicość” nie jest już więc mistyczną homogenicznością estetycznego piękna. To nie jest już „nic”, a pewien dookreślalny, choć zrazu nieokreślony, konkret życia innego, który nam się w odseparowaniu ujawnia. 47

184

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

teraz erotyka) – z drugiej strony samą erotykę neguje; choć myśli ona o swym „przedmiocie” jako o nieskończenie zmysłowym absolucie, to niejasno, mgliście, połowicznie „doświadcza”, że to, czego pragnie, samo jest opanowane przez żywe pragnienie, a innego pragnienia-w-sobie erotyka znieść nie może (choć go pragnie), ponieważ jest ono wyrazem skończoności, nie-absolutności, niepełności, pęknięcia, braku itp. (wszystkiego tego, od czego w swym pragnieniu erotyka ucieka); w tej nieuświadomionej ambiwalencji i podwójności „nicości” erotyka się zatrzymuje i nie mogąc odnieść się do niej w sposób adekwatny – podwójny i skończony (ponieważ nie potrafi poprzez powtórzenie sama się rozdwoić i wyzbyć się swej jednostronnej bezpośredniości) – pozostawia ją w sobie samej jako tajemną nieskończoność, z której zrezygnować nie chce i za którą, w swej beznadziejnej melancholii, tęskni nieustannie; jej „doświadczenie” skończoności inności jest na tyle chwilowe i bezpośrednie, że nie wytrąca erotyki z niej samej ku temu ograniczonemu innemu – jeszcze zbyt „słaba” jest wydarzająca się tutaj skończoność inności (bądź estetyczny podmiot zbyt silny), by mogła demaskująco oddziałać na główną troskę erotyki (taka sytuacja ma miejsce w przypadku wyższego szczebla rozwoju estetycznej osobowości); c) jest też możliwość taka – pustka otwiera się, ukazuje się miłości erotycznej, a ta nie wypełnia się nicością owej otwartej pustki, tylko uznaje pustkę za coś aktywnego, co może działać, np. otwierać się na jej gwałtowne pożądanie i w tym rzeczywistym działaniu pokazywać się jako coś już rzeczywiście nie-do -końca-pustego, coś konkretnego, mimo swego braku, a raczej konkretnego w tym braku, minimalnie wypełnionego, wypełnionego na tyle, że tkwi w tej „pustce” możliwość zmiany, jakieś skryte podwojenie (otwarte-zamknięte); teraz otwarta pustka nie może już wygasić swoją próżnią miłości bezpośredniej, ponieważ okazuje się nie-pustką, nie niczym, tylko czymś; jako „coś” – ale nie absolutne „coś” bezpośredniości, tylko „coś”, które w skończonym świecie działa i ukazuje swe granice (jest wszak na poły pustką, na poły czymś) – zalewając pożądanie, nie unicestwia go, tylko zwrotnie ustanawia jako konkretne i skończone „coś”; tutaj następuje skok – miłość bezpośrednia przyznaje się do tego, że

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

185

istnieje już jako „skończenie wypełniona” i w całym swoim istnieniu zależy od tej pełnej pustki (co jest podobne do zawłaszczenia czy też poddania się pustce, jak w powyższych dwóch przypadkach), z tym że jednak teraz „pustka” już nie jest pusta i miłość erotyczna, powtórnie odnosząc się do niej i uznając za tym drugim razem i w tym drugim razie nie-nicość „pustki”, uznaje także zwrotnie samą siebie jako – skończenie odniesioną, jako powtórzoną (za sprawą siebie jako nie-siebie); obecnie uznaje siebie w swym własnym istnieniu jako zapośredniczona w tym innym, czego pożąda, a istnienie tego innego zapośredniczone w jego ekwiwalentnym pragnieniu; tylko uznanie miłości bezpośredniej przez „pełną czegoś konkretnego pustkę” (np. otwartość tej pustki na jej pożądanie) ustanawia samo pożądanie w jego pełnym istnieniu, ale i przedmiot pożądania staje się elementem jej samej w jej ruchu ku niemu, ponieważ ten element, aby zaistnieć, również domaga się jej uznania – takie podwójne uznanie jest wzajemnością miłości właściwej; w ten sposób pierwotna nicość miłości erotycznej wypełnia się, choć nie jest to estetyczne „wypełnienie po brzegi”; wypełniona pustka, już jako element zapośredniczonej miłości bezpośredniej, składa się z dwóch momentów – z wypełnienia i z pustki; wypełnieniem jest tutaj refleksyjnie odbita od „nicości” miłość erotyczna, która rozpoznaje się w końcu w swym zapośredniczeniu względem „nicości” i w tym rozpoznaniu nabiera dla siebie „treści” – znaczenia innego niż tylko zmysłowe „nic” (rozpoznaje siebie w tym, co odbiło się od nicości, bo przede wszystkim rozpoznaje, że ma tutaj do czynienia z odbiciem właśnie, z jej własnym podwojeniem, „rezonowaniem” jej drgającego pożądania w „nicości”), ale ta „treść” jest jej jakby nadana poprzez „nicość”, stąd też ta treść nie jest jej i jest jej zarazem – jest jej, ponieważ miłość erotyczna odnajduje się w niej w pełni, nie jest jej, ponieważ pochodzi nie od niej, tylko z „nicości” (może być jej, ponieważ ta „nicość”, która ją spełnia nie na sposób nicości, zawsze była przy miłości bezpośredniej, zrośnięta z nią w symbiotyczno -spekulatywnej zależności, a może być nie-jej ponieważ pochodzi, koniec końców, z wolnej, odseparowanej „nicości”) – w ten sposób miłość erotyczna zmuszona jest przyznać, że ta „treść” jest faktycznie „dla niej” jej własną, ale że istnienie tej „treści”

186

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

„w sobie” nie zależy bezpośrednio od niej, tylko od „nicości”, od której jakoś się oderwała (sprowokowana przez miłość erotyczną?), co prowadzi w końcu miłość bezpośrednią do uznania, że istnieje inna miłość erotyczna (inna treść), która nadchodzi „skądinąd” (niż z niej samej); pustką jest tutaj owo „skądinąd”48. Powyższy proces jest opartym na kierkegaardiańskich motywach eksperymentalno -psychologicznym opracowaniem pojęcia „zapośredniczenia”49. 48 W tym miejscu może warto poczynić uwagę, że nie chodzi w tych fragmentach o intersubiektywną konstytucję ego i innego jako alter-ego itp. Ten problem, który zredukować można do kwestii istnienia innych osób dla mojej świadomości, na gruncie tych rozważań w ogóle jako problem nie występuje. Tym, nad czym się tutaj należy zastanowić, jest nie to, czy inni istnieją, co jest oczywiste, ale jak istnieją dla osób zakochanych. Jak podchodzimy do osób, z którymi dane jest nam żyć – czy ich odrębność i niezależność wykorzystujemy i próbujemy zanegować, czy tylko je szanujemy i pozostawiamy takimi, jakie są, czy negujemy siebie samych i poświęcamy się innym osobom, czy może korzystamy z naszego względem nich pełnego szacunku i je kochamy. „Nicość” drugiej osoby nie jest „wzięciem w nawias” jej samej jako „osoby”. Jest jedynie wyrazem pewnego rodzaju „zatrzymania” przed innym człowiekiem, sposobem na nienarzucanie siebie samego innemu, pozwolenie drugiej osobie na „bycie w sobie”, przez co w pełni może ona się nam objawić jako bogata siebie nicość nas samych. I w zasadzie tylko poprzez tego typu „wyznanie” można odeprzeć zarzuty, jakie pod adresem powyższej koncepcji formułuje choćby S.N. Dunning w cytowanym dziele. Kiedy pisze, że „To, co wszystkie te komentarze odkrywają, to fakt, jak małą wrażliwością wykazuje się Sędzia w stosunku do swej żony jako indywiduum, osoby, która jest przecież inna niż on, która ma swe poglądy, swoje wartości (…); jedynie kontekst wzajemności ratuje ten instrumentalizujący pogląd na związek przed degeneracją w solipsyzm, tak charakterystyczny dla mentalności estetycznej” (S.N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardness, dz. cyt., s. 99), to nie sposób oprzeć się wrażeniu, że autor, wcześniej dając wyraz swojej niepewności co do możliwości istnienia „zapośredniczonej bezpośredniości” (tamże, s. 97), nie traktuje kierkegaardiańskiego „małżeństwa” jako realnie istniejącego i na siebie „pracującego”, ale jako element „wewnętrzności” samej jednostki, co oczywiście rodzi od razu powyższe problemy (moim zdaniem problemy „pozorne”, niemniej jednak niektóre wypowiedzi Duńczyka, szczególnie z mocno „schematycznych” Stadiów na drodze życia – np. „Dusza kobiety nie ma ni mieć nie powinna refleksyjności takiej, jak dusza mężczyzny (…) Dlatego też miłość bezpośrednia zawiera się w kobiecie”, S. Kierkegaard, Stages on Life’s Way, dz. cyt., s. 166-167 – rzeczywiście wprowadzają pewnego rodzaju „strukturalne” zamieszanie, które w naszej pracy zrzucić musimy na uprzedzenia Kierkegaarda, z których jego myśl da się oczyścić). 49 Przypomnijmy: „walka o uznanie”, „dialektyka Pana i Niewolnika”, bolączki „świadomości nieszczęśliwej” zakończyć się mogą – dla nich samych – tylko w jeden

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

187

Jednym słowem, jeśli miłość erotyczna zostanie odwzajemniona, a odwzajemnienie to zostanie rozpoznane, to bądź kończy się magiczny czar, ogień uczucia wygasa i cała „afera” rozchodzi się po kościach, bądź miłość erotyczna przeistacza się w miłość pośrednią. Jak jednak rozpoznać miłość innego? W jaki sposób miłość może dawać znaki swojego istnienia, skoro pierwotnie jej podglebiem jest nieokreślona pustka zmysłowej nicości?

9. KOMUNIKACJA POŚREDNIA Odkrycie, że przedmiot pożądania erotycznego – piękno, nicość itp. – jest projekcją momentu pożądania poza samo pożądanie, stanowi wstępne odkrycie miłości. Erotyka, Eros, odnosi się bezpośrednio do tego przedmiotu („Poznanie bezpośrednie jest pogaństwem”50) i nie może zdać sobie sprawy z tego, jak przedmiot ten jest ustrukturyzowany, ani w obręb jakiej, przerastającej go struktury wchodzi. Dla erotyki pozostaje on tajemną „alfą i omegą” i tak brzmi jej ostateczne słowo o sobie samej – niezgłębiona głębia, pełna niewysłowionych treści, rozkosz przekraczająca życie i śmierć. Na płaszczyźnie realnych działań erotyki te wzniosłe słowa sprowadzają się bądź do oziębłej obojętności względem wszelkich wewnątrzświatowych relacji podmiotu erotycznego, nastawionego tylko i wyłącznie na mechaniczne niemal „reprodukowanie” nowych erotycznych podbojów, bądź (a nie jest to alternatywa rozłączna) do melancholii, związanej z nieustannie doświadczanym zawodem miłosnym, przy czym – jak trafnie ujmuje to Duńczyk – „Nieszczęście nie polega na tym, że zakochani nie mogą się pobrać, ale na tym, że się wzajemnie nie potrafią zrozumieć”51 (a także, gdzie indziej: „Nie potrafił [zakochany esteta] przekształcić nieporozumienia w prawdziwy związek”52). sposób – miłością, przy czym samo miłosne uznanie ma charakter nigdy niedomkniętego procesu. Oto główna teza tego tekstu. 50 S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, tłum. A. Szwed, Kęty 2002, s. 123. 51 S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, dz. cyt., s. 29. 52 S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 29.

188

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Erotyka w swym odniesieniu do tego, czego pożąda – tzn. do innej erotyki, jak już teraz wiemy – jedyne, co jest w stanie o tej „innej” erotyce orzec, to „nic”. „Nic” owo wychodzi naprzeciw oczekiwaniom erotyki względem świata i podsyca samo „substancjalne” pragnienie erotyczne. To „nic” jest zamkniętą, abstrakcyjną nieskończonością jej samej, o której ona nie wie i która stanowi dla niej tajemnicę. Tajemnica ta jest dla erotyki aż tak niezgłębiona, że ta nie orientuje się, że stoi przed pewnego rodzaju zagadką, paradoksem, pewnym zawiłym komunikatem, który przede wszystkim wzywa – „rozwiąż mnie”. Na tym polega właśnie komunikacja bezpośrednia, że tutaj pośredniość zagadki, jej dialektyka, nie może się w niej ujawnić, gdyż do tego potrzeba jest samego zdwojenia komunikacji. Zagadkę komunikatu traktuje się tutaj bezpośrednio jako wieczne i tajemne „nic”, którego esteta pragnie i od którego ucieka, ale które „samo w sobie” nigdy się nie zmienia, jest sobie wiecznie równe („Wobec nierozpoznawalności, lub dla tego, kto się znajduje w nierozpoznawalności, komunikacja bezpośrednia jest niemożliwa; ponieważ komunikacja bezpośrednia wprost mówi o tym, czym się w sposób istotny jest, podczas gdy niepoznawalność polega na tym, że nie występuje się w tym charakterze, w jakim się istotnie jest: zatem jest tu sprzeczność53 ”). Niesprzeczność komunikacji bezpośredniej, bez względu na to, czy sam komunikat w sobie sprzeczność zawiera czy nie, sprawia, że jej przydatność jest bardzo ograniczona – świetnie sprawdza się na polu nauk (przynajmniej tak uważa Kierkegaard), ewentualnie wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z samą jedno -jednoznaczną „przedmiotowością” świata, natomiast niewielki z niej pożytek, kiedy chodzi o relacje międzyludzkie. Wszelka treść, występująca w komunikacji bezpośredniej, da się ostatecznie wyrazić w apriorycznym zdaniu „A=A”. Problemem erotyki jest więc przede wszystkim to, iż nie jest ona w stanie przyjąć w siebie pełni „sprzeczności” istniejącej w każdym interpersonalnym akcie komunikacji współkonstytuowanym przez innego, właśnie o tyle, o ile nie istnieje dla niej inny 53

S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 115.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

189

inny niż inny, który jest zredukowany do czystego nic, potrafiącego z siebie wydać jedynie cichy pomruk potwierdzający to nieskończone równanie – „A=A”. Zatem erotyka może komunikować się ze swym przedmiotem jedynie na sposób bezpośredni. Ale przedmiot erotyki komunikuje bezpośrednio podmiotowi pożądającemu – jestem „nic” – i jednocześnie, w równie bezpośredni sposób, istnieje dla niego jako to oto konkretne „coś”. Erotyka „bezrefleksyjna” jest na kwestie komunikacji raczej niewrażliwa. Na tym niższym poziomie swego rozwoju esteta nie zauważa nawet powyższego paradoksu – pożera owo „nic” prezentujące mu się jako „coś” i pędzi dalej, ku kolejnej reprezentacji „niczego”, mając nieświadomą nadzieję, że w końcu jakieś „nic-coś” okaże się w sobie bezpośrednie na tyle, że i pochłonięcie go pozwoli i jemu oddać się w pełni mocom bezpośredniości. Komunikacja bezpośrednia ogranicza się tutaj do pochłaniania swego przedmiotu jako czegoś, co niby ma być bezpośredniością niczego, a wciąż okazuje się jedynie jakąś jego pośrednią reprezentacją, przy czym mechanizmy i struktury tej dialektyki zostają przez podmiot zupełnie zapoznawane w pędzie pożądania. Taką komunikacją rządzi właśnie „przedmiotowość”, a wszelka „inność” pojawia się tylko jako „rzecz”. Natomiast w swym wyższym napięciu egzystencjalnym refleksyjna erotyka w stosunku do swego przedmiotu wykazuje stan całkowitego niezrozumienia. Oto nic jest. Ten bazowy, sprzeczny komunikat każe erotyce, ślepej na dynamikę wszelkiej sprzeczności, uznać, że sam ciężar rzeczonej „niejasności” przynależny jest istotowo jej przedmiotowi (a nie np. zapośredniczony przez właściwości jej samej) i że w związku z tym możliwe jest ostatecznie jedynie melancholijne trwanie w milczeniu wobec kolejnych przejawów niewysłowionej tajemnicy, których kalejdoskop przewija się wobec bezpośredniego podmiotu estetycznego54.

Jak w związku z tym słusznie zauważa George, z punktu widzenia estetyki „treść subiektywnej myśli ma istotową charakterystykę sekretu. Sekret to nie po prostu to, co nie jest wyrażone, ale również to, co wyrażonym być nie może. Tę nieuchwytność wszystkich problemów egzystencjalnych można traktować jako ich se54

190

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Jakkolwiek esteta refleksyjny „przeczuwa”, że nicość przedmiotu wraz z jego istnieniem wystawiają na próbę sam pożądający podmiot, to jednak nie dochodzi tutaj do świadomego zaistnienia pełnej pośredniości, pojawia się jedynie zdanie sobie sprawy z tego, że mistyczna bezpośredniość, skrywająca się niby za swymi poszczególnymi reprezentacjami, zawsze nam będzie umykać, co jedynie podsyca rozpaczliwe pragnienie. Wszak dla estety inność innego, której fatalnym nośnikiem są poszczególne, konkretne przejawy tej inności, owa sekretna tożsamość innego ze sobą, „piękne” trwanie w mistycznym „A=A”, zakrywane jest i zakłócane przez zgrzyty i piski, przynależne kakofonicznemu byciu innego takim-tu-oto, dostępnego w swej powierzchowności. Na nieszczęście wszelkie próby przedarcia się przez tę zasłonę, ten szum zakłóceń, aby dobrać się do upragnionego „A=A”, niszczą tego -tu-oto innego i zarazem to, co się miało skrywać za generowanymi przez niego zakłóceniami – pełnię piękna Innego. A oprócz tego niszczenia, zawłaszczania, pochłaniania i sprowadzania owej powierzchowności do li tylko „zakłóceń”, uniemożliwiających pełną komunikację bezpośrednią – podmiot estetyczny nie potrafi wobec zwykłego -innego nic więcej uczynić. Wyznacza to samą znowuż estetykę, zarówno w swym niższym, jak i wyższym stadium, choć, jak widać, estetyka refleksyjna poszerza nieco zakres i działanie komunikacji bezpośredniej. Pierwsza skazana jest na komunikację bezpośrednią jako na brak komunikacji, ale wcale jej to nie przeszkadza. Druga zaś w komunikacji bezpośredniej odbiera już jakieś inne, nie-bezpośrednie sygnały, traktuje je jednak jako zakłócenia właściwego komunikatu, na który z wygłodnieniem czeka – „A=A”. W takim stanie braku porozumienia z przedmiotem esteta dochodzi do granic swej podmiotowości – ogarnięty przez melancholię poddaje się fantazjom o bezpośredniości, przeklinając ideę „miłości”, która, jak mniema, obiecywała mu dostarczyć ową bezpośredniość poprzez spełnioną relację seksualną z innym, a daje jedynie jakieś kretność właśnie, jeśli tylko pod uwagę brana będzie możliwość komunikacji (…)”; A.G. George, The First Sphere, dz. cyt., s. 21-22.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

191

dziwne, rzężące fragmenty innego, pełną zakłóceń zapowiedź pełni, nigdy się skończonemu podmiotowi nieudzielającej. Natomiast miłość potrafi dojrzeć do posługiwania się i rozumienia komunikacji pośredniej. Wstępnie możemy powiedzieć, że „jeśli komunikujący sam jest dialektycznie określony, a jego własne bycie określeniem refleksji, wtedy żadna komunikacja bezpośrednia nie jest możliwa. (…) Gdy mianowicie komunikacja komunikującego jest bezpośrednia, wtedy nie tylko sama komunikacja musi być bezpośrednia, ale sam komunikujący musi być bezpośrednio określony. (…) Gdy komunikacja zawiera dzięki komunikującemu sprzeczność, to staje się komunikacją pośrednią, ona daje ci wybór: chcesz w niego wierzyć czy nie?”55 Zatem jeśli sama forma komunikacji, sam akt komunikowania jest integralnym składnikiem treści komunikatu – mamy do czynienia z podwojeniem komunikacji, z komunikacją pośrednią. Jeśli wiszący na krzyżu człowiek mówi „Jestem Bogiem”, to sam fakt, że mówi to ten oto człowiek, na dodatek przybity do krzyża, sprawia, że zdania „Jestem Bogiem” nie da się bezpośrednio przyswoić – bezpośrednio jest to nonsens albo jakieś zakłócenie – tylko trzeba samemu bezpodstawnie opracować całość dostępnych w nim treści. To znaczy: w pośredniości komunikatu nie można pominąć tego konkretnego, przybitego do krzyża człowieka jako pewnego zbędnego naddatku, jakiegoś szumu, aby dostać się do samego rdzenia tego, co komunikowane – do boskości, bo owa boskość może być, w jednej z równoprawnych interpretacji, właśnie niczym więcej, jak tym do krzyża przybitym człowiekiem; jest to paradoks wymagający od nas skończonej decyzji, kiedy sama treść ma charakter paradoksu, który musimy jakby sami wprawić w ruch. Ale komunikacja pośrednia ma szersze zastosowanie niż tylko w ramach wiary/nie-wiary w Jezusa Chrystusa56. S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 116. Warto tu dodać, że sam Kierkegaard w zasadzie podaje tylko dwa konkretne przykłady komunikacji pośredniej – wspomniane zdanie Jezusa „Jestem Bogiem” oraz zdanie „Kocham cię” wypowiadane przez kochanka, który izoluje się od ukochanej (przy czym jako jednostka i tak jest od ukochanej odizolowany, więc jego 55 56

192

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Bowiem oto tajemnicę erotyki – określoną refleksyjnie jako zapośredniczające powtórzenie bezpośredniości – miłość traktuje nie jako coś, co wysyła komunikat bezpośredni („nic = nic”), tylko jako prawdziwą zagadkę, która w komunikacji pośredniej każe nam rozstrzygnąć – czym sama jest? O czym mówi? Na czym polega to, że owo nic jest, a jest, bo właśnie mi coś komunikuje? Sam fakt, że oto nic komunikuje się, jest już faktem wpływającym na treść tego, co mówione, nawet jeśli to nic miałoby komunikować nic. Mówiące, komunikujące nic jest paradoksem, w-sobie-sprzecznością, otwierającym na komunikację pośrednią, gdzie oba elementy, coś i nic, trzeba potraktować na równi, tzn. jako równie dla tego innego istotne czy konstytutywne. Miłość więc inaczej podchodzi do zakładanej przez estetyzm istniejącej „nicości”. Jak pisał J.A. Prokopski – „Taka nicość jest bytem szczególnym, przede wszystkim dlatego, że nigdy nie komunikuje się nam w sposób bezpośredni, jakby oczywisty, co tym samym wyraża jej istotną charakterystykę”57. Erotyka, jak wiemy, uznawała ten konkretny element tajemnicy nicości za samoanihilującą się pustkę i w związku z tym pozostawała jej w rękach tylko nudna, zasklepiona sobą immanencja świata, tajemnica rozpływała się w spełnionej i niedostępnej nieokreśloności „A=A”, a sam esteta pędził dalej, w poszukiwaniu innych połączeń z transcendentnym pięknem. Miłość jednak, dostrzegając samą istotę sprzeczności komunikatu, wie, że taka sytuacja wymaga ostatecznie od niej samej przyzwolenia na podwojenie tej komunikacji, bo tym, co tutaj komunikowane, jest właśnie sama sprzeczność, w której trzeba chcieć usłyszeć to, że sama komunikująca inność ma strukturę paradoksu, braku, nie-tożsamości. Zatrzymuje się więc przy tym i nie mając na podorędziu gest jest redundantny) – por. tamże, s. 122. A jeśli założymy, że komunikat wiary da się zredukować do komunikatu miłości (por. rozdział o miłości religijnej), to wtedy tym paradygmatycznym komunikatem pośrednim okazać by się mogła sama tylko miłość – stałaby się wtedy ogólną formą samego komunikowania się, w której uwidoczniają się wszystkie mechanizmy tegoż, wraz z ich paradoksami, aporiami, problemami etc. Na tym mogłaby polegać „teoretyczna” doniosłość miłości dla myślenia jako takiego. 57 J.A. Prokopski, Egzystencja i tragizm, dz. cyt., s. 56.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

193

niczego, prócz próby komunikacji ze strony „czegoś’ i siebie samej w swym powtórzeniu, sama nadaje treść komunikatowi „nicości” czy raczej przesądza o tej treści, wybiera ją – na zasadach, o których Kierkegaard jednak nie wspomina, a których analiza wykraczałaby poza ten tekst – spośród ulokowanych w niej „fasadowych” możliwości, wzbudzanych przez „socjalizującą” interakcję, przy czym im bardziej złożona treść będzie przedmiotem wyboru, tym od razu mocniej zaznaczy swoją obecność wzajemność („Sztuka polega na tym, że komunikujący unicestwia siebie, w sposób czysto obiektywny, a następnie na tym, że nieprzerwanie zakłada w jedności jakościowe przeciwieństwa (…) Jeśli ktoś chce mieć do czynienia z tego rodzaju komunikacją, sam musi rozwiązać węzeł. (…) Nikt wprost nie będzie mógł powiedzieć, czy to atak, czy obrona, wtedy najbardziej gorliwy zwolennik sprawy, jak i jej najbardziej zajadły przeciwnik, obydwaj mogą widzieć w kimś sprzymierzeńca”58). Ujmując to na przykładzie wyznania miłości – jeśli ktoś mówi „kocham cię”, ktoś, kto w tym „kocham cię” chce się nam jakoś objawić, a jednocześnie jest kimś innym, nie nami, kimś obcym, kimś, kto dla nas jest pochłonięty przez jakąś nieusuwalną heterogeniczność, to w tym akcie komunikacji objawia się przede wszystkim sprzeczność. Nie potrzeba specjalnych zabiegów ze strony tego, który mówi te słowa, aby sprzeczność ta się objawiła – wystarczy, że będzie to inny człowiek59. Jego odrębność już gwarantuje to, że mówiąc „kocham cię” i nie będąc z nami połączony w jakimś nieskończonym i pleromatycznym uścisku, mamy do czynienia zrazu ze sprzecznością – miłością i separacją jednocześnie. Co więcej, każdy komunikat miłości, jako że jest właśnie komunikatem, a więc relacją dwóch odrębnych indywiduów, zawiera w sobie tę antynomię, którą w komunikacie miłości jednocześnie się przepracowuje.

S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 115. „z całą pewnością wiemy o istnieniu co najmniej jednego takiego «przedmiotu», który nie daje się całkowicie zakomunikować bezpośrednio – jest nim każdy człowiek sam dla siebie, jako wewnętrzność, duch czy wolność”. T. Kupś, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda w kontekście filozofii niemieckiej, dz. cyt., s. 297. 58 59

194

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Od nas zależy, czy większy nacisk położymy na miłość, która się tu objawiła, czy na „separację”, której doświadczamy w komunikowaniu, czy na oba te momenty po równo: czy bardziej uznamy coś czy nic, czy połączymy to w spekulatywną całość, przy czym żadna nasza interpretująca decyzja nie może zniwelować zawartej w komunikacie pośrednim antynomii, samej formy tego komunikatu, co najwyżej wpływa na kształt historii danej miłości. Bo wybierając np. „separację”, wybieramy ją jako „separację”, a więc jako jedynie-możliwość realizowaną w tym wyborze, a nie pewną ściśle przylegającą do formy komunikatu, „właściwą” treść; wybierając „separację”, tak czy owak wybieramy również jej mniej lub bardziej określoną negację, gdyż na tym nieustannym wychyleniu ku negacji opiera się antynomiczność komunikacji pośredniej. I tak, sama komunikowana „miłość” dana jest tylko w „separacji” i poprzez „separację”, i dlatego sam interpretujący wybór ma swoje „formalne” ograniczenia, gdyż jest decyzją skończonego podmiotu – w tym sensie tutaj wybór jest zawsze wyborem pewnej antynomii (od nas zależy jej treść). Jakbyśmy się więc nie ustosunkowali do tej sprzeczności, która jakby hamuje samą komunikację, to o ile samą sprzeczność uznamy za istotę tego, co komunikowane, a w uznaniu tym sprzeczność tę jakoś afirmująco wyinterpretujemy, to zawsze w naszym ustosunkowaniu się zawarta będzie jakaś luka, wynikła z wnętrza tej antynomiczności, antynomiczności pośredniości. Zatem nasz wkład w samą treść tego komunikatu jest taki, że w naszym konkretnym przesądzeniu jego treści i jednocześnie uznaniu, że sam ten komunikat jest pośredniością tej swojej treści – że sam w sobie jest otwarty na nasze uznanie go takim bądź innym – włączamy się w dzianie się wzajemności w samym komunikowaniu i uznając daną treść, jednocześnie podważamy jej finalność, uznając ją za założoną przez nas. Bez tego komunikat przeminąłby jako beztreściowe nic, a komunikacja nie udałaby się w ogóle. Idąc dalej – z racji tego, że my sami w strukturze dialektycznej miłości jesteśmy już nieustannie odniesieni do naszego innego, to i ta „nasza” decyzja jest dla nas samych komunikatem pośrednim, tzn. nie jesteśmy w niej przejrzyści dla samych siebie i potrzeba do jej zro-

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

195

zumienia czegoś innego – czyli interpretacji tego innego, do którego my sami jesteśmy odniesieni i który ostatecznie nada sens temu, co my sami chcemy zakomunikować; a z kolei owo nadanie sensu przez innego dla niego samego, jako że też już jest odniesiony w miłości do nas, może zostać uskutecznione znowuż przez naszą interpretację, która domaga się interpretacji innego i dalej – spekulatywna spirala schodzi coraz głębiej w dół. To, że moja decyzja jest ostateczna dla mnie – skoro nie ma już solipsystycznego „mnie”, jest „wzajemność” – nie znaczy, że jest taka „w sobie”, tzn., że jest taka w ramach „wzajemności”; czyli, że nie jest ostateczna dla miłości; dlatego decyzję ową trzeba rozumieć nie poprzez jakąś absolutną „źródłowość” autonomicznej jaźni, a poprzez to, że jest jedynie naszą interpretacją wymagającą innej interpretacji (to argument przeciwko imputowaniu jakiegokolwiek jednostronnego „decyzjonizmu” Kierkegaardowi „etycznemu”). Powtórzmy więc dobitnie – nawet jeśli w komunikacji pośredniej chcemy przyznać zrazu rację separacji, to nawet taka decyzja, jako świadomie pośrednia, skończona, nieostateczna, nie zrywa komunikacji z tym oto konkretnym, komunikującym separację innym, tylko pozwala na samej nieostateczności i ciągłej sprzeczności komunikatu pracować dalej rodzącej się tutaj miłości dwóch podmiotów (co niecierpliwej erotyce nigdy się nie zdarza, gdyż ta nie jest bezpośrednio zainteresowana podtrzymywaniem jakiejkolwiek nieostateczności). Tym zaś, co zrywa komunikację pośrednią, jest decyzja niezważająca na swe skończone pochodzenie, roszcząca sobie pretensję do absolutności i ostatecznego ustalenia sensu danego komunikatu, niszcząc zawartą w nim sprzeczno -pośrednią strukturę wzajemności. Zatem prawdziwie „zakochaną” odpowiedzią na pytanie o miłość będzie czyn, komunikujący naszą decyzję (formalnie bez znaczenia jaką, byle skończoną), tzn. pewne uzewnętrznienie i zapośredniczenie w odseparowanej zewnętrzności nas samych – ale poprzez to znowu ujawni się sprzeczność, tym razem właśnie sprzeczność nas samych, sprzeczność, dzięki pracy komunikowania się sukcesywnie, acz nieskończenie znoszona (a nie jednorazowo, erotycznie niwelowana). To nieustanne dzianie się „antynomii miłości” dotyczy w rów-

196

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

nym stopniu naszej decyzji względem tego, czy ktoś nas naprawdę kocha i czy my w tę miłość wierzymy, jak i tego, czy my naprawdę kochamy i czy chcemy tej naszej domniemanej miłości poświęcić swoją pracę. Komunikacji pośredniej nigdy nie przynależy ostatnie, wieńczące słowo, nigdy nie ma w niej poczucia prostej satysfakcji z wyłożenia „o co mi chodziło”, bo sprzeczność tkwiąca w tej komunikacji jest nieustanie produkowana – zarówno przez kolejne komunikaty, wymagające interpretacji i reakcji w postaci kolejnego komunikatu, jak i przez sam prosty fakt, że w dużej mierze na swej „złej” subiektywności opieramy poszczególną ich treść, co nigdy nie da nam ostatecznej pewności, o ile sami jesteśmy już swoją niepełnością. Ale porozumienie w miłości nie polega na tym, aby się finalnie zjednoczyć z komunikującym w jakiejś unii pełnego i przezroczystego dla siebie sensu, tylko na tym, że ta komunikacja wciąż trwa, że sami chcemy ją kontynuować, bo choć nie wiemy na pewno, to jednak ufamy w miłość, która się tutaj wydarza, raz za razem, dzięki naszej pracy wychodzenia poza i potwierdzania siebie, jak i wychodzenia poza i potwierdzania miłości (innego). Zarówno rozpoznanie gęstej sobą „nicości” komunikatu, jak i miłosne przyznanie się do swej skończoności w jego odbiorze stanowią o powstaniu komunikacji pośredniej. Kiedy miłość przyjmie do wiadomości, że „nicość”, która nadchodzi od innego, będąc nim, jest również jej „nicością” jako zmysłowego podmiotu, rozpozna siebie jako to, co nadchodzi skądinąd; rozpozna, że nie jest już bezpośrednią erotyką, tylko że właśnie stała się miłością („Jest to zagadka; ale gdy człowiek ją odgaduje, ujawnia się to, co w nim mieszka przez to, jak odgaduje. Sprzeczność stawia przed nim wybór, i gdy wraz z nim wybiera, objawia się sobie”60). Zatem komunikacja pośrednia miłości polega – jak i cała miłość, o czym była już wielokrotnie mowa – na uznaniu tego, co się zakłada i założeniu tego, co się uznaje; polega na odkryciu w sobie wykraczającego poza siebie innego i w innym siebie, który poza nas wykroczył, przy całkowitej świadomości, że 60

S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 110.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

197

ten element ogólny, który tutaj jest elementem jednoczącym siebie i innego, ta dziejąca się jako dwie erotyki miłość, nie jest ogólnością uprzednią, narzuconą nam przez cokolwiek, nie jest kajdanami struktury, w którą fatalistycznie popadamy, tylko jest naszym skończonym wytworem, jest naszym dziełem (np. czynioną właśnie komunikacją pośrednią) – „To, co ogólne, jako takie nigdzie nie istnieje i od danego człowieka zależy, od siły jego woli, czy w tym, co jednostkowe, chce dostrzec i to, co ogólne, czy też tylko to, co jednostkowe”61. Na tym polega zapośredniczające zespolenie tego, co jednostkowe i tego, co każdą jednostkowość przekracza – tego, co „ogólne”: możliwości pośrednio -afirmującego siebie wychodzenia poza siebie nie na swoich solipsystycznych zasadach. To rozpoznawanie siebie w innym jest z jednej strony potwierdzaniem swojej odrębności, a zatem fiaskiem miłości, ale właśnie dlatego, że w tym rozpoznaniu uczestniczy prawdziwy, realny inny, którego inności nie można zredukować do siebie, objawiającego się tutaj, to mamy wciąż do czynienia z miłością – z miłością, która w tym fiasku triumfuje, bo choć nie dochodzi w pełni do głosu, to pozwala dzięki temu dojść do głosu pośredniemu innemu. I choć jego głos jest często słaby, zwodniczy, przetworzony, to jednak pochodzi prawdziwie skądinąd, nie pozwalając nam w triumfalnym triumfie na zatopienie się w jego bezpośredniości. Odnajdywanie w niepowodzeniu pewnej stałej, która wyznacza jądro porażki, ratujące nas przed ostatecznością, pewnością, bezpośredniością – jest miłością. Z innej strony podchodząc do tego problemu, trzeba przyznać, że komunikacja pośrednia jest jakąś wariacją na temat „hermeneutycznego koła”. Chociaż w samym komunikacie nic nie przesądza o jego ostatecznej treści, to jednak skądś musimy „wiedzieć’, że horyzontem interpretacyjnym, w jakim należy rozumieć jeszcze nawet nieprzepracowaną treść tego komunikatu, jest modus istnienia właściwej miłości, podważający ową ostateczność. Aby można było komunikat pośredni potraktować jako komunikat włączający się w dialektykę miłości, spekulatywna miłość musi już jakoś być „dana”; ale 61

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 449-450.

198

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

niby skąd? Oczywiście z nas samych. To my, jako podmioty aktywnie uczestniczące w dialektyce kochania, podtrzymujemy grunt dla pośredniości komunikatu – samą miłość wzajemną. Ale my sami skąd czerpiemy siłę, która podsyca istnienie naszej miłości, skoro sami możemy co najwyżej podsycać erotyczne pożądanie? Znikąd, tzn. od innego, który nam komunikuje o miłości, którą musimy już rozumieć w nas samych, którzy jesteśmy odniesieni do innego, aby inny mógł nam ją zakomunikować itd. Aby można było komunikować pośrednio, trzeba już być w pośredniości, ale być w pośredniości można tylko komunikując pośrednio. To koło to oczywiście struktura samej pośredniości; inna nazwa „wzajemności” jako takiej. Problemem komunikacji, tak osadzonej w dialektycznych ramach miłości, pozostaje to, że jej interpretacje paradoksalnie odnoszą się do wartości takich jak „słuszność” czy „niesłuszność”, „poprawność” i „niepoprawność” treści. Nie można powiedzieć, aby interpretacja komunikatu innego, czyniona przez zakochany podmiot, była treściowo „niesłuszna”, „niepoprawna”, ponieważ nie istnieje ostatecznie nic, co mogłoby nas o tym poinformować (chyba że kolejny, pośredni komunikat, który jednak znów trzeba interpretować etc.). We wszystkim, co myślimy o tym, co inny chce zakomunikować o miłości, mamy swoją słuszność. Ale z drugiej strony o tyle, o ile uznajemy naszą interpretację w ogóle za „słuszną”, „poprawną”, to właśnie wtedy przestaje być ona komunikacją. Inaczej mówiąc, jest tylko jedna rzecz, która przesądza o „niepoprawności” interpretacji komunikacji pośredniej – jej domniemana, formalna „poprawność”. W trakcie trwania aktu komunikacji pośredniej musimy wciąż pamiętać o tym, że jest w tym akcie coś, co jest nie do wyinterpretowania – sama sprzeczność innego – i co podważa ostateczność każdej nadanej komunikatowi treści, choć jako nieostateczna treść ta realnie funkcjonuje w ramach spekulatywnej wzajemności. Czyli – słuszne jest wszystko, co w ramach miłości o niej sądzimy i dlatego nigdy nie możemy być w niej niczego pewni (choć przy pewnych treściach chcemy się upierać i na nich wypracowywać nasz związek). Wynika to oczywiście nie z nieudolności podmiotów komunikujących, z „ezoteryczności” treści miłosnych, z niedbałości, ze

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

199

wszystkich tego typu akcydentalnych właściwości naszej egzystencji, ale z samej struktury spekulatywnej miłości, z samej struktury nas jako skończonych podmiotów. Podkreślmy raz jeszcze – komunikacji pośredniej (i miłości) nie wieńczy zatem skończone uznanie, że jej treścią jest „nie kocha”, ale jakakolwiek ostateczność; uznanie, przy zachowaniu wszystkiego tego, co powyżej określało komunikację pośrednią, że miłość się skończyła, nie kończy jej – uwypukla separację, może przygotowywać rozstanie, ale o ile wciąż tkwi w tym niepokój i niepewność, to niekiedy wręcz wzmaga miłość. Kończy ją za to estetyczna pewność, że na przykład inny mnie kocha, że ja kocham innego. Miłość jest więc zatem zgodą na niemożliwość bezpośredniego komunikowania się zakochanych, czyli możliwością komunikacji pośredniej – nieustannym powtarzaniem aktu komunikowania, który zrazu odczuwamy jako porażkę, ale właśnie dzięki jego niepełności, dzięki temu, że wciąż jest coś do zakomunikowania, miłość w ogóle może mieć miejsce, jako nieostateczność nie tylko siebie samej, ale i swojej porażki. A więc z drugiej strony komunikacja pośrednia warunkuje miłość – kiedy ktoś, kto bierze udział w akcie komunikacji, dojdzie do wniosku, że dzięki temu, czego się „dowiedział”, już coś ostatecznie i bezpośrednio wie, a zatem, że komunikowanie pośrednie już się spełniło i jest niepotrzebne – miłość się kończy, wracamy na grunt czystej erotyki. Miłość sama jest ostatecznie li tylko powtarzanymi aktami komunikowania się, gdzie inny daje się nam „poznać” poprzez to, że wystawia się na naszą jego interpretację, która za każdym razem chybia celu i to nie na zasadzie błędu proceduralnego, ale z samej istoty pośredniości dziejącej się tutaj komunikacji – inny jest obecny w powtórzeniowych aktach komunikowania się jako to, co sprawia, że trzeba wciąż te akty powtarzać, gdyż istnieje zawsze pewna, choćby minimalna różnica pomiędzy naszą interpretacją a tym, co pochodzi, jak mniemamy, od innego (przy czym sam inny może być ostatecznie traktowany jako różnica pomiędzy poszczególnymi interpretacjami jego komunikatu, jako to jego uporczywe istnienie w swej odrębności względem treści tego komunikatu – gęste sobą nic, które sprawia, że nasze komunikowanie się z nim

200

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

musi mieć charakter nieustannego krążenia wokół nieistniejącej bezpośredniości; miłość jest zgodą na tę nieustanność i wchłonięciem jej w siebie jako własnej, afirmatywnej istoty). Z tego wszystkiego wynika, że głównym zadaniem miłości jest „dialogiczne” tworzenie siebie samej poprzez powtarzane zakładanie siebie w sobie i powtarzane uznawanie siebie w innym, i na odwrót, przy zapośredniczeniu tej dialektyki w elemencie erotycznej zmysłowości. „Ale czymże jest miłość? Miłością jest zakładać miłość; czynienie miłości to zakładanie miłości w innych; kochać to zakładać, że inni kochają”62. Założenie to jest oparte i wynika z komunikacji pośredniej, gdzie „tylko ktoś, kto pozostaje w miłości, może znać miłość, i w ten sam sposób jego miłość może zostać poznana”63. Z tego, co powiedziano, wynika, że całkowicie nietrafna jest powierzchowna interpretacja stosunku komunikacji pośredniej do miłości. Na przykład Tomasz Kupś w swej monografii o Kierkegaardzie pisze w związku z omawianą problematyką: „zastosowany w Albo-albo zwrot «estetyczna ważność małżeństwa» jest tytułem jak najbardziej prawomocnym, gdyż stanowi określenie uzewnętrznienia tego, co wewnętrzne (tu: wewnętrznej żarliwości uczuć). Nie dlatego, że estetyczność pierwszej miłości zostaje w nim zachowana, lecz dlatego, iż etyczność małżeństwa zostaje ujęta w estetyczną formę, która ma zewnętrzny, bezpośrednio komunikowalny wyraz”64. Owszem, może i zewnętrzna komunikacja formy małżeństwa jest bezpośrednia, ale właśnie dlatego małżeństwo (a tym bardziej jego zewnętrzna forma) nie stanowi miłości, tylko ją zakłada. W „etycznej” miłości nie chodzi o to, by móc komuś trzeciemu bezpośrednio zakomunikować 62 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 23-24. Oczywiście, w samych Dziełach miłości sprawa ta wygląda nieco inaczej; posłużyłem się jednak tym cytatem, aby pokazać, że dialektyczna struktura miłości właściwej, choć w szczytowym punkcie myśli Duńczyka uwiera go nieznośnie, jest w nim jednak wciąż obecna i nieustannie sugeruje inną, doczesną możliwość interpretacji miłości. Tak będzie się rzecz miała ze wszystkimi fragmentami Dzieł… wykorzystanymi poniżej do naświetlenia specyfiki miłości właściwej. 63 Tamże, s. 16. 64 T. Kupś, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda w kontekście filozofii niemieckiej, dz. cyt., s. 441.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

201

„kochamy się” i nie dlatego ma ona „estetyczną ważność”. Właściwa miłość dzieje się w obrębie „wewnętrzności”, ale takiej, która poza siebie wykracza i jest wspólna dwóm zakochanym podmiotom. Formalne uzewnętrznienie namiętności, jakkolwiek nieodzowne dla miłości (choć może niekoniecznie w postaci małżeństwa), nie przekreśla istnienia jej ciągle w wewnętrzności (co więcej, tylko dzięki tej zewnętrzności sama wewnętrzność może siebie pojąć i pokochać, i na odwrót, tylko dzięki wewnętrzności zewnętrzność ma rację bytu jako zewnętrzność czegoś). Autor cytowanego fragmentu daje się zwodzić niedialektycznemu rozdzieleniu wewnętrzności i zewnętrzności, zapominając przy tym, że miłość jest właśnie ich jedynym możliwym sposobem podwojonej współegzystencji. Niezrozumienie istotnej treści „estetycznej ważności małżeństwa” prowadzić może czasem do uznania, że jedyne, co w małżeństwie, w miłości, w związku pozostaje estetyczne, to formalny – bezpośredni – akt zawarcia ślubu, zapisany w księgach kościelnych i jako taki możliwy do odczytania przez każdego, nawet przez bezrefleksyjną maszynę65. W ten sposób miłość, komunikując się jedynie bezpośrednio poprzez ogólną formułkę przysięgi, stroju ślubnego, wspólnego rozliczania się małżonków w urzędzie skarbowym czy co tam jeszcze autor ma na myśli, mówiąc o bezpośredniej formie małżeństwa (czy inaczej sankcjonowanego związku), sprowadzona zostaje do rangi tego, co nie-egzystencjalne, co bez-wolne i co totalizujące, a przecież zdrowy rozsądek uważnego czytelnika pism Duńczyka podpowia65 Można tutaj zacytować opinię Toeplitza, który jasno stwierdza, że „formalność” małżeństwa nie przekreśla jego nieustającej, „subiektywnej” podstawy: „Państwo i religia (jako przejaw tego co ogólne) petryfikują akty woli ludzkiej, np. w postaci ślubów. Konsoliduje to dodatkowo współżycie ludzi. Dokument dodaje ludziom odwagi, sprzyja trwałości związków i potęguje uczucie odpowiedzialności. (…) [Jednak] Podporządkowanie się rygorom państwa i religii nie przekreśla indywidualnej odpowiedzialności. Etyk podporządkowuje się bowiem tylko ogólnym nakazom związanym z wyborem zawodu, współpartnerem życia. Wszystkie szczegółowe zagadnienia musi rozstrzygać sam. Człowiek taki jest skazany na to, by dokonać wolnego i samodzielnego wyboru: jak postępować, skoro postępować musi. Przytoczmy przykład: małżeństwo jest ogólnoludzkim nakazem, powiada Duńczyk, nie wyjaśniając zresztą, dlaczego tak jest. Jednak jednostce nikt nakazać nie może tego, jak ma postępować w małżeństwie” (K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 69).

202

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

da, że „człowiek etyczny podkreśla, że małżeństwo wcale nie musi niszczyć pierwszej, romantycznej miłości. Małżonek jest posiadaczem, który przyswaja sobie to, co zdobył, zatem jakby zdobywał ciągle na nowo”66. Miłość innego jest więc pewnego rodzaju wyzwaniem – zagadką, która od nas samych wymaga wypracowania różnych dróg rozwiązania. I zawsze będziemy musieli konfrontować się z nieprzemijającym faktem, że za miłość, którą ktoś darzy, również i obdarowywany ponosi odpowiedzialność, ponieważ jej zagadka nie przemija wraz z jednokrotnym rozwiązaniem. Miłość to nieustanne, zapośredniczone pytanie, które nie zadowala się abstrakcyjnym i ahistorycznym „tak” bądź „nie”. Nie da się oblec w jakąś martwą, bezpośrednią formę, w której mogłaby bezpiecznie zastygnąć i schronić się w niej, abyśmy w razie czego mogli po nią w każdej chwili, bez wysiłku sięgnąć i ją wykorzystać. Ustanawia nieskończony, acz możliwy do przebrnięcia na innym poziomie niż bezpośredniość dystans pomiędzy podmiotową zmysłowością estety a czekającą na wypełnienie obecnością innego, trapi nas i wzywa bez ustanku. Miłość jest zawsze opartą na płynącej z komunikacji z pełną-czegoś-nicością decyzją o kochaniu. Decyzją w jakiejś mierze „bezzasadną”. Za Kierkegaardem trzeba powiedzieć, iż po prostu przychodzi taki moment, kiedy w obliczu innego ryzykujemy i mówimy sobie „kocham”, zarazem równie ryzykownie uznając, że ten inny też nas kocha, „tu jednak znowu ważne jest to, że nie ma niczego, niczego «takiego», o którym można mówić bezwarunkowo, iż dowodzi ono obecności miłości lub że bezwarunkowo dowodzi, iż jej nie ma”67. Nie ma żadnej podstawy – oprócz samej miłości, której jeszcze przecież nie ma – żeby o tym „wiedzieć”. To owa, wspominana tu po wielokroć rozumiejąco -zakładająca „decyzja” jest tym, co powołuje do życia miłość, opierając się na jakiejś bliżej nieokreślonej inności innego, z którą, dzięki erotyce, mamy do czynienia. Pasja estety po-

A. Workowski, Aktualność koncepcji autentyczności Sørena Kierkegaarda, w: Aktualność Kierkegaarda, dz. cyt., s. 177. 67 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 15. 66

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

203

zwala nam odkryć nicość jako pierwszy fenomen istnienia innego, natomiast miłość, której jeszcze nie ma (jest wszak „nicością” mnie i innego), pozwala nam „nicość” ową pokochać i – poprzez samo zdecydowanie kochania – ustanowić dopiero wzajemność, w której miłość, której nie było, może dopiero zaistnieć jako „konkretna nicość” (nicość, która tutaj zanika), jako coś, co jest efektem, będącym gruntem. Miłość taka wymaga od nas nieustannej troski, pracy, bo wciąż może na powrót zostać wchłonięta przez „tajemną” i pewną swego nicość bezpośredniości. Na zakończenie tego punktu trzeba zauważyć, że choć treść komunikacji pośredniej w miłości jest istotowo nieokreślona, to jednak horyzont jej interpretacji rozpościera się między skrajnościami – „kocha” i „nie kocha”. Miłość w tym sensie komunikuje przede wszystkim siebie, czyli „wzajemność”. Ale całe bogactwo życia dwojga zakochanych, wszystkie możliwe komunikaty, jakie ślą do siebie, jakkolwiek odnoszą się do tej podstawowej dialektyki, nie dają się przecież do niej zredukować. Wzajemność, sam fakt istnienia miłości, jest dopiero bazą. Jak więc rozumieć bogactwo i finezję świata miłości, gdzie je umiejscowić w tym procesie wydawania miłości na świat? Otóż cała ta szczegółowość i drobiazgowość spekulatywnej miłości jest właśnie wynikiem, echem, skutkiem czy może nawet „istotnym epifenomenem” tego ścierania się interpretacji i znoszenia sensu, z jakim mamy do czynienia w komunikacji pośredniej. To nieustanna i niemożliwa do zakończenia praca komunikacji na rzecz rozumienia miłości innego „produkuje” – poza „produkowaniem” samej miłości w jej nieukończeniu – pewne skończone „dzieła”, nasze historyczne czyny, nieudane gesty, konkretne i określone formy pośrednich komunikatów, które choć zrazu mogą się wydawać czymś marginalnym, pobocznym – tym bardziej że w sobie samych ich określoność może być jakby zawadą w tym, do czego zostały powołane: do zakomunikowania miłości, a nie siebie samych – to z perspektywy mijającego czasu stanowią całe płodne podglebie życia zakochanych. Pośredniość komunikacji sprawia, że wokół samej miłości wytwarza się właśnie pewne medium, w którym żyją te wszystkie „rzeczy”, za pomocą których próbowaliśmy rozumieć i dawaliśmy się rozumieć.

204

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Trwanie owego medium, możliwe jedynie dzięki temu, co w medium tym jest, to drugi biegun miłości, ten, dzięki któremu doświadczamy jej ciągłości mimo wątpliwego istnienia. Zatem miłość może i jest niepewna, ale jej wytrwałość w tej niepewności stanowi solidną, rzetelną bazę dla wzajemności, która odkłada się w naszych „rzeczach”, naszych „dziełach” – w tym, co w związku z naszą nieustanną niepewnością czynimy. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby owe „rzeczy” czy „dzieła” rozumieć po prostu jako materialne wytwory, powstałe wskutek wzajemnego formowania nas samych i naszych światów, choć oczywiście chodzi nie tylko o to; może najlepszym określeniem ich wspólnego mianownika będzie szeroko pojęta „czułość”. To, że ostatecznie nigdy nie będę pewien, czy w swej intymności druga osoba mnie kocha, a także czy tak naprawdę i ostatecznie ja tę drugą osobę kocham, może budzić przygnębienie i zniechęcenie. Może nawet zakończyć miłość. Ale kiedy będziemy wystarczająco uparci, to jeśli tylko spojrzymy po jakimś czasie przez ramię na cały skonstruowany wokół tego pytania i nierozstrzygniętej odpowiedzi świat czułości, na ten jego prosty przepych, to istnieje szansa, że owo przygnębienie stanie się dla nas jedynie miłosnym momentem, momentem mądrości, a nam pozostanie sycić się „głupotą”, faktycznością całej reszty, i trwać we wzajemności wobec nieostateczności naszego kochania siebie68. Pora więc, aby zająć się kwestią stosunku miłości pośredniej do miłości erotycznej, rozumianej jako stosunek miłości erotycznej do stosunku miłości erotycznej do miłości erotycznej, czyli miłości pośredniej do siebie samej.

Zarysowana tutaj formuła „komunikacji pośredniej” nie została oczywiście w swym treściowym bogactwie wyczerpana. Wiele zagadnień musiało pozostać w ukryciu ze względu na prymat problematyki miłości w tej pracy. Cała „fenomenologia” komunikacji pośredniej jako takiej, doświadczenie z jednej strony zawartego w niej bezwładu, a z drugiej jej produktywność, ma w sobie na tyle uniwersalny potencjał, że z pewnością zasługuje na odrębne, wnikliwe badanie, na które w tym miejscu nie ma już miejsca. 68

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

205

10. DZIEŁA MIŁOŚCI I PRAWDA MIŁOŚCI Przyjrzyjmy się dokładniej jeszcze owym dziełom i owemu medium, o których powyżej napomknęliśmy. W erotyce to ja „kocham”, ale nie jestem kochany; stąd poza mną istnieć może tylko piekło nicości. Erotyka jest pogonią za cieniem rzucanym przez samą erotykę; jest radykalnym przemijaniem, ponieważ wszystko, co czyni, czyni w pustce i po nic. Konkret konkretności, w którym esteta chce odnaleźć bezpośredniość i absolut, ma jednak, sam z siebie, charakter skończony i istnieje tylko jako zanikanie, przepadanie, zamieranie. Nic nie jest w stanie go uratować – nawet miłość właściwa przyjmuje takie skończone istnienie zmysłowego konkretu, choć pozwala mu być tym, czym jest, nie starając się sprzeniewierzać mu i absolutyzować go w męce złego pożądania. Ale miłość nie porzuca samej konkretności. Miłość pośrednia jest odnalezieniem siebie samej w tym, co inne i spotkaniem z tym, co przychodzi skądinąd, a co jest absurdalnie swoje. Miłość pośrednia jest też ciągłym powielaniem tego aktu znalezienia i spotkania, bo dzięki wzajemnemu zakochaniu istnieje możliwość i niejako przymus nieustannego powtarzania – bo tylko w czasie istnieje ten skończony ktoś, którego kocham, a więc nie jednowymiarowa i raz dana wieczność (np. wieczność „przeżycia”) wyznacza miłość, ale pojedyncze dzieła powtarzanego upewniania się przed sobą w miłości i przed innym o miłości jego i do niego. Te poszczególne, mnogie powtórzenia – one także mogą przemijać, ale wtedy przemijają wobec tej innej miłości i pozostawiają trwały ślad, odciśnięty nie w pustce przepastnego pożądania, ale w nieustannym zawierzaniu, że same te powtórzenia to już elementy, które ową pustkę przepracowują, że dzięki nim da się na niej coś budować, że samej pustki ostatecznie nie ma, bo już jest „coś”, miłość powstała dzięki miłości, która nią jest i nie jest zarazem (bo ostateczna pewność właściwej miłości nie przysługuje). Te ślady mają jak najbardziej namacalną formę, są pamiętaniem, robieniem, dotrzymywaniem itp. – są „odpryskami” powstałymi w trakcie naszego bycia z innym, są iskrami, które sypią się z tego starcia, tym, co pozostaje z przejścia tego

206

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

huraganu mnie i innego, którzy się kochamy – i to one w ostatecznym rozrachunku są dziełami miłości, konkretnymi ogólnościami wzajemnego ruchu kochania. Miłość pośrednia odnajduje się więc nie w pustym „kocham cię”, powtarzanym w kółko przez zafiksowanych erotomanów, nie w pustych ekstazach zmysłowości – w zanikającym, niepowtarzalnym „tym oto” – ale w swoich własnych dziełach wobec drugiej miłości, która z kolei też odnaleźć się może jedynie w dziełach wobec innej miłości. To wzajemne zazębianie się miłości o miłość, które to miłości „wewnętrznie” są wszak niczym więcej jak tylko ruchem swych niezliczonych momentów, także zazębiających się o siebie, możliwe jest w szczególnym medium, a zarazem medium to jest przez nie wyznaczane i określane. Tym medium jest prawda miłości. To medium też można rozumieć dwojako. Jako coś w sobie bezpośredniego, kiedy podchodzić do niego właśnie jako do pewnego medium, to znaczy jako do pustej „przestrzeni” zdarzeń, w której realizują się poszczególne elementy ruchu miłosnego. W takiej pustej i statycznej wewnętrzności medium to przejawia się jako uparty spokój i błogość, a oba te fenomeny towarzyszą poszczególnym elementom miłości, dziejącym się w tym medium, przenikając je. One same jednak (spokój i błogość) – jako „treść” istnienia medium, w którym miłość się dzieje – w swym narzucaniu się nam nie pozwalają się tłumaczyć tylko poprzez to, do czego się dołączają, nie chcą się w pierwotności swego doświadczenia sprowadzić do jakiegoś poszczególnego momentu miłości, sugerując, że jakby dopiero one umożliwiały spokojne i błogie przemijanie tych momentów. Ten spokój, który „otrzymujemy” w miłości, zgadzając się na zapośredniczenie, daje nam powód do pewnego rodzaju „wdzięczności” – choć struktura miłości wymaga, aby pewność błogości i spokoju się pojawiła, to jednak sama konkretność tego pojawienia się tu i teraz, w tym dniu, w tym miejscu, to, że otrzymuję to w związku z byciem przy tobie, to jest ta cudowna, chybotliwa, konkretna zależność, której „formalność” może i jest powszechna, uniwersalna i „wykoncypowana”, ale jej „materialność” bierze się jakby znikąd i ta jej „przypadkowość” tylko wzmaga coś, co nazwaliśmy „wdzięcznością” (ta

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

207

bezgraniczność, ten bezgrunt konkretności, jest nawet treścią mej „wdzięczności”). Ale poznanie tego spokoju i błogości możliwe jest tylko w ramach i poprzez ruch miłości „w sobie samej i dla siebie samej jako innej”, tzn. tylko w tych czynionych w tym medium elementach. Każdy z elementów miłości niesie w sobie błogość i niesie coś więcej, coś, co sprawia, że błogość ta jest rozedrgana, że mamy poczucie jej kruchości, ponieważ zasadza się właśnie na tym, co ją niesie, na momencie naszej miłości i jest w niej to „skądinąd”, to, że pochodzi od miłości innego, która pierwotnie jest dla nas zadaniem. Zatem jako coś dla siebie zapośredniczonego medium to jest zarazem nie tyle daną i zastaną spokojną krainą „wdzięczności”, co raczej dopiero wyzwaniem, jakie stawia sobie miłość za każdym razem w swych poruszeniach. Tylko przez te momenty medium to odkrywa się przed nami jako błogość, tzn. odkrywa się dopiero jako efekt działania i zazębiania się dwóch podmiotów, które się kochają i w tej miłości się dzieją (są akcją, gwałtownością, porywem). W tej dynamicznej, wciąż siebie ustanawiającej „zewnętrzności” i „materialności” dzieł miłości medium to – poprzez rozpoznanie go jako czegoś, co się dopiero sprawia w ramach miłości – traci swoją statyczną, „naturalną” formę i staje się niejako dziejącym się wciąż zwieńczeniem działań samej miłości, czymś najbardziej pośrednim, uczynionym i materialnym, dziełem dzieł, powtórzonym w „zewnętrzności” medium, które wciąż musi być utrzymywane w swym trwaniu przez czynienie miłości. Jest to jakby wciąż konstruowanie warunków możliwości dla trwania warunków możliwości miłości wzajemnej. Ta dialektyczna podwójność medium miłości przejawia się ostatecznie – przynajmniej XIX-wiecznemu mieszkańcowi Kopenhagi – jako małżeństwo, choć zwykłe, „świeckie” pojęcie „związku”, o ile respektować będzie wszystko, co o nim powiedziano powyżej, jest bardziej uprawnione69. Wspominaliśmy wcześniej, teraz jednak warto to powtórzyć, iż dla Kierkegaarda miłość wzajemna możliwa jest jedynie w monogamicznym związku małżeńskim, którego podstawą jest religia państwowa. Tak sprawę tę ujmuje w Stadiach na drodze życia i jest to w zasadzie powtórzenie przetworzonych nieco tez zawartych 69

208

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Czym jest „małżeństwo”, czym jest związek dwojga kochających się ludzi? Jest pewnym „nieukończonym” zadaniem, czekającym na swe wypełnienie. Projektem ustanawiającego się w miłości „spokojnego medium miłości”. Ten projekt jest wielością pojedynczych projektów nań się składających. A czym są te pojedyncze projekty? Nieskończonością codziennych skończoności. A owe skończoności, których nieustanny, niekończący się ruch wzajemnych odniesień wyznacza związek? Poprzestaniemy na stwierdzeniu, że są pojedynczymi atomami błogości odnajdującymi siebie w tym, co je przekreśla w ich partykularności, ukazując ich jednostkową, ontologiczną „niewystarczalność” – to, że każdy poszczególny w odłączeniu się zatraci i stąd wyrywa się do całej reszty, aby poprzez to móc cieszyć się swoim własnym miejscem wśród poszczególnych innych, gdyż tylko w konstelacjach mogą zaświadczać o ukochanej inności, tylko w swym wspólnym kształcie mogą ją w jej oczekiwaniu na rozumienie komunikować. Te skończoności dziejące się w związku zawsze istnieją wobec ustanawiająco -niszczącej je własnej negacji, wykluczającej pojedynczości każdego z nich, czyli że są – konkretnymi znakami dziejącej się wśród stworzenia nieskończoności. Cały ten wywód zbiera Kierkegaard w sformułowaniu „Miłość jest tym piękniejsza, im bardziej to, [co] szczególne przenika się wzajemnie z ogólnym. To, co wielkie, nie ogranicza się do tego, co bezpośrednie [więź obojga], czy jeszcze bardziej do tego, co szczególne [niepowtarzalne], lecz polega na tym, by w tym, co szczególne [niepowtarzalne], posiadać także to, co ogólne. (…) Każde małżeństwo, jak i życie każdego człowieka, jest zarazem czymś jednostkowym, jak i całością, jest zarazem jednostką i symbolem”70. Można się domyślić, że otwiera się tutaj ogromne – nieskończone – pole tematyczne. Chodzi wszak o radykalny i fundamentalny opis codzienności życia dwojga ludzi, którzy życie swe uzależniają w heglowskich Zasadach filozofii prawa, na których Kierkegaard się tutaj ewidentnie wzoruje. Jest to jednak ten aspekt jego poglądów, który musimy wziąć w nawias, dając głos bardziej uniwersalistycznej refleksji zawartej w jego pismach, problem religii w całości przenosząc do innego rodziału. 70 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 119.

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

209

wzajemnie od życia drugiej osoby, która uzależnia swoje życie od ich życia. Chodzi o powiedzenie, na jakie fragmenty rozpada się to, co jako zakochani do siebie mówimy i co względem siebie czynimy. Chodzi o wszystkie te fragmenty; o fundamentalną fenomenologię miłości. Bezpieczeństwo, nadzieja, zmywanie naczyń, płodzenie, wybieranie tapet, święta, zazdrość, zakupy, zerwanie, seks, przebywanie w dwóch różnych miejscach w jednym momencie, radość, wyrzuty sumienia, bójki, zabawy taneczne, poznawanie rodziców, otwieranie kolejnego wina, wspólna szczoteczka, śniadania do łóżka, pomaganie rodzicom, ciąża chciana i niechciana, dziecko (macierzyństwo i ojcostwo, ciepłe ciało, łagodność, wrzask, nerwy, pragnienie snu, choroby prawdziwe i urojone, pierwsze uśmiechy, zęby, kroki, słowa, zamieszanie, wychowanie, „a co to?” i ciekawość w oczach wielkich jak stodoła, koledzy synka, koleżanki córeczki, wagary, papierosy, miłość córki, miłość syna), opowieści o szefie, podwyżki i wyjazdy służbowe, kłótnie o sympatie polityczne i dyskusja o filmie karate, budzenie się, tęsknota, wspólne kucharzenie, wspólne święta i wakacje, pogrzeb rodziców, nieustanne odkrywanie, kłamanie, krzywdzenie się, godzenie się, umieranie, życie, ad infinitum. Czytamy u Kierkegaarda: „pierwiastek estetyczny tkwi w tej nieskończoności, aprioryczności, która charakteryzuje pierwszą miłość. Estetycznie tkwi tedy w jedności przeciwieństw, którą jest miłość; miłość jest zmysłowa, a mimo to ma charakter więzi duchowej; jest ona wolnością, a mimo to stanowi konieczność; jest chwilowa, i chociaż w znacznej mierze określa ją istniejąca sytuacja, to mimo to posiada element wieczności. To cechuje także małżeństwo (…), ale jest i czymś więcej”71; owo „więcej” to medium tej różnorodności, czyli ogólność („etyczność” w języku Kierkegaarda), jaka się w nim wykształca, przy czym należy pamiętać, że „to, co etyczne, nie pozbawia człowieka jego konkretności, lecz wywołuje ją i potęguje; to, co

71

Tamże, s. 78.

210

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

etyczne, wskazuje z czego i dla czego ta konkretność ma się kształtować”72, a z kolei „nic tak nie kształci jak drobiazgi”73. Estetyczna bezpośredniość w związku to głównie to uwewnętrznione medium błogości i spokoju. To jest ten „zysk bezpośredni”, płynący z bycia w nim. Natomiast sam związek jako całość jest czymś więcej, jest autoteliczną pracą, jest kształtowaniem siebie samego – jest powtarzanym uzewnętrznianiem tego, co zrazu „bezpośrednie” (np. płynącym z błogiej „nicości”, „ogólnym” pragnieniem zrobienia czegoś dla ukochanej/ukochanego), poprzez zapośredniczanie go przez inną osobę i jej świat (realizacją, wykonaniem na konkretnym materiale tego, czego pragnęliśmy, np. zrobieniem kolacji). W związku ostatecznie nie chodzi o nic więcej, jak o te zewnętrzne, czasowe, materialne, konkretne i skończone działania, które realnie czynimy i które dopiero odsyłają ku temu, co ontologicznie osadzone na naszej interpretacji komunikatu innego, na „nicości”, ku miłości samej. O owym „więcej” związku stanowią tego typu „drobiazgi” – to więcej to nie więcej „pragnienia”, ale przekucie jego wewnętrznej, bezpośredniej nieokreśloności w konkretną pracę i niedoskonałe, ale w końcu jakieś, jakiekolwiek, ułomne spełnienie (oto dzieje się coś, co ryzykownie powołując się na miłość, tworzy ją u podstaw!). To one, drobiazgi, jako konkretności życia, jako momenty kształcąco-syntetyzującej funkcji miłości pośredniej, mogą wystąpić jako coś syntetycznie istotnego, jako konkretne dzieła ogólnego ruchu zapracowanej miłości i mogą to zrobić dopiero na wypracowywanym gruncie miłości zapośredniczonej, która w ten sposób ratuje zmysłowość przed przypisaną jej nicością – dzięki miłosnym pracom w erotycznej tkance świata. Bowiem miłość pośrednia jest właściwie pracą74. Tamże, s. 344. Tamże, s. 88; kursywa moja. 74 Por. tamże, s. 409. Przy czym trzeba przyznać, że ogólnie rzecz biorąc sam Kierkegaard (nie sędzia Wilhelm) do pracy fizycznej miał stosunek typowy dla burżuazyjnych lekkoduchów, co z kolei nie powinno dziwić, jeśli pamięta się, że jako człowiek religijny, a nie etyczny, gardził doczesnością w jej wszelakich przejawach. Por. np. K. Löwith, Kierkegaard: rola pracy w stawaniu się człowieka sobą, w: Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom myśli XIX wieku, dz. cyt. s. 345-348. 72 73

Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej

211

Nieustanne, powtarzane zapośredniczenie konkretnych, zmysłowych bezpośredniości wypracowuje ten elementem ogólny (jako fenomen poznawany w spokoju i błogości), który sprawia, że miłość partnerska, miłość dwóch osób jest tym, co ostateczne, przejawiające się w tym, co konkretne, erotyczne („Estetyczne w małżeństwie jest to, że zawiera ono w sobie różnorodność: «dlaczego», które ujawniają się poprzez wszystkie dobrodziejstwa życia”75).

11. PODSUMOWANIE Celem tej pracy nie jest opis wszystkich tych konkretnych fenomenów – tej spokojnej substancji życia – tym bardziej że jest ich nieprzebrane bogactwo. Wszak sam Kierkegaard nie chciał (nie czuł się na siłach?) tego robić 76. Chodziło nam tylko o to, aby miłość pośrednią ukazać właśnie w jej ogólnej specyfice – w powstrzymywanym rozpromienianiu się – pomijając niestety fascynujący świat, ukazujący się dzięki temu zatrzymanemu światłu. Miłość jest nieugiętym powtarzaniem nieudanego – jak wszystko na to wskazuje – gestu, w którym chcemy być z kimś innym. Tylko to „nieudanie” gwarantuje, że ktoś inny jest wciąż obecny, że nie powielamy siebie samych. Miłość nigdy nie godzi się na jakiś swój ostateczny wyraz, ale godzi się na swój skończony „przedmiot”, który jest możliwością jej trwania. W tym sensie miłość właściwa jest ciągle w ruchu, jest krytyczna wobec siebie i wobec swoich dzieł, i tylko ta krytyka jest jej pozytywnością. Nie szuka czegoś więcej niż to połowiczne, nieudane pojednanie z kimś innym. Taka jest jej cena, tak wygląda projekt jej „utopii”. To rewolucja w erotyce – melancholijne pragnienie bezpośredniości, kończące się negacją i odrzuceniem skończonego świata, przeS. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 116. Por. np. przedmowę do Dzieł miłości, gdzie Kierkegaard wprost pisze, że nie było jego celem opisywanie wszystkich poszczególnych dzieł miłości, bo nawet pełne opisanie jednego takiego dzieła przerasta możliwości nie tyle autora, co samego opisywania (S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 3). 75 76

212

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

mienione zostaje w zgodę na stałą pośredniość, która jest ciągle objęta przez swój własny ruch. Ta nieudana-udana synteza tego, co uniwersalne, pewnej struktury i jej nieustannego przepracowywania, naszej własnej aktywności – to miłość właściwa, erotyka do drugiej potęgi, w której inność nie jest bezpłciową, niedostępną wiecznością, ale konkretną skończonością, która wymaga opieki naszej miłości. Zmienia się tutaj przede wszystkim sam przedmiot miłości – z tak czy inaczej pojmowanego, pełnego siebie, zaspokojonego absolutu (i pragnienia tożsamości z nim) w skończony podmiot, którego też trapi pragnienie; dwa zazębiające się pragnienia przenoszą się na wspólną, pośrednią płaszczyznę (choćby poprzez wzajemną irytację, że to inne śmie pragnąć tak jak i ja), dzięki której mogą się do siebie odnosić, bez zawłaszczania czy niwelacji. Tą dziejącą się płaszczyzną jest właśnie miłość, w której, owszem, występuje element separacji, ale ta separacja to nie nieszczęśliwa erotyka, tylko formalna podstawa dla kochanego, który w swej niepełności spełnia nas dwoje. Podsumujmy – związek dwojga ludzi to związek dwóch nieszczęśliwych, uwikłanych w bezpośredniość świadomości, których szczęście polega na zawierzeniu w nieszczęście partnerów, w ich pragnienie dopełnienia, i uznaniu samych siebie i dzieła swojej pracy za jedyne możliwe (acz stanowiące raczej horyzont) dla tych drugich, ukochanych, szczęście, osiągane we wzajemnym ruchu-ku-sobie tej dwójni. To wydaje się niemożliwe i jest takim tak długo, aż nie zdecydujemy się, krok po kroku, realizować taką właśnie niemożliwość, która nigdy nie przemieni się w bezpośrednią oczywistość, zawsze pozostanie komunikacją pośrednią, zawsze będzie obarczona ryzykiem, zawsze będzie niepełna siebie samej, bo wypełniać ją będzie to, co skończone i pośrednie, ale właśnie w tym upatrywać będzie swojej prawdy.

Rozdział V FIDELIO

1. WPROWADZENIE W rozdziale dotyczącym powieści Lwa Tołstoja Anna Karenina chodziło o zademonstrowanie, że w „medium pośredniości”, w dziele literackim da się uchwycić specyficzny nastrój „bezpośredniej” erotyki. Teraz czas na symetryczne dopełnienie tamtych prób – oto trzeba będzie pokazać, że w medium zawierającym elementy tego, co „bezpośrednie”, w dziele muzycznym (a dokładniej w operze) rozgrywa się cały spektakl zapośredniczenia. To znaczy tak jak poprzednio chodziło o opis tego, czego naprawdę brakuje „erotyce dla siebie” – tzn. zapośredniczenia jako zapośredniczenia – to obecnie będziemy starali się ukazać, co naprawdę istnieje w ramach miłości, tak jak określona została powyżej, a co zwykle miłości tej – szczególnie, jeśli rozpatrywać ją ze stanowiska erotyki – często jest odmawiane, tzn. bezpośredniość właśnie.

2. FIDELIO LUDWIGA VAN BEETHOVENA W ŚWIETLE MOŻLIWEJ INTERPRETACJI SØRENA KIERKEGAARDA Przeprowadzone w pierwszym tomie Albo-albo wywody dotyczące języka muzyki jako jedynego zdatnego po temu, aby stanowić medium dla wyrażenia bezpośredniości zmysłowości („Najabstrakcyjniejszą ideą, jaką daje się pomyśleć, jest genialność zmysłowa. Jakie

214

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

medium może ją przedstawić? Jedynie i wyłącznie muzyka”1), należałoby teraz odnieść do fragmentów dzieła Kierkegaarda, o którym mowa była powyżej, a mianowicie do cytowanego po wielokroć powyżej rozdziału o „estetycznej ważności małżeństwa”, ponieważ jeśli rzeczywiście coś takiego jak małżeństwo ma mieć jakąkolwiek ważność estetyczną, to musi też owa „małżeńskość” podpadać w jednym ze swych momentów pod genialność zmysłową, musi w niej również odnajdywać swoją zanikającą prawdę, a zatem – małżeństwo też powinno przynajmniej domagać się swojej własnej muzyki. I choć sam Kierkegaard pod osłoną jednego ze swych pseudonimów gwałtownie występował przeciwko takiemu żądaniu – „próba zastąpienia erotyki głębszym, etycznym poglądem na życie, który sprostałby rozmaitym, wielkiej wagi próbom, jest przedsięwzięciem sięgającym daleko poza granice muzyki (…), bo niechże sobie miłość małżeńska będzie, czym chce na sposób świecki czy duchowy, jednym nie jest: nie jest materiałem muzycznym, ba, jest niemuzyczna absolutnie!”2 – to właśnie poniższa interpretacja będzie próbą pokazania, że treści tych słów nie należy rozumieć dosłownie jako krytyki „muzyki małżeństwa”, a raczej jako pokazanie ograniczonego punktu widzenia erotyki, która z zawiścią godną rozpieszczonego dziecka odmawia innym tego, czego sama nie jest w stanie zdobyć. Przyjrzymy się więc, na czym miałaby polegać opera małżeńska, czy jej możliwość jest realna, a jeśli tak, to czy opera Ludwiga van Beethovena Fidelio (w swej pierwotnej wersji nosząca podtytuł miłość małżeńska) rzeczywiście spełnia muzyczne roszczenia małżeństwa. Warto również już w tym miejscu zwrócić uwagę na zarysowującą się dwuznaczność samej opery – bowiem obok interpretacji świeckiej, „skończonej”, istnieje możliwość religijnego odczytania jej przesłania (o którym zresztą wspominam jedynie zdawkowo). Poniżej postaram się oddać głos interpretacji, która, nie roszcząc sobie żadnych muzyczno -krytycznych ambicji, uwypukla „małżeńskość” miłości Florestana i Leonory. Można jednak poniższe analizy traktować 1 2

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 60. Tamże, s. 87-92.

Rozdział V. Fidelio 215

również jako wstęp do omówienia istoty miłości religijnej. Oba te podejścia nie wykluczają się z punktu widzenia dialektyki, która ciągle ma na oku swe abstrakcyjne ekstrema (w tym religijność), co więcej, na gruncie myśli Duńczyka – nawet są dla siebie koniecznym uzupełnieniem; wszak Kierkegaard, samotnik i w pewnym momencie życia nawet mizoginista, traktował ziemską miłość dwojga ludzi jako odblask jedynej miłości godnej chwały – miłości do Boga. Miłość do konkretnej ludzkiej jednostki jest dla niego jedynie etapem w drodze do Boga, warto jednak na tym etapie skończoności zatrzymać się nieco dłużej i nie od razu skakać w otchłań Absolutu.

3. KIERKEGAARD I JĘZYK MUZYKI Przypomnijmy wpierw to, co o stosunku muzyki do języka pisze Duńczyk. Oto powiada on, że „Nie może być mowy o tym, że muzyka jest doskonalszym medium od języka, czy że jest bogatszym, chyba że się przyjmie, że nieartykułowane uuuu! jest bardziej wartościowe niż całe zdanie. Co z tego wynika? Ano to, że tam, gdzie się kończy mowa, zaczyna się muzyka”; i dalej: „Stąd to (…) nigdy nie byłem stronnikiem wysublimowanej muzyki, która roi, że może się bez słów obejść”3. Zatrzymajmy się tutaj z pytaniem – czyż nie jest to dziwne? Oto Don Giovanni określony zostaje jako najgenialniejsza opera klasyczna, tzn. takie dzieło, które idealnie zgadza się w swej treści i formie, to znaczy w pełni adekwatnie rozporządza stosowanym przez siebie językiem względem tego, co chce powiedzieć. O czym ma mówić ta opera wg Kierkegaarda? Otóż o niczym innym, jak o samej zmysłowości. Ale skoro chce powiedzieć o zmysłowości samej, a „W medium języka to, co zmysłowe, zostaje sprowadzone do roli środka i jest stale negowane”4, to dlaczego słowo, negacja zmysłowości, zostaje uznane za najlepsze do tego medium? Przecież to czysta muzyka, 3 4

Tamże, s. 76. Tamże, s. 75.

216

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

niezabrudzona strzępami negatywności, byłaby tym, co poniosłoby Don Juana jego własnym nurtem. Muzyka milczy, jest najintensywniejszym milczeniem, jakiego możemy doświadczyć i właśnie dlatego Don Juan, który też w zasadzie milczy, ponieważ tylko i wyłącznie „brzmi”5 (a mówi za niego, przez niego i w jego imieniu Leporello tudzież inne postacie w libretcie), powinien być czysto muzyczny. Skąd to słowo, skąd język mówiony, skoro sama muzyka jest już językiem, i to językiem idealnie dopasowanym do „przedmiotu” takiego jak Don Juan? Oczywiście po to, aby działa się w operze jakaś historia, bo opera ma to do siebie, że coś się w niej dzieje, a nie tylko brzmi6. Ale skoro zmysłowość jest bez historii, to klasyczny Don Giovanni, z racji swego przedmiotu, tzn. treści (czyli jej braku jako takiej), byłby możliwy tylko wtedy, gdyby był operą bez języka symbolicznego, bez libretta, bez historii, bez dziania się. „Muzyka i mowa muszą się różnić jakościowo”7. Opowiadana zmysłowość może zostać całkowicie wyparta z opowiadania, a w najTamże, s. 78. Kierkegaard oczywiście w pewnym momencie zdał sobie sprawę z kłopotów, w jakie popadł, tak a nie inaczej rozumiejąc, czym jest opera, czym muzyka, czym słowo, czym język, a czym sam Don Juan. Niemniej jednak próbował ten wykryty poniewczasie problem obejść, nie podważając swej tezy o klasyczności Don Giovanniego. Stąd pojawia się u niego kolejne rozróżnienie (efekt nie do końca przeanalizowanego rozróżnienia na Don Juana muzycznego i refleksyjnego) – na akcję bezpośrednią, horyzontalną, czysto muzyczną i akcję w normalnym tego słowa znaczeniu tzn. refleksyjne skierowanie osobowości występującej w dramacie na osiągnięcie pewnego celu. I znowu jedyne, co dzięki temu rozróżnieniu otrzymuje, to sam rozdźwięk, rozdarcie wewnętrzne w operze, mającej stanowić idealną jedność formy i treści, muzyki i słowa za sprawą postaci geniusza zmysłów Don Juana! Ucinając już ten wątek, trzeba przyznać, że dzięki dwóm rodzajom akcji opery okazuje się, że Don Giovanni to nie jedna opera klasyczna, ale dwa utwory, może i klasyczne, równolegle względem siebie przebiegające, niestety całkowicie wobec siebie obojętne. I tak muzyka Mozarta opowiada nam o Don Juanie i jest całkowicie zamknięta na słowo, które przedstawia historię Leporella, Donny Elwiry, Komandora itp. Oto muzyczny Don Juan jest sobie, a osoby dramatu – także – sobie. A co stało się z samą klasyczną operą, która w jednojednoznaczny sposób odnosi się do swego jednego tematu? Ano znikła, niczym heglowska rzecz. Jedyne, co nam pozostało (oczywiście, o ile trzymamy się założeń Kierkegaarda), to na siłę ujednolicany konglomerat „poematu symfonicznego” i obyczajowej tragikomedii, który tylko z oddali, słuchany z wnętrza „ciemnej nocy” operowego foyer, może nabrać złudnego blasku klasyczności. 7 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 80. 5 6

Rozdział V. Fidelio 217

lepszym razie przejawiać się tylko jako negacja tego, co wyraża opowiadające słowo (pamiętajmy, że słowo wyraża historię, natomiast muzyka nie potrafi tego zrobić: „Muzyka bowiem zawiera w sobie moment czasowy, przebiega jednak, ściśle biorąc, nie w czasie w zwyczajnym znaczeniu. Historycznego czasu nie może ona wyrazić”8). Przy założeniach Kierkegaarda (co do ich wartości nie zamierzam tutaj dyskutować) opera, szczególnie XVIII-wieczna, nie jest dobrym sposobem, aby ukazać Don Juana tak, jak postać tę rozumie Duńczyk. Don Giovanni, aby być wierny kierkegaardiańskiej „klasyczności”, winien skończyć się na uwerturze9. Czy mamy zatem odrzucić w kąt analizy Kierkegaarda? Otóż nie. Kierkegaard (choć uczciwiej byłoby powiedzieć – jeden z jego pseudonimów) może pomylił się co nieco w stosunku do Don Juana (sam przecież miał świadomość, że każda wypowiedź o tym „czymś” jest skazana na pomyłkę; wpisane jest w nią samo „kłamstwo” języka10), ale nie pomylił się co do opery samej. Istnieje bowiem możliwość kierkegaardiańskiej klasyczności, zarezerwowana specjalnie dla tego gatunku. Opera taka, z racji swego formalnego rozdwojenia na słowo i muzykę, musiałaby za temat obrać nie coś jednostronnie genialnego, ale coś jednego, co ze swej istoty jest rozdwojone, podwójne, samo siebie zakładające w oddaleniu od siebie. Wtedy jej podwójTamże, s. 60. Sam Kierkegaard pisze przecież: „uwertura (…) ma mówić to samo co dramat, ale ma to mówić inaczej; ma przedstawić to, co zasadnicze i ma słuchacza z całą siłą przejąć tym, co zasadnicze” i dalej: „A więc z jednej strony uwertura jest czymś zupełnie samodzielnym, z drugiej jest jakby przebiegiem opery” oraz w końcu: „Gdyby nie było już żadnego innego dowodu klasycznej wartości Don Giovanniego, wystarczyłoby wskazać na uwerturę (…) Potężna jak myśl boska, jak świat pulsujący życiem, wstrząsająca powagą, rozedrgana zmysłami, miażdżąca gniewem, porywająca radością życia; głucha jak głos wyroczni, wyjąca jak chuć, poważnie krocząca w statecznej godności, ruchoma, drżąca, tańcząca, poruszana żądzą” (tamże, s. 144-146). 10 W swym dzienniku Duńczyk zanotował: „mowa jest tym, co znosi bezpośredniość. (…) W tym sensie można by się wyrazić następująco: bezpośredniość jest rzeczywistością, mowa jest idealnością; gdy mówię, tworzę sprzeczność. Gdy zatem chcę wyrazić spostrzeżenie, to jest to sprzeczność, to bowiem, co mówię, jest czymś całkiem innym niż to, co chcę powiedzieć. Nie potrafię wyrazić rzeczywistości w języku; dla jej ujęcia używam idealności, która jest sprzecznością, nieprawdą” (S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 130-131). 8 9

218

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

ność mogłaby zlać się z podwójnością swego tematu i w tej dziejącej się dwójni ustanowić wartką jedność. Opera taka nie mogłaby mówić o zmysłowości, ale o jej zniesieniu, nie o miłości erotycznej, tylko o miłości właściwej, nie o bezpośredniości, a o skończonym i niepełnym powtórzeniu. Nie o uwodzeniu, ale o małżeństwie. Taką operą bez wątpienia jest Fidelio Beethovena. Wróćmy jeszcze na chwilę do Don Giovanniego i nieco wbrew intencjom Kierkegaarda spróbujmy skonfrontować go z dziełem Beethovena. Pomijając więc poprzednią krytykę, oto ma się wrażenie, że w przypadku Don Giovanniego cała sztuka polegała na tym, aby użyć jak najmniej „sztuki”, aby dać się porwać samej zmysłowości. Mozart jawi się tutaj więc jako geniusz par excellence, a jego Don Giovanni to najlepszy na to dowód. Geniusz (a nie klasyczność) tego dzieła zasadza się na tym, że choć jest to historia, a więc jest opowiedziana za pomocą słów, to ma się wrażenie, że słowa te giną i roztapiają się w samej materii muzycznej (a nie, że ich w ogóle nie ma bądź że można je bezpośrednio pominąć). Słowa ukierunkowują niepowstrzymany strumień melodii, który porywa i otumania słuchaczy. Niewątpliwie nadużyciem jest to, co teraz napiszę, ale można przypuszczać, że komponowanie Don Giovanniego polegało głównie na tym, aby sama historia, samo libretto jak najmniej wadziło melodii i to nie w sensie brzmienia samych wyrazów, ale w takim sensie, aby sama historia przez nie opowiadana była jak najbardziej „muzyczna”, a jak najmniej – „historyczna”. Słowa mają przepadać wraz z ariami, duetami, ansamblami itp., które je niosą, aby zaraz potem powracać w innych konfiguracjach niosących je nut i znów przepadać, odchodzić, potwierdzając swoją nieważność względem tego medium, wśród którego dane jest im się pojawiać i znikać – muzyki. Natomiast u Beethovena sprawa jest całkiem inna. Tutaj wrażenie jest takie, że te kilkanaście lat spędzonych nad dziełem, ta mozolna praca nad partyturą i librettem (dzieło powstawało przez jedenaście lat, między rokiem 1803 a 1814), poświęconych było głównie dopasowaniu słów do melodii, tak aby te pierwsze w jak największym możliwym dla tego typu ekspresji artystycznej stopniu przeszkadzały samej muzyce, aby się od niej odcinały, aby powracały, uwidacz-

Rozdział V. Fidelio 219

niały się w swej statycznej mocy za sprawą muzycznych repetycji, refrenów i wariacji, a jednocześnie aby to w całościowym zestroju z muzyką – wciąż brzmiało11. Fidelio to opera w pełni oddana słowu i dźwiękowi, opera zapośredniczenia. I dlatego to ona, a nie genialny Don Giovanni, zasługuje na miano opery klasycznej, bo tylko ona jest idealnie dopasowana do tego, co rzeczywiste, tylko ona to, co rzeczywiste, ujmuje w jego podwojeniu, spowodowanym samym ujmowaniem go, i to podwojenie wyraża na swój podwójny, muzyczno-historyczny sposób. Fidelio to nie gwałtowna, bezkształtna masa wody, która porywa niczym ogromna, skłębiona i piętrząca się w nieskończoność fala. To raczej lodowato zimny strumień górski, który porwać nie może (co najwyżej obmywa łydki), którego kamieniste dno rani stopy, ale który, nie wiedzieć czemu, czaruje surowym urokiem i każe podążać w górę swego nurtu.

4. OPERA MIŁOŚCI POŚREDNIEJ Fidelio zaczyna się tam, gdzie kończy się Don Giovanni 12. Kiedy przebrzmią ostatnie dźwięki opery Mozarta, zaczyna się uwertura do jedynej opery Beethovena. W tym sensie dzieje muzyki mają rację, że Beethoven przychodzi po Mozarcie. Ale tu nie chodzi jedynie o to, że z uwagi na dziejowość sztuki Beethoven zawiera w swej pracy artystycznej dokonania poprzedników i z tego materiału świadomości,

Na przykład najsłynniejszy chyba fragment tego dzieła, przepiękny kwartet Mir ist so wunderbar, oparty na ślicznym motywie melodycznym, w warstwie słownej to nieustanne powtarzanie poszczególnych fraz zdaniowych, które nakładają się na siebie i po sobie „ślizgają”, mając wyrazić to, co jest tutaj najważniejsze – wzajemne oddziaływanie poszczególnych elementów miłości erotycznej, które w tym wzajemnym oddziaływaniu tworzą nową jakość, odnajdują się nawzajem, przenikają, dopełniają, tworząc erotyczne zapośredniczenia, miłość pośrednią. Ale nie uprzedzajmy faktów… 12 Jak pisał Dolar – „To Beethoven skomponował tak naprawdę ostatnią operę Mozarta: Fidelio” (M. Dolar, Jeśli muzyka jest miłości strawą, w: Druga śmierć opery, dz. cyt., s. 144). 11

220

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

z tej wiedzy, z tego doświadczenia czerpie pełnymi garściami, komponując swoją operę. Chodzi też o coś bardziej konkretnego. Akcja jego opery zaczyna się bowiem od dialogu dwóch nieszczęśliwie zakochanych osób – Joaquina i Marzelliny – czyli od dwóch podmiotów, które zinterpretować można jako erotyczne. a. Jetzt, morgen und immer – nein, nein! Joaquino jest beznadziejnie zakochany w Marzellinie, ale jego miłość spełnić się oczywiście nie może, bowiem miłość Marzelliny jest obojętna na jego zaloty, nie zazębia się z pragnieniem Joaquina. Marzellina kocha bowiem w równie beznadziejny, erotyczny sposób Fidelia. I tak jak miłość Joaquina spełnić się nie może z racji pojedynczego aktu Marzelliny, która go odtrąca, tzn. z racji skończonych, tak miłość Marzelliny spełnić się nie może z powodu nieskończoności, ponieważ jej miłość – będąca idealnym spełnieniem miłości romantycznej – nie ma obiektu, tzn. jej obiektem jest nicość obiektu, na który się ukierunkowuje. Marzellina kocha bowiem Fidelia, chce go za męża itd., niemniej jednak Fidelio jest już zamężny, ponieważ Fidelio to tak naprawdę Leonora, wierna żona Florestana. Fidelio, obiekt miłości i pożądania Marzelliny, jest nicością. Marzellina kocha gładkolicego Fidelia, pomocnika jej ojca, kocha aż do zatracenia, aż do pragnienia „zabicia” estetycznego pragnienia, tzn. aż do chęci zamążpójścia13. Ale takiej osoby jak Fidelio nie ma. Fidelio nie istnieje. I choć Rocco, ojciec Marzelliny, pracodawca Fidelia-Leonory, ogłasza zaręczyny tej dwójki, to są to słowa, które nic nie sprawiają, ponieważ obracają się tylko wokół siebie, zakreślając 13 Tzn. zabicia, które ożywi pragnienie w postaci miłości (uwidacznia się tutaj pewna niekonsekwencja w dramatycznym ujęciu postaci Marzelliny). Pierwsza aria opery, aria Marzelliny, jest wszak pochwałą miłości małżeńskiej jako pracowitego spełnienia, które przybiera formę błogosławionej codzienności – In Ruhe stiller Häuslichkeit / erwach’ ich jeden Morgen, / wir grüssen uns mit Zärtlichkeit, / der Fleiss verscheuht die Sorgen / Und ist die Arbeit abgetan / dann schleicht die holde Nacht heran / dann ruh’n wir von Beschwerden („W spokoju cichego domostwa / każdego ranka będę wstawać / powitamy się wzajem czule / nasz trud pokona troskę / a kiedy ta praca się zakończy / przyjdzie błogosławiony zmrok / i będziemy mogli odpocząć”).

Rozdział V. Fidelio 221

pusty krąg – miejsce, w którym winien być Fidelio, a jest jedynie nic. Tak więc z pewnego punktu widzenia Marzellina nie powinna mieć nawet nadziei na spełnienie pragnienia swej miłości, ponieważ to spełnienie w radykalny sposób nie istnieje. A co z jej admiratorem? Joaquino kocha Marzellinę, ta jest niewrażliwa na jego miłość, bowiem z istoty każda miłość erotyczna jest niewrażliwa na inną miłość. Ale Joaquino wciąż ma nadzieję, bo wie, że całe zaloty rozgrywają się tutaj pomiędzy dwiema osobami, a te, płoche, zmienne, skończone, zanurzone w bezpośredniość, zawsze mogą się zmienić, zawsze mogą pokochać kogoś bądź kogoś innego, bowiem tylko skończoność jest zmienna i tylko nieskończoność w zupełności inwariantna. Ale Joaquino nie ma racji, ponieważ miłość Marzelliny obrała sobie za obiekt coś nieskończonego, coś pustego, samą nicość, i o tyle jest niezmienna oraz inwariantna. Zatem i „skończony” obiekt miłości Joaquina jest obiektem nieskończonym, ponieważ jest odniesiony na sposób „bezpośredni” do swego przedmiotu, tzn. nieskończoności. Zatem i on, jeśli tylko kocha w sposób erotyczny, nie może mieć nadziei na szczęście w miłości14. Te dwa skrajne przypadki pokazują, że żadna miłość erotyczna nie może znaleźć zaspokojenia. Tyle o erotyce bezpośredniej w Fideliu. b. Ja, ja, ich kann noch glücklich sein Jednak główny dramat rozgrywa się pomiędzy dwiema innymi osobami. Pomiędzy Leonorą i Florestanem. Pomiędzy parą zakochanych, którzy jako zakochani względem siebie już się określili, tzn. są już parą małżeńską (stanowią związek). Aby prześledzić ich losy jako losy „związku”, prześledźmy niektóre momenty opery. 14 Przypomina to sytuację opisywaną przez Kierkegaarda à propos postaci Don Juana i jego wpływu na wszystkie inne dramatis personae opery Mozarta, kiedy każda z nich – Donna Elwira, Donna Anna, Zerlina, Mazetto itd. – odniesione są w swej pasji, w swym pragnieniu, do nieskończoności Don Juana, będąc jego „oddźwiękiem”, a zatem wszystkie one skazane są na nieszczęśliwą „erotyczność” (por. np. S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 143 i passim).

222

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

To, co dzieje się w pierwszym akcie już po pojawieniu się Fidelia, cała rozmowa pomiędzy nim, Marzelliną i Rocco, zasługuje na wielką uwagę, gdyż dokonuje się tam kilka zasadniczych wolt. Oto Fidelio-Leonora pragnie towarzyszyć Rocco w jego tajnych wędrówkach po najniższych poziomach więzienia, przeczuwając, że tam może znaleźć swego ukochanego Florestana. Rocco, naczelnik straży więziennej, nie chce na początku w ogóle o tym słyszeć. Niemniej jednak wie, że jego córka kocha się w Fideliu, zaś samego Fidelia naczelnik ceni za pracowitość i sumienność (a te dwie rzeczy dla tego piewcy pieniądza są niezwykle ważne, vide jego aria Hat man nicht auch Gold beineben) i, co więcej, sądzi, że miłość jego córki jest odwzajemniona. Z radością przyklasnąłby temu małżeństwu, tak więc nie chce w żaden sposób stawać tym dwojgu na przeszkodzie. Fidelio -Leonora nie wyprowadza go z błędu i prosi Rocco, niby jako przyszły zięć, o jedną tylko rzecz – o zaufanie. Niech pozwoli sobie pomóc w swej zapewne ciężkiej i wyczerpującej pracy w lochach (jak w końcu wyjawia Rocco, praca ta związana jest z tajemniczym przestępcą – w tym momencie Leonora-Fidelio nie wie jeszcze, że to jej mąż, ale jest już niemal tego pewna). Wtedy dowiedzie, że ufa mu i jego małżeństwo z Marzelliną, oparte na tak solidnej podstawie jak zaufanie teścia, będzie można wkrótce zawrzeć. Rocco, mając na uwadze szczęście córki i jakby nie dostrzegając tego małego szantażu Fidelia, ustępuje w końcu i obiecuje, że poprosi swego pana, demonicznego Don Pizzaro, o pozwolenie dla Fidelia na wejście do ściśle strzeżonej celi. Błogosławi więc przyszłą parę, ku uciesze Marzelliny, z racji jej miłości do Fidelia, a także ku uciesze Leonory, z racji jej miłości do zaginionego Florestana. Jak rozumieć tę skomplikowaną sytuację? Miłość erotyczna, miłość Marzelliny, dąży do „nicości”, którą uosabia tutaj Fidelio -Leonora. Fidelio wykorzystuje niewiedzę miłości erotycznej o swym przedmiocie, czyli w zasadzie o braku jej przedmiotu. Fidelio nie chce wyprowadzić nikogo z błędu i obiecuje ojcu Marzelliny, że jego córka ożeni się z nim, czyli że poślubi tę „nicość”, którą on jest. Marzellina jest więc skazana na nieszczęście. Jasne jest, że Fidelio, obiecując ożenek, kłamie, ale jednocześnie działa w ten sposób na rzecz pewnej praw-

Rozdział V. Fidelio 223

dy, bo choć podaje się za kogoś innego, to z drugiej strony dzięki temu obnaża – przynajmniej nam, interpretującym widzom – inne kłamstwo, pustkę czystej miłości bezpośredniej15. Przez to niszczy ją, tak jakby również miało ją zniszczyć w przyszłości owo niemożliwe małżeństwo (z tym, że w pierwszym przypadku zniszczenie jest kompletne, w drugim – byłoby zniesieniem). Zatem jego -jej oszukańcze zaręczyny spełniają się w końcu niemal w taki sam sposób jak zaręczyny prawdziwe – oto miłość bezpośrednia zostaje zanegowana, czyli spełniona. To jednak nie wszystko, gdyż taka bezpośrednia negacja nie gwarantuje jeszcze zapośredniczenia. Oto bowiem teraz, dzięki swemu wybiegowi Fidelio może zejść z Rocco do podziemi – czyli, poprzez ich ogarnięcie i poznanie, zagarnąć owe podziemia, symbolizujące tutaj zmysłową bezpośredniość kontaktu z ukochanym, zagarnąć je dla siebie, dla swego małżeństwa. W ten sposób zanegowana w innym momencie miłość erotyczna tutaj zostaje przywrócona do łask. Ale trzeba podkreślić coś bardzo istotnego, mianowicie, że to zagarnięcie, wsparte skądinąd kłamstwem, jest tylko wzięciem z powrotem tego, co temu małżeństwu się należało i przynależało – samego męża Leonory, Florestana, w jego zmysłowej, bezpośredniej obecności. To zagarniające wzięcie z powrotem tego, co jest – ale i nie jest – komuś przynależne, jest właśnie powtórzeniem. Miłość pośrednia zapośrednicza się poprzez powtórzenie miłości erotycznej, która okazuje się nią samą w swym własnym powtórzeniu, czyli zapośredniczeniu siebie o siebie16 (to powtórzenie jest spełnionym Estetyka jest indywidualizującym kłamstwem, wymierzonym w jednostajną i homogeniczną prawdę życia zmysłowo -zwierzęcego. W tym sensie kłamstwo takie jest upartym, odseparowanym umieraniem wobec bezmiaru narodzin i śmierci świata przyrody. Jednakże to pojedyncze kłamstwo, choć bohaterskie i heroiczne, jest zbyt słabe, aby utrzymać się na powierzchni spienionego istnenia. Jeśli chce przetrwać i nie umrzeć za życia, musi skłamać przeciw sobie po raz kolejny, to znaczy zaafirmować prawdę totalności jako negację negacji indywidualizującego kłamstwa, czyli zaafirmować negatywność jako taką. W związku z tym od tej pory w ogóle musi kłamać już nieustannie (monotonnie!) przeciwko swojemu pierwszemu, inicjującemu kłamstwu, stając się powtórzeniem, stając się życiem samym, stając się miłością. 16 Kierkegaard pisze, że „powtórzenie jest właśnie tym, co przez pomyłkę nazwano mediacją” (S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 37), które to zdanie zrzucić 15

224

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

transcendowaniem – ale nie transcendencją – tak samo jak jest nim zapośredniczenie miłości erotycznej o miłość erotyczną; wtedy takie wolne i własne zniesienie miłości erotycznej okazuje się całkowicie jednoznaczne z jej zachowaniem, ale jej zachowanie – o ile miłość erotyczna musi być w swym zachowaniu samoznoszeniem, przemijaniem – w równie całkowitym stopniu ustanawia miłość pośrednią jako zniesienie erotyki; miłość pośrednia to znosząca „niespokojna jedność”, czyli jedyna możliwa, pozorna, niepełna „transcendencja” życia). Zatem miłość czysto zmysłowa jest zawsze, jawnie bądź niejawnie nieszczęśliwa – jej spełnieniem jest melancholia. Erotyka może wyjść poza siebie na dwa sposoby – w śmierci (lub, jak kto woli, przebóstwieniu), kiedy osiągnie swe spełnienie, które jest nicością jej przedmiotu, bądź poprzez powtarzaną zgodę na skończoność, włączając się w wytwarzanie miłości zapośredniczonej. Miłość pośrednia, znosząc erotykę, nie anihiluje jej, tylko przywłaszcza na własnych prawach, odziera z priorytetu i ustawia w szeregu wielu innych momentów, które się na nią składają (mówiąc wprost, seks staje się równie ważny, co wszystko inne w codziennym życiu pary ludzi zakochanych). trzeba chyba na karb – wspominanej już – kierkegaardiańskiej wątłej znajomości pism Hegla, czytanego niemal zawsze przez pryzmat duńskich interpretatorów (por. S. Kierkegaard, List otwarty…, w: Powtórzenie, dz. cyt., s. 227-228; oraz S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 37, przyp. tłum.; a także np.: N. Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, dz. cyt., czy polskie opracowanie T. Kupsia, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda w kontekście filozofii niemieckiej, dz. cyt., s. 128-141). Najważniejsze, przypomnę raz jeszcze, aby mieć świadomość, iż jakiego by tu pojęcia nie użyć, czy heglowskiego „zapośredniczenia” (Vermittlung), a nawet „zniesienia” (Aufhebung), czy kierkegaardiańskiego „powtórzenia” (Gjentagelsen), to wszystkie one i tak opisują to samo, co w interesującym nas kontekście Duńczyk nazywa również „podniesieniem świadomości do drugiej potęgi”, tłumacząc „To powinno wystarczyć za najbardziej zdecydowane określenie. Powtórzenie jest rozumiane przeze mnie jako rozwój, gdyż świadomość do drugiej potęgi nie jest jakimś nic niemówiącym powtórzeniem, lecz powtórzeniem, w którym to, co nowe, posiada znaczenie absolutne wobec tego, co je poprzedza. Jest od niego jakościowo różne” (S. Kierkegaard, List otwarty…, w: Powtórzenie, dz. cyt., s. 226); ale można to równie dobrze wyrazić opisowo choćby tak – ruch wolności poprzez zniewolenie ku sobie samej; bądź – ruch ruchu w bezruchu ku ruchowi; bądź – nicość pracująca w nicości itp.

Rozdział V. Fidelio 225

c. Ich flog’ dem inner’n Triebe Przyjrzyjmy się teraz pierwszej solowej arii Fidelia-Leonory. Aria ta jest niczym innym jak tylko wielką pochwałą powtórzenia. Leonora, która przed sobą oczywiście nie musi udawać, że jest Fideliem, pełna nienawiści do domniemanego ciemiężyciela swojego męża – Don Pizzaro – w rozłące wspomina czasy, kiedy była szczęśliwa przy swoim mężu Florestanie17. Głównym pragnieniem Leonory jest ponowne przeżycie tych błogich momentów. Siłą napędową i podstawą tego pragnienia jest miłość Leonory do Florestana, niemniej jednak jego spełnieniem, samym mającym dokonać się powtórzeniem, jest też nic innego jak – miłość Leonory do Florestana. Co więcej, samo to pragnienie – tak samo jak podstawa i cel (horyzont) – jest miłością rozgrywającą się pomiędzy byłymi aktami powtórzenia a aktami powtórzenia, które mają się dopiero dokonać. Inaczej mówiąc – powtórzenie dokona się dopiero za sprawą małżeńskiej miłości, ale i miłość ta nie jest niczym innym jak dokonywanym już powtarzaniem, ponieważ aby się miała dokonać, musi już istnieć, i to istnieć jako wielokroć powtórzona. Zatem miłość pośrednia w swym modusie negatywnym (rozłące) odnosi się do wszystkiego tego, co inne – do negatywności, czyli braku ukochanego jako tęsknota, do pozytywności, czyli do spełnienia jako nadzieja, a także do pozytywnej negatywności i negatywnej pozytywności, czyli do siebie w innym i innym w sobie – poprzez pełne nadziei i wciąż wspominające dzianie się siebie samej – jako bezpośrednie pragnienie. Wszystkie te trzy momenty dzieją się jed17 Oczywiście to oddalenie Leonory od Florestana można interpretować w kategoriach czysto estetycznych – oto żona kocha namiętnie męża właśnie dlatego, że ten nie żyje, a więc jej pragnienie zjednoczenia się z nim jest estetycznie beznadziejne, jest pragnieniem śmierci samej itp. Należy jednak pamiętać, że po pierwsze to „zjednoczenie” już się kiedyś realnie, a nie fantazmatycznie dokonało, bo mamy do czynienia z małżeństwem, a więc z pośredniością, którą teraz należy powtarzać, po drugie, „oddalenie” jest tylko momentem tej historii, tak jak erotyka jest tylko momentem miłości właściwej. Ta radykalna przerwa we współżyciu małżonków jest erotyczna, ale nie jest ich współżyciem jako małżonków, tylko jednym z jego licznych elementów.

226

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

nak w złożonym, ale pojedynczym ruchu miłości pośredniej, odnosząc się do siebie i zakładając wzajemnie, i tylko poprzez to potrójne, sylogistyczne związywanie się mają one konkretną egzystencję jako konkretne powtórzenia. Sama miłość pośrednia wzmacniana jest tutaj przez coś, co jako jedyne może tego właśnie dokonać, to znaczy może w miłości pośredniej wywołać zmianę, a więc może do niej, zamkniętej w swojej własnej osobie, uzyskać dostęp i przemienić podług własnych praw. Tym czymś jest oczywiście miłość Florestana, w którą wierzy i której ufa Leonora. Jedna miłość wzmacnia drugą miłość, pozwalając jej w negatywnie i nicestwiąco nastawionej wobec indywiduów „zewnętrzności” wciąż trwać. Ten ogólny ruch miłości pośredniej, w którym partycypują kochankowie, a który przerasta egoizm partykularnych pragnień, nazwany jest w arii Leonory wewnętrznym popędem, inner’n Triebe. Konfrontowany jest on nieustannie z wybiegającym mu naprzeciw innym wewnętrznym popędem – miłością Florestana. Dzięki zauważeniu tego „nadciągającego” innego popędu, dzięki zwróceniu nań uwagi, ich poszczególne trajektorie mogą się zjednoczyć i może nastąpić ich wspólne zderzenie (a jak pisał Duńczyk, „Jeśli są osobami, wtedy muszą się zderzyć”18). W tym spodziewanym i na gruncie miłości pośredniej w zasadzie nieuniknionym „wypadku” realizuje się miłość pośrednia, bowiem miłość ta odnosi się do innego poprzez siebie, a do siebie poprzez innego. d. O, meine Leonore, was hast du für mich getan? / Nichts, nichts, mein Florestan! Akt drugi opery nie przez przypadek rozpoczyna się instrumentalną introdukcją. Oto akcja dzieła przemieszcza się teraz w głąb więzienia. Powyżej wspomnieliśmy, że lochy, w których zamknięty jest Florestan, mają symbolizować bezpośredniość i zmysłowość obecności ukochanego (tudzież jego nie-obecności, tzn. obecności w modusie 18

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 140.

Rozdział V. Fidelio 227

prywatywnym). Postać Florestana i miejsce, w którym on przebywa, zlewają się dla poszukującej go Leonory w jedno – zejść do lochów to być przy Florestanie. Pierwsza ekspozycja tegoż miejsca musi więc mieć charakter czysto zmysłowy i erotyczny, to znaczy – musi być muzyką. Dlatego dopiero po niej możemy usłyszeć arię Florestana. Ale na czym miałoby polegać to zjednoczenie się statycznego miejsca, jakim jest cela, z dynamiczną, żywą jednostką, jaką powinien być Florestan? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy do interpretacji owego muzycznego epizodu jeszcze coś dodać. Muzyka ta może być również traktowana jako opowieść o śmierci. Śmierć jest zawsze śmiercią jednostki, sama także będąc zawsze czymś pojedynczym. Jako z gruntu indywidualna jest też czymś, co w sobie samym (ale nie dla-siebie, jak to poniżej postaram się pokazać) nie ulega podwojeniu. Jako taka jest czymś bezpośrednim, a więc muzycznym. Inaczej mówiąc – śmierć jest fenomenem erotycznym. Sama postać opuszczonego męża ma charakter dwuznaczny. Odizolowany nie tylko od żony, ale także od całego świata, jest dla niego umarły. Jest pogrzebany żywcem. Beznadzieja jego położenia, wyrażona przede wszystkim w muzyce, uświadamia nam, że stan, w jakim się teraz znajduje, jest nawet nie tyle „przedsionkiem” śmierci, co jest samą śmiercią. Dla niego nie istnieje już żadna możliwość oprócz trwania w ciemnościach celi. Jego życie zatrzymało się w jednym miejscu, w jednym punkcie i dalej ruszyć się nie może, bo nie ma gdzie. „Bycie pogrzebanym żywcem w lochu” sprawia, że miejsce przebywania i sam przebywający są tutaj niejako jedną „rzeczą”, czyli że – jak mówiliśmy – owa instrumentalna uwertura odnosiła się nie tylko do mroków więzienia, ale i do mrocznej śmierci Florestana, który, już umarłszy, stał się tożsamy z miejscem swojego zgonu. Dlatego też schodząc do podziemi, Leonora może mieć nadzieję na obcowanie ze swoim mężem. Jednak śmierć Florestana, a więc coś, co faktycznie jest czymś bezpośrednim, została dokonana w obliczu tego, co ogólne. Florestan, uwięziony-martwy, umarł nie „po prostu”, ale umarł dla idei, spełniwszy swój obowiązek wobec ojczyzny itp. Dlatego też, zaraz po

228

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

ogłoszeniu przez muzykę jego śmierci, słyszymy arię „martwego” Florestana, w której ten przyznaje: O, grauenvolle Stille! Öd’ ist es um mich her; nichts lebet ausser mich. Tym, co tutaj przemawia, nie jest jednostka z krwi i kości, ale pogrążona w ciemności abstrakcji idea (imperatyw kategoryczny, ogólność, etyka itp.), która posługuje się Florestanem niczym pustą kukłą i każe mu głosić swoją wielkość, potwierdzając znikomość i nieistotność samej jednostki – meine Pflicht hab’ ich getan! 19. Tak w swojej własnej postaci pokazuje się nam – na razie jednostronnie, abstrakcyjnie – etyka. Dlatego nie jest dziwne, że etyka ta pokazuje się nie za sprawą nie-muzycznego recytatywu, ale w postaci syntetycznej arii. Przypomnijmy, co w pewnym momencie pisze Kierkegaard – „aria uogólnia to, co indywidualne”20. A więc mamy do czynienia z tym, co ogólne, ale na sposób, w jaki to, co ogólne, może nam zrazu się objawić – poprzez to, co abstrakcyjnie jednostkowe. Florestan jest teraz śpiewającym widmem, poruszającą się śmiercią – z jednej strony żyje jako idea, w którą się przeistoczył, ale z drugiej strony to jego życie jest śmiercią dialektycznego konkretu transcendującej się jednostki. Jego aria to wcielony paradoks żyjącej śmierci21. Ale gdzie jest tu miejsce na małżeńską erotykę? Wszak nie chodzi tutaj o wykazanie mocy tego, co ogólne, ale raczej niezbywalności tego, co szczegółowe. Czas teraz, aby ta ogólność ujrzała swój własny, konkretny, daleki od jednostronnej abstrakcji – ruch. Zatem trzeba wsłuchać się w słowa z dalszej części arii i zrozumieć, co oznaczają. Zaraz po tym, jak Florestan ogłosił chwałę obowiązku, mówi on wszak – Und spür’ ich nicht linde, sanftsäuselnde Luft? Und ist nicht mein Grab mir erhellet? Ich seh’, wie ein Engel im rosigen Duft sich tröstend zur

„Powinności swojej uczyniłem zadość”. S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt., s. 138. 21 W tym sensie ogólność jako czysta abstrakcja uzyskuje w sobie całkowitą bezpośredniość dla siebie samej i może wyrazić się poprzez muzykę, poprzez śpiew, choć w zasadzie nie ma już tego, który śpiewa. 19 20

Rozdział V. Fidelio 229

Seite mir stellet. Ein Engel, Leonoren, der Gattin so gliech, der fürht mich zur Freiheit ins himmlische Reich! 22 Umarły dla świata Florestan widzi teraz w swej śmierci jako poświęceniu indywiduum dla ogólności jakąś (nie-bezpośrednią) inną śmierć. Ta śmierć, niczym lekko pobudzająca bryza świeżego powietrza, niczym rozświetlający promień światła, przeciwstawia się i niweluje mrok i chłód śmierci ogólności. Ta inna śmierć jest wybawieniem przybierającym postać anioła o twarzy jego ukochanej Leonory. Ta śmierć zabija śmierć, jest to śmierć jego obecnego stanu. Inna śmierć, która w przedziwny sposób zaistniała tutaj poprzez mistyczną wizję nieskończenie konającego zmarłego Florestana, odnosi się negatywnie do negacji absolutnej, do śmierci, w sposób równie absolutny. Jest jej powtórzeniem, które przyszło skądinąd. Ta powtórzona śmierć, „zreduplikowana” poprzez to, co indywidualne i w tym, co indywidualne (poprzez zjawę Leonory dla rzeczywistego Florestana) jest dwu-indywidualną miłością, rozpiętą pomiędzy umarłym-żywym Florestanem i jego jak najbardziej żywą żoną, ukazującą się pod postacią nieżyjącego ducha. Ta miłość, która przybywa do niego w jego ostatniej godzinie, ratuje go przed zupełnym popadnięciem w martwotę ogólności, przed tym, aby z całkowitym oddaniem i ślepym posłuszeństwem rzucić się w otchłań swojego obowiązku. Miłość jest strzępem egoizmu, który uratuje go dla idei wyższej niż jakakolwiek inna idea – dla idei tego, co jest idei negacją. Leonora pojawia się zrazu tylko jako indywiduum abstrakcyjne, jako anielska zjawa. To wystarcza, aby Florestan znów mógł mieć nadzieję na wolność, na konkretne życie, ale życia tego jeszcze nie gwarantuje. Potrzebny jest stosunek konkretnej miłości (Florestana) do innej, konkretnej miłości (Leonory), a jak na razie mamy do czynienia ze stosunkiem „zewnętrznie” niegodzącej się na siebie idei (martwego Florestana) do idei, której istotą jest niezgoda na siebie

„Czyż mój grób nie jest rozświetlony / widzę przez różane powietrze jak gdyby Anioł / przychodził do mnie w mojej żałobie / Anioł tak podobny do mej żony Leonory / prowadzi mnie do wolności w Królestwie Niebieskim”. 22

230

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

w swej abstrakcji (zjawy Leonory). Dopiero dzięki antycypowanemu konkretnemu stosunkowi sama dialektycznie poszarpana idea miłości będzie mogła konkretnie egzystować w jednostkowych bytach zakochanych. Florestan pada zemdlony, na wpół-umarły, a do jego celi wkraczają Fidelio i Rocco. Kiedy Fidelio pyta, czy Florestan nie żyje, to on nie żyje, ponieważ zabiła go już nieskończoność ogólności, ale również żyje, ponieważ ona już jest przy nim. Florestan jest, ale jest nie-przytomny, jest, ale jeszcze nie-tu, jest nigdzie. Cała następna partia opery, aż do duetu Florestana i Leonory O namenlose Freude!, kończąca się pytaniem „Coś dla mnie uczyniła, moja Leonoro?” i pokorną odpowiedzią tejże „Nic, nic, mój Florestanie”, jest właśnie wydzieraniem z objęć ogólności i obowiązku ukochanego Florestana, a także kluczeniem wokół samej ogólności Fidelia-Leonory, która musi w jednym ruchu swej miłości być zarówno sobą jako jednostką, a także sobą jako zakochaną w kimś innym, czyli musi „flirtować” z tym, co przekracza jej jednostkowość. Musi żyć swoim życiem, a jednocześnie poświęcić je dla tego, co inne, tzn. musi je w tym innym powtórzyć. To Leonora kopie grób swemu mężowi, to ona obdarowuje go ożywiającym winem i chlebem, to ona w końcu zasłania swoją piersią Florestana, kiedy Pizzaro chce go zasztyletować. Ten akt samopoświęcenia nie jest, jak się wydaje, przerwany przez trąbkę sygnalizującą przybycie zwierzchniej, wszystko rozstrzygającej władzy (pod postacią Don Fernanda), ponieważ ten akt w pełni się dokonuje (i nie chodzi tutaj o dokonane wykroczenie poza etykę, jak w przypadku kierkegaardiańskiego Abrahama). Chodzi o to, że w tym momencie pewna osoba ponosi śmierć, unicestwia się po to, aby żyć mógł Florestan – co więcej, jej całe życie było tylko po to, aby w tym akcie unicestwienia się spełniło. Tym kimś jest Fidelio (to nie przypadek, że tak właśnie brzmi ostateczny tytuł opery). Ratując życie mężowi, Leonora zrzuca maskę, swoje przebranie i w ten sposób „likwiduje” postać Fidelia. Ten akt ofiary jest konieczny, bowiem tylko dzięki niemu: a. Czysto bezpośredni i erotyczny stosunek Marzelliny do Fidelia może zostać unieważniony.

Rozdział V. Fidelio 231

b. Leonora może z jednej strony pozostać sobą odniesioną absolutnie do siebie, tzn. egzystować bezpośrednio, a z drugiej strony w pełni i całkowicie oddać się temu, co poza jej egzystencję wykracza, a co jednocześnie ją konstytuuje, tzn. może żyć miłością erotyczną wobec innej miłości erotycznej, dla której miłość erotyczną poświęciła, czyli – może ponownie erotycznie kochać swojego męża. c. Florestan może zostać oswobodzony z łańcuchów ogólności dzięki temu, że poprzez „zabicie” Fidelia, tzn. akt poświęcenia jednostki na rzecz innej jednostki pomiędzy tymi dwiema jednostkami wytwarza się pewna więź, która je łączy w jedno ogólne medium; tym medium jest miłość; jako medium ogólne jest dla pogrążonego w ogólności Florestana (odciętego od tego, co konkretne i zmysłowe) dostępna, jest „na tym samym poziomie”, na którym znajduje się Florestan, tzn., jako ogólna, miłość jest nigdzie; ale medium to, powstałe z połączenia dwóch jednostek i ich anihilację (Fidelia i dokonaną już erotycznego Florestana), jednocześnie utrzymywane jest paradoksalnie przez te wciąż żywe (oto paradoks) jednostki – przez cudownie zmartwychwstałą-nieumarłą Leonorę i przez wyciągniętego z grobu Florestana. d. Ogólność, pozostająca do tej pory w sobie, może odnieść się teraz do siebie samej jako pewnej ogólnej, ale już nie abstrakcyjnej, „uzewnętrznionej” idei – idei miłości, która zrealizowana poprzez jednostkowy i bezpośredni akt wykroczenia poza jednostkowość w „samobójstwie” Fidelia jest tą ideą, dzięki której na gruncie samej ogólności (w sobie i dla siebie w idei) pojawia się z całą swoją bezpośredniością (z całym tupetem i bezczelnością) zmysłowość miłości erotycznej (samobójstwo, choć jest oddaniem się we władanie abstrakcyjnej i uogólniającej mocy śmierci, jest oddaniem się tego tu oto konkretnego człowieka); w tym samym momencie to, co ogólne, przyznaje się do swojej konkretnej, zmysłowej podstawy, a to, co zmysłowe, do swej nieustającej partycypacji w tym, co ogólne; stosunki: ogólności do ogólności i zmysłowości do zmysłowości przenikają się, tworząc nową jakość – miłość pośrednią.

232

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

W ten sposób, poprzez powtórzenie jako ofiarę, śmierć i „zmartwychwstanie” jednostkowości, miłość pośrednia może powrócić w świat żywych i realizować swoją rozdwojoną istotę dzięki ponownemu związaniu Florestana i Leonory, dwóch jednostek. Dopiero takie dokonane spełnienie, jak słyszymy w duecie zakochanych, takie powtórzenie podwójności, związku wolnego Florestana i odrodzonej Leonory – może zakończyć się rozdwojonym spełnieniem, miłosną rozkoszą, tak pełną swej różnorodności, że aż przemieniającą się w muzyczne „wszystko jedno”, którego „pusta” treść zachowana jest w zapośredniczonej miłości tych dwojga – Nach unnennbaren Leiden so ubergrosse Lust! 23. Podsumowując, cały ten ciąg scen pokazuje, w jaki sposób erotyka i miłość przenikają się, wypełniając nawzajem, i utwierdzają w sobie pośrednio, co jest konsekwencją dość prostej dialektyki, według praw której bezpośredniość i pośredniość istnieć w sobie mogą tylko dla siebie. Elementem bezpośrednim jest tutaj ogólność idei wyrażona w śmierci Florestana. Elementem pośredniczącym jest ofiarowanie się samego Fidelia, który ginie, pokazując nicość swojej bezpośredniości, swojej erotyki (ustanowionej poprzez bezpośrednią, ale kłamliwą relację do całego świata – głównie zaś do pożądającej Marzelliny). Z tych dwóch śmierci (śmierć jest tutaj muzyką), z tych dwóch ofiar wzajem się niwelujących, dwóch negacji siebie samych powstrzymujących powstaje coś nowego, nowe życie dwóch zmarłych, czyli nieustające życie kochanków24. „Po cierpieniu niemożliwym do zniesienie tak wielka rozkosz!” Możliwa jest jeszcze inna, ciekawa interpretacja tych scen, zgodna z kierkegaardiańskim rozumieniem chrześcijaństwa i miłości religijnej (co poniżej postaram się wytłumaczyć nieco szerzej, a co na płaszczyźnie powyższej analizy dawało o sobie znać, szczególnie wziąwszy pod uwagę niejednoznaczność „powtórzenia”, którym posługuje się libretto opery – czy jest to powtórzenie skończone i niepełne, czy spełnione i religijne?; ja opowiedziałem się tutaj za pierwszą opcją, ale samo dzieło nie daje jasnej odpowiedzi). Oto Florestan umiera, ponieważ oddał swoją indywidualność na żer idei, ogólności. Jego śmierć jest chłodna i mroczna jak i jego cela. Ale oto pojawia się pod postacią anioła jego ukochana Leonora, która jest „znakiem sprzeciwu”, nie można w niej rozpoznać tego, kim jest, musi to komunikować pośrednio, przez swoje czyny. W symbolicznym akcie ofiarowuje ukochanemu chleb i wino, aby w finale ofiarować za niego samego, za jego grzech ogólności, swe życie. Ale Leonora 23 24

Rozdział V. Fidelio 233

Ten ruch bezpośredniości w sztywnych granicach tego, co ogólne, a także rozpuszczanie się i zanikanie „bezosobowej” i „wiecznej” ogólności w tym, co zmysłowe – ten ruch dla ludzkiej egzystencji możliwy jest tylko jako miłość.

5. ZAKOŃCZENIE Tak wygląda nieskończony ruch miłości pośredniej, powtarzany za każdym razem, kiedy miłość ta chce pokazać się, a skoro tylko jej świadectwa stanowią o niej samej, ponieważ realizuje się ona tylko wobec innej miłości, toteż samo jej istnienie polega na nieustannym odnoszeniu się jej momentów do siebie jako nie siebie, na powtarzającym ukazywaniu się. To powtarzanie wyznacza granice doczesnej miłości, ustanawia szacunek dla tego, co codzienne i błahe, dla codzienności związku. Tak rozumiane powtórzenie jest powagą względem tego, co wymyka się wszelkiemu patosowi, jest więc również radością z samego siebie. Utwierdzenie się powtórzenia, które o tyle jest niemożliwe, nie o ile się kocha, a o ile kocha się kogoś konkretnego, przychodzi samo, niejako w darze od ukochanego, utwierdza miłość w sobie (nie trzeba tutaj robić wielkiego rabanu, przywoływać postaci biblijnych, szamotać się w dzikiej euforii, poruszać niebo i ziemię – chyba że samemu się jest wysuszonym i kanciastym jak krzesiwo, pustym jak zacietrzewiony mieszkaniec smutnego miasta). To, co tutaj utwierdzone, domaga się jednak z bezwzględną, równoczesną koniecznością dostosowującego się mu bezgranicznego otwarcia siebie na to, co niepewne, rozmyte, wątpliwe, co skończone, codzienne, konkretne. Ale spytać można nie bez racji, gdzież to w Fideliu, tak jak przedstawiliśmy tę operę tutaj, widać to otwarcie? Gdzie zmysłowy konma niejako dwa życia – życie Fidelia i życie Leonory, tożsame ze sobą, a jednak inne poprzez spełnione powtórzenie. Ofiarowując to pierwsze, które przybrała w imię miłości do męża, ukazuje się w pełni swojej miłosnej chwały. Miłość triumfuje, Florestan, już zbawiony, jako człowiek i jako mąż raduje się ze swych ponownych narodzin na łonie Leonory.

234

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

kret, podnoszony do rangi zasady zanikania, w historii Florestana i Leonory? Gdzie sam erotyzm w swojej blaknącej w każdej sekundzie nieskończoności konkretu? Gdzie ta najprostsza do uchwycenia prostota, która choć niema, to jednak skrzy się i opalizuje tysiącem refleksów? Mogę tylko, za Kierkegaardem, poprosić – słuchaj muzyki Beethovena, tam one wszystkie są, brzmią. W muzyce. I na tym polega klasyczność Fidelia – oto moment końcowy, muzyka, chociaż jest tym, co wieńczy dzieje miłości pośredniej, jest tak naprawdę w nich obecna na każdym kroku, w każdym momencie ich dziania się, w samej chwili niezrozumiałego, muzycznego rozpoczęcia. Muzyka wciąż jest przy zakochanych, dlatego oni jeszcze kochają się. I ta jednoczesność, naturalna, dobra, ona jest tą miłością, ponieważ jest odzwierciedlaniem ukochanego w ukochanej, przy czym ukochany pozostaje ukochanym, a ukochana – ukochaną.

Rozdział VI MIŁOŚĆ RELIGIJNA

1. WSTĘP Na wstępie należy przypomnieć dosyć oczywistą, a przez swoją oczywistość często pomijaną rzecz, że myśl Kierkegaarda jest myślą religijną. Duńczyk, przynajmniej tak, jak on sam siebie (chyba) rozumiał, jest przede wszystkim paradoksalnym apologetą chrześcijaństwa – paradoksalnym nie tylko ze względu na upodobanie do absurdu, ale przede wszystkim dlatego, że chce bronić chrześcijaństwa poprzez ukazywanie trudności bycia chrześcijaninem, że chce go bronić pomimo, a raczej właśnie z tej racji, iż „chrześcijaństwo jest wrogie człowiekowi”1. I jeśli słowa te potraktować poważnie, tak jak na to zasługują i jak zapewne życzyłby sobie ich autor, to ciągłe podkreślanie, jak wielkie i kluczowe znaczenie dla samego Kierkegaarda ma jednostka ludzka i towarzyszące temu uporczywe marginalizowanie wszelkich aspektów całkowitej zależności jednostki względem tego, co ponad-indywidualne, stanowi dziwną (acz powierzchownie znormalizowaną przez tradycję i pośpiech) strategię hermeneutyczną2. Dlatego nie sposób zignorować słów polskiego

S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 103. Przykładem takiego podejścia, bynajmniej niejednym, ale dla tej pracy istotnym i wartym wspomnienia, gdyż powołującym się na dwie bazowe dla przeprowadzanych tu analiz książki – Recenzję literacką i Dzieła miłości – jest przywoływany już tekst świetnego tłumacza i interpretatora Kierkegaarda, Bronisława Świderskiego, pt. Dar, zamieszczony w wydaniu Powtórzenia. Przedmów w jego tłumaczeniu (Por. B. Świderski, Dar, w: S. Kierkegaard, Powtórzenie. Przedmowy, dz. cyt., s. 341-368). 1 2

236

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

badacza – „W obiegowej opinii koncepcja Duńczyka jednostronnie klasyfikowana jest jako wyłącznie indywidualistyczna i subiektywistyczna. Dzieje się tak bez głębszego zwrócenia uwagi na kwestię zasadniczą dla właściwego określenia egzystowania w ujęciu Kierkegaarda, które zawsze jest rozumiane w relacji do Boga (tego, co radykalnie inne)”3. Oczywiście w ramach pełnej rekonstrukcji koncepcji Duńczyka „konkretne indywiduum” ma znaczenie niebagatelne, niemniej jednak w jego myśli stricte religijnej indywiduum to konfrontowane jest z mocą, która je przewyższa i której musi się podporządkować. Może się nawet okazać, że indywiduum takie jest ważne i istotne tylko o tyle, o ile uświadamia nam, jak niewiele znaczy wobec majestatu Boga i że jest jedynie doczesną drogą do Absolutu, czasową płaszczyzną przejawiania się tego, co Wieczne. Samo w sobie zaś jest „obrzydliwe”4. Ten moment wybijania się na plan pierwszy tego, co absolutne, co pochłania konkretną jednostkę i z pozaczasowej perspektywy uświadamia znikomość jej ciasnych horyzontów, u Kierkegaarda jest szczególnie widoczny na gruncie analizy miłości religijnej. Duńczyk zazwyczaj unika opisów ludzi w pełni przenikniętych wiarą (Johaness de Silentio pisze, że nie rozumie Abrahama i że sam Abraham w swej wierze może tylko milczeć, Climacus nie chce być nazywany chrześcijaninem, natomiast Anti-Climacus, jednostka w pełni religijna, potrafi w sumie tylko nakłaniać do naśladowania Chrystusa i w momentach newralgicznych zasłaniać się dogmatyką), natomiast

Mogę uznać, że poniższe wywody otwarcie polemizują z takimi choćby tezami, jak ta, wyrażona w zdaniu – „Czułemu na punkcie równości obywatelowi przeciwstawia Duńczyk jednostkę, odrzucającą równość zobowiązań po to, by ten drugi mógł zaistnieć. Kierkegaard wzbogaca nas o możliwość wyboru. Obok etyki ekwiwalencji istnieje etyka daru” (tamże, s. 368). 3 T. Kupś, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda, dz. cyt., s. 37. 4 Por. np. „Czy może nie wywoływać mdłości fakt, że jest się człowiekiem! I raz jeszcze – czy może nie budzić obrzydzenia fakt, że jest się człowiekiem!” (S. Kierkegaard, Chwila, dz. cyt., s. 363).

Rozdział VI. Miłość religijna

237

miłość – w pewnym sensie definiująca całą sferę religijności – jest przez niego opisana dość szczegółowo5. Poniżej postaram się ukazać kierkegaardiańską istotę miłości, która wzrasta i jest kultywowana w „nieludzkiej” dziedzinie chrześcijaństwa, przy czym oczywiście cała skomplikowana i dopracowana koncepcja religijności (np. kierkegaardiańska chrystologia) interesować mnie będzie jedynie w tej mierze, w jakiej jest uwzględniona w tak, a nie inaczej określonej miłości do Boga i do bliźnich6. Rozpatrzę również, w nawiązaniu do poprzednich fragmentów tej pracy, jak erotyka i miłość ustosunkowują się do miłości w sensie religijnym, będącej dla Duńczyka zwieńczeniem wszelkiej miłości, jej paradygmatem, jedyną miłością w pełnym tego słowa sensie i znaczeniu (sam pisał: „Miłość zmysłowa i małżeństwo są w istocie jedynie głębszym potwierdzeniem miłości własnej, są miłością własną we dwoje. Z tego powodu ludzie pozostający w małżeństwie są tak usatysfakcjonowani, tak organicznie uszczęśliwieni. Prawdziwa miłość nie jest przystosowaniem do ziemskiego istnienia tak jak miłość własna”7). I już na wstępie mogę stwierdzić, iż zgodnie z najprostszym, dialektycznym schematem miłość religijna, jako całkowite wykroczenie 5 W Dziełach miłości Kierkegaard pisze, że stosunek wiary do miłości (a także, co oczywiste, nadziei do miłości) jest stosunkiem zależności i że miłość przenika wiarę i obejmując ją, przewyższa. Dlatego też wszystko to, co odnosi się do wiary, a o czym poniżej będzie mowa, odnosić się będzie także do miłości, ponieważ wiara jest w pewnym sensie jedynie przedsionkiem miłości, wstępem do niej, zaproszeniem i najniższym, abstrakcyjnym rodzajem kochania Boga i bliźnich (szerzej o tym poniżej; por. też: S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 225-245). 6 U Kierkegaarda znajdziemy kilka rodzajów religijności. Nas interesować będzie przede wszystkim religijność oparta na miłości, a więc nawet nie religijność B, która oparta jest na chrześcijańskim patosie (cierpieniu) i która chrześcijaństwem zwana jest przez Climacusa, co nie znaczy, że chrześcijaństwem jest. Warto już teraz odnieść się do uwagi, iż w religii miłości rola Chrystusa jako Boga-Człowieka jest marginalizowana. Otóż nie jest o tyle, o ile sam Chrystus jest Drogą, natomiast celem jest wieczna szczęśliwość w miłości, której strukturalny opis będzie nas tu zajmował. Jezus Chrystus jako wieczność istniejąca w czasie, jako sprzeczność, nie jest tą sprzecznością w ramach wiecznej miłości – a taka miłość zdaje się wyznaczać u Kierkegaarda najdoskonalszy typ religijności. 7 S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt. s. 121.

238

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

poza transcendującą „siebie samą” ku „sobie samej jako znajdującej się w innej osobie” miłość małżeńską („właściwą”), jest ponownym, radykalnie bezpośrednim ustosunkowaniem się do Absolutu, przez co powtarza się (na zasadzie „złego”, dokonanego, pojedynczego powtórzenia) w miłości religijnej struktura miłości erotycznej (tam absolutem było Piękno, tutaj Bóg jako Absolut)8. Wszystkie kategorie, mające swe zastosowanie przy opisie erotyki, na gruncie religijnym znowu odżywają, tym razem zabarwione jednak eschatologią i teologią. Miłość religijna jest więc pewnego rodzaju regresem do erotyki, ale regres ten dzieje się wprzód, stąd też nie jest tak, że religia jest „sublimacją” stojącej u podstaw erotyki. Erotyka jest niewłaściwym, ponieważ zerowym uchwyceniem swojej specyfiki – erotyka sama siebie nie pojmuje. Religia natomiast jest pełnym objawieniem skrytego mechanizmu erotyki w sobie i dla siebie, i można by powiedzieć, że w ten sposób stoi wyżej od erotyki. Ale tak naprawdę one obie, na tym samym poziomie „oddalenia”, pracują w ramach uprzedniego wobec nich obu pożądania absolutu, najpierwotniejszej intencji skończonego bytu ludzkiego, jednak każda z nich inaczej go „rozumie” – erotyka jeszcze go w ogóle nie rozumie, natomiast religia już rozumieć go nie musi. Inaczej mówiąc, erotyka i religia to dwie skrajności, natomiast ich „desublimującą sublimacją” jest miłość właściwa9. Dziejące się na gruncie religijnym „powtórzenie” erotyki, nie poprzez nieustanne zachowywanie jej dla siebie w konkretnych działaniach objętych transcendującym ją horyzontem zmysłowości/ ogólności, tylko poprzez całkowite objęcie jej raz jeszcze i spełnienie w horyzoncie objawionego absolutu Boga, jest powrotem do jak najbardziej intensywnej bezpośredniości, jest zanegowaniem ruchu dialektyki, jest odrzuceniem skończonej doczesności, jest zgodą na anihilację jednostkowości, jest wyjściem poza czasowość egzystencji. I bez względu na to, jak wiele nie mówiłoby się w tym kontekście Jak przytomnie zauważa sędzia Wilhelm, „pewne jest, że nieszczęśliwa miłość może człowieka uczynić religijnym” (S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 118). 9 O „sublimacji” miłości właściwej jako desublimacji traktować będą ostatnie fragmenty całej pracy. 8

Rozdział VI. Miłość religijna

239

o aktach takiej miłości, to jej istotą nie jest realizacja konkretnych dzieł w obliczu innego skończonego podmiotu, nie jest właściwa miłość dwóch osób, ale zabójcza dla podmiotowości ludzkiej tożsamość z wszechogarniającą, homogeniczną, niwelującą nieskończonością i totalnością. Jak pisał György Lukács – „Kochać. Kogo mogę kochać tak, by obiekt mej miłości nie był mi przeszkodą? Któż jest dość silny, któż może do tego stopnia wszystko sobą ogarnąć, że jego miłość stanie się absolutna i silniejsza niż wszystko? Kto stoi tak wysoko ponad wszystkimi, by ten, który go kocha, nigdy nie mógł stawiać wobec niego wymagań, nigdy nie miał wobec niego racji, a miłość, którą byłby kochany, byłaby miłością absolutną? (…) Sądzę, że tu tkwią korzenie religijności Kierkegaarda. To Bóg jest tym, kogo można tak kochać i tylko Bóg. (…) Kierkegaard potrzebował w życiu bezwzględności, potrzebował w nim stałości, która nie znosi żadnych już sporów; jego miłość potrzebowała możliwości objęcia naraz wszystkiego bez zastanowienia. (…) Ale pewna i niewątpliwa jest moja Miłość tylko wówczas, gdy nigdy nie mam racji, a to uspokojenie może dać jedynie Bóg”10. Tak oto, jak będę starał się pokazać, Kierkegaard – uważany za prekursora egzystencjalizmu czy różnych innych form indywidualizmu – kiedy zaczyna przemawiać „własnym” głosem, z którym może się zgadzać i którego słowa podpisuje własnym imieniem, okazuje się piewcą absolutnej ogólności i niemającego nic wspólnego z konkretną egzystencją ludzką szczęścia wiecznego.

2. POJĘCIE NIWELOWANIA Aby w ogóle rozpocząć opisywanie pojęcia miłości religijnej, należy jeszcze przygotować do tego odpowiednie narzędzia interpretacyjne. W poniższej analizie takim podstawowym „narzędziem” będzie wypracowane przez Kierkegaarda pojęcie „niwelowania”. 10 G. Lukács, Forma roztrzaskana o życie. Søren Kierkegaard i Regina Olsen, tłum. M. Klentak-Zabłocka, „Literatura na Świecie” 1987, nr 2 (187), s. 269-270.

240

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Czym jest „niwelowanie”? Jak pisze Kierkegaard w Recenzji literackiej, niwelowanie jest przede wszystkim „zwycięstwem abstrakcji nad jednostkami”11, ponieważ sama niwelacja „nie jest dziełem jednostki, lecz grą refleksji w rękach abstrakcyjnej potęgi”12. Po pierwsze i przede wszystkim, abstrakcją tą jest świecka idea równości wszystkich ludzi – „Epoka współczesna jest dialektycznie zorientowana ku równości, zaś jej najbardziej konsekwentnym, acz chybionym, rezultatem jest niwelacja, jako negatywna jedność negatywnej wzajemności jednostek”13. Liczne procesy sekularyzacyjne, obserwowane przez Duńczyka we współczesności, szczególnie postępująca demokratyzacja14, stanowiły według niego podłoże tego, że wszelkie przejawy indywidualizmu, osobności, wyjątkowości, rozpuszczane były i niwelowane w niekończącej się nigdy i nigdzie, bo naprawdę nigdzie i nigdy nieistniejącej – abstrakcji. Inaczej mówiąc, w niwelującym jednostki społeczeństwie modernistycznym nawet „pijany marynarz obwożący swój fotoplastykon”15 mógł wypowiadać się w imieniu całej ludzkości, ponieważ był pod pewnym względem identyczny z każdym innym człowiekiem, ze wszystkimi ludźmi. Jak widać, abstrakcyjne źródło niwelacji jest oddzielone od konkretnej rzeczywistości jednostek. Samo jego istnienie opiera się tylko i wyłącznie na samym sobie. Ale jednocześnie każda jednostka, rozpatrywana z jego pespektywy, istnieje tylko jako zniwelowana i w tym sensie nie ma tutaj żadnego oddzielenia (nie ma „wewnętrzności” jednostek, ponieważ one całe są „na zewnątrz” i w związku z tym załamuje się podział wewnętrzność/zewnętrzność, jest tyl-

S. Kierkegaard, Recenzja literacka, tłum. M. Domaradzki, w: Aktualność Kierkegaarda, dz. cyt., s. 269. 12 Tamże, s. 271. 13 Tamże, s. 269-270. 14 Np. „Tylko demokracja, ta najbardziej tyrańska forma rządów, zmusza wszystkich do pozytywnego uczestnictwa w niej, o czym współczesne społeczeństwa i ogólniej rzecz biorąc różne wspólnoty, przypominają nam wystarczająco często” (S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to „Philosophical Fragments”, dz. cyt., s. 620). Por. także P. Rohde, Kierkegaard, dz. cyt., s. 94-97, czy B.H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, część pierwsza Kierkegaard’s Denmark, dz. cyt., s. 9-259. 15 S. Kierkegaard, Recenzja literacka, dz. cyt., s. 279. 11

Rozdział VI. Miłość religijna

241

ko amorficzna całość). Wszystko jest zniwelowaniem, wszystko jest jednym, wszystko jest abstrakcyjną równością. Jest to proces nieskończony i absolutny, ponieważ swoje źródło ma w sobie samym, a jednocześnie jest wszystkim tym, co jest, ponieważ wszystko jest zniwelowane do jego wszechogarniającego poziomu, do poziomu abstrakcji. Czynnikiem niwelacji, który sam siebie ustanawia i sprawia, że wszyscy ludzie mogą odnosić się do siebie na tej samej zasadzie i w tym odnoszeniu uznawać się wzajemnie w swej abstrakcyjności, jest zawiść – „Samoustanawiająca się zawiść jest niwelowaniem”16. Negatywność zawiści polega na tym, że sama zawiść wychodzi od braku, istnieje tylko jako nicość odnosząca się do czegoś, co „na razie” nie jest nią – „Zawiść konstytuuje się jako zasada braku charakteru, która pragnie wymknąć się podłości, aby być czymś, nieustannie skrywając się za wyznaniem, iż jest niczym”17. Negatywność taka, brak charakteru, a więc bycie już zniwelowanym, które potwierdza i konstytuuje niwelację (jak widać znowu ujawnia się zamknięta, punktowa struktura niwelacji18), jest pustką, która wsysa wszystko to, co pustką jeszcze nie jest i sprawia, że każdy człowiek staje się jedynie epifenomenem jakiegoś abstrakcyjnie, „demokratycznie” określonego Człowieka, do którego należy równać wszystko, co inne (jak pisze Kierkegaard, tym, do czego prowadzi zawiść, jest „czysta ludzkość”19). Nicość zawiści jest dążącą do totalnej i wszechobejmującej bezpośredniości pustką poza-dialektycznej „wewnętrzności” człowieka. Brak tego, co stanowi o osobowości, o indywidualizacji, o odrębnej podmiotowości, brak dystansu do swej bezpośredniości rodzi zawiść, która z jednej strony afirmuje pustkę zawistnej jednostki, jej Tamże, s. 269. Tamże, s. 268. 18 Ta domknięta „quasi-kołowość” nie jest oczywiście tym samym co ruch miłości właściwej; niwelacja dąży tu do punktowości absolutnej subiektywności, jest pragnieniem zrównywania i dorównania w jedności, a miłość właściwa jest zakochana w swej niemocy zrównania, opierając się nie na abstrakcji i zawiści, ale na konkretnych dziełach i separującej miłości. 19 S. Kierkegaard, Recenzja literacka, dz. cyt., s. 273. 16 17

242

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

bezpośredniość, jako coś słusznego, demokratycznego, a zarazem niweluje możliwość bycia innych osób jako „nie-pustych”, jako innych, jako oddzielonych, jako zapośredniczonych (zawiść ma więc analogiczny do lęku charakter sympatetyczno -antypatyczny). Ktoś bez charakteru, „pusty w środku”, poprzez zawiść i w zawiści traktuje wszystkich innych jako równie pustych i jemu samemu równych, przez co niweluje tak innych, jak i siebie do poziomu demokratycznego Człowieka, czystej ludzkości. Czym jest zatem tak naprawdę niwelacja? Jest mocą anonimowej refleksji, która w dialektycznym odnoszeniu rzeczy do siebie i ich ontycznym wyrównywaniu ustawia siebie samą jako zasadę, do której wszyscy mogą odnosić się w ten sam sposób, przez co sami stają się w swym refleksyjnym odniesieniu identyczni sobie. Niwelacja jest mocą abstrakcyjnej negacji. Okazuje się w końcu, że dla ludzi jednoczącym, abstrakcyjnym terminem średnim, wytwarzanym przez niwelującą, abstrakcyjną refleksję jest „mieszczanin”, idealny przedstawiciel zniwelowanego społeczeństwa („być mieszczaninem to teraz co innego: to być osobą trzecią”20). Taki mieszczanin, pozbawiony charakteru, „wewnętrzności”, ustosunkowujący się zewnętrznie do pustki ogólności, jest „człowiekiem-egzemplarzem”21, żywym wcieleniem ideologicznej równości. Ale jest to jedna strona niwelacji, a może lepiej powiedzieć – jeden jej rodzaj, rodzaj świecki, doczesny. Łatwo przeoczyć fakt, że obok tej „złej” niwelacji Kierkegaard opisuje już w samej Recenzji literackiej niwelację, która jest czymś zasadniczo szlachetnym i „godnym” istnienia. To, że robi to nie wprost, a jedynie daje pośrednie znaki, Tamże, s. 264. „Człowiek-ezgemplarz” to, wedle słów Mikołaja Domaradzkiego, jednostka najniżej stojąca w kierkegaardiańskiej antropologii, coś na wzór przedstawiciela pierwszego szczebla osobowości estetycznej w kontekście społecznych warunków życia, tzn. odniesiona do procesów modernizacji, demokratyzacji i sekularyzacji. Jako egzemplarz nie posiada on osobowości, podmiotowości jako własnej, wewnętrznej determinanty jego samego, tylko powiela ją z gotowej matrycy, czyli z abstrakcji ogólności, identyczności, równości (por. M. Domaradzki, Kierkegaarda recenzja nowoczesności, w: Aktualność Kierkegaarda, dz. cyt., s. 164-165, a także np.: M. Domaradzki, O subiektywności prawdy w ujęciu Sørena Aabye Kierkegaarda, dz. cyt.). 20 21

Rozdział VI. Miłość religijna

243

które każą czytelnikowi samemu rozwiązać zagadkę ambiwalencji „niwelowania”22, jest typowym zabiegiem literackim Kierkegaarda, który często posługuje się komunikacją pośrednią, pisząc swoje teksty nie po to, aby się ich uczono na pamięć, ale aby próbowano je zrozumieć i uwewnętrznić. Pomijając już fakt, że nawet „złe” niwelowanie ma swój aspekt „dobry” w tym, że uczy wychowywać jednostkę naprawdę religijną (jak pisze Duńczyk, mając z pewnością na myśli samego siebie, „Zaprawdę dla tej jednostki kształcącym będzie żyć w epoce niwelowania. Współczesność będzie dla niej w najwyższym sensie religijnie wychowująca”23), to istnieje niwelacja sama w sobie „dobra”, której nawet nie tylko należy się poddać, ale i wspomagać ją z całych sił. Jak to rozumieć? Otóż swoje krytyczne wywody Kierkegaard podsumowuje takim oto stwierdzeniem – „Tak też i życie wieczne jest swego rodzaju niwelowaniem, a jednak nim nie jest, ponieważ wspólnym mianownikiem jest tu: w sensie religijnym być zawsze człowiekiem”24. Zanim przejdziemy do tego, co znaczy tutaj w sensie religijnym „być człowiekiem”, a zatem jak wygląda religijny, pozytywny element niwelujący podmiotowość, przyjrzyjmy się jeszcze z uwagą powyższym słowom. Zatem życie wieczne, absolutny cel religii jest niwelowaniem? Jak wiemy, niwelowanie polega na bezpośrednim odniesieniu jednostki do abstrakcyjnie pojętej równości z innymi i w ten sposób na zrównaniu ogółu innych z jednostką. Poprzez ten ruch wyjaławia egzystencję z podmiotowości, indywidualności. Mogłoby się wydawać, że zło niwelowania polega właśnie na samym tym odniesieniu do czegoś ogólnego, czegoś „nieskończonego”, co skończoną jednostkę pochłania i ustanawia jako swój moment czy przejaw. Ale 22 Zresztą sama „dwuznaczność” niwelowania (por. tamże) taką ambiwalencję sugeruje i sprawia, że ta staje się strukturalnie odniesiona do fenomenu komunikacji pośredniej czy w ogóle do obejmującej wszelką „podwójność” monady wieczności (por. niżej). 23 S. Kierkegaard, Recenzja literacka, dz. cyt., s. 282. 24 Tamże, s. 273.

244

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

tak nie jest. Niwelacja sama w sobie nie jest wcale czymś nagannym w kierkegaardiańskim sensie, a tylko świecka forma niwelacji, niwelacja demokratyczna jest czymś złym, gdyż uniemożliwia patetyczny (namiętny, absolutny) stosunek jednostki do Boga, uniemożliwia niwelację religijną. Dlatego Duńczyk może napisać, że w świeckiej niwelacji „jednostka nie należy do Boga, do siebie samej, do osoby ukochanej, do swej sztuki, do swej nauki; nie, tak jak chłop pańszczyźniany przynależy do folwarku, tak jednostka uświadamia sobie, iż w każdym względzie przynależy do abstrakcji, której jednostkę podporządkowuje refleksja”25, ponieważ to nie samo „przynależenie” do czegoś – czyli to, co faktycznie niweluje – nie sama forma niwelowania jest zła, a tylko jej „treść”, to, że niwelacja dokonuje się na zasadzie abstrakcyjnej refleksyjności i negatywnej zawiści26. Nie niwelacja jest zła, tylko ewentualnie to, do czego jest się niwelowanym, to, co napędza niwelację. Jeśli niwelacja jest zawiścią i prowadzi do utożsamienia jednostki z doczesnym, ziemskim porządkiem (czy to demokratycznym, czy totalitarnym, nie ma to w zasadzie znaczenia), to mamy do czynienia z grzechem bluźnierstwa, ale jeśli niwelacja jest ożywiana przez miłość i doprowadza jednostki do Boga, do Absolutu religijnego – to jest ona błogosławieństwem. Jednostka zawsze żyje w kręgu tego, co ją przekracza i co jej jednostkowości zagraża. W sensie religijnym najwyższym zagrożeniem dla ontologicznej stabilności jednostki jest jedyna realnie istniejąca, aktualna i faktyczna nieskończoność: Bóg („Tak przerażający, z pozycji czysto ludzkich, jest Bóg w swej miłości, tak przerażające, z pozycji czysto ludzkich, jest być kochanym przez Boga, a wniosek do tego Tamże, s. 270. Warto jeszcze raz dodać – samej miłości właściwej też przysługuje ruch, który w swej trajektorii jest ruchem niwelacji. Ale właśnie dlatego, że jedynie forma tego ruchu i to w niepełnym przebiegu samego ruchu jest dla niej istotna, to niwelacja nie stanowi dominanty miłości właściwej (interpretacja „pustki” innego nie jest interpretacją ostateczną, niwelującą „inność” innego; co więcej, nie dzieje się podług czegoś „abstrakcyjnego” czy zawiści, ale wyznaczają ją tylko konkretne działania zakochanego), i stąd, jeśli już w ogóle chcemy to pojęcie wykorzystać, to samą miłość właściwą w swym momencie „niwelującym” można określić mianem „niwelacji powstrzymywanej”. 25 26

Rozdział VI. Miłość religijna

245

zdania brzmi: Bóg jest miłością, i to oznacza: jest twoim śmiertelnym wrogiem…”27). Bóg, jako Nieskończoność, jako Niezmienność i Wieczność (nie do końca zaś jako Bóg-Człowiek), jest również czymś niwelującym i to niwelującym absolutnie i permanentnie, ponieważ On jest Jednością, jest Równością wszystkich w Nim. Świeckie abstrakcje równości i demokracji są tylko refleksami prawdziwej równości względem Boga, która pozbawia jednostkę ostatnich strzępów jej alienującej się, osobniczej podmiotowości i konfrontuje w „bojaźni i lęku” z bezgranicznie niebezpieczną nieskończonością Absolutu. Refleksyjna równość nie dlatego jest krytykowana, że zrównuje ludzi, ale dlatego, że choć chce, choć wprowadza swoje mętne zasady i puste przykazania, choć sprytnie wykorzystuje namiętności jednostek, aby pozbawić je wszelkiej namiętności (ostatecznie i zawiści) – zrównać ich nie może. Jest tylko nieudaną próbą zabawienia się w Demiurga, jest bluźnierstwem i niczym więcej. Przeszkadza poprzez „przeżuwającą refleksję” zrównać wszystkich w Bogu i z Bogiem – a to jest celem religii, nawet u Kierkegaarda – tworząc iluzję, że odniesienie do transcendencji Absolutu nie jest konieczne, aby ludzie wykroczyli poza swą jednostkowość, że wystarczy „immanentność” refleksji. Jak komentuje to cytowany już Domaradzki – „Kierkegaard odrzuca tezę, jakoby polityka czy doczesność mogły zaoferować ludziom równość. Niemożliwe jest dlań urzeczywistnienie absolutnej równości w medium doczesności, gdyż istotą tego medium jest różnorodność. Jedyną sferą, w której idea ludzkiej równości może zostać zrealizowana, jest sfera tego, co religijne”28. Niwelacja religijna uczy ludzi równości i jedności opartej nie na rzekomo rozpuszczającej wszystko spekulacji, tylko na absolutnym stosunku do Boga. To bezpośredni stosunek do Nieskończoności ma być elementem zrównującym wszystkich ludzi, a nie pośredniczące zabiegi dialektyki – „to tylko niecierpliwość skończoności domaga się tanio i z drugiej ręki tego, co najwyższe, co otrzymać można

S. Kierkegaard, Chwila nr 5, w: Okruchy filozoficzne. Chwila, dz. cyt., s. 233. M. Domaradzki, O subiektywności prawdy w ujęciu Sørena Aabye Kierkegaarda, dz. cyt., s. 34. 27

28

246

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

wyłącznie z pierwszej ręki i za co płaci się drogo”29. Płaci się drogo, ponieważ płaci się całym swym podmiotowym życiem, które zrównane zostaje w finalnym akcie swego istnienia z życiem „Podmiotu Absolutnego” i od tej pory trwa w monotonnym i nieludzkim rytmie wiecznego szczęścia. Domaradzki nazywa to „epoką autentycznej równości w religii”30. Widać więc, że tłumiąca indywidualizm jedność i równość ludzi jest czymś jak najbardziej godnym pożądania – „o ile jednostka nie zechce nauczyć się, jak zachwycać się tym jako czymś najwyższym [tzn. absolutnym byciem przed Bogiem], gdyż wyraża to równość przed Bogiem i równość wobec wszystkich ludzi, o tyle nie wymknie się ona refleksji”31. Niwelacja religijna pozwala więc skończonemu podmiotowi ustosunkować się do Boga Ojca jako do Absolutu, samemu sobie równemu i w sobie nieskończonemu, ponieważ skończona ludzka podmiotowość jest dla niwelującego Boga jedynie elementem zakładanej przez niego równości wszystkich ze wszystkimi i z Nim samym. Człowiek staje się religijnym egzemplarzem człowieka i dlatego w swej bezpośredniej równości z idealnie przez religię zakładaną Absolutną Jednostką32 może absolutnie odnieść się do Boga. Człowiek dzięki niwelacji zostaje określony jako prawdziwa jednostka (czyli jednostka w swym patetycznym stosunku do siebie i do Boga dążąca do absolutu)33, ale jako taka jednostka zostaje określony S. Kierkegaard, Recenzja literacka, dz. cyt., s. 275. M. Domaradzki, O subiektywności prawdy w ujęciu Sørena Aabye Kierkegaarda, dz. cyt., s. 35. 31 Tamże, s. 274. 32 W tym miejscu należałoby więcej uwagi poświęcić konstytutywnym dla człowieka w sensie religijnym pojęciom upadku i grzeszności, ale nie jest celem tego tekstu problematyzacja wszystkich subtelności religijnej koncepcji Kierkegaarda, tylko opis miłości. Zatem analiza religijnego „egzemplarza człowieka” zostanie przeprowadzona z pominięciem całego religijnego kontekstu, jaki mógłby się tu pojawić (m.in. za sprawą Pojęcia lęku czy Nienaukowego kończącego postscriptum), a osadzona jedynie w rozważaniach dotyczących miłości i poniżej określona jako analiza pojęcia bliźniego. 33 Wzorcem jednostki, która łączy wszystkie jednostki w jedno w ich stosunku do Boga, jest oczywiście Jezus Chrystus. Jest on taką jednostką, która nie musi dążyć do Absolutu (jak zwykli ludzie), gdyż jest paradoksalną jednostką absolutną i jako taka wyznacza model, podług którego dokonuje się niwelacja poszczególnych, skoń29 30

Rozdział VI. Miłość religijna

247

każdy człowiek, więc każda jednostka obejmuje w sobie i w swym absolutnym stosunku do nieskończoności wszystkich innych ludzi i dlatego też stosunek absolutny, niezapośredniczony przez innych ludzi (gdyż ci, zniwelowani, są objęci w pojęciu jednostki jako z nią tożsami – w stosunku do Boga istnieje tylko jedna jednostka, jest nią każdy człowiek), jest w ogóle możliwy. Aby jednostka w bezpośredni (ale nie estetyczny, tylko religijny; o religijnej, „dalszej” bezpośredniości będzie mowa poniżej) sposób mogła się odnieść do Boga, trzeba zniwelować wszelkie skończone podmiotowości – te inne podmioty nie są potrzebne, a mogą nawet przeszkadzać, rozpraszać (tak jak w ogóle skończoność rozprasza) bezpośredni stosunek do Boga. Wszystkie skończone podmioty zostają zniwelowane i połączone w pojęciu religijnej jednostki, aby ta, jako zniwelowana, mogła odnieść się do tego, co ostatecznie niweluje skończoną podmiotowość, ofiarowując siebie nieskończoności, nieśmiertelności, wieczności. Ten typ boskiej niwelacji jest pierwszym i ostatnim stopniem wtajemniczenia w religijność. W ten sposób jednostka religijnie zniwelowana jest jednostką samotną, samotną absolutnie, stojącą w pojedynkę „przed” Absolutem, bez żadnych cech dyferentnych w stosunku do innych (nawet Absolutu…), których o tyle nie ma, że zostali w niwelacji uwewnętrznieni przez jednostkę. Trzeba jeszcze dodać, że tak jak zawiść była negatywnym elementem, który jednoczył ludzi w medium refleksyjnej równości, tak niwelacja religijna oparta jest na czymś innym, na czymś zasadniczo odmiennym – „Ostatecznie to napięcie refleksji konstytuuje się jako zasada i tak jak w epoce namiętnej zapał jest zasadą jednoczącą, tak w epoce beznamiętnej i wielce refleksyjnej zawiść jest zasadą jednoczącą negatywnie”34. Zapał jest tym samym co zawiść, tylko ujętym w modusie pozytywnym. Też jest łączeniem w totalność na zasaczonych jednostek. Bez względu na wzniosłość życia Jezusa, sam fakt, iż stanowi on dla nas „wzorzec”, do którego należy równać, jest już niwelacją; co więcej, samo istnienie wzorca dokonuje niwelacji, choć w doczesności istnieje jeszcze „dążenie”. Szerzej o tym poniżej, przy okazji omawiania rozróżnienia na admiratora i naśladowcę. Por. także np. S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 192-194. 34 S. Kierkegaard, Recenzja literacka, dz. cyt., s. 266.

248

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

dzie swej bezpośredniości (równej partycypacji wszystkich zaangażowanych w niwelację podmiotów), z tym że tym, co tu łączy, nie jest, zakładana jako absolutna, nicość poszczególnych jednostek, ale, zakładana jako absolutna, pełnia poszczególnych ludzi, określana przez to, do czego się odnoszą i czego są przejawem (idei, przywódcy itp.). Ludzie nie niwelują się przez to, że nie chcą inności, tylko tak bardzo chcą inności, że się w niej niwelują, wyrzekają się siebie, aby jej dostąpić (dlatego też niwelacja religijna nazywana jest przez Kierkegaarda „samo -wyrzeczeniem”35). Skoro więc zawiść, czynnik negatywnie jednoczący, odnosił się do negatywnie pojmowanego Człowieka, to do czego odnosić się będzie pozytywnie jednoczący zapał? Jak należy rozumieć tutaj ten zapał, tę pełnię, tę scalającą ideę, wymagającą całkowitego poświęcenia? Czym on może być na gruncie religijnym? Czym, jeśli nie miłością36? I wracając do cytowanej wcześniej wypowiedzi Kierkegaarda, co to znaczy religijnie być człowiekiem? Jak rozumieć zniwelowanego re-

Samo -wyrzeczenie i niwelacja mają wszak taką samą strukturę (również samo -poświęcenie, odpowiednik samo -wyrzeczenia w zewnętrzności – „samo-poświęcenie jest prostą (…) konsekwencją samo -wyrzeczenia”; S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 366) – oto jednostka wyrzeka się siebie i swego świata w imię czegoś, co ją przerasta, staje się pustką samej siebie i utożsamia samą siebie właśnie z tym czymś, rezygnując ze swej skończoności, przemieniając się w epifenomen idei, jej instrument i sługę, choćby była to i idea Boga (czyli, po „anzelmiańsku”, sam Bóg; zresztą Kierkegaard – jako Johannes Climacus – pisze, że „Bóg nie jest imieniem, lecz pojęciem”; S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, dz. cyt., s. 49) – „Jest ludzkim samo -wyrzeczeniem, kiedy osoba wyrzeka się siebie i świat otwiera się przed nią. Ale chrześcijańskie samo -wyrzeczenie to takie, kiedy ktoś wyrzeka się siebie i, odepchnięty przez świat, ponieważ świat się przed nim zamyka, musi szukać potajemnej relacji z Bogiem” (S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., tamże, s. 195) oraz np. „w samo -wyrzeczeniu musimy stać się tym, czym każda ludzka istota stać się może (ponieważ samo -wyrzeczenie jest odniesione do uniwersalnego człowieka i stąd odróżnione od partykularnych wezwań i wyborów), narzędziem w rękach Boga (…) Mocą samo -wyrzeczenia istota ludzka zdobywa możność bycia narzędziem czyniąc siebie wewnętrznie niczym wobec Boga. Poprzez samo -poświęcenie, podobnie, czyni ona siebie niczym zewnętrznie, stając się bezwartościowym sługą” (tamże, s. 364-365). 36 Por. tamże, s. 184-186, np. „Czym jest entuzjazm? Czyż nie jest to wola czynienia i cierpienia wszystkiego? Czyż nie jest to również chęć nieustannego pozostawania w zależności od nieskończoności?”. 35

Rozdział VI. Miłość religijna

249

ligijnie człowieka? Kim jest religijny „człowiek-egzemplarz”? Kim, jeśli nie bliźnim?

3. POJĘCIE BLIŹNIEGO Pojęcie „bliźniego”, kluczowe dla zrozumienia istoty miłości religijnej, zostaje przez Kierkegaarda opisane i przedstawione głównie w pierwszej serii „chrześcijańskich rozważań”, składających się na Dzieła miłości. Zanim jednak przejdziemy do ich omówienia, należy jeszcze zająć się specyfiką samej miłości religijnej. Trzeba zatem zapytać, co jest obiektem takiej miłości? Do czego miłość taka się odnosi? Powyżej zasugerowałem, że miłość religijna odnosi się bądź do Boga-Absolutu, bądź też do „bliźniego” albo w końcu do obu tych obiektów, które są ze sobą jakoś utożsamiane. Jakkolwiek wszystkie te sugestie zdają się słuszne, to jednak Duńczyk pisze przede wszystkim, że obiektem miłości religijnej jest „nic”. Miłość taka po prostu nie ma żadnego obiektu, a raczej jej obiekt jest czymś nieskończonym (co znaczy to samo), ponieważ miłość religijna jest Bogiem, a zatem jest nieskończona, a jako nieskończona nie może „zatrzymywać” się na niczym, musi wciąż jako nieskończony pęd do Nieskończoności być w ruchu, w pogoni za nicością swojego obiektu, za nieskończoną nicością siebie samej; czytamy więc, że „Co to znaczy, że miłość opiera się na sobie? Znaczy to, że sama staje się swoim obiektem. Ale obiekt jest zawsze czymś niebezpiecznym, kiedy ktoś ma posuwać się naprzód; obiekt [przedmiot, Gjenstand] jest jak ustalony i skończony punkt, jak granica, powstrzymanie, niebezpieczna sprawa, kiedy w grę wchodzi nieskończoność. To znaczy, nieskończenie miłość nie może stać się obiektem; i nie ma nawet takiego ryzyka (…) Czyli, kiedy miłość opiera się na sobie, to dokładniej rzecz ujmując, stać się musi swoim obiektem, albo odseparowana od niej miłość w innej osobie musi stać się jej obiektem – miłość w jednej osobie i miłość w drugiej osobie. Kiedy obiekt jest przedmiotem skończonym w tym sensie, miłość skończenie opiera się na sobie. Ale nieskończenie opierać się na sobie to pozostawać w ciągłym

250

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

ruchu. I stąd, kiedy miłość opiera się na sobie w sposób skończony [tzn. kiedy opiera się na wzajemności], wszystko jest stracone”37. Konkretny człowiek jako skończony podmiot żyjący w doczesnym świecie jedynie zatrzymuje i wytrąca miłość z jej „naturalnego” środowiska, jakim jest nieskończoność („i wszystko, co ma pozostawać przy życiu, musi być utrzymywane w swoim środowisku; ale środowisko miłości jest nieskończone, niewyczerpane, niewymierzalne. (…) jest znakiem jej doskonałości, że może żyć jedynie pośród nieskończoności”38), dlatego też nikt z żyjących nie może być prawdziwym obiektem miłości religijnej. Czyżby zatem miłość taka w ogóle nie istniała? Kierkegaard, zamykając możliwość odniesienia się miłości religijnej do jakiegoś skończonego obiektu, jednocześnie, jak widzieliśmy powyżej, otwiera inną możliwość – jest nią odniesienie do obiektu, który byłby wszelkiego obiektu zaprzeczeniem, do czegoś, co choć istnieje, to istnieje nie na sposób istnienia skończonego, ale jako coś nieskończonego, a więc jakby nie istnieje, a jednak „jest”. Tym czymś mogłaby być nicość skończoności jako jedyny przejaw nieskończoności i właśnie do takiej nicości miłość religijna mogłaby się odnieść, pozostając wciąż nieskończoną. Ale, jak było to już w przypadku miłości erotycznej, odniesienie do nicości jest tak naprawdę odniesieniem do samej siebie. Zatem aby miłość religijna mogła trwać, musi odnosić się w pełni, w każdym elemencie do siebie poprzez nicość tego, do czego się odnosi. Miłość taka prześwieca jakby sama przez siebie, będąc idealnym powtórzeniem siebie samej w nicości swego obiektu. Jak czytamy – „Miłość erotyczna [Elskov] jest określana przez swój obiekt; przyjaźń, miłość wzajemna, jest określana przez swój obiekt; jedynie miłość bliźniego jest określana przez miłość [Kjerlighed]”39. I oto wreszcie pojawia się zapowiadany już „bliźni”. Jak rozumieć to pojęcie? Z powyższych cytatów wynika, że „bliźni” to coś, do cze-

37 38 39

S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 182. Tamże, s. 180. Tamże, s. 66.

Rozdział VI. Miłość religijna

251

go odnosi się miłość religijna, ale co nie jest zwykłym, skończonym obiektem, tak jak było to w przypadku „ziemskiej” miłości erotycznej czy przyjaźni, ale takim obiektem, który pozwala miłości spoczywać nadal w swojej nieskończoności, ponieważ „bliźni” jako bliźni nie zakłóca nieskończonego biegu tej miłości. Miłość religijna przechodzi przez ten swój „nie-obiekt” tak, jak duch przenika materię – bez żadnych załamań, zakrzywień, zniekształceń; czysto i całkowicie. Kim zatem jest bliźni? Odpowiedź brzmi oczywiście – nikim, czyli Bogiem (Adorno, który traktuje niekiedy Kierkegaarda jak romantycznego spirytualistę czy fichteanistę, znienacka podkopującego założenia swej idealistycznej teorii, dodaje: „Pojęcie bliźniego jest fikcją. Uzasadnienie swoje miałoby jedynie w społeczeństwie opartym na relacjach bezpośrednich, a Kierkegaard świetnie zdawał sobie sprawę z istnienia separacji”40). Jak z kolei rozumieć takie stwierdzenie? Wiemy już, że bliźni nie jest jakimś człowiekiem, nie jest żadnym konkretnym, egzystującym indywiduum. Nie jest człowiekiem, jakiego widzimy (dopiero ustanowiwszy kategorię „bliźniego” i tylko dzięki niej możemy przejść do kochania ludzi, których widzimy, jako „wadliwych” – dwuznacznych i zmąconych – przejawów wieczności41). Jest czymś innym, jest efektem zrówT.W. Adorno, Kierkegaard, dz. cyt., s. 50. Trzeba pamiętać, że Kierkegaard dopiero na bazie powyższych założeń (kategorii „bliźniego”) może uzasadniać, dlaczego powinniśmy kochać innych ludzi, których widzimy (przy czym wciąż trzeba pamiętać, że „jeśli naprawdę kochasz bliźniego, to ważne jest to: przede wszystkim nie patrz na niego”, S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 69) i którzy są ułomni i grzeszni, niepoddani niwelującemu samo-wyrzeczeniu, pełni zmysłowości. Sam fakt, że należy tego typu rzecz uzasadnić, wiele mówi o samej tej miłości. Kierkegaard musi poświęcić na to całe obszerne „chrześcijańskie rozważanie”, gdzie aż zdumiewa jego benedyktyńska dokładność w przekonywaniu czytelnika do rzeczy, wydawałoby się, oczywistej – że pomimo zmienności, przypadkowości i niedoskonałości ludzi jesteśmy winni im miłość, ale oczywiście nie z powodu nich samych – gdyż oni sami to właśnie ta zmienność, przypadkowość i niedoskonałość – lecz z powodu ich wiecznej partycypacji w tym, co stałe, konieczne i doskonałe, tzn. w Bogu. To, co widzimy, to epifenomeny, a naszym zadaniem jest kochać nie je same, ale ich wieczną, niezmienną podstawę, której i tak nie widzimy; kochać ludzi, których widzimy, należy więc tylko dlatego, że powinniśmy kochać w nich to, czego nie widzimy, a widzialną resztę pomijać (stąd to Aleksander Rogalski, badacz związków uczuciowych Kierkegaarda i Reginy Olsen, mógł napi40

41

252

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

nującej niwelacji religijnej (samo -wyrzeczenia podmiotu religijnego). Bliźni jest religijnym odpowiednikiem „czystej ludzkości”, wyznaczanej przez niwelację świecką – „Nie ma na świecie żadnej osoby, którą tak pewnie i tak łatwo można było rozpoznać, jak bliźniego. Nie pomylisz go nigdy z nikim innym, ponieważ bliźni jest, trzeba to wiedzieć, wszystkimi ludźmi”42. Tak jak „czysta ludzkość” była negatywnym elementem łączącym ludzi, z których żaden nie mógł czuć się jej całkowitym wcieleniem, przez co każdy mógł się do niej w sposób negatywny odnieść, tak też „bliźni” jest efektem odniesienia się ludzi w miłości religijnej do nicościującej nieskończoności Absolutu. Poprzez taką miłość wszyscy zostają określeni jako bliźni, jako „nie-istniejące”, „nie-skończone” „obiekty” miłości religijnej, która zrównuje wszystkich ludzi i dla każdego indywidualnego podmiotu ma ogólna nazwę – „bliźni”43:

sać w oparciu o jego zapiski i relacje współczesnych – „Tak, wobec Boga jego pokora jest bezgraniczna. Ale jak się Kierkegaard zachowuje wobec tak zwanych bliźnich? Dumnie, władczo, szyderczo, z nonszalancją”; A. Rogalski, Tryptyk miłosny, dz. cyt., s. 118). Por. S. Kierkegaard, Our Duty to Love the People we See, Works of Love, dz. cyt., s. 154-175. 42 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 52. 43 Choć, jak interpretuje to Bronisław Świderski (por. B. Świderski, Asystent śmierci, Warszawa 2007; lub tegoż, Materiał, z jakiego skrojona jest jednostka Kierkegaarda: miłość bliźniego i antysemityzm. W stronę nowej tematyki, w: Miłość i samotność. Wokół myśli Sørena Kierkegaarda, dz. cyt.), istnieje dla Duńczyka jeden wyjątek. Otóż „Żydzi zostali wykluczeni z wielkiej wspólnoty bliźnich, bowiem – wedle Kierkegaarda – upodobali sobie zewnętrzność, politykę, podtrzymanie życia rodowego i narodowego” (S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 76). Zatem właśnie Żydzi, i jako naród, i jako poszczególne jednostki, z racji swej „specyfiki” nie „dają” się zniwelować religii, zawsze „wystają” poza jej wieczną jednolitość, miast kochać bezgranicznie Boga, mocują się z nim i wykłócają – są paradygmatem skończoności, grzeszności, oddzielenia i przywiązania do skrawków doczesności. Ale biorąc pod uwagę to, co staram się zaprezentować tutaj jako „istotę miłości religijnej”, tak stereotypowo rozumiani Żydzi są jedynymi osobami godnymi „właściwej miłości”, gdyż tylko oni w obliczu miłości osobami pozostają (czyli, innymi słowy – wszyscy, o ile nie pragniemy śmiertelnego uścisku Absolutu, jesteśmy Żydami). I jakkolwiek strukturalne rozróżnienie na „Żydów” i „Chrześcijan”, omawiane przez Świderskiego, może dostarczyć pewnego narzędzia interpretacyjnego pism Kierkegaarda, to już sformułowania typu: „Zobaczymy niebawem, że recepcja tej i podobnych wypowiedzi Kierkegaarda umieści filozofa po stronie nazizmu podczas drugiej wojny światowej” (tamże, s. 78), pomi-

Rozdział VI. Miłość religijna

253

„Bliźni jest tym, kto jest równy (…); miłość bliźniego jest równością”44. Miłość religijna odnosi się wiec do „paradoksalnego” nie-obiektu, jakim jest bliźni, w sposób bliźniaczo podobny do tego, jak miłość erotyczna odnosiła się do swojego nieistniejącego obiektu – piękna, z tym że jak w świecie erotyki nikt nie był piękny i dlatego miłość bezpośrednia musiała nieustannie, „nieskończenie” poszukiwać adekwatnego dla siebie przedmiotu, tak miłość religijna, jako że każdy zrównany przedmiot jest dla niej adekwatny, może odnosić się do każdego z nich poprzez odniesienie ich samych do niwelującego pojęcia bliźniego – „Miłość chrześcijańska ma swój obiekt, bliźniego, ale bliźni jest najdalej jak to tylko możliwe jedną osobą, nieskończenie daleko od tego, gdyż bliźni jest wszystkimi ludźmi”45. Bliźnim jest każdy jako całkowicie powtórzony w innym i właśnie dlatego żaden inny człowiek nie jest bliźnim, a tylko „wszyscy ludzie” mogą zostać jako bliźni określeni. Jedynym „konkretnym” bliźnim, do jakiego może odnieść się jednostka, jest oczywiście ona sama jako zniwelowany podmiot – „Pojęcie «bliźni» jest zasadniczo powtórzeniem twojego własnego ja”46. Zatem miłość religijna jest tak naprawdę jedynie korektą miłości własnej, „egoistycznej” i samej siebie podsycającej miłości, która pragnie bezpośrednio odnosić się do siebie – „Kochać samego siebie we właściwy sposób i kochać bliźniego odpowiadają sobie idealnie; są one wszak tym samym (…) Będziesz kochać samego siebie w ten sam sposób, jak kochasz swojego bliźniego, kiedy kochasz go jak siebie”47. Taka domknięta struktura niwelacji – kochać siebie tak, jak kocha nas bliźni, kiedy dla niego

mo osłabienia jej wydźwięku w późniejszych partiach tekstu, zakrawa na bardzo niesmaczny żart. 44 Tamże, s. 60. 45 Tamże, s. 55. Por. też – „miłość bliźniego ma swój przedmiot, który jest poza różnicą” (tamże, s. 69). Tzn. „bliźni” jest abstrakcyjną negatywnością, absolutną innością, pustką, która nie ma nic do zrobienia. 46 Tamże, s. 21. Zatem bliźni to nic innego jak spełnione powtórzenie; por. niżej. 47 Tamże, s. 22-23.

254

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

jesteśmy też bliźnim – jest typowym procesem ostatecznie wyzwalającym podmiotowość z jej własnej skończoności i osobności. Nie chodzi już nawet o to, że inni ludzie są dla nas nierozpoznawalni, ponieważ wszyscy stopili się w abstrakcyjnym, ogólnym pojęciu „bliźniego”. Chodzi o to, że to „nagie życie” bliźniego, będące w jakiś paradoksalny sposób istniejącą tu i teraz śmiercią konkretnego człowieka, dotyczy również nas samych – my sami poddani jesteśmy takiej niwelacji, sami przestajemy być jednostkami48, stajemy się nicością obiektu miłości religijnej, stajemy się pustą powszechnością, tym, co pozostaje z bytu, kiedy odjąć z niego wszystko prócz niego samego. Sami jesteśmy dla siebie nieodróżnialni, absolutnie ekwiwalentni. Przestajemy być skończonymi, wyszczególnionymi, wyjątkowymi podmiotami, a stajemy się podmiotami oczyszczonymi, stajemy się Absolutem, Bogiem49 (i kochając siebie jako bliźniego, kochamy bliźniego jako Boga, i siebie jako Boga, „ponieważ kochać 48 Jakkolwiek Kierkegaard pisze, że „Przeciwnie, miłość duchowa niweluje wszystkie naturalne określenia i miłość własną. Miłość bliźniego to miłość bytów wiecznie i nieskończenie określonych jako duchy; miłość bliźniego jest miłością duchową, ale dwa duchy nigdy nie będą mogły stać się jednym w samolubnym sensie” (tamże, s. 56, kursywa moja), to nie zmienia to wcale sytuacji, ponieważ nie twierdzę, że poprzez pojęcie bliźniego wszyscy zostają utożsamieni z jakimś skończonym, samolubnym podmiotem, tylko że wszelkie skończone podmioty przestają być obiektami miłości, zostają z miłości wyłączone i jednoczą się w czymś trzecim, w czymś nieskończonym – w religijnej abstrakcji wiecznego bliźniego, w której nie ma nawet rzeczonego pojednania, ponieważ w niej nie ma możliwości zaistnienia rozdzielenia, jest tylko breja „czegoś”, ogołocona ze wszystkich naturalnych określeń. Tak, nie jest to zjednoczenie na zasadzie miłości własnej, gdyż zniwelowana została każda „własność”. Istnieje tylko abstrakt – nazywany teraz, w świecie religii, duchem – którego trudno posądzić o zawłaszczający innych egoizm, jako że on w zasadzie w ogóle – o ile jest duchem abstrakcyjnej, zniwelowanej jednostki – nie egzystuje. To duch jest tym, co sprawia, że przestajemy istnieć jako ludzie, a zaczynamy snuć się po świecie niczym widma, zombie, bliźni. W związku z tym Kierkegaard może gdzie indziej napisać – „nikt z nas nie jest czystą ludzkością. Chrześcijaństwo jest zbyt uczciwe, aby snuć romantyczne wyobrażenia o czystej ludzkości; chce jedynie, aby ludzie stali się czystymi ludźmi” (tamże, s. 70), ponieważ właśnie takie do cna oczyszczone ludzkie istnienie przemienia się w widmo tego, co stoi ponad nim – czystego Ducha. 49 Zatem tak jak w sferze etyki ogólność była abstrakcyjna i niewystarczająca, gdyż nie oparta na żadnym fundamencie ontologicznym, tak w sferze religii ogólność jest reprezentowana przez absolutne istnienie, przez Boga (por. K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 63).

Rozdział VI. Miłość religijna

255

Boga to prawdziwie kochać samego siebie”50). Jak pisał H. Marcuse – „Okazuje się, że indywidualizm Kierkegaarda jest koncepcją jak najwyraźniej absolutystyczną”51. Rozwińmy tę myśl. Na pozór w narracjach Duńczyka na pierwszy plan wybija się fundamentalna „różnica teologiczna”. Skończoną jednostkę i absurdalnego Boga dzieli nieskończona różnica jakościowa, co więcej, nawet każdą jednostkę, jako odniesioną do Boga i w tym odniesieniu ustanawiającą swą monadyczną oddzielność, także dzieli różnica jakościowa w stosunku do innej jednostki52. W odurzającej doczesności wewnętrzność jednego człowieka i wewnętrzność drugiego są od siebie oddzielone absolutnym stosunkiem do absolutu, są jakościowo rożne, są dla siebie tajemnicą. Ale dzięki religijnej świadomości jednostka może uzmysłowić sobie, na czym polega ułuda i pozorność wszelkich zróżnicowań – „Zdaje się, że zbyt często zapominamy, iż zróżnicowanie ziemskiego życia przypomina kostium aktora albo okrycie podróżnika (…) W życiu doczesnym zewnętrzny strój nakłada się na siebie tak ciasno, że to zupełnie zamazuje nam fakt, że samo zróżnicowanie jest zewnętrznym okryciem, ponieważ wewnętrzna chwała równości nigdy albo bardzo rzadko przez niego prześwieca; a powinna czynić to nieustannie (…)”53. W obliczu niezmiennej wieczności, która jest totalnie równa sobie samej, nie istnieją żadne różnice54. Okazuje się, że to, co stanowi o jakkolwiek S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 107. H. Marcuse, Rozum i rewolucja, dz. cyt., s. 250. 52 Szerzej o tym zob. K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 76-84, oraz np. N.N. Eriksen, Climacu’s Notion of the Other, w: tegoż, Kierkegaard’s Category of Repetition, dz. cyt., s. 82-107; a także np. „Pierwszy warunek stania się chrześcijaninem to absolutne zwrócenie się do wewnątrz. Tak nieskończenie zwrócony do siebie introwertyk absolutnie nie ma niczego do osiągnięcia z drugim człowiekiem – to jest powaga, ona znacznie bardziej zobowiązuje niż nauczyciel, który poleca każdemu uczniowi w szkole, by trzymał oczy skierowane na niego i zupełnie nie patrzył na innych” (S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 182). 53 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 88. 54 A miłość religijna jest oczywiście niezmienna, jako że jest chroniona przez wieczne „powinieneś” czy „będziesz” przykazania – „Powinieneś kochać. Tylko kiedy miłość jest obowiązkiem, tylko wtedy miłość jest wiecznie zabezpieczona przed jakąkolwiek zmianą, na wieczność ukształtowana przez błogosławioną niezależność, wiecznie i szczęśliwie uchowana od rozpaczy” (tamże, s. 29). 50 51

256

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

rozumianej indywidualizacji poszczególnych jednostek, to tylko wynik podstępnych działań „doczesności” – „Zróżnicowanie jest sposobem czasowości na wzbudzanie zamieszania, czyniąc wszystkich ludzi od siebie różnymi, ale bliźni jest znakiem wieczności na każdej istocie ludzkiej”55 – a jednostki, które w swej pysze chcą oddzielić się od homogenizującej wieczności i istnieją właśnie jako konkretne odróżnione podmioty, są tylko deformacją absolutnej prawdy religii – „Indywiduum jest czymś, co zostało zdeformowane; z punktu widzenia wieczności [sic!], każde indywiduum jest ułomnością. W życiu codziennym indywidua wzrastają między sobą w swym zróżnicowaniu, aż dopiero na końcu śmierć musi użyć siły i zedrzeć je z nich. A jeśli ktoś prawdziwie kocha bliźniego, musi pamiętać, że wszelkie zróżnicowanie jest tylko przebraniem”56. Jednym zdaniem, namiętność religijna, święta przemoc, jest w stanie przekroczyć każde zróżnicowanie, zniszczyć je i ustanowić wieczne podobieństwo – „Możliwość zgorszenia (…) jest obecna w każdej chwili, utrwalając w każdej chwili przepastną otchłań pomiędzy jednostką a Bogiem-Człowiekiem, ponad którą sięga tylko wiara”57. Ten „mityczny”, tożsamościowy element myśli Kierkegaarda podkreślany był szczególnie przez Adorna – „koncepcja paradoksalnej i absolutnej różnicy Boga jest związana z autonomicznym duchem jako systematyczną negacją boskości, autonomicznym duchem, który ostatecznie niweluje boską transcendencję poprzez dialektyczne konstruowanie jej z samego siebie, na mocy swego koniecznego ruchu. (…) ta gnoza wychodzi od definicji człowieka jako czystego ducha ku teologii, która również boskość ujmuje w kategoriach tego czystego ducha, zatem sam człowiek okazuje się boski. W rezultacie Bóg rozpływa się w naturze, która w istocie jest niczym innym jak ludzkim duchem. Zmitologizowana dialektyka pochłania Boga Kierkegaarda tak jak Kronos swe dzieci”58.

55 56 57 58

Tamże, s. 89. Tamże, s. 88. S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 120 (kursywa moja). T.W. Adorno, Kierkegaard, dz. cyt., s. 113.

Rozdział VI. Miłość religijna

257

Często dopiero śmierć pokazuje upartej jednostce jej prawdziwy status, to, że była jedynie „chorobą” wieczności i skazą na jednostajnej nieskończoności, kiedy odróżniając się od nich, chciała się później względem nich porównywać i w ten sposób skończenie afirmować swoją marną indywidualność (a jak pisze Kierkegaard – „Strzeżcie się porównywać!”59). Ale jak się okazuje, nie tylko śmierć jest w stanie zniszczyć przebranie różnicy 60 – również niwelująca miłość religijna jest w stanie tego dokonać 61, ponieważ jej istotą jest zrównywanie tego, co nierówne i niszczenie wszelkich specyfikujących zróżnicowań – „dopiero bowiem w miłości nierówność przekształca się w równość (…) radosna jest bowiem miłość, jeśli równego z równym jednoczy, i triumfalna, kiedy zrównuje to, co nierównym jest (…) pragnienie zrównania się z ukochanym nie na żarty, ale poważnie i naprawdę – oto, co stanowi o niezgłębionym charakterze miłości”62. S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 186. Przy czym kwestia ta jest nieco bardziej skomplikowana. „Synteza” Boga i doczesnego człowieka jest możliwa jako „obumarcie” człowieka, które nie tyle niweluje różnicę samą, co jeden jej człon – człowieka w jego „człowieczeństwie” (przywiązaniu do doczesności). W miłości nie „człowiek” staje się Bogiem – ostatecznie to Bóg staje się Bogiem, a człowiek pozostaje odtrąconym elementem martwej, umarłej różnicy. Na tym polega ułuda temporalno -przestrzennego różnicowania doczesności, iż nie pozwala dostrzec w innym bliźniego, tzn. Boga, tylko afirmuje jego inność. Stąd też wynika, że relatywna „inność” nie jest cechą samego Boga – różnica dzieje się na zewnątrz, a każde zewnątrz jest nieprawdą, kłamstwem, ułudą (różnica nie tyle łudzi, sama jest ułudą). Na tym właśnie polega możliwość zgorszenia (zatrzymania, mającego zbudzić nas ze „spekulatywnej drzemki”) Jezusem Chrystusem – że jest on kłamstwem, pochodzącym od Prawdy – i to jest dramat Kierkegaarda, ponieważ Jezus okazuje się doczesnym, namacalnym bezdrożem (głupstwem), które jako jedyne prowadzi do Boga. 61 Uderzające jest tutaj podobieństwo pomiędzy erotyką a religią, jeśli chodzi o ich stosunek do śmierci. Tylko bowiem śmierć jako wydarzenie kończące skończoność i w tym sensie „nie-skończone” jest wstanie ukazać nam to, co absolutne, o ile właśnie tego, co absolutne, poszukujemy. 62 S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, dz. cyt., s. 29, 31, 37. Oczywiście przytoczone tutaj cytaty odnoszą się do zrównania się Boga poprzez Chrystusa z człowiekiem, a nie zrównania się ludzi poprzez pojęcie bliźniego z Bogiem. Niemniej jednak, jak poniżej postaram się pokazać, jest to nieistotne, gdyż relacja ta zachodzi w obie strony, a to z tej racji, że – jak wiemy choćby ze Wprawek do chrześcijaństwa – Jezus poprzez poniżenie zrównał się z ludźmi, aby tym skuteczniej mógł 59 60

258

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Miłość religijna działa w świecie na zasadzie zrównywania wszystkich nierówności i ukazywania wewnętrznej tożsamości ludzi, niczym za dotknięciem czarodziejskiej różdżki zamyka oczy na różnice i w tej całkowitej ciemności, w której wszyscy są równi, każe kochać to, co pozostało – ciemność i pustkę nicości, określonej mianem „bliźniego”63. Wszyscy już u zarania zostali naznaczeni piętnem wieczności, a tylko czas i przestrzeń rozmazujące wzniosłą Jedność nie pozwalają nam dostrzec istotnego, głęboko ukrytego w nas elementu, który niczym znak wodny wyłania się w miłości spoza mamiących i iluzyjnych szczegółów i stanowi o równości wszystkich względem Boga. Tym znakiem jest bliźni. Efektem niwelującego zrównywania w miłości religijnej jest przeobrażenie poszczególnych ludzi w bliźnich, w idealne jednostki religijne, które niewyróżnicowane z tłumu im podobnych mogą poprzez utwierdzanie się w swej bez-podmiotowości (a raczej nad-podmiotowości), w całkowitej ontologicznej zależności względem Absolutu, stać się w końcu tym, co je determinuje, być bliźnimi nie tylko w sobie, ale stać się nimi dla samych siebie i w sobie samych objąć wszystkich równych sobie bliźnich. W ten sposób, siebie samego kochając w sposób całkowity i bez wyjątku, bliźni sam staje się pełnym odniesieniem do siebie, staje się miłością, staje się Bogiem64 – zrealizować swą obietnicę, że „z Wywyższenia przyciągnie wszystkich do siebie”, tzn. zrówna w miłości wszystkich ze swym Ojcem (por. S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 125-209). Zatem trzeba założyć, że i sam Jezus równany jest ostatecznie z Ojcem (tym, co go różniło, była jego ziemska egzystencja, która zanikła) – taka heretycka forma jakiegoś neoplatonizującego antytrynitaryzmu wynikać musi z koncepcji miłości religijnej u Kierkegaarda. 63 Por. S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 68. 64 Choć takie ustawienie problemu może, wziąwszy pod uwagę religijny zapał i sumienność Duńczyka, wydawać się przesadzone, to należy pamiętać, że on sam w Okruchach filozoficznych bez wahania i ze swadą pisze, że, owszem, ktoś może go posądzić o taką formę „bluźnierstwa”, i co więcej, wcale się z tego nie tłumaczy, pozostawiając sprawę otwartą, ponieważ wedle jego uznania to, co robi, nie jest pisaniem tekstów filozoficznych, tylko to jest – cud (Por. S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, dz. cyt., s. 43). Zresztą w Dzienniku raz po raz skarży się na to, że tak mało w nim istoty ludzkiej „z krwi i kości”, że tak daleko zaszedł na drodze zbawienia, że jego cielesność – wyznacznik grzesznej, ludzkiej natury – oddaje w wielkiej walce doczesności i wieczności pola duchowi, a więc cząstce boskiej – „To, czego w istocie mi

Rozdział VI. Miłość religijna

259

„Tak, jak radosną nowiną chrześcijaństwa jest wewnętrzna przyjaźń Boga, tak zadaniem chrześcijanina jest upodabnianie się do niego. Ale skoro Bóg jest miłością, to być jak Bóg możemy tylko w miłości (…) Wynika stąd, że jeśli kochasz swoją ukochaną, nie jesteś jak Bóg, ponieważ Bóg nie przedkłada jednego nad innego. (…) Wynika stąd, że jeśli kochasz przyjaciela, nie jesteś jak Bóg, bo dla Boga nie ma różnicy między jednym a drugim. Ale kiedy kochasz bliźniego, wtedy jesteś jak Bóg”65. I na tym właśnie polega istota miłości religijnej – tak przeobrazić siebie samego, podług przykazań, aby móc kochać siebie w sposób całkowity i nieskończony, ponieważ teraz sam podmiot kochający nie odnosi się już do jakiejś pustej abstrakcji Piękna, istniejącego gdzieś w zamglonych zaświatach wyobraźni, ale w pełni świadomie odnosi się do tego, co istnieje jak najbliżej, w samym jądrze bliskości tego, który kocha, ponieważ jest nim samym jako wszystkim, co godne prawdziwej, nieskończonej miłości, gdyż jest teraz, po zniwelowaniu, bliźnim. Jako bliźni-dla-siebie jest w-sobie każdym innym bliźnim i jako taki jest wyzuty z ograniczeń skończoności, a skoro nie istnieją już żadne „obiektywne” przeszkody dla spełnienia mibrakuje, to ciało i zasady cielesności (14). Mówiąc po ludzku, moje nieszczęście polega na tym, ze mam zbyt mało cielesności (20). Moje cierpienie, w pewnym ogólniejszym sensie, polega na tym, że ja nie do końca jestem człowiekiem, nazbyt jestem duchem (25)” (S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 48-53; sugestie różnych interpretatorów, jakoby Kierkegaard był impotentem, pozostawiam bez komentarza). Ale teza o wynikającej z rozważań Kierkegaarda ostatecznej, miłosnej równości Boga z Bogiem, człowieka z człowiekiem i Boga z człowiekiem nie jest czymś nowym; była artykułowana na wiele sposobów i w różnych kontekstach (por. np. A. Niemczuk, Wolność egzystencjalna. Kant i Kiekregaard, dz. cyt., gdzie, omawiając fenomen wolności jako w pełni determinujący istotę ludzką, autor przyznaje, że pomiędzy wolnością Boga a człowieka nie ma różnicy jakościowej i z tego punktu widzenia boskość jest dla człowieka osiągalna – „Wolność człowieka od wolności Boga różni się więc wyłącznie tym, że człowiek do swej wolności pozytywnej dorasta w czasie, przechodząc stadia wolności negatywnej (…) Wnioskowanie to nie oznacza bynajmniej, że każdy człowiek jest Bogiem, ale tylko, że bogami byliby ci spośród ludzi, którzy potrafiliby bezustannie powtarzać – tak jak Bóg – akty wolności pozytywnej (…) Twierdząc tak nie wypowiadamy niczego więcej, a nawet chyba mniej, niż to, co powiedział sam Jezus, mówiąc do Żydów: «Czyż w zakonie waszym nie jest napisane ‘Ja rzekłem: bogami jesteście’»”, tamże, s. 172). 65 Por. S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 62-63.

260

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

łości, nie istnieją też żadne różnice, które mogłyby ustanawiać jakiś niepokojący rezonans – istnieje tylko bliźniacza równość. Istnieje Jeden, który jest każdym innym66. I jeśli mogę jeszcze raz powtórzyć regułę rządząca tym procesem – ten jeden, ustosunkowując się nieskończenie do samego siebie w miłości, jest samym tym stosunkiem w sposób całkowity, i kochając siebie jako swego bliźniego, jest miłością, jest Bogiem. Ponownie przywołuję trafne i precyzyjne określenia Adorna – „Relacja odnosząca się sama do siebie przywołuje (…) bazową, produktywną jedność, która w tym samym ruchu ustanawia jak i jednoczy sprzeczności. Stąd nie tylko kantowska synteza transcendentalna, ale nawet makrokosmos heglowskiej, nieskończenie produktywnej totalności kryje się tam, gdzie Kierkegaard mówi o pojedynczej jaźni”67. Dlatego Duńczyk może napisać, że „Chrześcijańskie jest: prawdziwie kochać siebie to kochać Boga”68, ponieważ w niwelującej miłości religijnej nawet różnica pomiędzy „mną” a „Bogiem” zostaje zniwelowana i rzeczywiście, skoro „ja” przemienia się w „ty” i staje się równe „Bogu”, to kochać siebie znaczy bezpośrednio to samo, co kochać Boga. W tym sensie, dokładniej rzecz ujmując, nie tyle jakieś „ja” staje się równe Bogu, co po prostu wszelkie „ja” zostaje zniwelowane i przekształcone w bezpośrednie „ty” podmiotu, przez co odnoszący się do siebie na sposób „ty” podmiot, odcięty od swego indywidualizującego „ja” (teraz najlepiej widać, dlaczego proces niwelacji na gruncie rozważań o miłości może nosić dumną nazwę „samo -wyrzeczenia”), sam siebie rozumie tylko jako 66 Zatem rację ma Karl Löwith, kiedy w swym przekrojowym dziele Od Hegla do Nietzschego daje wyraz podobnej intuicji, pisząc, iż „Zadanie jakie stawia sobie Kierkegaard, choć sam nie potrafi go zrealizować, polega raczej na tym, aby właśnie jako jednostkowa jaźń urzeczywistnić ogólność ludzkości” (K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom myśli XIX wieku, dz. cyt. s. 378), przy czym sugeruje dalej, że niemożność zrealizowania tego projektu polega właśnie na tym, iż religijna jednostka Kierkegaarda, dźwigająca na swych barkach ogólność człowieczeństwa, nie jest w wstanie uniknąć rozmycia w nieokreślonej abstrakcji, bo to, co konkretne, ulega tutaj niwelacji. 67 T.W. Adorno, Kierkegaard, dz. cyt., s. 80. Oczywiście ta „pojedynczość” wciąż potencjalnie zawiera w sobie dialektyczny ruch, ale w tym kontekście ruch ten zarzucany jest na rzecz ustanawiania pewnej totalnej abstrakcji. 68 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 114.

Rozdział VI. Miłość religijna

261

„ty”, jako „bliźniego” i w ten sposób poprzez de-indywiduację staje się podmiotem nie-osobowym, nieskończonym, boskim, staje się pojedynczym absolutem („Kiedykolwiek i gdziekolwiek jest mowa o pierwszym Ja bądź drugim Ja, na krok nie zbliżamy się do bliźniego, ponieważ bliźni jest pierwszym ty”69).

4. DIALEKTYKA MIŁOŚCI Ale co to znaczy być jak Bóg? Czy rzeczywiście wtedy można mówić jeszcze o byciu? A nawet jeśli, to kto jest tym, kto jest? Na czym w zasadzie polega pochwała jednostki u Kierkegaarda, jeśli nie na uwzniośleniu jej poza granicę jednostkowości? I na czym miałaby polegać w takiej sytuacji dialektyka tożsamości skończoności i nieskończoności? Czy jest tu jeszcze w ogóle miejsce na dialektykę, na zróżnicowanie, na oddzielenie umożliwiające zbliżenie? Otóż na pierwszy rzut oka wydaje się, że tak. Duńczyk pisze bowiem, że – „w miłości bliźniego Bóg jest terminem średnim. Kochaj Boga ponad wszystko – wtedy będziesz również kochał bliźniego, a poprzez miłość bliźniego wszystkich ludzi”70. Jeśli Bóg jest „terminem średnim”, to zapośrednicza jakieś terminy skrajne, a więc przynajmniej formalnie i językowo mamy tu do czynienia z dialektycznym schematem, który uniemożliwia naiwną bądź patetyczną, totalizującą bezpośredniość. Warto jednak przyjrzeć się temu terminowi średniemu, aby nieco dokładniej naświetlić „ruch” myśli, który tutaj się dokonuje. Wiemy już, że przede wszystkim terminem średnim miłości bliźniego jest Bóg, który zapośrednicza poszczególne jednostki w swej absolutności. Warto zwrócić uwagę, że te „jednostki”, dzięki którym możemy odnieść się do Boga, są już zniwelowane i określone jako bliźni. Ale kim w tym schemacie jest bliźni? Duńczyk pisze wprost: „Bliźni jest terminem średnim samo -wyrzeczenia, który wkracza po-

Tamże, s. 57. Owo „ty” jest również mistyczną jaźnią absolutnie siebie wybierającej jednostki abstrakcyjnej – por. S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 327. 70 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 58. 69

262

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

między Ja i Ja miłości własnej, ale również pomiędzy Ja i Ja innego miłości erotycznej i przyjaźni”71. Jeśli „samo -wyrzeczenie” odczytywać tutaj tak, jak zaproponowałem, czyli jako religijną formę niwelacji, to okazuje się, że tymi skrajnymi terminami, które zapośrednicza Bóg, jest idealnie podwojone pojęcie „bliźniego”, które jednakże samo stanowi termin średni niwelacji, a więc termin średni miłości bliźniego. Oznacza to ni mniej ni więcej tylko tyle, że w miłości religijnej terminem średnim jest zarówno pojęcie „Bóg”, jak i pojęcie „bliźni”, czyli że oba te pojęcia są ze sobą – w ramach rzeczonej niwelacji i na skutek jej działania – tożsame. Idąc jeszcze dalej, możemy za Kierkegaardem powiedzieć, iż: „Ziemskie rozumienie nie dostrzega, że miłość nie jest jakąś trzecią rzeczą, ale miłość jest terminem średnim”72. Zatem i sama miłość nie jest czymś oddzielnym, ale też jest „terminem średnim”, sama ona łączy Boga i bliźniego w sobie samej. Mamy zatem trzy utożsamione ze sobą terminy średnie – „Bóg”, „bliźni”, „miłość” – składające się na „absolutny sylogizm” niwelacji samo -wyrzeczenia, czyli miłości religijnej73. Sylogizm taki jest tym momentem „dialektycznego ruchu” odnoszenia się do siebie oddzielonych elementów, w którym nie ma już żadnego oddzielenia, wszystko staje się tym samym, totalnie zniesione i pojednane w jednorodnej substancji bytu74. Tamże, s. 53. Tamże, s. 260. 73 „Relacja miłosna wymaga trójni – miłującego, miłowanego i miłości – ale miłością jest Bóg. Stąd kochać inną osobę to pomagać jej kochać Boga, a być kochanym to otrzymywać taką pomoc” (tamże, s. 121). 74 Bóg jest podmiotem wszelkiego dziania się, niemniej jednak tym, co się dzieje, czyli przedmiotami, jest miłość bliźniego, to znaczy zarówno miłość, jak i bliźni. Ale istota takiej miłości, tak jak i istota bliźniego, polega na transfiguracji tego, co skończone w nieskończoność, czyli przedmiotów w podmiot, tzn. uznania z całą mocą, że miłość jest Bogiem, a także, że kochać można tylko bliźnich. Na tym polega niwelujące samo -wyrzeczenie się siebie. W ten sposób tak miłość, jak i bliźni stają się po równi podmiotami, niemniej jednak ich podmiotowość zostaje od razu zanegowana, gdyż stają się podmiotami nicości, ponieważ wszelki przedmiot rozpłynął się, wyparował. Został tylko potrójnie definiowany podmiot Bóg=Miłość=Bliźni, a taki absolutnie samotny podmiot przestaje być podmiotem, a staje się Absolutem, czyli nieskończonością i niczym, co jest. Jak pisze Dunning – „Dialektyka podmiotu i przedmiotu, w której świadomość winy jest zniesieniem, poprzez które podmiot sta71 72

Rozdział VI. Miłość religijna

263

Bycie sobą jako tym trzecim75, czyli bycie nie tym czy tamtym „ja”, ale wyalienowanym od siebie „ty”, inaczej mówiąc, bycie bliźnim, miłością i Bogiem w jednej pozaczasowej chwili jest horyzontem, w jakim „rozgrywa” się kierkegaardiańska religia. Jeśli miłość, bliźni i Bóg stanowią ten sam moment, to znaczy, że mamy tu do czynienia z jednym jedynym momentem, cudem zbawienia, który nie dopuszcza możliwości jakiejkolwiek pośredniości, jakiegokolwiek dystansu, tylko w swej wiecznej jednoczesności niweluje wszelką indywiduację. Jest to autonomiczny termin średni, uwolniony od terminów skrajnych, które przestają się liczyć, a więc termin średni sam przemieniony w termin skrajny, a przemiana ta jest niczym innym jak dokonującą się w religii absolutyzacją abstrakcji tożsamości. To wszystko zawiera się w krótkim stwierdzeniu – „Bóg jest miłością”. I tak właśnie kończy się dialektyka miłości, a zaczyna się Bóg, wobec którego nie istniejemy. „Im więcej kochałeś, tym mniej miałeś czasu, by rozważyć, czy masz rację, czy nie, gdyż Twoja miłość miała tylko jedno pragnienie, abyś nigdy nie miał racji”76. Racja konkretnej egzystencji zostaje zawieszona, natomiast do głosu dochodzi racja tego, co Niewysłowione i co jest negacją skończonego bytu wraz z jego doczesną, ułomną, grzeszną racją; oto człowiek kornie i radośnie oddaje się we władanie przewyższającej go mocy – „I czy myśl o tym, że wobec Boga nigdy nie mamy racji nie podnosi nas na duchu, bo czyż nie wyraża nic ponad to, że miłość Boga zawsze większa

je się przedmiotem, a przedmiot podmiotem poprzez samo -wyrzeczenie, jest tego efektem” (S.N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardness, dz. cyt., s. 201). Innymi słowy, używane tutaj spekulatywne określenie „termin średni” nie ma charakteru dialektycznego, ale służy do określenia bezpośredniej tożsamości podmiotowo-przedmiotowej. 75 Warto przypomnieć, że w ramach krytyki świeckich (bluźnierczych) form niwelacji tym „trzecim” był „mieszczuch”, filister, figura, do której Duńczyk nie krył pogardy. Jednak z powyższych rozważań płynie wniosek, że efekt końcowy miłości religijnej – „bliźni” – jest właśnie takim boskim mieszczaninem, przeciętnym beneficjentem zbawienia i wiecznego szczęścia. Tak jak mieszczuchem staje się człowiek przefiltrowany przez demokrację, tak też bliźnim staje się człowiek przefiltrowany przez wieczność. 76 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 470.

264

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

jest od naszej miłości?”77. Dzięki temu absolutnie oddany Absolutowi człowiek zawsze będzie mieć rację w tym, że nigdy jej nie będzie mieć i sam stanie się tym, co kocha – nicością samego siebie i pełnią Absolutu – „Czyż nie ogarnął Cię straszliwy lęk, kiedy na chwilę w duszy Twojej pojawiła się myśl, że Ty mógłbyś mięć rację (…) i nie serce Boga byłoby miłością lecz Twoje odczucia? I czyż nie było Twoim błogosławieństwem, że nigdy nie potrafisz tak kochać, jak sam byłeś kochany? Tak więc myśl o tym, że wobec Boga nigdy nie masz racji (…) – jest to radość dzięki której zwyciężyłeś siebie i świat, jest to radosne upojenie, Twój hymn dziękczynny, wyraz Twojego uwielbienia, jest to dowód tego, że Twoja miłość jest także szczęśliwa, jak tylko szczęśliwa może być miłość, którą kocha się Boga”78. Jeśli zatem miłość religijna, choć dostąpić jej można tylko wspinając się po szczeblach dialektycznej drabiny, wykracza poza zapośredniczającą spekulację i eksploduje w absolutnym momencie wiecznej i zbawiennej bezpośredniości Boga, który jest już wszystkim, to w jaki sposób tak określona miłość odnosi się do tych rodzajów kochania, które wciąż – świadomie bądź nie – uwikłane są w dialektykę skończonych podmiotów, które kochają? Czy w ogóle może się do nich odnieść? A jak odnoszą się te inne „miłości” do miłości religijnej? Kiedy zaczyna się miłość religijna i kiedy kończy się inna miłość? Czyż nie zastanawiające jest podobieństwo pomiędzy strukturami religii i erotyki? I czy to, co stanowi spełnienie skończonej miłości właściwej – wzajemność – nie jest radykalną negacją religijności jako takiej? Kierkegaard w słynnym fragmencie pisze: „Dane są trzy sfery egzystencji: estetyczna, etyczna i religijna (…) Sfera etyczna jest przejściowa i dlatego jej najwyższym przejawem jest skrucha jako pewne działanie negatywne. Sfera estetyczna leży po stronie bezpośredniości, etyka po stronie wymagania (i owo wymaganie jest tak bezgraniczne, że jednostka zawsze mu uchybi), religijność jest natomiast

Tamże, s. 474. Tamże, s. 471-472; o problemie szczęścia i miłości religijnej oraz ich relacji do Boga por. niżej. 77 78

Rozdział VI. Miłość religijna

265

sferą spełnienia, ale, warto zauważyć, spełnienia, które nie jest tym samym, co napełnienie worka złotem, bowiem skrucha już właśnie oczyściła nieskończone pole (…) Jeżeli etyka jest sferą przejściową, której jednak nie sposób przekroczyć raz na zawsze, czego wyrazem jest skrucha, to skrucha jest zarazem czymś najbardziej dialektycznym. (…) W skrusze jest jakiś tektoniczny ruch i dlatego wszystko jest odwrócone. Ten wstrząs oznacza różnicę między estetycznym a religijnym i analogicznie, między zewnętrznym a wewnętrznym. Tę nieskończenie unicestwiającą moc skruchy najlepiej uwypukla sympatetyczny aspekt jej dialektyki”79. Sfery etycznej nie sposób przekroczyć raz na zawsze „w ludzki sposób” – dlatego też jej przekraczanie jest ciągłym powtarzaniem jej samej, jest życiem indywiduum w ogólności80. Sferze etycznej odpowiada prawda miłości właściwej, która nie jest spełnieniem, ale jest czymś, co oddziela absolut bezpośredniości estetyki od absolutu Boga religii. Jest samym tym oddzieleniem, confinium, samą skończonością i afirmacją skończoności w obliczu abstrakcynej nieskończoności. Miłość właściwa, którą w powyższym cytacie określa fenomen skruchy (skrucha to świadomość skończoności i niemożności wykroczenia poza nią; świadomość tego, że absolutnemu wymaganiu jednorodnej Ogólności nigdy się nie podoła, bo jest się zawieszonym pomiędzy zmysłowością a Bogiem), jest czystą dialektyką, natomiast erotyka i religia miłości względem dialektyki ustosunkowują się w sposób ambiwalentny 81. Pierwsza jest bezpośredniością i w niej 79 S. Kierkegaard, Stages on Life’s Way, dz. cyt., s. 476-477; tłum. za: S. Kierkegaard, Stadia na drodze życia, tłum. A. Djakowska, „Społeczeństwo Otwarte” 1996, nr 7-8, s. 266-268; cyt. za: O trudnościach bycia chrześcijaninem, red. K. Frączek, Kraków 2004, s. 186-187. 80 Por. zakończenie tego rozdziału. 81 Choć już sam fakt, że się do niej ustosunkowują, skazuje je na dialektykę. I tak jak erotyka zdaje się o tym nie wiedzieć i wcale nie przejmować, gdyż nie przychodzi jej na myśl, iż to właśnie dialektyka jest jej problemem, tak też religia odrzuca w pełnym zdecydowaniu dialektykę, oskarżając ją o grzeszność i bycie instrumentem zgorszenia. Do tego problemu i powiązanego z nim problemu cierpienia jako zdumiewającego elementu religijności powrócę jeszcze w kolejnych rozdziałach pracy (tam, gdzie mowa jest o religijności A i B), teraz tylko mogę zaznaczyć, że pragnienie wyzbycia się wszelkich dialektycznych naleciałości i oczyszczenie z nich sfery miłości

266

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

chce pozostać, nie wikłając się w dialektyczną szarpaninę zróżnicowań (co jej się o tyle nie udaje, o ile istnieje podmiot erotyczny). Druga, określiwszy dialektykę jako spekulatywne igraszki filozofów, chce ją pozostawić za sobą, w czczym świecie doczesnym, i zanurzyć się z fideistycznym oddaniem w samo centrum spełnienia, w którym nie ma już przestrzeni na żaden ruch, w tym ruch dialektyki. Podmiot erotycznej miłości nieświadomie bądź na wpół świadomie pragnął transcendentnego Absolutu, ale żyjąc na poły w bezpośredniości (zmysłowej bądź refleksyjnej), wykluczał wszelką możliwość ukazania się transcendencji, ponieważ to on patrzył i dlatego skazany był na nieszczęście i melancholię. „Podmiot” miłości właściwej żyje na granicy, ponieważ jest w nim zawarta moc negatywności, która nie pozwala na spoczynek, na jednostronne zatrzymanie się w jakiejś bezwarunkowości. Żyje w żyjącej transcendencji, którą nie utożsamia z absolutem, tylko dialektycznie odnosi ją do immanencji i skończoności. On „transcenduje” i w ten sposób spełnia pragnienie innego, ale nie na sposób absolutny i ostateczny, tylko skończony, egzystencjalny, niepełny, nieustannie powtarzany. Natomiast podmiot miłości religijnej jest już finalnie spełniony, niejako martwy. Co jest tutaj spełnione? Spełnione jest absolutne pragnienie innego, transcendencji. Spełnione jest pragnienie erotyki, która pozostawała w stanie nieustannej, przygnębiającej melancholii. Religia natomiast pozwala uwierzyć, że pragnienie dokona się. Melancholia sięgnie swego absolutnego celu i w nim się rozpuści, szczęście wieczne udostępni się ludziom i czas dobiegnie końca82. religijnej stawia pod znakiem zapytania istnienie takiej oczyszczonej miłości, a co za tym idzie, każe zastanowić się nad sensem cierpienia jako momentu puryfikującego ludzkie istnienie. 82 Jak pisze Kierkegaard: „Nieszczęśliwa miłość jest najwyższą formą miłości erotycznej. A jednak kochający mówi: wolałbym raczej być dziesięć razy nieszczęśliwszy z nim (…), niż być szczęśliwy z kimś innym. Tak jest również z człowiekiem religijnym” (S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 212), z tym że, jak już wiadomo, człowiek religijny może być szczęśliwy – z Bogiem i tylko z nim. W pewnym sensie w religii jako powrocie do erotyki, ale erotyki spełnionej, podmiot zyskuje pełną samoświadomość, ale nie przestaje być estetą – pragnie teraz bezpośrednio absolutu Boga, ale doskonale wie o tym, że pragnienie to jest nieskończone i że jego przedmiot jest pusty, bo transcendencja nie istnieje na sposób doczesnego istnienia; żyjąc

Rozdział VI. Miłość religijna

267

Ale jak to się dzieje, że miłość religijna dochodzi do głosu? Na podstawie poprzednich wywodów można przypuszczać, że dialektyka powstawania takiej miłości polega na wzajemnym odnoszeniu się wcześniejszych form miłości do siebie. Otóż niemożliwość (cierpienie, nieumiejętność, zmęczenie, niewystarczalność, humor itp.; por. niżej) dalszego dialektywizowania tego, co inne w innym, sprawia, że dialektycznie zapracowany podmiot bądź na powrót rozpuszcza się w erotyce i jej bezpośredniości, z ulgą porzuca wysiłek czynienia siebie wobec inności drugiego człowieka i dla innego człowieka, bądź intensyfikuje swoje intencjonalne wychylenie ku skończonej inności do tego stopnia, że przełamuje skończoności dialektyki i staje się religią. Miłość właściwa wyrzeka się nie innego (jak w przypadku erotyki), tylko siebie. Staje się niwelacją. Samo -wyrzeczenie wyklucza dialektykę, a więc miłość pośrednią, ale też i erotykę, ponieważ jest – jak widzieliśmy – dziedziną spełnienia i stagnacji, a erotyka jest nieuświadomionym ruchem, którego nic nie może zaspokoić (z kolei ta niemożność ukazuje próżność, pustkę i nieustającą „statyczność” tego ruchu); główny zarzut religii wobec erotyki nie polega na tym, że ta nurza się w grzesznej namiętności, ale że źle ową namiętność ukierunkowuje i wykorzystuje („Namiętność ma zawsze tę bezwarunkową charakterystykę – wyklucza to, co trzecie, to znaczy, trzeci znaczy dla niej konfuzję. Kochać bez namiętności jest niemożliwością. Ale różnica między miłością erotyczną i miłością chrześcijańską jest jedynym możliwym zróżnicowaniem namiętności poprzez wieczność”83). „tu i teraz”, szczęście wieczne, wieczność sama (odpowiednik piękna estetycznego) nie są możliwe do osiągnięcia; wierzy jednak, że dostąpi pełni absolutu, właśnie dlatego, że jest to niemożliwe „tu i teraz” (tak jak piękno przejawiało się od czasu do czasu i mamiło estetów nadzieją pełnego objawienia, tak też jednostki religijne wciąż odniesione są do absurdu „absolutu, który się wydarzył” – do Jezusa Chrystusa) – dzięki temu unika melancholii, bo jego pragnienie, wierzy w to, spełni się po śmierci, w zbawieniu (rys miłości do śmierci, obecny w religii, uwidaczniał się również i w erotyce). 83 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 50. Wewnątrz miłości erotycznej nie może być czegoś jawnie „trzeciego”, gdyż „trzecie” nigdy nie jest bezpośrednie, ale jest w niej wieczna dwójnia podmiotu i tajemniczego przedmiotu, plus jej wieczność jako to niewidzialne dla samej erotyki trzecie; erotyka jest nieświadomą siebie

268

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

To, co niedostępne w erotyce, zostało zdialektywizowane w miłości właściwej i jako napędzająca „negatywność powtórzenia” nieustannie i niepełnie włączone w jej obręb. Teraz, wskutek wyczerpującej swe siły kondycji człowieka (pamiętajmy – miłość właściwa to praca, jej istnieniem są jej dzieła, a więc jak każdej pracy przynależą jej zmęczenie i spowodowane nim kryzysy – a miłość właściwa jest nieustannym kryzysem), można: a) albo dzięki wspaniałej mocy zapomnienia i wyparcia regresywnie wrócić do czystej erotyki, czyli to, co inne, oprzeć na biologiczności, cielesności, orgazmiczności, tzn. oprzeć na tym, co dane z góry i czego nie należy „wypracowywać”; b) bądź też, w ramach doprowadzenia miłości do jej krańca i przekroczenia go w absurdalnym skoku uznać, że to, co inne w innym jest dokładnie tym samym, co inne we mnie i w każdym innym (nawet tym, z którym się akurat nie komunikujemy), czyli że ta inność stanowi o ogólnej, stabilnej, już z góry danej realnej tożsamości wszystkich ze wszystkimi, którą należy jedynie wyłuskać i oczyścić ze strzępów iluzyjnych zróżnicowań czasu i przestrzeni (pojęcie „bliźniego” i omawiany już jego stosunek do pojęcia „Boga”); dzięki temu można również dostrzec/uwierzyć w/skonstruować fakt, iż sama ta inność ma swoją ontologiczną gęstość w czymś z gruntu innym, w czym nie ma nic z iluzorycznego mnie, w czym nie ma nic innego niż to, co jest we mnie prawdziwym, co jest mną – bliźnim, w czym nie ma nic, co byłoby w innym tym, czym on mógłby nie być prawdziwie; to znaczy, że sama ta inność jest tym, w czym wszyscy realnie par-

i nieszczęśliwą dialektyką, która dlatego istnieje, że się na siebie nie zgadza i w swej upartej niezgodzie na siebie – w rozpaczy – wyczerpuje swoje gwałtowne trwanie. Natomiast odrzucająca ją miłość religijna dąży do wszechogarniającej monadyczności i statycznej a-dialektyczności (jeśli po prostu nimi nie jest). W niej samej istnieje tylko Bóg jako jedno, które jest trzecie, i tylko Bóg (choć ma swe trzy imiona, trzy osoby – Bóg, Bliźni i Miłość). Jak pisze w związku z tym gdzie indziej Duńczyk, „Bóg jest zbyt wzniosły, aby był w stanie przyjmować miłość bezpośrednio” (tamże, s. 160) – bo Bóg w ogóle nie otrzymuje miłości, otrzymuje tylko siebie samego, bo jest miłością. Zatem wszystkich przemienia w bliźnich, w siebie jako miłość i w ten sposób nie odnosi się bezpośrednio do nikogo, ponieważ nikogo, do kogo mógłby się odnieść, już nie ma. Jest tylko on jako synteza syntez, jako ostateczne zniesienie, apokalipsa.

Rozdział VI. Miłość religijna

269

tycypujemy i czym realnie i bez przemagania jesteśmy jako nie-my, tzn. ta Inność jest realnie istniejącą hipostazą poszczególnych, abstrakcyjnych inności, czyli Bogiem84.

5. PIĘKNO Bezpośrednim odniesieniem pożądania erotycznego jest Piękno. Samo piękno jawi się jako wykraczająca poza zróżnicowanie spekulacji jedność – jedność formy i treści, podmiotu i przedmiotu itp. Wydawać by się mogło, że takie „estetyzujące” określenie jak „piękno” swoją rację znajduje tylko i wyłącznie w zmysłowym uniwersum przygód erotycznych, ale jak się okazuje, Kierkegaard jest na tyle konsekwentny w tej kwestii, że i w religii samo piękno się pojawia. Jest to oczywiste, jeśli przyjmiemy, że w pewnym sensie miłość religijna jest „właściwie” (tzn. absolutnie) przepracowaną erotyką85. Z takiej perspektywy tylko miłość do Boga zasługuje na miano miłości, reszta się w ogóle nie liczy. Sama miłość małżeńska zostaje zrównana do poziomu egoistycznej miłości erotycznej i potępiona jako grzeszne pragnienie pozostawania w skończonej doczesności (por. S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 121). A skoro istnieje tylko jedno właściwe pojęcie miłości, to i do samej religii prowadzi tylko jedna, niewyróżnicowana ścieżka – religijnym można zostać poprzez zawieszające etykę odrzucenie małżeństwa, ale można też nim zostać bezpośrednio wychodząc od erotycznego poszukiwania piękna, ponieważ obie te „antycypacje” Absolutu” są z punktu widzenia samego Absolutu sobie równe, są równie ułomne. 85 Choć erotyka nie jest w wieczności, to jednak jej pragnie i to pragnie w sposób nieskończony. Jak pisze Duńczyk – „Miłość erotyczna jeszcze nie jest wieczna; to tylko piękne rozedrganie nieskończoności” (S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 19). Choć gdzie indziej aspekt nieskończoności miłości erotycznej jest – co nie może dziwić – rozumiany właśnie jako wieczność: „I chociaż miłość ta w istocie swej opiera się na pierwiastku zmysłowym, jest szlachetna przez świadomość wieczności, którą zawiera. (…) Zmysłowość dąży do chwilowego zaspokojenia i im bardziej jest wyrafinowana, tym bardziej potrafi chwile rozkoszy przekształcić w małą wieczność” (S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, dz. cyt., s. 24-25). Zatem i miłość erotyczna jest odniesiona do nieskończonej wieczności, niemniej jednak jest tylko mglistym jej przeczuciem, błądzeniem w jej okolicach, a nie pewnym i zdecydowanym oddaniem się temu, co prawdziwie Wieczne i prawdziwie Nieskończone. Tym jest religia, która już nie błądzi, tylko stoi u celu i wie już, i widzi, że tym ostatecznym celem nie jest Piękno, lecz brzydota, gdyż „tylko w rozumieniu ludzkim fanatyzm piękna jest absolutem” (S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 187). 84

270

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Jak należy zatem rozumieć piękno w religii? Otóż nic nie ujmując z jego bezpośredniości, religia włącza je w swój eschatologiczny obręb pod postacią nie-piękna, tzn. brzydoty. Tak jak erotyka nakierowywała się na niemożliwe piękno, tak też mądrościowa religia ustosunkowuje się bezpośrednio do tego, co w swej bezpośredniości bez problemu może być dane – do bezpośredniego braku piękna w świecie, do brzydoty. W tym sensie miłość religijna jest spełnionym estetyzmem, gdyż nie wyrzekając się swego roszczenia do bezpośredniości, potrafi je spełnić – „A czym jest w naszej koncepcji miłości piękno? To ukochana bądź przyjaciel. Ukochana, przyjaciel to bezpośrednie przedmioty bezpośredniej miłości, wybór dokonany na podstawie upodobania i namiętności. A czym jest brzydota? Jest nią bliźni, którego powinieneś kochać”86 oraz „To, co Sokrates powiedział o kochaniu brzydkiego jest rzeczywiście chrześcijańską nauką o miłości bliźniego. (…) W tym znaczeniu bliźni jest brzydki”87. Okazuje się, że bliźni może zostać określony przez kategorię czysto estetyczną. Widać wyraźnie, że religijność jest typem estetyki à rebours. Piękno było niemożliwym przedmiotem pragnienia erotycznego, religia zaś nie tyle pragnie, co jest przy tym, co brzydkie, a brzydkie jest to, co powinniśmy kochać. Owa powinność wydobywa na światło dzienne brzydotę świata i akceptuje ją jako negatywną bezpośredniość Absolutu, jako jego „dalszą bezpośredniość”88. Takie zatrzymanie się przy negatywności i rozpuszczenie jej poprzez utożsamienie z Absolutem powoduje, że możliwym jest uznanie tego, co negatywne, za bezpośrednie (oto największy z paradoksów wiary). To, co pierwotnie negatywne – brak – w swym zatrzymaniu na sobie, rozlewa się na całość tego, co jest, i uzyskuje status pozytywny, ponieważ wszystko, co istnieje nie na zasadzie braku, okazuje się – z perspektywy pozytywnego braku – wybrakowane. Brak nie jest już brakiem czegoś, ale brakiem jako brakiem, brakiem po prostu, nieodniesionym do niczego, co jest jakoś wybrakowane, jest samą

86 87 88

Tamże, s. 373. Tamże, s. 424 (Entries from Kierkegaard’s Journals and Papers). Por. niżej.

Rozdział VI. Miłość religijna

271

istniejącą nicością, różnicą bez elementów. Ten czysty brak jest bezpośrednio obecnym w nieobecności, w nicości – Bogiem. Ludzki popęd – obecny i w religii – musi znaleźć jakieś ujście i odnieść się do czegoś bezpośredniego w sposób bezpośredni. Wieczność zatem nie poddaje się i przez „powinieneś” przykazania każe pozostawać w bezpośredniości brzydoty, ponieważ to, co brzydkie, jako całość, jako element zrównującego absolutu, jako równość świata wobec samego siebie w swej zmysłowej nierówności, jest tym, do czego bezpośrednio można się odnieść z miłością, pozostając wciąż odniesionym do wieczności (brzydota świata i bliźnich jest wiecznie współczesna ze światem w chwili i nie zmienia się; jest nicością obecną tu i teraz; pozytywny brak Boga w tym marnym świecie jako anihilująca go obecność, zarazem nicość ludzi jako a-egzystujących bliźnich – to jest bezpośredni Absolut anty-światowości). Fakt, że pojednanie podmiotowo -przedmiotowe – przemienienie wszystkiego w nicość – nie jest możliwe w doczesności, każe tym bardziej pojednać się z tym nie-pojednaniem, kochać je jako moment wieczności w czasie, która, kiedy sam czas się wypełni, przezwycięży ostatecznie świat.

6. WZAJEMNOŚĆ Tym, co najdoskonalej określało miłość właściwą, było pojęcie wzajemności. Natomiast w miłości bliźniego nie ma wzajemności, co również wydaje się oczywiste, jeśli uwzględni się fakt, że w miłości religijnej, jak było już mówione, nie ma obiektu. Duńczyk pisze zresztą wyraźnie – „Jest też podrzędne rozumienie miłości i stąd podrzędna miłość, która nie rozumie prawdziwej miłości. To rozumienie ujmuje miłość jako wymaganie (miłość wzajemna oparta jest na wymaganiu) a bycie kochanym (miłością wzajemną) jako ziemskie dobro, czasowość zaś jako najwyższą błogość. Jeśli tak się rzeczy mają, to oszustwo zaczyna rządzić, tak jak w świecie handlu”89. 89

S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 237.

272

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Miłość wzajemna oskarżona jest tutaj o niedoskonałość, ponieważ opiera się na poniżającej wymienności, na relacji „coś za coś”, i w związku z tym możliwe jest w jej ramach oszustwo, zwiedzenie. Oczywiście, zwiedzenie w miłości wzajemnej jest zagrożeniem, bo sama miłość („miłość właściwa”) to ryzyko, a nie spokojne i wygodne pozostawanie w równości z Bogiem. Właśnie dlatego, że miłość opiera się na trwającej nierówności dwóch skończonych – a więc odniesionych do siebie i porównywalnych (wyróżnicowanych) – podmiotów, może w niej dochodzić do głosu niebezpieczna, ale ludzka wzajemność, która dla religii jest obrazą i zgorszeniem. I poetyckie zabiegi Duńczyka, który deprecjonuje „wzajemność” i „wymaganie” jako określenia pochodzące ze „świata handlu”, są o tyle nietrafione, że taki charakter – skończony i podatny na różnicę – ma w ogóle świat ludzi. Religia, która go odtrąca na rzecz homogenizującej miłości do Boga i świata „szczęścia wiecznego”, ratuje się tożsamościowym i totalizującym eskapizmem. Jej skok w jakąś, jakąkolwiek, jednoznaczną pewność, skazuje ją na absolutny egoizm-teizm. Wzajemność jako relacja między „mną” a „tobą” jest uniemożliwiona przez niwelujące pojęcie bliźniego. Poprzez wyrzeczenie się siebie wszelka relatywność miłości, jej dialektyczne zazębianie się, każdy stosunek, który mógłby się w niej narodzić – zostają załamane. Tożsamość wszystkich bliźnich ze sobą działa na dialektyczną miłość właściwą niczym smar na trące się o siebie elementy – niby wszystko wciąż pozostaje w ruchu, ale ten ruch jest jałowy i po nic. Jest statycznym ruchem ku niczemu, a miłość właściwa staje się miłością religijną. Tym niczym, do którego prowadzi gładka i jednorodna miłość religijna, jest oczywiście Bóg – „Tylko dla miłości samo-wyrzeczenia określenie «mój» zanika, a różnica «mój i twój» zostaje anulowana. (…) Innymi słowy, Bóg jest wszystkimi rzeczami, a że dzięki samo -wyrzeczeniu nie mam już siebie, to miłość taka wygrywa Boga i zdobywa wszystkie rzeczy. Ktoś, kto traci swą duszę, na powrót ją zdobędzie, ale rozróżnienie «moje i twoje» albo «twoje i moje» miłości ziemskiej jest trzymaniem się swojej duszy. Jedynie miłość duchowa ma odwagę nie mieć niczego, odwagę anulowania

Rozdział VI. Miłość religijna

273

rozróżnienia «moje i twoje»; i dlatego zdobywa ona Boga – poprzez zatracenie swojej duszy”90. W miłości religijnej, w przeciwieństwie do miłości właściwej, i znów na zasadzie podobnej jak przy erotyce, nie ma już mnie, nie ma „mojego”, ale i nie ma „twojego”, jest tylko Absolut, który jest wszystkim. Wzajemność miłości zostaje zawieszona w samotniczej monadyczności bliźniego/Boga/miłości.

7. DZIEŁA MIŁOŚCI Miłość religijna, absolutna, bezpośrednia i bez wzajemności, bez realnego odniesienia – nie pracuje i nie kształci. Jej jedyne medium – Bóg – jest nią samą od początku do końca. Nie ma w niej – w jej formie ostatecznej – działania, nie ma kształtowania, jest tylko spokój i błogość, które są czymś w Bogu zesłanym od Boga, a nie elementem wypracowanym na gruncie codzienności. Dzieła miłości religijnej są – o ile w ogóle czymś – w pełni tożsame i sprowadzalne do samej miłości religijnej, dlatego też ona nie musi nic czynić, gdyż czyni wszystko, czyniąc siebie. W jej obrębie – który jest wszak obrębem samego Boga – nie da się pomyśleć czegoś innego niż ona sama, nie można pomyśleć czegoś zewnętrznego, a skoro nie ma zewnętrzności, to nie ma też niczego, co w swym konkretnym kształcie stawiałoby jej opór, co poddawałoby się kształtowaniu, pracy, przemaganiu – „Chrześcijaństwo odwraca całkowicie swoją uwagę od tego co zewnętrzne, zwraca się do wnętrza, i każdą naszą relację z innym człowiekiem przemienia w relację z Bogiem (…) W sensie chrześcijańskim osoba ostatecznie i istotowo powinna odnosić się jedynie do Boga, choć wciąż musi niestety pozostawać w świecie i w ziemskich okolicznościach, które są jej przypisane”91. Stąd też nie ma w zasadzie czegoś takiego jak konkretne, „namacalne” dzieła miłości religijnej, są tylko pewne postawy, które dezawuują wszelką doczesną aktyw90 91

Tamże, s. 268. Tamże, s. 376-377.

274

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

ność – np. miłosierdzie, które według Kierkegaarda tym doskonalszym jest „dziełem” miłości, im mniej czyni, im mniej angażuje się w działanie – „Ale potrafię dostrzec miłosierdzie w tym wszystkim, jak też i w tym niczym; a skoro tak jest, to widzę je lepiej w tym niczym, ponieważ zdolność uczynienia wszystkiego to tylko powabny połysk zewnętrzności, który ma jedynie przygodne znaczenie i z wielką mocą potrafi pobudzić jedynie moją czułostkowość, z łatwością przykuwa do siebie uwagę i rozprasza mnie przy postrzeganiu miłosierdzia”92. Miłość religijna w swej wiecznej i niezmiennej formie jedyne co czyni, to afirmuje siebie jako wszystko, co jest. To jest jej „akt” – ona sama. Ale nawet to jej „dzieło”, skoro Bóg jest miłością, zostało „ukształtowane” w jednym momencie, w chwili objawienia i od tej pory ten, kto ośmieliłby się choćby jeden jej element zmienić, będzie gorzał i lepiej, aby się nie narodził. A-czasowa niezmienność miłości93 – niezmienność gwarantowana przez wieczność Absolutu – przeciwstawia się wszelkim mocom kształtującym i pozwala spoczywać miłości w gnuśnej i spokojnej nieskończoności zbawienia. Miłość trwa94, chwalmy miłość95! Kierkegaard chciałby bardzo, aby miłość religijna czyniła coś, aby nie była pustym frazesem, z którym na ustach można w totalnym bezruchu przeżyć całe życie96. Jednak określając tak, a nie inaczej miłość – jako niezmienność i wieczność Boga jako Boga, jako „podobne przez podobne” – miłość ta staje się czymś, co nie jest zdolne Tamże, s. 328. „Prawdziwa miłość to miłość samo -wyrzeczenia. Ale czym jest samo-wyrzeczenie? To przekreślenie chwili i tego, co chwilowe” (tamże, s. 369). 94 Por. tamże, s. 300-314; zresztą ten rozdział ma chyba najbardziej osobisty wydźwięk – pobrzmiewa w nim nadzieja na ponowne zjednoczenie się w miłości z ukochaną Reginą, ponieważ, mimo wszystko, mimo całych ich skomplikowanych losów i zmian, jakie zaszły pomiędzy nimi – jego miłość do niej trwa. 95 Por. tamże, s. 359-374. 96 Sam był zdolny w zasadzie tylko do jednego dzieła miłości – do Dzieł miłości – o czym nie zapomniał wspomnieć w samym tym dziele i skwapliwie umieścił rozdział kończący książkę, poświęcony wychwalaniu miłości (i choć zasłaniał się „komunikacją pośrednią”, sytuacja wydaje się oczywista; por. The Work of Love in Praising Love, tamże, s. 359-374). 92 93

Rozdział VI. Miłość religijna

275

do skończonej negatywności, ponieważ jest obezwładniającą pozytywnością Absolutu, całkowitą tożsamością, a niestety, bez choćby strzępu określonej negatywności, nie ma działania. Jedyne, co mogłoby być w niej negatywne – i co z kolei stanowi o ułomności świata i zapracowanej miłości wzajemnej – to sam człowiek, jego skończona, transcendującą istota, którą jednak należy przezwyciężyć w pojęciu bliźniego. Zatem inną nazwą dla jedynego „dzieła” miłości religijnej jest bliźni (co znaczy to samo, że jedynym jej dziełem jest ona sama i że jedynym jej dziełem jest Bóg), czyli jednostka podniesiona do rangi absolutności i wszechogarniającej ogólności97.

8. DALSZA BEZPOŚREDNIOŚĆ Przytoczyliśmy powyżej cytat, z którego wynikało, że miłość jest namiętnością i nie sposób bez namiętności kochać. Niemniej jednak namiętność miłości religijnej różni się od namiętności miłości doczesnej poprzez pełne uczestnictwo tej pierwszej w wieczności. Jak jednak rozumieć samą tę namiętność, pociągającą za sobą bezpośredniość i ryzyko erotyzmu, w ramach miłości religijnej? Na wstępie trzeba przypomnieć, że miłość religijna stoi najwyżej pośród trzech cnót teologicznych, niejako zbierając je w sobie i stanowiąc ich podstawę oraz zwieńczenie98. Zatem wszystko to, co Kierkegaard pisze o wierze (tudzież nadziei), odnosi się w równej mierze i do miłości. Przyjrzyjmy się nieco bliżej, na czym polega wiara, ma-

97 „zasadniczo znaczenie masz tylko ty przed Bogiem” (tamże, s. 384). I jeśli na czymś, to właśnie na tym polega „indywidualizm” Kierkegaarda – na absolutyzacji jednostki, czyli stopniowym negowaniu tego, co jednostkowe i skończone. 98 Tej problematyce Kierkegaard poświęca dwa „chrześcijańskie rozważania” z Dzieł miłości, gdzie pisze wprost – „Miłość jest największa z nich, a to, co w tym sensie doskonałości (a jakież lepsze kryterium dla doskonałości, niż to wyznaczane przez nadzieję i wiarę!) jest największe, musi być zarazem zdolne do przejęcia na siebie funkcji i zadań tamtych, jeśli można to tak ująć, i uczynić je jeszcze doskonalszymi” (tamże, s. 225; por. też tamże, s. 225-263).

276

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

jąc wciąż w pamięci, iż wiara to jeden z modusów miłości, a może raczej – wstęp do prawdziwego kochania. Przede wszystkim wiara jako namiętność ma możliwość bycia czymś powszechnym, choć oczywiście nawet w swej powszechności jest niezwykła, jest powszechną niezwykłością bądź niezwykłą powszechnością. Niczym kartezjański rozsądek, zrazu przysługuje każdemu, kogo tylko upatrzy sobie Bóg – „Wiara jest cudem, a przecież żaden człowiek nie jest wyłączony z możliwości tego cudu; albowiem to, w czym się łączą życia wszystkich ludzi, to namiętność, a wiara jest namiętnością”99. Paradoksalnym wyrazem cudownej powszechności i uniwersalności wiary jest obraz „rycerza wiary” kreślony przez Kierkegaarda w cytowanym dziele. Obraz zdumiewający – oto bowiem osoba naznaczona piętnem nieskończoności jawi się postronnemu obserwatorowi jako zwykły „urzędnik komory celnej”100. Ten z gruntu przeciętny mieszczanin, sumiennie wypełniający swe obowiązki względem pracodawców i rodziny, beztrosko spacerujący po mieście i oddający się błahym rozmowom ze znajomymi, wcielenie pospolitości i filisterstwa, nierzucający się w oczy, nawet na milimetr niewychodzący przed szereg ustalonej przez ogół normy – on właśnie jest rycerzem wiary, pochłoniętym przez spełnioną namiętność religijną101. Na pierwszy rzut oka może się to wydać dziwne, ale jeśli pamiętamy, że efektem takiej absolutnej namiętności jest „bliźni”, „boski mieszczanin”, to wszystko staje się jasne. Można by powiedzieć, że rycerz wiary, jednostka absolutna, jest połączony ujednolicającą tożsamością z każdą inną jednostką (którą rozumie jako „bliźniego”) i spetryfikowany przez abstrahującą od 99 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 71. I choć na stronie 135 tego dzieła Kierkegaard jako Johannes de Silentio pisze, iż „Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara”, to trzeba pamiętać, po pierwsze, że wiara jest „podporządkowana” miłości, a więc to miłość jest najwyższą namiętnością człowieka, a po drugie, że jest to autor pseudonimowy, który z zewnętrza wiary stara się ją opisać (choć sam nie jest do niej zdolny), a więc nie mówi tego z pozycji wiary. Dla niego wiara jest estetycznym „przedmiotem” kontemplacji czy analiz. 100 Tamże, s. 37. 101 Por. tamże, s. 37-43.

Rozdział VI. Miłość religijna

277

indywidualności niwelację wiary/miłości. Jest zawsze hipostazowanym, „skrajnym” terminem średnim, jest „wyciągiem” – z samego siebie – tego, co niezmienne, wieczne, boskie. I dlatego, poprzez analogię, w swych doczesnych przejawach jest tak przeciętny, bo jego istota zawiera się w uniwersalnej tożsamości ze wszystkimi. Ale rozumienie „rycerza wiary” na zasadzie teologicznej analogii (przeciętna doczesność jako analogon absolutnej tożsamości) sprawia, że umyka nam coś istotniejszego. Bowiem tym, co tutaj jest najważniejsze i co skrywa się za efektownością tego obrazu, jest to, że „forma” tego, co absolutne, w tym przypadku bycie przeciętnym mieszczaninem, nie jest wyrazem tego, co wewnętrzne, gdyż wewnętrzność rycerza wiary jest tak zatopiona w bezpośrednim ujednoliceniu z Bogiem, że nie jest w stanie jej wyrazić żadna różnicująca (negatywna) forma, jest radykalnie a-foremna, dlatego też może „przyjąć” każdą doczesną formę, bo i tak nie jest w stanie doznać kontaminacji swej bezpośredniości. Dlatego też rycerz wiary może uchodzić za przeciętnego mieszczanina, bo on już wie (wierzy), że nie trzeba starać się w marnej zewnętrzności wyrazić siebie, gdyż zewnętrzność nie jest w stanie pomieścić jego przemienionej wewnętrzności. Niedbanie o formę, pozostawienie doczesności samej sobie, przejawia się w zewnętrznej zwykłości i przeciętności rycerza wiary. Ta przeciętność nie jest więc rzetelną formą „rycerza wiary”, jest, nawet niezamierzonym, wyrazem – na sposób mieszczańskiej przeciętności – tego, że rycerz wiary nie przejmuje się tym, jak wygląda na zewnątrz, gdyż zewnętrzność dla niego jakby nie istnieje jako coś istotnego, samo -istnego (słychać tu oczywiście bardzo wyraźnie echa Pawłowego hos me i „przemija bowiem postać tego świata”102). Ten moment tego, co zwykłe, które okazuje się tym, co niezwykłe, czyli moment absolutnej różnicy, która w swej bezpośredniości nie jest dostrzegalna, gdyż różnicy nie stanowi (nie ma autonomicznego „zewnętrza”, tej przestrzeni, w której różnica mogłaby się rozpostrzeć), jest przez Kierkegaarda opisywany jako „nieskończona zmia102 1 Kor 7, 29-31; za: Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań–Warszawa, 1990.

278

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

na Chrześcijaństwa” – „Gdyby się miało jedynym zdaniem wskazać na zwycięstwo i zdefiniować go to należałoby powiedzieć, że chrześcijaństwo zwyciężyło nad światem, lub jeszcze bardziej właściwie, że jest to zwycięstwo, dzięki któremu ono więcej niż zwyciężyło świat (…), jest to transformacja nieskończoności, która chrześcijaństwo ma na oku, dzięki czemu wprawdzie wszystko pozostało jak było, a jednak w rozumieniu nieskończoności wszystko jest nowe”103. Różnica absolutna jako brak różnicy – tożsamość-ze-sobą wykluczająca z pola swego oddziaływania wszelką inność, tudzież uznająca rzekomą inność za iluzję, epifenomen etc. – kiedy to, co „stare”, jest identyczne ze sobą, ale jest jednak „nowe” (bo w jego tle istnieje już boska istotność), daje pierwsze pojęcie o tym, na czym polega bezpośredniość namiętności (każdej namiętności). Oto „chrześcijaństwo w ciszy dokonuje transformacji nieskończoności, jakby ona była niczym. Jest ona tak cicha, jakby nic doczesnego nie mogło być, tak cicha, jakby tylko umarły i wewnętrzność mogły istnieć; i czymże jest chrześcijaństwo jak nie wewnętrznością!”104. Otóż poprzez dokonaną (czy jest to możliwe, to nieco inny problem) niwelującą namiętność wiary/miłości nie tylko wszyscy ludzie stają się wiecznymi „bliźnimi” („cichy jak umarły”), ale i zewnętrzność zostaje z siebie ogołocona i w całości uwewnętrzniona, to znaczy zostaje załamana istotność doczesnego podziału na zewnętrzne i wewnętrzne, gdyż dla wiary/ miłości istnieje tylko to drugie (czyli żadne). Nie powoduje to żadnej „zewnętrznej” zmiany (zewnętrzność bowiem nijak się ma do absolutności przemienionego podmiotu filisterskiego „rycerza wiary”) w zewnętrzności, tylko taką, że teraz dla miłości religijnej zewnętrzność przestaje istnieć w swej „zewnętrzności” i zostaje przeniesiona w sferę wiecznie trwającej wewnętrzności kochającego Boga-bliźniego, który jest „wszystkim we wszystkim”, i z nią utożsamiona. Do takiej nie-zewnętrzności, nieskończenie przemienionej, zniwelowanej, ujednoliconej z Absolutem jako jego

S. Kierkegaard, Miłość jest sprawą sumienia, tłum. A. Szwed, w: Aktualność Kierkegaarda, dz. cyt., s. 242. 104 Tamże, s. 244. 103

Rozdział VI. Miłość religijna

279

wewnętrzność, można się odnieść w pełni bezpośrednio, namiętnie bezpośrednio – „Chrześcijaństwo nigdy nie chce dokonywać zmian w tym co zewnętrzne, nie chce ono znosić ani popędu ani upodobania, chce tylko dokonać transformacji nieskończoności w tym, co wewnętrzne”105. Natomiast prawdziwa, realna, materialna „zewnętrzność” doczesnego świata staje się nieistotnością samą, jako taka jest więc poza obszarem jednostkowego uświadamiania i zostaje „puszczona wolno” w swym czasowym zanikaniu. Tym, co wewnętrzne, jest namiętność jako popęd i to jego dotyczy nieskończona transformacja. Przez nią namiętność (popęd) nie staje się jednak „czymś innym”, tylko pozostaje taką, jaką była do tej pory, z tym że nie odnosi się już do zewnętrzności106 i nie poszukuje tam piękna. W ten sposób zrywa z infantylną estetyką. Poprzez nieskończoną transformację dla namiętności religijnej nie ma już zewnętrzności w jej upartej, estetycznej „niesprowadzalności” do wewnętrzności, w jej byciu zakłóceniem czy nawet momentem dialektycznej pracy. Zewnętrzność istnieje już jako element totalnej wewnętrzności Absolutu, jest bezpośrednim elementem tej wewnętrzności. Teraz namiętności pozostaje tylko bezpośrednio ukierunkować się do tej wewnętrzności, tzn. do siebie samej, aby tutaj znaleźć pełnię siebie, bliźniego. Miłość religijna spełnia się w namiętności, która syci się sobą samą nie jako „zewnętrznym” nienasyceniem, tylko jako Bogiem żywym – bezpośrednim życiem tego Boga. Jest to ekstaza, wychodząca poza dialektyczne zróżnicowania. Ta bezpośredniość, o której mowa powyżej, bezpośredniość niwelującej wiary/miłości jest przez Duńczyka nazywana „dalszą bezpośredniością” – „Wiara nie jest bowiem pierwszą bezpośredniością, ale bezpośredniością dalszą”107 (gdzie indziej Kierkegaard mówi Tamże, s. 246-247. Ale skoro jego istotą było właśnie wykraczanie poza, a teraz zmuszony jest do zatrzymania się w tym pędzie, to ta jego przemiana jest całkowita i dlatego – żadna. 107 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 89. Dalej czytamy również, iż „grzech nie jest pierwszą bezpośredniością, ale bezpośredniością dalszą” 105 106

280

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

o „nowej bezpośredniości”108). Zatem to, co stanowiło nieusuwalną przeszkodę dla estetyki i erotyzmu – niemożliwość objęcia w niezapośredniczonej wewnętrzności zewnętrznego piękna – miłość religijna pokonuje poprzez nieskończoną przemianę samej bezpośredniości. W ten sposób wszystko staje się bezpośrednie „duchowo”, wewnętrznie. Moment ustanawiania dalszej bezpośredniości, jeszcze bez uczestnictwa w niej samej, sama jej konstytucja i warunek możliwości, określona jest na gruncie analizy wiary mianem nieskończonej rezygnacji. Jej istota, polegająca, jak sama nazwa wskazuje, na rezygnacji właśnie, wyrzeczeniu, zbliża ją samą do religijnej niwelacji miłosnego samo -wyrzeczenia, jednak obok strukturalnego podobieństwa różnica między nimi polega na tym, że w nieskończonej rezygnacji nie mamy jeszcze do czynienia z partycypacją w wypracowywanej bezpośredniości, nie mamy do czynienia z pełnym zaangażowaniem się rezygnującego podmiotu w nicość tego, co utracone i poprzez udział w niej (tzn. bezpośredniości) – paradoksalnie – odzyskane (ponieważ namiętność przemieniona przez wieczność nic nie traci, gdyż sama jest wszystkim, które jest niczym)109. Rezygnacja jest zbyt „sła(tamże, s. 108); sprawę rozjaśnia ostatecznie komentarz Dunninga – „W rezygnacji, jednostka poszukująca wiecznej szczęśliwości, podejmuje się zadania obumarcia dla bezpośredniości. Bezpośredniość jest dla takiej osoby faktem pozytywnym, faktem, do którego ustosunkowuje się ona negatywnie. Przeciwnie, świadomość grzechu jest negatywną bezpośredniością, nową bezpośredniością o negatywnej naturze, którą osoba taka pozytywnie afirmuje” (S.N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardness, dz. cyt., s. 210) – świadomość grzechu jest negatywnie ustrukturowaną bezpośredniością, która dla wiary jest czymś pozytywnym, jest dalszą bezpośredniością (świadomość grzechu nie jest jeszcze namiętnością; jest rozumowo -psychologiczną refleksją i dlatego zatrzymuje się na paradoksie negatywnej bezpośredniości; miłość religijna rozwiązuje ten paradoks poprzez nieskończoną przemianę i uznanie „dalszej bezpośredniości”, która ma dla niej wydźwięk jedynie pozytywny, za całość/wewnętrzność/duchowość; por. niżej). Tak jak wyżej już wspominałem – negatywność jako bezpośredniość, ten paradoks paradoksów, jest celem i spełnieniem religii. 108 S. Kierkegaard, Stages on Life’s Way, dz. cyt., s. 162. 109 Stąd też Kierkegaard pisze, że „Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą; zyskuję zawsze na rezygnacji moją wieczną świadomość i jest to czysto filozoficzny wysiłek, którego podjęcie pociesza mnie, gdy jest on potrzebny (…); moją świadomością wieczności jest bowiem moja miłość ku Bogu, co jest przecie dla mnie rzeczą najdonioślejszą ze wszystkich. Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą, ale przekroczenie chociaż-

Rozdział VI. Miłość religijna

281

ba”, tzn. zbyt silnie wiąże się z nieprzemienioną (dopiero skutecznie przemienianą) zewnętrznością. Bowiem to, co zewnętrzne i z czego się rezygnuje, jest jeszcze zbyt dialektycznie relewantne, aby można było spokojnie zatopić się w bezpośredniości – realna negatywność rezygnacji kontaminuje bezpośredniość Boga. Choć Kierkegaard wyraźnie i wielokrotnie mówi, iż „poznanie bezpośrednie boskości jest pogaństwem”110, to tym, co o pogaństwie tutaj decyduje, nie jest bezpośredniość, ale naiwne roszczenie epistemologiczne – pragnienie poznania Boga; podkreślić więc trzeba, że miłość religijna nie jest bezpośrednim poznaniem Boga, tylko jak najbardziej bezpośrednim kochaniem Boga, które sprawia, że sami, jako bliźni, stajemy się absolutni111. Nie ma możliwości poznania tam, by w najmniejszej mierze mojej uświadomionej wieczności już staje się wiarą, gdyż staje się paradoksem (…) A jeśli uczynię ten wysiłek własnymi siłami, wygram całą moją osobowość świadomą swej wieczności, w błogosławionej zgodzie z moją miłością ku Wiecznej Istocie! Wierząc nie wyrzekam się niczego, przeciwnie, wszystko mi jest dane (…)” (S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 48-49). Warto dodać tutaj, że nieskończona rezygnacja jest podobna do momentów przejściowych w innych sferach egzystencji – humoru i ironii (tamże, s. 53) – ponieważ sama jest idealnym i często wykorzystywanym dialektycznym modelem przejścia (jest działającą negatywnością w jej największym napięciu i dlatego – nie jest jeszcze wiarą/miłością, ale jej egzystencjalną możliwością). Rezygnacja jest spostrzeżeniem przepaści. Wiara jest rzuceniem się w nią. 110 S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 123. 111 Stąd Duńczyk dodaje w pewnym momencie – „I dlatego, z chrześcijańskiego punktu widzenia, prawda naturalnie nie polega na poznawaniu prawdy, ale na byciu prawdą” (tamże, s. 167). Oczywiście, np. Climacus wiele razy podkreśla, że „Bezpośredni stosunek do Boga jest pogaństwem i tylko, kiedy mamy do czynienia z pewną przerwą, tylko wtedy można mówić o prawdziwym stosunku do Boga” (S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 243; chyba nie muszę tutaj po raz kolejny przypominać, że mówi to esteta Climacus, a nie żarliwy chrześcijanin!), ale jednocześnie, przypomnijmy, dodaje, że „Paradoks zawiera w sobie to, że ta najwyraźniej estetyczna relacja (jednostka odnosi się do czegoś poza nią) jest jednak właściwą relacją; bo dla immanencji Bóg nie jest „czymś” ani nie jest poza jednostką, skoro zbudowanie zawiera w sobie to, że On jest indywiduum. Paradoksalne zbudowanie nawiązuje zatem do określenia Boga w czasie jako jednostki: i jeśli tak się rzeczy mają, to znowuż jednostka ustosunkowuje się do czegoś poza nią. To, że nie można sobie tego pomyśleć, jest właśnie paradoksem” (tamże, s. 498). Uzgodnienie tych pozornych sprzeczności jest proste – otóż bezpośredniość estetyczna jest charakterystyczna dla pogan, natomiast chrześcijaństwo dąży do bezpośredniości dalszej, do bezpośredniości z paradoksem Boga-człowieka (bliźniego). Tak jak w pogaństwie nie

282

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

gdzie mamy do czynienia z dalszą bezpośredniością – poznanie wymaga dystansu. Dalsza bezpośredniość jest rezygnacją z dystansu i w ten sposób jest unieważnieniem wszelkiej estetycznej bezpośredniości, ale właśnie dlatego – jest kategorią religijną. Namiętny stosunek bezpośredni, jak widzieliśmy na przykładzie erotyki, zawsze dąży do zanegowania stosunku i do zlania się z tym, do czego się ustosunkowuje (na tym polega namiętność!). Tak też jest i z dalszą bezpośredniością religii, z tym że estetyka zatrzymywała się z konieczności (ponieważ rozumiała bezpośredniość jako zmysłowość) na melancholii, natomiast prawdziwa miłość religijna – pokonuje melancholię w drugiej bezpośredniości. Nawet Antoni Szwed, opowiadający się za „konserwatywną”, skrajnie indywidualistyczną interpretacją koncepcji religii w pismach Duńczyka, przyznaje, że „wiara jest bezpośredniością, która nie poprzedza (jak estetyczna), lecz która następuje jako przezwyciężenie zwątpienia i rozpaczy. Można ją zatem nazwać bezpośredniością drugiego stopnia. Bezpośredniość wiary pozwala jednostce nie tyle unicestwić – byłoby to sprzeczne z zasadami dialektyki – paradoks absolutny, ile go chwilowo pokonać”112.

ma żadnej luki między boskością a człowieczeństwem, tak w chrześcijaństwie istnieje nieskończona odległość między Bogiem i człowiekiem, i właśnie dlatego wyzwanie zrównania się z Bogiem, głoszone przez kierkegaardiańską religię, może być nazwane absurdalnym, a chrześcijaństwo mieć swoją specyfikę – dalszą bezpośredniość. Na tym polega paradoks! Gdyby nie było tej nieskończonej luki, paradoks nie miałby się gdzie pojawić i podstawowe pojęcie filozofii Duńczyka nie miałoby swojego zastosowania, a co najwyżej stosowałoby się do określenia trywialnej zabawy w transgresję. Gdyby z kolei nie było konieczności przekroczenia tego nieskończonego dystansu, religia chrześcijańska byłaby zwykłą teorią, pustą spekulacją, a nie wyzwaniem, wymaganiem, przykazaniem. Szerzej o tym zob. podsumowanie części pierwszej. 112 A. Szwed, Między wolnością a prawdą egzystencji, dz. cyt., s. 203-204. Oczywiście, nie można się zgodzić z tym, że ewentualna sprzeczność z zasadami dialektyki w jakikolwiek sposób działa hamująco na przemyślenia Kierkegaarda i stąd trudno uznać, że potęga wiary miałaby się ukorzyć przed rozumowym, jak by nie patrzeć, schematem dialektycznym, powściągając własną, rozprzestrzeniającą się absolutność, aby nie urągać refleksji. Nie ma czegoś takiego jak chwilowe pokonanie paradoksu – wiara jest najgłębszym wejściem w paradoks, tak głębokim, że traci się z oczu jego paradoksalność i dlatego nie można się już z niego wycofać. I na tym polega spełniony paradoks.

Rozdział VI. Miłość religijna

283

Erotyka trwająca w doczesności wciąż wychodziła od swego „źródła” (wewnętrznej pasji) do zewnętrznego wobec niego „celu” (zewnętrzności jako warunku możliwości samej wewnętrznej pasji) i przez to skazana była na niespełnienie. Religijna miłość, świadoma struktur pożądania, dzięki mocy niwelacji zawraca strumień popędu ku źródłu, aby w nim odnaleźć Nieskończoność jako bezpośrednią tożsamość wewnętrzności i zewnętrzności. Obie – erotyka i religia – pragną pogrążenia w totalnej bezpośredniości – zerwania nawet pojedynczego, absolutnego stosunku z nią, na rzecz pochłonięcia przez nią – z tym że pierwsza jest zbyt „niewinna i naiwna”, aby tego dokonać, a tylko druga na tyle „przebiegła”, aby bezpośredniość, „dalszą bezpośredniość”, uczynić swoim absolutnym przedmiotem/podmiotem. Wiara przychodzi po spekulacji i dokonuje się poprzez jej odrzucenie113. Tylko dlatego może być bezpośredniością „dalszą”, że przebyła już pewną drogę – drogę dialektyki i rozumu. Przebywszy ją, chce odrzucić wszystkie doświadczenia, jakie dzięki tej podróży przez „krainę zła i zepsucia” zebrała, aby w tym odrzuceniu ustanowić się ponownie jako „bezpośrednia”114 (dla nie-chrześcijan jest to możliwe tylko jako zgorszenie rozumu, jako pozorna „bezpośredniość negatywna”, zawsze ukazująca swoją pośrednią wtórność wobec negacji wszelkiego systemowego zapośredniczenia115).

Jak pisze Toeplitz, „Wiara nie znosi żadnych pośredników, jest próbą podjęcia indywidualnego dialogu jednostki z Bogiem” (K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 84); przy czym na gruncie czynionych tu ustaleń należałoby dodać, że ten indywidualny dialog jest monologiem bliźniego (por. niżej). 114 „wiara zaczyna się tam, gdzie myślenie się kończy” (S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 55). 115 Przypadek wiary analizowany jest przez Kierkegaarda na przykładzie Abrahama, o którym mówi on, że „Określenie pośrednie do Abrahama nie da się zastosować” (tamże, s. 59) oraz „Przypadek Abrahama nie może być zmediatyzowany. To da się wyrazić także w ten sposób: Abraham nie może mówić”(tamże, s. 63) – co znaczy ni mniej ni więcej to, że Abraham w swej namiętnej wierze/miłości jest poza dialektyką, choć w pewnym sensie samo jego „bycie poza” wikła go „dla innych” w dialektykę. Dla niego „w sobie” tylko droga do wiary/miłości jest dialektyczna, a on sam chce jedynie pierwotnego, absolutnego, bezpośredniego „odniesienia” do Absolutu; ale tutaj, w wierze, pierwotne i bezpośrednie nie jest to, co naturalne i zmysłowe, 113

284

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Ale ta bezpośredniość – dla miłości religijnej i w miłości religijnej – jest pełna, dlatego miłość taka nie poczuwa się do żadnej genetycznej zależności względem spekulacji – „Chrześcijaństwo, które wspomaga skrót przez wieczność, jest bezpośrednio u celu”116 oraz „Chrześcijaństwo jest już bezpośrednio włączone w zadanie, ponieważ samo zadanie jest już spełnione w jego obrębie”117 czy też nieco dalej „Chrześcijaństwo uczy bezpośrednio najkrótszej drogi do tego, co najwyższe – zamknij drzwi i módl się do Boga, ponieważ Bóg z pewnością jest czymś najwyższym”118. Spekulacja dla religijności nie istnieje, choć dla tych, którzy pozostają w spekulacji, sama wiara/miłość, generalnie religia, jest jedynie regresywnym wykraczaniem ku utraconej w erotyce „bezpośredniości”, czyli dialektycznym – i beznadziejnym – wycofaniem się w swój abstrakcyjny „innobyt”, w którym nie człowiek, ale Bóg może czuć się jak u siebie w domu119.

9. DOKONANE POWTÓRZENIE Wiadomo, że wspominane powyżej regresywne wykroczenie wprzód jest przez Duńczyka określone mianem powtórzenia. Jak pisałem, powtórzenie jest charakterystyczne dla miłości pośredniej, a nieznajomość pojęcia powtórzenia – dla erotyki. Jak zatem ma się religijne „powtórzenie” do tego wypracowanego wcześniej pojęcia?

stworzone i doczesne (na tym polega pułapka nieszczęśliwej estetyki), tylko Bóg, który był zawsze początkiem i zawsze będzie końcem. 116 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 72. 117 Tamże, s. 51. 118 Tamże. 119 Zarysowujący się tutaj problem stosunku religijności do siebie samej i do swych źródeł – czy są one transcendentne, jak sugeruje dogmatyka, czy jednak immanentne, jak chce Duńczyk w przytoczonych cytatach – odsyła do problematyki immanencji i transcendencji religijności (religijności A i B), którym to problemem zajmować się będę poniżej, przy omawianiu możliwości i niemożliwości miłości religijnej jako cierpienia i szczęścia wiecznego.

Rozdział VI. Miłość religijna

285

W erotyce powtórzenie – to, o które mogłoby chodzić – nie następuje, następują co najwyżej fluktuujące, bezsensowne, nieskojarzone ze sobą zmiany, które w ucieczce przed nudą monotonności skazują erotyczny podmiot na melancholijną, „duszną” różnorodność. Natomiast w miłości właściwej skończone podmioty w swej niepełności dokonują nieustannych powtórzeń aktów samej skończonej miłości i, jako że przez swą niepełność nigdy nie mogą ostatecznie i w jednoznaczności określić się jako absolutnie zakochane i ostatecznie udowodnić innemu swej miłości, ich powtórzenia (konstytuujące wzajemne zróżnicowanie, stanowiące podstawę dla konkretnych dzieł miłości) nigdy nie są pełnymi, całkowitymi, idealnymi powtórzeniami, zawsze jest ich dyferentna wielość. Natomiast powtórzenie religijne, dla odmiany, jest jedno, pełne, absolutne120. Jest idealnym odzwierciedleniem tego, co było, w tym co jest, odzwierciedleniem wykluczającym wszelką przyszłą zmianę, gdyż nie ma się już co zmieniać, gdyż zmieniło się wszystko, nic się nie zmieniając. Wszystko jest takie samo, wszystko trwa. To już nie melancholia erotyki, to nie w swej skrajności poszarpana nerwowość miłości właściwej, to spełniona wieczność, która daje raz drugi wszystko to, co pomiędzy pierwszym razem a powtórzeniem zostało „utracone”, ponieważ – „Tylko powtórzenie ducha jest możliwe, choć i on w doczesności nie będzie tak doskonały jak w wieczności, która jest prawdziwym powtórzeniem”121. 120 Choć Karol Toeplitz sugeruje, że nawet religijnych powtórzeń może być wiele, tak jak i Abraham po wielokroć wracał na górę Moria, aby tam, w odosobnieniu i samotności przeżywać nawroty swojej namiętności (por. K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 83-85; oraz tenże, Samotność Abrahama, w: Miłość i samotność. Wokół myśli Sørena Kierkegaarda, dz. cyt.). Jednak po pierwsze – prawdziwe powtórzenie, jak pisze Duńczyk, jest wiecznością i jeśli ktoś tego nie pojmie w sercu, ten nie wie, czym jest wieczność i na czym polega wiara. Po drugie – nawet jeśli przyjmiemy, że Abraham powracał na górę Moria, aby tam dokonywać repetycji wiary, która z każdym zejściem Abrahama w niziny topniała jak śnieg topnieje w niższych warstwach gór, to i tak nawet te akty powtórzeń były w swej rzekomej „wielości” identyczne ze sobą, gdyż odnosiły się i angażowały to, co niezmienne – wieczność Boga. Po trzecie w końcu – ewentualna temporalna oddzielność aktów wiary, widoczna w doczesności, nie stanowi nic o wierze, tylko o ułomności i skończoności doczesności. 121 S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 129.

286

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Istnieją zatem dwa pojęcia powtórzenia (pamiętajmy o dwóch projektach samej książki Powtórzenie); jedno, które realizuje się w skończoności i któremu nie przysługuje ostateczność – jest to powtórzenie miłości pośredniej; tym, co dane w takim powtórzeniu jest to, co już samo powtórzone, zatem seria powtórzeń nie odnosi się ostatecznie do niczego absolutnego, tylko do siebie samej, do swych poszczególnych, powtórzonych momentów (tzn. powtórzenie jest tutaj zapośredniczeniem), które chcą jednocześnie zachować w sobie moment zmysłowy, ale i ogólny, i czynią to tylko poprzez różnicujące czynienie siebie. Natomiast drugie rozumienie powtórzenia związane jest z pojęciem Boga (Absolutu) – w tym powtórzeniu jesteśmy zbawiani i wracamy tam, skąd rzekomo pochodzimy, do bezpośredniości, gdzie nie ma różnicy, załamań, przerwy, braku, a zatem nie ma już pracy, przemagania, parcia i wszystko jest dane za jednym razem od początku i na nowo. Spełnionym powtórzeniem jest miłość religijna, w której wszyscy w swej bezpośredniości są odniesieni absolutnie do Boga i są nim samym jako jego powtórzeniem, a On jest nimi jako swym powtórzeniem. Odniesienie do Boga niweluje możliwość odniesienia do innych podmiotów, ale nie jest to kwestia, którą miłość religijna miałaby się przejmować. Wręcz przeciwnie, nie ma już potrzeby poszukiwać – w nich i poprzez nie – niespełnionych strzępów tożsamości, niepełnych powtórzeń, gdyż sama, jako wieczna i nieskończona, w sobie znajduje wszystko jako dane jej na powrót z wieczystego źródła – „W tym sensie miłość jest zawsze powtórzona w sobie”122. Dzięki temu życie ludzkie jako życie w miłości do Boga, jako życie „bliźniego”, jest życiem zatrzymanym na wieczności, w pełni powtórzonym – „Ludzka egzystencja jest czymś, co jest za drugim razem, ale nie w przygodnym sensie; tym, co jest tu dane za drugim razem, jest egzystencja w Bogu”123.

S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 282. Tamże, s. 117. Owa „egzystencja” jest oczywiście „inną egzystencją”, tzn. śmiercią doczesnego człowieka. 122 123

Rozdział VI. Miłość religijna

287

Wszyscy jako bliźni i zrównani przez wieczność w niwelującym podobieństwie są całkowitym powtórzeniem siebie124, są bezpośrednim i jednoczesnym125 utwierdzeniem się w swej jednorodności, którą wyznacza odniesienie i przynależenie do totalizującej Idei. Tylko poprzez bycie w idei można być w sensie religijnym sobą, tzn. być bliźnim – „Znowu jestem sobą: oto powtórzenie. (…) Rozdarcie, które trapiło mą duszę – uleczone. Znowu jestem jednością. Sympatyczne objawy, które żywiły się dotąd moja dumą, zaniechały wysiłków rozdzielania i izolacji. Czyż nie jest to powtórzenie? Czyż nie dostałem podwójnie wszystkiego? Czy nie otrzymałem z powrotem siebie – w taki sposób, że odczuwam to podwójnie? (…) Należę do idei”126. W pewnym sensie powtórzenie spełnione spełniło się u zarania czasu, a teraz czeka tylko na to, abyśmy w nie uwierzyli i je pokochali, i właśnie tylko w tym sensie „powtórzenie zaczyna się w wierze”127, a świat, który istnieje w Bogu, istnieje tylko do czasu, a więc tak, jakby prawdziwie nie istniał, gdyż przez szczeliny jego powstrzymującej, marnej egzystencji nieustannie prześwieca wieczność powtórzenia, które przy końcu czasu objawi się i wszystko „wniwecz obróci samym objawieniem”128. A obróci wniwecz, gdyż takie powtórzenie ustanawia nicość absolutną i bezwartościowość tego, co powtarzane – „Dosyć łatwo jest być dzieckiem, być młodzieńcem, gdy się nim jest, ale być nim po raz drugi – to jest rzecz rozstrzygająca. Znowu

Przypomnijmy, co było już cytowane – „Pojęcie «bliźniego» jest powtórzeniem twojego własnego ja” (tamże, s. 21). 125 „Kiedy mówimy «Miłość ratuje od śmierci», zdwojenie w myśli jest bezpośrednie: ten, kto kocha, ratuje innego od śmierci, i w tym samym, choć zarazem nieco odmiennym sensie, ratuje od śmierci siebie. Robi to za jednym razem – to jest jednym i tym samym. Nie ratuje kogoś w jednym momencie a w innym ratuje siebie, ale w momencie, kiedy ratuje innego, ratuje siebie” (tamże, s. 281). Ratowanie od śmierci to w tym miejscu ratowanie od wiecznego potępienia w niwelacji, a nie od samej niwelacji. 126 S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 128-130. 127 S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 25. 128 2 Tes 2, 8; za: Biblia Tysiąclecia, dz. cyt. 124

288

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

stać się dzieckiem: stać się nikim, bez żadnego egoizmu (…) tak, oto jest zadanie”129. Bóg jako wieczność130 jest powtórzeniem i miłość jako Bóg jest powtórzeniem131. Powtórzenie niweluje dystans czasu, dając wszystko za jednym razem – nie tylko to, do czego można się ustosunkować, ale i tych, którzy się ustosunkowują, nawet sam stosunek, który tym samym zanika, gdyż zgodnie z zasadą wieczności – „wet za wet”, „to samo za to samo”, „podobne przez podobne” – wszystko, jako powtórzone, zostaje wiecznie ze sobą tożsame. Poprzez taką podwójną wszech-tożsamość miłość religijna zabija miłość właściwą i dokonuje nieskończonej transformacji erotyki. Nieskończona transformacja jest pełnym przywróceniem do łask estetycznych aspiracji podmiotu, przeniesionych tym razem na grunt objawionego Absolutu, na którym są one – powtórzone. Pragnienie transcendencji, obecne we wspomnieniach erotyki, może się teraz ziścić, gdyż w miłości religijnej sama transcendencja została spełniona („gdyż powtórzenie jest i zostanie – transcendencją”132). Wielkoduszny Absolut, pełen boskiej nonszalancji, szafuje nieskończonym powtórzeniem, gdyż po pierwsze jest Absolutem, po drugie jest Nieskończony, po trzecie jest Powtórzeniem – „To jest prawdą, bo świat nie może zabrać wszystkiego, S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 158. Czytamy więc, iż „Bóg nie myśli, on tworzy. Bóg nie egzystuje, on jest wieczny. Człowiek myśli i egzystuje, a egzystencja oddziela myślenie od bytu, rozdziela je konsekwentnie” (S. Kierkegaard, Kończący nienaukowy dopisek, cytat za: K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 272), zatem Bóg jest dokonaną jednością, natomiast człowiek, jako rozdzielenie dwóch wpływających na siebie sfer, jest ciągłą możliwością zmiany; te rozważania podsumowuje Toeplitz tak: „Gdyby Bóg egzystował, to podlegałby zmianom, nie byłby wówczas bytem idealnym. Bóg Kierkegaarda znalazł się przeto w sferze konieczności, gdzie wszystko jest, a nic się nie zmienia, nie staje (…). Bóg jest według niego wieczny i niezmienny (…)”(K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 131). 131 „Ale czasowy obiekt nigdy nie powtórzy się w sobie; to, co czasowe, zanika w czasie i jest to jego jedyna charakterystyka. Kiedy jednak w człowieku jest to, co wieczne, to wieczne jest jego powtórzeniem w taki sposób, że każda chwila, która jest w nim, jest w nim na dwa sposoby – w zewnętrznym ukierunkowaniu i w ukierunkowaniu powrotnym, do wewnątrz, ale za jednym razem, bo inaczej nie byłoby powtórzenia. (…) I tak jest również z miłością” (S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 280). 132 S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 86. 129 130

Rozdział VI. Miłość religijna

289

tak jak i nie potrafi wszystkiego dać. To może sprawić jedynie Bóg, który zabiera wszystko, wszystko, wszystko [sic!] – aby dać wszystko. On nie rozdrabnia się, nie zabiera trochę albo nawet bardzo dużo – on zabiera nieskończenie wszystko, jeśli tylko prawdziwie trwasz przy nim”133.

10. KOMUNIKACJA POŚREDNIA Miłość religijna, tak jak wszelkie fenomeny przynależne do sfery sacrum, milczy. Nie znaczy to jednak, że miłość religijna się nie komunikuje. Wręcz przeciwnie, w milczeniu miłość religijna mówi, mówi otwarcie i bez żadnych doczesnych zahamowań, mówi wszystko to, co jest do powiedzenia i mówi to wszystkiemu, co słucha, a słucha już wszystko, ponieważ pozostała tylko miłość religijna. „W chwale On [Bóg] milczy”134. Milczenie jest absolutnym komunikatem miłości. Wewnętrznie bez żadnych zróżnicowań, jednolity i jednorodny jak wieczność, biały szum milczenia bezpośrednio daje do zrozumienia wszystko – że Bóg jest miłością. Milczenie jest dalszą bezpośredniością komunikatu. Komunikacja pośrednia, charakterystyczna jak każda pośredniość dla skończoności, w uniwersum spełnionej miłości religijnej, tzn. w uniwersum sacrum, załamuje się w swym egzystującym paradoksie i niwelując egzystencję, niweluje paradoks, staje się przekazem bezpośrednim, milczeniem, które nic nie skrywa ani nie jest wyrazem retorycznej indolencji, będąc najbardziej adekwatną formą komunikowania Boga. Taka niwelacja pośredniości komunikatu jest komunikowaniem śmierci135.

S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 103. S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 29. 135 Por. np. – „Kierkegaard zauważył, że również w niebezpośrednim charakterze przekazu tkwi ta sama sprzeczność, jaką obserwował w egzystencjalnym wymiarze z góry zakładanej prawdy; pozwala on wreszcie przejść przekazowi niebezpośredniemu w bezpośredni, co ma się odbyć za sprawą świadka prawdy” (K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, dz. cyt., s. 439). Świadek prawdy – za pośrednictwem którego 133 134

290

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Erotyka sprowadzała się do milczenia, bo nie miała nic do powiedzenia. Miłość właściwa wysyłała swoje ułomne komunikaty, odbierając jednocześnie komunikaty wysyłane do niej samej, a wszystko to pełne zniekształceń i niejednoznaczności, zapośredniczonych o jej skończoność. Miłość religijna milczy, gdyż mówi wszystko. Ostateczne milczenie miłości religijnej, w którym nie ma miejsca na dwuznaczność, gdyż wszelkie zróżnicowania zostały zniwelowane, jest komunikatem bezpośrednim, komunikatem wielkiego „Nic” skierowanym do wielkiego „Wszystko”, które w miłości są już tym samym. Czym dokładnie jest milczenie? Kierkegaard pisze – „Jeżeli pójdę dalej, natknę się znów na paradoks [paradoks jako wykpiwane przez de Silentio pójście dalej!], to znaczy na rzeczy boskie i szatańskie, milczenie bowiem jest i takie, i takie. Milczenie jest zasadzką szatana; im więcej się przemilcza, tym straszniejszy staje się szatan, ale milczenie jest także porozumieniem jednostki z Bogiem”136. W milczeniu jednostka porozumiewa się z Bogiem i w tym porozumieniu odrzuca wszelką dwuznaczność milczenia, gdyż w innym razie nie byłoby milczenie porozumieniem z Bogiem, a nieustającą szatańską sztuczką. Dwuznaczność milczenia jest pokusą, ale pokusą tylko na gruncie etyki i komunikacji pośredniej („Abraham nie może mówić; nie może powiedzieć tego, co by wyjaśniało wszystko (…), że jest to próba, ale – rzecz godna uwagi – próba, której treść etyczną stanowi pokusa”137), gdyż w religii miłości nie ma już pokuszenia, jako że łaska Boga, jego Majestat, niweluje całe zło, które mogłoby się w indyferencji milczenia ukryć. Miłość jest absolutną ufnością do Boga i stąd milczenie religijne jest niemym porozumieniem. Porozumienie to wyprzedza wszelki komunikat, ustanawiając jedno -jednoznaczność wtórnego milczenia, dlatego też komunikowana może być już tylko cisza, jako wtórne ujęcie pustki wszechogarniającego Boga.

miałoby dojść do „wygładzenia” pośredniości komunikatu – jest tym, który daje się zabić dla prawdy (tamże, s. 449), a jego śmierć jest tym milczącym komunikatem. 136 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 96. 137 Tamże, s. 128.

Rozdział VI. Miłość religijna

291

Porozumienie z Bogiem skończonej jednostki jest czymś, co przekreśla jakościową różnicę pomiędzy nimi – „i wreszcie – co wydawać by się musiało oczywiste – Bóg musiałby się uczynić zrozumiałym, co z kolei nie jest łatwo osiągalne, jeśli nie ma zniszczyć tego, który jest odeń odmienny”138. Nie jest łatwo osiągalne, ale – należy z tego wnioskować – nie jest niemożliwe. A wiadomo już, że zniszczenie odmienności i zróżnicowania jest jedną z funkcji niwelującej miłości religijnej. Zatem w milczeniu miłości, w którym każdy człowiek milczy tak samo i jest tym samym – bliźnim dla bliźnich i dla Boga – realizuje się religijna komunia pogodzenia człowieka z Bogiem. Milczenie jest komunikatem bezpośrednim religii w obrębie samej religii (w tym sensie milczeniem religijnym jest każda wypowiedź o miłości, wierze, Bogu, bliźnich itp. wygłaszana z punktu widzenia religii, a rejestrowana na innych płaszczyznach egzystencji; powiedzieć „Bóg jest miłością” to dla osoby niewierzącej tyle, co bełkotać bądź milczeć). Poza jej sferą milczenie przejawia całą swoją nieokreśloność jako to, co stawia przed nami wybór – co może znaczyć milczenie, skoro może znaczyć wszystko? Odłączone od wiecznej miłości Boga, milczenie jest zwykłym komunikatem pośrednim, który angażuje skończoność, tak swoją, jak i komunikujących się. Ale kiedy do głosu dochodzi miłość religijna, kiedy w grę wchodzi nieskończoność Absolutu i absolutna jednorodność bliźnich niszcząca zróżnicowanie, niszcząca dwuznaczność, precyzyjna w wymowie jak tylko Bóg precyzyjnym być może, wtedy milczenie staje się modlitwą spełnienia, właściwym sposobem wypowiadania całości – przez Boga i ku Bogu. O czym mówi milczenie? O Absolucie. Czym jest Absolut dla mówienia? Jest wieczną tajemnicą. Milczenie komunikuje bezpośrednio taką tajemnicę, ale nie jako coś negatywnego, czyli coś w sobie odniesionego do czegoś jawnego, tylko jako pozytyw – oto tajemnica, którą należy przyjąć w całości jako tajemnicę, bez żadnego pośrednictwa innych czynników (jawnych czy skrytych). Tajemnica Boga jest jego ostatecznym określeniem, nie czeka na rozwiązanie ani – 138

S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, dz. cyt., s. 29.

292

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

poprzez miłość – nie kusi nim, tylko pozwala w miłosnym uniesieniu adorować się jako niewysłowiona ostateczność. Namiętność religijna pozwala właśnie nie tyle na dostrzeżenie tajemnicy, co na bezpośrednie odebranie jej jako sekretu, który należy bezwzględnie zachować czy – lepiej – który sam jest swoją wiecznością zachowania: „wiara jest tą prostotą (…) Sprawa z miłością erotyczną ma się tak, że jest ona chwilową emocją, która wyraża się jawnie i bezpośrednio, i stąd też natychmiast przemijającą. Natomiast głębsze wrażenia zawsze dochowują sekretu, możemy nawet słusznie powiedzieć, że zakochanie, które nie czyni człowieka sekretnym, nie jest prawdziwym zakochaniem. Sekretne zakochanie może być obrazem wiary, a ukryta, niemożliwa do zniszczenia wewnętrzność człowieka w wierze jest samym życiem. (…) wiara jest wiecznym, na zawsze zachowanym sekretem”139. „Zatajająca” sekret komunikacja milczenia jest nie tylko paradoksem istnienia Nieskończoności dla egzystencji ludzkiej, ale w sobie jest trwaniem w tym paradoksie i jego niwelacją140. Żyjąc w nieskończoności, zgadzając się na nieskończoność – kiedy już rzucimy się w wierze w otchłań jej paradoksów i pokochamy jej niszczycielsko-niwelującą potęgę – możemy przyjąć jej transcendującą wszelki rozum specyfikę jako to, co jest bezpośrednio właściwe, „naturalne” i dobre, i wciąż trwać w jej nieskończonym zatajeniu jako „paradoksalnym” sposobie objawiania miłości Prawdy, gdyż – „chrześcijańską wspaniałością jest człowiek wewnętrzny, wewnętrzność, która musi być wystawiona na światło, jeśli ma się objawić w prawdzie”141.

S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 28. „Jednostka, określona jako istota bezpośrednio zmysłowa i duchowa, jest istotą zatajoną (…) Oto wracamy do punktu wyjścia. Jeżeli nie ma tu zatajenia, mającego usprawiedliwienie w tym, że jednostka jako jednostka jest wyższa ponad ogólność [skończoną ogólność etyki, a nie nieskończoną ogólność Jednostkowego Boga], to postępowanie Abrahama nie da się obronić. (…) Jeśli jednak mamy tu zatajenie, stajemy wobec paradoksu”, S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 88-89. 141 S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 186. 139 140

Rozdział VI. Miłość religijna

293

W ten sposób religia stara się przebrnąć przez meandry pożądliwej erotyki ku pokornemu pokazaniu światu swojej homogenicznej, absolutnej wewnętrzności. Obie mają do czynienia z paradoksem, nierozwiązywalną tajemnicą, z sekretem. Jak pisze Kierkegaard, „chodzi mi o pokazanie absolutnej różnicy między estetycznym zatajeniem a paradoksem”142. Jednak w toku dalszych analiz okazuje się, że absolutna różnica jest różnicą absolutnego powtórzenia, czyli zanikiem różnicy. Tajemnica jest ta sama, (tzn. że nie ma tu nic tajnego), a tylko odniesienie do niej – inne, na zasadzie braku zmiany, na zasadzie nieskończonej transformacji. Otóż erotyka nie podejmuje się ani rozwiązania tajemnicy innego, ani próby wyjawienia sekretu siebie samej, gdyż nie sądzi, aby rozwiązanie – jakiekolwiek rozwiązanie – było w jej zasięgu (pośredniość tajemnicy jest jakimś rozwiązaniem, ale erotyka go nie zna), ani że potrafi ujawnić sekret (ujawniające słowa i czyny, wedle erotyki, niszczą delikatną i wrażliwą na działanie tkankę sekretności). Cieszy się nimi jako czekającymi na spełnienie obietnicami absolutu i popada w melancholię, gdyż sama – a jest przecież monadycznie samotna – nie potrafi obietnic tych dopełnić. Natomiast religia wierzy, że tajemnica ta transcenduje wszelką „rozwiązywalność”, jest spoza poziomu „rozwiązania” i dlatego przestaje uważać ją za zwykłą tajemnicę, tylko za fakt – „oto jest coś, co niektórzy z zewnątrz nazywają tajemnicą, ale z wnętrza religii jest to jasność przykazania miłości”; także sekret jest dla niej wiecznie nie do wyjawienia i dlatego przestaje być sekretem; i tajemnica, i sekret trącą swoją „zewnętrzną” i „estetyczną” qualitas occulta, zostają uwewnętrznione i dostępne każdemu po równi143. Tamże, s. 92. Przykładem takiego jawnego zatajenia jest wspominany już kierkegaardiański Abraham – „etyka nie miała bowiem dla Abrahama większego znaczenia niż życie rodzinne. Estetyka dopuszczała, a nawet wymagała, aby jednostka milczała, gdy od milczenia zależy ocalenie innego człowieka. Już samo to wskazuje, że przypadek Abrahama nie należy do dziedziny estetycznej! Nie milczy on po to, aby ocalić Izaaka (…) Bohater estetyczny jest bohaterem milczącym. (…) bohater tragiczny jest jawny i otwarty, w tej otwartości staje się umiłowanym synem etyki. To nie pasuje do Abrahama, nie robi on nic dla ogólności i jest cały zatajony” (tamże, s. 125). Ale właśnie 142 143

294

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Erotyka tłumaczy i komunikuje miłość bezpośrednio jako nieprzeniknioną zagadkę, natomiast religia uważa takie tłumaczenie za brak tłumaczenia i proponuje coś innego – komunikowanie kogoś, kto sam jest ostatecznym wyjaśnieniem, Jezusa Chrystusa – „On [poeta] objaśnia miłość erotyczną i przyjaźń jako zagadki, a chrześcijaństwo objaśnia miłość przez wieczność. Po raz kolejny widać więc, że nie sposób żyć w zgodzie z oboma tymi wyjaśnieniami na raz, ponieważ największa sprzeczność między nimi jest taka, że jedno nie jest wyjaśnieniem, drugie zaś wyjaśnieniem jest”144. W osobie Jezusa nie ma już miejsca na zagadkę145, gdyż on całym sobą – o ile w Niego wierzymy i go kochamy – jest wszelkich zagadek rozwiązaniem – „Chrystus był wypełnieniem Prawa. Jak myśl tę rozumieć, dowiadujemy się od Niego, ponieważ On był wyjaśnieniem i tylko wtedy, gdy wyjaśnienie jest tym, co wyjaśnia, kiedy ten, kto wyjaśnia jest tym, co ma być wyjaśnione, kiedy wyjaśnienie jest przemienieniem, tylko wtedy relacja jest właściwa”146. Jak słusznie zauważa Prokopski – „Kierkegaard nigdy nie twierdził, że Prawda całości nie istnieje, a jedynie, że nie istnieje ona dla skończonej, pojedynczej egzystencji. Tylko Bóg, jeśli jest, ma możność objęcia całej prawdy, a nie tylko jej fragmentów”147. Innymi słowy, Bóg jest bezpośrednio Bogiem. Jest Prawdą148. Chrystus jest bezpośrednio człowiekiem, ale równie bezpośrednio Bogiem. Chrystus jest bezpośrednio Prawdą, ale równie bezpośrednio jest on człowiekiem, czyli nie tyle nie-prawdą, co możliwością zgorszenia. Nie bydlatego, że cały jest zatajony, może swoje zatajenie komunikować bez żadnego dystansu jako jawne milczenie. W tym milczeniu, w którym zataja się dla innych, ale też dla siebie, jest jawny dla Absolutu i jako Absolut, poprzez co jest w jawności dla wszystkich tych, którzy również są w Bogu, są „bliźnimi”. Milczenie wiary nie skrywa nic, gdyż skrywa wszystko i jest bezpośrednie o tyle, że za wiarą nie stoi żadna tajemnica, gdyż wszystko jest tajemnicą wobec Boga, czyli nic nie jest tajemne. 144 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 50. 145 Oczywiście, w dziele takim jak choćby Okruchy filozoficzne Jezus jest zagadką zagadek, ale nie wolno zapominać, że jest taki dla autora Okruchów filozoficznych, a nie dla miłości religijnej, dla której jest ukochaną jawnością. 146 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 101. 147 J.A. Prokopski, Egzystencja i tragizm, dz. cyt., s. 345. 148 Por. S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 165-170.

Rozdział VI. Miłość religijna

295

łoby sprzeczności, gdyby Chrystus nie był bezpośrednio i tym, i tym, i nie byłoby również paradoksu. Paradoks jest tutaj przede wszystkim możliwością zgorszenia149, kolizją rozumu z tym, co pozarozumowe. Tylko dwie bezpośredniości mogą ze sobą kolidować, gdyż tylko dwie bezpośredniości istnieją na tej samej płaszczyźnie jako możliwości kolizji. Ale paradoks dwóch sprzecznych bezpośredniości nie jest tym, na czym należy się zatrzymywać. Kto zatrzymuje się na zgorszeniu i gorszy się paradoksem, „przyglądając” mu się z zewnątrz, nie doszedł do wiary, a tym bardziej do miłości150. Ciągle stoi bezradnie wobec dwuznaczności paradoksu wcielenia i nie wie, co z nim począć – ani w niego nie wierzy, ani nie może go pojąć. Natomiast istotą religii prawdziwie chrześcijańskiej jest zniwelowanie możliwości zgorszenia. Otóż bezpośredniość skończonego „bycia człowiekiem” Jezusa Chrystusa zanika tak, jak cała skończona doczesność zanika w Bogu. Trzeba zatem uwierzyć i pokochać paradoks, odbyć tę bitwę ze sobą, przebyć tę morderczą drogę, zdać ten egzamin i przetrwać próbę – dzięki temu paradoks zamienia się w jednoznaczność wieczności, która nie mówi „Bóg jest człowiekiem” ani nawet „Bóg jest”, tylko milczy, a przez to milczenie ci, którzy żyją w Prawdzie, słyszą jednostajny i błogi pomruk nieskończoności. I nie to, że chce się w wieczności być równym Bogu jest bluźnierstwem, ale to, że się tego z całych sił nie pragnie i nie wystawia się na to największe z możliwych ryzyko. Jak pisze Duńczyk – „tak osiąga się boskość bez wszelkiej bojaźni i drżenia, bez pasowania się ze śmiercią, która rodzi wiarę, bez zgrozy, która jest pierwszą zasadą czci, bez trwogi możliwości zgorszenia otrzymuje się ją natychmiast, bezpośrednio wiedząc o tym, czego nie można wiedzieć bezpośrednio”151 (nie można wiedzieć bezpośrednio, gdyż należy w to wierzyć dalszą bezpośredniością) – ponieważ nie „osiąganie boskości” jest złe, a wygodna droga do tego ostatecznego celu.

Por. tamże, rozdział drugi. „Ale, by stać się wierzącym, musiał przejść przez możliwość zgorszenia (…)”; tamże, s. 88. 151 Tamże, s. 117. 149 150

296

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Bóg i człowiek zostają połączeni poprzez miłość w Miłości, w której nie ma już różnic152. Zgorszenie nie istnieje wtedy nawet jako możliwość (gdyż miłość się nie gorszy). A kiedy się ten cud dokona – nie ma już komunikatu pośredniego. Pośredniość komunikatu była tylko ewentualnie drogą do Prawdy, była tylko pobudką dla niewierzących jako możliwość zgorszenia, była dialektyczną próbą. Sama miłość jest bezpieczną niezmiennością. Kiedy już się pokocha Boga i siebie jako bliźniego, przejdzie się ten paradoks podwójności i powtórzy się w dalszej bezpośredniości całe swoje życie, teraz będące życiem wieczności, wtedy nie ma zagadki, jest jasność prawdy – Chrystus wyjaśnia wszystko tak, jak jest153. A my, w swej uwznio152 Oczywiście, jestem tutaj, jak i wcześniej, w pełni świadom, że takie myślenie kłóci się z literą niektórych – przede wszystkim pseudonimowych – tekstów Kierkegaarda; czytamy wszakże u niego, że „Chrześcijaństwo nie jest żadną nauką o jedności tego co boskie i ludzkie, subiektu i obiektu, nie mówiąc już o pozostałych, racjonalnych interpretacjach chrześcijaństwa. Przecież gdyby chrześcijaństwo było nauką, to stosunek do niego nie wyrażałby się w wierze, ponieważ do nauki można mieć tylko stosunek intelektualny. Dlatego chrześcijaństwo nie jest żadną nauką, tylko faktem związanym z tym, że Bóg był” (S. Kierkegaard, Kończący nienaukowy dopisek, cytat za: K. Toeplitz, Kierkegaard, dz. cyt., s. 271). Jednak po raz kolejny pragnę podkreślić, jeśli do tej pory nie uczyniłem tego dostatecznie mocno, iż nacisk w tego typu wypowiedziach położony jest nie na „jedność” Boga i człowieka – to jest twardy, choć paradoksalny fakt religii chrześcijańskiej – tylko na „naukowość” („heglizm”), z jaką się do tego faktu podchodzi – naukowość, która jest czymś niewłaściwym, gdyż fakt ten należy uwewnętrznić w Miłości, a nie dumać nad nim w bibliotece (z czym nie sposób się nie zgodzić). Jak dodaje Duńczyk – „Dlatego poznanie chrześcijaństwa jest sprzeczne z jego istotą” (tamże, s. 282), a tym, co jest zgodne z chrześcijaństwem, jest życie/śmierć w Miłości. 153 Choć w interpretacji Szweda Jezus Chrystus, jako wzorzec, też podlega komunikacji pośredniej (por. A. Szwed, Między wolnością a prawdą egzystencji, dz. cyt., s. 210). Znowu kłania się tu niewłaściwe ulokowanie w płaszczyźnie całego dzieła Kierkegaarda pism nie-chrześcijanina Climacusa i jego koncepcji religijności B. Wedle niniejszych analiz to ewentualne „bycie wzorcem pośrednio” dziać by się mogło jeszcze przed miłością religijną, po której nie ma już miejsca na jakikolwiek dystans. Wieczność Prawdy nie może być pośrednia, a tylko przybliżanie się do niej nosi to znamię skończoności. W innym razie pytanie Piłata skierowane do Jezusa – Quid est veritas? – nie mogłoby zostać nazwane przez Duńczyka głupim (por. S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 167), ponieważ pośredniość obecności prawdy w Chrystusie oddzielałaby ją od możliwości natychmiastowego ujrzenia jej i Piłat miałby prawo pytać tej pośredniości – czym jest Prawda? A skoro jego pytanie jest puste i nie na miejscu, to znaczy, że Prawda, jaką jest uobecniony przed Piłatem Chry-

Rozdział VI. Miłość religijna

297

ślonej niemocie, najintensywniejszej modlitwie, na jaką nas stać, nie musimy się już nawet z nikim bezpośrednio komunikować, bo nie ma już nikogo odrębnego, do kogo mielibyśmy wysyłać komunikat. W zasadzie bezpośredniość modlitwy sprawia, że modlimy się sobą do siebie.

11. RÓŻNICA MIĘDZY NAŚLADOWCĄ A ADMIRATOREM Odniesienia do Jezusa Chrystusa, do Absolutu, mają w filozofii Kierkegaarda dwa oblicza. We Wprawkach do chrześcijaństwa nazywa je on odniesieniami typowymi dla admiratora i dla naśladowcy. Różnica pomiędzy nimi zbieżna jest z różnicą, jaka charakteryzuje podmiot zakochany estetycznie i podmiot zakochany religijnie. Przede wszystkim naśladowca i admirator różnią się „nieskończenie” („A jednak między admiratorem a naśladowcą istnieje nieskończona różnica”154). Jak już można było zauważyć, różnica nieskończona nie jest zwykłą różnicą – jest taką różnicą, która różnicując, nie dokonuje żadnej zmiany, nie pozostawia żadnego pretekstu do pochopnej dyferencji. W ten sposób naśladowca i admirator na pozór nie różnią się niczym, ale jednocześnie – nie ma nic bardziej odmiennego niż te dwie postawy, ponieważ odmienność ta jest wewnętrznością, a wewnętrzność sposobem odniesienia do Absolutu. Jak do Absolutu odnosi się admirator, a jak naśladowca? Duńczyk pisze wyraźnie – „Naśladowca jest lub dąży do bycia tym, którego podziwia; admirator osobiście pozostaje na zewnątrz: w sposób świadomy lub nieświadomy nie odkrywa, że podziwiany jest wymaganiem dla niego, do bycia lub przynajmniej dążenia do bycia tym, kogo podziwia”155. Admirator jednym słowem jest typem estetycznym, który niemożność osiągnięcia Absolutu rozumie jako wiecznie statyczną stus, jest obecna bezpośrednio, a pytanie o nią, poprzez wprowadzenie rozdzielenia pomiędzy pytanym a odpowiedzią, od razu uniemożliwia prawdziwą odpowiedź, która istnieje tylko w miłości. 154 Tamże, s. 201. 155 Tamże, s. 194.

298

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

relację, jaka zachodzi pomiędzy nim a Pięknem. Nieskończony dystans, jaki ich oddziela, jest nie do pokonania, dlatego też zadowala się „pozostawaniem na zewnątrz” i z własnej, melancholijnej immanencji czeka na przejawy tego, co niedostępne, aż po kres życia, kiedy to wyśniona transcendencja zaleje go całkowicie i pogrąży w swej własnej immanencji. Admiratorowi nie brakuje namiętności, ale jest to namiętność beznadziejna, skazana na zagładę. Naśladowca z kolei to typ religijny. Dla niego Absolut („wzorzec” – samo definiowanie Absolutu jako wzorca już wiele zdradza) jest, owszem, oddalony, ale istnieje również w „poniżeniu”. Tym „poniżeniem” Absolutu jest Jezus, jako droga człowieka do Pełni Boga. Bóg zstąpił na ziemię, aby każdy człowiek estetycznie-bezpośrednio mógł obcować z Absolutem, ponieważ tylko bezpośrednie obcowanie interesuje samą namiętność (estetyczną i religijną). Dlatego też Bóg musiał się poniżyć i zrównać nawet z najmarniejszym człowiekiem. Ale takie miłosne zrównanie „w dół” (połączenie się z różnicą) nie jest przecież miłością religijną (tak jak nieskończona rezygnacja – akurat tutaj będąca naddatkiem – nie jest wiarą). I oto zadaniem uniżonego sługi Jezusa Chrystusa nie jest pozostawanie w bezpośrednim uniżeniu z ludźmi, tylko sprawienie, aby ludzie, wszyscy ludzie, mogli bez uniżenia, tylko w chwale i wywyższeniu obcować z Bogiem w jego boskiej bezpośredniości i dlatego to właśnie On ma sprawić, aby dokonały się słowa – „A ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie”156. Jezus jest drogą miłości, której ostatecznym efektem ma być bezpośrednie zrównanie Boga i człowieka, i to nie na niepełnej i skończonej zasadzie „ludzkiej”, tylko na nieskończonych warunkach, stawianych i wypełnianych przez Boga157. Innymi słowy, nie chodzi o to, aby Bóg stał się J 12, 32; za: Biblia Tysiąclecia, dz. cyt. Nieco inaczej ta sprawa wygląda u Kierkegaarda/Anty-Climacusa we Wprawkach do chrześcijaństwa, a inaczej u Johannesa Climacusa np. w Okruchach filozoficznych. Climacus nie wspomina niemal w ogóle o wywyższeniu, koncertując się na poniżającym Boga paradoksie wcielenia, dlatego też głównym punktem jego zainteresowania nie jest niwelująca i utożsamiająca miłość chrześcijańska, która wznosi jednostkę ku Absolutowi, ale raczej przygotowanie do niej – tzn. cierpienie i wymóg stawania się rycerzem wiary (por. S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, dz. cyt., s. 26-43). 156 157

Rozdział VI. Miłość religijna

299

człowiekiem, ale aby każdy człowiek dostąpił boskości. Jego Miłość gwarantuje to zrównanie, a religijna miłość człowieka-naśladowcy ma być przynajmniej wytrwałym potwierdzaniem tego, że zrównanie to dokonuje się w miłości bliźniego. „Uniżenie musi być czymś bezpośrednim; ponieważ bezpośrednie uniżenie jest właśnie drogą, lecz jednocześnie dla umysłu światowego i ziemskiego, jest drogą okrężną, która zapewnia, że wzniosłość nie jest brana nadaremno. Wzorzec jest nieskończenie blisko, w uniżeniu i upokorzeniu, a jednak nieskończenie daleko, we wzniosłości, tak, jeszcze bardziej odległy, niż gdyby istniał tylko w oddaleniu wzniosłości. Bowiem by go osiągnąć, by określić się w równości z nim, trzeba przejść przez uniżenie i upokorzenie (…)”158. Droga naśladowczej miłości religijnej to droga absolutnej współczesności z Chrystusem (jako bycie z nim w chwili); jest to droga niwelującego ujednolicania natur zdawałoby się nieprzystających do siebie – „Dopóki jednostka nie stanie się współczesna Chrystusowi, to znaczy póki jednostka nie ustosunkuje się do Chrystusa w bezpośredniości wiary, jest On dla niej postacią historyczną, jedną z wielu”159.

12. ZAKOŃCZENIE – CZY MIŁOŚĆ RELIGIJNA JEST MOŻLIWA? Na koniec należy zadać pytanie – czy jest możliwe ostateczne ujednolicenie, bezpośrednie utożsamienie się z Bogiem? Czy jest możliwa bezpośredniość boskiego komunikatu? Czy jest możliwe ostateczne powtórzenie całości? I czy to wszystko nie jest niczym innym jak zwykłą śmiercią ludzkiego podmiotu? A to, co dzieje się dalej – cóż to nas, ludzi – ludzkie podmioty – może obchodzić? Kwestia ta nie dotyczy już tego, jak na gruncie chrześcijaństwa miłość rozumieć, ale jaki jest jej status ontologiczny, czy ona w ogóle istnieje i czy jest sens o niej mówić? 158 159

S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 193. Tamże, s. 207.

300

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

Największy dramat, jaki się zarysowuje w kierkegaardiańskiej koncepcji religijnej miłości, to nie nieskończona różnica między Bogiem a człowiekiem, tylko coś wręcz przeciwnego – wymóg ich tożsamości160. Oto chrześcijańska religia, wedle Duńczyka, uczy, iż nic bardziej nienawistnego nam samym niż my sami, ponieważ tylko my sami stoimy pomiędzy „nami” a Bogiem (ponieważ tak naprawdę „bez wątpliwości jest oczywistym, że dla Kierkegaarda jedynym «innym», który ma jakikolwiek wpływ na formowanie się tożsamości jaźni, jest Bóg”161). I stąd to wynika, że jedyną drogą do zbawiania jest niwelacja, czyli odrzucenie powłoki egoistycznej jednostkowości i oddanie się w wierze i miłości w nieskończone, boskie ramiona. Pytanie jednak brzmi – kim jest ten, który się oddaje? Czy aby na pewno człowiekiem? Duńczyk w pewnym momencie pisze: „Chrześcijaństwo zaczyna bezpośrednio od tego, czym każdy człowiek ma się dopiero stać”162. Wynika z tego, że chrześcijaństwo nie „rozdrabnia się” podług tych, ku którym jest kierowane, ono przychodzi do nich z góry i zbawia. Co więcej, nie zwraca ono uwagi na „stopień zaawansowania” w byciu chrześcijaninem w doczesności, tak jakby ten fakt w ogóle samej religijności nie dotyczył. Innymi słowy, w czasie żył tylko jeden człowiek, który był bezpośrednio tym, kim miał zostać – Jezus. Reszta ludzi może z większym bądź mniejszym powodzeniem dążyć do tego

160 Ten dramat uwidacznia się bardzo wyraźnie w pełnym aporii piśmie O różnicy między geniuszem a apostołem, gdzie z jednej strony wciąż jest mowa o trwaniu ludzi w immanencji i o wyjątkowej sytuacji – powołaniu apostolskim – kiedy na mocy Boskiego pełnomocnictwa jednostka jest w stanie wydobyć się z immanencji i ustanowić się, no właśnie, kim? Bytem transcendentnym wobec doczesności, ale jednak wciąż pozostającym w immanencji, tzn. paradoksalnym zjednoczeniem tych dwóch sfer, tzn. absolutem. Na czym więc polegałaby ta wieczna różnica jakościowa między transcendencją Boga a transcendencją apostoła? Tego Kierkegaard już nie tłumaczy, gdyż możliwości spekulacji, tzn. refleksji, ustanawiającej różnice wyczerpują się w tej bezróżnicy wiecznej różnicy. Por. S. Kierkegaard, O różnicy między geniuszem a apostołem, w: Pisma mniejsze, dz. cyt. 161 C.S. Evans, Kierkegaard’s View of the Unconscious, w: Kierkegaard in Post/Modernity, red. M.J. Matusik, M. Westphal, Indiana 1995, s. 83. 162 S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 180.

Rozdział VI. Miłość religijna

301

stanu, ale i tak zawsze przegra z wymogiem chrześcijaństwa – bycia bezpośrednio tym, czym mamy się dopiero stać Cała ta masa ludzi, którzy rozumiejąc absurdalne przesłanie chrześcijaństwa (a przynajmniej starając się je zrozumieć), dąży dopiero do wyrobienia w sobie chrześcijańskich postaw, ci, którzy są w drodze do Absolutu, którzy choć może jeszcze nie są w Miłości, to jednak pragną jej z całych sił, ci cierpiący i przeklinający grzesznicy, świadomi swojej winy, którzy porzucają przygodny świat, aby znaleźć coś większego, pełniejszego i trwalszego, i póki co wciąż szukają – nie są doskonałymi chrześcijanami w ściśle kierkegaardiańskim ujęciu. Doskonały był tylko Wzorzec, gdyż on potrafił „za życia” utożsamić się z Bogiem (choć to absurd), a reszta – to marne strzępy doczesności, które zostaną w momencie dopełnienia się czasu oderwane, niczym łachmany z ciała wędrowca, od zdrowego ciała Kościoła Triumfującego. W doczesności – o ile nadaje się jej jakieś znaczenie – nikt nie jest w tym sensie chrześcijaninem, bo być nim, to nie być. Omawiając Dzieła miłości, cytowany już badacz Kierkegaarda pisze: „Dzieła miłości podzielone są na dwie części czy też sekwencje rozważań. Pierwsza księga omawia pojęcie Bliźniego i wymagania Prawa, zmuszając nas do stawienia czoła radykalnej absolutności etyki chrześcijańskiej i naszej niemożliwości życia podług jej przykazań. Doprowadza nas na próg łaski. Księga druga dotyczy tego, który otrzymał łaskę od Boga i aktywnie czyni miłość. Dwie części Dzieł miłości ustosunkowują się do siebie tak, jak teoria (Prawo) i praktyka (Ewangelia). Iskra, która je łączy (…), to łaska. Podział na Prawo i Ewangelię wyznacza tematyczny podział Dzieł miłości, ale nie rozdziela ich całkowicie. To znaczy, obie te części, tak jak Prawo i Ewangelia, nie są zupełnie sobie obce; należy raczej traktować to tak, że część druga zakłada już, że ktoś przeszedł przez wyniszczające doświadczenie Prawa, które, traktowane jako ostateczne, prowadzi ku ślepemu zaułkowi. Ten podział na Prawo i Ewangelię biegnie przez cały dorobek pisarski Kierkegaarda (…) Jest to podział na to, co człowieczeństwo może osiągnąć w swej ostateczności – odpowiadając (ale nie spełniając) wymaganiu racjonalizmu, Prawa, sprawiedliwości i doczesnej równości – i na to, co może dać je-

302

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

dynie Bóg (a my możemy to przyjąć), czyli łaskę, Miłość i wieczną równość. Różnica pomiędzy sprawiedliwością a Miłością jest różnicą pomiędzy ludzkim rozumem i boskim paradoksem albo (używając języka Johannesa Climacusa) różnicą pomiędzy religijnością A i religijnością B”163. Czy rzeczywiście zaprezentowana struktura stawania się i bycia chrześcijaninem odpowiada strukturze samej książki Dzieła miłości, jest kwestią do dyskusji, na którą nie ma tutaj miejsca. Ważne jest coś innego. Oto ci, którzy zatrzymują się na religii Prawa i trwając w niej, doświadczają cierpienia, gdyż nie są w stanie wypełnić jej nakazów, mają, owszem, świadomość swojej grzeszności, ale nie mają jeszcze łaski, koniecznej do stania się chrześcijaninem i do życia w Miłości. Są, wedle Kirmmsego, na krańcach rzeczonej „religijności A”, ale nie dostąpili jeszcze „religijności B”, zwieńczenia religii jako takiej, samego jądra Miłości. Należy zatem zapytać, czym zasadniczo różnią się te dwa typy religijności, jaka jest istotna natura religijności B i czy rzeczywiście to ona jest tą finalną, spełnioną religią miłości, ostatecznym stadium życia chrześcijanina? Religijność A jest religijnością immanencji, religijnością wyznawaną przez autora Kończącego nienaukowego postscriptum, który przyznaje z rozbrajająca szczerością – „Nikt nie wie tego lepiej niż ja, humorysta jak nikt inny, spędzający życie w immanencji, szukający religijności chrześcijańskiej”164. Wyznanie to trzeba mieć ciągle w głowie, szczególnie kiedy ten „poszukiwacz” chrześcijaństwa zabierze głos przy definiowaniu religijności B, tzn. jego zdaniem chrześcijaństwa właśnie. Pamiętajmy więc – te opisy nie są opisami z pierwszej reki. To raczej konstrukcje myślowe, przynależące do sfer etyki czy estetyki, projektujące religijność na obcym jej gruncie (tzn. na gruncie mimiczno -patetyczno -dialektycznym). Póki co przyjrzyjmy

B.H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, dz. cyt., s. 312-313. S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 451. Por. również Appendix. An Understanding with the Reader, tamże, s. 617-623. 163 164

Rozdział VI. Miłość religijna

303

się jednak religijności A. Na czym polega jej zatrzymanie w immanencji? W Postscriptum sprawa ta wygląda następująco165. Otóż jeśli w ogóle religijność jest patetycznym stosunkiem do absolutnego celu (szczęścia wiecznego, zbawienia, generalnie – Absolutu)166, to religijność A w specyficzny sposób rozumie tego, który się ustosunkowuje i to, do czego się ustosunkowuje. Z jednej strony mamy skończony ludzki podmiot, z drugiej zaś pojęcie nieskończonego, wiecznego Boga. Nierówność człowieka i Boga, jaka występuje w religijności A (określanej przez Kierkegaarda jako świadomość winy), jest nierównością dialektyczną, jest nierównością „bezpośrednio” negatywną – negatywnie odniesioną do pozytywnego określenia człowieka, prostą negacją – i jako taka podlega prawom myślenia, pozostając w jego immanencji. Religijność A ma przeto dialektykę „na pierwszym miejscu”. Pomimo pozostawania w immanencji i służenia jej, wspomniana nierówność ma cechy sprzeczności i dlatego powoduje cierpienie, choć w ramach samej immanencji cierpienie to jest integralnym elementem całości, gdyż ustanawia całość jako całość – nierówną, ale połączoną w jedno. Innymi słowy cierpienie jako cierpienie, jako znak nierówności, nie jest ostatecznym zwieńczeniem religijności A, gdyż tym jest – całość jako nieskończony Bóg, którego momentem są poszczególni ludzie jako elementy nieskończoności (religijność A ma zatem cechy i panteizmu, i kantyzmu; generalnie zaś sprawia wrażenie „uduchowionego” i „zegzystencjalizowanego” systemu spekulatywnego, choć sam Kierkegaard wolał określać ją mianem religijności „sokratejskiej”). Cierpienie jest tylko wyznacznikiem miejsca pojedynczego człowieka w rzeczywistości167, natomiast Por. tamże, s. 385-586. Więcej o pojęciu patosu (Inderlighed, Pathos), jego związku z namiętnością (Lidenskab) oraz ich znaczeniu w myśli Duńczyka – por. np. T. Kupś, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda, dz. cyt., s. 385-399. 167 Jak pisze Dunning, „Jednostka religijna – tak jak i zakochany – nieustannie pożąda tego, aby wyrazić swoją relacje do absolutnego telos (bądź kochanego) na zewnątrz, w rzeczywistości immanencji. Immanencja i relatywność są istotnymi podstawami ludzkiej natury, stąd też zadanie obumierania bezpośredniości w człowieku pociąga za sobą z konieczności intensywne cierpienie” (S.N. Dunning, Kierkegaard’s 165 166

304

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

sama rzeczywistość nie jest cierpieniem przeniknięta, stąd też, jeśli człowiek zda sobie sprawę ze swego całkowitego przynależenia do całości, która „nie cierpi”, to i jego cierpienie, z perspektywy wiecznego Boga, zostanie zniwelowane („Religijność, która nie ma czegoś dialektycznego dopiero na miejscu drugim, tzn. religijność A, jest wypełnioną patosem przemianą egzystencji jednostki (…) zorientowaną na czystą ludzkość w ten sposób, że należy przypuszczać, iż każda ludzka istota ze swej istoty partycypuje w tym wiecznym szczęściu i ostatecznie sama staje się wiecznie szczęśliwa”168). W religijności B sprawa nieco się komplikuje. Otóż główna różnica polega tutaj na tym, że immanencja zostaje rozerwana, a całość przybiera postać niemożliwego do pomyślenia paradoksu, wymykającego się „spekulatywnemu domknięciu”. Dzieje się to za sprawą innego pojęcia Boga. Teraz nie jest on niedookreśloną, nieco mityczną „Nieskończonością”, tylko jest Bogiem żywym, Bogiem wcielonym i istniejącym w czasie. Zatem z jednej strony mamy nierówność między Bogiem a człowiekiem (teraz określoną jako „grzech”), ale do tego dochodzi jeszcze wewnętrzna nierówność Boga ze sobą (w dziejach dała ona znać o sobie jako „wcielenie”). Człowiek patetycznie odnosi się do czegoś, co samo do siebie odnosi się patetycznie, co jeszcze bardziej wzmaga patos i nie pozwala na „włączenie” całej tej struktury w immanencję. Ten nowy, podniesiony do drugiej potęgi patos powoduje, że w religijności B to on zajmuje pierwsze miejsce, a dialektyka schodzi na plan dalszy – nie jest odrzucana, ale doznaje „zatrzymania”. W rezultacie paradoksalna religia B mówi, że nie tylko człowiek cierpi z powodu nierówności z Bogiem, bo cierpi też Bóg z powodu nierówności z człowiekiem i ze sobą169, ale co więcej, cierpi też rozerwana całość tej struktury, która otwarta jest

Dialectic of Inwardness, dz. cyt., s. 194). Cierpienie jest obumieraniem bezpośredniości, czyli samo -wyrzeczeniem się człowieka, który, załamując syntezę swej jaźni, chce dostąpić jednorodnej i niezmiennej wieczności bez rozpaczy, drugiej bezpośredniości, tzn. skrajnie paradoksalnej bezpośredniości duchowej. 168 S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 581. 169 W innym miejscu dodaje Duńczyk – „Życie Chrystusa jest jedyną prawdziwą miłością nieszczęśliwą” (S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 109).

Rozdział VI. Miłość religijna

305

teraz na ingerencję paradoksalnej transcendencji, niedającej się pomyśleć170. Trwanie paradoksu jest granicą, do jakiej dochodzi człowiek, kiedy pragnie być chrześcijaninem. Chrześcijaństwo w ten sposób zostaje odepchnięte samo od siebie i być chrześcijaninem znaczy tylko – stawać się nim (i dlatego autor Postscriptum używa tych pojęć zamiennie, ponieważ tutaj być to stawać się). Religijność B jest niezasklepioną raną, jest ciągłym ruchem w cierpieniu ku rozpoznaniu i uwewnętrznieniu w egzystencji kolejnych patetycznych elementów rzeczywistości (grzech, zgorszenie, ból współczucia), które jeszcze wyraźniej określając paradoksalny stosunek człowieka i Jezusa Chrystusa, potęgują cierpienie („Egzystować w ten sposób to potęgować patos, ponieważ nie można tego pomyśleć i ponieważ jest to działanie odosobniające”171). Widać więc, że w religijności tej, uznawanej przez pseudonimowego autora za chrześcijaństwo, cierpienie, patos mają znaczenie kluczowe, a ono samo ma nieskończoną strukturę dochodzenia do tego, co absolutnie niemożliwe do osiągnięcia. Tak prezentuje się sprawa z punktu widzenia Johannesa Climacusa i jego Postscriptum. Uderzający jest tutaj jeden fakt – otóż w tej koncepcji nie ma miejsca na miłość. Zresztą Climacus chyba ani razu w rzeczonym dziele nie wspomina o miłości religijnej jako ważnym, O stosunku religijności A i B por. np. John J. Davenport, Kierkegaard’s Postscript in Light of Fear and Trembling: Eschatological Faith, w: Revista Portuguesa de Filosofia, dz. cyt. Interesująca kwestia „zbawienia w doczesności”, o której pisze tam autor przy okazji religijności B, w kontekście naszych rozważań rozumiana byłaby jednak jako paradoksalny modus życia „etycznego”, a nie jako religijność sama. Religijność, która ufa w i opiera się na doczesnym życiu, nie jest w zasadzie religijnością, ale nieustanną afirmacją skończoności, czyli – etycznością (tzn. Abraham jest rycerzem wiary w świecie etycznym). Pragnienie „królestwa niebieskiego” na ziemi jest wszak pragnieniem etycznym, a nie stricte religijnym. To z kolei uprawomocniałoby tezę (sugerowaną już w tym tekście), iż religijności A i B są tak naprawdę projektem religijności C, „obserwowanym” z punktu widzenia estetyki (A) i etyki (B) (z punktu widzenia Climacusa), w związku z tym obie są niepełne, dialektyczne, naznaczone skazą dystansującej refleksji i patosu. Natomiast religijność C jest religijnością obserwowaną i opisywaną z punktu widzenia samej religijności, a więc jedyną prawdziwą religijnością, przy czym dwie pozostałe więcej nam mówią o estetyce i etyczności niż o samej religii. 171 S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 585. 170

306

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

niezbywalnym składniku chrześcijaństwa (nie sugeruje nawet możliwości potraktowania patetycznej namiętności religijnej jako miłości religijnej; inaczej jest jednak w Okruchach filozoficznych, gdzie o miłości orzeczono, że zrównałaby człowieka i Boga, ale skoro zrównanie jest niemożliwe z punktu widzenia dialektyki jakościowej, to i ona ma charakter niemożliwy, a jedyną jej pozostałością jest wszechogarniająca nienawiść – do siebie, do bliźnich, do „ojca i matki”172). Jeśli już mówi o miłości, to przeciwstawia ją, jako cel relatywny (wyznaczany sobie przez „niewłaściwie” egzystujących estetów czy małżonków)173, celowi absolutnemu, Bogu. A dla „anty-systemowego” Climacusa Bóg nie jest Miłością. Czy zatem koncepcja chrześcijaństwa z Postscriptum i analogiczna koncepcja z Dzieł miłości to dwie wykluczające się propozycje Kierkegaarda? Przede wszystkim – Postscriptum nie jest autorskim dziełem Kierkegaarda, tylko Climacusa. Jedyne, do czego dialektyka tego drugiego może doprowadzić, to uznanie niezbywalności cierpienia w życiu chrześcijanina. Ale z drugiej strony, miłość religijna, o której mowa w Dziełach miłości, ma to do siebie, że ostatecznie niweluje możliwość cierpienia i jako że stanowi fundament religijności chrześcijańskiej, odsuwa od tej religii fatalistyczną wizje nieustannego męczeństwa. 172 Por. S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, dz. cyt., s. 240. Jak komentuje to E. Kasperski – „Miłość ta – właśnie jako miłość pełna, bezwzględna i zaborcza – musiała wyrażać się w swoim przeciwieństwie, w nienawiści do wszystkiego, co ludzkie. Zgodnie z tą apofatyczną dialektyką przeciwieństw, odwzajemniona miłość do Boga mogła spełnić się z kolei w oddaniu najbezwzględniejszym, tj. w całkowitym wyrzeczeniu się siebie (…)” (E. Kasperski, Kierkegaard, dz. cyt., s. 457). 173 Niejako przeczuwając konsekwencję poważnego potraktowania miłości religijnej w swych czysto dialektycznych rozważaniach Kierkegaard/Climacus z Postscriptum… ogranicza się jedynie do tego typu uwag – „Mediacja pozostaje na zewnątrz. Potraktuję zakochanie jako telos i każę jednostce błędnie zinterpretować to jako absolutny telos. Nie będzie chciała wtedy opuścić tego świata, będzie chciała stać się taka jak reszta nas (…) Co się dzieje tutaj z mediacją? I czym był ten błąd? Błędem było potraktowanie zakochania jako absolutnego telos. (…) Mediacja znosi możliwość absolutnego telos [tzn. zakochanie pociąga ze sobą pojednanie ze światem immanencji, czyli mediację, która z kolei wyklucza absolutność celu; więc miłość – zmysłowa, Elskov – jest nieporozumieniem i nie może istnieć do pary z czymś absolutnym, z chrześcijaństwem]” (S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 408-409).

Rozdział VI. Miłość religijna

307

W związku z tym, że Dzieła miłości ze względów formalnych bardziej nadają się na wyraz ostatecznych poglądów Duńczyka, trzeba przyznać, że obok dwóch „dialektycznych” koncepcji religii (A i B) istnieje coś na wzór trzeciej religijności – nazwijmy ją dla ułatwienia religijnością C (zgodnie z sugestią Merolda Westphala174). Byłaby to religijność miłości, wychodząca poza dialektykę, choć przez nią wstępnie formowana. Myliłby się więc cytowany Kirmmse, gdy utożsamiał miłość religijną (ową domniemaną religijność C) z religijnością B; pojęciowość Climacusa nie pokrywa się z koncepcją miłości z Dzieł miłości, gdzie mamy do czynienia z wykroczeniem poza dialektykę i paradoks. Książka ta jest pisana nie z punktu widzenia rozumu, który próbuje opisać coś „nie do opisania”, tylko z wnętrza tego czegoś „nie do opisania”, z wnętrza oblężonej przez dialektykę twierdzy, z wnętrza miłości, gdzie nie ma już cierpienia. Jak w podobnym kontekście rozsądnie zauważa David Humbert – „Ważne jest, aby zauważyć ograniczenia, wiążące tutaj autora, Johannesa Climacusa, który dosyć często wyznaje, że choć rozumie chrześcijaństwo, to sam nie jest chrześcijaninem (…) Będzie zatem czymś naturalnym, aby założyć, że traktuje on «chwilę» z punktu widzenia kogoś, kto się do niego [chrześcijaństwa] zbliża, a nie z punktu widzenia tego, który w nim jest. I możliwe, że to właśnie z tego powodu tak silnie podkreśla on istnienie nieprzerwanego strumienia namiętności, ustosunkowującej się do swego obiektu, a nie błogość miłości, wynikającą z posiadania go. Trzeba zwrócić się do Dzieł miłości, aby móc wyrobić sobie zdanie na temat tego, co sam Kierkegaard rozumiał przez namiętność”175. Religijność A i religijność B istnieją. Wyrazem ich istnienia jest paradoks, czyli cierpienie (choć w A nie jest ono fundamentalne). Nic

Por. np. M. Wesphal, The many faces of Levinas as a Reader of Kierkegaard, w: Revista Portugesa, dz. cyt., s. 1154. Jakkolwiek przejmujemy samą nazwę „religijność C” od tegoż autora i jakkolwiek również łączymy ją przede wszystkim z dziełem „późnego” Kierkegaarda (tzn. Kierkegaarda po 1846), to jednak inaczej interpretujemy jej znaczenie. 175 D. Humbert, Love And Time in Kierkegaard’s „Concluding Unscientific Postscript”, dz. cyt., s. 67. 174

308

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

bardziej oczywistego niż to, że ludzie cierpią. Najwyższego cierpienia dostarcza nam namiętne stawanie się chrześcijaninem. Ale prawdziwym, ostatecznym „paradoksem” (paradoksalnym paradoksem, tj. zniesieniem paradoksu) byłaby taka egzystencja, której udziałem nie stałoby się cierpienie. To byłaby egzystencja prawdziwie religijna, religijna „religijnością C”, religijna religią miłości. Byłaby to egzystencja nie ku temu, co absolutne, ale w tym, co absolutne176. Czy jest to możliwe? Czy jest możliwe życie bez lęku177 i bez rozpaczy178? Religijność B, paradoksalna, ale w swej paradoksalności możliwa, jest pełną udręczonego samo -wyrzeczenia drogą do Boga jako szczęścia wiecznego. Ale nie ma w niej miłości, jest tylko pasja. Nie jest więc w pełni chrześcijańska, a tylko wydaje się taka Climacusowi, który jako dialektyk może sławić jedynie wypełnienie dialektyki – paradoks – a nie wypełnienie religii, czyli miłość religijną: coś, co zostało zaprojektowane jako wykraczające poza „immanencję” myślenia. Paradoks w religijności C jest „absolutnie zniesiony”, takiej religijności nie wyznacza „możliwość zgorszenia” czy „zatrzymanie”, jest ona 176 Tzn. byłoby to nie „stawanie się chrześcijaninem”, ale bycie nim, ponieważ „Chrześcijaństwo jest tym, co absolutne, ma tylko jedno bycie, bycie absolutne; jeśli nie jest absolutne, zostaje obalone (…)” (S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 184). 177 „Miłość, która ma tylko swoją egzystencję, jakkolwiek byłaby szczęśliwa, jakkolwiek rozkoszna, jakkolwiek pewna swego, jakkolwiek poetyczna, zawsze musi przejść jeszcze test wielu lat (…). A jeśli kochać jest naszym obowiązkiem, to wtedy – i tylko wtedy – miłość jest wiecznie zabezpieczona. To zabezpieczenie wieczności odpędza wszelki lęk i czyni miłość doskonałą, doskonale zabezpieczoną. W miłości, która ma tylko swoją egzystencję, jakkolwiek jest pewna siebie, wciąż jest lęk, lęk przed możliwością zmiany” (tamże, s. 254). 178 „Rozpacz wynika z odniesienia się z nieskończoną namiętnością do czegoś konkretnego, ponieważ z nieskończoną pasją można się odnieść – jeśli nie chce się pozostawać w rozpaczy – jedynie do wieczności (…). Z tego powodu jest tylko jedno zabezpieczenie przed rozpaczą – trzeba przejść przez przemianę wieczności za pomocą obowiązku, zawartego w «powinieneś». Każdy, kto nie przeszedł przez tę zmianę, jest w rozpaczy. (…) Innymi słowy to, co wtrąca człowieka w rozpacz, to nie brak szczęścia, ale brak tego, co wieczne. (…) Rozpacz nie jest więc utratą ukochanego – tym jest nieszczęście, ból, cierpienie – ale rozpacz jest brakiem tego, co wieczne. (…) Kiedy okazuje się niemożliwym, aby posiąść ukochaną w doczesności, wieczność mówi wtedy «Powinieneś kochać» – to znaczy, wieczność ratuje miłość przed rozpaczą, czyniąc ją wieczną” (S. Kierkegaard, Works of Love, dz. cyt., s. 40-41).

Rozdział VI. Miłość religijna

309

poza-dialektycznym pojednaniem, jest twardym centrum, jest „przytulnym” jądrem transcendencji Boga. Stąd też miłość religijna, poza-paradoksalne zwieńczenie, jest celem absolutnym każdego chrześcijanina, celem, do którego prowadzi religijność B179. Inaczej mówiąc, dla Climacusa najwyższym wyrazem chrześcijaństwa nie jest zbawienie, ale poszarpana droga ku niemu, a póki trzeba kroczyć tą drogą, to nie ma mowy o złagodzeniu cierpienia, a co za tym idzie – nie ma mowy o religijnej miłości. Miłość sama jest Bogiem, więc póki co należy w nią wierzyć, choć śladów jej istnienia szukać można na próżno. Nie wolno również zbaczać z tej drogi bądź lekkomyślnie przyśpieszać kroku, ponieważ byłoby to świadectwem utraty wiary. Trzeba wierzyć nie tylko w miłość, ale i w sens cierpienia, tu, na ziemi. Taka postawa charakteryzowała właśnie Abrahama – „Jednak Abraham wierzył i wierzył w życie doczesne. Gdyby wierzył tylko w życie przyszłe, byłby raczej odrzucił wszystko, aby pospiesznie opuścić ten świat, do którego nie należał. Ale wiara Abrahama nie była taką wiarą, o ile w ogóle można to nazwać wiarą. Ściśle bowiem rzecz biorąc, nie jest to wiara, ale najdalsza możliwość wiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszym horyzoncie, ale oddzielona jest od niego jeszcze głębiną, w której rozpacz panuje całkowicie”180. Pytanie jednak brzmi, czy Abraham był człowiekiem? Czy można zatem żyć bez cierpienia w miłości? Czy miłość religijna dzieje się w doczesności? Czy jest więc sens o niej w ogóle mówić? Sam Kirmmse pisze – „Gdyby świat był tak doskonały, że chrześcijańskie samo -wyrzeczenie byłoby niemożliwe [nie można byłoby się niczego wyrzec, gdyż wszystko w nas byłoby doskonałe], to wtedy osiągnąłby doskonałość tego, co wieczne, a chrześcijaństwo, które polega wszak na czynieniu zadość doskonałości tego, co wieczne w ramach niedoskonałości doczesności, samo stałoby się

179 W pewnym momencie nawet Climacus przyznaje – „Paradoksem jest, że Chrystus przyszedł na świat po to, aby cierpieć (…) Ale cierpienie nie jest telos” (S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 597-598; prawdziwym, absolutnym telos jest oczywiście wieczna szczęśliwość). 180 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, dz. cyt., s. 19.

310

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

niemożliwe”181. Gdyby było to możliwe, świat zostałby już zbawiony, a chrześcijaństwo stałoby się w zasadzie niepotrzebne, czas nie różnicowałby już ludzi, a szczęście wieczne byłoby na wyciagnięcie ręki, dostępne w ramach immanencji. Wszyscy przemienilibyśmy się w demony, bylibyśmy równi bogom niczym idealny chrześcijanin, Anty-Climacus, w oczach swego twórcy postać demoniczna właśnie – „u Anty-Climacusa można zauważyć, że on myśli o sobie, iż jest chrześcijaninem w stopniu nadzwyczajnym, a niekiedy również, że chrześcijaństwo jest w istocie tylko dla demonów (…) Jego osobistą winą staje się to, że siebie samego traktuje zamiennie z idealnością (jest to w nim tym, co demoniczne), ale jego przedstawienie idealności może być całkiem prawdziwe i chylę przed nim czoło”182. Bóg jest Miłością, której nie sprosta żadna istota ludzka. Ale Bóg jest też wymaganiem, aby naśladować tego, który sprostał – Jezusa Chrystusa. Naśladowanie, jako samo -wyrzeczenie, jest cierpieniem, gdyż jest niemożnością utożsamienia. Pragnienie potwierdzania niemożliwości utożsamienia się z Chrystusem – jest patosem. Patetyczne cierpienie jest religijnością B, która wiedzie do miłości, do nawet nie paradoksalnej, ale po prostu niemożliwej religijności C, gdyż „[Bóg] czyni to z miłości, czyni to, by zbawić ludzi. Ale w trwodze tej decyzji musi trzymać ludzi z dala od siebie, jeśli oni w ogóle, zbawieni w wierze, mają do niego należeć – a On jest miłością”183. Religijność B, Jezus Chrystus, dialektyczny paradoks, który jest doczesnym człowiekiem (i – co za dramat dla Duńczyka! – m.in. dlatego ma być godny naśladowania), sama Droga do religijności C, jest ostateczną formą, w jakiej religia może się objawić w filozofii. Kierkegaard nie ma wyboru – choć zrazu chodzi mu tylko i wyłącznie o Boga i Absolut, to będąc świadomym swojej metody dialektykiem, musi swój projekt dostosować do możliwości, jakie dialektyka mu oferuje. Ekonomia zbawienia, zanurzona w sylogizmach, zmusza go do konstruowania „myślowej drabiny”, gdyż tylko jej finalne odrzu-

181 182 183

B.H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, dz. cyt., s. 321. S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 61. S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 119.

Rozdział VI. Miłość religijna

311

cenie może ukazać właściwy cel jego wywodów. Religijność B, teistyczna estetyka pewna swej porażki i w tym szukająca pocieszenia i zbudowania, jest koniecznym i jedynym wstępem do religijności C – bezpośredniości spełnionej. Miłość religijna istnieje więc, ale tylko w ten sposób, w jaki istnieje Bóg. Ich status jest tożsamy. „Do prawdy zarówno istotnie przynależy cierpienie na tym świecie, jak i zwyciężenie w świecie innym, w świecie prawdy Jezus Chrystus jest ten sam w swoim uniżeniu jak i w swoim wywyższeniu”184. I ci, którzy już kochają miłością religijną, bez cierpienia, bez lęku, bez rozpaczy – nie żyją.

184

Tamże, s. 130-131.

Rozdział VII PODSUMOWANIE

Miłość w swym zauroczeniu sobą uznaje, że wywodzi się z bezpośredniej nieskończoności rozkoszy i powrócić chce do siebie w drugiej bezpośredniości, bezpośredniości Boga. Jej podróż – jedyna, trzeźwa realność – jest ruchem po okręgu, a raczej kołowym ruchem po kilku zazębiających się okręgach, które z kolei również rozpadają się na poszczególne okręgi, a te znowu na kolejne i tak w nieskończoność. Ich trajektorie determinowane były przez przedmiot, wokół którego orbitowała miłość w swych poszczególnych momentach, dlatego opis tego ruchu uwzględniał nie tylko sam okrążający „podmiot” kochający, ale i to, co podmiot ten swym ruchem zakreślał, tzn. właśnie „przedmiot”, będący konkretnym unaocznieniem samego ruchu. Erotyka kocha piękno i dlatego jej istotą jest zanikanie, bo estetyczna koncepcja piękna zrównuje je z nicością. Miłość właściwa kocha drugiego człowieka, dlatego jej istotą jest praca i kształtowanie, ponieważ człowiek jest istniejącą negatywnością, a nieodzowną mocą negatywności jest właśnie praca i przemijająca pozytywność jej dzieł. Religia kocha Boga i dlatego jej istotą jest zrównywanie wszystkich w Absolucie ku Absolutowi, czyli totalizujące naśladowanie, a jeśli pojmiemy Boga jako Absolut, czyli wszystko, czyli nicość – to istotą miłości religijnej jest pełne cierpienia unicestwianie podmiotu, aż do możliwego/niemożliwego „znicościowania” pełnego. Religia w swym modusie „nicościowania” jest powtórzeniem estetyki. Miłość właściwa jest prawdziwym inter-esse, jest pomiędzy. Ero-

Rozdział VII. Podsumowanie

313

tyka i religia igrają z absolutem, miłość właściwa jest negatywnością, która odkrywa w sobie pozytywne znaki tego, co kocha. Powracający element absolutności tego, co bezpośrednie – od estetyki, przez zapośredniczającą miłość właściwą, aż po ostateczne spełnienie w Bogu – uwidacznia się nie tylko w religii miłości, ale i w dialektycznej religijności B. Duńczyk zauważa (w cytowanym już powyżej fragmencie) rzecz bardzo istotną – „W religijności B to, co budujące, jest na zewnątrz jednostki; jednostka nie znajduje tego, co budujące poprzez szukanie relacji z Bogiem w sobie, ale odnosi się do czegoś poza sobą, aby tam znaleźć to, co budujące. Paradoks zawiera w sobie to, że ta najwyraźniej estetyczna relacja (jednostka odnosi się do czegoś poza nią) jest jednak właściwą relacją; bo dla immanencji Bóg nie jest „czymś” ani nie jest poza jednostką, skoro zbudowanie zawiera w sobie to, że On też jest jednostkowy. Paradoksalne zbudowanie nawiązuje zatem do określenia Boga w czasie jako indywiduum: i jeśli tak się rzeczy mają, to znowuż jednostka ustosunkowuje się do czegoś poza nią. To, że nie można sobie tego pomyśleć, jest właśnie paradoksem”1. W swej ostatecznej formie paradoks chrześcijaństwa (B) sprowadza się do tego, że ono samo jest z istoty swojej estetyczne, choć jednocześnie jest niezgodą na siebie w swej estetyczności –„bo stosunek bezpośredni jest niższy (…) niż pośredni stosunek zgromadzenia, ponieważ stosunek pośredni zachodzi między duchem a duchem, a stosunek bezpośredni jest estetyczny – ale jednak stosunek bezpośredni jest wyższy”2. Ten rozrywający ruch wewnątrz B, ruch pomiędzy estetycznym pragnieniem absolutu, który niweluje wszelkie zapośredniczenia, a z drugiej strony niemożliwością uchwycenia w ludzkiej bezpośredniości absolutu jako absolutu (który pozostaje zawsze tylko dialektycznym – a co najwyżej patetycznym – paradoksem) i zatrzymaniem na „etyczności” zgromadzenia, dowodzi właśnie, jak bardzo różni się ona od religijności C, w której Bóg nie jest negatyw-

1 2

S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, dz. cyt., s. 498. Tamże, s. 605 (kursywa moja).

314

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

nym momentem relacji religijnej, nie jest nawet paradoksem, tylko miłością. Postulowana przez Duńczyka walka pomiędzy tym, co subiektywne a tym, co obiektywne nie tylko nie pozwala na ostateczny triumf tak hołubionej przez niego subiektywności, ale na dodatek uwzniośla to, co obiektywne. Trzeba pamiętać, że życie prawdziwego chrześcijanina, przynajmniej wedle Climacusa, to nieustanny patos. Patos nie jest niczym innym jak namiętnym „stosunkiem do” (intensywną intencjonalnością). Patos jest wewnętrznością jednostki religijnej. Ale jednocześnie jej zadanie polega na dawaniu świadectwa wiary w obliczu próby, egzaminu. To zmusza jednostkę religijną do uzewnętrznienia swojego patosu (patos wewnętrzności jest zgodny z religijnością A, ale patos taki nie jest chrześcijański). Tylko patos, który dokonuje się nie w cichej wewnętrzności, ale na styku tego, co wewnętrzne i tego, co zewnętrzne, tzn. patos, który działa w świecie, który się czyni, który przekłada się na etyczną postawę, jest patosem chrześcijańskim3. Ale wyrazić na zewnątrz patos to pragnąć zobiektywizować swoją subiektywność. To jest paradoks. Myśl Kierkegaarda oparta jest nie na „antyheglowskiej” negacji obiektywności i podkreśleniu roli subiektywności; problem, jaki on zarysowuje, to problem: jak na „subiektywnej” podstawie wiary być w prawdzie, która jest, chcąc nie chcąc –„obiektywna”. Obiektywność prawdy gwarantowana jest przez samoustanawianie się subiektywności jako takiej4 – gdyby prawda była czysto subiektywna, mielibyśmy do czynienia z pełną immanencją subiektu, religijnością A, spekulacją, a sama subiektywizacja, która jest wymogiem i zadaniem podmiotu, nie byłaby potrzebna, dokonywałaby się wszak sama przez się (jako anihilacja wewnętrzności i zewnętrzności). Ale Taki ma sens kierkegaardiańska interpretacja przypowieści o Nikodemie, który w „nocy wewnętrzności” chciał być uczniem Chrystusa, ale za „dnia zewnętrzności” się do Niego nie przyznawał (Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 198 passim). 4 Por. np. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, dz. cyt., s. 434 – „Kiedy Kierkegaard (…) doprowadza do eskalacji zasady zawłaszczania, jest wówczas zarazem zmuszony do traktowania chrześcijańskiej idealności jako paradoksu tzn. jako czegoś, co istnieje w obrębie najbardziej intensywnego napięcia relacji boskiej, w której własne zawłaszczenie utrwala nieproporcjonalność obcego przedmiotu”. 3

Rozdział VII. Podsumowanie

315

prawda jest zewnętrzna, dzieje się „na zewnątrz” (Bóg stał się w czasie) i dlatego stawia opór, a jej trwanie jest paradoksem, gdyż swoim zewnętrzem komunikuje pragnienie bycia zawłaszczonym do wnętrza każdej jednostki religijnej5. Efektem tych prób jest cierpienie, jako niewspółmierność tego, co wewnętrzne (naszej podmiotowości) i zewnętrzne (prawdy jako konkretnego przedmiotu wiary). Religijność B, chrześcijaństwo bez miłości, nie potrafi znaleźć odpowiedniego „medium”, w którym człowiek mógłby być prawdziwym chrześcijaninem, dlatego też chrześcijaństwo tak rozumiane redukuje się do męczeństwa. Jednak męczeństwo, cierpienie, wszystko to są zewnętrze efekty bycia wobec absolutu. Jako zewnętrzne są estetyczne. Religijność B jest zatem estetyką do drugiej potęgi, z tą samą niemożliwością osiągnięcia tego, co jest istotą jej pasji. Natomiast religijność C jest końcem świata. To właśnie ona jest chrześcijańską formą ostatecznej i absolutnej „obiektywizacji” podmiotu, zwieńczenia patosu, jest tym „medium”, w którym Bóg i człowiek stanowią jedność. Problem religijności B polega na jej wzbranianiu się przed estetycznością i nieskończonym popadaniu w nią, a religijności C na jej ostatecznym pogrążeniu w tym, co bezpośrednie, na bezwarunkowej kapitulacji przed „drugą bezpośredniością”. Miłość religijna jest zupełnym powtórzeniem nie tyle estetyki, co jej pierwocin, jest powrotem do Piękna/Dobra, do pierwszego stadium wybudzania się podmiotu estetycznego (ludzkiego); miłość taka zabija w jednej chwili. Jeśli rozkoszna jedność z absolutnym celem tożsama jest w istocie z religijną wieczną szczęśliwością osiąganą w miłości, to ostatnia faza rozwoju tejże polega na wyzbyciu się egzystowania. Jak słusznie, choć nieco na przekór sobie, zauważa Kupś – „Rozkosz jest kategorią, która odpowiada bezpośredniej jedności ze zmysłowością, natomiast cierpienie koresponduje ze świadomością sprzeczności (…) jako właściwej, wewnętrznej konstytucji egzyTa struktura jest jedną z odpowiedzi na pytanie, jak, poddając się nurtowi nieokiełznanej dialektyki, nie dać się wepchnąć siłą do królestwa rozumu/ducha i zatrzymać się na krańcach samowiedzy, gdzieś w okolicach świadomości nieszczęśliwej (por. tamże, przypis). 5

316

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

stującego indywiduum. O ile możliwe byłoby przezwyciężenie tej sprzeczności, wówczas stan taki można by uznać – zgodnie z sugestią Kierkegaarda – za rodzaj drugiej, czy dalszej bezpośredniości tylko w alegorycznym sensie, gdyż odpowiadającego mu sposobu bycia nie podobna przypisać żadnego z możliwych sposobów egzystowania”6. Wszystko to słuszne, z jednym tylko zastrzeżeniem – nie trzeba się zasłaniać alegorycznością, metaforycznością itp. Nie należy „rozmiękczać” przesłania Biblii. Jak pisze Löwith: „Kierkegaard próbuje powrócić do początku, tak jakby nie istniało 1800 lat chrześcijaństwa, by zarazem na powrót ustanowić «absolutną ludzkość» pierwotnego chrześcijaństwa, które – w ludzkiej perspektywie – jest nieludzkie”7. To, czego wymaga od nas chrześcijaństwo (religijność C), to miłość, która sprawia, że żaden z ludzkich sposobów egzystowania nie wytrzymuje porównania z istnieniem „nieludzkiej” wieczności, dalszej bezpośredniości. A ta nie jest egzystencją. Miłość pragnie wieczności, a więc kochać Boga prawdziwie to po prostu „obumrzeć”. To jest ta otchłań namiętności religijnej, która napawała Duńczyka „bojaźnią i drżeniem”. I tym jest ostateczne powtórzenie – śmiercią. Koło się domyka właśnie w niej. Tylko miłość właściwa pozwala zrobić – mizerny, chwilowy, ale jednak – wyłom w tym nieuchronnym cyklu, ponieważ tylko ona go rozpoznaje (w takiej mierze, w jakiej religijność B jest pogłębionym dystansem do tego, czego pragnie, również ona pozwala na „wyłom”). Tylko ona pozwala człowiekowi oprzeć się na tym, co choć przerasta jego samego, to jakoś jest mu bliskie – na innym człowieku (religijność B na to już nie pozwala, dlatego, choć może i jest dobrą szkołą „mocnego”, namiętnego egzystowania, na pewno nie jest dobrą szkołą właściwej miłości). Religijności C brak już elementu budującego, gdyż w niej wszystko zostaje wyniesione do Boga i nie ma już nawet zgliszczy, na których można by coś na nowo postawić. Nie ma komu zakomunikować, że Bóg jest, bo choćby nie wiem, jak paradoksalne wydawało się to zdanie i jakich sztuczek pośredniej 6 7

T. Kupś, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda, dz. cyt., s. 414. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, dz. cyt., s. 385.

Rozdział VII. Podsumowanie

317

komunikacji nie trzeba było, aby je odpowiednio uwewnętrznić, to i tak paradoks ten stał się już w sposób absolutny i nie tylko Bóg jest, ale i nie ma niczego poza nim – wszystko jest bezpośrednią Miłością do Miłości. Czy można pójść dalej niż to? Rzeczywiście, już się po prostu nie da. Nie trzeba nawet ostrzegać czy prosić. Bóg jest Miłością, czyli najdalsza dal została zdobyta. Wszystkie drogi są już przebyte, żadna nie pozwoli nam dołożyć jednego kroku więcej, który nie byłby uczyniony. Czym jest zatem szydercze naigrywanie się z Kratylosa, ucznia Heraklita, który w swej gorliwości poszedł „nieco dalej” i zaprzeczył nauce mistrza, stając na stanowisku eleackim? Wszak i pełen zgryźliwej ironii Duńczyk sam nie zdołał oprzeć się pokusie i miast sławić, choćby „humorystycznie”, ziemską miłość do drugiej osoby – której życie mu niestety poskąpiło – poszedł „nieco dalej” i ostatecznie zaprzeczył możliwości prawdziwej miłości, gdyż ta jedyna, prawdziwa – religijna – okazała się samą Niemożliwością. Ale – w ramach ostatniej uwagi – zastanówmy się, czy sama miłość właściwa jest możliwa poza horyzontem absolutu? Jak staraliśmy się to opisać powyżej, wszystko zależy, jak ostatecznie rozumiemy sam absolut. Absolutem możemy nazwać to, dla czego nie istnieje żadne inne. Absolut ma więc formę syntezy. Syntezę tę można jednak rozumieć dwojako – albo tak, że owo inne jest bezpośrednio tym, co absolut, albo tak, że absolut w tym, co inne odnajduje siebie, nie niszcząc tego innego. Pierwsze rozumienie ma charakter teologiczny (i powyżej używaliśmy głównie tego rozumienia absolutu), drugie spekulatywny. Naszym zdaniem, obie te pespektywy są momentami samej dialektyki, tak więc ostatecznie każde rozumienie absolutu jest momentem rozumienia dialektycznego. Miłość spekulatywna jest wzajemnością. Wzajemność miłości spekulatywnej polega na tym, że odseparowany podmiot odnosi się do innego i w tym innym odnajduje warunek swojej separacji i podmiotowości, zarazem samemu wyznaczając taki warunek dla innego. W tym ruchu odnoszenia się inność innego – prawdziwa, a nie wykoncypowana inność – jest kruchą i nieprzejrzystą tożsamością podmiotu zakochanego; w tej inności podmiot się odnajduje, nie

318

Część pierwsza. Pojęcie miłości w filozofii Sørena Kierkegaarda

niszcząc jej. W tym sensie miłość spekulatywna ma formę absolutu. Ale nie znaczy to, że miłość ta jest Absolutna albo że jest Absolutem. Dotyczy wszak tylko dwóch podmiotów i to określających się jako skończone. Ale ten formalny, słaby, marny absolut, to, jak wierzymy, jedyny możliwy do utrzymania przy życiu absolut, na jaki stać podmiotowość ludzką. Dlaczego? Zastanówmy się raz jeszcze nad możliwością Absolutu, który zapewniłby człowiekowi realną nieskończoność tudzież wzajemność z każdym elementem rzeczywistości. Z tego, co powiedziano powyżej, wynika, że człowiek nie jest w stanie wytworzyć – z racji własnej skończoności – relacji wzajemnych z każdym aspektem rzeczywistości. Mówiąc kolokwialnie – nie ma czasu na spekulatywną miłość ze wszystkim. Remedium na ten stan rzeczy byłby albo absolut spekulatywny o szerszym zasięgu, obejmującym we wzajemności wszystkie skończone podmioty – na przykład państwo, albo absolut wszędzie bezpośrednio obecny, czyli wspomniany bezpośredni absolut teologiczny. Obie te możliwości stanowią jednak dla nas wątpliwe rozwiązanie problemu skończoności. Państwo z tej racji, że zmuszone „zewnętrznie” utrzymywać powszechną wzajemność, musiałoby nieustannie do niej przymuszać i w ten sposób aktywizować bezpośredniość przemocy, przez co, niwelując istotę pośredniości, stałoby się wszędzie bezpośrednio obecne, a więc przejęłoby rolę podmiotu absolutnego, teologicznego absolutu z tej racji, że z punktu widzenia spekulacji ma on charakter niwelujący i „ideologiczny”. Trzeba więc przyznać, że perspektywa absolutu jest perspektywą miłości spekulatywnej o tyle tylko, o ile absolut ten jest absolutem nie-absolutnym, absolutem zbastardyzowanym, absolutem w jakiejś mierze uwikłanym w rezonerstwo, absolutem skończoności i braku „ostatecznej kontroli”. Zaś Absolut jako Wielki Mediatyzator, nawet jako idea czy projekt, stanowi, naszym zdaniem, główną przeszkodę w realizacji miłości pośredniej.

Część druga Miłość i filozofia

Rozdział I KRÓTKA „HISTORIA” MIŁOŚCI

1. WPROWADZENIE Nie ulega wątpliwości, że płaszczyzna filozoficznego dyskursu pozwala w kompetentny, a może nawet jedyny względnie precyzyjny sposób opisywać skomplikowaną strukturę miłości. Przykład referowanej myśli Sørena Kierkegaarda jest najbardziej dobitnym unaocznieniem tezy, że miłość i filozofia idą ze sobą w parze. Niemniej jednak nie chodzi już teraz, aby indukcyjnie móc „udowodnić”, że tak się rzeczy mają – co było jednym z zadań części poprzedniej – ale aby „dedukcyjnie” ustalić (o ile to w ogóle możliwe), co się za tym kryje. Co kryje się za tą parą – za miłością, za filozofią, jeśli można te pojęcia ze sobą „ożenić” – i choć wielu będzie takich, co skrzywią się, mówiąc, że to jakiś degenerujący mezalians – to małżeństwo takie może okazać się nie dość, że płodne, to jeszcze paradoksalnie szczęśliwe? Dlaczego spełniona „miłość” między miłością a filozofią jest możliwa? I jakie mogą być tego niebezpieczne konsekwencje? Zatem – dlaczego miłość? Dlaczego filozofia? Czy jest tylko arbitralnym przesądzeniem autora, aby spojrzeć na coś zarezerwowanego po większej części dla „poetów” przez pryzmat dialektyki? Dlaczego warto pisać o miłości w języku filozofii i czy może to być czymś więcej dla samej filozofii niż tylko opisem kolejnego elementu świata? Czy to, że istnieje filozofia miłości, mówi nam nie tylko wiele o naturze miłości, ale i o samej filozofii? Pytanie o zakładaną istotową współ-zależność między dialektyką a miłością pobudza ciekawość na dwa sposoby. Po pierwsze, za-

322

Część druga. Miłość i filozofia

stanawiające jest zarówno to, dlaczego miłość może w filozofii się określić, dlaczego to właśnie w obrębie refleksji może ustanowić się jako miłość? Wszak intuicyjnie ujmowana jest jako bezpośrednia, żywiołowa, zmysłowa, afektywna, co zrazu sytuuje ją na antypodach flegmatycznego, filozoficznego namysłu. Zatem jak to się dzieje, że miłość, zawsze w jakimś stopniu angażująca namiętność, tak spolegliwie poddaje się działaniu dialektycznej maszyny i co więcej, nie ma w tym radykalnej przemocy, gdyż miłość w mechanizmach spekulacji sama się odnajduje? Po drugie, nie mniej zadziwia fakt, że dialektyka zawsze i wszędzie, kiedy tylko pojawia się w obrębie szeroko rozumianej filozofii, niesie ze sobą moc jakiejś niemal zwierzęco-fatalnej pasji, jakiegoś pragnienia, które obramowane regułami spekulacji tym żywiej i gwałtowniej się manifestuje? Skąd bierze moc namiętność tej struktury? Dlaczego bezwzględny i nierzadko zaślepiony sobą samym ruch dialektyki pozostawia za sobą niczym smugę myśl o jakiejś formie miłosnego zapamiętania? Wcześniej, jak wspomniałem, starałem się wytłumaczyć tę dziwną, poszarpaną harmonię między filozofią a miłością poprzez odwołanie się do konkretnej filozofii i konkretnej biografii, uznając, że we wstępnych rozważaniach sam „psychologiczny” kontekst dzieła powinien wystarczać jako przekonujący argument za tym, że można filozofować o miłości. Teraz jednak chciałbym zastanowić się nad niezbywalną istotą tej koligacji, odkładając na bok partykularne formy poszczególnych wątków związanych z miłosną dialektyką, sygnalizując już na wstępie, że może się okazać, iż nie ma innej możliwości i filozofować o miłości trzeba. Innymi słowy – chciałbym teraz pokazać, w jaki sposób problematyka „miłości” ważna jest dla myślenia filozoficznego. Poniżej postaram się znaleźć punkt styczny omawianych kwestii, dotrzeć do nierozerwalnego węzła miłości – rozumianej nie tylko jako „pośredniość”, ale jako i „pragnienie bezpośredniości”, tzn. konieczny zaczyn wzajemności – i dialektyki. To znaczy, będziemy tutaj poszukiwać dialektycznie określonych warunków możliwości miłości w jej najbardziej nawet pierwotnych, „estetycznych” formach

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

323

(tudzież określać, co sprawiło, że warunki te mogły zaistnieć)1. Aby to uczynić, aby dedukcyjnie „skonstruować” to źródłowe zespolenie, potrzebny będzie zrazu jakiś trzeci element, dzięki któremu w ogóle można te kwestie razem rozważać, element, który „bezpośrednio” wyłączając się z dialektyki miłości i filozofii, ustanawia badawczy dystans, ale jednocześnie „pośrednio” sytuuje się na tyle blisko tego dialektycznego ruchu, że w swej założonej „transparencji” pozwala dostrzec ów domniemany moment, kiedy miłość i filozofia „po raz pierwszy” przemawiają wspólnym językiem. Potrzebna jest nić przewodnia, która nie tylko w dalszej perspektywie usystematyzuje omawiane problemy, ale w ogóle pozwoli je dostrzec i wydobyć ich niewyraźne kształty spod skorupy oczywistości, przyzwyczajeń i obiegowych sądów, z których każdy rości sobie miano do źródłowości. Trzeba więc wybrać, która z tych powierzchownych – co wcale nie znaczy nieistotnych – „prawd” będzie służyła za początek, za jakiś element bazowy, którego „bazowość” będzie się opierać tylko i wyłącznie na tym, że od niego się rozpoczyna i jednocześnie, w toku wywodu, samo to rozpoczynanie podważa. Za taką nić posłuży mi kilka koncepcji dziejowego początku miłości w tzw. kulturze zachodniej, przy czym już na wstępie należy ostrzec przed zbyt poważnym traktowaniem zawartych w tej pracy rozstrzygnięć historycznych – nie dane historyczne, a ruch spekulacji jest tu wszak kwestią najważniejszą. Wszelako mówiąc o dziejowości miłości, mam zrazu na myśli prosty fakt, że, jako niosące w sobie choćby minimalną dawkę sensowności, pojęcie to przynależy do czasowo określonego, kulturowego systemu znaków. Miłość jest elementem cywilizacji, a w związku z tym ma swój początek i możliwe, że wraz ze zmierzchem cywilizacji, w ramach której się narodziła, jej płomień zgaśnie. Myśl ta nie jest oczywiście oryginalna, jest wręcz banalna i dlatego tak świetnie nadaje się na tezę wyjściową. Wystarczy wspomnieć klasyczne dzieło

1 Zatem w tym rozdziale słowo miłość nie znaczy tylko wzajemność, ale cały jej ruch – od „bezpośredniości” ku pośredniości i dalej.

324

Część druga. Miłość i filozofia

Denisa de Rougemonta, Miłość a świat kultury zachodniej 2, aby jasne stały się główne przesłanki stojące za takim podejściem.

2. DENIS DE ROUGEMONT I MIŁOŚĆ WYPOWIEDZIANA W wieku XII naszej ery dziewicze łono chrześcijańskiej ortodoksji sprofanowane zostało przez dualistyczną herezję pochodzenia gnostyckiego. Z tego gwałtownego, pełnego przemocy związku zrodziło się dziecko o dwóch obliczach – jednym była miłość, drugim poezja Langwedocji. Dziecko to stało się później ojcem wszelkich, żywych po dziś dzień form miłości, a także całej zachodniej literatury. Oto główna teza (teza niekiedy osłabiana, o czym poniżej) stawiana przez Denisa de Rougemonta w inspirującym dziele Miłość a świat kultury zachodniej. Pomimo podejmowanych przez autora beznadziejnych prób ratowania ortodoksji przed wstydliwym faktem ojcostwa, rodowód owego bękarta obciąża drzewo genealogiczne nie tylko katarskiej herezji, ale w równej mierze prawowitego chrześcijaństwa. Choć de Rougemont pisze – „Miłość namiętna nie jest ani miłością chrześcijańską, ani nawet ubocznym produktem chrześcijaństwa, ani zmianą kierunku oddziaływania siły, którą chrześcijaństwo obudziło i zwróciło ku Bogu. Jest raczej ubocznym produktem religii manichejskiej. Ściślej rzecz ujmując, namiętność zrodziła się ze współdziałania tej religii ze starymi wierzeniami i z konfliktu herezji z ortodoksją”3 – to przecież „przedszkolna dialektyka” każe nam uznać współodpowiedzialność za rzeczony konflikt obu stron; gdyby nie monumentalny gmach ortodoksji, regulującej wszelkie przejawy życia człowieka, to gnostycko -manichejsko -katarski clinamen byłby nie tylko niezauważalny, ale wręcz niemożliwy, a wytężona praca Bernarda z Clairvaux bezsensowna. W takiej mierze, w jakiej miłość była pierwotnie w pewnym sensie buntem, walką i sprzeciwem, to element, wobec 2 3

D. de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej, dz. cyt. Tamże, s. 263.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

325

którego ten sprzeciw, bunt i walka zostały podjęte, jest równie współistotny dla samej miłości, co i jej własna dynamika, więcej nawet – owa wewnętrzna dynamika konstytuowała się właśnie na bazie tego, co zastane i znienawidzone. Jeśli herezja sama jest zawsze ubocznym produktem ortodoksji, to miłość – jako moment herezji – też podlega tej specyfikacji. Jak przyznaje Slavoj Žižek – „propozycja katarów była inherentną transgresją oficjalnego dogmatu katolickiego, jego odrzucaną przez Kościół logiczna konsekwencją”4. Zresztą sam de Rougemont jest ostatecznie niekonsekwentny w tej kwestii: „zjawisko, które nazywam erotyzmem, obejmujące małżeństwo z miłości, mistyczną namiętność Tristana i Izoldy i bluźnierczą namiętność Don Juana (…) mogła rozwinąć się w całej swej złożoności tylko w Europie uformowanej przez chrześcijańską doktrynę i moralność (…), w Europie kształtowanej przez Kościół lub przeciwko Kościołowi (…)”5, co ostatecznie skłania go ku wnioskowi, iż „Miłość-namiętność, która nam wydaje się czymś tak naturalnym, w rzeczywistości stanowi wyjątek w skali świata. Można ją uznać za ekstrawagancką lub niemoralną i Kościół może ją potępiać. Tym niemniej jej prawdziwym, choć odległym, źródłem jest rewolucja chrześcijańska”6. Zdaje się, iż źródło powyższej niekonsekwencji rodzi o wiele poważniejszy problem, który na razie pozostawimy bez próby rozwiązania – czy Agape, miłość właściwa chrześcijaństwu, nie jest już od swych narodzin niepokojona przez zbyt bliskie sąsiedztwo Erosa? I co więcej – czy Eros już w swych narodzinach nie przeczuwa swego „wirtualnego” pokrewieństwa z heteronomiczną względem niego Agape? Ale czym w zasadzie jest miłość i jaka jest dokładniej jej geneza? Otóż miłość u swego zarania jest przede wszystkim miłością namiętną. Jest namiętnością. Jako namiętność jest łapczywym pragnieniem czegoś, co nie jest nam, skończonym podmiotom, dane tu i teraz. S. Žižek, O wierze, tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 52. D. de Rougemont, Mity o miłości, tłum. M. Żurowska, Warszawa 2002, s. 14. 6 D. de Rougemont, List do Europejczyków, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1995, s. 50. 4 5

326

Część druga. Miłość i filozofia

Tym czymś jesteśmy my jako podmioty nieskończone, bezpośrednio obecne jako Wszystko. „Dialektyka Erosa wprowadza w życie coś całkiem obcego rytmom ponęt seksualnych: pożądanie, które już nie słabnie, którego nic nie może zadowolić poza nim, które odpycha pokusę realizacji na tym świecie i ucieka przed nią, ponieważ pragnie objąć Wszystko”7. Ponieważ to wszystko, ta bezpośrednio dana „całość bytu” przekracza nas jako podmioty, to nasza egoistyczna namiętna miłość przekracza nas samych, a jej spełnienie prowadzi do śmierci – „Egoizm, można tak powiedzieć, prowadzi do śmierci, ale jest ona jego ostateczna klęską. W tym jednak wypadku [miłości namiętnej] egoizm chce śmierci jako swego doskonałego wypełnienia, tryumfu”8. Śmierć, objęcie całości, jest nie tylko i nie przede wszystkim pójściem za głosem bezpośredniego, uczuciowego impulsu, ale głównie spełnia rolę „epistemiczną” – „Dlaczego człowiek Zachodu pragnie poddać się namiętności, która go rani i którą jego rozum potępia? Dlaczego pragnie miłości, której realizacja równa się samobójstwu? Dlatego, że poznaje sam siebie (…)”9. I jak zaraz dodaje autor, a co warto w tym dialektycznym kontekście wspomnieć – „Hegel na tym fundamencie zbudował ogólną teorię umysłu i historii”10. De Rougemont powtarza więc w swej analizie struktury miłości namiętnej wszystkie wnioski, do jakich doszliśmy przy opisywaniu miłości bezpośredniej. Czysty erotyzm jest pragnieniem Absolutu, który unicestwia pragnienie, spełniając je w nicości jego istnienia, w wygaszeniu wszelkiego życia. Pożądanie pragnie tego stanu, gdyż tylko w tym pragnieniu może zaistnieć w całym swym napięciu, ale jednocześnie skrywa przed sobą swój ostateczny przedmiot, cel – śmierć – i melancholijnie skazuje się na niespełnienie w świecie pojedynczych przygód miłosnych, chyba że odnajdzie w sobie zabójczą siłę i przemieni się w upragnione wszystko – mistyczną nicość. Świadectwem żywotności takiego pojęcia miłości w czasach nam współ-

7 8 9 10

D. de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej, dz. cyt., s. 49. Tamże, s. 34. Tamże, s. 42. Tamże, s. 43.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

327

czesnych jest choćby esej Wieczna miłość 11 Krzysztofa Michalskiego, gdzie myśli Plotyna, mistyków chrześcijańskich, W. Szekspira, G.W.F. Hegla, F. Nietzschego, O. Paza i innych mieszają się w wielkim tyglu, podgrzewanym przez płomień pożądania, i z tej roztopionej masy odlewa się później nieubłaganą myśl o rozerwaniu skończonej, cielesnej powłoki, przyobleczeniu się w wieczność i przemienieniu życia w utęsknioną śmierć. Ale de Rougemont na tyle wiernie śledzi poruszenia dialektyki, że znajduje również szansę dla miłości szczęśliwej – w zgodzie na niespełnienie i na pracę powtórzenia. W jego teorii taka postawa jest związana z małżeństwem i wiernością12. Jak pisze, „Jeśli prawdą jest, że namiętność szuka tego, co Niedostępne, i że Inny, jako taki, w perspektywie wymagającej miłości pozostaje najpilniej strzeżoną tajemnicą – to czy eros i agape nie mogłyby zawrzeć paradoksalnego przymierza w samym łonie afirmowanego małżeństwa? Czyż ten całkiem Inny nie jest tym Niedostępnym, (…) autonomią kochanej

Por. K. Michalski, Wieczna miłość, w: Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków 2007. 12 Ten „pozytywny” wątek miłości spekulatywnej jest bardzo często lekceważony czy wręcz niezauważany. Widać to choćby na przykładzie René Girarda. Otóż można jego Prawdę powieściową i kłamstwo romantyczne (R. Girard, Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, tłum. K. Kot, Warszawa 2001) potraktować jako najsłynniejszy filozoficzny komentarz do książki de Rougemonta. Jeśli jednak zawarta tam krytyka „romantyzmu” pokrywa się z naszymi (Hegla, Kierkegaarda, de Rougemonta itp.) analizami erotyzmu, to próżno szukać u Girarda odpowiednika spekulatywnie pojętej pracy miłości. A stanowi to wyraźną lukę w koncepcji „pragnienia trójkątnego”. Autor ma wyraźne problemy z uchwyceniem sensu określonej negatywności w ramach dialektyki i, co za tym idzie, z dostrzeżeniem spekulatywnego ruchu zapośredniczenia, redukując dialektykę – nieco w duchu kojèvowsko -lacanowskiego odczytania Hegla – do procesu abstrakcyjnej i bezpośredniej autodeifikacji, a w efekcie jednostronnie utożsamiając ją z samą „romantycznością”. Dialektyka Girarda nie pracuje, jedynie rejestruje swą niszczycielską i zawistną moc. I tam, gdzie np. de Rougemont, świadom zagrożeń, odważnie dostrzegał w dialektyce szansę dla mozołu miłości wzajemnej, Girard nie widzi nic, chyba że przemoc i kłamstwo. Quasi-religijny finał sugeruje więc, że „zmartwychwstanie”, „nawrócenie” etc., może dokonać się tylko poprzez śmierć samej dialektyki, a prawda, że „tajemnica Innego nie różni się od naszej własnej” (tamże, s. 305), niedostępna jest postawie spekulatywnej. Taka, w istocie romantyczna, postawa kłóci się z podstawowymi intuicjami, eksplikowanymi w tej pracy. 11

328

Część druga. Miłość i filozofia

osoby, jej fascynującą obcością?”13. Tylko powstrzymywana namiętność, jako praca negatywności, jest w stanie przemóc pęd ku samozatracie w bezpośredniości spełnienia i pod postacią wierności ustanowić związek dwóch kochających się ludzi – „Wierność bowiem nie jest jakimś rodzajem zachowawczości. Jest raczej konstrukcją. Absurdalną przynajmniej w równej mierze jak namiętność wyróżnia się od namiętności przez stałą odmowę poddawania się marzeniom, przez stałą potrzebę działania po to, by być kochanym, przez stałą przewagę nad rzeczywistością, którą stara się opanować, nie uciekając przed nią”14. Tak wygląda kolejna wersja dialektyki miłości, bardziej konkretnie zadzierzgnięta w swym czasowym określeniu. De Rougemont nie waha się nawet podać dokładnej daty powstania tego tworu, a przynajmniej zalążka, z którego się wyłonił – „Ustaliliśmy już datę – około początku XII wieku (data narodzin miłości namiętności)”15 i jak precyzuje w przypisie – „To nie jest dowolnie wybrana data (…) Pierwszą parą namiętnych kochanków byli Heloiza i Abelard, których spotkanie oznacza się dokładnie na r. 1118”16. A jakie wydarzenia ją poprzedziły, tzn. co było genezą tego splotu dialektyki i namiętności? Pierwszy element, wspomniany przez autora, ale uznawany przez niego jedynie za powierzchnię wydarzeń, a nie za prawdziwy spiritus movens formacji, to przypadający na ten okres kryzys feudalizmu, związany ze wzrostem znaczenia rycerstwa, które autonomizując się, anarchizowało dotychczasowe stosunki poddaństwa17. Miłość (jak u młodego Hegla) byłaby zatem głównym elementem D. de Rougemont, Mity o miłości, dz. cyt., s. 63. D. de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej, dz. cyt., s. 255. Oczywiście problemem de Rougemonta pozostaje to, że jednej namiętności musi on przeciwstawić drugą, grzęznąc w niejasnej hegemonii tego, co bezpośrednie. Ale te kategorialne braki nie zaciemnieją przecież wewnętrznie spekulatywnego nerwu tego rozwiązania. 15 Tamże, s. 62. 16 Tamże, s. 286. Zauważmy, że Abelard to postać, w dziele której kulminuje proto -scholastyczna dialektyka. 17 Por. tamże, s. 27. 13 14

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

329

reformy dotychczasowej quasi-dialektyki Pana i Niewolnika. Nowym poddanym/niewolnikiem byłby kochanek, który w radykalnym oddaleniu pracuje na rzecz przybliżenia się do swego Pana, a raczej Pani – do przedmiotu miłości, który skrywał się pod postacią Damy, a tak naprawdę był Absolutem. To na tym gruncie miłość namiętna mogła zaistnieć i tutaj wypracowana została nowa forma radykalnego zniewolenia, przeszczepiana później na grunt „polityczny”. Ale takie quasi-społeczne wyjaśnienie nie zadowala francuskiego humanisty. Znacznie bardziej przekonujące jest dla niego wyjaśnienie odwołujące się do mitu i religii. Poszukiwanie nowej definicji Pana – który nie byłby obejmowany przez ortodoksyjny system, ale nad systemem by górował – wyprowadziło ludzi tamtego czasu poza chrześcijaństwo na tereny dualistycznego manicheizmu. To w nim znaleziono źródło inspiracji do stworzenia takiej konstrukcji Absolutu, który jest całkowicie oderwany od doczesnego świata i jako taki może stać się przedmiotem najwyższej namiętności. Miłość namiętna pierwotnie nakierowana jest na bóstwo Nocy, ten nieokiełznany, alogiczny żywioł nieskończoności, który wyznacza wszelki dualizm i wszelką dialektykę. Chrześcijaństwo, poprzez zredukowanie się do zastygłych schematów poddaństwa, określonych jasno i wyraźnie przez doktrynę, przesłoniło swoją źródłowość, odcięło się od życiodajnego korzenia namiętności (po raz kolejny kłania się Kierkegaard). Dzięki nowemu pojęciu, dzięki heretyckiej „miłości namiętnej” na powrót przetarto szlaki ku źródłu, które, jak wierzono, ma moc całkowitego zniszczenia, a nie tylko ożywienia, ortodoksji. Jej zaskorupiałe pojęcia wprawiono w ruch, by to, co stałe, uleciało ku mistycznym przestworzom. Pierwszym przejawem takiej miłości namiętnej była poezja trubadurów. Pragnąłbym pominąć w tym skrótowym przedstawieniu myśli de Rougemonta całą literaturoznawczą konstrukcję mającą na celu udowodnienie, że trubadurzy byli katarami etc. Nie jest to istotne. Ważniejsze jest coś innego, główny wniosek, jaki wyprowadza z tego de Rougemont. Otóż narodziny namiętnej miłości są narodzinami pewnego typu poezji, która opisuje dialektyczny stosunek kochającego i kochanej, tzn. w tym samym momencie, kiedy na scenie

330

Część druga. Miłość i filozofia

kultury europejskiej pojawia się miłość, pojawia się również liryka dialektyczna. Oznacza to ni mniej ni więcej tylko to, że namiętność i dialektyka to ten sam ruch od pojedynczości ku całości, przyjmujący różnorakie historyczne formy, ale jakoś „źródłowo” tożsamy. Miłość i filozofia (dialektyka) tak dobrze się uzupełniają, ponieważ są zagubionymi częściami jednego symbolonu. Owszem, może przed wiekiem XII istniało jakieś „uczucie”, istniały jakieś fizjologiczne „przepływy” hormonów i innych substancji organicznych, odpowiedzialnych za owo „uczucie”, ba, istniały porywy Erosa18, ale nie istniała miłość, ponieważ, jak udowadnia de Rougemont, „miłość istnieje od momentu swojego wypowiedzenia”19 i nie jest to przypadek, ale natura samej miłości, takiej, jaka obecna jest w naszej kulturze. A po raz pierwszy miłość wypowiedziana została przez poetów południowej Francji, ojców założycieli zachodniej literatury. Tylko stworzone na tej bazie mity (głównie mit Tristana i Izoldy), ich wewnętrzna dynamika, określają miłość, która z gruntu jest „literacka”, jest „językowa” (jak pisał w podobnym duchu Ortega y Gasset – „miłość przypomina rodzaj literacki”20). Co więcej, de Rougemont stara się dowieść, że tylko specyficzne „wypowiedzenie”, tylko specyficzna „literatura”, tylko specyficzny „język” może określać miłość – inne koncepcje, dla uproszczenia zwane „miłością”, które wykształciły inne cywilizacje, nie są tym, czego dotyczy studium de Rougemonta; są czymś innym – „A właśnie tego 18 Skądinąd kwestia istnienia dialektyki Erosa przed namiętną, heretycką miłością jest problemem przez de Rougemonta nierozwiązanym. Wydaje się, jakby dopiero chrześcijaństwo na tyle skodyfikowało swoje panowanie, że dopiero względem niego mogły naprawdę połączyć się w jedno – namiętność, herezja i miłość – i ustanowić nową jakość w kulturze Zachodu. Jednakże np. dług, jaki chrześcijaństwo zaciągnęło u pogan czy żydów, jest niemalże całkowicie przemilczany (jak również nieco bardziej wysublimowane rozumienie samej dialektyki pogańskiej namiętności). To sprawia, że jakkolwiek koncepcja de Rougemonta w swych strukturach jest olśniewająca, to jej zacięcia historyczne – tonowane przez samego autora – tudzież apologetyczne względem chrześcijaństwa bywają źródłem wspomnianych już powyżej niekonsekwencji i pewnych nieścisłości. 19 D. de Rougemont, Mity o miłości, dz. cyt., s. 19. 20 J. Ortega y Gasset, Szkice o miłości, tłum. K. Kamyszew, Warszawa 1989, s. 171.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

331

jednego terminu [miłości] brakuje w języku greckim, jak również we wszystkich bez wyjątku językach Azji. Całą chrześcijańską Europę i cały Zachód charakteryzuje więc to, że tylko tutaj wszystkie formy upodobania mogły się zawrzeć w jednym jedynym wyrazie, określającym nie jakąś wspólną substancję, lecz twórczy ruch bytu, wyrażający się w nich wszystkich”21. To znaczy, jedynie dialektyka, strukturalnie związana z namiętnością, jest tym „wypowiedzeniem”, które czyni z pustego „uczucia”, ze ślepego „parcia” – miłość, wszystkie jej formy, od miłości namiętnej aż po małżeńską22. Nie ma miłości poza dialektyką, a dialektyka to nic innego jak miłość. Kontrowersyjność, ale i atrakcyjność tej koncepcji widać szczególnie wyraźnie, jeśli skonfrontuje się ją z najsłynniejszą chyba krytyką pod jej adresem23, sformułowaną przez Octavio Paza w Podwójnym płomieniu. 21 D. de Rougemont, Mity o miłości, dz. cyt., s. 33 (przypis). Te rozważania de Rougemonta łatwo połączyć ze znanymi tezami Maxa Webera o „racjonalności” jako specyfice kultury zachodniej (por. np. M. Weber, Osobliwości kultury zachodniej, w: Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983), ale to „połączenie” wyznaczałoby problematykę (i metodę), której wnikliwe przedstawienie wykracza poza naszą pracę, z jej „spekulatywnym” charakterem. 22 Dla rozważań de Rougemonta dialektyka jest równie fundamentalna, jak i miłość. Cytując Heraklita, że „to, co stawia sobie wzajemnie opór, to i współdziała ze sobą, a z walki przeciwieństw rodzi się najpiękniejsza harmonia”, komentuje go w ten sposób – „Od tamtej chwili aż do naszych czasów wszystko sprzyja potwierdzeniu tego paradoksu, który jest być może podstawowym prawem naszej historii i dynamiką naszej myśli” (D. de Rougemont, List do Europejczyków, dz. cyt., s. 41). Oczywiście Heraklit żył przed XII wiekiem naszej ery, niemniej jednak dla de Rougemonta płodny związek miłości i dialektyki, w którym obie objawiają się sobie, zachodzi dopiero w średniowieczu, i dlatego można powiedzieć, że obie one w swych istotnych narodzinach zaczynają się około XII wieku, a nie w starożytności. Wiąże się to ze wspomnianymi powyżej w przypisie trudnościami. 23 Warto tu jeszcze wspomnieć o nawiązaniu Žižka, które, choć na pierwszy rzut oka zdaje się polemizować z odczytaniem wagnerowskiego Tristana i Izoldy przez de Rougemonta, w istocie wspiera wszystkie jego główne argumenty. Dla słoweńskiego filozofa dramat muzyczny Wagnera nie tyle jest apoteozą transgresyjnej miłości-śmierci, ile raczej samodestruującym się fantazmatycznym projektem, którego główną funkcją jest nieudolne maskowanie niemożliwości „rzetelnej” Liebestod (w zamian mamy jedynie senne majaki Tristana). I tak jak de Rougemont, tak i Žižek odwołuje się w tym miejscu do Kierkegaarda jako tego, który zaproponował jedyne satysfakcjonujące rozwiązanie zarysowanego konfliktu miłości i doczesności (por.

332

Część druga. Miłość i filozofia

Przytoczmy obszerny fragment z książki meksykańskiego noblisty: „Bardzo długo sądziłem, zasugerowany przez Denisa de Rougemont i jego słynną książkę L’amour et l’Occident, że to uczucie jest wyłączne dla naszej cywilizacji i że zrodziło się w ściśle określonym miejscu i czasie: w Prowansji na przełomie XI i XII wieku. Dzisiaj ta opinia wydaje mi się nie do utrzymania. Przede wszystkim należy rozróżnić uczucie miłości i ideę miłości przyjętą przez dane społeczeństwo w konkretnej epoce. Uczucie jest wszechobecne i ponadczasowe, a w swojej najprostszej i najbardziej bezpośredniej formie jest niczym innym jak emocjonalną skłonnością ku jednej osobie wybranej spośród wielu. Istnienie ogromnej ilości tekstów literackich, których głównym tematem jest miłość, stanowi przekonujący dowód na uniwersalny charakter tego uczucia. Podkreślam: uczucia, a nie idei. Jest to miłość, którą przed chwilą zdefiniowałem jako tajemniczą uczuciową inklinację ku jednej tylko osobie, to znaczy jak przekształcenie obiektu erotycznego w wolny i jedyny podmiot. Wiersze Safony nie są filozofią miłości, lecz jej świadectwem: formą, w jaką się skrystalizował ten przedziwny magnetyzm”24. Prześledźmy ten wywód. Najważniejsze jest w nim rozróżnienie „uczucia” i „idei”. Uczucie miałoby być czymś pierwotnym i bezpośrednim, czymś, co istnieje przed wypowiedzeniem, czymś niemym i nieokreślonym, posiadającym tylko swoją zmysłową jakość. Idea natomiast wiązałaby już to uczucie z jego definicją, z jego „literacką” obróbką. Uczucie, najwidoczniej dzięki swej pustce, mogłoby być uniwersalne, natomiast idea zawsze historycznie określona, skazana na dziejowy i geograficzny partykularyzm. Miłość, o jakiej pisze de Rougemont, jest pewną ideą miłości, a nie uczuciem, co więcej, ideą zaborczą, która rości sobie pretensje do jedynowładztwa. A na to Paz się nie zgadza, choć jednocześnie owo „uniwersalne” uczucie definiuje jako „przekształcenie obiektu erotycznego w wolny i jedyny S. Žižek, Nie władam mymi marzeniami, w: Druga śmierć opery, dz. cyt., s. 173 i 214-221). 24 O. Paz, Podwójny płomień, tłum. P. Fornelski, Kraków 1996, s. 36-37 (więcej o stosunku i wzajemnej zależności myśli O. Paza i D. de Rougemonta zob.: M. Janion, Żyjąc tracimy życie. Niepokojące tematy egzystencji, Warszawa 2003).

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

333

podmiot”. Nie zajmujemy się tutaj historią uczuć, tylko miłością. Nie wiem, na ile pojęcia takie jak „obiekt”, „erotyka”, „wolność” i „podmiot” zawarte są w uczuciu np. starożytnego mieszkańca Mandżurii, nie wiem też, co mógłby o tym wiedzieć Paz. Wiem natomiast, że pojęcia te wpisują się idealnie w „ideę miłości” opisywaną przez de Rougemonta. Chcąc oddać głos owemu uczuciu, aby ono w ogóle zaistniało dla świadomości, nieuniknione jest – nawet dla krytyka idei miłości – wpisanie go w pewną strukturę, określaną poprzez słowa. Taka jest teza de Rougemonta i tak postępuje Paz. Co więcej, ustawienie na przeciwstawnych biegunach „uczucia” i „idei” już samo w sobie jest z gruntu dialektyczne – uniwersalność i nieokreśloność uczucia kontra dziejowość idei miłości – wszak na tym opiera się namiętna dialektyka! Miłość u zarania jest przecież w jakiejś mierze konfliktem. Odwołując się później do „tekstów literackich”, mających znowu świadczyć o uniwersalności uczucia, Paz daje jedynie dowód na to, że samo „uczucie” jest zawsze zawładnięte i samo się poddaje swej ideologii, wystawia się na mówienie o nim i tylko w ten sposób istnieje. Wiersze Safony nie są świadectwem jej uczuć w rozumieniu Paza – tym byłyby może strofy w stylu „aaaaaaa”, „uuuuuu”, „oj, oj, oj, ach!”, a i to nie do końca. Te wiersze są świadectwem jej miłości, która jest nie tylko uczuciem, ale i zarazem ich ideą, pewnym refleksyjnym odniesieniem się do tego, co dane jest nam jako istotom zanurzonym w zmysłowości. Zatem Paz w konsekwencji zgadza się – choćby tego nie chciał – ze swym adwersarzem i podziela jego tezę, że miłość istnieje tylko w swym wypowiedzeniu. Co więcej, jego słowa o podmiocie i obiekcie sugerują, że zgadza się również z tym, iż tylko specyficzne wypowiedzenie może świadczyć o miłości. Jego propozycja języka, struktury miłości wygląda następująco – „Sami jesteśmy czasem i nie uciekniemy przed jego władzą. Nie uda nam się zaprzeczyć czasu albo go zniszczyć i tylko możemy go przekształcać. Właśnie to robili wielcy artyści, poeci, filozofowie, uczeni albo niektórzy ludzie czynu. Miłość jest również jedną z odpowiedzi. Ponieważ sama jest czasem i jest stworzona z czasu, miłość to równocześnie świadomość

334

Część druga. Miłość i filozofia

śmierci i próba przekształcenia chwili w wieczność. Każda miłość jest nieszczęśliwa, bo jej tworzywem jest czas, każda jest kruchym związkiem dwóch doczesnych stworzeń, które wiedzą, że umrą, w każdej miłości, nawet najbardziej tragicznej, jest jakaś chwila szczęścia, które bez żadnej przesady można nazwać nadludzkim; jest to zwycięstwo nad czasem, jedno krótkie spojrzenie na tamtą stronę, gdzie tam jest tutaj, gdzie nie istnieje zmiana i gdzie wszystko co jest, naprawdę jest”25. „Druga strona”, „wieczność”, „świadomość śmierci” – wszystko to składa się na „starą, nisko brzmiącą melodię”, na dialektykę. Zatem można chyba sądzić, że jedyną kontrowersją pomiędzy tymi dwoma wybitnymi intelektualistami jest sama data, sam moment narodzin miłości, a nie to, czym jest miłość. Dla de Rougemonta miłość narodziła się w XII wieku na terenie obecnej Francji, dla Paza data ta ginie w mrokach dziejów (wraz z datą narodzin dialektyki). Ale i sam de Rougemont, szczególnie w przedmowie do drugiego wydania L’amour et l’Occident czy w Mitach o miłości, nie jest już tak stanowczy przy obstawaniu przy tej konkretnej dacie jako cezurze, oddzielającej świat bez miłości-dialektyki od świata, w którym namiętność już panuje. Wspominaliśmy na marginesie o kłopotach, w jakie sam się wpędza, przywołując z jednej strony Platona (tudzież druidów, zoroastryzm etc.) z jego koncepcją Erosa, a z drugiej sugerując, iż namiętność ma źródła heretycko -chrześcijańskie. Ten problem jest szczególnie widoczny, kiedy pisze o Kierkegaardzie i jego „estetycznej” koncepcji, dotyczącej nowatorstwa chrześcijaństwa26.

3. DYGRESJA KIERKEGAARDIAŃSKA – POCZĄTEK MIŁOŚCI ZMYSŁOWEJ A może trzeba jednak na serio potraktować przypuszczenie, że to nie herezja w łonie ortodoksji, ale samo jądro wiary mogłoby zasadzać

Tamże, s. 224. Por. D. de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej, dz. cyt., s. 8; tegoż, Mity o miłości, dz. cyt., s. 14-16. 25 26

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

335

się na nieustannie iskrzącym zespoleniu miłości i myśli? Katarzy, miłość dworska, trubadurzy, mit Tristana – może są to dużo późniejsze efekty przekształcenia czegoś, co jest bardziej źródłowe niż wszelka „pozytywna” dogmatyka? Może dialektyka tanatycznej namiętności to dzieło dokonujące się w samym sercu chrześcijaństwa? W swym pierwszym genialnym dziele, w Albo-albo, Kierkegaard (tzn. jego pseudonim) pisze – „Jako zasada, jako siła, system sam w sobie, zmysłowość została ustanowiona dopiero przez chrześcijaństwo. (…) A więc zmysłowość istniała na świecie już wcześniej, tyle że nie duchowo określona. No to jak? Określona psychicznie, poprzez duszę. Taka zmysłowość była u pogan, taka (…) była u Greków. (…) Zmysłowość nie była więc ustanowiona jako zasada; to, co psychiczne, konstytuujące piękną indywidualność, było nie do pomyślenia bez tego, co zmysłowe, i właśnie dlatego również to, co erotyczne, oparte na tym, co zmysłowe, nie było ustanowione jako zasada (…) Ale nigdzie miłość nie występowała jako zasada”27. Już sam ewangelizacyjny wysiłek apostołów pozwolił utrwalić dychotomię dusza–ciało, dzięki czemu w ogóle ciało jako ciało, droga śmierci, mogło zaistnieć. Ten dialektyczny węzeł pozwolił narodzić się czemuś, co partycypowało zarówno w duszy, jak i w ciele – miłości, która sama była ruchem tego dualizmu (nie potrzeba manichejskiej protezy, aby inkorporować możliwość dualizmu w chrześcijaństwo; ono od początku jest nosicielem konfliktu, który zakłada jakieś podwojenie zasad). Już wczesne chrześcijaństwo było w stanie odważyć się myśleć to, co w swej przedmiotowej gęstości nie do pomyślenia, i dlatego dopiero ono tak naprawdę zaczyna mierzyć się z prawdziwymi przedmiotami myślenia. Wcześniej zajmowano się tym, co psychiczne, czyli niesięgające istoty, będące poza dialektyką uzewnętrznionej istoty. Psychiczność nie wymagała rzetelnego wysiłku myślenia, bo cała była dana bezpośrednio, cała była „na powierzchni” jako „to oto właśnie”. Moment ustanowienia zasady z czegoś, co jest bezzasadne – psychiczności, wyrwanie tego czegoś z jego bezpośredniości tylko po 27

S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 1, dz. cyt, s. 66-67.

336

Część druga. Miłość i filozofia

to, aby powołać do życia nową zasadę – świat zmysłowy jako drogę do Ducha, doczesność jako zapośredniczenie – pozwoliło rozpętać burzę dialektyki. Dopiero na takim gruncie mogła powstać miłość, czyli mogła powstać filozofia miłości. Miłość rodzi się wraz z myślą o niej, a myśl – w samym momencie wydzierania miłości z tego, co tylko psychiczne, bezpośrednie. To, co zmysłowe, jest pierwotne, ale nie mogło zaistnieć bez tego, co dopiero się względem niego negatywnie ustosunkowuje i w nim jakoś partycypuje – względem tego, co duchowe. To, co zmysłowe, jest w tym, co bezpośrednie. Duchowość to to, co powołuje do życia swoje medium – ogólność, język. Między nierozkiełznaną zmysłowością a narracyjną duchowością od razu zarysowuje się konflikt; przypomnijmy – „Bezpośrednio wszystko jest prawdziwe, lecz świadomość nie może pozostawać w bezpośredniości. Gdyby ta bezpośredniość była tożsama z bezpośredniością zwierzęcą, wtedy problem świadomości zostałby zniesiony, ale z tego wynikałoby, że człowiek jest zwierzęciem lub że pozostaje niemy. Dlatego mowa jest tym, co znosi bezpośredniość. W tym sensie można by się wyrazić następująco: bezpośredniość jest rzeczywistością, mowa jest idealnością; gdy mówię, tworzę sprzeczność. Gdy zatem chcę wyrazić spostrzeżenie, to jest to sprzeczność, to bowiem, co mówię, jest czymś całkiem innym niż to, co chcę powiedzieć. Nie potrafię wyrazić rzeczywistości w języku; dla niej używam idealności, która jest sprzecznością, nieprawdą”28. Chrześcijaństwo, wytwarzając to, co nie do objęcia przez mowę, pozwoliło mowie w ogóle zaistnieć jako „odrębny system” wobec systemu tego, co zmysłowe. Chrześcijaństwo niejako zainicjowało pojmowanie człowieka jako zmysłową bestię, ponieważ tylko w ten sposób mogło zainicjować pojmowanie człowieka jako ducha. I dopiero na gruncie tego rozdzielenia, które się dialektycznie zazębia, mogła się ustanowić miłość jako zasada – wpierw jako zmysłowe pożądanie, które ewoluowało aż do miłości religijnej, gdzie napięty do granic namiętny patos załamuje się i następuje powtórzenie ab28

S. Kierkegaard, Dzienniki, dz. cyt., s. 131.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

337

solutu w absolucie, koniec świata. Miłość jest konsekwencją tego, że natura, natura ludzka, została wydobyta „na jaw” ex nihilo, ale ta nicestwiąca „jawność” natury zapoczątkowała też dialektyczną drogę pojednania stwórcy i przyrody, dialektyczny ruch, który kulminuje znowu w miłości religijnej, obejmującej wszystko. Zatem miłość ma już u podstaw charakter dialektyczny właśnie dlatego, że sama wytwarza czy sama po prostu jest dialektyką ducha i przyrody (a dialektyka ta na swym wyższym poziomie przybiera formę dialektyki samej miłości i prawa jako dwóch momentów zasady dialektyki). Dla Kierkegaarda (tzn. jego pseudonimu), jakkolwiek istnieją erotyczne przygody starożytnych, dopiero chrześcijaństwo wprowadza w świat doczesny miłość we wszystkich jej formach, a wraz z nią pierwszy i jedyny godny tego miana dialektyczny paradoks, który nigdy myśli nie pozwoli spocząć na laurach, nie dając też najmniejszej nadziei na jej – refleksji – ostateczne zwycięstwo. Jak podsumowuje to de Rougemont: „Z punktu widzenia klasyków miłość nie stanowi żadnego problemu (…) Radykalną antytezą epoki klasycznej są myśliciele-poeci pokolenia postromantycznego. (…) Wszelka koncepcja miłości (…), wszelka postawa człowieka wobec miłości, uświadomiona czy nie uświadomiona, odpowiada, świadomie czy nieświadomie, postawie duchowej, wyraża ją lub zdradza, zaprzecza jej lub ją przyjmuje, lecz bez niej istnieć nie może. Tak samo seksualność, nareszcie uznana za coś innego niż niski instynkt lub wyłącznie funkcję fizjologiczną, doczeka się, że umysł ją określi, że dusza będzie się jej domagać, że włączy ją w dialektyczną relację z duchowymi dążeniami duszy. (…) Powstaje nowe pole, a powyższe określenia ujawniają rządzące nim napięcia; ono determinuje przestrzeń pośrednią między zwierzęcym ciałem a umysłem. (…) jest to środowisko, w którym erotyzm, przewyższający lirycznie lub refleksyjnie biologiczną seksualność, będzie mógł rozwinąć wszystkie swoje możliwości”29. D. de Rougemont, Mity o miłości, dz. cyt, s. 14-15. Odkrycie tej przestrzeni jest tyleż zasługą Kierkegaarda, co źródeł, do których Duńczyk się odwołuje. Sam ten fakt nadwyręża i tak niezbyt „monolityczną” konstrukcję historyczną de Rougemonta, ale jednocześnie przypomina czytelnikowi, że tzw. historycyzm jest tutaj jedynie nicią 29

338

Część druga. Miłość i filozofia

4. PASCAL QUIGNARD I MIŁOŚĆ POMIĘDZY FASCYNACJĄ A POŻĄDANIEM Jednak „początek” dialektyki wcale nie musiał ściśle wiązać się z narodzinami jakiejś religii, co zdejmowałoby z miłości eschatologiczny ciężar. Chrześcijaństwo, ze swym określeniem zmysłowości, mogło już korzystać z dorobku poprzednich epok. „Przyzwoitość, panowanie nad pożądliwością, autarkia, wstrzemięźliwość stawały się pojęciami, które choć pozbawione pokrewieństwa genetycznego, tworzyły jedną wiązkę wartości. Stoicyzm wynosił samowystarczalność tym mocniej, im bardziej manifestowanie popędu kojarzyło się z prymitywnym brakiem panowania nad sobą. Miłość do kobiety, dzieci lub przyjaciół tolerowano w przypadku osób rozsądnych, jeśli potrafiły się one przed nią obronić. Słowa świętego Pawła do Rzymian z roku 57 mógłby wypowiedzieć stoik: Melius est enim nubere quam uri. Pojawiły się pierwsze umowy o posagu, a następnie osobne klauzule, w których mężowie zobowiązywali się, że nie będą utrzymywali ani konkubin, ani paisis. Chociaż owe kontrakty małżeńskie nie posiadały żadnych obwarowań prawnych, stały się pierwszymi kontraktami małżeńskimi na Zachodzie (…) Mąż łagodny, posłuszny, chciałoby się rzec – pasywny. Rzymianie z czasów republiki określiliby takiego męża mianem impudictas. (…) Miłość genialis stała się miłością coniugalis. Miłość małżeńska jest mitem, w którym posłuszeństwo wymuszone siłą (…) zyskuje wymiar psychologiczny i religijny (pietas i fides). W ten oto sposób, pomiędzy epoką Cycerona i wiekiem Antoniuszów, stosunki seksualne i małżeńskie uległy metamorfozie niezależnie od jakichkolwiek wpływów chrześcijańskich. Ta metamorfoza spełniła się ponad sto lat przed rozpowszechnieniem się nowej religii. Chrześcijanie przejęli nową moralność posłuszeństwa, która

przewodnią, a nie celem samym w sobie. Celem jest określenie stosunku spekulacji i miłości.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

339

rozwinęła się w czasach rozkwitu cesarstwa, za Augusta i jego zięcia Tyberiusza. Chrześcijanie nie wymyślili ani moralności chrześcijańskiej, ani łaciny, lecz przejęli jedno i drugie niczym dar boży”30. Tak pisał Pascal Quignard, wyraźnie krytykując pomysły de Rougemonta, Kierkegaarda i wielu innych31. Miłość w formie związku jako wynalazek cywilizacyjny pojawiła się we wczesnym Cesarstwie Rzymskim, a chrześcijaństwo – które świetnie wyczuło tak moment swego powstania, jak i potencjał tkwiący w instrumentach, wynalezionych przez antyk – przejęło je, aby szerzyć po świecie swoją ewangelię poddaństwa i eskapizmu. Pomijając całą literacką warstwę pisania Quignarda, traktując ją jako zbędny i irytujący balast, warto wyciągnąć z niego samą filozoficzną strukturę i historyczny kontekst, gdyż akurat te elementy mogą nas zainteresować. Miłość jest wynalazkiem Rzymian. Ale jak on dokładniej wygląda? Czy zgadza się z opisywaną już tutaj po wielokroć dialektyczną strukturą? Komentując powyższy proces przekształceń zachowań seksualnych, autor dodaje – „To był długi i chciany proces ziemski, nad którym nadzór przejęła trwoga. Ale człowiecza trwoga niczemu nie potrafi zapobiec, ponieważ trwoga jest niczym innym, jak tylko zaporą przeciw pożądaniu. Ponieważ trwoga broni dostępu do pożądania, to trwoga jest brakiem (…) Mówiąc wprost: trwoga strzeże «nic»: strzeże nie-życia (…)”32. A więc miłość „ziemska” to impas nieskończonego ruchu, wsparty na trwodze, która broni dostępu do nicości, „sceny pierwotnej”, „miłości pierwotnej”. Tak rozumiana, jest cyrkularnym i, ostatecznie, daremnym spiętrzaniem sensu wokół bezsensownej nocy naszego poczęcia, naszej śmierci. „Nadawanie sensu miłości [tej pierwotnej] jest P. Quignard, Seks i trwoga, tłum. K. Rutkowski, Warszawa 2002, s. 154-155. Oczywiście pomysł jego nie jest nowatorski, wystarczy rzucić okiem na wczesne pisma teologiczne Hegla, aby odnaleźć tam podobne treści. Istotny jest jednak tutaj bezpośredni związek rozważań autora z negatywnie wartościowaną problematyką wynalazku miłości. 32 P. Quignard, Seks i trwoga, dz. cyt., s. 156. 30 31

340

Część druga. Miłość i filozofia

kłamaniem”33, ale skoro „cokolwiek mówimy, kłamiemy”34, to może jest tak, że cokolwiek mówimy, to nadajemy „kłamliwy” sens temu, co ostatecznie poza mowę wykracza, tzn. że nadawanie sensu czemukolwiek jest już zrazu „kłamstwem”, a samo „kłamstwo” w tym sensie przestaje już kłamać, a zaczyna tworzyć, pracować, opierając się nie na żadnej „prawdzie”, ale na zwykłej nicości? Fascinus jest typowo rzymską nazwą dla członka w stanie wzwodu, a zarazem określeniem stanu człowieka pochłoniętego przez dionizyjską wszechtożsamość rzeczy, przez czarną noc naturalnego, zwierzęcego cyklu narodzin i umierania. To głębia diachronii – uwolniona od przeliczalnego czasu historycznego za-przeszłość naszego poczęcia – i jednocześnie zapowiedź przyszłości, nierozerwalnie związanej z rozpuszczeniem naszej indywidualności w kosmicznym kontinuum. Tak rozumiany fascinus jest przejawem nicości, która wzbudza trwogę. To w pismach eklektycznych szkół myślicieli rzymskich nicość i usidlający lęk, który wzbudza, po raz pierwszy dochodzą w pełni do głosu (ponieważ dopiero wtedy wynaleziono ziemską miłość, na tle której nicość się wyraziście odcina swym mrocznym blaskiem). Jedyną reakcją na fascinusa może być odroczenie jego panowania, ucieczka od „źródła”, małżeństwo, które wiąże niewypowiedzianą tajemnicę z tym, co społeczne, co ogólne, co przywołuje kaleką mowę. Sposobem, aby z jednej strony wciąż móc korzystać z seksualności, z czaru fascinusa, a jednocześnie nie popaść w zabójczy stupor fascynacji, jest nowe pojęcie miłości. Taka miłość to ruch od „źródła” w stronę „rodziny”. Od niemoty zawartej w bez-czasie fascynacji, po miłosną narrację, która ustanawia dystans, zarządzając „piątą porą roku” – „fragmentum pewnego totum, którego nie ma”35. I tutaj pojawia się stary problem – skoro „fascynacja kosi mowę jak kostucha życie”36, to w jaki sposób o fascynacji mówić? Jak miłość ma się w ogóle do owej fascynacji? Quignard omal nie wpada w pułapkę 33 34 35 36

P. Quignard, Taras w Rzymie, tłum. K. Rutkowski, Warszawa 2001, s. 48. Tamże, s. 85. P. Quignard, Albucjusz, tłum. T. Komendant, Warszawa 2002, s. 66. P. Quignard, Seks i trwoga, dz. cyt., s. 6.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

341

zastawioną na wszystkich „mistyków”. Potrafi jednak z niej wybrnąć, posługując się sprawdzoną strukturą, zawsze współobecną rzekomo „czystemu”, „quasi-mistycznemu” doświadczeniu. Przedmiotem mowy, jedynym przedmiotem jej godnym, jest fascynacja, ale „mówienie fascynację natychmiast zasłania”37. Jak się jednak okazuje, mowa wcale przez to nie ginie, odcięta od bezpośredniego dostępu do źródła nie wiotczeje, ponieważ poza bezsłownym zafascynowaniem istnieje dla miłości jeszcze coś – pożądanie, które pożąda tego, co jest w fascynacji, a co pozostaje w nieustannym ukryciu. A „pożądanie jest źródłem opowiadania”38. Dlatego też Quignard może napisać – „Oto teza której zamierzam bronić: to bardzo dziwne, ale w Rzymie funkcję bieguna przeciwnego fascynacji pełniło pożądanie. Fascynacji należy przeciwstawić pożądanie jako takie (…) Fascinus – to słowo, które wydawało mi się (…) najbardziej pozytywnym z możliwych: pożądanie jest negatywne. Pożądanie jest nie tylko słowem o negatywnej morfologii. Pożądanie przeczy fascynacji”39. Ale właśnie jako antytetyczne, te dwa stany są ze sobą nierozerwalnie powiązane, co więcej, jako skrajnie pozytywne i negatywne wpisują się w najprostszy, najbardziej fundamentalny mechanizm dialektyczny. I jednocześnie są zarodkiem wszelkiej miłości. Fascynacja jest „okamgnieniem”, które determinuje „resztę czasu”, to, co poza fascynacją – pożądanie. Fascynacja to absolut pozytywności, uwolniony od wszelkich „doczesnych”, uspołecznionych określeń, a więc z punktu widzenia „doczesności” – coś radykalnie negatywnego, nicość sama; pożądanie to niespełnialne pragnienie powrotu do pierwotnego stanu fascynacji, a więc pragnienie tej nicości. Żyjąc jako niegdyś zafascynowani – a owo niegdyś, owa za-przeszłość, to najgłębsza tajemnica fascynacji, utracona bezpośredniość – żyjemy objęci przez pożądanie, które każe nam egzystować w skończonym świecie pośredniości, mówić, myśleć. Ten fakt jest

37 38 39

Tamże, s. 78. Tamże, s. 140. P. Quignard, Życie sekretne, tłum. K. Rutkowski, Poznań 2006, s. 132.

342

Część druga. Miłość i filozofia

pozostałością po scenie pierwotnej. Tak właśnie należy rozumieć słowa „Myśl odsłania biegunowości starsze i bardziej fascynujące niż wszelkie inne konstrukcje mentalne. Ponieważ myśl sama się fascynuje. Mowa jest tylko konsekwencją fascynacji”40 (z kolei tutaj widać podobieństwo w podejściu Quignarda i de Rougemonta). Co więcej, jedyną adekwatną mową, w której fascynacja i pożądanie się odnajdują, jest dialektyka miłości, ponieważ tylko ona zawiera w sobie ruch ku źródłu – „miłość jest mową regresywną, niemą, zmysłową, wcieloną i cielesną”41. Zatem paradoksalnym węzłem fascynacji i pożądania, bezpośredniości i pierwszego zapośredniczenia, jest dialektyczna miłość. Miłość ludzka – której powszechnym wyrazem jest właśnie seksualność – to połączenie elementu fascynującego, spełniającego, zabójczego oraz elementu pożądania, braku wobec pełni, który każe miłości działać i odnosić się tak do tego, czego brakuje, jak i do siebie samej. Miłość jest spolaryzowana pomiędzy pełnią obecności – fascinatio – a nieusuwalnością braku, pustką, której objawy dają o sobie znać jedynie wobec niepełnego przeczucia „czegoś więcej”. To jest właśnie desideratio, pożądanie. Napięcie w takiej „estetycznej” miłości jest zapowiedzią „miłości pierwotnej”, śmierci jako nocy życia, w której sekret staje się naszą własnością, kiedy nie ma już nas. „Definicja miłości jako nieskończonego przezwyciężenia polaryzacji cechującej seksualność ludzi. Jako niemożliwe wyzwoliny z obręczy fascynacji-pożądania/dezyderacji”42. Miłość wzajemna to więc rozgadane pożądanie, dialektycznie wychylone w jednym ze swych momentów w kierunku własnej śmierci, czyli ku sobie samej w swej pierwotnej i bezpośredniej prawdzie, bowiem od zarania „miłość i śmierć były jedną i tą samą rzeczą”43.

40 41 42 43

Tamże, s. 286. Tamże, s. 205. Tamże, s. 136. P. Quignard, Seks i trwoga, dz. cyt., s. 92.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

343

Warto zauważyć, że cytowane tutaj między innymi Życie sekretne można czytać jako komentarz do O miłości 44 Henryka Beyle’a45. Stendhal pisze tam o procesie krystalizacji (zasadniczym, jeśli mowa o fizjologii narodzin miłości) w taki sposób, że Quignrad może – dopowiadając to i owo – na nowo podjąć jego koncepcję w swoistym dla siebie kontekście. Kiedy tamten pisze – „Miłość jest jak gorączka”46, to Quignard dopowiada – „Analizy Stendhala doskonale właśnie pasują do fascynacji: miłość jest gorączką przeszłości. Fascynacja bierze się z tamtej fascynacji”47. Niemniej jednak, kiedy ten pierwszy zatrzymuje się w opisie samej krystalizacji i powtórzonej krystalizacji, to Quignard chce pójść dalej, opisać nie tylko moment zatracenia siebie w kłamstwie, ale późniejszy stosunek do tej podwójnej utraty. „Stendhal mówił o krystalizacji, by zdefiniować miłość. Ja mówię o dezyderacji. Te dwa pojęcia są sprzeczne”48 (co oczywiście nie znaczy, że u Quingnarda miłość sprowadza się do dezyderatu). Podsumowując słowami autora Albucjusza, jedynie z perspektywy domus widać villa, tylko z perspektywy dialektycznego pożądania da się zauważyć noc fascynacji. Miłość jest próbą utrzymania źródła – śmierci, nicości, absolutu, tożsamości – przy życiu, na prawach przez życie wyznaczonych. Dlatego musi ona od niego odejść, aby ono samo mogło w niej – negatywnie – trwać. Ale miłość – pulsująca negatywność rozpięta między narodzinami a śmiercią (choć pamiętajmy – „Nie trzeba mówić: pomiędzy narodzinami i śmiercią. Trzeba powiedzieć stanowczo jak Bóg: między seksualnością a piekłem”49) – może w końcu przestać zważać na trwanie i przemienić się w ot44

Stendhal, O miłości, w: Dzieła wybrane, t. 1, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa

1985. 45 Warto, à propos mówienia o miłości, przypomnieć ważne, powtarzające się w tym dziele sformułowanie – otóż dla Stendhala „w miłości wszystko jest znakiem” (tamże, s. 102, 117 i inne). Stendhal miłość traktuje w zasadzie zawsze jako pewną opowieść o miłości. Dla Quignarda, pomimo całej „pierwotności” sceny pierwotnej, jej bezpośredniości, transcendencji, ekstatyczności, niezapośredniczenia – scena pierwotna, miłość – są tylko czystą retoryką, jakąś opowieścią. 46 Tamże, s. 81. 47 P. Quignard, Życie sekretne, dz. cyt., s. 94. 48 Tamże, s. 221. 49 P. Quignard, Taras w Rzymie, dz. cyt., s. 57.

344

Część druga. Miłość i filozofia

chłań mrocznej pozytywności, skoro „każdy podąża za częścią nocy, która go pochłonie”50. Przypomnijmy – cała ta dialektyka miłości jest wcześniejsza niż chrześcijaństwo, jest pogańska.

5. MICHEL FOUCAULT – PRAWDZIWA MIŁOŚĆ U ŹRÓDEŁ W poszukiwaniu historycznego zespolenia miłości i dialektyki zaczęliśmy od dojrzałego średniowiecza, kiedy to, według chrześcijanina de Rougemonta, po raz pierwszy Europa wypowiedziała miłość, a wraz z tym znalazła idiom, dzięki któremu to pierwotne wypowiedzenie okazało się początkiem literatury. Później wróciliśmy do pseudonimowego Kierkegaarda, który moment powstania dialektycznej miłości sytuował w czasach pierwszych chrześcijan. Dzięki grafomaństwu Quignarda mogliśmy szukać tej tożsamości u pogan. Czas na ostateczny krok w tył – ostateczny, gdyż sięgający świadomych źródeł naszej kultury, starożytnej Grecji. Ostatnie dwie części Historii seksualności Michela Foucaulta to w jego dorobku pewien ewenement. Przechodząc od „archeologiczno -genealogicznych” badań gier władzy i przemocy, ukrytych pod płaszczykiem „naturalnych” struktur społecznych, politycznych, obyczajowych, naukowych itp., zajął się w nich, jak sam to określał, „estetyką istnienia”51, próbą nakreślenia dyskursu, w którym indywidualny, cielesny podmiot nie tyle jest „ujarzmiany”52, co sam sobą zarządza. W obręb tych nowatorskich rozważań wszedł między innymi rozdział poświęcony „prawdziwej miłości” – czegoś, co, jak się wydaje, było kolejnym, epokowym wynalazkiem Platona53. W tej pracy Tamże, s. 10. Por. M. Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 2000, s. 378. 52 Por. np. M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 2009, s. 126, 150 i passim. 53 I chociaż sam Foucault wykazywał ostrożność w formułowaniu takich mocnych tez (por. Powrót do moralności. Ostatni wywiad z Michelem Foucaultem, tłum. E. Radziwiłłowa, w: „Literatura na Świecie” 1985, nr 10, s. 329), to jednak w kontekście 50 51

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

345

pominięte zostaną wątki myśli Foucaulta, które najczęściej są przez komentatorów podejmowane, i to w dziełach tak rożnych autorów jak np. Anthony Giddens, który w Przemianach intymności 54 zajmuje się problemem „woli wiedzy” z socjologicznego punktu wiedzenia, tudzież Giorgio Agamben, który włącza i przeformułowuje foucaultowską koncepcję biopolityki do swej słynnej analizy figury „człowieka świętego”55. Wyzyskane zaś zostanie wszystko to, co będzie służyło miłosnej spekulacji jako takiej. Więcej nawet – nasza interpretacja będzie nieco perwersyjna i pójdzie pod prąd intencjom samego Foucaulta, który dość melancholijnie ustosunkowuje się do utraconych czasów swobodnego praktykowania ars amandi 56, a wrogo do samej dialektyki, kiedy pisze, że „W dialektyce Heglowskiej, a także, jak myślę, we wszystkich, które nastąpiły po niej, powinno się widzieć (…) kolonizację i autorytarną pacyfikację, dokonaną przez filozofię i prawo, dyskursu historyczno-politycznego”57. Oczywiście, w całej tej pracy takie podejście do dialektyki jest zauważane jako jej ideologiczna możliwość, ale nie jako określająca ją dominanta. Zgadza się to z wnikliwą oceną M. Kowalskiej, iż „Jego [Foucaulta] krytyka uderza w dialektykę tylko o tyle, o ile uznamy ją za synonim totalizującej spekulacji”58. Tak czy inaczej, opis procesu dyskursywizacji seksu, którego elementem była imitująca zakaz, pobudzająca „przeszkoda”, jaką seksualność w ramach naszej kultury napotykała, jakkolwiek wpisunaszych rozważań (gdzie miłość nie jest przede wszystkim „szałem”, „uniesieniem” etc.), teza ta nie wydaje się aż tak „mocna” (por. niżej). 54 A. Giddens, Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2006. 55 Por. np. G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i życie, tłum. M. Salwa, Warszawa 2008. 56 Por. zwłaszcza tekst Seksualność i władza w: M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczynski, L. Rasiński, Warszawa–Wrocław 2002, s. 204. O ambiwalencjach myśli Foucaulta, szczególnie o skrywanej, arbitralnej normatywności jego ujęcia „władzy” niezwykle przekonująco pisze Habermas w cytowanym już dziele; por. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 321-326. 57 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 67. 58 M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, dz. cyt., s. 297. Por. niżej.

346

Część druga. Miłość i filozofia

je się w tezę, że miłość (a więc i w jakiejś mierze seksualność) istnieje w ramach dyskursu o niej (dyskursu dialektycznego, a więc negującego, transcendującego zakaz; wątek obecny już u de Rougemonta), to jednak nie dotyczy obecnie roztrząsanej kwestii, bardziej pierwotnej niż gadanina o seksie – a mianowicie, w jaki sposób sama miłość wymagała „powstania” władającej nią filozofii i na ile sama dialektyka „od razu” poddaje się grze namiętności. Nie chodzi o smutę po wielkim zamknięciu, ale o to, w jakiej „otwartej przestrzeni” (o ile taka w ogóle istniała, a nie jest jedynie „mityczną” projekcją) mogło się ono w ogóle dokonać, o to, dlaczego późniejsze „zakazy” były katalizatorami seksualności, a nie tamą dla jej napierających wód, tzn. jaki charakter musi mieć zrazu seksualność, aby taka sytuacja mogła mieć miejsce; o to, dlaczego zawłaszczona przez narrację seksualność ma ewidentnie charakter dialektyczny, ewentualnie dlaczego samo zawłaszczanie miało (musiało mieć?) taki właśnie charakter (a jak stwierdza w pewnym momencie Foucault, „między politycznym a erotycznym dyskursem zachodzi więc stosunek dialektyczny”59). Poza tym, problemem władzy, ideologii i miłości będziemy się zajmować w następnym rozdziale. Wracając zatem do Użytku z przyjemności – erotyka przed-platońska w starożytnej Grecji koncentrowała się, jak pisze Foucault, na kwestiach tego, „kogo należy kochać i pod jakimi warunkami miłość przysparza czci”60. Tego typu rozważania składały się na rzeczoną 59 M. Foucault, Techniki siebie, w: Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, dz. cyt., s. 254. Zresztą Foucault opisuje wiele z tych intuicji, o których pisaliśmy powyżej, w związku z innymi autorami. Stwierdza oto bowiem, że „troska o siebie” to dialektyczne „skrzyżowanie politycznej ambicji i miłości filozoficznej” (tamże), po czym zauważa, że „prawdziwa dialektyka przechodziła w korespondencję. Troskę o siebie wiązano ze stałą aktywnością pisarską. «Ja» jest czymś, o czym się pisze, jest tematem czy przedmiotem pisania. Nie jest cechą nowożytności, która narodziła się z reformacji czy romantyzmem, lecz jedną z najdawniejszych tradycji Zachodu” (tamże, s. 257). Znaczy to tyle, że podmiotowość, „produkt” troski o siebie, u zarania związana jest z narodzinami dyskursu dialektycznego, a ten z kolei był efektem odkrycia miłości filozoficznej. Dziwny fakt, iż miłość jest tak „literacka”, znalazł tu swoje wytłumaczenie. Jednocześnie Foucault od razu sytuuje miłość u źródeł samego dialektycznego myślenia, a wszak o to nam w tych rozważaniach chodzi. 60 M. Foucault, Historia seksualności, dz. cyt, s. 361.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

347

estetykę istnienia, wcale nie odcinającą się od etyki, wręcz przeciwnie, powołującą się na specyficzną etykę erotyczną (albo paradoksalną „estetyczną etykę”61, jak pisał o niej Žižek). Ta etyka nie miała charakteru moralności wyrzeczeń, ponieważ charakterystycznego dla niej „wymogu wstrzemięźliwości, implikowanego przez ustanowienie podmiotu panującego nad sobą, nie przedkłada się w postaci uniwersalnego prawa, któremu każdy z osobna miałby się podporządkować, lecz jako zasadę stylizacji zachowania tych, którzy chcą swemu istnieniu nadać możliwie najpiękniejszy i najdoskonalszy kształt”62. Jasnym jest, że tego typu ujęcie wykluczało istnienie miłości w naszym rozumieniu – trudno nawet w jej przypadku mówić o miłości bezpośredniej o tyle, że nie ma tutaj jeszcze pragnienia. To dopiero Platon „stawia po raz pierwszy pytania, które nabiorą później wielkiego znaczenia przy przekształcaniu owej etyki (…), przy tworzeniu hermeneutyki pragnienia”63. Etyka sprzed moralności Platona była pozbawiona pojęcia prawa tudzież zakazu. Oparta na regułach czy wskazówkach, których pominięcie nie niosło za sobą represji ze strony jakkolwiek pojmowanych, zewnętrznych instancji, służyła jedynie modelowaniu siebie jako „pięknego”, „harmonijnego” elementu świata. Niestosowanie się do tych reguł skutkowało po prostu większą konfuzją w świecie erotycznych przygód i tylko tym. Można by powiedzieć, przy-

61

Por. S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001,

s. 14. M. Foucault, Historia seksualności, dz. cyt., s. 376. Tamże, s. 358. W podobnym tonie utrzymany jest wywód Maxa Schelera z książki Resentyment i moralność, z tym że Scheler nie uznaje przełomowości dialektyki Platona, traktując ją jako przedłużenie „psychicznego” podejścia wszystkich myślicieli starożytnych. Przełomem jest dlań chrześcijaństwo, nie dlatego, że wprowadza pożądanie, jak u Kierkegaarda, ale dlatego, że inność innego uznaje za coś pozytywnego, a nie za czystą negację. Trzeba jednak przyznać, że nawet on sugeruje, że sam schemat miłości wypracowany jest przez starożytnych, a chrześcijaństwo zmienia jedynie kierunek dziejącego się w nim ruchu (nie my dialektycznie kierujemy się na Absolut, tylko Bóg paradoksalnie zniża się do nas). Por. M. Scheler, Resentyment i moralność, tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 73-77. 62 63

348

Część druga. Miłość i filozofia

wołując Kierkegaarda64, że było to typowe podejście „psychiczne”, które nie zna jeszcze miłości jako zasady, ponieważ obecnie danymi „zasadami” rządzą dietetyka, ekonomika i erotyka – pre-estetyczne formuły kształtowania siebie, przy czym „siebie” rozumie się tutaj nie jako podmiot wobec negatywnego prawa, kontr-reakcji, ale wyszczególnioną wiązkę czy konstelację pewnych praktyk, związanych z autoreferencyjną „mikrowładzą”. Taki estetyzujący podmiot dopiero przyjmuje w siebie swoją podmiotowość, ale nie w relacji do innego, tylko w relacji do tego, jak wiele możliwości pięknego bycia jest w stanie realizować. Jest to próba pomyślenia czegoś na wzór podmiotowości, zanim ustanowiła się dialektyka podmiotowo-przedmiotowa, podmiotowości zanurzonej, aż do pełnego zatracenia, w plastycznym uniwersum pogan, podmiotowości nie konfrontowanej z negatywnością, z pustką, podmiotowości nie przejętej tym, że swoją sprawę opiera na nicości, ale podmiotowości spełniającej się w ramach bezpośredniego „przed-odniesienia” do siebie samej, abstrakcyjnego, niezłożonego bycia sobą po prostu, czegoś, co można by nazwać stylem. Ten podmiot jest w nowożytnym sensie „słaby”, jeszcze nie wikła się w jakąś formującą walkę, tylko ledwo utrzymuje się na powierzchni homogenizującej wszech-tożsamości, ratując się przed zatratą dzięki rozważaniom – na gruncie niewinnej bezpośredniości – o tym, jaki stosunek do chłopców przynosi więcej czci, co jest bardziej ujmujące, co schlebia dzielności kochanka, jak zabiegać o względy itp. Jego partykularyzm opiera się nie na jakiejś różnicy

Trzeba już jednak teraz (chciałoby się rzec – dopiero teraz) dodać, że w swym młodzieńczym dziele O pojęciu ironii Kierkegaard, niemal ortodoksyjny heglista, traktuje miłość jako element życia antyku, co więcej, jego opis pokrywa się z intuicjami Focaulta, kiedy w mistrzowskiej analizie Uczty Platona pisze, iż „Miłość coraz bardziej uwalnia się od przypadkowych konkretyzacji, w jakie przyoblekała się w poprzednich mowach i sprowadza się do swego najbardziej abstrakcyjnego określenia, w którym już nie przejawia się jako miłość do tego czy owego, ale jako miłość do czegoś, czego się nie ma, czyli pragnienie, nostalgia” (S. Kierkegaard, O pojęciu ironii, dz. cyt., s. 49). To już Sokrates/Platon wynaleźli pragnienie miłosne, a chrześcijaństwo je tylko rozpięło na włączonym w kontekst eschatologiczny przeciwieństwie duszy i ciała (pogląd przeciwny temu, któremu dawał wyraz w Albo-albo). 64

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

349

jakościowej względem świata, względem Innego, względem siebie samego, ale na czysto ilościowym kwantum zaabsorbowanego sobą dostojeństwa bycia. Ten podmiot na razie tylko jest, jest jakby nieświadomością. Sama miłość też nie jest jeszcze czymś w ramach świadomego odniesienia, nie jest tu momentem refleksji, jest czymś nie-istotnym, jej psychiczność i bez-zasadność doskonale odpowiadają przed-platońskim wymaganiom względem niej, a także wpisują się w melancholijno -arystokratyczny „nastrój”, spajający taką podmiotowość. Jest to coś na wzór kierkegaardiańskiego przebudzenia się estetyki do swego cichego trwania. Dialektyka jest jeszcze tutaj niema, gdyż dopiero wypowiada swoje pierwsze słowo. Platon całkowicie odmienia sposób podejścia do zagadnienia miłości, zaczynając jednak od tego, co było przed nim. Nie odrzuca tej bezpośredniości, całej palety różnych, ścisłych instrukcji dotyczących zachowania, stawia je jedynie w innym świetle. Pytając po prostu, „jaka jest prawdziwa istota miłości?”65, odkrywa przed tymi „instrukcjami” przestrzeń, której one same nie były w stanie wypracować, a bez niej – przynajmniej dla nas, spadkobierców tego pytania – operowały jakby w próżni, w czymś, co nie tyle jest „płytkie”, co pozbawione jednego z wymiarów, w którym dopiero jakaś „płytkość” mogłaby się ukonstytuować. Pytanie o istotę miłości nie jest pytaniem, jak się zachowywać, skoro już ten popęd nas ogarnął, tylko próbą wzbudzenia namiętnej refleksji nad „jej pochodzeniem i źródłem, nad tym, co tworzy jej moc i z takim uporem bądź szaleństwem kieruje ku obiektowi”66. Taka refleksja nie rozpatruje już prostych faktów – jak zachowa się obiekt, jak mu się przypodobać, nie przechodzi tak łatwo od faktu „kochania” ku temu, co kochane. Tutaj pojawia się owo zakłócenie, które każe się refleksji zatrzymać i skierować ku „głębi” – ku miłości samej, takiej, jaka jest w podmiocie. Jak słusznie zauważa Foucault

65 66

M. Foucault, Historia seksualności, dz. cyt., s. 361. Tamże, s. 364.

350

Część druga. Miłość i filozofia

– „To już pytanie ontologiczne, a nie kwestia deontologii”67 – jest to przejście od szeregu imperatywów hipotetycznych ku prawu samej miłości. Ostatecznym efektem tego zwrócenia jest odkrycie, że prawdziwa miłość ma naturę „pośrednią”68 – nie jest prostym dzianiem się „podmiotu” wobec tego, co się kocha, bez specjalnego rozróżnienia tych poszczególnych elementów. Miłość nie jest już prostą wiązką faktów, jest czymś pośrednim; jest pierwszym fenomenem pośredniości, rozpoznanym przez refleksję, która w ten sposób sama uczy się czegoś nowego – odkrywa siebie jako ten element, który pozwolił miłości samej się w swej istocie ujawnić. To jest ta przestrzeń, w której miłość może zacząć oddychać pełniejsza piersią, coś, czego brakowało wcześniej: prosty namysł nad kochaniem przemienia się w zapośredniczenie miłości – w samym już pytaniu o jej istotę – przez refleksję. Wspomniane pytanie o istotę prowadzi do pytania o prawdziwy przedmiot miłości (wcześniej było nie do pomyślenia, aby miłość mogła być nie-prawdziwa, żeby coś skrywała). Tym przedmiotem okazuje się prawda, która jednak jest nie czymś ostatecznym, tylko właśnie samą możliwością tego pytania (pytanie o istotę jest pytaniem o struktury, które umożliwiają samo to pytanie; te struktury mają charakter „prawdziwościowy”, to w nich prawdę można „produkować”; ale tym, co tutaj odkrywane, nie jest tylko „prawda” jako idealny „produkt”, ale sam proces „produkowania”, który wszak można inaczej „obsadzić”). Zapytywanie o istotę, refleksyjne odniesienie do przedmiotu miłości, jest tym stosunkiem do niego, w którym realizuje się możliwość prawdziwej miłości. Samo pytanie o istotę jest tu istotą, którą odkrywa Platon, samo rozważanie, czy moje odniesienie do przedmiotu jest „właściwe”, właśnie dlatego, że przywołuje „przedmiot” na jego własnych prawach, spełnia wymogi bycia prawdziwą miłością, ponieważ oddaje głos temu „przedmiotowi” – „w do-

67 68

Tamże, s. 365. Tamże.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

351

ciekaniach platońskich rozważanie, czym jest sama miłość, winno doprowadzić do określenia, czym w istocie jest jej przedmiot”69. Dzieje się to na gruncie prawdy pomyślanej pierwszy raz jako zespół warunków możliwości dla tego „czegoś”, które chcemy określić w jego istocie. Na tym polega przełom – „Zasadniczo zatem nie rezygnacja z ciała określa zdaniem Platona prawdziwą miłość, lecz, za pośrednictwem przedmiotu, stosunek do prawdy”70. Taki jest początek tej dialektyki, którą łatwo można później odwrócić – za pośrednictwem prawdy, choćby poprzez negację jej pustej abstrakcji, dostąpić innego niż ona, cielesnego przedmiotu. Tak czy inaczej, dzięki stosunkowi do prawdy, który wymaga symetrii tych, którzy się do niej odnoszą, możliwa jest wzajemność, niezbędna dla miłości prawdziwej. Dlatego tak pojęta prawda (niczym estetyczne Piękno) – bezpośredni przedmiot dla pojedynczych podmiotów – jest warunkiem możliwości ruchu miłości w ogóle. Ale co jest warunkiem możliwości zaistnienia tej prawdy, jak można ją było pomyśleć, jak stała się ta spekulatywna „prawda”? Jeśli dobrze rozumiemy Foucaulta (który wikła się tutaj w paradoksy „filozofii źródeł”, o których niżej opowiemy), to tylko dzięki „wynalazkowi” rzekomo samo -ustanawiającej się w sobie refleksji, która na mocy własnej, dialektycznej spontaniczności odkrywa siebie jako działającą w prawdzie – tzn. w obrębie struktury, która ją przekreśla w samo-ustanowieniu (w jej postulowanej w tym ekstatycznym początku autonomii). Chodzi o klasyczną dychotomię podmiot-przedmiot. Jest to fundamentalny paradoks miłości, która sama się stwarza, odnosząc się do tego, co jest jej Innym i dialektycznej refleksji, która czyni to samo – warunek możliwości czegoś jest uwarunkowany w swym istnieniu przez to, co warunkuje. Ta wzajemność, pośredniość, w sensie logicznym po prostu stała się. Co więcej, jak pokazuje Foucault, pierwotnie ten ruch odniesienia do siebie-jako -nie-siebie jest wspólny miłości i dialektyce, jest tym samym. Wynalazek praw-

69 70

Tamże, s. 366. Tamże, s. 368.

352

Część druga. Miłość i filozofia

dziwej miłości rozruszał myśl w jej spekulatywnym ruchu. Filozofia u zarania nie jest niczym innym jak samą miłością. Nieistotny jest przy tym na razie dla nas sam status wspominanej powyżej „prawdy”, owego dziewiczo -abstrakcyjnego przedmiotu – czy jest to autonomiczny byt, czy iluzja powstała na gruncie nowego typu myślenia i władania. To są póki co rzeczy względne i niedeterminujące całej treści spekulacji. Chodzi wszak w tym rozdziale jedynie o formę pewnego odniesienia, a nie jego ideologiczną czy emancypacyjną treść (a obie dają się w nią wpisać, o czym będzie traktował kolejny rozdział). Owszem, można zauważyć pewną wyraźnie totalizującą tendencję w ramach miłości do prawdy (ową okrytą złą sławą „wolę prawdy” jako beznadziejną ekspresję głębokich struktur nowożytnych dyskursów, które utknęły w ślepej uliczce „przeciążonego antropocentryzmu”71), ale trzeba od razu zaznaczyć, że jest to jedynie modalność samej dialektyki jako takiej, która tutaj się dopiero rodzi. Nie wyczerpuje ona wszelkich możliwości stwarzanych przez tę – bogatszą niż li tylko miłość do tak pojmowanej prawdy, niż li tylko prosta homogenizacja „woli prawdy” – dynamikę. Wszak sama ta dialektyka „zaistniała” jako już istniejąca i już wyprzedzająca swój początek, „zapominająca” o nim w akcie „upadania” w konkretność swych bytowych dzieł. Wszelka próba zniwelowania tego paradoksalnego „początku” dialektyki, którego ona sama sięgnąć nie może, ale który jest w stanie „zaprojektować” jako swój projekt ostateczny (źródłowy), to znaczy wszelka próba dostąpienia tego, co względem samej dialektyki poza-dialektycznie pierwotne, „tego, co było przed nią”, jest niczym innym jak właśnie niekończącym się realizowaniem tej totalizującej, jednostronnej tendencji, chcącej pogrążyć się jakiejś w absolutnej bezpośredniości i z punktu widzenia już zaistniałej dialektyki jest działaniem czczym72. Por. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 298-299. Rodzi się tutaj pewien kluczowy problem (o którym skądinąd jeszcze będzie mowa) – skoro pytanie o to, co przed dialektyką, jest w ramach dialektyki bezproduktywne, to jaki jest sens wprowadzać w tych rozważaniach perspektywę historyczną, której naturalną tendencją jest zadawanie takich właśnie pytań? Jednak jednym z motywów obecnych rozważań jest właśnie chęć zwrócenia uwagi na fakt, iż 71 72

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

353

Zatem istotne jest, że z tego „pierwszego” przedmiotu – jakiego byśmy mu miana nie nadawali: Prawda, Piękno, bycie, suwerenność etc. – podmioty miłosne mogą zawsze zrezygnować bez żadnego „uszczerbku” dla swej miłości (tak jak można u Kierkegaarda przejść ze szczebla miłości do absolutnego piękna na szczebel miłości zapośredniczonej). Podkreślmy więc, że choć Foucault zauważa, że dialektyka miłości, symetria i wzajemność, rozpoczyna się od ustanowienia prawdy jako ideału równej w niej partycypacji, to nie znaczy, że cała miłość sprowadza się do tego marszu ku niej. Clinamen, ożywcze zboczenie z kursu totalności, zawsze jest możliwe, mimo iż sama ta totalność ustanawia się dla nas jako obrany zrazu cel, projektowany jako to coś, co mogło wzbudzić ruch naszej podmiotowości (a możliwość ta tkwi w tym, że prawda jako „totalność” tak się dopiero ustanawia ze względu na nas, już od niej odchylonych). Co więcej, ów clinamen możliwy jest tylko w ramach takiego uniwersum, w którym możliwa jest również jakaś „totalność”, tzn. dopiero w ramach

samo źródło tego problemu ma charakter spekulatywny. To, co „przed”, rozumiane jako to, co „poza”, jest pytaniem o warunki możliwości tego czegoś, co już „w” i można je zadać tylko z perspektywy tego „w”, które chce osiągnąć w jakiś sposób owo „poza” – a to jest paradoks wszelkiej spekulatywności, którą w swym pierwszym ruchu pojmuje się zawsze w ten jednostronny sposób. Myśleć to, co prawdziwie „poza” jako już prawdziwie „w” – oto zadanie dialektyki. Perspektywa historyczna pozwala nam myśleć ten paradoks i między innymi dlatego się w naszych kontekstach pojawiła. Natomiast to, czy rzeczywiście dialektyka „zaczęła” się wraz z Platonem, nie jest dla nas aż tak bardzo interesujące jak to, że samo rozważanie początku dialektyki mówi nam wiele o naturze jej samej – że tylko w ramach dialektyki może rzetelnie myśleć jakieś „poza”, ale za cenę tego, że to „poza” jest obejmowane już zawsze spekulatywną perspektywą „w” (jak to ujmował sam Foucault – „tu nie ma zewnętrza”; M. Foucault, Nadzorować i karać, dz. cyt., s. 296). Innymi słowy, początek dialektyki istnieje jako paradoks i można go próbować nawet określić historycznie, ale to określenie będzie zawsze immanentne samemu paradoksowi dialektyki, a więc „początek” jako „początek” nie istnieje, tzn. istnieje jako projekt samej spekulacji, a nie w-sobie (co w konsekwencji upodabnia po raz kolejny nasze wywody do myśli Gadamera, kiedy ten pisze m.in., iż „hermeneutyka nie może znać żadnego problemu początku”; H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 634). Tak czy inaczej, głównym nurtem naszych rozważań jest tożsamość struktury miłości i spekulacji – to, że nie da się myśleć paradoksalnego początku dialektyki bez myślenia początku miłości – a prowizoryczne badanie historycznego problemu ich „genezy” służy jedynie naświetleniu tej sugerowanej tożsamości.

354

Część druga. Miłość i filozofia

uniwersum spekulacji, nie jest więc odchyleniem od dialektyki jako takiej, a raczej od jednej z jej możliwości, od totalności, która okazuje się jedynie momentem spekulacji, a nie jej zarządcą (istotą władzy jest to, że nie może panować nad wszystkim). I to właśnie dzięki wzajemności zakochani mogą odkryć siebie jako to, co naprawdę „skończenie” istotne, co antycypuje sobą całość rzeczonej formy (całą spekulatywność i jej konsekwencje), a zarazem ma swoją realną, namacalną treść, a nie tylko pustą warunkowość „prawdy”. Ona wyznacza tylko oś ich dialektyki, oś, do której można chcieć się zredukować, ale którą można też uznać za abstrakcyjny moment tego ruchu i dać sobie z nią spokój jako z hipostazą. Prawda w tym sensie jest jedynie pustką projektowanej bezpośredniości, pustką, w której zakochani mogą przebywać i wypełniać ją sobą jako nie-prawdą. Można „niezobowiązująco” ten moment potraktować jako historyczne cięcie, w którym rozpoczyna się nowe myślenie. Uznanie przedmiotu miłości za jej wewnętrzną istotę, przymus rozpoznawania siebie w tym, co zrazu rozpoznane jako obce, przyznanie statusu prawdziwości tej transcendującej relacji, jest początkiem, tym początkiem, o który nam tutaj chodzi. Tej relacji nie da się już rozumieć inaczej jak „relacji do własnego pragnienia rozpatrywanego w jego istocie i relacji do przedmiotu pragnienia, który został uznany za jego istotę”73. Tym, co uczynił Platon, było po prostu zwrotne ustanowienie przedmiotu miłości jednym z jej podmiotów – „kiedy Eros okazuje się stosunkiem do prawdy, obaj kochankowie będą mogli połączyć się tylko wtedy, gdy również ukochanego kieruje ku prawdzie siła tego samego Erosa. W erotyce platońskiej nie jest on w stanie zachować pozycji przedmiotowej w stosunku do miłości partnera, bezwolnie czekając na oddanie mu się – w zamian za uprzejmości, które mu się należą (bo jest kochany), rady, których potrzebuje, i wiedzę, do której dąży. Powinien stać się efektywnym podmiotem tej miłosnej relacji (…) To ważny moment: inaczej niż w sztuce uwodzenia dialektyka 73

M. Foucault, Historia seksualności, dz. cyt., s. 373.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

355

miłości żąda od obu kochanków dokładnie tych samych porywów duszy”74. Zatem w miłości jej odniesienie do przedmiotu (prawdy), który to przedmiot na mocy samego siebie, swej „natury”, stanowi dopiero o właściwym (prawdziwym) odnoszeniu się do niego, czyli ma charakter podmiotu-jako -substancji (wzajemności) – wyznacza najbardziej ogólny schemat samej dialektyczności. Jak wiec już zauważyliśmy, powołanie do życia prawdziwej miłości tylko na mocy samego zapytania, samego refleksyjnego skupienia, nie jest jedynie genezą samej miłości – jest związane z narodzinami nowych możliwości dla poznawczego myślenia, filozoficznie brzemiennym określeniem pojęcia wzajemności, czyli – „ogólności” („totalności idei”, mówiąc po heglowsku ). To myślenie („dialektyka miłości”) wyznacza już raz na zawsze strukturę prawdziwej miłości, ale struktura ta jest niejako wymuszona przez miłość – miłość domagała się, o ile tylko odpowiednio ją pobudzono, wzajemności, jako dopełniającego ją określenia. A więc w taki sam sposób, jak refleksja wyznaczyła kształt miłości, tak i miłość musiała podyktować refleksji jej własny przebieg. Sama wzajemność okazała się rewolucyjna – i dla miłości, i dla refleksji. Tylko poprzez miłość można było odkryć wzajemność, pośredniość, a tylko dzięki pośredniości mogła dojść do głosu paradoksalna logika dialektyki. Zgodnie z tym pierwotnie wyznaczona dialektyka jest przede wszystkim dialektyką podwojenia podmiotów i ich wzajemności, czyli dialektyką stosunku podmiotu do przedmiotu, który jest podmiotem – „Istotnie Platon rozwiązuje trudność z przedmiotem miłości, przesuwając pytanie od kochanej osoby ku miłości samej w sobie, narzucając miłosnemu związkowi strukturę stosunku do prawdy, podwajając ten stosunek i czyniąc go udziałem zarówno kochanego jak i kochającego i odwracając rolę młodego chłopca, którego się kocha, aby uczynić zeń zakochanego w nauczycielu prawdy”75. Jednym zdaniem, każdą dialektykę da się ostatecznie zredukować do dialektyki pragnienia, a każde pragnienie wikła się w ab74 75

Tamże, s. 368. M. Foucault, Historia seksualności, dz. cyt., s. 371.

356

Część druga. Miłość i filozofia

solutyzację swego przedmiotu, spekulatywną możliwość hipostazy i „ideologii”. Miłość po raz pierwszy zostaje osadzona w ramach określonej struktury – dążących do samoświadomości, do refleksyjnego określenia swej istoty, odniesień podmiotowo -przedmiotowo/podmiotowych. To dzięki „szaleństwu miłości” struktura taka zostaje przez refleksję zauważona, wyrwana z bezpośredniości, w zasadzie – ukonstytuowana. W ten sposób pośredniość, odniesienie, podwojenie się w sobie, staje się kluczem do zrozumienia prawdziwej miłości i szerzej, do prawdy w ogóle, ustanawiając pewien paradygmat poznawczy. Warto wspomnieć tutaj słowa starożytnego mistrza – „Twój [Sokratesa] zapał do rozważań jest piękny i boski, bądź tego pewny. Ale podciągnij się wyżej i wyćwicz się lepiej z pomocą tych dyskusji, które się takie niepotrzebne ludziom wydają i mówią o nich, że to koszałki opałki [mowa o dialektyce, oczywiście], ćwicz się, pókiś jeszcze młody. Jeżeli nie, to będzie przez tobą prawda uciekała”76. Miłość i refleksja w jednym ruchu odkrywania swojej istoty starają się odkryć same siebie. Powstanie dialektyki Platona, puszczenie w ruch tej „pracowitej zabawki”77, jest momentem ustanowienia poprzez samo pytanie istoty miłości jako wykraczania ku innemu podmiotowi. Narodziny spekulacji są chwilą, w której pojawia się na gruncie myśli schemat miłości obowiązujący w całej naszej kulturze. Nie ma miłosnego mitu, miłosnej historii, która wolna by była od nakreślonej przez Platona dialektyki, a każdą dialektykę da się sprowadzić ostatecznie do ruchu miłości. Ten rys platoński, ciągle żywotny, uobecnia się później, jak uważa Foucault, w następnych pokoleniach platoników, najwyraźniej ponoć w pismach Plutarcha – dążenie do unifikacji Erosa i Afrodyty przejawia się tam w opracoPlaton, Parmenides, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1961, s. 36-37. A dalej czytamy – „I z innymi rzeczami tak: zawsze je rozpatrzyć w stosunku do siebie samych i w stosunku do czegokolwiek innego, co bądź sobie kiedy wybierzesz, czy to coś, coś założył, będzie przyjęte jako istniejące, czy jako nieistniejące, jeżeli chcesz się doskonale wyćwiczyć i prawdę przejrzeć na wskroś. – Nieogarnioną – powiada – opisujesz robotę, Parmenidesie” (tamże, s. 38). Tylko ktoś, kto napisał Ucztę, mógł stworzyć takie dzieło jak Parmenides. 77 Tamże, s. 39. 76

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

357

wywanym pojęciu „małżeństwa” jako tego elementu, w którym „podwójna aktywność kochania jest podstawą wzajemności, ponieważ każde z nich [z małżonków] kocha drugiego, akceptuje jego miłość. (…) Zawdzięcza ono zaś swoją wartość i stabilność schematowi podwójnej miłości, gdzie każdy z dwojga jest, z punktu widzenia erosa, bez przerwy aktywnym podmiotem”78; tutaj zaś otwierała się już droga do zagarnięcia tego typu dyskursu przez późniejsze stosunki sił. Ale bez względu na to, jaki mielibyśmy do nich stosunek, to wszelkie późniejsze konstrukcje światopoglądowe, aż po współczesne, popularne opracowania dotyczące fenomenu kochania w stylu O sztuce miłości Ericha Fromma79 czy bardziej uczone rozprawy jak Istota i formy sympatii Maxa Schelera80, musiały być i są bardzo głęM. Foucault, Historia seksualności, dz. cyt., s. 574. Por. E. Fromm, O sztuce miłości, tłum. A. Bogdański, Warszawa 1971. U Fromma akurat niezwykle wyraźny jest „epistemiczny” aspekt miłości – „Miłość jest jedynym sposobem poznania, który w akcie zespolenia daje mi odpowiedź na moje pytanie” (tamże, s. 44-45). Co więcej, sam proces tego poznawania, który uobecnia się w miłości, ma formę „pracy” – „Miłość przeżywana w ten sposób jest nieustannym wzywaniem; nie jest stanem spoczynku, lecz ruchu, wzrostu, wspólnej pracy” (tamże, s. 117). Zaś ten ruch, ta praca, oparta jest z kolei na „logice paradoksalnej”, czyli dialektyce (por. tamże, s. 87). Wszystko to składa się na arcy-spekulatywny obraz miłości, obecny nawet w tak „egzoterycznym” dziele. 80 Por. M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa 1980. W tym przypadku można by było wykazać, iż „prawa fundowania sympatii”, zawarte w drugim wydaniu rzeczonego dzieła, są dosyć dokładnym – pomimo odrzucenia, raczej zbyt pochopnego, teorii genetycznych – odpowiednikiem dialektycznego schematu rozwoju miłości erotycznej i miłości pośredniej. Jednakże opracowanie tego materiału związane byłoby z nużącym powtarzaniem wniosków, do jakich doszliśmy już w pierwszej części pracy, dlatego też decyzją autora jest, aby zarzucić bardziej gruntowną i bezpośrednią konfrontację z myślą Schelera (tudzież Hartmanna czy von Hildebranda). Warto może więc dodać, w ramach skrótowego odniesienia, iż koncepcja miłości jako „intencjonalnego ruchu, w którym na podłożu danej wartości A jakiegoś przedmiotu realizuje się zjawisko jego wyższej wartości” (tamże, s. 238), „przy czym obie wartości nie muszą być nam dane” (tamże, s. 243), nie stanowi radykalnej alternatywy dla kształtu miłości spekulatywnej (gdzie również mamy „wytryskiwanie” pewnej nieredukowalnej, nowej jakości w intencji kochania – samego kochanego – w którym dzieje się „nie dająca się uzasadnić nadwyżka”, tamże, s. 257). Ale praca ta budzi również wiele wątpliwości – wystarczy wspomnieć pewien zasadniczy determinizm aksjologiczny wpisany w ordo amoris jako matrycę wszelkiego doświadczenia, czy to, na ile w ogóle trafne jest uchwycenie specyfiki fenomenu kochania w kontekście strukturalnej tożsamości miłości i nienawiści (skoro nowa, 78 79

358

Część druga. Miłość i filozofia

boko osadzone w platońskim schemacie spekulatywnej miłości jako możliwości wzajemności. Innym, powracającym raz po raz pytaniem w przypadku foucaultowskiej interpretacji Platona jest to, czy powstanie zakochanego podmiotu, który oczekuje wzajemności, od razu narzuca nam konieczność obwarowywania go zakazami i regulacjami, tzn. czy miłość da się pojmować jedynie w ich ramach? Foucault zwracał na to uwagę w Podsumowaniu. Czytamy tam, że „wstrzemięźliwość seksualna głoszona przez filozofów pierwszych dwu wieków naszej ery [tzn. np. przez wspomnianego Plutarcha], tak samo zakorzenia się w owej antycznej tradycji, jak zapowiada moralność późniejszą”, a ta „nowa moralność przyjmie inne wyznaczniki stosunku jednostki do siebie: charakterystykę substancji etycznej poprzez skończoność, upadek i zło; (…) pewien typ pracy nad sobą, zakładający deszyfrację duszy i oczyszczającą hermeneutykę pragnienia”81. Wynika z tego jednak, że miłość jest tak obszerna jak sama dialektyka – w jej podstawy nie są wpisane szczegółowe kwestie jej regulacji, poddaje się i estetyce istnienia, i moralności ogólnego Prawa, może być pracą nad sobą jako własną ekonomiką, ale zarazem deszyfracją siebie i mdłą sztuką podporządkowania się pozytywnościom tego świata. Miłość jest więc możliwością, która się wystawia na „obróbkę”, jest ostatecznie tym, co sami z niej, jako „substancji”, zrobimy. Może to być zarówno „miłość chrześcijańska”, jak i czysta herezja, sztuka uwodzenia, jak i intencja nakierowana na „wyższe wartości”, orgiastyczny szał, jak i mozolna praca. Z innej strony podchodząc do problemu, musimy pamiętać, że nieostateczność wszelkich określeń refleksji, to, że sama refleksja, pytając o swą istotę, nieustannie wykracza poza siebie samą, jest samą

wyższa wartość nie jest dana w intencji, to co determinuje jej wektor „ku wyższej wartości?”; a jeśli nic go nie determinuje i jako takiego można go określić dopiero poniewczasie, to wszak sam ten nieokreślony ruch jest obecny i w nienawiści; albo więc miłość i nienawiść to w gruncie rzeczy to samo, albo miłość nakierowuje się na już uprzednio jakoś daną wyższą wartość, co z kolei niweluje jej „bezinteresowną” specyfikę). 81 Tamże, s. 598-602.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

359

jej istotą, samą prawdą dialektycznego myślenia. Myśl mogła odkryć samą siebie w swej prawdzie jedynie dzięki próbie zanurzenia się w tym, co było do tej pory nawet-jeszcze-nie-bezpośredniością, pre-innobytem myśli – w „psychicznego” Erosa, którego rozerwała na strzępy. W ten sposób sama „prawda myślenia” mogła zostać powołana do życia, mogła narodzić się pracująca na opornej materii myśl dialektyczna, ale i dla zmysłowego Erosa mogła zostać wytworzona negatywna przestrzeń, aby ten – od razu lub w jakiejś bliżej nieokreślonej przyszłości – mógł przerodzić się w miłość pośrednią. Taka refleksja, która na zawsze zadzierzgnęła się z gęstą, nieprzeniknioną „cielesnością” świata, która odbija się od niej, znacząc ją jak pieczęć, ale i siebie cielesnością tą „brudzi” – jest spekulacją. Taki świat, który w siebie potrafi przyjąć tę niespotykaną pracę ogólności, taki spolegliwy, ale wciąż obcy i niepokorny świat – jest miejscem miłości. Mamy tu do czynienia z nowym sposobem problematyzacji Erosa. Ten wykluczający ruch zagarnięcia przez dialektykę tego, co do tej pory było nieme i „światowe”, ustanowienia w świecie czegoś mu obcego, ale co jest jego integralną częścią – to wielkie, platońskie zamknięcie, które wyznacza wszelką możliwość ewentualnego otwarcia, można pomyśleć w analogii do losów inkorporacji „nierozumu” w żywą tkankę społeczną pod postacią chorobliwego „obłędu” i prób kształtowania go, naprawiania, zarządzania nim (a wszystko to jako efekt platońskiej dialektyki; pamiętajmy wszak, iż nawet „Hegel pozostał platonikiem”82). Opisywane jest to oczywiście w pierwszym wielkim dziele Foucaulta, Historii szaleństwa, gdzie autor zauważa nawet, że „utrata rozumu występuje jako obłąkanie serca, szaleństwo żądzy, niedorzeczny dialog miłości ze śmiercią w bezmiarze zuchwałego pożądania”83, łącząc już tam na typowo dialektycznej zasadzie dialog miłości i śmierci, podsycany przez szaleństwo żądzy. Celnie podsumowuje całość tego historycznego ujęcia Małgorzata 82 M. Foucault, Szaleństwo, literatura, społeczeństwo, tłum. M. Kwietniewska, w: Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999, s. 262. 83 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, tłum. H. Kęszycka, Warszawa 1987, s. 333. W tym sensie 120 dni Sodomy jest jedynie pokłosiem idealistycznej dialektyki Platona.

360

Część druga. Miłość i filozofia

Kowalska, pisząc – „Jeśli pominąć stosunek Foucaulta do kolejnych etapów historycznej relacji między rozumem a szaleństwem, uderza analogia między sposobem przedstawienia historii tych stosunków a ruchem heglowskiej dialektyki (…). Hegel, gdyby zajmował się problemem szaleństwa, lepiej by tego nie wymyślił”84. Dialektyczną wagę tego wykluczającego momentu foucaltowskiej konstrukcji widać wyraźnie w słynnej kontrowersji pomiędzy nim a J. Derridą, opisanej w tekstach Moje ciało, ten papier, ten ogień 85 oraz Cogito i „Historia szaleństwa” 86, dyskutujących rolę szaleńczo-spekulatywnego Cogito w formowaniu się samego pojęcia „szaleństwa” i rzekomego wygnania jego desygnatu z dziedziny racjonalności. Nie przechylając szali słuszności na żadną ze stron tej dyskusji – wszak obaj jej uczestnicy to wytrawni dialektycy i jedyne, co może z takiej konfrontacji wyjść obronną ręką, to właśnie spekulacja, na której nam tutaj zależy – wypada się jednak zgodzić z pewnym wyrwanym z kontekstu problemowym ujęciem Derridy. Kiedy komentuje on prawomocność historycznego osadzenia aktu „wielkiego wy84 M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, dz. cyt., s. 275. W tym kontekście warto wspomnieć o słowach, jakie pod adresem Historii szaleństwa, notabene doktoracie Foucaulta, wypowiedział jego recenzent Georges Canguilhem – „myśl Michela Foucault od początku do końca zachowała przytomność dialektyczną, wynikającą z jednej strony z jego sympatii do Heglowskiego widzenia dziejów, z drugiej zaś z jego doskonałej znajomości Fenomenologii ducha” (cyt. za D. Eribon, Michel Foucault. Biografia, tłum. J. Levin, Warszawa 2005, s. 146), a także o zamieszczonej w tej samej książce wypowiedzi autora Archeologii wiedzy, jeszcze dobitniej uzmysławiającej nam jego stosunek do Hegla (a tym samym do dialektyki) – „Każda aktualna refleksja filozoficzna jest dialogiem z Heglem, praktykowanie zaś filozofii współczesnej oznacza rekonstruowanie filozofii Hegla” (tamże, s. 234). Nie dziwi więc, że pod koniec życia przyznawał, iż „lektura Hegla zadecydowała o całej mojej filozoficznej ewolucji” (Powrót do moralności. Ostatni wywiad z Michelem Foucaultem, dz. cyt., s. 331). Można dodać, że naszym zdaniem wyrazem pełnej „przynależności” Foucaulta do spekulatywno -krytycznej tradycji jest późny, spinający niejako klamrą całą twórczość, tekst Czym jest Oświecenie? – projekt filozoficznego ethosu, rozumiany jako „historyczno -praktyczny sprawdzian granic, jakie możemy przekroczyć, a zatem jako praca, której możemy dokonać na sobie jako wolne istoty” (M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, dz. cyt., s. 290). 85 M. Foucault, Moje ciało, ten papier, ten ogień, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka…, dz. cyt. 86 J. Derrida, Cogito i „Historia szaleństwa”, tłum. K. Kłosiński, w: Pismo i różnica, Warszawa 2004.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

361

kluczenia” w epoce klasycznej, przywołuje za Foucaultem Sokratesa i jego „uspokajającą dialektykę”. Wątpliwości Derridy wyrażają się w alternatywie, że „albo dialektyka sokratejska nie może być uspokajająca”87, albo „ów moment sokratejski i zwycięstwo nad Hybris Kaliklesa są już oznaką deportacji i wygnania owego logosu poza siebie samego, oraz skaleczenia, jakie pozostawiła w nim decyzja, różnica; a zatem owa struktura wykluczenia, którą Foucault chce w swej książce opisać, nie zrodziła się wraz z rozumem klasycznym. Byłaby dokonana, utwierdzona i w równowadze przez całe wieki filozofii”88. Zwrócenie uwagi na fakt (jakkolwiek sama rozłączność tej alternatywy nie jest dla nas wiążąca89) głębszego osadzenia dialektyki w historii filozofii zachodniej doskonale wpisuje się w przedstawianą przez nas problematykę. Wracając zatem do początkowych uwag i do pominiętej Woli wiedzy, można dodać, że to właśnie powstanie miłości jest równoznaczne nie tylko z ugruntowaniem warunków możliwości nas samych jako „zarządców” swojej podmiotowości, ale, z drugiej strony, ze stworzeniem pola dla wszelkiej „biopolityki”, filozofii podmiotu, tożsamości itp. Refleksyjne uzdatnienie i przeoranie gruntów do tej pory nieskalanych dialektyką wystawia je na produkcję prawdy jako elementu gier przemocy i władzy, pracy i przemagania, kształtowania i utrwalania. Ale w świetle prezentowanej tutaj koncepcji spekulacji ten, kto chciałby myśleć czy realizować rzeczy nie na sposób dialektyczny, Tamże, s. 72. Tamże. 89 Zresztą sam Derrida na końcu swego eseju przyznaje, że „Właściwa filozofii historyczność ma swe miejsce i konstytuuje się w owym przejściu, w owym dialogu pomiędzy hiperbolą a skończoną strukturą, pomiędzy wykraczaniem poza całość a zamkniętą całością, w różnicy między historią a historycznością; czyli w miejscu, a raczej momencie, gdy Cogito wraz z tym wszystkim, co ono tutaj symbolizuje (szaleństwo, przesadę, hiperbolę itp.) zostaje wypowiedziane, utwierdzone i porzucone, absolutnie zapomniane, aż do ich reaktywacji, ich przebudzenia w jakimś innym wysłowieniu tego wykraczania, które potem też stanie się innym odrzuceniem, innym kryzysem” (tamże, s. 106); a zatem, że sama historyczność dialektyki jest dialektyczna, jest w niej miejsce na wspólne egzystowanie zarówno niepokoju, jak i „uspokajającej” całości, dzięki zapomnieniu. Możliwość zapomnienia dialektyki przez samą siebie będziemy omawiać w następnym rozdziale tej pracy. 87 88

362

Część druga. Miłość i filozofia

poza wszelką uprzedniością relacji panowania, chciałby radykalnego powtórzenia tego, co zostało przekroczone poprzez utwierdzenie się naszej skończoności. Takie powtórzenie równałoby się bełkotowi, milczeniu, śmierci. Dialektyka, choć to w niej zarysowana jest możliwość pełnej władzy, sprzeniewierza się sobie, przyzwalając sobie na taką ostateczność. Jako walka ze swoją ideologicznością, jest wywrotową negatywnością i niezgodą na wszelkie zamknięcie, przede wszystkim w postaci wielkiego otwarcia. To jej możliwe ograniczenie jest istotnym elementem jej własnego ruchu poza. Wynika z powyższych rozważań głównie to, że nie ma miłości bez drgań dialektyki, nie ma dialektyki bez horyzontu miłości. Choć, powierzchownie rzecz ujmując, obie nie są tym samym, to stoi za nimi to samo – one obie w swym ruchu. Dialektyka zawsze będzie chciała popaść w jakąś ideologię – w uwodzicielską „miłość” taką, jaka istniała przed wtargnięciem w jej kruchą i nie-ontologiczną bezpośredniość negatywnej mocy ogólności/partykularności. Miłość nigdy nie będzie mogła się obejść bez swego zapośredniczenia, bez elementu pewnego uzewnętrznienia, gdyż jedynie dystans, stwarzany przez dialektyczny ruch pomiędzy zakochanymi, pozwala miłości oddychać, żyć. Podsumowując – foucaultowska prawdziwa miłość to „początek” miłości w ogóle, ale również „początek” dialektyki w filozofii zachodniej (przy czym sama „początkowość” jest na gruncie dialektyki paradoksem, stąd płaszczyzna historyczna się tutaj rozmywa; por. niżej). Dla jednych jest to przekleństwo współczesności, dla innych ideał mrocznej racjonalności. Nie wartościując jednak niczego, nie sposób nie zgodzić się z francuskim filozofem, kiedy pisze, że to właśnie schemat Platona określił podstawy dla późniejszego pojmowania miłości, ustawiając rządzące nią zasady – „wymóg symetrii i wzajemności w miłosnych związkach, konieczność długotrwałej i nieprzerwanej walki ze sobą, postępująca sublimacja miłości, która w końcu zwraca się jedynie do prawdy bytu i pytania o człowieka jako o podmiot pragnienia”90, przy czym wszystkie te zasady określają nie tylko 90

M. Foucault, Historia seksualności, dz. cyt., s. 374.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

363

prawdziwą miłość, ale ideał samej prawdy, która pierwotnie rodzi się jako element miłosnej gry, a więc nie chodzi w nich jedynie o miłość, ale i o całą filozofię, miłość mądrości (prawdy). Nie chodzi o to, czy miłość ma rzeczywiście zawsze przejawiać się ostatecznie jako pytanie o „prawdę bytu” – ale nie ulega wątpliwości, że zarysowana przez Platona dialektyka daje naszemu pojmowaniu i praktykowaniu miłości taką możliwość; od nas zależy, czy bardziej będziemy się przejmować tą uniwersalizującą ludzki byt „prawdą”, czy raczej innym człowiekiem. I na tym opiera się pewna wolna przestrzeń, zawarta nawet w tej platońskiej spekulacji, i to ją stara się wykorzystać opisywana przez nas miłość właściwa, która nie pretenduje do platońskiej „miłości prawdziwej”, a nawet się przed nią wzdraga.

6. DODATEK. FRYDERYK NIETZSCHE – NARODZINY ROMANSU (CZYLI JESZCZE TROCHĘ O PLATONIE) Nad ostatnimi dwoma tomami Historii seksualności unosi się duch Fryderyka Nietzschego. Niech zatem „wieńczące słowo” należy do niego, gdyż w bardziej literackiej i bezpośredniej, a mniej „akademickiej” formie wyraża on to samo, co chcieliśmy uchwycić powyżej (będzie to kolejne z licznej gromady powtórzeń obecnych w tej pracy). Przy pierwszej lekturze Narodzin tragedii głównym negatywnym bohaterem opisywanej w niej historii zdaje się Eurypides, ten, który ostatecznie „zarżnął” ducha tragedii w dramacie starożytnym, pogrążając jego muzyczność, niwelując pierwiastek dionizyjski, a nawet i apolliński, pozostawiając za sobą nawet nie czczą moralizatorską poezję, ale suchy schemat, wyprany z pierwotnej emocjonalności. Pamiętać należy jednak, że „Eurypides był w pewnym znaczeniu tylko maską: przemawiającym przezeń bóstwem był nie Dionizos ani też Apollo, lecz zgoła nowo narodzony demon, zwany Sokratesem.

364

Część druga. Miłość i filozofia

Oto nowe przeciwieństwo: dionizyjskość i sokratyzm, i ono zgubiło dzieło sztuki tragedii greckiej”91. Do tej pory dwa przeciwstawne sobie żywioły Apolla i Dionizosa kulminowały powodowane przez siebie nawzajem napięcie w tragedii, która miała być eksplozją ich mocy i wybrzmieniem, przynajmniej chwilowym, konfliktu – w tej eksplozji bowiem, jak i w ciszy zgliszcz, które po sobie zostawiała, pobrzmiewała muzyczna afirmacja bytu. Dla Nietzschego żywiołem pierwotnym był oczywiście orgiastyczny żywioł Dionizosa, na którym dopiero nadbudowywał się, jako jego narracyjna przeciwwaga, oniryczny Apollo. Dionizos, pomimo swego upojenia, był na tyle „sprytny”, że jego mistyczność uwodziła „racjonalizującego” Apolla i kazała mu mówić, mówić tylko i wyłącznie o bogu wina. W ten sposób, choć tragedia była rodzajem kompromisu, to poprzez zredukowanie literackiej formy, dialogu, jedynie do medium i oddanie prymatu muzycznemu Dionizosowi („Dionizos, właściwy bohater sceniczny i punkt środkowy wizji…”92) cały czas triumfował w niej zmysłowy duch mistycznego odurzenia, ów „bezkresny ocean”, który „nie zawsze ryczy, a czasem spoczywa jak jedwab i złoto i marzenie o dobroci. Lecz nadejdą godziny, kiedy poznasz, że jest nieskończony i że nie ma nic straszliwszego nad nieskończoność”93. Pojawił się jednak Eurypides, który tyleż był poetą-twórcą, co myślicielem-odbiorcą swego dzieła. Jako maska Sokratesa był tym, który przechylił szalę „kompromisowego zwycięstwa” na stronę Apolla, co zburzyło dotychczasowy tragiczny rys dramatyczności greckiej, wywracając go na nice. „Podczas gdy u wszystkich produktywnych ludzi instynkt jest właśnie siłą twórczo -potwierdzającą, a świadomość zachowuje się krytycznie i odradzająco – u Sokratesa instynkt staje się krytykiem, świadomość twórcą. Prawdziwa potworność per defectum! A spostrzegamy tu potworny defectus wszelkiej mistycznej zdolności tak, że można by określić Sokratesa jako F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm, tłum. L. Staff, Kraków 2003, s. 57. 92 Tamże, s. 44. 93 F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1991, s. 167. 91

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

365

specyficznie niemistyka”94. Nie-mistyczny, nie-bezpośredni, dialektyczny Sokrates staje się w ten sposób nowym bóstwem, które strąca z piedestału Dionizosa, ale wraz z nim Apolla, który nie ma już czego zasłaniać, o czym opowiadać, i doprowadza do kryzysu tragiczności w świecie starożytnej Grecji. Ten nowy dramat Eurypidesa/Sokratesa uwalnia się niejako od sceny teatru, zrywa z umownością dionizyjskiego szału, przechodząc na grunt życia i na nim zaszczepia swoje nowe środki wyrazu – „myśli paradoksalne i afekty ogniste”95. Upadek tragedii jest początkiem całkiem nowej formy artystycznej. Jej twórcą jest Platon. „Rzeczywiście dał Plato całemu potomnemu światu wzór nowej formy artystycznej, wzór romansu; określić go należy jako nieskończenie spotęgowaną bajkę Ezopową, w której poezja żyje w podobnym stosunku rangi do filozofii dialektycznej, jak przez wiele stuleci ta sama filozofia do teologii, to jest jako ancilla. Oto nowe stanowisko, na które Plato zagnał poezję pod naciskiem demonicznego Sokratesa. Myśl filozoficzna przerasta sztukę i zmusza ją do ścisłego uczepienia się pnia dialektyki”96. Platon, który przechadza się po gruzowisku antycznej tragedii, zredukowanej za sprawą Eurypidesa/Sokratesa do logicznego schematu, buduje na nim coś zupełnie nowego – buduje romans, jako dialektyczne określanie tego, co stoi u podstaw świata – nieokiełznanego żywiołu Dionizosa. W tym – jak późnej określał to Nietzsche – „wyższym szwindlu”, „narcystycznym i dziecinnym rodzaju dialektyki” Platon zrywa z „podstawowymi instynktami helleńskimi”97, antycypując chrześcijaństwo. Niemniej jednak, dzięki paradoksalnemu romansowi przywraca on pierwotnie zmysłowość do życia, ale F. Nietzsche, Narodziny tragedii, dz. cyt., s. 62. Tamże, s. 58. 96 Tamże, s. 65. 97 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, tłum. G. Sowinski, Kraków 2000, s. 118. Oczywiście sąd Nietzschego o samej dialektyce, jako o czymś, co przejmuje władanie nad orgiastycznym żywiołem i karze mu działać podług nowych zasad, był nader nieprzychylny. Ale nawet on sam przyznaje, że dialektyka była „fascynującą” siłą (co prawda siłą „pospólstwa”), a dzięki Sokratesowi (i później Platonowi) powstał „nowy rodzaj agonu”, agon erotyczny (tamże, s. 31). 94 95

366

Część druga. Miłość i filozofia

od początku ujętą w karby spekulacji, która z kolei z logicznego schematu przeradza się w iście „ognisty afekt”, w sam ruch namiętności. Teraz już w pełni świadomie Apollo staje się swoją negacją, oddając mowę na służbę Dionizosa, a i Dionizos może się afirmować jedynie wtedy, gdy siebie neguje w całościowej ułudzie Apolla – oba bóstwa w swym niespełnieniu trwają jak namiętni kochankowie, „Dionizos mówi językiem Apollina, lecz Apollo w końcu językiem Dionizosa”98. Filozofia i miłość zostają poczęte, bóg rozumu jest szaleńcem, a bóg wina mówi. Orgiastyczne wszechistnienie nie mogło samo siebie wypowiedzieć, zawsze potrzebowało do tego pomocy Apolla, usłużnie poddającego się władzy anihilującego wszystkie przeszkody Dionizosa. Kiedy jednak środek stał się celem, kiedy złuda apollińska przemówiła za siebie i sama z siebie powołała swój ontologiczny (logiczny) fundament, który ją uprawomocnił i dał jej autonomię, Dionizos od razu przestał się liczyć, tak jak i sama tragedia grecka, przynajmniej wedle Nietzschego. Konflikt jakby wygasł, potrzeba było innej przestrzeni, aby można było go wzniecić na nowo, i to tak ustawionej przestrzeni, aby rozgrywający się wewnątrz niej dramat już nigdy nie mógł się rozwiązać. Potrzeba było „odnowienia formy wyrazu, wprowadzenia nowego rodzaju literackiego, tego filtra, przez który odtąd musi przechodzić całe dotychczasowe, poprzedzające filozofię poznanie”99. Potrzeba było nowego pożądania, nowej sprzeczności, nowego napięcia – potrzeba było dialektyki z prawdziwego zdarzenia. Potrzeba było współczesnego pojęcia miłości, opisanego w romansie, w dialektycznych dialogach Platona. Temu poglądowi na nowatorskość dzieła Platona – której to „nowatorskości” nie mógł mu wybaczyć100 – był Nietzsche wierny aż po swoje ostatnie dzieła; jeszF. Nietzsche, Narodziny tragedii, dz. cyt., s. 95. G. Colli, Narodziny filozofii, tłum. S. Kasprzysiak, Kraków 1997, s. 24. 100 Choć nawet „anty-dialektyczne” interpretacje Nietzschego wpisują go – chcąc nie chcąc – w ramy pewnych wewnątrzdialektycznych przesunięć, skoro całą ideę przewartościowania wartości da się sprowadzić do „odwrócenia stosunków między afirmacją i negacją” tak, aby negacja sama się zanegowała i „przeszła na służbę afirmacji wyższej” (por. G. Deleuze, Nietzsche, tłum. B. Baran, Warszawa 2000, s. 37-38). Innymi słowy tym, co choćby nie do końca świadomie proponuje Nietzsche (i który 98 99

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

367

cze w Zmierzchu bożyszcz pisał – „Filozofię na modłę Platona dałoby się zdefiniować raczej jako erotyczną rywalizację, jako rozwinięcie i uduchowienie dawnej gimnastyki agonalnej i jej przesłanek… Co w końcu wyrosło z tej erotyki filozoficznej Platona? Nowa forma artystycznego greckiego agonu, dialektyka”101. Dzięki miłości/dialektyce walka obu bóstw odżywa, ale w sumie schodzi na plan dalszy, gdyż liczy się już to, w ramach czego trwają te zmagania – chodzi już o walkę miłosną, erotyczne zapasy w drodze przez sylogizmy ku „prawdzie”, w których bogowie uczestniczą na takich samych prawach jak i zwykli ludzie. Jaką jednak ostateczną formę wyrazu – skoro nie symbolizuje jej już walka tożsamych w gruncie rzeczy żywiołów w ich bezpośredniej negacji – przyjmuje ten spór? Nietzsche ubolewa, że dialektyka jest optymistyczna, gdyż ideał wiedzy, postulowany przez ruch ku prawdzie, ma charakter całościowy, wszystko ogarniający, zamknięty, niwelujący wszelkie rysy, pęknięcia, możliwości załamania, a „bicz sylogizmów wygania muzykę z tragedii”102. Ta absolutna wiedza ruguje z bytu „transcendencję”, nie ma już nic, co byłoby poza całością przez wiedzę wyznaczaną, a jak słusznie zauważył Karl Jaspers, „nie ma tragizmu bez transcendencji”103. Problemem jest jednak to, że dionizyjska filozofia Nietzschego sama prowadzi w końcu do wniosku, że „nie ma niczego, co mogłoby sądzić, mierzyć, porównywać, potępiać nasze istnienie, kto by tak bowiem czynił, ten sądziłby, mierzył, porównywał, potępiał całość… Poza całością nie ma niczego!”104. Czyż absolutnie

to wątek w tym tekście pragniemy podkreślić) jest reforma czy też (kolejne) ugruntowanie samej dialektyki (w perspektywie pojęcia miłości). 101 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, dz. cyt., s. 88. Przywoływany już Scheler, wierny czytelnik Nietzschego, podnosi tę myśl i dodaje, iż „Za mało zwracano uwagę na swoisty związek tej idei miłości z zasadą agonu (…), która tak bardzo opanowała greckie życie od gimnazjonu i gier sportowych po dialektykę i politykę” (M. Scheler, Resentyment a moralność, dz. cyt., s. 76). 102 F. Nietzsche, Narodziny tragedii, dz. cyt., s. 66. 103 K. Jaspers, O tragiczności, tłum. A. Wołkowicz, w : Filozofia egzystencji, Warszawa, 1990, s. 331. 104 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, dz. cyt., s. 57.

368

Część druga. Miłość i filozofia

muzyczne panowanie myśli, która wszystkiemu mówi „Tak!”, nie jest właśnie anihilacją transcendencji, dążeniem do tak czy inaczej rozumianej, w sobie spełnionej całości (o ile ową całość rozumieć jako homogeniczny „system”)? Optymistyczna „dialektyka” i dionizyjski szał to w gruncie rzeczy to samo – dwie nazwy nieodróżnialnych schematów tożsamości, w których niwelowana jest tragiczność, a miłość/dialektyka nie ma przestrzeni, aby zaistnieć. To, przed czym Nietzsche się wzdraga – teoretyczność jako totalność – i to, ku czemu dąży – życie jako totalność – jest w zasadzie tożsamym ze sobą „zerowym”, „bezpośrednim” momentem dialektyki (momentem promieniującym jakimś magicznym czarem, skoro nawet Hegel w słynnym fragmencie nie oparł się mistycznej metaforyce, tak bliskiej Nietzschemu – „Tak więc prawda jest dionizyjskim upojeniem, żaden element całości nie pozostaje trzeźwy, lecz wyodrębniając się, od razu na powrót się rozpływa”105). Dlatego, aby przywrócić tragedii jej żywotność, a rzekomy optymizm uchronić jednak od ideologii, nie można było zatrzymywać się na przyznawaniu prymatu Dionizosowi czy Apollinowi – potrzeba było czegoś nowego, potrzeba było silnej, prawdziwej sprzeczności. „Narodziny Sokratesa artysty są w ogóle czymś sprzecznym w sobie”106, pisze w końcu Nietzsche i zrazu nie jest to dla niego radosne odkrycie potencjału nowego konfliktu i pobudka dla woli, aby go wykorzystać, wręcz przeciwnie, w Narodzinach tragedii wydaje się miejscami oburzony taką niedorzecznością. Ostatecznie jednak, z oporami, właśnie w tak określonym Sokratesie, dialektyce, widzi on możliwość restytucji tragizmu107. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 40. F. Nietzsche, Narodziny tragedii, dz. cyt, s. 66. 107 I o ile „efekt tragiczności” (choćby pod postacią afirmującą – tragizm wszak nie jest pesymizmem i polega w jakiejś mierze na mówieniu „tak” – „Artysta tragiczny nie jest pesymistą – mówi tak wszystkiemu co problematyczne i straszliwe, jest artystą dionizyjskim…”; F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, dz. cyt., s. 57) uznaje się za stawkę całej twórczości Nietzschego, to o tyle w tej dialektyce można dopatrywać się tego aspektu nietzscheanizmu, który dla Heideggera świadczył o „odwracaniu platonizmu” jako „spełnianiu metafizyki zachodu” (por. M. Heidegger, Nietzsche, t. 1 i 2, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, Warszawa 105 106

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

369

Bo jest przecież jasne, że w ogóle ewentualny optymizm dialektyki okazać się musi złudą, gdyż skrywa jedynie namiętną „wolę wszystkiego”, jawnie prezentowaną jako schemat całości, której się wszak dopiero pragnie. Ów „optymizm” był samym tym skrytym pragnieniem, którego zaspokojenie byłoby dla niego zabójcze, jako że osiągnięta całość sprawiałaby, że sama dialektyka, odrzuciwszy aktywną negację, swoje życie, zamarłaby. Taka spełniona w ostatecznym sylogizmie dialektyka niwelowałaby samą siebie jako swój ruch, a więc wykluczałaby ostatecznie miłość, oferując w zamian intelektualną wszechtożsamość rzeczy, nieodróżnialną od zmysłowej orgii Dionizosa, czystej erotyki. Zatem spekulacja musi trwać w tej sprzeczności, pragnąc i nie pragnąc tego, co jest i nie jest jej. Tak rodzi się dialektyczny romans, labirynt logosu na gruncie tragedii eurypidesowej, o której cytowany Jaspers sądził, iż jest „kresem zbawienia od tragiczności”108, pełnym wyrazem tego rozrywającego konfliktu, agonicznej walki w żywiole miłości. Tym, co uległo korozji w tragedii, była sama sprzeczność. Zniwelować ją miał rzekomy optymizm dialektyki, który jest zwykłą rozpaczą. Ale, jak widzimy, wraz z upadkiem znaczenia i mocy dionizyjskiego szału, który jest równie „wzniosły” jak apollińska dążność do całości, wraz z narastaniem wątpliwości co do samego tragicznego napięcia między bóstwami, pojawia się inna sprzeczność, jeszcze bardziej nie do pomyślenia niż sprzeczności targające losem uwikłanych w tragedie bohaterów, ewokowane przez komplementarność hybris i nemezis. Ta sprzeczność to nie „teatralne”, kołowe przechodzenie

1998). Ale, jako że sama dialektyka jest dwuznacznością, owo spełnienie jest jednocześnie możliwością jej przekroczenia (świadectwem takiego podejścia może być np. książka M.P. Markowskiego, Nietzsche. Filozofia interpretacji, Kraków 2001; przy okazji można wspomnieć à propos tej książki, że choć w jej świetle „dialektykę komunikacji pośredniej” można traktować jako – już w samej „metafizyce” zawarte – narzędzie „dekonstruujące” wszelkie roszczenia metafizyki, to jednocześnie nie sposób inaczej niż nad wyraz fatalnymi określić sformułowania dotyczące spekulacji, „fenomenologii ducha” jako „filozofii radykalnie pozaperspektywicznej”, tamże, s. 137). Stąd też określenie Nietzschego jako „ostatniego metafizyka” jest na wyrost o tyle, o ile nie jest on z pewnością pierwszym „ostatnim metafizykiem”. 108 K. Jaspers, O tragiczności, dz. cyt., s. 362.

370

Część druga. Miłość i filozofia

Dionizosa w Apolla, który w ostatecznym rozrachunku dąży do tego samego – do różnicy absolutnej, czyli homogenicznej całości, bezróżnicy109 (pamiętać trzeba, że Dionizos to duch, który nie neguje, nie mówi „nie”, bo w ogóle Dionizos nie mówi, a i Apollo, „ten, co niszczy całkowicie”, chcąc wypowiedzieć całość, ukazuje milczenie jako cel mowy) – tylko pierwsza sprzeczność, której dzianie się wyznacza tego, który jest nią samą – chodzi o Sokratesa-muzyka, Sokratesa-artystę (Sokratesa-ironistę?). Dialektyczne pojęcie sprzeczności jest tutaj po raz pierwszy gruntownie myślane i jest od razu myślane na sposób erotyczny, miłosny (dialektyka ujaśnia to, co wcześniej było mitem, ale zgodnie z oświeceniową tendencją, sama produkuje mity – ideologiczne tożsamości). Jak Nietzsche później pisał – „że filozof sobie przeczy, może to być oznaką miłości”110. Proponuje więc rozwiązać zarysowany tu kryzys tragedii poprzez nową figurę. Pojawia się więc dialektyka „pesymistyczna”, a raczej dialektyka skończona, znająca swe ograniczenia (których uprzytomnienie było zasługą „ogromnej dzielności i mądrości Kanta i Schopenhauera”111), pojawia się rzeczony „uprawiający muzykę Sokrates”, który jest pierwszym i ostatecznym wyrazem dialektycznego romansu Platona, dialektycznego, miłosnego splotu Dionizosa i Apolla, dialektycznego agonu erotyki. „Skoro stara tragedia została wyparta ze swych kolein przez dialektyczny popęd ku wiedzy i do naukowego optymizmu, to by z faktu tego można wnosić o wiecznej walce pomiędzy poglądem na świat teoretycznym i tragicznym i dopiero po doprowadzeniu ducha nauki do jego granic i po zniszczeniu jego uroszczenia do powszechnej ważności 109 Wystarczy wspomnieć cytowaną już, słynną książkę wybitnego znawcy Nietzschego i antyku Giorgio Colliego Narodziny filozofii, aby zdać sobie sprawę, jak podobnymi bóstwami mogli być Apollo i Dionizos – obaj symbolizowali szaleństwo (poetyckie i erotyczne) jako źródło mądrości (jak więc podsumowuje Colli, „należy raczej uznawać Apollina i Dionizosa za dwu bogów dogłębnie sobie pokrewnych, niż widzieć w nich dwa przeciwstawne sobie instynkty estetyczne i metafizyczne, jak tego chciał w swojej interpretacji Nietzsche”; G. Colli, Narodziny filozofii, dz. cyt., s. 57). Por. też. M.P. Markowski, Poza opozycjami, w: Nietzsche. Filozofia interpretacji, dz. cyt., s. 250-268. 110 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, dz. cyt., s. 111. 111 F. Nietzsche, Narodziny tragedii, dz. cyt., s. 81.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

371

przez wskazanie owych granic wolno by mieć nadzieję odrodzenia tragedii – a tę formę kultury oznaczylibyśmy symbolem uprawiającego muzykę Sokratesa”112. Owa nowa forma kultury – zrazu pomyślana jako w ogóle filozofia – zdominowana jest przez dialektyczny romans. Późny i najświetniejszy jej wyraz stanowi romantyczna opera, a najdoskonalszym, operowym ujęciem tego wewnętrznego rozedrgania dialektyki/miłości jest muzyczny romans wszechczasów – wagnerowski Tristan i Izolda. Tak oto, dzięki zwróceniu uwagi na platoński wynalazek – romans dialektyczny, który „wprost określić możemy jako w pojęcia ujętą mądrość dionizyjską”113, tzn. zapośredniczenie tego, co z natury bezpośrednie, a więc czysty paradoks – zatoczyliśmy koło i znów jesteśmy przy tragicznym micie Tristana i Izoldy (i znów, co nie powinno chyba dziwić, pojawia się w tej pracy jakaś opera – wcześniej u Kierkegaarda mieliśmy Don Giovanniego Mozarta, później wspomniany był Fidelio Beethovena, teraz jest to Wagner i jego Tristan i Izolda; związek miłości i opery jest równie dialektycznie znaczący jak związek samego słowa i muzyki, których zespolenie tworzy operę). Ta „nowa forma istnienia”114, miłość, jest ostatecznym triumfem namiętnej dialektyki. Czy to wystarczy za dowód, iż miłość i dialektyka to w gruncie rzeczy to samo?

7. ROZCZAROWUJĄCE PODSUMOWANIE Powyższe przedstawienie niektórych wątków, związanych z dziejami miłości, było jedynie pobudką czy też pretekstem do namysłu nad kwestią bardziej dla autora fundamentalną, mianowicie nad związkiem miłości i filozofii w ogóle, nad tym, czy philia ze słowa philosophia jest jedynie zgrabną metaforą, eleganckim i efektownym zabiegiem

112 113 114

Tamże, s. 76. Tamże, s. 87. Tamże.

372

Część druga. Miłość i filozofia

literackim, czy może jest w tym coś więcej? Same dzieje miłości i historyczne określenia jej dziejów były, jak się okazało, nawet nie nicią przewodnią, ale czymś na wzór wittgensteinowskiej drabiny niedorzeczności ze słynnej tezy 6.54115. Zapewne istnieje wiele innych historycznych punktów orientacyjnych, pozwalających przeprowadzić chronologiczną narrację opowiadającą o dziejowych perturbacjach z narodzinami dialektyki/miłości. Na przykład, pominięta powyżej, Simone Weil w Szaleństwach miłości stara się dowieść, że Platon w swych miłosnych opowieściach przedstawia jedynie poglądy pitagorejczyków. Pisze więc, iż „Pitagorejska definicja przyjaźni [Przyjaźń jest równością powstałą z harmonii] w odniesieniu do Boga i człowieka, ukuje pośrednictwo jako będące czystą miłością i miłość będącą czystym pośrednictwem. To właśnie Platon wyraża w Uczcie”116. Dla Weil to pitagorejczycy „wymyślili” pojęcie pośredniości (miary) – podstawę wszelkiej dialektyki – i zawarli ją w swej matematycznej koncepcji świata – „Matematyka jest dziedziną pośredniczącą między jednym a drugim [między pewnymi, acz niepojmowalnymi myślami o Bogu i myślami o rzeczach zmysłowych]. Ma ona pośredni stopień pewności, pośredni stopień niewyobrażalności. Zawiera w sobie kwintesencję konieczności, która rządzi rzeczami zmysłowymi i obrazami boskich prawd. Zawiera wreszcie jako podstawę samą ideę pośrednictwa”117, jednocześnie ujmując tę pośredniość na płaszczyźnie ludzkiej jako miłość, jako wspomnianą powyżej philia. Dlatego autorka może posunąć się do tego na pierwszy rzut oka dziwacznego stwierdzenia, iż „Pojawienie się geometrii w Grecji jest najważniejszym z proroctw zwiastujących przyjście Chrystusa”118, a słynne motto „Niech nie wchodzi tu nikt, kto nie zna geometrii” traktować jako analogon „Do Ojca idzie się tyl115 Por. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2000, s. 83. 116 S. Weil, Szaleństwo miłości. Intuicje przedchrześcijańskie, tłum. M.E. Plecińska, Poznań 1993, s. 146. 117 Tamże, s. 138. 118 Tamże, s. 145.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

373

ko przeze mnie”119. Oczywiście, Weil nie interesuje ostatecznie jakaś konkretna data czy też historyczna konsekwencja. Przyznaje wszak, iż „Korzenie myśli pitagorejskiej sięgają głęboko w przeszłość (…) Jeżeli ten sposób rozumowania jest prawidłowy, to przez starożytność przepływałby nurt duchowości doskonale czysty, wywodzący się z prehistorycznego Egiptu aż po czasy chrześcijaństwa. Przenika on również pitagoreizm”120, a więc to, że pitagorejskie novum ma też swe źródła egipskie (kto wie, tajemne nawet dla Egipcjan i z pewnością jeszcze głębiej zanurzające nas w odmęty zapomnienia, gdzie dryfują pojedyncze teksty, przypadkowe pozostałości po zaginionych cywilizacjach). Zwraca uwagę jedynie na strukturę – na „dziejową” ideę pośredniości – jako na fundament naszego rozumienia miłości i na to, że sama ta idea jest nie do pomyślenia (przynajmniej tego nas uczą pewne historyczne fragmenty) w oderwaniu od tego, co funduje – miłości. W tym sensie jej strategia pokrywa się w pełni z naszą, ale właśnie dlatego jej tekst nie mógł być wykorzystany przez nas, o tyle, o ile w tym rozdziale chcieliśmy „zawiesić” samą tę strategię (aby tym silniej wyrazić nasze do niej przywiązanie czy wręcz jej niezbywalność). Decydując się na tych kilku autorów – autorów, którzy nie silą się na bycie obiektywnymi historykami – postępowałem więc arbitralnie, ale arbitralność tego wyboru miała na celu osłabienie znaczenia jakiegoś ewentualnego, historyczno -obiektywnego wniosku typu „a więc miłość zaczęła się w roku…”121 w stylu de Rougemonta. Nie Tamże, s. 144-145. Tamże, s. 118-119. 121 Nie chodzi więc o dokładne określenie momentu powstania miłości, ale o zwrócenie uwagi na fakt, że choć miłość produkuje swój „początek” jako element konieczny do zrozumienia jej samej, to jednocześnie produkuje go jako paradoks, który wystawia na ciężką próbę sam projekt „rozumienia”, zmuszając nas nie tylko do przeformułowania naszych przesądów dotyczących miłości, ale przeformułowania samego rozumienia. Ten klasyczny, hermeneutyczny wątek pokazuje doskonale, wspomniany we wstępie, a nieuwzględniony (niestety) w tym rozdziale (kolejny) myśliciel, Niklas Luhmann w dwóch pierwszych rozdziałach wspomnianej przez nas książki, gdzie, przygotowując teoretyczną bazę dla rozważań o nowożytnych przemianach w kodowaniu miłości (zapoczątkowanych, jak się zdaje, przez antyk, widocznych w średniowieczu, a znacznych od XVII w.), na pytanie, skąd w ogóle se119 120

374

Część druga. Miłość i filozofia

wiem, kiedy zaczęła się miłość. I nie jest to dla mnie aż tak istotne, jak samo przekonanie, że miłość – z racji swojego wewnętrznego dynamizmu – w ogóle można w kategorii ideologicznego (jednostronnie-spekulatywnego, ale więc jednak spekulatywnego) „początku” rozpatrywać, choć niekoniecznie służy to samej miłości czy rzetelności rozpatrywania tak, jak bez wątpienia służy to wzbudzeniu dialektycznego rezonowania. Traktuję – umownie, a umowa ta ma charakter komunikacji pośredniej (tzn. jest skończoną i absolutnie podważalną decyzją) – myśl Platona jako ten punkt odniesienia, którego źródłowość uświęcona jest przez tradycję, a zaproponowane rozwiązania aktualne, zgodnie z intuicjami Pierre’a Hadota, dla którego nie dość, że Platon jest tym, który pierwszy definiuje filozofię, to właśnie definiuje ją jako doświadczenie miłości122. Na nim się więc zatrzymuję i w nim szukam znaczącego dla mnie twórczego zespolenia miłości i dialektyki, nie dlatego, że uważam, jakoby akurat wtedy, w IV w. p.n.e. stała się miłość/dialektyka, ale dlatego, że świadom beznadziejności tego typu poszukiwań, puszczam ten problem wolno i uznaję połowiczność niniejszego – jak każdego innego – skończonego, pośredniego rozwiązania za satysfakcjonującą. Aby jednak jakoś usprawiedliwić się z tego pełnego dezynwoltury gestu, szczególnie przed tymi, którzy mogą czuć się tutaj oszukani czy zawiedzeni, przypomnę, że „platonizując” miłość, można wciąż mieć w pamięci postawę wielu wybitnych filozofów; obok Foucaulta, Nietzschego, Hadota czy innych, warto zwrócić się choćby do spekulatywnego mistrza z Niemiec, Hegla, który z szaleńczą odwagą wprowadził dzieje w obręb samej refleksji, a statyczną logikę inkorporował w historię. Choć nie ulega wątpliwości, że przedkładał systemową filozofię Arystotelesa nad uwikłany w obrazową mitologię

mantyka miłości, odpowiedzieć może w zasadzie jedynie – „Miłość rodzi się jakby z niczego” (N. Luhmann, Semantyka miłości, dz. cyt., s. 50). Pytanie przybiera więc formę – skąd myślenie o „niczym” w kulturze zachodu? Nasza odpowiedź brzmi w związku z tym – z dialektyki i jej własnego paradoksu radykalnej asymilacji wszystkiego, co chciałoby ją poprzedzić. 122 Np. „Filozofia ukazuje się tutaj [w myśli Platona] jako doświadczenie miłości”, P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, dz. cyt., s. 79.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

375

platonizm, to musiał przyznać, że to w dziele twórcy Akademii dokonała się w myśleniu swoista rewolucja. Platon, postać o „ogólnym historycznym znaczeniu”123, łącząc w swym dziele jednostronne zasady wypracowane przez poprzedników uzyskuje w filozofii „totalność idei”124. Nie jest jednak powierzchownym eklektykiem, ponieważ owe zasady stają się integralną, żywą całością, złączone poprzez ruch wzajemnego przenikania się. Tym ruchem jest spekulacja. Platon, wedle Hegla, jest myślicielem, który jako pierwszy pozyskał dla myśli spekulatywną ideę w pełni jej ożywczego przechodzenia od pojęcia ku pojęciu. Tu już nie ma mowy o bezwiednym ruchu physis, jak u Heraklita125. To nie czcza retoryka pragmatycznych Sofistów. To nie kontr-faktyczne zabawy Zenona z Elei (twórcy rezonującej dialektyki, ale nie prawdziwej spekulacji, przywołując na powrót heglowskie rozróżnienie) czy religijna misteryjność pitagorejczyków. U Platona to sama myśl jest spekulacją, samo rzetelne myślenie okazuje się swoim ruchem absolutu ku samemu sobie – „po tym, jak jończycy dali początek filozofii przyrodniczej, a Sokrates filozofii moralnej, Platon dodał do tego dialektykę. Nie jest to dialektyka taka, jaką widzieliśmy wcześniej (…), ale dialektyka, która porusza się w sferze czystego pojmowania – ruch tego, co logiczne”126. Kontynuując ten poboczny wątek „usprawiedliwiania się”, można dodać, iż, zgodnie z takim postawieniem sprawy, Marek Siemek, 123

G.W. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 2, tłum. Ś. Nowicki, Warszawa 1996,

s. 4. Tamże, s. 17. Oczywiście, stosunek Hegla do Heraklita wyrażony w słynnych słowach, że „nie ma żadnego twierdzenia Heraklita, którego nie podjąłem w swojej logice” (G.W. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, dz. cyt., s. 390), świadczyłby, iż dla niemieckiego myśliciela to Heraklit zasługuje na wyróżnienie bycia pierwszym totalnym dialektykiem. Niemniej jednak trzeba zwrócić uwagę, iż, po pierwsze, zbyt mało z Heraklita przetrwało do naszych czasów, aby móc go tak poważnie traktować, a po drugie, myśl Heraklita – w odróżnieniu od np. Platona – jest dla Hegla jednak wciąż zbyt głeboko uwikłana w „joński” sposób myślenia – „Jego [Heraklita] filozofia ma w całości charakter filozofii przyrody” (tamże, s. 412), co stanowi niewątpliwe o jej ograniczeniu i jednostronności, przekraczanych przez późniejszych myślicieli. 126 G.W. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 2, dz. cyt., s. 61. Por. też np. W. Torzewski, Ogólne i indywidualne. Heglowskie odczytanie Platońskiej filozofii praktycznej, w: Od Platona do współczesności, dz. cyt., s. 81-101. 124 125

376

Część druga. Miłość i filozofia

rozwijając ją i problematyzując, uznaje w swym artykule Logos jako dialogos, że „o ile Sokrates pokazuje nam, jak filozoficzny logos powstaje z dialogiczno -społecznej praxis, to u Platona ten proces jego narodzin jest już zakończony. Żywy ruch komunikacyjnej mowy zastyga tu w gotową budowlę filozoficznej wiedzy i nauki. Filozofia właściwie dopiero tutaj przychodzi na świat – i od razu w ten sposób, że zaczyna od zapomnienia o swoim rodowodzie ze społecznego dialogu”127. To zapoznanie jest zatrzymaniem dialogicznej dialektyki, odcięciem się od międzyludzkich praktyk na rzecz jakiegoś źródłowego „znikąd”, „utopijności”, atopos; ziszcza się ono najpełniej w pojęciu „idei”, która jest „zatrzymanym ruchem aktywnego pojmowania, utrwalonym wytworem myślenia wypowiadającego siebie”128 i jednocześnie w niej „jedność i tożsamość ludzkiej samowiedzy zostaje uogólniona i zarazem zontologizowana”129. Taki charakter przysługuje samej prawdzie – „teoretyczno -filozoficzna prawda pojawia się pierwotnie jako wynik dialektycznego samoznoszenia się sprzecznych mniemań”130, sama zaś dialektyka to po prostu „agon (…), w którym zawsze chodzi o to, by przeciwnika rozbroić”131. Jeśli dodamy do tego, że echem praktycznej intersubiektywności o charakterze dialektycznego agonu jest na gruncie myśli Platona „miłość”, tzn. że, jak chciał np. Nietzsche, Sokrates/Platon zinterpretowali agon na sposób erotyczny, to akt założycielski filozofii wyznacza przestrzeń, w której pogłos tego, co stanowiło dynamiczny rodowód filozofii, może zostać wzbudzony i posłyszany. Miłość prawdy, jakkolwiek funduje samą Prawdę jako zapomnienie „społecznych” źródeł jej samej, jest jednocześnie wciąż przynajmniej możliwością żywego agonu kochanków właśnie jako rezonująca echem pamięć o tym zapomnieniu. Wypierana dialektyka rozmowy trwa wciąż w spekulacji jako miłosne napięcie – ostatni bastion tego, co napędza 127 M.J. Siemek, Logos jako dialogos. Greckie źródła intersubiektywnej racjonalności, w: Wiara, rozum, intersubiektywność, Warszawa 2002, s. 50. 128 Tamże, s. 54. 129 Tamże, s. 53. 130 Tamże, s. 49. 131 Tamże, s. 45-46.

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

377

filozofię w jej ruchu, co jest nią samą, bo reszta, o ile kiedykolwiek była jakaś reszta, „nieodwołalnie znikła”132. Ale, powtórzmy raz jeszcze, uznanie Platona za ojca założyciela spekulacji i wynalazcę romansu nie jest tym wnioskiem, którego broniłbym do upadłego. Historyczny początek miłości i dialektyki nie jest tak ważny jak uchwycenie samej dziejowej wspólnoty „języka”, na którym się opierają. Chodziłoby więc raczej o pokazanie, że jakkolwiek określilibyśmy źródło miłości i dialektyki, choć sama ta źródłowość nigdy nie będzie miała absolutnej i ostatecznej formy, to będzie jednak źródłowością zarówno miłości, jak i dialektyki. Najważniejsze jest więc to, aby sugerowany w całym tym rozdziale „początek” miłości pomyśleć jako „początek” samej dialektyki – że nie jest przypadkiem, iż w historii filozofii czy literatury tam, gdzie mówi się o narodzinach spekulacji, liryki dialektycznej itp., zawsze krok w krok, jak wierny towarzysz, kroczy narracja o narodzinach miłości. Dziejowość miłości wyznacza schemat wszelkiego dziejowego dziania się tego, co refleksyjnie można określić, wszelkiej dialektyki – taki powinien płynąć wniosek z powyższych rozważań. Nie należy traktować miłości (i tym samym spekulacji, we wszystkim, co poniżej powiedziane) jako zastanego, ahistorycznego faktu, czegoś, co się nam „przydarza”, tak jak przydarza się nam np. poranne, niebieskie niebo. Miłość nie jest czymś „boskim” czy „naturalnym”. Jest więc arcyludzka, tzn. skończona i wciąż uwikłana w zapomnienie o sobie i swej skończoności. W tym sensie chce się ją zrazu myśleć w kategoriach historycznych, choć jednocześnie historyczne ustalenie jej początku jest „niebywale trudne” (tzn. niemożliwe) o tyle, o ile sama kategoria „początku” jest już dialektyczna. Co więcej, miłość, choć „stała się” już „dawno”, to za każdym razem rozpoczyna się na nowo w tym sensie, że jest w swym pierwszym, estetycznym pragnieniu niezgodą na swą potoczną dziejowość i uznaje się za radykalnie oryginalny wynalazek siebie. Dopiero w drugim ruchu odkrywania siebie, w swej stwarzanej właśnie pośredniości jest przyznaniem się (niezgodą na determinację przez 132

Tamże, s. 27.

378

Część druga. Miłość i filozofia

pierwszą niezgodę) do owej dziejowości, do tego, że sama jest powtórzeniem siebie w sobie i powtórzeniem siebie jako czegoś, co już kiedyś się wydarzyło, że nie jest ostatecznie niemą, intymną ekspresją ponaddziejowego indywidualizmu (jakby ów indywidualizm nie miał swej historii), a raczej ściśle określonym w ramach jakiejś „społeczności” ruchem pracy na rzecz innego (możliwe, że ruchem konstytutywnym dla specyfiki tej społeczności), w którym czai się nadzieja na ocalenie nas od totalizujących bezpośredniości. A to dlatego, że miłość sama musi rozpocząć się od paradoksalnej, „zakładanej bezpośredniości” jako swego innego, od „źródła”, od Erosa jako tego, co dopiero ma pokochać (jako pierwotne zazwyczaj występują te koncepcje miłości, w których erotyka wysuwa się na plan pierwszy). Ale erotyka zawsze pociąga za sobą – choćby w planie czysto „logicznym” – możliwość swojego twórczego znoszenia, miłość właściwą. Zatem wystarczy dialektycznie określony Eros, fałszywy „początek”, aby móc mówić o genealogii dialektycznej filozofii miłości. Podsumowując, miłość i filozofia tak dobrze się uzupełniają, gdyż w naszej kulturze, formowanej już w starożytnej Grecji, są pojęciami zrozumiałymi dzięki swej wspólnej podstawie, swej paradoksalnej substancji, która nie godzi się na swą statyczność i wykracza poza siebie. Miłości nie da się zrozumieć, a filozofii nie da się czynić bez jednego – bez odniesienia się do pewnej paradoksalnej logiki namiętności (obie są pierwszą lekcją paradoksu). Ta logika, wyznaczająca je obie, funduje w gruncie rzeczy ich tożsamość-w-róznicy. Obie zaś fundują erotyczny agon, którego stawką jest rozedrgana, jedyna możliwa podmiotowość. Miłość i dialektyka są w zasadzie tym samym, spekulatywnie rzecz ujmując. Ich drogi – bardziej lub mniej – mogły się w dziejach świata rozchodzić, to znowuż zbiegać, zgodnie z tendencjami historycznych obiektywizacji (zazwyczaj ułomnych i zaciemniających ich całościowość). Ale ich tajemna wspólnota nigdy nie wygasła. Stąd miłość, choć tak intymna, tak łatwo porusza się w obszarze uniwersalizującej refleksji, w obszarze samego języka. Stąd racjonalna filozofia zawsze, o ile dzieje się w niej myślenie dialektyczne, odkrywa w nas pokłady niemal zmysłowej żądzy – do prawdy, sensu, tego, co

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

379

jeszcze nie dane, do innego etc. Nie da się kochać bez pewnej, choćby nieuświadomionej filozofii, a każdy, kto filozofuje, jest sensu stricto zakochanym – jeśli tylko człowiek kocha, to dokonuje się filozofia, tudzież jeśli filozofuje, to dokonuje się miłość (a czy wystarczy egzystować, aby w jakiś sposób dokonywała się miłość? A czy miłość nie byłaby właściwszą nazwą dla metafizyki?133). Wszystkie powyższe dziejowe propozycje początków miłości są prawomocne, bo żadna z nich nie jest prawomocna absolutnie. Wszystkie one dowodzą jednego – istnienie miłości jest równoznaczne z istnieniem jej teorii, a istniejąca teoria to nie tylko książki (banałem będzie stwierdzenie, że o ile miłość chce się w danym momencie historycznym uobecnić, musi to zrobić za pomocą historycznie dostępnych środków – metafor, form literackich itp.). Nie da się wszak tak po prostu zredukować miłość do pewnego „poglądu” na nią, tak jak i prawdziwa, żywa filozofia to nie tylko sucha narracja. Za nimi kryje się coś jeszcze, co sprawia, że miłość i filozofia są wyjątkowe, i co więcej – mogą być ze sobą utożsamiane we wszystkich swych dziejowych formach. Każda, historycznie określona forma miłości jest tożsama z innymi pod kilkoma względami – po pierwsze, jest dialektyczna, po drugie, w swych „logicznych pierwocinach” miłość jako filozofia jest tego typu filozofią, która chce zaniechać swojej filozoficzności, chce wyjść poza wszelką „teorię”, choćby po to, aby dostąpić utopijnej tożsamości pojęcia i przedmiotu, i ostatecznie pogrążyć się w mistycznym, bezsłownym spełnieniu swych własnych założeń, opuszczając je przez to. Pomijając już, czy tego typu Te ostatnie pytania każą nam w końcu zapytać, czy w ten sposób nie redukujemy wszystkiego do miłości? Czy nie stajemy na stanowisku jakiegoś „panerotyzmu”? Nie sposób chyba uwolnić naszych rozważań od takich konsekwencji, o ile samą ludzką egzystencję pojmować jako – bazowo – erotyczne pożądanie. Można ten aspekt dialektyki/miłości łagodzić, właśnie przez uhistorycznienia ich tożsamości – tzn. za Focualta i Nietzschego interpretacją Platona uznać, że wynalazek dialektyki i miłości był historycznie tym samym wynalazkiem, potem zaś logiczna warstwa dialektyki mogła się wyabstrahować od ruchu miłości i w uzyskanej autonomii stanowić źródło dla innych dialektycznych aspektów egzystencji. Ale tak czy inaczej pierwotnie dialektyka zawsze odsłania w sobie swe miłosne pochodzenie (choćby historycznie kontyngentne), a więc, o ile wszystko w świecie człowieka jest jakoś uwikłane w ruch dialektyki, wszystko zawiera w sobie pogłos Erosa. 133

380

Część druga. Miłość i filozofia

„pragnienie” jest możliwe do spełnienia, a więc czy sam inicjujący ruch miłości/filozofii nie jest już u zarania błędem, to filozofia miłości, a więc każda filozofia dialektyczna nie wyczerpuje – z istoty – siebie samej oraz miłości o tyle, że pozostaje w niej jakiś istotny element, negatywny moment, który jest wykraczaniem poza konstrukcję mającą unieruchomić miłość/dialektykę w ich wyrazie, albo inaczej – że ukazuje inny wymiar samego problemu miłości, jego działanie, ruch, który o czymś zaświadcza. Na tym polega więc spekulatywność sama i dlatego tak liczne są te początki miłości, gdyż każdy z nich okazał się ostatecznie jakąś porażką „prymarności”. Każdy z nich ma do czynienia z jakimś – rzekomym bądź nie, realnym bądź zaprojektowanym – określeniem „a-historycznym”, które rzekomo nie daje się wyrazić (dogmatyka, fascinus, psychiczność etc.) i zmusza do zaprojektowania „początku” miłości raz jeszcze. Miłość i filozofia „nadbudowują” się nad czymś, co, określane w ramach już tej dziejącej się miłości/filozofii jako piękno, prawda, dobro czy bezpośredniość, chce być poza tą budowlą, bez względu na to, jak rozumieć tutaj to „poza” (czy jako fantazmat, utopię, ostateczną realność, substancjalną transcendencję, czy jako integralny moment dialektyki: samą negatywność – a wtedy „poza” jest „w”). Miłość jest swoją teorią, ale teoria ta jest miłością – w tym zazębieniu jest jakiś brak, jakieś niedookreślenie, jakiś element pozostawiony wolny, jakaś pusta przestrzeń, która napędza je obie, nie dając im spokoju134. Jeśli dialektyczne określenie miłości kończy się na jakimś niedookreśleniu, jeśli dialektyka nie może się raz na zawsze zatrzymać w sobie, to dlatego, że jest w jej ramach – projektowany w immanencji czy rozpoznawany na zewnątrz – jakiś element, który nie poddaje się władzy tej określonej teorii. Jest tam coś, co nie poddaje się „mocy 134 To o tym „czymś” pisał Karl Mannheim, kiedy w Ideologii i utopii poszukiwał współczesnych pozostałości po utopijnych projektach– „Tylko to ahistoryczne Coś, ten punkt ekstatyczny, który łączył kiedyś mistyków i chiliastów, w absolutnej swej nagości staje w centrum przeżywania” (K. Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. J. Mizerski, Warszawa 2008, s. 297).

Rozdział I. Krótka „historia” miłości

381

słów”, co ustanawia jakąś gruntowną nietożsamość samej teorii, samej filozofii, samej miłości. I choć jest to podstawa tego, co nazywaliśmy tutaj miłością właściwą, która w tym upatrywała moment swojego pełnego określenia, to jednak fakt istnienia miłości religijnej i erotycznej (w ramach tej samej dialektyki), pragnących absolutnie określonej bezpośredniości, dowodzi, że dialektyka jako całość swego ruchu może nie czuć spełnienia w samym tym „niedookreślonym”, czysto spekulatywnym, dynamicznym określeniu (które, co istotne, jest wynikiem dalszej działalności ruchu dialektyki, a nie czymś zrazu obecnym na jej powierzchni). Powiedzmy to jeszcze inaczej, abstrahując już od projektów „historii miłości”. Wiemy już więc, że pożądanie wyznacza tożsamość miłości i filozofii. Pożądanie jest jednak tym dziwnym czymś, co podważa tożsamość jako taką. W pożądaniu moment negatywny rozbija substancjalny spokój tak filozofii, jak i miłości. Pożądanie różnicuje je od „wewnątrz”. Tożsamość miłości i filozofii opiera się więc na tym, że oba te fenomeny są dla siebie samych czymś od siebie różnym. Ta wewnętrzna różnica jest jedyną różnicą, możliwą do pomyślenia na gruncie spekulacji – różnica więc dzieje się zasadniczo nie pomiędzy nimi (nie na zewnątrz nich), ale w nich samych. To, że nie można miłości i filozofii od siebie odróżnić ani podać jakiegoś kryterium ich odróżnienia, jest pochodną tego, że nie można ich ze sobą w pełni utożsamić właśnie o tyle, o ile one same w sobie są różnicą. Filozofia jako całość jest też swoim momentem i jest miłością jako momentem, ale, jako że sama filozofia nie jest sobą – jest „nie sobą” – to nie jest też miłością. Filozofia, będąc i nie będąc sobą, jest i nie jest miłością. Zatem tu nic nie jest po prostu sobą, nic nie wyhamowuje ruchu różnicowania się, ponieważ każde określenie od razu samo siebie neguje i znosi. W tych różnicach miłość i filozofia są ze sobą tożsame, ale właśnie jako różne. Aby podać jakieś kryterium ich wzajemnej różnicy, trzeba by wpierw ustalić, czym są – ale właśnie to ustalenie pokazuje, że są tożsame jako w sobie różne i nic w ich tożsamym ruchu nie pozwala poza nie wyjść, aby sięgnąć takiej zewnętrzności, dzięki której można by z oddali objąć je jako „to oto” i od siebie odróżnić (chyba że w ideologii, o czym poniżej). Niemożliwość odróżnienia

382

Część druga. Miłość i filozofia

miłości i filozofii to niemożliwość zatrzymania ich w substancjalnej tożsamości. Nie znaczy to jednak, że są ze sobą w pełni tożsame – są ze sobą tożsame tylko dlatego, że od siebie samych są różne. Poniżej więc chcielibyśmy zająć się właśnie ową projektowaną niemożliwością spekulatywności – substancjalną tożsamością. Wszak jest to paradoks wszelkiej spekulacji, tak często lekceważony, spowszedniały i dlatego raz po raz tutaj przywoływany w swej paradoksalności. Nie-dialektyczną możliwością każdej dialektyki (i każdej miłości) jest uparte projektowanie czy nawet wcielanie w życie tej oczekiwanej, pełnej tożsamości, która jest w ramach dialektyki niemożliwością (choćby pod postacią historycznych poszukiwań początku miłości czy dialektyki). Z istoty dialektyki wynika, że między miłością a filozofią (między miłością a nią samą, między filozofią a nią samą) jest jakaś istotna przerwa prowokująca sprzeniewierzenie się dialektyce i sięgnięcie poza nią ku zupełnemu określeniu tego, co wykracza poza, co a-historyczne, co rzekomo bezpośrednio uobecnia się gdzieś samo przez się, co daje nam pojąć, czym jest filozofia po prostu, miłość po prostu, i w tym pojęciu niweluje je same. Ale ten brak pełnego władztwa miłości nad sobą (filozofii nad miłością i na odwrót), stanowiący o możliwości miłości właściwej, ale i o różnych formach miłości, które nie chcą być „właściwe”, będzie tematem kolejnego rozdziału naszej pracy.

Rozdział II MIŁOŚĆ I IDEOLOGIA

1. WSTĘPNE OKREŚLENIE POJĘCIA IDEOLOGII Stosując najprostszy schemat, można powiedzieć, że trzy rodzaje miłości, opisane w części pierwszej pracy, odpowiadają trzem szczeblom dialektycznego ruchu. Miłość erotyczna byłaby tezą, ale tezą opanowaną przez abstrakcyjną negatywność; miłość właściwa byłaby antytezą, ale o charakterze syntetycznym, natomiast miłość religijna, powtórzenie erotyki, byłaby syntezą, która w sobie i „dla siebie” staje się niezłożona jak pierwotna teza. W tym podziale charakter jawnie dialektyczny zachowuje jedynie część środkowa, miłość właściwa, zaś erotyka i religia określają się jako te momenty ruchu dialektyki, które się zatrzymały i dostąpiły bądź chcą dostąpić poza-dialektycznego spełnienia. Jeśli to, co poza dialektyką, uznamy za coś bezpośredniego i tożsamego ze sobą, coś, co istnieje autonomicznie, wsobnie, co ma swoją tożsamość zagwarantowaną przez samo siebie – czy będzie to estetyczne Piękno, czy Absolut religii – to erotyka i miłość bliźniego będą miłościami, które absolutnie zawłaszczając dialektycznie zorientowaną inność, dążą do tożsamości, bezpośredniości. Miłość właściwa, jako realizująca się, skończona negatywność, byłaby więc dochowywaniem wierności temu, co inne, ale nie jako pogrążanie się w transcendencji, tylko realizowanie jej na swój ułomny, skończony, miłosny sposób tu i teraz, w immanencji jej transcendującego ruchu (tzn. byłaby zapośredniczona).

384

Część druga. Miłość i filozofia

Tożsamościowy charakter erotyki i religii jest horyzontem każdej dialektyczności. Dialektyka, jako wykraczanie, zawsze musi, choćby na swój własny użytek, skonstruować bądź rozpoznać to, ku czemu wykracza, a co w sobie jest abstrakcyjną niezłożonością, jednością. W tym sensie powstanie erotyki i miłości bliźniego jest możliwością całościowego ruchu tej dialektyki. Bezpośredniość, ratowana przez miłość właściwą w zapośredniczeniu, może chcieć przemówić własnym, zabójczym głosem i pogrążyć w nicości tego, który chciał ją wyzyskać dla kogoś/czegoś innego. O ile ten mistyczny projekt jest możliwy do zrealizowania, to tylko za cenę wszelkich możliwości. Bezkrytyczne pragnienie tożsamościowej bezpośredniości tudzież różne formy jej absolutnej afirmacji, jak i samą tę projektowaną bezpośredniość nazywać będę w dalszej części tego rozdziału ideologią bądź ideologicznością1, odwołując się do praformy tego, co ideologiczne, powtarzając stwierdzenie Theodora Adorna, że „Tożsamość jest praformą ideologii”2. Miłość, ponieważ jest dialektyką, a dialektyka jest możliwością pewnej niebezpiecznej tożsamości, niesie ze sobą ryzyko popadnięcia w ideologiczność, w uznanie tej tożsamości za ostateczny, jedyny godny jej miana wyraz. Pragnienie pełnego powtórzenia, nawrotu tego, w czym wszystko się rozpoczęło, to romantyczne dążenie do zagłady jako wrót pramacierzy, to przejście od miłosnej pracy do czystej przedmiotowości czy podmiotowości, jest miłosną ideologią, tym, co wytrąca dialektykę z niej samej, porzuceniem bądź wniknięciem w to, co ją napędza, ale co może stanowić również jej śmierć – „Ideologia wcale nie zawsze równa się zdeklarowanej filozofii idealistycznej. Tkwi ona u podstaw tego, co pierwsze, cokolwiek by to było, w zakładanej implicite tożsamości pojęcia i rzeczy (…)”3.

1 Por. poniżej (w rozdziale o Levinasie) rozróżnienie na ideologię silną i słabą (siła ideologii jest tam określana jako wprostproporcjonalna do stopnia bezkrytyczności pragnienia tożsamości). 2 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 205. 3 Tamże, s. 60.

Rozdział II. Miłość i ideologia

385

Stąd też nawet bierne uznanie zastanego stanu za nierozwiązywalny i ostateczny, wyznaczony przez to, co u podstawy tożsame, jak przy melancholii czy męczeństwie, które są swoistym spełnieniem erotyki i religii, również jest ideologią, ponieważ zawiesza możliwość innego pojmowania „spełnienia” na rzecz „spełnienia absolutnego” (tożsamościowego pojednania), które jest poza zasięgiem człowieka, ale które zostaje właśnie negatywnie potwierdzone w melancholii i męczeństwie (śmierci). Jak pisał w tym duchu współczesny badacz problemu – „świadomość ideologiczna jest przede wszystkim marzeniem o niemożliwej uniwersalności”4. Miłość właściwa jest walką z ideologicznością jako własną możliwością. Wszelka miłość, wszelka dialektyka (a może w ogóle wszelka ludzka aktywność), które same sobie się sprzeniewierzają, które tracą formę pracy, przemagania, którym nic nie stawia oporu, kochanie wessane przez absolutyzm, stają się jednostronnością, w której wyklucza się to, co kochane i sugeruje się „teoretyczne” pojednanie przedmiotu i podmiotu, a raczej, jak podpowiada Adorno, wchłonięcie przedmiotu przez podmiot, który w ten sposób przeczy sam sobie, wyzbywa się podmiotowości. Takie podejście jest ideologią (mitologią) – jest ideologią w tym, że podmiot naprawdę myśli, że udało się albo uda mu się to, co mu się udać nie mogło. Ale i zerwanie z wszelką dialektyką na rzecz nieograniczonej „ekspresji” tego, co subiektywnie nie do pomyślenia, co dane być może jedynie w czystej bezpośredniości, mistyczna negacja wszelkich zapośredniczeń, kult tego, co pierwotne, hipostaza irracjonalnego skoku Kierkegaarda, statyczny marsz źródła, oślepiający blask boskiej tożsamości wszechrzeczy i wszechnatury – jest również ideologią, na tych samych zasadach, co powyżej; taka ideologia jest czystą przemocą. Jak konkluduje Adorno – „Myślenie (…) jest negowaniem, oporem przeciw temu, co jest mu narzucane; myślenie przejęło to w dziedzictwie od swego pierwowzoru, to znaczy stosunku pracy 4 É. Balibar, Filozofia Marksa, tłum. A. Staroń, A. Ostolski, Z.M. Kowalewski, Warszawa 2007, s. 64.

386

Część druga. Miłość i filozofia

do materiału. Jeśli dziś bardziej niż kiedykolwiek ideologia zachęca myśl do pozytywności, to rejestruje chytrze, że właśnie ta pozytywność jest sprzeczna z myśleniem i że trzeba przyjaznej perswazji autorytetu społecznego, aby to myślenie pozyskać dla pozytywności. Wysiłek, który zawiera się implicite w samym pojęciu myślenia, jako przeciwieństwo biernego oglądu, jest już negatywny, jest oporem przeciw pretensji każdej bezpośredniości do tego, aby się przed nią uginać”5. Jak zatem dokładniej rozumieć stosunek miłości do ideologii? Tylko i wyłącznie jako aktywną negatywność, która nie zaznaje spoczynku, która non stop pracuje na materiale, jaki jest jej przypisany, niczym głaz do Syzyfa – na całości jako ideologii (zarówno na ideologii panlogicznej, jak i estetyczno -mistycznej, heteropatycznej, jak i idiopatycznej, przedmiotowej, jak i podmiotowej, religijnej, jak i erotycznej – wszak ostatecznie są one tym samym). Stosunek „pracy do materiału” jest w tym tekście rozumiany jako miłość właściwa, a filozofia jako pierwsze konceptualne oddanie tej zależności, w tym sensie, że dialektyka mogła pierwotnie dojść do głosu jako dialektyka miłości. Wszelka „wolność” miłości jest możliwa tylko negatywnie – nie poprzez afirmację samej tej „wolności”, gdyż w ten sposób znów powracałaby na grunt „bezzałożeniowej”, uzasadniającej się samej przez się tożsamości ideologii, ale poprzez szukanie w obrębie jakiejś projektowanej totalności miejsca pęknięcia, tego braku pełnego pokrywania się ze sobą, aby tam kultywować żywotną negację. Miłość więc posłuszna jest do pewnego stopnia dialektyce negatywnej, czy dialektyce otwartej, „nie zamkniętej”, o której pisał Max Horkheimer 6. „W filozofii decydującą rolę odgrywa negacja. Negacja T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 30. Por. M. Horkheimer, O problemie prawdy, w: Społeczna funkcja filozofii, tłum. J. Doktór, Warszawa 1987, s. 92-93, 117. Tego typu myślenie wspólne jest nie tylko tym, którzy odwołują się do społecznej myśli marksistowskiej, ale i tym, którzy realizują filozoficzne pomysły afirmujące skończoność jestestwa – np. Hans-Georg Gadamer pisze w bardzo podobnym tonie: „Dialektyka doświadczenia spełnia się nie w zamykającej wiedzy, lecz w owej otwartości na doświadczenie, powodowanej przez samo doświadczenie” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 484). 5 6

Rozdział II. Miłość i ideologia

387

jest obosieczna: jest negacją zarówno absolutnych roszczeń panującej ideologii, jak i najzuchwalszych roszczeń rzeczywistości. Ale filozofii, której integralnym elementem jest negacja, nie można utożsamiać ze sceptycyzmem. Ten ostatni posługuje się negacją w sposób formalistyczny i abstrakcyjny. Filozofia poważnie traktuje istniejące wartości, lecz upiera się przy tym, by stały się one częścią teoretycznej całości, ukazującej ich relatywność. W obecnych warunkach, gdy podmiot i przedmiot, słowo i rzecz nie mogą zostać zjednoczone, zasada negacji popycha nas do ratowania relatywnych prawd z gruzów fałszywych absolutów”7. I to, co w tym fragmencie odnosiło się do filozofii: dialektycznej, spekulatywnej, odnosi się w pełni, zgodnie z naszymi założeniami, do miłości właściwej. Ona też nie zgadza się na jakiekolwiek absolutne roszczenia którejkolwiek ze swych skrajnych stron, też zarządzana jest przez negatywność, ale nie tę sceptyczną, „abstrakcyjną”, jak w przypadku jej ideologicznych form, tylko taką, która budując pewną całość, wie o jej wewnętrznej „relatywności”, dziejących się w niej, konkretnych skończonościach i na nich się opiera w swym własnym rozpoznawaniu siebie jako czegoś jeszcze innego niż tylko ona sama. Jest uczasowionym systemem negacji określonych8. „Relatywna prawda”, ukochany inny, odczarowana, poszarpana całość – to spekulatywny interes miłości właściwej (i jedynie środek do osiągnięcia fałszywej absolutności dla zideologizowanych miłości, które chcą go włączyć w swe spetryfikowane i stałe formy). Wpisywanie miłości w struktury myślowe klasyków szkoły frankfurckiej i uznawanie jej za pracę na rzecz walki z ideologicznością nie jest działaniem na wyrost. Wszak Adorno expressis verbis przyznawał, że „Nawet teoria alienacji, ferment dialektyki, potrzebę zbliżenia się do świata heteronomicznego (…) mąci archaicznym barbarzyństwem, jakim jest przekonanie, że nostalgiczny podmiot nie potrafi pokochać tego, co obce, co inne; mąci żądzą wcielenia i prześlado-

M. Horkheimer, Krytyka rozumu instrumentalnego, w: Społeczna funkcja filozofii, dz. cyt., s. 409. 8 Por. M. Horkheimer, O problemie prawdy, tamże, s. 83. 7

388

Część druga. Miłość i filozofia

wania. Gdyby nie było już ostracyzmu wobec tego, co obce, nie byłoby i alienacji”9. Istnieje pewna potrzeba zbliżenia. Nie chodzi o to, by wykluczyć inność i w ten sposób, na rzecz absolutu, znieść alienację jako uzewnętrznienie w ogóle. Możliwość braku alienującego „uprzedmiotowienia” jest możliwością ideologiczną. Chodzi o to, by z wnętrza zewnętrzności pokochać to, co jawi się jako „będące gdzieś indziej”10. Miłość w sobie nie jest tożsamością, jest zawsze otwartością, tzn. miłością do „pięknej obcości”, która się wymyka, ale którą rozpoznać można tylko w horyzoncie możliwego zagrożenia spełnionej bezpośredniości11. Trudno jest kochać, bo trudno jest powstrzymać miłość przed pokusą pełnego „wcielenia”. Na tym więc polegałaby nieustanna praca miłości – na wychylaniu się ku kochanemu i na powstrzymywaniu tego wychylenia w ostatnim momencie, kiedy wychylenie przechyla się ku pochłonięciu. Miłość właściwa jest więc poszarpanym pojednaniem, które „nie anektowałoby, w myśl filozoficznego imperializmu, tego, co obce, ale swe szczęście upatrywałoby w tym, aby to, co dalekie i odmienne, pozostawało w postrzegalnej bliskości, poza zasięgiem tego, co heterogeniczne i tego, co własne”12. Kiedy szerzej omawialiśmy Kierkegaarda, pojawiło się tam pojęcie rozpaczy, która niwelowana miała być przez miłość religijną (zgodnie z zasadą, że „gdy przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe”13), a i donżuanowski pęd był nieświadomą przed nią ucieczką tudzież pogonią za tym, co doskonałe (Piękne). W tym sensie można uznać, że ideologiczność jest pewną możliwością, tkwiącą we wszelkiej świadomości jako rozpaczliwa walka T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 241. Oczywiście, pojawia się tutaj od razu problem różnicy między Entfremdung i Entäusserung, alienacji i eksterioryzacji (który wyznacza w ogóle pewien typ praktycznych aporii dialektyki), ale nie chcemy się akurat nad nim dłużej zatrzymywać. 11 Cytowany powyżej Gadamer dodaje w pewnym momencie (potwierdzając tym samym związek dialektyki i rzetelnej „miłości”): „Bez takiej otwartości na siebie nawzajem nie ma rzetelnego związku pomiędzy ludźmi” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 491). 12 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 267. 13 1 Kor 13, 10; za: Biblia Tysiąclecia, dz. cyt. 9

10

Rozdział II. Miłość i ideologia

389

z rozpaczą – „Stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym czy nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą. (…) Jeżeli osobowość nie staje się samą sobą, popada w rozpacz, czy wie o tym, czy nie wie”14. Tak „psychologicznie” rozumiana ideologia byłaby wyzbyciem się momentu syntezy jaźni na rzecz absolutyzacji któregoś z jej elementów, skończonego (jak w erotyce, gdzie rozpaczamy z chęci bycia sobą) bądź nieskończonego (jak w religii, gdzie rozpaczamy z chęci niebycia sobą). Oczywiście, dla Duńczyka ratunkiem jest uznanie przekraczającej nas nieskończenie mocy i założenie jaźni właśnie na niej – ale dla nas taka możliwość jest również przejawem rozpaczy, jest równie ideologiczna, ponieważ sugeruje, że dzięki temu wyzbylibyśmy się możliwości ideologii na wieczność. Miłość właściwa, jako dzianie się tej syntezy, ale poprzez jej niedokonanie, też jest rozpaczą in potentia, ponieważ jest ciągłą sposobnością do zaistnienia swych ideologicznych form (jest, jakby powiedział Adorno, rozpaczą, ale zarazem i nadzieją). Wyznacza swe dwa bieguny, samotną aż do zniknięcia erotykę i wszechogarniającą niwelację religii, jako momenty ideologiczne, w które zawsze może popaść, które zawsze mogą ją zagarnąć. Dlatego jest w ruchu, starając się oprzeć nie na Wielkim Rozwiązaniu, Bogu, tylko na zanikającej, ukochanej osobie. Przechodząc znowuż na nieco odmienny grunt rozważań, można sensownie zapytać, czy radykalnie negatywna erotyka bądź religia nie są jednak ostatecznym zwycięstwem nad rozpaczą, tzn. nad jednostronnością ideologii? Oddajmy głos przywoływanemu już klasykowi – „Ideologiami nazywamy te wyobrażenia transcendentne wobec bytu, które de facto nigdy nie osiągają realizacji zawartej w nich treści. Jakkolwiek często stają się one w dobrej wierze motywami subiektywnego działania jednostek, to jednak w toku tego działania ulegają najczęściej skrzywieniu zgodnie ze swoim sensem”15. Choć nieco odmienne jest tutaj pojęcie ideologii, to jednak wciąż pozosta14 15

S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 165. K. Mannheim, Ideologia i utopia, dz. cyt., s. 232.

390

Część druga. Miłość i filozofia

jemy w ramach pewnej ogólniejszej, wspólnej im struktury. Kontynuując więc przerwany wątek, trzeba stwierdzić, że miłość erotyczna, posiadająca wyobrażenie transcendentnej idei Piękna, która to idea rozrywa całość doczesności, jest jednak wciąż ideologiczna w tym, że idea ta ze swej istoty nie jest możliwa do aktualizacji w ramach naszego świata, jest ideologiczną mrzonką. Jej treści nie da się zrealizować o tyle, o ile jej treścią jest jej pustka, jej brak treści jako tożsamość pragnienia i spełnienia, tudzież jej realizacja jest w świecie zauważalna nie jako jego zmiana, ale jako pełna rezygnacji i bierności melancholia, panująca nad podmiotem, który już wie, że nie ma sensu działać, bo to, co godne uczynienia, w tym świecie stać się nie może, trzeba więc ze smutkiem poddawać się losowi i co najwyżej czekać, marzyć. Podobnie z miłością bliźniego, która „pozostaje w społeczeństwie opartym na poddaństwie zawsze ideą względem bytu transcendentną, nieurzeczywistnianą i w tym sensie ideologiczną, nawet jeśli zgodnie z domniemywanym sensem staje się w dobrej wierze motywem działania jednostki”16. Miłość bliźniego, w sensie kierkegaardiańskim, o tyle nie uobecnia się w świecie, o ile sam bliźni jest pojęciem poza-światowym, a jego doczesne kształty to tylko złuda czasu i przestrzeni; świata nie ma sensu przekształcać, gdyż z natury swojej jego kształt nigdy nie będzie odpowiadać ideałowi, czyli Miłości, którą rządzi wieczność, druga bezpośredniość, a żadna zmiana w doczesności z punktu widzenia owej wieczności nie ma miejsca; świat jest już ze sobą tożsamy, zakończony; transcendencja natomiast jest nierealizowalną pustką absolutu, która daje o sobie znać jedynie negatywnie jako irrelewantność indywidualnych konkretności. A czy miłość właściwa broni się przed zarzutem konserwowania zastanego stanu jako tożsamego z nieuniknionym, naturalnym porządkiem rzeczy, z tym, co być musi?17 Czy nie stajemy tu przed Tamże, s. 232. Dyskusja na ten temat rozgorzała w numerze „Krytyki Politycznej” z jesieni 2005 roku (9/10), niemal w całości poświęconym problematyce wzajemnego oddziaływania polityki i różnych koncepcji miłości. Główna idea, wyrażona w lapidarnym wstępniaku Sławomira Sierakowskiego – „Miłość jest więc jak zdobyty przez prze16 17

Rozdział II. Miłość i ideologia

391

dylematem, który w innym kontekście sformułował dobitnie Lévi-Strauss, mówiąc o pracy etnografa, iż „Działając u siebie, pozbawia się zrozumienia innych, lecz chcąc wszystko [innych] zrozumieć, wyrzeka się zarazem dążenia do jakichkolwiek zmian”18? Czyż miłość to właśnie nieustanne działanie „nie u siebie”, rejestrowanie „pośredniego” głosu innego, ale zarazem miłość, która chce oddać głos ułomnemu innemu, nie wyrzeka się właściwie dążenia do zmiany sytuacji bytowej, która skazuje tak innego, jak samą miłość na ową ułomność, pośredniość? To trudne pytanie. Warto, kontynuując wątek mannheimowski, przytoczyć znane rozróżnienie ideologii i utopii, które powinno nam pomóc w odpowiedzi – „Utopie są transcendentne wobec bytu, gdyż także one nadają orientację na elementy, których urzeczywistniany w tym samym czasie byt nie zawiera; nie są jednak ideologiami, czy też nie są nimi o tyle i w takiej mierze, w jakiej udaje im się transformować istniejącą historyczną rzeczywistość przez przeciwdziałanie jej w kierunku własnych wyobrażeń”19. Miłość właściwa byłaby wolna od ideologiczności wtedy, gdyby udawało się jej transformować jakoś rzeczywistość podług jej własnych zasad. Ale jej zasadą jest pośredniość. Jeśli więc słusznym jest określanie jej jako pracy, to w tym swoim aspekcie – choć niekoniecznie byłby to aspekt ogólnospołeczny czy historyczny20 – byłaby właśnie dzięki swoim dziełom, w samej

ciwnika magazyn broni. (…) dziś trzeba ją odzyskać, by znów wprowadzić miłość do polityki” (tamże, s. 13) – uzmysławia, że istotą prezentowanych tam postaw jest wezwanie do wyrwania miłości z jej określonej przez rynek ideologiczności, niemniej jednak nie po to, aby ukazać jej nie-autonomiczny ruch, ale tylko po to, aby móc – równie instrumentalnie, równie jednostronnie – samemu wykorzystać ją do walki z politycznym wrogiem (zasadniczo nie zmieniając jej ideologicznej formy). To ryzyko – albo quasi-religijna ideologia konserwatywna, albo erotyczna ideologia quasi-rewolucyjna – stanowi o samej miłości, jest jej integralnym elementem. 18 C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, tłum. A. Steinsberg, Warszawa 2008, s. 406. 19 K. Mannheim, Ideologia i utopia, dz. cyt., s. 233. 20 Tutaj uwidacznia się może i główna rozbieżność koncepcji miłości spekulatywnej i koncepcji „utopii”. Jak pisze Mannheim – „Skuteczna utopia nie może w ujęciu naszej definicji być na dłuższą metę dziełem jednostki choćby dlatego, że jednostka sama z siebie nie jest w stanie rozsadzić historyczno -społecznego porządku rzeczywistości” (tamże, s. 245). Rozbieżność ta jednak jest dla nas świadectwem sa-

392

Część druga. Miłość i filozofia

ułomnej, skończonej wzajemności, kształtowaniem rzeczywistości dwóch istot podług ich miłosnych „wyobrażeń”. Nosiłaby więc, jedynie poprzez swą formę, znamiona utopii. Ale utopii o tyle i w pewnej mierze, ponieważ sam stosunek ideologii do utopii nie jest prostym stosunkiem wyłączonego środka, tylko stosunkiem dialektycznym – „W tym sensie określa się następnie stosunek bytu i utopii jak stosunek dialektyczny. Słowo to oznacza na tym etapie stosunek prosty, polegający na tym, że każdy etap bytu wydaje z siebie wszystkie owe treści myślowe i duchowe (…), które w formie skondensowanej zawierają w sobie to, co negatywne, jeszcze nieurzeczywistnione, braki każdego stopnia bytu. Te elementy duchowe stają się następnie ładunkiem wybuchowym, rozsadzającym ów byt. Byt rodzi utopie, te rozsadzają byt w kierunku następnego bytu”21. Jeśli utopię pojąć jako określoną negatywność, która wywiera skutek, a ideologię jako afirmatywną reprezentację całościowego ujęcia bytu, to okaże się, że ideologia jest możliwością utopii, natomiast utopia obraca się w możliwość ideologii. Można je poznać ostatecznie jedynie po owocach, po dziełach. Na tym polega ich dialektyka. Miłość właściwa mogłaby być rozumiana jako suma skończonych momentów tej dialektyki oraz pewna energetyczna resztka. Tworząc coś nowego w obrębie bytowej tożsamości, dawałaby się w tym czymś po pewnym czasie bezbronnie zawłaszczyć przez byt, ale jako że sama praca jest w sobie tym, co nieobjęte w sobie, co minimalnie poza siebie wystaje, tzn. jest różnicą, to zniwelowanie (wchłonięcie przez byt) jednego jej momentu – owych pozytywnych dzieł – nie niweluje jej całości, wręcz przeciwnie, ustanawia moment różnicy indukujący pracę. Dzięki temu miłość byłaby już gdzie indziej niż pusta tożsamość bytu i pracowałaby na rzecz nowych dzieł, które mają o niej zaświadczyć, nie wobec obojętności tego, co po prostu jest, ale wobec innej zapracowanej „utopii” miłości.

moświadomości tego typu miłości oraz nieświadomości (a więc nieuświadomionego ograniczenia) wpisanej we wszelką „skuteczną” utopię. 21 Tamże, s. 236.

Rozdział II. Miłość i ideologia

393

Erotyka i religijność spełzają na niczym – nie rozsądzają bytu, tylko siebie w swym teoretycznym określeniu, są bezproduktywnym utożsamianiem, a więc ideologią. Są rezerwuarami tego, co absolutnie nowe, ale nie mają w sobie żadnej treści oprócz tej absolutności, ich „nowość” nie określa się względem jakiejś czasowości, jest pustą formą tego, co inne i przez to konserwuje to, co jest. Są czystą potencjalnością, bez żadnej styczności z możliwością aktualizacji22. Miłość ożywia tę ich abstrakcyjną negatywność, nadaje jej konkretną treść, przejmuje tę energię, rozpoznając ją w ogóle jako jakąś energię, jakieś kwantum możliwego działania, i inaczej ją ukierunkowuje23 – nie na

A jak pisze Mannheim – „Socjologia [a za nią nasza spekulacja] powinna natomiast zawsze wskazywać, że punkt wyjścia czegoś nowego (choćby częstokroć w opozycji do tego, co istnieje) orientuje się zawsze według już istniejącego, w czego żywiole tkwi, że owo istniejące samo zakotwiczone jest w napięciach ciała społecznego” (tamże, s. 244). 23 Czy tak należy rozumieć opis niektórych historycznych form utopii u Mannheima, a przede wszystkim najbardziej kontrowersyjnej z nich, chiliazmu? Choć pobudza go „orgiastyczna ekstaza” (tamże, s. 251), nie jest mistyczny w tym sensie, że oczekuje on „zjednoczenia z teraźniejszością”; transcendencja, ku której się wychyla, nie jest „transcendentna”, ale ma mieć miejsce tutaj, dlatego „nie wypełniają go optymistyczne wizje przyszłości ani romantyczne wspomnienia” (tamże, s. 252), tylko wola stania się „czegoś innego” już teraz. Problem polega jednak na tym, że jego „utopijna próżnia” (tamże, s. 256), jego absolutna negatywność, brak treści i radykalna „niekonkretność” projektu, który chciał wcielić w życie, sytuuje go na dwuznacznej pozycji – z jednej strony jest to prawzór anarchistycznej utopijności, zerwania z bytem, z drugiej jest dla siebie całkowicie bezproduktywny, marzy, że spełni się w nagłym „teraz”, które będzie nigdy. Jest początkiem dialektyki utopii (wszak można założyć, że poszczególne formy utopii też odnoszą się do siebie na sposób dialektyczny, gdyż jej forma jest z natury dynamiczna, tak jak poszczególne formy miłości są elementami jej całościowego ruchu), punktem naładowania jej energią, miejscem zapalnym, ambiwalentnym jak sama dialektyka. W tym sensie syntetyczna miłość byłaby przepracowaną pozostałością tej pierwotnej negacji – wszak sama też musi zacząć się od erotyki, od tej witalnej energii – byłaby jej powtórnym „uutopijnieniem”, osadzeniem w jakiejś kolejnej ideologii i wyrwaniem jej stamtąd, byłaby ciągłym kanalizowaniem „pierwotnego” chiliazmu (który sam przechodził różne fazy aż po kwietyzm), ratowanego w ten sposób od swojej nieodpartej ideologiczności. Ale ostatecznie te historyczne określenia utopii wydają się chyba mało konstruktywne – z racji swego własnego „rozedrgania” – przy uzupełnianiu określenia „utopijności” samej miłości. Pokazuje to raz jeszcze, iż dziejowe określenie „trwania bezpośredniości” jako pewnego historycznego faktu jest z punktu widzenia spekulacji zawsze co najmniej wątpliwe. 22

394

Część druga. Miłość i filozofia

pięknoduchowskie fantazje, które zatrzymują się w sobie i zaspokajają się swoją absolutną niemożnością i bezczynnością, tylko na konkretne akty zmieniające krok po kroku środowisko, z jakiego miłość się wzbudziła. Nie-bycie ideologią, radykalne odcięcie się od swych ideologicznych możliwości jest ideologią par excellence (jak pisał Mannheim, byłoby to „specjalne ujęcie totalnego pojęcia ideologii”24, któremu przeciwstawia się ujecie „ogólne”, jako już zawczasu teoretycznie przygotowana możliwość utopii/ideologii w ramach danego porządku bytu). Miłość w tym sensie nie jest nie-ideologiczna ani nie jest ideologiczna. Jest uwikłana w swoje horyzonty, w swoje możliwości i zawsze czai się w niej ryzyko ideologizacji. Ale jako walka z tą swoją krańcowością jest realizacją tkwiącego w niej potencjału „utopijnego”. Miłość właściwa jest jednym słowem dialektyczna. Miłość, jeśli tylko nie zgadza się na konieczny dla swego istnienia element – na przejawianie się jako instrument ideologii – pozwala zatrzymać się w pół drogi i nie wybierać ani absolutu pełnej niezależności od „systemu bytu”, ani pełnego utożsamienia z nim. Dzięki temu jest w stanie wybrać prawdziwie – wybrać samą siebie jako coś prawdziwie innego, jako nie to, co jest do wybrania. W tym sensie, choć „prywatna” (nie wnikając już, na jakiej bazie konstruuje się rozumienie „prywatności”, czy może to dopiero dzięki pracy pojęcia takiego jak „miłość” zaistniała w społeczeństwie potrzeba wypracowywania tej przestrzeni), miłość ciągle przechowuje w sobie bakcyla zmiany, który może zagrozić temu, co przerasta ową „prywatność”. Miłość – moment całości, który na całość się nie godzi i od środka pokazuje ułudę koherencji tejże całości – jednocześnie żywotne soki czerpać może tylko poprzez zakorzenienie w takiej zaślepionej sobą całości (pamiętajmy – „Poza całością nie ma niczego!”25). Jednym zdaniem miłość jako negacja systemu, paradoksalnie i „niechcący” w służbie tej totalizującej „iluzji”, pozostawiając za sobą „jedynie” ślady swojej niezależności, dzieła miłości – otóż taka „utopijna” mi24 25

Tamże, s. 111. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, dz. cyt., s. 57.

Rozdział II. Miłość i ideologia

395

łość pozwala wyjść poza ideologię (poprzez inne ideologie). Jej sugerowana w tym tekście „niezmienna” struktura (która jednak miała gdzieś swój społecznie uwarunkowany początek), również naraża ją na zarzut ideologii, ale wewnętrzny, rozrywający ją ruch pozwala się przed nim bronić. W zasadzie miłość można sprowadzić do samej tej „walecznej” obrony. Natomiast tam, gdzie – oczywiście z punktu widzenia tej struktury – miłość jest poza swym ruchem, tam, gdzie dochodzi do zerwania więzów tej dynamicznej konstrukcji i gdzie ziszcza się jej rozpad w innych pojęciach miłości, widać jedynie ideologiczną tożsamość, „świat statycznej rzeczowości, w której człowiek staje się rzeczą”26. W rozdziale tym omówimy kilka koncepcji (dalece nie wszystkie), które jakoś borykają się z problemem ideologii, przy czym głównie zajmować nas będą ci filozofowie, którzy ulegają, choćby tego nie chcieli, czarowi tożsamości, jeden bodaj raz oddając głos tym, którzy z ideologią – lepiej bądź gorzej – walczą, a w walce tej sekunduje im wiernie tradycja filozofii dialektycznej. Jak więc dokładniej wyglądają krańcowości miłości, owe momenty, kiedy miłość, chcąc na siłę przemówić w imieniu tego, co z istoty nieme, dochodzi do swego krańca, do swego szczytu i przemienia 26 K. Mannheim, Ideologia i utopia, dz. cyt., s. 299. Myślenie miłości/erotyki jako uwikłanej w ten dialektyczny węzeł uwidacznia się z całą siłą w głośnej książce Herberta Marcuse’a Eros i cywilizacja (Por. H. Marcuse, Eros i cywilizacja, tłum. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998). Przedstawiona w niej „utopijna” wizja „nowej zasady rzeczywistości” (s. 160) jest w dużej mierze wizją ideologiczną, opiera się bowiem na „erotycznym” pojęciu „pracy libidynalnej” (s. 61), czyli „pracy-gry” (s. 175; dziecięcy model gry jest wszak oparty na radykalnej alienacji – dziecko, wyobraźnia itp. mogą grać ze sobą o tyle, o ile moment „pracy jako znoju” wezmą na siebie rodzice, intelekt itp.; por. wyżej grę miłości u Hegla). Lekceważy się tutaj dwuznaczność popędów życia, które są zarazem strażnikami śmierci. Zaś dwuznaczność ta jest świadectwem niemożliwego do wyeliminowania z ludzkiego życia momentu uprzedmiotowienia. Pominięcie go (rzekomo dzięki rozwiniętej technice) zapoznaje w ogóle moment negatywny, stając się niczym innym jak ideologią właśnie, ideologią zabójczą dla uwikłanego w negatywność ego. Z zarzutem takim zgodzić by się mógł sam Marcuse – wszak projekt swój ogranicza do zniesienia „represji nadwyżkowej”, a nie represji w ogóle (por. s. 156). Jest to jednak rozwiązanie wysoce wątpliwe. Na czym bowiem miałaby polegać różnica między nimi i jak np. miałaby wyglądać praca-gra jako represja tylko -konieczna, do końca nie wiadomo.

396

Część druga. Miłość i filozofia

się w ideologię? Jak, skoro już nieudolnie przybliżaliśmy jej dziejowe początki, miłość zachowywałaby się u swego końca, w tożsamości kochanych? Zanim jednak odpowiemy na te pytania, postaramy się jeszcze dookreślić sam schemat ideologiczności.

2. TRANSCENDENTALNA DIALEKTYKA WŁADZY SĄDZENIA JAKO SCHEMAT IDEOLOGICZNOŚCI Istnieje w nas nieskończone pragnienie doświadczenia czegoś, co wykraczałoby poza porządek i mechanikę doświadczania, pragnienie ustosunkowania się do czegoś, co byłoby ponad-negacją wszelkiego stosunku. Realizując swoje życie w określonych horyzontach, trapieni jesteśmy przez możliwość wykroczenia poza horyzont. Ufamy, chcemy wierzyć, mamy nadzieję, że właśnie tam, w tym „poza”, istnieje to coś, co będzie odpowiedzią na niedopowiedzenia, z których jesteśmy zmuszeni budować historię swego życia. To coś miałoby być czymś ostatecznym, nieuwarunkowanym, absolutnym, byłoby takim przedmiotem, który byłby w pełni tożsamy ze swym pojęciem i pozwalał na dodatek ze sobą się utożsamić. Czyż nie taki płynie ostateczny wniosek z dialektyki rozumu Kanta? Idee transcendentalne czystego rozumu to formalnie nieuwarunkowane zasady, które jednak swe niewarunkowanie „wygrywają” jedynie na możliwych warunkach doświadczenia i tylko przez nie, choć tkwią a priori w rozumie, zostają „powołane do życia” (parafrazując: bez struktur poznawczych idee byłyby zbyt puste, aby w ogóle je sobie uświadomić, a struktury bez idei – ślepe na to, co „ostateczne”). Później zaś, przez odłączającą je od „subiektywnego” poznania hipostazę, uzyskują iluzoryczną autonomię, ku której, błądząc, dążymy. Ta „niezależna zależność” rozumu, który, aby działać, musi syntetyzować, ale, aby syntetyzować, musi uwikłać się w heterogeniczny intelekt, ten zaś ostatecznie rozbija możliwość „wielkiej syntezy” jako „immanentnie” danej (a wszystko to za sprawą transcendentalnej wyobraźni, tego Hermesa umysłu), całość tej dynamicznej struktury

Rozdział II. Miłość i ideologia

397

jest nieubłaganym ruchem dialektyki. W tym tkwi sedno całej spekulacji – „Dialektyka transcendentalna zadowoli się więc tym, by wykazać ułudny pozór sądów transcendentalnych a zarazem zapobiec, by on nas nie oszukał. Żeby natomiast pozór ten także znikł (…) i żeby przestał być ułudnym pozorem, tego nie może nigdy sprawić. Mamy bowiem do czynienia z iluzją naturalną i nieuniknioną, która sama opiera się na zasadach subiektywnych, a podaje je za obiektywne (…) Istnieje więc naturalna i nieunikniona dialektyka czystego rozumu (…), dialektyka przywiązana do ludzkiego rozumu w sposób, któremu nie podobna zapobiec, i która sama, nawet gdy wykryliśmy jej pozorność, mimo to nie zaprzestanie rozumu mamić”27. Dialektyka rozumu, która automatycznie tworzy iluzję tylko po to, aby ją móc krytycznie rozpoznać i poza nią wykraczać; iluzja, która jest przekroczona, ale nie zaburza to jej „ontologicznych” podstaw i wciąż istnieje jako paradoksalna „rozwiana iluzja”; tożsamość tego, co subiektywne i obiektywne jako „szwindel” metafizyki, który nierzadko okazuje się najwyższym interesem naszej egzystencji, choć ta przecież wie, że jest to tylko „szwindel” – tego typu określenia zawierają podstawy nie tylko dla dalszej definicji „dialektyki negatywnej”, ale są podłożem, na którym Kant zbuduje swoją teorię estetyczną, etyczną i religijną. Pragnienie tożsamości, jedności, nieuwarunkowania jest pragnieniem spełnionej ideologii. Na tym polega i samo pragnienie, i jego niemożliwy przedmiot, i dialektyka, i ideologia. W pełni opracowane, formalne ujęcie tej struktury jest dziełem Kanta, dlatego trzeba choćby na chwilę się przy nim zatrzymać. I choć już w pierwszej Krytyce to ideologiczne pragnienie bezpośredniego doświadczenia idei, „której dokładnie odpowiadający przedmiot nie może być dany w zmysłach”28, jest wnikliwie omawiane, to dopiero w Krytyce wła-

27

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 2, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957,

s. 7-8. 28

Tamże, s. 35.

398

Część druga. Miłość i filozofia

dzy sądzenia doczekało się opracowania, determinującego losy całej myśli spekulatywnej29. Przypomnijmy pokrótce, na czym polega ruch władzy sądzenia. Aby mogła ona w ogóle wejść w zakres badań transcendentalnych, musi kierować się jakąś zasadą a priori. Zasadą tą jest zasada celowości, a „cel to przedmiot pojęcia, o ile uważamy je za przyczynę tego przedmiotu; przyczynowość zaś pojęcia w odniesieniu do jego przedmiotu – to celowość”30. Jak natomiast „działa” i czym jest sama władza sądzenia? Otóż Kant określa ją jako władzę, która jest „władzą myślenia o tym, co szczegółowe, jako o czymś podporządkowanym temu co ogólne”31. Władza sądzenia jest zatem z natury nakierowana na uporządkowywanie, strukturalizowanie naszego poznania. Porządek ten wprowadzany jest poprzez określenie stopnia ogólności danych sądów, co pozwala znowuż wprowadzić pewną jednającą hierarchię. Nadmienić trzeba, że to, co ogólne, zawiera w sobie rację determinującą tego, co szczegółowe, dlatego też to, co szczegółowe jest właśnie szczegółowe, tzn. podporządkowane i wyjaśniane przez to, co ogólne. Zatem, innymi słowy, to, co ogólne jest jakby celem tego, co szczegółowe. Istnieje władza sądzenia determinująca i władza sądzenia refleksyjna. Kanta, a zatem i nas interesuje przede wszystkim ta druga, refleksyjna władza sądzenia, gdyż w niej ma swe źródło aprioryczne założenie celowości jako prawidła, według którego myślimy o przedmiotach przyrody tudzież o przyrodzie samej. Na płaszczyźnie fenomenalnej operacje władzy sądzenia ujawniają się jako rozkosz lub przykrość. Pojawia się tutaj również wznio29 W tym skrótowym omówieniu pozostawiamy na boku próbę określenia władzy sądzenia i jej powiązania z ideami transcendentalnymi na podstawie Krytyki czystego rozumu. Podstawą dla tego typu próby mógłby być Kant a problem metafizyki Heideggera, gdzie syntetyzująca źródłowość wyobraźni transcendentalnej, kształtującej transcendencję samą, doczekała się precyzyjnej, acz swoistej eksplikacji w horyzoncie skończoności jestestwa (co znamienne, samą kwestię „dialektyki transcendentalnej” pozostawia się w tym dziele nieomówioną; por. M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, dz. cyt., s. 272-273). 30 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1986, s. 89. 31 Tamże, s. 24.

Rozdział II. Miłość i ideologia

399

słość, która jest wzbudzana przez odczucie braku celu, kiedy odkrywamy coś, co „jest sprzeczne z celem naszej władzy sądzenia, nie odpowiadające naszej władzy unaoczniającego przedstawiania i zadające niejako gwałt wyobraźni”32. Efektem tego spotkania z czymś „absolutnie wielkim”33, czymś monstrualnie niedopasowanym do hierarchicznego gmachu naszego poznania, jest rozkosz negatywna, która wytworzona zostaje przez „uczucie chwilowego zahamowania sił życiowych i następującego zaraz po nim silniejszego ich napływu, co sprawia, że jako wzruszenie nie wydaje się ono grą, lecz poważnym zajęciem wyobraźni”34. Rozkosz negatywna to specyficzne doznanie, w którego istotę wchodzi rozdwojenie. Powstaje wówczas, gdy doświadcza się czegoś, czego brak. Mowa oczywiście o nieobecności celu, czyli niemożliwości wpisania tego, co się ujawniło, w całościową strukturę rozpoznawanego świata. To prywatywne doświadczenie jest zrazu czymś nieprzyjemnym, atakującym nasze władze poznawcze, czymś nam nieprzychylnym i obcym. Dlatego rozkosz negatywna jest zrazu właśnie negatywna, gdyż jest w niej rozpoznawany pewien ubytek. Jest jednak czymś negatywnym i bezpośrednio doświadczanym (rozkoszą), ustanawia się więc jako pewien paradoks przystawania do siebie negatywności i bezpośredniości. Paradoks ten napędza samą dialektykę. Kant opisuje ją następująco: „Rodzi się tu bowiem pewne uczucie nieadekwatności wyobraźni do idei całości, aby móc ją sobie unaoczniająco przedstawić; wyobraźnia osiąga tu swe maksimum, a usiłując je przekroczyć, pogrąża się znowu w sobie samej, co wprowadza ją w stan jakiegoś pełnego wzruszeń upodobania”35. I właśnie to upodobanie, które odniesione jest nie tyle do samej wyobraźni, ale raczej do tego, co ją przekracza, „zawiera nie tyle pozytywną rozkosz, ile raczej podziw lub szacunek, tj. zasługuje na nazwę rozkoszy

32 33 34 35

Tamże, s. 131. Tamże, s. 136. Tamże, s. 132. Tamże, s. 143.

400

Część druga. Miłość i filozofia

negatywnej”36. Rozkosz negatywna to „uczucie” podniesione do drugiej potęgi, wyrwane z żywiołu czystej, zmysłowej bezpośredniości i przeniesione na grunt jakiejś różnicy, która stanowi o bogactwie możliwości naszej egzystencji37. Ten istotny moment warto prześledzić teraz dokładniej na przykładzie wzniosłości matematycznej. Wzniosłość matematyczna dotyczy tego, co absolutnie wielkie. Przypomnijmy, że refleksyjna władza sądzenia ze swej natury jest zdolna do liniowego przechodzenia od czegoś szczegółowego do czegoś ogólnego. W naszym przypadku całkowicie uprawnionym jest uznanie tego, co „ogólniejsze” za większe w tym sensie, że jemu właśnie podporządkowuje się to, co „szczegółowsze”, czyli to, co mniejsze. Władza sądzenia nigdy nie będzie nasycona i zaspokojona w swej refleksyjnej działalności, gdyż

Tamże, s. 132. Stosunek rozkoszy negatywnej i szacunku nie jest jednak tak jednoznaczny, jak sugeruje to sam cytat. Rozkosz negatywna może być szacunkiem, o ile cofamy się przed doświadczonym w niej brakiem. Jeśli jednak brak ów nas bez ograniczeń przyciąga, a my, bez szacunku, chcemy się w nim zanurzyć – wtedy rozkosz taka przestaje być separującym doświadczeniem „negatywności” i staje się pobudką dla ideologicznego pragnienia tożsamości. Por. przypis niżej. 37 Warto tutaj nadmienić, że szacunek – niezwykle istotne pojęcie w przypadku kantowskiej etyki – to jakby antypatyczna siła odpychająca od tego, co odkryte w nas i w innych jako przekraczające sferę możliwego doświadczenia, jako to, co choć jakoś jest nami, jest poza nami; istnieje jednak siła jej przeciwna, z nią zadzierzgnięta, siła sympatetyczna, dzięki której chcemy przy tym, co inne, być, jakoś je obejmować, ale nie na zasadzie pojmowania, ale na zasadzie życzliwości – tę drugą siłę, uzupełniającą szacunek, w Metafizyce moralności Kant określa jako miłość – „Związki pomiędzy istotami rozumnymi (…) opierają się jak gdyby na przyciąganiu i odpychaniu. Otóż istoty te ma do siebie zbliżać pryncypium wzajemnej miłości, podczas gdy pryncypium szacunku (…) zapewnia im zachowanie wzajemnego dystansu. Gdyby któraś z tych sił przestała działać (…) «państwo moralnych istot zniknie w czeluści występku jak kropla wody w paszczy potwora»” (I. Kant, Metafizyka moralności, tłum. E. Nowak, Warszawa 2005, s. 330). Dialektyka miłości i szacunku wyznaczałaby więc opanowaną rozkosz negatywną, która z istoty jest tworem heterogenicznym, sympatetyczno -antypatycznym, efektem pracy miłości, możliwością ideologii i jej krytyki etc. Niemniej jednak sam Kant, podnosząc problem owej „życzliwej filantropii”, nie traktował pojęcia miłości jako kluczowego dla swej etyki, a tym bardziej dla badań transcendentalnych, tak więc łączenie władzy sądzenia i jej ruchu z, bądź co bądź, jakimś patologicznym uczuciem na pewno nie byłoby zgodne z duchem jego myśli. I jako że miłość pozostaje czymś na marginesie kantowskich przemyśleń, nie będziemy szerzej rozwijać tego tematu, zadowalając się tym napomknięciem. 36

Rozdział II. Miłość i ideologia

401

jej funkcja nie ustanawia sama dla siebie granicy. W samą władzę sądzenia nie jest wpisane nic, co pozwoliłoby owej władzy uznać, że ów proces uogólniania może zostać zakończony. Jest ona bowiem, jak nieświadoma siebie maszyna, nastawiona jedynie na coraz dalsze wykraczanie i przechodzenie ku temu, co jeszcze ogólniejsze, co jeszcze prostsze, co jeszcze bardziej jest jednością, co ma jeszcze większy potencjał utożsamiania. Proces uogólniania może ciągnąć się w nieskończoność, zawsze bowiem, jeśli mamy do czynienia z niezmierzoną przyrodą, znajdzie się coś jeszcze większego (ewentualnie jeszcze mniejszego) i to nie na przypadkowej i empirycznej zasadzie, ale na zasadzie struktury przyrody w ogóle, której warunkiem możliwości jest nasza transcendentalna władza poznawcza. Władza sądzenia nie zna granicy dla systemu, który wytwarza. Jak zatem należy rozumieć i gdzie szukać owej absolutnej wielkości wykraczającej poza władzę sądzenia, skoro na pewno nie da się jej odnaleźć ani w niej, ani wśród zjawisk? Wielkość absolutna to „wielkość równa jedynie samej sobie”38, wielkość, która jest kresem wszelkiej wielkości i wszelkiego uogólniania. Wielkość ta jest zatem „nie do pojęcia” dla władzy sądzenia, która wciąż chce kroczyć naprzód, wciąż chce iść dalej, ani tym bardziej dla statycznego intelektu, który w sobie w ogóle nie kroczy i nigdzie nie chce iść, zatem i niczego nie „pojmuje”. Źródłem idei wielkości absolutnej, czyli tego, co matematycznie wzniosłe, jest rozum. To on w sobie nosi ową ideę, którą bardziej jeszcze ogólnie można określić jako ideę nieskończoności jako całości: „To, co nieskończone, jest jednak absolutnie (a nie jedynie komparatywnie) wielkie. W porównaniu z nim jest wszystko inne (…) małe. Rzeczą najważniejszą jest wszakże to, że sama tylko możność pomyślenia sobie tego, co nieskończone jako całości, świadczy o istnieniu władzy umysłu, przekraczającej wszelką miarę zmysłów”39. Idea nieskończoności jako całości jest nam znana i nie pochodzi z intelektu, gdyż ten zna jedynie to, co scalone, czyli to, co skończone, 38 39

I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 139. Tamże, s. 147.

402

Część druga. Miłość i filozofia

ani z władzy sądzenia, gdyż ta, jako przede wszystkim procesualna i na procesie skoncentrowana, wyzwoliła się co prawda z więzów skończoności, ale nie potrafi w swym ciągłym wykraczaniu ku temu, co jeszcze ogólniejsze, pomyśleć sobie swego kresu, czyli „nieskończoności jako danej”40, wikłając się w „złą nieskończoność”. Wzniosłym obiektem władzy sądzenia, nieskończonością jako całością jest ostatecznie „ludzka” podmiotowość, rozum jako praktyczna wola i siedlisko regulatywnych idei transcendentalnych. W tym sensie, dzięki owej podstawie wolności, człowiek jest obiektem szacunku, gdyż jest dosłownie większy niż można to sobie uświadomić; jak pisał już Pascal – „człowiek nieskończenie przerasta człowieka”41. Zróbmy tutaj pewną dygresję, aby później powrócić do przerwanego wątku. Jedną z konsekwencji takiego rozumienia istoty podmiotowości jest „zło radykalne”, najwyższy przejaw naszej niespójności z samymi sobą. Poniżej nie będziemy dokładnie omawiać tej kantowskiej idei, próbując zrozumieć ją w jej własnym historycznym kontekście czy architektonice systemu Kanta, ale przedstawimy pewną możliwą jej interpretację, oświetlającą nasze własne analizy. Otóż w Religii w obrębie samego rozumu Kant pisze, iż dla człowieka „nie ma na świecie takiej przyczyny, która by mogła sprawić, by przestał być istotą, działającą w sposób wolny”42. Człowiek wykracza poza to, co transcendentalnie uwarunkowane, jest sam dla siebie transcendensem i jako taki jest swoim własnym horyzontem, sam jest swoją ideą regulatywną, którą można próbować beztreściowo określić jako partycypację w totalności nieskończoności, w „rzeczywistości” przedmiotu transcendentalnego. Ale ten fakt, zrazu będący pobudką dla poczucia szacunku, jest też paradoksalnie możliwością grzechu, który polega na „przyjęciu takiej maksymy postępowania, w której popędy zmysłowe biorą górę nad pobudką pochodzącą od prawa”43. Możliwość wolności od „popędów zmysłowych” ustanawia „popędy zmysłowe” jako integralny element dialektyki całościo40 41 42 43

Tamże, s. 147. B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1999, s. 188. I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A. Bobko, Kraków 1993, s. 63. Tamże, s. 65.

Rozdział II. Miłość i ideologia

403

wego ujęcia człowieka, element skryty w naszej podmiotowości, co do której nigdy nie możemy być pewni, w którym „momencie” realizuje się jej wolność i autonomia, a w którym jest „heterogeniczna”. Nasza wolność od tego, co określone przez „przyrodniczą” władzę sądzenia, jest oparta na tym, co poza tę władzę wykracza, ale co, jako idea całości jako nieskończoności, rozpoznawane jest tylko na jej gruncie jako negacja możliwości wyobraźni (oczywiście, w horyzoncie pewnych idei transcendentalnych). To uwikłanie nie pozostaje obojętne dla możliwości etycznych człowieka i ma swe konsekwencje – już we władzy sądzenia ujawnia się momentem nierozwiązywalnej sprzeczności w człowieku, ponieważ to, co nieuwarunkowane, jest ujmowane w kontekście tego, co warunkowe, co ostatecznie prowadzi do możliwości pomieszania (czy jednostronnej niwelacji) tych dwóch elementów, a „źródło tego rozstrojenia naszej woli, które sprawia, iż w maksymie pobudki podrzędne przyjmujemy jako naczelne, tj. źródło skłonności do zła pozostaje dla nas nie zbadane”44. Jednym słowem, jesteśmy tak bardzo wolni, że sami siebie nie znamy, nie możemy dotrzeć i jednoznacznie określić tego, co nami „powoduje”, ponieważ każda nasza determinacja, każda nasza maksyma, choć określa naszą skończoność, odsyła finalnie do tego, co jest negacją określoności. Absolutne nieuwarunkowanie podstawy naszej wolności pozwala nam przerwać łańcuch odnoszenia się do siebie zmysłowych elementów świata i wyprowadza nas z niego w rejony tego, co absolutnie wielkie, a co, choć nie da się przedstawić, jest finalnym przedmiotem „pożądania” uogólniającej władzy sądzenia. Ta faktyczna „transcendentalna wyrwa” w przyrodzie pozwala nam być istotą moralną, ale jednocześnie sprawia, iż nigdy nie możemy być pewni – bo jesteśmy czymś więcej, niż myślimy, że jesteśmy – czego „chcieliśmy”, czyniąc to, co uczyniliśmy – czy nasza maksyma była „dobra” czy „zła”, „egoistyczna” czy „altruistyczna”, heteronomiczna czy autonomiczna, „ponieważ głębia serca (podmiotowa pierwsza podstawa maksym)

44

Tamże, s. 66.

404

Część druga. Miłość i filozofia

pozostaje dla nas niezbadana”45 i nawet „wewnętrzne doświadczenie człowieka nie pozwala mu na takie przejrzenie głębi swego serca, by w oparciu o obserwację samego siebie mógł uzyskać pełną i pewną wiedzę o podstawie, a także czystości i sile maksym, które wyznaje”46. Można nawet pokusić się o tezę, że formalna czystość imperatywu kategorycznego wyznacza człowiekowi zadanie etyczne o takim stopniu doskonałości, że każda próba „uczynienia” czegoś podług niego jest już strukturalnie skażona, choćby tym, że musi istnieć subiektywna („zmysłowa”) pobudka dla opartej na niej maksymy, co z kolei prowadzi do tego, że, jak chcieliby krytycy tego typu poglądów, „świadomość wyraża to, że nie bierze doskonałości moralnej na serio, bezpośrednio w tym, że przesuwa ją w nieskończoność, tzn. twierdzi, że doskonałość ta nigdy nie zostanie osiągnięta”47. Między innymi dlatego istnieje w człowieku chęć tak radykalnego wykroczenia poza wszelkie uwarunkowania albo radykalne stopienie się z nimi (niejako stanie się „imperatywem” samym), aby nie mogło już być mowy o tej dwuznaczności, aby negatywna rozkosz stała się w swym barku czystą pozytywnością, aby całość pokryła się ze sobą ostatecznie, absolutnie, a nie transcendentalnie (tudzież spekulatywnie…), aby wszystko było „piękne” i żeby jawny był cel tej „celowości bez celu”. Póki jednak istnieje wzniosłość (negatywność) w człowieku, póty nie jesteśmy dla siebie jednością, tylko transcendującym się ruchem ku czemuś, co jest transcendentalną iluzją takiej jedności. Jesteśmy autonomiczną heteronomią heteronomii i autonomii. To niepokrywanie się ze sobą, bycie bezpośrednio sobą i kimś jeszcze, jest „warunkiem” ludzkiej wolności, która jest jednak również wolnością do zła, a co gorsze – nigdy nie wiemy, do czego jest wolnością, bo płynące z jej otchłani pobudki dla maksym determinujących naszą wolę są uwarunkowane przez to, co odsyła do tego, co nieuwarunkowane, a więc nie wiadomo, jaka jest ich treść (jest ona dla nas „niezgłębiona”, nieokreślona). Pragnienie bezpośredniego

45 46 47

Tamże, s. 75. Tamże, s. 88. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 398.

Rozdział II. Miłość i ideologia

405

odszyfrowania tej treści, beznadziejny, metafizyczny pociąg do tego, co sobie samemu równe, co uwolnione jest od ludzkiej kondycji polegającej na byciu rezerwuarem tego, co inne – tzn. od przywoływanej już po wielokroć kierkegaardiańskiej rozpaczy – jest nieustannym ryzykiem naszego życia. W języku Kanta można taką ideologiczną metafizykę określić mianem „dogmatycznej”. Dialektyka czystego rozumu, dialektyka władzy sądzenia poucza nas i każe nam pamiętać, że to, co absolutnie wielkie, choć jest absolutne, to właśnie w tym byciu absolutnym jest transcendentalnym pozorem (ideą), który powinien wyostrzać nasz krytycyzm i wyznaczać słupy graniczne intencjonalnej egzystencji (choć jednocześnie to właśnie ów „pozór ” stanowi stawkę drążącego nas pożądania). A wszystko dlatego, że tego czegoś, choć jest dla dialektycznie zorientowanej wyobraźni, faktycznie nie ma, ale, aby to pojąć, trzeba wykroczyć poza wyobraźnię, aby móc na powrót w nią wstąpić ze świadomością jej ograniczeń i realizować się w świecie, który, choć skończony i przez to dwuznaczny (jak komunikacja pośrednia), to jednak rozpięty między takimi krańcowościami, tak że ruch, który się przez to napięcie indukuje, jest nieskończonością w ramach samej skończoności, jest paradoksalnym transcendowaniem. Zatem władza sądzenia była immanentną systemowej przyrodzie władzą transcendowania szczegółowych momentów „zmysłowości” ku ogólniejszym sądom na ich temat. Odkryła ona w pewnym momencie własny brak – coś tak idealnie ogólnego, że nie potrafiła sobie tego unaocznić, coś, co wykraczało samo z siebie, formalnie, poza immanencję, w której operowała. Tym czymś była bezcelowa nieskończoność jako całość, nieuwarunkowana i nieokreślona ogólność jedności sama w sobie. Ta idea, jako strukturalna podstawa dla wszystkich idei transcendentalnych48, pochodzi z rozumu i określa jego funkcję. Jest tą ostatecznością, do jakiej umysł ludzki może dojść 48 Jak zauważa György Lukács – „w transcendentalnej dialektyce sprawa obraca się wciąż wokół zagadnienia całości. Bóg, dusza itd. są tu tylko pojęciowo zmitologizowanymi wyrażeniami, oznaczającymi jednolity podmiot, względnie jednolity przedmiot totalności” (G. Lukács, Urzeczowienie i świadomość proletariatu, dz. cyt., s. 253).

406

Część druga. Miłość i filozofia

– konieczną iluzją absolutu, która uzmysławia nam, gdzie się kończy nasze pojmowanie, a zaczyna to, co choć wciąż jest nami, to jest w nas nie do pojęcia. Dialektyka ideologii opiera się właśnie na tym kantowskim schemacie. U Kanta „ideologiczna tożsamość” byłaby więc tożsamością pewnego pojęcia i „rzeczy” – krańcowego pojęcia rozumu, dla którego nie ma adekwatnej naoczności, i jego przedmiotu. Naoczne uchwycenie nieskończoności jako całości, które wysuwane jest jako roszczenie dialektyki, byłoby czymś ideologicznym. Dana jest nam jedynie rozkosz negatywna, jako z gruntu pośredni modus realizacji, choćby w zmysłowości, owego „braku”, „bezcelowości”, „nieskończoności” – jako samo doświadczenie wykraczania poza siebie. Transcendencja nie jest i być nie może bezpośrednim przedmiotem doświadczenia – każda dialektyka, która nie chce przyjąć tego do wiadomości, przemienia się w dogmatyczną metafizykę. Kto zatrzymuje „pierwotny” ruch transcendowania podmiotu przez podmiot i hipostazuje go do postaci Transcendencji – nie zasługuje na miano filozofa krytycznego.

3. ARTUR SCHOPENHAUER I IDEOLOGIA WOLI Cała ta długa dygresyjna prezentacja nie tylko pozwoliła lepiej zrozumieć dynamikę dialektyki ideologii; była również potrzebna po to, aby móc zrozumieć, na czym polega rozrywający spoistość myśli ruch pożądania, obecny już u tego, który sam siebie nazywał jedynym rzetelnym interpretatorem myśli Immanuela Kanta, a był najwyżej, jak to już gdzie indziej analizowano, niefrasobliwym kompilatorem Platona, Spinozy, Kanta i Fichtego. Mowa o Arturze Schopenhauerze49. 49 Będzie nas u Schopenhauera interesowało przede wszystkim pożądanie rozumiane jako erotyzm i jego stosunek do woli życia, a nie to, co on sam bezpośrednio o „metafizyce miłości” pisał (por. A. Schopenhauer, Metafizyka miłości płciowej, w: tegoż, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1995, s. 758-812), gdyż owa metafizyka to w większości zbiór komunałów, których nie powstydziliby się redaktorzy tandetnych pisemek. Trzeba jeszcze dodać, że choć z „kantowskiego

Rozdział II. Miłość i ideologia

407

Całość jego rozważań przebiega pod dyktando nikiedy wręcz żenującego wypaczenia istoty dialektyki transcendentalnej, mimo to jednak, mimo również jego resentymentalnej nienawiści do myślicieli spekulatywnych, nurt tych rozważań prowadzi nas przez meandry dialektyki ku pojęciu pożądania seksualnego jako najwyższego wyrazu… No właśnie, czego? Jedyna rzetelna interpretacja Kanta określona została przez swego twórcę jako „immanentny dogmatyzm”50. Immanentny, gdyż dotyczy tego, co dane jest w doświadczeniu świata, a dogmatyzm, gdyż po prostu mówi, jak jest. Tym, co przede wszystkim dane w doświadczeniu tego świata, jest „rzecz sama w sobie”. To immanentyzm. Dogmatycznym zaś jest określenie jej jako woli. Wola pragnie. Tym, czego wola pragnie, jest ona sama. Wola pragnie się afirmować. Może to czynić jedynie przez pragnienie swych dla-niej-negatywnych obiektywizacji, czyli wola pragnie świata jako przedstawienia. To jest paradoks. Trzeba się więc wnikliwiej zastanowić nad tym, czym jest wola. Bezpośrednio wola dana jest przede wszystkim jako ciało. Jest to często zapoznawany wątek myśli schopenhauerowskiej51, bez którego trudno ją zrozumieć, a przecież w wielu miejscach padają podekadentyzmu” wyrosło wiele wyrazistych ideologii miłości (Nietzsche, Weininger, Freud itp.), to zajmiemy się bezpośrednio tylko Schopenhauerem jako ojcem założycielem pewnego typu dialektycznego myślenia o problemie. 50 A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena, tłum. J. Garewicz, Warszawa 2002, s. 170. 51 W tym aspekcie antycypuje on niektóre analizy Maurice’a Merleau-Ponty’ego z Fenomenologii percepcji (tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 2001), a przede wszystkim wyzwala się z okowów klasycznego idealizmu transcendentalnego. Warto wspomnieć, że Kant pisze na przykład: „rozum nie może być zainteresowany tym, by wlec za sobą do wieczności ciało, które – obojętnie jak oczyszczone – musi się przecież składać (jeżeli osobowość polega na jego identyczności) z tej samej materii tworzącej bazę jego organizacji i którego człowiek w życiu tak naprawdę nigdy nie polubił. Człowiek nie może też pojąć, cóż ten ziemski proch, z którego się składa, miałby robić w niebie (…)” (I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, dz. cyt., s. 160, przypis). Schopenhauer jakby odpowiada swemu mistrzowi – „Oho, czyżbyście znali ten proch? Czy wiecie, czym jest i co potrafi? Poznajcie go, zanim wzgardzicie nim” (A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, tłum. J. Garewicz, Warszawa, 1995, s. 673).

408

Część druga. Miłość i filozofia

dobne do tego sformułowania: „Uprzytomniamy sobie najpierw tę tożsamość ciała i woli w poszczególnych akcjach obu, gdyż w nich coś, co w samowiedzy poznane zostaje jako bezpośredni, rzeczywisty akt woli, ukazuje się na zewnątrz zarazem i nieodłącznie od tamtego jako ruch ciała (…) Tylko kiedy przemocą wyzwalamy się od tego pierwotnego i prostego pouczenia, możemy przez krótka chwilę podziwiać przebieg naszej własnej czynności cielesnej jako cud, lecz polega to na tym, że między aktem woli i czynnością cielesną nie ma naprawdę żadnej więzi przyczynowej; są one bowiem bezpośrednio identyczne, a ich pozorna odmienność powstaje tylko na skutek tego, że jedno i to samo uprzytamnia się tu w dwóch rozmaitych sposobach poznania”52. Ta „prawda filozoficzna kat egzochen” 53, ten cud, to węzeł całej myśli Schopenhauera, bo „w pewnym sensie całe niniejsze dzieło jest wytłumaczeniem tego cudu. Kiedy wolę moją poznaję jako właściwy przedmiot, poznaję ją jako ciało (…)”54. Ciało jest wolą, dogmatyczną rzeczą samą w sobie, daną bezpośrednio w doświadczeniu. Choć jest to dla Schopenhauera bezpośrednio oczywiste, jak i cała jego filozofia, to jednak i on nie waha się użyć tutaj słowa „cud”. Na czym polega ta cudowność ciała? W Poczwórnym źródle twierdzenia o podstawie dostatecznej czytamy: „Bo chociaż postrzeżenie własnych czuć jest po prostu bezpośrednie, to przez to samo ciało nie przedstawia się wcale jako przedmiot, ale dotychczas wszystko pozostaje podmiotowem, mianowicie czuciem. Od niego przechodzimy do ujęcia innych przedmiotów, jako do przyczyn takich a takich czuć, przyczem przyczyny te przedstawiają się jako przedmioty, ale nie ono samo, albowiem dostarcza świadomości tylko czuć. Przedmiotowem, a więc przedmiotem naszym, własne ciało stanie się pośrednio wtedy, jeżeli na wzór innych przedmiotów przedstawi się rozsądkowi lub mózgowi (co jest jedno i to samo) jako

A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, dz. cyt., s. 356-357. A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1994, s. 177. 54 Tamże, s. 176. 52 53

Rozdział II. Miłość i ideologia

409

poznana przyczyna danego podmiotowo skutku, a więc przedmiotowo”55. Mamy więc ciało jako podmiot dany również w swojej przedmiotowości i nawet wtedy nieustannie wychyla się ono ku swemu byciu podmiotem, ponieważ jest zapośredniczone przez poznanie. Ten nieustanny kołowrót jest powiązany z rozbiciem ciała (woli) na dwa dialektycznie odniesione do siebie elementy, które w abstrakcji poszukują trzeciego elementu, tożsamościowego substratu, w którym mogłyby się zjednoczyć. Ale te dwa elementy same w sobie ulegają jeszcze podwojeniu, tym silniej uwidaczniając potrzebę jakiegoś absolutnego, tożsamościowego Versöhnung. Trzeba tu tylko napomknąć, iż Schopenhauer – daleki od jakichkolwiek standardów spekulatywnej rzetelności – produkuje w kwestii rozumienia „podmiotowości” i „przedmiotowości” tyle sprzecznych wypowiedzi, iż nierzadko konfuzja jest jedynym wnioskiem płynącym z jego rozważań. Tak więc w skrócie, aby nie wikłać się już w ścisłą egzegezę poszczególnych książek, można uznać, iż istnieją u niego dwa podmioty – poznania i chcenia – które obiektywizują się też na dwa sposoby – jako przedmiot poznania i chcenia; te cztery momenty dialektyki woli i przedstawienia zbierane są w dynamicznym pojęciu indywidualnego ciała, trapionego pożądaniem stania się statycznym wszystkim. Zatem ciało jako wola jest „podmiotem chcenia, który staje się przedmiotem dla podmiotu poznającego”56, ale jest też podmiotem poznania (przedmiotowo uobecniającym się jako mózg) – „Podmiot poznania, tak jak ciało, w którego funkcjach mózgowych się on objawia, jest u mnie przejawem woli, która jako jedyna rzecz sama w sobie jest tutaj substratem korelatu wszelkich zjawisk, tj. podmiotu poznania”57. To znaczy ciało jako wola jest i tym, i tym oraz odpo-

A. Schopenhauer, Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej, tłum. I. Grabowski, Warszawa 1904, s. 102 (warto przypomnieć, że fragment dotyczący ciała był w tej wczesnej rozprawie Schopenhauera zmieniony w drugim wydaniu). 56 Tamże, s. 169. 57 A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia, dz. cyt., s. 135. Cytat ten jest świetnym przykładem niejasności trapiących wszystkie niemal wypowiedzi Schopenhauera, który z dużą swobodą, by nie rzec lekkomyślnością, przechodzi od nar55

410

Część druga. Miłość i filozofia

wiadającym im sposobem uprzedmiotowienia, jest więc dziejącą się, rozpaczliwą syntezą – oto udręka principium individuationis – a chciałoby stać się w końcu czymś jednostronnie i absolutnie „określonym” – i taka jest stawka metafizyki Schopenhauera. Nie może jednak tego dokonać, gdyż jest właśnie wolą, pewną dynamiką, która w swym pędzie jest nie do zatrzymania. „Natomiast do rzeczy samej w sobie można dotrzeć przez to tylko, że (…) zamiast wychodzić, jak dotąd zawsze, tylko od tego, kto sobie coś przedstawia, wychodzi się pewnego razu od tego, co zostaje przedstawione. Ale dla każdego jest to możliwe tylko w przypadku jednej jedynej rzeczy, dostępnej mu także od wewnątrz i danej mu w dwojaki sposób: jest to jego własne ciało, które w świecie obiektywnym istnieje też właśnie jako przedstawienie w przestrzeni, ale zarazem we własnej samowiedzy objawia się jako wola. Przez to dostarcza ona jednak klucza (…) do [zrozumienia] stałego substratu wszystkich czynności, w którym tkwią siły po temu – a więc samego ciała. (…) Można zatem do niej dotrzeć tylko inną drogą, całkiem odmienną od poznania obiektywnego, będącego samym przedstawieniem, a mianowicie przy pomocy samowiedzy podmiotu, który zawsze występuje tylko jako jednostka zwierzęca, interpretując przy jej pomocy świadomość innych rzeczy, tj. umysł dokonujący oglądu”58. Tym, czego pragnie ciało jako podmiot poznania, jest poznanie siebie, ale może to uczynić tylko poprzez zapośredniczenie siebie w przedstawieniu i ujęcie siebie jako przedmiotu. Ale przedmiotowość ciała, choćby było ono przedmiotem bezpośrednim, nie jest adekwatna do jego pierwotnego bycia podmiotem – ponieważ „przez proste uczucie przynależności postać własnego ciała nie jest nam znana”59 – dlatego ciało wciąż pragnie siebie bezpośrednio poznać, objąć, unaocznić jako podmiot poznania. To jedyne dostępne „unaocznienie” – ciało jako przedmiot fizyczny (Körper) – utwierdza go jedynie w subiektywnym i zapośredniczonym o ten przedracji quasi-post-kantowskiej do empiryczno -fizjologicznej, a czasem wręcz ezoterycznej, zaciemniając sens swoich metafizycznych spekulacji. 58 Tamże, s. 124-125. 59 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, dz. cyt., s. 56.

Rozdział II. Miłość i ideologia

411

miot byciu chceniem, pragnieniem, a nie tego pragnęło, pragnęło siebie jako „poznającego”, a nie wciąż wybrakowanego i pragnącego. Jednocześnie również ciało jako podmiot chcenia pragnie siebie posiąść, potwierdzić, zaafirmować raz na zawsze i w tym jednoznacznie określić, a może to zrobić jedynie przez zapośredniczenie się o swe przedstawienie, przez uobecnianie się jako coś, co ostatecznie jest jedynie zjawiskiem dla podmiotu poznania. Wynika z tego, że „pragnienie woli na przestrzeni czasu jest niejako parafrazą ciała, komentarzem do znaczenia całego ciała i jego części, pokazuje w inny sposób tę samą rzecz samą w sobie, której zjawiskiem jest już także ciało”60. Rzekomy cud pokrywania się w ciele dwóch w sobie zróżnicowanych porządków świata jest tak naprawdę kołem zamachowym unieszczęśliwiającego pożądania, punktem centralnym pesymizmu Schopenhauera61. Problemem jest tu oczywiście negatywny charakter pożądającej woli, która „nigdy nie przestaje chcieć”62, myślanej jednak jako coś pozytywnego, jako metafizyczny substrat świata, który po prostu w sobie jest jakimś tożsamościowym, niewybrakowanym statycznym i absolutnym bytem. Słusznie zauważa to Horkheimer, kiedy w skądinąd przedziwnym tekście o aktualności Schopenhauera pisze, iż „rzecz w sobie utożsamiana jest z podmiotem, lecz nie jako negativum, ale jako to, co jest bezwarunkowe w sposób pozytywny (…), tak znienawidzony przez Schopenhauera Hegel nie jest mu aż tak daleki”63. Jednym słowem, aktualność gdańskiego pesymisty jest możliwa o tyle, o ile potraktuje się jego dzieło jako poroniony

Tamże, s. 496. Może dlatego np. Tönnies, który, podążając śladami Schopenhauera, pisze o „cielesnej woli”, jest zmuszony rozbić samą wolę na dwa rodzaje – bezpośrednią, właśnie cielesną wolę naturalną oraz wolę arbitralną, zapośredniczoną przez „rachujące” myślenie-przedstawienie – wchodzące ze sobą w nieustanne, dialektyczne związki (por. F. Tönnies, Wspólnota i stowarzyszenie, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2008, np. s. 126). 62 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, dz. cyt., s. 306. 63 M. Horkheimer, Aktualność Schopenhauera, w: Społeczna funkcja filozofii, dz. cyt., s. 448. Z tym że właśnie u Schopenhauera moment absolutyzacji momentu skrajnego – substancji bądź podmiotu – odróżnia go zdecydowanie od Hegla. 60 61

412

Część druga. Miłość i filozofia

wytwór popularyzatora myśli klasycznego idealizmu niemieckiego. On sam nie mógłby oczywiście na to przystać, dlatego wciąż lekceważył dwuznaczność woli i jej ujęcia, wciąż lekceważył to, iż sama wola bez tego, czego chce, jest tożsama z mistycznym „przedstawieniem”, w którym nie ma pożądania, że wola jest podmiotem i substancją w swym własnym ruchu jako ona, a nie tylko pustą rzeczą w sobie64. Ciało jest więc wolą i przedstawieniem zarazem, ponieważ jest tożsame z wolą, która jest sama w sobie negacją siebie; w tym właśnie ciało jako nośnik naszej indywidualności (naszego „ja”) nie pokrywa się ze sobą, jest dla siebie nieprzejrzyste w swym zatrzymaniu na sobie – „Nawet bowiem w samowiedzy Ja nie jest po prostu jednorodne, lecz składa się z tego, co poznaje: z umysłu, i tego, co zostaje poznane – woli; pierwszy nie zostaje poznany, a druga nie poznaje, chociaż oboje stapiają się w jedność w świadomości jakiegoś Ja. Ale też właśnie dlatego owo Ja nie ma intymnej znajomości siebie, nie jest niejako przejrzyste, lecz przeciwnie, i dlatego samo dla siebie pozostaje zagadką”65. Afirmujące siebie ciało, szukające swej tożsamości, rozbija się o swoją dwuznaczność, o dwuznaczność woli w ogóle (której sam autor Świata jako woli i przedstawienia nie był do końca świadom, a raczej której nie chciał przyznać racji bycia, gdyż to zmusiłoby go do pogodzenia się, jak już mówiliśmy, z jakąś formą heglizmu) i ukazuje się sobie w swoim rozbiciu, które jest ostateczną pobudką dla pragnienia. To pragnienie ujawnienia siebie i zawładnięcia sobą, poznania i posiadania siebie jest obiektywizowane w dwóch punktach znaczących ciała: w genitaliach i w mózgu, gdyż „genitalia są właściwym ośrodkiem woli, a zatem przeciwnym biegunem mózgu, reprezentującego poznanie, tj. drugą stronę świata, świata jako przedstawienia”66. 64 Warto tutaj dodać, że uświadomione pojęcie dialektycznej „dwuznaczności” w istotnym powiązaniu z problematyką miłości jest kluczowe dla innego filozofa, Emmanuela Levinasa. Por. niżej. 65 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, dz. cyt., s. 280. 66 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, dz. cyt., s. 501.

Rozdział II. Miłość i ideologia

413

Ciało jako wola jest podwójnością samą (jest zapośredniczone). Dwa elementy ciała – wola i przedstawienie – dążą do niemożliwej autonomizacji. Ponieważ poznanie poznaje chcenie, a chcenie pragnie tego, co poznawane – pożądająca wola objawia się tylko w przedmiotowości, która jest jej negacją, a przedmiotowość jest sobą tylko w nieustannym zapadaniu się ku bezpośredniej podstawie „immanentnego dogmatyzmu”. Wola pragnąc siebie, musi pragnąć przedstawienia, w którym może się rozpoznać i przez które może w swym napięciu się ustanowić; przedstawienie, które chce w poznaniu ująć całość, musi zniżyć się aż ku otchłani woli i ją w siebie inkorporować, choć znaczy to ni mniej ni więcej, tylko rozerwanie wszelkiej całościowości. Poznawanie (wrażliwość), które może być ujęte jako funkcja mózgu, oraz popęd (pobudliwość), który może być ujęty jako funkcja genitaliów, pragną siebie nawzajem oraz siebie samych w tym pragnieniu wzajemnym, jednak nie mogą się w tym wszystkim rozpoznać jako zapośredniczone. Mózg zajęty swoimi funkcjami nie wie, choć tak bardzo chciałby wiedzieć, że sam jest już funkcją ciała, które jest podmiotem chcenia, bo jego poznanie jest formą tego, co on chce poznać, tzn. woli samej w sobie, genitalia zaś nie rozpoznają swego przedmiotu, ponieważ ich funkcją nie jest poznawanie i nie wiedzą, czego pragną – zjawiskowego ciała jako przedstawienia, którego kwintesencją jest mózg. Jednym słowem świat jako wola i przedstawienie jest ciałem jako genitaliami i mózgiem, czyli podwójnie jednostronnym pragnieniem absolutności. Ostatecznie więc tym, czego chce wola, jest ona sama w swej zagarniającej wszystko autonomii. Wyzbycie się przedstawienia, cielesne połączenie genitaliów i mózgu, przeistoczenie się w „genitalny mózg” bądź „mózgowe genitalia”. Pragnienie jedności tego, co jako rozbite warunkuje możliwość odkrycia każdej jedności, jest popędem płciowym, seksualnym pragnieniem afirmowania ciała i w tym sensie można powiedzieć, że „człowiek jest skonkretyzowanym popędem płciowym”67. Tak dochodzimy do rudymentów miłości. 67

A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, dz. cyt., s. 733.

414

Część druga. Miłość i filozofia

Ciało jest popędem płciowym w jego pragnieniu siebie jako tego, co ma ustanowić ontologiczną podstawę całego świata, ale ten cały świat – pragnienie – jest niczym innym jak nieustanną negacją jakiejś ostatecznej podstawy. Ciało, my sami, przynależymy do obu porządków, świata i przedstawienia (subiektywności i obiektywności, wewnętrzności i zewnętrzności), które dla nas są czymś wzajem heteronomicznym, ale i nierozerwalnym, wzajemnie ograniczającym, tzn. są dziejącą się wzajemnością, pośredniością. W tym sensie ideał „genitalnego mózgu” jest schopenhauerowską wersją idei intellectus archetypus68, tworzącego indyferentny świat, który jest niczym więcej jak nim samym w jakiejś quasi-heteronomii. Wola jednak pragnie. To jest istota myśli Schopenhauera. Choć jako rzecz sama w sobie jest absolutnym podmiotem świata i w tym jest pewnego rodzaju homogeniczną jednością, to nawet w tym swoim wewnętrznym, wsobnym byciu wola jest rozbita, przełamana – gdyż pragnie. Świat jest wolą i przedstawieniem już w samej woli, która obiektywizuje się nie na jakiejś zewnętrznej zasadzie świata, ale podług samej siebie, gdyż w swej „nicości” jest już zróżnicowana, jest przełamaną na pół nicością. To byłby ten paradoks, który umykał Schopenhauerowi. Afirmacja woli, afirmacja ciała, której ostatecznym napięciem jest erotyka, jest czymś podwójnym, tak jak i podwójne jest samo ciało. Z jednej strony jest afirmacją zakładanej pełnej tożsamości woli, wyzbytej już negującego ją przedmiotu swego pożądania, z drugiej – jest afirmacją samego tego intencjonalnego rozbicia woli, która aby być, musi pragnąć, czyli musi być wciąż odniesiona i jakoś zatrzymana na swym przedmiocie, co z kolei utwierdza ją w poczuciu69, że ten przedmiot ma pośrednio znaczenie podmiotowe. Podwójny ruch afirmacji unieważnia ją samą, gdyż afirmacja, o ile czai się w niej różnica, nie jest pełnym potwierdzaniem siebie i swego przedmiotu w jedności, ale jakimś nastawieniem o tendenPor. np. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 387-389. Tak, wola u Schopenhauera ma pewne poczucie – poczucie siebie jako ciała, które nie jest sobą, tylko przedmiotem bezpośrednim – to kolejny akt dramatu woli. 68 69

Rozdział II. Miłość i ideologia

415

cjach negatywistycznych. Stąd bierze się pesymizm jako niemożliwość zrealizowania najwyższego celu, który przypisany jest dynamice pękniętej całości. Nieszczęście takiego myślenia polega na tym, że wola nie rozpoznaje zależności od tego rozbicia, zewnętrznie nie zgadza się na nie i w tym samym ruchu nie zgadza się na siebie, zatem jej afirmacja siebie jako pożądającej i wyzbytej przedstawienia jest jej negacją70. Dlatego wyzwolić się od woli można tylko wtedy, kiedy się ją prawdziwie zaafirmuje jako odseparowaną od wszystkiego innego, tzn. kiedy zaneguje się ją w jej istocie, w strukturze jej pragnienia. Z pewnością asceza i śmierć jest tego typu erotyczną, niszczącą wolę w jej pożądaniu afirmatywną negacją absolutną – „Tak, jak samą wolę umartwia on [asceta] jej widoczność, jej przedmiotowość, ciało: żywi je skąpo (…) Ucieka się do postów, ba, do umartwień i samoudręczeń, aby przez stały niedosyt i nieustanne cierpienie łamać i zabijać coraz bardziej wolę, w której rozpoznaje źródło pełnego cierpień istnienia własnego i świata. Kiedy wreszcie nadchodzi śmierć niwecząca ten przejaw woli, której istota obumarła tu już od dawna dzięki dobrowolnemu zaprzeczeniu samej woli, wyjąwszy niewielką resztę, przejawiającą się jako życie tego ciała, to jako zbawienie oczekiwane z utęsknieniem jest ona wysoce pożądana i zostaje przyjęta z radością”71. Zaliczyć do tego trzeba również wszelakie techniki nirwanistyczne, ale także pokorę, chrześcijańską caritas o tyle, o ile wyzbywa się pragnienia innego, którego rozumie już nie jako przedmiot pragnienia, ale jako bliźniego, tożsamego z wszech-jednością metafizycznego substratu; caritas jest nie-pragnącą wolą, która w tym swoim modusie utożsamia się z Duchem Świętym, bo „Duchem Świętym jest zdecydowane zaprzeczenie woli życia”72. Warto chyba dodać, że ten aspekt dialektyki pragnienia wspólny był wielu filozofom, którzy na gruzach heglizmu chcieli przywrócić do łask „partykularność”, a zarazem wciąż uprawiali spekulację. Wystarczy wspomnieć o M. Stirnerze i jego szaleńczych próbach ustanowienia absolutnej autonomii egoistycznego podmiotu, która ostatecznie polegała na negacji samego egoizmu i podmiotowości (Por. M. Stirner, Jedyny i jego własność, tłum. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 1995). 71 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, dz. cyt., s. 576. 72 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, dz. cyt., s. 906. 70

416

Część druga. Miłość i filozofia

Także sama przedstawieniowość świata daje możliwość jej negacji-afirmacji, bo jako jeden z członów tego sylogizmu pragnienia też może zostać zabsolutyzowana – „Jeśli mocą ducha wznosząc się w górę porzucić zwykły sposób patrzenia na rzeczy, jeśli przestać śledzić tylko ich wzajemne relacje, zgodnie z regułą podstawy dostatecznej, czego celem ostatecznym jest zawsze stosunek do własnej woli; a więc jeśli nie rozpatrywać już w rzeczach ich „gdzie”, „kiedy”, „dlaczego” i „po co”, lecz jedynie i wyłącznie ich „co”; jeśli nie pozwalać też, by świadomością władało myślenie abstrakcyjne, rozumowe pojęcia, lecz zamiast tego całą mocą ducha zwrócić się ku naoczności, pogrążyć w niej całkowicie i pozwolić, by całą świadomość wypełniła spokojna kontemplacja obecnego właśnie, naturalnego przedmiotu, czy to jakiś widok, jakieś drzewo, skała, budynek, czy jeszcze coś innego; kiedy człowiek całkiem się w tym przedmiocie zagubi, tj. zapomina o sobie właśnie jako o indywiduum, o swojej woli i istnieje już tylko jako czysty podmiot, niezmącone zwierciadło przedmiotu, tak, jakby przedmiot istniał zupełnie sam, bez kogoś, kto go postrzega, i nie można było w ogóle odróżnić tego, kto ogląda, od naoczności, ponieważ stali się tym samym, skoro cała świadomość wypełniona jest całkiem i opanowana przez jeden jedyny naoczny obraz; skoro więc w taki sposób przedmiot znalazł się poza wszelką relacją z czymś poza nim, a podmiot – poza wszelką relacją z wolą, wówczas tym, co się poznaje, nie jest już pojedyncza rzecz jako taka, lecz idea, wieczna forma, bezpośrednie uprzedmiotowienie woli na danym szczeblu; i przez to właśnie człowiek pogrążony w naoczności nie jest już jednostką, gdyż właśnie indywiduum zagubiło się w takiej naoczności, lecz jest czystym, nie posiadającym woli, nie doznającym cierpienia, pozaczasowym podmiotem poznania”73. Wszystkie możliwości pełnej afirmacji, które są wyjściem woli poza szaleńczy i ślepy pęd ku sobie samej, mają znamiona ideologiczności. Wszystkie rozbijają strukturę podmiot–przedmiot, w całej jej dialektycznej zawiłości bycia sobą jako nie sobą w sobie. Asceza, śmierć, nirwana, miłość bliźniego, estetyczny mistycyzm – to deka73

A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, dz. cyt., s. 238-284.

Rozdział II. Miłość i ideologia

417

denckie produkty ideologicznego myślenia, „momenty suwerenne”. Na gruncie tekstów Schopenhauera można się do nich ustosunkować poprzez słabość i ignorancję podmiotu, zewnętrznie, w niespełnieniu, czyli w unieszczęśliwiającym rejestrowaniu nieprzezwyciężonego dualizmu woli i przedstawienia; drugim wyjściem jest „ustosunkowanie się” silne, które przełamuje względność stosunku – w rzeczonej, pełnej afirmacji i interioryzacji śmierci pragnienia, w wygaszającym spełnieniu, które w otchłań pociąga za sobą cały świat. Trzeciego wyjścia – wzajemności, miłości pośredniej etc. – brak. I tak właśnie wyglądać by mogła afirmatywna utopia w świecie, którego podstawą, jak słusznie zauważa Schopenhauer, jest dialektyczne pragnienie, miłość pierwszego stopnia, erotyzm. Wszak sama „ludzka” miłość u „pijanego bezpośredniością” Schopenhauera jest zredukowana do tego, co określiliśmy mianem erotyki, występującej u niego pod pseudonaukowym mianem popędu płciowego – „Niezależnie bowiem od tego, jak zwiewną postać przybiera wszelkie zakochanie, korzenie jego tkwią zawsze w popędzie płciowym, co więcej, jest ono w całości jedynie bliżej określonym, wyszczególnionym, a nawet w najściślejszym sensie zindywidualizowanym popędem płciowym”74. Oczywistym jest, że sam ten popęd płciowy to nic innego jak wola – „Co w świadomości indywidualnej daje o sobie znać ogólnie jako popęd płciowy (…), to samo w sobie i poza wszelkim zjawiskiem jest po prostu wolą życia”75. Oczywiście problem polega na tym, że poza wszelkim zjawiskiem nie ma woli i w tym tkwi uwierające ją ziarno tragizmu, dramat naszej cielesności, trapionej przez pragnienie, aby mogło być poza wszelkim zjawiskiem właśnie, wyrażane nieudolnie przez płodzenie i nieskończoną progresję pokoleń, erzac wieczności, o którym z taką powagą pisze Schopenhauer. Ale i on w końcu dodaje, że tak naprawdę chodzi o tęsknotę „za prawdziwym zjednoczeniem i stopieniem w jedną jedyną istotę”76, w paradoksalnie-ideologiczną wolę A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, dz. cyt., s. 762. Tamże, s. 764. 76 Tamże, s. 766. Ten „mistyczny” (ideologiczny) rys prezentowanej tu metafizyki jest widoczny już u jej zarania, pod postacią „lepszej świadomości”, jak do74 75

418

Część druga. Miłość i filozofia

jako nie-wolę, ciało bez przedstawienia, czyli czystego ducha, który póki co jest zabrudzony strzępami nieznośnej dialektyki, erotycznego pragnienia, umożliwiającego projektowanie poza-światowych tożsamości, jednocześnie złośliwie igrającego z melancholijnymi jednostkami, które w te projekty wierzą, podsycając tak pragnienie, jak i w konsekwencji tę wiarę.

4. GEORGES BATAILLE I KOMEDIA IDEOLOGII (Z LICZNYMI ODNIESIENIAMI DO JACQUES’A DERRIDY) Rytm refleksji Kanta/Schopenhauera pobrzmiewa w filozofiach całej rzeszy myślicieli. Pomijając jednak wielu z nich, warto skupić się na tych, dla których miłość/dialektyka jest przedmiotem głębszego namysłu. W tym kontekście nie sposób nie wspomnieć o G. Bataille’u. U Bataille’a ekstatyczna koncepcja erotyzmu jest konsekwencją jego zmagań z heglizmem. I nie jest do końca tak, że jednoznaczny stosunek autora Doświadczenia wewnętrznego do dialektyki – pracy, systemowości, zawłaszczania, panowania sensu – każe mu w zdecydowanym i pustym geście dokonać jej absolutnej transgresji, po czym uznać ten gest za komedię77 ześlizgującą się ze śmiechem w nicość i jej poza-dialektycznym bezsensem się sycić. Również w samej dialektyce jako dialektyce widzi on zaczyn śmiechu, ekstazy, to już w niej jest jakaś nieujarzmiona dwuznaczność. Czasem sama rozkosz jawi mu się jako dialektyczna. W tym tkwi niepokój jego myśli78.

wodzi tego Rüdiger Safranski w swojej biograficznej pracy o Schopenhauerze (por. R. Safranski, Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii, tłum. M. Falkowski, Warszawa 2008, s. 151-159; trzeba podkreślić, iż wszystkie uwagi o problemie „cielesności” są w tym dziele, naznaczonym, czego autor nie ukrywa, wpływem Foucaulta, niezwykle instruktywne, jeśli chodzi o rozumienie pełnej sprzeczności myśli gdańszczanina, tak jak w ogóle cała biografia jest fascynującym uzupełnieniem jego opus magnum). 77 Nie jest intencją autora przeprowadzanie jakiejś bardziej rozbudowanej analizy porównawczej pojęcia komedii u Bataille’a i w myśli np. Zupančič, choć pewne ewidentne podobieństwa są łatwo zauważalne (por. niżej). 78 Tę ambiwalencję trafnie rozpoznaje cytowana już po wielokroć Małgorzata Kowalska (por. M. Kowalska, Ekstaza poza całością (Bataille), w: Dialektyka poza dialek-

Rozdział II. Miłość i ideologia

419

Choć stwierdza, że „Eksces z definicji jest poza rozumem. Rozum wiąże się z pracą, z mozolną aktywnością, będąc ekspresją jego praw. Ale rozkosz kpi sobie z pracy (…)”79, to właśnie dlatego, że jest tak z definicji, to w tej kpinie kpi się z ostatecznie z samej rzekomej autonomii rozkoszy w pełni zależnej od użyteczności definiującego rozumu. A kiedy w końcu w zarysie ekonomii ogólnej pisze o konieczności ekscesywnego wydatku, że „Albowiem jeśli sami nie znajdziemy w sobie siły, aby zniszczyć zbędną energię, nie może zostać ona spożytkowana i – na podobieństwo nie dającego się ujarzmić zwierzęcia – to ona zniszczy nas, padniemy ofiarą nieuchronnej eksplozji”80, tzn. że trzeba jakoś uporządkować owo zniszczenie, abyśmy to my niszczyli, a nie bezwiednie niszczono nas, to czyż można to traktować inaczej niż ucieczkę przestraszonego niewolnika przed prawdziwą ekscesywnością jakiegoś nieogarnionego Absolutnego Pana pochłoniętego sobą i swą mocą, który za nic ma zabawy w ekscesy marnych śmiertelników? Wszechniszcząca tożsamość może się spełnić – i nie wolno o tym zapominać – choćby w naturalnej śmierci. To jest największym wyzwaniem wszelkiej dialektyki. Ta świadomość przenikająca myśl heglowską – iż nic bardziej naturalnego, bezpośredniego, prostego i nieuniknionego niż umieranie, eksces, „święta komunikacja”, i że jest to przerażającą otchłanią samej dialektyki – nie jest obca też Bataille’owi. Wokół produkowania różnych strategii radzenia sobie z ową bezpośredniością krąży z definicji ekstatyczna dialektyka, nierzadko wikłając się w ideologię. I dlatego Bataille’a można interpretować zarówno jako nietzscheańskiego głosiciela prawdy Pana, jak i jako apologetę dialektycznego „niewolnictwa”, które kanalizuje eksces w transgresyjnych momentach pracy, miłości, odraczając nieuniknione, drażniąc się z nim – bo oba te momenty zagospodarowane są przez spekulację. Na tym polega rozpoznanie dialektyki istnienia i suwerenności u Bataille’a, który pisze wszak, iż „istnienie tyką, dz. cyt., s. 34-47) czy Agata Bielik-Robson w swym „Na pustyni” (por. A. Bielik-Robson, Pańskie Zwierzę albo Bezużyteczny Idiota: Bataille, w: „Na pustyni”, dz. cyt. 79 G. Bataille, Erotyzm, tłum. M. Ochab, Gadańsk 1999, s. 166-167. 80 G. Bataille, Część przeklęta, tłum. K. Jarosz, Warszawa 2002, s. 32

420

Część druga. Miłość i filozofia

nie może być zarazem autonomiczne i trwałe”81, tzn. suwerenność nie spełnia się poza tą dialektyką wiążącą ją z życiem, które ulega niejako samo z siebie „zniewoleniu”. Stąd też Część przeklęta – której intencją było wyzwolenie od służalczości tego, co absolutnie wolne, a co system rzekomo neutralizował czy po porostu nie dostrzegał – skazana była właśnie na ową dezawuującą dwuznaczność. Ta dwuznaczność uwyraźnia się szczególnie w dialektyce ofiary i „nie jest prawdą, że Bataille nie zauważa niedostatków ofiary i faktu, że w ostatecznym rachunku jest ona komedią”82. Wszak pokazuje on, jak w samym akcie ofiarniczym nie jest zawarta jednoznaczna interpretacja (można rzec, iż opiera się on na komunikacji pośredniej) – jego dialektyka umożliwia zarówno wchłonięcie śmierci w obręb pracy (np. ofiarowanie jeńca po to, aby słońce świeciło), jak i utożsamienie się ofiarowującego za pośrednictwem ofiary z tym, ku czemu w ofierze się wykracza – ze śmiercią jako pewnym naddatkiem, przesadą w tym użytecznym skądinąd działaniu83. Dlatego mógł stwierdzić, że były to w zasadzie „rytualne parodie”84, w których to, co miało być ostateczne, zawsze mogło zostać subsumowane ku czemuś wydajnemu, tak że nawet „najmarniejszy bourgeois marzy o tym, by dorównać słońcu”85, bo jego kapitalistyczna apoteoza użyteczności może być niczym innym jak 81 G. Bataille, O Nietzschem, tłum. T. Komendant, „Literatura na Świecie” 1985, nr 10, s. 199. 82 G. Agamben, Homo sacer, dz. cyt., s. 156. Warto podkreślić, że figura homo sacer jest kolejną, tym razem biopolityczną wersją klasycznej heglowsko -kierkegaardiańskiej bezpośredniości, wspominanego już derridiańskiego Cogito, nocy Absolutu romantyków itp., czyli indyferentnego punktu dialektyki, samą możliwością zabójczej tożsamości i ożywczego ruchu, owym haplos, „czystym bytem”, którego metafizyczny „rozum nie może inaczej pomyśleć jak w stuporze i osłupieniu” (tamże, s. 248). Sugerowana bataille’owska dwuznaczność suwerenności jest właśnie w-sobie-dialektycznym ujęciem tego punktu zerowego myślenia. Każda dialektyka musi od niego „zacząć” (tak jak miłość od erotyki), choćby był on dla niej wcale nie pierwotnym, a po prostu abstrakcyjnym momentem; również i pomysł Hegla można pojąć jako walkę z takim ujęciem bezpośredniej tożsamości Boga ze sobą (i w tym sensie można go traktować jako kontynuatora Kanta). 83 Por. G. Bataille, Część przeklęta, dz. cyt., s. 54-61. 84 Tamże, s. 221. 85 Tamże, s. 214.

Rozdział II. Miłość i ideologia

421

wyrazem pragnienia tożsamości z bogiem. Wymusiło to przemyślenie problemu „wydatkowania” na nieco inny sposób w Historii erotyzmu86, gdzie Bataille już nie porywa się z „motyką na słońce”, tylko opisuje transgresje w ramach pewnej całości, mając nadzieję, że te transgresje są jednak suwerennymi transgresjami. I dlatego rozpoczynając ową książkę, od razu zastrzega, że „nawet najskromniejsi, najmniej wykształceni ludzie mają doświadczenie możliwego, a nawet całości tego, co możliwe”87, co można zrozumieć tak, że choć są oni niewolnikami systemowości, to i tak jest w nich możliwość otchłani, bo system jest ostatecznie otchłanny. I stąd dwuznaczność myśli Bataille’a polega właściwie na tym, że obie te strategie – porzucanie dialektyki i afirmacja jej wnętrza, traktowanie systemu jako pracy, ale zauważanie w nim również jego jednostronnej absolutności – przeplatają się u niego na równych poziomach, żadna z nich nie wiedzie prymu, czytelnik w końcu nie wie, czym ma się skończyć dialektyka Pana i Niewolnika – zwycięstwem pana, niewolnika, śmiercią ich obu, czy może ma się nigdy nie kończyć? W jakim medium dokonuje się transgresja, która się wszak dokonywać musi? Gdzie jest suwerenność? Kantowskie aporie czystego rozumu, tak wyraźne u Schopenhauera w jego koncepcji dwuznacznej woli, która pożąda i jest poza przedstawieniem naraz, znowu się tutaj odzywają. Kiedy więc czytamy u Foucaulta w Przedmowie do transgresji – „Być może doświadczenie transgresji poprzez unoszący je ku każdej nocy ruch wydobywa na światło dzienne stosunek skończoności i bytu, ów graniczny moment, który myślenie antropologiczne od czasów Kanta określało tylko z daleka i z zewnątrz, w języku dialektyki”88 – to warto się zastanowić, czy ta „dal” i to „zewnętrze” (nie do końca wiadomo, jak rozumiane) nie są fundamentalne dla samej możliwości transgresji i czy „oddalający” język dialektyki nie jest poprzez to jedynym właściwym językiem transgresyjności. A przyPor. G. Bataille, Historia erotyzmu, tłum. I. Kania, Warszawa 2008, s. 11. Tamże, s. 7. 88 M. Foucault, Przedmowa do transgresji, tłum. T. Komendant, w: Powiedziane, napisane, dz. cyt., s. 63. 86 87

422

Część druga. Miłość i filozofia

taczając kolejne pytanie: „Czy tak wiele rozwiązałoby powiedzenie przez analogię, że należałoby wynaleźć dla transgresyjności język, który tym byłby, czym dialektyka była dla sprzeczności?”89, skontrować je następnym – a czy już sam fakt sugerowanego istnienia takiej analogii nie przesądza o spekulatywnej formie „niedialektycznego języka granicy”90? Owszem, dialektyka rości sobie prawo do zarządzania transgresją – ale może w nieudolności jej rządów, w tym, że nie panuje nad „podziemnymi”, negatywnymi potęgami (ich partykularną treścią), które sama wywołała, właśnie w tym, a nie gdzie indziej, warto szukać szans dla „nie-dialektyki” jako po prostu jej momentu?91 Derrida, komentując dzieło Bataille’a, słusznie umiejscawia rdzeń tej dwuznaczności dialektyki w ambiwalencji pojęcia negacji – „czystą i prostą śmierć, tę milczącą i niewydajną śmierć Hegel określił mianem negatywności abstrakcyjnej, w opozycji do tego, co jest «negacją właściwą świadomości, która jeśli coś znosi, to tak, że to, co zniesione, zachowuje się i utrzymuje»”92. Ta różnica negatywności jest różnicą wyznaczającą przesunięcie znaczeniowe między dialektycznym „panowaniem” a ekscesywną, milczącą, wychodząca z „logosu” bezpośrednio pośrednią „suwerennością”93. Trzeba jednak pamiętać, że oba te terminy są integralnymi składnikami tej samej dialektyki, jej ruchu. Że heglizm bez reszty sam z istoty zakłada resztki, pozostawione za sobą abstrakcyjne okruchy ducha subiektywnego, jego małe śmiertelności, o których nawet nie do Tamże, s. 56. Tamże, s. 59. 91 Problem komplikuje znowuż i to, że owa nie-dialektyka, jako niepełność ruchu idealizacji, może zostać określona jako negatywny moment dialektyki, ale zarazem można uznać, że sama dialektyka w pełnym swym systemowym kształcie jest właśnie niemożliwym do „zniesienia” wydatkowaniem bez żadnego zysku – co zyskuje wszak na końcu wiedzy absolutnej duch prócz tego, że jest w pełni, skoro samo bycie jest bezzasadnym wydatkowaniem siebie? To jest ta wielowymiarowa dwuznaczność samej spekulacji, która sama określa się przez to, że istnieje w niej nieustanna możliwość „nie-dialektyki”. 92 J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej. Heglizm bez reszty, tłum. K. Kłosiński, w: Pismo i różnica, dz. cyt., s. 444-445. 93 Tamże, s. 443. 89 90

Rozdział II. Miłość i ideologia

423

końca wiadomo, czy w swej realności uobecniają się w ostatecznym Erinnerung, czy może przepadają na zawsze, choć w jakiejś mierze sam ten ruch kształtują. Bez możliwości negacji abstrakcyjnej (która daje życie ideologii), negacja określona nie miałaby miejsca, aby pracować, a jej dzieła nie miałyby charakteru powstrzymywania jakiejś anihilacji, bo sama anihilacja byłaby niemożliwa. Bez negacji określonej abstrakcyjna negacja nie ziszczałaby się w np. śmierci, bo nie byłoby niczego, co miałoby umierać, tzn. wszystko już u zarania byłoby martwe. Cogito w swej indyferentności, w swym punkcie zero, w swym nienadawaniu się jeszcze do niczego (cogito jako „różnia”) jest momentem ściśle dialektycznym94. Nie świadczy to o triumfie dialektyki, ale jest raczej przeczuwanym przez Bataille’a świadectwem możliwości jej niemożliwości jako pełnej tożsamości ze sobą, ideologii. Wystarczy z pełną dyscypliną „dialektyzować”, aby eksces się dokonywał; dialektyczna „synteza” jest szczytową możliwością totalnego rozpadu. Kiedy Derrida interpretuje Bataille’a jako tego, który, odzierając negatywność z możliwości pracy, przeciwstawia się Heglowi – bo w końcu „nie traktuje poważnie tego, co negatywne”95 – to wydaje się, że jakby pomniejsza „mękę” samego Bataille’a, który, zdaje się, wyczuwał, iż to sama poważna, heglowska negatywność nie jest w stanie siebie traktować z absolutną powagą, że ona sama śmieje się z siebie i że nasz subiektywny naddatek „niepowagi” nie dodaje do negatywności nic nowe-

94 W ramach dygresji warto w tym miejscu wspomnieć o szeroko w filozofii współczesnej komentowanej postaci kopisty Bartleby’ego z opowiadania H. Melville’a, który w swej formule I would prefer not to umiejscawia się właśnie w rzeczonym „punkcie zero dialektyki”, artykułując całym sobą źródłowy paradoks spekulacji jako takiej. Formuła ta, jak słusznie zauważa Gilles Deleuze, polega na „negatywizmie wykraczającym poza wszelką negację” (G. Deleuze, Bartleby albo formuła, tłum. G. Jankowicz, w: H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, tłum. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009, s. 70), a więc na „negacji abstrakcyjnej”. Warto by było w ramach szerszej analizy porównać Bartleby’ego, który jeszcze trwa w swym bezwładnym uporze, z kierkegaardiańskim „rycerzem wiary” z „komory celnej”, dla którego rzeczywistość zewnętrzna jest już tak dalece irrelewantna, że nie musi się silić na paradoksalną negatywność, istotnie zajmując pozycję zerową wobec wszelkich określeń. 95 J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej, dz. cyt., s. 450.

424

Część druga. Miłość i filozofia

go, gdyż ona sama jest swym nieujarzmionym naddatkiem (i dlatego trzeba traktować Hegla serio, „także wiedzę absolutną”96). Stąd choć „filozofia nigdy nie jest błaganiem”97, to jednak „Hegel sięgnął kresu”98 i w tym kresie „poznał, czym jest błaganie”99, potem stworzył system, który jest „anulowaniem”100 błagania, bo jest zamykającą je odpowiedzią, ale „odpowiedź pojawia się w chwili, gdy ogarnia nas szaleństwo”101, zatem i sam system byłby uwikłany w szaleństwo, ciągnąłby za sobą swój kres, błaganie – ostatecznie wszak „poznanie jest akcesem do nieznanego. Brak sensu jest zwieńczeniem każdego z możliwych sensów”102. Tym, do czego możemy dojść na obecnym gruncie, nie jest zatem Niemożliwe, ale jedynie filozofia niemożliwego. „Filozofia jest niczym, jeśli nie jest wysiłkiem skrajnym, a w konsekwencji i zdyscyplinowanym. Ale czy wprowadzając wysiłek i dyscyplinę, filozofia nie uchybia swojej głębokiej racji bytu? (…) chciałbym pokazać, w jakim impasie znalazła się filozofia, która nie może obejść się bez dyscypliny i która ponosi porażkę przez to, że nie umie ogarnąć ekstremów swego przedmiotu”103. To, co jest dla Bataille’a porażką, może wszak być traktowane – a i on sam zdaje się ku temu skłaniać – jako rzetelność. Dojść tak daleko, jak to tylko możliwe, do ideologii i tam się zatrzymać, dokonując wyboru, stosując „eksperyment” – albo zniszczyć wszystko, wybierając ideologię, albo pozwolić trwać ułomnej dialektyce. Innymi słowy, Bataille jest filozofem, który chce zaafirmować tożsamość – chce być w naszym rozumieniu w pełni ideologiczny; ale problemem, z jakim nie może sobie do końca poradzić, jest określenie miejsca owej ideologii względem systemu (dialektyki) – czy 96 97

Tamże, s. 439. G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, tłum. O. Hedemann, Warszawa 1998,

s. 97. 98 99 100 101 102 103

Tamże, s. 107. Tamże. Tamże. Tamże, s. 97. Tamże, s. 187. G. Bataille, Erotyzm, dz., cyt., s. 254.

Rozdział II. Miłość i ideologia

425

ideologia jest poza systemem, czy realizuje się w jego obrębie, czy może sam system jako całość jest ideologiczny? – a takie postawienie sprawy samo w sobie jest już w jakiejś mierze ideologiczne i wynika z uwikłań w krańce myślenia spekulatywnego. Zatem ewentualne niedocenienie niezbywalnie dwuznacznego charakteru bataille’owskich analiz można zrozumieć i tak, że kiedy np. Derrida przywołuje słowa Bataille’a, iż „W systemie poezja, śmiech, ekstaza są niczym i Hegel pozbywa się ich pospiesznie: za cel uznaje jedynie wiedzę”104, to nie zauważa, że jako „nic”, według Bataille’a, są one wciąż w tym systemie i tylko system jako owo „nic” je określa. Zatem nie tyle są one w nim „nieobecne”105, co właśnie dlatego, że o ile są jakoś paradoksalnie obecne jako „nic”, to trzeba się ich „pospiesznie pozbyć”. Z uwagi na „wirtualną teleologię” nie mają one znaczenia, nie mają sensu, ale jako dziejowe bezsensy mają swoje miejsce na marginesach tego ruchu. Zawsze można znaleźć w „systemie” taką lukę, która pozwala rozkoszować się nimi „w skończoności, w subiektywności i podmiotowej wirtuozerii, czyli właśnie w próżności”106, ale rozpatrywanie tych rozkoszy nie jest celem Hegla (przynajmniej można tak interpretować wiele z jego wypowiedzi), ponieważ myśl ma inny priorytet – i raczej nie jest nim nasza egzystencja (czyż nie taki jest sens derridiańskiego pojęcia „luzowania”, którym oddaje on Aufhebung, kiedy pisze, iż takie rozumienie zniesienia „to kres człowieka skończonego. Kres skończoności człowieka, jedność tego, co skończone i nieskończone”107?). „Totalistycznie” rozumiana myśl ma swoją marszrutę – omija więc ślepe zaułki, a my, skazani na ciągłe błądzenie po owych manowcach, z utęsknieniem czekamy i jak wygłodniaG. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, dz. cyt., s. 203. J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej, dz. cyt., s. 446. 106 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 2, dz. cyt. s. 364. 107 J. Derrida, Kres człowieka, tłum. P. Pieniążek, w: Marginesy filozofii, tłum. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002, s. 163. Zresztą jest to ten wątek myśli heglowskiej, który jako jeden z nielicznych zasługiwał na uznanie filozofów o proweniencji „strukturalistycznej” („historia jako proces bez podmiotu”, „teleologia jako zdążanie do kresu, który jest początkiem, którego jednak nigdzie nie ma” etc.; por. L. Althusser, O stosunku Marksa do Hegla, tłum. M.J. Siemek, P. Strębski, Warszawa 2006). 104 105

426

Część druga. Miłość i filozofia

łe zwierzęta rzucamy się na odpryski z sylogizmów, które w nasze skończone rejony się przedostały, rozświetlając je na chwilę chybotliwym, niejasnym światłem; bo „w wolności podmiotu zawarta jest taka możliwość, że przez gnuśność utknie się w nieprawdzie, albo świadomie i dobrowolnie będzie się przy niej pozostawać, podczas gdy planety, rośliny, zwierzęta nie mogą odchodzić od konieczności swojej natury, od swojej prawdy i stają się tym, czym być powinny. W ludzkiej wolności byt i powinność są zaś oddzielone, niesie ona ze sobą arbitralność i może się oddzielić od swojej konieczności, od swojego prawa i działać wbrew temu, co jest jej przeznaczeniem”108, skazując się na „kiepską egzystencję”109. Zatem to nie „ślepa plamka” systemu uniewrażliwiałaby go na „punkt, w którym destrukcja, zniszczenie, śmierć (…) tworzą wydatek tak nieodwracalny (…), że nie można nawet ich określić jako negatywności w pewnym procesie czy systemie: taki punkt, w którym nie ma już ani procesu, ani systemu”110, to raczej „ślepa plamka” pięknoduchów sprawiałaby, że nie widzą oni, iż system – w swej autonomii radykalnie suwerenny i pański – może świetnie dostrzegać ten punkt, ale zostawia go samemu sobie, aby sczezł. I może chce ustanowić sobą taki wydatek, aby nic o nim nigdy nie można było powiedzieć? Choć w wielu miejscach sam Bataille zalicza się do tych „pięknoduchów”111, lekceważących bezproduktywną moc „systemu” (jak

G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. 1, dz. cyt., s. 6-7. G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, dz. cyt., s. 55. 110 J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej, dz. cyt., s. 449-450. 111 Np. kiedy pisze, że dla rozumu nic nie jest bardziej nie do przyjęcia niż „fakt, że strata jest niezbędna, i to nie dla jakiegoś rezultatu, lecz dla chwały tracenia” (G. Bataille, Część przeklęta, dz. cyt., s. 287). Ale chwalebność straty jest z punktu widzenia rozumu całkowicie irrelewantna – to nas, skończonych, w rozumie jedynie partycypujących, obchodzi, czy nasza śmierć, czy nasze spółkowanie będzie takie czy inne, produktywne czy nie. Co więcej, utrata partykularności dokonująca się nieustannie w „rozumie” ma charakter tak radykalny, że, wedle pewnego typu interpretacji, nie da się ostatecznie w ogóle znaleźć jakiegokolwiek jej rezultatu czy choćby jakiejś „usensowniającej” ją transcendencji (prawda jako całość). 108 109

Rozdział II. Miłość i ideologia

427

wspominałem, jego stosunek do Hegla jest niejednoznaczny112), to czyż nie intuicje o „systemie jako Absolutnym Panu” kryją się za słowami Bataille’a, kiedy czytamy, iż „Przeszłość, niegodząca się na zniewolenie, przepadła gdzieś na bocznych dróżkach, gdyż nieustannie błądziła i szachrowała”113? Czym jest bowiem owo zarejestrowane tutaj przepadanie, jak nie świadectwem poddańczej ucieczki od poddaństwa, które oddaje panowanie realnej, sprawczej przeszłości? A z drugiej strony – jeśli te momenty „destrukcji, zniszczenia, śmierci” mają być aż tak ideologicznie a-systemowe, że nawet nie-negatywne, mają być z istoty swej dla systemu bezużyteczne, to po co system – tak jak zdaje się rozumieć go Bataille – ma je ze sobą ciągnąć aż do swego szczytu? Rozpoznaje je i pomija, „zluzowuje” bez „promocji”114, negując radykalnie i bezproduktywnie, tak jak by sobie tego one same życzyły, obojętny na nie jak na łyk wody czy przepołowienie główki kapusty. One w nim prawdziwie milczą, a on kroczy dalej podług zasad swej własnej negatywności. Daje im ich skończoną wolność umierania w pustce i samotności, natomiast równie pustą nieśmiertelność – tylko sobie. Ostatecznie zaś ideologia systemu pokrywa się z ideologią śmierci. Czy świadczy to o jego triumfie, czy porażce – to już zależy od nas samych. On jest już gdzie indziej niż my. Nawet Derrida musi przyznać w końcu, że Hegel właśnie to chciał zawrzeć w szerokim pojęciu negatywności, ale w pośpiechu „prześle-

Jak trafnie podsumowuje to Kowalska, myśl Bataille’a „charakteryzuje wyraźnie dwuznaczny stosunek do Heglowskiej dialektyki. Z jednej strony, jako metoda systemu, to znaczy jako metoda produktywnej negacji, dialektyka jest tu odrzucana. Z drugiej strony sam mechanizm tego odrzucenia jest dialektyczny w tym sensie, że opiera się na pojęciach negacji i negacji negacji” (M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, dz. cyt., s. 46). To, na co chciałbym zwrócić uwagę, to fakt, że samo przesunięcie znaczeniowe między negacją „produktywną” a „abstrakcyjną” („nad-negacją”) jest sednem dialektyki, że na nim się ona opiera, na tej ekwiwokacji. O dwuznaczności myśli J. Derridy por. np. A. Bielik-Robson, Permanentna żałoba: Derrida i aporia podmiotowości, w: „Na pustyni”, dz. cyt. 113 G. Bataille, Historia erotyzmu, dz. cyt., s. 10. 114 J. Derrida, Kres człowieka, dz. cyt., s. 163. 112

428

Część druga. Miłość i filozofia

pił”115 ostateczne konsekwencje swego ujęcia, które jednak są w nim obecne (tzn. że Hegla można traktować jako filozofa bardziej bataille’owskiego niż Bataille, bardziej derridiańskiego niż Derrida itp.). Negatywność samej dialektyki byłaby jednocześnie posłusznym systemowi Aufhebung ekonomii ograniczonej116, jak i takim Aufhebung, w którym w jakimś punkcie mieści się owa „bezmierna negacja”117, nad-negacja, das Übernegation ekonomii ogólnej, bo tylko dzięki temu dialektyka jest wciąż prawdziwie negatywna, pozwalając przez siebie płynąć jakiejś mocy „negatywności, która nigdy nie miała miejsca”118. A „cyrkularna wiedza absolutna”, która jest ostatecznie „niewiedzą”119, sama okazałaby się dialektyczną podwójnością, ponieważ z jednej strony byłaby rozwinięciem wszelkiej przedmiotowości w jej określeniach, a więc ruchomą pośredniością Absolutu po prostu, czyli brakiem nie-wiedzy, czyli, dialektycznie rzecz ujmując, samą niewiedzą, a z drugiej – byłaby odniesieniem Absolutu do siebie, które choć pośrednie, to jednak absolutne, a „można się zastanowić, czy między absolutną bezpośredniością i absolutnym zapośredniczeniem istnieje różnica, która daje się subiektywnie wychwycić”120, przy czym po115 J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej, dz. cyt., s. 450. Jak chcemy pokazać, to nie jest nieuważne „prześlepienie”, nie „pośpiech”, ale – czy to rozpaczliwe, czy triumfalne – metodyczne ustanowienie autonomii absolutnej dialektyki, horyzontu, z którym każda późniejsza dialektyka musi się zmierzyć. 116 Por. T. Komendant, Batalia, „Literatura na Świecie” 1985, nr 10. Cytowany już autor, idąc tropem analiz Derridy, dochodzi do wniosku, iż „między czystą śmiercią a Aufhebung istnieje zatem nieredukowalna różnica – Aufhebung jest po stronie życia” (tamże, s. 271). I jest to prawdą, ale prawdą połowiczną, i o tyle, o ile ta prawda rości sobie pretensję do bycia całościową prawdą, o tyle jest nieprawdą. Aufhebung jest zachowaniem, ale i zatratą, których proporcje wyznacza przepastna dialektyka. Zatem dialektyczna zatrata, która miałaby rzekomo odróżniać Bataille’a od Hegla (tamże, s. 274), jest solą myśli spekulatywnej w ogóle. 117 G. Bataille, Historia erotyzmu, dz. cyt., s. 238. 118 Tamże, s. 445. Pamiętajmy wszak o tym, że „negatywność jest negatywnością samej siebie” (G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 516). 119 G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, dz. cyt., s. 202. 120 M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, dz. cyt., s. 38. Właśnie ta „nie-jednoznaczność” heglowskiego systemu, heglowskiej dialektyki, heglowskiego Aufhebung, która, jak mniemam, stanowi istotny rys dialektycznej myśli Bataille’a, tak często „prześlepiana” jest przez Derridę (choć na pierwszy rzut oka nie jest to tak oczywiste). Kiedy Bataille myśli całość systemu spekulatywnego właśnie jako przez nic nieuza-

Rozdział II. Miłość i ideologia

429

dwójność zasadzałaby się nie na tych dwóch określeniach, gdyż te są w sobie tożsame, ale na ruchliwej oscylacji pomiędzy nimi, na prawdziwej, rzetelnej, skończonej pośredniości. To jest ta wieloznaczność samej spekulacji, którą zawsze trzeba mieć na uwadze. Jednym zdaniem, dialektyka – ponieważ jest ruchem wolności – zawsze uwikłana jest w możliwość ideologicznej negacji, która czyniłaby z niej albo bezpośredniość mistycznego doświadczenia wewnętrznego, albo absolutną wiedzę, które dla skończonego podmiotu są tym samym – echem śmierci121. Wyrywanie suwerenności z ruchu dialektyki, odcinanie jej od tego ruchu – jak by tego nie nazywać – przybiera formę takiej negacji. A ratować się przed systemem absolutnej wiedzy poprzez skok w mistykę (ewentualnie w teologię negatywną „rożni”122) to rzucić się wprost w ramiona tego, przed czym się ratowano. Klasycznie kantowski paralogizm: pomieszanie ciągu uwarunkowań (choćby i nieskończonego) z tym, co nieuwarunkowane (z nieskończonością jako daną), iście dialektyczna ekwiwokacja dialektyki jako ruchu transgresji i dialektyki jako tożsamościowej hipostazy swej ideologicznej możliwości, niejasne połączenie życia jako wzrasadniany bezsens samotniczej całości, która działałaby, „nastawiona na ciszę” (bo „metafizyka” od zarania jest u swego kresu, jest swym kresem, a może i tym, co dalej), dla Derridy system jako całość to wciąż jedynie znak – znak tego, że Hegel „w ogóle nie mógł pomyśleć maszyny, która by działała. Której działanie nie regulowałoby porządek odzyskiwania” (J. Derrida, Ousia i Gramme, tłum. A. Dziadek, w: Marginesy filozofii, dz. cyt., s. 147; choć stronę dalej cytuje „ironicznego” Hegla, który pokazuje, na czym takie myślenie by polegało). Ale jak sam ostatecznie przyznaje, ten projekt innego, niesłyszalnego dla dialektyki „myślenia”, redukuje się do tego, aby „szukać innych nazw” (tamże, s. 148). 121 Jak ujmuje to Derrida: „Myśl o kresie człowieka jest więc zawsze już wpisana w metafizykę, w myśl o prawdzie człowieka. (…) «My», łączące w «Fenomenologii ducha» świadomość naturalną i świadomość filozoficzną zapewnia bliskość z niezmiennym i centralnym bytowaniem, ze względu na które dokonuje się to cyrkularne przyswojenie [«zluzowanie», Aufhebung]. «My» jest jednością (…)” (J. Derrida, Kres człowieka, dz. cyt., s. 163-164). 122 Por. J. Derrida, Różnia, tłum. J. Margański, w: Marginesy filozofii, dz. cyt., s. 32. Wszak trzeba pamiętać, iż pomimo równie ambiwalentnego co u Bataille’a stosunku Derridy do Hegla, ostatecznie chodzi o to, aby przemyśleć „pismo bez obecności i bez nieobecności, bez historii, bez przyczyny, bez archii, bez telos, naruszając absolutnie całą dialektykę” (J. Derrida, Ousia i Gramme, dz. cyt. s. 100).

430

Część druga. Miłość i filozofia

stania/wydatkowania i życia jako śmierci – napędza spekulatywną myśl bataille’owską. Gdzie jest suwerenność? Dokładnie „nigdzie”. Porzućmy jednak już tę szarpaninę. Owa struktura dialektyki pokrywa się, co jest już chyba oczywiste, ze strukturą erotyki/miłości. Ciągle mamy do czynienia z dwuznacznym ekscesem, jak przy ofiarowaniu, bo „kochanek unicestwia ukochaną nie inaczej niż krwawy ofiarnik, poświęcający człowieka lub zwierzę. Kobieta w ramionach tego, kto ją napastuje, jest wyzuta ze swego bytu”123. To „ofiarowanie godzi życie i śmierć, nadaje śmierci wybuchowość życia, a życiu ciężar, zawrotność i otwarcie śmierci”124. Erotyzm jest „techniką” popadania w śmierć, w tożsamość rzeczy i podmiotu, mistycznym porzuceniem nieciągłości na rzecz continuum absolutnej komunikacji z bytem. W tym sensie jest flirtem z bezpośrednią nieskończonością (abstrakcyjną negacją), czyli „zerwaniem indywidualnej nieciągłości, do której przykuwa nas lęk”, „prawdą górującą nad życiem”125, tzn. jest pragnieniem nicości – „w komunikacji, w miłości, pragnienie ma za przedmiot nicość”126. Męka pożądania trapiąca erotyzm to zderzanie się ze zatomizowanym światem jednostek, które bronią się przed swoją ostateczną prawdą, swym spełnieniem (a „o ile stawiasz opór przemożnym siłom, skazany jesteś na cierpienie i zredukowany do niepokoju”127 – czyżby Bataille rzeczywiście był nie tyle uczniem Nietzschego, co samego Schopenhauera?128); ta spełniająca byt błyskawica podobnie G. Bataille, Erotyzm, dz. cyt., s. 92. Tamże, s. 93. 125 Tamże, s. 22. Ale jest prawdą tego życia, nie czegoś innego. 126 G. Bataille, O Nietzschem, dz. cyt., s. 181. Później zaś dodaje – „celem pragnienia jest zniesienie indywiduów (innych)” (tamże, s. 200). Opisywana wyżej dwuznaczność i tutaj się odzywa – czyżby pragnienie miało już nawet nie przedmiot, ale aż „cel”? 127 G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, dz. cyt. s. 180. 128 Ta kwestia wymagałaby szerszego omówienia, na które nie ma tutaj miejsca, niemniej jednak niektóre fragmenty pism Bataille’a zaskakują zbieżnością ze Światem jako wolą i przedstawieniem, np. „Zakaz (…) dotyczy, moim zdaniem, jakiejś elementarnej gwałtowności. Ta gwałtowność jest dana w ciele: ciele, które rządzi grą organów płciowych” i dalej: „Nierozłączna z erotyzmem seksualność jest dla erotyzmu tym, 123 124

Rozdział II. Miłość i ideologia

431

jak u Kierkegaarda ujawnia się w pięknie, które jest „znakiem czegoś suwerennego”129. Erotyzm jako pożądanie i ekstaza jest ruchem wydatkowania wezbranej w nas energii świata, ładowanego non stop przez rozrzutne słońce. Zredukowaniem ciśnienia nabrzmiałego od powstrzymywania się przed eksplozją. W swym dzianiu się jest chęcią zaprzestania dziania się w ogóle; wydatkiem nad wydatkami, ostatecznym przekroczeniem, niwelacją wszelkiej transgresji, zamarciem w doświadczeniu wewnętrznym, które jest „przeciwieństwem działania. Niczym więcej”130. W takim doświadczeniu tożsamość jest pełna – „doświadczenie łączy na koniec przedmiot z podmiotem, będąc jako podmiot nie-wiedzą, a jako przedmiot nieznanym”131. Ale jednocześnie erotyzm jest wciąż określany jako pożądanie, działanie, a więc negacja tej tożsamości. To bycie zarazem swym absolutnym celem, jak i pracowicie negatywnym ruchem, który jest istotowo negacją celu – dramat dialektyki – udziela się również erotyce Bataille’a, samemu erotyzmowi, czyniąc zeń komedię (melancholię jako ironię). Bataille nie poprzestaje jednak na dialektycznym określeniu erotyzmu. Pojawia się u niego również klasycznie rozumiana miłość indywidualna. Tak jak erotyzm miał jeszcze nadzieję na ucieczkę przed dialektyką w ekstazie i oderwanie się od świata, tak miłość otwiera na „kompromis” między realną ekstazą a systemem. W tym sensie taka miłość byłaby porażką erotyzmu, jeszcze dobitniejszym uwydatnieniem dwuznaczności myśli samego Bataille’a, który nawet kiedy deklaruje się jako mistyk, to nie jest w stanie porzucić dialektyki, ukazując „nieszczęście” samej mistyczności, tym, że „umiera ona, bo umrzeć nie może”132.

czym myślenie dla mózgu: na tej samej zasadzie fizjologia jest obiektywną podstawą myślenia” (G. Bataille, Erotyzm, dz. cyt., s. 93-94). 129 G. Bataille, Historia erotyzmu, dz. cyt., s. 195. 130 G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, dz. cyt., s. 110. 131 Tamże, s. 61. 132 Por. Teresa od Jezusa, Tęsknota za życiem wiecznym, w: Dzieła, t. 3, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 1995, s. 232-234.

432

Część druga. Miłość i filozofia

Zrazu jednak miłość jest wedle Bataille’a wciąż jeszcze pogonią za poza-strukturalną bezpośredniością („miłość indywidualna w tym jeszcze upodabnia się do cielesnego erotyzmu, że jej sensem jest zjednoczenie przedmiotu i podmiotu”133), wciąż tli się w niej rewolucyjny, transgresyjny ogień („tak czy owak kochankowie dążą do zanegowania porządku społecznego”134), napędza ją ruch, który jest ruchem pragnienia afirmacji tego, co skrajnie partykularne, a-historyczne, poza-dialektyczne („w istocie miłość indywidualna (…) jest czymś najmniej historycznym pod słońcem”135, bo „gdy mówię, że miłość indywidualna jest poza historią, mam na myśli to, że jednostka nie przejawia się w historii”136, co oczywiście nie przeszkadza pisać o tej historii w ramach historii erotyzmu). Miłość jest wciąż rozumiana po prostu jako pewnego rodzaju wyszczególniony, bardziej „duchowy” i określony co do swego przedmiotu erotyzm. Rzec by można, że jest to „refleksyjny estetyzm” Kierkegaarda. Ta „refleksyjność” objawia się w tym, że przedmiot pożądania jest teraz tylko jeden i konkretny. To dużo i mało zarazem. Mało, ponieważ to „odczucie nie ma żadnego związku z przypisywaniem wartości jednostce”137, skoro „przedmiot daje podmiotowi to, czego mu brakuje do odczucia, iż wypełnia go całość bytu”138, zgodnie z regułami doświadczenia wewnętrznego, gdzie „nasze istnienie jest tylko rozpaczliwą próbą dopełnienia bytu”139. Miłość jest więc rodzajem konsumowania inności, aby karmić pęczniejącą w nas tożsamość. Ale pojawia się tutaj nagle „wzajemność”140, gdyż tylko ona gwarantuje to „pełne odczucie bytu”, a przynajmniej jest podstawą do odczuwania go „pełniej”, niż gdyby jej zabrakło. To jest to dużo, które czyni różnicę. Dzięki temu, że ten inny, choć niby wciąż nie ma wartości jako jednostka, nas kocha albo przynajmniej dzięki temu, że tak o nim myślimy, jako przedmiot 133 134 135 136 137 138 139 140

G. Bataille, Historia erotyzmu, dz. cyt., s. 211. Tamże, s. 210. Tamże, s. 207. Tamże, s. 208. Tamże, s. 213. Tamże. G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, dz. cyt., s. 168. Por. tamże, s. 213.

Rozdział II. Miłość i ideologia

433

konsumpcji jest jakby bardziej sycący, bardziej kaloryczny, fakt pożerania innej miłości przez nasze zakochanie zbliża nas bardziej do jakiegoś wielkiego ekscesu. Nie trzeba chyba dodawać, że taka miłość dostrzega wartość jednostki, jednostkowość samą jako coś istotnego dla niej, właśnie przez ową wzajemność, choćby Bataille się na to czasem nie godził141. Przez to oparcie miłości na wyróżnionym przedmiocie, którego trzeba się trzymać, którego nie można opuścić, o ile miłość ma jeszcze trwać, sama miłość odróżnia się od zwykłego refleksyjnego erotyzmu. Miłość staje się nietrwałością samą, jest swym kryzysem, czyli erotyzmem świadomym swej radykalnej niestabilności w fundującej go strukturze, pełnej zależności od tego, co chce przekroczyć – uwikłania w mieszczański świat indywiduów i ekonomii szczegółowej, małżeństw, kłótni, zakupów itp. Taki indywidualny erotyzm, w którym czai się możliwość nie tyle absolutu, ile właśnie ponownego, przyjaznego i życzliwego odkrycia własnej skoczności i „niezałamania się” tym odkryciem, jest możliwością miłości właściwej. Bataille świetnie to dostrzega. „Tym, co wprowadza nas w błąd w kwestii zjednoczenia kochanków, jest fundamentalna niestabilność tego związku”142. Stabilny w swym niespełnieniu i ciągłym pożądaniu może być tylko erotyzm. Miłość jednak, jako że jest związana pętami wzajemności, zawsze może się rozpaść, porzucić swą strukturę, bo jej istotnym, integralnym elementem jest ten oto niestabilny i nieprzewidywalny inny człowiek, a nie cielesność w ogóle, nie piękno, nie absolut, które zawsze są pod ręką i nie trzeba się martwić o to, jak je do siebie przyciągnąć, zachęcić, udobruchać, przeprosić itp. Nic prostszego, 141 Wzajemność musi traktować innego podmiotowo, inaczej nie jest wzajemnością. Negowanie wartości innej jednostki często syci się skrytym afirmowaniem jej podmiotowości. To klasyczny problem filozoficznego sadyzmu, który w akcie negowania człowieczeństwa w innym, tym bardziej się od niego uzależnia. Zdaje się, że Bataille to doskonale rozumie, gdy pisze, że erotyzm Sade’a „zaprzecza sam sobie, gdy bez reszty przekształca w komunię popęd śmierci, którym w istocie jest” (tamże, s. 229). Por. też B. Banasiak, Integralna potworność. Filozofia libertynizmu czyli konsekwencje śmierci boga, Łódź–Wrocław 2006, s. 234-269, jako świetny przykład kompletnego nierozumienia tej podstawowej struktury. 142 G. Bataille, Historia erotyzmu, dz. cyt., s. 215.

434

Część druga. Miłość i filozofia

pamiętajmy, niż umieranie, niż śmierć. To potrafi każdy. Prawdziwą „męką” jest zwykła miłość, bo nie pozwala nam z błogim żalem patrzeć na swe „heroiczne”, „nadludzkie” szamotaniny z całym wszechświatem (co jest niezwykle budujące, jak słusznie zauważył Kierkegaard), tylko redukuje nas do postaci marnego mieszczucha, który po prostu, najzwyklej w świecie stara się dotrzymać wierności swej ukochanej. A nie jest to łatwe, gdyż związek „jest stabilny zawsze tylko pozornie…”143. Ten element miłości jest dla Bataille’a czymś, co ją w jego oczach dezawuuje. To trwanie miłości na przekór jej chybotliwości, jej zadzierzgnięcie się na pustce i iluzoryczności świata marnych przedmiotów troski codziennej, jest upieraniem się przy kłamstwie. Ale faktem jest, że to „kłamstwo” trwa. Warto przytoczyć tutaj cały ten fragment – „Związek jest stabilny zawsze tylko pozornie… Owszem, wszystko świadczy o tym, że cechą związku miłosnego nigdy nie jest trwanie. Trwa on naprawdę (i wówczas jest to zwodnicze) tylko pod warunkiem, że odradza się z pożądania, które samo bezustannie odradza się z własnych popiołów. Tak więc to, co potępiamy w miłości nie objawia – wbrew temu, co nazbyt często sądzimy – ciasnoty bądź braku horyzontów; owszem, miłość indywidualna jest z samej swojej istoty nieograniczona, jednakże niezdolna do trwałego zachowywania swej czystości, bądź też krępowana własną inercją, ilekroć przyjdzie jej poruszać się w świecie innym niż własny – w świecie, w którym sensy są ograniczone. Tym, co potępiamy w miłości, jest nasza niemoc, nigdy zaś otwierana przez nią perspektywa możliwego”144. Najbardziej żarliwy obrońca miłości właściwej nie mógłby tego lepiej ująć. Cechą miłości jest jej rozpad, który się jednak nie ziszcza. To nieziszczenie tego, co przecież niewątpliwe, ten dziwny paradoks upartości – to dla Bataille’a niemalże coś oburzającego. Oparta na „iluzji” – komunikacji pośredniej – miłość jest wyzbytą żenującego śmiechu „romantyczną” komedią. Wzniosły erotyzm śmieje się ostatecznie sam z siebie i w tym jest melancholijny i żałosny; w miłości 143 144

Tamże, s. 217. Tamże.

Rozdział II. Miłość i ideologia

435

kochankowie śmieją się wspólnie – już to całkowicie zmienia postać rzeczy – ze świata, który jest taki płytki, z erotyzmu, który jest taki żałosny, z siebie, że są tacy uparci, ze śmiechu, że jest taki przemądrzały, ale przede wszystkim się kochają i ich śmiech, ponieważ jest wspólny, nie jest pustką „samotności”, jakąś w-sobie-rozkoszą, tylko radością z tej mizernej całości, którą się opiekują. Pomijając już całkowitą indolencję erotyzmu, jeśli chodzi o spełnienie swych nieskończonych celów, to właśnie fakt, iż z jednej strony Bataille podkreśla, że miłość przecież nie może trwać, że to się nie może udać, z drugiej zaś mówi, że jej trwanie jest zwodnicze i że trzeba ewentualne trwanie nieczystej miłości potępić, świadczy o tym, że taka miłość indywidualna, która zdradziła czystość erotyzmu i uwikłała się w immanencję, w inny świat, świat ograniczonych sensów, to wszystko świadczy przynajmniej o tym, że ta miłość również ma rację bytu, której trzeba jej – wedle suchotników ducha – odmówić. Przecież Bataille sam stwierdza w pewnym momencie – „Przyzwyczajenie niekoniecznie musi być czymś sprzecznym z natężeniem aktywności seksualnej. Sprzyja ono harmonii i sekretnemu wzajemnemu porozumieniu się partnerów, bez czego miłosny uścisk jest czymś powierzchownym”145. Z jednej strony, aby w ogóle przyzwyczajenie mogło się wytrącić z namiętnego związku, ten związek musi reagować ze sobą wystarczająco długo. Z drugiej zaś tym, co pozwalałoby miłości indywidualnej przetrwać, mogłoby być choćby to „przyzwyczajenie”, które, jak się okazuje, wcale nie jest negacją i brakiem erotyki, tylko podniesieniem jej na poziom, gdzie ta wyzbywa się „niecierpliwości” i „frustracji”. Czysty erotyzm jako coś powierzchownego? Kierkegaardiańskie chrześcijaństwo nie jest obce „metafizykowi zła”. Tak czy inaczej związek, podstawa miłosnego przyzwyczajenia, potrafi istnieć w czasie, potrafi zaznaczyć się w historii, w przeciwieństwie do erotyki, która nienawidzi tego, że również pozostawia w niej ślady, choćby na marginesach, i w związku z tym z premedytacją się w nich nie rozpoznaje.

145

Tamże, s. 169.

436

Część druga. Miłość i filozofia

Miłość jednak potrafi trwać. Związek czasem się nie rozwiązuje. Ta inercja jest czasem zbyt silna. Niemoc okazuje się na tyle mocna, aby sobie samej się przeciwstawić i poddać się innej niemocy. Przyzwyczajenie bywa ożywcze i nie zawsze jest związane ze śmiercią miłości w nudzie. Zakochani mogą mieć za nic pańskie ekstazy ekonomii ogólnej. Robią – nierzadko bez lęku – te nieszczęsne zakupy albo oglądają tysięczny odcinek Mody na sukces. Chodzą na targ, do kina, do znajomych. Plują na ulicę. Rozbierają się do naga. W tym się odnajdują u siebie. Ponieważ wzajemnie zakochani nie poruszają się w ideologicznych zaświatach komunikacyjnego continuum, tylko w „świecie innym niż własny”. Miłość właściwa, łącząca rozbuchanie erotyki ze światem tym oto, a nie abstrakcyjną transcendencją, to paradoks, na którego rzetelne przemyślenie Bataille się nie odważył. Błyska on mu tylko we fragmentach, z góry skazany na pożarcie przez nieubłaganą logikę pożądania, która w zachowywaniu siebie w czymś skończonym i czasowym widzi jedynie „nieczystość”. Paradoks ten pojawia się choćby przy omawianiu „małżeństwa” jako takiego zbioru reguł, w których zawarty jest od nich wyjątek, „najmniejsza możliwa transgresja”146, i jednocześnie czegoś, co „potrafi zintegrować wszystkie możliwe elementy erotyzmu”147. To trwanie substancji małżeńskiej i jej negacji („wyjątków”) w jednej całościowości jest właśnie – powtórzmy raz jeszcze to słowo–klucz – „dwuznaczne”148, tzn. jest samą nie-tożsamą ze sobą wzajemnością. Ale jak i w innych momentach, wszystko to jest zbyt uwikłane w projekt „ekonomii ogólnej” i nie do końca łączy się z w pełni uświadomioną dialektyką miłości; jest przedmiotem badań o tyle, o ile jest formą prawną (regulacją społeczną), kanalizującą tę wszechświatową energię, a tylko czasami traktowane jest jako pewna odseparowana i na poły przynajmniej autonomiczna sfera – angażujący intymność związek ludzi. Dialektyka takiego związku o tyle się w ogóle

146 147 148

Tamże, s. 201. Tamże, s. 202. Tamże, s. 165.

Rozdział II. Miłość i ideologia

437

w zakresie badań Bataille’a pojawia, o ile jest w jakimś swoim momencie potwierdzeniem innych, transgresyjnych dialektyk (wojny, potlaczu, planu Marschalla, orgii, sadyzmu itp.), a nie na właściwych sobie, autonomicznych prawach (znów przypomina to heglowskie problemy z pojęciem miłości). Problematyka „dzieł miłości” w ogóle go tu nie obchodzi. Dlatego Bataille, błądzący po omacku pośród mar erotyki i konkretów pracującej miłości, ideał trwałości intymnego związku lokuje ostatecznie w fikcji literackiej – „Niemożliwość pogodzenia miłości indywidualnej z trwaniem jest czymś tak powszechnym (choć jednocześnie trwanie jest zasadą miłości), że uprzywilejowaną dziedziną miłości staje się fikcja”149. Dla nas, upartych dialektyków, mogłoby to znaczyć, że tylko dzięki pewnej narracji ta rozchwiana miłość może osadzić się na czymś realnym, na wypowiedzianym słowie, na prawdziwej, skończonej komunikacji; byłoby to kolejnym potwierdzeniem istnienia owych dzieł miłości jako tego, co miłość wspiera w jej niestabilnym trwaniu150. Ale dla Bataille’a, zaślepionego słonecznymi fantazmatami, nawet w tej „fikcji” priorytetem jest niemożliwe, temporalne trwanie czystości a-historycznej erotyki, a nie choćby ślad przepracowywanej separacji; dlatego też podkreśla, iż „Z tego epizodycznego wkroczenia miłości indywidualnej w historię wynika wyraźnie niemożliwość uzgodnienia sensów wydarzenia historycznego z zatraceniem się kochanków we wszechświecie, jaki tworzy ich miłosny uścisk”151 – trwanie związku może i jest możliwe, kto wie, ale mniejsza z tym, bo i tak kłóci się z zatraceniem kochanków we wszechświecie…

149 Tamże, s. 217; „prawdziwą istotę bodźca erotycznego można ujawnić tylko w formie literackiej, poprzez grę charakterów i scen w rzeczywistości niemożliwych” (tamże, s. 232). 150 W tym sensie w związku dwojga ludzi jako czymś narracyjnym erotyzm byłby dostępny o tyle, że – jak dodaje sam Bataille – „prawdziwą istotę bodźca erotycznego można ujawnić tylko w formie literackiej” (tamże, s. 232). Po raz kolejny widzimy (np. u de Rougemonta ten aspekt wysuwał się na plan pierwszy), w jaki sposób „bezpośredniość” wikła się w swe zapośredniczenia. 151 Tamże, s. 219-220.

438

Część druga. Miłość i filozofia

Tym, co ideologiczne w bataille’owskiej miłości indywidualnej, jest przede wszystkim (zgodnie z całościowym przesłaniem jego filozofii) sugerowanie, że w uścisku kochanków dzieje się jedynie jakiś homogeniczny wszechświat, gdzie „panuje tajemnica i milczenie”152, a celem ich jest „zagubienie” się w tej tożsamości. A co, możemy zapytać, konsekwentnie posługując się pretensjonalną metaforyką, jeśli ludzie bez erotyki czy czystej miłości i tak są zagubieni we wszechświecie, jeśli świat i tak jest „pustką”, pustką banalną i mdłą? I może czas najwyższy w końcu zacząć nadawać tej pustce prywatne sensy153, a tajemnicy i milczeniu proponować jakieś „ograniczone cele”154? Oczywistym jest, że te „sensy” i „cele” w pełni objawiają swoją umowność, gdyż są właśnie dziełami nigdy nieugruntowanej skończoności, a mimo to dla dwojga zakochanych mogą być – sensami i celami. I choć różnej maści esteci zacierać będą ręce i szeptać – to nie potrwa długo, to się zaraz rozsypie – to jednak póki trwa, mamy do czynienia z pracą miłości.

5. ROLAND BARTHES I FRAGMENTY DYSKURSU MITYCZNEGO Dla Bataille’a miłość/erotyzm miał być poza historią, ale w samym sercu ideologii. Podobnie sprawę ustawia Barthes w swych słynnych Fragmentach dyskursu miłosnego155. Zanim jednak do tej kluczowej książki przejdziemy, warto przyjrzeć się barthesowskim mitologiom, gdyż już tam miłość i ideologia ukazują swoje splątanie.

Tamże, s. 220. Jak pisze Derrida, „służalczość jest więc tylko pożądaniem sensu” (J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej, dz. cyt., s. 454), a więc miłość byłaby służalczością; ale erotyzm usługiwałby temu słudze, który potrafi wyzbyć się swojej służalczości, ponieważ potrafi powstrzymać pożądanie. Tak jak i „samoświadomości, która jest służalcza” (tamże, s. 480), usługiwałaby każda świadomość, nawet niczego. 154 G. Bataille, Historia erotyzmu, dz. cyt., s. 220. 155 R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1999. 152 153

Rozdział II. Miłość i ideologia

439

Pamiętamy, że już u de Rougemonta miłość była rozpatrywana w kontekście jej mitów, czyli „opowieści”, które „pozwalają uchwycić w okamgnieniu niektóre typy trwałych związków”156, charakteryzujących głęboką strukturę elementów świata (np. miłości). Ale de Rougemont nie do końca wnikał w strukturę samego mitu, cały swój wysiłek skupiając na odszyfrowaniu kulturowego znaczenia miłości157. Natomiast dla Barthes’a mit stanowi autonomiczny przedmiot namysłu. Wedle jego analiz jest więc czymś zbliżonym do tożsamościowej ideologii, jakby atomem materiału, na którym wspiera się ideologia. Jego jądro stanowi jednorodne połączenie tego, co zrazu heterogeniczne, tzn. unifikacja natury i historii, skoro mit „przekształca historię w naturę”158. Dzieje się to poprzez „kradzież języka”159. Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że mit jest zawsze w jakiś język uwikłany. Struktura języka jako systemu semiologicznego jest zgodnie z klasyczną wykładnią strukturalizmu160 trójdzielna. Wyróżnić w nim można signifiant (znaczące, pojęcie), signifié (znaczone, obraz) i znak (ich semiotyczne, dynamiczne zespolenie). Tym, co „pierwotne”, jest oczywiście signifié – to wobec niego ustanawia się ciąg signifiant, które wraz ze swym odniesieniem tworzą imperium znaków. Ta struktura w micie nie jest zaburzona, ale dokonane jest w niej istotne przesunięcie, zwane właśnie „kradzieżą języka”. Otóż jeśli pierwotnie „znaczonym” było coś „naturalnego”, coś zmysłowo bezpośredniego (obraz, rzecz), co dopiero jako zapośredniczone D. de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej, dz. cyt., s. 14. Warto tutaj przypomnieć, że analogiczną analizę na gruncie polskiej filozofii przeprowadził Leszek Kołakowski, trafnie nawiązując do mitycznego potencjału skrywanego przez miłość – zarówno w swej ideologicznej, jak i ożywczej formie. Por. L. Kołakowski, Sens mityczny miłości, w: Obecność mitu, Warszawa 2003, s. 51-56. 158 R. Barthes, Mitologie, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 262. Warto przypomnieć, że „spirytualistyczną” tendencję myśli Kierkegaarda (np. tworzenie estetycznego pojęcia „piękna” i religijnego pojęcia „bliźniego”) Adorno określał właśnie jako „mityczną”, tzn. jednostronnie wykluczającą historyczność na rzecz wewnętrznej, „duchowej” jedności i niezmienności (por. T.W. Adorno, Kierkegaard, dz. cyt., s. 53-57). 159 R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 264. 160 Por. np. R. Barthes, Podstawy semiologii, tłum. A. Turczyn, Kraków 2009, s. 30-47. 156 157

440

Część druga. Miłość i filozofia

w pojęciu stawało się znaczonym, to w micie mamy do czynienia z „wtórnym systemem semiologicznym”, w którym w miejsce znaczonego podkłada się to, co jest efektem działania „znakowania”, czyli znak, bo „wszystko dzieje się tak, jakby mit przesuwał o szczebel wyżej formalny system pierwotnych znaczeń”161. To, co złożone i w czym dzieje się to, co pośrednie – znak – zostaje ogołocone ze swojej dynamicznej, ustanawiającej struktury i potraktowane jako coś bezpośredniego, naturalnego, danego. Pomyśleć to, co zapośredniczone i zapośredniczające jako coś bezpośredniego – to tworzyć mitologię, a dla nas, upraszczając, to wspierać ideologię. Wewnętrzna tożsamość określonego pojęcia i rzeczy, tzn. traktowanie owego pojęcia jako „naturalnie” przynależnego do świata rzeczy – co sugeruje czy też wmawia mit – jest podstawą ideologii; mit jako kradzież języka jest w jednym ze swych ruchów utożsamieniem struktury semiotycznej z naturalnym porządkiem. I właśnie w tym jest ideologią. Mamy tu do czynienia z zupełnym „odhistorycznieniem” elementów świata – „odbieraniem rzeczom historyczności: rzeczy tracą w nim [micie] pamięć swego wytwarzania. Świat wkracza w język jako dialektyczna relacja czynności ludzkich działań – wychodzi z mitu jako harmonijny obraz esencji”162. Takie wyzucie pojęć z historii, traktowanie ich jako wiecznych, niezmiennych i raz na zawsze danych jest niczym innym jak wyrwaniem języka z jego własnej dialektyki i usunięciem jej rozedrgania i nierówności. W miejscu dialektyki pojawia się zaś uspokajająca tożsamość, bezpośredniość tego, co jest przecież efektem całej serii różnych zapośredniczeń, pewnej pracy. Po raz kolejny widzimy, że jedynym ratunkiem przed rakiem tożsamości, ideologii, mityczności – jest „histeryczna” dialektyka. Jednym z licznych przykładów mityczności jest mit miłości, omawiany w związku z Damą kameliową Alexandre’a Dumas. Barthes słusznie zauważa, że miłość Armanda Duval i Małgorzaty Gautier uwikłana jest w dialektykę uznawania, przyznając, że „centralnym mitem Damy kameliowej nie jest w rzeczywistości Miłość, ale Uzna161 162

R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 245. Tamże, s. 277.

Rozdział II. Miłość i ideologia

441

nie”163. Trzeba jednak pamiętać, że w tej pracy dialektyka uznania, jakaś wersja dialektyki Pana i Niewolnika, jest jednym z istotnych momentów miłości, a więc między miłością a uznaniem nie ma alternatywy rozłącznej, jest dialektyczna koniunkcja. Również to, że „nie mamy tu do czynienia z tą samą namiętnością poróżnioną ze sobą, ale z dwiema namiętnościami odmiennej natury”164, zgadza się z naszymi wcześniejszymi analizami i jednocześnie się z nimi nie zgadza. Bowiem te dwie namiętności, mające dla siebie inny przedmiot, są momentami tej samej dialektyki miłości, a ich odmienność jest właśnie wyrazem ich wewnętrznej, poróżnionej ze sobą równości. Przyjrzyjmy się temu mitowi. Dla Małgorzaty liczy się to, aby ktoś ze świata „panów”, np. Armand, ją uznał, ustosunkował się do niej jak do autonomicznego, pełnoprawnego podmiotu. Ale stać się to może jedynie wtedy, gdy Małgorzata będzie mogła do tego świata jakoś przeniknąć, nawiązać z nim jakąś komunikację. Aby to uczynić, musi podporządkować się prawu świata panów – musi stać się absolutnym niewolnikiem Armanda; stąd „wie, że jest przedmiotem, lecz uważa, że jej jedynym przeznaczeniem jest to, że umebluje sobą muzeum panów”165. Jej dramatyczne i żałosne próby oddania się w całkowite panowanie, aż po otwarte wyznania typu „Czyż nie jestem niewolnicą, psem twoim? Rób ze mną, co chcesz, bierz mnie, należę do ciebie”166 i ofiarniczą śmierć, to nic innego, jak dążenie do realizacji tożsamościowej ideologii miłości, w której sama miłość rozumiana jest jako zupełne oddanie się temu, co inne. Jest to ni mniej, ni więcej, tylko wnikliwie rozpoznana przez Kierkegaarda rozpacz z chęci niebycia sobą (tudzież pokłosie samo -wyrzekającej się miłości religijnej) – Małgorzata może uznać swą podmiotowość tylko jako uznaną przez innego, ale aby zostać przez innego uznaną, musi się swej podmiotowości wyzbyć, gdyż tylko wtedy – jako czysty przedmiot – może wejść w pole zainteresowania innego (który z kolei ma być zwornikiem syntezy jej jaźni). Ten paradoks prowadzi ją w końcu do 163 164 165 166

Tamże, s. 224. Tamże, s. 225. Tamże, s. 226. A. Dumas, Dama kameliowa, tłum. S. Brucz, Warszawa 2003, s. 198.

442

Część druga. Miłość i filozofia

anihilacji siebie – tak w objęciach Armanda, jak i w objęciach śmierci, która jest ostatecznym wyrazem ideologicznej tożsamości siebie i nie-siebie, „bezpośredniej komunikacji” dwóch krańcowych momentów zideologizowanej dialektyki, proponowanej przez mieszczański mit miłosny. Ta śmierć to z jednej strony spełnienie ideologii, z drugiej zaś „algebraiczny symbol niemożliwości”167 żywego i ekskluzywnego utożsamienia się z tym, co nas przekracza, a jest wciąż nami. Ale namiętność Armanda nie jest czymś zupełnie innym, jest tym samym ruchem dialektyki w stronę ideologii, tylko o innym wektorze. Tak jak Małgorzata uciekała przed sobą, aby odnaleźć siebie w śmierci swej podmiotowości, w absolutnej przedmiotowości swojej osoby (jej negatywny, w stosunku do siebie i świata ruch nie został powstrzymany, nie stał się pracą), tak Armand rozpacza z tej racji, iż chce się stać sobą. Armand pragnie siebie, a siebie postrzega jako funkcję absolutnej dominacji, pełni panowania, jako całościową i niewybrakowaną podmiotowość, dla której nie będzie już adekwatnego przedmiotu, gdyż wszystkie zostaną przez ten panujący podmiot wessane, zasymilowane, pochłonięte, zdobyte; i stąd jego podmiotowość sama się rozpadnie, a jego wessie nieskończona melancholia, o czym nawet nie wie. Armand pragnie bowiem pełnej tożsamości ze sobą, czyli jego namiętność jest symetrycznym odpowiednikiem miłości Małgorzaty, która chciała tożsamości z nie-sobą. Miłość zawłaszczającego Armanda to „miłość właściciela, który zabiera swą zdobycz”, co „z definicji jest zabijaniem drugiego”168. O ideologiczności jego miłości świadczy choćby fakt, że kocha Małgorzatę nie jako osobę, ale jako pewne wyobrażenie, które sobie o niej wyrobił, nie ma bowiem takiego przedmiotu na świecie, który pozwoliłby mu posiąść wszystko i stać się nieskończonością, dlatego żyć musi w „autystycznym” świecie fantazji o takich przedmiotach. Kiedy np. Małgorzata chce odsprzedać swoje „konie, kaszmiry, diamenty”, Armand protestuje gwałtownie, gdyż – jak sam to szczerze tłumaczy – „podobasz mi się bardziej jako kobieta otoczona luksusem niż ży167 168

R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 225. Tamże, s. 224-225.

Rozdział II. Miłość i ideologia

443

jąca w skromnych warunkach”169. Jako kobieta luksusowa odpowiada jego ideologii miłości, jest bardziej adekwatnym wyrazem jego prawdziwej namiętności władczego panowania nad tym, co silne i mocne. Skromna Małgorzata nie jest wyzwaniem dla tego aroganta, jedynie Małgorzata–kurtyzana może go interesować, bo „być kochanym przez kurtyzanę to zwycięstwo naprawdę trudne”170. Siła władania tego „pana” jest całkowicie uzależniona od potęgi tego, nad czym panuje. Kiedy jednak udaje mu się przemóc opór kurtyzany i doprowadzić ją do samo -poświęcenia na ołtarzu jego władania – jego namiętność nie tyle wygasa, co odkrywa, iż pustką było to, czego pragnął (vide: scena na cmentarzu). Ich namiętności są w równym stopniu ideologiczne, co więcej, ta sama ideologia nimi zarządza. Małgorzata chciała być do końca kurtyzaną (uprzedmiotowieniem), jak i Armand pragnął, aby nią na zawsze pozostała. Pasja Małgorzaty „pochodzi w całości od drugiego”171, ale i namiętność Armanda jest determinowana przez to, nad czym on „panuje”172. Miłość jako tożsamość poróżnionych elementów świata (Barthes ujmuje je jako klasowe nierówności i podziały społeczne Francji XIX w.) okazała się śmiercionośną dla niej i melancholijną dla niego ideologią, wyzbytą swego historycznego, dynamicznego, dialektycznego „podłoża”, które gdyby było im znane, ukazałoby ową upragnioną tożsamość w prawdziwym świetle, demaskując, przynajmniej dla ich świadomości, jeśli nie dla namiętności, ułudę i mityczny pozór takiej miłości.

A. Dumas, Dama kameliowa, dz. cyt., s. 156. Tamże, s. 98. 171 R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 224. 172 Kolejnym paradoksem tej estetycznej dialektyki miłości/uznania jest fakt, że Małgorzata oddając siebie, wybiera śmierć, czyli, że w godzinie próby nie lęka się „pana absolutnego” i w tym włada sobą na sposób „pański”, tzn. radykalnie się reifikując i alienując, odzyskuje siebie w swej anihilacji. Ta ofiara z kolei tak przeraża Armanda, że ten zmuszony jest uciec, odwrócić od niej oczy, porzucić swą miłość silną jak śmierć i w tym tchórzostwie i niemocy utwierdzić swój status niewolnika, resentymentalnie uwięzionego w perspektywie wyznaczanej przez przedmiot, nad którym „panuje”, który „kocha”. 169 170

444

Część druga. Miłość i filozofia

Tak wyglądałaby zasadna krytyka mitu/ideologii. Niemniej jednak pojawia się pewien problem, który ją podważa. Warto bowiem zadać pytanie natury transcendentalnej (i w rzeczy samej Barthes je zadaje w ostatnim rozdziale omawianej tu książki) – jakie warunki trzeba spełnić, aby móc zostać tropicielem mitów? Z jakiej perspektywy przemawiać, aby rozróżniać pierwotny od wtórnego łańcuch semiologiczny? Co pozwala decydować, co jest jeszcze naturą, a co ma już historię? Chyba tylko taka pozycja, która jest pozycją mityczną, tzn. pozwalającą w radykalnym, dziewiczym odseparowaniu obserwować i bezinteresownie rachować naturę i historię. Otóż Barthes – członek uprzywilejowanej klasy, „inteligencji”, a zarazem nieodrodny spadkobierca oświeceniowej machiny wiedzy, władzy, mitu, dialektyki – jest tutaj bardzo konsekwentny, konkludując ostatecznie, iż „mitolog jest wyłączony z historii”173. Łowiąc i destruując mity, mitolog samym swym działaniem konstruuje perspektywę mityczną, z której najwyraźniej sam się wywodzi. Ta perspektywa wyznacza indyferentny punkt dialektyki, ową zerową bezpośredniość, gdzie jeszcze nic się nie stało i dlatego spojrzenie mitologa może być tak przenikliwe. Jednak przestrzeń, w jakiej porusza się mitolog, przestrzeń sub specie aeternitatis, jest ideologią i on sam okazuje się koniec końców równie ideologiczny jak mity, które niszczył. Trafnie rozpoznaje to Girard, pisząc – „Nasza epoka demistyfikuje życie codzienne. Żadne pragnienie nie umknie demistyfikatorowi, który na wszystkich tych martwych mitach cierpliwie buduje największy ze wszystkich – mit własnej obojętności. Wydaje się jakby sam nigdy nie pragnął. A chodzi tylko o to, by Innych, a zwłaszcza siebie, przekonać o swojej całkowitej boskiej niezależności”174. Destrukcja mitów ujawnia więc pewną tęsknotę za jakimś projektem tożsamości – za miejscem, do którego dzieje i dialektyka nie miały jeszcze dostępu. Punkt wyznaczający owo miejsce to wręcz mit

R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 294. R. Girard, Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, dz. cyt., s. 277. Ta krytyka dotyczy zresztą w równej mierze Barthes’a, co i samego Girarda, czego ten ostatni nie zawsze chce przyznać. 173 174

Rozdział II. Miłość i ideologia

445

mitu jako takiego – upragnione źródło, z którego moc czerpią mity, ale tylko po to, aby z perspektywy owego źródła i w konfrontacji z jego mocą można było wykazać ich ułomność i fałszywość. Taka rozjuszona krytyka mitu służy więc nie tyle oczyszczeniu pola społecznego z ideologii, co podtrzymaniu ideologii czystości owej krytyki. Na gruncie samych Mitologii ten niejednoznaczny status krytyka jest w pełni uświadamiany (Barthes powołuje się w tej sytuacji na Flauberta175) – ale świadomość ta nie znosi przecież dziejącej się tutaj aporii, a wręcz ją potęguje, bo podkopując fundamenty, nie narusza przecież samej krytyki. W ramach dygresji zauważmy, że te ograniczenia krytycznej dialektyki – która albo zatrzymuje się w pół drogi i przyznaje do tego, iż sama musi czerpać siły z ideologii, które niszczy, bądź rzucić się radykalnie w wir walki i stać się społeczną praktyką (tzn. przestać być krytyką) – określają i krępują wszystkich „emancypacyjnych mitologów”, powodując ich, jak to określał Foucault, „zawroty głowy”176. Wiedzą, że aby być w pełni wiernymi sobie, nie powinni zadowalać się interpretacją, „teoretyzowaniem” i zwalczaniem mitów (bo, jak dodawał ten sam Foucault, pisanie utraciło już swój wywrotowy, „rewolucyjny” charakter), ale poza tym winni jeszcze zmieniać rzeczywistość (choćby poprzez zmianę języka), która umożliwia tych mitów powstawanie, gdyż jeśli tego czynić nie będą, to istnieje ryzyko, że choć „utrzymują, że zwalczają jedynie frazesy, to zapominają tylko, że sami tym frazesom nie przeciwstawiają nic jeno frazesy i że bynajmniej nie zwalczają istniejącego realnie świata, gdy walczą jedynie z frazesami tego świata”177. Albo skończona i otwarta krytyka ideologii, wciąż uwikłana w ryzyko popadnięcia w ideologiczną tożsamość (bo mitolog jednak nie jest poza historią), albo czysta ideologia radykalnego zerwania z ideologiami, czy to poprzez zmianę Por. R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 269. M. Foucault, Szaleństwo, literatura, społeczeństwo, dz. cyt., s. 250-251. 177 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej w osobach jej przedstawicieli – Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera tudzież niemieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków, w: tychże, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1981, s. 202. 175 176

446

Część druga. Miłość i filozofia

stosunków społecznych, czy poprzez wynalazek jakiejś „innej racjonalności”, przy czym pamiętać należy, że „Jałowość i daremność wszelkich prób wykroczenia poza ten horyzont [m.in. dialektyki] staje się w pełni widoczna, gdy uświadomimy sobie treściową pustkę i pozorność wciąż tu poszukiwanych figur alternatywnych: rzekomy «rozum nie-instrumentalny» w swych mitycznych rojeniach o jakiejś «innej technice» i wręcz «innej racjonalności» nie odwołuje się przecież do żadnej zasadniczo innej logiki ani też nie mówi żadnym z gruntu odmiennym, alternatywnym językiem. Dlatego też nie może być poważnie brany pod uwagę jako alternatywa filozoficznie znacząca: popada bowiem od razu w typową «sprzeczność pragmatyczną»: to, co mówi jest sprzeczne z tym, że właśnie to mówi”178. Ale nostalgia za mitem mitu, za źródłem tożsamości, które pozwalałoby anihilować pozory tejże w świecie mieszczan, jest u Barthesa na tyle silna, że mimo wcześniejszej ostrożności, ostatecznie daje się on jej w pełni opanować. Zarzuca w pewnym momencie dialektykę, która wszak jako jedyna „przed niczym nie chyli czoła i z istoty swej jest krytyczna i rewolucyjna”179, i poddaje się w pełni niezahamowanej rozpaczy, owej kondycji ludzkiej; ten brak hamulców w zasadzie wystarcza, aby sam mit się rozplenił, gdyż już „sama obecność świadomości swoiście ludzkiej w świecie tworzy nieusuwalną sytuację mitorodną w kulturze”180. Mit zatem u Barthes’a powraca w jego najbardziej zdradzieckiej postaci – owego szczelnie w sobie zamkniętego, abstrakcyjnego i obojętnego na wszelką krytykę „mitu mitu”. Jak można by go lepiej zrozumieć? Otóż w nim samym nie odnosimy się już do tego albo tamtego obrazu, rzeczy itp., generalnie elementu świata, ale samo

178 M.J. Siemek, Rozum między światłem i cieniem oświecenia, w: Wolność, rozum, intersubiektywność, dz. cyt., s. 292-293. 179 K. Marks, Kapitał. Przedmowa do drugiego wydania, w: Pisma wybrane, Warszawa 1979, s. 584. Nie chylić czoła przed niczym to wszak przede wszystkim nie chylić czoła przed sobą. 180 L. Kołakowski, Obecność mitu, dz. cyt., s. 118. Ta specyficznie ludzka świadomość to oczywiście świadomość oparta na podmiotowo -przedmiotowym rozdarciu.

Rozdział II. Miłość i ideologia

447

to odnoszenie traktujemy jako coś punktowo -pierwotnego. Samą „wewnętrzną” tożsamość różnicy, zawartą w odnoszeniom się, ustanawiamy jako coś danego na pierwszym miejscu, a to, co pośrednie, momenty odnoszenia, traktujemy jako samą bezpośredniość zawartą już w pełni w pierwszym momencie. Wszystko to oczywiście za cenę ogołocenia całej rzeczywistości z artykułowalnego sensu, z pracującej negatywności – ale taka jest właśnie cena, za jaką sprzedaje siebie jądro ideologii. Mit ów niweluje więc wszelki ruch, wszelką dynamikę, historyczność i dialektykę, a na jej miejsce wstawia siebie jako nieskończoną i punktową całość wszystkiego tego, co możliwe do wyrażenia jako całość odniesień, i to w sposób bezpośredni i w jednym momencie zaktualizowany. To mit absolutny, który choć niemożliwy do zaistnienia, to właśnie o tyle, o ile jest wciąż żywym i upragnionym mitem, próbuje zaistnieć w swych różnych, pokracznych formach domagających się uznania i traktowania serio. Takim mitem było właśnie bezkrytycznie potraktowane zaplecze mitologa. Takim mitem byłaby spełniona dialektyka, która z siebie rezygnuje w mistycznym wybuchu „wiedzy” absolutnej. Takim mitem byłaby zatrzymana historia przeradzająca się w wieczny, naturalny porządek rzeczy. Takie odniesienie, które odnosiłoby się do wszystkiego i wszystko miałoby za sobą, bo w sobie w sposób bezpośrednio żywy i obecny, byłoby absolutnym sylogizmem i abstrakcyjną negacją sylogizmu, bezpośrednią tożsamością afirmacji i zaprzeczenia, wyjściem poza tę dystynkcję na rzecz jakiegoś nowego słowa, nowego, „adamicznego” języka. I jeśli miłość jest dialektyką, to taka mityczna, „absolutna dialektyka” byłaby absolutną miłością, miłością spełnioną. Byłaby ideologią miłości tout court. Jak się okazuje, słowem wykraczającym poza język, słowem bezpośrednim, pojęciem poza swą historią i strukturą, momentem obok całości pogrążonej w dialektyce jest u Barthes’a „kocham cię”, fundament miłości z Fragmentów dyskursu miłosnego. W przedmowie Barthes, pisząc, o czym traktować będzie jego studium oraz jak będzie o tym czymś traktować, dokonuje radykalnego i dla całej książki fundamentalnego rozróżnienia pomiędzy dyskur-

448

Część druga. Miłość i filozofia

sem miłosnym a historią miłosną181. Ambicją autora jest „oddać głos zakochanemu” i pozwolić mu przemówić niejako z wnętrza jego sytuacji, bez odwoływania się do wszelkich możliwych interpretacji, które jedynie podważają autonomię „miłosnego solilokwium”. Tym charakteryzować się ma – w odróżnieniu od historii – miłosny dyskurs. Dyskurs taki nie zamyka się w jakiś komunikowalny sens, nie ma początku ani końca, nie sugeruje żadnej wieńczącej transcendencji, która mogłaby przynieść ulgę – w śmierci, w spełnieniu, wszystko jedno – ani nie prowadzi wstecz ku źródłu. „Dis-cursus miłosny nie jest dialektyczny, kręci się w koło jak wieczny kalendarz, encyklopedia kultury uczuć”182. Rozpada się na figury stanowiące niepowiązane chwile, momenty miłości, nieukładające się w żaden historyczny ciąg. Jedynie rzetelny, niemal fenomenologiczny opis tych momentów jako momentów, bez uciekania się do syntetyzujących sztuczek (charakterystycznych dla zakochanej w historii spekulacji) może pomóc na powrót „zmontować” całkowicie zapoznany w dzisiejszych czasach podmiot miłosny. Jednym z takich momentów jest na przykład Atopos. Miłość jest miłością do innego, ale ten inny jest zasadniczo atopiczny, to znaczy absolutnie nieokreślony, nie ten, o którym mogę powiedzieć, „to właśnie inny, którego kocham”. „Inny – kiedy jest atopos – wstrząsa językiem; o nim mówić się nie da; każde określenie jest fałszywe, bolesne, błędne, nie na miejscu; inny jest nie do określenia”183. Pusta abstrakcja innego jako niemożliwego (w jakiejś skończonej i określonej konkretności) przedmiotu miłości, innymi słowy nicość innego będącego samą nieokreślonością sprawia, że ostatecznie żaden inny nie pojawia się w polu miłości, a ta okazuje się radykalnym solipsyzmem, „broczącą” swym nadmiarem namiętnością i pożądaniem – w miejscu, gdzie kończy się dyskurs. Ów inny jako obraz „nie tego” – wyobrażeniowa przesłona między mną a nicością – sam wciąż odsyła

181 182 183

Por. R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, dz. cyt., s. 44. Tamże, s. 43. Tamże, s. 80.

Rozdział II. Miłość i ideologia

449

do nicości, gdyż ostatecznie w tym obrazie chodzi tylko o ukazanie „wiecznej” nieobecności innego. Zatem w dyskursie miłosnym nie chodziłoby tak naprawdę o „miłość”, tylko o rozpoznanie siebie w swym „oddzielonym” pragnieniu – o to, że w nim „usiłuję wyrwać się z Wyobraźni miłosnej: ale Imaginarium żarzy się pod spodem jak nie dogaszony torf; znowu się rozpala; powraca to, co odrzucone”184. Ten ruch ku bezpośredniości, wykroczenie poza zapośredniczające wyobrażenie ku temu, co absolutnie pierwotne, co już nic nie przesłania, co wygasiłoby żar pragnienia, oddało mnie we władanie nie-dręczącej, spokojnej tożsamości, jest estetycznym (i dlatego skazanym na melancholijne fiasko) zaprzeczeniem wzajemności. Jednocześnie jest afirmacją bezpośredniego uobecnienia innego jako absolutnie innego, co możliwe jest ostatecznie tylko jako równie bezpośrednie stanie się nim. Kochający kocha siebie, i nawet wtedy, gdy jako Potworny zdaje sobie z tego sprawę, nie widzi szansy na inną miłość, nie zna innej miłości, tylko taką, w której „dyskurs miłosny dławi innego, który pod tą masą słów nie znajduje żadnego miejsca dla własnego słowa”185. Dlatego nieunikniony jest Fading, bo dla takiego zakochanego „miłość jest monologiczna, maniakalna”186. Innym momentem jest Spotkanie: „Choć dyskurs miłosny jest tylko pyłem figur, które poruszają się w nieprzewidywalnym porządku (…), mogę wyznaczyć miłości, przynajmniej retrospektywnie, wyobraźniowo, konkretny przebieg: dzięki temu fantazmatowi historycznemu czynię z niej niekiedy: przygodę”187. Taka dziwna miłość, wplątana w swą historię, upatruje swego „zwieńczenia” i „tożsamości”188, tzn. spełnienia, w pełnym „przyleganiu” pragnienia do obrazu innego, co nazywane jest „spotkaniem”, po którym następuje nawrót „nieprzylegania”, objętego mianem „dalszego ciągu”. Ów ciąg dalszy to nieustające tarcie pomiędzy mną, moją miłością a tym 184 185 186 187 188

Tamże, s. 162. Tamże, s. 236. Tamże, s. 165. Tamże, s. 273. Tamże.

450

Część druga. Miłość i filozofia

innym, który kiedyś był niemal tożsamy z tym jedynym i właściwym przedmiotem pragnienia (przynajmniej wyobraźniowo), a teraz się „zbiesił” i rządzi się jakimś innym, heteronomicznym prawem, a to skutkuje frustracją, ciągłą groźbą rozpadu związku (w okresie „spotkania” nie do pomyślenia) i już raczej niewiele może mieć wspólnego z miłością. Już w tej figurze ahistoryczność miłości zostaje podana w wątpliwość (a w Porwaniu czytamy, że „istnieje pozór czasu miłości”189), co więcej, jak dalej pisze Barthes, a jego zdziwienie ma charakter humorystyczny, „są tacy zakochani, co nie popełniają samobójstwa”190. Powinni je popełnić, bo „spotkanie” (przeczucie tożsamości) się skończyło, a zaczął beznadziejny „ciąg dalszy”. Ale czasem w tym ciągu dalszym – nie-erotycznym trwaniu w związku z nieprzylegającym do mnie, zabrudzonym pośredniością innym – zakochany umie „odnaleźć dla nieszczęśliwej miłości wyjście dialektyczne (zachowując miłość, lecz otrząsając się z hipnozy)”191; jest to moment przedziwny dla apologetów „dyskursu miłosnego” i w zasadzie na rejestracji tej dziwności – „oto miłość ma historię, ciąg dalszy” – zatrzymuje się ich analiza. Czyżby więc nawet w ahistorycznym i nie-dialektycznym dyskursie miłosnym było jakieś miejsce dla historii i dialektyki, która ratuje samą miłość przed rozpadem wtedy, kiedy uciekła już wyobrażona tożsamość-w-sobie innego i zaczął się frustrujący dalszy ciąg? Czyżby wszystkie te figury (choćby wspomniane powyżej) układały się, niezgodnie z intencją autora, w obraz dialektycznej historii miłości, której każdy moment jest tak samo pierwotny, bo wszystkie zapośredniczają się o siebie? Wszystkie naprzemiennie „wykonują gesty uwodzicielskie i odpychające”, a „taka jest codzienność relacji miłosnej”192? Czy jest przypadkiem, że chyba najbardziej dialektyczna, w sensie bataille’owskim figura, tzn. Scena, tak często przywoływana jest w innych figurach? 189 190 191 192

Tamże, s. 269. Tamże, s. 274. Tamże. Tamże, s. 184.

Rozdział II. Miłość i ideologia

451

Pytania tym bardziej trapiące, że w Tułaczce Barthes wspomina o „owej ciekawej dialektyce, która bez kłopotu po jednej miłości absolutnej wprowadza nową miłość absolutną”, ponieważ jak się okazuje, przedmiot tej omawianej przez Barthes’a miłości jest indyferentny o tyle, że bez względu na to, kogo kocham, „nie mogę sam (podmiot zakochany) zbudować do końca mojej miłosnej historii”193 i ta niemożność jest największym odkryciem i przekleństwem takiej przeestetyzowanej miłości. To inny jest tym, który brudzi czystość mojego pożądania, które bez niego – byłoby czyste i w tej czystości przestałoby istnieć. Póki co jednak ta czystość jest tylko ideałem transcendentalnym, a podmiot zakochany, choć nie chce, wikła się w dialektykę, wpisuje w historię, nie spełnia w ekstazie. Choć chce kochać poza spekulacją, w czystym dyskursie poszczególnych, wyostrzonych swoją samotnością figur, nieustannie popada w jakąś całość, w jakąś historię, co wpędza go z jednej strony w namiętną rozpacz, z drugiej w melancholijną frustrację. Dialektyka miłosnego dyskursu (w zasadzie identyczna z dialektyką najwyższego stopnia miłości erotycznej u Kierkegaarda) jest oczywiście zapoznawana na rzecz spełnienia miłości w tożsamości. Finalnym „efektem” istnienia podmiotu uprawiającego z uporem „nie-dialektyczny” dyskurs miłosny jest miłosna samo -afirmacja, której ostatecznym wyrazem jest powtarzane w kółko przez zakochanego wspomniane słowo „kocham”, mające charakter absolutnego performatywu, mitu czystego rozpoczęcia i zakończenia194. To „kocham cię” wychodzi poza „teatr słów”, jest wypowiadane przeciwko językowi, w swym pustym uporze „polegania tylko na sobie” odziera się z wszelkiego dialektycznego połączenia z resztą możliwych wypowiedzi. Tak ogołocone jest czystym, bezpośrednim wypowiadaniem, bez treści, z rozpuszczającą się w milczenie formą. Odrzuca Tamże, s. 183. W tym sensie barthes’owskie „kocham cię” jest radykalnie odmienne od „kocham cię” Kierkegaarda (o którym wspominaliśmy w rozdziale poświęconym komunikacji pośredniej). Dla Barthes’a zdanie to ostatecznie kończy z dialektyką, jest samospełnieniem, ostatecznym wyrazem miłości, dla Kierkegaarda – to dopiero początek dialektycznej podróży, początek historii zakochanych, początek właściwej miłości. 193 194

452

Część druga. Miłość i filozofia

wszelką konieczność wysyłania „licznych, niepewnych, wątpliwych, skąpych znaków miłości” (komunikacji pośredniej), na rzecz samej oczywistości „kocham cię”. Przemienia się w końcu w nieartykułowany krzyk rozkoszy, bijący z niej samej195. Tym jest „dyskurs” miłosny, w którym zawarta jest cała prawda miłości jako takiej. Przypomnijmy, że opisując strategię przyjętą przy pisaniu swej książki, Barthes odróżniał od dyskursu historię miłosną, dialektykę i filozofię miłości, utożsamione ze sobą w metonimicznym ciągu, nazywając tę ostatnią wręcz „potworem”196. Dlaczego? Bo porządek wprowadzany przez spekulację byłby negacją mocy samej afirmatywności wpisanej w miłość, byłby totalnym jej zawłaszczeniem i utożsamieniem z jakimś zwiędniętym „systemem”. Miłość zaś, jako coś, co jest radykalnie poza, nie godzi się na takie zatrzymanie w jakiejś teoretycznej immanencji, na poddanie się władzy „wielkiego Innego”. A jeśli to uczyni, degeneruje się do swej „potwornej” postaci. Zatem z jednej strony mamy do czynienia z miłością już nie zapośredniczoną przez znaki, niezapośredniczoną przez nic, ukazującą się w swej absolutnej bezpośredniości, w uderzającym jak grom z jasnego nieba, apodyktycznym do granic wytrzymałości „kocham cię”. Jest to pewnego rodzaju esencja tego, co esencji wyzbyte – sama bezznaczeniowość pochwycona w swym chwilowym trwaniu. Miłość taka postuluje ekstatyczne spełnienie poprzez ujednolicenie podmiotu kochającego ze swym przedmiotem, a autor ukazuje poszczególne figury, w ramach których postulat ten miałby być realizowany. Miłość, którą wychwala, widzi siebie nieszczęśliwą, niepełną, 195 Por. tamże, s. 213-222. O pewnym typie ideologiczności w Mitologiach świadczyły figury, np. tautologia (R. Barthes, Mitologie, dz. cyt, s. 288). We Fragmentach… Barthes już otwarcie przyznaje, że „kocham cię” „przyjmuje w siebie tautologię” (R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, dz. cyt., s. 221), „bo czyż tautologia nie jest tym niesłychanym stanem, w którym w pomieszaniu wszystkich wartości odnajduje się chwalebny koniec operacji logicznej, obsceniczność głupoty i wybuch nietzscheańskiego tak?” (tamże, s. 62), czyli miłość, skoro „kocham-cię jako przeciw-znak jest po stronie Dionizosa” (tamże, s. 221). Oczywista ideologiczność takiego postawienia sprawy jest siłą samego „kocham cię”. 196 Tamże, s. 45.

Rozdział II. Miłość i ideologia

453

nieprawdziwą tak długo, jak długo to, co dzieje się w świecie doczesnym, nie spełnia wymogów, które ona sama doczesności stawia, tzn. właśnie wzniesienia się ku pełnej tożsamości. Jednak w związku z tym, że taka absolutna tożsamość zawsze jest nieodrodną siostrą absolutnej, śmiercionośnej przemocy, to jedynym ratunkiem dla podmiotu zakochanego, który po równi chce żyć, co i być kochanym, tzn. chce być w miłosnej tożsamości, jest dla Barthes’a puste, tożsamościowe „kocham cię”, które stanowi upojny omam spełnienia, a-historyczną „unię retoryczną”, mitologiczny znak. Z drugiej zaś strony mamy sytuację odmienną – takiej pustce tożsamości przeciwstawia się równie zaborcza i „totalizująca” potworność metonimicznego sensu filozofii, która w homogenicznej spekulacji chce, wedle Barthes’a, wykastrować miłość z radykalnej alternatywności względem systemu i sprowadzić tak wzniosłe uczucie do kilku frazesów czy wytartych formułek, tzn. również do ideologii. Sprawą przebiegłej spekulacji jest to, aby frazesy te mogły same siebie wygodnie uzasadniać. Barthes, kolejny z licznego grona francuskich spadkobierców kojèvowskiej interpretacji Hegla197, widzi w syntetyzujących aspiracjach wpisanych w ruch dialektyki jedynie nadciągającą zagładę, w miarowym rytmie sylogizmów potrafi dosłyszeć jedynie szczęk zabójczego dla jednostkowości oręża, w ogólności zaś – odmęty, które muszą wszystko pochłonąć. Aby uniknąć losów tych, którzy nie oparli się „heglowskiemu ukąszeniu” i zgodnie z nieubłaganą dialektyką oświecenia stanęli po stronie śmierci, wylewa dziecko z kąpielą i w jakiejś kolejnej formie nominalistycznej reakcji chce odrzucić w całości myśl filozoficzną, zdając się na ślepą mistykę z jej anty-systemową przemocą dbającą o to, co konkretne i indywidualne, równie mało, co myśl pozbawiona krytycznego hamulca. 197 Aby przekonać się o dojmującym i iście dialektycznym wpływie myśli heglowsko -kojèvowskiej na kształt francuskiej filozofii XX w. – jeśli nie dowodzą tego same teksty ani tym bardziej to, co powiedziano już wyżej – wystarczy choćby zajrzeć do popularnej książki Vincenta Descombes’a To samo i inne (V. Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, np. s. 45).

454

Część druga. Miłość i filozofia

Z jednej strony przemoc mistyki, z drugiej potwór systemu. Refleksja, która bezwiednie odbija się od bełkotu zakochanego podmiotu i popada w bełkot zwiniętej w sobie samej metody, nie jest w stanie do końca rozpoznać tożsamości milczenia zawartego w obu tych krańcowo jednostronnych komunikatach. Inny, który czyniłby różnicę (a różnica ta jest dziełem wyobraźni nie transcendentalnej tym razem, a psychoanalitycznej), ustępuje miejsca „utopii bezpośredniości wpisanej w dyskurs miłosny”, jak zauważa w znakomitym wprowadzeniu do książki Barthes’a Michał Paweł Markowski198. Dzięki tej bezpośredniości, jako horyzontowi monologicznej repetycji „kocham cię”, ideologiczny obraz tożsamości (której ewentualna realność jest traumatyczna jak śmierć i dlatego możliwa jedynie w wyobraźni) „jest naśladowaniem, wiernym przedstawieniem, w którym dwa podmioty łączą się ze sobą w trwałym uścisku bez zasadnej różnicy, poza jakąkolwiek ekonomią”199. To iluzyjne pragnienie iluzyjnej tożsamości jest oczywiście pragnieniem spełnienia pragnienia, a nie miłością właściwą, czyli spolegliwym niespełnieniem. Jako estetyczne pragnienie trwania poza pragnieniem, jako ekstrapolacja spełnienia w obszar tożsamości mnie i innego -jako -obrazu (innego już w pierwszym ruchu wyobrażeniowego zakochania mimowolnie „wykastrowanego” z inności), takie miłosne odniesienie jest czystą, beznadziejną i samotną rozpaczą – „jeśli jednak przedmiotem upragnionym staje się samo pragnienie, to inny znika w jego cieniu i pojawia się rozpacz, która jest tylko inną (…) nazwą samozwrotności dyskursu”200. Wszak czyż „kocham cię” – nawet jako performatyw – nie jest wciąż znakiem? Znakiem kapitulacji i opuszczenia, w swej samowystarczalnej tekstualności porażką wszelkiej miłości, milczącym okrzykiem samotnego i zrozpaczonego autora, który chyłkiem – mimo retorycznej ekstazy – wciąż przyzywa, pod różnymi postaciami,

M.P. Markowski, Dyskurs i pragnienie, w: R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, dz. cyt., s. 25. 199 Tamże. 200 Tamże, s. 29. 198

Rozdział II. Miłość i ideologia

455

widmo własnego egocentryzmu, wierząc, że jest ono jedynym możliwym „innym”, z jakim da się połączyć w miłosnej unii? Całościowo rozpatrując konsekwencje tego typu strategii, trzeba podkreślić, że jej ewentualnym „błędem” nie jest to, że traktuje się innego jako element wyobraźni, bo jego domniemana źródłowość jest tak zabójcza, iż jedynie pod osłoną Imaginarium można się doń zbliżyć. Wszak ten moment, co prawda niepełnego uzależnienia innego od nas samych, od naszej „wyobraźniowej” interpretacji, jest jako moment obecny w samej komunikacji pośredniej (przy czym komunikacja taka nie redukuje innego do „wyobrażeniowej treści” komunikatu). Ostatecznie „błędem” nie jest też i coś przeciwnego, że inność kochanego traktuje się niekiedy jako coś, w stosunku do czego istnieje irytujące roszczenie, że będzie on w pełni dany w swej bezpośredniości, kiedy jest raczej obecny jako to, co jako obecne jest niemożliwe, czyli że jest zapośredniczeniem. W pewnym sensie w komunikacji pośredniej też istnieje nadzieja zbliżenia się do tej „bezpośredniej” intymności, ale ta rzekoma bezpośredniość zawsze jest wytrącana z siebie samej, rozchwiana i przepracowywana (tzn. nie ma jej). Wszystkie te elementy sprawiają jedynie, że wbrew intencjom autora w jego myśli wciąż żywa jest dialektyka, która wystawia jego dzieło na nieustępliwą dwuznaczność (podobnie, jak u np. Bataille’a). Ale jednoznacznie ideologicznym „błędem” jest przede wszystkim to, że w tak rozumianej miłości chodzi tylko i wyłącznie o spełnienie pragnienia, które nie da się pojąć inaczej niż jako pogrążenie w homogeniczności bytu, tzn. że miłość taka rozgrywa się i chce się rozgrywać w horyzoncie pełnej tożsamości, a brak tej ostatniej traktowany jest jako udręka samej miłości; właśnie wiara w możliwość bezpośredniego kochania innego i to żywiona pomimo całej dialektycznej aparatury, zaprzęgniętej w celu podtrzymywania innego przy życiu, ten beznadziejny upór, że można porzucić „jałową” pracę spekulacji i przebić się do twardego jądra innego, w nim się rozpuścić i umrzeć, i wciąż określać to mianem miłości – to jest ideologiczną skazą tego typu dyskursu. Słowa, które u Žižka odnosiły się do Wagnera, idealnie pasują do postawy Barthes’a – „Choć jego dramaty muzyczne dostarczają nam

456

Część druga. Miłość i filozofia

wszelkich możliwych wariacji na temat nieudanej miłości, wszystko w nich rozgrywa się na fantazmatycznym tle zbawczej potęgi spełnionej relacji seksualnej – samo katastrofalne zakończenie akcji dramatycznej zdaje się potwierdzać przez zaprzeczenie przekonanie o zbawiennej mocy miłości seksualnej”201. A taka moc sprawia, że miłość jest ideologiczną prostotą niczego i niczym więcej.

6. DESUBLIMUJĄCE PODSUMOWANIE – SLAVOJ ŽIŽEK (ALENKA ZUPANČIČ) I PRZEMIERZANIE/PRZEKRACZANIE FANTAZJI Barthes, pisząc swoje miłosne solilokwia, nieustannie odwoływał się do pewnych wątków psychoanalizy Jacques’a Lacana. My jednak nie będziemy odnosić się do dzieła Lacana bezpośrednio, ale poprzez książki wybitnego komentatora myśli francuskiego psychoanalityka, wspomnianego w ostatnim akapicie – Slavoja Žižka, tudzież bardziej dla nas interesującej Alenki Zupančič. Czynimy tak z tego względu, że dopiero u nich przekształcanie niektórych wątków psychoanalizy w myśl spekulatywną dokonuje się w pełni i z premedytacją, a odwołanie do psychoanalizy – nawet tak przekształconej – wydaje się czymś naturalnym w pracy o miłości. Jest to zasadne tym bardziej, że „psychoanalityczna” dialektyka pokazuje, jak w przykładowej filozofii współczesnej – i tu mamy właśnie przede wszystkim na myśli książki Zupančič, a nie „kluczącego” Žižka – można uporać się z problemem ideologizacji miłości. Trzeba jednak zaznaczyć, że już u Freuda znajdujemy w miarę satysfakcjonującą i do tego prostą definicję pewnego momentu miłości właściwej – „Zakochanie się polega na jednoczesnym występowaniu dążeń seksualnych bezpośrednich i zahamowanych ze względu na cel, przy czym obiekt bierze na siebie część narcystycznego libido

201

S. Žižek, Nie władam mymi marzeniami, w: Druga śmierć opery, dz. cyt., s. 195.

Rozdział II. Miłość i ideologia

457

należącego do ego”202. Owe dążenia „zahamowane ze względu na cel” to, dla nas, zapośredniczone odniesienie się do obiektu miłości, możliwe dzięki negacji ideologicznego utożsamienia się z bezpośredniością obiektu w spełnionym akcie seksualnym, a owo „wzięcie na siebie części narcystycznego libido” jest efektem funkcjonowania „komunikacji pośredniej”, w której „nieprzejrzystość” innego (w sobie i dla nas) interpretuje się podług skończonych prawideł miłości. Całość tej struktury omawiana jest zaś w szerszym kontekście „nerwicy”, która „odpowiada konfliktowi między popędami wchłoniętymi przez ego, które przeszły tego rodzaju rozwój [„zapośredniczenie” ze względu na cel], a częściami tych samych popędów, które wyłaniając się ze stłumionej nieświadomości (…), dążą do bezpośredniego zaspokojenia”203. Opisywany tu nerwicowy antagonizm namiętnego pragnienia bezpośredniości i zgody na dynamiczną pośredniość charakterystyczny jest dla ideologicznych form miłości, a zarazem stanowi w ogóle podstawę naszego rozumienia miłości właściwej. Można jednak stwierdzić, że Freud, jeśli w ogóle był „dialektykiem”, to raczej nie do końca świadomym metody, dlatego niektóre jego intuicje, na użytek naszej pracy, będzie można lepiej zrozumieć, przepuszczając je przez podwójny filtr spekulatywnej interpretacji, tzn. poprzez analizę niektórych wątków koncepcji np. Žižka (będących skądinąd interpretacją myśli Lacana interpretującego Freuda). Ten ciąg zapośredniczeń paradoksalnie ułatwi nam dostęp do „niebezpośredniego” sensu niektórych wątków psychoanalitycznych spekulacji, przy czym z góry trzeba zaznaczyć, że nie chodzi nam tutaj o dochowanie wierności psychoanalizie, a – spekulacji204. 202 Z. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza „ego”, w: Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 356. 203 Tamże, s. 357. 204 Sensowność takiego podejścia, pozwalającego pominąć cały „psychologiczny” aparat wraz ze skomplikowanym kontekstem psychoanalizy i zastąpić je spekulacją, widać choćby w konfrontacji dwóch cytatów. W słynnym fragmencie z Poza zasadą przyjemności Freud konkluduje, iż „W tym świetle maleje teoretyczne znaczenie popędów samozachowania, mocy i znaczenia; okazuje się, że są to jedynie popędy częściowe, mające zabezpieczyć organizmowi własną drogę do umierania i uniemożliwić realizację innych niż immanentne dróg powrotu do substancji nieorganicz-

458

Część druga. Miłość i filozofia

Zaczynając od początku, warto przypomnieć słynną formułę Lacana (odnoszącą się wprost do Psychologii zbiorowości i analizy „ego”) – „Kocham cię, jednakże, ponieważ niewytłumaczalnie kocham w tobie coś więcej niż ty sam – obiekt małe a – niszczę cię”205. Biorąc pod

nej, odpada tu jednak zagadkowe, nie mieszczące się w żadnym kontekście dążenie organizmu do przetrwania na przekór całemu światu. Nie trzeba dowodzić, że organizm chce umrzeć tylko na własny sposób; także ci strażnicy życia okazują się pierwotnymi strażnikami śmierci. Dochodzi wówczas do takiego paradoksu, że żywy organizm broni się najenergiczniej przeciw działaniom (…), które mają mu pomóc w osiągnięciu jego celu na najkrótszej drodze (…)” (Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, s. 59; kursywa moja). Sformułowania te wpisują się w spekulatywny system heglowskiej wiedzy absolutnej, kiedy ten pisze, iż „Znajduje się on [jednostkowy organizm] w stanie choroby o ile jeden z jego systemów albo organów pobudzony w skutek konfliktu z nieograniczoną potęgą utwierdza się w swym bycie dla siebie i upiera się przy swym szczególnym działaniu (…) Jego organizm jako istnienie pewnej ilościowo określonej siły może wprawdzie okazać się zdolny do przezwyciężenia swego rozdwojenia, ale równie dobrze może mu ulec i znaleźć w tym jeden ze sposobów swej śmierci. (…) Ogólność, podług której zwierzę jako coś jednostkowego jest egzystencją skończoną, ukazuje się w nim jako abstrakcyjna moc w zakończeniu zachodzącego wewnątrz niego procesu, który sam jest abstrakcyjny [proces, którego rezultatem jest proste poczucie siebie]. Jego pierwotną chorobą i wrodzonym zarodkiem śmierci jest jego nieadekwatność do ogólności. Znoszenie tej nieadekwatności jest samo wypełnianiem tego przeznaczenia” (G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., s. 392-395; kursywa moja). Konfrontacja tych dwóch akapitów powinna wystarczyć za dowód, jak bardzo psychoanaliza była, choćby nieświadomą, spadkobierczynią myśli niemieckiego idealizmu, co akurat Žižek skwapliwie wykorzystuje. 205 J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, tłum. A. Sheridan, New York 1979, s. 268. Wypada tutaj przyznać się – po raz kolejny – do pewnego pokrewieństwa z poglądem przywoływanej już Małgorzaty Kowalskiej. Również naszą nie jest ambicją, aby „odsłonić to, co w myśli Lacana w jego własnej intencji oraz w przekonaniu lacanistów, najważniejsze”, gdyż zasadniczo chodzi „tylko o zwrócenie uwagi na to, co w tej koncepcji znaczące z interesującego mnie punktu widzenia” (M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, dz. cyt., s. 238). Stąd też – a jest to powód kolejny – nie myśl Jacques’a Lacana jest bohaterem tego rozdziału, a jej czysto spekulatywna wersja prezentowana przez wspominanego słoweńskiego popularyzatora. Przy czym wziąwszy pod uwagę to, jak wiele sam Lacan zawdzięcza spekulacji, nie będzie to podejście radykalnie apostatyczne (sam Žižek zauważył, że zarówno klasyczna filozofia niemiecka – jak pisał w cytowanym już fragmencie z Drugiej śmierci opery – jak i filozofia lacanowska uruchamiały spekulatywną maszynę ze względu na zbieżny cel: aby przemyśleć stosunek prawa i miłości; por. S. Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, tłum. M. Kropiwnicki, Wrocław 2006, s. 152; por. też É. Roudinesco, Jacques Lacan. Jego życie i myśl, tłum. R. Reszke, Warszawa 2005, s. 152-155).

Rozdział II. Miłość i ideologia

459

uwagę całość pracy, sens powyższego aforyzmu powinien być już w miarę jasny, ale i tak spróbujmy go przeanalizować, posiłkując się „twórczą” egzegezą Žižka. Podstawowym zadaniem w takiej sytuacji byłaby próba odpowiedzi na pytanie, jak należy rozumieć ów „obiekt małe a”, wokół którego cyrkularnie nadbudowuje się miłość. Czym zatem jest l’objet petit a? „Brakiem, pozostałością po ponownym wprowadzeniu w ruch symbolicznego procesu interpretacji, próżnią w centrum porządku symbolicznego, czystym pozorem zagadki do wyjaśnienia, do zinterpretowania”206. Innymi słowy, istotną cechą „obiektu małe a” jest to, że istniejąc w ramach pośredniości porządków wyobrażeniowego i symbolicznego, istnieje w taki sposób, że go nie ma, i w tym swoim niebyciu jest on czymś fantazmatycznie pozytywnym. Jako brakujący moment symbolicznego syntetyzowania ciągu znaczących, jest tym czymś innym, co pozostaje w obrębie tego samego i to samo wystawia na ryzyko rozpadu. Jego istnienie jako brak jest jednocześnie własnym przesłonięciem, w którym dokonujemy pewnej interpretacji tego, czego nie ma i dopiero w ten sposób brak ten, w nieadekwatności tego, co go ma przesłonić/zinterpretować, może w ogóle się ujawnić. Ta „interpretacja” nie skrywa jakiejś prawdy, jakiegoś twardego rdzenia rzeczywistości, niczego, co byłoby „obiektywnie” prawdziwe. Brak jest brakiem niczego. „Obiekt małe a” to efekt nieudanego włączenia w ciąg symboliczny czegoś, co jest efektem próby nadania minimum ontologicznej konsystencji temu, co bezpośrednio nie istnieje. Pustka, związana z „obiektem małe a”, wykazuje tendencję „niemożliwego” bycia „jakąś”. „Musimy odróżnić tu l’objet petit a jako przyczynę pragnienia od przedmiotu pragnienia: podczas gdy przedmiot pragnienia to po prostu przedmiot, którego pożądamy, przyczyną pragnienia jest cecha, z powodu której pożądamy danego przedmiotu”207. „Obiekt małe a”, jako zaburzający, ale jednak element jakiegoś porządku, jest więc nie tylko samą pustką, ale zarazem 206

S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001,

s. 218. 207 S. Žižek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2008, s. 84. Tekst ten nie jest w żaden sposób związany utrwaloną nomenklaturą pojęciową,

460

Część druga. Miłość i filozofia

tym, co my, opierając swoją sprawę – niczym metafizyczni egoiści – na nicości, z tą „pustką” czynimy. Jest naszą próbą nadania jakiegoś znaczenia temu, co rozrywa ostateczność znaczenia swoją bezznaczeniowością, ale co jako takie ujawnia się dopiero poprzez nasze nieudane próby. Tzn. „symbol ten oznacza wyobrażeniowy obiekt, którym żywi się pragnienie męskiego podmiotu, starającego się być takim, jak Ojciec Pierwotny, podmiotem bez braku, który nie podlega funkcji fallicznej (czyli, innymi słowy, nie jest wykastrowany)”208. Bezznaczeniowość owa może jawić się później nam jako to, co anihilujące i traumatyczne, ale zarazem jako coś, co ma charakter agalmy, skrywanego, drogocennego skarbu209, posiadającego „minimum fantazmatycznej spójności”210. Taki charakter ma ostatecznie obiecywana przez „obiekt małe a” sama jouissance, wzniosła rozkosz, niemożliwa „spełniona seksualność”, która jest „czymś traumatycznym w swojej zapierającej dech w piersiach intensywności, a jednak czymś niemożliwym w tym sensie, że nie potrafimy nigdy tego pojąć”211, wobec czego obudowujemy ją fantazją, a raczej wtórnie odkrywając niespójność fantazji, doświadczamy tego czegoś jako konstytuującego braku. I dlatego „małe a” „to obiekt, który nas przyciąga i zarazem odrzuca”212 – przyciąga, bo obiecuje wszystko, odrzuca – bo daje czyste nic. W brak „nic” jest po prostu wpisane – można z nim zrobić w zasadzie wszystko, może on przyjąć w siebie każdą formę, ale właśnie dlatego żadna z nich nie będzie jego formą, gdyż dla niego ważna jest „nieforemność”, brak formy. Ten element miłości – nadawanie formy temu, co choć nierzadko spolegliwie na nią obojętne, to jednak zawsze powraca na swoje miejsce z tej formy ogołocone, a jednocześnie istnieć może tylko postosowaną w psychoanalizie, stąd też pojęcia „pragnienia” i „pożądania” używane są w nim synonimicznie. 208 P. Dybel, Zagadka „drugiej płci”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i w feminizmie, Kraków 2006, s. 232. 209 Por. np. É. Roudinesco, Jacques Lacan, dz. cyt., s. 362. 210 S. Žižek, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 26. 211 S. Žižek, Lacan, dz. cyt., s. 65. 212 S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, dz. cyt., s. 214.

Rozdział II. Miłość i ideologia

461

przez tę określoną negatywność „ogołacania” – u Kierkegaarda związany był z „komunikacją pośrednią”. Zrozumienie funkcji „obiektu małe a” w hermeneutyce pragnienia jest w tym sensie (uwolnionym od ściśle psychoanalitycznej interpretacji i zgodnym z tezami naszej pracy) efektem działania pośredniości samej. Nieco upraszczając sprawę, można stwierdzić, że pożądamy z gruntu tego, czego nam brak, tego, co inne. Ale ostatecznie to, co inne odkrywa się przed nami również jako niedomknięte, naznaczone jakimś brakiem, tzn. pożądające. Ten inny jako „pustka” jest przedmiotem pożądania, ale aby pożądanie mogło się na coś takiego jak „pustka” nakierować, musi wystąpić tutaj jakiś inny czynnik, który nada tej „pustce” minimum „czegoś” (przyczyna pożądania). Ta „pustka” to nic, to Realne. Nadanie temu Realnemu jakiegoś fantazmatycznego kształtu, odniesienie się do niego i wpisanie go w symboliczny system, który charakteryzuje się pędem do radykalnego domknięcia siebie, jest zawsze nieudanym gestem, pomyłką, ponieważ „Realne nie wspiera procesu bezpośredniej symbolizacji siebie – symbolizacja ma ostatecznie charakter przypadkowy”213. Samym kołem zamachowym tego nieudanego gestu, tym, co bierze na siebie ową przypadkowość i stara się ją przedstawić jako coś koniecznego, źródłowego, ostatecznego i obiektywnego, coś, co bezpośrednio interpretuje nicość innego i przedstawia tę „subiektywną” interpretację jako cechę samej inności (pustki, braku, nicości itp.) jest wyobraźnia, fantazja. Dialektyczna topika Symboliczne/Realne/Wyobrażeniowe pokrywa się z ruchem samej spekulacji. Žižek może więc napisać, iż miłość jest „interpretacją pragnienia Innego (…) Działanie miłości jest zatem podwójne: podmiot uzupełnia własny brak oferując się innemu jako obiekt uzupełniający brak w Innym. Iluzja miłości polega właśnie na tym, że owo nałożenie się dwóch braków usuwa brak przez ich wzajemne uzupełnianie się”214. W nieco innym języku opisywaliśmy to, mówiąc, że miłość to efekt działania komunikacji pośredniej, kiedy na mocy mojej interpretacji 213 214

Tamże, s. 122. Tamże, s. 144.

462

Część druga. Miłość i filozofia

pragnienia innego określam siebie jako tę gęstą „czymś” pustkę, która może być na nie odpowiedzią i komunikuję to innemu poprzez swe dzieła (które „nieudolnie” przesłaniają mu moją pustkę, odsłaniając nie tyle ją, co skończoność samego przesłonięcia i tym zawsze nieudanym przesłonięciem ją komunikują), ale zarazem pustkę wychylonego ku mnie pożądania innego interpretuję jako pytanie o mnie, nadaję jej nietrwałe (bo „subiektywne”, moje) znaczenie miłości do mnie, w której inny daje mi się pośrednio poprzez swe czyny, zza których prześwieca jego skończoność. Za sprawą owej pośredniości musimy oczywiście przyznać, że, jak pisał Descombes, komentując Lacana, „wszelki dowód miłości ma charakter «symboliczny» (…) Nie będzie więc on nigdy dostateczny”215. Sugerowana przez psychoanalizę iluzyjność tej dialektyki ma zatem specyficzny charakter. Aby ją zrozumieć, trzeba zrozumieć funkcję fantazji, opisywaną przez Žižka. „Fantazja uczy nas, jak pożądać”216 – to znaczy określa minimalną gęstość tego, co jest elementem pożądanym, i właśnie tylko dzięki temu określeniu nakierowuje pożądanie na właściwy mu przedmiot (czyniącą coś pustkę innego), pozwala mu zaistnieć – tak pożądaniu, jak jego obiektowi (są wszak nierozdzielne). Problemem jest oczywiście to, że to określenie jest w jakiejś mierze nie-istotne – to tylko fantazmat, coś wyprodukowanego, „nałożonego” na pustkę, która jest podstawą niemożliwego do zniwelowania pożądania innego (i niczym więcej). W tym sensie to, co Realne, nie istnieje jako coś autonomicznego – wstrząs z nim związany jest właśnie wstrząsem świadomości, która odkrywa, że „inna strona” dzieje się już tu, w tym przełamaniu tego, co chce być całością; Realne jest immanentnym „pomiędzy” – „Realne nie jest transcendentnym pozytywnym bytem, trwającym gdzieś ponad symbolicznym porządkiem niczym niedostępne, twarde jądro (…), samo w sobie jest ono niczym, jedynie próżnią, pustką w symbolicznej strukturze wyrażającą zasadniczą niemożność”217. Fantazja, proV. Descombes, To samo i inne, dz. cyt., s. 118. S. Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 24. 217 S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, dz. cyt., s. 205. Konsekwentnie, podług tej interpretacji, najbardziej traumatycznym faktem naszej egzystencji, tym, od czego 215 216

Rozdział II. Miłość i ideologia

463

dukując fantazmat, jest odpowiedzią komunikacji pośredniej, zrazu zapoznając fakt, że jest pośrednia i przedstawia się jako coś, co przynajmniej wytwarza możliwość tego, co bezpośrednie (dlatego pierwotna fantazja zostaje wyparta, aby iluzja była możliwie pełna). Ślepe zawierzenie mocom samej fantazji i pełne zaufanie do jej rzekomej bezpośredniości prowadzi nas więc na manowce, nawet nie dlatego, że to, co sugeruje formalnie fantazja, nie ma miejsca, ale że samo to miejsce, gdzie ewentualnie coś miałoby być, nie istnieje. Tym, co iluzyjne w fantazji jest to, że jest ona fantazją, tzn. że jej treść sugeruje, że jest jeszcze coś poza nią, poza formą wyznaczaną przez fantazmat, gdzie inny potrafi niby zaistnieć w swej bezpośredniości (paradoksalnie pragnąc w tożsamościowym spełnieniu), bez pośrednictwa wyobraźni. Nasze pragnienie zawsze jest zapośredniczone przez fantazję, poza fantazją nie ma zaś niczego, tzn. jest nic – „Iluzja, że istnieje coś ukrytego za zasłoną, ma zatem charakter refleksyjny: tym, co jest ukryte za zjawiskiem, jest możliwość samej iluzji – za zasłoną jest tylko to, że podmiot myśli, iż coś musi być za nią”218. Miłość na pewnym poziomie jest nawet nie tyle uzupełnianiem braku w nas, ale w ogóle afirmatywnym odkryciem istnienia podmiotów jako „braków” i rozpoznaniem fantazji jako tego, co z koniecznością zwodniczo sugeruje, że wychodząc poza nią, brak można uzupełnić. Rzekoma iluzja miłości – nakładanie pustki na pustkę jako niwelacja braku – jest możliwa tylko wtedy, kiedy samą miłość rozumie się właśnie w perspektywie jakiejś pełni (bezpośredniości). A przecież uzyskana we wzajemności świadomość mechanizmów fantazji sprawia, że w miłości odrzucamy ostateczność podrzucanych przez nią treści (wszelkich fantazmatów pełni), ale trzymamy się jej formy, to znaczy przyznajemy, że poszczególne twory fantazji są jedynie tworami fantazji i przepracowując relację z innym, można je „reformować”, ale w tych powtórzeniowych przekształceniach potwierdzać samą ostateczność „formalnej” pośredniości fantazji.

uciekamy i czego nie chcemy przyjąć do świadomości jest to, że nigdy nie było czegoś, czego doświadczyliśmy jako traumy, że trauma nie istnieje. 218 Tamże, s. 228.

464

Część druga. Miłość i filozofia

Fantazja jest w tym sensie nie tyle polem iluzji, co polem samego przekraczania, zrazu jednak „iluzyjnym”, estetycznym polem przekraczania fantazji ku pełni, w miłości właściwej zaś – przekraczania jej (tzn. nas samych) ku innemu, zawsze jednak już zapośredniczonemu o możliwości przekroczenia tego, jak się dzięki fantazji pojawia (choć nie samego tego pojawiania). Fantazja jako spolegliwa możliwość negacji określonej (powstrzymywanego negowania samej fantazji), to nasze „przekleństwo”, jest więc tutaj właściwym polem wzajemności, nośnikiem dzieł komunikującej się miłości. W tym świetle można spróbować nieco inaczej odczytać słynną scenę z Dzikości serca Lyncha (tak jak każdą niemal scenę z chyba każdego filmu; i właśnie na tym polega zasadnicza słabość tego typu „odczytań”…). Jak wiadomo, wedle Žižka, bohater grany przez Willema Dafoe wymusza na bohaterce granej przez Laurę Dern wyznanie „Zerżnij mnie”, po czym odpowiada na to „Nie, dziękuję…”, tzn. wymusza na niej dotarcie do jej fantazmatu o byciu zgwałconą i w tym właśnie kryje się jego zwycięstwo219. Problem polega jednak na tym, że sam ten fantazmat nie ma żadnej podstawy, nie jest tym, co ostateczne i źródłowe, tzn. nie jest jasne, czyj to jest fantazmat – jego czy jej, kto o czym fantazjuje – ona o byciu zgwałconą, czy on o jej fantazmacie o byciu zgwałconą. Na tym właśnie polega niezakorzenienie fantazji, dwuznaczność komunikacji pośredniej. W związku z tym całą sytuację można interpretować na odwrót – Bobby Peru to typ, który podświadomie wierzy, że „nie ma stosunku płciowego”, tzn. wierzy w fakt „nieistnienia stosunku komplementarności pomiędzy oboma modi tożsamości płciowej”220, a jednocześnie tylko ów komplementarny stosunek seksualny, tzn. harmonijna tożsamość, pozwoliłby mu doświadczyć tego, czego oczekuje – jouissance jako realnej pełni i absolutu. Ta niemożliwość i jednocześnie pragnienie tej niemożliwości sprawia, że sam Peru jest radykalnym melancholikiem – choć prawdziwie pragnie, to nic nie jest w stanie adekwatnie na jego pragnienie odpowiedzieć. Laura Dern (filmowa Lula Fortu219 220

Por. S. Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 145-146. É. Roudinesco, Jacques Lacan, dz. cyt., s. 525.

Rozdział II. Miłość i ideologia

465

ne) jest tą podmiotowością, która rozpoznała nieskończoność tego pragnienia i zdaje sobie sprawę, że tym, co jest tutaj obiektem pragnienia, nie jest ona, ale nic, którego Dafoe beznadziejnie poszukuje. Słowa „Zerżnij mnie” nie są bezpośrednią zgodą na akt seksualny – są rzuconym w pustkę komunikatem „Rób, co chcesz, i tak nie dostaniesz tego, czego pożądasz” ze świadomością, że Bobby Peru nie zrobi nic, bo nie wierzy, aby był zdolny do przyjęcia tego, czego pragnie. To nie ona jest tą, która nie wie, czego chce (jej „nie” to naprawdę „tak” itd.) i uczy się tego od mężczyzny, to raczej on nie wie, czego chce (chce niemożliwego i chce tego jako czegoś możliwego) i niczego się nie może w tym względzie nauczyć. W tym kontekście w „Zerżnij mnie”, tak jak w barthes’owskim „Kocham cię” nie ma nic, ani jednego grama sensu – to od nas, odbiorców (w tym przypadku Bobby’ego Peru), zależy, co w nie włożymy, a interpretując słowa, odkrywamy się w swym pragnieniu przed innym. Bobby Peru, podobny do przeciętnego użytkownika linii sekstelefonu, pięknoduch–onanista, któremu wystarczy słowo jako erzac spełnienia i ideologicznej jouissance (tak jak niektórym wystarcza filozofia zamiast życia), zaspokojony jest rzekomą zgodą bardziej niż gwałtem, bo nie musi konfrontować się z pustką swego pragnienia i wciąż może fantazjować na temat niemożliwej jouissance. Odpowiedź Dern utwierdza go tylko w pragnieniu, które dla niego jest horyzontem jego świata. Natomiast świetnie odegrawszy swą pozorowaną rolę „napalonej ofiary” i oszukawszy napastnika (oczywiście, wychodzimy tu nieco poza ramy filmowej narracji…), bohaterka Dern ostatecznie nie jest zgwałcona. Jej ewentualne „poniżenie” można traktować jako fantazmatyczną zasłonę, rozsnutą przez Bobby’ego Peru (tudzież reżysera) nad całą sytuacją, aby zakryć fakt, iż dla niego, choć niby coś mu się udało ukraść innemu, wciąż „stosunek seksualny nie istnieje” (o ile oczekiwać po nim tożsamości). Zatem to nie tyle Lula odkrywa coś wstydliwego o sobie, co raczej Bobby odchodzi z niczym, choć myśli, że coś ugrał, tzn. jest oszukany – ostatnie słowo, owszem, należy do niego, ale właśnie owo „Nie, dziękuję” można zrozumieć jako słowo podszepnięte mu przez fantazmat, który zawczasu rozpoznała jego niedoszła ofiara.

466

Część druga. Miłość i filozofia

Wracając do przerwanego wątku, można powiedzieć, że zdanie sobie sprawy z pośredniego/fantazmatycznego statusu miłości jest momentem określenia fantazji dla niej samej, jest wytyczeniem jej słupów granicznych, poza którymi jest przepaść homogenicznej pustki, która i tak jest elementem fantazji. Miłość jest zgodą na „iluzję” fantazji, czyli opiera się na „pustym geście” o tyle, o ile niezgoda na fantazję też jest zgodą na nią. Ale w tym akcie zgody na to, co konieczne, nie chodzi o ewentualne potwierdzenie sprawczości naszej woli, tylko o świadomość naszej skończoności. Chodzi o „pewne minimum dystansu”221, które umożliwia dopiero świadome przyjęcie skończoności i daje owo nikłe oparcie dla możliwości sensownej pracy, a jednocześnie jest rezygnacją z tego, co fantazja w swym ostatecznym napięciu jedynie sugeruje – że można pójść dalej. A „gdy już raz wykroczymy poza pożądanie, tzn. poza fantazję podtrzymującą pożądanie [zdawszy sobie sprawę, że jest ona konstytuującą interpretacją pożądania Innego i że od interpretowania tego nie ma ucieczki], wkraczamy na dziwny obszar popędu: dziedzinę zamkniętego kołowego pulsowania, znajdującego zaspokojenie w powtarzaniu bez końca tego samego nieudanego gestu”222. Jak rozumieć te słowa? Przede wszystkim fantazji nie da się przekroczyć, można ją przemierzyć od krańca do krańca, przejść, rozpoznać, ale w tym rozpoznaniu zawsze utwierdzamy siebie jako nieodrodnych synów/córki jakichś „fantazmatów”, jakichś interpretacji, opartych na pustce i odniesionych do takiej pustki. Niezdanie sobie sprawy z nieustannego pośrednictwa fantazji skazuje nas na czyste erotyczne pożądanie – pięknoduchowską i estetyczną melancholię za utraconym podmiotem absolutnym, którym nigdy nie byliśmy (symboliczna kastracja), samotniczą miłość do siebie jako rozkosznej, omnipotentnej wszech-całości, która zawsze (i jest to właśnie pewnego rodzaju przekleństwo fantazjujących o Pięknie) jest zapośredniczeniem. Natomiast owo niemożliwe „przemierzenie” fantazji i męczeńskie wykroczenie poza nią ku bezpośredniości tego, co Realne, 221 222

S. Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 262 Tamże, s. 48.

Rozdział II. Miłość i ideologia

467

wpycha nas regresywnie w ramiona „popędu śmierci” – radykalnego i jednoznacznego utożsamienia się z tym, co w nas nie jest nami, z martwą i absolutną przedmiotowością jako taką, z „lamellą”223, z gęstą, duszną brzydotą tej przedmiotowości224. „W pożądaniu podmiot tęskni do (utraconego) przedmiotu, natomiast w popędzie podmiot czyni siebie przedmiotem”225. Oba te „wybory” (o ile pożądanie dąży do histerycznej absolutyzacji siebie, a popęd do równie bezpośredniej absolutyzacji przedmiotowości, tzn. o ile są obojętne na swą wzajemność), skrywają tożsamą tendencję – oba są optowaniem za bezpośrednią tożsamością (podmiotu i przedmiotu) jako ideologicznym zjednoczeniem się z tym, co niemożliwe, z substancjalną autonomią abstrakcyjnej negatywności226. A skoro nie potrafi się wykroczyć poza ten horyzont tożsamościowego pojmowania miłości, to ostatecznym krokiem rozpoznania pożądania podmiotu pozostaje określenie miłości jako iluzji bądź samej niemożliwości, przy jednoczesnej, nieustannej nostalgii związanej z „wyznawaniem” tego typu ideologii. Tym więc, co pozostaje prawdziwej miłości, jest właściwie – dialektycznie – rozumiany „popęd”, który paradoksalnie ustosunkowuje się i do pożądania, i do podmiotu, i do przedmiotu227. Por. tamże, s. 227. Por. tamże, s. 139 – „Samo pożądanie jest czyste, dąży do uniknięcia jakiejkolwiek patologicznej fiksacji. Czystość pożądania jest zagwarantowana w tym, że lokuje się ono w tej właśnie luce między jakimkolwiek pozytywnym przedmiotem pożądania a samym pożądaniem – podstawowym doświadczeniem pożądania jest ce n’est pas ça, to nie jest To. W oczywistym przeciwieństwie do niego jouissance (lub libido albo popęd) jest z definicji brudna i/lub brzydka, zawsze jest zbyt blisko: pożądanie jest nieobecnością, natomiast libido -popęd jest obecnością”. 225 Tamże, s. 54. 226 Por. S. Žižek, O wierze, dz. cyt., s. 80. Przy czym najistotniejsze w całym tym procesie jest „estetyczne” nierozpoznanie pośredniości, jaka wiąże pożądanie i popęd, podmiot i przedmiot, fantazmat i Realne. 227 Nasza obrona popędu ma na celu ukazanie, iż to dopiero dzięki niemu i w nim można docenić fantazmaty naszej własnej, podmiotowej „produkcji”, które odczarowane nie przestają wszak istnieć i wciąż zaludniają nasze jednostkowe trwanie. Tak jak pożądanie nieskończenie pragnie spełniającej nicości, którą przeczuwa za fantazją, tak popęd koncentruje się już tylko na fantazmatach, nie wierząc w spełnienie nicości pragnie ich samych, ich skończoności i marności. Popęd więc nie niweluje naszego życia do postaci kamienistej, martwej pustyni, ale pozwala zrozumieć, że sugerowana ontyczna trwałość fantazmatów jest ułudą, choć, po kantowsku, ułu223 224

468

Część druga. Miłość i filozofia

Spróbujmy zatem zrozumieć specyfikę tak rozumianego, nie-bezpośredniego „popędu” – który nie jest już do końca przynależny językowi psychoanalitycznemu – wychodząc zrazu nie od niego, ale od konsekwencji zgody na jego działanie. Nie mamy do dyspozycji bezpośrednio nic, co zagwarantowałoby pewność miłości. Miłość jest ryzykiem, niewiadomą, podwojeniem pustki, zagadką, na którą odpowiedź zna każdy, bo sam ją może w każdej chwili stworzyć właściwe z niczego (uśmiechu, muśnięcia ręką, niespodziewanego prezentu). I dlatego miłość w ogóle może zaistnieć właśnie jako pewna pośredniość, jako próba wypracowania takiej przestrzeni, w której odsłoni się „ułuda” całkowitej bezpośredniości, a świadome swej ułomności pożądania będą mogły spleść się we wspólnej pracy na rzecz ożywiającego pulsu jakiejś rozedrganej, marnej prawdy, syntezy jednostronności absolutnego zapośredniczenia i bezpośredniości. Dlatego też miłość, w której kocham w tobie tylko coś więcej niż ty sam, jest miłością ślepą, zideologizowaną, fałszywą – nie wie, że bez tej reszty, która prezentuje się jako „tyle samego w tobie co ty sam” (czyli bez pośredniości fantazji), nie byłoby owego „czegoś więcej/czegoś mniej”. Wyrwanie z innego tego cennego elementu niszczy obiekt pożądania i skazuje pożądanie na złą nieskończoność. Ale przecież można kochać to nicościujące coś i jednocześnie kochać nic nieznaczącą resztkę. Pożądać agalmy i jednocześnie pragnąć innego. Tak dzieje się w miłości. Miłość więc jest zgodą na wzajemne zapośredniczenie podmiotu z przedmiotem, pożądania i popędu, strażników życia i strażników śmierci; na rozbicie podmiotu na pustkę jego pragnienia i resztkę, dą konieczną i niezbywalną. To dopiero w popędzie dynamika pragnienia zbiera się w sobie i miast być pogonią szaleńca za własnym cieniem, jest znojną pracą nad kondycją ludzką i jej możliwościami. Uznajemy więc, że w samym projekcie np. Zupančič (niekiedy nawet i Žižka) kryje się nie tanatyzm, ale właśnie oświeceniowy i jedyny możliwy witalizm: popęd jako forma krytycznego oświecenia nie godzi nas ze śmiercią, wygaszając roszczenia jednostkowej podmiotowości. Popęd dopiero nadaje tym roszczeniom prawdziwą, odartą z pompatyczności materialność i jednostkową prawdę, za którą nic się nie kryje, prócz samych tych roszczeń i ich sprawczej, o dziwo, mocy.

Rozdział II. Miłość i ideologia

469

czyli na bycie zapośredniczeniem o innego, który jest zapośredniczony o mnie. Miłość byłaby całością, spójną interpretacją, harmonijnym fantazmatem, jak i tą resztką, nie-całością, która zawsze wystaje z tej spójności, harmonijności. Praca miłości byłaby odkrywaniem, że w samej całości, w jej formie tkwi niezbywalne coś, co ją przełamuje i wycieka z niej, nie dając się włączyć w „źródłową” całość (symboliczną, wyobrażeniową) na jej „źródłowych” zasadach. Czy nie jest tak, że np. rezonujące odniesienia symbolu do czegoś, co jest wyrazem ontologicznej „wtórności” fantazji, tzn. do Realnego, pokazuje, jak samo Realne jest tak naprawdę kruchym momentem zapośredniczającej pracy tych dwóch porządków na sobie? W tym sensie miłość byłaby właściwie „dzianiem się Realnego”, przy czym owo dynamiczne Realne byłoby nie ontologiczną autonomicznością jakiegoś jądra, bezpośredniości jako takiej, ale nieustannym i nieuchwytnym przez nic ruchem zapośredniczenia dwóch płaszczyzn, które nigdy nie mogą dostąpić tożsamości (tożsamość byłaby ideologiczna); tzn. aby odzyskać miłość właściwą, trzeba by było odzyskać to, co Realne w tym, co Symboliczne i Wyobrażeniowe. Jak komentuje taką możliwość interpretacyjną Mladen Dolar – „Realne, w przecięciu Wyobrażeniowego i Symbolicznego, byłoby w ten sposób tym, co utrzymuje je razem, i jako takie ma dwie strony: stronę popędów (jako wchodzące w skład ja) i pragnienia (jako należące do nieświadomego). Obiekt a (zarówno obiekt wywołujący pragnienie, jak i obiekt, wokół którego krążą popędy) byłby punktem osiowym między ja i podmiotem nieświadomego (…), Realne, niemożliwa jouissance jest zawsze z konieczności stracone, powraca jednak jako nieuchwytna resztka w pragnieniu i popędach”228. Jest więc chyba przekorą Žižka, wyrafinowanego heglisty, kiedy stwierdza, iż „pozostają tylko dwa wyjścia: pożądanie lub popęd”229, skoro doskonale zdaje sobie sprawę, że tam, gdzie są tylko dwa wyjścia, oba są jednostronnymi i abstrakcyjnymi zamknięciami, a wyj228 229

M. Dolar, Cogito jako podmiot nieświadomego, w: „Kronos” 2007, nr 2, s. 60. S. Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 51.

470

Część druga. Miłość i filozofia

ście jest tym, co trzecie: ich wzajemnością (wszak w wielu innych miejscach pojawiają się takie sugestie – z tym że niekiedy momentem zapośredniczenia jest dwuznaczne pojęcie tragicznego „pożądania”230, niekiedy zaś tę funkcję bierze na siebie równie dwuznaczne pojęcie komediowego „popędu”231; poszukiwanie formuły tragikomicznej miłości jako pracy jednoczenia obu tych dialektyk, popędowego powtarzania pożądania, przejawia się w pismach Žižka poprzez nieustanną ambiwalencję pomiędzy ich solipsystycznymi jednostronnościami). Rozłączna alternatywa „albo pożądanie, albo popęd” jest więc synonimem ideologii, która mówi „albo absolutny podmiot, albo absolutny przedmiot”, nie zdając sobie sprawy z koniecznego zapośredniczenia ich obu i niemożliwości absolutyzacji jako takiej. Popędowość popędu byłaby zatem efektem tego, co dzieje się z pożądaniem, kiedy przemierzy się fantazję, tzn. popęd – tak jak my go tu rozumiemy – byłby zapośredniczony o pożądanie, które rozpoznałoby się jako zapośredniczone o fantazję – swoją i innego. Popęd byłby zatem zapośredniczeniem samym, zgodą na pośredniości fantazji jako skończonej ostateczności, do jakiej można dotrzeć. Jako skrywający w sobie wciąż „nieskończony” ruch (zapośredniczenie) w każdej chwili mógłby próbować wyrwać się ze swego ograniczenia (swego krążenia wokół „pustki” innego, zakrywanej przez kolejne fantazmaty, ku bezpośredniości tej pustki), ale wtedy stawałby się na powrót pożądaniem; mógłby również, skupiając się na czystej „niemożliwości” swego „celu”, zrezygnować z wszelkiego ruchu i w tym swój cel (spełnienie, jouissance) osiągnąć, ale wtedy przemieniłby się w czysty „popęd” (śmierć) i zaniknąłby jako popęd pośredniości, przestałby być po -pędem, tzn. jakimś ruchem (stałby się nie tyle ruchem ku przedmiotowi, ale przedmiotem absolutnym). Tamże, s. 54. Por. np. S. Žižek, O wierze, dz. cyt., s. 166-173. Figura „dostępnej transcendencji” jest figurą ściśle miłosną (np. u Kierkegaarda odpowiadałaby temu problematyczna relacja humoru i miłości).Więcej na temat struktury miłosnej jako komedii i struktury samej komedii por. A. Zupančič, On Love as Comedy, dz. cyt. oraz tejże, To Odd One In. On Comedy, Massachusetts 2008. 230 231

Rozdział II. Miłość i ideologia

471

Jednym słowem, o ile popęd wciąż jest, to jest pośredniością, w której elementy skrajne – absolutna podmiotowość „pożądliwej” ekstazy i absolutna przedmiotowość „popędliwej” śmierci – znajdują się w pewnej życiodajnej i separującej równowadze; tę równowagę można nazwać miłością. Jeśli tak by się rzeczy miały, to nie dziwi, kiedy w tym fragmencie, pozostawiwszy miłości owo jedno wyjście – przekroczyć „iluzję” fantazji i dostąpić miejsca, gdzie podmiot jest już niczym (czystym pożądaniem lub czystym „popędem”, bezpośrednią odpowiedzią na pragnienie Innego) – Žižek zauważa w dalszej części Przekleństwa fantazji, iż „prawdziwą tajemnicą jest raczej to, jak normalnemu podmiotowi udaje się ukryć i wynegocjować kruchą równowagę między wysublimowanym wyobrażeniem ukochanej [pożądaniem] i jej realną obecnością [popędem], dzięki czemu osoba z krwi i kości może nadal zajmować wzniosłe miejsce i uniknąć żałosnego przeobrażenia się w odpychający ekskrement…”232. Ta dialektyka pragnienia/popędu, która wytwarza przestrzeń dla zaistnienia owej „kruchej równowagi” realnej miłości, nie jest oczywiście czymś radykalnie nowym. Kiedy Žižek pisze, że „musimy pozbyć się starego Platońskiego toposu miłości jako Erosa, który stopniowo wznosi się od miłości wobec poszczególnej jednostki, przez umiłowanie dla piękna ludzkiego ciała w ogóle i miłości pięknej formy jako takiej, do miłości najwyższego Dobra ponad wszystkimi formami”, to tym, co proponuje „zamiast” tego toposu, jest ten sam topos, tylko wektor ruchu w nim się dziejący jest przeciwny – „prawdziwa miłość jest dokładnie odwrotnym ruchem porzucenia samej obietnicy Wieczności na rzecz niedoskonałej jednostki”233. To odwrócenie wektora, na które zwracał uwagę już choćby Scheler 234, jest iście dialektyczną rewolucją w samej dialektyce – dzięki niej wiadomo, że dialektyka 232 S. Žižek, O wierze, dz. cyt., s. 133. Wszak nawet ów odpychający ekskrement jest taki tylko na mocy fantazmatu – owego „znaczącego fallusa” z lacanowskich matemów, „niewzruszonej, wyobrażeniowej obiektywizacji realnego, obrazem, który ucieleśnia jouissance” (S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, dz. cyt., s. 218). 233 S. Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 33-34. 234 Por. M. Scheler, Resentyment a moralność, dz. cyt., s. 76-77.

472

Część druga. Miłość i filozofia

jest izomorficzna, że można w niej dążyć od skończoności naszego życia ku ideologii albo w cieniu wiszącej nad nami groźby ideologizacji spiesznie dążyć do miłości innego, który jawi się jako niepełny i niedający bezpośredniego zaspokojenia. Žižek, podążając tropem jednostronności lacanowskiej psychoanalizy, odnajduje w końcu ten rewolucyjny moment, a co za tym idzie – miłość właściwą – w chrześcijaństwie, np. w dialektyce Prawa i miłości u św. Pawła (oczywiście, nie jest to religijna miłość chrześcijańska w kierkegaardiańskim rozumieniu, które sytuuje się raczej po stronie absolutyzacji popędu235). Wniosek z jego rozważań jest naznaczony walką z wszelkimi ideologicznymi formami miłości i zgodą na skończoną pośredniość – „miłość nie jest wyjątkiem w Całości wiedzy, lecz dokładnie tym niczym, które czyni nawet kompletną serię/pole wiedzy niekompletną. Innymi słowy, istotą twierdzenia, że nawet jeśli posiadłbym całą wiedzę, bez miłości byłbym niczym, nie jest to, że posiadając miłość jestem czymś – w miłości również jestem niczym, ale, jak gdyby, Niczym pokornie świadomym siebie samego, Niczym paradoksalnie ubogaconym przez samą świadomość tego braku”236. Nie rozważając, czy tak należy czytać Pierwszy List do Koryntian, nie ulega wątpliwości, że tego typu stwierdzenia pokrywają się z analizą miłości właściwej, którą przeprowadzaliśmy na gruncie myśli Kierkegaarda. Miłość nie jest prostą negacją, czymś „innym”

Co bliskie jest również postawie np. katolickiej ortodoksji. W encyklice Deus caritas est Benedykta XVI czytamy wszak – „Historia miłości między Bogiem a człowiekiem polega właśnie na fakcie, że ta wspólnota woli wzrasta w jedności myśli i uczuć, i w ten sposób nasza wola i wola Boga stają się coraz bardziej zbieżne: wola Boga przestaje być dla mnie obcą wolą, którą narzucają mi z zewnątrz przykazania, ale staje się moją własną wolą, która wychodzi z fundamentalnego doświadczenia tego, że w rzeczywistości Bóg jest mi bardziej bliski niż ja sam” (Benedykt XVI, Deus caritas est, Radom 2006, s. 33). Warto ponownie – tym razem na marginesie – sproblematyzować tę augustyńską postawę, przypominając słowa Schellinga – „[Rzeczy], aby być oddzielonymi od Boga, muszą stawać się na jakimś różnym od niego gruncie. Ponieważ jednak poza Bogiem nie może być niczego, to tę sprzeczność można rozwiązać tylko przyjmując, że rzeczy mają swą podstawę w tym, co w samym Bogu nie jest Nim Samym” (F.W.J. Schelling, Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi, tłum. B. Baran, Kraków 1990, s. 59-60). 236 S. Žižek, Kukła i karzeł, dz. cyt., s. 154. 235

Rozdział II. Miłość i ideologia

473

niż całość, jakimś abstrakcyjnym i pustym wyjątkiem. Miłość, „nie-Całość” („połączenie połączenia i niepołączenia”237, jak pisał Hegel o życiu), jest zrazu w ową całość uwikłana, będąc nią bez wyjątku, a jednak ponad nią wyrastając; nie będąc czymś, tak gęsto obsadza sobą swoją „centralną” pustkę, że poprzez to nagromadzenie nicości wokół pustki – staje się jakimś dziwnym „czymś”. To miejsce poza przestrzenią statycznej całości, a jednak wciąż jakieś miejsce – jest właśnie dzianiem się miłości, wytrwałym istnieniem pewnej nierówności, pomimo zakusów wszelkiej quasi-homogenicznej jednostronności. Miłość to nieprzystawanie tożsamości do siebie samej, ruch ku sobie, który niweluje finalny efekt, ostateczne dojście. Niejako pod adresem kierkegaardiańskich Dzieł miłości – dramatycznej pracy zmaltretowanego spekulacją dialektyka – można czytać słowa Žižka: „Gdy chrześcijaństwo traci to zapośredniczenie przez Prawo żydowskie, traci tym samym specyficznie chrześcijański wymiar miłości, redukując Miłość do pogańskiego kosmicznego uczucia jedności ze światem. Tylko odniesienie do żydowskiego Prawa podtrzymuje specyficznie chrześcijańskie pojęcie Miłości potrzebującej dystansu, miłości, która rozkwita w oparciu o różnice, która nie ma nic wspólnego z jakiegokolwiek rodzaju wymazywaniem granic i zanurzeniem w Inności”238. G.W.F. Hegel, Fragment systemu, rok 1800, w: Pisma wczesne z filozofii religii, dz. cyt., s. 412. 238 S. Žižek, Kukła i karzeł, dz. cyt., s. 159. Dynamizm miłości poza Prawem i miłości jako Prawa (poza prawem) ukazuje książka Alaina Badiou Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu (tłum. J. Kutyła, P. Mościcki, Kraków 2007, szczególnie s. 93-98), gdzie figura „poza-literalnego” prawa (powrotu prawa, zarządcy świata śmierci, jako „artykulacji życia”) jest paradoksalną, ściśle dialektyczną pracą/walką miłości jako nie-Całości z doczesnością/całością, która w pełni ją określa jako owo „nie” czy „poza”. Choć autor zdaje się swe analizy pisać pod dyktando afirmowania uniwersalizmu (jako pewnej formy wyzwolonej z okowów niewolniczego strachu anty-dialektycznej „ideologii”), to jednak spekulatywna ścisłość jego narracji pozwala – choćby wbrew intencjom – ukazać opalizowanie zapośredniczenia miłości w pełnym swej dwuznaczności blasku. Okazuje się więc, zgodnie z formułą nie-Całości, że „miłość oznacza dla podmiotu chrześcijańskiego powrót prawa, które będąc nie-literalne, nie przestaje być zasadą i spójnością subiektywnej energii uwolnionej przez wyznanie wiary. Miłość jest dla nowego człowieka (…) prawem zerwania z prawem, 237

474

Część druga. Miłość i filozofia

W ramach podsumowania całej niniejszej części warto jednak nieco dokładniej przyjrzeć się temu rozumieniu miłości jako popędu, który wciąż zachowuje w sobie strzępy pragnienia. Jak widzieliśmy, Žižek, aby uprawomocnić tego typu podejście i aby nadać jakąś określoną treść (w tym przypadku – treść historyczną) swojemu projektowi, musiał odwołać się do chrześcijaństwa. Niemniej jednak nie trzeba tego robić, nie trzeba powoływać się na struktury teologii, aby wciąż móc rzetelnie mówić o miłości niezarządzanej przez tylko -pragnienie i bezpośredniość. Alenka Zupančič w ostatnim rozdziale swej książki, The Shortest Shadow (luźno związanym z całością dzieła poświęconego myśli F. Nietzschego), stara się właśnie w ramach „świeckiego” filozofowania pokazać, jak miłość działa w ramach struktury popęd/pożądanie 239. Uwagi dotyczące jej pomysłów idealnie wpiszą się w szerszy kontekst zestawienia wszystkich prawem, ukazującym prawdę na temat prawa” (tamże, s. 95). Por. też G. Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, tłum. S. Królak, Warszawa 2009. Na marginesie dodać można, że wszystkie XX i XXI-wieczne próby odświeżenia, przynajmniej formalnego, wezwania Pawła, są jakby spóźnioną odezwą na apel Kierkegaarda, aby stać się – po 1800 latach – współczesnym Jezusowi. 239 Warto jednak zauważyć, że w jej książce o komedii można wyinterpretować pewne przesunięcie w ramach tej dialektycznej struktury. Radykalnie przeciwstawiając sobie – niczym Žižek „popęd” i „pożądanie” – „fałszywą”, „konserwatywną” komedię i komedię „prawdziwą”, „metafizykę skończoności” i „fizykę nieskończoności”, autorka załamuje jakby samą istotę dialektycznego przejścia między nimi, które funduje komedię jako taką, sam jej ruch, pracę ogólności, która się dzieje w przestrzeni tego przejścia. Każda komedia jest potencjalnie „fałszywa”, a każda „fizyka” skrywa w sobie tendencje do „metafizyki” i wykastrowanie ich z tych możliwości wpływa na nie same, na to, że nie mogą one prawdziwie się „w sobie” „rozruszać”. Wydaje się jednak, że jest to raczej kwestia pewnej psychoanalitycznej poetyki, opartej na efektownie brzmiących, acz mylących „sądach nieskończonych” (mylących poprzez konteksty, w jakich się je wypowiada; wszak „sąd nieskończony” to esencja komunikacji pośredniej), a nie jakiejś zmiany stanowiska (trudno zmienić stanowisko w ramach struktury, która ma ambicje objąć wszystkie możliwe stanowiska). Wszak „przesłanie” wciąż zawarte jest w zdaniach typu: „Komedia nie jest podkopywaniem tego, co ogólne, ale jego (własnym) przejściem w konkretność; to nie obiekcja w stosunku do ogólności, ale konkretna praca samej ogólności. Albo, ujmując to prostym sloganem: komedia jest ogólnością w pracy. To ogólność, która już nie jest reprezentowana w działaniu, ale sama jest działaniem” (A. Zupančič, To Odd One In, dz. cyt., s. 27). Taka pracująca ogólność jest niczym innym jak wzajemnością, strukturą samej miłości, jest tym, co chcemy tutaj określić mianem zapośredniczonego popędu.

Rozdział II. Miłość i ideologia

475

wątków powyższych analiz, odnoszących się do ideologizacji i de-ideologizacji miłości jako ruchu samej dialektyczności w ogóle. Otóż subsumcja obiektów libidinalnych ku coraz mniej „materialnym”, a coraz bardziej abstrakcyjnym strukturom dochodzi do swego maksimum w utopii Erosa. Fantazja o pełnej tożsamości dwóch podmiotów w sobie zakochanych, połączonych mocą absolutnej rozkoszy, jest finalnym efektem sublimującego ruchu negatywności, która ostatecznie osiąga szczyt w iście platońskiej idealności. Taki Eros jest absolutną negatywnością, w której zamazują się wszelkie różnice i pozostaje jedynie nieme, gdyż niemające nic do powiedzenia nagie istnienie. To ideologia par excellence. Pracą miłości właściwej, pracą określonej negatywności jest natomiast ukazanie miejsca tego Erosa w całej dialektycznej maszynie kochania, rozpoznanie jego struktury i wypartych zapośredniczeń. Miłość więc odczarowuje tożsamościowego Erosa, desublimuje go, zluzowuje i wytwarza miejsce dla zakochanych, którzy mogą się do siebie odnosić bez konieczności popadania w abstrakt pełnej jedni. W dialektyczno -psychoanalitycznym ujęciu Zupančič funkcję Erosa spełnia Realne (Rzecz)240, pewna traumatyczna bezpośredniość, która stanowi (fantazmatyczne?) jądro bytu, a udane spotkanie z nim wygasza pragnienie i daje nam możliwość obcowania z absolutem poza życiem i śmiercią. Pragnienie jest więc chęcią bezpośredniego doświadczenia bezpośredniości, co wymusza fantazmatyczne konstrukcje stanowiące ostatecznie „skonstruowaną” istotę tego, co inne. Miłość jest natomiast pewną strategią, dzięki której pragnienie przeistacza się w popęd, a więc wciąż istnieje w niej życiodajne napięcie, a zarazem to, co spina to napięcie – Realne – zostaje ukazane w swej dynamicznej, zapośredniczonej, zdesublimowanej prawdzie. Miłość jest więc – paradoksalnie – ożywczą desublimacją: „Innymi słowy, 240 Na razie chodzi tutaj jedynie o funkcję pewnego rozumienia Realnego, a nie o jego „kształt”. Aby nie wikłać się w struktury lacanowskiej psychoanalizy, pozostawiam na razie nierozstrzygniętą kwestię stosunków, jakie zachodzić mogą między Realnym jako „bezpośrednim jądrem” a Wyobrażeniowym jako podstawą fantazmatów o „bezpośrednim jądrze” i fantazmatów o „Realnym jako bezpośrednim jądrze”. Mam nadzieje, że dalsze analizy rzucą nieco światła na tę skomplikowaną kwestię.

476

Część druga. Miłość i filozofia

najlepszy sposób, aby określić miłość, to powiedzieć, iż jej efektem jest dokładnie rzecz biorąc desublimacja”241. Pozwala to miłości trwać przy innym, ale innym rozumianym/doświadczanym nie jako absolutna Rzecz, ale jako żywy, skończony, konkretny inny, balansujący na granicy swego pragnienia/popędu w ten sam sposób, co i my, zakochani. Przyjrzyjmy się więc dokładniej, na czym polega proces desublimacji, który wspiera się na strukturze popędu. Zupančič wspomina o dwóch „psychoanalitycznych” (lacanowskich) pojęciach sublimacji – „pierwsze z nich określa się w relacji do pojęcia pragnienia, poprzez ujęcie go jako «wynoszenie obiektu do godności bycia Rzeczą». Ale jest i drugie pojęcie, określane w stosunku do pojęcia popędu, podkreślające jednocześnie, że prawdziwą naturą popędu jest «desublimacja». To drugie pojęcie sublimacji odpowiada dokładnie pojęciu desublimacji, które sprawia, że popęd może znaleźć «spełnienie inne niż jego cel». Czyż nie jest to właśnie precyzyjne określenie miłości? W miłości nie znajdujemy spełnienia w Innym, ku któremu się kierujemy”242. Miłość-pragnienie – powiedzmy to raz jeszcze – „konstruuje” pojęcie Rzeczy jako pewnej traumatycznej rzeczywistości, skrytej za łańcuchową zasłoną świata pojęć i mgławicową zasłoną świata fantazji. Abstrahując od nich i negując je, sublimuje istnienie poszczególnych elementów skończonego świata aż ku zupełnemu rozpuszczeniu ich treści i zabsolutyzowaniu samej formy, która okazuje się jedynie niewyróżnicowanym „czymś”, nagim byciem bez bytu, wszechtożsamością rzeczy pozbawioną wszelkiej substancjalności. Takie „coś” obudowane fantazmatami jest Rzeczą odsyłającą do źródłowej nieokreśloności, do nieokreślonego „poza”, będącego poza wszelkim „poza”. Zgodnie z tym, co powyżej powiedziano, Rzecz jest tu rozumiana podobnie jak estetyczny absolut u Kierkegaarda – mistyczne Coś, które wygasza pragnienie, dając dostęp do samej

A. Zupančič, On Love as Comedy, w: The Shortest Shadow. Nietzsche’s Philosophy of Two, dz. cyt., s. 179. 242 Tamże, s. 179. 241

Rozdział II. Miłość i ideologia

477

istoty bytu, świata, boga itp. Pragnienie bezpośredniego kontaktu z Rzeczą, pragnienie niemożliwe i nieskończone, w pełni determinuje beznadziejne starania takiego typu wysublimowanej, wzniosłej miłości. Natomiast sublimacja/desublimacja oparta na popędzie postępuje inaczej. Wychodząc od zakładanego przez pragnienie absolutu Rzeczy, nie traci z oczu konkretnych jej przejawów w świecie zjawisk, co więcej, samą Rzecz uznaje za strukturalnie zależną od istnienia jej przejawów. Istnieją więc jakby dwa rodzaje Rzeczy – wzniosły obiekt pragnienia, który wciąż rości sobie pretensję do bycia ostatecznym celem miłości, oraz konkretne, poszczególne rzeczy, z jakimi w realizacji tego pragnienia mamy do czynienia. Popęd ustanawia między nimi równość – oba: inność innego oraz jego skończoność i „przystawalność” do świata traktuje jako równie istotne dla podtrzymywania życia samej miłości/popędu („cud miłości przede wszystkim zawiera w sobie to, że zachowuje dwa obiekty – obiekt banalny i obiekt wzniosły – na tym samym poziomie”243). Aby kochać, nie muszę niszczyć „przejawów” życia innego w celu dostania się do twardego rdzenia jego bytu, w którym mogę swą miłość rozpuścić i spełnić się w boskiej rozkoszy; wszak nie ma w innym żadnego rdzenia! Aby więc kochać, muszę nauczyć się dostrzegać w poszczególnych „efektach” istnienia innego, w poszczególnych dziełach jego życia tę delikatną różnicę, która sprawia, że żaden z nich nie jest w pełni „obrazem” innego, ale że wszystkie one, właśnie dlatego, że czegoś im brakuje, są niepełne, są połączone z innymi, „pusto” odsyłają do innego i że to jest jedyny sposób istnienia owego innego, tzn. że inny istnieje zawsze na poły w swej własnej osobie, że jest na zawsze skazany na zapośredniczenia w swych przejawach, które jako pośrednie składają się w pełni na „niebezpośredniego” innego – „to, co nam się ukazuje, to tylko dwa zjawiska, niemniej jednak tym, co widzimy, jest nic innego niż rzecz sama, uwidaczniająca się w minimalnej różnicy pomiędzy dwoma zjawiskami”244. Jednym 243 244

Tamże, s. 175. Tamże, s. 173.

478

Część druga. Miłość i filozofia

słowem miłość do innego jest zapośredniczona o swe własne „dzieła”, zjawiska będące efektem istnienia nas i innego. Dla pragnienia jest to przekleństwo, dla popędu – skończone życie. Inaczej to ujmując, można powiedzieć, iż „prawdziwy cud miłości (…) zawarty jest w zachowywaniu transcendencji w konkretnej dostępności Innego”245. Zachowywanie w dostępnej bliskości tego, co jako istota inności jest negacją bycia dostępnym, ten paradoks trwania wykluczających się określeń, ale nie w jednym momencie, nie w jednym „pojęciu”, ale w pewnych powtarzanych aktach odnoszenia się do innego, w pewnej pracy na rzecz miłości, nazywany jest w języku dialektyki zniesieniem (rozumianym „miękko” nie jako destruująca, neutralizująca, homogenizująca negatywność, tylko jako praca). Miłość nie jest więc pragnieniem anihilacji mnie i innego na rzecz rozkoszy, tylko znoszeniem innego na rzecz mnie i znoszeniem mnie na rzecz innego, co nigdy ostatecznie dojść do skutku nie może i w cyrkularnym kołowrocie utwierdza pewną strukturę – pośredniość samej miłości, gdzie inny jest transcendencją w immanencji, tak samo jak i ja. Jej zadanie polega zatem na „produkowaniu, konstruowaniu, rozpoznawaniu Realnego z precyzyjnego złożenia dwóch przedstawień. Realne jest tutaj rozumiane jako przestrzeń istniejąca między dwoma zjawiskami”246. Tak rozumiane Realne nie jest jakąś tożsamością, ale zawsze konkretną różnicą, określoną negatywnością, która zdarza się w porządku codziennego świata i nie odsyła do jakiegoś abstrakcyjnego „poza”. Rzecz jest więc różnicą między dwoma przedstawieniami „Rzeczy” (powtarza się więc tutaj zauważona już wcześniej ekwiwokacyjna natura dialektyki miłości). Realne nie jest, a dzieje się w ramach tego, co nim nie jest. Rzeczy nie ma, ale jednak istnieje – istnieje jako różnica pomiędzy poszczególnymi, powtórzonymi próbami dotarcia do niej, komunikowania się z nią, gdzie nie ma mowy o bezpośrednim objawianiu, a jedynie o znojnym ocieraniu się o „powierz-

245 246

Tamże, s. 175. Tamże, s. 174.

Rozdział II. Miłość i ideologia

479

chnię”, uwidaczniającą tylko poszczególne pośredniości (przy czym powierzchnia jest jedyną rzeczywistością). Miłość jako popęd desublimuje ideologiczne pojęcie Rzeczy jako mistycznej tożsamości danej w absolutnej abstrakcji Innego. Nie ma absolutnego Innego, „Inny jest minimalną różnicą pomiędzy tym samym”247. Są zatem tylko fragmenty, z których, jeśli kochamy i nam na tym zależy, możemy konstruować pewien projekt, nie do końca pewni, czy aby na pewno tym jest właśnie miłość. Ale miłość może polegać tylko na tej niepewności. W perspektywie spekulatywno -psychoanalitycznej tym, co ostatecznie jest znoszone i zachowywane w miłości-jako -popędzie, jest pragnienie. Znoszone jest ograniczenie pragnienia jako beznadziei bezpośredniego ustosunkowywania się do rozkoszy (Rzeczy, Realnego itp.), zachowywane jest jednak to, że w zasadzie pragnienie jako takie wyznacza wszelki paradygmat odnoszenia się nas do czegokolwiek. Popęd jest jedynie minimalnym przesunięciem akcentów pragnienia – namiętnie odnosimy się do innego, ale ten inny nie jest już czymś bezpośrednim, jest „montażem” (co wystawia nasze „pragnienie” na śmieszność, ale jednocześnie pozwala trwać samemu napięciu, bez konieczności nurzania się w abstrakcji innego). Ale jest montażem już dzięki temu, że odnosimy się do niego, owszem, namiętnie, ale z komiczną świadomością daremności tej namiętności. Zupančič pisze w pewnym momencie, zbierając kilka rozrzuconych wątków i łącząc je ze sobą w dialektycznym procesie zapośredniczeń – „Miłość oddziałuje i zmienia sposób, w jaki odnosimy się do jouissance (…) i czyni z jouissance coś innego, niż «nieludzkiego partnera» (…) Dokładniej rzecz ujmując, sprawia ona, że jouissance przejawia się jako coś, do czego możemy się w ogóle odnieść i jako coś, czego możemy pragnąć. Inaczej mówiąc, nie mamy dostępu do innego (jako innego) tak długo, jak długo nasza relacja z nim pozostanie odniesieniem «bezrefleksyjnym». W takiej sytuacji zawsze będziemy używać innego na zasadzie odnoszenia się do własnej rozkoszy, jako ekranu naszej wyobraźni (…) Ustanowić relację z rozkoszą (i w rze247

Tamże, s. 175.

480

Część druga. Miłość i filozofia

czywistości móc się nią rozkoszować) nie znaczy tutaj więc stać się podmiotem bezwarunkowego wymagania rozkoszy, raczej chodzi o to, by właśnie uwolnić się z jej uścisku. To uwolnienie czy wyminięcie, sprawiające, że pragnienie pojawia się tam, gdzie wcześniej nie było dla niego miejsca, to efekt tego, co wcześniej nazwane zostało «sublimacją jako desublimacją»”248. Desublimacja miłości, będąca dziełem samej miłości, jest niczym innym niż walką o odczarowanie i deideologizację tego pojęcia. Dzięki desublimacji (w ramach popędu) pragnienie może przetrwać, ale nie jako estetyczny stosunek do czegoś, co przekracza ustosunkowujący się podmiot, tylko jako stosunek do czegoś, co samo jest stosunkiem (i dzięki temu się właśnie „zrelatywizowanemu” podmiotowi udostępnia). Stosunek do stosunku, sam pracujący nad własną strukturą, chcący się jakoś objąć i w ramach tego odwołujący się do czegoś, co też chce się jakoś objąć (stosunku), świadomy, że w ten sposób zawiesza się w próżni i rozpada – jest stosunkiem popędowym, jedynym, który pozwala nam na trwanie w horyzoncie „dostępnej transcendencji”. Nieustanne rozpadanie się i scalanie poprzez kolejne, nieudane próby „całościowego” objęcia tego, co się rozpada – to nic innego niż miłość jako popęd. Ten uskok, pozwalający nie traktować serio wzniosłych wymagań pragnienia, powalający uwolnić miłość z uścisku pretensjonalnych mrzonek o Bezpośrednim Absolucie, pozwalający na kultywowanie miłości w ramach spokojnego drgania codziennych powtórzeń – jest tym, do czego zmierzaliśmy w całej tej pracy. Miłość jest popędem, a popęd jest zniesionym pragnieniem – jest to kolejna formuła, pozwalająca dookreślić ten ostateczny wniosek, że miłość to pośredniość, a każde inne jej określenie popada w ideologię, zaczarowany świat tożsamości.

248

Tamże, s. 180-181.

Rozdział II. Miłość i ideologia

481

7. NIEZOBOWIĄZUJĄCY DODATEK. EMMANUEL LEVINAS – KU MIŁOŚCI BEZ EROSA Dodatek ten poszerza jedynie spekulatywne dominium. Przypomnijmy przywołany powyżej cytat – „Tylko odniesienie do żydowskiego Prawa podtrzymuje specyficzne chrześcijańskie pojęcie Miłości potrzebującej dystansu (…), która nie ma nic wspólnego z jakiegokolwiek rodzaju wymazywaniem granic i zanurzeniem w Inności”249. Różnice między judaizmem a chrześcijaństwem – absolutną heteronomią a heteronomią dogmatycznie przepracowaną – Žižek dookreśla w ten sposób: „O tyle, o ile ostatecznym Innym jest sam Bóg [w judaistycznej myśli Levinasa], zaryzykuję twierdzenie, iż epokowym osiągnięciem chrześcijaństwa jest redukcja tej Inności do Tego Samego”250. Ta redukcja jest zarzewiem dialektyki innego i tego samego, jednocześnie pozwala uniknąć „nudnej, monotonnej tożsamości samej Inności”251. Pytanie, jakie można tutaj postawić, brzmiałoby – czy rzeczywiście judaizm, w tym przypadku myśl Levinasa, tak ochoczo i bez problemów oddaje się we władanie monotonnego, ideologicznego Innego? Czy, choćby wbrew zamierzeniom, ogień dialektyki nie trawi od wewnątrz każdego momentu żydowskiego odniesienia do nieskończonego Boga? Czy heteronomia Prawa nie wystawia się od razu na możliwość spekulatywnego przepracowania? Czy sama koncepcja separacji nie jest nolens volens dialektyczna? I czy monotonia Inności nie jest ryzykiem wszelkiego myślenia, które daje się zwieść iluzyjności iluzji? Spróbujmy sformułować odpowiedzi na te pytania w interesującym nas kontekście. Naszym zdaniem żadna myśl i żadna tradycja nie jest wolna od spekulatywnych zawirowań. Skoro ideologia ostatecznie jest skrajnym momentem dialektyki, to nawet autonomiczna i abstrakcyjna Inność jest zawsze już (skrajnym) momentem spekulatywnego ruchu. Myśl judaistyczna jest w tym sensie więźniem tego ruchu jak każda

249 250 251

S. Žižek, Kukła i karzeł, dz. cyt., s. 159. Tamże, s. 182. Tamże, s. 47.

482

Część druga. Miłość i filozofia

inna myśl i może zbyt pospiesznie – zgodnie z heglowską tendencyjnością – pominęliśmy ją w ramach szkicu o dziejowych koncepcjach miłości. Warto by teraz przyjrzeć się pewnej formie żydowskiej spekulacji, która również ma swój udział w projekcie miłości w naszej kulturze. W tym duchu omówić chcemy, z perspektywy filozoficznej, koncepcję Emmanuela Levinasa, koncentrując się na książce Inaczej niż być, na tych jej aspektach, które jakoś nawiązują do problematyki miłości i tożsamościowej ideologii. Perspektywa skrywanej dialektyczności, która otwiera możliwość spekulatywnego odczytania Levinasa, nie jest oczywiście jakimś naszym wynalazkiem – idziemy tutaj choćby za tekstem Agaty Bielik-Robson252. Chcielibyśmy jednak Levinasa rozumieć przede wszystkim na gruncie tradycji filozoficznej, od której tak mocno się odżegnywał. I już z góry zapowiadamy, że w obrębie naszych ustaleń Levinas jest filozofem afirmującym pewien typ ideologii. Ale akurat przy Levinasie, w ramach dodatku, można pokusić się o wysubtelnienie rządzącej tym rozdziałem dychotomii, tzn. o pewne „naddatkowe” rozróżnienie w obrębie samej ideologiczności – obok silnej ideologiczności, która nawet szczyci się tym, że nie problematyzuje tożsamości i bezkrytycznie, „fanatycznie” ją afirmuje, występowałaby ideologiczność słaba, która im bardziej chciałaby za-

Por. A. Bielik-Robson, Tarrying with the Apocalypse: The Wary Messianism of Rosenzweig and Levinas, w: „Journal for Cultural Research” 2009, t. 13. Uprzedzając nasze wywody, możemy powiedzieć, iż tekst ten, poza tym, że wpisuje Levinasa w spekulatywne struktury, jest dla nas ciekawy z tej racji, iż pokazuje obie strony projektu Levinasa – zarówno anty-totalizm, wyrosły na gruncie polemiki z ontologizmem, jak i zapędy totalistyczne owego anty-totalizmu, związane z żydowską apokaliptyką. A jako że dalecy jesteśmy od jednoznacznego utożsamiania ontologizmu z totalizmem (ideologią), i co za tym idzie, uważamy, iż polemiczne ostrze Levinasa trafia w próżnię, to dla nas oczywiście istotniejszy jest ten drugi, bardziej niebezpieczny, „ideologiczny” aspekt jego filozofii. Jeśli więc autorka pisze, iż „wszystkie jego [Levinasa] wysiłki skupiają się na ochronie Prawa przed «mitycznym» zepsuciem” podtrzymując jego „nieredukowalną heteronomię – aż po absurdalność” (tamże, s. 258), to z naszej perspektywy sama pozycja takiego absurdalnego Prawa jest właśnie ideologią abstrakcyjnej transcendencji, błądzącą po tych samych bezdrożach, co wszelkie nadzieje na rozrywającą łańcuch mitu „świętą przemoc”. 252

Rozdział II. Miłość i ideologia

483

afirmować tożsamość (choćby to była tożsamość inności-w-sobie), tym bardziej wikłałaby się w niemożliwość swego projektu i, co więcej, byłaby tej niewygodnej sytuacji w pełni świadoma. Silna ideologia spełniałaby się praktycznie np. w mistyce, tzn. wszędzie tam, gdzie milknie dyskurs i chęć komunikacji. Ideologia słaba, jako teoretyczne poszukiwanie podstaw dla możliwości życia ideologii silnej, byłaby nieskończonym pragnieniem tożsamości, ale realizowanym na gruncie tak czy inaczej rozumianej filozofii. W tym sensie, z punktu widzenia spekulacji, każda ideologia nosi cechy ideologii słabej, zaś ideologia silna w rzeczywistości nie istnieje253. Levinas (choć wszystkich powyżej przywoływanych filozofów dałoby się tak określić) byłby więc ideologiem w sensie słabym właśnie o tyle, o ile jego afirmacja pewnej tożsamości nieustannie i z wnętrza samej siebie wystawia się na ataki zapośredniczającej machiny spekulacyjnej. Rodzi się jednak tutaj od razu pewna wątpliwość. Czyż bowiem już na gruncie samych intencji i deklaracji myśl Levinasa nie jest w zasadzie skrajnie anty-ideologiczna, bez względu nawet na wewnętrzne zróżnicowanie ideologii? Czyż nie jest to właśnie absolutna krytyka filozofii tożsamości? Wszak w Całości i nieskończoności czytamy, że „książka ta zawiera obronę subiektywności” jako afirmacji „pełnej blasku zewnętrzności”254. Subiektywność i absolutna heteronomia w swym pełnym napięcia powiązaniu – oto przedmiot tej myśli. Nie mamy tu do czynienia z jakąś filozoficzną próbą złagodzenia poróżnienia, przepełnioną ufnością w moc dziejowej pracy niewolników czy z radością nurzającą się w odmętach bezbrzeżnej Inności. Levinas byłby raczej nieprzejednanym adwersarzem wszelkich „neoplatonizujących” koncepcji jedności, wszelkich prób ujarzmienia tak czy inaczej rozumianej negatywności, wpisania jej w ja-

A zatem samo owo rozróżnienie staje się zbędne, ale właśnie jako zbędne może w ramach spekulacji funkcjonować jako martwy ślad pewnych form nie-myślenia. Przypomina to trochę paradoksalną sytuację bezpośredniości u Hegla, która funkcjonuje w ramach dialektycznego ruchu, choć w zasadzie nie istnieje (por. np. G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, dz. cyt., s. 159-169). 254 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 9. 253

484

Część druga. Miłość i filozofia

kąś ekonomię, domknięcia w neutralizującą jej traumatyczną moc immanencji; byłby też wrogiem apokaliptyki. Jego intencja jest więc na pozór jasna – na przekór tendencjom, obecnym w spekulatywnych przygodach „od Jonii po Jenę”, które są ostatecznie mniej lub bardziej zamaskowaną afirmacją Całości, dać świadectwo nieredukowalności tego, co „inaczej niż być” do jakkolwiek pomyślanej tożsamości i w ten sposób ocalić możliwość etyki jako autonomicznej relacji osobowej. Powtórzmy zatem pytanie – czy nie jest to projekt uniemożliwiający podciągnięcie go pod strychulec ideologiczności, nawet w jej „słabym” wydaniu i czy absolutyzacja heteronomii nie jest anty-ideologią par excellence? Ale jeśli zgodzimy się, że właśnie takie intencje przyświecają Levinasowi, to już na ich gruncie uwidacznia się w pełni ryzyko ideologizacji, na jakie myśl ta się wystawia. W tym sensie nie chodzi o to, że istnieje konflikt pomiędzy intencjami a ich konkretną realizacją, że anty-ideologiczne intencje zostają zarzucone, zapoznane czy rozproszone w samych poszczególnych wywodach. Chodzi w zasadzie o to, że ideologiczność, będąca naszym zdaniem sensem wywodów Levinasa, ujawnia się już w antynomiczności samych tych intencji. Cóż to bowiem znaczy – absolutyzacja heteronomii? Cóż to jest – negacja ekonomii negatywności, ba, czym jest samo wyjście poza negatywność jako pojęcie określające jedyną drogę wyjścia? Otóż to właśnie jest ideologia. Jak to rozumieć? Opisywaliśmy już to powyżej. Afirmacja absolutnej heteronomii, niemożliwość przepracowania traumy nawiedzenia przez Innego, jest niczym innym jak pewną specyficzną formą zauroczenia abstrakcją („abstrakcyjną negatywnością”, o której też powyżej wspominaliśmy). Abstrakcja ta skrywa się oczywiście, w miarę skutecznie, pod retoryką „odpowiedzialności”, „relacji etycznej”, „nieskończoności” etc., ale ostatecznie, jako nietematyzowalna, pozostaje jednak – pewną pustką, tzn. abstrakcją właśnie. Owa jałowa bezgraniczność negatywności, ta jej nieujmowalność na gruncie filozoficznym, przy jednoczesnym formułowaniu warunków i konsekwencji jej „nieujmowalności” i „bezgraniczności” w ramach pewnej filozofii, to właśnie to, co chcielibyśmy określić mianem ideologii („ideologii słabej”).

Rozdział II. Miłość i ideologia

485

Owszem, nie chodzi już w niej o jedność i niwelację różnic, co więcej, swą moc taka ideologia bierze z podkreślania niemożliwej do zneutralizowania różnicy. Ale ostatecznie samą tę różnicę wciąż pojmuje nie jako dialektyczny ruch w obrębie przelewania się negatywności pomiędzy indukującymi ją momentami skrajnymi, ale jako pewną statyczną hipostazę. Ta „różnica” nie jest transcendensem immanencji – ich dialektyką – ale nienaruszalną autonomią pewnej poza-logicznej zewnętrzności, która nie potrzebuje niczego, by „poza-istnieć”. Taka zewnętrzność-Inność jest wciąż rezerwuarem ideologii (i stąd obiekcja Žižka nie jest bezzasadna), choć już u zarania wikła się, choćby niejawnie, w niedającą jej spokoju spekulację (co akurat Žižek zdaje się przemilczać). Jest więc uparcie beznadziejnie anty-dialektyczna w tym sensie, że w-sobie uznaje się za nie-skończoną i wolną od zależności. Ale absolutna tożsamość i absolutna nie-tożsamość (Inność) są ostatecznie nazwami tego samego abstraktu, z tym że o ile pierwsza jest ideologiczna ostentacyjnie, ta druga, nieco bardziej wstydliwa, z większym skupieniem (i strapieniem) reflektuje nad swym „kompromitującym” pochodzeniem. Absolutyzacja pewnego momentu skrajnego – choćby dokonywała się w imię „słusznych” celów, np. etyczności i walki z Toż-Samym – zawsze niestety pociąga za sobą ideologizację. Już dzięki Mannheimowi zauważyliśmy, że skrajna anty-ideologiczność sama wpada w pułapkę ideologii. W tym sensie Levinas jest dwuznaczny już na poziomie intencji – niszczy ideologizującą, mistyczną, „silną” tożsamość, ale to, co oferuje w zamian – koncepcję subiektywnej traumy „nietematyzowalności” – jest tylko drugą, słabszą (bo już świadomą swych aporii) stroną owej nienaruszalnej-w-sobie tożsamości; a jedynie jako retoryczne możemy określić próby przesłonięcia owej „nicości” nazwami takimi jak np. Dobro. Można więc powiedzieć, że autor Inaczej niż być „prze-dobrzył”. Tak szerokim łukiem chciał ominąć „pułapki” panlogicznej spekulacji, że wpadł w jej koleiny niejako od drugiej strony. Tak jak już wyżej stwierdziliśmy, ambiwalencja intencji znajduje swoje odzwierciedlenie w ambiwalencji samej litery jego dzieła. Zatem, aby porzucić już poziom deklaracji, chcielibyśmy przyjrzeć

486

Część druga. Miłość i filozofia

się temu, jak na przykładzie kilku tekstów wyłania się właśnie owo beznadziejne i dlatego pełne zgubnej nadziei pragnienie niemożliwego, przy czym nadzieja ta – co akurat budzi naszą sympatię – nie jest nadzieją relacji miłosnej, a rzekomo uprzedniej względem niej i fundującej ją „relacji” etycznej (zatem to owej fundamentalnej relacji trzeba się w pierwszym rzędzie przyjrzeć). Co stanowi telos myślenia u Levinasa? Jest nim ustalenie i wyłuszczenie – co samo w sobie stanowi nie lada problem filozoficzny – warunku możliwości etyczności jako warunku możliwości relacji międzyludzkich. Wskazanie na warunek warunku – na bezwarunkowe nieuwarunkowanie 255 – oto, do czego dąży jego myśl. Oczywiście, przypomnijmy, sam Levinas raczej nie zgodziłby się, aby używać tych kantowskich (a może raczej fichteańskich) pojęć do określenia założeń jego projektu („Nie mamy zamiaru dostarczać «transcendentalnego uzasadnienia doświadczenia etycznego»”256), mającego wszak ambicję zerwania z tradycją filozoficzną zachodu. Ale właśnie poniżej postaramy się – przynajmniej szkicowo i na użytek tej pracy – pokazać między innymi, jak niewielkie pokrycie mają deklaracje Levinasa o „zerwaniu” w treści jego wywodów257. Jak jednak Levinas rozumie ową nieuwarunkowaną sferę, warunkującą to (choć nie na sposób „transcendentalny”), co poza nią? Otóż przywołany wyżej cytat zostaje dopełniony takim oto wyznaniem – „Pole etyki jest wyznaczane przez paradoks Nieskończoności, która pozostaje w relacji z tym co skończone, nie przestając być w tej relacji nieskończonością”258. Tak rozumiana relacja, w której objawia się nieskończoność, rozumiana jest gdzie indziej jako „punkt oparcia”259, „matryca wszelkiej tematyzowalnej relacji”260, „pra-źródłowa racjo-

Por. E. Levinas, Inaczej niż być lub ponad Istotą, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 2000, s. 185. 256 Tamże, s. 248. 257 Sam wszak przyznawał, że wątki kantyzmu, i to akurat te, które rozwinął Fichte, są w jego dziele obecne. Por. tamże, s. 219. 258 Tamże, s. 248. 259 Tamże, s. 178. 260 Tamże, s. 228. 255

Rozdział II. Miłość i ideologia

487

nalność różnicy”261; określenia, które odnoszą się do tej tożsamościowej i podmiotowej relacji, są „potwierdzeniem pre-syntetycznej, pre-logicznej i w pewnym sensie atomicznej (…) jedności sobości”262. To na tej zwijającej się w sobie aż do rozszczepienia „sobości” oparty jest gmach levinasowskiej filozofii. Ale czy ten nieskończony „punkt oparcia” – „matryca”, „pra-źródło” – nie jest właściwie tym tajemniczym „czymś”, czego filozofia poszukiwała od zarania? Czyżby absolutna tożsamość, rozrywająca immanencję od wewnątrz, tak rzadko była w filozofii poszukiwanym, wyjściowym transcendensem? Czy np. apeiron nie jest w zasadzie an-archiczny i czy w momencie jego wypowiedzenia metafizyka zachodnia nie wyznacza warunków swej niemożliwości?263 Nie cofając się jednak aż tak daleko w czasie, wystarczy zapytać, czy nieco zapomniana idea „oglądu intelektualnego”, pre-ontycznego, pre-logicznegi i pre-syntetycznego „doznania” absolutnej tożsamości, będącego udziałem konkretnego filozofa264, Tamże, s. 279. Tamże, s. 179. 263 Oczywiście, zawsze można powołać się w tym kontekście na benjaminowską „mityczną przemoc” (por. W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, tłum. A. Lipszyc, „Kronos” 2009, nr 4), która konstytuując immanentyzm pogaństwa, wytwarza jedynie złudę prawdziwej, „an-archicznej” i transcendentnej negatywności. Ale samo rozróżnienie na przemoc mityczną i świętą można zrozumieć jako triumf „mityczności”, a niejasność tej dychotomii sprawia, że nie jest ona dla nas – niewrażliwych na mesjaniczne apokalipsy – jakoś szczególnie decydująca (jak zauważył w podobnym kontekście Scholem – „Może w końcu nie całkiem trafny jest popularny pogląd o niechęci monoteizmu do mitu”; G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, Warszawa 2007, s. 35). 264 Por. J.G. Fichte, Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy, w: Teoria Wiedzy, dz. cyt., s. 533. Fichte zdaje sobie sprawę z zarzutu formalizmu i dlatego tak bardzo podkreśla, że to jednostkowe doświadczenie „sobości” filozofa jest tym, od czego trzeba zacząć, a nie jakaś formalna struktura, co oczywiście rodzi napięcie między faktem i aktem (Tatsache i Tathandlung) i bezpośredniość „oglądu intelektualnego” sprowadza do oczyszczającej konstrukcji z zapośredniczeń (por. tamże, s. 512-513), podważając tym samym prymat oglądu jako doświadczenia. Inną sprawą jest, że w ten sposób trzeba przyznać, że „idealizm tego rodzaju jest więc nie udowodniony i udowodnić go nie można” (J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, w: Teoria Wiedzy, dz. cyt., s. 492-493). W tym kontekście o problemie niemożliwej, acz koniecznej absolutyzacji tak rozumianej podmiotowości (problemie tak ważnym dla Levinasa) por. J. Nowotniak, Samowiedza filozofa. Johanna Gottlieba Fichtego poszukiwanie jedności, Warszawa 1995. 261 262

488

Część druga. Miłość i filozofia

ów „jedyny trwały punkt oparcia dla wszelkiej filozofii”265 aż tak bardzo się różni od pomysłu Levinasa, przynajmniej strukturalnie (wikłając się w podobne trudności)? Ale i intencje co do wagi owej tożsamości bywają zbieżne – wszak i rzeczony Fichte (którego niemożliwa Teoria Wiedzy uwydatniła aporie filozoficzne, żywe po dziś dzień) sam niekiedy wskazuje, że główną płaszczyzną ujawniania się owego doświadczenia jest płaszczyzna etyki i że to właśnie z „oglądu intelektualnego” czerpie swą siłę i autorytet „imperatyw kategoryczny”266, autonomia bardziej autonomiczna niż „jedność apercepcji”. Jednakże nie spekulatywny Fichte (tym bardziej krytykujący go Jacobi ze swym salto mortale) patronuje poszukiwaniu pozaźródłowego źródła, a oczywiście Kartezjusz – to u niego Levinas znajduje inspirację267. Dlaczego? Bo to, wedle autora Inaczej niż być, u Kartezjusza po raz pierwszy dokonuje się odkrycie Nieskończoności jako czegoś w nas, co nas przerasta i każe nam poza siebie wychodzić ku źródłu. Niemniej jednak już samo odniesienie do tej Nieskończoności jest czysto spekulatywne. Nieskończoność jest więc czymś bezpośrednim, czymś nie-zapośredniczonym przez nic, ale jednocześnie czymś dynamicznym, nie-spokojnym, w-sobie negatywnym. Bezpośredniość różnicy, bezpośredniość negacji, negacja nie-reaktywna i nie-aktywna, a jednak dynamizująca się sama w sobie, z siebie się wytrącająca – negatywność poza-dialektyczna, „negatywność poprzedzająca dyskurs, który jest nieodłączną częścią negatywności dialektycznej, rekuren-

265

J.G. Fichte, Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy, w: Teoria Wiedzy, dz. cyt.,

s. 514. 266 Por. tamże, s. 521. Zresztą paralele między Levinasem a Fichtem – nierzadko zaskakujące, tym bardziej że skrywane za grubą warstwą specyficznej dla każdego z tych filozofów retoryki – to temat na odrębną rozprawę; sam Levinas najwyraźniej zdawał sobie z tego sprawę, odwołując się (z intencjami krytycznymi) w Inaczej niż być po wielokroć – jawnie i niejawnie – do Fichtego i to w kluczowych momentach swego wywodu. 267 Por. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 41, ew. s. 123. Por. ciekawe uwagi o decydującej i w jakiejś mierze zaciemniającej roli kartezjanizmu w procesie formacyjnym francuskich filozofów – np. M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, dz. cyt., s. 225, ale też V. Descombes, To samo i inne, dz. cyt.

Rozdział II. Miłość i ideologia

489

cją skurczu stanowiącego sobości”268, „negatywność bycia w-sobie”269; nieskończoność, sobość, bliskość, bezpośredniość bliźniego, bierność, wrażliwość, a także „oność”, natchnienie, nie-obojętność (nie-indyferencja), diachronia czy mówienie – wszystko są to określenia mające uprzytomnić doświadczenie tego, co „poza”. Dręcząca specyfika tego „poza” polega na tym, iż „jest ono pewnym poza bez jakiegokolwiek tematycznego odniesienia, a nawet bez kuszącego niczym swędzenie odnoszenia się do odniesień. Pozbawione dialektycznego zarzewia poza jest absolutnie sterylne i czyste, absolutnie odcięte od perypetii i reminiscencji. Jest bez-miejscem, między-czasem lub przeciw-czasem (…), poza byciem i nicością tematyzowalną tak jak bycie”270. Jest to oczywiście negatywność pozytywna („wykluczenie posiada aspekt pozytywny”271), czyli absolut jako taki, dla Levinasa „objawiona” etyczność etyki, a dla nas – zgodnie z tezami tej pracy – twór sam-w-sobie czysto ideologiczny272. Całe napięcie obecne w Inaczej niż być opiera się na próbie zrozumienia tego paradoksu nieujętej, acz przywołującej się samej z siebie nieskończoności czy transcendencji, próbie, która z jednej strony potwierdza dzianie się w niej tożsamości, ale, z racji problematyczności już samego tego „w”, rozbija ją i dynamizuje. Utopia autonomicznej heteronomii, resztką sił oddychająca nad powierzchnią bąblującego, spekulatywnego sosu, krwawa, a zarazem jałowa walka myśli z samą sobą, beznadziejna praca bez świadomości materiału i efektu, próżna ekspresja bólu abstrakcji, którą rozrywa skrywana nieprawda ideologicznej całości/tożsamości, „chęć dotarcia do bezpojęciowości z pomocą pojęć, bez utożsamiania z nimi”273… ZmęE. Levinas, Inaczej niż być, dz. cyt., s. 181-182. Tamże. 270 Tamże, s. 183. 271 Tamże, s. 150. 272 Podobną funkcję w tej myśli spełnia il y a – ta mniej budująca i położona jakby na drugim krańcu forma „udawanej” transcendencji jakiegoś bliżej nieokreślonego „poza”, jednak na tyle złączonego z materialnością świata, że kiedy wszystko już w nim niby zanikło, to jednak wciąż pozostał szum nicości poza nicością – nieusuwalne, agonalne rzężenie spekulacji. 273 T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 17. 268 269

490

Część druga. Miłość i filozofia

czony swym „nowatorstwem” Levinas przyznać w końcu musi, iż w tym kontekście „nie jest pewne, czy Heglowskie pojęcie «złej nieskończoności» nie wymaga rewizji”274, przy czym na myśl, że rewizji wymaga jego, Levinasa, stosunek do myśli spekulatywnej, nie starcza mu odwagi275. Zatem mamy do czynienia z klasycznym motywem, który na naszym terenie określony został wcześniej jako już-w-sobie wykluczające się pragnienie ideologiczności, tzn. dana niektórym podmiotom słaba siła ideologiczna. Tym, co Levinasa ratuje przed popadnięciem ostatecznie w odmęty mistycyzmu (silnej ideologii), jest dziejąca się w głębokich głębinach jego koncepcji, gdzie ostatecznie „zlewają się bierność i aktywność”276, tak uprzykrzona mu spekulacja277. Levinas nie jest myślicielem „w pełni” ideologicznym, nawet wtedy, kiedy mówi o relacji etycznej – wszak pełnia ideologii niweluje możliwość myślenia. Jest on po prostu ideologizującym apologetą bezpośredniej formy „złej nieskończoności” ze wszystkimi konsekwencjami takiej postawy, ale ta zła nieskończoność, choć krok od niej ku poza-słownej apoteozie statycznej tożsamości, ma to do siebie, że bez ustanku, ukradkiem, wtrąca nas do więzienia krytycznej spekulacji, gdzie niby rewolucyjna myśl o „tożsamości od siebie różnej”, o którą tak walczy Levinas, jest elementem „resocjalizującego” abecadła. Projekt nietematyzowalnej struktury (innego -w-tożsamym) jest więc wewnętrznie sprzeczny i rozrywa rozsądkową świadomość, ale to rozerwanie jest wszak stworzeniem przestrzeni dla samego ru274 E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 252. Por. też Inaczej niż być, dz. cyt., s. 158, przypis. 275 Por. np. § 93-95 wraz z uwagą w Encyklopedii Hegla – ten zwięzły fragment można uznać za krytykę różnych typów filozofii – nazwanych powyżej „słabymi ideologiami” – chcących oprzeć się na bezpośredniości nieskończoności i jednocześnie bez powodzenia neutralizować spekulatywne paradoksy z tym wiązane; warto też zadumać się nad faktem, że owa krytyka jest często uprzednia względem tychże filozofii o jakieś 150 lat (por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., s. 152-154). 276 Tamże, s. 193. 277 Por. A. Bielik-Robson, Levinas, mistyk mimo woli: pojęcie śladu między mistycyzmem a ateizmem, w: Emmanuel Levinas. Filozofia, teologia, polityka, red. A. Lipszyc, Warszawa 2006, s. 124-141.

Rozdział II. Miłość i ideologia

491

chu spekulacji, a nie jego, sugerowanym przez Levinasa, zatrzymaniem. Totalności więc nie przeciwstawia się nieskończoność, ale inna totalność, a cała nieskończoność dzieje się w tym paradoksalnym „inna” – w ruchu odnoszenia się tych dwóch tożsamych tożsamości do siebie na zasadzie paradoksalnej, minimalnej różnicy między nimi; „inność” jest efektem tego tożsamościowego odniesienia jako odniesienia, a nie poza-logicznego „nawiedzenia” (co wcale nie niweluje traumy, ale daje możliwość jej przepracowywania). Ta najczęściej skrywana ambiwalencja koncepcji Levinasa daje o sobie znać na powierzchni jego tekstów głównie pod postacią pojęcia „dwuznaczności”. Z jednej strony „dwuznaczność” przynależy wyłącznie do logosu jako jego istota i definiująca go moc – „Logos jest dwuznacznością bycia i bytu – niejednoznacznością źródłową”278, a przecież chodzi o sytuację etyczną, kiedy „podmiot zostaje dosięgnięty i dotknięty bez pośrednictwa logosu”279. Z drugiej jednak strony powinno dać do myślenia choćby to, że logos, czyli Powiedziane, jest koniecznym dopełnieniem an-archii Mówienia, czyli nietematyzowalnej ekspresji nieskończoności: „czy konieczne i możliwe jest, by transcendujące Mówienie było tematyzowane (…)? Tak, jest to konieczne”280. Co więcej, aby w ogóle możliwy był „cud etyki wcześniejszej od światła, owo zadziwiające Mówienie musi się ukazać w powadze pytań”281, tzn. w filozofii, w Powiedzianym, które się od-mawia w nieskończoność. Dlaczego tak się dzieje? Dlaczego ta ideologizująca konstrukcja, gdzie „mówienie, które mówi o samym mówieniu, nie tematyzując go”282, myśl myśląca samą siebie, jednak naprawdę myśli, tzn. jest w stanie coś Powiedzieć, tzn. ulega „zepsuciu” anty-ideologiczną tematyzacją i co więcej, jest to konieczne z perspektywy etycznej? Czy aby nie dlatego, że to „tajemnicza diachronia rządzi tą dwuznaczną lub zagadkowa mową”283? Czy mówienie 278 279 280 281 282 283

Tamże, s. 75. Tamże, s. 206. Tamże, s. 77. Tamże. Tamże, s. 239. Tamże, s. 19.

492

Część druga. Miłość i filozofia

o mówieniu przez sam fakt, że jest mówieniem „o”, nie rozbija sugerowanej tutaj tożsamości właśnie od wewnątrz (jak to po wielokroć dawał do zrozumienia sam Levinas)? A czy to nie znaczy aby, że sam dwuznaczny logos jest diachronią w sobie? Że dwuznaczność, charakteryzująca logos, zaczyna się jeszcze przed relacją Mówione/ Powiedziane, w samym Mówieniu („Mówienie, dzięki mocy swej dwuznaczności”284), jako jego zła nieskończoność, która siebie sięga i nie sięga zarazem? Że zatem ów logos nie jest tylko zwykłą, dwuznaczną tematyzacją – cokolwiek ta „zwykłość” miałaby tutaj oznaczać – ale i sam w-sobie jest zagadką, rozszczepieniem, diachronią, podmiotowością, sobością, onością etc., ponieważ nieustannie podkopuje siebie, będąc możliwością negacji, która wykracza poza siebie samą, poza możliwości logosu? Ten aspekt filozofii Levinasa skrywa jego istotę. Sama dwuznaczność jest dwuznaczna, gdyż jest dwuznacznością „rozłącznej” pary logosu i nie-logosu, ale zarazem jest dwuznacznością samego nie-logosu jako „nie-” i „logosu”. A czy takie rozumienie „dwuznaczności” nie jest po prostu zbierającym określeniem momentów dialektyki? Tak, jest to zbierające określenie momentów dialektyki. Zatem tam, gdzie Levinas mówi o „dwuznaczności”, my mówimy o „spekulacji”, a tezą naszej interpretacji jest to, że ukute przez Levinasa dialektyczne pojęcie „dwuznaczności” sięga dalej w materię jego myśli, niż on sam niekiedy chciałby przyznać – sięga do jej nie-tematyzowalnego rdzenia285. Sama tożsamość sobości jest dwuznaczna („sobość, która jest w sobie, ale poza sobą”286). Niekiedy jawi się jako obła i beznamiętna

Tamże, s. 22. Sam Levinas przyznaje natomiast, iż „filozofia nie docenia w owym «nie należeć» skali negacji, która wykracza poza logiczny zasięg afirmacji i negacji” (tamże, s. 280). Cała nasza praca, to, że tak wiele czasu poświęcamy na udowadnianie uwikłania w spekulacje poszczególnych myślicieli, ma na celu właśnie to, aby pokazać, jak bardzo filozofia docenia skalę negacji i jak wiele ożywczo -zabójczych melodii potrafi na niej wygrywać. Chciałoby się rzec zatem, powtarzając powyższe ustalenia – to Levinas nie docenia filozofii, spekulacji i dwuznaczności, którymi opętana jest jego myśl niekiedy bardziej niż bezpośredniością bliźniego. 286 Tamże, s. 174. 284 285

Rozdział II. Miłość i ideologia

493

monada bez okien287 czy prosty, statyczny atom288, zarazem jednak ma być ruchem poza siebie w sobie, zwijaniem się aż poza granice napięcia, które zwijanie to powoduje289. Niekiedy Levinas pisze, iż „Tożsamość (…) nie opiera się na innym, lecz bez wytchnienia pozostaje w sobie”290, by gdzie indziej uraczyć nas tezą, że „Jestem w sobie przez innych”291. Tę dwuznaczność tożsamości wyraża też w nawiązującej do lacanizmu formule, iż „podmiotowość jest ustrukturyzowana jako Inny w Toż-Samym”292 (bez alienacji, tzn. jako natchnienie). Zatem „rozwijanie się innego w toż-samym”293, bezpośredniość mediacji jako samotność członu średniego w sylogizmie, gdzie nie ma jeszcze momentów skrajnych („podmiotowość – wykluczony człon średni, wyłączony zewsząd, nigdzie nie znajdujący miejsca”294), ale zarazem badanie granicznych skrajów rozumu („bez tego szaleństwa na obrzeżach rozumu jeden zapanowałby nad sobą i u szczytu ogarniającej go pasji powróciłby do istoty”295) i istoty („Dobroć, chociaż pojawia się na skraju istoty, jest inna niż bycie – niczego nie rozlicza”296), które przynależąc do rozumu i istoty, nie przynależą do nich – oto projekt „ponad istotą”. Projekt ściśle spekulatywny, słabo -ideologiczny. Cóż, po raz kolejny monotonia dialektyki i jej bezwzględność dały o sobie znać. Upór niektórych filozofów, aby nie przyznawać się do swego filozoficznego dziedzictwa można porównać z natrętnością obecności dialektyki w ich pismach czy oddalaniem się końca naszych rozważań. Levinas chciałby chyba, aby jego dzieło wierne było co najwyżej tej tradycji, która pozostaje na „marginesie histo-

287 288 289 290 291 292 293 294 295 296

Por. tamże, s. 147, przypis. Por. tamże, s. 179. Por. tamże, s. 47. Tamże, s. 198. Tamże, s. 189. Tamże, s. 46. Tamże, s. 127. Tamże, s. 30 Tamże, s. 88. Tamże, s. 36.

494

Część druga. Miłość i filozofia

rii Zachodu”297. Ale czy ten margines nie jest aby zbyt szeroki, żeby jeszcze można mówić o jej marginalności? W swym wczesnym dziele Levinas przyznawał: „to, co wywody te mogą zawierać z dialektyki, nie ma w każdym razie charakteru Heglowskiego”298 i nawet jeśli przyznamy mu rację – wszak nie hegemonia Hegla, ale histeryczne „panowanie” dialektyki leży nam na sercu – to musimy pamiętać, iż cała jego twórczość przeniknięta jest do szpiku starą, acz wciąż żywą i potężną tradycją dialektyczną (która przecież nie zaczęła się wraz z Heglem, ale w której sam Hegel partycypował, twórczo to wykorzystując), co więcej, taką jej formą, która niebezpiecznie flirtuje z traumatyzującymi ideologiami. I im bardziej Levinas stawia na poetyckość i hiperbole 299 i im mniej jest w stanie zaufać wysłużonym sylogizmom, tym bardziej niebezpieczne są konkluzje, do jakich może jego myśl nas zaprowadzić. Oczywiście, dialektyka Mówione/Powiedziane nieustannie działa w samej literze jego pism jako pewnego rodzaju bezpiecznik, ale taka jest w końcu krytyczna rola – dialektyki300. 297 E. Levinas, Inaczej niż być, dz. cyt., s. 293. Podkreślmy raz jeszcze – celowo pomijamy tutaj wątki judaistyczne u Levinasa, aby nie wikłać się w kolejną dyskusję na temat źródeł i znaczenia spekulacji w myśli żydowskiej. O jej dialektycznym potencjale niech zaświadczy choćby cytowane już w tej pracy „Na pustyni” Agaty Bielik-Robson (por. A. Bielik-Robson, „Na pustyni”, dz. cyt., s. 339 i dalej) 298 E. Levinas, Czas i to, co inne, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1999, s. 23. 299 Warto podkreślić specyfikę stylu Levinasa. Na przykład, w pewnym momencie czytamy: „być sobą to zawsze być o jeden stopień bardziej odpowiedzialnym” (E. Levinas, Inaczej niż być, dz. cyt., s. 198). Pomijając kontekst zdania i jego treść, zwróćmy uwagę na pojawiające się w nim sformułowanie „o jeden stopień wyżej” (przypominające dziecięcą zabawę „a ty/ja zawsze o jeden więcej”). Czyż nie jest uderzające, że w różnych formach jest to chyba główna figura retoryczna, przewijająca się przez cały tekst Inaczej niż być, niekiedy pretendująca nawet do głównego argumentu dzieła? Ta hiperbolizacja – zdradzająca jakby magiczną wiarę w moc napisanego słowa, w to, że im więcej obok siebie tych samych słów i ich, czasami wręcz spazmatycznego, stopniowania, tym większe prawdopodobieństwo „dobrania” się bezpośrednio do samego, wymykającego się desygnatu – potrafi zagęścić tekst, który po oczyszczeniu okazuje się czasami nawet zbyt prosty, by nie rzec banalny. 300 Trzeba wszak zwrócić uwagę, że wszelkie roszczenia w-sobie-spokojnej-tożsamości są na gruncie jego filozofii od razu hamowane i podważane przez strategię, którą za Kierkegaardem nazywamy tutaj „komunikacją pośrednią”. Przypomnijmy cytat – „jednak Mówienie dzięki swej mocy dwuznaczności – to znaczy

Rozdział II. Miłość i ideologia

495

To krótkie i problematyzujące wprowadzenie do spekulacji Levinasa jako słabej ideologii pozwala nam teraz zaatakować kwestię dużo bardziej interesującą z perspektywy głównego tematu tych rozważań. Jak bowiem Levinas rozumie miłość i jakie miejsce jej wyznaczył – jeśli w ogóle jakieś – w relacji etycznej? Miłość u Levinasa ewoluowała wraz z jego filozofią. Choć przede wszystkim zajmujemy się tutaj Inaczej niż być, to w tym przypadku warto prześledzić – choćby pobieżnie – zmiany, jakim miłość u niego podlegała, aby zrozumieć, na czym może polegać „problem miłości”. We wczesnym Czas i to, co inne z 1948 roku koncepcja „etyki ponad ontologią” nie jest jeszcze zbyt wyraźnie uświadomiona, podmiotowość jako taka powiązana jest ściśle z byciem, a to powiązanie ma nawet charakter „panowania”301. Rozważania Levinasa koncentrują się więc na możliwości relacji z tym, co inne. Ostatecznie to, co inne, określone jest jako „kobiecość” – „Sądzę, że absolutnie przeciwnym przeciwieństwem, którego przeciwność nie jest w niczym naruszona przez relację, jaka może powstać pomiędzy nim a jego korelatem, przeciwnością, która pozwala pozostać członowi tej relacji czymś absolutnie innym, jest kobiecość”302. Widzimy więc, że struktura relacji, która później zostanie nazwana relacją etyczną, jest już tutaj sprecyzowana. Oto mamy inność, która wyznacza relację, ale której relacja ta nie jest w stanie wyznaczyć. I co ciekawe, te początki „inności” jako czegoś transcendentnego mają dla Levinasa charakter czysto erotyczny – „Dlatego to właśnie poszukiwaliśmy tej inności w absolutnie oryginalnej relacji erosa”303. Relacja erotyczna to relacja, w któdzięki zagadce, której sekret zna tylko ono – wymyka się obejmującemu je eposowi istoty i znaczy to, co ponad, dzięki znaczeniu, które waha się między owym ponad a powrotem do eposu istoty” (tamże, s. 22). To właśnie dzięki takim wypowiedziom Levinas w naszych oczach jest filozofem spekulatywnym i co więcej, nie ukrywamy, rzetelnym. 301 E. Levinas, Czas i to, co inne, dz. cyt., s. 63. 302 Tamże, s. 95. Nie chcąc wchodzić już w dyskusje nad tym, jak rozumieć ową „kobiecość”, trzeba przyznać, że słowa Levinasa stanowią zapewne dobry pretekst dla krytyki feministycznej. Por. wyżej. 303 Tamże, s. 99.

496

Część druga. Miłość i filozofia

rej jeden z korelatów jest inny innością absolutną, niepodlegającą żadnej władzy, tematyzacji, redukcji, względności – „Trzeba uznać jej wyjątkowe miejsce pośród innych relacji. Jest to relacja z innością, z tajemnicą, to znaczy z przyszłością, z tym, co w świecie, w którym wszystko jest tu-oto, nigdy nie jest tu, z tym, co może nie być tu, kiedy wszytek jest tu. Nie z jakimś bytem, którego tu nie ma, lecz z samym wymiarem inności. Tu, gdzie wszystkie możliwości są już niemożliwe, tu, gdzie nie można już móc, podmiot ciągle jest jeszcze podmiotem dzięki erosowi. Miłość nie jest jedną z możliwości, nie powstaje dzięki naszej inicjatywie, jest bez racji, opanowuje nas i rani, a jednak ja się w niej ostaje”304. W tym długim cytacie pojawiają się niemal wszystkie wątki późniejszych rozważań i aporii myśli levinasowskiej. Nie chcąc jednak już śledzić ich wzajemnych zależności i perspektyw, które otwierają (np. powiązanie erotycznej inności z przyszłością, a nie przeszłością; podmiotowa bierność względem aktywności miłości itp.) podkreślmy, że dla nas zasadnicze znaczenie ma to, iż Levinas, niczym Hegel, swoją filozoficzną przygodę zaczyna od podkreślenia, jak kluczowe i zasadnicze znaczenie ma relacja miłosna. I całokształt przekształceń jego myśli – tak jak sugerowaliśmy to w przypadku Hegla – związany jest z przemyśleniem na nowo tego, czym ma być miłość. I tak, w Całości i nieskończoności (1961) zapatrywania Levinasa na Erosa zmieniają się. Rolę relacji z absolutną innością bierze teraz na siebie to, co Levinas nazywa „pragnieniem metafizycznym”. Określa je następująco – „pragnienie metafizyczne nie opiera się na żadnym powinowactwie. Jest pragnieniem, którego nie sposób zaspokoić. Nader lekko mówi się bowiem o zaspokojonych pragnieniach, czyli o potrzebach seksualnych albo zgoła o potrzebach moralnych czy religijnych. Nawet miłość uważana jest za zaspokojenie wzniosłego głodu. Taki język jest możliwy dlatego, że większość naszych pragnień, również miłość, nie jest czysta. Pragnienia, które można zaspokoić, przypominają pragnienie metafizyczne tylko w tej mierze,

304

Tamże, s. 100-101.

Rozdział II. Miłość i ideologia

497

w jakiej zaspokojenie rozczarowuje albo w jakiej nie-zaspokojenie wzmaga pragnienie, co stanowi samą istotę pożądania. Intencja pragnienia metafizycznego jest inna – pragnie ono ponad wszystkim, co mogłoby je po prostu zaspokoić”305. Ta ukryta samokrytyka ma na celu podkreślenie czystości pragnienia metafizycznego i korupcji, jakiej ulega miłość (wcześniej ewidentnie niedocenionej). Eros, miłość, mogą, owszem, strukturalnie przypominać rzeczone pragnienie, ale z pewnością nie są z nim tożsame. Pragnienie sięga ku temu, co ponad relacją. Miłość, pomimo złej nieskończoności pożądania, w samej relacji się spełnia, nawet jako niezaspokojenie. Już tutaj widać pęknięcie i dwuznaczność, która charakteryzować będzie całe dzieło Levinasa, owo ryzyko ideologizacji inności, ciągle jednak bronionej przez skrytą pracę dialektyki w samym jądrze rozważań (wszak „ponad relacją” samo jest relacją etc.). Jak jednak dokładniej rozumie teraz miłość Levinas? Pragnienie metafizyczne, w jakiś sposób wybudzające w nas obcą nam nieskończoność, przejawia się w świecie „tu-oto”, w świecie fenomenów i zaspokajalnych potrzeb, pod postacią spotkania „twarzą w twarz”. Miłość natomiast jest tym, co „poza twarzą”. W rozdziale tak właśnie zatytułowanym (już to daje wiele do myślenia) Levinas prezentuje swoją nową koncepcję „fenomenologii Erosa”. Istotą tej fenomenologii jest teza, iż „Miłość, jako prawie sprzeczne rozkoszowanie się bytem transcendentnym, nie daje się prawdziwie wypowiedzieć ani w języku erotycznym, czyniącym z niej zmysłowe doznanie, ani w języku duchowym, przekształcającym ją w pragnienie transcendencji. Możliwość polegająca na tym, że inny ukazuje mi się jako przedmiot potrzeby, zachowując jednak swą inność, możliwość czerpania z Innego rozkoszy, sytuująca mnie jednocześnie poniżej i powyżej mowy, możliwość takiego ustawienia się wobec rozmówcy, że jednocześnie docieram do niego i idę dalej, równoczesność potrzeby i pragnienia, pożądania transcendencji, zbieganie się rzeczywistości jawnej i ukrytej – stanowi o trygonalności erotyki, która w tym sen-

305

E. Levinas, Całość i nieskończoność, dz. cyt., s. 19.

498

Część druga. Miłość i filozofia

sie jest dwuznacznością samą”306. To określenie miłości w miarę odpowiada temu, co w tej pracy nazwaliśmy „miłością pośrednią”. Poszczególne rozwiązania teoretyczne, jakie dalej rozwija Levinas, nie muszą nas ani przekonywać, ani w ogóle interesować – bo to właśnie w tej „definicji” miłości daje on dowód spekulatywnej intuicji, o której oświetlenie nam w naszych staraniach chodziło. Miłość to dialektyka immanentnej potrzeby, która wszystko reifikuje i zabija (i w tym jest ideologiczna) oraz metafizycznego, transcendentnego pragnienia, które pragnie „nic” bardziej nicestwiącego niż nicość (i w tym jest ideologiczne). Miłość to sama pośredniość tych dwóch skrajności, które to właśnie z niej, z jej nie-ugruntowania w sobie samej, biorą swe określenia jako jej nieobecne krańce. Miłość jako de-ideologizacja wcześniejsza od ideologii – miłość jako ich fatalna możliwość. Dla Levinasa taka miłość nazbyt jest skażona immanencją, pracą i – nie bójmy się tego powiedzieć – autonomicznym konkretem, aby mogła sobie rościć jakieś prawo do znaczenia etycznego, tzn. do wyznaczania modelu relacji międzyludzkich. Ale czy wychwalane przez niego w zamian „pragnienie metafizyczne” nie ma struktury erotycznej, miłosnej? Czy sama dwuznaczność miłości nie „odnosi się” do relacji etycznej, kontaminując ją samą sobą? Znamy już odpowiedź na to pytanie. Widzieliśmy, jaką rolę w Inaczej niż być (1974) odgrywa pojęcie dwuznaczności. Teraz widzimy, że w ramach myśli Levinasa dwuznaczność pojawia się jako źródłowe określenie miłości. Miłość i logos mają taką samą strukturę, co więcej, zarysowuje się w omawianych dziełach pewnego rodzaju tożsamość miłości i logosu (dialektyki), którą sami sugerowaliśmy w rozdziale o historii miłości. I jedno, i drugie jest dwuznacznością samą, jak zauważa Levinas. Ale co się dzieje z pragnieniem metafizycznym na gruncie jeszcze bardziej zradykalizowanej postawy Levinasa w Inaczej niż być? Teraz Levinas mówi już raczej o substytucji, sobości, podmiotowości etc., a nie o pragnieniu. Pomijając już to, co się za tym kryje, trzeba podkreślić, że ostatecznym „wypełnieniem” substytucji (która wcale nie jest bez306

Tamże, s. 307.

Rozdział II. Miłość i ideologia

499

pośrednio tożsama z oddaniem życia za innego; „nawet zwyczajne «pan-pierwszy-ja-za-panem»”307, przepuszczenie kogoś w drzwiach, zwykła uprzejmość, to świadectwo substytucji) – tzn. tym momentem, kiedy od moszczenia się w sobości podmiot zaczyna żyć życiem już nie monadyczno -etycznym, ale społecznym, z innymi bliźnimi – jest sprawiedliwość. Zanim przejdziemy do sprawiedliwości, trzeba tylko dodać, iż miłość w Inaczej niż być nie odgrywa już tak znaczącej roli jak w przywoływanych wcześniej książkach. Pojawia się od czasu do czasu jako negatywny punkt odniesienia dla dookreślenia relacji etycznej, która dopiero w ogóle warunkuje relację erotyczną, jako jej niedościgniony wzór („pod innością erotyczną kryje się inność jeden-za-drugiego: odpowiedzialność poprzedzająca erotykę”308 czy „odpowiedzialność za innych nigdy nie oznacza (…) miłości”309). Ale ogólnie stanowi tylko dynamiczny przykład, jeden z licznych, jak nie należy rozumieć odpowiedzialności, sobości, innego etc. Widzimy, jak daleko Levinas odszedł od swych propozycji z Czasu i tego, co inne. Problemem ciekawszym jest jednak teraz taka oto kwestia – jaka jest relacja miłości do tego, co, jak się zdaje, przejmuje funkcję miłości z Całości i nieskończoności i zarządza skażoną sferą realnego „pomiędzy”: do sprawiedliwości? Najkrócej rzecz ujmując – sprawiedliwość to idea pośredniości. Chciałoby się rzec, acz Levinas chyba nigdzie tego tak nie ujmuje – sprawiedliwość to również dwuznaczność sama. Aby jednak dokładniej zrozumieć, czym jest sprawiedliwość – jak chce ją rozumieć Levinas oraz jak my sami ją rozumiemy, interpretując Levinasa – trzeba pokazać jej genezę na gruncie podmiotowości. Sobość, mimo rozrywającej ją i przesuwającej w-sobie dynamiki, mimo zaangażowania w inność jakiegoś drugiego człowieka, jest jednak atomiczna. Przywoływany przez Levinasa leibnizjański przy-

Tamże, s. 199. E. Levinas, Inaczej niż być, dz. cyt., s. 151. 309 Tamże, s. 188. To sformułowanie akurat jest przez samego Levinasa podważone. Por. niżej. 307 308

500

Część druga. Miłość i filozofia

kład monad jest w istocie niezwykle trafny310. Podmiotowość tak bardzo gmatwa się i spina wokół transcendencji Innego, że wraz z tym innym, tworząc niesymetryczną parę, oddala się od zewnętrza, które w tym ruchu oddalania dopiero w ogóle się zarysowuje. Podmiotowość jest jakby substancjalizowaniem rozedrganej samotności i to do tego stopnia, że chciałoby się rzec słowami, którymi Levinas określał miłość, iż w ogóle jest ona „egoizmem we dwoje”311. W najgłębszych głębinach mojej sobości jestem tak dalece poza sobą, że wręcz jestem Innym, radykalnie wyzuwającym mnie ze mnie samego – to substytucja, jeden-za-drugiego. Abstrakcyjna tożsamość sięga swego dna wtedy, kiedy odkrywa, że jest faktycznie gęstością obecności drugiego człowieka i że ten drugi w związku z tym może żądać żądaniem, na które tożsamość musi się stawić, ale któremu nigdy nie podoła. To właśnie etyka. Ale ta etyka nie jest etyką ogólności czy sprzęgającego rozproszone jednostki prawa, ale samą możliwością etyki, gdzie nie ma miejsca na wielość innych, na społeczeństwo. Z nimi jednostce przyjdzie się dopiero zmierzyć później. Ale później, czyli kiedy? Samotniczy podmiot rozkoszuje się. Rozkoszowanie się jest w sobie dwuznaczne – z jednej strony bowiem jest czymś, czemu ma przynależeć walor absolutnej autonomii, z drugiej zaś nieustannie wykracza poza siebie ku przedmiotom rozkoszy, wobec których się zapośrednicza, a które chce zlekceważyć w niwelującym akcie sycenia się. To napięcie między swą dziejącą się „bezpośredniością” a koniecznością jakiegoś innego elementu – np. realnego chleba – wyznacza dynamikę rozkoszy i podmiotowości w ogóle. To nabrzmiałe ruchem rozkoszowanie się sobą, ta „dynamiczna bezpośredniość” sobości dla Levinasa faktycznie załamuje się w swej dynamice wtedy, kiedy nadchodzi, nawiedza nas Inny. Ale ten inny jeszcze nie rozrywa monadyczności podmiotu, wręcz przeciwnie. Dlaczego? Tym, czego żąda ode mnie inny, nie jest to, czym ja się rozkoszuję – inny żąda ode mnie samej mojej bezpośredniości, którą właśnie chcę być w całości pod postacią rozkoszowania się bez pośredników. Inny 310 311

Por. tamże, s. 147. E. Levinas, Całość i nieskończoność, dz. cyt., s. 322.

Rozdział II. Miłość i ideologia

501

chce mojej rozkoszy. Pozostając w obrębie walki o moją bezpośredniość, pozostaję wraz z Innym w ramach sobości, odseparowany zarówno od siebie, od Innego, jak i od całego świata. Pierwszy Inny, „jako brak wzajemności”312, to obojętna monada obok równe obojętnej monady, przy czym ja sam jako monada rozpadam się jeszcze na upragnioną monadę bezpośredniości i monadę, w której działa conatus pragnienia (a transcendencja dzieje się tutaj nie w tych różnicach monad, ale w miejscu, z którego opis tej metafizycznej struktury mógłby być możliwy). Wywodów Levinasa o „rozkoszowaniu się”313 z Inaczej niż być nie sposób chyba rozumieć inaczej niż tak oto, że w rozkoszowaniu się smakiem chleba „przeczuwam” swoją bezpośrednią podmiotowość. Ta natomiast, jako właśnie bezpośrednie bycie mną, nigdy nie pokrywa się ze mną o tyle, o ile sama sobość jest nieustannym wychyleniem w jej kierunku, zapośredniczoną przez obce, przedmiotowe elementy (kromkę chleba). Wyabstrahowana od konkretu struktura tego napięcia przybiera formę nieskończonego pragnienia, poza wszelkim zaspokojeniem i przedmiotem. W tej dynamice upragniona bezpośredniość przybiera postać negacji mnie, tzn. Innego – a Inny jest mną bardziej niż ja sam. Ja jestem ruchem ku „sobie”, a owo „sobie”, jako że jeszcze nie jest mną – stąd mój ruch ku niemu – jest Innym. Zatem Inny ma prawo do mnie, do mojej własnej bezpośredniości – do rozkoszowania się – większe, niż ja sam je mam, ponieważ on jest bezpośrednio moją bezpośredniością, moim innym we mnie, który jest źródłem mnie, źródłem bardziej źródłowym niż nicość (stąd moja bierność w stosunku do niego, bierniejsza niż bierność materii pierwszej). Ten Inny oczywiście nie istnieje – jest ponad byciem. Jako taki żąda ode mnie nie kromki chleba, którym mógłby się sam rozkoszować – chleb to przedstawienie, obraz, ponad którym rozkosz przeskakuje (to dopiero sprawiedliwość umożliwia nakarmienie jako „oddanie pośrednika nasycenia” – kromki chleba – innemu). On żąda samej bezpośredniej bezpośredniości rozkoszy – nicości ponad nico312 313

E. Levinas, Inaczej niż być, dz. cyt., s. 141. Tamże, s. 122-126.

502

Część druga. Miłość i filozofia

ścią – jako tego, ku czemu ja sam, w swym pędzie do siebie, którego nie ma, zmierzam. W ten sposób Inny, który mnie wyznacza jako ten oto konkretny byt, zarazem podważa mnie w samym sercu mnie samego, które jest czarnym sercem śmierci, czekającym na swą godzinę, aby pierwszy raz zabić i wchłonąć mnie w swe czarne życie. Nic dziwnego więc, że etyka Levinasa jest traumatyzująca, skoro tak naprawdę jej inne imię to – śmierć. Z tej traumy wyrwać ma mnie trzeci. Trzeci to element zaburzający rzekomą bezpośredniość Innego. Trzeci to inny Innego. Kiedy odkrywam istnienie trzeciego, odkrywam, ze Inny też istnieje. Inny Innego sprawia, iż widzę, że w Innym nie ma pełnego pokrywania się ze sobą, co sugerowało czy obiecywało przeczucie wzbudzane przez rozkoszowanie się. Inny Innego ustanawia równość między mną a Innym w tym sensie, że nasze struktury okazują się tożsame – Inny też dąży do swojej własnej bezpośredniości (np. chcąc mi ją odebrać, choć ja jej wcale nie posiadam), która o tyle nie istnieje, o ile właśnie ten Inny ma swojego zaburzającego innego, który spełnia wobec niego tę samą rolę, co ten mój Inny względem mnie. I teraz Inny ma takie samo prawo żądać ode mnie czegokolwiek, jak inni – w tym i ja – mogą żądać od niego, bo każdy z nas w równie skończony sposób odnosi się do owej zakładanej bezpośredniości i ma równe prawo do całości życia innych, do substytucji (co oczywiście zarazem ogranicza zakres tego „prawa” i wyznacza każdemu jego skończone „prawo” do własnego życia pośród wielości innych). Wyróżniona pozycja etyczna Innego załamuje się, jego nieskończony cokół zostaje spiłowany, a on sam uziemiony. Dzięki trzeciemu wiem, że sama bezpośredniość nie istnieje (albo że istnieje w modusie prywatywnym), bo jest tylko pogonią za samą sobą, zapośredniczoną o innego Innego, tzn. trzeciego. Tak na gruncie myśli Levinasa rodzi się porównywanie, wzajemność, pośredniość, relacja społeczna, czyli właśnie – sprawiedliwość. Przedstawiona powyżej kolejna wariacja na temat dialektyki Pana i Niewolnika (która notabene także zawiera w sobie moment traumatyczny) każe nam zapytać – skąd bierze się trzeci? Levinas, który właśnie nie chce, aby rozumieć go przez pryzmat tej dialektyki, cofa

Rozdział II. Miłość i ideologia

503

się na pozycje – a jakże – kartezjańskie. Podmiotowość, która wykroczyła (choćby iluzyjnie) poza siebie ku nie-dialektycznemu „poza”, może wrócić do świata ludzi i przedmiotów, do świata sprawiedliwości, tylko dzięki Stwórcy. Jeśli zawędrowało się choć raz w te tajemne rejony, drogę powrotną może wskazać jedynie Bóg – „jak długo bowiem nie wiem tego [czy istnieje dobry Bóg] to nie wydaje mi się, bym mógł kiedykolwiek być całkiem pewny w odniesieniu do jakiejkolwiek innej rzeczy”314. To nie w sobości i w Drugim Człowieku należałoby szukać przede wszystkim mocy transcendencji u Levinasa (jakkolwiek on sam by się na to zapatrywał) – to właśnie w trzecim, sprowadzającym nas z powrotem na ziemię, powinniśmy widzieć boską łaskę, prawdziwie niezrozumiałą opatrzność, która wyciąga ręce ku zagubionym na nieprzebytych dla nikogo krańcach immanencji i pomaga wydostać się z otchłani, z samego jądra złej nieskończoności, gdzie migotają tajemne ogniki, zwodząc i wmawiając, że oto już spotkaliśmy się z Absolutem. Jak lakonicznie zauważa Levinas, to „«Dzięki Bogu», «z łaski Boga» jestem innym człowiekiem dla innych”315. Inaczej wikłalibyśmy się w paradoks (paradoks dialektyczny, a tego wszak chcemy uniknąć) – trzeci jest warunkiem możliwości napotkania innych innych, ale on sam, jako inny innego jest swoim warunkiem możliwości, a więc, aby go spotkać, trzeba już być w sprawiedliwości, którą warunkuje dopiero spotkanie z nim jako trzecim, i koło się domyka. Z niedialektycznego (ideologicznego) punktu widzenia rzeczywiście może je rozerwać tylko Bóg (a z punktu widzenia dialektycznego nigdy nie wyszliśmy i nie chcemy wychodzić poza to koło – inny zawsze miał swego własnego innego – więc nie trzeba go rozrywać, ale rozpoznać je i ewentualnie wykorzystać jego nieskończoność do własnych celów). Oczywiście ten XX-wieczny kartezjanizm nas nie przekonuje. Przede wszystkim, aby konieczne było tutaj zaangażowanie samego Boga, trzeba najpierw uwierzyć, że rzeczywiście podmiotowość ma

R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Kęty 2001, s. 58-59. 315 E. Levinas, Inaczej niż być, dz. cyt., s. 165. 314

504

Część druga. Miłość i filozofia

możliwość wyjścia-za-życia poza spekulację i co więcej, że możliwość tę zrealizowała. Wtedy rzeczywiście, powrócić do niej może tylko na sposób cudowny, a byłby to wszak cud na miarę zmartwychwstania. Czy jednak w spotkaniu z Innym (jeszcze bez trzeciego) podmiot jest na miejscu tego upragnionego „poza”? Wszak sam Levinas przyznaje – „Z pośrednich, okrężnych sposobów działania oności, z anarchicznej prowokacji, która podporządkowuje mnie innemu, wyłania się w sposób konieczny droga, która prowadzi do tematyzacji i rozbudzania świadomości (…) Między nieporównywalnymi jednostkami konieczna jest sprawiedliwość”316. W tym cytacie to okrężne drogi samej pośredniości prowadzą nas, zgodnie ze swym koniecznym, wewnętrznym przebiegiem, ku sprawiedliwości, a dzieje się tak tylko dlatego, że ideologiczna tożsamość nie została osiągnięta, a więc i boska pomoc okazuje się zbędna – moce immanencji i złączonej z nią transcendencji same z siebie, na mocy skończoności i kontyngencji ludzkiego jestestwa, potrafią nas wrzucić w świat sprawiedliwości, tzn. ukazać nam go jako obecnego już zrazu. Dwuznaczność działa w każdym „poza”. Choć retoryka Levinasa co rusz sugeruje, że transcendencja, osiągana w zwijającej się ku środkowi podróży podmiotowości, jest absolutna, to jednak to nie tylko pułapki Powiedzianego, ale sama natura Mówienia ustanawia nieusuwalny i dialektyczny dualizm transcendencji i immanencji, absolutności i względności. A „trzeci” to sama ich wzajemność, sama epifania dialektyki, ba, można nawet powiedzieć, iż trzeci to jakaś wersja a-teistycznego cudu absurdu, polegającego na tym, że istnieje raczej coś niż nic (że miłość raczej istnieje…). Zatem pytanie, skąd bierze się trzeci, jest w gruncie tożsame z pytaniem, skąd bierze się dialektyka, rozpatrywanym w jednym z rozdziałów tej pracy; a wypracowana tam odpowiedź brzmi – zależy to od efektów działania komunikacji pośredniej, która sama jest już dialektyczna. Wszystko to przypomina oczywiście rozważania dotyczące stosunków miłości erotycznej, pośredniej i religijnej z rozdziału o Kierkegaardzie. Czas zatem zadać pytanie – jak to jest z miłością i spra316

Tamże, s. 33.

Rozdział II. Miłość i ideologia

505

wiedliwością? Wszak pisząc o sprawiedliwości, Levinas wspomina o „mądrości miłości”317 jako o tym momencie filozofii, który zarządzałby sprawiedliwością, a w swym późnym dziele, w O Bogu, który nawiedza myśl – wyznaczającym chyba kres przekształceń miłości, które wcześniej śledziliśmy – pisze już wprost o „miłości bez pożądania” jako „tajemnicy relacji społecznej”318. Sprawa jednak się komplikuje, bo oto na wcześniejszych stronach tego dzieła czytamy, że „miłość bez Erosa”319 nie jest utożsamiona z relacją społeczną, a właśnie w jakiś sposób ze świętością, a więc chyba z samym rdzeniem odpowiedzialności (choć wcześniej cytowaliśmy już zdanie, w którym Levinas kategorycznie oddziela odpowiedzialność i miłość). Jak znowu rozumieć tę dwuznaczność? Czy to jeszcze dwuznaczność, czy już wieloznaczność wykluczająca rozumienie, sycąca się brakiem komunikacji? Jaki zachodzi tutaj stosunek między miłością, sprawiedliwością a odpowiedzialnością, między pożądaniem, pośredniością a pragnieniem metafizycznym? Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że w rzeczonej książce (O Bogu, który nawiedza myśl) jasność wywodu nieco szwankuje. Jeśli w ogóle myśl Levinasa dotyczącą miłości można tam jakoś prześledzić i na nasz użytek zrekonstruować, to, skracając nieco wywód, ostatecznie mielibyśmy miłość jako pożądanie oraz miłość jako inną nazwę na relację etyczną, czyli miłość jako pragnienie. Na tę dwuznaczność nakładałaby się druga dwuznaczność – miłość jako relacja społeczna, czyli sprawiedliwość i miłość jako relacja etyczna, czyli odpowiedzialność. Obok tych różnic strukturalnych i funkcjonalnych, istnieje też dwuznaczność genezy – raz pożądanie wyprzedza pragnienie, raz pragnienie ubiega pożądanie w pierwszeństwie. Te różne znaczenia miłości są ze sobą, niestety, nieporządnie przemieszane, co ponownie zrzucić trzeba chyba na karb „poetyckości” wywodu. Węzeł zdaje się nie do rozplątania. Łatwo byłoby zarzucić więc tutaj rozważania i skoncentrować się na wnioskach, ale nie powinniśmy się poddawać. 317 318 319

Tamże, s. 270. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 263. Tamże, s. 130.

506

Część druga. Miłość i filozofia

Zatem zacznijmy od jakiegoś początku. Levinas pisze, iż pożądanie wzywa pragnienie320. Dzieje się to w ramach obróbki przedmiotu pożądania w ten sposób, że staje się on z definicji nieosiągalny i uświęcony, nie-przedmiotowy (ideologiczny). W tym sensie to nie pożądanie jest kontaminacją pragnienia przez potrzebę, tylko pragnienie jest abstrakcją pożądania, niwelującą w nim resztki konkretu potrzeby i w ten sposób osiąga sterylność swojego transcendentnego korelatu. W pożądaniu mamy do czynienia z jednorazowymi, chwilowymi i iluzyjnymi, ale jednak jakimiś spełnieniami („orgazmami”), natomiast pragnienie z góry określa się jako „anty-orgazmiczne”. Ale w tym określeniu, w tym „obrabianiu” ustanawia się pożądanie jako to, co dopiero chce stać się pragnieniem. Podważałoby to oczywiście pierwotność relacji etycznej względem erotycznej, przynajmniej na płaszczyźnie jednostkowej egzystencji. Tak czy inaczej, miłość erotyczna wyzbywa się Erosa, nie-tematycznie angażuje traumatyczny Absolut, stając się odpowiedzialnością i relacją etyczną. Kolejnym problemem jest to, że wyzbywanie się Erosa ma zarazem charakter interwencji boskiej321. Zatem już nie wiadomo, czy to boska forma pragnienia, jako pra-wzór czy matryca skończonej intencjonalności, wzywa pożądanie do tego, aby się oczyściło i stało takim jak to, co wzywa (tzn. pragnienie wzywa pożądanie, aby wezwało pragnienie), czy na odwrót – pożądanie daje pragnieniu wskazówki, jak to ostatnie ma w ogóle wyglądać, co oczyścić, co wygładzić, a co uświęcić, aby mogło nazywać siebie „metafizycznym”. Ale ta niewiadoma ma formę dwuznaczności, czyli od biedy możemy uznać, że znajdujemy się na znajomym, rozedrganym gruncie dialektyki – pośredniości pragnienia i pożądania. Transcendencja realizuje się tylko w immanencji i na odwrót; pragnienie jest abstrakcją pożądania, a pożądanie daje się zdominować przez pustkę pragnienia – wszystkie te sposoby wychodzenia poza siebie są ze sobą splecione i próby ich rozerwania prowadzą do mistycznej tożsamości, a w najlepszym razie do powierzchownych niejasności ideologii słabej (i tutaj inter320 321

Tamże, s. 131. Tamże.

Rozdział II. Miłość i ideologia

507

pretacja ponownie rozchodziłaby się z deklaratywnymi intencjami Levinasa). Taka dwuznaczność odpowiedzialności (pragnienia) ma więc to do siebie, że wskazuje, iż nie da się ostatecznie miłości oczyścić z pozostałości potrzeby i ta wciąż jej zagraża, napędzając dialektyczną maszynę ideologii i jej krytyki. W tym zagrożeniu realizuje się miłość bez Erosa (ale z jego strzępami – to „bez” jest samo w sobie dialektyczne) jako zwornik relacji już nie etycznej, ale społecznej, ograniczonej wszakże właśnie przez to nieustanne odwoływanie się do jakiejś dziwnej, zniesionej erotyki322. Jednym słowem miłość jest roztańczoną sprzecznością (znowu kłania się panorama postaw heglowskich wobec relacji erotycznej jako wypieranej, dynamicznej podstawy etyczności, o czym pisaliśmy we Wstępie), która u Levinasa dokonuje przebiegu – nieco chaotycznego, to fakt – przez swe dialektyczne formy i w zależności, na którym etapie ją przyłapiemy i „zamrozimy” tematyzowaniem, to otrzymamy miłość jako pożądanie, pragnienie, etykę, politykę, ontologię, metafizykę etc. Taki skrót dojrzałej myśli Levinasa ma charakter doraźnej interpretacji, ale jego celem nie było oddawanie głosu autorowi – ten wszak chce dać wybrzmieć temu, co bezdźwięczne, zatem tłumić niekiedy jego własny głos to w jakimś sensie podążać za jego zamysłem – tylko oddawanie go spekulatywnej miłości. Można więc oderwać się od litery książek Levinasa i zapytywać na nasz własny rachunek – czym sprawiedliwość i miłość pośrednia miałyby się różnić? Wyznaczenie pierwszej różnicy jest proste: sprawiedliwość dotyczy każdego innego aktualnie, miłość zaś – tylko potencjalnie. Źródeł tej różnicy należałoby szukać w obsadzeniu pozycji „trzeciego” – w przypadku sprawiedliwości jest to obsadzenie ogólne, ponieważ każdy może być trzecim i do żadnego konkretnego trzeciego się nie odwołujemy. Na tym polega uniwersalizm i zarazem niebezpieczeństwo zbyt powszechnego (homogenicznego) obowiązywania sprawiedliwości, która niby wciąż odwołuje się do relacji z Innym, ale prawdziwego, „zabójczego” Innego w zasadzie cały czas unieważ322

Por. tamże, s. 263.

508

Część druga. Miłość i filozofia

nia, gdyż tylko jako unieważnienie jego nieograniczonych roszczeń przez trzeciego (tzn. zniesienie) sama jest możliwa323. Jeśli zaś chodzi o miłość pośrednią, to ona akurat przywiązuje wielką wagę do tego, kim jest „trzeci” – otóż tym trzecim jestem ja sam, a zarazem ten pierwszy Inny, czyli drugi człowiek. Jak już pisaliśmy w tej pracy – w miłości to przede wszystkim ja jestem innym Innego. Możliwość zwrotnego (na kolistym gruncie już-założonej-wzajemności) potraktowania „ja” jako trzeciego – siebie jako innego dla pierwszego innego, czyli tym samym innego jako trzeciego dla siebie – jest więc możliwością miłości, a nawet jej realizacją, wcześniejszą niż sama miłość. Aby jednak było to możliwe, dialektyka musi działać i napędzać już samą relację etyczną, relację z pierwszym Innym, co staraliśmy się wyżej pokazać. Wtedy „trzeci”, jako świadomie dialektyczne zespolenie, dialektyczna para „Ja i Ty”, jest miłością właściwą, wychodzącą poza złą nieskończoność ku pośredniości jako świadomości skończoności, pewnej ograniczonej ogólności dziania się związku. Taki „trzeci” to nic innego jak heglowska, konkretna „świadomość ogólna”, wzajemność, tyle razy już tutaj opisywaną. Uniwersalizm sprawiedliwości raczej zbyt gładko przechodzi od jakiegoś trzeciego do samej sprawiedliwości. Wszak ten trzeci jest zadzierzgnięty w konkretnym byciu, w cielesnej sobości, nie mniej niż ja i Inny (a niekiedy nawet tak samo, gdyż jest nami w naszym diaLevinas oczywiście podkreśla, że sprawiedliwość nie jest „degeneracją obsesji, zwyrodnieniem dla innego, pomniejszeniem, ograniczeniem anarchicznej odpowiedzialności” (E. Levinas, Inaczej niż być, dz. cyt., s. 266), ale może tak twierdzić jedynie dlatego, że traktuje sprawiedliwość jako pewnego rodzaju matrycę potencjalnej możliwości odpowiedzialności względem każdego (która to możliwość aktualizuje się wszak tylko jako konkretna i „jedna” odpowiedzialność za „tego oto” objawionego Innego). Ten brak degeneracji nie oznacza przecież, że w sprawiedliwości jako sprawiedliwości utrzymuje się w pełni i aktualnie „traumatyzm” Innego, bo gdyby tak było, to rozróżnienie sprawiedliwość–odpowiedzialność nie miałoby sensu. W sprawiedliwości relacja etyczna istnieje jako podstawa, która przesłonięta jest istnieniem trzeciego jako pewnej nowej jakości relacyjnej, negując ową podstawę, ale jednocześnie ją zachowując jako wciąż istniejący punkt odniesienia. Mówi nam to też wiele o samej dwuznaczności tej podstawy. Ten problem – na ile i w jaki sposób bezpośredniość „etyki” może istnieć we w pełni tematyzowalnych i pośrednich relacjach rozumowych między ludźmi – był jednym z wielkich problemów myśli dialektycznej/heglowskiej. 323

Rozdział II. Miłość i ideologia

509

lektycznym zespoleniu). Sprawiedliwość, chcąc objąć wszystkich innych, także mnie jako innego, musi abstrahować w jakiejś mierze od konkretu poszczególnych ludzi, a według pewnych tropów levinasowskich musi też tę abstrakcję w końcu scalić w pewien ogólny abstrakt – na przykład Boga, który byłby za sprawiedliwość w pełni odpowiedzialny324 (czy w Boga/bliźniego, jak u Kierkegaarda). Ale ów „Bóg” jest tutaj tylko pewną konstrukcją zastępującą znoszoną bezpośredniość odniesień relacji erotycznej, jest hipostazą negacji negacji, która w przypadku relacji międzyludzkich nigdy nie unieważnia pierwszej negacji, a ukazuje jedynie jej estetyczno-etyczny całokształt, właśnie znosząc ją (klasyczny heglowski problem z rolą miłości w państwie rozumu), natomiast w Bogu nosi cechy absolutnej tożsamości-w-sobie, która trąci ideologią. Co więcej, jest on konstrukcją o tyle zbędną, o ile relacji społecznej nie chcemy rozumieć jako utopii szczęśliwej ludzkości przepojonej silnymi więzami wzajemności…325 Trzeba w końcu pamiętać, że Levinas pisze wprost o Bogu jako trzecim (por. O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 131). 325 Oczywiście dla samego Levinasa taka utopia może mieć swe religijne uzasadnienie. My jednak zajmujemy się tutaj filozofią, a nie dogmatyką. O utopijnych wątkach myśli Levinasa por. np. M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, dz. cyt., s. 149-160. Warto by też dokładniej przyjrzeć się stosunkowi sprawiedliwości do „uniwersalnego i homogenicznego” państwa Kojève’a (por. np. P. Nowak, Ontologia sukcesu, dz. cyt., s. 71-73), szczególnie w kontekście jego dyskusji z Leo Straussem (por. A. Kojève, Tyrania i mądrość, dz. cyt.; dla nas intrygująca byłaby polemiczna z naszym ujęciem uwaga Kojève’a, że woli się trzymać „precyzyjnego” ujęcia Hegla, gdzie „uznanie” i „miłość” nie są spontanicznie mylone jak u Ksenofonta – tamże, s. 134 – tylko rozróżnione, ponieważ miłość traktuje on – tzn. Kojève – na wskroś romantycznie, jako „gapienie się” na obiekt miłości, a nie jako pracującą aktywność konkretnego uznawania – tamże, s. 147), ale teorię polityki, opartej na pojęciu miłości spekulatywnej, pozostawiamy jako jedną z furtek interpretacyjnych tej pracy, przez którą nie zdążyliśmy jeszcze przejść. Tym niemniej zasugerujemy już tutaj, iż nasze stanowisko, formułowane ad hoc, starałoby się wychodzić poza sztywną opozycję kojèvowskiego zrównania filozofa i tyrana w pragnieniu pełnego uznania i straussowskiego odróżnienia tyrana i filozofa ze względu na przedmiot miłości – eros i philia; dla nas ta opozycja jest w jakiejś mierze jałowa. Miłosne uznawanie i jego pełna dialektyka, pojęcia, których w ich dyskusji zabrakło, pozwalałyby traktować filozofa i tyrana jako innych i tożsamych nie ze względu na ich odcięcie się od miłości, ale właśnie ze względu na samą jej złożoną dialektykę; tzn. filozof, niczym tyran, też pragnie uznania, ale jako człowiek mądry wie, że może mieć ono charakter jedynie 324

510

Część druga. Miłość i filozofia

owa estetyczna „znoszona bezpośredniość”, nieodzowna dla wzajemności, w samej relacji społecznej dostępna jest jedynie w dawce homeopatycznej, przez co i relacje czysto społeczne nie są tak mocne jak relacje zakochanych, co chyba nie jest zbyt odkrywczą tezą. Sprawiedliwość wymagałaby więc opieki większej i byłaby bardziej krucha niż nawet najsłabsze relacje miłosne, ponieważ jej podstawą jest „wykoncypowane”, a dopiero w drugim ruchu „przeżywane” powinowactwo ludzi. I im bardziej ktoś „koncypowanie” (dialektykę?) traktuje jako element „naturalny”, pierwotny, tym bardziej jest w stanie wytworzyć wzajemność – świadomość skończonych powiązań – z „obcymi” sobie ludźmi. Zatem, owszem, między wieloma ludźmi jest możliwa wzajemność – choćby chwilowa i efemeryczna – ale każda wzajemność musi brudzić się konkretem życia i o ile sama sprawiedliwość nie chce być tylko swoim własnym warunkiem możliwości, swoim pojęciem, całkowicie pustym i jałowym, musi zgodzić się na swe ograniczenia, tzn. na to, że jej pełna uniwersalność okazuje się porażką, gdyż ludzie, o ile nie rozwinie się w nich miłość i jej pochodne, po prostu często nie widzą wzajemności z innymi. Natomiast jeśli sprawiedliwość na ograniczenia godzić się nie chce i od razu dumnie ogłasza światu swój nieuwarunkowany triumf, to pozostanie jej tylko marny status „teorii” – pięknej, acz zazwyczaj bezużytecznej. W tym sensie realna uniwersalność sprawiedliwości byłaby bardziej postulatem czy ideą regulatywną niż opisem faktycznego stanu rzeczy (tzn. sprawiedliwość byłaby projektem czysto politycznym). Podsumujmy więc. Stosunek miłości i sprawiedliwości byłby stosunkiem strukturalnej tożsamości i genetycznej różnicy, przy czym ta różnica jest tutaj fundamentalna. Każda relacja musi jakoś radzić sobie z uznawaniem bezpośredniości elementów w niej się relatywizujących po to, aby relacja mogła w ogóle zajść. Sprawiedliwość lokalny, gdyż jest miłością wzajemną. I tak jak nie ma możliwości, aby jednostka realnie walczyła z każdą inną jednostką o uznanie, tak też niemożliwe jest, na szczęście, uznanie wszystkich przez wszystkich – zapośredniczenie przez prawo właśnie tutaj okazuje się abstrakcją, natomiast w przypadku innej możliwości: zrównującej ludzi przemocy (niwelacji) nie ma już miejsca na uznawanie (tamże, s. 198).

Rozdział II. Miłość i ideologia

511

– czyli, pamiętajmy, „miłość bez Erosa” – aby być intensywna i prawdziwie scalać poszczególne jednostki, nieprzebrane morze jednostek, zmuszona jest odwoływać się przez to nie do konkretnej, rozerotyzowanej i gęstej materii Innego, ale do pewnych abstraktów – bliźniego, Boga, człowieczeństwa czy innych „mitów” mających nosić cechy właśnie jakiejś absolutnej bezpośredniości, którą trzeba teraz, we wzajemności ustanawiającej się na nich sprawiedliwości przepracowywać. Trzeci w sprawiedliwości to abstrakcja relacji erotycznej między mną a Innym (przez Levinasa określanej niekiedy, acz nie zawsze, i to jest dwuznaczność, jako nie-erotyczna odpowiedzialność), abstrakcja, która, jako że chce prawdziwie zniwelować bezpośredniość erotyki (a nie ją znieść), sama musi przybrać formę zastępczej bezpośredniości (gdyż inaczej relacyjność samej relacji załamałaby się, zwinęła i radykalnie zatomizowała, wyabsolutniając podmiot relacji, który ustosunkowywałby się sam do siebie). Moc sprawiedliwości zależy zatem ostatecznie nie od niej samej, nie od jej wewnętrznej siły, ale od tego, na ile jednostki, które wiąże, przejmują się rzeczonymi abstraktami i traktują je jako oczywistości, bezpośrednio zrośnięte z nimi samymi. Natomiast miłość pochodzi w zasadzie od ciała, od erotyki i w jej zakładaniu i uznawaniu utrzymuje się przy życiu (tak długo, jak długo w życiu starcza nam na to sił). Bezpośredniość w postaci erotycznej zmysłowości jako pewien problem, kłopot i ożywcze źródło jest dana (jako zadana) miłości już w momencie jej wybudzania się do życia. Sprawiedliwość zatem pochodziłaby, zgodnie z pewnymi tendencjami zauważonymi już u Levinasa, od miłości właściwej jako jej abstrakt. O ile samo abstrahowanie jest zdolnością regulującą ludzkie współżycie, o tyle sprawiedliwość sytuowałaby się w samym centrum klasycznych dyskusji o więziach społecznych, w sercu dialektycznych powiązań durkheimowskiej solidarności mechanicznej i organicznej, tönniesowskiej wspólnoty i stowarzyszenia, weberowskiego tradycjonalizmu i racjonalności nowoczesnego kapitalizmu etc., zbierając w sobie wszystkie problemy przynależne ich powikła-

512

Część druga. Miłość i filozofia

niom, nie rozwiązując ich, a raczej je potęgując326. Ale zauważalna w niej dążność do wszechobejmowania bez wyjątku wszystkich, aktualnie istniejących ludzi – do abstrahowania, które przemieniłoby ją w martwy skrzep mitu – sprawia, że w swym finalnym kształcie byłaby już nie abstraktem, a wręcz rajem miłości.

326 Aby nie pozostawać gołosłownym, weźmy przykład Durkheima i zobaczmy, jak problemy żywe dla niego żyją wciąż w myśli Levinasa. Dychotomiczne i skrajne rozróżnienie na solidarność mechaniczną i organiczną (więzi bezpośrednie i nie-bezpośrednie, odpowiadające strukturalnie represyjnej relacji etycznej i restytucyjnej sprawiedliwości u Levinasa) zrazu łagodzone jest poprzez wyszczególnienie, odpowiednio, społeczeństw o charakterze segmentowym, a z drugiej strony solidarności opartej na umowie. Już te dodatkowe elementy pokazują, że różnica między dwiema głównymi solidarnościami oparta jest na głębszym podobieństwie, a to z tej racji, że samą więź społeczną Durkheim myśli ciągle na podobieństwo więzi „wypracowanej” na gruncie solidarności mechanicznej (wszak prawo restytucyjne nie niweluje w całości prawa represyjnego, które stanowi nawet paradygmat prawa). I dlatego też, choć solidarność organiczna przesiąknięta jest a-religijnym i dyferencującym racjonalizmem, to jednak wciąż żywa jest w niej pewna wspólnota bezpośredniości – jednostkowość sama, indywidualizm jako idea, ten konieczny odprysk mechanizmu, który zwykłą umowę zamienia w organizm. Jak sam przyznaje Durkheim – „Oczywiście nie cała świadomość wspólna przez to [przez podział pracy] zaniknie, zawsze pozostanie przynajmniej ów kult osoby, godności indywidualnej, o której mówiliśmy i który obecnie pozostaje jedynym centrum skupienia tylu umysłów” (É. Durkheim, O podziale pracy społecznej, tłum. K. Wakar, Warszawa 1999, s. 503). Zatem dialektyka solidarności organicznej polega na tym, że choć „Tylko to jest racjonalne, co jest uniwersalne. To, co poszczególne i konkretne, przeszkadza w rozumieniu” (tamże, s. 367), to jest jednak pewien uniwersalny konkret czy też konkretna uniwersalność – indywidualna godność – która choć przeszkadza w rozumieniu, to jest tego rozumienia motorem, podstawą, warunkiem (i jeśli „indywidualizm” – indywidualizm konsumenta, możemy dodać – byłby dowodem na ciągłą obecność „klanowego” mechanizmu w ramach społeczeństwa kapitalistycznego, to opisywana przez nas miłość pośrednia wykonywałaby podobną pracę pojęcia, tyle że po drugiej stronie – pokazywałaby, jak dalece zapośredniczone są relacje uznawane za mechaniczne i bezpośrednie).

Zakończenie

Sumienny czytelnik, który cierpliwie dotarł w lekturze aż do niniejszego zakończenia, zdaje sobie z pewnością sprawę, że praca ta miała już przynajmniej jedno podsumowanie. Rolę takiego podsumowania–zakończenia pełniło w niej choćby słowo wprowadzające, w którym po raz pierwszy autor chciał w ogólnym zarysie przedstawić główne idee wyznaczające dynamikę filozoficznej opowieści o miłości, temat wszystkich zamieszczonych powyżej analiz. Formalna struktura tego typu tekstów wymaga jednak, aby pod koniec wywodów pokusić się o nie raz jeszcze. Czas zatem na powtórzenie zakończenia. Istotą myśli przedstawionej w pracy Pokochać dialektykę była próba opisania paradoksalnej, a więc dialektycznej logiki miłości. Taka logika opiera się na dwóch podstawowych rozumieniach fenomenu kochania. Pierwsze z nich traktuje miłość jako pewną pierwotną jakość, niezłożoną i bezpośrednią, rozumianą najczęściej jako „spełnione uczucie”. Niemniej jednak takie jej ujmowanie natrafia na szereg strukturalnych problemów. Otóż jako coś bezpośredniego miłość nie przystaje do świata, na który składa się szereg zapośredniczeń. Stąd też, już w tym pierwszym rozumieniu, rozwidlają się możliwości interpretacyjne. Miłość sama staje się pogonią za własną możliwością, za własną realizacją, za „rozpostarciem” się w świecie, tzn. staje się pożądaniem (ew. pragnieniem), czyli czymś, co w swej autonomii wyklucza istnienie bezpośredniości na rzecz nieustannego pragnienia tejże. Miłość jako czyste pożądanie bezpośredniości absolutnej bądź zatrzymuje się na tym etapie i redukuje właśnie do tego czystego, niemożliwego do zniesienia napięcia, uznając w gruncie rze-

516

Zakończenie

czy bezpośredniość samą za pewnego rodzaju erotyczną utopię – niemożliwe (acz wymarzone) do osiągnięcia mityczne pojednanie; bądź też utożsamia się z realizacją tej utopii poprzez zatopienie kochającego we wszechogarniającej, niwelującej granice i inne warunki separacji, homogenicznej magmie bytu, która jest tylko inną nazwą śmierci, nicości, Boga itp. To rozumienie miłości kontrapunktowane było przez ujęcie, w którym na plan pierwszy wysuwa się samo zapośredniczenie, nie jako środek czy zawada, ale jako sama specyfika kochania. Wykorzystuje ono szereg pojęć, wypracowanych przez Kierkegaarda, takich jak komunikacja pośrednia, powtórzenie itp., a jego istotą jest spolegliwa rezygnacja z absolutnych roszczeń erotyki i religii na rzecz pogodzenia się ze skończonością tak naszego podmiotowego pragnienia, jak i skończonością przypisaną każdemu przedmiotowi naszego pragnienia. W tym sensie kochać właściwie można jedynie tego, który objawia się mi poprzez niebezpośrednie znaki czekające na interpretację, przy czym moment interpretacji sam staje się częścią treści tego, co interpretowane. A jako że ten sposób odniesienia się do innego nigdy nie będzie mógł określić siebie ostatecznie i jednoznacznie, toteż wymagane jest w miłości nieustanne powtarzanie tego gestu odkrywania innego. W ten sposób inny zapośrednicza się o mnie, o moją jego wykładnię, o moje zakładanie tego, kim on jest, ale jako że ja również nie roszczę sobie pretensji do bycia kimś ostatecznie (absolutnie), to i ja jestem o tego innego zapośredniczony i moja interpretacja jest efektem interpretacji innego, który jest interpretowany przeze mnie etc. Ta przepastna konstrukcja, gdzie ja sam opieram się na tym, co opiera się na mnie i na odwrót, przy niemożliwym do zniesienia granicznym założeniu, że jest jeszcze coś innego, co trzeba w tym układzie ciągle i ciągle uznawać – jest architekturą miłości pośredniej. Te dwie „logiki” paradoksu miłości opierają się na pewnej dwuznaczności głównego pojęcia napędzającego dialektyczną maszynę (przy czym ta dwuznaczność nie jest efektem braku precyzji dialektyki, a wręcz wyznacza jej rozproszoną efektywność). Otóż miłość jest w jakiejś mierze tym samym, co „zniesienie”, ale samo zniesienie,

Zakończenie

517

Aufhebung (tak samo jak i kierkegaardiańskie powtórzenie), można rozumieć dwojako. Albo jako statyczny element syntetyzujący, martwą mediację, która abstrahuje od elementów ją poprzedzających i w swym finalnym kształcie jest totalną „alfą i omegą”, tym punktem, w którym dla samego siebie i w sobie zebrane są w jednym momencie wszystkie elementy całości, która wypracowała ten punkt, w ten sposób, że owa mediacja jest obojętna na tę całość i nie odnosi się już do niej ani całość nie odnosi się do takiej mediacji. Taka mediacja jako (jednostronny) Absolut jest charakterystyczna dla religijnego ujmowania świata (tudzież dla estetyki). Ale można to rozumieć inaczej. Kiedy synteza cały czas unieważnia samą siebie już w momencie samego swego wypracowywania, właśnie dlatego, że jej istnienie jest w całości uzależnione od tego, co się na nią składa, od przeciwstawnych sobie, jednostronnych momentów jej samej, kiedy mediacja nie jest punktem, ale niezamkniętym zbiorem poszczególnych dzieł na rzecz samej mediacji, wtedy jej absolutny charakter – o ile w ogóle można jeszcze wtedy mówić o absolucie – nie jest zakończoną nieskończonością abstrakcyjnego punktu, ale dynamiką dziania się naszego życia. Takie zniesienie rozpada się na to, co w jego ramach ma zostać zniesione i wciąż o tym czymś przypomina, wciąż utrzymuje to w jego pełnej ważności i nie może inaczej. Jest to zniesienie powstrzymywane, zniesienie zniesione samo przez siebie, zapośredniczenie utrzymujące w napięciu to, co chce pozostawić za sobą. Miłość rozumiana przez pryzmat tego drugiego sensu Aufhebung to nie tylko moment uniesienia, ale przede wszystkim przyziemność i trudności wynikające z bycia wciąż z innym człowiekiem. I tylko to „wciąż” można określać mianem miłości. W tym sensie nie ma czegoś takiego jak miłość, jeśli słowo „jest” chcemy rozumieć w taki sposób, w jaki mówimy, że jest głód, kamień, komputer. Bliższe ontycznej „prawdy” byłoby powiedzenie, że miłość jest w tym sensie podobna do pory roku – czy to, co jest teraz, jest w pełni zimą, czy też zima to jest to, co było wczoraj, dziś, jutro, pojutrze, za tydzień, czy może zima to wszystkie te momenty, kiedy chcielibyśmy powiedzieć „jest zima”, a nie sposób ich zliczyć „za życia”? Klasyczne wywody Ary-

518

Zakończenie

stotelesa o szczęściu z pierwszej księgi Etyki Nikomachejskiej w jakiejś mierze dotyczą również dialektycznie określonej miłości1. Istnieją więc przejawy czy dowody miłości, powtarzane próby uzyskania pewności, że to, co się w swej „pełni” nigdy nie objawi, jednak jakoś istnieje i to „tu i teraz”; i okazuje się, że owo „jakieś istnienie” dostępne jest za pośrednictwem właśnie tych przejawów czy dowodów (używając znów innego języka, można powiedzieć, że miłość nie ma charakteru „noumenalnego” i cała wyczerpuje się w „zjawiskach” samej siebie). W nich – w tych niepewnościach, o których często myślimy, że są raczej barierą dla miłości, tym, co nam utrudnia dotarcie do niej – tylko w nich i przez nie miłość dochodzi do głosu, do nas samych, bo właśnie tym jest. Takie rozumienie miłości właściwej wystawia się na „estetyczny” zarzut, iż jest próbą apologii „ateistycznego” mieszczaństwa, charakteryzowanego przez „metafizyczny defetyzm”. Muszę przyznać, iż takiego podejścia do zaproponowanych tutaj dialektycznych rozwiązań nie byłbym w stanie zbić chyba żadnym argumentem. Owszem, nie ma w tej pracy „romantycznego” triumfalizmu czy jakiegoś wyrazistego zacięcia rewolucyjnego. Raczej przeważa w niej skromniejszy projekt emancypacyjno -reformistyczny. Ale taki obraz miłości wyłonił się z analiz, których celem nie była realizacja zawczasu podjętej decyzji o apoteozie „miłości”, tylko jej opis i dochowanie przy tym wierności ograniczonej pespektywie krytycznej. Jeśli w ramach takiej perspektywy miłość, dialektyka, spekulacja, krytyczność same są tworami „mieszczańskimi”, czyli po prostu anty-metafizycznymi, cóż, nie pozostaje nic innego niż przestać traktować to jako zarzut. Nie sposób jednak uniknąć pewnej konsekwencji takiego postawienia sprawy, konsekwencji bardziej kłopotliwej niż pusty w zasadzie epitet „miłość mieszczańska”. Chodzi o trafną akurat w tym przypadku diagnozę Horkheimera i Adorna, kiedy pisali, iż taka „mieszczańska miłość”, „aby w ogóle znaleźć drogę do drugiego człowieka, musi ostygnąć, zamienić się w chłód – i tak rozbija się o własne urze1

-99.

Por. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 2007, s. 90-

Zakończenie

519

czywistnienie”2. Mam jednak nadzieję, że jasnym jest już chociażby to, że owa „przemiana w chłód” (określenie nieco tendencyjne) jest właściwym momentem narodzin miłości wzajemnej, która w ten sposób wydobywa się z mitycznej krainy wulkanicznego uczucia spełnienia i w swym rozbiciu urzeczywistnia się właśnie jako ten ruch rozbijania swej uprzedniej, homogeniczno -ideologicznej postaci. A że, upraszczając nieco, dalece takiej miłości do skutecznego narzędzia niwelacji samotności w świecie – to problem raczej tych, którzy przeinwestowują jej pojęcie niż samej miłości, która, owszem, jest reprodukcją samotności, ale i nieustanną, zawzięta, upartą reprodukcją znoszenia tejże. Jako że zakończenie to miejsce, gdzie w jakiejś mierze medytuje się nad końcem, nie sposób poruszyć ostatniego problemu miłości. Problem ten, obok innych, jedynie muśnięty w samym tekście głównym, w „realnym życiu” stanowi element często najgoręcej dyskutowany i przez to w powszechnej opinii determinujący w ogóle kształt i rozumienie „miłości”. Otóż miłość właściwa, jak wszystko, co angażuje się w skończoność, sama też podlega regule końca3. Widzieliśmy na przykładzie tej pracy, szczególnie w rozdziale o ideologizacji, a szczególnie w dodatku o Levinasie, że – dialektyka jest męcząca. Jest nieustępliwa w swym zakazie spoczęcia, a jednocześnie monotonnie rekurencyjna w swym ruchu. Wszelka jednoznaczność jest dla niej jednostronnością. Zmusza do nieustannego przepracowywania tego, co, wyczerpani, z chęcią uznalibyśmy już za finalny element całej tej „bezsensownej” pracy. Z pewnością można mieć dość dialektyki, tak jak i z pewnością można mieć dość miłości. 2 M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 79. 3 Miłość właściwa może się skończyć, nic bardziej oczywistego. Fakt ten, dla co bardziej sceptycznie nastawionych kochanków, może świadczyć o mizernej, jeśli w ogóle jakiejś, różnicy między nią a erotyką. Ale pragmatyczna perspektywa efektu jako kryterium tożsamości nie jest właściwa dla miłości właściwej. Nie chodzi wszak o to, kto wygrał. Ostatecznie każdy przegrał na sposób bardziej lub mniej własny. Miłość właściwa nie różni się od erotyki tym, że jest wieczna, ale właśnie tym, że porzuca tego typu horyzont własnego rozumienia, w którym wieczność, nieustanność, wyznacza pewien ideał i pozwala żyć skończoności.

520

Zakończenie

Szczera czułość też może zacząć budzić wstręt. Powszedniość, zamiast okruchami bezpieczeństwa, unoszonymi na wodach niespodzianek, stać się może miałką, mdłą niekiedy czy irytującą oczywistością. Chyba wszyscy także czasem mamy ochotę potraktować osobę, którą kochamy, jak zwykły, niedialektyczny i jednoznaczny przedmiot – odtrącić ją, przesunąć, ominąć, zamknąć w szafie, zniszczyć, wyrzucić przez okno, wystawić na aukcję, sprawić, by znikła z naszego życia, a efemeryczna ochota przerodzić się może w końcu w trwałą dyspozycję. Również wszelkie inne, dynamiczne momenty miłości, jej dzieła, mogą stać się przekleństwem – poszczególnymi możliwościami frustrująco -nużącej, zamkniętej w sobie jednoznaczności i oczywistości tego, że np. jest „źle” (lub „dobrze”). W ten sposób wszystko może być powodem bezproduktywnych, ale wyczerpujących „afer” – czy to w ogóle całościowe pojmowanie drugiej osoby jako np. zawsze „złośliwej”, czy też po prostu ton jej głosu, nieopatrznie sformułowana uwaga, komediowy krok, krzywo położona łyżka, aż po najdrobniejsze szczegóły, które nie umkną wytężonej uwadze miłosnego pragnienia; a z drugiej strony wszystko to może w tym samym momencie stanowić nużące, codziennie-ostateczne potwierdzenie beznamiętnej i obojętnej „oczywistości”, związanej z inną osobą. I należy się powstrzymać przed pochopnym wartościowaniem tego typu reakcji. Bez nich w ogóle nie byłoby sensu tracić czasu na próbę zrozumienia, czym ta cała „miłość” może być. Problem jednak pozostaje – realizowane pragnienie jednoznaczności, czegoś pewnego, trwałego, niepodważalnego, wszystkiego tego, co sprzeciwia się bezwzględnym trybom krytycznej dialektyki, jest wyrazem kryzysu miłości, zmęczenia nią samą. Zatem jeśli coś bezpośrednio – jakaś wiedza czy intuicja dotycząca innej osoby, tego, kim ona „naprawdę” jest w relacji do nas (tudzież kim my jesteśmy w relacji do niej) – narzuci się nam jako zakochanym, to w tym samym momencie miłość doznaje pewnego uszczerbku. Nasze zmęczone i bezkrytyczne zaufanie jakiejś „oczywistości” może wzmocnić nas samych i dać nam chwilę oddechu, ale – o ile nie podda się przepracowywaniu – osłabia miłosną relację. Miłość jest tym, co sprawia, że każdemu określeniu innego musi móc towarzyszyć „tak, ale…”. Jeśli więc na miejsce „tak,

Zakończenie

521

ale…” pojawi się „tak, co do tego nie ma wątpliwości”, a niejasność i „tajemnica” samego „zjawiska” zastąpione zostaną bezpośrednią, reifikującą pewnością co do jakiejś natury innego, X, stojącego za tym, jak się on jawi i co te przejawy „oznaczają”, to wtedy sama miłość zostaje zahamowana. Pewność, nawet tego, co w innym może zostać określone jako „dobre”, jest zabójcza dla miłości pośredniej. Wiedzieć bez żadnych „ale”, że inny mnie kocha, to kuć sierp, który zetnie miłość. Taka bezpośrednia wiedza może chwilowo upajać erotykę, ale na dłuższą metę degeneruje miłość. Zatem z pespektywy końca miłości kochać to nawet niechcący ociosywać innego, chwila po chwili, dzień po dniu, rozmowa po rozmowie, kłótnia po kłótni, pieszczota po pieszczocie, radość po radości, z niejednoznaczności, aż zostanie nagi, łysy pal, obraz obrazu nas samych, a miłość rozproszy się wraz z wiórami. Wciąż istnieje estetyczne/religijne ryzyko, że damy sobie spokój z określoną negatywnością i zastąpimy ją jakąś mniej lub bardziej wysublimowaną ideologią, jakąś a-reflektywną rzeczą. I zawsze możemy przestać kochać, bo nie ma wiecznej miłości. Może właśnie dlatego warto bronić tej innej, codziennej miłości, która wybucha i zwija się pomiędzy nami. Miłość się wyczerpuje, ponieważ my podatni jesteśmy na wyczerpanie. Tak jak w każdej chwili możemy powiedzieć, dając wyraz ideologicznemu pragnieniu jednoznaczności, „nie znaczy nie, a tak znaczy tak”, tak też możemy zrezygnować z dialektycznej pracy w ramach struktur miłości. Dialektyka, o czym wiele razy już tutaj wspominano, ma to do siebie, że może się – np. na zasadzie ideologizującego, mistycznego skoku – zakończyć. Można zaryzykować nawet nieco pesymistyczną tezę, że jeśli jej „abstrakcyjny” schemat wcielić w życie i obserwować, jak się w nim sprawdza, to prędzej czy później skończony podmiot będzie za wszelką cenę starał się odstąpić od jej wymagań i poddać nurtowi pewności. O tym poucza nas „doświadczenie”, ale nie znaczy to, że mamy pozwolić tej w zasadzie bezosobowej mądrości wyznaczać ścieżki naszego własnego życia. Choć miłość, którą widzimy dookoła, kończy się nierzadko wcześniej, niż wybrzmią słowa przysięgi, to trzeba pamiętać, że ten koniec

522

Zakończenie

nie jest czymś, co definiuje „istotę” miłości – koniec miłości, jak i jej początek, to też interpretująca decyzja, tzn. skończony, nieoparty na żadnej fundującej substancji, rozwibrowany, pośredni element jej samej, który można trzymać na dystans i nie dać mu dojść do egzystencji. Koniec miłości też jest dziełem samej miłości, ostatnim, ale i tak potwierdzającym jej przeszłą, zwiędła już prawdę – że przez jakiś czas żywiła się nami, a my nią.

BIBLIOGRAFIA PRAC CYTOWANYCH

PRACE SØRENA KIERKEGAARDA Albo-albo, tom 1, tłum. Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa 1976. Albo-albo, tom 2, tłum. Karol Toeplitz, Warszawa 1976. Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa 1972. Concluding Unscientific Postscript to „Philosophical Fragments”, tłum. Howard V. Hong, Edna H. Hong, Princeton 1992. Czyny miłości, tłum. Antoni Szwed, Kęty 2008. Dziennik. Wybór, tłum. Antoni Szwed, Lublin 2000. Okruchy filozoficzne. Chwila, tłum. Karol Toeplitz, Warszawa 1988. O pojęciu ironii. Z nieustającym odniesieniem do Sokratesa, tłum. Alina Djakowska, Warszawa 1999. O trudnościach bycia chrześcijaninem, red. Kamil Frączek, Kraków 2004. Pisma mniejsze, tłum. Karol Toeplitz, Toruń 2007. Pojęcie lęku, tłum. Antoni Szwed, Kęty 2000. Powtórzenie. Przedmowy, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 2000. Recenzja literacka, tłum. Mikołaj Domaradzki, Kęty 2008. Stadia na drodze życia, tłum. Alina Djakowska, „Społeczeństwo Otwarte” 1996, nr 7-8. Stages on Life’s Way: Studies by Various Persons, tłum. Howard V. Hong, Edna H. Hong, Princeton 1980. Works of Love, tłum. Howard V. Hong, Edna H. Hong, Princeton 1995. Wprawki do chrześcijaństwa, tłum. Antoni Szwed, Kęty 2002. Wybór pism, tłum. Karol Toeplitz, w: tegoż, Kierkegaard, Warszawa 1980.

524

Bibliografia prac cytowanych

PRACE O SØRENIE KIERKEGAARDZIE Adorno Theodor Wiesengrund, Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, tłum. Robert Hullot-Kentor, Minnesota 1989. Bursztyka Przemysław, Kaczyński Maciej, Uzdański Grzegorz, Sosnowski Maciej (red.), Miłość i samotność. Wokół myśli Sørena Kierkegaarda, Warszawa 2007. Davenport John J., Kierkegaard’s „Postscript” in Light of „Fear and Trembling”: Eschatological Faith, w: Revista Portugesa de Filosofia. Horizontes Existenciáros da Filosofia. Søren Kierkegaard and Philosophy Today, red. João J. Vila-Chã, tom 64, Braga 2008. Domaradzki Mikołaj, O subiektywności prawdy w ujęciu Sørena Aabye Kierkegaarda, Poznań 2006. Dunning Stephen N., Kierkegaard’s Dialectic of Inwardness. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton 1985. Eriksen Niels Nymann, Kierkegaard’s Category of Repetition, Walter de Gruyter 2000. Evans Stephen C., Kierkegaard’s View of the Unconscious, w: Kierkegaard in Post/Modernity, red. Martin J. Matusik, Merold Westphal, Indiana University Press 1995. George Arapura Ghevarghese, The First Sphere. A study in Kierkegaardian Aesthetic, London 1965. Humbert David, Love And Time in Kierkegaard’s „Concluding Unscientific Postscript”, „Kierkegaardiana XIV” 1988. Kasperski Edward, Kierkegaard. Antropologia i dyskurs o człowieku, Pułtusk 2003. Kasperski Edward, Johannes Climacus, czyli dekonstrukcja filozofii, „Kronos” 2008, nr 1. Kirmmse Bruce H., Kierkegaard in Golden Age Denmark, Indiana University Press 1990. Kupś Tomasz, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda w kontekście filozofii niemieckiej, Toruń 2004. Lukács György, Forma roztrzaskana o życie. Søren Kierkegaard i Regina Olsen, tłum. Małgorzata Klentak-Zabłocka, „Literatura na Świecie” 1987, nr 2 (187).

Bibliografia prac cytowanych

525

Mooney Edward F., Kierkegaardian Ethics: Explorations of a Strange yet Familiar Terrain, w: Revista Portuguesa de Filosofia, red. João J. Vila-Chã, tom 64, Braga 2008. Niemczuk Andrzej, Wolność i egzystencja. Kant i Kierkegaard, Lublin 1995. Rohde Peter, Kierkegaard, tłum. Jacek Aleksander Prokopski, Aleksander Szulc, Wrocław 2001. Sosnowski Maciej, Historia pewnego estety. Kilka słów o „Annie Kareninie” Lwa Tołstoja w świetle „Albo-albo” Sørena Kierkegaarda, „Kronos” 2007, nr 2. Szestow Lew, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna, tłum. Jacek Chmielewski, „Kronos” 2008, nr 1. Szwed Antoni (red.), Aktualność Kierkegaarda. W 150. rocznicę śmierci myśliciela z Kopenhagi, Kety 2006. Szwed Antoni, Między wolnością a prawdą egzystencji. Studium myśli Sørena Kierkegaarda, Kęty 1999. Thulstrup Niels, Kiekregaard and Speculative Idealism, w: Bibliotheca Kierkegaardiana vol. 4, red. Niels Thulstrup, Marie Mikulova Thulstrup, Kopenhaga 1979. Thulstrup Niels, Kierkegaard’s Relation to Hegel, tłum. George L. Stengren, Princeton 1980. Thielst Peter, Kierkegaard in Golden Age Copenhagen, tłum. Karen Dinesen, Frederiksberg 2004. Toeplitz Karol, Kierkegaard, Warszawa 1975. Merold Wesphal, The many faces of Levinas as a Reader of Kierkegaard, w: Revista Portuguesa de Filosofia, red. João J. Vila-Chã, tom 64, Braga 2008. Pełną bibliografię dzieł Kierkegaarda i literatury sekundarnej znaleźć można np. w artykule Antoniego Szweda Kierkegaard w Polsce (Antoni Szwed, Kierkegaard w Polsce, w: Aktualność Kierkegaarda, Kęty 2006).

526

Bibliografia prac cytowanych

POZOSTAŁE PRACE Althusser Louis, O stosunku Marksa do Hegla, tłum. Marek J. Siemek, Piotr Strębski, Warszawa 2006. Althusser Louis, W imię Marksa, tłum. Michał Herer, Warszawa 2009. Adorno Theodor Wiesengrund, Dialektyka negatywna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1986. Adorno Theodor Wiesegrund, Minima Moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Kraków 1999. Agamben Giorgio, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, tłum. Sławomir Królak, Warszawa 2009. Agamben Giorgio, Homo sacer. Suwerenna władza i życie, tłum. Mateusz Salwa, Warszawa 2008. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, Warszawa 2007. Avineri Shlomo, Hegla teoria nowoczesnego państwa, tłum. Tomasz Rosiński, Warszawa 2009. Badiou Alain, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, tłum. Julian Kutyła, Paweł Mościcki, Kraków 2007. Balibar Étienne, Filozofia Marksa, tłum. Andrzej Staroń, Adam Ostolski, Zbigniew Marcin Kowalewski, Warszawa 2007. Banasiak Bogdan, Integralna potworność. Filozofia libertynizmu czyli konsekwencje śmierci boga, Łódź–Wrocław 2006. Barthes Roland, Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. Marek Bieńczyk, Warszawa 1999. Barthes Roland, Mitologie, tłum. Adam Dziadek, Warszawa 2000. Barthes Roland, Podstawy semiologii, tłum. Anna Turczyn, Kraków 2009. Bataille Georges, Część przeklęta, tłum. Krzysztof Jarosz, Warszawa 2002. Bataille Georges, Doświadczenie wewnętrzne, tłum. Oskar Hedemann, Warszawa 1998. Bataille Georges, Erotyzm, tłum. Martyna Ochab, Gdańsk 1999. Bataille Georges, Historia erotyzmu, tłum. Ireneusz Kania, Warszawa 2008. Bataille Georges, O Nietzschem, tłum. Tadeusz Komendant, „Literatura na Świecie” 1985, nr 10 (171).

Bibliografia prac cytowanych

527

Baudrillard Jean, O uwodzeniu, tłum. Janusz Margański, Warszawa 2005. Bendyk Edwin, Miłość, przemoc, suwerenność, „Krytyka Polityczna” 2005, nr 9/10. Benedykt XVI, Deus caritas est, Radom 2006. Benjamin Walter, Przyczynek do krytyki przemocy, tłum. Adam Lipszyc, „Kronos” 2009, nr 4. Berman Marshall, „Wszystko co stałe rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. Marcin Szuster, Kraków 2006. Biblia Tysiąclecia. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań–Warszawa 1990. Bielik-Robson Agata, Levinas, mistyk mimo woli: pojęcie śladu między mistycyzmem a ateizmem, w: Emmanuel Levinas. Filozofia, teologia, polityka, red. Adam Lipszyc, Warszawa 2006. Bielik-Robson Agata „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008. Bielik-Robson Agata, Tarrying with the Apocalypse: The Wary Messianism of Rosenzweig and Levinas, w: Journal for Cultural Research, tom 13, Londyn 2009. Colli Giorgio, Narodziny filozofii, tłum. Stanisław Kasprzysiak, Kraków 1997. Deleuze Gilles, Bartleby albo formuła, tłum. Grzegorz Jankowicz, w: Herman Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, tłum. Adam Szostkiewicz, Warszawa 2009. Deleuze Gilles, Nietzsche, tłum. Bogdan Baran, Warszawa 2000. Derrida Jacques, Cogito i „Historia szaleństwa”, w: Pismo i różnica, tłum. Krzysztof Kłosiński, Warszawa 2004. Derrida Jacques, Kres człowieka, tłum. Paweł Pieniążek w: Marginesy filozofii, tłum. Adam Dziadek, Janusz Margański i Paweł Pieniążek, Warszawa 2002. Derrida Jacques, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej. Heglizm bez reszty, tłum. Krzysztof Kłosiński, w: Pismo i różnica, tłum. Krzysztof Kłosiński, Warszawa 2004. Derrida Jacques, Ousia i Gramme, tłum. Adam Dziadek, w: Marginesy filozofii, tłum. Adam Dziadek, Janusz Margański, Paweł Pieniążek, Warszawa 2002.

528

Bibliografia prac cytowanych

Derrida Jacques, Różnia, tłum. Janusz Margański, w: Marginesy filozofii, tłum. Adam Dziadek, Janusz Margański, Paweł Pieniążek, Warszawa 2002. Descartes René, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, Kęty 2001. Descombes Vincent, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), tłum. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1997. Dolar Mladen, Jeśli muzyka jest miłości strawą, w: Druga śmierć opery, tłum. Sławomir Królak, Warszawa 2008. Dolar Mladen, Frenologia ducha, tłum. Maciej Kropiwnicki, „Kronos” 2008, nr 1. Dolar Mladen, Cogito jak podmiot nieświadomego, tłum. Maciej Kropiwnicki, „Kronos” 2007, nr 2. Dumas Alexandre, Dama kameliowa, tłum. Stanisław Brucz, Warszawa 2003. Durkheim Émile, O podziale pracy społecznej, tłum. Krzysztof Wakar, Warszawa 1999. Dybel Paweł, Zagadka „drugiej płci”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i w feminizmie, Kraków 2006. Eribon Didier, Michel Foucault. Biografia, tłum. Jacek Levin, Warszawa 2005. Feuerbach Ludwik, O istocie chrześcijaństwa, tłum. Adam Landman, Warszawa 1959. Fichte Johann Gottlieb, Teoria Wiedzy. Wybór pism, tom 1, tłum. Marek J. Siemek, Warszawa 1996. Foucault Michel, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. Damian Leszczynski, Lotar Rasiński, Warszawa–Wrocław 2000. Foucault Michel, Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant, Krzysztof Matuszewski, Warszawa 2000. Foucault Michel, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, tłum. Helena Kęszycka, Warszawa 1987. Foucault Michel, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. Tadeusz Komendant, Warszawa 2009. Foucault Michel, Powrót do moralności. Ostatni wywiad z Michelem Foucaultem, tłum. Elżbieta Radziwiłłowa, „Literatura na Świecie” 1985, nr 10.

Bibliografia prac cytowanych

529

Foucault Michel, Przedmowa do transgresji, tłum. Tadeusz Komendant, w: Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999. Foucault Michel, Szaleństwo, literatura, społeczeństwo, tłum. Małgorzata Kwietniewska, w: Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999. Foucault Michel, Trzeba bronić społeczeństwa, tłum. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998. Freud Zygmunt, Poza zasadą przyjemności, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1976. Fromm Erich, O sztuce miłości, tłum. Aleksander Bogdański, Warszawa 1971. Gadamer Hans-Georg, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. Bogdan Baran, Warszawa 2007. Gdula Maciej, Trzy dyskursy miłosne, Warszawa 2009. Giddens Anthony, Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach, tłum. Alina Szulżycka, Warszawa 2006. Girard René, Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, tłum. Karolina Kot, Warszawa 2001. Guczalska Katarzyna, Miłość i cnota polityczna. Rodzina i kobieta w filozofii Hegla, Kraków 2002. Habermas Jürgen, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Kraków 2007. Hadot Pierre, Czym jest filozofia starożytna?, tłum. Piotr Domański, Warszawa 2000. Hardimon Michael O., Hegel’s Social Philosophy. The Project of Reconciliation, Cambridge 1994. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1990. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia ducha, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2002. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Pisma wczesne z filozofii religii, tłum. Grzegorz Sowinski, Kraków 1999. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady o estetyce, tom 1, tłum. Janusz Grabowski, Adam Landman, Warszawa 1964. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii dziejów, tom 1, tłum. Janusz Grabowski, Adam Landman, Warszawa 1958.

530

Bibliografia prac cytowanych

Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii religii, tom 1, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2006. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii religii, tom 2, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2007. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z historii filozofii, tom 1, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1994. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z historii filozofii, tom 2, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1996. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Zasady filozofii prawa, tłum. Adam Landman, Warszawa 1969. Heidegger Martin, Kant a problem metafizyki, tłum. Bogdan Baran, Warszawa 1989. Heidegger Martin, Nietzsche, tom 1 i 2, tłum. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1998. Heidegger Martin, Znaki drogi, tłum. Seweryn Blandzi, Jacek Filek, Janusz Mizera, Justyna Nowotniak, Krzysztof Pomian, Marcin Poręba, Janusz Sidorek, Józef Tischner, Krzysztof Wolicki, Warszawa 1995. Horkheimer Max, Adorno Theodor Wiesengrund, Dialektyka oświecenia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 2010. Horkheimer Max, Społeczna funkcja filozofii, tłum. Jan Doktór, Warszawa 1987. Illouz Eve, Kiedy rynek spotkał miłość, „Krytyka Polityczna” 2005, nr 9/10. Janion Maria, Żyjąc tracimy życie. Niepokojące tematy egzystencji, Warszawa 2003. Jankowski Henryk, Etyka Ludwika Feuerbacha. U źródeł marksowskiego humanizmu, Warszawa 1963. Jaspers Karl, Filozofia egzystencji, tłum. Anna Wołkowicz, Warszawa 1990. Kafka Franz, Dzienniki, tłum. Jan Werter, Kraków 1961. Kant Immanuel, Krytyka czystego rozumu, tłum. Roman Ingarden, Warszawa 1957. Kant Immanuel, Krytyka władzy sądzenia, tłum. Jerzy Gałecki, Warszawa 1986. Kant Immanuel, Metafizyka moralności, tłum. Ewa Nowak, Warszawa 2005.

Bibliografia prac cytowanych

531

Kant Immanuel, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. Aleksander Bobko, Kraków 1993. Kojève Alexandre, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1999. Kołakowski Leszek, Główne nurty marksizmu. Część pierwsza – Powstanie, Poznań 2000. Kołakowski Leszek, Obecność mitu, Warszawa 2003. Komendant Tadeusz, Batalia, „Literatura na Świecie” 1985, nr 10 (171). Kowalska Małgorzata, Dialektyka poza dialektyką, Warszawa 2000. Kuderowicz Zbigniew, Doktryna moralna młodego Hegla, Warszawa 1962. Lacan Jacques, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, tłum. Alan Sheridan, New York 1979. Levinas Emmanuel, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998. Levinas Emmanuel, Czas i to, co inne, tłum. Jacek Migasiński, Warszawa 1999. Levinas Emmanuel, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. Piotr Mrówczyński, Warszawa 2000. Levinas Emmanuel, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. Małgorzata Kowalska, Kraków 1994. Lévi-Strauss Claude, Smutek tropików, tłum. Aniela Steinsberg, Warszawa 2008. Löwith Karl, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom myśli XIX wieku, tłum. Stanisław Gromadzki, Warszawa 2001. Luhmann Niklas, Semantyka miłości. O kodowaniu intymności, tłum. Jerzy Łoziński, Warszawa 2003. Lukács György, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, tłum. Marek J. Siemek, Warszawa 1980. Lukács György, Urzeczowienie i świadomość proletariatu, w: Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, tłum. Marek J. Siemek, Warszawa 1988. Mannheim Karl, Ideologia i utopia, tłum. Jan Mizerski, Warszawa 2008. Marcuse Herbert, Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, tłum. Danuta Petsch, Warszawa 1966. Marcuse Herbert, Eros i cywilizacja, tłum. Hanna Jankowska, Arnold Pawelski, Warszawa 1998. Markowski Michał Paweł, Nietzsche. Filozofia interpretacji, Kraków 2001.

532

Bibliografia prac cytowanych

Marks Karol, Engels Fryderyk, Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej w osobach jej przedstawicieli – Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera tudzież niemieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, tom 1, Warszawa 1981. Marks Karol, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, tom 1, Warszawa 1981. Marks Karol, Pisma wybrane, red. Jerzy Ładyka, Warszawa 1979. Merleau-Ponty Maurice, Fenomenologia percepcji, tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Migasiński, Warszawa 2001. Michalski Krzysztof, Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków 2007. Nancy Jean-Luc, Hegel. The restlessness of the Negative, tłum. Jason Smith, Steven Miller, Minneapolis–London 2002. Nowak Piotr, Ontologia sukcesu. Esej przy filozofii Aleksandra Kojève’a, Gdańsk 2006. Nowotniak Justyna, Samowiedza filozofa. Johanna Gottlieba Fichtego poszukiwanie jedności, Warszawa 1995. Nietzsche Fryderyk, Narodziny tragedii czyli hellenizm i pesymizm, tłum. Leopold Staff, Kraków 2003. Nietzsche Fryderyk, Wiedza radosna, tłum. Leopold Staff, Warszawa 1991. Nietzsche Fryderyk, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, tłum. Grzegorz Sowinski, Kraków 2000. Ochocki Aleksander, Trzy opery żebracze, Warszawa 2004. Ormiston Alice, Love and Politics. Re-interpreting Hegel, New York 2004. Ortega y Gasset José, Szkice o miłości, tłum. Krzysztof Kamyszew, Warszawa 1989. Pascal Blaise, Myśli, tłum. Tadeusz Żeleński (Boy), Warszawa 1999. Paz Octavio, Podwójny płomień, tłum. Piotr Fornelski, Kraków 1996. Piórczyński Józef, Pierwszy egzystencjalista. Filozofia absolutnej skończoności Fryderyka Jacobiego, Wrocław 2006. Platon, Dialogi, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1993. Platon, List VII, w: Listy, tłum. Maria Maykowska, Warszawa 1987. Platon, Parmenides, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1961. Płużański Tadeusz, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970.

Bibliografia prac cytowanych

533

Prokopski Jacek Aleksander, Egzystencja i tragizm. Dialektyka ludzkiej skończoności. Krytyka nowożytnej i współczesnej myśli egzystencjalistycznej, Kęty 2007. Quignard Pascal, Albucjusz, tłum. Tadeusz Komendant, Warszawa 2002. Quignard Pascal, Seks i trwoga, tłum. Krzysztof Rutkowski, Warszawa 2002. Quignard Pascal, Taras w Rzymie, tłum. Krzysztof Rutkowski, Warszawa 2001. Quignard Pascal, Życie sekretne, tłum. Krzysztof Rutkowski, Poznań 2006. Rogalski Aleksander, Tryptyk miłosny, Warszawa 1977. Roudinesco Élisabeth, Jacques Lacan. Jego życie i myśl, tłum. Robert Reszke, Warszawa 2005. Rougemont Denis de, List otwarty do Europejczyków, tłum. Aleksandra Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1995. Rougemont Denis de, Miłość a świat kultury zachodniej, tłum. Lesław Eustachiewicz, Warszawa 1968. Rougemont Denis de, Mity o miłości, tłum. Maria Żurowska, Warszawa 2002. Sacks Oliver, Mężczyzna, który pomylił żonę z kapeluszem, tłum. Barbara Linderberg, Poznań 1996. Sade Donatien Alphonse François de, Sto dwadzieścia dni Sodomy, tłum. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1996. Safranski Rüdiger, Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii, tłum. Mateusz Falkowski, Warszawa 2008. Scheler Max, Istota i formy sympatii, tłum. Adam Węgrzecki, Warszawa 1980. Scheler Max, Resentyment a moralność, tłum. Bogdan Baran, Warszawa 2008. Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von, Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi, tłum. Bogdan Baran, Kraków 1990. Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst, O istocie religii, w: Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, tłum. Jerzy Prokopiuk, Kraków 1995. Scholem Gershom, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. Ireneusz Kania, Warszawa 2007.

534

Bibliografia prac cytowanych

Schopenhauer Artur, Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej, tłum. Ignacy Grabowski, Warszawa 1904. Schopenhauer Artur, Świat jako wola i przedstawienie, tom 1, tłum. Jan Garewicz, Warszawa 1994. Schopenhauer Artur, Świat jako wola i przedstawienie, tom 2, tłum. Jan Garewicz, Warszawa 1995. Schopenhauer Artur, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena, tłum. Jan Garewicz, Warszawa 2002. Siemek Marek J. (red.), Filozofia transcendentalna a dialektyka, Warszawa 1994. Siemek Marek J., Hegel i filozofia, Warszawa 1998. Siemek Marek J., Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa 2002. Sierakowski Sławomir, Miłość do polityki, „Krytyka Polityczna” 2005, nr 9/10. Stendhal, O miłości, w: Dzieła wybrane, tom 1, tłum. Tadeusz Żeleński (Boy), Warszawa 1985. Strauss Leo, O tyranii, tłum. Paweł Armada, Arkadiusz Górnisiewicz, Kraków 2009. Stirner Max, Jedyny i jego własność, tłum. Joanna i Adam Gajlewiczowie, Warszawa 1995. Świderski Bronisław, Asystent śmierci, Warszawa 2007. Świderski Bronisław, Dar, w: Powtórzenie. Przedmowy, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 2000. Teresa od Jezusa, Dzieła, tom 3, tłum. Henryk Piotr Kossowski, Kraków 1995. Tołstoj Lew, Anna Karenina, tłum. Kazimiera Iłłakowiczówna, Warszawa 1986. Tołstoj Lew, Sonata Kreutzerowska, tłum. Maria Leśniewska, Eleonora Słobodnikowa, Warszawa 1987. Tołstoj Lew, Śmierć Iwana Iljicza, tłum. Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa 1960. Tołstoj Lew, Zmartwychwstanie, tłum. Wacław Rogowicz, Warszawa 1956. Tönnies Ferdinand, Wspólnota i stowarzyszenie, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 2008. Weber Max, Szkice z socjologii religii, tłum. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski, Warszawa 1983.

Bibliografia prac cytowanych

535

Weil Simone, Szaleństwo miłości. Intuicje przedchrześcijańskie, tłum. Maria E. Plecińska, Poznań 1993. Weininger Otto, Płeć i charakter, tłum. Ostap Ortwin, Warszawa 1994. Wittgenstein Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, tłum. Bogusław Wolniewicz, Warszawa 2000. Žižek Slavoj, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, tłum. Maciej Kropiwnicki, Wrocław 2006. Žižek Slavoj, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. Julian Kutyła, Warszawa 2008. Žižek Slavoj, Nie władam mymi marzeniami, w: Druga śmierć opery, tłum. Sławomir Królak, Warszawa 2008. Žižek Slavoj, O wierze, tłum. Bogdan Baran, Warszawa 2008. Žižek Slavoj, Przekleństwo fantazji, tłum. Adam Chmielewski, Wrocław 2001. Žižek Slavoj, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. Joanna Bator, Paweł Dybel, Wrocław 2001. Zupančič Alenka, On Love as Comedy, w: The Shortest Shadow. Nietzsche’s Philosophy of Two, Massachusetts 2003. Zupančič Alenka, To Odd One In. On Comedy, Massachusetts 2008.

INDEKS NAZWISK

Adorno Theodor Wiesengrund 24, 87, 89, 90, 100, 139, 251, 256, 260, 384-389, 439, 489, 518, 519 Agamben Giorgio 345, 420, 474 Ajdukiewicz Kazimierz 503 Ajdukiewicz Maria 503 Althusser Louis 15, 425 Armada Paweł 18 Arystoteles 374, 518 Avineri Shlomo 37, 39, 59, 64 Badiou Alain 473 Balibar Étienne 385 Baran Bogdan 14, 16, 325, 347, 366, 472 Barthes Roland 438-440, 442-448, 450-456 Banasiak Bogdan 344, 433, 453 Bataille Georges 14, 418-438, 455 Bator Joanna 347, 459 Baudrillard Jean 121, 169 Beethoven Ludwig van 213, 214, 218, 219, 234, 371 Benedykt XVI, papież 472 Benjamin Walter 487 Berman Marshall 25

Bernard z Clairvaux 324 Bielik-Robson Agata 20, 43, 107, 156, 419, 427, 482, 490, 494 Bieńczyk Marek 438 Bobko Aleksander 402 Bogdański Aleksander 357 Brucz Stanisław 441 Bursztyka Przemysław 79 Canguilhem Georges 360 Chmielewski Adam 460 Chmielewski Jacek 89 Colli Giorgio 366, 370 Cyceron 338 Dafoe Willem 464, 465 Davenport John J. 305 Deleuze Gilles 366, 423 Dern Laura 464, 465 Derrida Jacques 360, 361, 418, 420, 422, 423, 425-429, 438 Descombes Vincent 453, 462, 488 Dinesen Karen 90 Djakowska Alina 120, 265 Doktór Jan 386 Dolar Mladen 69, 140, 219, 469 Domański Piotr 79

538

Indeks nazwisk

Domaradzki Mikołaj 79, 240, 242, 245, 246 Dumas Alexandre 440, 441, 443 Dunning Stephen N. 87, 88, 131, 139, 186, 262, 263, 280, 303 Durkheim Émile 511, 512 Dybel Paweł 347, 459, 460 Dziadek Adam 425, 429, 439 Engels Fryderyk 43, 60, 445 Eribon Didier 360 Eriksen Niels Nymann 133, 255 Eurypides 363-365, 369 Eustachiewicz Lesław 77 Evans Stephen C. 300 Falkowski Mateusz 418 Feuerbach Ludwig 24, 47, 48 Fichte Johann Gottlieb 14, 20, 251, 406, 486-488 Flaubert Gustave 445 Fornelski Piotr 332 Foucault Michel 344-347, 349, 351, 353-362, 374, 418, 421, 445 Frączek Kamil 265 Freud Zygmunt 407, 456-458 Fromm Erich 357 Gadamer Hans-Georg 16, 20, 25, 26, 353, 386, 388 Gajlewicz Adam 415 Gajlewicz Joanna 415 Gałecki Jerzy 398 Garewicz Jan 406-408 Gdula Maciej 23 George Arapara Ghevarghese 157, 189, 190

Giddens Anthony 345 Girard René 327, 444 Girndt Helmut 97 Gniazdowski Andrzej 368 Górnisiewicz Arkadiusz 18 Grabowski Ignacy 409 Grabowski Janusz 30, 53 Graczyk Piotr 368 Gromadzki Stanisław 32 Gromska Daniela 518 Guczalska Katarzyna 65, 66 Habermas Jürgen 54, 345, 352 Hadot Pierre 79, 374 Hamann Johann Georg 84 Hardimon Michael O. 56, 63 Hartmann Nicolai 357 Hedemann Oskar 424 Hegel Georg Wilhem Friedrich 14-21, 23, 26, 28-44, 46-72, 79, 83-90, 96, 99, 121, 158, 159, 208, 216, 224, 260, 296, 314, 326-328, 339, 345, 348, 355, 359, 360, 368, 374, 375, 395, 404, 411, 412, 415, 418-420, 422-429, 437, 453, 458, 469, 473, 482, 483, 490, 494, 496, 507-509 Heidegger Martin 14, 15, 17, 89, 368, 398 Heraklit 317, 331, 375 Herer Michał 15 Hildebrand Dietrich von 357 Hong Edna H. 80, 131, 135 Hong Howard V. 80, 131, 135 Horkheimer Max 386, 387, 411, 518, 519

Indeks nazwisk

Hullot-Kentor Robert 87 Humbert David 95, 307 Iłłakowiczówna Kazimiera 142 Ingarden Roman 397 Iwaszkiewicz Jarosław 99, 112 Janion Maria 332 Jankowicz Grzegorz 423 Jankowska Hanna 395 Jankowski Henryk 47 Jarosz Krzysztof 419 Jaspers Karl 367, 369 Kaczyński Maciej 79 Kafka Franz 24 Kamyszew Krzysztof 330 Kania Ireneusz 421, 487 Kant Immanuel 13, 14, 52, 62, 109, 124, 151, 260, 303, 370, 396-402, 405-407, 410, 414, 418, 420, 421, 429, 467, 486 Kartezjusz (właśc. Descartes René) 276, 488, 503 Kasperski Edward 85, 94, 95, 306 Kasprzysiak Stanisław 366 Kęszycka Helena 359 Kierkegaard Søren 14, 16, 22, 25, 26, 29, 31, 44, 53, 66, 72, 75-110, 112-125, 130-132, 134, 135, 138-140, 142, 147, 148, 157, 158, 160-163, 167-173, 178, 181, 186-188, 191, 193, 195-197, 200, 202, 207-211, 213-218, 221, 223, 224, 226, 228, 230, 232, 234-267, 269, 271, 274-294, 296, 298-310, 313, 314, 316, 321, 327, 329,

539

331, 334-337, 339, 344, 347-349, 353, 371, 385, 388-390, 405, 423, 431, 432, 434, 435, 439, 441, 451, 461, 470, 472-474, 476, 494, 504, 509, 516 Klentak-Zabłocka Małgorzata 239 Kłosiński Krzysztof 360, 422 Kojève Alexandre 18, 20, 23, 327, 453, 509 Kołakowski Leszek 60, 439, 446 Komendant Tadeusz 340, 344, 420, 421, 428 Kossowski Henryk Piotr 431 Kot Karolina 327 Kowalewski Zbigniew Marcin 385 Kowalska Małgorzata 27, 345, 360, 407, 418, 427, 428, 458, 483, 488, 509 Kirmmse Bruce H. 90, 240, 302, 307, 309, 310 Kratylos 317 Kropiwnicki Maciej 69, 458 Królak Sławomir 31, 474 Krzemieniowa Krystyna 384 Kuderowicz Zbigniew 38, 40 Kupś Tomasz 83, 193, 200, 224, 236, 303, 315, 316 Kutyła Julian 459, 473 Kwietniewska Małgorzata 359 Lacan Jacques 327, 456-458, 462, 471, 472, 475, 476, 493 Landman Adam 17, 30, 48, 52, 53 Lessing Gotthold Ephraim 84 Leszczyński Damian 345 Leśniewska Maria 154

540

Indeks nazwisk

Lévi-Strauss Claude 391 Levin Jacek 360 Levinas Emmanuel 66, 384, 412, 481-509, 511, 512, 519 Linderberg Barbara 139 Lipszyc Adam 487, 490 Löwith Karl 32, 40, 210, 260, 289, 314, 316 Lubańska Stefania 117 Luhmann Niklas 22, 23, 373, 374 Lukács György 31, 34, 35, 40, 52, 59, 67, 239, 405 Lynch David 464 Łoziński Jerzy 23 Łukasiewicz Małgorzata 24, 54, 411, 519 Marcuse Herbert 49, 255, 395 Mannheim Karl 380, 389, 391, 393-395, 485 Margański Janusz 121, 425, 429 Markowski Michał Paweł 369, 370, 454 Marszałek Robert 97 Matuszewski Krzysztof 344, 453 Maykowska Maria 79 Marks Karol 43, 60, 89, 445, 446 Matusik Martin J. 300 Melville Herman 423 Merleau-Ponty Maurice 407 Michalski Krzysztof 327 Migasiński Jacek 407, 494 Mikołaj z Kuzy 59 Mikulova Thulstrup Marie 85 Miller Steven 15 Mizera Janusz 14

Mizerski Jan 380 Mooney Edward F. 26 Mościcki Paweł 473 Mozart Wolfgang Amadeus 99, 123, 124, 142, 216, 218, 219, 221, 371 Mrówczyński Piotr 486 Nancy Jean-Luc 15, 23 Niemczuk Andrzej 88, 259 Nietzsche Fryderyk 14, 327, 363-370, 374, 376, 379, 394, 407, 419, 430, 452, 474 Nowak Ewa 400 Nowak Piotr 18, 509 Nowicki Światosław Florian 16-18, 21, 37, 54, 375 Nowotniak Justyna 487 Ochab Martyna 419 Ochocki Aleksander 139 Olędzka-Frybesowa Aleksandra 325 Olsen Regina 91, 252 Ormiston Alice 30, 63, 68, 69 Ortega y Gasset José 66, 330 Ortwin Ostap 66 Ostolski Adam 385 Pascal Blaise 402 Pawelski Arnold 395 Paweł, święty 338, 472, 474 Paz Octavio 327, 331-334 Petsch Danuta 49 Pieniążek Paweł 425 Piórczyński Józef 89 Pitagoras 372, 373, 375

Indeks nazwisk

Platon 27, 78, 79, 334, 346-351, 353-356, 358, 359, 362, 363, 365-368, 370-372, 374-377, 379, 406, 471, 475 Plecińska Maria E. 372 Plotyn 327 Plutarch 356, 358 Płużański Tadeusz 78 Prokopiuk Jerzy 33, 331, 457 Pokropski Jacek Aleksander 92, 114, 161, 192, 294 Quignard Pascal 338-344 Radziwiłłowa Elżbieta 344 Rasiński Lotar 345 Reszke Robert 458 Rogalski Aleksander 93, 252 Rohde Peter 91, 92, 240 Rosiński Tomasz 37 Roudinesco Élisabeth 458, 460, 464 Rougemont Denis de 77, 78, 324-334, 337-339, 342, 344, 346, 373, 437, 439 Rumi Dżalaloddin 46 Rutkowski Krzysztof 339-341 Rymkiewicz Wawrzyniec 368 Sacks Oliver 138, 139 Sade Donatien Alphonse François de 433 Safona 332, 333 Safranski Rüdiger 418 Salwa Mateusz 345 Scheler Max 347, 357, 367, 471

541

Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von 52, 59, 85, 472 Schlegel Fritz 92 Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst 33 Scholem Gershom 487 Schopenhauer Artur 86, 142, 370, 406-418, 421, 430 Sheridan Alan 458 Siemek Marek Jan 14, 31, 59, 60, 62-64, 67, 97, 375, 376, 425, 446 Sierakowski Sławomir 390 Słobodnikowa Eleonora 154 Smith Jason 15 Sokrates 79, 84, 116, 270, 303, 348, 356, 361, 363-365, 368, 370, 371, 375, 376 Sosnowski Maciej Adam 79, 98 Sowinski Grzegorz 31, 365 Spinoza Baruch 406 Staff Leopold 364 Staroń Andrzej 385 Steinsberg Aniela 391 Stendhal (właśc. Beyle Marie-Henri) 343 Stengren George L. 84 Stirner Max 415 Strauss Leo 18, 509 Strębski Piotr 425 Szekspir William 327 Szestow Lew 89 Szostkiewicz Adam 423 Szulc Aleksander 92 Szuster Marcin 25 Szulżycka Alina 345

542

Indeks nazwisk

Szwed Antoni 80, 81, 90, 95, 97, 100, 106, 113, 120, 135, 187, 278, 282, 296 Świderski Bronisław 76, 89, 235, 252 Teresa od Jezusa, święta 431 Thielst Peter 90 Thulstrup Marie Nikulova 85 Thulstrup Niels 84-89, 166, 224 Toeplitz Karol 75, 79, 81, 82, 88, 89, 107, 110, 116, 131, 157, 159, 201, 254, 255, 283, 285, 288, 296 Tołstoj Lew 141, 142, 145-147, 149, 151, 153, 154, 213 Torzewski Wojciech 375 Tönnies Ferdinand 411, 511 Turczyn Anna 439 Uzdański Grzegorz 79

Wakar Krzysztof 512 Wandowski Henryk 331 Weber Max 331, 511 Weil Simone 372, 373 Weininger Otto 66, 407 Werner Mateusz 368 Werter Jan 24 Westphal Merold 300, 307 Węgrzecki Adam 357 Wittgenstein Ludwig 372 Witwicki Władysław 356 Wodziński Cezary 368 Wolniewicz Bogusław 372 Wołkowicz Anna 367 Workowski Adam 202 Zenon z Elei 375 Zupančič Alenka 418, 456, 468, 470, 474-476, 479 Żeleński (Boy) Tadeusz 343, 402 Żurowska Maria 325

Vila-Chã João José 26 Wagner Wilhelm Richard 331, 371, 455

Žižek Slavoj 31, 63, 325, 331, 332, 347, 455-462, 464, 466-474, 481, 485

SUMMARY

To Fall in Love with Dialectics. On The Concept of Speculative Love with Constant Reference to Søren Kierkegaard

PROBLEMATICS The purpose of my thesis To Fall in Love with Dialectics was to describe a paradoxical – and, because of that, dialectical – logic of love. This logic rests on two fundamental, seemingly irreconcilable, definitions of the phenomenon of loving. The first definition, offered by G. W. F. Hegel in his early works (or by Kierkegaard’s ‘aesthetical’ works), approaches love as a something primordial, simple and immediate and gives it a name of a ‘fulfilled feeling’. Such approach, however, implies many structural difficulties. As something immediate, love has no place in the world which can be approached only through a series of mediations. In consequence, love becomes a pursuit of its own possibility; by craving its own realization and ‘expansion’ in the world, love turns into desire which simultaneously wants and excludes any extant immediacy. There are only two possible outcomes of this state of affairs. Love as a pure desire of absolute immediacy can either become arrested at the stage of this eternal tension and contradiction, where immediacy appears as an unattainable erotic utopia and mythic reconciliation with the totality of being – or can leap forward towards identification with this utopian moment, where it dissolves the lover in the allencompassing and de-differentiating ontological unity, which then takes the name of death, abyss, God, etc.

544

Summary

This Hegelian definition of love has its counterpart in the approach elaborated by Søren Kierkegaard (pseudonymous Kierkegaard, but, of course, we could find its signs in the mature Hegelian writings, too), who concentrates on the idea of mediation – not as an obstacle but as the very essence of the act of loving. According to the Kierkegaardian definition of love, which utilizes such notions of mediation as ‘mediated communication’ or ‘repetition’, love is characterized by a renunciation of all absolutist claims of both eroticism and religion. Thanks to this ‘work of resignation’, love reconciles itself with the ultimate finitude of both the subjective act of loving itself and its object. To love means to remain within finitude, separation and non-immediacy; it means to love only those objects which manifest themselves through signs that require interpretation. Moreover, this interpretation must repeat itself incessantly since the act of loving can never achieve an ultimate point of non-ambivalence; the other, who is love’s object, must be discovered all the time anew. In this way the other becomes mediated through me and my interpretation of him/her – but also, the other way round, I (as a subject who does not claim any ultimacy) am mediated by the other. This abyssal construction of dynamic reciprocity, where I rely on the other who relies on me, forms the architecture of the mediated love. This is precisely what I call here the dialectical, speculative love; speculative also in its most primary sense as a mirroring reflection, where love, despite its utopian ideal in fulfilled immediacy, becomes nonetheless reconciled with its limitations. The main purpose of my thesis is to show how this notion of speculative love can replace the more immediate idea of love and thus breathe a second life in the Hegelian method of dialectics, now almost completely discarded by contemporary philosophers. In my work, I attempt to demonstrate that Kieregaard, commonly treated as Hegel’s adversary, can in fact be presented as a thorough revisionist of the Hegelian dialectics who worked out a notion that was urgently wanting in Hegel’s own system – precisely the notion of speculative love.

Summary

545

THE FORM OF THE THESIS The thesis is divided in two parts. The first part focuses on the idea of love in the thought of Søren Kierkegaard. I allow Kierkegaard to speak about love in his own voice, relatively uncontaminated by the voices of his commentators, because I wish to reconstruct his idea of love as closely as possible to Kierkegaard’s own intentions. Instead of engaging in polemical discussions with Kierkegaard’s old and recent interpreters, I offer two chapters – on Beethoven’s Fidelio and Tolstoy’s Anna Karenina – to demonstrate how Kierkegaard’s scheme of love works in cultural context. In the second part, I give up on the form of strict exegesis and engage in a more free-style, essayistic approach to the problem of love. It is two main chapters talk about the two extremes of the act of loving: its beginning and its end. The first delineates a history of the Western concept of love, enveloping from the source which I, not at all surprisingly, locate in the thought of Plato (interpreted by Foucault and Nietzsche). At the end of this part I claim, however, that this ‘platonic’ love, which ‘inner’ source we could understand as substantial, immediate transcendence (the ‘Truth’), is, in fact, not ‘fully’ speculative love, but only its idealistic, one-sided moment (just like every ‘source’). It means that if we assume such reductive approach we lose love as a dialectical concept and fall into ideology of love. So the second part talks about attitude between love and its ideologies. I am trying to prove that in this final developments of the Western speculative philosophy, love, finding its ultimate culmination, not only does not fulfil itself but – strangely – disappears into identity. It would thus appear that love – as a mediated, self-mirroring, speculative structure, aware of its own limitations – could subsist only in its middle stage, steering away from its extremes (which appear to be ‘ontologically’ equal). Such is precisely the conclusion of my work which I first anticipate in the preface and then emphatically repeat in the final résumé.