Podmiot i wolność. Dziedzictwo heglowskie i jego wrogowie 9788362744817

Citation preview

Tomasz R. Wiśniewski

Podmiot i wolność Dziedzictwo heglowskie i jego wrogowie

Instytut Wydawniczy Książka i Prasa Warszawa 2013

Redaktor serii: Przemysław Wielgosz

Redakcja: Katarzyna Urbaniak Okładka i skład: Krzysztof Ignasiak / www.istdesign.pl

Książka wydana dzięki wsparciu finansowemu Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Instytutu Filozofii UW oraz Zakład Historii Filozofii Nowożytnej IF UW

© Instytut Wydawniczy Książka i Prasa 2013

ISBN 978-83-62744-81-7

Instytut Wydawniczy Książka i Prasa ul. Twarda 60

00-818 Warszawa tel. 022-624-17-27

[email protected] http://www.iwkip.org

http://www.monde-diplomatique.pl

Pamięci mojego Ojca

Spis treści

Podziękowania Wstęp

/

9

/

11

Część I / Nadzieja i zwątpienie

21

/

Heglowskie rozterki / 21 Schopenhauer i Kierkegaard czyli filozofia beznadziejności / 43 Marks - urzeczywistnienie czy zniesienie filozofii? Materializm historyczny jako teoria realizacji wolności / 89

Część II / Krytycy rozumności

66

111

/

Nietzsche i filozofia samowoli / 111 Bergson i neoromantyczna intuicja /

Część III / Obrońcy cywilizacji

/

132

153

/

Neokantyzm wobec historyczności. Simmel i Cassirer / 153 Dilthey, czyli bezsilność humanistyki / 175 Husserl, czyli bezsenność rozumu / 197

Część IV / Krucjata analityczna Część V / Świadkowie katastrofy

219

/

/

241

Bycie i nicość / 241 Personalizm - między objawieniem a wolnością Frankfurt - nowa nadzieja / 283 Rzecz o pokoleniu niemożności / 304

Zakończenie Bibliografia

/

/

327 349

/

262

Podziękowania

Książka ta nigdy by nie powstała, gdybym na swojej drodze nie spo­ tkał ludzi, których osobowości, często bardzo odmienne, odcisnęły swoje piętno zarówno na mnie, jak i na moim sposobie rozumienia humanistyki i filozofii. Przede wszystkim pragnę tu wymienić nie­ żyjącego już niestety Jana Baszkiewicza, który jako pierwszy zachę­ cił mnie do podjęcia pracy naukowej, a swoją otwartością umysłu, olbrzymią wiedzą i dystansem wobec rzeczywistości sprawił, że już na zawsze stanowić będzie dla mnie wzór Profesora Uniwersytetu. Człowiekiem, którego wizja uprawiania filozofii wywarła na mnie największy wpływ jest niewątpliwie Aleksander Ochocki. Zarówno w trakcie jego seminariów, jak i prywatnych rozmów miałem okazję nie tylko uświadamiać sobie dramatyczne pokłady własnej niewiedzy ale również przekonywać się, iż uprawianie filozofii jest w tym sa­ mym stopniu kontaktem z tekstami, co z otaczającą rzeczywistością. Jednocześnie to właśnie Pan Profesor był bezpośrednim inspirato­ rem zmierzenia się z tematyką tej książki i wielokrotnie odwodził mnie od pomysłów zrezygnowania z podjęcia wysiłku, który często­ kroć wydawał mi się przekraczać moje możliwości. Kolejną osobą, której należą się tu podziękowania jest Jacek Migasiński, który jak nikt inny potrafi łączyć w sobie rolę szefa, men­ tora i kolegi. Trudno mi wyobrazić sobie, aby bez wsparcia i motywa­ cji z jego strony praca nad tą książką kiedykolwiek została ukończo­ na. Jednocześnie muszę mu podziękować za uważną i krytyczną lek­ turę wstępnej wersji tego tekstu. Uwzględnienie wynikających z niej uwag w istotnym stopniu wpłynęło na końcowy efekt mojej pracy. Za krytyczne, acz życzliwe uwagi jestem też wdzięczny Marcinowi Porębie. Mimo ogromu innych obowiązków, Marcin znalazł czas na lekturę tej pracy i zasugerował mi dokonanie w niej kilku uzupełnień, które bez wątpienia wpłynęły na poprawę przejrzystości oddanej do druku wersji. 9

Chciałbym również podziękować koleżankom i kolegom z Zakładu Historii Filozofii Nowożytnej, którzy w trakcie naszych zebrań podzielili się ze mną uwagami dotyczącymi przedstawianych im fragmentów tekstu, co bez wątpienia było dla mnie inspirujące. Szczególnie pragnę podziękować Michałowi Kozłowskiemu za jego uwagi dotyczące filozofii Michela Foucaulta. Osobne podziękowania należą się Profesorowi Ryszardowi Skarżyńskiemu i innym moim koleżankom i kolegom z Zakładu Historii Myśli Politycznej Instytutu Studiów Politycznych PAN. W trudnym momencie mojego życia przekonali mnie, że pojęcie przyjaźni i koleżeństwa potrafi się przyoblec w całkiem rzeczy­ wistą treść, nawet w tak często skomplikowanych realiach życia akademickiego. Dziękuję Fundacji z Brzezia Lanckorońskich za przyznanie mi sty­ pendium w roku 2005, dzięki któremu mogłem przez miesiąc, z dala od wszelkich trosk, prowadzić kwerendę w londyńskich bibliotekach. Szczególnie dziękuję Pani Katarzynie Raczyńskiej, której osobowość i kompetencje pozostawiły we mnie niezatarte wspomnienia. Władzom Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego dziękuję za udzielenie mi urlopu naukowego w roku akademickim 2006/2007, w trakcie którego mogłem sformułować zasadnicze zręby i strukturę tej pracy. Dziękuję Zakładowi Historii Filozofii Nowożytnej, Instytutowi Filozofii oraz Wydziałowi Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego za sfinansowanie publikacji tej książki. Katarzynie Urbaniak dziękuję za tytaniczną pracę związaną z redakcją tekstu. Jest rzeczą trudną do wyobrażenia, jak wielu po­ tknięć, usterek, językowych lapsusów, a także poważniejszych błę­ dów merytorycznych uniknąłem wyłącznie dzięki jej kompetencji i skrupulatności. Dziękuję również moim przyjaciołom i towarzyszkom życia, którzy w różnych okresach powstawania tej książki byli przy mnie, wspierali i podnosili na duchu wówczas, gdy było to potrzebne. Wiem, że nie zawsze było to łatwe. Mamie i Jerzemu dziękuję za to, że są.

Ząbki, 28 lutego 2013 roku

10

Wstęp

Można chyba przyjąć, iż większość europejskich filozofów zgodzi­ łaby się w kwestii sporządzenia listy około dwudziestu imion lub nazwisk, które w historii filozofii odegrały rolę najistotniejszą nie tyle z punktu widzenia zobiektywizowanej wartości ich dokonań, ile raczej z uwagi na stopień oddziaływania na całokształt filozoficznej tradycji, wzbogacanie jej problematyki oraz wpływ na kształt i rodzaj filozoficznego dyskursu. Takie zestawienie zawierałoby w sobie nie tyle ocenę wagi dorobku poszczególnych autorów, ile raczej odzwier­ ciedlałoby ich realny udział w kształtowaniu się naszej przestrzeni kulturowej. Odzwierciadlałoby ono również co najwyżej pewien stan dzisiejszej, historycznie uwarunkowanej samoświadomości filozo­ ficznej i jako takie pozbawione byłoby roszczenia do powszechnej ważności. Trudno jednak dziś wyobrazić sobie, żeby na owej liście zabra­ kło nazwiska Georga Wilhelma Friedricha Hegla, filozofa tyleż wy­ bitnego, co być może spośród owych najwybitniejszych najbardziej kontrowersyjnego. Dzieło tego filozofa, które niewątpliwie odcisnę­ ło się olbrzymim piętnem nie tylko, a być może nawet nie przede wszystkim, na późniejszej debacie filozoficznej, lecz przede wszyst­ kim na społeczno-kulturowym, a także politycznym dyskursie na­ szej współczesności budzi do dziś niezwykle gorące spory, stając się nieraz wręcz swoistą linią demarkacyjną rozdzielającą strony naj­ istotniejszych filozoficznych debat współczesności. Można odnieść wrażenie, że o ile z Tomaszem z Akwinu, Kartezjuszem, Kantem, czy Husserlem polemizuje się do dziś jako z autorami określonych, skonkretyzowanych filozoficznych tez, które można przyjąć, odrzu­ cić bądź zakwestionować, o tyle stosunek do Hegla ma często cha­ rakter swoistej przedkrytycznej deklaracji intencji, za którą idą za­ zwyczaj bądź złowrogie gromy, bądź strzeliste akty uwielbienia - jed­ ne i drugie najczęściej dopiero wtórnie przyoblekane w rynsztunek 11

argumentacyjny. Istnieje rzecz jasna, olbrzymia literatura, która bardzo rzeczowo podejmuje niezliczone wątki zawarte w filozofii heglowskiej, jednak jej odbiór ograniczony jest zazwyczaj do bardzo wąskiego kręgu specjalistów, tymczasem rozgłos zyskują głównie ci autorzy, którzy w przede wszystkim kładą nacisk na dokonanie swoistego aktu negacji bądź afirmacji wobec „heglizmu jako takiego”. Nie chcę w żadnej mierze stwierdzić, że owe najgłośniejsze dzieła nie zawierają w sobie istotnych treści merytorycznych, bardzo czę­ sto bowiem w ślad za wspomnianą deklaratywnością idą niezwykle rzetelne i drobiazgowe analizy, pragnę jedynie zwrócić uwagę na emocjonalny ładunek kryjący się często za stwierdzeniami o byciu „heglistą” bądź „antyheglistą", ładunek, który trudno dostrzec w dzie­ łach traktujących choćby o Arystotelesie, Augustynie, Leibnizu czy Humie. Te emocje są całkowicie zrozumiałe. Dzieło Hegla proponuje bar­ dzo konkretną, całościową i w zasadzie niezbyt podatną na transcen­ dentną krytykę wizję nie tylko filozofii, ale również całego korpusu nauki, wiedzy, historii i społeczeństwa. System Hegla jest w istocie systemem „totalnym”, co biorąc pod uwagę szczególnie nieszczęśliwe wynalazki słowotwórcze dokonane na gruncie XX-wiecznej filozofii społecznej, samo w sobie może już budzić u niejednego czytelnika odruch irracjonalnego sprzeciwu. Jednocześnie, historia recepcji myśli heglowskiej obfituje w kontrowersje natury pozafilozoficznej, których temperatura bardzo często wpływa na rozstrzygnięcia czy­ sto intelektualne, zazwyczaj nie wpływając ostatecznie zbyt korzyst­ nie na ich jakość. Można niejednokrotnie odnieść wrażenie, że wielu filozofów odczuwa swoistą „konieczność” zmierzenia się z „heglizmem jako wyzwaniem”, co biorąc pod uwagę ogrom zadania, bardzo często kończy się spektakularnymi porażkami. Jednym z najskutecz­ niejszych sposobów zapobieżenia tego rodzaju przypadkom, jest być może potraktowanie heglowskiego dziedzictwa jako dorobku kogoś, kto bez względu na swą wielkość, pozostawać musi tym, kim przede wszystkim dla nas pozostaje, czyli po prostu filozofem. Zadanie nie jest oczywiście łatwe, a to przede wszystkim z uwa­ gi na wspomniany już rozmach myśli heglowskiej. Obcując z nią, niezwykle trudno nie odczuć ciężaru tytaniczności podjętego przez Hegla wyzwania, a co za tym idzie, zdobyć się na całkowitą wo­ bec Heglowskiej myśli niezależność. Wielu autorów omawianych w tej książce, nawet wówczas, gdy wprost demonstracyjnie prezen­ tują swoje co najmniej désintéressement wobec tradycji heglizmu, 12

niepostrzeżenie wpada w koleiny wyznaczone właśnie przez heglow­ ską refleksję i równie często, niejako z wyczerpania koniecznością nieustannej z nią konfrontacji, używa utrwalonych schematów po­ rządkujących heglowski materiał, co nie sprzyja ani oryginalności, ani głębokości poszczególnych analiz. Warto przy tym podkreślić, że obserwowana częstokroć bezradność autorów pokroju Nietzschego, Diltheya czy Cassirera wobec heglowskiego dziedzictwa w żadnej mierze nie umniejsza ich rangi jako wybitnych filozofów, wskazuje jedynie na wyjątkowość spuścizny Hegla, która sama stanowiła prze­ cież tylko podsumowanie absolutnie wyjątkowego zjawiska w historii filozofii, jakim były dzieje filozofii niemieckiej na przełomie XVIII i XIX w. Można wręcz stwierdzić, iż filozofowie XIX w. mieli swo­ istego pecha, stając wobec konieczności zmierzenia się z dziełem zarówno tak obszernym, jak i, wbrew niektórym opiniom, zdyscy­ plinowanym intelektualnie. Schopenhauer, Kierkegaard czy Bergson to umysłowości bez wątpienia wyjątkowe i jeśli w zestawieniu ze swymi poprzednikami wypadają cokolwiek blado, wynika to tylko z faktu, że bezpośrednim tłem dla ich działalności była twórczość ludzi pokroju Kanta i Hegla. Być może żaden inny moment w dzie­ jach filozofii nie musiał przyjąć dla siebie tak wymagającego punktu odniesienia. Z pewnego punktu widzenia można zaryzykować tezę, iż tylko je­ den z XIX-wiecznych polemistów Hegla uniósł w swym dziele ciężar konfrontacji z „heglizmem jako takim", co jednak dla niego samego, jego twórczości, a zwłaszcza jej recepcji miało niezwykle poważne konsekwencje. Mowa rzecz jasna o Karolu Marksie, który wpraw­ dzie również nie przeciwstawił Heglowi całkowitego i zamknięte­ go projektu filozoficznego, jednakże uczynił z tradycji heglowskiej punkt wyjścia dla skonstruowania teorii, której celem było przede wszystkim dokonanie bardzo poważnego „przesunięcia problemo­ wego" w dziedzinie refleksji odwołującej się do filozoficznych ko­ rzeni, a tym samym zaproponowanie nowej, konkurencyjnej wobec Hegla koncepcji uprawiania tego, co można by określić mianem „re­ fleksji źródłowej" Była to jedna z istotniejszych przyczyn, dla których myśl Marksa w pewnym sensie podzieliła los heglizmu i to zarówno w sensie przemożności swego wpływu na kulturową rzeczywistość współczesności, jak i w kwestii swoistości jej filozoficznej recepcji. Nie ma tu miejsca na analizowanie wszelkich historycznych, społecz­ nych i politycznych kontekstów, w jakich filozofia Marksa, bądź też werbalne jej przywoływanie stała się inspiracją dla wydarzeń po dziś 13

dzień kształtujących obraz dzisiejszego świata, warto raczej zwrócić uwagę na fakt, iż podobnie jak w przypadku myśli heglowskiej, re­ fleksja o Marksowskich korzeniach i strukturze pojawia się czasami w dyskursach i typach narracji, które najchętniej odżegnałyby się od jakiegokolwiek z nią powinowactwa. O ile jednak w przypadku Hegla, ślady jego obecności odnajdujemy w pierwszym rzędzie w re­ fleksji o typowo filozoficznej intencji, myśli Marksa zdarzyło się coś, co można by określić mianem „sprozaizowania” czego konsekwen­ cją jest często nieświadome korzystanie z jego aparatury pojęcio­ wej przez autorów dalekich od wszelkich ambicji filozoficznych, za to w bardzo istotnym stopniu wpływających na rzeczywisty kształt, w jaki przyobleka się każdorazowo historycznie konstytuowana for­ ma wolności oraz na postaci, jakie przybierają odpowiadające jej struktury podmiotowości. Przywoływani w tej książce filozofowie, podobnie jak wielu innych, po części bardzo dobrze zdają sobie spra­ wę z tego faktu, po części zaś nieświadomie stają się jego ilustracją, co ostatecznie sprawia, że podobnie jak w przypadku Hegla, myśl Marksa, często w swej „czystej bezpośredniości” okazuje się kontek­ stem, od którego filozofom bardzo trudno abstrahować. Mając na względzie przywołane wyżej uwarunkowania, w niniej­ szej książce postanowiłem pokusić się o próbę prześledzenia w moim przekonaniu najciekawszych prób zmierzenia się przez filozofię poheglowską z nieustannie pojawiającymi się u Hegla kwestiami wol­ ności i podmiotowości. Nie chcę przy tym twierdzić, że właśnie te za­ gadnienia zajmują w myśli Hegla miejsce centralne. Wielowątkowość i obszerność Heglowskiej spuścizny, a także specyfika heglizmu jako systemu czynią trudem Syzyfowym wszelkie próby ustalania bez­ względnie obowiązującej w nim hierarchii ważności poszczegól­ nych pól problemowych. Sądzę jednak, że właśnie problematyka podmiotu oraz organicznie z nią powiązane zagadnienie wolności mogą stanowić jedną z najciekawszych osi interpretacyjnych, na któ­ rych dzieło Hegla można umieścić. Jednocześnie jestem przekona­ ny, że obie wspomniane kwestie zajmują w europejskiej filozofii od zawsze miejsce niezwykle istotne, co więcej, że są to kwestie, które tkwią u narodzin projektu filozoficznego jako specyficznego rodzaju ludzkiej zbiorowej autorefleksji. Czyni to z jednej strony heglowską koncepcję wolnej podmiotowości niezwykle istotnym momentem w rozwoju filozoficzności jako takiej, z drugiej zaś sprawia, że nie­ mal u każdego z historycznych adwersarzy Hegla, a także u autorów, którzy z różnych powodów nie podejmowali bezpośredniej z nim 14

polemiki, kwestia konstytucji podmiotu oraz warunków możliwo­ ści rzeczywistego określenia wolności jako jego stanu okazywała się zagadnieniem, wobec którego bardzo trudno było przejść obojętnie. Z uwagi choćby na odnotowany wyżej fakt, książka ta nie może sobie rościć pretensji do bycia tekstem z dziedziny historii filozo­ fii. Wyczerpujące opracowanie choćby najważniejszych przykładów konceptualizacji problematyki wolności i podmiotowości na prze­ strzeni ostatnich dwóch stuleci filozofii zdecydowanie przekracza ramy jednej książki, a być może również, biorąc pod uwagę niezwy­ kły ilościowy przyrost tekstów publikowanych na ten temat, ramy projektu badawczego możliwego do zrealizowania przez jedną osobę. Celem, który mi przyświecał było jedynie zdanie sprawy z kilku naj­ bardziej typowych form konceptualizowania przez filozofię poheglowską problematyki podmiotu i wolności, ukazanie struktury tych form, a także prześledzenie, jak owe formy powiązane były z jed­ nej strony z dynamiką rozwoju europejskiej refleksji filozoficznej, z drugiej zaś, z rejestrowanymi w mniejszym lub większym stopniu przez poszczególnych filozofów zmianami zachodzącymi w szer­ szym kontekście historycznym. Realizacji tego celu towarzyszyły dwa przekonania: po pierwsze, że owe zmiany zachodzące w histo­ rycznym kontekście nie pozostawały bez wpływu na formę, a przede wszystkim, na treść poszczególnych rozwiązań, po drugie, że poten­ cjał problemowy zawarty w refleksji Hegla dotyczącej interesujących nas kwestii stanowił nieustannie wartościowy punkt odniesienia dla kolejnych filozoficznych przedsięwzięć, a także, że wszelkie kłopoty, na jakie natrafiamy w przypadku prób precyzowania heglowskich rozstrzygnięć okazują się, w świetle pism analizowanych autorów, kłopotami nie tyle filozofii Hegla, co kłopotami związanym z „rze­ czą samą”. W przypadku prób podobnych do tej, którą podejmuję w niniejszej książce, poważne kontrowersje wzbudzać może dobór konkretnych przykładów. Jak już zostało wspomniane, potencjalna liczba autorów, którzy na przestrzeni XIX i XX w. usiłowali zająć się problematyką wolności i podmiotowości jest w zasadzie nieograniczona i każdy wybór musi w tym kontekście mieć charakter arbitralny. Nie ina­ czej jest w przypadku propozycji prezentowanej w tej książce, choć mam nadzieję, że zaproponowana przeze mnie struktura tekstu do pewnego przynajmniej stopnia uzasadnia dokonane rozstrzygnięcia. Pierwsza część książki ma za zadanie przede wszystkim zapre­ zentować główne możliwości interpretacyjne tkwiące w wyjściowej, 15

Heglowskiej koncepcji podmiotu i wolności oraz ukazać, jak wobec tego zagadnienia ustosunkowali się najważniejsi polemiści Hegla, którzy jednocześnie tkwili w podobnej do jego własnej przestrzeni pojęciowej, a samego filozofa traktowali jako istotny, choć najczę­ ściej negatywny punkt odniesienia. Omówienie w jednym rozdzia­ le zarówno propozycji Schopenhauera, jak i Kierkegaarda, wynika z chęci syntetycznego zaprezentowania dwóch najwybitniejszych przedstawicieli skrajnie opozycyjnego wobec Hegla stanowiska irracjonalistycznego, które w moim przekonaniu właśnie w kwestii istoty wolności, jak i charakteru postulowanej podmiotowości ujawniało się w stopniu najbardziej wyraźnym. Z kolei poświęcenie aż dwóch rozdziałów rozwiązaniom Marksowskim odpowiada moim zda­ niem wadze tych propozycji, oraz wspominanej już istotności dzieła Marksa dla ogólnej historii recepcji myśli Heglowskiej. Możliwy za­ rzut pominięcia autorów zaliczanych do tzw. młodoheglizmu skłon­ ny jestem odpierać argumentem, że najważniejsze z interesującego nas punktu widzenia elementy zawarte w filozoficznych konceptualizacjach lewicy heglowskiej zawarte są bądź w dziele Marksa, bądź w przemyśleniach Kierkegaarda. Układ struktury pierwszej części książki ma przede wszystkim zaprezentować wagę, złożoność i nie­ jednoznaczność Heglowskich koncepcji wolności i podmiotowości w formie, w jakiej stanęły one pod postacią filozoficznego problemu przed autorami reprezentującymi kolejny etap ewolucji europejskiej refleksji filozoficznej. Najbardziej oczywistą formą sprzeciwu wobec tradycji heglow­ skiego panracjonalizmu jest negacja pierwiastka rozumowego za­ równo jako osnowy rzeczywistości, jak i uprzywilejowanej metody jej eksplorowania - dlatego też w drugiej części książki prezentu­ ję rekonstrukcję struktur podmiotowych i refleksji nad wolnością zawartych w dziełach Fryderyka Nietzschego i Henriego Bergsona. Obaj autorzy są nie tylko najważniejszymi reprezentantami irracjonalistycznego sprzeciwu nie tyle wobec heglizmu, ile raczej całej racjonalistycznej tradycji filozofii nowożytnej, ale stanowili również w swej epoce najważniejszą inspirację dla nowej formacji kulturowo-intelektualnej, która kwestionowała nowożytny, czy też ściślej, oświeceniowy model cywilizacji europejskiej. Wytyczone przez Nietzschego i Bergsona główne osie krytyki tego modelu po dziś dzień zachowują swą aktualność choćby w tym sensie, że stanowią punkt odniesienia dla wielu współczesnych form kontestacji para­ dygmatu oświeceniowego i zawartych w nich propozycji radykalnie 16

odmiennych rozwiązań dotyczących kluczowych dla nas kwestii wolności i podmiotu. Trzecia część książki próbuje zrekonstruować rozwiązania przy­ jęte przez autorów, których wspólnym mianownikiem była otwarcie wyrażana troska o losy i przyszłość europejskiej cywilizacji zagrożo­ nej, ich zdaniem, z jednej strony postępującą irracjonalnością przeja­ wianą przez wyalienowane atomy społeczeństwa masowego, z dru­ giej - niebezpieczeństwem wynikającym z totalizujących schematów zawartych w społecznej praktyce administrowania owym społeczeń­ stwem, a wywodzących się w ich przekonaniu z myślenia nazbyt uogólniającego, zapoznającego specyficzny pierwiastek humani­ styczny zawarty w tradycji kultury europejskiej. Simmel i Cassirer, podobnie jak Dilthey czy Husserl zdają sobie w pełni sprawę ze zło­ żoności relacji zachodzących na styku między jednostką i społeczeń­ stwem i jednocześnie wyraźnie odrzucają dialektyczne rozwiązanie tkwiące w koncepcji Hegla, uznając je w mniej lub bardziej wyraźnej formie za pustą abstrakcję, brzemienną pokusą dokonywania nie­ uprawnionych uogólnień wiodących do zaniku koniecznego napięcia między tym, co ogólne i szczegółowe, a co ich zdaniem stanowi o sile i niepowtarzalności naszej cywilizacji. Nietrudno dostrzec, iż tego rodzaju „humanistyczna opozycja” stanowi do dziś punkt oparcia dla wielu filozoficznych i pozafilozoficznych propozycji intelektualnych sytuujących się w głównym nurcie współczesnej debaty o kondycji naszej cywilizacji i tym samym bardzo silnie wpływa na podzielane przez istotną część współczesnej opinii publicznej przekonania do­ tyczące istoty wolności i podmiotowości. Osobną, jakkolwiek najkrótszą część tekstu postanowiłem po­ święcić refleksji nad podmiotem i wolnością zawartej w pismach autorów zaliczanych do tradycji filozofii analitycznej. Zdaję sobie sprawę, że zarówno rozmiar tego fragmentu, jak i dobór cytowanych autorów może budzić wiele wątpliwości, jednak celem moim było przede wszystkim zaznaczenie relatywnej odrębności tej postawy filozoficznej wobec interesującego nas pola problemowego, z drugiej strony zaś wykazanie, iż pomimo całej swojej jednolitości, tradycja analityczna prezentuje całkiem szerokie spektrum postaw wobec omawianej kwestii, oraz że również w aspekcie stosunku do roz­ wiązań czysto heglowskich, poszczególni jej przedstawiciele potrafią zająć znacząco odmienne stanowiska. Warto jeszcze dodać, iż na sto­ sunkowo niewielką objętość części poświęconej filozofii analitycznej wpłynął fakt, iż sama ta tradycja nie uważa zagadnień stanowiących 17

przedmiot zainteresowań niniejszej książki za leżące w centrum jej problematyki, a co za tym idzie, że sami jej przedstawiciele poświę­ cają im relatywnie mało uwagi. Część piąta, zatytułowana Świadkowie katastrofy ma na celu zre­ konstruowanie filozoficznych rozważań na temat wolności i podmio­ towości dokonanych przez wybranych filozofów, którzy swoje tezy formułowali w perspektywie nadchodzącej, a następnie dokonują­ cej się i zbierającej swe żniwo katastrofy cywilizacyjnej określanej dziś często zbiorczym mianem „Oświęcimia". Doświadczenie euro­ pejskiego faszyzmu we wszelkich jego formach było bezpośrednim zetknięciem się z porządkiem opartym zarówno na anihilacji wol­ ności, jak i na powrocie do przedhistorycznej konstrukcji podmio­ tu. Właśnie dlatego rozważania Sartre’a, przedstawicieli chrześci­ jańskiego personalizmu, czy wreszcie Szkoły Frankfurckiej stanowią niezwykle cenny asumpt do refleksji nad dziejami interesujących nas pojęć, zaś włączenie do omawianej części rozdziału poświęconego myślicielom młodszym o jedną generację wydawało mi się uzasad­ nione choćby z tej przyczyny, iż dla większości z nich, doświadcze­ nie „Oświęcimia” odegrało niezwykle istotną rolę w konstruowaniu ich nieraz niezwykle radykalnych, a bez wątpienia kontrowersyjnych rozwiązań, również w sferze daleko posuniętych refutacji tradycyj­ nego rozumienia wolności i podmiotowości. Mimo wszelkich różnic dzielących omawianych w ostatnim rozdziale części piątej autorów, jestem przekonany, że właśnie jako formacja pokoleniowa stanowią oni bardzo wyrazisty punkt startu dla wszelkiej refleksji nad wolno­ ścią i podmiotowością, która współcześnie może być podjęta. Zakończenie książki jest próbą zarysowania jednej z możliwych dróg, którą taka refleksja może podążyć. Nie twierdzę w żadnym razie, że jest to możliwość w jakimkolwiek stopniu uprzywilejo­ wana, jestem jednak przekonany, iż jest ona wystarczająco dobrze ufundowana w tradycji filozoficznej, aby traktować ją jako w peł­ ni uprawnioną. Pojęcie podmiotu i wolności, nie tylko od czasów Hegla, ale od narodzin filozoficznego dyskursu stanowi poważny problem, w dodatku problem bardzo silnie związany z naszą realną egzystencją w świecie, który nieustanie jesteśmy zmuszeni konceptualizować. Mam nadzieję, że dzisiejsza postać ludzkiego bytu nie unieważnia ostatecznie podejmowanej w tej książce problematyki, oraz że filozoficzne doświadczanie świata na swój sposób wymusza na nas nieustanne powracanie do kwestii pytania o to, kim jesteśmy i jak w pełni realizować możemy własną potencjalność. 18

Jak już wspominałem, konfrontowanie się z dziedzictwem myśli Heglowskiej niesie ze sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w inter­ pretacyjny schematyzm, bądź też uległości wobec jej ciężaru gatun­ kowego. Również zachowanie świeżości i dystansu wobec niektórych koncepcji Marksowskich wiąże się częstokroć z trudnościami wy­ nikającymi z ich niejednokrotnie zniewalającej struktury argumentacyjnej, która pozostawia mało miejsca na przyjęcie innej wobec niej postawy, niż kierkegaardowskie „albo-albo". Zdaję sobie sprawę, iż mimo wszelkich wysiłków, również mnie nie do końca udało się uniknąć tych niebezpieczeństw i powoływanie się na fakt, że nie jestem w tej kwestii odosobniony z pewnością nie może stanowić wystarczającego usprawiedliwienia. Jeśli jednak niniejsza książka choćby do pewnego stopnia pozwala uwiarygodnić tezę, że u progu XXI w. zagadnienia tak dla Hegla filozoficznie istotne, a dla Marksa stanowiące wręcz oś projektu przekroczenia granic filozoficzności, jak kwestia podmiotu i wolności nadal stanowią jeden z centralnych, nierozwikłanych problemów filozoficznych, moje własne zadłuże­ nie w Heglowskim dziele i w Marksowskiej próbie jego krytycznej kontynuacji wydaje mi się przynajmniej po części usprawiedliwione.

Część I / Nadzieja i zwątpienie

HEGLOWSKIE ROZTERKI

Gyórgy Lukacs podkreśla często w Młodym Heglu, że filozofia autora Fenomenologii ducha nie może zostać odpowiednio zinterpretowana bez uświadomienia sobie jej pierwotnego zainteresowania emancy­ pacyjnego. W pracy tej pisze, że: „w wewnętrznych sporach o orien­ tację naczelną, jakie toczą się w całym niemieckim Oświeceniu, mło­ dy Hegel opowiada się coraz bardziej po stronie demokratycznego skrzydła; skrzydła, które poddaje krytyce i zwalcza te tendencje niemieckiego Oświecenia, jakie powstały z jego przystosowania do warunków rozdrobnionego absolutyzmu w Niemczech"1. Zdaniem węgierskiego filozofa, nawet końcowa rejterada Hegla na pozycje zarówno filozoficznie, jak i społecznie konserwatywne nie usuwa drzemiącego w początkowym zamyśle emancypacyjnego potencja­ łu2, co zresztą nie jest niczym zaskakującym w kontekście klimatu intelektualnego, w którym przyszło rodzić się samodzielnej refleksji Hegla. W tej perspektywie Hegel nie jest bowiem bezprecedenso­ wym wyjątkiem, ale raczej postacią, która wyłania się z niemieckiej tradycji filozoficznej z niemal żelazną konsekwencją. Owo spełnienie się w Heglu dynamiki intelektualnej idealizmu sprawia jednocześnie, że właśnie w jego przypadku wewnętrzne trudności i sprzeczności jego własnej tradycji filozoficznej nabierają szczególnej wyrazistości. Jednocześnie rozterki, których odzwierciedleniem są przeróżne frag­ 1

2

Gyórgy Lukścs, Młody Hegel, tłum. Marek J. Siemek, PWN, Warszawa, 1980, s- 36-37„[Pjóźniejszą myśl Hegla można zrozumieć nieporównanie lepiej, jeśli prześle­ dziło się historię powstawania jego systemu”, ibidem, s. 15-16.

21

menty heglowskich pism stanowią niezwykły zaczyn intelektualny, który zainspirował następców Hegla, aby właśnie w niepowodze­ niach systemu poszukać odpowiedzi na pytania, które filozofia po­ stawiła sobie u swoich narodzin. Heglowski zasiew przyniósł plony, których doniosłość dla dzisiejszej kondycji umysłu filozoficznego wydaje się kluczowa. Zanim jednak europejska filozofia wykona­ ła ową gigantyczną pracę, której zwieńczeniem było, jak się okaże, skierowanie zainteresowania rozumu na powrót do pytań o jego podmiotową podstawę (a jest to pytanie, które z konieczności na­ rzuca się każdemu uważnemu czytelnikowi Hegla), młode pokole­ nie Europejczyków śledzących intelektualną epopeję heglowskiego samokonstruującego się systemu będzie musiało przeżyć niejedno rozczarowanie. Niewątpliwym zwieńczeniem architektoniki Fenomenologii du­ cha jawi się koncepcja pojednania, które heglowski system uzyskuje w najbardziej abstrakcyjnych rejonach ducha absolutnego. To doko­ nujące się w wiedzy absolutnej pojednanie oznacza, jak wiadomo, że: „[...] duch zakończył swój ruch kształtowania się, o ile kształtowanie się obciążone jest nieprzezwyciężoną, przysługującą świadomości różnicą’’34.Owo „o ile” oznacza więc nie tyle „koniec wszystkich rze­ czy” co raczej wyhamowanie dynamiki napędzającej proces samorozwijającego się myślenia oraz jednocześnie, punkt ostatecznego rozstrzygnięcia się wszelkich realnych, historycznych sprzeczności, które stanowiły dotychczas o substancjalności poznania wnikają­ cego w głąb własnego przedmiotu. Ów legendarny już dziś „koniec historii” niósł ze sobą przekonanie o osiągnięciu przez Ducha swej końcowej, w pełni zrealizowanej formy, która znajdując swoje osta­ teczne ukojenie w pojęciu: „rozwija swe istnienie i swój ruch w tym eterze swego życia i jest nauką”*. To właśnie miało gwarantować, że wszelkie potencjalności tkwiące w substancjalności dziejów znajdują oto swe najdoskonalsze realizacje w medium spełnionej racjonalno­ ści. Właśnie dlatego, nawet w swojej w pełni zaktualizowanej postaci, dzieje powszechne nie stają się domeną szczęścia, jednak gwarancja racjonalności całości pozwala mieć nadzieję, że wspomniane pojed­ nanie umożliwia zakończenie epopei i uspokojenie wzburzonych od­ mętów bytu. Tym samym Duch może wreszcie obwieścić ostateczny triumf nad własną immanencją. 3

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Adam Landman, PWN, Warszawa, 2010, t. II, s. 341.

4

Ibidem.

22

Ów triumf w żadnej mierze nie znaczy jednak, iż Duch jest teraz niezróżnicowanym Absolutem. Taka konstatacja byłaby powrotem na dawno już porzucone (nie tylko przez Hegla) pozycje rozsądko­ wego, niekrytycznego myślenia. Istota heglowskiej idei spełniającej się wiedzy nie polega wszakże na zadekretowaniu ostatecznej jed­ ności świata dziejów i świata myśli - takie stwierdzenie oznaczałoby w heglowskim kontekście popadnięcie w przeraźliwy banał. Prawda dla Hegla jest przecież, w postaci wiedzy absolutnej, owego „ducha posiadającego wiedzę o sobie jako o duchu", z jednej strony: „zacho­ wywaniem [...] duchów od strony ich wolnego, w formie przypadko­ wości przejawiającego się istnienia”, czyli historią, z drugiej zaś, na­ uką o przejawiającej się wiedzy, zachowywaniem duchów „od strony ich pojęciowo ujętej organizacji”5. Z tego punktu widzenia wydaje się oczywiste, dlaczego nawet ostateczna prawda musi być w dalszym ciągu syntezą swojego spełnionego kształtu oraz drogi ku niemu prowadzącej. Meandry owej drogi, których przezwyciężanie przybli­ żało Absolut do swojego samospełnienia, pozwalały jednocześnie na ujawnianie się kolejnych postaci dojrzewającego Ducha. Te postaci, których sekwencja wydaje się Heglowi czymś koniecznym, stanowią jednocześnie stopnie, po których systematycznie postępuje dojrze­ wająca racjonalność, owa: „myśląca samą siebie idea, samowiedna prawda, to, co logiczne, w takim znaczeniu, że jest to ogólność, która sprawdziła się w konkretnej treści jako swojej rzeczywistości”6. Jeśli tę drogę prześledzić, okazuje się ona wielce odległą od potocznych wyobrażeń związanych z pojęciem „drogi królewskiej”. Pojawiające się na niej wyboje ukazują poważne trudności, których Hegel praw­ dopodobnie bądź nie zauważył, bądź, co bardziej prawdopodobne, zauważyć nie mógł. Wskazanie na heglowskie „niemożności” budzić może sprzeciw licznych obrońców „ponadczasowej” wartości poszczególnych osią­ gnięć filozoficznych. Jednak właśnie dorobek Hegla ukazuje jak na dłoni szereg czysto historycznych uwarunkowań tego dzieła, których przezwyciężenie oznaczałoby osiągnięcie niemożliwego. W pierw­ szym rzędzie warto zwrócić uwagę na zaskakująco niekonsekwentne rozwiązanie problemów wiążących się z dwoma pojęciami, które dla całości dzieła jawią się jako fundamentalne. Chodzi tu o niezwykle jak na Hegla niejasne i budzące poważne konfuzje rozstrzygnięcia 5

Ibidem, s. 344-

6

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Świętosław Florian Nowicki, PWN, Warszawa 1990, s. 582.

23

dotyczące charakteru kategorii podmiotu, który z jednej strony je­ st jako rozum „zarówno substancją, jak i nieskończoną mocą”7, z dru­ giej zaś, na przestrzeni dziejów „jako pewność, jako Ja nie jest jeszcze naprawdę realnością”89oraz równie dla systemu tej filozofii istotnego zagadnienia wolności, której „prostą rzeczywistością" jest z jednej strony „jedność woli rozumnej z wolą jednostkową”’, a która z dru­ giej strony, w imię swego samozachowania musi przejść „ze swej niszczącej samą siebie rzeczywistości w inną krainę, w krainę samowiednego ducha, w której to krainie ma ona w swej nierzeczywistości znaczenie prawdy’’10. Mimo wielokrotnego poruszania tych zagad­ nień w niezwykle obszernej literaturze poświęconej heglowskiemu dziedzictwu filozoficznemu - kwestie te budzą do dziś poważne spory, których ostatecznego kresu ciągle nie widać. Można więc nie bez racji postawić w tym miejscu tezę, iż problemy te wynikają nie tyle z braku kompetencji poszczególnych autorów, lecz z trudności tkwiących w rzeczy samej. Jej wewnętrzne zachwiania, stanowiące źródło niejednoznaczności wydają się pozostawać odbiciem dziejo­ wych określeń heglowskiego dziedzictwa, które mimo całej swojej wielkości, nie oparło się, tak wszakże silnie przez Hegla zauważa­ nemu, relatywizującemu wszelką wielkość działaniu ducha historii. Historii, która wbrew wyraźnym deklaracjom zawartym w heglow­ skim dziele, za to, jak się wydaje, w zgodzie z subiektywnymi sympa­ tiami autora, właśnie w okresie jego życia rozpoczynała swój kolejny, bardzo znaczący akt11. Jak powszechnie wiadomo, rolę podmiotu pełni w heglowskiej fi­ lozofii pojęcie Ducha, utożsamiane zazwyczaj z kategorią Absolutu. Oczywistość podobnej konstatacji sąsiaduje jednak z natychmiast pojawiającymi się wątpliwościami dotyczącymi bliższych określeń obydwu pojęć. Sam Hegel nie pozostawia nam w tym względzie zbyt jasnych wskazówek, pisząc w jednym miejscu, że: „tym co absolutne, 7

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, tłum. Janusz Grabowski i Adam Landman, PWN, Warszawa 1958, s. 15.

8

G. W. E Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., 1.1, s. 162.

9

G. W. F. Hegel, Encyklopedia naukfilozoficznych, op. cit., s. 496.

10 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., t. II, s. 157.

11 To właśnie owa historia każę prawdopodobnie Heglowi uczynić z wolności, której epopeją mają być wszakże dzieje, coś, co zdaniem Kojève’a jest „ze swej istoty Negatywnością”, czego „nie można ani zrealizować w czystej postaci, ani chcieć jako celu samego w sobie i dla siebie”, co, wreszcie, jako „Absolutna wolność [...] jest czystą Negatywnością, tzn. Nicością i śmiercią”, Alexandre Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Swiatosław Florian Nowicki, Aletheia, Warszawa 1999, s. 578.

24

jest duch-, jest to najwyższa definicja Absolutu’’12 - podczas gdy gdzie indziej z bolesną szczerością oświadcza, iż: „[...] określanie tego, czym jest absolut, wypada negatywnie i absolut sam występuje tylko jako negacja wszystkich orzeczników i jako pustka”13. Podmiotowy Duch raz po raz zmienia na kartach Heglowskich dzieł postaci swo­ jej konkretyzacji i proste odwołanie się do skądinąd prawdziwego spostrzeżenia, że owa zmienność stanowi o istocie heglowskiego historyzmu, niczego w rezultacie nie rozstrzyga. Podstawowy pro­ blem polega bowiem na tym, że analizując pojęcie Ducha próbu­ jemy odwołać się do jednoznacznych ontologizacji, niewątpliwie koniecznych w interpretowaniu heglowskiego dzieła1415 , podczas gdy sam tekst nieustannie pod tym względem nas zwodzi. Warto się zastanowić, na czym owa zwodniczość polega, i co, być może, kryje się za tymi ciągle zmieniającymi się sugestiami dotyczącymi rzeczy­ wistego oblicza heglowskiego podmiotu. Istnieje wiele interpretacji sugerujących, że u niemieckiego filo­ zofa Duch, choćby poprzez prostą analogię z pojęciem Absolutu powinien być odczytywany przez pryzmat pojęcia Boga, którego realizowany w czasie plan stworzenia osiąga pełnię jedności z samym sobą i w ten sposób stawia człowieka oko w oko z nadchodzącym „kresem dni" Kłopot w tym, że heglowska filozofia religii w małym stopniu uzasadnia tak skonstruowany wywód, gdyż, jak pamiętamy, połączenie poszczególnych momentów pojednania „nie dokonało się [...] tu we właściwej formie - strona religii bowiem jest stroną bytu samego w sobie, tzn. stroną przeciwstawną ruchowi samowiedzy’’is. Ten tak silnie manifestowany prymat filozofii nad religią wydaje się ostatecznie falsyfikować podobne konstrukcje. Niewątpliwie u Hegla występuje Bóg chrześcijański jako transcendentna istota, chociaż zupełnie oddzielną kwestią jest odpowiedzenie sobie na pytanie, czy w heglowskim systemie jest miejsce dla jakiejkolwiek transcendencji. W żadnym jednak wypadku nie wydaje się możliwe, aby heglowska ontologia dopuszczała utożsamienie rozumianego na 12 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia naukop. cit., s. 403. 13 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Nauka Logiki, tłum. Adam Landman, PWN, Warszawa 1967-68, t. II., s. 259. 14 Współczesne próby „antyesencjalistycznego” interpretowania Hegla stanowią być może niezwykle interesujące przyczynki do jego recepcji, wydają się one jednak całkowicie ignorować historyczny kontekst dzieła, co wydaje się poważnym błędem w przypadku podejmowania prób nie tyle dokonania „reinterpretacji”, ale rzetelnego zrozumienia zawartości poddawanego lekturze tekstu.

15 G. W. E Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., t. II, s. 330.

25

modłę judeochrześcijańską Boga z Duchem stanowiącym podmiot procesu historycznego, który jednocześnie przejawiałby charakter samopoznającej się rzeczywistości. Teistyczna, czy nawet deistyczna interpretacja kategorii Absolutu musi zatem zostać wykluczona z naszych rozważań, co jednak stanowi dopiero początek prawdzi­ wych problemów. Najczęstszą próbą odpowiedzi na pytanie o heglowskiego Ducha jest stwierdzenie, iż w swej najgłębszej istocie jest on „samomyślącą się myślą” Przyjmijmy hipotetycznie, że takie stwierdzenie zawiera w sobie prawdziwą intuicję. W takiej sytuacji musimy jednak ko­ niecznie odpowiedzieć sobie na pytanie o rzeczywiste znaczenie ta­ kiego sformułowania, szczególnie w kontekście trafnej obserwacji, iż: „Heglowskie pojęcie podmiotu jest od początku kategorią nie psycho­ logiczną, ani w ogóle epistemiczno-kognitywną, lecz na wskroś prak­ tyczną"16. Teza o heglowskim „idealizmie obiektywnym", do którego można, dla dodania większego splendoru, dołączyć magiczne słówko „dialektyczny”, niczego jak widać tutaj nie wyjaśnia. Na dobrą sprawę, nie sposób zrozumieć, co miałby znaczyć ów „idealizm" w kontekście filozofa piszącego o rozumie idealistycznym, że: „on tylko zapewnia, że jest wszechrealnością, ale sam tego nie rozumie: albowiem dro­ ga, o której zapomniał jest właśnie tą drogą, na której dochodzi się do zrozumienia tego bezpośrednio wyrażonego twierdzenia" - oraz stwierdzającego, iż: „idealizm, który tej drogi świadomości nie opi­ suje, a tylko zaczyna od takiego twierdzenia, jest też dlatego li tylko czystym zapewnieniem, które ani samo siebie nie pojmuje, ani nie może stać się zrozumiałe dla innych”17. Bardzo często intencją okre­ ślania Hegla mianem „idealisty" jest mniej bądź bardziej jawna chęć dyskredytacji autora i próba zasugerowania, iż jest on zwolennikiem stanowiska, które sprowadza się mniej więcej do tego, że wyłącznie myśl, czysta idea, posiadają walor prawdziwej rzeczywistości, pod­ czas gdy świat materialny, społeczny i historyczny stanowią jedynie nieistotne tej rzeczywistości odbicia, refleksy, czy, w najlepszym ra­ zie, „epifenomeny”. Tak „odczytany” Hegel w zasadzie nie różni się zbytnio ani od Platona, ani od neoplatoników, ani, na dobrą sprawę, od chrześcijańskich mistyków. Pobieżna nawet próba pochylenia się nad treścią większości pism Hegla ukazuje dość szybko kompletną absurdalność podobnych przypuszczeń. Pod koniec Fenomenologii czytamy: „ale dopiero wtedy, kiedy duch doprowadził w śwlecie 16 Marek J. Siemek, Hegel ifilozofia, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998, s. 44. 17 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. clt., 1.1, s. 156.

26

kultury do eksterioryzacji indywidualności, uczynił z niej dzięki temu istnienie i we wszelkim istnieniu ją przeprowadził, kiedy do­ szedł do myśli o użyteczności i w absolutnej wolności ujął istnienie jako swoją własną wolę - dopiero wtedy duch wydobywa tym samym myśl ze swojej najbardziej wewnętrznej głębi..."18. Jak widać, filozof, który na każdym kroku podkreśla substancjalne znaczenie realnych wydarzeń historycznych, autor być może z nazbyt wielką atencją zwracający się do badań z zakresu frenologii i wreszcie człowiek, który za zwieńczenie zarówno całej światowej filozofii, jak i dziejów powszechnych uważa sytuację, w której: - „teraźniejszość wyzbyła się swego barbarzyństwa i bezprawia arbitralnej woli, a prawda nie jest czymś istniejącym na tamtym świecie i przypadkową przemocą, tak, iż prawdziwe pojednanie stało się czymś obiektywnym"1’ - da­ lece nie pasuje do portretu wyjętego ze społeczno-historycznego konkretu „idealisty” głoszącego wyłączną realność powszechników, które w dodatku w całkowicie tajemniczy sposób posiadają zdolność „samorozwoju” i „autorefleksji” Innym często przyjmowanym rozwiązaniem zagadnienia podmio­ tu u Hegla jest odpowiedź sugerująca, że rolę tę pełni w systemie sama, rzecz jasna pisana dużą literą Historia. Warto przyjrzeć się bli­ żej takiemu rozwiązaniu szczególnie dlatego, że dość często pojawia się ono w rozważaniach znacznie bardziej nam niż Heglowi współ­ czesnych. W przypadku tej koncepcji, pozornie bardzo bliskiej lite­ rze heglowskich tekstów, zakłada się samosprawczość zsubstancjalizowanej historii, której immanentne prawa posiadające jednocześnie status wewnętrznej spójności i racjonalności, z żelazną konsekwen­ cją dążą do realizacji pełni potencjalności zawartej w ponad, czy też pre- historycznie egzystującym źródle racjonalności20. Na pierwszy rzut oka widać tutaj jednak zabieg polegający nie tyle na rozwiąza­ niu, co na przesunięciu problemu w inne, bardziej zakamuflowane rejony. Na kłopoty czyhające w tym miejscu wskazuje pośrednio 18 Ibidem, t. II, s. 339.

19 G. W. F. Hegel, Zasadyfilozofii prawa, tłum. Adam Landman, PWN, Warszawa »969, s. 338. 20 Taką interpretację zdaje się potwierdzać choćby jedna z bardziej wyrazistych wypowiedzi Hegla na temat historii: „O celu ostatecznym tego pochodu naprzód wypowiedzieliśmy się już wyżej. Zasady przejawiające się w niezmiennej i koniecznej kolejności w duchach poszczególnych narodów są tylko różnymi momentami jednego, ogólnego ducha, który poprzez nie wznosi się w dziejach do obejmującej samą siebie całości i na tym zamyka swój pochód." G. W. F. Hegel, Wykłady zfilozofii dziejów, op. cit., 1.1, s. 118.

27

Kojdve pisząc: „czas to Historia; ale Historia jest ze swej istoty skończona. A Historia to postępujące przekształcanie Bewußtsein w Selbstbewußtsein-, czyli w ostatecznym rezultacie jest to historia Filozofii. Ale ta historia Filozofii zakłada jako przesłankę Historię w obiegowym tego słowa znaczeniu, której bieg «wprawia w ruch Byt sam w sobie» oraz «urzeczywistnia i objawia to, co istnieje najpierw tylko w-spośob-wewnętrzny-albo-niejawny» wynikające”21. Jeśli bo­ wiem przyjmiemy za dobrą monetę tezę o podmiotowej roli histo­ rii, natychmiast pojawia się pytanie o podmiot historii samej. Rzecz jasna, bardzo łatwo zbić taką wątpliwość odpowiedzią postulującą przyjęcie koncepcji... historii bezpodmiotowej, jednak tym samym znów pojawia się wspominana już wcześniej kwestia antyesencjalistycznych lektur Hegla. Jeśli zaś zwolennicy tezy o podmiotowej roli historii rezygnują z tak łatwego rozwiązania, wówczas rozpościera się przed nimi niezwykle ciekawe pole możliwych konstrukcji inter­ pretacyjnych, prowadzących jednak również do stawiania kolejnych, bardzo trudnych pytań. Jeśli historię utożsamić u Hegla z Absolutem, wówczas na porząd­ ku dnia staje pytanie jeśli nie o podmiot, to przynajmniej o „nosicieli” historii. Wydaje się rzeczą w sposób oczywisty wynikającą z lite­ ry heglowskich przemyśleń, że najbardziej prawdopodobną odpo­ wiedzią będzie tu wskazanie na słynnych heglowskich „bohaterów” jednostki „historyczne", które na skutek działania „spiżowych praw” uruchamiają bądź powstrzymują konkretne wydarzenia i w ten spo­ sób, nieświadomie, przyczyniają się do pochodu Ducha przez dzie­ je. Wszystko na pierwszy rzut oka wydaje się tu bez zarzutu, z tym jednak zastrzeżeniem, iż cała ta koncepcja nie bardzo umożliwia jednoczesne uzasadnienie podstawowej tezy Hegla, że w trakcie rozwoju dziejów następuje jednoczesne „uświadomienie” sobie ich rzeczywistych treści przez podmiot poznający, gdyż, jak pamiętamy: „Ruch wydobycia z siebie formy wiedzy o sobie jest tą pracą ducha, której dokonuje on jako dzieje rzeczywiste"22. Wiemy oczywiście, iż autor Encyklopedii... wskazuje nieustannie na czynną rolę filozofii, która jak wiadomo jest niczym innym, jak tylko „własną epoką ujętą w myślach” Jak to jednak możliwe, że niezbyt często bezpośrednio kontaktujący się z wodzami i politykami filozofowie uzyskują możli­ wość dokonania wartościowego poznawczo wglądu w bieg toczących się procesów historycznych w dalszym ciągu nie zostaje wyjaśnione. 21 A. Kojóve, Wstęp do wykładów o Heglu, op. cit., s. 406. 22 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., t. II, s. 338.

28

Pojawia się pytanie o istotę owego zapośredniczenia, dzięki które­ mu każdemu kolejnemu etapowi dziejowych burz towarzyszy postę­ pujący proces rozpoznawania ich znaczenia, a „historia powszech­ na wskazuje tylko, jak duch stopniowo nabywa świadomość i wolę prawdy”23. Jeśli filozofowie i bohaterowie związani są więzią nie ma­ jącą charakteru magiczno-mistycznego, wówczas do naszych rozwa­ żań musimy włączyć sferę pośrednią, której dokładne określenie być może przybliży nam prawdopodobne rozwiązanie całego zagadnie­ nia. Próba zmierzenia się z kwestią owego „brakującego ogniwa" nie należy jednak do najłatwiejszych. Sam Hegel najwyraźniej nie bardzo kwapił się, żeby całą sprawę przedstawić w świetle, które można by było uznać za jednoznaczne. Oto bowiem dość oczywistym wydaje się w naszej sytuacji zwrócić ku jednemu z filozoficznych „słów-wytrychów”, po które filozofia sięga zawsze wtedy, gdy staje przed zagadnieniami nastręczającymi jej kłopotów. W tym przypadku chodzi rzecz jasna o kulturę, któ­ rej niejednoznaczna, mieniąca się przeróżnymi kontekstami i sko­ jarzeniami definicja pozwala na dość bezbolesne prześliźnięcie się nad rzeczywistym problemem24. Nie sposób jednak w kontekście naszych rozważań nie postawić pytania nie tyle o genezę (co samo w sobie też stanowi zagadnienie, które jeszcze nie raz pojawi się na stronicach tej książki), ile o ontologiczny status kultury. Jest to o tyle ważne, że odesłanie kultury do sfery „wartości" „struktur” czy też różnorako interpretowanej sfery przeróżnych „warunków moż­ liwości” nie może zostać tu dokonane, gdyż w naszych rozważa­ niach usiłujemy odkryć właśnie podstawy umożliwiające dopiero pojawienie się wszelkich podobnych, mniejsza o to, czy uzasadnio­ nych, postulatów ontologicznych. W przypadku Hegla jest wszak oczywiste, że taki fundament nie może nosić charakteru gotowej, apriorycznie przyjętej koncepcji, lecz musi organicznie wyrastać z samej zasady jego filozofii. Jeśli więc pojęcie kultury (pomijając ewentualne spory terminologiczne) odgrywa w naszych poszuki­ waniach heglowskiej podmiotowości jakąkolwiek rolę - musi ono 23 G. W. F. Hegel, Wykłady zfilozofii dziejów, op. cit., 1.1, s. 80. 24 W tym kierunku zdaje się też podążać najwybitniejszy chyba polski interpretator Hegla, kiedy pisze: „Wolność jest zatem czymś, co rodzi się, rozwija i dojrzewa dopiero w historii: w racjonalizującym, cywilizacyjnym i kulturotwórczym działaniu człowieka. Za istotę tego kulturowego działania uważa Hegel rozumne „kształtowanie" (Bildung), dzięki któremu zewnętrzny świat przyrody (ów świat „tylko ciężkiej” materii) przemienia się stopniowo w przejrzysty i sensowny świat ludzki”, M. J. Siemek, Hegel i filozofia, op. cit., s. 72-73.

29

niewątpliwie zostać powiązane z samym korzeniem wszelkiej re­ fleksji, którym z punktu widzenia antropologii zawartej w dorobku twórcy Fenomenologii ducha jest niewątpliwie dialektyka panowania i niewoli, której wynikiem jest to, że „niewolnik, urabiając poprzez pracę w służbie pana swoją jednostkową i własną wolę, znosi we­ wnętrzną bezpośredniość pożądania i ta jego eksterioryzacja oraz strach przed panem są początkiem mądrości"2526 . Powstające w wyni­ 27 ku wzajemnych walk o uznanie relacje międzyludzkie stanowią w tej postaci fundament, na którym kształtuje się wzajemne powiązanie pochodu Ducha z samouświadamianiem go sobie przez każdorazo­ wo przyjmującą inną formę refleksji filozofię. Zazębiające się i ma­ jące tendencję do samoutrwalania stosunki pomiędzy poszczegól­ nymi triumfatorami i (co z heglowskiego punktu widzenia znacznie bardziej istotne) pokonanymi w poszczególnych konfliktach tworzą naturalne środowisko, w którym dzieje zaczynają wytwarzać swoją własną, refleksyjną świadomość. W tym właśnie momencie dla fi­ lozofa rozpoczyna się historia, jej początek bowiem związany jest z momentem, kiedy, mówiąc słowami Hegla „rozumność zaczyna się urzeczywistniać w świecie [...], gdy istnieje stan, w którym ro­ zumność objawia się w świadomości woli i czynie”16. Tylko teraz, owe stosunki mogą odnaleźć aktywnie pracujące nad własnym po­ jęciem samowiedze stanowiące wszak warunek konieczny dokona­ nia aktu refleksyjnego samoujęcia się przez rozwijającą się całość. Jednak samowiedze, wbrew redukcjonistycznej lekturze heglowskie­ go dzieła, nie stanowią jakichkolwiek postaci starodawnego mitu o wyabstrahowanym ego cogito - każdy element zapośredniczający Ducha z samym sobą jest bowiem realnym, konkretnym osobnikiem, pozostającym w bardzo określonych relacjach z całym swoim innobytem. Te samowiedze w swojej konkretnej realności wzajemnych relacji stanowią z kolei (bez względu na uprzednie rozstrzygnięcie, przedkrytycznego w swoim rodowodzie pytania o ontologiczny pry­ mat ducha bądź materii) nic innego jak społeczeństwo, które z kolei jako „samowiedza ogólna" jest niczym innym, jak tylko poznawczą akceptacją samej siebie przez każdą jednostkę, dokonywaną w obli­ czu innych, równie jak ona wolnych i samoistnych, z których każda, w wyniku refleksyjnego powstrzymania bezpośredniości pożądania odkrywa ludzką ogólność jako prawdę o swej własnej istocie.17 Tym 25 G- W. F. Hegel, Encyklopedia naukfilozoficznych, op. cit., s. 450.

26 G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., 1.1., s. 89. 27 Por., G. W. F. Hegel, Encyklopedia naukfilozoficznych, op. cit., s. 450.

30

samym, to właśnie społeczeństwo okazuje się w sugerowanej inter­ pretacji rzeczywistym podmiotem heglowskiej filozofii. Powyższa konkluzja stoi w poważnej sprzeczności nie tylko z wie­ loma klasycznymi ujęciami myśli Hegla, ale równocześnie dalece odbiega od jego własnych deklaracji. Nie sposób jednak zgodzić się z twierdzeniem, że Hegel najzwyczajniej w świecie „przeoczył" taką możliwość lektury swoich pism, gdyż w początkach swojej kariery, przynajmniej zdaniem Lukdcsa, „dla Hegla punktem wyjścia rozwa­ żań, jak również ich centralnym przedmiotem, zawsze jest aktyw­ ność i praktyka społeczeństwa”’11. Wyraźne skłonności Hegla do po­ mniejszania, szczególnie w tekstach późniejszych, roli społeczeństwa w dochodzeniu przez dzieje do uzyskania pełni swojej potencjalności wynikają, jak się wydaje, z historycznie osiągniętego poziomu rozwo­ ju warunków społecznych panujących w Europie pierwszych dekad wieku XIX, który mógł prowadzić do przekonania, że to wyłącznie „myślenie samo”, co najwyżej w powiązaniu z subiektywnie motywo­ wanym wysiłkiem „historycznych jednostek” dźwiga na sobie brze­ mię wypełniania się historycznego potencjału Ducha. Obserwujący dość bacznie własną współczesność Hegel nie dostrzegał, bo też i do­ strzegać nie mógł, roli, jaką w procesie dochodzenia do samopoznania się Absolutu odgrywają żywioły zakorzenione w aktywności wielkich całości społecznych. Analiza Rewolucji Francuskiej, jaką znajdujemy na kartach Fenomenologii wyraźnie wskazuje na daleko idący dystans autora wobec wstępującego na arenę dziejową miesz­ czaństwa, które wszak na jego oczach nie tylko zawodzi jako samo­ dzielny podmiot zmiany historycznej, ale jednocześnie, wiedzione skomplikowanym splotem wewnętrznych sprzeczności, przyczynia się zarówno do upadku własnego projektu, jak i biernie obserwuje pogrzeb resztek swojego społecznego testamentu dokonywanego przez procesy Restauracji: „rząd bowiem nie jest sam niczym innym, jak tylko ustanawiającym siebie punktem, czyli indywidualnością ogólnej woli. Rząd [...] z jednej strony, wyłącza wszystkie inne jed­ nostki od udziału w jego czynie, a z drugiej konstytuuje się wskutek tego sam jako taki, który jest określoną wolą i dlatego jest przeciw­ stawny woli ogólnej; toteż rząd nie może być ostatecznie niczym innym, jak tylko stronnictwem. Tylko zwycięska fakcja nazywa się rządem i w tym właśnie, że rząd jest fakcją, zawarta jest bezpośred­ nio konieczność jego upadku””. Wrastająca pod berłem Fryderyków* 28 G. Lukacs, Młody Hegel, op. cii., s. 41. 29 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., t. II, s. 152.

31

potęga unowocześniających się Prus stanowić musi w tym kon­ tekście dla Hegla wystarczający dowód tezy, że to raczej sprawna administracja i inicjowany odgórnie rozwój oświecenia stanowi o substancjalnej realności ustroju społecznego30. Niespotykany roz­ kwit niemieckiej filozofii przełomu wieków może jedynie umacniać w przekonaniu, że rozkwit refleksji nie pozostaje w żadnym substan­ cjalnym związku z aktywnością społecznych mas. Wprowadzenie przez Hegla do swojego schematu historiozoficznego społeczeństwa obywatelskiego w roli jednego z elementów ogólnej mediacji oznacza więc, jak się wydaje, kres „socjalizacji” teorii niemieckiego filozofa. Próba dopisywania autorowi Encyklopedii... większego uspołecz­ nienia jego koncepcji podmiotu filozofii stanowi w tym kontekście zabieg o wątpliwej wartości poznawczej, prowadzący co najwyżej do ahistorycznych ekstrapolacji i angażowania autorytetu Hegla do sporów, których stroną nie chciał i nie miał okazji być. Heglowska teoria podmiotowości nie jest więc, w postaci zapro­ ponowanej przez autora, teorią społeczną, choć niewątpliwie znaleźć możemy w niej wszelkie dane po temu, aby w odmiennych warun­ kach historycznych próbować zastosować jej osiągnięcia do inter­ pretowania zjawisk społecznych, nawet niezwykle odległych histo­ rycznie od czasów, w których powstawała31. Dziejowe uwarunkowa­ nia filozoficznego wysiłku podjętego przez twórcę Fenomenologii... nie pozwoliły mu na wprowadzenie pod własnym imieniem spo­ łeczeństwa jako istotnego elementu schematu refleksyjnego po­ jednania myśli i bytu. Utopia Ducha Absolutnego zawiera w sobie wręcz negację rzeczywistego stanu stosunków społecznych doko­ naną w głębokim przeświadczeniu, że pozostaje on całkowicie poza sferą realności rozumianej jako domena racjonalności. Hegel by­ najmniej nie dystansuje się wobec realności cierpienia konkretnych, współczesnych mu ludzkich jednostek, a jedynie konstatuje całko­ witą niemożność pojednania sfery społecznej praktyki z substancją 30

czynny udział w sprawowaniu rządów może mieć każdy, kto ma znajomość rzeczy, wprawę i wolę moralną rządzenia. Rządzić powinni ci, którzy posiadają wiedzę, [...] a nie ignorancja i próżność ludzi, którym wydaje się, że wiedzą wszystko lepiej od innych.”, G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., t. II, s. 358.

31 Por. np.: „Olbrzymi «socjologiczny potencjał» Heglowskiej filozofii [...] zawiera się właśnie w jej całościowym podejściu do wyzwań i paradoksów społecznej modernizacji. Hegel mianowicie dostrzegał [...], że nowoczesna, a więc w swym charakterze na wskroś ambiwalentna forma uspołecznienia jest jego jedyną, a więc nieprzekraczalną i nieodwracalną realnością.” M. J. Siemek, Hegel ifilozofia, op. cit., s. 143.

32

filozoficznego Rozumu. Pisze on: „wydarzenia, które złożyły się na obraz tak przygnębiający dla naszych uczuć i naszej myślowej reflek­ sji, określiliśmy od początku jako dziedzinę, w której widzieć chcemy tylko środki urzeczywistnienia tego, co uznaliśmy za substancjalne przeznaczenie i absolutny cel ostateczny albo, co na jedno wychodzi, za istotny wynik dziejów powszechnych”32. Ogłaszany przez filozofię kres epopei ducha oznacza więc nie obojętność, lecz jej kapitulację wobec materii ludzkiej egzystencji. Mimo wszelkich wysiłków podej­ mowanych w celu uczynienia ze „świata życia” elementu racjonalnie dopełniającej się całości, heglowska filozofia uznaje się za bezrad­ ną wobec uporczywie nieracjonalnej postaci społecznej egzystencji i całkiem świadomie „puszcza ją wolno” Odkrycie możliwości zajęcia przez społeczeństwo pozycji rzeczywistego podmiotu procesu histo­ rycznego prowadzącego do stopniowego racjonalizowania zarówno bytu, jak i jego sposobów samowypowiadania pozostawi Hegel swo­ im następcom. Jak wiadomo, nie na długo. Podobne do poruszanych wyżej trudności łączą się z poprawnym odczytaniem heglowskiej koncepcji wolności. Powszechnie znane stwierdzenia w rodzaju: „dzieje powszechne to postęp w uświado­ mieniu wolności, postęp, który mamy poznać w jego konieczności”33, w niczym nie ułatwiają tego zadania, co więcej, prowadzą nieustan­ nie do znacznych rozbieżności interpretacyjnych i wprawiają niejed­ nego historyka filozofii w poważne konfuzje. Próba humanistyczne­ go reinterpretowania podobnych wypowiedzi, która prowadzić ma do uczynienia ich sposobnymi do prowadzenia debat o charakterze społecznym, natrafia więc w konsekwencji na poważne komplika­ cje. W tym kontekście warto być może zwrócić uwagę na kluczową z naszej perspektywy figurę heglowskiego systemu - sojusz wolności i rozumu. Jak pamiętamy, zdaniem Hegla: „prawa realnej wolno­ ści wymagają podporządkowania im woli przypadkowej, gdyż jest to w ogóle tylko wola formalna. Jeśli to, co obiektywne, jest samo w sobie rozumne, to i nasze ujęcie momentu obiektywnego musi być zgodne z tym rozumem, i w tym zawarty jest już istotny moment wolności podmiotowej"34. Odpowiednia, choć możliwe, że nie naj­ bliższa intencjom samego Hegla interpretacja podobnych tez pozwo­ li być może rzucić nieco więcej światła na kontrowersje dotyczące odnalezienia w doktrynie Hegla ewentualnej zawartości potencjału 32 G. W. F. Hegel, Wykłady..., op. cit., 1.1, s. 33.

33 Ibidem, s. 29. 34 Ibidem, t. II, s. 358.

33

emancypacyjnego. Również w tym przypadku, zrozumienie histo­ rycznych uwarunkowań heglowskiego dzieła wydaje się niezwykle pożyteczne. Nie ma najmniejszych wątpliwości, że Hegel wpisuje się w szereg najwybitniejszych postaci europejskiego racjonalizmu nowożytne­ go, którego przedstawiciele już od renesansu próbowali na różne sposoby dokonywać syntezy przekonania o koniecznej rozumności uniwersum z pragnieniem pozytywnego odniesienia się do ludzkiego pragnienia ustanowienia siebie jako podmiotu wolności. Jak pisał Herbert Marcuse: „rdzeniem filozofii Hegla jest pewna struktura po­ jęciowa, w której «wolność», «podmiot», «pojęcie», «duch» - wywo­ dzą się z idei rozumu”35. Jednocześnie, jako kontynuator klasycznej filozofii niemieckiej, Hegel doskonale zdaje sobie sprawę, że kantowski postulat praktyczności, jako formuły określającej sferę możliwej wolności, niepokojąco odsyła całe zagadnienie w rejony trudne do objęcia przez aspirujący do naukowej obiektywności Rozum. W tej sytuacji, decyduje się on na rozwiązanie zasugerowane już u Fichtego - według tego schematu wolność jest co prawda osiągalna jedynie w zaangażowaniu praktycznym, jednak samo wystąpienie owego za­ angażowania posiada walor konieczności, wynikającej z odkrywanej w procesie samorozpoznawania racjonalnej struktury całościowego podmiotu, ustanawiającego się w każdorazowym akcie epistemiczno-ontycznym. Wolność nie jest więc w rezultacie „uświadomieniem konieczności” lecz świadomym zrealizowaniem konieczności, do­ konanym autonomicznie i samosprawczo, gdyż: „jest bowiem po­ stulatem wolności, aby podmiot był świadom wolności i czynił, co do niego należy, ponieważ leży to w jego interesie, aby stała się ona rzeczywistością”36. Na poziomie teorii problem wydaje się więc roz­ strzygnięty, tyle tylko, że omówione wyżej kłopoty z określeniem tożsamości podmiotu poważnie utrudniają odpowiedź na pytanie o rzeczywistą przestrzeń owych świadomych realizacji aktów wol­ ności. Przy głębszej analizie okazuje się, że tak postawione pytanie stanowi dla lektury Hegla problem fundamentalny. Kłopot pojawia się już u samego zarania dziejów, kiedy to z jed­ nej strony „tylko jeden człowiek jest wolny", z drugiej zaś, „wolność taka jest tylko samowolą, dzikością, tępotą namiętności albo też jej

35 Herbert Marcuse, Rozum i rewolucja, tłum. Danuta Petsch, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 9. 36 G. W. F. Hegel, Wykłady..., op. cit., t. II, s. 344.

34

łagodnością i łaskawością”37. Wygląda na to, że początek epopei wol­ ności oznacza jej rzeczywistą nieobecność wynikającą z niemożliwo­ ści jej uświadomienia: „dopiero u Greków pojawiła się świadomość wolności i dlatego byli oni wolni”38. Dalej sytuacja tylko jeszcze bardziej się komplikuje. Wolność Greków, to, jak wiadomo, wolność nielicznych obywateli, którzy konstruując własne prawa budują zręby struktur pozwalających na społeczno-praktyczne odniesienie się do wyzwań stawianych przez innobyt. Uświadamiają sobie oni w ten sposób zarówno konieczność ograniczenia własnej samowoli, jak i przestrzeń możliwych do reali­ zacji aktów samokreowania własnego bytu. Pozbawieni „obywatel­ stwa w wolności" pozostali członkowie społeczności znajdowaliby się w tej sytuacji poza jakimkolwiek możliwym do wyobrażenia od­ niesieniem się do pojęcia wolności, co jednak kłóci się z heglowskim ujęciem stoicyzmu, jako etapu rozwoju powszechnej świadomości zniewolenia. Jednocześnie, świadome posłuszeństwo prawom, ten szczególnie przez Hegla akcentowany moment rozwoju wolności znajduje swoje odzwierciedlenie zarówno w subiektywnej świado­ mości obywateli, jak i pozostałych, tylko werbalnie „poza prawem” pozostawionych jednostek. Różnica w relacji wobec prawa sprowa­ dza się wszak faktycznie jedynie do kwestii aktywnego uczestnicze­ nia w jego stanowieniu, co w żadnej mierze nie wydaje się dystynkcją wystarczającą do skonstatowania jakościowo różnego usytuowania wobec świadomości wolności. Jeśli jednak greccy niewolnicy sta­ nowią obraz tej strony wolności, która jest „twardym ujarzmieniem pierwiastka ludzkiego, humanistycznego”3940 , to, być może, na po­ przednim etapie istniało swoiste „świadome odniesienie do wolno­ ści” - odniesienie podzielane przez wszystkich poddanych. Hegel twierdzi, że „dopiero narody germańskie osiągnęły w chrze­ ścijaństwie świadomość, że człowiek jest wolny jako człowiek, i że wolność stanowi jego najwłaściwszą istotę"4”. Jednak w tym sa­ mym czasie, człowiek chrześcijański czyni sobie Ewangelię uniwer­ salnym narzędziem internalizowania konieczności i tym samym odsyła realną wolność w zaświaty. Kolejna próba zrozumienienia własnych uwarunkowań zostaje z jednej strony zapośredniczona przez coraz bujniej rozwijającą się teologię, z drugiej zaś, przez 37 Ibidem, 1.1, s. 27-28. 38 Ibidem, 1.1, s. 28. 39 Ibidem.

40 Ibidem.

35

dojrzałą scholastykę, która wprawdzie nabiera rozmachu jako pew­ nego rodzaju instrumentarium ale jednocześnie sprowadza się do operacji dokonywanych wyłącznie w obszarze tego, co rozsądko­ we. Rozwijająca się rozumność napotyka na nową postać oporu ze strony innobytu i w efekcie sama wolność staje się tym samym po­ wszechnie obowiązującym nakazem posłuszeństwa wobec trans­ cendentnych norm i praw, których indywidualistyczne odczytanie zostaje zarezerwowane dopiero dla Reformacji. Jednak również w jej przypadku, luterański mieszczanin, stanowiący rozwojową postać nieszczęśliwej świadomości niewolnika pozbawionego pana, wyka­ zuje co najwyżej postawę szlachetnej rezygnacji wobec w dalszym ciągu zewnętrznego wobec niego obowiązku, co do którego może jedynie wierzyć, iż posiada on charakter racjonalny. Realna sytuacja historyczna mieszczaństwa wymusza na nim wysiłek Oświecenia, którego owoc w postaci rewolucji okazuje się daleko odbiegać od marzenia o rzeczywistej realizacji wolności. Francuska porażka staje się podręcznikiem, z którego za pośrednictwem Kanta i Napoleona przychodzi kształcić się dojrzałej niemieckiej filozofii. I właśnie ona obwieszcza ostatecznie spełnienie się potencjalności tkwiącej jako­ by od samego początku w pojęciu Absolutu. Ten ostatni odnajduje w niej bowiem pełnię swojego pojednania z samym sobą i tym sa­ mym - realizację wolności samej. Czym jednak w rzeczywistości jest wolność osiągnięta przez Ducha u kresu swego dziejowego rozwoju? Niewątpliwie jest ona uświadomieniem sobie przez Rozum pełni jego treści wraz z pozna­ niem dróg ku temu poznaniu wiodących. Ostatecznym aktem tak rozumianej wolności jawi się dokonana przez Hegla analiza ujawnia­ jącej się w fenomenologii zawartości ducha jako istoty bytu. W dziele Hegla dokonany zostaje końcowy akt zniesienia wszelkiego innobytu poprzez poznanie wszelkiej treści pojęcia, jednak owo poznanie do­ konuje się w rzeczywistości jedynie w subiektywnej formie party­ kularnego dzieła filozoficznego, gdyż co prawda: „wiedza absolutna stała się obiektywnie możliwą, ponieważ w Napoleonie i poprzez niego, rzeczywisty proces rozwoju dziejów [...] doszedł do swego końcowego celu” jednak: „subiektywnie stała się ta wiedza możli­ wą, ponieważ człowiek imieniem Hegel potrafił zrozumieć świat, w którym żył i siebie jako w tym świecie żyjącego i rozumiejącego. [...] Był on jedynym, który się jako ta ogólność zrozumiał"4’. Hegel41 41 A. Kojdve, Łączny komentarz do sześciu pierwszych rozdziałów „Fenomenologii ducha", tłum. Tadeusz Gadacz, WFPAT, Kraków 1982, s. 4.

36

co prawda utrzymuje, że osiągnięcia jego filozofii posiadają status obiektywnej wiedzy o przedmiocie jako takim, jednak pozostaje rze­ czą niewyjaśnioną w jaki sposób owa powszechnie ważna wiedza staje się samowiedzą wolności bytu rzeczywistego: „wydaje się, że na końcowym etapie tego procesu myśl pochłonęła żywą wolność”42. Z drugiej strony można przyjąć, że podobnie jak w przypadku pier­ wotniejszych wobec filozofii postaci ducha absolutnego, samowiedza przez nią wyrażona staje się swoistą strukturą, poprzez którą historycznie istniejące społeczeństwa „uczestniczą" w określonym poziomie osiągniętej samowiedzy. W takiej sytuacji należałoby ocze­ kiwać, że filozofia heglowska winna stać się podobnie „powszechnie dostępnym” dobrem, jak miało to miejsce w przeszłości w przypadku sztuki i religii. Zupełnie poważne potraktowanie takiego postulatu może doprowadzić nas do niezwykle ciekawych konkluzji. Jeżeli uświadomienie sobie własnej wolności, jako samosprawczości wynikającej z pełnego samopoznania ma okazać się czym­ kolwiek więcej, niż subiektywnym stanem partykularnej samowie­ dzy pięknoducha, wiedza ujawniona przez fenomenologię ducha powinna nabrać substancjalnej realności w świecie rzeczywistym. Ten postulat zdaje się Hegel realizować przedstawiając w Zasadach filozofii prawa rolę odgrywaną przez racjonalnie zbudowany świat społecznego współżycia. Zawarta tam heglowska konstrukcja prze­ widuje, jak wiadomo, organiczne połączenie społecznych atomów - rodzin, w jednolity organizm państwa. Połączenie to umożliwione jest poprzez mechanizmy zapośredniczające, zawarte w społeczeń­ stwie obywatelskim, które, dzięki w pełni racjonalnym procedurom stanowiącym jego substancjalną treść, pozwalają na w pełni świa­ dome uczestnictwo jednostek w procesie społecznej reprodukcji. Utożsamienie owego projektu z empiryczną rzeczywistością pań­ stwa pruskiego było co prawda od czasów Hegla przedmiotem go­ rących sporów zarówno w gronie zwolenników, jak i przeciwników heglowskiej filozofii, niemniej pozostaje faktem raczej bezspornym, że system polityczny Restauracji stanowi dla niemieckiego filozo­ fa „urzeczywistnienie rozumu w społeczeństwie obywatelskim"43. Zaskakująca relatywizacja absolutyzującego schematu filozoficznego do konkretnej, historycznej partykularności zdaje się jednak nie tyle poddawać w wątpliwość powagę zawartych w filozofii prawa pro­ pozycji, ile wskazywać na niezwykle istotne rozterki samego Hegla, 42 H. Marcuse, Rozum i rewolucja, op. cit., s. 115. 43 Ibidem, s. 232.

37

u którego: „sprzeczność historyczna istniejąca w filozofii politycznej [...] rozstrzyga o losie tej filozofii"44. Pozostając w dziejowo zdeter­ minowanej pozycji poznawczej próbował Hegel pogodzić swoje spekulatywne zamierzenia z wszelką dostępną mu formą przejawiania się społecznego konkretu. Ostateczna porażka tego zamierzenia nie umniejsza jednak rangi konkretnych propozycji zawartych w dziele autora Fenomenologii. Najpoważniejszym wobec heglowskiej koncepcji wolności zarzu­ tem, który wysunąć można z perspektywy immanentnej wobec sys­ temu, jest zwrócenie uwagi na całkowite pominięcie przez filozofię prawa kwestii dotyczących zagadnień reprodukcji ekonomicznej. Niektórzy autorzy próbują sugerować, że nie mamy tu do czynie­ nia z zaniedbaniem, ale ze świadomym wyciągnięciem wniosków z rezultatów osiągniętych przez fenomenologię ducha. Skoro bo­ wiem świat osiągnął pełnię rozpoznania własnej racjonalności, jest rzeczą całkowicie zrozumiałą, że dalsze narzucanie zewnętrznych, a więc pochodzących niejako „spoza” systemu reguł porządkowania dalszego biegu dziejów wydaje się całkowicie niestosowne. Rozum ma pełne prawo „puścić wolno” zagadnienia dotyczące aktywności gospodarczej i uczynić ją „prywatną sprawą każdej jednostki [...] o ile już od początku włączona jest w homogenizujące, wszystko ze wszystkim porównujące i zrównujące medium rynku. [...] Można powiedzieć, że zasada ta wyznacza transcendentalne ramy cało­ ściowej logiki i zarazem etyki nowoczesnego świata jako systemu ludzkich działań komunikacyjnie poczytalnych”45. Tu pojawiają się jednak dwie wątpliwości. Po pierwsze, podążając podobnym tokiem rozumowania można by postawić pytanie o zasadność jakichkolwiek propozycji dotyczących reguł funkcjonowania systemu społecznego, a więc - o rzeczywiste znaczenie filozofii prawa w całokształcie filo­ zoficznych dokonań Hegla. Po drugie, nawet biorąc za dobrą monetę heglowską uwagę o szczęściu jako kategorii całkowicie obcej dziejom powszechnym, nie sposób zrozumieć, w jaki sposób poddana dojmu­ jąco przyrodniczemu przymusowi ekonomicznemu ludzkość może, bez względu na wnikliwość swego pochylenia nad filozofią, odnaleźć drogę do uzgodnienia poszczególnych partykularności z wymoga­ mi dziejowo racjonalnej konieczności. Jak twierdzi Lukacs, Hegel w swej młodości bardzo żywo interesował się zagadnieniami, któ­ re w kilkadziesiąt lat później zostaną określone ogólnym mianem 44 Ibidem, s. 204. 45 M. J. Siemek, Hegel ifilozofia, op. cit., s. 84-85-

38

ekonomii politycznej46. W związku z tym trudna do przyjęcia jest teza o najzwyklejszym w świecie pominięciu tej sfery w późniejszym okresie swojej pracy, wynikającym z braku odpowiednich narzędzi poznawczych. Jeśli więc Hegel ostatecznie rezygnuje z objęcia swoim systemem sfery reprodukcji materialnej, powody muszą być znacz­ nie bardziej istotne i wynikać z przyczyn znacznie mniej subiektyw­ nych. Wydaje się, że heglowskie ograniczenia posiadają charakter hi­ storyczny, a ich ujawnienie pozwala na niezwykle istotne pogłębienie problematyki związanej z zagadnieniem wolności. Odrzucenie ekonomii, jako sfery realizowania wolności, wynika u Hegla najwyraźniej z głębokiego przekonania, iż pozostaje ona przestrzenią niczym nieograniczonej żywiołowości. Obserwacja za­ równo stosunków brytyjskich, jak i początkowych stadiów kapitali­ zmu kontynentalnego nie pozwala mu odnaleźć żadnych wskazówek, co do możliwych form opanowania wyrazistej nieracjonalności pro­ cesów gospodarczych. To przekonanie prowadzi go do konkluzji, że rzeczywistość ekonomiczna posiada cechę stawiającą ją poza możli­ wym do wyobrażenia polem aktywności rozumu. Bardzo ciekawe są w tym kontekście wahania samego Hegla, który w zrozumiałym od­ ruchu niezgody na treść własnych obserwacji usiłuje choćby w czę­ ści włączyć proces ekonomiczny w ramy racjonalnej konstrukcji ca­ łości poprzez akcentowanie funkcji „«zastępczej rodziny» w sferze ekonomicznego i socjalnego bezpieczeństwa, ale także w zakresie stosownych regulacji prawnych”47, jaką w społeczeństwie obywa­ telskim miałyby pełnić cechy. Ten zaskakujący archaizm staje się w ten sposób zrozumiałym wysiłkiem wymuszenia na rzeczywisto­ ści gospodarczej jakichkolwiek ustępstw na rzecz rozumu, którego substancjalna treść ujawniająca się w fenomenologii w rażący spo­ sób odmawia przyznania formom reprodukcji materialnej statusu rzeczywistości. Nierzeczywistość ekonomii okazuje się na tyle nie­ zmiennym jej aspektem, że Hegel, traktując jej problemy „ze stano­ wiska krytyki martwej pozytywności”48 staje przed koniecznością za­ liczenia jej do nieistotnych z punktu widzenia Rozumu określeń bytu i tym samym odesłania jej do dziedziny akcydensu. W takiej sytuacji również próby wiązania kwestii wolności z problemem determinacji 46 „Można [...] uznać za niemal pewne, że już na początku okresu jenajskiego Hegel znał Smitha [...], wszelako sądzimy, że pierwsze zetknięcie się i pierwsza konfron­ tacja Hegla z klasyczną ekonomią angielską przypada na okres nieco wcześniejszy”, G. Lukics, Młody Hegel, op. cit., s. 319. 47 M. J. Siemek, Hegel ifilozofia, op. cit., s. 9748 G. Lukics, Młody Hegel, op. cit., s. 316.

39

ekonomicznej tracą pozornie swoje znaczenie. Niestety, nawet we­ wnątrz heglizmu, jest to wyłącznie pozór rozwiązania. Podstawowy problem pozostaje bowiem otwarty. Jeśli heglowska filozofia stanowi ostateczne narzędzie osiągnięcia przez ducha pełni świadomości własnej wolności i jeśli to realne postaci bytu społecz­ nego, a nie wytwory dowolnych abstrakcji mają stanowić środowisko, w którym owa samowiedza ma odnaleźć swoje realizacje, wówczas kwestia możliwości sięgnięcia przez realnych ludzi po narzędzia po­ zwalające w rzeczywistości uzyskać dostęp do prawdy o zrealizowa­ nej wolności nie może zostać pominięta wyniosłym, albo nawet skry­ wanym milczeniem. Głowa rodziny, owa „osoba konkretna, która jest dla siebie celem szczegółowym jako pewna całość potrzeb i mie­ szanina naturalnej konieczności i arbitralnej woli” stanowi przecież „jedną zasadę społeczeństwa obywatelskiego”4’. Skoro tak, to albo punkt dojścia Heglowskiej filozofii politycznej musi przypominać konstrukcję rodem z System der Sittlichkeit, o której Marcuse mówi, że „postulat prawdziwej jedności między interesem jednostkowym a wspólnym, której osiągnięcie Hegel uznał za jedyny cel państwa, doprowadził go do koncepcji państwa dyktatorskiego, które miało tłumić potęgujące się antagonizmy w społeczeństwie indywiduali­ stycznym”49 50, albo też możliwe okaże się odnalezienie systemu zapośredniczeń, który w efekcie pozwoli uzyskać empirycznym jednost­ kom dostęp do absolutnej wiedzy zawartej w filozofii. Sprowadzanie tego zagadnienia do rozważań na temat „społeczeństwa czasu wol­ nego”, bądź, co wydawać się może bardziej korespondujące z inten­ cjami Hegla, do traktowania całej kwestii w kategoriach swoistej, protestanckiej „utopii pedagogicznej” wydaje się nie licować z po­ wagą analizowanego systemu. Jeśli nawet zgodzimy się z wcale nie oczywistą tezą o znajdującym się w heglowskim dziele przekonaniu o prymacie całości nad częścią, rzeczywista wolność osiągnięta dzię­ ki dziejowej pracy pojęcia nie polega wszak na niczym innym, jak na udostępnieniu człowiekowi pełni jego potencjalności, do której filo­ zofia otwiera mu wrota. Te wrota, jakkolwiek przez każdą partykularność otwierane z własnej perspektywy i na własną odpowiedzialność, mają dla heglowskiej koncepcji wolności znaczenie fundamentalne i byłoby rażącą niesprawiedliwością przypisywać Heglowi koncepcję, wedle której wolność mogłaby się w pełni realizować „ponad gło­ wami" członków społeczeństwa obywatelskiego. Pisał on przecież 49 G. W. F. Hegel, Zasadyjilozofii prawa, op. cit., s. 188. 50 H. Marcuse, Rozum i rewolucja, op. cit., s. 60.

40

wyraźnie: „jakże ślepi są ci, którzy wierzą, że nadal mogą trwać in­ stytucje, ustroje, prawa, które nie są już w zgodzie z obyczajami, po­ trzebami i poglądami ludzi i zostały opuszczone przez ducha, że wciąż więź i spoiwo ludu mogą stanowić formy, do których rozum i uczucie straciły wszelki pociąg"51. Niebywałe problemy, jakie nie­ sie ze sobą próba zinterpretowania rzeczywistego znaczenia, jakie niesie ze sobą w dziele Hegla pojęcie wolności nie mogą stanowić asumptu do sugestii, jakoby autor reprezentował poziom wrażliwo­ ści społecznej typowy dla jego najczęstszych współczesnych pole­ mistów. Brak możliwości znalezienia odpowiedniego filozoficzne­ go rozstrzygnięcia nie jest przecież jednoznaczny z intelektualną abnegacją, choć niewątpliwie, szczególnie w dzisiejszych czasach oba zjawiska niepokojąco często potrafią chodzić ze sobą w parze. W przypadku Hegla nietrudno dostrzec, że jego doktryna polityczna odzwierciedla: „losy społeczeństwa, które dążąc do wolności popada w stan natury, znacznie niższy, niż stan zgodny z rozumem. Analiza dialektyczna społeczeństwa obywatelskiego doprowadziła Hegla do wniosku, że społeczeństwo to nie może z własnej woli urzeczywist­ nić rozumu i wolności. Dlatego też Hegel wysuwa koncepcję silnego państwa, które ten cel ma osiągnąć"52. Heglowska próba stworzenia koncepcji, według której ostateczne pojednanie podmiotu ze swoim innobytem dokonuje się poprzez dziejowe rozpoznanie własnych potencjalności, których zwień­ czeniem okazuje się odkrycie własnego nieuwarunkowania w po­ staci w pełni świadomej działalności, uzgadniającej rzeczywistość z immanentnymi jej prawami Rozumu, okazuje się przedsięwzię­ ciem niedokończonym. Z jednej strony, sformułowanie zagadnie­ nia podmiotu w postaci abstrakcyjnych schematów historycznie uobecniającej się logiki ujawnia przy bliższej analizie poważne luki stawiające pod znakiem zapytania ostateczność tak ustrukturowanej konstrukcji i odsyła do konieczności daleko idących uzupełnień możliwych dopiero po zajęciu odmiennej od heglowskiej perspekty­ wy53. Niewątpliwie płodną wskazówką, pozwalającą na odnalezienie 51 G. W. F. Hegel, O tym, że magistraty winny być wybierane przez obywateli. Do ludu Wirtembergii, tłum. Aleksander Ochocki [w:] G. W. F. Hegel, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, tłum. Aleksander Ochocki i Marcin Poręba, Spacja, Warszawa 1994, s. 30.

52 H. Marcuse, Rozum i rewolucja, op. cit., s. 206.

53 Por.: „w tej tezie o «pojednaniu idei z rzeczywistością», głoszonej przez Hegla w Filozofii prawa, tkwi pewien element o decydującym znaczeniu, który prowadzi poza tę tezę. Element ten został zachowany i wyzyskany w późniejszej doktrynie

41

brakujących elementów schematu filozoficznej podmiotowości wydaje się wskazanie na wspominany już niedostatek perspektywy „so­ cjologicznej”. Samo wskazanie na społeczeństwo, jako na „brakujące ogniwo” heglowskich analiz nie wystarcza jednak do tego, aby na tej podstawie ostatecznie zwieńczyć niedokończony gmach zrealizowa­ nego Ducha. „Socjologiczny” brak wynika bowiem nie ze zwykłego przeoczenia, lecz ma najwyraźniej swe źródło w skądinąd genial­ nej intuicji autora Zasad filozofii prawa, że nie istnieje nic takiego, jak społeczeństwo54. Świadomość niemożliwości skonstruowania jednolitego podmiotu zbiorowego stanowi dla Hegla wystarczający powód do porzucenia prób poszukiwania rozwiązań pokrewnych i prowadzi go na powrót ku stabilnym, acz niepokojąco jałowym, „lodowym pustyniom abstrakcji”. Do czasu odkrycia partykularnych podmiotowości zbiorowych o zmiennych rolach historycznych, jego filozofia podmiotu pozostanie jednak i tak szczytowym osiągnięciem europejskiej spekulatywności. Podobnie rzecz się ma z zagadnieniem wolności. Hegel doskona­ le wie, że sensowne z filozoficznego punktu widzenia rozważania są w tej dziedzinie możliwe jedynie przy utrzymaniu kantowskiego założenia o jej wyłącznie praktycznym i jednocześnie rozumowym charakterze. Ze wszystkich sił próbuje on więc pogodzić wszelkie wymagania racjonalności z diagnozowaną przez rozum postacią hi­ storycznie osiągniętego etapu rozwoju dziejowego, czego wynikiem jest nie tylko apodyktyczne zapewnienie o osiągnięciu przez Ducha pełni samosprawczości wynikającej z całkowitego rozpoznania własnych uwarunkowań, ale i niezwykle mozolna próba uzyskania w Zasadach filozofii prawa obrazu doskonałego dopasowania nie­ ustannie heteronomicznej wobec rozumu rzeczywistości do reguł narzucanych przez abstrakcyjnie dojrzałą racjonalność. Zabieg ten ostatecznie udaje się wyłącznie dzięki usunięciu z rozważań wszel­ kich śladów przyrodniczej konieczności ujawniającej się pod postacią dotyczącej negacji w filozofii. Filozofia osiągnie swój cel, jeśli sformułuje swój pogląd na świat - świat, w którym zostanie zrealizowana wolność.”, H. Marcuse, op. cit., s. 30-31. 54 „W rzeczywistości jest więc państwo w ogóle raczej pierwsze i dopiero w jego ramach rodzina rozwija się w społeczeństwo obywatelskie, a sama idea państwa jest właśnie tym co, co rozdziela się na te dwa momenty. Substancja etyczna zyskuje w rozwoju społeczeństwa obywatelskiego swoją nieskończoną formę, zawierającą w sobie [...]: 1) moment nieskończonego rozróżniania dochodzącego aż do istniejącego dla siebie bytu w sobie samowiedzy oraz 2) moment formy ogólności zawartej w kulturze”, G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, op. cit., s. 237-238.

42

determinant ekonomicznych. Hegel stwierdza, że: „egoistyczny cel [...] staje się podstawą systemu wzajemnej zależności polegającej na tym, że utrzymanie i dobro jednostki [...] splecione jest z utrzyma­ niem, dobrem i prawem wszystkich”55, co wprawdzie pozwala ura­ tować elegancję i spójność teoretycznego schematu, jednak w tym samym momencie stawia Hegla przed koniecznością przyznania, że tak osiągnięta synteza jest jedynie systemem, który „można uważać przede wszystkim za państwo zewnętrzne, za państwo konieczności i rozsądku”56. Taka konstatacja uzasadnia jednak zarzut o niespeł­ nienie substancjalnych ambicji przejawianych przez Absolut jeszcze w obrębie Fenomenologii ducha. Także w tym punkcie, relatywność uzyskanego wyniku niesie na sobie odium własnych historycznych uwarunkowań i odsyła uważnego czytelnika do zrealizowanych i cią­ gle czekających na podjęcie prób dokonania ekstrapolacji osiągnię­ tych przez Hegla pozycji. W ostatecznym rezultacie, obietnica pojednania okazuje się mi­ rażem roztoczonym przez filozofa, który w tym samym stopniu pra­ gnął domknąć rysujący się w jego umyśle schemat racjonalnego samoujęcia się podmiotu refleksyjnego, w jakim ujawniał on poprzez swoje dzieło historyczną niemożliwość osiągnięcia pełnego sukcesu, pisząc najzupełniej szczerze, że „tym, czego chce duch, jest osiągnię­ cie własnego pojęcia, ale on sam zasłania je przed sobą, dumny i rad z tej alienacji”57. W związku z tym, Heglowska dobra nowina nie stała się, wbrew intencjom autora, ostatecznym rozstrzygnięciem zagadki dziejów filozofii i świata, a jej dziejowa istotność okazała się po la­ tach tkwić niezupełnie tam, gdzie umieszczał ją Hegel. Zrozumienie wagi i znaczenia tego swoistego quid pro quo wymaga teraz od nas zwrócenia uwagi w stronę zagadnień, które samemu Heglowi nie­ wątpliwie wydałyby się co najmniej drugorzędne.

SCHOPENHAUER I KIERKEGAARD CZYLI FILOZOFIA BEZNADZIEJNOŚCI

Przełom XVIII i XIX w. dla całej Europy oznaczał ostateczny koniec pewnego świata. Jednak dla kultury niemieckiej wydarzenia tamtego 55 Ibidem, s. 188. 56 Ibidem.

57 G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., 1.1, s. 83.

43

okresu wydają się dziś szczególnie traumatyczne. Chodzi tu przede wszystkim o: „rozpad dawnych, feudalnych więzi społecznych, które­ go najjaskrawszym przejawem w życiu politycznym było załamanie się państwa pruskiego w 1806 r., krach, którego przebieg wprawił w zdumienie zarówno adherentów, jak i przeciwników starego reży­ mu”58. Nie tylko Hegel i jego wielcy poprzednicy usiłowali w sposób filozoficzny zdać sprawę z tego, co działo się na ich oczach. Zwrot ku refleksji natury społecznej ma w owym czasie w Niemczech cha­ rakter uniwersalny, a w rozważaniach tych „zarysowują się w tych warunkach dwie zasadnicze postawy, reprezentowane przez racjo­ nalistyczną koncepcję historii Hegla i irracjonalizm romantyków”59. Na tym samym podłożu wyrasta również refleksja pierwszego z wiel­ kich historycznych adwersarzy Hegla, Artura Schopenhauera. Jan Garewicz zauważa, że: „o ile jednak główne prądy pierwszej połowy XIX w. szukają odpowiedzi na pytanie dotyczące charakteru zacho­ dzących procesów społecznych oraz wniosków na przyszłość przy pomocy kategorii historycznych, o tyle Schopenhauer rozpatruje wyniki tego procesu w kategoriach ponadczasowych”60. Ta pozornie bardziej „filozoficzna" postawa zasługuje na uwagę nie tylko z ra­ cji faktu, iż jest ona niewątpliwym źródłem teoretycznej porażki Schopenhauera, ale także dlatego, iż wybór owej perspektywy nie jest w żadnym razie dziełem przypadku. Programowy „antyheglizm" gdańskiego filozofa stanowi od daw­ na rodzaj akademickiego banału, warto jednak zwrócić uwagę, iż w rzeczywistości, w okresie tworzenia Świata jako woli i przedsta­ wienia, Schopenhauer nie miał najmniejszego pojęcia o zawartości pism Hegla. Jeśli zgodzimy się z tezą, że lata 1810-1818 stanowią najbardziej kreatywny okres w twórczości Schopenhauera, okaże się dość zaskakujące, że „badania niepublikowanych rękopisów Schopenhauera ujawniają, iż do roku 1830 brak w nich jakichkolwiek wzmianek o Heglu", a co za tym idzie, że pierwszy tom najistotniej­ szego Schopenhauerowskiego dzieła „nie zawdzięcza mu [Heglowi T.R.W.] nic, ani w sensie pozytywnym, ani negatywnym”61. Radykalna 58 Jan Garewicz, Społeczeństwo i historia w filozofii A. Schopenhauera [w:] „Archiwum historii filozofii i myśli społecznej” t. 7/1961, s. 109. 59 Jan Garewicz, Rozdroża pesymizmu. Jednostka i społeczeństwo w koncepcji A. Schopenhauera, IFiS PAN-Zaktad Narodowy im. Ossolińskich, WrocławWarszawa-Kraków 1965, s. 48. 60 J. Garewicz, Społeczeństwo i historia..., op. cit., s. 110.

61 Christopher Janaway, Self and World in Schopenhauer’s Philosophy, Clarendon Press, Oxford 1989, s. 33.

44

opozycja wobec autora Fenomenologii wynika więc w tym przypadku nie z bezpośredniej intencji polemicznej, ale z samej istoty przyjęte­ go projektu filozoficznego. Jak pisze Garewicz, pesymizm Schopenhauera „wyrasta bezpo­ średnio z obaw i niezadowolenia, jakie wzbudziło w nim zachwianie stabilnego porządku społecznego”62, warto jednak zapytać, dlacze­ go owo zachwianie budzi w nim takie właśnie emocje. On sam pi­ sze dobitnie: „popatrzmy przecież choć raz jeden na ten świat istot wiecznie w potrzebie, które istnieją jakiś czas tylko dzięki temu, że nawzajem się pożerają, które życie pędzą w lęku i nędzy, a nieraz cierpią straszliwe męki, póki nie wpadną wreszcie w objęcia śmierci; kto wyraźnie to dostrzeże, przyzna słuszność Arystotelesowi, gdy mówi: natura daemonia est, non divina, co więcej, będzie musiał przyznać, że Boga, którego by naszła chęć przemienić się w taki świat, musiałby doprawdy diabeł opętać"63. Zwróćmy uwagę, co nie jest samo w sobie szczególnie odkrywcze, iż u podstawy owego pe­ symizmu kryje się niewzruszone przekonanie o zasadniczej niezaspokajalności ludzkich potrzeb. Właśnie w tym miejscu kryje się tajemnica Schopenhauerowskiej postawy. O ile wielki niemiecki racjonalizm zachowuje w pełni oświece­ niowe przekonanie o nieograniczonych możliwościach ludzkości oraz jej zdolności do zaspokojenia własnych pragnień i aspiracji, Schopenhauer przyjmuje w tym względzie diametralnie inną po­ stawę. Uniwersum historii, w którym oświeceniowy paradygmat umieszcza istotę swojego optymizmu stanowi dla niego przedmiot szczerej nienawiści. Jak pisze Garewicz: „nienawidził on historii, bo nienawidził zmienności, w lęku przed śmiercią kulminował u nie­ go lęk przed wszelką zasadniczą zmianą, pesymizm zaś wyrastał z poczucia nieuchronności zmiany w świecie, do którego należał jako organizm biologiczny i jako członek społeczności"64. Wrogiem Schopenhauera nie jest więc w istocie historia, ale wszelka forma zmienności. Właśnie owa zmienność napawa go strachem, przed którym chowa się on w poszukiwaniach ponadczasowego porządku zawartego w niewzruszonym pojęciu. Prywatny koszmar filozofa usiłuje więc przedstawić pod postacią spełnionego snu filozofii.

62 J. Garewicz, Społeczeństwo..., op. cit., s. 110. 63 Artur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. Jan Garewicz, PWN, Warszawa 1994-1995, t. II, s. 503.

64 J. Garewicz, Społeczeństwo..., op. cit., s. 110.

45

Kiedy Schopenhauer pisze, że „jeden jest tylko błąd przyrodzony: mianowicie, że istniejemy po to, byśmy byli szczęśliwi”65, pozornie może się wydawać, że słyszymy tu dalekie echo Heglowskiej refleksji na temat nieistotności szczęścia dla dziejów powszechnych. Jednak paradoksalnie, to właśnie dla pesymisty Schopenhauera niemożność empirycznego potwierdzenia realnej możliwości szczęścia okazuje się o niebo poważniejszym problemem, niż dla autora Wykładów zfilozofii dziejów. Mimo faktu, że - jak pisze Simmel - „cała filozofia Schopenhauera jest drogą ku rzeczy w sobie”66, w żadnym momencie nie potrafi uwolnić Schopenhauer swojego projektu od nieustan­ nego interferowania z doświadczalną rzeczywistością. To właśnie nieusuwalna realność cierpienia każę mu odrzucić wszelkie próby racjonalistycznej historiodycei i właśnie w tym miejscu rodzi się jego rozpacz. Jego zdaniem, „pojednanie, tożsamość sprzeczności, jaką osiąga myśl, nie jest pojednaniem prawdziwym, bez względu na to, czy dokonuje się w obecnym, czy w przyszłym stadium ludzkości”67. Jeśli każda obietnica pojednania jest fałszem, filozofowi nie pozostaje nic innego, jak przebić się za „zasłonę Mai” i tam poszukać choćby najbardziej marnego ukojenia. Nieszczęście polega na tym, że rów­ nież to ukojenie okazuje się fałszywą obietnicą. Lektura pism Schopenhauera każę nam jednak postawić sobie pytanie, czy rozpaczając nad niemożliwością osiągnięcia szczęścia autor nie sprzeniewierza się swoim własnym filozoficznym założe­ niom. Jeśli bowiem punktem wyjścia całego systemu jest przeko­ nanie o istnieniu jedynej, nieredukowalnej do czegokolwiek inne­ go formy podmiotowości, jaką jest niezróżnicowana Wola, pytanie o szczęście jawi się jako kompletnie nieistotne. Z punktu widzenia Woli, szczęście może być co najwyżej jej akcydentalnym uprzedmio­ towieniem w postaci chwilowego stanu psychicznego przeżywanego przez człowieka jako jednostkę biologiczną, co sprawia, że jest ono praktycznie nieodróżnialne od jakiejkolwiek formy chwilowego za­ spokojenia potrzeby odczuwanej przez dowolną istotę przyrodni­ czą. Skoro tak, problem szczęścia okazuje się z gruntu zagadnieniem

65 A. Schopenhauer, Świat jako wola..., op. cit., t. II, s. 912.

66 Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, Verlag von Duncker & Humblot, Monachium i Lipsk 1920, s. 21. 67 Max Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii, tłum. Jan Doktór, PIW, Warszawa 1987, s. 449.

46

niefilozoficznym, o ile filozofia jest, zgodnie z deklaracjami autora, próbą wyjaśnienia czym jest świat68 69. Wbrew jednak intencjom samego Schopenhauera, filozofia w jego epoce nie może już być wyłącznie próbą „obiektywnego” udziele­ nia odpowiedzi na pytanie „jak jest?”. On sam „identyfikował się z osiemnastym wiekiem [...] z walką z zabobonem, nietolerancją i racjonalistycznym dogmatyzmem”69. Jego ostentacyjne odcięcie się od rozważań o charakterze historyczno-społecznym wynikało nie tyle z odrzucenia, ile z przekroczenia oświeceniowych uproszczeń, które ono samo w chwilach autorefleksyjnej szczerości dostrzegało. Nieprzypadkowo w końcu autor opatruje swój wstęp do Aforyzmów o mądrości życia dość znamiennym cytatem z Woltera, w którym papież Oświecenia stwierdza: „nous laisserons ce monde-ci aussi sot et aussi méchant que nous l’avons trouvé en y arrivant”70. Nie jest to stwierdzenie, które zamieściłby w swoim dziele filozof za nic mający rzeczywisty bieg ludzkich spraw. Rezygnacja jest tu nie tyle wynikiem z góry założonego parnasizmu, ale bierze się raczej z poczucia osobistej porażki filozofa w starciu z rzeczywistością. Rzeczywistością, która w żadnej mierze nie "zamierza oddać spra­ wiedliwości pojęciu. Owa „nieprzenikalność" rzeczywistości każę ostatecznie Schopenhauerowi ogłosić swoje désintéressement wobec świata i wszelkiej takiej formy refleksji, która mimo piętrzących się trudności poszukuje możliwych form pojednania. W tym kontekście, wrogość wobec Hegla staje się ostatecznie zrozumiała. Jak już wspominaliśmy, pisma jego wielkiego adwersarza nie były nigdy obiektem zbyt uważnej lektury Schopenhauera, o czym świad­ czy choćby anegdotyczna historia o odesłaniu przez niego księga­ rzowi egzemplarza Heglowskiej Logiki z adnotacją, iż „nie przetrzy­ mywałbym tego tak długo, gdybym nie wiedział, że równie mało czyta Pan podobne książki, jak ja”71. Można wyrazić przekonanie, że swoiście „aprioryczna” niechęć do rzetelnego skonfrontowania się z Heglem uniemożliwiła dość skrupulatnemu w swoich lektu­ rach autorowi odnalezienie w jego pismach dróg przezwyciężenia własnych rozterek związanych z całkowitą niemożnością przenik­ nięcia stanowiska klasycznego nowożytnego dualizmu. Całe dzieło 68 Por.: J. Garewicz, Rozdroża pesymizmu..., op. cit., s. 146. 69 M. Horkheimer, Społeczna funkcja..., op. cit., s. 446-447. 70 A. Schopenhauer, Aforyzmy o mądrości życia, tłum. Jan Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1990, s. 26.

71 Cyt. za: Ch. Janaway, Selfand World..., op. cit., s. 34.

47

Schopenhauera jest przecież niczym więcej, niż podjęciem na nowo kantowsko-heglowskiego wątku pozornej nieprzystawalności bytu i zjawiska, i w tym kontekście zwrócenie uwagi na cały szereg he­ glowskich niekonsekwencji mogłoby okazać się dla gdańskiego fi­ lozofa niezwykle ożywcze. Rezygnując z konfrontacji z korpusem heglowskiego systemu, autor Świata jako woli i przedstawienia ska­ zał się na podjęcie swojego filozoficznego wysiłku w miejscu, które wyznaczały dokonania Kanta i tym samym uniemożliwił sobie same­ mu włączenie się w główny nurt współczesnych mu poszukiwań filo­ zoficznych. Trudno jednak przyjąć, że to wyłącznie czynniki natury subiektywnej przesądziły o losie Schopenhauerowskiego projektu, szczególnie, iż jego dzieło właśnie z racji swoich słabości okazało się w pewnym momencie wyrazem rzeczywistego stanu filozoficznej samowiedzy epoki, która odnalazła w nim teoretyczne uzasadnienie własnych niemożności. Tym, co w Schopenhauerowskiej interpretacji Hegla przede wszystkim rzuca się w oczy jest całkowita nieobecność refleksji nad strukturą budowanej przez tego ostatniego podmiotowości. Można odnieść wrażenie, że Schopenhauer bezkrytycznie przyjmuje upraszczające formuły typowe dla szkoły staroheglowskiej i wraz z nimi traktuje heglowski podmiot jako wewnętrznie niezróżnicowaną Ideę, której wewnętrzny rozwój stanowi jedynie drugorzędną cechę procesu samoeksplikacji wiecznej prawdy Rozumu. W takim ujęciu znika rzecz jasna całe napięcie obecne w heglowskiej dialektyce podmiotu, a co za tym idzie, znika możliwość dostrzeżenia w niej nie tylko zastanawiających niekonsekwencji, ale i interesu­ jących tropów prowadzących daleko poza literalne ramy określo­ ne przez kontury systemu. Wrażliwy na doświadczalną postać re­ alności Schopenhauer nie mógł darzyć szczególną estymą filozofa, którego uważał za całkowicie pogrążonego w pustych abstrakcjach, nieuprawniających do wydawania jakichkolwiek sądów na temat rze­ czywistego stanu świata. Heglowskie zapewnienia o realizowaniu się wolności poprzez rozumowe pojednanie bytu i pojęcia trakto­ wał on jako niczym nie uzasadnioną ekwilibrystykę scholastyczną, prowadzącą jedynie ku odsunięciu poza spektrum filozoficznego zainteresowania jakichkolwiek danych pochodzących wprost od świata przedstawieniowego. To rażące uproszczenie stanowi o tyle poważny błąd Schopenhauera, że staje się ono jednym z elemen­ tów niezwykle brzemiennego w skutki filozoficznego nieporozu­ mienia, które zaciążyć miało nad olbrzymią częścią późniejszej 48

tradycji filozoficznej. Nieporozumieniem tym jest odwrót od (bądź niedostrzeżenie) heglowskiego w swojej proweniencji przekonania o istotowej nieprawdziwości założenia o jednostkowym charakterze filozofującego podmiotu. Artur Schopenhauer był filozofem zbyt głębokim, by w drugiej dekadzie XIX w. nie dostrzec, iż nowożytne ego cogito stanowi cał­ kowicie niesatysfakcjonujący model filozoficznej podmiotowości. To właśnie owo przekonanie kazało mu zanalizować przedstawie­ nie jako tylko jedną stronę rzeczywistości, której niewystarczającość w dziele zrozumienia świata ukazał być może w sposób bardziej wy­ czerpujący, niż wielu jego poprzedników. Niedosyt związany z kon­ cepcją jednostkowej samowiedzy jako elementu uzupełniającego przedstawienie kazał mu jednak zapuścić się w rejony leżące nie na antypodach jednostkowości, ale na antypodach rozumu. Nie za­ uważył on, że tym, co doskwiera klasycznemu racjonalizmowi jest nie jego substancjalny charakter, ale jego ograniczony podmiotowo zasięg. Właśnie dlatego, modelem, który posłużył mu do uzupełnie­ nia własnej ontologii stała się nigdy nie zaznająca spokoju i ukojenia wola podmiotowa. Wola, znów, jak najbardziej jednostkowa. Analiza pojęcia Schopenhauerowskiej woli w dość oczywisty spo­ sób prowadzi do wyrażonej explicite przez samego autora tezy, iż w gruncie rzeczy, odgrywając rolę jedynej rzeczywistej rzeczy samej w sobie staje się ona całkowitym zaprzeczeniem wszelkiego ujednostkowienia. Mimo że u fundamentów jej konstrukcji znajduje się niewątpliwie materiał, który Schopenhauer czerpie z prostej introspekcji, ontologiczna waga całej koncepcji spoczywa właśnie na przekonaniu, że każda forma indywidualizacji jest w rzeczy samej związana z porządkiem przedstawienia. Jest to w każdym przypad­ ku przedstawienie szczególnego typu, takiego mianowicie, że, jak to tylko z pozoru zaskakująco ujmuje Schopenhauer, „te szczeble uprzedmiotowienia woli nie są niczym innym niż ideami platoński­ mi”72. Będąc ideami, odnoszą już nas owe indywidualizacje do sfery przeciwstawiającej się niezróżnicowanej i nie ujmowalnej pojęciowo woli, która tym samym okazuje się całkowicie niewyrażalna w spo­ sób dyskursywny. Filozoficzna możliwość problematyzacji rzeczy sa­ mej w sobie zostaje ostatecznie anulowana, w wyniku czego filozof usiłujący wyjaśnić istotę świata musi popaść w skrajny pesymizm. Nie on sam jednak winien jest swojej porażki. 72 A. Schopenhauer, Świat jako wola..., op. cit., 1.1, s. 217.

49

Gdy Hegel już w Fenomenologii zdradza swoje zainteresowanie historyczno-społeczną zmiennością form podmiotowości, na jego oczach dokonuje się radykalne przekształcenie z pozoru niezmien­ nych kategorii społecznego bytu. Pod tym względem sytuacja piszącego Świat jako wolę i przedstawienie Schopenhauera jest zgoła inna, mimo że oba teksty dzieli zaledwie dekada. „Na świat stworzony przez rewolucję [Schopenhauer] patrzy bez poczucia odpowiedzial­ ności za jego kształt, bez kompleksu winy, bez potrzeby obrachunku z własnymi młodzieńczymi rojeniami, chciałoby się rzec: bez ide­ ologii”73. Tam, gdzie niewiele starsi od niego filozofowie widzieli ko­ nieczność postawienia pytania o sens nie tylko jednostkowej egzy­ stencji, ale i inspirowanego najwyższymi ambicjami rozumu wysiłku całych zbiorowości, on dostrzega jedynie niezmienną powtarzalność kolejnych nieudanych prób zapanowania nad tym, co sprawia wraże­ nie całkiem niepodatnego na celowe działanie bezrozumnego oporu. Niedojrzałość przedwczesnych prób „ruszenia z posad bryły świa­ ta", których staje się on świadkiem w okresie Wiosny Ludów tylko pogłębia jego przekonanie o płonności wszystkich zbiorowych na­ dziei na radykalny skok w nowe uniwersum ludzkich możliwości. Doświadczenie fundamentalnej niemożności ingerencji w strukturę bytu uzyskuje w oczach filozofa status ontologicznej prawdy, której pozostaje jedynie nadać ostateczny kształt. Irracjonalna wola nadaje się do tego znakomicie szczególnie, jeśli w jej kontekście postawi się pytanie o znaczenie ludzkiej wolności. W tej kwestii pesymistyczny radykalizm Schopenhauera sięga szczytów, gdyż głosi on wprost, że z jednej strony „istotą świata jest bezwzględna wolność", z drugiej zaś, iż wolność taka jest nierealizowalna, ponieważ „wszelka manifestacja wolności jest zarazem jej zaprzepaszczeniem, gdyż wybór określonej możliwości oznacza zarazem rezygnację z wszystkich pozostałych”74. W takiej sytuacji, odwieczne ludzkie marzenie o własnej rozumnej samosprawczości sytuuje się w rejonach najbardziej absurdalnych rojeń. Schopenhauer nie byłby jednak sobą, gdyby w zakończeniu swej pracy o wolności ludzkiej woli nie napisał, że „człowiek czyni zawsze tylko to, co chce, a mimo to, czyni to koniecznie”75. Oznacza to rzecz jasna tyle, że co prawda jednostka zawsze kieruje się w swoich wyborach jedynie wła­ 73 J. Garewicz, Rozdroża pesymizmu..., op. cit., s. 56.

74 Ibidem, s. 139. 75 A. Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, tłum. Adam Stógbauer, Wydawnictwo „bis”, Warszawa 1991, s. 101.

50

snymi pobudzeniami woli, jednak te właśnie pobudzenia są z kolei wyłącznie uprzedmiotowieniami zniewalającej woli, rozumianej jako jedyna i niepodzielna rzecz sama w sobie. W tym właśnie punkcie, gdzie Schopenhauer sięga ekstremum swego ontologicznego, ale też poznawczego pesymizmu, manifestacyjny irracjonalizm ukazu­ je swoje podwójne, zaskakująco krytyczne dno. Źródłem irracjonalizmu nie jest tu w żadnej mierze jakiekol­ wiek aprioryczne założenie o fundamentalnej konstytucji świata. Przeciwnie, autor od samego początku swojego wywodu zaprezento­ wanego na kartach Świata jako woli i przedstawienia usiłuje rozumo­ wo przeniknąć strukturę rzeczywistości, powołując się na doświad­ czenia refleksyjnej, abstrakcyjnej świadomości76. Jego analiza przed­ stawienia w niczym nie odbiega od wysiłków wielu jego racjonalizu­ jących poprzedników, którzy usiłowali rozłożyć świat fenomenalny na części proste. Tak długo, jak Schopenhauer pozostaje w sferze analizy przedmiotu, tak długo jego wywody nie niosą ze sobą nicze­ go zaskakującego. Już jednak na samym początku swoich rozważań, autor czyni uwagę, która zwiastuje prawdziwy problem - sprawę, która „nie jest tak bezpośrednio oczywista" a która jednocześnie do­ tyczy „prawdy bardzo poważnej i dla każdego, jeśli nie strasznej, to przynajmniej ryzykownej”77. Chodzi rzecz jasna o prawdę podmiotu jako woli. To właśnie analizując podmiot dochodzi Schopenhauer do wniosku, iż żadne racjonalne procedury nie są w stanie oddać jego fundamentalnej konstytucji, która w przeciwieństwie do świa­ ta fenomenalnego nie poddaje się rozłożeniu na czynniki pierwsze i pozostaje wyłącznie obiektem odczuwania. Powstaje pytanie o to, co sprawia tę fundamentalną trudność? Dlaczego podmiot nie może znaleźć się w obrębie uprawnionej refleksji rozumowej? Odpowiedź nie jest szczególnie trudna. Systematyczna lektura tekstów Schopenhauera wskazuje, że jego głównym problemem w kwestii analizy podmiotu jest owego podmiotu nieredukowalna biologiczność, żywa przyrodniczość wymykająca się aparatowi kategorialnemu. Dla kartezjanisty bądź zwolennika kantyzmu traktowa­ nego jako refleksja „teoriopoznawcza”, teza o przyrodniczej istocie podmiotu wydaje się z jednej strony zupełnie nieistotna z punktu widzenia czysto duchowej konstytucji cogito bądź transcenden­ talnego charakteru warunków możliwości poznania, z drugiej zaś, całkowicie niewyrażalna w formie intersubiektywnej. Schopenhauer 76 Zob.: A. Schopenhauer, Świat..., op. cit., s. 30. 77 Ibidem, s. 32.

51

napotykając na swój problem nie dostrzega, że to właśnie u Hegla została po raz pierwszy podjęta poważna próba przezwyciężenia owego nieznośnego dualizmu i jakkolwiek życie okazuje się osta­ tecznie w tym ujęciu jedynie kolejną manifestacją Ducha, kierunek heglowskich poszukiwań wcale nie odbiega zbyt daleko od intuicji zawartych w dziele Schopenhauera. Można co najwyżej stwierdzić, że nieredukowalna prawda o życiu jako istocie podmiotowości nie pozwala autorowi Świata jako woli i przedstawienia zadowolić się werbalnym zapewnieniem o „zniesieniu” przyrodniczości poprzez rozpoznanie jej jako jednej z licznych form alienacji Absolutu i na­ kazuje mu przyznać się do bezradności wobec tego, czego jednost­ kowy rozum nie potrafi przeniknąć. Skoro bowiem doświadczam na każdym kroku własnej, przemożnej przyrodniczości i skoro nie umiem w żaden znany sposób realnie owej przyrodniczości zane­ gować, wówczas zmuszony jestem do przyznania się do swojej niewystarczalności wobec samego siebie i jako taki, do uznania się za pokonanego przez własną biologiczność. To podkreślenie przyrodniczej istoty podmiotu niewątpliwie wy­ kracza poza ustalenia Hegla. Gdy ten ostatni na powrót chronił się pod opiekuńczymi skrzydłami kultury, by w jej mateczniku, w sie­ dlisku Ducha Absolutnego odnaleźć ukojenie przed uporczywą nieprzejrzystością tego, co bezpośrednio przyrodnicze, Schopenhauer odważnie stawia czoła temu, co niedyskursywne z punktu widzenia jednostkowego podmiotu poznającego, by ostatecznie jednak uznać się za pokonanego. Porażka nie jest jednak całkowita, choć niewąt­ pliwie sam Schopenhauer nie dostrzega dalekosiężnych konsekwen­ cji swoich dociekań. Kiedy bowiem przystępuje on do bliższej analizy tego, czym może się okazać wola jako istota tego, co niewyrażalne, bardzo szybko dochodzi do wniosku, iż jest ona w rzeczywistości czymś ogólnym, czymś, co wspólne jest konstytucji całego świata, co jest jego niepodważalną podstawą. Pytanie o charakter tej ogól­ ności, o zasadę, na mocy której podmiot poznający może ogłosić prawdę o samym sobie, jako o w istocie tożsamym z całym świa­ tem nie zostaje już jednak postawione. Możliwość intersubiektywnej wiedzy o przedmiotowości została jednak wszak już na samym początku zagwarantowana. Czyżby samowiedza woli miała inny niż poznawczy charakter? Jak słusznie zauważa Garewicz: „chwyt ter­ minologiczny, polegający na potraktowaniu samowiedzy jako odręb­ nej formy doświadczenia wewnętrznego nie mógł przysłonić faktu, że w obu wypadkach doświadczenie dawało zasadniczo odmienne 52

poznanie’’78. Odmienne, czyli jakie? Nie umiejąc sformułować tego pytania, Schopenhauer próbuje ratować się straceńczym skokiem w odmęty „czystego oglądu" i szukania przejawów prawdy w indy­ widualnych przebłyskach geniuszu. Podstawowe założenie o czło­ wieku jako istocie rozumnej zostaje uzupełnione całkowicie hetero­ genicznym materiałem, z którego wyziera przerażająca bezradność. Bezradność, która miała się okazać firmowym znakiem nadchodzą­ cej dopiero epoki. Będąc zdeklarowanym admiratorem Kanta, Artur Schopenhauer nie zauważa, że już w dziele królewieckiego filozofa perspektywa intersubiektywnej wiedzy o poznającym podmiocie jawiła się jako jeden z najbardziej płodnych kierunków kontynuacji myśli zawar­ tych w krytykach. Odrzucając heglowskie rozwiązanie jako niosą­ ce ze sobą rzekomo anihilację jednostkowości, Schopenhauer nie próbuje zadać sobie pytania, co w istocie sprawia, że nauka Hegla niebezpiecznie traci swoją wyrazistość, gdy próbuje ona określić za­ sadę warunkującą swe własne roszczenie do pewności. Jest to jednak problem nie tylko Schopenhauera, ale także problem jego czasów. Mocno tkwiąc swymi korzeniami w nowożytnym indywidualizmie, filozofia pierwszej połowy XIX stulecia nie potrafi jeszcze w peł­ ni docenić genialnych sugestii poczynionych przez Hegla na temat owego indywidualizmu niewystarczalności. Intelektualna atmosfera tamtych czasów naznaczona była wszak ciągle nierozstrzygniętym na planie społecznym sporem między wciąż uważanym za szczy­ towe osiągnięcie ludzkiego ducha indywidualizmem, a organiczną wizją wspólnoty społecznej, podzielaną przez żywioły usiłujące po­ wstrzymać to, co uważały one za podstawowe zagrożenie dla ludz­ kości i cywilizacji. W świecie zarządzanym przez tradycję Kongresu Wiedeńskiego, pomysł na postrzeganie ludzkości na kształt rozum­ nie, planowo organizowanego projektu wspólnego poszerzania sfery uczłowieczonego innobytu nie mógł pojawić się w zupełnym ode­ rwaniu od refleksji nad społeczną aktualnością. Ta aktualność ni­ gdy nie stanowiła dla Schopenhauera problemu natury filozoficznej, co więcej, bardzo wyraźnie dystansował się on od wszelkich prób angażowania własnej filozofii w udzielanie odpowiedzi na pytania zadawane przez aktualną rzeczywistość. W przestrzeni społecznej widzi on jedynie amorficzną, nierozumną masę splecionych afektów, których zaspokojenie jest równie niemożliwe, co z punktu widzenia filozofa zbędne, gdyż „konflikt między potrzebami i możliwościami 78 J. Garewicz, Rozdroża..., op. cit., s. 136.

53

ich zaspokojenia przybiera postać nieuchronnej i wieczystej tragedii ludzkiej. Skończony człowiek ma wchłonąć w siebie nieskończony świat. Jest to Syzyfowy trud, bezsensowny w samym założeniu”7’. Właśnie w tym punkcie leży chyba najpoważniejsze źródło ostatecz­ nej porażki Schopenhauera jako filozofa, który w całkowitej zgodzie z nowożytną tradycją ujmuje świat przedmiotowy jako przestrzeń nieskończoności i jednocześnie z prawie średniowieczną konse­ kwencją wmawia ludzkiemu podmiotowi jego przyrodzone ogra­ niczenie i skończoność. W odróżnieniu od Hegla, który doskonale zdawał sobie sprawę z kompletnej niesprowadzalności jakiejkolwiek możliwej do pomyślenia podmiotowości do wymiaru jednostkowej ludzkiej egzystencji, Schopenhauer z olbrzymim uporem będzie obstawał przy „nieprzetłumaczalności” jakiegokolwiek ludzkiego doznania na wszelką możliwą do pomyślenia ogólność. Broniąc in­ dywidualizmu przed anihilacją, ostatecznie skażę go na rozpacz, dla której pocieszeniem może być wyłącznie... anihilacja w ponadindywidualnej nirwanie. Jeśli Artur Schopenhauer w rzeczywistości pojawia się na kartach historii filozofii jako zapowiedź zupełnie nowego typu umysłowości, jego wystąpienie nie wróży już wówczas niczego dobrego. Niespełna 40 lat po wydaniu Krytyki czystego rozumu, na filozoficznym firma­ mencie pojawia się gwiazda wieszcząca zmierzch wszelkiego, poza czysto instrumentalnym, rozumu. Nic dziwnego, że w pogrążonym w gorących polemikach wokół tradycji niemieckiego idealizmu świecie filozoficznym lat 20. i 30., ponure zapowiedzi skądinąd bły­ skotliwego autora nie znalazły zbyt szerokiego oddźwięku i trzeba było dopiero poważnych procesów dezintegracyjnych w łonie obo­ zu heglowskiego, żeby Schopenhauerowskie przemyślenia zwróciły na siebie uwagę. Uwaga ta pochodziła z kręgów, które z ogromnym niepokojem obserwowały całkowitą jałowość intelektualną heglow­ skiej prawicy, która instytucjonalizując się jako „filozofia państwowa”, coraz bardziej oddalała się od stawiania jakichkolwiek kłopotliwych pytań. Radykalna zmiana społeczna dawno nie stała już na porządku dnia najpoważniejszych filozoficznych katedr, jednak jej historycz­ ne prawdopodobieństwo wymagało znacznie bardziej przekonują­ cej kontrpropozycji, niż chłodne ogłoszenie swojego désintéresse­ ment przez zatrudnionych na państwowych katedrach profesorów. Błyskotliwy, efektowny i doskonały literacko Schopenhauer okazał się wymarzonym kandydatem do przedstawienia „publiczności 79 J. Garewicz, Społeczeństwo i..., op. cit., s. 121.

54

czytającej" twardych argumentów za całkowitą płonnością wszel­ kich marzeń o nowym, lepszym świecie. Pławiąc się we własnym, niezwykle komfortowym egzystencjalnie pesymizmie, autor Świata jako woli i przedstawienia stanowił doskonały wzorzec dla wszyst­ kich tych, którzy zdając sobie sprawę z rzeczywistych wymogów fi­ lozoficznego Rozumu połowy XIX w. odczuwali jednocześnie biolo­ giczny wręcz wstręt przed wszelkim radykalnym przekształceniem ludzkiej rzeczywistości. Samotny, skazany na wieczną rozpacz i brak możliwości rzeczywistej samorealizacji człowiek Schopenhauera był zaledwie zapowiedzią nadchodzących czasów, ale będąc zapowie­ dzią przyszłości, był też jej usprawiedliwieniem. Rezygnacja z wiary w możliwość ustanowienia rzeczywistej intersubiektywności oraz deklaracja o fundamentalnie biologicznej przyczynie nieosiągalności jakiejkolwiek możliwej do pomyślenia w zgodzie z nowożyt­ nym paradygmatem wolności stała się na dziesiątki lat najbardziej efektywną strategią przekształcania nieukierunkowanego poczu­ cia krzywdy w podszytą rezygnacją i resentymentem rozpacz. Nie przecząc heterogeniczności świata, a nawet ją eksponując, filozofia Schopenhauera pozostawia człowieka samemu sobie i jednocze­ śnie deklaruje, że wszystko, co mu pozostało, to bierna akceptacja tego, co nieuchronne. Ten paradoksalnie brzmiący w ustach jednego z największych adwersarzy Hegla wniosek stanowi w rzeczywisto­ ści odwrócenie intencji autora Fenomenologii, który w żadnym mo­ mencie nie zrezygnował z przekonania o zasadniczej dostępności takiego modelu społecznej organizacji, o jakim od dawna marzyło Oświecenie. Rozwój wydarzeń historycznych w wieku XIX zdawał się jednak z dnia na dzień zaprzeczać podobnym przekonaniom. Nic dziwnego, że Schopenhauer nie musiał zbyt długo czekać na swoich duchowych pobratymców. Jeśli można wskazać jeden zasadniczy czynnik, który na przestrze­ ni lat 30. i 40. XIX w. przyczynił się w stopniu decydującym do całko­ witej dekompozycji obozu filozofii heglowskiej, nie była to w żadnej mierze ani intelektualna słabość następców wielkiego niemieckiego filozofa, ani nawet, tak często przywoływana przez przedstawicieli heglowskiej lewicy coraz większa presja cenzuralna pruskich władz. Tym, co w rzeczywistości osłabiło impet rozwojowy myśli wywodzą­ cej się z legacji Fenomenologii ducha i Encyklopedii nauk filozoficz­ nych była narastająca, rażąca dysproporcja między tym, co heglizm obiecywał w swoich najbardziej porywających fragmentach, a cał­ kowicie rozczarowującą praktyką społeczną ówczesnych Niemiec. 55

Filozofowie wychowani na obietnicy ostatecznego pojednania nie mogli nie dostrzegać zasadniczej niespełnialności heglowskiej utopii Ducha Absolutnego w świecie narastających sprzeczności społecz­ nych i postępującej alienacji wszelkiej aktywności filozoficznej, ze szczególnym uwzględnieniem tej odbywającej się na uniwersytec­ kich katedrach. Właśnie dostrzeżenie tego wyobcowania stanowi­ ło punkt wyjścia niecierpliwej, często w owej niecierpliwości zbyt jednostronnej krytyki wychodzącej ze środowiska heglowskiej lewi­ cy. Nie pozostawiając suchej nitki na „oficjalnych” spadkobiercach Hegla, młodohegliści nie dostrzegali jednak, że w gruncie rzeczy kontynuują oni ową brzemienną wyobcowaniem spekulację, biorącą za punkt wyjścia żywioł ogólności, jakkolwiek ukryty pod radykalnie prezentującym się postulatem krytyczności. Tym, kto odważył się zaprezentować pogląd o jałowości wszelkich filozoficznych wysiłków mających na celu racjonalne uogólnienie „doświadczeń ducha" był współczesny najwybitniejszym przedstawicielom heglowskiej lewicy Soren Kierkegaard. Karl Löwith słusznie zauważa, iż „kiedy nie traktuje się Kierkegaarda jako zwykłego «wyjątku», lecz jako wybitne zjawisko w ob­ rębie dziejowego ruchu czasu, okazuje się wówczas, że jego «od­ rębność» nie była odosobniona, lecz że stanowiła po wielokroć przygotowaną reakcję na ówczesny stan świata’’80. Pozostaje zadać sobie pytanie, co sprawia, że ten niewątpliwie wybitny filozof poło­ żył ogromne zasługi nie tylko w dziele destrukcji racjonalnego dys­ kursu filozoficznego, ale jednocześnie uprawnił swoim pisarstwem pojawienie się w Europie swoistego, równie urokliwego, co skrajnie nieodpowiedzialnego stylu filozofowania, czyniąc tym samym być może nieodwracalny krok w kierunku uczynienia z filozofii gatunku wypowiedzi o charakterze przede wszystkim literackim. Być może dobrym punktem wyjścia do udzielenia odpowiedzi na tak posta­ wione pytanie jest refleksja dotycząca tego, czym w istocie było dla Kierkegaarda pojęcie egzystencji, pojęcie, które zdaniem Adorna jest „obecnie najbardziej aktualne”81. Egzystencja to dla autora Albo-albo nic innego jak świadome prowadzenie przez człowieka własnego życia, nieustanna uważność skierowana na własne wybory, na podejmowane działania, ale 80 Karl Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, tłum. Stanisław Gromadzki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s.140.

81 Theodor W. Adorno, Kierkegaard, Suhrkamp Verlag, Frankurt nad Menem 1962, s. 124.

56

również na własne zaniechania. Człowiek egzystujący to człowiek nieustannie pozostający „przy-sobie-samym", nieustannie uprzytom­ niający sobie zarówno to, że istnieje, jak i to, jak istnieje. Myliłby się jednak ktoś, kto wnosiłby z tego, że egzystencja polega na nieustan­ nym podejmowaniu wyborów zgodnych z uprzednio przyjętą normą postępowania, a to z tej przyczyny, że taka norma nie istnieje. Nie istnieje i istnieć nie może, bowiem jej koniecznym warunkiem było­ by uprzednie wyprowadzenie jej z pewnej formy myślowego a priori, a ono właśnie jest z samej istoty niemożliwe8283 . Jest niemożliwe wła­ śnie dlatego, że istotą filozofowania jest oddanie sprawiedliwości egzystencji, a ta z samego założenia wymyka się wszelkiej aprioryczności. Nie trzeba szczególnej wnikliwości, żeby dostrzec w tym schemacie myślowym groźbę błędnego koła, ale właśnie tę pułapkę stara się Kierkegaard ominąć, decydując się na skrajnie subiektywistyczną, niesprowadzalną do jakiejkolwiek sugestii ogólności narra­ cję. Literacka prawda dzieła ma docierać do czytelnika niejako „bez­ pośrednio" i tym samym wymykać się wszelkim intersubiektywnym próbom lektury. W takiej sytuacji filozofia staje się, skądinąd w cał­ kowitej zgodzie z pierwotną intencją autora, formą intelektualnego pamiętnika, którego treść można w najlepszym razie przyjąć bądź odrzucić, w żadnym jednak przypadku poddać dyskusji bądź ocenie. Co sprawia, że Kierkegaard przyjmuje tak radykalne rozwiązanie? W popularnym ujęciu przyjmuje się, iż za owym nieustannym dy­ stansowaniem się od wszelkiej refleksji uogólniającej stała niechęć autora Bojaźni i drżenia wobec dominującej w jego czasach filozofii Hegla. W świetle podkreślanego za Emanuelem Hirschem przez wie­ lu autorów faktu, iż w rzeczywistości pierwsze heglowskie lektury Kierkegaarda mają miejsce dopiero na przełomie lat 1837/3893, trud­ no jednak uwierzyć, że dokonana już w dojrzałym wieku, w dodatku, co warte podkreślenia, niezbyt skrupulatna84 lektura tekstów autora Fenomenologii ducha mogła odegrać aż tak istotną rolę w kształto­ waniu się intelektualnego profilu duńskiego filozofa. Jego niechęć 82 „To, że żądanie Kierkegaarda, aby o prawdzie i nieprawdzie myślenia rozstrzy­ gać wyłącznie poprzez odwołanie do egzystencji myślącego nie stanowi żadnego apriori dla myślenia, pokazuje on sam poprzez źródłową intencję swojego filozo­ ficznego pytania.” Theodor W. Adorno, Kierkegaard, op. cit., s. 46. 83 Por. m.in.: Tomasz Kupś, Koncepcja egzystencji Serena Kierkegaarda w kontek­ ściefilozofii niemieckiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2004, s. 129-132; James Collins, The Mind of Kierkegaard, Princeton University Press, Princeton 1983, s. 104-106. 84 Tomasz Kupś, Koncepcja..., op. cit., s. 132.

57

wobec ogólności można jednak zrozumieć, gdy zważy się, iż w okre­ sie swojej intelektualnej formacji Kierkegaard „nie znał żadnej innej tradycji filozoficznej, niż heglowska” co „doprowadziło go tego, iż stał się on podejrzliwy wobec wszelkiego systematycznego używa­ nia filozoficznych metod i pojęć”8s. Była to reakcja wytłumaczalna choćby przez to, że, jak zauważa Karl Lówith, filozofia Hegla jest „dlań reprezentatywna, jeśli chodzi o stanowisko niwelacji jednost­ kowej egzystencji w ogólności świata dziejowego, o «zaniknięcie» człowieka w «procesie powszechnym»”85 86. Nie znając dobrze Hegla, Kierkegaard projektował na swojego wielkiego poprzednika niechęć związaną ze światem zastanym, oraz z próbującą ów świat uspra­ wiedliwić bakałarską praktyką heglowskich epigonów. Pozostając mocno przywiązanym do indywidualnego doświadczenia własnego istnienia, nie mógł się Kierkegaard pogodzić z faktem, że znana mu filozofia „systemu” całkowicie anihilowała to, co bezpośrednio nieredukowalne. W swoim dziele próbował więc ową nieredukowalność ratować, jednak, co szczególnie interesujące, popadał tym samym w kłopoty bardzo silnie zakorzenione w tak emfatycznie zwalczanym dziedzictwie przeszłości. Myśl Sorena Kierkegaarda nie może zostać odpowiednio zro­ zumiana bez odniesienia się do kwestii religijności autora Bojaźni i drżenia. Nie jest to wbrew pozorom zadanie łatwe, gdyż, jak słusz­ nie zauważa Agata Łukomska, konstytutywne dla całego zagadnienia pojęcie „wiary” stanowi nad wyraz charakterystyczny przykład „po­ etyckiej swobody” Kierkegaarda87. Jeśli wiara jest czymś, co można wyłącznie „przeżyć” i czego nie można w żadnym stopniu uczynić intersubiektywnie komunikowalnym, rozważania nad religijno­ ścią autora i jej miejscem w strukturze całości dzieła nastręczają nie lada problemów. Tu właśnie, jak w mało którym aspekcie my­ śli Kierkegaarda, stajemy przed koniecznością skonfrontowania się z jednym z najpoważniejszych wymiarów jego dzieła, które jedno­ cześnie stanowi o humanistycznej porażce całego przedsięwzięcia - z wymiarem rozpaczy. Wiara nie stanowi dla Kierkegaarda punktu dojścia racjonal­ nej refleksji metafizycznej nad światem, lecz bierze się wyłącznie z dokonywanego na poziomie egzystencji „zezwolenia na pojawienie 85 James Collins, TheMind..., op. cit., s. 100.

86 Karl Lówith, Od Hegla..., op. cit., s. 141.

87 Zob.: Agata Łukomska, Pojęcie wiary w „Bojaźni i drżeniu" Sorena Kierkegaarda, tekst niepublikowany.

58

się dowodów””. Dowody te nie pojawiają się oczywiście w żadnym obiektywnym sensie i to m.in. dlatego, ów słynny „1000 urzędni­ ków” głoszących chrześcijaństwo nie pomaga w rzeczywistym pro­ pagowaniu chrześcijaństwa. W rzeczywistości jest wręcz odwrotnie, urzędnicy ci są zainteresowani w tym, aby ludzie „się nie dowiedzieli, czym chrześcijaństwo jest naprawdę”8’. Być może Bóg jest najwyż­ szą prawdą, faktem jest jednak, że do owej prawdy dojść możemy wyłącznie poprzez czysto subiektywne przeżycie własnego istnienia. W ten sposób zagadnienie wiary prowadzi nas wprost do kwestii filozoficznie zinterpretowanego podmiotu. Czy taki podmiot daje się jednak w ogóle „filozoficznie” zinter­ pretować? Początkowo, dość banalna uwaga, iż „najpierw idzie ży­ cie, potem prędzej czy później (ale potem) przychodzi teoria” nie wzbudza naszego niepokoju, kiedy jednak autor natychmiast dodaje: „potem z reguły dochodzi jeszcze jeden trzeci [element]: próba stworzenia życia za pomocą teorii lub tego, że żyje się z pomocą teorii, która poprzedzała, być może nawet potencjalizowała, życie. To jest ostateczność, parodia (wszystko kończy się parodią)"”, po­ jawia się poważne zaniepokojenie. Pomijając oczywisty antyheglowski kontekst polemiczny, warto zwrócić tu uwagę, iż Kierkegaard najwyraźniej kieruje się w stronę rozumienia podmiotowości jako czegoś jednocześnie „przed-” i „anty-" teoretycznego. To jednak nie wszystko - teoretycznej negacji człowieczeństwa towarzyszy postu­ lat negacji praktycznej, gdy czytamy, że: „zasadnicza rzecz polega na tym, że jeśli człowiek nie użyje przeciwko sobie całej swojej mocy, uprzednio mu danej, tym samym unicestwiając samego siebie, to jest on albo durniem, albo tchórzem... Moc, która jest dana człowiekowi (w możności), jest całkowicie dialektyczna, i jedyny prawdziwy sens prawdziwego zrozumienia siebie w możności jest taki, że właśnie człowiek posiada moc unicestwienia siebie..."’1 Anihilacja człowie­ czeństwa, anihilacja wszelkiej podmiotowości okazuje się żelazną konsekwencją namysłu Kierkegaarda nad ludzką kondycją, warto jednak w tym miejscu postawić pytanie o to, co w zasadzie rozumie Kierkegaard nazywając kogoś „durniem” gdyż jak doskonale wiemy, 88 Por.: James Collins, op. cit., s. 147.

89 Soren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, tłum. Karol Toeplitz, PWN, Warszawa 1988, s. 153. 90 Soren Kierkegaard, Dziennik (wybór), tłum. Antoni Szwed, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2000, s. 99.

91 Ibidem, s. 63.

59

nie dysponuje on żadnym obiektywnym miernikiem pozwalającym na klasyfikowanie ludzkich postaw, również postaw poznawczych. Kim więc są owi durnie? Jedna z możliwych odpowiedzi, to odpowiedź Karla Lówitha, któ­ ry sugeruje, że owi durnie to najzwyczajniej w świecie współcześni Kierkegaardowi przedstawiciele „protestanckiej przeciętności”’2, których roztopienie się w nierozróżnialnej masie niezwykle drażni propagatora koncepcji, wedle której „wszystko kręci się wokół jed­ nostki"’3. Jednak jeszcze bardziej niż samej przeciętności, nie znosi Kierkegaard „administrowania przeciętnością” które w dodatku ro­ ści sobie prawo do „ochraniania tego, co boskie”’4. Ta jednoznaczna aluzja wobec Hegla nie znaczy jednak, że autor Okruchów... stawia się po stronie krytyków państwa jako takiego. Przeciwnie, krytyka jest tu wymierzona wyłącznie w tzw. państwo chrześcijańskie, czyli, w rozumieniu autora, państwo nowożytne pozwalające się „wodzić za nos” duchowieństwu, „tak, że władza państwowa wyobraziła sobie, iż istnieje tu jakieś zadanie dla państwa, co przecież wcześniej czy później zakończy się tym, że państwo będzie musiało muzykantom zapłacić odszkodowanie za to, że zagrali za wysoką nutę”’5. Tym bardziej musi być Kierkegaardowi obcy Hegel, szczególnie Hegel odczytywany przez swoich konserwatywnych uczniów jako piewca protestanckich i absolutystycznych zarazem Prus. Jeśli jednak krytyka Kierkegaarda jest tak dalece skierowana w tę samą stronę, co współczesnych mu przedstawicieli lewicy heglow­ skiej96, musimy postawić sobie pytanie, co ostatecznie sprawia, iż „nacisk epoki” prowadzi autora Dziennika uwodziciela „do manife­ stu antykomunistycznego”’7. Co powoduje, że ten zniechęcony do swoich czasów, ironiczny samotnik kieruje ostatecznie ostrze swojej krytyki przede wszystkim przeciwko „tłumowi” i mimo swojego cał­ kowitego braku sympatii dla istniejących struktur politycznych, staje zdecydowanie po stronie sił przeciwnych wyzwoleniu człowieka?92 97 96 95 94 93 92 K. Lówith, op. cit., s. 196. 93 Soren Kierkegaard, Dziennik, op. cit., s. 72.

94 Por.: S. Kierkegaard, Okruchy..., op. cit., s. 170 i nast. 95 Ibidem, s. 171. 96 Por.: Karol Toeplitz, Nad Kierkegaardem [w:] S. Kierkegaard, Okruchy..., op. cit., s. XVII. Co ciekawe, Toeplitz twierdzi, iż podobieństwa między Kierkegaardem a młodoheglistami kazały Lówithowi zaliczyć autora Bojaźni i drżenia właśnie do tego nurtu myślowego. Jest to, jak słusznie pisze Toeplitz, nieuprawnione i właśnie dlatego... Lówith niczego takiego nie sugeruje. 97 K. Lówith, op. cit., s. 144.

60

Odpowiedź na to pytanie staje się zupełnie przejrzysta, gdy uświa­ domimy sobie, że w filozofii Kierkegaarda radykalnie indywiduali­ styczne postrzeganie ludzkiej podmiotowości wiąże się z równie radykalną (i równie specyficzną) formułą rozumienia wolności. Jest oczywiste, że wolność „stanowiła dla Kierkegaarda przymiot kluczo­ wy, konstytuujący człowieka jako człowieka"’8. Jednakże, jak słusznie zauważa Antoni Szwed, mamy u Kierkegaarda do czynienia z dwoma rodzajami wolności, które różnią się „zapodmiotowaniem"”. Sfera psychiczna człowieka stanowi podstawę dla ujawnienia się „wolności relatywnej” jednak „wolność absolutna” owa wolność ujawniająca się w zniesieniu wszelkich determinant, zakorzeniona jest w czymś o wiele bardziej tajemniczym, czymś, co z braku lepszego rozwiąza­ nia nazwijmy prowizorycznie jaźnią. Jeśli jest tak, jak cytując samego Kierkegaarda sugeruje Szwed, że „jaźń jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności”98 100, to w akcie wolności, którego owa 99 jaźń jest podmiotem, rozstrzyga się nie tylko ów „absolutny wybór” stanowiący o ostatecznej jakości wiedzionej przez nas egzystencji, ale i wszelkie znaczące samookreślenie się człowieka właśnie jako wolnego podmiotu. Rzecz jasna, uświadomienie sobie owej funda­ mentalnej syntezy jest w ostatecznej instancji całkowicie niekomunikowalnym przeżyciem „prawdy istnienia”, które w ten sposób okazuje się jedynym dostępnym narzędziem weryfikującym nasze „zakorze­ nienie się w wolności". Owa cecha niekomunikowalności, innymi słowy radykalnej i nieredukowalnej do jakiejkolwiek sfery ponadjednostkowej intersubiektywności, pozostawia nas (oczywiście, każde­ go z osobna) skazanych na przeżywanie wolności w całkowitym osa­ motnieniu oraz, co być może najtrudniejsze, bez możliwości weryfi­ kacji podejmowanych działań. Tym samym, wolność nie stanowi już dla nas zadania postawionego przez antycypujący swoje prerogatywy rozum, ale okazuje się gatunkowym losem, który w dodatku, by zo­ stać zniesiony w zgodzie ze swoją istotą, musi być przeżyty do same­ go końca w sytuacji uświadomienia sobie sprzeczności polegającej na tym, że „w każdej chwili sytuacja jest taka, że jednostka jest sama sobą i gatunkiem. Jest ona doskonałością człowieka postrzeganą jako 98 Edward Kasperski, Kierkegaard, Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku, Pułtusk 2003, s. 366.

99 Antoni Szwed, Między wolnością a prawdą egzystencji. Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999, s. 118.

100 Antoni Szwed, U źródeł rozpaczy [w:] Człowiek wobec rozpaczy wfilozofii Serena Kierkegaarda, pod red. Marka Urbana i Władysława Zuziaka, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2004, s. 72.

61

stan”. Lecz, jak pisze dalej Kierkegaard: „sprzeczność zawsze jest wy­ rażeniem zadania; ale zadanie jest ruchem, a ruch zmierzającym do tego samego jako zadanie, które zostało zadane jako to samo, jest ruchem historycznym”*01. Nie jest więc prawdą, że duński filozof nie zauważa historycznego wymiaru każdej jednostkowej egzystencji. Przeciwnie, stwierdza wyraźnie, że „ponieważ gatunek nie rozpoczy­ na się od każdej jednostki, grzeszność gatunku otrzymuje wpraw­ dzie historię, ta jednak dzieje się dzięki determinacjom ilościowym, podczas gdy w skoku jakościowym jednostka w niej uczestniczy”101 102. Komentując te wypowiedzi, Adorno stwierdza, że „zgodnie z jego doktryną... sama niepowtarzalność wyklucza fakt - właśnie poprzez swoją niepowtarzalność - z historii; co jednak ważniejsze niepo­ wtarzalność przeciwstawia się ahistorycznemu, ogólnemu zdeter­ minowaniu «gatunku», to znaczy określeniu ludzkiej istoty poprzez naturalną jakość możliwości historii”103. Skoro tak, to z jednej stro­ ny obciążona „historycznie” swoim gatunkiem jednostka nie może w żaden sposób wyzwolić się ze swoich determinant, z drugiej zaś, nie odnajduje ona w gatunku ani żadnego wartościowego wzorca dla swoich poczynań, ani tym bardziej jakiejkolwiek nadziei na po­ cieszenie. W rezultacie jednostka nie staje sam na sam z istotowo jej obcą nieskończonością - jest znacznie gorzej - staje ona wo­ bec nieskończoności obciążona całym bagażem historycznej spu­ ścizny, której jednak nie potrafi ani zrozumieć, ani użyć na własne usprawiedliwienie. W Kierkegaardowskim schemacie wolnej podmiotowości ude­ rza nieobecność świata potrzeb materialnych. Można wręcz od­ nieść wrażenie, że duński filozof najzwyczajniej w świecie brzydzi się wszystkiego, co sytuuje się poniżej potrzeb psychicznych, choć nawet one zostają podniesione do rangi potrzeb o charakterze „este­ tycznym". Trudno znaleźć u Kierkegaarda zbyt wiele uwag na temat cielesności, jednak jedna z wypowiedzi na temat płciowości uświa­ damia nam, jak poważnym kłopotem dla autora Powtórzenia jest filozoficzne objęcie zagadnienia materialności. Pisze on, iż: „tylko zwierzę może się zachowywać prostodusznie w stosunku seksual­ nym; człowiek tego nie potrafi, ponieważ jest duchem, a seksual­ ność jako skrajny punkt syntezy, natychmiast buntuje się przeciwko 101 Saren Kierkegaard, Pojęcie lęku, tłum. Antoni Szwed, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000, s. 35. 102 Ibidem, s. 41.

103 Th. W. Adorno, Kierkegaard, op. cit., s. 62-63.

62

duchowi”'04. Nie chodzi tu rzecz jasna o żadną syntezę w sensie he­ glowskim, lecz o najzwyklejszą syntezę duszy i ciała104 105, która najwy­ raźniej nie daje spokoju Kierkegaardowi w takim stopniu, w jakim nie dawała go wczesnym scholastykom. Zaskakująca nieobecność sfery materialnej w obrębie filozoficznego projektu Kierkegaarda nie może rzecz jasna zostać sprowadzona do konstatacji, że autor doko­ nuje regresu o prawie cztery stulecia. Ów regres, dokonany w świetle nie tylko klasycznej niemieckiej filozofii, ale również w kontekście współczesnych Kierkegaardowi (i mocno nagłośnionych) debat pro­ wadzonych przez uczniów Feuerbacha ma niewątpliwie swe głębsze korzenie. Korzenie, które być może stanowią również źródło owego skrajnego pesymizmu autora, pesymizmu nazywanego przez niektó­ rych otwarcie „filozofią rozpaczy"106. Jak zauważa Karol Toeplitz, „Duńczyka interesuje rozpacz, której źródłem jest subiektywność sama w sobie”107. Również inni autorzy podkreślają na wszelkie sposoby, że prawdziwym źródłem metafi­ zycznego pesymizmu filozoficznego jest w przypadku Kierkegaarda stawka na radykalną subiektywność. Dlaczego jednak owa subiek­ tywność nie zawiera w sobie elementu cielesnego, doczesnego cier­ pienia? Co stało się w tej chwilami solipsystycznej wersji filozofii introspekcji, że nie dostrzega ona wymiaru dostępnego na wyciągnię­ cie ręki? Czyżby w tym miejscu duński filozof znajdował się znacznie bliżej heglowskich uproszczeń, niż sam raczy to przyznać? A jeśli tak, dlaczego tak się dzieje? Spirytualizm Kierkegaarda można rzecz jasna tłumaczyć jego głę­ boką religijnością oraz typową dla ortodoksyjnego protestanckiego ascetyzmu wzgardą wobec wszelkiej cielesności. Nie sposób jednak nie zauważyć, że Kierkegaard bardzo często w swoich rozważaniach odbiegał dalece od litery ortodoksji i niezbyt sobie cenił zaaprobo­ wane przez „społeczność wiernych" formy praktykowania religijne­ go kultu. W tej sytuacji, zwykła uległość wobec tradycji nie może tu wejść w rachubę. Również przeróżne pseudo-psychoanalityczne sugestie, wiążące niechęć do cielesności bądź z surowym wychowa­ niem odebranym w domu, bądź też, co jeszcze bardziej fantastyczne, 104 S. Kierkegaard, Dziennik..., op. cit., s. 124.

105 Czego zresztą nie omieszkają natychmiast zaznaczyć polscy wydawcy Dziennika. 106 Zob. m.in.: Stefania Lubańska, Pascal i Kierkegaard -filozofowie rozpaczy i wiary, Universitas, Kraków 2001 [w:] Człowiek wobec rozpaczy i wiary, op. cit.

107 K. Toeplitz, Nieuchronność rozpaczy [w:] Człowiek wobec rozpaczy i wiary, op. cit., s. 26.

63

z rzekomą nie do końca udaną inicjacją seksualną, należy w poważ­ nej dyskusji odłożyć na bok. Kierkegaard jako filozof nie jest bowiem zjawiskiem wyrwanym ze swojego historycznego kontekstu, na które poza rodziną i osobistymi doświadczeniami nie miałyby też wpły­ wu specyficzne doświadczenia intelektualne, następujące w bardzo konkretnej sytuacji historycznej. To właśnie ich splot doprowadził, jak możemy przypuszczać, do tak radykalnie i tak zaskakująco sfor­ mułowanej koncepcji spirytualnej podmiotowości. James Collins bardzo zwięźle ujmuje związek między historycz­ nymi uwarunkowaniami twórczości Kierkegaarda a jego postawą, którą w najlepszym razie uznać można za eskapistyczną. Pisze on, że jakkolwiek Kierkegaard zdawał sobie sprawę, iż pierwsza połowa XIX w. stanowiła jeden z „wielkich punktów zwrotnych w historii", to jednak rozziew między rewolucyjnymi zamierzeniami a „bezdro­ żami rewolucji przemysłowej i absolutystycznej filozofii” popchnęły go ku konstatacji, iż metoda Heglowska nie zdołała poprzez zredu­ kowanie porządku praktyki do porządku rozumu konstruującego przezwyciężyć antytezy namiętności i refleksji i, co za tym idzie, że żadna filozofia społeczna nie potrafiąca poradzić sobie z tym pro­ blemem, nie zasługuje na uznanie108. W przyznaniu racji Collinsowi kryje się cały problem społecznej, a więc i materialnej wrażliwości filozofii Kierkegaarda. Wygląda bowiem na to, iż autor Albo-albo rzeczywiście odczytał Heglowskie dzieło jako próbę podporząd­ kowania całej rzeczywistości kategorii Rozumu, oraz że tę ostatnią potraktował trochę na sposób powtórzony w parę lat później przez Fryderyka Engelsa109. Skoro zsubstancjalizowany Rozum ma być ostateczną odpowiedzią na wszelkie niedogodności heterogenicz­ nego świata, oraz wobec faktu, iż rzeczywistość całkowicie przeczy takim stwierdzeniom, jedynym wyjściem dla uczciwego, zaintereso­ wanego rzeczywistym losem jednostek filozofa jest porzucić nadzieję na uniwersalne pojednanie i zwrócić się swoją refleksją w kierunku tego, co niepowtarzalne, jedyne i niesprowadzalne do schematów teoretycznej syntezy. Rozumując w podobny sposób, był Kierkegaard przekonany, że nie tylko prawidłowo odczytuje dorobek Hegla, ale też, że otwiera swoim dziełem nowy rozdział w filozofii, rozdział, który doprowadzi do wyrażenia językiem filozoficznym ostatecznej prawdy o niepowtarzalności ludzkiej egzystencji. 108 J. Collins, The Mind ofKierkegaard, op. cit., s. 182. 109 Fryderyk Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, Książka i Wiedza, Warszawa 1949.

64

Rozpacz nie była zapisana a priori w filozoficznym projekcie Kierkegaarda. Nie znaczy to jednak, że nie była ona konieczną kon­ sekwencją zarówno czasów, w jakich żył duński filozof, jak i inte­ lektualnych wyborów, których dokonał. Pierwsza połowa XIX w. w Danii nie mogła nieść ze sobą zapowiedzi błyskawicznych zmian stosunków społecznych, ani nawet drastycznego naruszenia trady­ cyjnych form reprodukcji społecznej. Soren Kierkegaard, syn własnej klasy społecznej i własnego czasu nie mógł dokonać pozbawionej wszelkich znamion realności antycypacji innego świata, w którym wyrażone przez historię i filozofię początków XIX w. aspiracje uwol­ nionej od heterogenicznych potęg jednostki mogłyby spełnić się na podobieństwo filozoficznej utopii. Na swój sposób był Kierkegaard myślicielem krytycznym nie tylko wobec filozoficznej tradycji i za­ stanej rzeczywistości, ale również wobec zbyt łatwych, typowych dla jego czasów uproszczeń, wiodących wprost do marzeń o oceanach lemoniady bądź mrzonkach o „republice uczonych" Stąpając twardo po ziemi, Kierkegaard nie zorientował się jednak, że w dziele znie­ nawidzonego przezeń niemieckiego filozofa znajduje się coś więcej, niż wyłącznie próba filozoficznego uzasadnienia pruskiego absolu­ tyzmu połączona z arogancką odmową zainteresowania czymkol­ wiek, co wykraczałoby poza krąg zarezerwowany dla wyobcowa­ nej z konkretu „pracy pojęcia”. Rezygnując ze studiów nad Heglem, Kierkegaard pozbawił się możliwości dostrzeżenia w nim przede wszystkim autora koncepcji historii, w której porządek zdarzeń tak długo nie zostaje ostatecznie przesądzony, jak długo jego wynik nie odpowiada wewnętrznej zawartości historycznie określonej potencjalności historyczności. Decydując się na ucieczkę w świat tego, co wyłącznie subiektywne, Kierkegaard zdawał sobie sprawę, iż w rze­ czywistości nie prowadzi ona do negacji społecznej, kościelnej, czy wreszcie, popularno-filozoficznej ogólności, ale że w ostatecznym rozrachunku oznacza jedynie „puszczenie ich wolno”. Owo pusz­ czenie wolno nie mogło stanowić dla Kierkegaarda tytułu do jakiej­ kolwiek chwały i m.in. dlatego nieustannie przypominał on swoim czytelnikom o płonności wszelkich wysiłków podejmowanych w sfe­ rze międzyludzkiej, intersubiektywnej realności. Będąc dzieckiem swojego czasu, nie mógł jednocześnie autor Powtórzenia dokonać prostego regresu w czasy przednowożytne i w tej sytuacji, wobec przekonania o nieodwracalnym stanie upadku filozofii systematy­ zującego rozumu zaproponował on swoim czytelnikom ostateczny „skok” Skok w przestrzeń, w której uniwersalizujące schematy nie

65

zachowują ważności, i w której myśl na każdym kroku napotyka swo­ je przeciwieństwo, stając się w tym sensie radykalnie dialektyczną. Ta dialektyczność okazuje się jednak okupiona cierpieniem i, jakkolwiek owo cierpienie ma wymiar wyłącznie spirytualno-metafizyczny, pro­ wadzi ona do rozpaczy skrajnej subiektywności, która w sytuacji, gdy wszystko jest jej przeciwstawione, a więc niejako wszystko jest za­ bronione, ogłasza w akcie ostatecznej desperacji decyzję o przyjęciu istnienia Boga. Tylko uczciwość intelektualna każę w tym momencie Kierkegaardowi jeszcze raz zrzucić czytelnika na dno beznadziejno­ ści wyznaniem, że również ta ostatnia figura dialektyczna jest dalece podejrzana. Duch ostatecznie okazuje się całkowicie nieprzejrzysty. MARKS - URZECZYWISTNIENIE CZY ZNIESIENIE FILOZOFII?

Jak słusznie zauważa Karl Lówith: „w krytyce Heglowskiej filozofii prawa Marks nie zwalcza zasady Hegla, lecz jedynie konkretną re­ alizację stwierdzanej przezeń jedności rozumu z rzeczywistością"110. Jednocześnie, dość powszechnie znane w polskiej literaturze przed­ miotu jest słynne stwierdzenie Siemka, iż „w rzeczywistości”, owa krytyka „nie jest ani krytyką Hegla Marksówską, ani też w ogóle żadną krytyką Hegla"111. Zastanówmy się, skąd bierze się tak wyraź­ na rozbieżność przekonań dwóch wybitnych znawców niemieckiej filozofii XIX wieku. Jak podkreśla Siemek, „strukturalną płaszczy­ znę teoretyczną tej krytyki (jej horyzont „podmiotowy”) [podkr. moje - T.R.W.] w całości jeszcze wyznacza antropologiczny naturalizm i materializm Feuerbacha”112, z drugiej zaś strony, „krytyką ta niemal całkowicie przeoczą zasadniczą treść teoretyczną Heglowskiej filo­ zofii prawa: mianowicie zawartą w niej próbę ujęcia samej przedmiotowości społecznej jako takiej w jej całościowej strukturze”113. Widać tu wyraźnie zarówno ślad wielokrotnie wyrażanego przez Siemka przekonania o niemożności utrzymywania, iż istnieje filozoficzną ciągłość między tzw. młodym i starym Marksem114, jak i odczytania 110 K. Ldwith, op. cit., s. 180. 111 M. J. Siemek, Hegel i filozofia, op. cit., s. 9.

112 Ibidem.

113 Ibidem, s. 11. 114 Piszący te słowa kilkakrotnie spotkał się z tego rodzaju spostrzeżeniem wyrażanym przez Profesora Marką Siemka w trakcie prowadzonych przezeń wykładów i seminarium.

66

projektu Heglowskiego jako każącego dopatrywać się w zawartej w nim teorii państwa „koniecznego dopełnienia, a zarazem nie­ zbędnej przesłanki społeczeństwa obywatelskiego” które okazuje się „najogólniejszym pojęciem i najczystszym wyrazem tej właśnie «transcendentalnej» struktury samej przedmiotowości społecznej jako takiej”115. W odróżnieniu od takiego ujęcia, Lówith zaznacza, że: „Różnica między Hegla «systemem potrzeb» a Marksa «krytyką ekonomii politycznej» uwidacznia się w tym, że Marks jako samowyobcowanie człowieka zwalcza to, co u Hegla jest jeszcze pozytywnym momentem wszelkiej ludzkiej działalności, a mianowicie uzewnętrz­ nienie samego siebie"116. Takie odczytanie opozycji Marksa wobec Hegla nie tylko nie stawia wyraźnej cezury między wczesnymi i póź­ nymi pracami autora Kapitału, ale wręcz traktuje analizy zawarte w tym ostatnim jako rozwinięcie owych podmiotowych rozważań rodem z Rękopisów i Przyczynku do krytyki heglowskiejfilozofii pra­ wa. Wydaje się, że istota sporu nie dotyczy jednak w tym przypadku rzeczywistej zawartości pism Marksa, ile raczej odczytania zamie­ rzeń samego Hegla, a konkretnie sposobu rozumienia przez autora Fenomenologii roli odgrywanej w jego systemie przez samo pojęcie podmiotu. Siemek interpretuje Hegla w sposób radykalnie transcen­ dentalny i w konsekwencji również samą filozofię prawa postrzega na kształt opisu „historycznych warunków możliwości” społeczeństwa. W rezultacie, czytany w tej perspektywie Marks okazuje się interesu­ jący jedynie jako krytyk ekonomii politycznej, jako autor, który swoją analizę form społecznej reprodukcji sytuuje na poziomie transcen­ dentalnym, odsłaniając jej zastane, dziejowe „warunki możliwości” W tej perspektywie podmiotowe, czy wręcz antropologiczne rozwa­ żania z wczesnych pism Marksa jawią się jako kompletnie nieistotne, a prowadzona w nich polemika z Heglem, zwłaszcza jego krytyka z roku 1843, jako „nieudana”117. Jeśli jednak próbujemy odczytać Heglowskie dzieło jako próbę rzeczywistego, wręcz, „naukowego” rozwikłania zagadnienia wol­ ności podmiotu, wówczas również Marks ze swoją krytyką Hegla ukazuje się nam w innym świetle. Dostrzegając, że po Heglu, „odtąd filozofia należy sama do tego świata i jest uzupełnieniem jego”118 od­ 115 M. J. Siemek, Hegel ifilozofia, op. cit., s. 14.

116 K. Ldwith, op. cit., s. 189. 117 M. J. Siemek, Hegel i filozofia, op. cit., s. 15

118 Karol Marks, Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, tłum. Leszek Kołakowski [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Wybrane pismafilozoficzne

67

krywa on w historycznie ukształtowanym proletariacie podmiot za­ równo świata, jak i filozofii, jednak w konsekwencji swej radykalnie krytycznej strategii ujawnia jednocześnie specyficzność tej pozornie klasycznej, podmiotowo-przedmiotowej struktury. Polega ona, jak pamiętamy na tym, iż: „Filozofii nie można wprowadzić w życie bez zniesienia proletariatu, a proletariatu znieść nie można bez wpro­ wadzenia w życie filozofii”119. Tu pojawia się przed nami klasycznie filozoficzny dylemat inter­ pretacji Marksa. Nie sposób zliczyć dzieł, w których autorzy prześci­ gali się w argumentach udowadniających czysto ekonomiczne, bądź nawet wyłącznie polityczne znaczenie pism autora Kapitału. Sam Marks nie ułatwia tu nam zadania, gdyż wielokrotnie podkreśla on, od Rękopisów począwszy120, niewystarczalność filozoficznej per­ spektywy dla ujęcia aktualnych, historycznie zastanych warunków możliwości osiągnięcia pełni swej potencjalności przez konkretny, materialnie rozumiany, podmiot. Z drugiej strony, wydaje się, że tylko poprzezfilozoficzną lekturę pism Marksa jesteśmy w stanie zro­ zumieć zarówno jego głębokie zakorzenienie w całej tradycji filozo­ ficznej, jak i jego bezsprzecznie transcendujące filozoficzną perspek­ tywę podejście do postawionego przed sobą problemu. Zagadnienie urzeczywistnienia filozofii poprzez jej realne zniesienie stanowi nie tylko oś rozważań charakterystycznych dla pism poprzedzających publikację Manifestu Komunistycznego, ale również, a być może na­ wet przede wszystkim (jeśli zogniskujemy się właśnie na realności owego zniesienia), okazuje się podstawowym tropem interpretacyj­ nym, pozwalającym na właściwe usytuowanie teoretycznego i ekonomiczno-politycznego dorobku zwieńczonego Kapitałem. W 1933 r., komentując ukazanie się po raz pierwszy w druku Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych, Herbert Marcuse napisał, że: „Chodzi tu bowiem, powiedzmy to od razu, o filozoficzną kryty­ kę i uzasadnienie ekonomii politycznej w znaczeniu teorii rewolu­ cji”121. To właśnie o rękopisach, czyli o pierwszej poważnej filozoficz­ nej wypowiedzi Karola Marksa pisał Gyórgy Lukacs, że „na pewno 1844-1846, tłum. Kazimierz Błeszyński i Leszek Kołakowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1949, s. 22. 119 Ibidem, s. 32. 120 Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, tłum. Konstanty Jażdżewski i Tadeusz Zabłudowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1958, s. 4 i nast. 121 Herbert Marcuse, Nowepodstawy materializmu historycznego, [w:] „Nowa Krytyka Czasopismo filozoficzne", http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article345 , por. przypis 192.

68

prawdą jest, że to, co było tam dla mnie teoretycznym wstrząsem, mógłbym znaleźć także w Marksowskich tekstach, które czytywałem wcześniej”122. Z obu wypowiedzi wyłania się dość oczywista sugestia, iżfilozoficzny projekt Marksa przybrał swoją dojrzałą, choć być może nie do końca skończoną formę już w momencie pisania Rękopisów, czyli wówczas, kiedy kształtowała się marksowska intelektualna sa­ modzielność. Z tej perspektywy filozoficzna krytyka Hegla dokonana w Przyczynku nie może uchodzić za produkt intelektualnie niedoj­ rzały, choć niewątpliwie sposób jej recepcji może stanowić pole dla niezwykle płodnej polemiki. Za podstawowe zadanie filozofii uznał Marks już w roku 1844 zdemaskowanie ludzkiej „autoalienacji w nieświętych jej postacia­ ch”123. Jednocześnie, nie miał on wątpliwości, że sama filozofia musi pozostawać „na służbie historii”124, co niewątpliwie stanowiło wy­ raźne opowiedzenie się Marksa po stronie Heglowskiej dialektyki, w oczywistej opozycji wobec ahistorycznej tradycji filozofii „meta­ fizycznej". Właśnie ta perspektywa ujawnia cel filozofii jako zadanie dziejowe, które musi zostać zrealizowane w konkretnych warunkach, stworzonych zarówno przez osiągnięty w danym momencie przez ludzkość stopień samorozwoju, jak i przez wyrażający jej samoświa­ domość punkt dojścia refleksji filozoficznej, która jako krytyka staje się na aktualnym etapie krytyką „ziemi”, „prawa” i „polityki”125. Owa „krytyka” to jednak w żadnej mierze ani klasycznie rozumiane, kantowskie pojęcie rozpoznania warunków możliwości istnienia wła­ snego przedmiotu, ani tym bardziej wyśmiana w Świętej rodzinie „krytyczna krytyka”126 młodoheglistów. Marksowskie pojęcie krytyki, jakkolwiek zachowuje w sobie transcendentalny potencjał „przewro­ tu kopernikańskiego” (czym w pierwszym rzędzie różni się od wulgaryzacji dokonanych przez lewicę heglowską), postuluje jednocześnie przeniesienie „transcendentalnego badania” na grunt historycznej praxis, której każdorazowo zmienne warunki wyznaczają odmienną perspektywę badawczą. W odróżnieniu od Kanta, Marks nie twierdzi, iż jego filozoficzne dokonania pozostawiają jego następcom „raczej 122 Gyórgy Lukács, Historia i świadomość klasowa, tłum. Marek J. Siemek, PWN, Warszawa 1988, s. 47. Lukścsowi chodzi rzecz jasna o wcześniej wydane, późniejsze prace Marksa.

123 K. Marks, Przyczynek do heglowskiejfilozofii prawa. Wstęp, op. cit., s. 15. 124 Ibidem, s. 14-15.

125 Ibidem, s. 15. 126 K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, tłum. Tadeusz Juliusz Kroński i Salomon Filmus, Książka i Wiedza, Warszawa 1957.

69

rozrywkę niż pracę"127 - przeciwnie, zakłada, że zasadnicze odkrycia heglowskie na zawsze pozbawiły filozofów szansy na komfortowe poczucie udzielania odpowiedzi ostatecznych. Prawda, a szczególnie prawda w rozumieniu filozoficznym, jest nie tylko nieustannym pro­ cesem wzajemnego warunkowania się tylko w abstrakcji możliwych do oddzielenia sfer przedmiotowości i podmiotowości, ale w dodat­ ku okazuje się procesem nieustannie determinowanym przez bieg dziejów, który jako taki również podlega dialektyce przedmiotu i podmiotu. Jeśli jednak uznamy historię za jeden z członów owego nowego poziomu dialektyczności, pytaniem podstawowym okazuje się pytanie o tożsamość drugiego członu skrajnego. W tym miejscu wraca pytanie o choćby abstrakcyjne rozpoznanie tej tożsamości. Marks od początku swojej samodzielnej pracy filozoficznej zda­ wał sobie sprawę z istnienia owego abstrakcyjnego, drugiego członu skrajnego, przeciwstawionego równie wyabstrahowanej historycznej przedmiotowości. O ile jeszcze w Rękopisach obserwujemy pocho­ dzące wprost od Hegla wahania, których wynikiem jest oscylowanie między „istotą gatunkową" rozumianą jako ludzkość (lub historycz­ nie bardziej skonkretyzowane „społeczeństwo”), a niezbyt jeszcze skonkretyzowanym podmiotem zniesienia własności prywatnej, o tyle wywód ze Wstępu, stawiający otwarcie pytanie o to gdzie leży owa „pozytywna możliwość emancypacji”12’ wskazuje bezpośrednio na proletariat, będący dla Marksa zarazem „rozkładem społeczeń­ stwa w postaci odrębnego stanu"129. To ostatnie określenie wydaje się niezwykle istotne, gdyż właśnie w nim ujawnia się ostateczne zerwanie przez Marksa z wszelkimi złudzeniami wiązanymi ze zwy­ kłym „uspołecznieniem" procesu filozoficznego. To nie społeczeń­ stwo, w szczególności nie „społeczeństwo obywatelskie” okazuje się niezbędnym warunkiem możliwości zaistnienia realnej dialektyki stanowiącej przedmiot zainteresowania filozofii. Tym warunkiem okazuje się szczególna, historycznie wyodrębniona ludzka zbioro­ wość, która poprzez swój szczególny charakter nadaje w aktualnie zastanym momencie dziejowym sensotwórczy charakter filozoficz­ nemu przedsięwzięciu. Rozpoznanie tego charakteru, jego uwarun­ kowań i potencjalności staje się dla filozofa poznawczą konieczno­ ścią, której oprzeć się on może wyłącznie pod warunkiem rezygna­ 127 Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. Roman Ingarden, ANTYK, Kęty 2001, s. 30. 128 K. Marks, Przyczynek do heglowskie/ filozofii prawa. Wstęp, op. cit., s. 30. 129 Ibidem, s. 31.

70

cji z konfrontowania się z aktualnymi pytaniami stawianymi przez jego własną dziedzinę. Marks nie pochyla się nad proletariatem ani z sympatii, ani nawet z humanistycznie zabarwionego współczucia dla „wyklętego ludu ziemi”. Marks odkrywa proletariat jako problem filozoficzny, jako filozoficzny problem swojej aktualności. Specyficzność Marksowskiej filozoficzności zasadza się na doko­ naniu swoistej syntezy kantowskiej transcendentalnej krytyki z dialektyką wypracowaną przez Hegla. Metoda Marksa to w zasadzie nic innego, jak jedynie próba postawienia pytania o warunki możliwości takiej dialektyki ducha, jaką napotykamy na kartach Fenomenologii. Jak słusznie podkreśla Marcuse, Marks w zasadzie nie polemizuje z Heglem, lecz raczej z momentem dziejowym, którego Hegel jest produktem130. Pozostając wiernym uczniem Hegla, Marks stosuje wobec niego jego własną metodę historyczną i odkrywa w nim ogra­ niczenia specyficzne dla ducha epoki. Widać to bardzo wyraźnie, gdy zestawimy krytykę heglowskiego dzieła za to, że „roi ono sobie, że przezwyciężyło świat przedmiotowy, zmysłowo rzeczywisty świat, skoro tylko zmieniło go w «rzecz myślną», w czystą określoność samowiedzy”, w efekcie czego: „na miejscu wszelkiej rzeczywistości ludzkiej stawia «wiedzę absolutną» - [...] absolutną dlatego, że samowiedza zna właśnie tylko siebie samą i nie krępuje jej już żaden świat przedmiotowy”131, z uwagą pochodzącą z Manifestu komuni­ stycznego, o tym, iż „Niemiec nabrał przekonania, iż przezwyciężył «francuską jednostronność», że zamiast prawdziwych potrzeb repre­ zentuje potrzebę prawdy, a zamiast interesów proletariatu - interesy istoty ludzkiej, człowieka w ogóle, człowieka, który nie należy do żadnej klasy, nie należy w ogóle do rzeczywistości, lecz jedynie do mgławicy fantazji filozoficznej"132. Filozofia w istocie jest dla Marksa „własną epoką ujętą w myślach” i z tej perspektywy Hegel nie jawi mu się jako filozoficzny przeciwnik, lecz jako poprzednik, zaś polemika z nim nabiera charakteru nie dyskursywnej debaty, lecz konfliktu historycznego. Jak pamiętamy, sama filozofia pozostaje również zjawiskiem hi­ storycznym, jako że „gdy sama rzeczywistość uzyskuje wykładnię, 130 „Należy skonstatować, że te wszystkie «pomyłki» rozpatrywane są przez Marksa jako «pomyłki» prawdziwego stanu rzeczy.” H. Marcuse, Nowe podstawy mate­ rializmu historycznego, op. cit.

131 K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, op. cit., s. 238. 132 K. Marks, F. Engels, Manifest partii komunistycznej, tłum, nieznany, Książka i Wiedza, Warszawa 1979, s.69-70.

71

samoistna filozofia pozbawiona zostaje warunków swej egzysten­ cji”1“. Tu pojawia się jednak pytanie o moment, w którym następuje owo historyczne usunięcie jej roszczenia do ważności. Stwierdzenie, iż dokonuje się to tam, „gdzie ustaje spekulatywne dociekanie w obliczu rzeczywistego życia”133 134 jest samo w sobie wyjątkowo abs­ trakcyjne i Marks najwyraźniej zdaje sobie z tego sprawę. Jeśli nawet ma on rację pisząc, że „Hegel uległ [...] złudzeniu pojmując to, co re­ alne, jako wynik myślenia syntetyzującego się w sobie [...] tymczasem metoda wznoszenia się od abstrakcji do konkretu jest dla myślenia tylko sposobem przyswajania sobie konkretu [...] zaś bynajmniej nie procesem powstawania konkretu" oraz że co prawda filozoficznej świadomości „jawi się ruch kategorii jako rzeczywisty akt produkcji, którego wynikiem jest świat", jednak tylko o tyle, o ile „konkretna całościowość / Totalitatl” jest „nie produktem pojęcia myślącego poza czy ponad oglądem i wyobrażeniem i rodzącego samo siebie, lecz produktem przetworzenia oglądu i wyobrażenia w pojęcie"1“, to trudno oprzeć się wrażeniu, że odpowiedź udzielona samemu sobie na ważkie skądinąd pytanie „czy jednak te proste kategorie nie mają także niezależnego bytu historycznego, lub naturalnego przed powstaniem kategorii bardziej konkretnych?”136 jest dalece niezadowalająca. Marksowskie wahania zawarte w Grundrisse odda­ ją całą trudność przyjętej już w latach 40. metody filozoficznej, która z jednej strony wyrastała bezpośrednio z krytycznego przyswojenia sobie dorobku heglowskiego, z drugiej zaś, zakładała konkretno-historyczne rozstrzygnięcie dostrzeżonych u Hegla aporii. Być może właśnie tutaj widać najwyraźniej, jak bieżąca praktyka polityczna wpływała bezpośrednio na teoretyczne korekty marksowskiego pro­ jektu filozoficznego. Jeśli bowiem filozoficzna krytyka Marksa jest tożsama z teorią rewolucji, wówczas meandry samej rewolucji nabierają znaczenia filozoficznego. Jak już wspominaliśmy, rewolucja, w szczególności rewolucja proletariacka, nie pojawia się u Marksa jako zewnętrzny wobec systemu postulat praktyczno-polityczny. To filozofia odkry­ wa przed nami, że „człowiek czyni samą swą działalność życiową 133 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, tłum. Kazimierz Błeszyński i Salomon Filmus [w:] MED, t. 3, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, s. 28-29. 134 Ibidem, s. 28.

135 Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Zygmunt Jan Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 53. 136 Ibidem. Owa odpowiedź jest znamiennie lakoniczna: „Ça dépend" (!)

72

przedmiotem własnej woli i świadomości”, oraz że „tylko dlatego jego działalność jest działalnością wolną”137138 . Tym samym, filozofia odsyła nas bezpośrednio do pojęcia pracy, co ma o tyle kolosalne znaczenie, że w przypadku konkretno-historycznej metody Marksa prowadzi to do konieczności zmierzenia się z dziejowo określonymi forma­ mi owej pracy występowania. Analiza fenomenu pracy wyobcowa­ nej odsłania przed nami nie tyle banalną prawdę o robotniku jako o jej podmiocie, lecz prawdę znacznie istotniejszą, odnoszącą się do pojęcia własności, a konkretnie własności prywatnej, która wynika „w drodze analizy z pojęcia pracy wyeksterioryzowanej, tzn. wyeksterioryzowanego człowieka, wyalienowanej pracy, wyalienowanego ży­ cia, wyalienowanego człowieka”13’. Problem zaczyna się przedstawiać w sposób następujący: kategorie filozoficzne odzwierciedlają rzeczy­ wisty proces kształtowania przez świadomość pola własnej eksplora­ cji poznawczej, ta jednak w każdym dowolnie wybranym momencie dziejowym uwarunkowana jest w swojej wolności określonymi wa­ runkami możliwości swego występowania. Wolność świadomości w rzeczywistości określonej przez dominację pracy najemnej nosi na sobie znamię własnej historycznej określoności, wyznaczanej przez rzeczywistość wyobcowania charakterystycznego dla świata, w którym praca jest obiektem umowy kupna-sprzedaży. Tym samym fikcja „wolnej umowy o pracę” przenosi się na fikcję „samookreślającej się samowiedzy” i jako taka okazuje się historycznym ogranicze­ niem prawdziwościowego roszczenia samej filozofii. W tym przy­ padku sama konstatacja faktu nie oznacza jednak otwarcia drogi dla usunięcia „błędnych mniemań" gdyż owo ograniczenie okazuje się ograniczeniem nie samej świadomości, lecz jej transcendentalnego uwarunkowania. Syntetyczna jedność apercepcji ukazuje się sama jako historycznie uwarunkowana i traci tym samym swój absolutny charakter. Jeśli więc Marks zamierza postępować ścieżką wyznaczo­ ną przez swych wielkich poprzedników, musi on, gwoli filozoficznej rzetelności, skierować wzrok w kierunku owych, odkrytych przez siebie dziejowych uwarunkowań i postawić na nowym gruncie py­ tanie o filozoficzną prawdę. Owo pytanie prowadzi do zagadnienia własności prywatnej. Sama własność prywatna nie jest jednak pierwotnym faktem, któ­ ry należałoby przyjąć jako pewne „medium” przyczyniające się do „odkształcania się” poznawanej rzeczywistości. Marks zna heglowską 137 K. Marks, Rękopisy..., op. cit., s. 67. 138 Ibidem, s. 71.

73

lekcję o tym, że „poznaniem nie jest [...] załamanie promienia, ale sam promień, poprzez który dochodzi do nas prawda’’1”. W odróżnie­ niu od swego poprzednika, nie zadowala się jednak idealistycznym rozwiązaniem, polegającym na absorpcji przez samowiedzę prawdy o zaistnieniu własności prywatnej, lecz stawia pytanie o rzeczywisty tej własności charakter. Ujawnienie tego, że własność prywatna jest w istocie stosunkiem, w dodatku stosunkiem złożonym, który „kryje w sobie stosunek własności prywatnej jako pracy, stosunek własno­ ści prywatnej jako kapitału oraz wzajemny stosunek jednego i dru­ giego”139 140141 , pozwala mu na ukazanie epistemologicznego znaczenia 142 panujących stosunków społecznych. Jeśli teraz „subiektywna istota własności prywatnej, własność prywatna jako działalność sama dla siebie, jako podmiot, jako osoba, to - praca”'4', wówczas zagadnienie podmiotu poznającego, a w szczególności zagadnienie jego wolności okazuje się zagadnieniem wolności pracy. Wolność pracy dotyczy jednak czegoś, co „rozpada się na siebie i płacę"'42. Praca może być więc wolna tylko pod dwoma niezbędnymi warunkami: że będzie wolną działalnością pracującego podmiotu, oraz że będzie wynagra­ dzana według - w wolny sposób - ustanowionych reguł. Oba warun­ ki, co jasno wynika przede wszystkim z analiz zawartych w Kapitale, są absolutnie nie do przyjęcia w ramach zastanego sposobu spo­ łecznej reprodukcji, i właśnie dlatego poszukiwanie wolności przez filozoficzny podmiot musi prowadzić do postawienia na porządku dnia kwestii istotowej tego sposobu zmiany. Pozostając w dalszym ciągu w obrębie heglowskiego paradygmatu, Marks poszukuje poję­ cia, które w swojej potencji kryje możliwość dokonania takiej zmiany, czyli, innymi słowy, które zawiera w sobie prawdę wyzwolenia pra­ cy. Tym pojęciem, będącym całkowitym zaprzeczeniem pracy jako działalności wyobcowanej okazuje się proletariat. Jakkolwiek, co już podkreślaliśmy, proletariat stanowi u Marksa odkrycie z samej istoty filozoficzne, odnalezienie w nim odpowiedzi na pytanie o historycznie określone warunki możliwości prawdy kie­ ruje go ku konkretnej analizie tego, czym ów proletariat jawi się jako fenomen społeczny. Możliwość dokonania takiej analizy pojawia się z kolei znów wyłącznie ze stanowiska filozoficznego, określanego przez samego Marksa jako stanowisko „burżua-ideologów, którzy 139 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., 1.1, s. 13.

140 K. Marks, Rękopisy..., op. cit., s. 78. 141 Ibidem, s. 85.

142 Ibidem, s. 84.

74

wznieśli się do teoretycznego zrozumienia całego ruchu dziejowe­ go"143. To z jednej strony autokrytyczne (żeby nie powiedzieć autoiro­ niczne), z drugiej zaś zdradzające niezwykłą pewność siebie określe­ nie musi zostać przywołane, gdyż tylko ono pozwala w konsekwencji na historycznie prawomocne wypowiedzenie w następnym zdaniu tezy, że „Spośród wszystkich klas, które są dziś przeciwstawne burżuazji, jedynie proletariat jest klasą rzeczywiście rewolucyjną”144. Rewolucyjność danej klasy nie oznacza bowiem subiektywnej przeciwstawności interesu partykularnego, lecz obiektywną sprzeczność, tkwiącą w samej istocie historycznie ukształtowanego stosunku spo­ łecznego, warunkującego wszelką wolną działalność ludzkiej pod­ miotowości. Drobni kapitaliści, rzemieślnicy, chłopi mogą w danym momencie wydawać się na poziomie analizy społeczno-politycznej nawet większym zagrożeniem dla politycznego panowania wielkiego kapitału, ale tylko proletariat stanowi realne zaprzeczenie całej ist­ niejącej rzeczywistości. Jest nim dlatego, że z jego perspektywy, i tyl­ ko z jego perspektywy, kategorialny świat poznającej podmiotowości jawi się jako historycznie fałszywy i wymagający odrzucenia właśnie w imię prawdy. Nie w imię prawdy o istniejącej rzeczywistości, lecz w imię prawdy o innej rzeczywistości, tkwiącej na razie tylko w potencjalności, zawartej w samym filozoficznym pojęciu proletariatu. Owo filozoficzne pojęcie dostępne jest jedynie na gruncie histo­ rycznie samookreślającej się samowiedzy. Tylko z jej perspektywy dostrzec można potencjalną rewolucyjność zawartą w samym ist­ nieniu proletariatu, w jego stosunku absolutnego przeciwieństwa wobec jawiącej się niekrytycznej świadomości jako obiektywna rze­ czywistości. Rodzi to rzecz jasna kolejną sprzeczność, polegającą na tym, że wynik teoretycznej analizy historycznych uwarunkowań zastanego momentu dziejowego nie pokrywa się z fenomenalnym opisem stanu świadomości społecznej. Lata 40. XIX w. nie niosły ze sobą zbyt wielu znamion uświadomienia sobie przez klasę robotni­ czą rzeczywistego znaczenia jej własnej egzystencji. Sporadycznie wybuchające konflikty klasowe nosiły na sobie piętno nad wyraz partykularnej subiektywności, co owocowało w najlepszym razie relatywną poprawą fatalnych warunków życia poszczególnych odła­ mów ówczesnego społeczeństwa. Proletariat jako samoświadoma siła sprawcza formy własnego bytu społecznego istnieć mógł więc wówczas wyłącznie w głowie filozofa, co gorsza wyłącznie w głowie 143 K. Marks, F. Engels, Manifest..., op. cit., s. 47-48. 144 Ibidem, s. 48.

75

filozofa burżuazyjnego, gdyż filozof proletariacki, jeśli w ogóle możliwy do pomyślenia, istnieć mógł wyłącznie jako puste pojęcie. Z jednej więc strony, empiryczna realność walk klasowych w żadnej mierze nie znamionowała nadchodzącego momentu ujawnienia się nowej podmiotowości, zdolnej przeciwstawić się fałszywej postaci społecznego bytu jako swojemu historycznie przynależnemu przed­ miotowi, z drugiej zaś, filozoficzna analiza historycznych uwarun­ kowań rzeczywistego procesu poznawczego zdawała się postulować pojawienie się podobnego fenomenu. Ów rozziew między prawdą teorii a prawdą jej przedmiotu wskazywał Marksowi drogę ku prze­ kroczeniu horyzontu teoretycznego nie w imię politycznej aktualno­ ści, ale właśnie w imię prawdy rozumianej teraz jako ruch przywraca­ nia spoistości między rzeczywistością i możliwymi formami jej opisu. Owo przywrócenie, a może raczej zaprowadzenie tej spoistości (do czego zdaniem Marksa najwyraźniej nie doprowadził ani kantowski przewrót, ani heglowska dialektyka ducha), staje się w ten sposób z jednej strony nowym zadaniem filozoficznym, z drugiej zaś, oka­ zuje się niemożliwe do zrealizowania właśnie jako zadanie wyłącznie filozoficzne. Zgodnie z intuicjami zawartymi w Rękopisach, nie jest to jednak również wyłącznie zadanie polityczne, gdyż komunizm „jeszcze o charakterze politycznym [...], nie uchwycił jeszcze pozy­ tywnej istoty własności prywatnej oraz nie zrozumiał ludzkiej natu­ ry potrzeby, przeto jest jeszcze omotany przez własność prywatną i nią zakażony. Uchwycił wprawdzie jej pojęcie, nie uchwycił jednak jeszcze jej istoty”145. W tej sytuacji nietrudno zrozumieć, dlaczego to właśnie „ekono­ mia stanowi zarówno empiryczną, jak i teoretyczną podstawę całego ruchu rewolucyjnego’’146, ruchu, dodajmy, którego przeznaczeniem nie jest dokonanie przewrotu politycznego, lecz przewrotu poznaw­ czego. Ten przewrót nie może się rzecz jasna dokonać bez radykalnej przemiany społecznej, gdyż dla filozofa jego „ogólna świadomość jest tylko teoretyczną postacią tego, czego żywą postacią jest real­ na wspólnota”147. Marks stawia zastanemu momentowi dziejowemu zarzut natury czysto teoriopoznawczej, gdy zauważa, że „w naszych czasach ogólna świadomość abstrahuje od rzeczywistego życia i dla­ tego wrogo mu się przeciwstawia”148. To wrogie przeciwstawienie 145 K. Marks, Rękopisy..., op. cit., s. 93146 Ibidem, s. 94.

147 Ibidem, s. 96. 148 Ibidem.

76

jest co prawda z jednej strony defektem samej myśli, która nawet w swych intencjach nie zwraca się ku przedmiotowi lecz przeciwko niemu, z drugiej jednak, jest defektem, za który sama myśli nie po­ nosi wyłącznej, ani nawet głównej odpowiedzialności. Ciężar prze­ zwyciężenia tej zasadniczej wadliwości samego poznania spoczywa więc nie na poznaniu, ale na wspólnocie, której z kolei poznawczym obowiązkiem jest takie samoprzekształcenie, które umożliwiłoby zniesienie jednostronności wyrażającej się w tym, „że przedmiot jest nasz dopiero wówczas, gdy go mamy"149. Takie samoprzekształcenie jest więc postulatem jednocześnie natury praktycznej, jak i teore­ tycznej i tym samym jest niczym innym, jak potwierdzeniem wobec konkretnego momentu dziejowego aktualności kaniowskiego postu­ latu o transcendentalnej jedności Rozumu. W ten sposób, u progu swojej filozoficznej działalności, Marks zakreśla projekt poznawczy z istoty swej transcendujący dotychczasowy horyzont filozoficzności. Projekt, którego realizacja wiedzie go ku dotychczas zapoznanym rejonom ludzkiego sposobu bytowania. Przystępując do realizacji owego projektu, Marks nie kryje opty­ mizmu. Nie tylko Manifest komunistyczny, ale również wstęp do Przyczynku do krytyki heglowskiejfilozofii prawa, Ideologia niemiec­ ka, czy Święta rodzina znamionują przekonanie o bliskiej już chwili dopełnienia się owych, zapowiadanych we Wstępie do Przyczynku... „warunków wewnętrznych”150. Ciekawe jest pod tym względem stwierdzenie zawarte w przedmowie do Świętej rodziny, gdzie obaj autorzy odnosząc się do teoretycznych dociekań lewicy heglow­ skiej orzekają, iż „cała krytyczna krytyka, od początku do końca jest poniżej osiągniętego już w Niemczech poziomu rozwoju teore­ tycznego”151. Marks i Engels niedwuznacznie sugerują tu wyższość teoretycznych dociekań Hegla, i prawdopodobnie też Feuerbacha, w stosunku do najnowszych dokonań młodoheglistów, z czego wy­ nikać może przekonanie, że zapowiadane przez obu autorów „prace samodzielne", mające przedstawić ich „pozytywny pogląd"152 nieść będą ze sobą rozwikłanie kwestii zarysowanych, acz nierozstrzygnię­ tych przez to, co określali oni mianem „najnowszych teorii filozoficz­ nych i społecznych” Jak wiemy, prócz napisanej wspólnie z Engelsem Ideologii niemieckiej, trudno dopatrzyć się w dziełach Marksa sprzed 149 Ibidem, s. 98. 150 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiejfilozofii prawa. Wstęp, op. cit., s. 32.

151 K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, op. cit., s. 9. 152 Zob., ibidem, s. 10.

77

roku 1850 prób poważnego zrealizowania poczynionych obietnic. Powstaje pytanie, co sprawiło, że pozornie leżące na wyciągnięcie ręki rozwiązanie problemu stawianego przez rozwój teorii okazało się dalekie zarówno od jednoznaczności, jak i od kompletności. Żeby odpowiedzieć na tak postawione pytanie, warto wrócić do wspominanego już Marcusego. Pisze on, że „teoria marksowska jako taka jest siłą w historycznej walce, i do tego stopnia, do jakiego jej pojęcia, «przełożone» na praktykę, stają się siłami oporu, zmiany i rekonstrukcji, podlegają one zmiennym kolejom walki, które od­ zwierciedlają i konceptualizują, nad którymi jednak nie dominu­ ją”153. Tak opisana dynamika pojęciowa obecna jest u Marksa od samego początku, i właśnie dlatego początkowy entuzjazm teore­ tyczny Marksa ulega pod koniec lat 40. poważnemu ograniczeniu. Wydarzenia Wiosny Ludów, których Marks był „zaangażowanym świadkiem” nie mogły nie odzwierciedlić się w jego dokonaniach teo­ retycznych. Działo się tak dlatego, że z jednej strony walki klasowe przełomu lat 40. i 50. były przez Marksa zarówno antycypowane, jak i pojmowane na gruncie teorii o charakterze filozoficznym, z dru­ giej zaś, że ich praktyczny wymiar, znowu w zgodzie z wyjściowymi założeniami, wywierał bezpośredni wpływ na kształtowanie się, sa­ mej w sobie uwarunkowanej historycznie, teorii. Jak pisał Marcuse: „teoria jest sama w sobie praktyczna, praxis nie znajduje się dopiero i wyłącznie u kresu, lecz już na początku teorii, bez tego teoria wkra­ czałaby na obcy i niepewny grunt”154. Rewolucyjna praxis nie jest jednak sama w sobie terenem, na któ­ rym filozofia przywykła sobie radzić. Bez względu na genialność 18 brumaire'a Ludwika Bonaparte, klęska rewolucyjnych radykałów z epoki Wiosny Ludów stanowi dla Marksa bardzo poważne ostrze­ żenie, iż pochopne przerzucanie mostów między teorią a praktyką prowadzi do rozczarowań zarówno politycznych, jak i teoretycz­ nych. Skoro więc u progu lat 50., „pianie galijskiego koguta” obudziło co najwyżej niejasną i przedwczesną nadzieję na jakiekolwiek spo­ łeczne zmartwychwstanie, której tymczasowy kres okazał się raczej początkiem regeneracji sił ucisku, pokorne skłonienie głowy przed w dalszym ciągu „tajemniczym” światem przedmiotowości stawało się zarówno teoretycznym, jak i praktycznym imperatywem. W swo­ im zogniskowaniu zainteresowania na krytyce ekonomii politycznej, 153 Herbert Marcuse, „Re-examination of the Concept of Revolution” [w:] New Left Review nr 56/1969, s. 27-28. 154 H. Marcuse, Nowe podstawy materializmu historycznego, op. cit.

78

której przesłanki już w Rękopisach stanowią wszak punkt wyjścia refleksji filozoficznej155, Marks oddaje sprawiedliwość zarówno swo­ jej własnej teorii, jak i wszelkim jej powiązaniom z aktualnością hi­ storycznej postaci społecznego bytu. Jeśli bowiem, mimo wszelkich wysiłków i zapewnień teorii, proletariat Marksowi współczesny nie potrafi odegrać wyznaczonej mu roli dźwigni społecznego, a co za tym idzie również poznawczego przełomu, zadaniem teorii jest po­ wtórne, tym razem znacznie bardziej dokładne przeanalizowanie mechanizmów wytwarzających zarówno proletariat, jak i wszel­ kie formy przeciwstawiających się mu przedmiotowości. Zarówno Grundrisse, jak i Kapitał nie stanowią w tym kontekście niczego więcej, niż próby pogłębienia dotychczasowego filozoficznego wglą­ du w strukturę istniejącej rzeczywistości. Pozornie dokonuje się tu poważny regres poznawczy, gdyż zgodnie z deklaracją samego Marksa, za podmiot podstawione zostaje tu „nowoczesne społeczeń­ stwo burżuazyjne”, którego kategorie ekonomiczne „wyrażają formy bytu egzystencjalnego”156157 , z drugiej jednak strony, to właśnie przy­ jęcie za punkt wyjścia tego, co Marks określa jako „kapitalistyczny sposób produkcji i odpowiadające mu stosunki produkcji i wymiany”137 oznacza ukonkretnienie pojęcia podmiotowości i sytuuje teorię na wyższym, umożliwionym przez rozwój historyczny, poziomie samo­ świadomości. W perspektywie zawartej w Kapitale, wspomniane formy bytu egzystencjalnego okazują się formami produkcji kapita­ listycznej, które tym samym domagają się analizy nie z ekonomicz­ nych, lecz właśnie z filozoficznych powodów. Zagłębienie się Marksa w żmudne studia nad statystycznymi tabelami i meandrami ustawo­ dawstwa fabrycznego nie zmieniło jego przekonania, że heglowska w swej proweniencji dialektyka „w swej racjonalnej postaci jest [...] zgryzotą i postrachem burżuazji [...] i z istoty swej jest krytyczna i rewolucyjna”158159 . Rewolucyjny entuzjazm obecny w tekstach z lat 40., wyrażający się w zapowiadaniu rychłego pojawienia się „nowego ma­ terializmu”, którego „punktem widzenia" jest „społeczeństwo 1 u d z k i e, czyli uspołeczniona ludzkość"15’, ustępuje miejsca przekonaniu 155 Por., K. Marks, Rękopisy..., op. cit., s. 59. 156 K. Marks, Zarys krytyki..., op. cit., s. 57-

157 Karol Marks, Kapitał, tłum. Henryk Lauer, M. Kwiatkowski, Jerzy Heryng, Ludwik Selen, Książka i Wiedza, 1.1, Warszawa 1951, s. 4. 158 Ibidem, s. 16. 159 Karol Marks, Tezy o Feuerbachu, tłum, nieznany [w:] K. Marks, F. Engels, Wybrane pisma..., op. cit., s. 134.

79

o konieczności przeprowadzenia badania, które „musi szczegółowo opanować materiał, musi zanalizować różne jego formy rozwojowe i wyśledzić ich więź wewnętrzną”160. Jak pisze sam Marks, „dopiero po dokonaniu tej pracy może być właściwie przedstawiony rzeczy­ wisty ruch’’161. Jest to, dodajmy, z jednej strony ruch samych katego­ rii, które w swoim teoretycznym użyciu odkrywają swe wzajemne uwarunkowania i zależności, z drugiej jednak, co w efekcie dla samej teorii o wiele bardziej istotne, ruch samego przedmiotu, który wła­ śnie we wzajemnym uwarunkowaniu kategorii ujawnia swój transcendujący w stronę podmiotowości charakter. Na kartach Kapitału dokonuje się stopniowa demistyfikacja wszelkich pozornie skoń­ czonych form przedmiotowości charakterystycznych dla produkcji kapitalistycznej, a co za tym idzie, demistyfikacja przedmiotowości jako takiej. Wnikając w szczegółową materię ekonomiczną, Marks w żadnym momencie nie oddala się od swojego filozoficznego przed­ sięwzięcia, polegającego na próbie pojęciowego ujęcia własnej aktu­ alności. Filozofujący podmiot, który zdaje sobie sprawę z własnego uwikłania w zmienną przedmiotowość, zostaje zmuszony, mocą dy­ namiki owej przedmiotowości, ujawnić swoje właśnie ekonomiczne uwikłanie i tym samym stać się podmiotem refleksji ekonomicznej. Refleksji, która samoustanawiając się wobec ekonomii, nie przestaje być refleksją krytyczną. Jak pamiętamy, swoją analizę kapitału rozpoczyna Marks od za­ gadnienia towaru, który „jest nasamprzód przedmiotem zewnętrz­ nym, rzeczą”162. W toku rozważań nad ową charakterystyczną dla współczesnego społeczeństwa pierwotną formą przedmiotowości, dość szybko okazuje się, że jej pozornie oczywista pierwotność stanowi w swej istocie rezultat niezwykle długiego szeregu zapośredniczeń, które w dodatku okazują się zawierać w sobie bardzo konkretne treści społeczne. O ile odkrycie prostego faktu, że przed­ mioty stanowią dla nas zawsze nośnik pewnej, znowu ze swej stro­ ny zawsze społeczno-historycznie określonej użyteczności nie jest w żadnej mierze oryginalnym osiągnięciem Marksa, o tyle wskaza­ nie na powiązanie użyteczności z pojęciem wartości oraz, konse­ kwentnie, z niejednoznacznością, czy może raczej niekrytycznością samego pojęcia wartości, które w drodze dalszego rozbioru ukazuje

160 K. Marks, Kapitał, op. cit., 1.1, s. 15

161 K. Marks, Kapitał, op. cit., 1.1, s. 16.

162 Ibidem, s. 37.

80

swoje społeczne, a nie czysto użytkowe znaczenie163, stanowi rze­ czywisty przełom natury filozoficznej. Wskazując na pracę jako na jedyne źródło wszelkiej istotowej wartości, Marks nie tylko, i na­ wet nie przede wszystkim, powtarza tezy zawarte w pracach naj­ wybitniejszych ekonomistów klasycznych, ale w pierwszym rzędzie ujawnia nieoczywistość podejścia zakładającego przeciwstawność sfery przedmiotowej i podmiotowej. Dostrzeżenie w podstawowej formie ludzkiej przedmiotowości doby kapitalizmu nieusuwalnego na drodze żadnej analizy faktu, iż każdy towar jest w pierwszym rzędzie produktem, każę Marksowi zwrócić uwagę na słynną „tajem­ niczość” formy towarowej, wyrażającej się w tym, „że odzwierciedla ona ludziom społeczny charakter ich własnej pracy jako przedmio­ towy charakter samych produktów pracy, jako społeczne własności naturalne tych rzeczy”164. W tym ujęciu wszelkie rozważania doty­ czące sfery ludzkiej przedmiotowości zostają przeniesione w dzie­ dzinę analizy jej społecznych uwarunkowań, wśród których miejsce centralne zajmuje oczywiście praca. Dopiero uświadomienie sobie, że „społeczny stosunek wytwórców do pracy ogólnej występuje jako istniejący poza nimi społeczny stosunek przedmiotów"165, pozwala zrozumieć, dlaczego wszelkie próby przeniknięcia rozumu do sfery przedmiotowości muszą kończyć się niepowodzeniem tak długo, jak długo abstrahować one będą od rzetelnej analizy społecznych uwa­ runkowań nie tylko teorii jako takiej, ale jej każdorazowego zastoso­ wania w określonych historycznie warunkach. Nie tylko przedmioty naiwnego realizmu, ale wszystkie fenomeny ujawniające się w moim innobycie niosą na sobie piętno aktualnie panujących stosunków społecznych i w związku z tym dostrzeżenie tego piętna staje się warunkiem koniecznym prawidłowości wszelkich podejmowanych procedur, mających na celu rozumienie rzeczywistości. Z jednej stro­ ny jest więc tak, że poznawcze przyswojenie przedmiotowości za­ kłada konieczność uprzedniego zdania sprawy z warunków, w jakich owa przedmiotowość zjawia się nam właśnie jako przedmiotowość, z drugiej, jednocześnie, zdanie sprawy z owych warunków ukazuje nieoczywistość przedmiotowości, jej społecznie zmienny charakter oraz zależność od aktualnie panujących form uspołecznienia. Jeśli teraz procesem społecznym, który w pierwszym rzędzie określa nasz stosunek do przedmiotowości jest praca, warunki w jakich ona się 163 Por.: „Rzecz może być wartością użytkową, nie będąc wartością" ibidem, s. 43. 164 Ibidem, s. 77.

165 Ibidem.

81

odbywa muszą być nie tylko opisane, ale i zanalizowane od strony ich historycznej dynamiki, gdyż tylko wówczas może pojawić się nadzieja na adekwatne, tzn. możliwe do osiągnięcia na danym eta­ pie rozwoju historycznego poznawcze ujęcie świata rzeczywistego. Analizując sposób produkcji kapitalistycznej Marks początkowo pozostawia na boku zagadnienie pracy i koncentruje się na proce­ sach ekonomicznych przekształcających określone wartości w kapi­ tał, narzędzie, przy użyciu którego współczesne mu społeczeństwo organizuje i zarządza własną reprodukcją. Kiedy jednak dochodzi do pytania o sposób, w jaki występujący w formie pieniężnej towar przekształca się w kapitał, jest on zmuszony postawić pytanie o to, czym jest specyficzny towar, którego „rzeczywiste spożycie [...] by­ łoby samo przez się uprzedmiotowieniem pracy, czyli stwarzaniem wartości"'66. Ten specyficzny towar Marks identyfikuje jako siłę ro­ boczą, lecz natychmiast podkreśla, iż „różne warunki muszą być spełnione, aby posiadacz pieniędzy znalazł na rynku siłę roboczą jako towar”166 167. W następującym dalej wywodzie Marks określa te wa­ runki, z których pierwszym okazuje się istnienie wyzwolonego z za­ leżności osobistych, potencjalnego sprzedawcy siły roboczej, który jednocześnie „jest od wszystkiego wyzwolony, a więc jest wyzwolo­ ny od wszelkich rzeczy niezbędnych do urzeczywistnienia jego siły roboczej’’168. Owo specyficzne wyzwolenie od rzeczy, wyzwolenie od wszelkiej przedmiotowości jest więc drugim podstawowym wa­ runkiem kapitalistycznej reprodukcji społecznej i jakkolwiek na tym etapie swej analizy Marks pomija odpowiedź na pytanie o warunki możliwości owej całkowitej deprywacji robotnika ze sfery jego innobytu, podkreśla on, że stosunek posiadacza towarów i posiadacza wyłącznie własnej siły roboczej ma charakter historyczny. Jeśli więc konkretna przedmiotowość jest zasadzona na z istoty swej historycz­ nym stosunku pomiędzy określonymi aktorami procesu społecznego, jej ujmowana pojęciowo substancjalność traci ostatecznie resztki pozorów niezmiennej, możliwej do ostatecznego ujęcia w skończo­ nym wysiłku poznawczym struktury. Jeśli nawet transcendentalne pytanie o warunki możliwości przedmiotowości zachowuje swoją filozoficzną istotność, musi ono w stwierdzonych właśnie okolicz­ nościach zrezygnować ze swego roszczenia do powszechnej waż­ ności i zadowolić się co najwyżej prawomocnością określoną dzie166 Ibidem, s. 177.

167 Ibidem. 168 Ibidem, s. 179.

82

jowo. Teraz jednak z kolei sama dziejowość staje się problematycz­ na, szczególnie gdy okaże się, że stwierdzone zależności społeczne określające możliwą formę przedmiotowości same w sobie wykazują wewnętrzną sprzeczność, wyrażającą się subiektywnie w rzeczywi­ stych walkach klasowych wywoływanych przez dysfunkcyjny w sto­ sunku do prymatu całości mechanizm koniecznego reprodukowania zarówno społeczeństwa, jak i sił je rozsadzających, obiektywnie zaś, w niepowstrzymanym rozwoju kapitalistycznego sposobu produkcji w kierunku anihilacji jego życiodajnej podstawy, jaką jest możliwość przechwytywania przez kapitalistę wartości dodatkowej, tej jedynej formy przedmiotowości, której losy okazują się decydujące dla trwa­ łości odkrywanej formy rzeczywistości. W miarę jak historyczne tendencje przemian w organicznym składzie kapitału prowadzą do stopniowego zmniejszania się możliwej do osiągnięcia stopy zysku, ontyczne podstawy analizowanej formy przedmiotowości zaczynają załamywać się pod własnym ciężarem i na porządku dnia stawiają pytanie nie tylko o trwałość własnego uniwersum, ale przede wszyst­ kim o warunki możliwości ewentualnej zmiany horyzontu bytowego rozpościerającego się przed filozofem. To ostatnie pytanie tylko na pozór zachowuje charakter swoistego dziejowego transcendentalizmu - w rzeczywistości pytanie o zmianę musi Marks postawić w kontekście konkretnych zjawisk społecznych, których jest świad­ kiem, i które znamionują konieczność porzucenia perspektywy roz­ patrywania pracy, a szczególnie charakterystycznej dla kapitalistycz­ nej aktualności pracy najemnej, jako działalności podejmowanej przez abstrakcyjnego, wyzutego z własnego społecznego kontekstu pojedynczego robotnika. Rozważania nad warunkami przywłaszczania sobie przez kapitali­ stę wartości dodatkowej prowadzą Marksa do konstatacji, że postę­ pujące uspołecznienie procesu produkcji musi nieść ze sobą koniecz­ ność uspołecznienia mechanizmów wyzysku. Indywidualne stosunki zależności między poszczególnymi kapitalistami i robotnikami, tak charakterystyczne dla początkowych okresów rozwoju kapitalizmu, stają się na dłuższą metę nie do utrzymania, gdyż ich petryfikacja oznaczałaby swobodny rozwój społecznych sił wytwórczych. Jak pisze Marks, „Na pewnym stopniu rozwoju ten sposób produkcji wydaje na świat materialne środki swej własnej zagłady"169 i w efekcie pro­ wadzi do przekształcenia rzeczywistego sensu własności prywatnej. W wyniku procesów typowych dla tego, co sam nazwał pierwotną 169 Ibidem, s. 821-822.

83

akumulacją kapitału, „własność prywatna zdobyta własną pracą [...] zostaje wyparta przez kapitalistyczną własność prywatną, polegającą na wyzysku pracy cudzej, lecz formalnie wolnej”170. Wynikiem tych procesów są jednak nie tylko intensyfikacja i uspołecznienie wyzysku, przejawiające się w instytucjonalizacji ucisku. Drugą ich stroną jest bowiem powstawanie i konsolidowanie się nowej jakości społeczne­ go bytu, jaką staje się proletariat, tym razem wyprowadzony nie bez­ pośrednio z filozoficznej analizy wyabstrahowanego pojęcia pracy, lecz z konkretnego rozbioru kategorii określających warunki kapi­ talistycznej reprodukcji. W roku 1848 twierdził Marks, że: „Postęp przemysłu, którego burżuazja jest bezwolnym i biernym nosicielem, wprowadza na miejsce rozbicia wśród robotników, spowodowanego przez konkurencję, ich rewolucyjne zespolenie oparte na zrzeszenia­ ch"171172 i podobnie teraz, u końca pierwszego tomu Kapitału dochodzi do wniosku, że „centralizacja środków produkcji i uspołecznienie pracy dochodzą do punktu, gdy już się nie mieszczą w swej kapita­ listycznej skorupie. Skorupa ta zostaje rozsadzona. Wybija godzina kapitalistycznej własności prywatnej. Wywłaszczyciele zostają wy­ właszczeni”171. Polityczny program rewolucyjny po raz kolejny nie okazuje się więc wynikiem woluntarystycznego pragnienia znie­ sienia niesprawiedliwości społecznej, lecz logiczną konsekwencją analizy trudności, na jakie filozofujący podmiot natrafił w trakcie prób zdefiniowania granic swoich uprawomocnionych roszczeń do wydawania wiążących osądów. Rzeczywistość wyzysku i będących jego konsekwencją form zniewolenia okazuje się niczym innym, jak miejscem źródłowego zakorzenienia wszelkich ważkich pytań sta­ wianych przez rozum, usiłujący określić zakres swojej przedmioto­ wej ważności. Próbując, w zgodzie z całą tradycją klasycznej filozofii niemieckiej, definiować przedmiotowość jako wytwór ludzkiej ak­ tywności, filozofia współczesna Marksowi musi jego zdaniem wziąć pod uwagę fakt, iż jej podstawowe kategorie mają na sobie piętno ta­ kiej formy społecznego procesu kreacji świata, której niezbywalnym elementem jest fakt występowania ucisku i społecznego zniewolenia, pozostających warunkami koniecznymi utrzymania dynamiki spo­ łecznej reprodukcji. Partykularność kapitalistycznej formy społecz­ nej, traktowana jako argument pozornie podważający filozoficzną doniosłość marksowskiego odkrycia, okazuje się w dalszym toku 170 Ibidem, s. 822.

171 K. Marks, F. Engels, Manifest..., op. cit., s. 50. 172 K. Marks, Kapitał, op. cit., 1.1, s. 823.

84

analiz partykularnością przygodną, podobnie jak przygodne okazują się obserwowane na bieżąco wzloty i upadki rzeczywistych ruchów dążących do podkopania istniejącego społeczno-politycznego status quo. Kapitalistyczny sposób produkcji jest bowiem - jako najdojrzal­ sza historycznie forma uspołecznienia - „skazany” na własną uniwersalizację, a ta okazuje się, w świetle odkrytej tendencji ewolucji organicznego składu kapitału, jedyną realną szansą na przedłużenie własnej historycznej egzystencji. Wobec opisanej przez Marksa ten­ dencji do zmniejszania się ilościowego udziału kapitału zmienne­ go w całym schemacie reprodukcyjnym, tylko ekspansja na tereny nieobjęte jeszcze logiką kapitalizmu pozwala kapitalistom na od­ wleczenie w czasie momentu, kiedy będą musieli się skonfrontować z nieuchronnym ujawnieniem się sprzeczności zawartych w samej istocie kapitalistycznej formy społecznej. Ta ekspansywna tendencja z konieczności niesie ze sobą ekspansję kapitalistycznej logiki, nie tylko, a może nawet nie przede wszystkim, jako logiki eksploatacji i wyzysku, ale, co dla filozofii znacznie istotniejsze, jako logiki bu­ dowania świata przedmiotowego na wzór schematu określającego model zawłaszczania charakterystyczny dla kapitalistycznego spo­ sobu produkcji. Nieprzypadkowo ostatni akapit pierwszego tomu Kapitału stwierdza, że „interesuje nas tu jedynie tajemnica odkryta w Nowym Świecie [...]: kapitalistyczna własność prywatna zakłada unicestwienie prywatnej własności opartej na własnej pracy, to zna­ czy wywłaszczenie robotnika”173. Uniwersalizacja kapitalistycznej formy wyzysku i idąca za tym uniwersalizacja kształtowanego przez nią modelu dostępnej poznaniu przedmiotowości odnajduje jednak u Marksa swoją drugą stronę w postaci uniwersalizacji perspektywy zniesienia zarówno jednego, jak i drugiego. Z chwilą, gdy proletariusze, jako uniwersalne uoso­ bienie panujących historycznie ograniczeń narzuconych na ludzki podmiot znajdują się w sytuacji, w której „aby pozwolić dojść do głosu swej osobowości, muszą znieść swój dotychczasowy warunek egzystencji, będący zarazem warunkiem istnienia całego dotychcza­ sowego społeczeństwa, pracę”174, ewentualność radykalnego prze­ kształcenia społecznego kontekstu wytwarzania się ludzkiej przed­ miotowości okazuje się jednocześnie egzystencjalną koniecznością jedynej klasy społecznej rozpoznanej jako rzeczywiście uniwersalna. Co prawda klasa kapitalistów, wraz z panującymi wśród jej przed­ 173 Ibidem, s. 834.

174 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, op. cit., s. 86.

85

stawicieli formami świadomości jest również uniwersalna w tym sensie, że jej istnienie określa całokształt horyzontu poznawczego dostępnego z punktu widzenia osiągniętego poziomu rozwoju histo­ rycznego, jest to w dalszym ciągu uniwersalność partykularna o tyle, o ile reprezentuje ograniczony, właśnie partykularny interes wyzysku, stanowiącego ostateczną podstawę egzystencji kapitalistów jako kla­ sy. Zdaniem Marksa tylko proletariat, stanowiąc w warunkach kapi­ talizmu całkowite zaprzeczenie jakiejkolwiek możliwej do pomyśle­ nia formy ludzkiej podmiotowości, zawiera w swoim historycznym potencjale możliwość ustanowienia takiej jej postaci, która, wobec faktu, iż proletariusze w imię własnego wyzwolenia muszą, jako bez­ pośredni wytwórcy, przejawiać zainteresowanie zniesieniem wszel­ kiego panowania, okazać się może formą odzwierciedlającą co praw­ da nadal określony interes, tym razem jednak interes ludzkości jako całości. Proletariat nie może bowiem znieść warunków własnej eks­ ploatacji „nie znosząc zarazem wszystkich nieludzkich warunków bytowania współczesnego społeczeństwa, które ześrodkowują się w jego własnej sytuacji”175. Jednym z elementów tych nieludzkich warunków, jakkolwiek bardzo chętnie prezentowanym przez filozo­ fów jako przyrodzona kondycja poznawcza człowieka, okazuje się w Marksowskiej perspektywie stanowisko wypracowane przez teorię ustanawiającą wiecznotrwałość kategorii poznawczych. Fakt, że świat przedmiotowy nieustannie wymyka się poznaniu zostaje w tej sytuacji zinterpretowany (ponownie w zgodzie z radykalnym odczy­ taniem heglowskiej dialektyki) jako cecha przynależna zmiennemu charakterowi ludzkiej podmiotowości. Poznanie nie tyle „odkształca" przedmiot, ale na każdym kolejnym etapie reorganizacji struktury podmiotu na nowo organizuje swoją własną przedmiotowość we­ dług reguł zawartych w tejże strukturze. Ewentualny rewolucyjny sukces proletariatu jako klasy oznacza więc szanse na rozwinięcie horyzontów poznawczych człowieka uniwersalnego, który w osobie filozofa uzyskuje dostęp do dotychczas nieprzenikniętych rozumem sfer, dopiero wobec porewolucyjnej świadomości jawiących się jako uprawniona przestrzeń praktyki poznawczej. W tej sytuacji teza o „zniesieniu” filozofii okazuje się jedynie zapowiedzią zmierzchu dotychczasowej jej formy, której granice wyznacza etap osiągnięty przez Hegla. Filozof, który poważnie traktuje swoje zadanie, w epoce poheglowskiej musi zdaniem Marksa zająć się nie „niewinnymi i dziecinnymi fantazjami ” „odzwierciedlającymi nędzę rzeczywisto­ 175K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, op. cit., s. 45-

86

ści”, ale skoncentrować się na zagadnieniach wynikających z analizy zawartości treściowej wypracowanych przez Hegla kategorii. Jak pisze Balibar: „W gruncie rzeczy Marks chce powiedzieć: działanie powinno „dziać się” w czasie teraźniejszym, a nie być komentowane czy zapowiadane. Lecz w takim razie filozofia powinna ustąpić po­ la”176. Chodzi o to, że jeśli wnioski wyciągane z dotychczasowych osiągnięć filozofii okazują się natury praktycznej, następnym kro­ kiem powinno być urzeczywistnienie tej praktyki w działaniu, a nie kreowanie kolejnych postaci „filozofii praktyki”, widzących w „myśli o ciężkości” podstawową przyczynę utonięć. Z drugiej jednak strony, uświadomienie sobie praktycznego zadania filozoficznej aktualności okazuje się wnioskiem samej filozofii, i dlatego, „Jeśli jest ona kon­ sekwentna, paradoksalnie powinna dostrzec w nim swoje własne urzeczywistnienie”177. Postulatem filozoficznym nie jest więc jedynie, i nawet nie przede wszystkim, sama rewolucja jako imperatywny nakaz rozumu, lecz przede wszystkim świadomość rewolucyjna jako najbardziej zaawansowana forma świadomości filozofującego pod­ miotu. Podmiot ten, kierując swoje zainteresowanie coraz głębiej w sferę pytań o warunki własnej możliwości i zasady własnej samowiednej samorealizacji, dociera oto do momentu, w którym prymat rozumu praktycznego okazuje się dla niego samego imperatywem praktycznego działania i jednocześnie najbardziej zaawansowaną formą samowiedzy. Ta samowiedza wywodzi się bezpośrednio z he­ glowskiego istnienia w sobie „sprawy ogólnej”, które u Marksa, w przeciwieństwie do Hegla, uzyskuje swoje istnienie dla siebie nie w „elemencie stanowym”, tylko w rzeczywistym ruchu rewolucyjnym, „znoszącym stan obecny". W tym miejscu widać, jak bardzo Marks pozostaje wierny heglowskiej, dynamicznej koncepcji ludzkiej pod­ miotowości, która poprzez ruch, a nie instytucjonalizację, prowadzi do konsekwentnego pogłębiania poznawczych wglądów w sferę przedmiotowego innobytu. Proces rewolucyjny okazuje się w rezul­ tacie niczym więcej i niczym mniej, jak tylko najbardziej aktualną postacią samowiednego ducha, który znosząc prawdę o własnym wyabstrahowaniu ze świata ludzkiej egzystencji przedmiotowej, od­ najduje swoje nowe określenie w formowaniu się świadomości re­ wolucyjnej klasy uniwersalnej. Klasa ta, jak już wspominaliśmy, po­ jawia się u Marksa bardzo wcześnie jako jego własne odkrycie filo­ 176 fitienne Balibar, Filozofia Marksa, tłum. Andrzej Staroń, Adam Ostolski, Zbigniew Marcin Kowalewski, Książka i Prasa, Warszawa 2007, s. 17. 177 Ibidem.

87

zoficzne i właśnie ona, a raczej prawda o warunkach możliwości jej powstania i rozwoju, stanowi fundament, na którym usiłuje on skon­ struować podstawowe założenia własnego projektu. Jeśli świado­ mość rewolucyjna uznana zostaje za aktualny punkt dojścia w roz­ woju ducha, rozpoznanie jej rzeczywistej potencjalności stanowi zadanie nie tylko polityczne, ale w pierwszym rzędzie filozoficzne. Sama rewolucja okazuje się czymś zupełnie innym niż konkurujące z nią propozycje zorganizowania społecznego bytu, gdyż jej wyni­ kiem okazać ma się nie tylko racjonalizacja społecznej reprodukcji, ale również fundamentalna zmiana sposobu, w jaki ludzki podmiot zbiorowy konstruuje przestrzeń swojej przedmiotowej aktywności. W zgodzie z całą tradycją klasycznej niemieckiej filozofii, wgląd w rzeczywistość zostaje uzależniony od skuteczności autorefleksyjnego wglądu podmiotu w swoją własną strukturę, która okazuje się nie przystawać do zadań zyskujących aktualność ze względu na etap osiągnięty przez dotychczasowy rozwój ducha. Ostatecznie podmiot poznania zyskuje u Marksa nie tylko potwierdzenie swojego, odkry­ tego przez Hegla, zbiorowego charakteru, ale w dodatku, w konfron­ tacji z coraz mniej przystającą do wymagań Rozumu przedmiotowością, odkrywa przed filozofem swoją wewnętrzną konieczność rewolucyjnego samoprzekształcenia. Jeśli więc filozofia ma pozostać wierna własnemu przeznaczeniu i nadal towarzyszyć ludzkości w wysiłku wyjaśniania istniejącego świata, wobec rewolucyjnych zmian zachodzących w obszarze ludzkiej aktywności musi ona do­ konać własnej rekonstrukcji, która tym razem prowadzić będzie ku przewrotowi, dokonującemu się w materialnej sferze warunków możliwości. Marksowski transcendentalizm nie rezygnuje z pytania o to, jak możliwa jest filozofia, a jedynie uzupełnia klasyczną per­ spektywę o odniesienie do rzeczywistych warunków, w których wy­ twarzany jest potencjał wszelkiego możliwego zapytania. Zdaniem Marksa, jeśli pytanie o świat ma zachować swoje roszczenie do ak­ tualności, musi ono stać się jednocześnie pytaniem o aktualną kon­ dycję pytającego, które w danych warunkach okazuje się pytaniem z dziedziny społecznej praktyki. Rewolucyjny wniosek, do którego wiedzie nas tak postawione pytanie, niewątpliwie transcenduje płaszczyznę czystej teoretyczności i domaga się zniesienia istniejącej postaci filozoficznego dyskursu. „Krytyka orężem" jest jednak jedy­ nie uzupełnieniem, a nie unieważnieniem dotychczasowego para­ dygmatu, który zdaniem Marksa właśnie dojrzał do swego rewolu­

88

cyjnego przekształcenia. Przekształcenia, którego filozoficzna pro­ weniencja nie podlega najmniejszej wątpliwości.

MATERIALIZM HISTORYCZNY JAKO TEORIA

REALIZACJI WOLNOŚCI

„Sprawy zaszły więc obecnie tak daleko, że jednostki muszą przy­ właszczyć sobie całokształt istniejących sił wytwórczych nie tylko po to, ażeby dojść do swej działalności własnej, ale już w ogóle po to, aby zabezpieczyć sobie egzystencję”178. Ten charakterystyczny cytat znaleźć możemy w końcowych partiach Ideologii niemieckiej - tek­ stu powszechnie uważanego za najbardziej klasyczny i zwięzły wy­ kład tego, co w kontekście Marksa określa się mianem materializmu historycznego. W innym, znacznie sławniejszym fragmencie tego samego dzieła Marks przypomina, że „musimy zacząć od stwier­ dzenia, iż pierwszą przesłanką wszelkiej egzystencji ludzkiej, a więc i wszelkiej historii, jest to, że aby móc «robić historię», ludzie muszą mieć możność życia"179. Nacisk położony tu na materialne podstawy ludzkiej egzystencji wydaje się przy pobieżnym spojrzeniu banalny i wręcz „nie licujący” z powagą rozważań natury filozoficznej. Jednak wnikliwa lektura zarówno Ideologii, jak i innych prac poświęconych marksowskiej konceptualizacji historyczności ukazuje z jednej stro­ ny niezwykłą aktualność podniesienia kwestii materialnej strony ludzkiej egzystencji, właśnie w kontekście notującego coraz więk­ sze sukcesy XIX-wiecznego kapitalizmu, z drugiej zaś, na powią­ zanie owego „materialistycznego” podejścia ze stojącym wówczas w filozofii na porządku dnia pytaniem o wzajemną relację rozwoju historycznego i zagadnienia ludzkiej wolności. Marks przyjmuje za dobrą monetę nie tylko przekonanie Hegla, że historia jest „epo­ peją wolności”, ale również tezę heglowskiej lewicy, że wyzwolenie człowieka jest zadaniem, którego powinna się podjąć współczesna mu filozofia. „Krytyka krytycznej krytyki” pojawia się w sytuacji, w której młodohegliści nie potrafią zrealizować własnych obietnic i miast zaangażować własny dyskurs w proces realnego wyzwolenia, oddalają się od niego poprzez jednostronne wyostrzanie pojęciowej aparatury, która pozostając w sferze czystego pojęcia nie tylko nie 178 K. Marks, E Engels, Ideologia..., op. cit., s. 7S179 Ibidem, s. 29.

89

przekracza rubieży wyznaczonych przez osiągnięcia Fenomenologu, ale wręcz „odpycha" filozofujący podmiot z powrotem w dziedzinę pustej abstrakcji. W szczególności Marks podkreśla teoretyczne fia­ sko krytycznej analizy zjawiska religii, która jego zdaniem jest nie przyczyną, a rezultatem utrzymującego się zniewolenia ludzkich zbiorowości. W bezpośredniej polemice z Maxem Stirnerem próbuje on z kolei wykazać, iż równie jałowe jak abstrakcyjna krytyka religii są również próby konceptualizacji „człowieka" jako wyimaginowa­ nego przedmiotu filozoficznego procesu abstrahowania. Jednak pod­ stawowe przesłanie filozoficznego wysiłku ujęcia fenomenu historii pozostaje niezmienione: historia jest medium realizowania ludzkiej wolności pojętej jako zadanie, którego uświadomienie sobie przez współczesną Marksowi filozofię oznacza dopiero początek rzeczy­ wistego procesu wyzwolenia. Warto zwrócić uwagę na fakt, iż wbrew „naukowym” aspiracjom wielu dzieł nawiązujących do tradycji marksowskiej filozofii histo­ rii, jej zasadnicza perspektywa dalece odbiega od wszelkich współ­ cześnie uznanych standardów naukowości. Nieprzypadkowo jeden z najistotniejszych fragmentów zawartego w Ideologii niemieckiej rozdziału o Feuerbachu, zatytułowany „Historia” rozpoczyna się pre­ zentacją założeń prezentowanej historiozofii, a kończy wizją komu­ nizmu jako słynnego „rzeczywistego ruchu” znoszącego stan obecny. Co prawda, owo zaprzeczanie, jakoby komunizm miał być „ideałem”, bądź zwykłym postulatem politycznym i podkreślanie, iż jego wa­ runki „wynikają z obecnie istniejących przesłanek”180, świadczyć ma o swoistej konieczności postawienia przez historię pytania o warunki możliwości komunizmu, jednak nie ulega wątpliwości, że prezen­ towana teoria nie ukrywa swego historycznie ukonkretnionego za­ interesowania praktycznego, zainteresowania, które w nawiązaniu do drugiej tezy o Feuerbachu181182 odnosi przedmiotową prawdziwość teorii historycznej do praktycznego zagadnienia warunków możli­ wości ukształtowania zarówno proletariatu, jak i komunizmu jako egzystencji o charakterze powszechnodziejowym 181. Powstaje pyta­ nie, czy wyraźne ukierunkowanie biegu dziejów wynika z samej ich 180 Ibidem, s. 38.

181 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, op. cit., s. 131-132. 182 Por. Marks, Engels, Ideologia..., op. cit., s. 38. [Wersja tłumaczenia zamieszczona w cytowanym tomie zawiera sformułowanie „światowo-dziejowym”, jednak wydaje mi się, że zarówno względy merytoryczne, jak i utrwalona już w literaturze poświęconej temu zagadnieniu tradycja przemawiają za rozwiązaniem przyjętym przeze mnie - T.R.W.J.

90

istoty, czy stanowi wyłącznie subiektywny dodatek, wniesiony w ma­ terię historii przez dociekający prawdy i sensu podmiot? Odpowiedź na to pytanie wymaga skonfrontowania się z zagadnieniem sposobu, w jaki Marks buduje swoją teorię historii, oraz z kwestią, czy rzeczy­ wiście materializm historyczny uznaje za swój pierwszy obowiązek niezaangażowane „zdanie sprawy z tego, jak się rzeczy mają". Jak pa­ miętamy, Marks już w Rękopisach jednoznacznie zauważył, że „ani przyroda w sensie obiektywnym, ani przyroda w sensie subiektyw­ nym nie istnieje dla istoty ludzkiej bezpośrednio w sposób adekwat­ ny, i podobnie jak wszystko, co należy do przyrody, musi mieć swój początek, tak również człowiek ma swój akt powstania, historię, która jednak jest dla niego czymś uświadomionym i dlatego jako akt po­ wstania jest znoszącym się świadomie aktem powstania”183. Historia nie jest więc zobiektywizowanym „przedmiotem”, rozumianym jako oddzielony od poznającej go ludzkości innobyt. Jest ona świadomym wytworem zaangażowanego w swój samorozwój podmiotu, który porządkuje ją intencjonalnie, czyli, inaczej mówiąc, organizuje ją zgodnie z każdorazowo rekonstruowanym dziej owo własnym in­ teresem. Jeśli teraz, historyczny proces uświadamiania sobie przez ludzkość własnego interesu w dobie rozwijającego się kapitalizmu odnajduje w kapitalistycznym systemie reprodukcji realne ograni­ czenia, wynikające ze sprzeczności polegających na tym, że z jednej strony kapitał i praca „dźwigają się wzajemnie i stymulują, warun­ kując się pozytywnie”, z drugiej zaś, że „robotnik widzi w kapitaliście swój niebyt i odwrotnie; każdy z nich usiłuje drugiego pozbawić bytu”184, wówczas postrzeganie historii staje się w oczywisty sposób przesiąknięte osobliwym zainteresowaniem, skierowanym przeciw­ ko dominującej tendencji organizowania ludzkiego współistnienia. Dostrzeżenie tego procesu, wraz z jednoczesnym odkryciem mecha­ nizmu tworzenia się ideologii okazało się dla Marksa decydującym czynnikiem oddziałującym na skrystalizowanie się nowego pojmo­ wania historii, które z założenia wykluczało próby ponaddziejowej obiektywizacji własnego przedmiotu. Od tego momentu, historia staje się dla twórcy koncepcji jej materialistycznego pojmowania nie tyle zajęciem sprowadzającym się do gromadzenia i porządkowa­ nia rzekomych „faktów” lecz poszukiwaniem metody pozwalającej na zrozumienie występujących w niej mechanizmów oraz odnale­ zienie zasad, wedle których zaangażowane w historię zbiorowości 183 K. Marks, Rękopisy..., op. cit., s. 150.

184 Ibidem, s. 83.

91

dokonują określonych wyborów prowadzących do konstytuowania kolejnych postaci historycznej rzeczywistości. Pozornie paradoksal­ nie, przeniesienie akcentu z poszukiwania coraz to nowych faktów na adekwatne procedury rozumienia zachodzących w historii zja­ wisk kazało Marksowi zainteresować się właśnie tym, co dotychczas umykało uwadze filozofów próbujących konceptualizować historię jako przedmiot racjonalnego namysłu. Pozbawiona przez niemiec­ ki idealizm niezależności od podmiotu sfera przedmiotowości staje przed Marksem w postaci historycznego konkretu, w który pod­ miot musi się zaangażować, żeby umożliwić sobie jego zrozumienie. To zaangażowanie nie ma jednak charakteru indywidualnego wy­ boru dokonywanego bądź to na podstawie prawodawstwa rozumu praktycznego, bądź też w kontekście jednostkowego przyswojenia sobie prawdy o rzeczywistej, zaktualizowanej treści rozwijającego się ducha. Dzieje się tak dlatego, że warunkiem wstępnym uczynie­ nia z historii przedmiotu wartościowego z punktu widzenia filozofii jest jej uprzednia przemiana w „historię powszechną", która „nie jest jedynie jakimś abstrakcyjnym dokonaniem «samowiedzy», ducha świata czy też innego widma metafizycznego, lecz czynem zgoła ma­ terialnym, [...] - czynem, którego dowodem jest każda jednostka’’185. Historia realizowana jest bowiem zawsze przez konkretnych ludzi, bez względu na to, czy sobie ową rolę uświadamiają, czy też nie, za­ wsze działających jako konkretne zbiorowości. Tym, co różni filozofa od innych zaangażowanych w praktykę historyczną jednostek jest subiektywna możliwość przeniknięcia ideologicznej mgły spowija­ jącej rzeczywistą treść dziejów, jednak również w tym przypadku widmo ideologiczności nie zostaje całkowicie przepędzone, o czym w pierwszym rzędzie świadczą intelektualne niepowodzenia lewicy heglowskiej. Sama „krytyczność” namysłu nie gwarantuje, jak się okazuje, adekwatności ujęcia, gdyż jej podstawowym błędem jawi się abstrahowanie od... historycznego konkretu. Nie chodzi tu rzecz jasna o pomijanie milczeniem poszczególnych wydarzeń historycz­ nych, lecz o abstrakcję w rozumieniu sprowadzania refleksji dziejo­ wej do aktów czystego pojmowania. Ta pozornie ortodoksyjnie he­ glowska strategia prowadzi w konsekwencji do poważnego regresu intelektualnego, w wyniku którego „po jednej stronie stoi masa jako bierny, nieuduchowiony, bezdziejowy, materialny element historii;

185 K. Marks, F. Engels, Ideologia..., op. cit., s. 50.

92

po drugiej stronie; duch, krytyka jako element czynny, z którego bierze początek wszelka akcja historyczna”186. Ów krytyczny „duch” pozostaje w tej sytuacji z konieczności wła­ śnie wyłącznie duchem i jako taki, wbrew własnym zapowiedziom, nie potrafi przeniknąć konkretnej przedmiotowości historycznej, która zaczyna mu się jawić jako jedynie zmysłowa materia, doma­ gająca się uzupełnienia w postaci aktu myślowego ujęcia. Wynikające z tego stanowiska konkretne konceptualizacje historyczności niosą na sobie piętno czystej subiektywności i najzwyklejszego woluntary­ zmu. Marks trafnie spostrzega, iż ta sytuacja prowadzi do pojawienia się swoistego „nieczystego sumienia” krytyki filozoficznej, która pod postacią młodoheglizmu popada w najzwyklejszy sentymentalizm187. Intelektualna miałkość dzieł analizowanych na kartach Świętej ro­ dziny nie jest więc dla Marksa wynikiem subiektywnej kondycji umysłowej jej autorów, ale wynika z przyjęcia takiej perspektywy poznawczej, która uniemożliwia skuteczne przeniknięcie materii historyczności i otwarcie perspektywy na rzeczywiste znaczenie poszczególnych fenomenów dziejowej aktualności. Obiecując wy­ zwolenie podmiotu poprzez przyjęcie strategii myślenia krytyczne­ go, heglowska lewica nie tylko nie spełnia rozbudzonych przez nią nadziei, ale ostatecznie porzuca nawet własną perspektywę myślo­ wą i zastępuje krytyczne myślenie krytyką myślenia. Jak zjadliwie zauważa Marks: „jest to najniższy ze wszystkich szczebel poniże­ nia, kiedy krytyka przyswaja sobie popularny język masy i przenosi ten prosty żargon do górnolotnych spekulacji krytycznie krytycznej dialektyki”188. Porażka młodoheglistów nie stanowi jednak dowodu na fałszywość heglowskiego rozpoznania, że filozofia to przede wszystkim samopoznanie się wolności w procesie własnej realizacji. Tym, czego brakuje heglowskiej lewicy jest nie intencja krytyczna (tę posiada ona wręcz w nadmiarze), lecz krytyczne narzędzie. Zdaniem Marksa, narzędzie to nie znajduje się na półce z wypracowanym już filo­ zoficznym instrumentarium, lecz musi zostać dopiero odnalezione w materii historycznego konkretu. Ów konkret wskazuje zaś na to, że punktem oparcia dla wszelkiej refleksji mającej szanse skutecz­ nie przeniknąć zagadnienie wolności musi stać się analiza sposobu, 186 K. Marks, F. Engels - Święta rodzina, op. cit., s. 106.

187 „Krytyczna krytyka wznosi się wprawdzie w swoim mniemaniu wysoko nad masą, odczuwa jednak dla niej bezbrzeżną litość.” - Ibidem, s. 11. 188 Ibidem, s. 13.

93

w jaki historycznie określony człowiek zapewnia sobie swoją egzy­ stencję, a mówiąc innym językiem, w jaki sposób ów człowiek „przy­ właszcza” sobie własny świat materialny. Ten fundamentalny wnio­ sek nie jest w żadnym razie przypadkowym wynikiem jakiegokolwiek „wglądu” dokonanego przez Marksa w „istotę" historyczności, lecz bierze się z samej aktualnej postaci owej historyczności, która osią­ gając określony etap swojego rozwoju, umożliwia dostrzeżenie swo­ ich własnych korzeni jako właśnie umocowanych w mechanizmie przywłaszczania sobie świata materialnego przez podmiot. Podmiot ów, jak pisze Marks: „filozofowie przedstawiali jako ideał i nazywa­ li «Człowiekiem»”, a całą historię „ujmowali jako proces rozwoju «Człowieka», tak że na każdym szczeblu dziejowym podkładano owego «Człowieka» pod dotychczasowe jednostki i przedstawiano jako siłę napędową dziejów”189. Dopóty, dopóki partykularna for­ ma przywłaszczania świata materialnego stanowiła prawdę kolej­ nych etapów ruchu dziejowego, abstrakcja „Człowieka” przysłaniała właśnie partykularny charakter dominującej formy podmiotowości i stwarzała fałszywe wrażenie, iż filozofia, jako wyzwolona od lo­ giki podziału pracy forma aktywności dokonuje adekwatnego uję­ cia istoty ludzkiego bytu. Było to podwójne złudzenie: po pierwsze, stwarzało wrażenie, że istota człowieka pozostaje w gruncie rzeczy niezmieniona, po drugie, wprowadzało do powszechnej świadomo­ ści przekonanie o realnie istniejącej uniwersalności człowieka, której realizacja jest w zasadzie dostępna na wyciągnięcie ręki poprzez czy­ sto subiektywny wysiłek woli. Właśnie dlatego, kolejne filozoficzne „interpretacje” świata wchodziły ze sobą w niekończący się konflikt, którego rzekomą przyczyną było poszukiwanie prawdy. W rzeczywi­ stości, wszystkie owe interpretacje stanowiły wyłącznie kolejne for­ my manifestowania się partykularności form przywłaszczania, które dopiero w czasach współczesnych Marksowi osiągają jego zdaniem charakter powszechny, gdyż są warunkowane „przez siły wytwór­ cze, które rozwinęły się w pewną całość i istnieją tylko w ramach powszechnych stosunków między ludźmi”190. Owa powszechność formy przywłaszczania gwarantuje swoistą „powszechność” produk­ tu podmiototwórczej abstrakcji, której proces dokonywany w filozo­ ficznej samowiedzy prowadzi jednakże w tym przypadku do zgoła zaskakującego rezultatu. Zamiast kolejnej postaci „Człowieka”, który jednostronnie uosabiałby charakter epoki, rezultatem filozoficznej 189 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, op. cit., s. 77. 190 Ibidem, s. 75.

94

pracy okazuje się ujawnienie fałszywości samej metody abstraho­ wania, i w konsekwencji ukazanie mechanizmu prowadzącego do powstawania takich zafałszowali. Odkrycie w formach przyswaja­ nia sobie materialnej rzeczywistości podstawowego źródła wszel­ kiej filozoficzności, zapośredniczonej każdorazowo konkretną po­ stacią bytu społecznego, wraz z typowymi dla niego instytucjami i panującymi formami myślenia, pozbawia filozofię raz na zawsze wszelkiej domniemanej niewinności, wywodzonej z przypisywanej jej przynależności do uniwersum czystej myśli. Z drugiej strony, owo odnalezienie zakorzenienia w materialnym konkrecie stawia w zu­ pełnie innym świetle te spośród jej obietnic, których postanawia dotrzymać. Jeśli więc Marks pragnie, odkrywszy źródło własnego filozofowania, zrealizować swój program integralnego humanizmu, wedle którego człowiek „musi potwierdzać się i przejawiać jako isto­ ta gatunkowa w swoim bycie i w swojej wiedzy”1’1, ów humanizm musi przybrać realną postać programu działania, które umożliwiać będzie pojawienie się materialnych warunków zapewniających rze­ czywistość i historyczną adekwatność owej formy konceptualizacji podmiotowości. Humanizm ten musi być więc właśnie programem, w dodatku programem działania i tym samym raz na zawsze zrezy­ gnować z wszelkich złudzeń co do swej rzekomej „obiektywności" i „neutralności”. W tym kontekście, trudno się dziwić, że najbardziej spostrzegaw­ czy interpretatorzy marksowskiej myśli właśnie w jego pozornie najbardziej „filozoficznych” tekstach dostrzegali od samego począt­ ku potencjał subiektywnego zaangażowania. Znamienna jest pod tym względem pierwsza poważna filozoficzna reakcja na publikację w 1932 r. Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych - Nowe podstawy materializmu historycznego autorstwa Herberta Marcusego1’1, któ­ ry bez ogródek stwierdza, że chodzi tu o „filozoficzną krytykę [...] w znaczeniu teorii rewolucji”1’3. W ujęciu Marcusego, humanistycz­ ny manifest „młodego Marksa" jest niczym innym, tylko pierwszym przybliżeniem krytyki ekonomii politycznej, w którym „na pod­ stawie naszkicowanej przez Marksa w sporze z Heglem idei istoty człowieka i jej urzeczywistnienia fakt ekonomiczny przejawia się jako bądź co bądź odwrotność ludzkiej istoty, jako utrata ludzkiej* 191 K. Marks, Rękopisy..., op. cit., s. 150.

192 Herbert Marcuse, Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus [w:] Die Gesellschaft VII, 4.

193 H. Marcuse, Nowe podstawy materializmu historycznego, op. cit.

95

rzeczywistości - dopiero na tej podstawie fakt ekonomiczny jest zdolny stać się prawdziwym podłożem prawdziwie zmieniającej isto­ tę człowieka i jego świat rewolucji"1’4. Filozoficzność ukazuje więc w tej sytuacji swoją aktualną postać praktycznego zaangażowania, jako interwencji w rzeczywistość wynikającej z samej dynamiki pro­ cesu filozofowania. Idąc tym tropem, nietrudno zauważyć, że tak rozumiany materializm historyczny jest z jednej strony procesem „produkcji historii”, która ukazuje swoją rzeczywistą (czyli aktualną historycznie) postać właśnie poprzez zastosowanie wobec niej na­ rzędzi jej materialistycznej analizy, z drugiej zaś, jest jednocześnie procesem „produkcji podmiotu” który przyobleka się w swą skonkre­ tyzowaną postać poprzez kolejne określenia własnych powinności, które jednak nie wynikają z abstrakcyjnych schematów formalnych, lecz z aktualnych zapotrzebowań dążącego do swego samorozwinięcia procesu wyzwolenia. Tak zaprojektowany program działania filozoficznego już na wstę­ pie traci w zasadzie swoje czysto filozoficzne, a więc innymi słowy, czysto teoretyczne oblicze. Ów program jawi się jednocześnie jako konieczność poważnego potraktowania postulatu humanistycznego, który sam w sobie jest niczym innym, jak dziedzictwem najbardziej radykalnych wątków ujawnionych przez rozwiniętą postać niemiec­ kiego idealizmu. Owe wątki tkwią w nim jednak od samego początku, co doskonale obrazuje intuicja zawarta w kaniowskim opisie kapita­ lizmu, którego nieprzekraczalne horyzonty stanowią jednocześnie barierę dla realizacji projektu teoretycznego: „gdyby zarazem cała nasza natura nie uległa zmianie, to skłonności, które przecież zawsze mają pierwszy głos, wymagałyby naprzód swego zaspokojenia, a po­ łączone z rozumną rozwagą, swego możliwie największego i trwałe­ go zaspokojenia zwanego szczęśliwością"194 195. Jak pamiętamy, wobec niemożności dokonania owej „zmiany naszej natury”, królewiec­ kiemu filozofowi pozostaje jedynie postulatywność prawodawstwa rozumu praktycznego wraz z całą „złą nieskończonością" zawartą w regulatywnej idei państwa celów. Zupełnie inaczej jest już jednak u Hegla, dla którego istnienie owej rzekomo niezmiennej natury zostaje ostatecznie zniesione, „i to zniesione istnienie - tzn. istnienie poprzednie, ale zrodzone na nowo z wiedzy - jest istnieniem nowym,

194 Ibidem.

195 Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. Jerzy Gałecki, PWN, Warszawa 1984, s. 234.

96

nowym światem i [nową] postacią ducha"1’6. Materializm historycz­ ny zna jednak doskonale wyzwania, które stoją przed owym nowym światem, który nie jest przecież dany w gotowej postaci na mocy samego faktu dokonanego zniesienia. W tym świecie bowiem „duch musi w sposób naiwny zaczynać zawsze od początku, od bezpośred­ niości tego świata [...], jak gdyby wszystko to, co było dotychczas, dla niego przepadło i jak gdyby nic nie nauczył się z doświadczenia duchów poprzednich”1’7. Jedyna nadzieja, ale też i największa stawka filozofii tkwi w tym, że „zachowała to doświadczenie pamięć”1’8. To właśnie owa pamięć pozwala marksowskiemu projektowi odwołać się do filozofii właśnie w momencie, gdy czas filozofowania pozornie się skończył. Inspiracja dla rekonstrukcji podmiotu wolności jest tu widoczna jak na dłoni. Komentując heglowską dialektykę, Marks stwierdza bez ogródek: „abstrakcja pojmująca siebie jako abstrakcję jest świadoma swojej nicości; musi się wyrzec siebie jako abstrakcji i w ten sposób dochodzi do istoty, która jest jej zupełnym przeciwieństwem, do przyrody"196 199. Projekt wyzwolenia zawarty w radykalnym humani­ 198 197 zmie ma więc wymiar kosmiczny - chodzi o wyzwolenie całej przy­ rody, oczywiście, w jej ludzkiej postaci, gdyż w żadnej innej nie jest ona dostępna ani zwykłym ludziom, ani filozofom. Prawdą filozo­ ficznego humanizmu jest więc prawda o wyzwoleniu człowieka jako istoty przyrodniczej, tyle tylko, że jego przyrodniczość jest jednocze­ śnie jego postacią społeczną, gdyż tylko w uspołecznieniu przyroda jawi się jako środowisko ludzkiej aktywności. Pojedynczy człowiek, owa abstrakcja filozofii, ujawniła się już bowiem w dialektyce he­ glowskiej jako nieprawda ujawniona poprzez pracę pojęcia, które do­ maga się swego urzeczywistnienia pod postacią ducha stanowiącego zaprzeczenie pojedynczej ludzkiej partykularności. To urzeczywist­ nienie okazuje się jednak możliwe wyłącznie poprzez zrozumienie, iż rzeczywistym środowiskiem ludzkiej samorealizacji może być je­ dynie przestrzeń nieustannej konfrontacji człowieka ze społecznie zawłaszczaną przyrodą, która w perspektywie rekonstruowanego tu projektu filozoficznego uzyskuje szansę na wejście w przestrzeń wolności, dotychczas, przynajmniej w tradycji nowożytnej, zarezer­ wowaną wyłącznie dla aktywności ludzkiego ducha. Z jednej strony, 196 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., t. II, s. 343.

197 Ibidem, s. 343-344198 Ibidem, s. 344199 K. Marks, Rękopisy..., op. cit., s. 158.

97

przyroda uzyskuje w ten sposób status rzeczywistości, którą ludzki duch może wreszcie przeniknąć i ukazać jej prawdziwe, czyli wolne oblicze, z drugiej, uspołeczniony człowiek odkrywa zagadkę swego zniewolenia poprzez przyrodę, jako zniewolenia przez niepoznane, które dopiero w procesie rozumnego przekształcania odkrywa za­ równo swój wyzwolicielski potencjał, jak i siłę swego oporu wobec czynu wyzwolenia dokonywanego przez planowy wysiłek zorgani­ zowanego ludzkiego ducha. Jak więc słusznie zauważył w kontekście marksowskich Rękopisów Marek Fritzhand, „w przezwyciężaniu alienacji nie idzie o przekształ­ cenie pojmowania świata, lecz o przekształcenie samego świata’’2“. Filozoficzny humanizm materializmu historycznego jest więc hu­ manizmem w działaniu choćby z tej przyczyny, że „odtąd filozofia należy sama do tego świata i jest uzupełnieniem jego, choć tylko ide­ alnym"200 201. Jeśli filozofia w postaci współczesnej Marksowi zeszła już z „lodowych pustyń abstrakcji” proces ten jest nieodwracalny i tylko w „tym świecie” może się ona urzeczywistnić, a mówiąc dokładniej, urzeczywistnić własną prawdę. Jej prawdą jest rzecz jasna heglowska wolność, tyle tylko, że uzyskiwana w procesie rzeczywistego, a nie jedynie intelektualnego wysiłku; żeby jednak móc to dostrzec, filo­ zofia potrzebuje materializmu historycznego. Jest on tu nieodzowny przede wszystkim dlatego, że odkryta przez Hegla epopeja wolności musi znaleźć rzeczywistą, a więc prawdziwą przestrzeń swej samore­ alizacji, a tej nie zapewnią przecież najbardziej nawet wybujałe eks­ cesy wyabstrahowanego ducha. „Puszczone wolno” przez Hegla ży­ wioły ludzkiej aktywności ekonomicznej okazują się teraz znajdować w samym centrum filozoficznej problematyki, i tylko filozofia, która jest w stanie je skonceptualizować, może z powodzeniem kontynu­ ować proces ludzkiego samopoznania. Trzeba jednak pamiętać, że podobne konstatacje możliwe są jedynie właśnie jako wglądy doko­ nywane przez materializm historyczny, gdyż tylko on (przynajmniej do czasów Marksa) był w stanie zdać sprawę z roli, jaką w obszarze nowo konstruowanej przedmiotowości odgrywa działalność eko­ nomiczna, ukazująca z drugiej strony swoje podmiotowe, głęboko zakorzenione w tradycji transcendentalizmu oblicze. Ten transcendentalizm materializmu historycznego ukaże pełnię swego poten­ cjału dopiero na kartach Kapitału, z czego fenomenalnie zda sprawę Louis Althusser, przypominając ongiś stalinowskim pozytywistom, 200 Ibidem, s. XXXIV. 201 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiejfilozofii prawa ..., op. ci t., s. 22.

98

iż: „krytykować ekonomię polityczną, to znaczy przeciwstawić jej nową problematykę i nowy przedmiot: a więc zakwestionować sam przedmiot ekonomii politycznej”202. Najważniejszą konsekwencją zakwestionowania owego przedmiotu jest uświadomienie sobie, że jakakolwiek niezależna od podmiotu przedmiotowość nie może ist­ nieć na osiągniętym przez filozofię etapie rozwoju, gdyż ta ostatnia, właśnie dzięki osiągnięciom niemieckich transcendentalistów, zdaje już sobie od dawna sprawę z faktu, że: „rozwiązanie polega na tym, że sprzecznością nie jest dotknięty przedmiot sam w sobie i dla sie­ bie, ale przysługuje ona jedynie poznającemu rozumowi”203204 . Ów ro­ zum to rzecz jasna nic innego, jak poszukujący pełni swych określeń podmiot, który u Marksa, znów w zgodzie z całą tradycją filozoficz­ ną, ma odnaleźć pełnię swego samookreślenia w wolności, która to wolność zwrotnie kieruje nas ku pytaniu o przestrzeń jej możliwych manifestacji i tym samym, mocą intelektualnej rzetelności, stawia wprost pytanie o materialne warunki możliwości realizacji wolności. Tak zinterpretowany materializm historyczny ujawnia swoją za­ razem teoretyczną, jak i stronniczą charakterystykę, co ze zrozu­ miałych względów musi stanowić kamień obrazy dla tradycyjnie pojmowanego rzemiosła filozoficznego. O ile bowiem nie jest ni­ czym nadzwyczajnym postulat poszukiwania przez filozofię swego nowego teoretycznego samookreślenia, o tyle już świadome zaak­ centowanie swej interesowności budzić musi poważne wątpliwości. Tradycyjna wizja filozofa jako neutralnego obserwatora rzeczywisto­ ści zostaje tutaj (zresztą, co warto podkreślić, w absolutnej zgodzie z inspiracjami heglowskimi), zastąpiona wyraźnym opowiedzeniem się po jednej ze stron sprzeczności ujawnionej w dialektycznym po­ wiązaniu podmiotu i przedmiotu. To opowiedzenie się po stronie wolności ludzi nie jest jednocześnie odrzuceniem przedmiotu, lub też jego abstrakcyjnym zanegowaniem, lecz jedynie zdaniem spra­ wy z tego, co Hegel usiłował wyrazić pisząc, że o ile „wiedza ludzi o tym, że ich istotą, celem i przedmiotem jest wolność, jest wiedzą spekulatywną, to sama ta idea jako taka jest rzeczywistością ludzi, przy czym nie chodzi tu o rzeczywistość, którą oni w rezultacie tej wiedzy mają, ale o rzeczywistość, którą oni s#”“4. Ta rzeczywistość z kolei, to, mówiąc tym razem językiem Marksa, stosunek, który 202 Louis Althusser, Etienne Balibar, Czytanie „Kapitału", tium. Wiktor Dłuski, PIW, Warszawa 1975, s. 229.

203 G. W. F. Hegel, Encyklopedia naukfilozoficznych, op. cit., s. 106. 204 Ibidem, s. 493.

99

człowiek „ustanawia między sobą i przyrodą a innymi, różnymi od niego ludźmi”205. Problem jednak tkwi w tym, iż na osiągniętym etapie rozwoju historycznego ów stosunek jest li tylko przestrzenią samoalienacji, czyli w rezultacie - samozniewolenia. Materializm hi­ storyczny odkrywając tę prawdę musi więc nie tylko skonfrontować się z faktem, iż - wbrew Heglowi - ludzka rzeczywistość daleka jest od stanowienia przestrzeni działania dla „ducha wolnego" ale przede wszystkim, osiągnąć własną samoświadomość, jako teoria realizacji wolności w rzeczywistym świecie ludzkiego bytu. Tej samoświadomości materializm historyczny nie może osiągnąć wyłącznie poprzez czysty wysiłek intelektualny. Wynika to z tego, że zdaniem Marksa, historyczna postać osiągnięta przez podmiot teo­ retyczny wymusza na nim konieczność skonfrontowania się z faktem swej własnej praktyczności - i to w dodatku praktyczności przyrod­ niczej. Ta swoista sytuacja podmiotu teoretycznego wynika przede wszystkim z faktu, że historycznie ukształtowane warunki reproduk­ cji podmiotowości przyrodniczej osiągnęły stadium, w którym teo­ ria ustanawia swoje absolutne przeciwieństwo wobec działalności praktyczno-wytwórczej. Kontakt z przyrodą zostaje całkowicie po­ zostawiony w rękach klasy bezpośrednich wytwórców, podczas gdy kolejne postaci teorii powstają w sytuacji absolutnego oddzielenia od wysiłku związanego z pracą. Zdaniem Marksa, ta sytuacja wpływa nie tylko na pogłębiającą się alienację klasy robotniczej, jako jedynej formy społecznego kontaktu człowieka z przyrodą, ale także na nara­ stający proces alienacji wysiłku teoretycznego, który popadając w co­ raz dalej posunięte wyobcowanie traci już nawet pozór prawdziwości typowy dla myślenia ideologicznego i staje się najzwyklejszą proce­ durą coraz mniej subtelnego zafałszowywania rzeczywistości. Dzieje się tak dlatego, że: „Tak zwany rozwój historyczny polega w ogóle na tym, że ostatnia forma traktuje formy minione jako szczeble dla siebie i, ponieważ rzadko i tylko w zupełnie określonych warunkach zdolna jest do samokrytyki [...] ujmuje je zawsze jednostronnie”206. Powstaje pytanie, czy w kontekście tego wręcz ortodoksyjnie he­ glowskiego stwierdzenia Marks ma jakieś podstawy, aby zakładać, że współczesna mu epoka spełnia owe „określone warunki” umożliwia­ jące samokrytykę. W Przedmowie do Świętej Rodziny stwierdza on wszak wraz z Engelsem, że „Cała krytyczna krytyka, od początku do końca, jest poniżej osiągniętego już w Niemczech poziomu rozwoju 205 K. Marks, Rękopisy.... op. cit., s. 71.

206 K. Marks, Zarys krytykiop. cit., s. 56.

100

teoretycznego’’207208 . Jeśli więc teoria wykazuje tendencję do degenera­ cji, skąd przekonanie o możliwości nie tylko dokonania „samokryty­ ki", ale wręcz skonstruowania nowego paradygmatu? Odpowiedzią jest postulat radykalnego przekształcenia samego pojęcia teorii, czy też wręcz jej zniesienia, rozumianego jako ostateczne pożegnanie się z fikcją autonomicznego wobec przedmiotu podmiotu teoretyczne­ go. O ile zniesienie owej autonomii wydaje się z początku niczym więcej, jak powtórzeniem pierwotnej lekcji kantowskiej, co najwyżej w szacie zdradzającego swe heglowskie inspiracje pojęcia „całościowości” {Totalität), o tyle próba wniknięcia w rzeczywistą treść tego projektu uzmysławia jego rzeczywisty radykalizm. W materializmie marksowskim nie chodzi wszak o zniesienie granicy między mate­ rią a duchem, ale o teoretyczne zdanie sprawy z faktu, że sam ów podział stał się nie tylko teoretycznym anachronizmem, ale przede wszystkim faktyczną barierą osiągnięcia przez podmiot przestrzeni samowyzwolenia. W tym kontekście historyczność materializmu oznacza również, paradoksalnie, uznanie, iż sam materializm, ro­ zumiany „teoriopoznawczo” ukazuje swą li tylko historyczną aktu­ alność, jeśli traktować go jako pewną tezę z dziedziny metafizyki. Ta metafizyczna teza ujawnia swoją wyłącznie pozorną „neutralność”, kiedy tylko zdamy sobie sprawę z tego, co w rzeczywistości oznacza określenie człowieka jako istoty zmysłowej. Jeśli bowiem, uznając tezy tradycyjnego, „materialistycznego” pojmowania człowieka, jest on wobec przedmiotu „pobudzalnością” ową kaniowską Rezeptivität, w ostatecznym rozrachunku okazuje się, że: „jako zmysłowość ludz­ kie poznanie zachowuje się absorbująco, receptywnie, pasywnie; od­ biera to, co zostaje mu dane i jest swoim potrzebowaniem zdanym na to dane bycie. Jak dalece człowiek jest określony przez zmysłowość, tak dalece jest on «ustanawiany» przez przedmiot, poznając przy­ swaja on coś dla niego przedustanowionego; jako istota zmysłowa jest on istotą pobudzaną, pasywną, cierpiącą”108. Owa pasywność zostaje właśnie odkryta przez dojrzałą „nie­ miecką teorię”, a zapoznanie tego faktu przez heglowską lewicę uważa Marks za jedną z przyczyn jej intelektualnej porażki. Nawet Feuerbach, jakkolwiek znacznie wyżej niż pozostali przedstawi­ ciele młodoheglizmu oceniany przez autora Ideologii niemieckiej nie dostrzega jego zdaniem regresywności koncepcji esencjalizacji zmysłowości. Innymi słowy, „nie dostrzega, że otaczający go świat 207 K. Marks, F. Engels, Święta rodzina .... op. cit., s. 9. 208 H. Marcuse, Nowe podstawyop. cit.

101

zmysłowy nie jest rzeczą bezpośrednio od wieków daną i niezmien­ ną, ale stanowi wytwór przemysłu i stanu społeczeństwa - w tym mianowicie sensie, iż jest to wytwór dziejów, rezultat działalności szeregu pokoleń, z których każde wspierało się na barkach poprzed­ niego, rozwijało dalej jego przemysł i stosunki między ludźmi oraz zmieniało porządek społeczny odpowiednio do zmienionych po­ trzeb”“’. Osiągnięciem teoretycznym samego Marksa jest w tej sy­ tuacji wskazanie, że właśnie konsekwentne wydobycie na światło dzienne owej historycznej zmienności form zmysłowości wymaga jednocześnie postawienia tej kwestii w świetle źródłowego pytania o warunki możliwości realizacji wolności. Ta wolność to nic innego, jak realizacja wspominanych w powyższym cytacie „zmienionych potrzeb”, tym razem występujących już jako uświadomione przez teorię i skonceptualizowane w postaci projektu, który pozostając ciągle jeszcze projektem filozoficznym, staje się jednocześnie real­ nym projektem ludzkiej, czyli społecznej emancypacji. Owa nowa konceptualizacja to rzecz jasna jednoczesna konceptualizacja „nowych potrzeb" oraz owych potrzeb podmiotu. Jak słusznie zauważa Marcuse: „Polemiczne rozprawianie o istocie i faktyczności, o określeniach «tego» człowieka i jego każdorazo­ wej konkretnej sytuacji historycznej całkowicie zapoznaje nowe stanowisko, które Marks zajmuje już na wstępie swoich badań. Dla Marksa właśnie istota i faktyczność, sytuacja historii istotowej i sytu­ acja historii faktycznej nie są już rozdzielonymi, wzajemnie od siebie niezależnymi obszarami, czy poziomami: historyczność człowieka została włączona do jego istotowego określenia. Nie chodzi tu już o abstrakcyjną, na przestrzeni konkretnej historii utwierdzającą się w niezmienności swojej wartości ludzką istotę, lecz o istotę moż­ liwą do zdefiniowania w historii i tylko w historii”209 210. Historia owa dochodzi współcześnie do tego etapu, na którym, zdaniem Marksa, tylko z punktu widzenia proletariatu możliwe jest dokonanie takie­ go zdefiniowania aktualnej istoty, które zda sprawę z rzeczywistych potrzeb tkwiących wnowoaktualizującym się projekcie wyzwolenia. Jest tak dlatego, gdyż w kapitalizmie: „Samopoznanie proletariatu jest [...] równocześnie obiektywnym poznaniem istoty społeczeń­ stwa. Dążenie do realizacji klasowych celów proletariatu oznacza

209 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, op. cit., s. 47.

210 H. Marcuse, Nowe podstawy..., op. cit.

102

zarazem świadome urzeczywistnianie obiektywnych celów rozwojo­ wych społeczeństwa”211. Owa uprzywilejowana sytuacja poznawcza klasy robotniczej jest jednak tylko filozoficzną szansą, której realiza­ cja nie zależy wyłącznie od subiektywnego wysiłku poznawczego po­ szczególnych, nawet najbardziej „sproletaryzowanych” teoretyków, o których zresztą, wobec obiektywnego położenia klasy robotniczej byłoby niezwykle trudno. Przywołany przed chwilą Lukacs kontynu­ uje swoją myśl pisząc, że wykorzystanie tej szansy wymaga „świado­ mego przyczynienia się tej klasy [tzn. proletariatu - T.R.W.J” gdyż w innym przypadku, nadzieje wiązane z praktyczno-teoretycznym przełomem „musiałyby pozostawać tylko abstrakcyjnymi możliwo­ ściami, obiektywnymi granicami”212. Widać teraz dokładnie, dlaczego marksowski materializm histo­ ryczny, od samego swego zarania musi stać się jednocześnie teo­ rią wyzwolenia, a w konkretnych warunkach, teorią rewolucyjnego czynu wyzwoleńczego. Owa konieczność jest z jednej konieczno­ ścią teoretyczną, która, jak słusznie podkreśla Etienne Balibar, tkwi w samym rdzeniu analiz Kapitału, z drugiej zaś jest niejako egzysten­ cjalną koniecznością samej klasy robotniczej, powstającą „w toku jej własnej działalności czy w jej własnej praktyce wyzwolenia"213. Warto jednak cały czas pamiętać, że jest to w dalszym ciągu koniecz­ ność o charakterze subiektywnym, nie gwarantująca w żadnej mierze jakiejkolwiek historycznej automatyczności. Ewentualne niepowo­ dzenie czynu rewolucyjnego jest z teoretycznego punktu widzenia równie możliwe, jak jego ostateczny triumf i właśnie dlatego teoria realizacji wolności nie może pozostać politycznie neutralna. Jest to rzecz jasna na pierwszy rzut oka niezwykle szokujące stwierdzenie, ale bliższa analiza ujawnia, iż szokująca jest nie tyle teza, ile histo­ ryczne warunki, w jakich zostaje postawiona. Pamiętamy, że swoją współczesność Marks traktuje jako sytuację, w której dochodzi do pewnego „skandalu antropologicznego”: oto po raz pierwszy w dzie­ jach, historyczni potomkowie heglowskiego niewolnika, który osta­ tecznie wziął na swe barki ciężar wysiłku kształtowania (Bildung) ludzkiej rzeczywistości, bezpośredni wytwórcy, znajdują się w sytu­ acji egzystencjalnej, która stanowi całkowite zaprzeczenie kondycji ludzkiej. Ich realne istnienie jest właśnie ową sytuacją skandaliczną, 211 G. Lukics, Historia i świadomość klasowa, tłum. Marek J. Siemek, PWN, Warszawa 1988, s. 316. 212 Ibidem.

213 £. Balibar, Filozofia Marksa, op. cit., s. 122.

103

która dopomina się o swe zniesienie. W sytuacji owego skandalu, dalsze pozostawanie teorii na pozycjach wysuwających roszczenie do obiektywności jest samo w sobie skandalem niemożliwym do teoretycznego utrzymania. Jeśli sytuacja klasy robotniczej, której co­ dzienny wysiłek zapewnia nieprzerwany proces ludzkiego zawłasz­ czania przyrody i znoszenia jej innobytu w procesie pracy, stano­ wi całkowite zaprzeczenie ludzkiej formy egzystencji, również sam proces „uspołeczniania" przyrody nabiera nie-ludzkiego, a więc nie­ prawdziwego charakteru. W tej sytuacji: „skoro w ten sposób istota i egzystencja rozchodzą się i jedność obu jako faktyczne urzeczywist­ nienie jest właściwie wolnym zadaniem ludzkiej praxis, wówczas tam, gdzie faktyczność doprowadziła do całkowitego odwrócenia ludzkiej istoty, zadaniem tym jest po prostu radykalne zniesienie tej faktyczności”214. Zniesienie owej faktyczności jest właśnie zadaniem, subiektywnym programem działania rewolucyjnego, którego pod­ miotem musi stać się właśnie ta klasa społeczna, która niesie w so­ bie potencjał nowej formy uspołecznienia. Wyodrębnienie się tego nowego podmiotu stanie się jednak możliwe dopiero po spełnieniu dwóch warunków, obu możliwych do skonceptualizowania dopiero na gruncie materializmu historycznego. Pierwszym jest ujawnienie się materialnej treści zawartej w pojęciu walki klas, drugim, uświa­ domienie sobie przez klasę robotniczą swojej rzeczywistej roli histo­ rycznej i rozpoznanie się w tej roli, jako w subiektywnie pożądanym celu realnej walki politycznej. Tylko z pozoru teoria marksowska rozchodzi się w tym miejscu z heglowskimi intuicjami dotyczącymi procesu samorealizowania się wolności. Jeśli bowiem pamiętamy, że „tym, czym w dziele Hegla są postacie świadomości, w dziele Marksa jest sposób produk­ cji”215, ujawniana przez materializm historyczny walka klas stanowi jedynie ukonkretnienie Hegla właśnie w tym punkcie, gdzie autor Fenomenologii pozostawia nam nadmierną swobodę w wyborze od­ powiedzi na pytanie o rzeczywisty wehikuł zmian historycznych ini­ cjowanych przez ciągle odradzającego się ducha. Tajemnicze ekscesy „chytrości Rozumu" okazują się teraz niczym innym, jak logicznie wynikającymi z realnych, tkwiących w sposobach produkcji sprzecz­ ności starciami klasowych interesów, których kolejne obiektywizacje składają się na bolesny proces historycznego dojrzewania ludzkości do pełni realizacji wolności. Z tego punktu widzenia, materializm 214 H. Marcuse, Nowe podstawy.... op. cit. 215 E. Balibar, Filozofia Marksa, op. cit., s. 124.

104

historyczny okazuje się dopełnieniem heglowskiej filozofii historii w bardzo ważnym punkcie, jakim jest kwestia mechanizmu dzia­ łania historycznej zmienności. Już na kartach Ideologii niemieckiej jej autorzy jasno zdawali sobie sprawę z tego, jak istotna jest owa materialistyczna korekta: „takie pojmowanie dziejów nie musi, jak idealistyczne, doszukiwać się w każdym okresie jakiejś kategorii, lecz pozostaje wciąż na rzeczywistym gruncie historycznym, nie tłumaczy praktyki wychodząc z idei, ale tłumaczy formacje ide­ owe wychodząc z materialnej praktyki”116. W powyższym cytacie nie widać jednak jeszcze owej syntetyczności i jednocześnie precy­ zyjności ujęcia, które uderzać muszą każdego konfrontującego się po raz pierwszy ze słynnym stwierdzeniem, że „historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klasowych”117. Heglowska enigma zostaje w ten sposób rozpoznana, a może, mó­ wiąc precyzyjniej, nazwana swoim historycznie zaktualizowanym pojęciem, które wydobyte zostaje z sedymentów historii właśnie przez dopiero co ukształtowany korpus poznawczy historycznego materializmu. Odkrycie walki klas staje się w tym kontekście najpo­ ważniejszym osiągnięciem teoretycznym na drodze do rekonstruk­ cji projektu emancypacyjnego, który wypracowując nową kategorię czyni z niej jednocześnie wskazówkę kierującą poza horyzont teore­ tyczny - ku rzeczywistym procesom społecznym, które tym samym uzyskują nową formę swego wyrazu. Powstająca na naszych oczach nowa teoria przyoblekania się realnych walk społecznych w sensotwórcze działania zbiorowych podmiotów realizujących zawartą w nich potencjalność wolności ujawnia rzeczywistą treść historii, która okazuje się uporządkowanym ciągiem zdarzeń, odnajdującym swe wewnętrzne reguły w ukonkretnionym historyczno-społecznie prymacie praktyczności. Ów prymat przestaje tym samym stanowić jedynie wynik teoretycznych wysiłków nakierowanych na sformali­ zowanie aksjologicznych ram realizowania ludzkiej potencjalności, lecz okazuje się rzeczywistym życiem podmiotu, który może już te­ raz porzucić swój teoretyczny sztafaż i w konfrontacji z rzeczywistą przedmiotowością potwierdzić swój status żywiołu kształtującego realne postaci pozbawionego już swej tajemniczości ducha. Jednak „odkrycie" walki klas stanowi tylko połowę zadania. Drugą, znacznie bardziej problematyczną, jest rzeczywiste zrozu­ mienie przez klasę proletariuszy egzystencjalnej, ale i ontycznej* 216 K. Marks, F. Engels, Ideologia.... op. cit., s. 41. 217 K. Marks, F. Engels, Manifestop. cit., s. 34.

105

konieczności realnego i świadomego zaangażowania się w ową wal­ kę. Jak pamiętamy: „proletariusze, aby osobowość swą zrealizować muszą znieść [aufheben] swój dotychczasowy warunek egzystencji - będący zarazem warunkiem egzystencji całego dotychczasowego społeczeństwa - pracę. Stąd też znajdują się w bezpośrednim prze­ ciwieństwie do tej formy, w której jednostki składające się na spo­ łeczeństwo dawały sobie dotąd wyraz ogólny - do państwa, i mu­ szą to państwo obalić, by utorować drogę dla swej osobowości”218219 . Problem polega rzecz jasna na tym, że realni robotnicy nie mają najmniejszego pojęcia o nowinkach materializmu historycznego i że zniesienie pracy jawiłoby im się czymś równie realnym, jak ry­ chła zapowiedź królestwa niebieskiego na ziemi. Jeśli nawet myślą oni o rewolucji, to rozumieją oni ją w kategoriach czysto „burżuazyjnych”, z czego sam Marks bezkompromisowo zda sprawę w 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte. Odkrycie rozziewu między „klasą w sobie" i „klasą dla siebie” skutkuje jednocześnie diagnozą, że, jak pisze Balibar: „rozziew ten nie wynika z nienadążania świadomości za życiem, lecz jest skutkiem sprzecznych tendencji ekonomiczny­ ch”21’. Zwrot dojrzałego materializmu historycznego w stronę kry­ tyki ekonomii politycznej oddaje sprawiedliwość pierwszym empi­ rycznym próbom weryfikacji założeń teoretycznych rewolucyjnego aktu uniwersalnej emancypacji i jako taki uzupełnia ów akt o wgląd w istotę sprzeczności nie między podmiotem a przedmiotem, ale sprzeczności tkwiącej w samym ruchu historycznym, znoszącym wszak owe kategorialne podziały rodem z filozofii przedkantowskiej. To kapitał, a nie Kapitał jest w ostatecznym rozrachunku odpowie­ dzią na pytanie o losy historycznej szansy wyzwolenia, a jego dia­ lektyczny charakter jest być może jedynym momentem, w którym pojęcie materializmu dialektycznego mogłoby szukać usprawiedli­ wienia dla swej skądinąd nad wyraz nieszczęśliwej formy językowej. Analizując szczegółowo kolejne postaci wytwarzania społecznego bogactwa w warunkach wyidealizowanego modelu kapitalistycznej reprodukcji, Marks nie pozostawia złudzeń co do mgławicowości nadziei na rychłe dokonanie ostatecznego skoku ku „prawdziwie ludzkiej” historii. Nawet słynne prawo zniżkowej tendencji stopy zysku okazuje się przy uważniejszej lekturze co najwyżej ostrożną

218 K. Marks, F. Engels, Ideologia..., op. cit., s. 86-87. 219 E. Balibar, op. cit., s. 73-

106

hipotezą obwarowaną licznymi zastrzeżeniami110, które na pewno nie pozwalają wysnuwać jakichkolwiek tez dotyczących oczywistości procesu „obiektywnego” przechodzenia klasy robotniczej na pozycje świadomego siebie podmiotu rewolucyjnego. Jeśli uznać (a trudno mieć co do tego wątpliwości), że krytyka ekonomii politycznej jest punktem dojścia teorii materializmu historycznego w sytuacji jego bezpośredniej konfrontacji z rzeczywistym konkretem społecznym, pesymistyczne wnioski co do perspektywy ostatecznego przekrocze­ nia bariery zniewalającego urzeczowienia w warunkach kapitalizmu współczesnego samemu Marksowi nasuwają się z całą swoją mocą. Portretując idealnego obywatela, antyczny filozof pisze: „Taki czło­ wiek urządził sobie gospodarstwo wewnętrzne jak się należy, panuje sam nad sobą, utrzymuje we własnym wnętrzu ład. [...] Opanowany i zharmonizowany postępuje też tak samo, kiedy coś robi, czy to gdy majątek zdobywa, czy o własne ciało dba, albo i w jakimś wy­ stąpieniu publicznym. [...] Niesprawiedliwym nazywa czyn, który tę jego harmonię [...] psuje, a głupotą nazywa mniemanie, które znowu takie czyny dyktuje”111. Ten kliniczny przypadek myślenia ideolo­ gicznego w sensie marksowskim zachowuje jednocześnie w sobie całą prawdę o humanistycznej interesowności teorii filozoficznej, od samego swojego zarania poszukującej narzędzi skonceptualizowania projektu wolnego obywatela, który powodowany wyłącznie własną sprawczością realizuje uprzednio założony ideał samostwarzania ludzkiej rzeczywistości odniesionej bezpośrednio do prawdy i do­ bra. W dwa tysiące lat po Platonie, wyciągając najbardziej radykalne wnioski z dorobku klasycznej filozofii niemieckiej podsumowanego w dziele Hegla, Karol Marks pokusił się o ujawnienie rzeczywistej treści tkwiącej w koncepcie wolnego podmiotu i skonfrontowanie jej ze społecznym konkretem, który jego zdaniem właśnie w poło­ wie XIX w. stawiał na porządku dnia realne zniesienie dotychczas nieprzekraczalnej granicy między pojęciem wolności a warunkami możliwości jej realizacji. Teoria materializmu historycznego była bo­ wiem niczym innym, jak próbą rzeczywistego pogrążenia się ducha w „nocy swej samowiedzy”111, który to akt przynieść miał rozstrzy­ gnięcie i jednocześnie unieważnienie dylematów stojących przed* 220 Zob. na ten temat np.: Michel Husson, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Zbigniew Marcin Kowalewski, Książka i Prasa, Warszawa 2011, s. 208-212. 221 Platon, Państwo, tłum. Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 1958, t. I, s. 238-239.

222 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. II, op. cit., s. 343.

107

klasycznym myśleniem filozoficznym, cierpiącym od swoich począt­ ków na nieustany kompleks wyobcowania. Odkrywając materialny korelat platońskiego obywatela i heglowskiego ducha, Marks rzucił wyzwanie bezsilności teorii wobec prawdy oraz ujawnił potencjał tkwiący w przekroczeniu spetryfikowanych podziałów na sacrum myślenia i profanum bytu. Budując swą strategię wyzwolenia, autor Kapitału niejako „po drodze” dokonał szeregu aktów teoretycznego rozpoznania, które sytuując się po stronie teorii, jednocześnie dema­ skowały jej niewystarczalność jako narzędzia emancypacji i z całą mocą wskazywały na dziejową anachroniczność multiplikowania kategorialnych zawiłości. Stawiając dramatyczne i jednocześnie reto­ ryczne pytanie: „czyż trzeba głębokiej wnikliwości, by zrozumieć, że wraz z warunkami życia ludzi, ich stosunkami społecznymi, bytem społecznym zmieniają się także ich wyobrażenia, poglądy i pojęcia słowem, także ich świadomość?”223224 , Marks nie tylko odkrywał zupeł­ nie nowe pole poznawczej eksploracji, ale jednocześnie wskazywał na konieczność odnalezienia praktycznych sposobów przerzucenia pomostu w stronę rzeczywistej praktyki emancypacyjnej, która zara­ zem czyniłaby zadość platońskiemu marzeniu o integralnym obywa­ telu, choć tym razem już na gruncie zupełnie nowej rzeczywistości historycznej, obywatelu zbiorowym, który ostatecznie okazywałby się spadkobiercą klasycznego podmiotu tradycyjnej filozofii. Tym nowym, zbiorowym podmiotem miałby stać się, jak wiemy, światowy proletariat, którego warunki realnej egzystencji czyniły jednocześnie całkowitym zaprzeczeniem człowieczeństwa, jak i jedyną nadzieją na rzeczywiste uczłowieczenie rzeczywistości. Meandry teorii, ra­ mię w ramię z kolejnym zwrotami procesu historycznego odcisnę­ ły piętno zarówno na teoretycznym, jak i na praktycznym obliczu marksowskiego dzieła. Porzucając klasyczne kategorie filozoficzne na rzecz „rewolucji praktycznej", która miałaby stać się „wspólnym dziełem filozofii i proletariatu”214, Marks podjął ryzyko, które po raz pierwszy w historii filozofii było ryzykiem w równej mierze teore­ tycznym, co praktyczno-historycznym. Znamy doskonale cenę, którą przyszło już do dziś zapłacić za opowiedzenie się po jednej bądź dru­ giej stronie marksowskiego zakładu, choć jednocześnie doskonale zdajemy sobie sprawę, że historia daleka jest od możliwości przed­ stawienia ostatecznego bilansu. Obojętnie, czy dzieje sprowadzi­ 223 K. Marks, F. Engels, Manifest.... op. cit., s. 60.

224 Louis Althusser, W imię Marksa, tłum. Michał Herer, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 261.

108

my na powrót do samoistnych form manifestowania się ducha, czy też uznamy prawomocność ich deskrypcji w terminach sposobów produkcji, heglowsko-marksowskie zadanie wyzwolenia stoi zarów­ no przed filozofią, jak i społeczną praktyką w całej swojej drama­ tycznej aktualności. Jeśli przyznać rację Etienneówi Balibarowi, gdy ten stwierdza, że „trzeba jednak przyznać, że dziś marksizm jest filozofią nieprawdopodobną”225, trzeba jednocześnie zaznaczyć, że z pewnego punktu widzenia, który być może jest punktem widzenia jak najbardziej uprawnionym dla historyka filozofii, filozofia Marksa od samego początku była w tym sensie nieprawdopodobna, że sytu­ owała ośrodek swojego zainteresowania tam, gdzie tradycyjnie ro­ zumiane analizy filozoficzne same sobie odmawiały wstępu. Słynne „puszczenie wolno” sfery reprodukcji ekonomicznej przez Hegla, czy też wcześniejsze wzgardliwe odrzucenie przez Kanta „motywacji pa­ tologicznej” jako wręcz niegodnej zainteresowania ze strony filozofii praktycznej to jedynie dwa najbardziej znamienne przykłady defi­ niowania problematyki filozoficznej w sposób, który Marksowi nie pozostawia miejsca w Panteonie bohaterów Rozumu. Walka klas, rewolucja proletariacka, zagadnienie władzy, czy wręcz dyktatury proletariatu brzmią dla subtelnego kronikarza dziejów refleksji filo­ zoficznej niezwykle obco, równie obco, jak w czasach, gdy autor dok­ toratu z dziedziny filozofii starożytnej stawiał te pojęcia w centrum swoich zainteresowań badawczych. Trzeba jednak przyznać również, że legendarne już polemiki dotyczące przyczyn nieukończenia pracy nad Kapitałem, spory o brak marksowskiej definicji klasy społecznej, czy wreszcie ciążące nad całą historią marksizmu dylematy związa­ ne z określeniem istoty marksowskiej „ortodoksji" nie wniosły po dziś dzień niczego istotnego w kwestii być może najważniejszego pytania, jakie w kontekście Marksa może postawić uważny czytelnik ostatnich partii heglowskiej Fenomenologii. Jak pamiętamy, „nauka zawiera w sobie samej konieczność eksterioryzacji formy czystego pojęcia i przejścia pojęcia w świadomość”226.0 czym w istocie pisze, czy też, być może, o czym nie może napisać Hegel, gdy w ten sposób rozpoczęty akapit zamyka stwierdzeniem: „dokonane przez ducha uwolnienie siebie z formy własnej jaźni jest najwyższą wolnością i pewnością wiedzy o sobie”227?

225 E. Balibar, Filozofia Marksa, op. cit., s. 152. 226 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. II, op. cit., s. 342.

227 Ibidem.

109

Część II / Krytycy rozumności

NIETZSCHE I FILOZOFIA SAMOWOLI

Gdy Karol Marks po raz pierwszy próbuje zmierzyć się z Heglowskim dziedzictwem w Rękopisach, na saksońskiej prowincji rodzi się Fryderyk Nietzsche, filozof, którego rolę w formułowaniu opozycyj­ nego wobec Hegla modelu filozofowania trudno przecenić. Widząc w autorze Fenomenologii ducha głównie „kryptoteologa” Nietzsche, który poznaje heglizm bardziej za pośrednictwem jego epigonów, niż poprzez rzetelne studia nad tekstami źródłowymi, nie potrafi w pełni zdać sobie sprawy, że jego własne filozoficzne zaintereso­ wania sytuują się raczej w porządku kontynuacji, niż w porządku zaprzeczenia heglowskiej tradycji. Kiedy w Zmierzchu bożyszcz czytamy, że „«Rozum» jest przyczyną, iż fałszujemy świadectwo zmysłów’’128, a zdanie to pada w kontekście peanów wygłaszanych na cześć Heraklita, dla imienia którego Nietzsche „z głęboką czcią" czyni wyjątek spośród wszystkich filozofów, którzy en bloc oskarżeni zostają o nie co innego, tylko „zabijanie rzeczywistości” w imię „bo­ żyszcz pojęciowych"22’, wówczas zdajemy sobie sprawę, że dysponu­ jący skądinąd doskonałym warsztatem filologicznym specjalista od filozofowania młotem najwyraźniej nie rozumie, jakim przełomem dla owego zabijania rzeczywistości było właśnie wystąpienie Hegla. Gwoli uczciwości należy co prawda odnotować, że sam Hegel mimo wszystko stanowi dla Nietzschego postać o znaczeniu historycznym, co w przytaczanym już tekście słychać wyraźnie, gdy druzgocącą 228 Fryderyk Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, tłum. Stanisław Wyrzykowski, Wydawnictwo „bis”. Warszawa 1991, s. 23. 229 Ibidem, s. 22.

111

ocenę współczesnego stanu niemieckiego ducha wyraża on w reto­ rycznym pytaniu: „czy możecie wskazać bodaj jednego do Europy zaliczającego się ducha? jakim był wasz Goethe, wasz Hegel [...]?”23°, jednak sam jego stosunek do filozofii, jako pewnego kulturowego dziedzictwa niesie w sobie tak olbrzymi ładunek niechęci, że nie pozwala to na oddanie sprawiedliwości żadnemu ze swoich poprzed­ ników, którzy a priori zaliczeni zostają w poczet tych, którzy wy­ trwale przygotowywali grunt pod obserwowany współcześnie przez Nietzschego kryzys kultury. Filozofowie oskarżani są bez wyjątku o „brak historycznego zmysłu, [...] nienawiść do wyobrażenia bodaj o stawaniu się” oraz np. o to, że „śmierć, zmiana, wiek równie dobrze jak rodzenie i wzrastanie są dla nich zarzutami”230 231. Choćby te cytaty pokazują doskonale, iż jakkolwiek Nietzsche, nie do końca najwy­ raźniej zdając sobie z tego sprawę, tkwi po uszy w problematyce wprost wyrastającej z dziedzictwa heglowskiego, to jego koncepcja odczytania filozoficzności jako takiej sytuuje się w miejscu, z któ­ rego najwyraźniej nie widać nie tylko własnych korzeni, ale nawet widnokręgu obejmowalnego choćby tylko odrobinę mniej zacietrze­ wionym spojrzeniem. Ten brak filozoficznej samoświadomości nie znaczy rzecz jasna, że dzieło Fryderyka Nietzschego nie wpisuje się w główny nurt rozwoju europejskiego filozofowania i właśnie z tej przyczyny, bez względu na stopień zinternalizowania tej prawdy przez autora Zaratustry, jego teksty w sposób otwarty podejmują główne wątki ożywiające dyskusje prowadzone przez poprzedników. Dynamika europejskiej, a w szczególności niemieckiej historii nie mogła nie odcisnąć swego piętna na autorze, który jakkolwiek wyraziście manifestując swą po­ zycję rzekomego outsidera zdawał się sytuować obok największych kontrowersji własnej epoki, w rzeczywistości wyrażał swoimi pisma­ mi wzrastającą nową siłę oporu wobec projektu oświeceniowego, który - bez względu na to, czy słusznie, czy też nie - coraz szerszym kręgom filozofów zaczynał wydawać się martwy. To właśnie z tej perspektywy warto przyjrzeć się nietzscheańskim próbom rekon­ strukcji zarówno problematyki podmiotowości, jak i wolności, gdyż jego wysiłki, być może jak niczyje inne w drugiej połowie XIX w., odcisnęły niezwykle wyraźne piętno na dalszych losach tych pojęć w historii filozofii europejskiej. 230 Ibidem, s. 61. 231 Ibidem, s. 22.

112

W końcowej partii Poza dobrem i ziem Nietzsche stwierdza: „wszelkie wywyższenie typu «człowiek» były dotychczas dziełem społeczeństw arystokratycznych — i tak będzie po wszystkie cza­ sy”232. Sprawa jest więc tu rozstrzygnięta jednoznacznie: wszelkie nowożytne marzenia o jednolitym ludzkim podmiocie można bez dłuższego wahania złożyć na karb pierworodnego grzechu filozoficzności, usytuowanego rzecz jasna w bardzo konkretnym momencie, mianowicie w osobie Sokratesa. Pamiętamy wszak dobrze, iż „wielcy mędrcy są typami schyłkowymi”233, a sam Sokrates był w pierwszym rzędzie „dziecięciem motłochu"234. Wszystko zdaje się tu oczywiste: jeśli w ogóle istnieje sens poszukiwania jakiejkolwiek treści pojęcia człowieczeństwa, poszukać go należy w owym „patosie odległości", „który bierze początek z głęboko wkorzenionego rozdziału warstw społecznych, który jest następstwem nieustannego rozglądania się i patrzenia z góry, właściwego kastom władającym w stosunku do swych poddanych i narzędzi, i wynikiem ciągłego ćwiczenia w po­ słuszeństwie i rozkazywaniu, w spychaniu i odpychaniu”235. Owo spojrzenie z góry czyni możliwym ustanowienie jakiejkolwiek sensotwórczej podmiotowości, która z założenia, żeby być ludzka, musi być wykluczająca - słowem z zasady antyuniwersalistyczna i oparta na przemocy. W tym miejscu czeka nas jednak zaskoczenie - pod koniec cytowanego akapitu człowieczeństwo zostaje ostatecznie przypisane nie dostojnym arystokratom, ale właśnie barbarzyńcom, których przewaga „polegała w pierwszym rzędzie nie na sile fizycz­ nej, lecz na sile duchowej - byli zupełniejszymi ludźmi (co na każ­ dym stopniu rozwoju jest równoznaczne z «zupełniejszymi zwierzę­ tami»)"236. Wywyższenie „typu człowiek", jakkolwiek związane jed­ noznacznie z koniecznością istnienia społeczeństwa arystokratycz­ nego, jest więc w ostatecznym rozrachunku jednak dziełem owego motłochu, który pod przywództwem Sokratesa i jemu podobnych, mając do dyspozycji przede wszystkim ową „siłę duchową” konstytu­ uje specyficznie ludzką postać substancjalności, której podmiotowy charakter trudny jest do zanegowania. Czy mamy tu do czynienia z paradoksem? A jeśli tak, jaka jest tego przyczyna? 232 Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i złem, tłum. Stanisław Wyrzykowski, Wydawnictwo „bis”, Warszawa 1990, s. 239.

233 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, op. cit., s. 14. 234 Ibidem, s. 15. 235 F. Nietzsche, Poza dobrem..., op. cit., s. 239.

236 Ibidem, s. 240.

113

Zwróćmy najpierw uwagę na niezwykle wprost heglowską reto­ rykę wypowiedzi dotyczącej kształtowania się „patosu odległości” Arystokraci wręcz „ćwiczą się" w rozkazywaniu i uprzedmiotowianiu innych, ale tylko po to, by ostatecznie mogło „wzróść owo pożądanie coraz owego rozprzestrzeniania oddaleń w dziedzinie własnej du­ szy, wykształcania coraz to wyższych, niezwyklejszych, odleglejszych, ku wszelkim dalom i przestworom wzmożonych stanów duszy”237. Nie sposób nie dostrzec tu wyraźnego echa (choć być może nie­ uświadomionego) heglowskiej dialektyki panowania i niewoli, z całą dwuznacznością roli, jaką pełni w niej osoba Pana, której podmio­ towość wprawdzie ostatecznie zanika, jednak bez której wszelka możliwa dynamika ducha wydaje się niemożliwa. W omawianym fragmencie Nietzsche nie tylko prowadzi dyskurs izomorficzny wo­ bec najsłynniejszych passusów Fenomenologii, ale wręcz powtarza heglowskie tezy historiozoficzne, pisząc że „władający pożądaniem potęgi” barbarzyńcy na przestrzeni dziejów „rzucali się na [...] stare, przeżyte kultury, których ostatki siły życiowej dogasały w świetnych rozblaskach przeduchowienia i zepsucia”238. Tak to właśnie, zdaniem Nietzschego, „gmin z pomocą dialektyki bierze górę”239. Czy jednak tym samym gminna dialektyka nie bierze góry nad filozofującym Dionizosem? „Ludzkość nie przedstawia sobą rozwoju ku czemuś lepszemu lub silniejszemu, lub wyższemu...”240 - stwierdzi Nietzsche pod koniec swojego życia. W istocie trudno tu dostrzec jakąkolwiek konsekwen­ cję z dopiero co cytowanymi fragmentami dotyczącymi gminnej dia­ lektyki duchowego zawłaszczania pierwotnych form arystokratycz­ nej naturalności. Jedno jednak nie podlega dyskusji - ludzkość jako taka stanowi dla Nietzschego pewną substancjalność, której pod­ miotowy charakter ujawnia się w jego pismach niejako na przekór autorowi, wciąż odrzucającemu wszelkie pokusy humanizmu jawią­ cego mu się rzecz jasna jako jedynie kolejne przebranie zakorzenio­ nego w resentymencie chrześcijaństwa niewolników. Oczywiście, nie może być tu mowy o podmiotowości w sensie heglowskim choćby z tej przyczyny, że zarówno poznanie, jak i historia nie stanowią dla Nietzschego kwestii szczególnie zaprzątających jego uwagę. 237 Ibidem., s. 239. 238 Ibidem, s. 240. 239 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, op. cit., s. 16. 240 Fryderyk Nietzsche, Pisma pozostałe 1876-1889, tłum. Bogdan Baran, Inter Esse, Kraków 1994, s. 252.

114

Potyczka z ludzkością, czy też z „człowiekiem" ma bowiem tutaj walor jedynie przygotowawczy, niejako oczyszczający pole dla roz­ winięcia własnej koncepcji filozofowania, w której na plan pierwszy wysunięte zostaną zupełnie inne zagadnienia niż te, które stanowiły oś konstrukcyjną klasycznej filozofii nowożytnej. Z drugiej jednak strony, swoim radykalnym odrzuceniem człowieczeństwa jako miary dla filozofującego podmiotu, Nietzsche oddaje poniekąd historyczną sprawiedliwość tak wszak pogardzanemu motłochowi, który w mo­ mencie narodzin proroka Wiedzy Radosnej głosił już właśnie nie co innego, jak zniesienie filozofii pozbawionej „historycznego zmysłu”, filozofii, dla której „Co jest to się nie staje; co się staje to nie jest”241. Być może warto w tym kontekście postawić pytanie, na ile nietzscheańska niechęć do ustanowienia „człowieka” bądź „ludzkości" w cha­ rakterze sensotwórczego agenta rzeczywistości symbolicznej wynika z rzeczywistego wniknięcia w potencjalność tkwiącą w możliwych konceptualizacjach ludzkiej zbiorowości, na ile zaś z nierefleksyjnego odruchu odrazy wobec konieczności skonfrontowania się z rze­ czywistym stanem opisywanego przez filozofa świata. Niczym innym, jak właśnie ekspresją owej odrazy wydają się słyn­ ne sformułowania głoszące: „Przebyliście drogę od robaka do czło­ wieka, ale wiele w was jeszcze z robaka. Niegdyś byliście małpa­ mi, a i teraz jeszcze człowiek bardziej jest małpą niżeli jakakolwiek małpa”242. Jak pamiętamy, tego typu subtelne frazy przygotowywać miały pokornych uczniów Proroka na przyjęcie nauki o nadczłowieku, nadczłowieku, który skądinąd nie miał w sobie nic z woluntarystycznego projektu, będąc od samego początku li tylko „zamysłem ziemi”243. Ten radykalny determinizm może dziwić w kontekście tak silnego odrzucenia zarówno rozumu, jak i jakiejkolwiek prawdy ob­ jawienia, jednak głębsze wniknięcie w (swoją drogą, wyraźnie nie­ jednoznaczną) koncepcję „nadczłowieczeństwa” pozwala zrozumieć, co w rzeczywistości kryje się za owym „zamysłem”. „Jest teraz rzeczą najstraszliwszą występować przeciw ziemi i wy­ żej poważać trzewia niezbadanego niźli zamysł ziemi”244 - powia­ da Zaratustra i nietrudno domyślić się, że tym samym proponuje on znacznie bardziej radykalne „zniesienie” nie tylko filozofii, ale 241 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, op. cit., s. 22. 242 Fryderyk Nietzsche, To rzeki Zaratustra, tłum. Sława Lisiecka i Zdzisław Jaskuła, PIW, Warszawa 1999, s. 12.

243 Ibidem, s. 13. 244 Ibidem.

115

i refleksyjności jako takiej, której źródłem, co łatwo wywnioskować z innych fragmentów nietzscheańskich rozważań, jest represja na­ turalnej „dostojności” ujawniającej się w pierwotnej dominacji ty­ powej dla społeczeństw „arystokratycznych”. Skoro myślenie zostaje wyklęte, a próba racjonalnej interpretacji świata jawi się jedynie jako nędzne usiłowanie uzasadnienia swojej egzystencji przez motłoch, postulat „nadczłowieka” rozumianego jako pierwotny „zamysł" zna­ czy po prostu kapitulację przed światem „takim, jaki nam się jawi” i odwrócenie dotychczasowej dynamiki rozwoju myśli ludzkiej, któ­ rej wynikiem jest co najwyżej konstatacja, że „bez względu na sta­ nowisko, jakie zajmuje się dziś w filozofii: z każdej rozpatrywana strony omylność świata, w którym domniemanie żyjemy, jest rzeczą najpewniejszą i najniewzruszeńszą, na jaką stać jeszcze oko nasze: - znajdujemy dowody za dowodami na to, które nęcą nas do przy­ puszczeń o omylnej zasadzie w «istocie rzeczy»’,24S. Można odnieść wrażenie, że najłagodniejsza uwaga, jaką można w tym kontekście poczynić jest taka, iż Nietzsche dokonuje tu powrotu na pozycje, z jakich rozpoczyna swoją filozoficzną podróż Immanuel Kant - tyle tylko, że autor Poza dobrem i złem zastępuje myślenie krytyczne krytyką myślenia. Wynikają z tego rzecz jasna dalsze konsekwencje nie tylko dla filozofującego podmiotu, ale również dla świata jako takiego, wobec którego Nietzsche może teraz postawić niby pro­ wokujące pytanie: „Czemuż świat, który nas obchodzi, nie mógł być fikcją?”245 246. Dziecinność tej prowokacji zupełnie umyka uwadze pro­ rokowi „nowego początku”, który z udawaną (przyjmijmy postawę życzliwego czytelnika!) naiwnością ironizuje na temat stanowiska współczesnej filozofii: „i to niechaj mieni się niepokalanym pozna­ niem wszechrzeczy: że od rzeczy nie chcę nic - poza tym, żebym mógł leżeć przed nimi jako zwierciadło o stu oczach"247. Odkrycie aktywnej, konstruującej postawy podmiotu wobec rzeczywistości, intersubiektywnego charakteru świata poznawanego, czy wreszcie historycznej dialektyki rozumu wydaje się Nietzschemu całkowicie nieznane. Tym samym projekt nadczłowieka okazuje się zrodzony z polemiki z filozofią, która nie tylko nie zna Hegla czy Kanta, ale najwyraźniej przeoczyła również Franciszka Bacona. „Przezwyciężenie człowieka w sobie samym” jawi się w tej sytuacji jako propozycja defacto porzucenia filozofii w jej dotychczasowym 245 F. Nietzsche, Poza..., op. cit., s. 52.

246 Ibidem, s. 54. 247 F. Nietzsche, To rzeki..., op. cit., s. 160.

116

kształcie i zaproponowanie zupełnie innej postawy wobec otacza­ jącego świata. „A żyć wolę wśród ułomnych raczej niż wśród tych pozornych całości"248. Te pozorne całości, to rzecz jasna efekty fi­ lozoficznego poznania, zupełnie nieprzydatne w procesie konstru­ owania nadczłowieka, gotowego, jak widzimy, nie tylko pogodzić się z ułomnościami, ale wręcz się wśród nich zadomowić. Wszelkie roszczenia rozumu do kompletności, całościowości czy choćby tylko intersubiektywnej komunikowalności zostają tutaj odrzucone, a tym co pozostaje jest rozedrgana receptywność skazana na pusty gest afirmacji, którego nawet intencjonalny charakter nabiera wobec tego niezwykle podejrzanego charakteru. Nieufundowany na niczym gest samopotwierdzenia ma być prostym lekarstwem na wynikającą z resentymentu „roztropność najniższego rzędu" charakteryzującą już nie ludzi słabych, ale po prostu ludzi jako istoty racjonalne. Temu właśnie „rodzajowi człowieka potrzeba wiary w obojętny, mający wolność wyboru «podmiot», z instynktu samozachowawczości, sa­ mopotwierdzenia, w którym każde kłamstwo uświęcać się zwykło”249. Projekt podmiotowości ludzkiej, to rzecz jasna również „kryptoteologia" jako że był on „może dlatego dotychczas na ziemi najlepszą podwaliną wiary, że bezlikowi śmiertelnych, słabych i uciemiężonym wszelkiego rodzaju umożliwiał owe wzniosłe oszustwo samych sie­ bie, wykładające słabość jako wolność, a to że są tacy, nie inni, jako zasługę"250. Do pojawiającego się tu w kontekście krytyki pojęcia podmiotowości nietzscheańskiego rozumienia wolności wrócimy jeszcze w dalszej części naszych rozważań, teraz zaś odnotujmy jedy­ nie, że poszukiwany przez nas ślad podmiotu jest przez Nietzschego nie tylko ujawniany, ale właśnie stawiany jako centralny moment w procesie wytaczanym filozofii. Co ciekawe, w tym samym mniej więcej czasie, kiedy powstaje Z genealogii moralności, jej autor z za­ skakującą jasnością zauważa skąd biorą się problemy z podmiotowo­ ścią. Stwierdza on, że: „«Podmiot» jest fikcją, że wiele takich samych stanów w nas stanowi konsekwencję jednego substratu, tymczasem to my stworzyliśmy dopiero «tożsamość» tych stanów; stanem rze­ czy nie jest tożsamość (tę trzeba raczej wykluczyć), lecz utożsamia­ nie ich i porządkowanie”251. W powyższym cytacie wszystko wygląda 248 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1876-1889, op. cit., s. 143. 249 Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralności, tłum. Leopold Staff, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1904, s. 42-43250 Ibidem, s. 43. 251 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1876-1889, op. cit., s. 223-224.

117

tak, jak gdyby jego autor odzyskał zarówno pamięć, jak i filozoficzną samoświadomość wynikającą z aktualnego stanu uprawianej przez siebie sztuki. Niestety, wizja rozumu, który świadomie utożsamia, porządkuje i w efekcie tworzy przedmiotowo-podmiotową tożsa­ mość (innymi słowy - syntezuje!) nie odegra żadnej roli w projek­ towanym dla nadczłowieka zadaniu zainicjowania nowego typu ak­ tywności umysłowej, w której refleksja okazać się może co najwyżej niepotrzebnym, godnym wzgardy balastem. Nietrudno zrozumieć, dlaczego tego rodzaju zajęcie nie jest już nadczłowiekowi potrzebne: w odróżnieniu od wyśmianego „niepokalanego poznania” Zaratustra ujawnia nam zupełnie inny, właściwy jego statusowi wgląd poznaw­ czy mówiąc: „I to zwie się dla mnie poznaniem: wszelka głębia nie­ chaj się wzniesie ku moim wyżynom"251. Nadczłowiek nie tylko stoi ponad człowiekiem - on stoi ponad bytem. Odraza do ludzkości, człowieczeństwa, rozumu oraz, rzecz ja­ sna, moralności, nie pozostawia Nietzschemu zbyt wiele miejsca na konstruowanie jakiejkolwiek formy podmiotowości, która mogłaby uchodzić za cokolwiek więcej niż zmultiplikowany efekt negacji po­ zycji, jaką filozofia zajmowała w okresie, gdy pisał on swoje najważ­ niejsze dzieła. Byłoby niewątpliwie rażącą nieuczciwością sprowa­ dzać stanowisko Nietzschego li tylko do frenetycznej (w źródłowym znaczeniu tego słowa) recepcji pism Artura Schopenhauera, które, poza Platonem, stanowiły w zasadzie jedyny element jego filozo­ ficznej erudycji153. Dlatego też śledząc meandry nietzscheańskich rozważań warto być może pochylić się nad elementami pozytywnego projektu tkwiącego w zaratustriańskim nadczłowieku, który wszak pojawić się ma na ziemi w bardzo konkretnym celu. Ten cel, to nie tylko przezwyciężenie człowieka samo dla siebie, ale w pierwszym rzędzie powołanie do życia czegoś, co zastąpić miałoby tak bardzo pogardzany ludzki podmiot. O tym czymś mówi Gilles Deleuze, gdy zwraca uwagę, że „Nietzsche włącza do filozofii dwa środki wyrazu: aforyzm i poemat" i tym samym: „ideał poznania, ideał odkrywania prawdy [...] zastępuje interpretacją i oceną"***. Dla Deleuze'a niesie to ze sobą konsekwencje w postaci nowego projektu filozofa przy­ szłości, który ma stać się jednocześnie artystą, lekarzem i w kon-252 254 253 252 F. Nietzsche, To rzeki..., op. cit., s. 162.

253 „[Nietzsche] oprócz Platona nigdy nie przeczytał choćby pobieżnie żadnego z wielkich filozofów”, lvo Frenzel, Nietzsche, tłum. Jacek Dziubiński, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 28.

254 Gilles Deleuze, Nietzsche, tłum. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 23.

118

sekwencji - prawodawcą. Nie wdając się w polemikę z wybitnym francuskim filozofem zastanówmy się, czy owo rzekome nowator­ stwo2“ w istocie znamionuje nowy, albo choćby oryginalny projekt filozoficznej podmiotowości oraz czy w samej treści dzieł można znaleźć argumenty dla zrekonstruowania takiego właśnie kształtu nowej filozoficzności. „W stanie tym ubogaca się wszystko z własnej swej pełni: wezbra­ nym, zwartym, silnym, tryskającym mocą przedstawia się to, czego się pragnie, co się widzi. Człowiek w tym stanie przetwarza rzeczy, by odzwierciedlały jego potęgę, - by doskonałości jego stawały się odbiciem"156. Tak właśnie przedstawia Fryderyk Nietzsche stan ar­ tystycznego upojenia, charakterystyczny dla postawy twórczej - tej właśnie, która odczuwa „mus” przetwarzania w doskonałość. Owo przetwarzanie ma być zatem tą nową jakością, której próżno by szu­ kać w dziełach filozofów, albo raczej w ich postawie, która z góry wyklucza wszelkie tworzenie nastawione na kreowanie doskonałości. Nietzscheańska lektura tradycji filozoficznej zdaje się leżeć niezbyt daleko od słynnego zarzutu o wyłącznym „interpretowaniu” świata, tyle tylko, że sam świat jest tutaj daleko mniej podatny na jakąkol­ wiek zmianę. Świata nie można zmieniać choćby dlatego, że ciąży na nas przekleństwo konieczności realizowania „zamysłu ziemi", który determinuje nawet najbardziej oryginalnego twórcę. W tym kontek­ ście interesujący jest fakt, iż poszukując figury najbardziej pożądane­ go twórcy Nietzsche ostatecznie zatrzymuje się nie na poecie bądź muzyku, ale na architekcie, gdyż to właśnie w jego przypadku „wielki akt woli, wola, co przenosi góry, upojenie silnej woli jest dlań pod­ nietą dla sztuki"157. Filozoficzny guru wielu artystów końca XIX w. najwyraźniej nie zdawał sobie sprawy, że tego rodzaju refleksja to nic innego jak zamknięta w aforyzm apoteoza idealnego kiczu (nic w tym kontekście dziwnego, że na naszym rodzimym podwórku największym admiratorem nietzscheańskiej koncepcji twórczości był Stanisław Przybyszewski), kiczu w dodatku złowrogo spełnio­ nego choćby w postaci projektu Speerowskiej Germanii. W wizji upojonego wolą architekta (pomińmy kwestię jej możliwej przystawalności do rzeczywistej twórczej przestrzeni architektury) autor Zmierzchu bożyszcz otwarcie głosi nadejście „postpodmiotu”, który 255 Na ową „rzekomość" wskazuje sam Deleuze podkreślając, że „ten obraz filozofa jest również obrazem najstarszym, najbardziej pierwotnym” ibidem, s. 23. 256 F. Nietzsche, Zmierzch..., op. cit., s. 73.

257 Ibidem, s. 75-

119

zostaje ostatecznie wyzwolony nie tylko z okowów logiki, dialektyki czy retoryki, ale również z praw mechaniki czy też skutków oddzia­ ływania grawitacji. Wielkość tego rodzaju twórczości przejawia się zdaniem Nietzschego w tym, co ów „wielki styl” posiada, a jest to nic innego, jak „moc, która nie potrzebuje już dowodów”2s8.1 wła­ śnie o brak owych dowodów ostatecznie tu chodzi - nowożytne marzenie o racjonalnym podmiocie, tak wszakże wszechstronnie poddane krytyce przez niemiecką filozofię klasyczną, zostaje w tym przypadku nie skrytykowane, nie przemyślane na nowo, nie, rzecz to oczywista, „zniesione”, ale najzwyczajniej w świecie - wzgardliwie odrzucone. Nadchodzący w miejsce podmiotu „twórca” nie musi się już czuć skrępowany czymkolwiek - logiką, historią czy transcen­ dentalnym pytaniem o warunek własnej możliwości - on nadchodzi z mocy własnego nadania, którego ostateczną legitymizacją nie jest nic innego, jak wola, i istnieją bardzo silne przesłanki by sądzić, że chodzi tu po prostu o wolę empirycznego podmiotu wypowiada­ jącego słowo „stań się” Obojętnie w jakich warunkach i obojętnie z jakiej pozycji epistemologicznej. W tym kontekście trudno oprzeć się wrażeniu, że deleuzjański artysta, lekarz i prawodawca w jednej osobie staje się tym, kim ktoś taki stać się musi - późnonowożytnym alchemikiem. Nietzscheańska konsekwencja sięga jednak jeszcze dalej i zdaje się wręcz podkopywać jedyny grunt, na którym podobna wizja podmio­ towości mogłaby szukać oparcia. W Wiedzy radosnej czytamy bo­ wiem, że nawet: „Życie nie jest żadnym argumentem. - Urządziliśmy sobie świat tak, żebyśmy w nim żyć mogli - ustanowiliśmy sobie ciała, linie, płaszczyzny, przyczyny i skutki, ruch i spoczynek, kształt i treść: bez tych artykułów wiary niktby z nas teraz nie zniósł życia! Lecz nie są one przez to jeszcze niczym dowiedzionym! Życie nie jest żadnym argumentem; między warunkami życia mógłby znaj­ dować się błąd!”258 2S9. Widzimy teraz, że filozof dopuszcza możliwość nie tylko fałszywości wszystkich dotychczasowych sposobów inter­ pretacji świata, ale fałszywości świata jako takiego - we wszystkich jego możliwych do zarejestrowania formach. Wobec takiego posta­ wienia sprawy sens traci rzecz jasna wszelka próba krytyki transcen­ dentalnej - samo pytanie o warunki możliwości może być bowiem zakwestionowane jako postawione z „niedowiedzionej perspektywy” 258 Ibidem. 259 Fryderyk Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. Leopold Staff, Wydawnictwo „bis”, Warszawa 1991, s. 164.

120

Filozofia zostaje tutaj pozbawiona wszelkiego roszczenia choćby do intersubiektywnej prawdziwości, bowiem sam fakt intersubiektywności zostaje zakwestionowany, na równi, co trzeba tu dodać, z wszelką możliwą partykularną subiektywnością, której samo ist­ nienie okazuje się być tylko niczym nieuzasadnioną hipotezą, gdyż nietzscheański indywidualizm okazuje się w ostateczności „zawie­ szony w próżni i nie panujący nad własnymi podstawami”.260 W tej sytuacji pojawia się uzasadniona wątpliwość, czy tak rady­ kalna krytyka nie tylko podmiotowości, ale wręcz samego roszczenia do postawienia pytania o warunki jej możliwości nie destruuje same­ go konceptu „twórczego podmiotu", nawet w jego „architektoniczno-wolicjonalnej” wersji. Sam Nietzsche rozwiewa tu wszelkie złudze­ nia: „artysta ten jest ambitny i nic więcej: w końcu jest dzieło jego tylko powiększającym szkłem, które ofiaruje każdemu kto ku niemu spogląda”261. Istnienie twórczej podmiotowości okazuje się tym sa­ mym jedynie bezsubstancjalną ambicją woli, która w swym dziele pragnie ukazać światu tylko jego własny wycinek uznany za warty szczególnej uwagi. Akt twórczy w rezultacie niczego nie wytwarza, nie powołuje do istnienia i ostatecznie czyni dzieło pozbawionym jakiejkolwiek nowej wartości. Chciałoby się powiedzieć „wszystko to marność”, ale przecież, jak dobrze pamiętamy, Zaratustra nauczał że tego rodzaju konkluzje to tylko „staroświecka paplanina”, którą „czuć stęchlizną”262. Nietzsche każę się nam wszak radować, bowiem: „dobrze jeść i pić [...] to nie marna zaprawdę sztuka"263. Kto w takim razie ostatecznie ma być podmiotem owej radości, skoro szansa na­ wet na egzystencję artysty zostaje również odrzucona jako mamidło? Wiemy od autora Antychrześcijanina, że dotychczasowe formacje kulturowo-intelektualne jedynie przeszkadzały w ujawnieniu się rzeczywistej potencji tkwiącej w nieusuwalnie niedoskonałych for­ mach ludzkiego istnienia, jednak próba ich radykalnego zastąpienia przez nowe proroctwo dobrej nowiny okazuje się li tylko logomachią, u kresu której pojawia się nie tylko rozczarowanie, ale wręcz, jak za­ uważył Szestow264, resentyment! Wygnany poza granice suwerennej 260 Paweł Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004, s. 110.

261 F. Nietzsche, Wiedza..., op. cit., s. 211. 262 F. Nietzsche, To rzeki..., op. cit., s. 261.

263 Ibidem, s. 262. 264 Zob. Lew Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, tłum. Cezary Wodziński, Czytelnik, Warszawa 1987.

121

władzy Zaratustry podmiot nie może rzecz jasna powrócić u kresu „dni ostatnich”, jednak ten zakaz powrotu nie oznacza, jak się wydaje, triumfu wyzwolonej świadomości. W rzeczywistości oznacza jedy­ nie filozoficzną porażkę figury outsidera. Konfrontacja Nietzschego z figurą podmiotowości ostatecznie nie przynosi szczególnie ważkich rezultatów. Usytuowanie się na pozy­ cji zewnętrznej wobec głównego nurtu refleksji filozoficznej (samo w sobie będące w połowie XIX w. gestem co najmniej pozbawionym oryginalności) pozwala co prawda ujawnić szereg słabości tkwiących w nawet najbardziej rozbudowanych formułach konstytuujących fi­ lozoficzne pojęcie podmiotu jednak tym samym uniemożliwia sfor­ mułowanie jakiejkolwiek propozycji alternatywnej. Sprzeciw wobec podejmowania nawet próby polemiki z filozoficzną tradycją unie­ możliwia dostrzeżenie w niej potencjalności, która być może, przy odpowiednio życzliwej lekturze, mogłaby usatysfakcjonować nawet samego Nietzschego. Napięcia, które przenikają nie tylko heglow­ skiego ducha, ale nawet młodoheglowską „ludzkość" można wyczy­ tać również we fragmencie: „Ja dopiero w stadzie. Przeciwieństwo: w nadczłowieku ty wielu ja od tysiącleci jest jednością (a więc jed­ nostki stały się teraz jednością)"265. Kategoryczna odmowa pójścia śladem tego rodzaju intuicji (w żadnej mierze niewytłumaczalna postępującą chorobą) ostatecznie pozbawia jednak całość dzieła szansy na zajęcie stanowiska w debacie nad fundamentalnym dla spadkobierców nowożytności pytaniem o to, w czyim imieniu (jeśli nie tylko w swym własnym) filozofia usiłuje formułować swe sta­ nowisko. Coraz wyraźniejsza w czasach Nietzschego tendencja do agregowania nie tylko jednostek, ale również dyskursów, poglądów i postaw nie znajduje u niego ani wytłumaczenia, ani nawet próby konceptualizacji, pozostawiając czytelnika wyłącznie z dojmującym uczuciem intelektualnej bezradności podszytej li tylko deklaratyw­ nym elitaryzmem. W takiej sytuacji nie może specjalnie dziwić, że koncepcja anihilacji podmiotu nie pozostawia Nietzschemu zbyt dużego pola manewru na zmierzenie się z pojęciem, którego rola wszak w jego dziele wydaje się pozornie jedną z kluczowych - z po­ jęciem wolności. „To, co zowie się «wolnością woli», jest w istocie swej afektem wyż­ szości w stosunku do tego, który musi być posłusznym: «jam wolny, ‘on’ musi słuchać»”266 - tego rodzaju sformułowania rzecz jasna nie 265 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1876-1889, op. cit., s. 92. 266 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, op. cit., s. 26.

122

dziwią szczególnie w kontekście całokształtu twórczości Fryderyka Nietzschego, wydaje się jednak, iż zawierają w sobie znacznie więcej, niż tylko banalną apoteozę panowania. W odróżnieniu od Schopenhauera, nie waha się on dość otwarcie rozważyć sytuacji, w której niezakorzeniona w żadnej substancjalności wola odnajduje (bo odnaleźć musi) swoje akcydentalne vehiculum w empirycznie na­ potkanej ludzkiej jednostce. Jeśli bowiem owa jednostka nie zawie­ ra w sobie żadnych warunków możliwości określenia jakiejkolwiek celowości własnej aktywności, odczuwane przez nią „chcenie” musi kierować się na przypadkowo wybrane obiekty własnych pragnień, które (co wiemy od Hegla) ostatecznie muszą przybrać kształt cu­ dzych pragnień, skierowanych przeciwko niej samej. Mimo to: „nie dość jednak bić - trzeba jeszcze patrzeć, w kogo”267268 , z czego jedno­ znacznie wynika, że realizacja woli musi zostać skierowana przeciw­ ko określonym pragnieniom, a konkretnie przeciwko pragnieniom „godnego wroga”. Tylko ten ostatni bowiem zasługuje na nienawiść, która, w odróżnieniu od pogardy, jest jak najbardziej uprawnionym sposobem realizowania własnej wolności. Ta z pozoru szokująca wizja traci wiele ze swej efektowności, gdy tylko skojarzyć ją z rolą, jaką w heglowskim procesie osiągania świadomości wolności pełnią przeciwstawiające się sobie w walce samowiedze - tyle tylko, że o ile śmiertelna walka o uznanie jest jedynie początkiem ujawniania się treści wolności, nietzscheańska wolność znajduje w „boju” swoje właściwe i najpełniejsze określenie. Dzieje się tak dlatego, że przy założeniu konieczności nieustannego ustanawiania własnej woli jako panującej, wynikającego z przekonania, że „albo się słucha jako nie­ wolnik i człowiek słaby, albo się rozkazuje”168, fizyczna walka o za­ chowanie własnej pozycji rozkazodawcy jawi się jako konieczność niemal egzystencjalna. Ten egzystencjalny wymiar przemocy jako warunku koniecznego dla samorealizacji wolności tkwi już u samych korzeni ludzkości, poprzez represję instynktów konstruującej pier­ wotną formę państwową, której istotą jest uwewnętrznienie instynk­ townej agresji u poddanych oraz jej nieskrępowane manifestowanie przez zwycięzców w założycielskiej walce o ustanowienie porządku, czyli hierarchii. Ta właśnie pierwotna hierarchia jest fundamentem umożliwiającym wszelkie określenia wolności i choćby z tej przy­ czyny staje się jasne, że wolność nie jest w istocie żadnym ludz­ kim „egzystencjałem”, czy też „projektem antropologicznym” lecz 267 F. Nietzsche, To rzeki..., op. cit., s. 268.

268 E Nietzsche, Pisma pozostałe 1876-1889, op. cit., s. 37.

123

jedynie akcydensem, przydarzającym się nielicznym jednostkom potrafiącym odpowiednio stanowczo i bezkompromisowo uczynić z własnej racji subiektywnej prawo obowiązujące powszechnie. Owo „narzucanie” własnej wolności innym, owa konieczność dokonania „zniewolenia” w imię osiągnięcia własnej wolności jest istotną tre­ ścią określeń definiujących stan wolności, w którym powstają dzieła będące „instynktownym «tworzeniem form», narzucaniem form”26’. To narzucanie form jest rzecz jasna dziełem swoiście pojmowanego przez Nietzschego państwa, które stanowi „jakąś gromadę płowo­ włosych drapieżców, rasę zdobywców i panów, która zorganizowana na sposób wojenny, i posiadając moc do organizowania kładzie bez skrupułu swe straszliwe łapy na ludność może liczebnie nieskończe­ nie wyższą, lecz jeszcze nie ukształtowaną”269 270. Poważne zaskocze­ nie może budzić fakt, iż ta pozornie niezwykle indywidualistyczna filozofia kulminuje w takiej koncepcji wolności, dla realizacji której potrzebny staje się mechanizm współdziałania „gromady” której wspólny akt konkwisty staje się założycielskim czynem wolności. Jeśli jednak uważnie prześledzić intencję przenikającą prawie całe pisarstwo Fryderyka Nietzschego, trudno oprzeć się wrażeniu, że figura samotnika to jedynie środek na drodze do osiągnięcia nowej formy uspołecznienia, której elitarność nie wyklucza jej zbiorowego charakteru. Nadczłowiek, bez względu na mgławicowość koncepcji stojącej za tym pojęciem, jest niewątpliwie postacią, która swoje ostateczne powołanie zrealizować może wyłącznie w towarzystwie sobie podobnych. Co więcej, wiele wskazuje na to, iż to dopiero w grupie doświadczenie wolności, którego charakter w ostatecznej instancji okazuje się wybitnie relacyjny może zostać odpowiednio przeżyte. Owa relacyjność to niezwykle istotna z naszego punktu widze­ nia cecha nietzscheańskiego pojęcia wolności. Wyrastając z bezpo­ średniej krytyki wszelkich moralności opierających się na pojęciu obowiązku, nie jest ono jednocześnie w stanie oderwać się zupeł­ nie od zapośredniczeń o charakterze zbiorowościowym. Nie ma­ jąc nic dobrego do powiedzenia na temat współcześnie istniejących państw, Nietzsche zdaje sobie sprawę, że pytanie o sens wolności może być postawione wyłącznie w kontekście problematyki orga­ nizacji społecznej. Jest to o tyle frapujące teoretycznie, że owa pro­ blematyka nie ma u Nietzschego żadnego odniesienia ontycznego 269 F. Nietzsche, Z genealogii..., op. cit., s. 96. 270 Ibidem, s. 95.

124

- jak wskazywaliśmy wyżej, na gruncie jego filozofii problem konceptualizacji podmiotu zbiorowego jest w zasadzie niemożliwy do postawienia. A jednak odkrywając pod postacią nieczystego sumie­ nia „instynkt wolności” i określając go mianem woli mocy, Nietzsche musi źródeł tego stłumienia szukać właśnie w zbiorowych wyda­ rzeniach historycznych, choć ich mityczny kształt każę całą kon­ cepcję traktować raczej jako metaforę, niż historiozoficzną diagno­ zę. Pierwotnego aktu konkwisty dokonują istoty specyficzne, które „nie są obliczalne, przychodzą one jak przeznaczenie, bez powodu, przeciw rozumowi, bez względu, pozoru, zjawiają się jak grom, zbyt strasznie, zbyt nagle, zbyt przekonywająco, zbyt «inaczej» by nawet znienawidzone być mogły"271. Tłumiąc „pewne olbrzymie quantum wolności”272, pierwotni zdobywcy usuwają je w „stan utajenia” gdzie w procesie dojrzewania jego potencjał zostaje skierowany przeciw­ ko „zwierzęcości” w samej jednostce, której represja niesie ze sobą ową radość tworzenia z materii, jaką jest pierwotna natura ludz­ ka. Przemoc międzyludzka zostaje na „wyższym” poziomie rozwo­ ju gatunkowego zastąpiona (czy może raczej: uzupełniona) przez autoprzemoc dokonywaną w imię piękna i tym samym określaną mianem „okrucieństwa twórczego” To szczególnie ciekawy moment nietzscheańskich rozważań o wolności, gdyż jak w soczewce skupia on wszelkie kłopoty wynikające z przyjętych przez autora założeń wstępnych. Jeśli bowiem wolność nie ma tu żadnego zakorzenienia podmiotowego, fundamentalnym, źródłowym jej aktem musi być pierwotny czyn wywodzący się ze stanu przedludzkiego, którego ukierunkowanie siłą rzeczy ma charakter instynktowny. Właśnie ta instynktowność narzuca konieczność uznania nieukierunkowanego pragnienia za istotę wolnego aktu, co w zasadzie jawi się jako powtó­ rzenie schematu schopenhauerowskiego. Nietzsche jednak pragnie, aby wypracowywana koncepcja mogła stać się podstawą dla skon­ struowania koncepcji aktu twórczego jako najwyższej formy ludz­ kiego działania, co nie wydaje się możliwe przy określeniu wolności jako instynktowności. Właśnie dlatego potrzebne staje się tu „tajne gwałcenie siebie, [...] uciecha nadawania sobie samemu, jako ciężkie­ mu, opornemu, cierpiącemu tworzywu, kształtu, uciecha wypalania na sobie woli, krytyki, przeciwieństwa, pogardy...”273 Zwróćmy uwagę na owo „wypalanie na sobie woli” - najgłębszy akt twórczy staje się 271 Ibidem, s. 96.

272 Ibidem.

273 Ibidem, s. 97-

125

w tym kontekście ufundowany na autoagresji, której celem, a nie przyczyną jest wola, która dopiero przeciwstawiona własnemu ja stać się może narzędziem do osiągania piękna. „Cóżby bowiem było «pięknem», gdyby wpierw sprzeczność nie uświadomiła samej sobie siebie, gdyby wpierw brzydota nie powiedziała samej sobie: «jestem brzydka»?’’274. Nietzscheańska wola staje się w tej sytuacji wynikiem rozgrywania się dramatu wewnętrznej sprzeczności tkwiącej w każ­ dej jednostce, która w trakcie dojrzewania do osiągnięcia mocy twór­ czej musi zdestruować swą naturalność w imię uzyskania założonego potencjału twórczego. Ta destrukcja jest jednak rzecz jasna źródło­ wo niemożliwa do przeprowadzenia mocą samej energii naturalno­ ści tkwiącej w jednostce i dlatego właśnie Nietzsche potrzebuje tu owych drapieżnych konkwistadorów, którzy dokonując zbiorowej agresji i dopuszczając się założycielskiej przemocy grupowej dostar­ czają jednostce matrycę postępowania wobec własnej, nieustrukturyzowanej jeszcze postaciowości. W tym miejscu budzi się jednak zasadnicze pytanie. Jeśli pierwot­ na przemoc jest niezbędna do twórczego ukierunkowania potencjalności tkwiącej w budzącej się do działania jednostce, cóż pozostaje z początkowej idei autentyczności zawartej w nieukierunkowanej woli archaicznej zwierzęcości? Wydaje się, że jedynym możliwym do przyjęcia rozwiązaniem jest uznanie, iż owa archaiczność w żad­ nej mierze nie ma u Nietzschego charakteru indywidualnego, oraz że pod tym względem jest on znacznie bardziej radykalny od sa­ mego Schopenhauera, który (jak słusznie zostaje to zdetektowane w Ludzkie, arcyludzkie) ostatecznego argumentu dla realności woli jednostkowej poszukiwał w rzeczywistości „świadomości winy” „Tutaj mamy do czynienia z tym błędnym wnioskiem, iż z faktu nie­ zadowolenia zawyrokowano, że to niezadowolenie jest usprawiedli­ wione i że przypuszczać je jest rozumnie; a właśnie wskutek owego błędnego wniosku Schopenhauer dochodzi do swej fantastycznej konsekwencji...”275 Co prawda nietzscheańskie rozumowanie jest tu prowadzone w kontekście tego, co sam określa mianem „wolności myślnej”, wnioski idą jednak znacznie dalej: „ponieważ człowiek ma się za wolnego, nie że nim jest, uczuwa skruchę i zgryzoty sumie­ nia"276. Człowiek jako jednostka ostatecznie nie jest więc wolny na 274 Ibidem. 275 Fryderyk Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, tłum. Konrad Drzewiecki, Kolegium Otryckie, RN ZSP, Warszawa 1987, s. 66-67.

276 Ibidem, s. 67.

126

żadnym z możliwych do pomyślenia poziomów i w tej sytuacji trop wiodący ku bliżej nieokreślonej pierwotności stanowiącej ewentual­ ne residuum wolności okazuje się mylny. Właśnie teraz w pełni ujaw­ nia się konieczność owego relacyjnego rozumienia wolności, na któ­ re wcześniej zwracaliśmy uwagę. Bez odniesienia się do zbiorowości umożliwiającej dopiero pojawienie się w jednostce swoistej „świa­ domości podwojonej”, wszelkie usiłowania skonstruowania jakiego­ kolwiek modelu wolności skazane są na niepowodzenie. Z drugiej strony doskonale wiemy, jak wielką rezerwę zachowuje Nietzsche wobec wszelkich postaci uspołecznienia, co w pewnym sensie czy­ ni bardziej zrozumiałą ową fascynację pierwotnym stadem przedludzkich drapieżców, które nie tyle poprzez indywidualny instynkt, ale właśnie przez grupową przemoc czynić ma zadość warunkom możliwości ustanowienia woli. Jak jednak w rzeczywistości wyrażać się ma treść owej woli ugruntowanej na podboju i jakie mechanizmy stoją za procesem, który z przemocy wywieść ma twórczą wolę kre­ owania rzeczywistości? „Idealne państwo Platona dlatego jest niezwykle mądre, że właśnie w nim, co nas tak uderza, ujawnia się niepohamowana przemoc hel­ leńskiej woli”177. Tego rodzaju sformułowanie dowodzi jednoznacz­ nie, że dla jego autora istotą uspołecznienia pozostaje niezmiennie przemoc, i to przemoc pozbawiona wszelkiego odniesienia do ja­ kichkolwiek teleologicznych założeń. Właśnie dlatego w zakończe­ niu cytowanego fragmentu czytamy, że ostateczna błędność platoń­ skiej koncepcji „polega tylko na sokratejskim pojęciu państwa myśli­ cieli”178. Innymi słowy, tam gdzie rodzi się prawdziwe społeczeństwo nie należy szukać refleksji - Nietzsche zdecydowanie odrzuca wszel­ kie teoretyczne aspiracje idei umowy społecznej, gdyż zakładają one wszak pewien przedwstępny namysł i świadome nakierowanie woli zatomizowanych jednostek, co w żadnej mierze nie daje się pogodzić z założeniem o pierwotności instynktu wobec społecznie zapośredniczonej zdolności do samowiednego działania. Z tej perspektywy, „helleńska wola” w istocie niczym nie różni się od jakiejkolwiek innej woli zbiorowej, której jedynym zadaniem ma być dokonanie pier­ wotnego aktu podboju, który zapoczątkowuje dopiero wszelki akt indywiduacji, nie tylko w sensie jednostkowym, ale również społecz­ no-kulturowym. Wola zrodzić się więc może ostatecznie wszędzie* 277 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, tłum. Bogdan Baran, Inter Esse, Kraków 1993, s. 217278 Ibidem.

127

tam, gdzie początkowy impuls będzie na tyle silny, żeby wymusić na jednostkach uwewnętrznienie przymusu społecznego i zwrócenie go przeciwko ograniczeniom tkwiącym w człowieku rozumianym jako istota przyrodnicza. Przyrodniczość nie jest więc żadnym wy­ różnionym stanem szczególnie predestynującym do manifestowania się wolności woli, która aby się urzeczywistnić musi właśnie ową przyrodniczość zdominować. Jeśli więc ostatecznie Nietzsche jawi się nam jako głosiciel tezy o „antynaturalistycznym” pochodzeniu swobodnej ludzkiej zdolności do kreowania otaczającej go rzeczy­ wistości, warto teraz dokładniej przyjrzeć się, w jaki sposób usiłuje on pokazać drogę, na jakiej owa kreacyjność staje się możliwa do urzeczywistnienia. Jak już wiemy, najistotniejszym wynikiem ustanowienia władzy opartej na przemocy jest zwrócenie się jednostki ku samej sobie i powtórzenie owego aktu konkwisty na własnym jestestwie, po­ traktowanym jako pierwotny materiał twórczości. Pamiętać jednak trzeba, że owo uwewnętrznienie dokonuje się w obliczu nieustan­ nej obecności społecznego przymusu, którego oblicze zmieniało się co prawda na przestrzeni dziejów, zawsze jednak utrzymywał się jego traumatyczny dla jednostki wymiar. W słynnym fragmen­ cie Zaratustry czytamy: „widzę cię ogłuszonego wrzawą wielkich i pokłutego żądłami małych ludzi”27’. Adresat nietzscheańskiego przesłania pozostaje w nieustannej opozycji do tego, co społecz­ ne i dlatego w poszukiwaniu nowych wartości musi on udać się na wygnanie. To wygnanie, to rzecz jasna nie akt ucieczki przed dys­ komfortem wynikającym ze stanu społecznego, ale raczej spotęgo­ wanie owej traumy, która we współczesnym świecie potrafiła wszak wypracować liczne środki znieczulające, choćby pod postacią sła­ wy bądź poczućia przynależności. Stąd właśnie pochodzi opozycja między aktorem a rzeczywistym twórcą, który w imię autentyczno­ ści swoich dokonań musi zrezygnować z tantrycznego rytmu so­ cjalizacji na rzecz maksymalizacji poczucia wewnętrznego oporu stanowiącego jedyną gwarancję powodzenia aktu kreacji. W nie­ co grafomańskim wyznaniu, iż „z dala od targowiska i sławy dzieje się to, co wielkie; z dala od targowiska i sławy mieszkają od dawna wynalazcy nowych wartości”2’0, Nietzsche nieświadomie oddaje to, co należne procesowi uspołecznienia, który bez względu na swoją nieestetyczną powierzchowność pozostaje wszakże źródłem samej279 280 279 F. Nietzsche, To rzeki..., op. cit., s. 66.

280 Ibidem, s. 67.

128

koncepcji wygnania, czy, po prostu, abstrakcji. Właśnie abstrakcja od tego, co społeczne, dokonana na gruncie uprzedniego zinternalizowania przymusu staje się rzeczywistym źródłem pożądanej mocy twórczej i tylko dzięki niej pojawia się możliwość ustanowienia tego, co nowe. Sytuując się w ten sposób zaskakująco blisko najnowszej tradycji filozoficznej, autor Ecce homo z podziwu godnym uporem utrzymuje jednak w kontekście omawiania filozofii Kanta, iż „nam wybrednym widowisko to uśmiech wywołuje na usta, bawimy się bowiem niezgorzej, przyglądając się pomysłowym kruczkom starych moralistów i moralności kaznodziejów"181. Jest rzeczą zastanawiają­ cą, że powtarzając w cokolwiek ezopowej formie wnioski wynikające wprost z doświadczeń niemieckiego idealizmu, Nietzsche w żadnym momencie nie orientuje się, że podąża szlakiem wytyczonym przez filozofię transcendentalną, która jak żadna inna okazuje się stano­ wić matrycę pozwalającą uczynić z jego pisarstwa coś więcej ponad efektowną aforystykę. Realna abstrakcja wygnania ze źródłowo przepełnionej przemocą sfery uspołecznienia jest więc pierwszą figurą, którą udaje się nam odkryć na drodze poszukiwania nietzscheańskich uwarunkowań możliwego horyzontu realizacji wolnego aktu twórczego. Jaki jest jednak status tego aktu? Oto czytamy, że „tam, gdzie w jakiejkol­ wiek formie wola mocy obniża się, tam za każdym razem, mamy do czynienia także z regresem fizjologicznym, z dekadencją”281 282. Stwierdzenie to wydaje się sugerować, że nieodzownym znamie­ niem wolnego aktu jest jego ukorzenienie w bujnej i pełnej ciele­ sności. Chodzi właśnie o znamię, nie o warunek, gdyż najwyraźniej Nietzsche postrzega dekompozycję dojrzałej ludzkiej organiczności jako wynik utraty woli kreatywności. Według niezbyt oczywistego toku rozumowania, zanik mocy tworzenia przekłada się na postępu­ jące osłabienie sił fizycznych oraz wyposażenia popędowego i w re­ zultacie, bez względu na przestrzeń, w jakiej twórczość się realizuje, nie może być ona dziełem ludzi fizycznie ułomnych. Warto pamiętać o tym swoistym odwróceniu, gdyż tylko przy tym założeniu autor Zmierzchu bożyszcz może uniknąć ostatecznie niesprawiedliwego za­ rzutu o kult cielesności. Bez względu jednak na kierunek wynikania, wydaje się rzeczą oczywistą, że kreatywna wola mocy, uzyskana dzię­ ki uprzedniemu poddaniu się socjalizującej przemocy, a następnie 281 F. Nietzsche, Poza..., op. cit., s. 12.

282 Fryderyk Nietzsche, Antychrześcijanin, tłum. Grzegorz Sowiński, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 1996, s. 49-50.

129

heroicznemu wyabstrahowaniu się od społecznego konkretu, nie jest dana raz na zawsze i przejawia wyraźną tendencję do entropii. Jedynym przed nią ratunkiem wydaje się w tej sytuacji multiplikacja wysiłków twórczych jednostek, które dopiero we wspólnym czy­ nie są w stanie unieść ciężar powszechnego „upadania w słabość". Ów wspólny czyn zapowiada Nietzsche wyraźnie, gdy każę głosić Zaratustrze: „A wokół tego, kto zawoła: «Oto studnia dla wielu spra­ gnionych, jedna wola dla wielu narzędzi» - wokół tego zgromadzi się lud, czyli wielu próbujących”’83. W tym miejscu spotyka nas jed­ nak rozczarowanie. Zaratustra dodaje: „Społeczeństwo ludzkie jest próbowaniem, tego nauczam; jest długim poszukiwaniem i szuka rozkazodawcy"’84. Jak pamiętamy, ów rozkazodawca pojawiał się już na samym początku naszych rozważań o nietzscheańskiej wol­ ności, gdzie jawił się jako konieczny „pierwszy poruszycie!", który mocą narzuconego panowania uruchamiał proces represji archa­ icznej amorficzności, prowadzący stopniowo do uwewnętrznienia represji i zainicjowania kreatywności. Obecnie rozkazodawca ma za zadanie umożliwić nieustanne pojawianie się kolejnych postaci kreatywności, które tylko w obliczu jego autorytetu potrafią zdobyć się na samopotwierdzenie poprzez uczestnictwo w akcie o charak­ terze zbiorowym. Wobec radykalnego odrzucenia tezy o przyrodzo­ nej, czy choćby tylko wykreowanej wysiłkiem autonomicznego pod­ miotu wolności człowieka, Nietzsche ostatecznie musi powrócić do całkiem realnej przemocy autorytetu, jako ostatecznego gwaranta możliwości zaistnienia twórczej przemiany. W świecie powszech­ nego zniewolenia oraz równie powszechnego zatracenia potrzeby niepowtarzalności, jeden z najgłośniejszych krytyków chrześcijań­ stwa ostatecznie uznaje, iż tylko słowo proroka może mieć charakter uniwersalnego dyskursu wyzwolenia. Poszukiwanie w dziele Fryderyka Nietzschego tropów organizują­ cych możliwy do skonstruowania dyskurs wolności nie jest zadaniem łatwym. O ile bowiem zatrąca o banalność wskazywanie na chrześci­ jaństwo oraz na wywodzący się zeń zdaniem autora humanizm jako główne narzędzia ludzkiego zniewolenia, pytanie o to, czym w isto­ cie powinno być wyzwolone człowieczeństwo natrafia na szereg po­ ważnych trudności. Kiedy żebrak, spotkawszy Zaratustrę przepo­ wiada, iż „nadeszła godzina, kiedy motłoch i niewolnicy wszczynają283 284 283 F. Nietzsche, To rzeki..., op. cit., s. 271.

284 Ibidem.

130

wielki, zły, długi i powolny bunt, który rośnie i rośnie!”185, nie mamy wątpliwości, że aspirujący do swego rzekomego szlachectwa sak­ soński prowincjusz odczuwa strach przed samookreślającą się ludz­ kością. Z drugiej strony, wiele jest na kartach analizowanego dzieła fragmentów świadczących o tym, że jego autor równą odrazę od­ czuwa do wszelkich znanych mu współcześnie form panowania. Jak stwierdza Karl Lówith, „Nietzsche trzymał się z dala od lekceważe­ nia człowieka, mającego na celu polityczną hodowlę”186. Jeśli jest to stwierdzenie prawdziwe, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że kłopoty z określeniem ewentualnego nietzscheańskiego wymiaru wolności wynikają nie z intencji autora, ale ze słabości struktury teoretycznej dzieła. Radykalizm krytyki tradycji filozoficznej nie pozwala bowiem na dostrzeżenie faktu, iż to właśnie tak pogardzany „wątek chrześci­ jański” zawiera w sobie już u samego sokratejskiego źródła potencjał, którego całkowite zanegowanie musi uniemożliwić jakiekolwiek intersubiektywnie zasadne postawienie kwestii wolności jako proble­ mu filozoficznego. Będąc doskonale świadomym słabości zawartych w przesłaniu o rozumnej woli, Nietzsche zbyt jednoznacznie dystan­ suje się od całej tego przesłania tradycji i tym samym skazuje samego siebie na efektowne rezonowanie, które - gdy tylko przyobleka się w elementy systematyczności - zaczyna wydawać bardzo niepoko­ jące, nie do końca chyba zgodne z intencją autora dźwięki. Niemożność skonceptualizowania wolności w dziele Nietzschego tkwi swymi korzeniami w logicznie wcześniejszej dekonstrukcji po­ jęcia podmiotowości. Nieprzypadkowo wszakże „Nietzsche patronu­ je radykalnemu ruchowi destrukcji, uznanych za metafizyczne, pojęć jedności sensu, rozumu i podmiotu”187. Jeśli bowiem nic, co istnieje, również w jakkolwiek rozumianej przestrzeni uczłowieczenia, nie zawiera w sobie żadnej istotnej substancjalności, próba wynalezienia wolności od nowa, nawet gdyby okazała się udana, nie znalazłaby żadnej możliwości ukorzenienia się. Wydaje się, że autor Z gene­ alogii moralności zdawał sobie z tego sprawę, pisząc o podmiocie jako o nadziei słabych i uciemiężonych na choćby tylko pomyślenie możliwości wyzwolenia188. W sytuacji odrzucenia podmiotu i przy jednoczesnej głębokiej potrzebie własnej, tak silnie przecież prze­ żywanej autentyczności, filozof z konieczności skazany jest tylko na* 285 Ibidem, s. 342 286 K. Lówith, Od Hegla.... op. cit., s. 390.

287 P. Pieniążek, op. cit., s. 131 288 Zob. przypis 250.

131

jedną możliwość: nieustanne zapewnianie o swej niepowtarzalności i dowodzenie jej przy pomocy niezracjonalizowanego gestu. Gestu o dowolnym, w niczym nie ufundowanym charakterze.

BERGSON I NEOROMANTYCZNA INTUICJA

W przypadku Henriego Bergsona próba postawienia pytania o cha­ rakter występującej w jego dziele podmiotowości natrafia na po­ ważne problemy. Z jednej strony chciałoby się uznać, że francuski noblista konstruuje taki model filozofowania, który zakłada u swych podstaw słynny élan vital przyjmujący we wszechświecie różne posta­ ci własnego uprzedmiotowienia, z drugiej jednak, tego rodzaju kon­ cepcja rodzi bardzo duże trudności interpretacyjne. Jakże bowiem uznać coś, co Leszek Kołakowski określa jako „rodzaj intencjonalności, choćby ogólnikowo opisanej”28’ za poważną propozycję ustanowienia fundamentu światowej sprawczości i tak przecież ważnej dla Bergsona wolności. Szczególnie biorąc pod uwagę właśnie zagadnienie wolności, nietrudno zwrócić uwagę na fakt, iż jej rozważanie łączy Bergson pra­ wie zawsze z pojęciem świadomości, a konkretniej z kwestią „wielo­ ści stanów świadomości”, szczegółowo omówioną choćby w O bezpo­ średnich danych świadomości190, gdzie autor nie pozostawia żadnych wątpliwości, iż przedmiotem jego zainteresowania pozostaje coś, co można jednoznacznie określić jako świadomość jednostkową, o której Barbara Skarga pisze, że „jest takim stanem psychicznym, w którym istota żywa kieruje się ku działaniu”2’1. Cóż jednak zrobić ze stwier­ dzeniem zawartym w Ewolucji twórczej, gdzie czytamy, że „materia czy duch, - rzeczywistość objawiła nam się, jako wiekuiste stawanie się. Tworzy się ona i rozkłada, ale nie jest nigdy czymś gotowym”2’2? Jeśli to „rzeczywistość” (zauważmy od razu drugorzędność rozstrzy­ gnięcia w kwestii jej materialności bądź spirytualności) leży u pod­ staw „stawania się", jednostkowa świadomość byłaby tylko pochodną formą samokreującego się kosmicznego podmiotu, którego jedność289 292 291 290 289 Leszek Kołakowski, Bergson, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997, s. 79290 Henryk Bergson, O bezpośrednich danych świadomości, tłum. Karolina Bobrowska, E. Wende i S-ka, Warszawa 1913.

291 Barbara Skarga, Czas i trwanie. Studia o Bergsonie, PWN, Warszawa 1982, s. 107. 292 Henryk Bergson, Ewolucya twórcza, tłum. Floryan Znaniecki, Towarzystwo Literatów i Dziennikarzy Polskich, Warszawa 1913, s. 23.

132

i jedyność sugerowałaby pokrewieństwo tej koncepcji z tradycją, która od Plotyna, poprzez Spinozę wiodłaby wprost do heglowskiego du­ cha. Wobec takiego dylematu, warto być może przyjrzeć się temu, co w rzeczywistości kryje się u Bergsona z jednej strony pod pojęciem świadomości jednostkowej, z drugiej zaś pod owym fundamentem „wiekuistego stawania się” - i dopiero w następstwie tego rozstrzygnąć, czy możemy mówić w tym przypadku o jednej, czy też, być może, dwóch konkurencyjnych koncepcjach podmiotowości. „Problem osobowości może być uważany za centralny problem fi­ lozofii”293. Tego rodzaju stwierdzenie w sposób oczywisty sugeruje, iż Bergson doskonale zdawał sobie sprawę z faktu, że przynajmniej dla formy uprawianej przez niego filozofii, zagadnienie jednostkowej pod­ miotowości sprawczej musi być rozstrzygnięte możliwie najpełniej. Niewątpliwa erudycja filozoficzna nie pozwalała mu jednak nie zwró­ cić uwagi na fakt, iż „doktryna filozoficzna, w miarę jak staje się coraz bardziej systematyczna, coraz bardziej zmierza w stronę wchłaniania osoby ludzkiej w Całość”294. Trudno w tej sytuacji stawiać Bergsonowi zarzut, iż przystępując do określenia szczególnego miejsca jednost­ ki we własnym sposobie filozofowania nie zdawał on sobie sprawy z trudności przed jakimi staje. W tym kontekście ciekawy wydaje się fakt, iż w wykładach edynburskich, które w całości poświęcone zo­ stały właśnie problemowi osobowości, francuski filozof, wymienia­ jąc swoich najważniejszych w tej materii poprzedników i adwersarzy szczególny nacisk kładzie na Plotyna i rozpatruje dalszą ewolucję tej problematyki jako swoistą degenerację modelu plotyńskiego29S, któ­ ry zakwestionowany przez „wielkie naukowe odkrycia Renesansu”296 rozmontowywany był kolejno przez Kartezjusza, Spinozę i Leibniza. Zdaniem Bergsona, dopiero Kant dokonuje w tej materii poważnego zwrotu, usiłując przywrócić jedność osoby ludzkiej, „jednak, według Kanta, ta jedność jest jedynie zewnętrzną i powierzchowną jednością, która łączy stany psychiczne i z innymi stanami psychicznymi, i jest im narzucana z zewnątrz. Jest to imitacja lub raczej coś, co udaje praw­ dziwą jedność, będącą, według niego, czymś wewnętrznym i żyjącym.

293 Henri Bergson, Problem osobowości, tłum. Piotr Kostyło, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004, s. 7. 294 Ibidem, s. 8.

295 „[A]ż do czasów Kanta metafizyka umysłu była czymś niewiele więcej niż meta­ fizyką Plotyna, okrojoną i właśnie przez to osłabioną” - ibidem, s. 18. 296 Ibidem, s. 17.

133

Ta jedność zawsze będzie nam umykała”1”. Pomijając kwestię trafno­ ści takiej interpretacji myśli kantowskiej, na szczególną uwagę zasłu­ guje fakt, iż określając niewykorzystane szanse „metafizyki osobowo­ ści” Bergson wspomina o nieobecności takiej filozofii „która, zamiast przyjmować w pełni starożytną koncepcję umysłu, podjęłaby próbę jej przekształcenia, wykorzystując i dogłębnie analizując doświadczenie wewnętrzne”, dzięki czemu „nie byłoby już potrzeby ani przenoszenia wolności poza czas, ani czynienia z czasu rzeczy całkowicie względnej wobec naszej zdolności postrzegania" oraz „uniknięto by kantowskiego relatywizmu [sic! - T.R.W.] i ustrzeżono by się trudności, o które potyka się nowożytna metafizyka"1”. Wobec takiego stwierdzenia nie dziwi fakt, iż w całym tekście wykładów edynburskich ani razu nie zostaje wymienione nazwisko Hegla. Nieobecność Hegla można zrozumieć lepiej, gdy Bergson definiuje osobowość pisząc, iż jest ona „pewną ciągłością zmiany; ta ciągłość jest niepodzielna; jest całością zawartą w jednym elemencie, od po­ czątku do końca całego istnienia świadomości; i ta niepodzielność tworzy jej substancjalność”199. Widać wyraźnie, że jeśli przyjąć oso­ bowość za równoważnik podmiotowości, będzie to podmiotowość skierowana całkowicie do wewnątrz, na swój sposób monadyczna i jako taka ograniczająca swą sprawczość wyłącznie do własnych sta­ nów wewnętrznych. W tym kontekście warto zwrócić teraz uwagę na owe stany wewnętrzne, czy, jak je nazywa Bergson, „stany psy­ chologiczne", gdyż odpowiedź na pytanie o ich istotę pozwoli bliżej naświetlić charakter pojęcia osobowości, związanego, jak wynika to jednoznacznie z przytoczonego cytatu, z centralną obecnie dla nas kategorią świadomości. „Im bardziej zstępujemy w głąb świadomości, tym mniej mamy pra­ wa do uważania stanów psychologicznych za szeregujące się rzeczy”297 300. 299 298 To stwierdzenie, dość jasno oddające ontologiczną intuicję Bergsona w odniesieniu do aktów psychicznych, nie rozstrzyga wszakże jedno­ znacznie ich rzeczywistego charakteru, szczególnie w interesującej nas kwestii ich ewentualnej bierności, bądź samoczynności. Z dalszej części bergsonowskich rozważań na ten temat dowiadujemy się co prawda, iż „namiętności", „uczucia estetyczne” czy też „uczucia mo­ ralne” „są stanami głębokimi, nie solidaryzującymi się, jak się zdaje, 297 Ibidem, s. 21. 298 Ibidem, s. 19. 299 Ibidem, s. 23.

300 H. Bergson, O bezpośrednich..., op. clt., s. 8.

134

wcale ze swą przyczyną zewnętrzną", ale autor natychmiast dodaje, że „co zaś do czuć właściwych, są one widocznie związane ze swą przy­ czyną zewnętrzną”30'. Mamy więc tu z pozoru do czynienia z dwoja­ kimi stanami świadomości, przywodzącymi na myśl spinozjańsko-leibnizjański podział na afekty bierne i czynne, sprawa się jednak komplikuje, gdy podsumowując swe rozważania o intensywności sta­ nów psychologicznych Bergson zauważa, że „pojęcia intensywności należy więc szukać w punkcie łącznym dwóch prądów, z których jeden przynosi nam z zewnątrz pojęcie wielości rozciągłej, a drugi sięga w głąb świadomości, żeby wydobyć na powierzchnię obraz wielości wewnętrznej”301 302. Stan psychiczny jest więc korelatem oddziaływania zewnętrznego i „głębi świadomości", i właśnie to ostatnie pojęcie wydaje się równie intrygujące, co zupełnie niejasne. Sam autor zdaje sobie sprawę z wagi tej kwestii i deklaruje, że „to drugie zagadnienie jest w swoim rodzaju ważniejsze od pierwszego”303, jednak niełatwo jest znaleźć jej jednoznaczne rozstrzygnięcie, poza, być może, dość enigmatycznym zapewnieniem, że „umysł nasz ma swoje instynkty: a jakże inaczej wytłumaczymy te instynkty, jeżeli nie przez wspólny impuls dany wszystkim naszym myślom, to jest przez ich przenikanie wzajemne?”3“4. Instynkt „tłumaczony” przez wzajemne przenikanie się myśli i jednocześnie pozostający fundamentem umysłu nie wydaje się zbyt oczywistym rozwiązaniem problemu „głębi świadomości”, która zawiera w sobie podmiotową moc jednostkowości, szczególnie gdy zestawimy je ze stwierdzeniem, że „nie wszystkie nasze myśli wcielają się do masy naszych stanów świadomości. Wiele z nich pływa na po­ wierzchni, jak liście martwe na wodzie stawu”3OS. Poetycki i, powiedz­ my szczerze, budzący lekką konsternację w kontekście osoby laureata literackiej Nagrody Nobla język powyższej wypowiedzi nie rzuca zbyt wiele światła na analizowaną przez nas problematykę, choć z lektury Bergsona można wnioskować, że chodzi tu przede wszystkim o fakt, że o ile niektóre myśli są w sposób „substancjalny" związane z na­ szą własną aktywnością intelektualną, pozostałe są przez nas bądź bezkrytycznie przyjmowane jako „zewnętrzne” wobec naszej osobo­ wości, bądź „ulatniają” się na skutek naszego braku zainteresowania

301 Ibidem, s. 16. 302 Ibidem, s. 51.

303 Ibidem, s. 52. 304 Ibidem, s. 93.

305 Ibidem, s. 94.

135

i w ten sposób nigdy nie docierają do konstytutywnego rdzenia naszej świadomości. Nie ulega wątpliwości, że pojęcia świadomości, osobowości i „sta­ nu psychologicznego" są u Bergsona wzajemnie powiązane i ta sieć powiązań tworzy coś, co można by określić mianem jednostkowości. Problem struktury tych powiązań jawi się jednak jako wysoce nieja­ sny, szczególnie gdy okazuje się, że również pojedyncze „stany psy­ chologiczne, nawet najprostsze, mają swoją osobowość i swoje życie własne, choćby były najmniej głębokie” oraz, że owe stany „dokony­ wają się ustawicznie, i to samo uczucie, przez to, że się powtarza, jest uczuciem nowym”30*’. Co to znaczy, że stan psychologiczny ma swoją osobowość? Wydaje się, że aby sobie na to pytanie w sposób sensow­ ny odpowiedzieć, należałoby przyjąć iż pojęcia osobowość używa Bergson na oznaczenie czegoś zupełnie innego niż jednostkowa jaźń, której osobowość, podobnie jak stan psychologiczny może się tylko przydarzać. Jeśli tym samym sprowadzimy zagadnienie jednostko­ wości do problematyki „jaźni”, owego, mówiąc słowami Bergsona, „ja podstawowego", problem jej określenia okazuje się fundamentalnie nierozwiązywalny, gdyż aby owo „ja” odnaleźć, „potrzebne jest nie­ zmierne natężenie umysłu, które oddzieliłoby zjawiska psychologicz­ ne wewnętrzne i żywotne od ich obrazu najpierw załamanego potem ustalonego w przestrzeni jednorodnej.” Nasze akty psychiczne jawią się nam bowiem pod dwojaką postacią: „jedna jasna, dokładna, ale nieosobowa, druga niewyraźna, nieskończenie ruchoma i nie dająca się wyrazić, bo mowa nie mogłaby jej ująć, nie unieruchomiwszy za­ razem"306 307. Język filozofii na naszych oczach kapituluje wobec próby określenia fundamentalnej struktury jednostkowości308, i wobec tego usiłowania jej ewentualnej konceptualizacji jako formy podmiotowo­ ści okazują się skazane na niepowodzenie. Co prawda chwilę później Bergson zauważa, że „dążymy instynktownie do ustalania naszych wrażeń, żeby móc je oddać w mowie", lecz w wyniku tego „mieszamy samo uczucie, będące ustawicznym stawaniem się z jego zewnętrz­ nym przedmiotem stałym, a szczególniej ze słowem, które ten przed­ miot wyraża”309. Porażka jest więc całkowita. Nie dość, że próbując określić fundamentalną strukturę jednostkowości filozof odwołuje się do pojęcia instynktu, tym samym zamykając przed nami możliwość 306 Ibidem, s. 140.

307 Ibidem, s. 89. 308 Zauważa to również Kołakowski; zob. L. Kołakowski, Bergson, op. cit., s. 33. 309 H. Bergson, O bezpośrednich..., op. cit., s. 90.

136

jakiejkolwiek weryfikacji jego własnych usiłowań, to w dodatku sam przyznaje, iż owe instynktowne próby na dobrą sprawę rozmywają wszelką pojęciową dystynkcję między podmiotowością a przedmiotowością i ostatecznie cofają podmiot filozofujący na pozycje heglow­ skiej „pewności zmysłowej”. Tym samym, bergsonowska świadomość jednostkowa okazuje się w ostateczności niemożliwa do myślowego ujęcia. Jeśli nawet jesteśmy w stanie domyślać się, że chodzi tu o rodzaj niepowtarzalnego ja du­ chowego zakładanego przez filozofa jako rodzaj przedkrytycznej rze­ czy samej w sobie, stanowiącej niekonceptualizowalny, ale intuicyjnie ujmowalny niezmiennik tkwiący u źródeł przejawiania się indywidual­ nej podmiotowości, wszelkie próby wyjścia poza tego rodzaju sformu­ łowania są przez samego Bergsona uznane za językowo nieosiągalne. Słusznie wykazując słabości współczesnych mu ujęć psychologicz­ nych pogrążonych w nowej fali scjentystycznych prób empirycznej detekcji fenomenu osobowości, filozof nie proponuje nam żadnych nowych tropów i pozostawia zagadnienie jednostki w miejscu, gdzie zastała je klasyczna niemiecka myśl krytyczna. Ten regres nie wydaje się jednak zaskakujący. Wobec tajemniczej nieobecności heglow­ skiej syntezy w horyzoncie ujawnianych przez Bergsona odniesień, zapowiedź „przekroczenia Kanta" okazuje się obietnicą niemożliwą do spełnienia. Kiedy francuski filozof namawiał nas: „sprowadźmy na­ sze postrzeganie do źródła, a otrzymamy świadomość innego rodzaju, bez potrzeby odwoływania się do jakichś nowych zdolności”310, czynił to właśnie w imię naprawienia „błędu Kanta”. Kiedy jednak spróbował zmierzyć się z jedną z-w jego własnym mniemaniu - poważniejszych słabości kantyzmu, owa „świadomość innego rodzaju” nie dość, że w żadnej mierze nie wykazała swej wyższości nad wcześniejszymi dyskursami, to w rzeczywistości w ogóle się nie ujawniła. W tej sy­ tuacji, jeśli poszukiwania bergsonowskiej koncepcji podmiotowości mają odnieść jakiś skutek, nasze zainteresowanie musi skierować się w inną stronę. Tam mianowicie, gdzie autor Ewolucji twórczej mierzył się z równie poważnym, co zagadnienie jednostkowości problemem - kwestią ogólności. „Zgadzam się, że życie jest rodzajem mechanizmu. Ale jestże to mechanizm części, sztucznie dających się wyodrębnić z pośród ca­ łokształtu świata, czy też mechanizm całokształtu rzeczywistego? Rzeczywisty całokształt mógłby być, jak mówiliśmy, niepodzielną 310 Henri Bergson, Intuicjafilozoficzna, [w:] Henri Bergson, Myśl i ruch, tłum. Paweł Beylin i Kazimierz Błeszyński, PWN, Warszawa 1963, s. 95.

137

ciągłością; układy, które z niego wykrawamy, nie byłyby wówczas, wła­ ściwie mówiąc, częściami; byłyby to częściowe widoki, zdjęte z cało­ ści”3“. Tak zarysowana przez Bergsona problematyka ogólności stawia nas od razu wobec pytania o wewnętrzną moc sprawczą uniwersum oraz o rzeczywiste zakorzenienie w nim autonomicznej dynamiki zmiany. Próba udzielenia odpowiedzi na oba te pytania powinna nas doprowadzić wprost do ustalenia, czy i do jakiego stopnia na drugim biegunie bergsonowskiej opozycji jednostkowość-ogólność można oprzeć konstrukcję uznawaną w klasycznej tradycji filozoficznej za synonim podmiotu. „Rzeczywistość jest ruchem. Rzeczywistym jest właśnie ciągłe zmie­ nianie się formy: forma jest zdjęciem migawkowym pewnego przej­ ścia”^1. Tego rodzaju stwierdzenie zdaje się sugerować, że Bergsonowi nie jest obcy pomysł, aby za najbardziej podstawową tkankę twórcze­ go bytu uznać pewien rodzaj ogólności. Jest to ogólność specyficzna, która, zgodnie z przekonaniami autora, z jednej strony wywodzi się z krytyki klasycznych modeli metafizycznych wieku XVII, z drugiej zaś z krytyki tego, co określa on mianem „filozofii pokantowskiej”, która - „choćby była jak najsurowszą dla teorii mechanistycznych”311 313 312 - hołduje błędnej jego zdaniem idei „nauki jednej, tej samej dla wszel­ kiego rodzaju rzeczywistości", w której mechanistyczną koncepcję bytu jako zespołu „kolejnych stopni złożoności” zastępuje się „przez stopnie urzeczywistnienia Idei lub stopnie uprzedmiotowienia Woli”, co prowadzi do tego, iż owa filozofia „z mechanizmu zatrzymuje cały rysunek; nakłada po prostu inne barwy” Zdaniem Bergsona jednak: „należy właśnie przetworzyć rysunek sam, a przynajmniej połowę rysunku”314315 . W celu skonceptualizowania tej nowej wizji rzeczywistości, francu­ ski filozof namawia nas do odwołania się do doświadczenia. Ma to być jednak doświadczenie specyficzne - oczyszczone z ram zbudowanych przez nas w wyniku „działania na rzeczy”, będące zaprzeczeniem „bezczasowości”, podążające „za rzeczywistością we wszystkich jej wygię­ ciach”. Ujawniająca się w wyniku tego typu aktu poznawczego rzeczy­ wistość powinna jednocześnie okazać się „trwaniem samym”31’, które zdaniem Bergsona narzuca się filozofii w związku z odnotowywanym 311 Henryk Bergson, Ewolucya twórcza, op. cit., s.32. 312 Ibidem, s. 256.

313 Ibidem, s. 304.

314 Ibidem. 315 Ibidem, s. 305.

138

w wieku XIX rozwojem nauk przyrodniczych oraz pojawieniem się nauk społecznych. W tym ostatnim kontekście wspomina Bergson o spencerowskim ewolucjonizmie, który „zaledwie wszedł na tę drogę, natychmiast zawrócił”316. Przyczyną tej porażki był w pierwszym rzę­ dzie fakt, iż Spencer „dał [...] sobie doświadczenie już rozparcelowane, podczas gdy prawdziwym problematem jest wykrycie, jak się parcelo­ wanie odbyło"317. Owo „parcelowanie" jest najwyraźniej dla Bergsona poszukiwaną przezeń podstawową funkcją aktywności ogólności, ak­ tywności tego, „co się rozwija" innymi słowy - aktywnością ewolucji. Bergsonowska ewolucja jest właśnie tym, co „odnaleźć by należa­ ło"318, ale sam autor skąpi nam informacji dotyczących tego, czym mogłaby ona się w swych zasadniczych zrębach okazać. Gdy Jednak w ostatnim akapicie Ewolucji twórczej pojawiają się pewne sugestie dotyczące jej charakteru, uważni czytelnicy Hegla muszą przetrzeć oczy ze zdumienia. Zontologizowana ewolucja okazuje się bowiem „wznoszącą się rzeczywistością" podczas gdy „życie i świadomość są samym tym wznoszeniem”. Chwilę później pojawia się klasyczna figu­ ra „świadomości podwojonej", bowiem dowiadujemy się, że ten, kto owo życie i świadomość „uchwycił w ich istocie” zaczyna być świado­ mym ewolucji oraz tego, jak w jej ramach dokonuje się „stopniowe wy­ znaczanie materialności i umysłowości drogą stopniowego ustalania jednej i drugiej”. Zdumienie jest tym większe, gdy ostatecznie zostaje określony status filozofii dokonującej tego rozpoznania: „Tak pojęta filozofia jest nie tylko powrotem ducha do siebie samego [! - T.R.W.], zlaniem się świadomości ludzkiej z zasadą żywą, z której się wyłoniła, wejściem w zetknięcie z wysiłkiem twórczym. Jest ona zgłębieniem stawania się w ogóle”319. Rozważmy pokrótce, do jakich konkluzji prowadzi Bergsonowska argumentacja. Przede wszystkim uderza tu konsekwentnie transcen­ dentalna perspektywa badawcza, która nakazuje nieustannie wiązać postać bytu ogólności z przekształceniami dokonującymi się w dy­ namicznych strukturach refleksji metafizycznej. Poszukiwany przez Bergsona podmiot najwyraźniej nie jest „dany" w gotowej postaci, lecz „odkrywa się” w kolejnych przybliżeniach, stopniowo ujawniając swój rzeczywisty charakter w rytm następujących po sobie faz roz­ woju nauki, której kolejną (aczkolwiek w żadnym razie nie ostatnią) 316 Ibidem.

317 Ibidem, s. 308. 318 Ibidem, s. 309. 319 Ibidem.

139

postacią, a raczej, zgodnie z literą tekstu, której „prawdziwym dal­ szym ciągiem” jest filozofia określona mianem „ewolucjonizmu prawdziwego”3“. Po drugie, bardzo wyraźne jest krytyczne potrak­ towanie przez Bergsona wszelkich „gradualistycznych" koncepcji bytowości. Kłopot tylko w tym, że w jej miejsce pojawia się cokolwiek mglista wizja „parcelowania" doświadczenia jako typowego dla ak­ tywności ewolucyjnej, oraz brak wskazówek, sugerujących w jakim kierunku miałoby pójść zapowiadane „przetwarzanie rysunku” tra­ dycyjnej oraz pokrytycznej metafizyki, a także wyjaśnienia, o jaką „połowę” owego rysunku może ewentualnie chodzić. Równie niejasne są rozważania wychodzące od odrzucenia „bezczasowości” i zwrotu ku „trwaniu samemu” ujawniającemu rzeczy­ wistość w jego wszelkich „wygięciach”. Język zawodzi tu Bergsona po raz kolejny i nieodparcie nasuwa nam skojarzenie z jego szczerą bezradnością, kiedy na postawione samemu sobie pytanie o isto­ tę intuicji filozoficznej odpowiada: „jeśli filozof nie zdołał znaleźć dla niej formuły, nam także to się na pewno nie uda”320 321. Spróbujmy jednak podążyć za wskazówką zawartą we właśnie zacytowanym tekście i posłużmy się wychwalaną przez autora „intuicyjną potęgą negacji": jeśli postulat odrzucenia „bezczasowości” pojawiającej się w procesie „działania na rzeczach" oznaczać ma cokolwiek, musi to być koncepcja niezinstrumentalizowanej przez interesowną partykularność wszechrzeczywistości, której istota ukazuje się w procesie kumulatywnego przyrostu refleksji nad nią samą322. Biorąc zaś pod uwagę wspominane już uwikłanie się indywidualnego podmiotu po­ znającego w samą dynamikę całości, ów przyrost refleksji jest niczym innym, jak własnym rozwojem samowiedzy. W takiej interpretacji, tajemnicze „wygięcia" rzeczywistości mogą się jawić jako partyku­ larne punkty widzenia części składowych ogólnego procesu ewolu­ cyjnego, rozumianego jako samopoznanie się bytu. Jeśli nasza pró­ ba odczytania bergsonowskiej zagadki zachowuje wartość hipotezy prawdopodobnej - nieuświadomione (a być może z premedytacją nieodnotowane) heglowskie kryptocytaty przestają się jawić jako pochodzące z zupełnie innej przestrzeni intelektualnej. 320 Ibidem, s. 310

321 H. Bergson, Intuicja twórcza, op. cit., s. 73322 Może właśnie dlatego, jak podkreśla to Stanisław Borzym: „Bergson wierzył w filozofię jako dzieło zbiorowe”. Stanisław Borzym, Bergson a przemiany świato­ poglądowe w Polsce, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław-WarszawaKraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 35.

140

Pozornie łatwe paralele z heglizmem, które odnaleźć można w Bergsonowskich poszukiwaniach przestają być oczywiste, gdy po­ stawi się pytanie o charakter ewolucyjnego procesu samopoznania, czy, inaczej mówiąc, o rodzaj procesu poznawczego o jaki może tu chodzić Bergsonowi. Pisze on, że instynkt i umysł „oddzielają się od siebie na pewnym wspólnym tle, które można by nazwać, w braku lepszego wyrazu, Świadomością w ogóle, a które musi być współrozciągłe z życiem powszechnym”323. Problem polega jednak na tym, iż charakter tej świadomości jest wysoce enigmatyczny i może właśnie dlatego, kiedy Bergson przystępuje do zdefiniowania postulowanego przez siebie sposobu filozofowania, jego wysiłki nie mogą być uzna­ ne za w pełni zadowalające. Po zadeklarowaniu, że zadaniem umysłu jest „wejść w styczność z rzeczywistością, a nawet przeżywać ją, ale tylko w tej mierze, w jakiej ma ona znaczenie dla dokonywanego dzieła”324, autor oświadcza, że „otacza nas jakiś płyn dobroczynny, z którego czerpiemy tę siłę, dzięki której pracujemy i żyjemy. Z tego oceanu życia [...] bez przerwy coś wchłaniamy i czujemy, że istność nasza, a przynajmniej prowadzący ją umysł, ukształtował się w jego wnętrzu przez coś w rodzaju miejscowego ustalenia. Filozofia może być tylko wysiłkiem, by się znowu zlać z całością"32S. Nie mamy pewności, o jakiego rodzaju „zlanie się” może tutaj chodzić i czy w pierwszym rzędzie ma Bergson na myśli pewien rodzaj poznania mistycznego, którego prawda jest równoznaczna z rzeczywistym, poznawczym utożsamieniem się ze światem, czy też chodzi raczej o coś bardziej praktycznego, o zaangażowanie się w rzeczywistość. Tę drugą wersję sugerowałoby m.in. stwierdzenie, iż tak rozumiany proces samopoznania polegać miałby na „wymianie wrażeń, które poprawiając się nawzajem, a także łącząc się ze sobą, w końcu roz­ szerzą w nas człowieczeństwo i wymogą na nim, że samo siebie prze­ wyższy”326. Ów ewentualny praktyczny charakter procesu ewolucyj­ nego pozwalałby na ostrożną hipotezę, że legendarna bergsonowska intuicja stanowi w istocie rodzaj wspólnego wszystkim ludziom in­ teresu transcendowania samych siebie, który realizowany jest dzięki agregacji twórczych wysiłków poszczególnych jednostek, w zbio­ rowym czynie pokonujących opór stawiany przez świat uzyskujący dopiero w wyniku tego czynu status rozpoznanej rzeczywistości. 323 H. Bergson, Ewolucya..., op. cit., s. 161. 324 Ibidem, s. 165.

325 Ibidem, s. 166. 326 Ibidem.

141

Obszerność i jednocześnie niejednoznaczność dzieła Bergsona w interesującej nas kwestii pozwala jednak jedynie na zaznaczenie możliwości potraktowania ewolucji jako rozpoznanego poprzez praktyczny ludzki interes bytu Całości. Warto także pamiętać, że w jednej ze swych prób dookreślenia pojęcia twórczości francuski noblista pisał: „Jeśli więc we wszystkich dziedzinach triumfem ży­ cia jest twórczość, czyż nie możemy zakładać, że życie ludzkie ma rację bycia w tworzeniu, które [...] może być kontynuowane w każ­ dym momencie u wszystkich ludzi; w tworzeniu siebie przez siebie, powiększaniu osobowości przez wysiłek, który [...] nieustannie dodaje coś do bogactwa istniejącego w świecie?”327. Idąc za tym ro­ zumowaniem można zauważyć, że bez względu na to, czy bergsonowskiej ogólności nadamy imię trwania, ewolucji, czy życiowego pędu, wszelkie jej ewentualne skonceptualizowanie i usensownienie zakłada zbiorową aktywność czynnika ludzkiego, którego twórczy charakter nie jest rzecz jasna czymś specyficznie rodzajowym, ale właśnie poprzez człowieka uzyskuje możliwość refleksyjnego roz­ poznania się jako taki. Problemem najpoważniejszym jest tu rodzaj owej refleksyjności, której w żadnej mierze nie sposób określić jako rozumowej. Ostatnie zdanie w tej kwestii pada w bezpośrednim kon­ tekście polemicznym wobec Bacona, kiedy czytamy: „filozof ani nie słucha, ani nie rozkazuje; stara się tylko współodczuwać”328. Owo współodczuwanie ma stanowić bramę do poznania charakteru bytu całości i jakkolwiek trudno jest uczynić z niej narzędzie o charak­ terze intersubiektywnie komunikowalnym, sama ogólność staje się jednak założonym punktem dojścia procesu refleksyjnego konstru­ owania struktury, której podmiotowy wymiar wydaje się jawić jako wystarczająco ugruntowany. Problemy związane ze zrekonstruowaniem bergsonowskiego mo­ delu podmiotowości ujawniają swą szczególną wagę, gdy autorowi Ewolucji twórczej postawimy pytanie o sens i istotę wolności, które zdaniem niektórych interpretatorów jest wręcz osnową jego filozo­ fii329330 . Jeśli bowiem nawet wziąć za dobrą monetę tezę Kołakowskiego, że u Bergsona „w poszukiwaniu wolności można wziąć za punkt wyjścia kategorię jaźni głębokiej"310, sprawa okazuje się w zasadzie 327 Henri Bergson, Energia duchowa, tłum. Krzysztof Skorulski i Piotr Kostyło, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004, s. 30. 328 H. Bergson Intuicja twórcza, op. cit., s. 92. 329 Zob. Stanisław Borzym, Bergson a.... op. cit., s. 60. 330 L. Kołakowski, Bergson, op. cit., s. 35.

142

beznadziejna, gdy tylko zdamy sprawę z kłopotów, jakich nastręcza odpowiedź na pytanie o charakter tej ostatniej. Tymczasem w O bez­ pośrednich danych świadomości znajdujemy śmiałą deklarację, że „wolność [...] jest faktem, i pomiędzy faktami, które są stwierdzo­ ne, faktem najoczywistszym”33'. Skąd bierze się ta pewność i przede wszystkim, czego miałoby dotyczyć pojęcie wolności w sytuacji, w której zarówno zagadnienie jednostkowej tożsamości, jak i ludz­ kiej sprawczości jawi się w kontekście dotychczasowych rozważań jako wyjątkowo problematyczne? Co w zasadzie znaczy stwierdze­ nie Bergsona, że „wolne postanowienie jest wypływem całej naszej duszy; a akt będzie tym wolniejszy, im bardziej seria dynamiczna, z którą się wiąże, utożsamia się z naszym ja podstawowym"331332 . Czytelnik w miarę zorientowany w tradycji filozoficznej przełomu XVIII i XIX stulecia musi się czuć do pewnego stopnia rozczarowany, gdy w dziele napisanym w roku 1889 dostrzega próbę zdefiniowania pojęciowości związanej z wolnością poprzez... odniesienie się do filozofii przyrody. Tymczasem, zdaniem Bergsona, to właśnie spo­ ry między „dynamizmem” a „mechanizmem” stanowią odpowied­ nią kanwę, na której filozof próbuje rozstrzygnąć kwestie związane z pojmowaniem wolności. W tym ujęciu kwestia wolności zostaje sprowadzona do sporu między determinizmem i indeterminizmem oraz dokonania na obu tych stanowiskach zabiegu psychologizacji, który w rezultacie prowadzić ma ku sformułowaniu oryginalnego stanowiska. Z pełną powagą Bergson usiłuje dyskutować o wolności argumentując, że zasada zachowania energii „nie pociąga za sobą bezwzględnego uwarunkowania wzajemnego naszych stanów świa­ domości, a następnie, że ta sama powszechność zasady zachowania energii może być przyjęta tylko na mocy pewnej hipotezy psycho­ logicznej”333. Próbując uzasadniać własne stanowisko, ucieka się czasem także do wątpliwych filozoficznie zabiegów, pisząc m.in.: „nic nam jednak nie wskazuje, że badanie zjawisk fizjologicznych w ogóle, a nerwowych w szczególności, nie objawi nam obok siły żywej lub energii kinematycznej [...] pewnej energii odmiennego rodzaju, różniącej się od dwóch poprzednich tym, że nie podda­ wałaby się rachubie”334. Pomijając już fakt, iż rozważania dotyczą­ ce naukowych dowodów na nieistnienie, w dodatku dowodów na 331 H. Bergson, O bezpośrednich..., op. cit., s. 154. 332 Ibidem, s. 117.

333 Ibidem, s. 102. 334 Ibidem, s. 106-107.

143

nieistnienie „energii nie poddającej się rachubie", zdają się dalece odbiegać od standardów filozoficznej rzetelności, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że Bergson sam wpada w sidła dyskursu, który próbuje zanegować. Usiłując przeciwstawić naukom przyrodniczym regu­ larności odkrywane, czy raczej postulowane przez rekonstruowaną przez samego siebie psychologię, ostatecznie sam staje się ofiarą nie­ krytycznie rozumianej nauki i krytykuje determinizm za to, iż ten: „zamiast [...] ograniczyć się do powiedzenia, że prawo zachowania energii stosuje się do zjawisk fizycznych, nim fakty psychologicz­ ne je potwierdzą, wykracza się nieskończenie poza ten wniosek i, pod wpływem pewnego rodzaju przesądu metafizycznego, orzeka się, że zasada zachowania siły stosować się będzie do całości zja­ wisk dopóty, dopóki fakty psychologiczne temu nie zaprzeczą”335. Sama uwaga jest być może merytorycznie słuszna, kłopot w tym, że Bergson zdaje się nie zauważać, że w bardzo nieporadnej formie powtarza tu jedynie fragmenty rozumowań zawartych w kantowskiej antynomii oraz w krytyce paralogizmów. To podwójne przeoczenie skutkuje poważnymi konsekwencjami. Z jednej strony rodzi ono w autorze niesłuszne przekonanie, iż przeniesienie debaty o wolności z obszaru nauk przyrodniczych w przestrzeń naukowej psychologii pozwoli udzielić zadowalającej teoretycznie odpowiedzi na pytanie, które właśnie Kant odesłał na zawsze w sferę rozumu praktycznego, z drugiej zaś prowadzi do ponownego popadnięcia w aporie od­ kryte przez królewieckiego filozofa w tzw. psychologii racjonalnej i w konsekwencji wiedzie ku nieuniknionym problemom związanym z napięciami występującymi między pojęciami duszy, jaźni, wolności i przedmiotowości. Jak pamiętamy, Bergson ostatecznie stara się skonstruować sche­ mat teoretyczny, który w jego przekonaniu znosi przeciwieństwo między deterministami i indeterministami. Aby tego dokonać, sięga po swą koncepcję trwania, która w pierwszym rzędzie dąży do wy­ kazania „zasadniczej różnorodności głębokich stanów psychicznych i niemożliwości, żeby dwa z nich były całkowicie do siebie podobne, ponieważ stanowią one dwa odrębne momenty jednych dziejów"336. W rezultacie: „osobowość nigdy nie jest skończona, [...] nie zatrzy­ muje się ona w ruchu, a więc nigdy nie jest identyczna sama ze sobą, w żadnym momencie czasu"337. Wobec takiego stanowiska, hipoteza 335 Ibidem, s. 109. 336 Ibidem, s. 139.

337 Barbara Skarga, Czas i.... op. cit., s. 146

144

deterministyczna jest nie do utrzymania, gdyż nie sposób odnaleźć w przestrzeni psychicznej żadnego stanu, który mógłby zostać zi­ dentyfikowany jako z przyrodniczą mocą determinowany przez nie­ zmienną regułę. Skoro „zjawiska psychiczne głębokie, przedstawia­ jące się świadomości raz jeden jedyny, nie powtórzą się więcej już nigdy”338, samo skonstruowanie wobec nich jakiejkolwiek struktury deterministycznej jest siłą rzeczy niemożliwe. Nie znaczy to rzecz jasna, że racja stoi po stronie tradycyjnie rozumianego indeterminizmu, gdyż ten z kolei podziela błędną koncepcję „uprzestrzennienia” czasu, a konkretnie, jego linearyzacji. „Ale czas nie jest linią, po której można by powrócić. Zapewne, po upływie czasu, mamy prawo przedstawić sobie kolejne chwile ubiegłe jako zewnętrzne jedne względem innych [...]; ale jasne jest samo przez się, że ta linia jest symbolem czasu, który upłynął, ale nie czasu, który upływa”339. Podsumowując te rozważania, Leszek Kołakowski stwierdza, że według Bergsona: „jesteśmy wolni przez to, że jesteśmy świadomi i wytwarzamy czas, nie zaś przez to, że wymykamy się przyczynowości fizycznej, gdzie jest tylko równoczesność, nie zaś teraźniej­ szość w odróżnieniu od przeszłości"340. Wolność zostaje uratowana przed scjentystycznie zorientowaną nauką poprzez odwołanie się do koncepcji, której korzenie z definicji okazują się niemożliwe do określenia341342 . Sam Bergson jest przekonany, że tym samym dokonuje istotnego przełomu filozoficznego i w ten sposób koryguje błędne jego zdaniem usunięcie przez Kanta wolności poza granice władzy poznania341. Niezrozumienie istotności prawodawstwa rozumu prak­ tycznego w dziedzinie poznania niesie ze sobą konsekwencje w po­ staci odwołania się do koncepcji, która sama o sobie deklaruje, że jest niemożliwa do racjonalnego zakomunikowania i tym samym dzieli los prób konceptualizacji jednostkowej świadomości. Jednostka, któ­ rej Bergson każę wyzwolić się z potocznego uwikłania w przypad­ kowość świata materialnego zostaje obdarowana wolnością, o której nic nie jest w stanie powiedzieć.

338 H. Bergson, O bezpośrednich..., op. cit., s. 152-153. 339 Ibidem, s. 127. 340 L. Kołakowski, Bergson, op. cit., s. 37. 341 „Nazywamy wolnością stosunek naszego ja konkretnego do aktu, który spełnia. Stosunek ten nie da się określić właśnie dlatego, że jesteśmy wolni” H. Bergson, O bezpośrednich danych..., op. cit., s. 153.

342 Zob., ibidem, s. 162.

145

Ta niemoc wypowiedzenia się jednostkowej wolności za pomo­ cą narzędzi teoretycznych nie może być uznana za przypadkową. Logika systemu Bergsonowskiego z pełną konsekwencją prowadzić musi do takiego rozwiązania. Przypomnijmy bowiem, że „metafi­ zyka jest [...] nauką, która twierdzi, że obchodzi się bez symboli’’343. Odrzucenie symbolu to ostatecznie odrzucenie pojęcia, z czego Bergson zdaje sobie doskonale sprawę344. Próba teoretycznej kon­ frontacji z pytaniem o wolność kończy się więc pustym zapewnie­ niem o jej istnieniu wraz z uwagą, że „jeżeli jesteśmy wolni, ile razy zechcemy wniknąć w siebie, rzadko się zdarza, żebyśmy chcieli wnik­ nąć w siebie”345. Stąd już tylko krok do wniosku, że ci z nas, którzy nie czują się usatysfakcjonowani wynikami filozoficznego poszukiwania teoretycznego uzasadnienia dla wolnego czynu winni są niczego in­ nego, jak tylko grzechu zaniechania. Pokrewieństwa z neoromantycznym elitaryzmem narzucają się tutaj bardzo silnie i jednocze­ śnie nie sposób oprzeć się przekonaniu, że mamy tu do czynienia z kolejną, po Schopenhauerze, Kierkegaardzie i Nietzschem, formą antyracjonalistycznego buntu wobec postulatu, iżby to myśl ludzka określała warunki możliwości zaistnienia wolności. Bergson mówi tu wprost o „nieporozumieniu" i porównuje „zagadnienie wolności” z „sofizmatami szkoły Eleatów”346, nie dostrzegając przy tym, że owo nieporozumienie już dawno zostało w filozofii wyjaśnione przez kry­ tyczny transcendentalizm, tak konsekwentnie (z wyjątkiem myśli Kanta) przez niego ignorowany. Jednak intelektualne sumienie fran­ cuskiego filozofa nie zostaje do końca uciszone, gdyż zdaje on sobie sprawę, że nie sposób obronić tezy o „oczywistości” wolności wy­ łącznie poprzez jednoznaczną deklarację, iż jest się jej zwolennikiem. Nieustanne odwoływanie się do koncepcji trwania oraz „głębokich stanów psychicznych" w żadnej mierze nie ewokuje zapowiadane­ go ujawnienia się rzeczywistej treści wolności, a ona sama staje się w świetle tekstów czymś znacznie mniej określonym, niż krytyko­ wane (i poddane bardzo jednostronnej interpretacji) umieszczenie przez Kanta wolności w sferze niedostępnej poznaniu teoretyczne­ mu. W tej sytuacji Bergson podejmie jeszcze raz wysiłek przybliżenia

343 Henri Bergson, Wstęp do metafizyki, [w:] H. Bergson, Myśl i ruch, op. cit., s. 20.

344 Pisząc o niemożliwości przedstawienia życia w wewnętrznego w obrazach, dodaje: „Ale tym mniej jeszcze można je wyrazić w pojęciach", ibidem, s. 24. 345 H. Bergson, O bezpośrednich..., op. cit., s. 167. 346 Ibidem.

146

się do pojęcia wolności jednostkowej, tym razem określając ją na sposób daleki od czysto teoretycznych rozważań. W Dwóch źródłach moralności i religii czytamy, że „społeczeń­ stwo ludzkie jest zespołem wolnych istot. Powinności, która nakłada i które pozwalają mu przetrwać, wprowadzają w nie pewną regular­ ność, która jest po prostu analogiczna do niewzruszonego porządku zjawisk życia’’347348 . Umiejscowienie tematyki wolności w kontekście czegoś, co odruchowo można nazwać problematyką prawodawstwa praktycznego robi na pierwszy rzut oka wrażenie znacznego odda­ lenia się w tekście z roku 1932 od strategii przyjętej w pierwszym poważnym dziele Bergsona. Czy jednak rzeczywiście mamy do czy­ nienia ze zmianą perspektywy, czy też może wyłącznie z jej uzupeł­ nieniem? Zestawienie wolności z moralną powinnością nie jest, mó­ wiąc delikatnie, pomysłem szczególnie oryginalnym, jednak jego po­ jawienie się u Bergsona znamionuje najwyraźniej niewystarczalność pierwotnego ujęcia. Co ciekawe, pojęcie powinności zostaje teraz bardzo silnie powiązane ze społecznym charakterem ludzkiej egzy­ stencji, a przy okazji zostaje odnotowany też specyficzny charakter naszego społeczeństwa, które w przeciwieństwie do społeczności zwierzęcych nie jest oparte na instynkcie, ale na inteligencji. Owa inteligencja jest jednak z kolei genetycznie wywiedziona z biologii: w trakcie konceptualizowania zależności między wolnością a powin­ nością „trzeba będzie myśleć o tym instynktownym społeczeństwie jako o odpowiedniku społeczeństwa inteligentnego, jeśli nie chcemy podejmować się poszukiwania fundamentów moralności bez nici przewodniej”34*. Na tym etapie wiemy jedynie, że wolność okazuje się w sposób konieczny powiązana z powinnością, która z kolei moż­ liwa jest do zrozumienia wyłącznie na tle społecznego charakteru człowieka, charakteru w bliżej nieokreślony sposób tkwiącego w na­ szej instynktowności. Kiedy jednak zaczynamy śledzić dalszy bieg Bergsonowskiego rozumowania okazuje się, że powinność okazuje się koniecznym zapośredniczeniem między indywidualnie realizo­ wanymi wolnościami jednostek. To właśnie tu Bergson odnajduje sprzeczność tkwiącą w wolności rozumianej indywidualistycznie, której zniesienie jest możliwe wyłącznie w akcie podporządkowania się powinności. Pisze, że „cokolwiek byśmy robili, zawsze trzeba bę­ dzie wracać do koncepcji twórców moralności, którzy przedstawiają 347 Henri Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. Piotr Kostyło i Krzysztof Skorulski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1993, s. 17. 348 Ibidem, s. 35.

147

sobie w myśli nowy klimat społeczny, środowisko, w którym dałoby się lepiej żyć, to znaczy takie społeczeństwo ludzkie, z którego ludzie, jeśli udałoby się im go doświadczyć, nie chcieliby wracać do swego dawnego stanu”349. A więc wolność byłaby w tej perspektywie już nie tajemniczą intuicją swobodnego ingerowania w naturalny bieg rzeczywistości, ale rodzajem podporządkowania się specyficznemu, nakierowanemu na dobro ludzkości rozumowaniu. Musi to być jed­ nak rozumowanie specyficzne, skoro autor Dwóch źródeł przestrzega przed „iluzją, wspólną dla wszystkich moralności teoretycznych"350. Owa iluzja to, zdaniem Bergsona, zapoznanie przez wszystkich filo­ zofów moralności faktu, iż „wszelka moralność [...] jest z natury bio­ logiczna’’35'. Biologiczność moralności z pozoru sytuuje nas na zupeł­ nie innych pozycjach poznawczych, niż w przypadku kantowskiego faktu rozumu, jednak z drugiej strony w obu przypadkach mamy do czynienia ze swoistą „nieodwołalnością” moralnych dyspozycji, wo­ bec których dopiero wolność może się konstytuować. Jak pamiętamy, u Kanta wolność ostatecznie okazuje się postulowanym rozumowo stanem ludzkiej egzystencji, jednak Bergson rzecz jasna nie może uciec się do podobnego zabiegu i tym samym popada w poważny kłopot teoretyczny. W imię jego rozwiązania, powraca do rozważań dotyczących „ewolucyjnej” struktury świata i po przyznaniu racji tradycji oświeceniowej, która głosiła, że „człowiek jest inteligentny i wolny”, dodaje: „lecz zawsze trzeba pamiętać, że życie społeczne było włączone w plan struktury gatunku ludzkiego, tak jak w plan pszczoły, że było ono konieczne, że natura mogła zdać się wyłącz­ nie na naszą wolną wolę dopiero wówczas, gdy musiała zarządzić, by jeden lub kilku rozkazywało, a reszta słuchała"351352 . Ujawnia się tu jednocześnie kilka tropów, które warto teraz prześledzić. Przede wszystkim, powiązana z kategorią uspołecznienia Bergsonowska wolność okazuje się w rezultacie wynikiem działa­ nia immanentnych praw rozwoju nie ludzkiej rozumności, ale ludz­ kości rozumianej w kategoriach gatunku biologicznego. Zdaniem Bergsona, co szczególnie interesujące, natura „wyposaża” nas w wolność w momencie, gdy logika rozwoju społecznego wymu­ sza konkretną postać organizacji społecznej, którą charakteryzuje konieczność stworzenia struktury ściśle zhierarchizowanej. W tym 349 Ibidem, s. 84.

350 Ibidem, s. 95. 351 Ibidem, s. 104. 352 Ibidem, s. 270.

148

kontekście wolność to nic innego, jak zdolność do intencjonalnego poddania się cudzej woli i zaakceptowania jej w drodze świadomego i wolnego podporządkowania się. Skojarzenia z koncepcją „uświa­ domionej konieczności” byłyby tu jak najbardziej na miejscu, gdyby nie fakt, że po pierwsze, Bergsonowi chodzi o podporządkowanie się przypadkowej woli partykularnej, po drugie zaś, że ów proces podporządkowywania się nie ma żadnego zakotwiczenia w procesie refleksji. W rzeczywistości projektowana tu ludzka wolność znacz­ nie bardziej przypomina prefigurację typowej struktury charakteru autorytarnego: „najczęściej dymorfizm czyni każdego z nas zarazem przywódcą, z instynktem rozkazywania, i podwładnym, gotowym do posłuszeństwa”3“. Jako istoty wolne, jesteśmy w praktyce isto­ tami zdolnymi do odnajdowania się w hierarchicznych strukturach panowania, które z kolei okazują się konieczne z punktu widzenia procesu ewolucyjnego. Nasza wolność, czy bardziej precyzyjnie: nasze przeżywanie wolności okazuje się w rezultacie biologicznym wynalazkiem, którego istotność możliwa jest do stwierdzenia wy­ łącznie z punktu widzenia ewolucyjnej całości. Jeśli jednak to prawda, jakie znaczenie ma przywiązywanie wagi do zagadnienia wolności indywidualnej i czy w ogóle zachowuje ono status zagadnienia filo­ zoficznego? Pamiętajmy, że Bergsonowska ewolucyjna Całość nie przejawia charakteru świadomego, jeśli więc wolność na poziomie indywiduum okaże się wyłącznie przystosowaniem ewolucyjnym, to czy przypadkiem jej konceptualizowanie w kontekście uspołecznie­ nia nie traci wszelkiego uzasadnienia? Bergson nie waha się odnieść w tym momencie do historyczno-społecznego konkretu i stawia po­ jęcie wolności w kontekście praktyki demokratycznej. Jego zdaniem demokracja „głosi wolność, domaga się równości i godzi te dwie, zwaśnione siostry [...] stawiając ponad wszystkim braterstwo”353 354. W tym właśnie miejscu ujawnia się cała tajemnica. Zwolennik ewolucjonizmu i filozoficznej intuicji doskonale wie, że dotarł do punk­ tu, w którym tylko jedno rozwiązanie pozwoli mu na dalsze kon­ sekwentne odrzucanie formuły racjonalności i jednoczesne zacho­ wanie minimum wewnętrznej spójności. W rezultacie pisze on, że „zastrzeżenia wynikające z niejasności formuły demokratycznej biorą się stąd, że zapoznaje się jej pierwotnie religijny charakter”355. Oto ostateczna odpowiedź: zrozumienie prawdziwej natury społecznej 353 Ibidem. 354 Ibidem, s. 274.

355 Ibidem.

149

wolności wymaga przeżycia natury religijnej, w dodatku przeżycia specyficznego, zakorzenionego w tzw. dynamicznym modelu reli­ gijności, który najlepiej ilustruje doświadczenia mistyka. Bez tego źródłowego doświadczenia, społecznie interpretowana wolność nie odkrywa przed nami żadnych konkretnych treści, gdyż te ujawnić się mogą dopiero w społeczeństwie „otwartym”, żyjącym „ponad" po­ winnościami, którego zrealizowanie jest niemożliwe bez inspiracji religijnej. W ten sposób filozoficzne poszukiwanie wolności w uspo­ łecznieniu kończy się zniesieniem nie wolności, ale filozoficzności. Odwaga, z jaką Bergson dążył do skonfrontowania idei wolności z konsekwencjami własnej ontologii podmiotowości przyniosła przynajmniej ten skutek, że ukazała ich wzajemną nieprzystawalność. Czy jednak rzeczywiście skutek był niemożliwy do uniknięcia? Podkreślaliśmy już, że w dziełach Bergsona rzuca się w oczy nieobecność Hegla, nawet jako negatywnego punktu odniesienia. Nie sposób jednak nie zauważyć, że cała Bergsonowska metafizy­ ka jest wręcz niemożliwa do myślowego ujęcia bez odniesienia się do pojęcia dynamicznej całości, która w dodatku przejawia bardzo określoną teleologię. Tę teleologię nazywa on zazwyczaj ewolucją, choć w zakończeniu Dwóch źródeł pisze wprost o „zasadniczej mi­ sji wszechświata, który jest maszyną do tworzenia bogów” 356. Ci bogowie nie są rzecz jasna przedmiotami jakichkolwiek religii, lecz raczej (w najostrożniejszej interpretacji) partykularnymi przypad­ kami apoteozy człowieka, które przydarzają się w toku ewolucji nakierowanej na ich multiplikację. Przebieg tego procesu jest przy tym opisywany z równym, jeśli nie większym dramatyzmem, niż na kartach Fenomenologii ducha. Według Bergsona, ludzie „w walce z samymi sobą i w wojnie jednych z drugimi starają się w sposób widoczny, przez tarcie i uderzanie, zaokrąglić swe kanty, osłabić an­ tagonizmy, wyeliminować sprzeczności, sprawić, by wole indywi­ dualne włączyły się, bez zniekształcenia, w wolę społeczną, oraz by różne społeczeństwa weszły ze swej strony, nie tracąc swej oryginal­ ności ani niezależności, w społeczność szerszą”357. Różnica między tą wizją a heglowską koncepcją walki o uznanie jest tylko taka, że na Bergsonowskiej drodze ku samopotwierdzeniu się licznych partykularności nie natrafiamy na moment panowania - poszczególne jednostkowości poprzez proces wzajemnego „uzgadniania” włączają się w społeczną całość „bez zniekształcenia” oraz „nie tracąc swej 356 Ibidem, s. 308.

357 H. Bergson, Energia duchowa, op. cit., s. 33.

oryginalności”. Tutaj zresztą tkwi rzeczywisty problem: wskazując na realny antagonizm jednostkowych interesów Bergson nie znaj­ duje żadnego mechanizmu, który miałby zapewniać „eliminowanie” sprzeczności i w zamian za to zapewnia nas jedynie, że taki proces zagwarantowany jest samą logiką ewolucji. Może właśnie stąd biorą się równie malownicze, co niewiele wyjaśniające stwierdzenia: ludzkość cała, w przestrzeni i w czasie, jest jedną armią olbrzymią, galopującą obok każdego z nas, przed nami i poza nami, w szarży porywającej, zdolnej do zwalenia wszelkiego oporu i do przebycia niezliczonych przeszkód, może nawet śmierci”358. Boska egzystencja wyzwolona z ograniczeń śmiertelności jest więc ostatecznie praw­ dopodobnym celem ewolucyjnego procesu natury kulminującego w człowieczeństwie, które poprzez znoszenie wewnętrznych antago­ nizmów stopniowo osiąga pułap nadnaturalności, a mówiąc bardziej tradycyjnym językiem, samotranscendencji. Nierozwiązany problem zapośredniczenia jawi się tym momencie w całej swojej okazałości. W żadnym ze swoich najistotniejszych tekstów nie wskazuje Bergson jakichkolwiek przykładów ludzkie­ go działania, które stanowiłyby matrycę uniwersalnej formuły zno­ szenia, czy tym bardziej „eliminowania” sprzeczności rodzących się z konfliktów partykularności. Jest to tym bardziej interesujące, że - jak pisał Philippe Soulez - „w rzeczywistości, mało który z filozo­ fów był tak silnie obecny w polityce swoich czasów, jak Bergson"359. Najwyraźniej to nie realne procesy ścierania się owych partykular­ ności stanowiły źródło ewolucyjnego optymizmu francuskiego filo­ zofa, który co prawda wykazywał zainteresowanie polityką, jednakże nigdy nie uznał jej za narzędzie w ręku uniwersalnego mechanizmu rozwoju. Rezygnując z formuł racjonalistycznych, odrzucając zna­ czenie realnych walk społecznych i politycznych oraz bardzo silnie podkreślając rolę doświadczenia religijnego, Bergson ostatecznie odsuwa projekt wyzwolenia poza możliwy do pomyślenia horyzont ludzkiej egzystencji, choć jednocześnie z całą mocą zapewnia o tego projektu bezwzględnej realności, a nawet oczywistości. Gdy jednak filozof konsekwentnie unika bezpośredniej konfrontacji z istotą jed­ nostkowej egzystencji i jednocześnie, zdając sobie sprawę z całej zło­ żoności problemu jej społecznego uwikłania przesuwa zagadnienie intersubiektywnej całości w przestrzeń biologiczności - odwołanie 358 H. Bergson, Ewolucya..., op. cit., s. 230. 359 Philippe Soulez, Bergson politique, Presses Universitaires de France, Paryż 1989, s. 13.

151

się do irracjonalnego potencjału doświadczenia religijnego nie może być zaskakujące. Bez argumentu religijnego, Bergsonowska koncep­ cja wolności okazywałaby się pustym zapewnieniem o jej istotności; jego wprowadzenie czyni ją hermetyczną i niedostępną dla wszyst­ kich, którzy pozostają po stronie profanum. Bergsonowskie zmagania z wolnością i podmiotowością pozosta­ ją znamienne dla czasów, w których filozofowi przyszło pracować. Na przełomie wieków trudno bowiem abstrahować od społeczne­ go charakteru obu pojęć, a jednym z nielicznych sposobów, aby to uczynić jest odwołanie się do pozytywistycznego w swoich korze­ niach założenia o naturalnym postępie ewolucyjnym, który na mocy „przyrodzonych praw” zapewnia zarówno coraz wyrazistsze wyła­ nianie się człowieka z „przyrody” i jednocześnie, coraz pełniejsze jego samookreślenie jako istoty sprawczej. Zdaniem Bergsona, „sama natura zadała sobie trud przekazania nam informacji o sobie samej. Powiadamia nas ona przez konkretny znak, że nasze przeznaczenie jest osiągnięte. Znakiem tym jest radość”360. Radość samorealiza­ cji jest z pozoru niezwykle dojrzałą figurą filozoficznego humani­ zmu, kłopot w tym tylko, że pomimo poszukiwań, na kartach dzieł francuskiego filozofa trudno znaleźć wskazówki dotyczące tego, kto i w jakich sytuacjach odczuwa radość, którą można by uznać za uza­ sadnioną. Zdaniem Bergsona, „człowieka czynu” „który pozostawia swój ślad na wydarzeniach” rozpoznajemy po tym, że „ogarnia on dłuższy lub krótszy ciąg wydarzeń w momentalnej wizji”361362 . Nie ule­ ga wątpliwości, że to właśnie ów człowiek jest wolny w najbardziej ścisłym sensie, jaki da się wyinterpretować z bergsonowskich pism, jednak mgławicowość owych „wizji” i „intuicji", która prześladuje całe analizowane dzieło nie pozwala na jednoznaczną eksplikację zarówno istoty tak zarysowanej podmiotowości, ani istoty jej czynu. Filozoficzne (ale nie tylko) niebezpieczeństwo tkwiące w tego rodza­ ju formułach już niedługo ujawni się Europie w całej swojej rozcią­ głości. Tymczasem europejska filozofia wciąż tropi, nieraz zupełnie nieświadomie, kręte ścieżki dziedzictwa heglowskiego i nieustannie potwierdza prawdziwość stwierdzenia, że „nie ma żadnej innej idei, o której tak ogólnie byłoby wiadomo, że jest ona nieokreślona, wie­ loznaczna i wydana na pastwę największych nieporozumień, i z tego względu rzeczywiście pozostająca w ich mocy, jak idea wolności"161. 360 H. Bergson, Energia..., op. cit., s. 29.

361 Ibidem, s. 19.

362 G. W. F. Hegel, Encyklopedia..., op. cit., s. 493.

Część III / Obrońcy cywilizacji

NEOKANTYZM WOBEC HISTORYCZNOŚCI. SIMMEL I CASSIRER

„«Filozofia tak mało filozofuje na temat cywilizacji, że nie zauważyła nawet, iż ona sama i jej czasy wraz z nią coraz więcej z niej tracą. W godzinie niebezpieczeństwa, strażnik, który miał pilnować na­ szej czujności usnął sam i w efekcie nie podjęliśmy walki w obronie naszej cywilizacji.» Jest to jeden z najcięższych i najpoważniejszych zarzutów wobec naszej współczesnej filozofii; jeśli jednak spojrzymy na rozwój na­ szego społecznego i politycznego życia ostatnich dekad, nie sposób powiedzieć, że jest to zarzut niesprawiedliwy’’363. Ta druzgocąca oce­ na społecznej skuteczności refleksji filozoficznej wygłoszona na rok przed śmiercią przez jednego z najwybitniejszych przedstawicieli tzw. szkoły marburskiej ukazuje z jednej strony olbrzymią samo­ świadomość rzeczywistych zadań stojących przed filozofią jako spe­ cyficzną formą działalności kulturotwórczej, z drugiej zaś - jedno­ znacznie wskazuje na zastosowanie wobec niej zewnętrznych kryte­ riów oceny jej rzeczywistej doniosłości. Dla Cassirera, porażka bądź sukces danej filozofii nie może być określana w oderwaniu od rze­ czywistej historii człowieka, którego kondycja jest w ostatecznej in­ stancji jedynym obiektywnym miernikiem zasadności filozofowania. 363 Ernst Cassirer, Wykład wygłoszony na uniwersytecie Yale 3 kwietnia 1944 r., ostatnia strona dokumentu przechowywanego w bibliotece uniwersytetu Yale. [Cyt. za:] David R. Lipton, Ernst Cassirer: The Dilemma of a Liberal Intelectual In Germany, 1914-1933, University of Toronto Press, Toronto-Buffalo-Londyn 1978, s. 172.

153

Ten niezwykle doniosły punkt dojścia filozofa będącego uczniem Hermanna Cohena i Paula Natorpa stanowi być może jeden z bar­ dziej interesujących asumptów do rozpatrzenia roli, jaką w zmaga­ niach z rzeczywistością, która od połowy XIX w. rzuciła wyzwa­ nie klasycznemu konceptowi podmiotowej wolności, odegrali dwaj ważni przedstawiciele formacji intelektualnej, określanej ogólnym mianem neokantyzmu. Maria Szyszkowska ma niewątpliwie rację, kiedy pisze, że „trakto­ wanie neokantyzmu jako doktryny jednolitej i jednoznacznie okre­ ślonej byłoby bezpodstawne i powierzchowne"364. Również Beata Trochimska-Kubacka w swojej o prawie 30 lat późniejszej pracy365 raczej multiplikuje, niż rozwiązuje problemy związane ze znalezie­ niem wspólnego mianownika dla skądinąd, jak sama twierdzi, „do­ minującego kierunku epoki" w okresie między niemiecką filozofią klasyczną a filozofią lat 20. XX w. Z uwagi na różnorodność po­ staci zaliczanych do tego nurtu, jest rzeczą niemożliwą dokonanie jakiejkolwiek spójnej rekonstrukcji stanowiska neokantyzmu wobec interesujących nas zagadnień, wydaje się jednak, że jego waga jako historycznego fenomenu w dziejach filozofii wymaga wyodrębnienia go w naszych rozważaniach jako momentu bardzo charakterystycz­ nego. Szczególnie interesujące w kontekście naszych rozważań wy­ dają się dokonania dwóch autorów - wspomnianego już Cassirera oraz Georga Simmla, zaliczanego (acz z pewnymi wątpliwościami366) do neokantowskiego nurtu relatywistycznego. „Wyobrażamy sobie życie jako trwały strumień płynący przez kolej­ ne pokolenia. Ale nosiciele tego procesu [...] to jednostki, to znaczy zamknięte, egocentryczne, jednoznacznie różne istoty. Gdy stru­ mień życia płynie przez te jednostki (...) spiętrza się w każdym z nich i zyskuje wyraźnie odróżnialną formę. Każda jednostka utwierdza się wówczas jako coś całkowitego wobec innych jednostek [...], a także przeciwko całościowemu otoczeniu i nie toleruje żadnego zacierania swych granic. Oto [...] metafizycznie problematyczny warunek życia: jest nieograniczoną ciągłością, a zarazem - ograniczonym czasowo osobnikiem”367 - powyższy cytat sytuuje się niepokojąco blisko dość 364 Maria Szyszkowska, Neokantyzm, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1970, s. 22. 365 Beata Trochimska-Kubacka, Neokantyzm, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocław­ skiego, Wrocław 1997. 366 Por. M. Szyszkowska, op. cit., s. 18-19 oraz B. Trochimska-Kubacka, op. cit., s. 14. 367 Georg Simmel, Transcendentny charakter życia [w:] Sławomir Magala, Simmel, Wiedza Powszechna, Warszawa 1980, s. 166.

154

enigmatycznych formuł konstruowanych mniej więcej w tym samym czasie przez Bergsona, jednak jego dalece odmienne znaczenie kryje się w tym, co określa filozofię neokantyzmu jako całości. Pamiętajmy, że jeśli istnieje jakikolwiek wyznacznik scalający ze sobą myślicieli tak różnych jak Cohen czy Natorp z jednej, a Rickert czy Simmel z drugiej strony, jest nim niewątpliwie swoisty „zwrot teoriopoznawczy” polegający na odwołaniu się do Kanta jako do patrona prze­ konania (kwestią drugorzędną jest tu trafność owej personifikacji) o filozoficznej nadrzędności refleksji dotyczącej warunków pozna­ nia. Idąc tym tropem można niewątpliwie zrozumieć, że Simmel, przeciwstawiając „strumieniowi życia" „egocentryczne jednostki” mówi tu nie tylko o oczywistych relacjach między pojedynczymi, empirycznymi ludźmi a teoretycznym konstruktem „otoczenia", ale również o transcendentalnym pochodzeniu tego przeciwstawienia - o fakcie, że samo owo przeciwstawienie zaistnieć może wyłącznie w kontekście uprzedniego pytania o jego warunki możliwości, gdyż, na co zwraca uwagę Stanisław Cieśla, według Simmla „teoria pozna­ nia opracowuje założenia samego społeczeństwa ”368 Wyjaśniając te warunki Simmel stwierdza, że „człowiek zdolny jest dzielić swą osobowość na części i dowolną część utożsamiać ze swą prawdziwą jaźnią. [...] O tyle, o ile człowiek czuje się istotą społeczną, zdolność ta każę mu często przeciwstawiać się tym impulsom i zain­ teresowaniom, które pozostają poza sferą jego charakteru społeczne­ go. Innymi słowy - konflikt między jednostką a społeczeństwem tkwi w samej jednostce jako walka części składowych jej istoty. Źródłem [...] podstawowej rozbieżności między jednostką a społeczeństwem są [...] nie konkretne interesy, ale ogólna forma życia jednostki”369. Pamiętajmy, że mówiąc o interesach, Simmel nie ma tu na myśli jakichkolwiek odniesień do tradycji myśli marksowskiej, ale raczej potoczne pojmowanie tego pojęcia jako synonimu jednostkowego egoizmu. W tym kontekście szczególne znaczenie mogłoby mieć rozpoznanie tego, co Simmel rozumie przez owe „składowe części istoty”, gdyż ich ewentualna konceptualizacja pozwoliłaby na zbli­ żenie się do odpowiedzi na pytanie, na ile simmlowskie rozumienie człowieka może stanowić punkt wyjścia dla konstruowania modelu założonej podmiotowości. Niestety ani w Socjologii, ani w innych 368 Stanisław Cieśla, Georg Simmel i podstawy jego socjologii, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1993, s. 133. 369 Georg Simmel, Socjologia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, PWN Warszawa 1975, S., 74-75-

155

tekstach nie sposób odkryć o jaką ostatecznie „istotę" może w tym przypadku chodzić i w związku z tym, interpretując powyższy cytat trzeba ostatecznie przyjąć tezę o „witalistycznym irracjonalizmie” leżącym u korzeni simmlowskiej koncepcji kultury, który konflikto­ gennego charakteru społecznej całości każę nam szukać w mechani­ zmie nieustannej zmienności form życia wynikającej z „aktualizacji ukrytych weń możliwości”370. Ten irracjonalistyczny trop zdaje się potwierdzać sam Simmel, gdy kontynuując rozważania nad poruszonym przez Kanta zagadnie­ niem rozbieżności między intencjonalnością ludzkich działań a ich rzeczywistym społecznym znaczeniem, wskazuje na myśl Fryderyka Nietzschego jako na istotny kontekst interpretacyjny. „Nietzsche przetransponował Kaniowską sprzeczność między intencjami a ze­ wnętrznymi następstwami działania - która to sprzeczność sama z siebie uniezależnia wartość jednostki od jej społecznych uwa­ runkowań - na sprzeczność między bytem i działaniem człowieka w ogóle"371. Wyraźnie widać, że Simmel zdaje się akceptować za­ łożenie, iż byt całości nie tyle, jak można by oczekiwać od transcendentalisty, rozumiany jest jako konstrukt powstający w wyniku kumulującej się aktywności podmiotowej, lecz jako obce, przeciw­ stawiające się ludzkiej jednostce uniwersum stanowiące jedynie pole jej motywowanych własną strukturą aksjologiczną działań. Co cie­ kawe, jednocześnie „wartość jako zjawisko psychologiczne należy do świata natury"372. Myliłby się jednak ktoś, kto wyciągałby stąd wnioski o simmlowskim naturalizmie, o ile bowiem przeżywanie wartości można uznać za akt przyrodniczy, to owo przeżywanie odnosi się do czegoś, co samo w sobie stanowi „odrębny świat"373. Jednym słowem działająca jednostka, bez względu na jej indywidu­ alne motywacje, ma zawsze naprzeciwko siebie autonomiczny świat wartości, do którego musi się odnieść za każdym razem, kiedy do­ konuje jakiegokolwiek wyboru. Wspomniana struktura aksjologicz­ na jednostki zaczyna przypominać efekt kumulowania się wyborów dokonywanych w sytuacji zastania pewnej „oferty", pozwalającej na autonomiczne z niej skorzystanie. Ostatecznie indywidualistyczny podmiot okazuje się tym, który przydaje wartości światu: „Świat

370 M. Szyszkowska, Neokantyzm, op. cit., s. 98-99.

371 G. Simmel, Socjologia, op. cit., s. 80. 372 M. Szyszkowska, op. cit., s. 99.

373 Ibidem.

156

zyskuje na wartości dzięki temu, że żyje w nim sama w sobie warto­ ściowa, doskonała istota”374. Konfliktogenność życia społecznego zostaje więc ustanowiona na dwóch poziomach. Po pierwsze, konflikt ów przejawia się w sprzecz­ nych tendencjach przejawianych przez społeczeństwo rozumiane jako pewna całość oraz jednostki realizujące własne egoizmy i kie­ rujące się autonomicznie ustrukturyzowanymi modelami aksjolo­ gicznymi. Na drugim poziomie, Simmel zauważa konflikt mający podłoże transcendentalne: żadne społeczeństwo nie może stać się przeciwwagą dla aktywnej jednostki dopóty, dopóki ta opozycja nie zostanie uformowana w świadomości zdolnej ją wyrazić. Tu jednak właśnie pojawia się problem. O ile bowiem autor Socjologii zdaje sobie sprawę z faktu, iż sprzeczność między społecznym a indywi­ dualnym tkwi korzeniami w samej strukturze jednostki, charakter tej struktury pozostaje pewną tajemnicą, której wyjaśnienie wyma­ ga podjęcia rozumowania odnoszącego nas do kwestii pochodzenia i statusu wartości, które ostatecznie odsyła nas w świat niekonceptualizowalnych irracjonalności. Ta irracjonalność, a może raczej te irracjonalności stoją m.in. za tym, co Simmel nazywa „tragedią socjologiczną" Polega ona na tym, że „formy uspołecznienia tworzone są przez jednostki zaspokajające swe potrzeby, ale skuteczne uspołecznienie wielkiej liczby jednostek zagraża w dużym stopniu spójności jednostki”375. Proces socjalizacji, który zachodzi na płaszczyźnie wzajemnie oddziałujących na siebie partykularności ma charakter ścierania się ze sobą rozbieżnych inte­ resów, między którymi nie zachodzi mediacja, ale raczej stopniowa utrata substancjalności, choć jednocześnie: „środowisko społeczne dotyczy istot, których nie jest ono w stanie w pełni objąć’’376. Mówiąc wprost, człowiek głęboko zsocjalizowany, to człowiek pozbawiony właściwości charakterystycznych dla dojrzałej, jednostkowej eg­ zystencji albo inaczej: człowiek świadomie rezygnujący ze swoich unikatowych właściwości na rzecz odwołania się do „prymitywne­ go poziomu funkcjonowania i wrażliwości ludzkiej”377. Poszukując śladów simmlowskiej podmiotowości ludzkiej napotykamy na nieprzezwyciężalną trudność - z jednej strony jednostka dojrza­ ła, „skuteczna" podmiotowo wymaga daleko posuniętej socjalizacji 374 G. Simmel, Socjologia, op. cit., s. 77.

375 Sławomir Magala, Simmel, Wiedza Powszechna, Warszawa 1980, s. 95. 376 S. Cieśla, Georg Simmel, op. cit., s. 144.

377 Sławomir Magala, Simmel, op. cit., s. 96.

157

i intersubiektywizacji w dziedzinie umiejętności artykułowania swo­ jego interesu, z drugiej - postępujące uspołecznienie jest najlepszą drogą do utraty tego, co w jednostkowej podmiotowości najbardziej wartościowe - indywidualnego wkładu w budowanie intersubiektywnej sfery znaczeń378. Simmlowska „tragedia” jest rzecz jasna tragedią zapomnienia o ro­ zumie. W sytuacji, w której przestrzeń bytu społecznego ustanawiana jest poprzez powtarzające się starcia orientujących się wyłącznie na realizację własnego egoizmu jednostek, wynik owych narastających konfliktów może być tylko jeden - zanik jednostkowego pierwiastka w bezrozumnym żywiole masy. „Emocjonalna jedność masy, w któ­ rej zatraca się wszelkie poczucie indywidualności i powściągliwość jednostek, jest z gruntu tak radykalna i daleka od ugody i rozwagi, że gdyby nie fakt, iż przeważnie kończy się wewnętrznym wyczer­ paniem stanowiącym nieuniknione następstwo owej jednostronnej przesady, powodowałaby jawne kryzysy i zakłócenia życia społecz­ nego”379. Fakt deprecjacji społecznej wagi i znaczenia masowych wystąpień zostawmy na boku, a zwróćmy uwagę przede wszystkim na jednoznaczną ocenę dotyczącą irracjonalności zachowań dużych grup społecznych. Tu bez wątpienia Simmel jest konsekwentny skoro socjalizacja polega na utracie podmiotowej istotności przez jednostki - ich agregat musi przejawiać cechy destruktywne i jako taki właśnie nie może być brany na poważnie jako kreator społecz­ nie znaczącego uniwersum. Jeśli w relacje między poszczególnymi osobnikami nie zostaje (bo, najwyraźniej, zdaniem Simmla, nie może być) wprowadzony moment rozumności, ich wspólna egzystencja musi jawić się jako całkowicie pozbawiona znaczenia a już na pewno - jako pozbawiona możliwości kreatywno-poznawczych. Taka konstatacja nie pozwala jednak jednemu z prekursorów so­ cjologii na zachowanie czystego sumienia. Grupy społeczne mają dla niego bowiem na tyle istotne znaczenie, że nie waha się on przy­ znać, że „co zazwyczaj najbardziej przyczynia się do powstania pro­ blematu ciągłości, właściwej grupom społecznym, to fakt, że one utrzymują się w swej tożsamości, podczas gdy składające je części 378 Na ten problem wskazuje również Sławomir Magala pisząc, że Simmel widział „rozbieżność między rozwojem kultury a jednostkową szansą na znaczące w niej uczestnictwo, na wzbogacanie osobowości, jej «kultywację» dzięki rozumnemu korzystaniu z coraz większego kulturowego bogactwa” i wspominając w tym kontekście o „metafizycznej pustce”. Sławomir Magala, Między giełdą a śmietnikiem. Eseje Simmlowskie. Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999, s. 9. 379 G. Simmel, Socjologia, op. cit., s. 120.

158

zmieniają się lub znikają’’38“. Wskazując na wspólnotę terytorialną, więzi generacyjne czy polityczne jako na czynniki wpływające na pewną niezmienność społecznych całości, stwierdza on ostatecz­ nie, że to specyficzne instytucje społeczne decydują o charakterze podmiotów zbiorowych („form społecznych"), gdy te „opierają się o całość utworzoną z wielu osób”*381. Charakter tych instytucji może być (w zależności od typu organizowanej przez nie zbiorowości) zarówno dynamiczny, jak też bardziej nastawiony na funkcję pe­ tryfikującą, jednak nie zmienia to faktu, że ich ostatecznym celem jest utrzymywanie owych grup w stanie substancjalnym. Ta substancjalność sprawia nawet wrażenie nadrzędnej nad partykularnością jednostki, skoro Simmel nie waha się stwierdzić, że „interes spo­ łeczeństwa wymaga, ażeby pokój i wojna zmieniały się w pewnym rytmicznym porządku"382. Jednym słowem istnieją racje, dla których warto porzucić punkt widzenia jednostki i odwołać się do perspektywy podmiotu zbioro­ wego - i są to racje do pewnego stopnia transcendentalne: „Chociaż wzajemność akcji, związek i opozycja wśród ludzi nie pojawiają się nigdy jako forma o pewnej treści konkretnej, to jednak tylko po­ przez oddzielenie tej formy za pomocą abstrakcji, można będzie utworzyć naukę o społeczeństwie we właściwym tego słowa zna­ czeniu”3’3. Powstaje jednak pytanie, czy taką naukę w ogóle warto tworzyć, innymi słowy problemem jest teraz nie to, jak jest możliwa socjologia jako nauka, ale raczej czy i dlaczego zdaniem Simmla jest ona możliwa? Bardzo zwięzłej odpowiedzi na to pytanie udziela Sławomir Magala, pisząc że „Simmel podkreślał, iż socjologia tak się ma do innych nauk o człowieku, jak geometria do nauk fizyczno-chemicznych; chciał przez to podkreślić, iż forma uspołecznienia badana przez socjologię jest najogólniejszą formą dostępną badaniom huma­ nistycznym, taką, która wyznacza parametry przestrzeni, w jakiej re­ alizują się czynności i wytwory stanowiące przedmiot badań innych działów nauki”384. Jeśli jednak socjologia miałaby faktycznie stanowić ostateczny punkt odniesienia dla wszelkich możliwych konstrukcji 38oG[eorg] Simmel, Jak się utrzymują formy społeczne?, tłum, b.n.t., Polskie Towarzystwo Nakładowe, Lwów 1904, s. 13.

381 Ibidem, s. 29. 382 Ibidem, s. 67.

383 Ibidem, s. 72. 384 S. Magala, op. cit., s. 17-18.

159

poznawczych, założenie o irracjonalności jako ostatecznej podstawie budowania związków międzyludzkich stawia pod znakiem zapyta­ nia możliwość nauki jako takiej. Powstaje też inne, być może jeszcze bardziej istotne pytanie: co ma być przedmiotem namysłu socjolo­ gicznego i jaki ma być to rodzaj namysłu, jeśli podstawowe relacje międzyludzkie z założenia wymykają się procedurom rozumienia? Simmel zdaje sobie sprawę z tego kłopotu i przyznaje, że „pierwsza trudność, jaką napotyka zadanie bliższego określenia socjologii jako nauki, polega na tym, że jej roszczenia do miana nauki nie są bynaj­ mniej bezsporne”385386 . Samo stwierdzenie problemu nie rozstrzyga go jednak i można odnieść wrażenie, że ostatecznie stajemy tu przed kwestią nierozwiązywalną. Oto kierujące się własnym egoizmem jednostki wchodzą we wzajemne relacje na zasadzie kantowskiej „aspołecznej towarzyskości” i poprzez dokonywanie wyborów w ak­ sjologicznej „ofercie" kreują własny świat wartości, który w ostatecz­ nym rozrachunku musi popaść w konflikty z innymi, utworzonymi wedle innych kombinacji. Mediacja między tymi konfliktami jest zadaniem, jakiego podejmują się grupy („formy”) społeczne, któ­ re w czysto funkcjonalny sposób usiłują łagodzić pojawiające się sprzeczności. Taki opis ludzkiego świata, fenomenologicznie być może zadowalający, w żadnej mierze nie pozwala na racjonalne skonstruowanie jakiejkolwiek formy podmiotowości. Jednostka jest bowiem tak długo pozbawiona wszelkich twórczych możliwości, jak długo nie nabierze ich w drodze socjalizacji3’6 - a ta jest wszak pro­ cesem, którego wewnętrzna logika jest polem ścierania się rozma­ itych irracjonalności. W efekcie wartościotwórcze działania mogą przydarzać się jednostkom, ale na pewno nie mogą być zrozumiane ani przez nie, ani przez ich własne społeczeństwa, ani, ostatecznie, przez filozofię. Simmlowi brakuje narzędzia, dzięki któremu ist­ niałaby możliwość skonstruowania takiego modelu społeczeństwa, które w sposób zrozumiały dokonywałoby aktów swojego własnego samookreślenia. Jeśli dany akt poznawczy bądź praktyczny zostaje dokonany - jego podmiotowe odniesienie jest niezwykle trudne do ustalenia, a autorowi Socjologii zostają tylko opisy poszczególnych przypadków.

385 G. Simmel, Socjologia, op. cit., s. 3. 386 Jako własności „czysto indywidualne” jednostki Simmel wymienia: „siła, piękność, głębia myślowa, siła przekonania, łagodność, szlachetność, odwaga i czystość serca” ibidem, s. 79.

160

Tutaj właśnie ujawniają się ostateczne konsekwencje owego „za­ pomnienia o rozumie”. Próbując uprawiać naukę, w dodatku naukę odwołującą się do jej kantowskiej proweniencji, Simmel postano­ wił odrzucić wszelkie, w jego mniemaniu przedkrytyczne założenia i skonfrontował się z ludzką rzeczywistością „taką jak jest ona dana". W efekcie uniemożliwił on sobie skonstruowanie ram intelektual­ nych umożliwiających postawienie pytania o podmiot, w wyniku czego jego wizja człowieka uspołecznionego jest wizją człowieka nie tyle zakorzenionego, co raczej zanurzonego w żywiole interakcji, których reguł uporządkowania trudno dociec. Pozostając pozornie zgodnym z literą tradycji kantowskiej pisze on, że „nie ma różni­ cy bezwzględnej pomiędzy składnikami naszego poglądu na świat, które uważamy za przedmiotowe, a tymi, które nazywamy podmio­ towymi”387, jednak chwilę później doda, że „samo wszakże nadanie wartości w ogóle, oraz przywiązanie jej do pewnej określonej treści, jest dodatkiem podmiotowym i metafizycznym do rzeczywistości historycznej’’388389 . Podsumowując, można stwierdzić, że co prawda podmiot jest koniecznym korelatem wszelkiej możliwej do pomyśle­ nia rzeczywistości, ale jego ingerencje w świat opisywany językiem nauki są zawsze wobec tego świata czymś obcym, dodanym na mocy arbitralnego wyboru i w związku z tym raczej zakłócającym niż uła­ twiającym poznawcze rekonstruowanie świata ludzkiej egzystencji. Jednocześnie warto pamiętać, że autorowi chodzi tu nieustannie o podmiot indywidualny, o pewną konkretną jednostkę, która po­ dejmuje się próby interpretowania świata. Ten świat w założeniu Simmla ma charakter obiektywnej rzeczywistości, a zadaniem filo­ zofii jest raczej oczyszczanie tejże z wszelkich subiektywizujących ją dodatków. Odrzucenie pokusy zrozumienia na rzecz zrezygno­ wanego opisu oraz odsunięcie od siebie możliwej konceptualizacji podmiotowości zbiorowej jest niewątpliwie wyrazem ducha epoki, epoki, z której wagi dla filozofii i jej kondycji znacznie lepiej zdawał sobie sprawę inny neokantysta, Ernst Cassirer. Zdaniem Hanny Buczyńskiej, dla Cassirera „pojęcia podmiot i przedmiot nie mają znaczenia ontologicznego, a jedynie metodo­ logiczne, nie są to dwa różne byty, a tylko dwa elementy poznania”38’. Tego rodzaju stwierdzenie wydaje się oczywiście w pełni zgodne 387 Jerzy Simmel, Zagadnienia filozofii dziejów, tłum. Władysław Mieczysław Kozłowski, Wydawnictwo Przeglądu Filozoficznego, Warszawa 1902, s. 119. 388 Ibidem, s. 131. 389 Hanna Buczyńska, Cassirer, Wiedza Powszechna, Warszawa 1963, s. 33.

161

z neokantowską, a być może nawet z kaniowską ortodoksją, jed­ nak zainteresowanie, jakie Cassirer poświęca w swoich badaniach kulturze i jej filozoficznemu rozważaniu każę nam spojrzeć na tego autora z innej, niż tylko z epistemologicznej perspektywy. Jak pisze Lipton: „najważniejszym tematem, jaki Cassirer zaabsorbował od Simmla jest idea nieuniknioności i nierozwiązywalności konfliktu między jednostką i społeczeństwem’’390 - i samo to wskazuje już na skierowanie zainteresowań badawczych daleko poza horyzont wyznaczony przez marburski standard. Mówiąc o człowieku jako o „stworzeniu, które ustawicznie poszukuje samego siebie’’391, autor koncepcji „zwierzęcia symbolicznego" oddaje w znacznie większym stopniu sprawiedliwość filozofii rozumianej jako nieustanna próba samookreślania się ludzkiej podmiotowości niż Cohen i Natorp kie­ dykolwiek mogliby uznać za dopuszczalne. „Filozofia form symbolicznych wychodzi z założenia, że jeżeli ist­ nieje jakakolwiek definicja natury albo «istoty» człowieka, to defi­ nicję tę można jedynie rozumieć funkcjonalnie, nie zaś substancjal­ nie”392. Ta fundamentalna w swoim znaczeniu wypowiedź Cassirera sytuuje się pozornie niezwykle blisko niektórych intuicji Simmla, jednak w rzeczywistości oznacza radykalne przewartościowanie stanowiska, które zakładało zasadniczą nieprzejrzystość ludzkich działań, dostępnych poznawczo jedynie w neutralizującym opisie fenomenalnym. Przewartościowanie to polega na zwróceniu uwagi na fakt, iż mimo że poszukiwanie wszelkiej „metafizycznej istoty" człowieczeństwa jest z przyczyn oczywistych skazane na porażkę, istnieje możliwość ujęcia zagadnienia człowieka od strony charak­ terystycznej dla niego formy samopotwierdzania się, czyli od strony pracy. „To właśnie praca, to właśnie system ludzkich działań okre­ śla i determinuje zakres pojęcia «człowieczeństwo»”393. Zwróćmy szczególną uwagę na ów „system ludzkich działań” - jest to równie ciekawa, a być może nawet ciekawsza niż u samego Marksa próba odniesienia problemu ludzkiej podmiotowości do Heglowskiego Bildung, rozumianego tutaj równie szeroko, jak w Fenomenologii ducha. Kiedy Cassirer po kolei wymienia język, mit, religię, sztu­ kę, naukę, a wreszcie historię, jako części składowe zakresu pojęcia 390 David R. Lipton, op. cit., s. 5.

391 Ernst Cassirer, Esej o człowieku, tłum. Anna Staniewska, Czytelnik, Warszawa 1971. s. 41. 392 Ibidem, s. 132.

393 Ibidem.

162

człowieczeństwo, trudno uniknąć skojarzeń z coraz pełniej określa­ jącą się całością. Warto przy okazji zwrócić uwagę na pewien istotny szczegół - pojęcie pracy pełni tu funkcję nadrzędną wobec pojęć związanych z potocznie rozumianą działalnością kulturotwórczą. W ten sposób Cassirer unika jałowych sporów o charakter ludzkiej działalności nieprodukcyjnej, choć tym samym, co również warte podkreślenia, pozbawia Marksowskie pojęcie pracy stosownej pre­ cyzji, niezbędnej jak wiadomo do dokonanych na jego fundamencie analiz dotyczących teorii wartości. Stwierdzenie, że człowiek konstruuje swoją rzeczywistość w re­ zultacie własnych działań nie byłoby rzeczą szczególnie inspirującą, gdyby nie wskazanie, że chodzi o ich system, pewną strukturę, któ­ ra odsyła do zależności zarówno między jednostkami, jak i między poszczególnymi formami tych działań. Są to zależności, które mają w istocie charakter konfliktogenny: „nasze doświadczenie mówi nam, że różne formy działalności ludzkiej tworzące świat kultury bynaj­ mniej nie współistnieją ze sobą w harmonii. Przeciwnie, jesteśmy świadkami ustawicznej walki różnych sprzecznych sił"3’4. Tu właśnie zdaniem Cassirera leży podstawowe zadanie filozofii: „jeśli termin «człowieczeństwo» w ogóle coś znaczy, to to, że mimo wszystkich różnic i przeciwieństw, jakie istnieją między jego poszczególny­ mi tworami, wszystkie te formy zmierzają ku wspólnemu celowi. Ostatecznie musi się znaleźć jakaś uderzająca cecha, jakiś uniwer­ salny charakter, w którym wszystkie te formy harmonizują i zgadzają się ze sobą”3”. Dopiero tu ujawnia się rzeczywiste znaczenie cassirerowskiego transcendentalizmu. Podmiot rzeczywiście ma jako pojęcie zna­ czenie być może nie tyle metodologiczne, ile konstrukcyjne - jest postulatem filozofującego rozumu, który za swe podstawowe zada­ nie uznaje odnalezienie uniwersalizującego różnorodność ludzkich form doświadczania świata czynnika porządkującego ich heteronomie oraz w miarę możliwości nadającego im wzajemnie ustanowioną intersubiektywną ważność. Nie znaczy to rzecz jasna, że poszukiwa­ nym rozwiązaniem jest właśnie podmiot - on raczej dopiero może się wyłonić w trakcie procesu nakładania się na siebie poszczegól­ nych filozoficznych prób przybliżenia się do problemu owego czyn­ nika porządkującego. Filozofia bowiem „musi starać się o jeszcze większe skupienie i koncentrację. W niezmierzonym bogactwie 394 Ibidem, s. 135.

395 Ibidem, s. 135-136.

163

i rozmaitości obrazów mitycznych, dogmatów religijnych, form ję­ zykowych, dzieł sztuki myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji, która zespala wszystkie te twory”3’6. Owa jedność ogólnej funkcji wydaje się brzmieć w kantowskim kontekście najbardziej znajomo i właśnie tam szukać trzeba również zrozumienia propo­ nowanego rozwiązania kwestii podmiotu, który jawi się teraz jako rodzaj syntetycznej jedności kulturowej apercepcji ufundowanej na pytaniu o możliwość uniwersalności. Mówiąc inaczej, Cassirer zdaje się sugerować, że każdemu ludzkiemu przedstawieniu musi z ko­ nieczności towarzyszyć przedstawienie kultury uniwersalnej, które czyni dopiero możliwym odniesienie jakiegokolwiek konkretnego przedstawienia do czegokolwiek poza nim samym. Jest rzeczą bar­ dzo charakterystyczną, że poszukując ilustracji tego przedstawienia, niemiecki filozof sięga w pierwszym rzędzie po zjawiska składające się na substancję heglowskiego ducha absolutnego. „Nauka jest ostatnim krokiem w umysłowym rozwoju człowieka i można ją uważać za najwyższe i najbardziej charakterystyczne osią­ gnięcie naszej kultury”3’7. Jeśliby prześledzić dokładnie konstruk­ cję Eseju o człowieku, można by do tego dodać, pomijając różnice stylistyczne, że „nauka ta jest o tyle jednością sztuki i religii, o ile zewnętrzny pod względem formy sposób oglądania właściwy sztu­ ce, jej podmiotowe wytwarzanie i rozczepianie substancjalnej treści na wiele samoistnych postaci, nie tylko skupia się w pewną całość w totalności religii [...], ale również jednoczy się w prosty duchowy ogląd, a następnie wznosi się do poziomu samówiednego myślenia”19*. Oczywiście, o ile Hegel mówi w tym przypadku o filozofii, Cassirer ma tutaj na myśli naukę w bardziej potocznym, czy może raczej w bardziej nowoczesnym znaczeniu. Nie zmienia to faktu, że podsu­ mowując istotę tego, co dla nauki konstytutywne, wskazuje on, zgod­ nie z jak najbardziej ortodoksyjnie rozumianą tradycją kaniowską, na jej charakter teoretyczno-konstruktywny i dodaje: „Ta samorzutność i produktywność stanowi sam rdzeń wszelkiej ludzkiej działalności. Jest największą siłą człowieka, a jednocześnie wyznacza naturalną granicę naszego ludzkiego świata"3”. Okazuje się, że najwyższy wy­ twór „zwierzęcia symbolicznego” nie tylko pozwala zawrzeć w kon­ kretnych formułach poszczególne wycinki ludzkiej empiryczności,396 399 398 397 396 Ibidem, s. 136.

397 Ibidem, s. 330. 398 G. W. F. Hegel, Encyklopedia.... op. cit., s. 570. 399 E. Cassirer, Esej.... op. cit., s. 349.

164

ale przede wszystkim „organizować, syntetyzować i uniwersalizować ludzkie doświadczenie"400. Ta uniwersalizacja to rzecz jasna również dziedzina mediacji między skonfliktowanymi partykularnościami, które jako takie nabierają swojego w pełni ludzkiego znaczenia do­ piero w obliczu ogólności ustanawianej przez naukę rozumianą jako działalność twórcza i kreatywna. W ten sposób Cassirer dochodzi do punktu, w którym poszukiwanym przez filozofię uniwersalnym czynnikiem umożliwiającym wzajemną translację różnych form ludzkiej działalności, czyli umożliwiającym unifikację ludzkiej prak­ tyki wytwórczej okazuje się nauka rozumiana jako ogół wszystkich działań o charakterze poznawczym. Jeśli tak, to wyłaniającą się z tej konstatacji formułą ludzkiej podmiotowości może być samo pytanie o możliwość nauki jako takiej. Powyższa teza niesie ze sobą wszelkie niejasności związane z roz­ wiązaniami transcendentalistycznymi. W pierwszym rzędzie poja­ wia się pytanie, jak w ludzkiej rzeczywistości rozumieć ową pod­ miotową rolę pytania o możliwość nauki? Drugi problem to kwestia wyróżnionego statusu nauki, która, co sam Cassirer niejednokrot­ nie podkreśla, jest jedynie jedną z wielu form ludzkiej działalno­ ści. Częściową odpowiedzią na pierwsze pytanie jest stwierdzenie, że „problem rzeczywistości tym wyraźniej przechodzi w problem prawdziwości, im dokładniej bada się jego szczegółowe uwarunko­ wania"401. Jest to jednak rozwiązanie dalece niewystarczające, gdyż w konsekwencji odnosi nas ono do bardzo wieloznacznego, a jedno­ cześnie niepokojącego pojęcia prawdziwości ludzkiej kondycji, w do­ datku badanego w swoich „szczegółowych uwarunkowaniach" Jeśli pytanie o możliwość nauki miałoby być pytaniem o prawdziwość człowieka, nie sposób uniknąć wszelkich problemów związanych z interpretacją bezpośredniej spuścizny Hegla, a przy jej pewnym odczytaniu - również spuścizny Marksa. Z kolei wyróżniona pozy­ cja nauki zdaje się nie tylko nie współgrać ze stwierdzeniem samego Cassirera, że to „sztuka i historia są najpotężniejszymi instrumen­ tami pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludzką”402, ale również z kantowską tradycją prymatu rozumu praktycznego. Można od­ nieść wrażenie, że poszukując maksymalnie zobiektywizowanej formuły możliwej ludzkiej uniwersalności, Ernst Cassirer pragnął 400 Ibidem.

401 Ernst Cassirer, Problem doświadczenia i rzeczywistości, [w:] Hanna Buczyńska, op. cit., s. 118. 402 E. Cassirer, Esej..., op. cit., s. 328.

165

jednocześnie uchronić ją od konieczności konfrontacji z tymi wglą­ dami w naturę ludzką, które historia oferowała właśnie w trakcie powstawania jego najważniejszych z naszego punktu widzenia prac, czyli Philosophie der symbolischen Formen oraz Eseju o człowieku. Rzadko kiedy w dziejach Europy historia niosła ze sobą tyle zna­ czeń, co w okresie między 1923 a 1944 r. i jej całkowita nieobecność w obu wymienionych tekstach nie może zostać niezauważona. Jest to o tyle znamienne, że sam Cassirer krytykował Hegla za „kwietyzm" i powołując się na Platona przypominał, że filozofowie „bardzo czę­ sto musieli myślami wychodzić poza swą epokę i przeciw niej”403. W obliczu konieczności udzielenia ostatecznej odpowiedzi na py­ tanie o narzędzie uniwersalizacji ludzkiego doświadczenia, uwagi te nie przychodzą jednak do głowy niemieckiemu filozofowi, który kryje się za autorytetem nauki i w niej widzi uniwersalną przestrzeń mediacji. To niesie ze sobą pewne kłopoty, szczególnie zważywszy, że, jak zauważa Buczyńska, przyjmując epistemologiczne założenia Cassirera: „porównując mit i naukę, porównujemy dwa światopo­ glądy, a nie błąd i wiedzę”404. Ostatecznie podmiotowość mityczna może się zrządzeniem losu okazać równie uzasadnionym kandy­ datem do odegrania roli demiurga, jak zniuansowane przedstawie­ nie warunków możliwości nauki i jej aktywności. W takiej sytuacji, rozstrzygnięcie prawomocności roszczeń należałoby pozostawić krytycznemu osądowi czystego rozumu, ten jednak w wersji cassirerowskiej najwyraźniej nie kwapi się do wypełnienia swej misji i zadowala się statusem narzędzia o charakterze czysto epistemologicznym. Ambitne zamierzenie, żeby poprzez zastosowanie namysłu transcendentalnego zrekonstruować formy życia społecznego jako konstytutywne dla naszej podmiotowej aktywności, kończy się spro­ wadzeniem człowieczeństwa do figury samoświadomego naukowca, który z własnej czystości metodologicznej czyni cnotę kardynalną racjonalistycznego katechizmu. Takie postawienie sprawy rodzi jed­ nak bardzo poważne konsekwencje. Doniosłość czasów, w których przyszło żyć i pracować neokantystom nie mogła nie znaleźć odzwierciedlenia w ich próbach skon­ frontowania się z zagadnieniem wolności. Zarówno w przypadku Simmla, jak i Cassirera, ich próby odniesienia się do tej jednej z naj­ istotniejszych kwestii zawartych w spuściźnie intelektualnej Kanta 403 Ernst Cassirer, Mit państwa, tium. Anna Staniewska, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 328. 404 H. Buczyńska, Cassirer, op. cit., s. 98.

166

są rzecz jasna w dużej mierze uwarunkowane przyjętym przez nich (lub dającym się wyprowadzić z ich dzieła) modelem podmiotowo­ ści. Widać to doskonale choćby w formule, w jakiej pojęcie wolno­ ści wprowadza Simmel do swojej Socjologii. Pisze on bowiem, że wolność to w pierwszym rzędzie przeciwieństwo podrzędności, ale jednocześnie dodaje, że „wyjście ze stanu podrzędności jest niemal zawsze jednoznaczne z uzyskaniem pewnej władzy - bądź nad do­ tychczasowym zwierzchnikiem, bądź nad nowo utworzoną, aktu­ alnie całkowicie podrzędną warstwą”405. Pamiętamy, że dla Simmla poszczególne procesy społeczne charakteryzowały się jedynie ogra­ niczoną mocą samoeksplikacji, nic więc dziwnego, że z zaskakują­ cą ufnością wobec bezkrytycznego empirycyzmu odnotowuje on „zasadnicze pragnienie zastąpienia wolności zwierzchnictwem"406. Tego rodzaju „socjologizujące” uproszczenia, które do procesów społecznych zachodzących w rozmaitych kontekstach historycz­ nych stosują schematy zaczerpnięte wprost z hieroglificznych zapi­ sków o powstaniach egipskich fellachów wynikają również z faktu, że w perspektywie badawczej, która stanowi punkt wyjścia dla simmlowskich analiz, kategoria historii zajmuje tylko poślednie miej­ sce jako ewentualna determinanta konkretnych zachowań badanych grup. Nie sposób jednocześnie nie zauważyć tu poważnego kłopotu biorącego się z tego, że Simmel nie dostrzega oczywistych związ­ ków zachodzących między tym, co określa jako „prawa historycz­ ne” a regułami, które sam introdukuje jako organizujące przestrzeń interakcji społecznych. Kiedy pisze on, że „względna wartość praw historycznych zostaje [...] bez zmiany nawet wtedy, gdy przyjmuje­ my ich zmienność, [...] ukazują się jako abstrakcyjne ujęcia zjawisk, gwoli orientacji; każde może być poprawnie uważane za zasadę re­ gulacyjną w granicach, w jakich fakty te dopuszczają, a w ten sposób istotnie zakreślają granicę okresów, charakteryzując je zarazem”407, wydaje się, że wystarczająco dobrze zdaje sobie sprawę z ograni­ czeń związanych z możliwością wyciągania wniosków dotyczących choćby logiki procesów emancypacyjnych. Mimo tego, nie waha się przed stwierdzeniem, że „wolność ma zawsze dwa aspekty: jeden, to poszanowanie prawa, reprezentowanie władzy, drugi - wykluczenie, pogardliwa obojętność ze strony władzy wyższej"408. Postrzeganie 405 G. Simmel, Socjologia, op. cit., s. 342.

406 Ibidem, s. 343 407 J. Simmel, Zagadnienia filozofii..., op. cit., s. 111. 408 G. Simmel, Socjologia, op. cit., s. 347.

167

wolności jako irracjonalnego pragnienia żywionego przez ludzi „podporządkowanych" jest rzecz jasna zgodne z simmlowskim zało­ żeniem o braku komponentu racjonalnego w procesach społecznych, jednak konsekwencje tego stanowiska są niezwykle poważne. Przede wszystkim, nie sposób na podstawie tego typu filozofii społecznej uznać jakiejkolwiek racji stojącej za podejmowaniem skoordyno­ wanych wysiłków mających na celu poszerzenie przestrzeni ludz­ kiej samorealizacji. Potrzeba wolności „przydarza” się określonym grupom pozostającym w stanie podporządkowania głównie z uwagi na fakt, że „na ogół nikt nie jest zadowolony z pozycji, jaką zajmuje wobec bliźnich"40’. Tego rodzaju stwierdzenia, nie dość, że dalekie od wszelkiej spekulatywnej subtelności, rażą swą całkowitą arbitralno­ ścią biorącą się choćby z faktu, iż, jak pamiętamy, nawet w zachowa­ niach jednostkowych Simmel nie odnajduje żadnych pierwiastków mogących służyć tworzeniu intersubiektywnie ważnego modelu za­ chowań. Nie zwracając na to uwagi, puszcza on wodze fantazji tak dalece, że nie waha się nawet przed specyficznym zdiagnozowaniem konfliktu między burżuazją a proletariatem tłumacząc go tym, iż „burżuazja, usytuowana w bezpośrednim polu jego [proletariatu T.R.W.] widzenia reprezentuje ten stopień hierarchii szczęścia, który powinien być osiągnięty w pierwszej kolejności”409 410. Dlatego właśnie, zdaniem Simmla, „nienawiść” proletariusza nie zwraca się przeciw warstwom najwyższym. Na korzyść Simmla przemawia natomiast niewątpliwie dostrze­ żenie związku między wolnością a równością411. „Powszechna wol­ ność oznacza również powszechną równość, wolność jest bowiem zaprzeczeniem wszelkiego panowania”412 - to stwierdzenie jest jed­ nakże wprost wyprowadzone z owego, wspominanego już „prawa powszechnej zawiści" i dlatego równość jest tu jedynie „pierwszą konkretyzacją wolności"413. Znacznie trudniej znaleźć u Simmla jej ewentualne kolejne konkretyzacje, co jest o tyle ciekawe, że gdzie indziej sam wskazuje on na historyczny rodowód nowożytnej kon­ cepcji emancypacji. Wskazując na wiek XVIII jako na okres, kiedy 409 Ibidem, s. 344410 G. Simmel, Socjologia..., op. cit., s. 345. 411 Choć równocześnie, samą ideę sprawiedliwości społecznej uważa jedynie za wypełnienie pustki po utraconym przez filozofię przekonaniu o tym, że życie posiada autoteliczny cel i sens. Zob. David Frisby, Simmel and science. Essays on Georg Simmel's Social Theory, Routledge, Londyn 1992, s. 56-57

412 G. Simmel, Socjologia..., op. cit., s. 344. 413 Ibidem.

168

„potrzeba wolności w ogóle, potrzeba zerwania więzów, jakimi spo­ łeczeństwo jako takie dławi jednostkę jako taką została najsilniej uświadomiona”414, podkreśla on jednocześnie, iż wolność pojawiła się też: „w wysublimowanej postaci filozoficznej u Kanta i Fichtego, którzy Ja uczynili nosicielem poznawalnego świata, a jego autono­ mię - wartością moralną”415. Próżno dodawać, że na tych nazwiskach filozoficzne przypisy do zagadnienia wolności u Simmla się kończą. Co prawda, w dalszym ciągu wywodu wspomniani zostaną Goethe, Schiller, Herder, a nawet Fryderyk Schlegel, jednak nazwisko Hegla najwyraźniej nie jest tutaj potrzebne. To nieprzypadkowe zapewne przeoczenie bierze się z faktu, iż Simmel stoi na stanowisku, że „trwałe urzeczywistnienie wolności możliwe jest [...] tylko wówczas, gdy społeczeństwo składa się wy­ łącznie z jednakowo silnych i [...] uprzywilejowanych jednostek"416. Wyraźnie antyracjonalistyczny rys simmlowskiej antropologii ujaw­ nia się jeszcze wyraźniej wówczas, gdy projekt trwałej emancypacji ufundowanej na uspołecznieniu środków produkcji zostaje odrzuco­ ny, gdyż „ustrój socjalistyczny nie jest w stanie usunąć konfliktu mię­ dzy indywidualną integralnością człowieka a jego istnieniem jako członka grupy. Konflikt ten uniemożliwia harmonijną odpowiedniość osobistych kwalifikacji i pozycji społecznej, a ponieważ wyni­ ka niejako z logicznych założeń społeczeństwa w ogóle, więc nawet w ustroju socjalistycznym nie może być zlikwidowany”417. Socjalizm może w tej sytuacji zachować co najwyżej swój „urok estetyczny”418. W tej sytuacji Simmlowi nie pozostaje nic innego, jak zapropo­ nować „swoistą formę indywidualizmu, która obaliła osiemnasto­ wieczną syntezę”, i która „wprowadza kategorię nierówności”419. Wykorzystując obficie odwołania do romantyków konstruuje on „teorię zróżnicowanych osobowości" która ma stać się „metafizycz­ ną podstawą idei podziału pracy”420, uzupełniającą tradycyjny libera­ lizm wywodzący się skądinąd właśnie z rzekomo przezwyciężonego modelu oświeceniowego. Społeczny wymiar tego ostatniego kroku 414 Ibidem, s. 82. 41s Ibidem.

416 Ibidem, s. 83. 417 Ibidem, s. 99.

418 David Frisby, Simmel, Ellis Horwood Limited, Tavistock Publications Limited, Chichester-Londyn-Nowy Jork 1984, s. 76

419 G. Simmel, Socjologia..., op. cit., s. 99-100. 420 Ibidem, s. 105-106.

169

jest niezwykle przejrzysty - wolnokonkurencyjny kapitalizm zbyt mocno osadzony jest w filozoficznych zdobyczach nowożytności, żeby nie ujawniać własnych sprzeczności za każdym razem, gdy zostaje on poddany zabiegom krytycznego rozumu i dlatego właśnie potrzebna jest koncepcja, która powołując się na to, że „być może [...] istnieje forma wyższa, ukryty ideał naszej kultury"4’1 zapewni nas, że „sprzeczności i walka nie są przeszkodą dla pracy ludzkiej, lecz wezwaniem do dalszej manifestacji sił, do nowych aktów twór­ czości”4”. Irracjonalny jednostkowy podmiot simmlowskiej filozo­ fii nie ma innego wyboru, jak przyjąć z pokorą owo zapewnienie i skierować swój wysiłek w przestrzeń wartościotwórczych wyborów, wiedząc skądinąd, że owe wybory nie mają żadnego racjonalnego uzasadnienia, a same wartości „są przeceniane niemal natychmiast, wchodząc w obieg, są już poniekąd przeterminowane"4’3. Cytowany już David R. Lipton pisze o Cassirerze, że ten „umiesz­ czając wolną i racjonalną jednostkę w centrum swoich spekulacji, połączył historię ludzkości z walką każdej jednostki o ustanowie­ nie siebie samej jako duchowo autonomicznej całości. Dla Cassirera istotne było zdać sobie sprawę z tego, że nieustanny konflikt między jednostką a społeczeństwem, konflikt przynoszący w efekcie walkę o wolność osobistą, jest podstawowym tworzywem historii”4’4. Jeśli przyznać powyższej wypowiedzi rację, nietrudno zauważyć, że za­ wiera się w niej cały splot problemów związanych z zawartą w dziele niemieckiego neokantysty hipotezą wolności. Przede wszystkim wi­ dać tu wyraźnie regres w pojmowaniu ludzkiej jednostkowości, który, wbrew intencjom zawartym chociażby w doktrynie Kanta, sprowa­ dza człowieka z powrotem do kartezjańskiego ego cogito, co wiąże się bezpośrednio z tym, że, jak słusznie zauważa Maria Szyszkowska, „Cassirer szuka rozwiązania problemów filozofii kultury w dziedzi­ nie kantowskiego rozumu teoretycznego, nie zaś praktycznego"4’5. Z tej przyczyny idea wolności, jako idea wolnego rozumu jednost­ kowego, prowadzi konsekwentnie do postulatu ustanowienia „du­ chowej autonomii", co z kolei musi ustanowić permanentny konflikt ze społeczeństwem, które oddziałując socjalizacyjnie na jednostkę nieustannie przejawia tendencję do naruszania owej postulowanej* 421 Ibidem, s. 106-107.

422 Ibidem, s. 107. 423 S. Magala, Między giełdą a..., op. cii., s. 128

424 David R. Lipton, op. cit., s. 5. 425 M. Szyszkowska, Neokantyzm, op. cit., s. 54.

170

autonomiczności. W tej sytuacji nie dziwi pojmowanie walki o „wol­ ność osobistą” jako trwałego składnika procesu historycznego, tyle tylko, że konkretnymi przejawami owej walki mogą być jedynie, wła­ śnie z uwagi na permanentny charakter opisywanego konfliktu, ko­ lejnie po sobie następujące manifestacje jednostkowej frustracji. Przy takiej interpretacji wszelka filozoficzna konceptualizacja wolności, jako choćby regulatywnie obowiązującej idei ludzkiego rozwoju jest rzecz jasna nie do utrzymania i w związku z tym można postawić pytanie, czy w ogóle filozofia może stawiać kwestię wolności jako problem pozostający w zasięgu jej roszczenia do ważności. Wątpliwości co do takiego ujęcia Cassirerowskiej wizji wolności przejawia jednak sam Lipton, który stwierdza bez wahania, że „idea postępu była kolejnym kluczowym elementem cassirerowskiej wi­ zji historycznej. W sensie intelektualnym, postęp był narastającym uświadomieniem sobie przez człowieczeństwo, że wszyscy ludzie stają się wolni poprzez użycie rozumu. W kategoriach politycznych, postęp był faktyczną ekspansją ludzkiej wolności poprzez zwiększa­ jące się zastosowanie rozumu do kwestii politycznych i społeczny­ ch”426. Te niezwykle heglowsko brzmiące frazy warto skonfrontować z opinią, którą na temat Hegla miał sam Cassirer. Twierdził on mia­ nowicie, że „żaden inny system filozoficzny nie wywarł tak silnego i trwałego wpływu na życie polityczne jak metafizyka Hegla”427. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że do rozliczenia z heglizmem Cassirer przystępuje w ostatniej części swego dzieła poświęconego racjonalistycznej krytyce myślenia mitologicznego w filozofii pań­ stwa. Nosi ona znamienny, zwłaszcza biorąc pod uwagę fakt, iż książ­ ka zostaje ukończona w roku 1945, tytuł: Mit dwudziestego stulecia. Co może jeszcze bardziej znaczące, Hegel występuje tam jako jeden z trzech bohaterów, którymi poza nim są Thomas Carlyle i Arthur de Gobineau. Samo to zestawienie wiele już mówi o miejscu, ja­ kie w optyce Cassirera zajmuje autor Fenomenologii ducha, jednak próbując zrozumieć, czym jest wolność dla marburskiego kantysty, warto choćby przez chwilę pochylić się nad jego sposobem odczy­ tania Hegla. „Niedawno pewien historyk zastanawiał się, czy w roku 1943 walka Rosjan z najeźdźcami niemieckimi nie była w gruncie rze­ czy konfliktem między lewym a prawym skrzydłem szkoły Hegla. Takie stwierdzenie może się wydać przesadne, kryje jednak w sobie 426 D. R. Lipton, op. cit., s. 6. 427 E. Cassirer, Alit..., op. cit., s. 276.

171

jądro prawdy’’418 - pisze Cassirer. Trudno o bardziej dwuznaczne i jednocześnie szokujące - podejście do interpretacji heglowskiego dziedzictwa. Stawiając obok siebie bolszewizm i faszyzm jako dwie równoprawne kontynuacje heglizmu, Cassirer już na wstępie prze­ sądza zarówno o swoim stosunku do analizowanej tradycji ale jed­ nocześnie czyni zrozumiałym umieszczenie Hegla w niezbyt szacow­ nym gronie twórców współczesnych mitologii państwa. Komentując w dalszych partiach swojego tekstu fragment z Wykładów zfilozofii dziejów, w którym Hegel kładzie nacisk na wolność jako na substan­ cjalną treść Ducha, emigrant z faszystowskich Niemiec nie omieszka zacytować Jakoba Friedricha Friesa, filozofa i zwolennika specjalne­ go oznakowania ubrań noszonych przez Żydów, że „teoria państwa Hegla wyrosła «nie w ogrodach nauki, lecz na gnojowisku służalczo­ ści»’’428 429. Konsekwentnie tropiąc najbardziej konserwatywne wątki zawarte w Zasadach filozofii prawa, Cassirer ostatecznie uznaje, że Hegel pada ofiarą „ciasnego świata” własnej egzystencji i stopniowo ograniczając swój filozoficzny uniwersalizm popada w nacjonalizm, partykularyzm i prowincjonalizm 430. Równie jednostronnie analizuje Cassirer to, co sam określa jako „metafizyczne tło politycznej teorii Hegla”. W jego ujęciu koncepcja pojednania prowadzi wprost do „panteizmu” i jakkolwiek zaznacza on, iż jest to system zasadniczo inny od spinozjańskiego „naturali­ zmu", ostatecznie stwierdza, że słynna formuła Spinozy zostaje je­ dynie „przekształcona w formułę Deus sive historia"431. Ten „histo­ ryczny panteizm” prowadzić ma rzecz jasna do utożsamienia civitas terrena z civitas divina i ostatecznie, co w kontekście przedstawio­ nego rozumowania nie może już zbytnio zaskakiwać, do stwierdze­ nia, że „żaden inny system filozoficzny nie przyczynił się tak bardzo do przygotowania gruntu pod rozwój imperializmu i faszyzmu jak Heglowska doktryna państwa”432. W kontekście takiej interpretacji, próba heglowskiej lektury Cassirerowskiej koncepcji postępu rozumianego jako ekspansja racjonalnej wolności okazuje się całkowitym nieporozumieniem. W Eseju o człowieku Cassirer bardzo świadomie kończy swój prze­ gląd nowożytnych koncepcji człowieka na systemach Leibniza 428 Ibidem, s. 277. 429 Ibidem, s. 279. 430 Ibidem, s. 281. 431 Ibidem, s. 292.

432 Ibidem, s. 303.

172

i Spinozy, podsumowując go przytoczonym w oryginale cytatem z Diderota, w którym francuski filozof wieszczy koniec epoki opartej na procedurach klasycznie rozumianej racjonalności433. Niemiecki neokantysta zdaje się częściowo podzielać opinię encyklopedysty, że nadchodzący wiek XIX oznaczał zmianę paradygmatu naukowe­ go, a także dodaje od siebie, iż nowa epoka skoncentrować musiała się nie tyle na faktach, ile na ich interpretacji434. Jeśli jednak tak się w istocie stało, jeśli natłok czystych faktów doprowadził do „kryzy­ su wiedzy człowieka o sobie samym”, jak w takim razie należy w tej nowej epoce interpretować pojęcie wolności? Zawarta w końcowych partiach Mitu państwa odpowiedź na to pytanie zaczyna się od uwagi, że „wolność jest jednym z najbardziej niejasnych i wieloznacznych terminów w języku nie tylko filozoficz­ nym, ale także politycznym”435. Zdaniem Cassirera, filozofia stając przed problemem wolności wikła się w antynomie, z których nie ist­ nieje zadowalające wyjście. Jeszcze gorzej jest z wolnością polityczną, która zostaje uznana za polityczny slogan, definiowany każdorazo­ wo przez partykularny interes stojący za określoną formacją. W tej sytuacji jedynym rozwiązaniem okazuje się odniesienie się do kon­ cepcji wolności etycznej, która według Cassirera „jest wolna od tych dwuznaczności”436. Próbując ją określić, filozof sięga bezpośrednio po tradycję kaniowską i podkreśla, że to „nie nieobecność motywu, lecz charakter motywacji jest tym, co cechuje wolne, nieskrępowane działanie”437. Postulowany charakter owej motywacji polega na uza­ leżnieniu jej od własnego sądu i przekonania co do moralnej powin­ ności. Powtarzając lekcję kaniowską Cassirer przypomina nam, że wolność jest prawem nadawanym nam przez samych siebie - a ina­ czej mówiąc „nie jest darem, w który wyposażono naturę człowieka, jest raczej zadaniem, i to najbardziej uciążliwym zadaniem, jakie człowiek może sobie postawić"438. Cała ta powtórka kantowskiego elementarza służy Cassirerowi do podkreślenia, że w sytuacjach społecznego kryzysu owo zadanie jest szczególnie trudne do spełnienia, gdyż sytuacja zagrożenia stwa­ rza chęć podążenia za swymi naturalnymi skłonnościami, a „gdyby 433 E. Cassirer, Esej..., op. cit., s. 57-58. 434 Ibidem, s. 59.

435 E. Cassirer, Mit..., op. cit., s. 318. 436 Ibidem, s. 318-319. 437 Ibidem, s. 319. 438 Ibidem.

173

człowiek miał po prostu iść za głosem swych naturalnych instynktów, nie dążyłby do wolności, lecz wybrałby raczej zależność”439. Słychać tu jednoznaczne echo tezy o „złu naturalnym” wzmocnione jakby za­ czerpniętym bezpośrednio od Fromma stwierdzeniem, że „oczywi­ ście jest rzeczą znacznie łatwiejszą być zależnym od innych, niż my­ śleć, oceniać i decydować o czymś samemu”440. W przeciwieństwie jednak do odnośnych passusów z Ucieczki od wolności, Cassirer nie próbuje w żaden sposób uzasadniać swojego stanowiska i konklu­ duje jedynie, że w ekstremalnych warunkach człowiek ma tendencję do zrzucania z siebie brzemienia wolności, oraz że w takich właśnie sytuacjach budzi się zapotrzebowanie na totalitarne mity. Dokonując regresu na formalistyczne stanowisko kantowskiej etyki, autor Mitu państwa w zasadzie przyznaje się do filozoficznej klęski, skądinąd tak dobitnie wyrażonej w wypowiedzi, którą otwo­ rzyliśmy ten rozdział. Ostateczne sprowadzenie zagadnienia wol­ ności do ogłoszenia osobistej odpowiedzialności każdej jednostki za stopień jej autonomiczności nie może być uznane za wyjątkowe osiągnięcie spekulatywne - szczególnie biorąc pod uwagę warun­ ki historyczne, w których taka deklaracja zostaje wypowiedziana. Próba zrozumienia człowieka poprzez jego działalność sensotwórczą, jakkolwiek sama w sobie niezwykle interesująca, nie przynio­ sła pogłębienia wglądu w istotę wolności a nawet przyniosła w tym względzie regres, uzasadniony koniecznością zachowania rygory­ stycznej postawy transcendentalnej. Transcendentalizm Cassirera, podobnie jak wielu innych neokantystów, okazał się w więc osta­ tecznie przede wszystkim formalizmem, i to nie tylko metodologicz­ nym, ale w pierwszym rzędzie - antropologicznym. Pisząc o dyle­ matach niemieckich neokantowskich liberałów, do których zalicza właśnie m.in. Cassirera, David R. Lipton podkreśla, że już w roku 1919 stanęli oni na rozstaju dróg między klasą robotniczą i praw­ dziwą demokracją a kapitalizmem, oraz że właśnie uchylenie się od dokonania wyboru stało się ostatecznie przyczyną ich porażki441. 30 lat później, u kresu swej intelektualnej drogi Cassirer pisze: „Siły mitu zostały opanowane i pokonane przez siły wyższe. Dopóki owe siły intelektualne, etyczne i artystyczne zachowują swą pełną moc, mit zostaje poskromiony i podbity. Z chwilą jednak kiedy tracą one

439 Ibidem. 440 Ibidem. 441 D. R. Lipton, op. cit., s. 14-15.

174

swą siłę, chaos znów powraca”442. Ów powracający chaos niewąt­ pliwie w dużej mierze wynikał również z tego, że w chwilach swego intelektualnego rozkwitu, myśliciele pokroju Cassirera nie zdobyli się na odwagę, aby swej filozofii pozwolić określić przestrzeń ludz­ kiej aktywności w sposób szerszy niż wymagała tego naukowa skru­ pulatność oraz konieczność zachowania intelektualnej sterylności. Niewątpliwie jedynym, o czym może marzyć jednostka uosabiająca projekt racjonalnego naukowca jest wolność myślenia i duchowa autonomia. Nie zauważając faktu, że warunki możliwości owej wol­ ności i autonomii sięgają znacznie głębiej w żywioł społecznej rze­ czywistości, podmiot naukowej refleksji może znaleźć się w sytuacji, w której utraci nie tylko warunki możliwości swej pracy, ale również warunki możliwości swojej elementarnej egzystencji. DILTHEY, CZYLI BEZSILNOŚĆ HUMANISTYKI

„[Hegel] był jednym z największych historycznych geniuszy wszech czasów. W swojej spokojnej głębi skupił wielkie siły świata dziejowe­ go”443. Trudno znaleźć w filozofii europejskiej przełomu XIX i XX w. przykład równie entuzjastycznej oceny pracy intelektualnej twórcy Fenomenologii ducha, jednak myliłby się każdy, kto z powyższej wy­ powiedzi próbowałby wywieść pogląd, iż filozofia Wilhelma Diltheya usiłuje w jakikolwiek sposób stać się kontynuacją rozważań najwy­ bitniejszego niemieckiego idealisty. Również w kontekście naszych rozważań diltheyowska próba filozoficznej redefinicji nauk huma­ nistycznych stanowi raczej asumpt do przyjrzenia się, jak w obliczu nadchodzącego kryzysu europejskiej cywilizacji i koncepcji człowie­ ka próbował określić swoje stanowisko wobec centralnych zagadnień heglowskiej problematyki filozof, który uznając wartość heglizmu jednocześnie podjął się skonstruowania koncepcji radykalnie mu się przeciwstawiającej. Jak pisze Zbigniew Kuderowicz, „studia nad Heglem umocniły Diltheya w przekonaniu, że każdą filozofię - nawet tak skrajnie racjo­ nalistyczną jak heglowska - można zrozumieć jako ekspresję pozaintelektualnych przeżyć i postaw”444. Warto zwrócić uwagę na paradok442 E. Cassirer, Mit..., op. cit., s. 330. 443 Wilhelm Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, s. 47.

444 Zbigniew Kuderowicz, Dilthey, Wiedza Powszechna, Warszawa 1987, s. 27.

175

salność tego sformułowania i tkwiący w niej klucz do interpretacji Diltheyowskich wysiłków. Czytając Hegla, a mówiąc konkretniej jego wczesne, podówczas nieopublikowane jeszcze wczesne pisma, Dilthey wywodzi dialektykę Hegla z kultury romantycznej i odnajdu­ je w niej coś, co określi mianem „mistycznego panteizmu”. Pomijając fakt, iż opublikowana w 1905 r. Die Jugendgeschichte Hegels4“ stała się inspiracją dla zupełnie nowych badań nad w owych czasach zbio­ rowo pogardzanym i lekceważonym Heglem, poszukiwanie w do­ robku autora Fenomenologii inspiracji dla formułowania koncepcji sytuujących źródła filozoficznej podmiotowości poza domeną racjo­ nalności nie może nie zwrócić naszej uwagi. Po pierwsze zaskakujące jest, że - jak pisze Kuderowicz - Dilthey właśnie w wyniku swych studiów nad Heglem umacnia się w przekonaniu o konieczności się­ gnięcia po środki pozaracjonalne, po drugie zaś to, że mamy tutaj do czynienia z wyraźną opozycją metody filozoficznej - opozycją, któ­ rej konsekwencje dla filozofii Diltheya okażą się niezwykle doniosłe. Opozycję tę ujawnia wyraźnie sam Dilthey, kiedy analizuje róż­ nice dzielące jego własne i heglowskie pojęcie ducha obiektywne­ go. Przypomnijmy, że Dilthey przez ducha obiektywnego rozumie „różnorodne formy, w których obiektywizuje się w świecie zmysłów wspólnota zachodząca między indywiduami”445 446. W innym miej­ scu, właśnie w kontekście bezpośredniej polemiki z Heglem, doda: „współczesna analiza egzystencji ludzkiej napełnia nas wszystkich poczuciem kruchości, potęgi nieuświadomionych popędów, cierpie­ niem z powodu niezrozumiałości i złudzeń, skończoności we wszyst­ kim, co jest życiem, również tam, gdzie powstają z niego najwyższe wytwory życia wspólnotowego. Dlatego też nie możemy zrozumieć ducha obiektywnego na podstawie rozumu, lecz musimy odwołać się do strukturalnego zespolenia jednostek życiowych, jakie zachodzi we wspólnotach”447. Widzimy wyraźnie, że obu autorów dzieli cała historyczna epoka. Konstatacja kruchości, cierpienia i skończoności nie była wszak obca Heglowi, jednak uczynienie z niej głównej prze­ szkody dla racjonalnego ujęcia podmiotowości nie mogło przyjść do głowy filozofowi ukształtowanemu przez triumfujące oświecenie. Właśnie dlatego, że owe fenomeny nie pozwalały na uproszczenie figury pojednania, Hegel znosi sprzeczności ducha obiektywnego 445 Wilhelm Dilthey, DieJugendgeschichte Hegels [w:] Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft, Stuttgart 1963, IV Band, s. 1-187.

446 Wilhelm Dilthey, Rozumienie, [w:] Z. Kuderowicz, Dilthey, op. cit., s. 218.

447 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 117.

176

w duchu absolutnym. Dilthey wie o tym i sam parafrazuje stosow­ ny fragment Encyklopedii naukfilozoficznych™*, jednak z zastana­ wiających względów nie podejmuje tego wątku i koncentruje się na fakcie, że „założeń, na których [Hegel] oparł to pojęcie [tzn. ducha obiektywnego - T.R.W.], nie można już dziś utrzymać. Konstruował on wspólności na podstawie uniwersalnej rozumnej woli. Dziś musimy wychodzić od rzeczywistości życia; w życiu oddziałuje całość związku psychicznego”44’. To skoncentrowanie się na „rzeczywisto­ ści życia" można rzecz jasna uznać za regres na pozycje „rozumu obserwującego" z Fenomenologii bądź nawet trzeciego działu logiki z Encyklopedii, jednak istota tego diltheyowskiego wyboru leży nie w filozoficznym schemacie, ale w reakcji na otaczający świat. Co cie­ kawe, ta reakcja każę Diltheyowi dokonać korektury heglowskiego ujęcia w imię tego, aby za podstawę rzeczywistości ducha obiektyw­ nego uznać dzieje. Jeśli nawet na pierwszy rzut oka trudno zrozu­ mieć tak postawiony zarzut właśnie w kontekście filozofii heglow­ skiej, chwila uwagi poświęcona diltheyowskiemu rozumieniu życia i dziejów pozwoli nam na pewne w tej kwestii wyjaśnienia. Zwróćmy przede wszystkim uwagę na pewne strukturalne po­ dobieństwo między Diltheyowską a Marksowską krytyką Hegla. Podobnie jak Marks, Dilthey zarzuca Heglowi abstrakcyjność sche­ matu pojednania obecnego w jego filozofii oraz oparcie konstrukcji uniwersalizującego podmiotu na mechanizmie znoszenia sprzeczno­ ści wywiedzionym z założenia o sprawczości rozumu. Jednocześnie znowu, podobnie jak Marks, Dilthey nawołuje do odrzucenia filo­ zoficznych uroszczeń sugerujących, iż w schemacie filozofującego podmiotu kryje się rozwiązanie tajemnicy pogodzenia realnych konfliktów, sprzeczności i wreszcie - ludzkiego cierpienia. W za­ mian proponuje on wyjście od konkretu, próbę skoncentrowania się na „rzeczywistej” egzystencji realnych podmiotów, których aktyw­ ność rodzi problemy natury przekraczającej koncyliacyjne możliwo­ ści czysto racjonalnej pracy pojęcia. Owo odwołanie do konkretu, również nasuwające skojarzenia z dziełem Marksa, nie zmienia ge­ neralnej intencji mającej na celu osiągnięcie „takiego przedstawie­ nia uniwersalności człowieka, by nie zaprzeczyć jego historycznej zmienności i różnorodności”448 450. 449

448 Ibidem, s. 116.

449 Ibidem, s. 117. 450 Z. Kuderowicz, op. cit., s. 65.

177

Tu jednak zasadnicze podobieństwa się kończą. „W indywiduach psychofizycznych, stanowiących całostki życia, analiza odkrywa elementy, z których tworzy się społeczeństwo i historia"451 - pisze Dilthey. Widzimy tu wyraźnie, że świadomie unika on pojęcia „jed­ nostka ludzka” w zamian proponując określenie z jednej strony od­ noszące się do kluczowej dla niego kategorii „życia” z drugiej na­ tomiast do specyficznego podejścia badawczego łączącego w sobie naukę o dziejach, społeczeństwie i „psychofizycznej ” strukturze osoby ludzkiej. Zasugerowana synteza staje się dla niego punktem wyjścia dla skonstruowania centralnego pojęcia „nauk humanistycz­ nych” z których dopiero poszukiwana przez nas jednostka ma się wyłonić jako swego rodzaju teoretyczny konstrukt. Jednym słowem, człowiek jako jednostka, jako osoba w pełni wyposażona zarówno w swoje cechy indywiduacyjne, jak i te, które decydują o jego zdol­ ności do budowania więzi społecznych nie pojawia się u Diltheya pod postacią niekrytycznie zaobserwowanego konkretu, który na­ stępnie zostanie poddany badaniu pod kątem jego specyficznych cech umożliwiających tworzenie społeczeństwa, ale zostaje raczej założony jako ewentualny punkt dojścia procesu tworzenia nauki, która ma przede wszystkim wyjaśnić zasady, według których ludzkie zbiorowości w procesie historycznych przemian czynią rzeczywi­ stość swojej egzystencji właśnie taką, jak możemy to zaobserwować. Warto zwrócić uwagę, że Dilthey nie odmawia wcale poszcze­ gólnym jednostkom wszelkiej autonomiczności. Przeciwnie, każdy przejaw indywidualnego działania jest w pierwszym rzędzie ekspre­ sją własnej, jednostkowej niepowtarzalności, tyle że owa niepowta­ rzalność sprowadzała się dlań do kompleksu irracjonalnych sił, które uzyskują swój określony kulturowo wyraz jedynie dzięki istnieniu sfery ducha obiektywnego, którego zadaniem jest przede wszystkim intersubiektywizacja naszych indywidualnych form ekspresji i spro­ wadzenie ich do postaci składających się na całokształt przestrzeni kulturowej. Zrozumienie, czy i gdzie może tkwić diltheyowska figura pod­ miotowości wymaga teraz bliższego zatrzymania się nad poję­ ciem „życia". Szukając bliższego określenia tego terminu u samego Diltheya można na wstępie przytoczyć jego stwierdzenie, iż życie jest „całością tego, co się nam objawia w przeżywaniu i rozumieniu

451 Wilhelm Dilthey, Psychologia, antropologia a humanistyka, [w:] Z. Kuderowicz, op. cit., s. 196.

178

w odniesieniu do rodzaju ludzkiego”452. To bardzo znamienna for­ muła, gdyż widzimy w niej wyraźnie specyficzny charakter tej kate­ gorii, polegający na jej gatunkowym odniesieniu wyłącznie do ludz­ kich form kontaktu z rzeczywistością. Jeśli życie objawia się jedynie w kontekście typowo ludzkich aktów psychicznych, wówczas, skoro poznawczy wgląd w owe akty jest dla nas możliwy przede wszyst­ kim poprzez introspekcję bądź procedury rozumienia, jego charak­ ter zaczyna tracić swój przede wszystkim biologiczny rys. Tak też w istocie rzeczy mają się u Diltheya, co zdaniem Kuderowicza wyni­ ka przede wszystkim z przyjętej przez filozofa koncepcji człowieka: „Swoistość diltheyowskiego rozumienia życia była [...] konsekwencją traktowania człowieka jako istoty historycznej, która afirmuje się nie w procesach biologicznych, lecz w procesie dziejowym, w rozwoju kultury i życia społecznego”453. Do kwestii dziejowości ludzkiego bytu jeszcze powrócimy, tutaj zwróćmy uwagę na związek między sposobem postrzegania człowieka przez pryzmat jego specyficznej, niebiologicznej aktywności a postulowanym przez Diltheya usta­ nowieniem nowego rodzaju nauk o człowieku. W tym elemencie częstokroć widziano „antypozytywistyczny” charakter diltheyowskiej filozofii, gwoli sprawiedliwości warto jednakże przypomnieć, że również Comte postulował wszak stworzenie specyficznej „nauki o człowieku” która zgodnie z jego antyredukcjonistycznym progra­ mem miała wykrywać prawa specyficzne dla opisu rzeczywistości ludzkiej. Jeśli więc szukać u Diltheya wątków przeciwstawiających się filozofii pozytywistycznej, to można ich bez wątpienia odnaleźć wiele, ale na pewno nie należy do nich sama idea nauk humani­ stycznych. Pomysł ten jednak rzeczywiście realizuje strategię dale­ ce wykraczającą poza scjentystyczny model, gdyż analogicznie do pewnych koncepcji wyrosłych w kręgach neokantyzmu, przedmiot owych nauk ma się dopiero wyłonić w procesie konstruowania spe­ cyficznych ram poznawczych określających wyjątkowość fenomenu człowieczeństwa. „Mówiąc po prostu, to w procesie rozumienia życie dowiaduje się o sobie w swoich głębiach, a jednocześnie samych siebie i innych rozumiemy jedynie wówczas, gdy treść przeżytego przez nas życia wnosimy w każdy rodzaj ekspresji życia własnego i życia innych ludzi’’454. Widzimy teraz wyraźnie, że fakt zakotwiczenia pozornie 452 W. Dilthey, Budowa świata..., op. cit., s. 90.

453 Z. Kuderowicz, op. cit., s. 41.

454 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 29.

179

„źródłowego" pojęcia w procedurach rozumienia jest dla Diltheya czymś oczywistym. Jeśli nawet filozof uznaje, że punktem wyjścia każdego procesu rozumienia jest coś, co określa on mianem osobi­ stego doświadczania życia, jest ono następnie korygowane poprzez sądy już uprzednio funkcjonujące w przestrzeni intersubiektywności. Składają się na nie „wypowiedzi na temat przebiegu życia, sądy war­ tościujące, reguły dotyczące sposobu życia, określania celów i dóbr. Łączy je to, że są wytworami życia wspólnego”455. Sfera wspólnoto­ wego doświadczania rzeczywistości, zarówno zewnętrznej, jak i we­ wnętrznej okazuje się w rezultacie kluczowa nie tylko dla rozumie­ jącej jej interpretacji dokonywanej przez badacza o nastawieniu hu­ manistycznym, ale też dla każdego członka danej społeczności, który samego siebie zrozumieć i pojąć może wyłącznie poprzez odwoła­ nie do pewnego rodzaju świadomości zbiorowej. Dopiero określona zbiorowość czyni życie możliwym do interpretującego wyrażenia, jednak właśnie w tym punkcie ujawnia się słabość fundamentów, na których ufundowana jest cała konstrukcja. Jak pisze sam Dilthey, dla człowieka „jednak zarazem w tym ogólnym doświadczeniu o wiele bardziej, niż w indywidualnym zaznacza się niekontrolowane po­ chodzenie jego wiedzy o życiu’’456. Z czego bierze się ów brak kontroli, jakie przyczyny stoją za tym, iż nasza własna wiedza o życiu raczej nam się przydarza, niż jest przez nas świadomie kształtowana i dlaczego właśnie ogólne doświadcze­ nie przekonuje nas o tym silniej? Odpowiadając na pierwsze pytanie, Dilthey zwraca uwagę na fakt, że indywidualne władze psychiczne nie są w stanie sprostać wyzwaniom rzucanym nam przez stawiający opór świat: „powiązania życiowe i oparte na nich doświadczenia du­ sza stara się ująć w całość i nie jest w stanie tego dokonać. Ośrodek tego wszystkiego, co niepojęte, stanowią: poczęcie, narodziny, roz­ wój i śmierć. Istota żywa wie o śmierci, a jednak nie potrafi jej pojąć. Począwszy od pierwszego zetknięcia się z umarłym śmierć niepo­ jęta jest dla życia i na tym przede wszystkim opiera się nasze stano­ wisko wobec świata jako czegoś innego, obcego i straszliwego”457. Egzystencjalne doświadczenie, a raczej próba wyobrażenia sobie własnej przemijalności okazuje się tym przeżyciem, które ujawnia 455 Ibidem, s. 92-93.

456 Ibidem, s. 93.

457 Wilhelm Dilthey, Typy światopoglądów i ich rozwinięcie w systemach metafizycznych [w:] Wilhelm Dilthey, O istociefilozofii i inne pisma, tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, PWN, Warszawa 1987, s. 123-124.

180

niewystarczalność naszej własnej jednostkowości i tym samym przeciwstawia nam świat w postaci innobytu. To nie przedmiotowe przeciwstawienie się podmiotowości poznającej, to nie opór stawia­ ny przez przedmiotowość praktyczną, która pracującej i działającej jednostce zjawia się pod postacią natury bądź przyrody lecz samo uzmysłowienie sobie faktu własnej śmiertelności prowadzi czło­ wieka ku zwątpieniu w jego indywidualne możliwości odnalezienia satysfakcjonującej formy pojednania się ze światem. Świat jawi się śmiertelnym jako silniejszy, przemożny, narzucający własne reguły i tym samym niemożliwy do pojęcia. Rzeczywistość zjawia się nam jako coś, nad czym nie sprawujemy kontroli i stąd nasza wiedza o niej (w tym wiedza o życiu) również nie podlega naszym intencjom porządkującym i kształtującym. Właśnie z uwagi na niewystarczalność jednostkowych możliwości strukturyzowania świata, naszym właściwym odniesieniem inter­ pretacyjnym pozostaje wspomniane już ogólne doświadczenie życia, które jako życie wspólne podlega kategoryzacji wyrażanej przez ogól­ nie przyjęte sądy. Owe sądy, zachowujące swoją obowiązywalność zarówno wobec samych jednostek, jak i całych zbiorowości „z jed­ nej strony jako obyczaj, tradycja, z drugiej zaś wobec indywidualnej osoby jako opinia publiczna sprawują - wskutek przewagi ilościowej oraz dłuższego, niż życie jednostkowe trwania wspólnoty - władzę nad indywidualną osobą, jej indywidualnym doświadczeniem i witalnością, gdyż we wspólnocie z reguły przewyższa ona wolę życia jednostki”458. To właśnie władza okazuje się tym szczególnym dodat­ kiem pochodzącym od ogólnego doświadczenia życia, które intensy­ fikuje nasze odczucie braku kontroli nad źródłami indywidualnych struktur interpretujących przeżywaną rzeczywistość. Dilthey nie pozostawia nam złudzeń, pytając: „któż mógłby zaprzeczyć, że sens dziejów, mający swoje źródło w życiu, wyraża się zarówno w woli mocy, która ożywia [...] państwa, w potrzebie sprawowania władzy wewnętrznej i zewnętrznej, jak i w systemach kultury"459? Władza ogólnego doświadczenia życia zamienia się tu we władzę państwa, która mimo całej swojej brutalności okazuje się żywiołem sensotwórczym. Tu ujawniają się konsekwencje odrzucenia heglowskich racjonalizacji ducha obiektywnego. W miejsce etyczności pojawia się przemoc polityczna, która okazuje się niezbędna dla stworzenia war­ tościowego środowiska dla ludzkiej egzystencji. Dla wzmocnienia 458 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 93. 459 Ibidem, s. 143.

181

siły zastosowanej argumentacji, na pomoc zostaje przywołany argu­ ment z autorytetu: „Osobliwe jest ubolewanie nad brutalnością wła­ dzy państwowej, gdyż - jak uważał już Kant - najtrudniejsze zadanie rodzaju ludzkiego polega właśnie na tym, że indywidualna samowola z jej skłonnością do poszerzania własnej mocy i przyjemności mu­ szą zostać poskromione przez wolę ogółu i sprawowany przez nią przymus i że następnie dla takich woli ogółu w razie ich konfliktu rozstrzygnięcie leży jedynie w wojnie, i że również w sprawach we­ wnętrznych ten sam przymus jest ostateczną instancją"46". Powoli wyłania się cała konstrukcja. Pobudzane przez irracjonalne czynniki jednostki ujawniają prawdziwą treść życia w konfliktach rodzących się między nimi oraz tworzonymi przez nie wspólnotami. Jeśli ży­ cie ma się wyrazić poprzez kulturę, jej ukształtowanie się w postać ducha obiektywnego wymaga zastosowania przemocy, która speł­ nia rolę czynnika obiektywizującego. Jak pisze Dilthey: „na gruncie tkwiącej [...] w organizacji politycznej woli mocy powstają warunki, które dopiero umożliwiają w ogóle systemy kultury”460 461. W tym miej­ scu rodzi się pytanie o miejsce owej władzy w całej koncepcji filozo­ ficznej. Jest bowiem niewątpliwe, iż wywodzi się ona z życia, jednak jej rola wobec niego jest raczej służebna. Życie wyraża się poprzez władzę, a raczej, mówiąc dokładniej, władza umożliwia ukształto­ wanie się struktur, które zapewniają życiu możliwość samoeksplikacji. W tej sytuacji ewentualna sprawczość politycznej przemocy jest rzecz jasna wtórna wobec dynamiki samego życia, które jednakże poza ramami jej uprawomocnienia nie znajduje żadnych poddają­ cych się procedurom rozumienia form wyrazu. Władza polityczna nie jest więc wcale figurą podmiotowości filozoficznej, ale z drugiej strony tylko ona jest w stanie umożliwić sensowne postawienie o ten podmiot pytania. Filozof usiłujący przeniknąć swym rozumieniem istotę życia musi więc, choćby w pośredni sposób, stać się benefi­ cjentem państwowego przymusu, co z oczywistych przyczyn czyni jego namysł podejrzanym nie tyle politycznie, co epistemologicznie, gdyż ewentualne transcendowanie nim poza zastaną strukturę orga­ nizacji życia może okazać się niemożliwe. Być może właśnie dlatego, skonfrontowany z życiem filozof ponosi spektakularną porażkę. „Z tła zmiennych doświadczeń życiowych wyłania się wobec nastawionego na całość ujęcia pełne sprzeczności oblicze życia; jego charakter życiowy i zarazem odpowiadający prawu, 460 Ibidem. 461 Ibidem.

182

rozum, i samowola, prezentując coraz to nowe strony, w szczegółach może przejrzyste, lecz w całości doskonale zagadkowe”462. Życie jako całość wymyka się obiektywizującemu ujęciu filozofa i w tym wła­ śnie tkwi istota diltheyowskiej teorii światopoglądów. Poszczególne ich typy obrazują zawsze niepełną i zawsze jednostronną wizję tego, czym jest życie, co dostrzec może w zasadzie wyłącznie uzbrojony w diltheyowską teorię historyk filozofii463. Ale nawet teoretyk świa­ topoglądów może jedynie skonstatować ich ograniczony historycz­ nie i kulturowo zakres obowiązywania oraz ogłosić - po raz kolejny w dziejach filozofii - kres dogmatyzmu. Samo życie, które okazuje się niemożliwe do poznawczego ujęcia, pozostaje nieprzeniknionym dla filozofa żywiołem dającym jedynie znać o sobie pod postacią różnorakich epifenomenów określanych mianem wytworów kultu­ ry, czy też, zgodnie z diltheyowską terminologią, elementów ducha obiektywnego. Owe elementy, wywodząc się z życia i będąc jego interpretowalnymi śladami mogą jednak być rozumiane wyłącznie we własnym hermeneutycznym kontekście, który nigdy nie jest w stanie wskazać poza siebie i w związku z tym w żadnej mierze nie przybliża nas do odpowiedzi na pytanie o życie. Jeśli jednak wiemy od Diltheya, że poszczególne formy kultury podlegają historycznej zmienności, która w głównej mierze odpowiada za różnorodność i wzajemną niesprowadzalność do siebie poszczególnych sposobów manifestowania się ludzkich prób ujmowania życia, być może to właśnie dzieje okażą się tym pojęciem, które w diltheyowskiej koncepcji filozofii stanie się kluczem do rozwiązania problemu podmiotowości. „Ujęcie związku oddziaływań utworzonego przez dzieje powstaje, począwszy od poszczególnych punktów, w których przynależne do siebie relikty przeszłości poprzez odniesienie do doświadczenia życiowego zostają ze sobą powiązane w rozumieniu; to, co bliskie nam w otoczeniu, staje się dla nas środkiem zrozumienia odległej przeszłości”464 - powyższy cytat w pełni ukazuje wszelkie proble­ my, na jakie napotykamy pragnąc skonceptualizować diltheyowską koncepcję dziejowości. Widzimy wyraźnie, iż dzieje konstytuują się nie w biegu swego rozwoju, ale w świadomości historyka. Co prawda „historyk winien skoncentrować się na odtworzeniu zespołu intencji, przeżyć i postaw ujawniających się w działaniu jednostki,

462 W. Dilthey, Typy światopoglądów..., op. cit., s. 123. 463 Por. Z. Kuderowicz, op. cit., s. 163.

464 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 131.

183

stanowiących podłoże jej aktywności”46s, jednak to rekonstrukcyjna praca badacza, a nie immanentna sprawczość procesów historycz­ nych nadaje ostatecznie sens przeszłym wydarzeniom. Jeśli więc dzieje miałyby okazać się wskazówką wiodąca nas ku odkryciu za­ gadnienia podmiotowości, rozstrzygającym okazuje się tu nie sam mechanizm historyczności odkrywany w procesie badania, ale raczej nastawienie poznawcze badacza, którego zadaniem jest ustanowie­ nie znaczącej całości przy użyciu materiału pochodzącego z prze­ szłości oraz własnych narzędzi interpretacyjnych i porządkujących. Te narzędzia, co w sposób oczywisty wynika z całokształtu poglądów filozoficznych Diltheya są jednak z kolei warunkowane określonymi historycznymi okolicznościami, które stanowią kulturowe środowi­ sko pracy badacza i właśnie w tym miejscu pojawia się oczywiste pytanie o możliwość zrozumienia tych właśnie, zastanych przez samego siebie warunków. Jeśli bowiem historyk ma dokonać zna­ czącej poznawczo interpretacji przeszłości i w konsekwencji usta­ nowić nowy, odpowiadający współczesnemu stanowi rozwoju ludz­ kości kształt przeszłości, rozumieniu w pierwszym rzędzie powinno podlegać jego własne uwarunkowanie. W przeciwnym przypadku, Diltheyowi pozostawałoby wyłącznie rozwiązanie heglowskie, które jednak zdecydowanie odrzuca, jako zarówno błędne metodologicz­ nie, jak i niewłaściwie zastosowane465 466. W tej sytuacji pytanie o samowiedzę historyka staje się tym bardziej istotne. Nie jest łatwo odkryć, co w istocie uznawał Dilthey za najważ­ niejsze czynniki wpływające na to, iż nauce historii przyznawał on status wiedzy powszechnie ważnej. Samo pojęcie powszechności budzi tu poważne wątpliwości związane w pierwszym rzędzie ze zdetektowaną przez niego samego kwestią historycznej zmienności sposobów rozumienia dziejów. Analizując zmiany, jakie zachodzi­ ły w dziejopisarstwie takich autorów jak Herodot, Tukidydes czy Polibiusz, wskazuje on jednocześnie na koniec wieku XVIII jako na moment, kiedy historycy uzupełnili swoje instrumentarium o po­ dejście systemowe oraz odczytywanie dziejów przy użyciu zasady rozwoju. Te rozważania sugerujące istnienie tendencji rozwojowej, kumulatywnej w kształtowaniu się metodologii historycznej zostają jednak zwieńczone uwagą, która raczej multiplikuje, niż rozwiewa wątpliwości: „te różne etapy są wyznacznikami momentów, które 465 Z. Kuderowicz, Dilthey, op. cit. s. 122.

466 Wilhelm Dilthey, Dodatki i uzupełnienia z manuskryptów dotyczące rozprawy o typach światopoglądów [w:] W. Dilthey, O istociefilozofii..., op. cit., s. 187.

184

raz zapoczątkowane, pozostały żywe w dziejopisarstwie. Radosna sztuka opowiadania, zgłębiające wyjaśnianie, zastosowanie w nim wiedzy systematycznej, rozbiór na poszczególne związki oddziały­ wań i zasada rozwoju - te momenty łączą się ze sobą i wzmacnia­ ją"467. Stwierdzenie to może co prawda z jednej strony sugerować, że osiągnięty w początkach XIX w. etap dziejopisarstwa stanowi wynik procesu budowania samowiedzy metodologicznej przez historyków, z drugiej jednak można odnieść wrażenie, że Dilthey nie do końca zdaje sobie sprawę z konsekwencji tego założenia. Jeśli bowiem ana­ liza warsztatu historyków wykazuje istnienie w tej dziedzinie okre­ ślonego procesu rozwoju (choćby dlatego, iż jak pisze sam Dilthey, rozwój został właśnie wprowadzony do historycznego instrumenta­ rium, jako uniwersalna kategoria umożliwiająca analizę konkretnych „systemów oddziaływań”), taka konkluzja wymaga ukazania uniwer­ salnego miernika tegoż rozwoju. Niestety nie bardzo wiadomo, gdzie szukać owego miernika, szczególnie gdy czytamy, że „jawnego sen­ su dziejów należy przede wszystkim poszukiwać w tym, co zawsze obecne, w tym, co zawsze powraca w relacjach strukturalnych, w sys­ temach oddziaływań, w sposobach wykształcania się w nich wartości i celów, w porządku wewnętrznym, w jakim pozostają względem siebie - począwszy od struktury życia indywidualnego, aż po osta­ teczną, wszystko obejmującą jedność”468469 . Nie jest jasne czym jest to, co „zawsze obecne” i nie jest również jasne, w jaki sposób mia­ łoby ono nadawać sens dziejom traktowanym jako jednolity proces. Niewątpliwie zadaniem historyka jest zdaniem Diltheya poszukiwa­ nie owych niezmienników, jednak jak sam stwierdza: „Pytanie, czy podporządkowanie czemuś bezwarunkowemu, będące niewątpliwie faktem historycznym, musi zostać sprowadzone w sposób logicznie nieodparty do jakiegoś ogólnego, nieograniczonego czasowo warun­ ku w człowieku, czy też należy je traktować jako wytwór dziejów, pro­ wadzi do ostatecznych głębi filozofii transcendentalnej, które tkwią poza obrębem doświadczenia historycznego i z których nawet filo­ zofia nie potrafi wydobyć jakiejś wiążącej odpowiedzi”46’. Jeśli więc filozofia nie jest w stanie udzielić odpowiedzi na pytanie, które sama sobie stawia, sytuacja wygląda beznadziejnie. W dodatku nie bardzo wiadomo, na jakiej podstawie Dilthey uznaje „historyczną faktyczność" podporządkowania „czemuś bezwarunkowemu" szczególnie 467 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 136. 468 Ibidem, s. 146. 469 Ibidem, s. 147.

185

jeśli będziemy pamiętać, że historyk jest dla niego pewnego rodzaju „kreatorem" dziejów, które bez jego rozumiejącego wglądu pozostają jedynie nieuporządkowanym zbiorem jednostkowych wydarzeń. Czym jest więc to nieuwarunkowane, albo przynajmniej jaki status ontologiczny można mu przypisać - odpowiedź na to pytanie mo­ głaby nas niewątpliwie przybliżyć do ustalenia charakteru ewentu­ alnej podmiotowości dziejowej, jednak Dilthey nigdzie podobnych rozważań nie podejmuje. Mimo wszelkich trudności, na jakie natrafiamy, gdy próbujemy przeniknąć meandry podmiotowego tropu zawartego w historio­ zoficznych, czy może raczej metahistoriozoficznych rozważaniach Diltheya, nie ulega wątpliwości, że kwestia ta jest dla filozofa niezwy­ kle istotna. Stwierdza on wszak wyraźnie, że „układ świata duchowe­ go ma swój początek w podmiocie, a tym, co wiąże ze sobą poszcze­ gólne operacje logiczne, jest aktywność ducha prowadząca do okre­ ślenia zespołu znaczeń tego świata. Dlatego z jednej strony świat du­ chowy jest dziełem ujmującego podmiotu, z drugiej zaś, aktywność ducha nastawiona jest na zdobycie wiedzy obiektywnej o tym świę­ cie"470. Zrozumieniem tego właśnie podmiotowego procesu miała zająć się refleksja, którą Dilthey określił mianem „krytyki rozumu hi­ storycznego" jednak mimo oczywistych odniesień kantowskich osta­ tecznie uznał on, iż sprowadzanie istoty poznania historycznego do jakichkolwiek intelektualnych aprioryzmów nie pozwala rozwiązać postawionego problemu. Jednocześnie Dilthey podkreślał, że samo rozumienie historyczne ma charakter podmiototwórczy: „tożsamość ducha w Ja, Ty, w każdym systemie kultury ostatecznie w totalności ducha i historii powszechnej umożliwia współdziałanie różnych ope­ racji w naukach humanistycznych. Podmiot wiedzy jest tu jednością ze swoim przedmiotem, a ten jest sobą na wszystkich etapach swojej obiektywizacji”471. Zwróćmy uwagę na podmiotowo-przedmiotową jedność ujawniającą się w każdym istotnym poznawczo wglądzie dokonywanym ze stanowiska nauk humanistycznych. Za każdym razem, kiedy do skutku dochodzi rzeczywiste rozumienie procesów zachodzących w świecie, antagonistyczny charakter relacji między aktywnością a jej środowiskiem zostaje zniesiony. Sprawczość zostaje tym samym przypisana całej istniejącej rzeczywistości, która ostatecznie odpowiada za swój własny poznawczy kształt uzyskany w efekcie poznania historycznego. Próba ucieczki przez heglowskim 470 Ibidem, s. 172. 471 Ibidem, s. 172-173.

186

spekulatywizmem kończy się uznaniem za podmiot całości, której kształt ujawnia się... w procesie konceptualizowania dziejów. Pytanie o historię, a raczej o jej Diltheyowską wizję miało pomóc nam w odnalezieniu zawartej w tej filozofii koncepcji podmiotowości ufundowanej na centralnym pojęciu życia. Historycznie uwarunko­ wane formy odnoszenia się do życia czynią je bowiem zrozumiałym dla człowieka i stąd bierze się u Diltheya szczególne zainteresowa­ nie dziejami oraz refleksją nad nimi. Jak wiemy, to właśnie pojęcie dziejów miało służyć twórcy teorii światopoglądów do uporania się z niezwykle dla niego istotnym konfliktem przenikającym nauki hu­ manistyczne, a polegającym na sprzeczności między ich praktycz­ nym zainteresowaniem a roszczeniem do powszechnej ważności: „Zasadę rozwiązania konfliktu w tych naukach znajduję w pojęciu świata dziejowego jako kompleksu oddziaływań wzajemnych, który ześrodkowany jest na samym sobie, jeśli każdy zawarty w nim zespół oddziaływań ma poprzez ustalanie wartości i ich realizację swoje centrum w samym sobie"472. Jednak świat dziejowy ostatecznie oka­ zuje się również wyłącznie konstrukcją, w dodatku ujawniającą się za każdym razem w innej formie, w trakcie każdorazowego doko­ nywania historycznego wglądu - podczas gdy, jak twierdzi Dilthey: „uzasadnienie związku historycznego zdane jest na splot operacji niedający się w pełni przedstawić logicznie. Dlatego też obrona tego uzasadnienia przed sceptycyzmem historycznym na mocy nieodpar­ tych dowodów jest niemożliwa”473. Wszelkie hermeneutyczne zabiegi okazują się w tej sytuacji niewystarczające: historia zawiera w sobie klucz do rozumiejącego ujęcia podmiotowości, jednak zrozumienie jej samej wymaga z kolei konkretnego, intencjonalnego aktu pod­ miotowego, dla którego warunki możliwości nie zostały ustalone. Szukanie w dziejach rdzenia ludzkiej podmiotowości nie okazuje się wysiłkiem zupełnie daremnym, ale też diltheyowską filozofia niewie­ le więcej może nam w tej kwestii powiedzieć. „Metafilozoficzność ” ujawnia tym samym swoje bardzo poważne ograniczenia. W swoim krótkim, acz błyskotliwym wprowadzeniu do filozofii Wilhelma Diltheya474, Elżbieta Paczkowska-Łagowska zauważa, że leżąca u podstaw tej refleksji tzw. filozofia życia „znosi tradycyjny schemat podziału na podmiot i przedmiot w sławnej formule «życie 472 Ibidem, s. 99.

473 Ibidem, s. 132. 474 Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Metafilozofia Wilhelma Diltheya [w:] W. Dilthey, O istocie..., op. cit., s. IX - XXVIII.

187

poznaje życie». Poznający życie podmiot sam należy do życia, jest zatem jednorodny z poznawanym przedmiotem’’475. Jeśli ta formuła rzeczywiście określa zasadnicze zamierzenie Diltheya, nie sposób nie zauważyć, iż samo zniesienie opozycji nie usuwa w cień proble­ mu tego, czym w istocie pozostaje podmiot, nawet jeśli uznamy go za utożsamiony z przedmiotowością - dobitnie przekonuje nas o tym choćby historia niemieckiego idealizmu. Manifestując swoją opozy­ cję wobec tradycji heglowskiej, Dilthey raz po raz wpada w pułapkę myślenia „całością", której przeniknięcie z założenia możliwe jest tylko immanentnie, a więc za pośrednictwem struktur, które owa ca­ łość sama powoływać musi do życia mocą własnych wewnętrznych mechanizmów. To właśnie niemożliwość wyjaśnienia istoty owych mechanizmów sprawia, że wobec pytania o charakter sprawczości występującej w rzeczywistości, filozofia Diltheya pozostaje bezradna. Sprzeciw wobec „spekulatywizmu" prowadzi ją w równie niebez­ pieczne rejony, jak wcześniej miało to miejsce w przypadku choćby Nietzschego czy Bergsona, a niechęć do zadania pytania o społecz­ ne uwarunkowania „całości” czyni wysiłek filozofa w dużej mierze płonnym. To niebezpieczeństwo i tę płonność widać szczególnie wyraźnie, gdy Wilhelmowi Diltheyowi postawić pytanie o ludzką wolność, bez której wszelkie rozumiejące zgłębianie rzeczywistości nie mogłoby przecież uzyskać tej rangi, jaką mu w swym dziele fi­ lozof przydaje. „Historia czyni nas wolnymi, wznosząc ponad uwarunkowanie per­ spektywy znaczenia, powstałej w trakcie naszego życia. Jednocześnie jednak znaczenie jest tu mniej pewne. Namysł nad życiem nas po­ głębia, historia czyni wolnymi’’476 - nie ma wątpliwości, że tego ro­ dzaju deklaracja sytuuje Diltheya w samym centrum filozoficznej dyskusji o wolności. Powstaje jednak pytanie, na czym owa wolność miałaby polegać i w jaki sposób historia, której pojęcie budzi spore wątpliwości mogłaby sprawić, iż wolność staje się czymś możliwym do osiągnięcia. Próbując zdefiniować wolność, Dilthey pisze, pozo­ stając wyraźnie zadłużonym u Kanta, że „odczuwamy i odtwarza­ my w sobie łańcuch stanów umysłu, w którym jeden wywołany jest przez drugi, całość zaś przenika ciąg konsekwentnej namiętności. Jednakże sposób powodowania skutków jest całkowicie odmienny od tego, w jaki przesłanki wymuszają konkluzję; uświadamianie so­ bie odmienności tych rodzajów połączeń członów jest faktem, który 475 Ibidem, s. XIV.

476 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 254.

188

wyrażamy jako wolność"477. Wolność jest więc w tej sytuacji niczym innym, jak świadomością pewnego rodzaju specyficznej przyczynowości, której charakter objawia się w subiektywnym przeżywa­ niu własnej sprawczości jako wyjętej spod prawideł wnioskowania przyczynowego charakterystycznego dla opisu świata zewnętrznego. Jest rzeczą niezwykle charakterystyczną, że podobne sformułowa­ nia pojawiają się w kontekście rozważań estetycznych, a konkretnie w trakcie analizy poetyckich form przedstawiania rzeczywistości i odnoszą się w pierwszej kolejności do tworzenia „wrażenia" wol­ ności. Ta wrażeniowość jest niezwykle interesująca, bo zdaje się jed­ noznacznie kierować nasze analizy ku skrajnie subiektywistycznemu rozumieniu wolności, co wydaje się trudne do pogodzenia z per­ spektywą, w której wolność okazuje się efektem pracy dziejowości. Zrozumienie tego pozornego paradoksu pozwoliłoby nam być może precyzyjniej określić, w jakich obszarach ludzkiej egzystencji Dilthey uważa za zasadne używanie kategorii wolności. Jak wiadomo, Dilthey używa pojęcia wolności definiując jeden z trzech wyodrębnionych przez siebie uniwersalnych typów świato­ poglądu, który określa mianem „idealizmu wolności” bądź „ideali­ zmu osobowości ”. Jego zdaniem ów światopogląd jest „wytworem z ducha ateńskiego"478, charakteryzującym się przede wszystkim ostrą opozycją wobec naturalizmu i panteizmu. Próbując go zde­ finiować, Dilthey pisze, że stosowna postawa życiowa jego przed­ stawicieli polega na tym, „że spontaniczna i wolna witalność uznaje się za siłę, która zdolna jest wpływać na wolność innych osób, jednocześnie jednak sama przeżywa, jak inne osoby stają się w niej siłą, która decyduje o niej samej odpowiednio do stopnia jej wła­ snej spontaniczności"479. W tej optyce wolność definiowana m.in. przez Sokratesa, Arystotelesa, Ojców Kościoła, Bruna, Kanta czy Fichtego jawi się w pierwszym rzędzie jako przekonanie o własnej, autonomicznej sprawczości ugruntowanej na założeniu o istnieniu nieredukowalnego jednostkowego podmiotu, na którego drugim biegunie znajduje się równie wolny i równie niepodporządkowany zasadzie świata transcendentny Bóg. Tak rozumiana wolność jest za­ równo warunkiem wszelkiej ludzkiej kreatywności, jak i warunkiem 477 Wilhelm Dilthey, Wyobraźnia poety. Elementy poetyki [w:] Wilhelm Dilthey, Pisma estetyczne, tłum. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1982, s. 144-145. 478 W. Dilthey, Typy..., op. cit., s. 161. 479 Ibidem, s. 163-164.

189

możliwości myślenia pojęciowego, niezależnego od mechanizmu przyrodniczego. Dla Diltheya, „idealiści wolności” kładą nacisk na jednostkowy wymiar przeżywania prawdy o wolności własnej woli i z konieczności muszą wieńczyć swoje systemy ideą najwyższej do­ skonałości boskiej, która z kolei prowadzi do konstruowania świata ponadzmysłowego, jako ustanowionego w postaci pożądanego przez wolę ideału nieskończonego samodoskonalenia. Jest rzeczą oczywistą, że podkreślanie jednostkowości tak pojmo­ wanego doświadczenia wolności prowadzić musi do całkowitego za­ poznania jej ewentualnego wymiaru społecznego. Jeśli nawet Dilthey przyzna, iż światopogląd określany poprzez odniesienie do wolności „ma powszechnie ważną podstawę w faktach świadomości”480, uczyni to wyłącznie w odniesieniu do przypadków jednostkowej „świado­ mości metafizycznej człowieka heroicznego” i ostatecznie zarezer­ wuje ją dla „wielkich ludzi czynu". Jednak to nie swoisty elitaryzm tego światopoglądu czyni go w oczach filozofa niedoskonałym, lecz fakt, że „nie jest on (...) w stanie w sposób powszechnie ważny na­ ukowo zdefiniować i uprawomocnić swej zasady"481. Właśnie nienaukowość idealizmu wolności prowadzić ma ku jego kolejnym histo­ rycznym porażkom intelektualnym, z których ostatnią jest system Kanta i „przedstawicieli filozofii transcendentalnej”. Zwróćmy uwagę na pewną charakterystyczną niekonsekwencję: z jednej strony ide­ alizm wolności definiowany jest w opozycji do prób włączania do­ świadczenia ludzkiej egzystencji w porządek przyrodniczy, z drugiej jego „nienaukowość" jest ostateczną przyczyną określenia go wła­ śnie li tylko jako typu światopoglądu. Rodzi się pytanie, czy podkre­ ślając brak możliwości naukowego zdefiniowania zasady wolności Dilthey miał na myśli inną, niż w przypadku nauk przyrodniczych metodologię, choćby tę, której sam poszukiwał jako właściwej dla nauk humanistycznych? Jeśli tak, to biorąc pod uwagę jego własne postulaty dotyczące traktowania humanistyki jako nauki rozpozna­ jącej człowieka po wyposażonych w sensy wytworach nie sposób zrozumieć, dlaczego idealizm wolności nie mógłby odnaleźć dla sie­ bie stosownego uzasadnienia choćby w samym istnieniu artefaktów, nie wspominając już o całej sferze aksjologicznej, również wszak posiadającej formy swej obiektywizacji. Śledząc w tym miejscu diltheyowski tok rozumowania można odnieść wrażenie, iż niemiecki filozof szukając źródeł niewystarczalności idealizmu wolności jako 480 Ibidem, s. 165. 481 Ibidem.

190

uniwersalnej matrycy interpretacji ludzkiego doświadczenia zapo­ mina o własnych postulatach dotyczących specyfiki humanistyki i zarzuca abstrakcyjnemu pojmowaniu wolności to właśnie, że pró­ buje zdać sprawę z fenomenu przekraczającego granice pojmowania nauk przyrodniczych. Pomijając kontrowersje dotyczące trafności zarówno rekonstruk­ cji, jak i krytyki „idealizmu wolności” nie sposób nie zauważyć, iż zagadnienie wolności nie stanowi dla Diltheya w żadnym momen­ cie problemu centralnego. Kiedy jednak postawi on sobie pytanie o pojęcie rozwoju historycznego, przyzna dość otwarcie, że jednym z najbardziej „godnych uwagi” sposobów porządkowania kolejnych etapów dziejów jest wskazanie na postęp „od zależności do swobod­ nego samookreślenia”4’1. Nie wymieniając wprost pojęcia wolności, filozof zdaje nam sprawę z dość ciekawego ujęcia tej problematyki i to w niezwykle mocnym powiązaniu z własnymi tezami o charak­ terze historiozoficznym. Pisze on bowiem, że „brak wewnętrznej swobody jednostki jest niewątpliwie oznaką niskiego poziomu indy­ widualnego zróżnicowania”41*3, co z kolei stanowi o znajdowaniu się danego społeczeństwa na początkowym etapie swego rozwoju. Jeśli więc stopień „wewnętrznej swobody” miałby okazać się miernikiem rozwoju historycznego, a ten ostatni procesem wiodącym ku moż­ liwości swobodnego samookreślenia, teza o historii „czyniącej nas wolnymi" staje się bardziej przejrzysta. Nierozwiązany pozostaje jednak w dalszym ciągu problem do­ tyczący tego, komu w ostatecznej instancji tak określona wolność miałaby zdaniem Diltheya przysługiwać. Operowanie przez filo­ zofa pojęciem ludzkości, człowieczeństwa, czy też zaimkiem „my” nie bardzo rozjaśnia całą kwestię, zważywszy że ów domyślny pod­ miot zbiorowy bardzo często przejawia wszelkie cechy typowego przedstawiciela mieszczańskiej inteligencji, w dodatku obdarzonej ponadprzeciętną wiedzą historyczną i filozoficzną. Kiedy Dilthey wspomina o poszukiwaniu „swobody do samookreślenia” nie ma najwyraźniej na myśli współczesnych sobie przedstawicieli klasy robotniczej czy chłopstwa, dla których wyobrażenia o „obszarze granicznym naszej wiedzy historycznej", czy też „koncepcjach za­ rysowujących ciągłość między przeszłością a wszelką przyszłością" nie mogą stanowić punktu wyjścia dla konceptualizacji własnego 482 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 339. 483 Ibidem.

191

interesu emancypacyjnego, co najwyraźniej teoretykowi światopo­ glądów nie przeszkadza. Bardzo pouczająca jest w tym kontekście jego bezpośrednia dys­ kusja z heglowską koncepcją rozwoju dziejów ku wolności. Dość rzetelnie rekonstruując założenia Hegla, Dilthey pisze, że według au­ tora Fenomenologii proces ów „obejmuje [...] stopniowe usamodziel­ nianie oraz indywidualne kształtowanie się osoby, zdeterminowanie jednostki przez rozum, w którym urzeczywistnia się wolność we­ wnętrzna, realizację wolności w politycznej formie społeczeństwa"4’4. Dlaczego, zdaniem Diltheya, owa koncepcja zasługuje na krytykę? Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że Hegel ogranicza swoją koncepcję do osiągniętego przez własną współczesność horyzontu dziejów, podczas gdy w rzeczywistości, jak czytamy w Dodatkach do „Budowy świata historycznego”: „granic naszego ujmowania histo­ rycznego nie wyznacza sytuacja współczesna, wypełnia ją bowiem dążenie i działanie sięgające daleko w przyszłość”4’5. Stanowisko Diltheya staje się powoli jasne: jeśli nawet wolność mogła się wyda­ wać na pewnym etapie rozwoju historii filozofii wartością z której można było uczynić nawet rzekomy cel biegu dziejów, prawdziwa filozoficzna odwaga polega na ogłoszeniu otwartości naszej koncep­ cji na „działania sięgające w przyszłość” i tym samym unieważnienie roszczeń do ważności partykularnej kategorii, jaką w tej sytuacji oka­ zuje się wolność. Postulat emancypacyjny znika tu jako uprawnio­ ny wniosek filozoficzny, a ewentualne samookreślenie się wolności w świecie historycznym może okazać się co najwyżej partykular­ nym przypadkiem związanym z akcydentalną konstelacją wydarzeń dziejowych, których interpretowanie w kategoriach bądź to histo­ rycznej konieczności, bądź to nawet projektu regulatywnego nie ma żadnego filozoficznego uzasadnienia. Przypadek „przydarzania” się wolności poszczególnym reprezentantom klasy średniej staje się tym samym zrozumiały i całkowicie pozbawiony krytycznego ładunku pytania o racje owej partykularności. Wnikliwy czytelnik Sokratesa i Giordana Bruna otrzymuje ostateczne zwolnienie z konieczności wyjaśnienia, na jakiej zasadzie wnioski, które wysnuwa on ze swych lektur muszą pozostać w najlepszym przypadku określeniami jego własnej egzystencji. Tym samym, pytanie o wolność okazuje się z punktu widzenia filozofii zagadnieniem nie tylko drugorzędnym, ale wręcz niebędącym elementem jej substancjalnej zawartości. 484 Ibidem, s. 340. 485 Ibidem.

192

Całkowita refutacja heglowskiej historiozofii okazuje się jednak dla Diltheya nieosiągalna. W ostatnim akapicie Dodatków pisze on, że „wraz z rozwijaniem się w dziejach wolności i indywidualnego kształtowania subiektywności doskonali się w nich również gruntowność filozoficznego uzasadnienia wiedzy”486487 . Widzimy wyraźnie, 489 488 że wolność nie jest tu równoznaczna z kształtowaniem subiektywno­ ści, a w dalszym toku wywodu zyska ona wręcz cechy demoniczne. Człowiek, zdaniem Diltheya, potrzebuje od historii nie tylko wol­ ności, ale również bezpieczeństwa i pewności własnych form samookreślenia, co ostatecznie zostaje mu przez dzieje zagwarantowane: „ludzka skłonność do zdobycia pośród samych niepewności umoc­ nienia w sobie zostaje - pomimo rosnącej wolności podmiotu - co­ raz bardziej zaspokojona"4’7. Zwróćmy uwagę, że po pierwsze wol­ ność stoi, zdaniem autora, w opozycji do potrzeby ustabilizowania przez człowieka swej pozycji w poznawanym świecie, a po drugie - że zostaje ona jednak na koniec skonstatowana jako wynik proce­ su rozwoju dziejów. Dilthey stawia tezę, że „poszukujemy mocnych murów, które nas ochronią, chociażby nas również ograniczały"4” i tym samym, niejako przeciwstawiając się mechanizmowi dziejo­ wemu, akcentuje konieczność filozoficznego konstruowania ram, w których refleksja stanie się przeciwwagą dla narastającej autono­ mii podmiotu. Jest rzeczą w dalszym ciągu niejasną, jaki podmiot ma filozof na myśli, gdyż trudno założyć, że chodzi mu o abstrakcyjną jednostkę, a tym bardziej o zuniwersalizowaną ludzkość. Pamiętajmy, że już wcześniej wykluczone zostało heglowskie rozwiązanie, od­ najdujące realizację wolności w systemie politycznym. To właśnie w polemice z Heglem zostaje jednocześnie zaproponowane wyjście, które być może warto w tym miejscu przywołać. Dilthey pisze: „jed­ nostka, jako nośnik i reprezentant splatających się w niej aspektów wspólności, zdolna jest docenić i objąć dzieje, w których one po­ wstały. Rozumie dzieje, ponieważ sama jest istotą historyczną"4”. Taka jednostka, która swoim umysłem jest w stanie objąć zarówno fakt własnej historyczności, jak i sam proces rozwoju historycznego jest więc tą samą, która odnajdując w sobie coraz więcej możliwości swego samookreślenia czuje jednocześnie potrzebę konstruowania wokół siebie murów bezpieczeństwa, które wznosi pod pretekstem 486 Ibidem, s. 341.

487 Ibidem. 488 Ibidem, s. 342.

489 Ibidem, s. 118.

193

„umocnienia w sobie". Powoli wyłania nam się z tego obrazu wizja konieczności ograniczenia wolności w imię utrzymania wewnętrznej spójności subiektywności poddawanej coraz cięższemu naciskowi historycznej tendencji emancypacyjnej. Tego rodzaju ograniczenia, zdaniem Diltheya, możliwe są wyłącznie w ramach struktur o sile od­ działywania większej, niż przysługująca tradycyjnym mechanizmom regulującym poszczególne „systemy kultury”, które nie dysponując odpowiednio dużą siłą nacisku, nie są w stanie przeciwstawić się historycznym, „odśrodkowym” tendencjom wynikającym z przyro­ stu indywidualnej autonomii, jest czymś niezwykle paradoksalnym, że odrzucając heglowskie koncepcje rozwiązania powstającego na­ pięcia za pomocą racjonalnej struktury państwa dążącego do opty­ malizacji form realizowania się wolności, Dilthey również sięga po moc państwa, tyle tylko, że jest to państwo rozumiane jako prze­ moc w stanie czystym. Charakteryzując konieczną, kulturotwórczą rolę władzy politycznej, niemiecki teoretyk światopoglądów pisze o państwie, że „spoiwem zjednoczonych w nim wspólnot jest osta­ tecznie suwerenna władza państwowa, ponad którą nie stoi żadna instancja"4’0. W tej sytuacji nie budzi szczególnego zdziwienia fakt, iż kilka zdań dalej, w podsumowaniu rozważań na temat wczesnych form germańskiej państwowości, spotykamy następującą konkluzję: „niezależnie od tego, jakie oddziaływania są wynikiem mocy i wła­ ściwości pewnych funkcji, podobieństwo poszczególnych dziedzin życia wewnątrz pewnego narodu pochodzi ze wspólnej im głębi, któ­ rej nie wyczerpuje żaden opis”4’1. Destrukcyjna dla poczucia bez­ pieczeństwa historyczna dynamika wolności zostaje przez filozofa ostatecznie okiełznana w - co warto dodać - książce opublikowanej na 4 lata przed wybuchem Wielkiej Wojny. Byłoby daleko posuniętą nieuczciwością nie zwrócić uwagi na jesz­ cze jeden aspekt mierzenia się Wilhelma Diltheya z kwestią wolności, tym razem w kontekście roli, jaką pełnić ma w świecie wysiłek sa­ mego filozofa. Podsumowując swoje dokonania historiozoficzne pi­ sze on, że „historyczna świadomość skończoności każdego zjawiska dziejowego, każdej sytuacji człowieka i społeczeństwa, względności wszelkiej wiary - jest ostatnim krokiem ku wyzwoleniu ludzkich istot"4’1. Jest to jednak wyzwolenie szczególne, polegające nie tyle na wyzwoleniu do samorealizacji, ile na wyzwoleniu ku nihilizmowi,* 490 Ibidem, s. 143. 491 Ibidem, s. 144-145.

492 Ibidem, s. 306.

194

gdzie każdy element zastanego świata zostaje zrównany pod wzglę­ dem swojej wartości i znaczenia. Wyzwolony przez „krytykę rozumu historycznego" człowiek oddaje się nierefleksyjnie przeżywanemu życiu „całkowicie bez uprzedzeń, jak gdyby nie istniał żaden system filozofii czy wiary, który byłby dla niego wiążący”. W efekcie: „godzi­ my się z tym, co złe, przerażające, szpetne, ponieważ ma ono swo­ je miejsce w świecie, zawiera fragment rzeczywistości, który trze­ ba usprawiedliwić w konstelacji świata jako coś, czego nie sposób z niego usunąć’’4”. Komentując te rozważania, Zbigniew Kuderowicz pisze, że Diltheyowska teoria światopoglądu „miała pełnić funkcje emancypacyjne wobec ludzkiego myślenia’’493 494, jednak sam zauważa, że jakkolwiek opozycja wobec dogmatyzmu warta jest docenienia, wartość Diltheyowskiego projektu sprowadzić można co najwyżej do manifestacji, skądinąd problematycznej, wyższości własnego sta­ nowiska metodologicznego nad postawą klasycznego filozofa, któ­ remu Dilthey odmawia prawa nawet do afirmowania życia. Jak pisze ten ostatni: „doktryna o obiektywnej wartości życia jest metafizyką wykraczającą poza to, czego można doświadczyć”495 i jeśli uznać to zdanie za podsumowujące emancypacyjny potencjał tkwiący w diltheyowskiej historiozofii, efekt nie jest zbyt zachęcający. Ostatecznie ludzkie myślenie nie zostaje tu wyzwolone, ale raczej pozbawione wszelkich roszczeń nie tylko do ważności, ale nawet do zasadnego stawiania pytania o warunki własnej możliwości. Jednocześnie pod hasłem krytyczności496 zostaje odrzucone jako „metafizyka” wszyst­ ko, co zdaniem filozofa nie podpada pod probierz doświadczenia i tym samym każdy „rozumiejący" namysł nabiera charakteru do­ wolnego aktu „interpretowania" świata, którego poznawcza wartość zostaje zrelatywizowana do każdorazowego układu historyczno-kulturowych uwarunkowań. Jeśli tym samym Dilthey rzeczywiście do­ konuje „emancypacji” myślenia, jest to w efekcie raczej emancypacja od myślenia, której konsekwencjami muszą być w pierwszej kolej­ ności utrata wyróżnionego statusu refleksji filozoficznej i, co za tym idzie, odebranie filozofii jakichkolwiek podstaw do brania na siebie odpowiedzialności za wyniki własnych dociekań. 493 Ibidem.

494 Z. Kuderowicz, op. cit., s. 163. 495 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 307.

496 Zob. ciekawe rozważania na temat różnicy między „krytyczną” metodą Diltheya a „krytycyzmem” Kanta [w:] Michael Ermarth, Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason, The University of Chicago Press, Chicago i Londyn 1978, s. 149-158.

195

Pisząc, że „nie wnosimy żadnego sensu świata w życie’’497498 , Wilhelm Dilthey nie pozostawia żadnych złudzeń co do kreacyjnych moż­ liwości zarówno ludzkich jednostek, jak i ich zbiorowości. Teoria światopoglądów, głębiej uzasadniona projektem „krytyki rozumu historycznego” okazuje się ostatecznie zwolnieniem się filozo­ fa z wszelkiej odpowiedzialności za świat, jego kształt i możliwe formy jego ewolucji. Tworząc w atmosferze do złudzenia przypo­ minającej tezy o „końcu wielkich narracji” filozof konsekwentnie odmawia skonfrontowania się z konsekwencjami własnej działal­ ności krytycznej, która, jakkolwiek uzasadniana wiernością wobec doświadczenia życia, w rzeczywistości oddaje owemu życiu hołd, na który, zdaniem wielu najwybitniejszych jego poprzedników, naj­ zwyczajniej w świecie ono nie zasługuje. Polemiczny ton, który sły­ szymy zawsze wówczas, gdy Dilthey konfrontuje się z tradycyjnymi kwestiami związanymi z możliwością uzasadnienia i zracjonalizo­ wania ludzkiej tendencji do emancypacji nie zostaje uzupełniony żadną próbą wypracowania rozwiązania alternatywnego. Elżbieta Paczkowska-Łagowska słusznie twierdzi w posłowiu do Budowy świata historycznego, że „rozpoznając rzeczywistość, nauki humani­ styczne pozwalają choćby w pewnym stopniu nad nią zapanować”49’. Wilhelm Dilthey nie proponuje nam jednak tego rodzaju rozpozna­ nia, a już na pewno nie odpowiada na jedno z kluczowych pytań europejskiej humanistyki, jakim od samego jej początku było za­ gadnienie wolności ludzkiego podmiotu. Będąc świadkiem nara­ stającego kryzysu cywilizacyjnego, niemiecki filozof nie zdobył się na wysiłek, aby uprawianą przez siebie dziedzinę refleksji uczynić ogniskiem, w którym w rozumiejący sposób skupiłyby się dylematy tak ostatecznie afirmowanego przez niego, współczesnego mu życia. Nie sposób jednoznacznie rozstrzygnąć, czy owa porażka wynikła z braku badawczej odwagi, niezbyt pogłębionego namysłu, czy po prostu z kulturowych uwarunkowań, które paradoksalnie tak moc­ no akcentował jako rozstrzygające w przypadku aktów rozumienia. Niezrozumienie współczesnego świata zdarzyło się w historii filo­ zofii nie po raz pierwszy. Nie po raz pierwszy też, brak konkretnych odpowiedzi na coraz bardziej ciążące filozofii pytania zadane przez Hegla do tego niezrozumienia w dużym stopniu się przyczynił.

497 W. Dilthey, Budowa..., op. cit., s. 307. 498 Ibidem, s. 356.

196

HUSSERL CZYLI BEZSENNOŚĆ ROZUMU

Problem ludzkiej podmiotowości w filozofii Edmunda Husserla jest zagadnieniem na tyle obszernym i jednocześnie obfitującym w taką różnorodność wątków, że wyczerpujące go omówienie w ramach tej pracy jest z oczywistych względów niemożliwe. Na dobrą sprawę, bez względu na to, czy za punkt wyjścia rozważań nad Husserlem weźmiemy Medytacje kartezjańskie, Idee czystej fenomenologii, Badania logiczne, czy nawet, co być może w kontekście naszych za­ interesowań byłoby najsłuszniejsze, Kryzys nauk europejskich, dzieło najwybitniejszego niemieckiego filozofa przełomu wieków można by potraktować jako pogłębioną analizę doświadczenia podmiotowe­ go. Kolejne szczeble Husserlowskich analiz okazują się w tym uję­ ciu kolejnymi przybliżeniami odsłaniającymi wewnętrzną strukturę podmiotu, którego bogactwo konstytuowane jest przez różnorod­ ność treści ujmowanych w kolejnych aktach intencjonalności. Takie postawienie sprawy jest jednak ograniczone przez fakt, że husserlowski podmiot jest w gruncie rzeczy przede wszystkim podmio­ tem transcendentalnym, owym Ja transcendentalno-fenomenologicznym, z którego „świat, obiektywny świat, który dla mnie istnieje, który zawsze dla mnie istniał i istnieć będzie, jedyny świat, który kiedykolwiek mógł dla mnie istnieć, istnieć ze wszystkimi swymi obiektami [...] czerpie [...] cały swój sens i swoją bytową ważność"4”. Jednocześnie należy pamiętać, że zarówno ów podmiot, jak i ów świat nie stanowią żadnej ontologicznej syntezy: „tak jak zreduko­ wane Ja nie jest częścią świata, tak też odwrotnie, świat i żaden nale­ żący do świata przedmiot nie są częścią mojego Ja, nie są efektywną składową życia mojej świadomości, efektywnie dającym się tam od­ naleźć kompleksem dat wrażeniowych lub aktów”499 500. To wyraziste rozdzielenie porządku podmiotowego i przedmiotowego stanowi być może jedną z najbardziej charakterystycznych cech husserlowskiego filozofowania, które usilnie wystrzega się wszelkich łatwych utożsamień, prowadzących do uproszczeń związanych z próbami „przezwyciężania” podmiotowo-przedmiotowej struktury rzeczywi­ stości w imię budowania podejrzanych konstrukcji „holistycznych" mających zazwyczaj na celu nie tyle rozwiązanie, ale raczej ukrycie prawdziwego problemu. 499 Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie, tłum. Andrzej Wajs, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2009, s. 43. 500 Ibidem, s. 43-44-

197

Rzecz jasna, stwierdzenie transcendentalnego charakteru Husserlowskiego podmiotu to jedynie początek procesu wyjaśnia­ nia, co w rzeczywistości kryje się za tą tezą. Jeśli bowiem naszym zadaniem jest nie tyle rekonstrukcja skomplikowanych analiz za­ wartych w dziele Husserla ale próba odpowiedzi na pytanie, jakiego rodzaju ewentualna ontyczność stoi za podmiotowym schematem, będącym punktem wyjścia fenomenologicznej rekonstrukcji świa­ ta poznawanego, pierwszym pytaniem, jakie się nasuwa, jest kwe­ stia stosunku owego schematu do realnych warunków zachodzenia procesu poznawczego, a przede wszystkim - jego uwarunkowań intersubiektywnych501.502 503 Owa intersubiektywność nie musi być rzecz jasna z konieczności utożsamiana z odniesieniem podmiotowości do pewnej empirycznej konkretności, jednak kiedy rozpoznajemy we­ wnętrzne struktury myślenia filozoficznego, które z taką siłą akcen­ towało obecność „Innego” jako niezbędnego elementu zrozumienia własnych poznawczych odniesień do rzeczywistości, wydaje się rze­ czą niezbędną ustalić, jakie w istocie cechy posiada struktura stojąca naprzeciwko transcendentnego wobec nas samych świata, któremu ostatecznie ona nadaje wszelki sens. Punktem wyjścia naszych rozważań uczynić możemy stwierdze­ nie Krystyny Święcickiej, że u Husserla „podmiotem świata obiek­ tywnego nie jest [...] jednostkowe Ja transcendentalne, lecz inter­ subiektywność transcendentalna, którą można określić jako „trans­ cendentalne My”s". Cóż znaczy owo „My"? Nie ma wątpliwości, iż jest to w dalszym ciągu pewna forma transcendentalności, której dopiero w empirii odpowiada coś, co Husserl określi jako przyrod­ niczą „otwartą mnogość ludzkich istnień; ogólniej mówiąc, mnogość istot żywych, w niewiadomy nikomu sposób rozmieszczonych w nie­ ograniczonej przestrzeni, ludzi, którzy ujęci są jako podmioty moż­ liwej wspólnoty wzajemnych odniesień”5“3. Czy jednak prawidłowo czynimy sugerując, jakoby „wspólnota podmiotów transcendental­ nych" była dla filozofa czymś pierwotnym wobec realnie istniejącej wspólnoty? Jeśli przyjąć założenie, iż wysiłek filozoficzny polegać ma w pierwszym rzędzie na wydobyciu z doświadczenia pierwotnych 501 Bardzo ciekawe uwagi dotyczące kwestii husserlowskiego pojęcia intersubiektywności zawiera praca Stanisława Judyckiego; Stanisław Judycki, Intersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1990, zob. zwłaszcza s. 51-60.

502 Krystyna Święcicka, Husserl, Wiedza Powszechna, Warszawa 1993, s. 85.

503 E. Husserl, Medytacje..., op. cit., s. 217.

198

elementów je konstytuujących, wówczas odpowiedź wydaje się oczy­ wista - przynajmniej dla filozofii. Jednak Husserl bardzo wyraźnie pisze, że „wspólnota monad” (której samoobiektywizacji rezultatem ma być, zdaniem Stanisława Judyckiego, światowa wspólnota ludz­ ka504) odpowiada empirycznej mnogości ludzkich istnień „w trans­ cendentalnej konkretności”, co wskazywałoby jednak, iż to dopiero wysiłek filozoficzny „ujawnia" transcendentalny charakter zbiorowej podmiotowości, a co za tym idzie, że (podobnie, jak u Kanta) tylko filozof w rezultacie własnych analiz ma możliwość odniesienia się do tego, czego nieempiryczny charakter pozostaje dla „dziejącej się" rzeczywistości czymś całkowicie obcym. Jest to niezwykle istotna kwestia, gdyż tylko w jej świetle możemy spróbować udzielić od­ powiedzi na pytanie o rodzaj sprawczości stojącej za husserlowską podmiotowością oraz skonfrontować ją z problemem, na ile twórca fenomenologii dał nam możliwość interpretowania świata jako prze­ strzeni rzeczywistej aktywności człowieka. Analiza fenomenologiczna, jak wiemy, wychodzi od przyjęcia za istniejące owego „Ja naturalnego” dopiero w procesie żmudnych pro­ cedur ujawniającego swoją podstawową strukturę, którą Husserl pra­ gnie uczynić fundamentem własnej koncepcji filozofowania. Jednym słowem, skonstruowanie filozofii jako „nauki ścisłej” wymaga zapo­ mnienia o rzeczywistych ludzkich osobnikach, które same są wyni­ kiem nawarstwiania się różnorakich procedur autointerpretacyjnych bardziej zaciemniających, niż wyjaśniających ich faktyczną zdolność noetyczną, czyli, mówiąc prostszym językiem, zdolność nadawania sensu światu. Właśnie nadawanie sensów jest dla Husserla rzeczą rangi najwyższej, co deklaruje on jednoznacznie, pisząc: „ze wszyst­ kich jednak, największymi zagadnieniami są zagadnienia funkcjo­ nalne, resp. zagadnienia „konstytucji przedmiotów świadomości"5OS. Kilka zdań później dodaje, że „punkt widzenia funkcji jest central­ nym punktem widzenia fenomenologii; wypływające z niego badania obejmują niemal całą sferę fenomenologiczną i wszystkie analizy fe­ nomenologiczne ostatecznie im jakoś służą jako części składowe lub jako niższe stopnie”506. „Funkcja”, ów specyficzny termin techniczny Husserla, mająca swą podstawę „w czystej istocie noez" jest więc fundamentalną aktywnością świadomości, rzecz jasna rozumianej 504 S. Judycki, Intersubiektywność..., op. cit. s. 126

505 Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Ks. 1, tłum. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967, s. 292. 506 Ibidem, s. 293.

199

jako źródło wszelkiego możliwego usensownienia. Z tej perspek­ tywy, pozbawione wszelkich „naturalnych” domieszek podmiotowe ego fenomenologii staje się dopiero obiektem drobiazgowych analiz funkcjonalnych, których efektem ma być rekonstrukcja świata po­ znawanego, jako świata ludzkiej kreacji sensotwórczej. Taka idea rozumienia podmiotowości, wywiedziona w równym stopniu z Kartezjusza, co z rozważań kantowskich niesie ze sobą poważne obciążenie w postaci skłonności do abstrahowania od rze­ czywistych warunków, w jakich dokonują się kolejne akty noetyczne. Jak pamiętamy, „każde transcendentne uznanie w bycie, a więc przede wszystkim to, które jest zawarte w samym spostrzeżeniu, otrzymuje swój wyłączający je nawias"507, w rezultacie czego cała rze­ czywistość zostaje ostatecznie wzięta w nawias, w imię, rzecz jasna, ścisłości filozoficznego aktu poznawczego. Antyobiektywistyczne, czy może raczej antynaturalistyczne stanowisko Husserla, skądinąd zrozumiałe w kontekście zastanego przezeń stanu filozofii, owocuje przeniesieniem zainteresowania na wewnętrzną fenomenologię aktu poznawczego i jakkolwiek przynosi ono niezwykle subtelne wyniki w dziedzinie analizy konstytucji poznawczej, niezwykle niebezpiecz­ nie oddala filozofa od możliwości konfrontacji z uparcie heteronomiczną wobec filozofowania substancjalnością realnego człowieka poznającego. Samo sprowadzenie czynności ludzkiej podmiotowości do po­ znawania, czy nawet myślenia budzi zastanowienie, zważywszy na wnioski wyciągnięte już w tej kwestii przez niemiecką filozofię kry­ tyczną pierwszej połowy wieku XIX. Jeśli fenomenologiczny projekt filozoficzny Husserla jest samookreśleniem się człowieka, to zdaje się on ograniczać tylko do wykrystalizowania specyficznej samowiedzy filozofii, innymi słowy do ukazania kryzysowego, wyobcowanego charakteru pracy konstytuującej sens poprzez jej tylko wiedzotwórcze odniesienie do rzeczywistości. Doskonale zdaje sprawę z tego rodzaju intuicji Jan Szewczyk, pisząc, że „u Husserla samowiedza byłaby więc filozofią wyobcowaną, dającą filozoficzną samowiedzę tylko jednej części pracy wyobcowanej, mianowicie pracy myślo­ wej"508. Jest to o tyle interesujące, że jednocześnie niemiecki filo­ zof zdaje sobie sprawę z wielostronności zależności, w jakie realny podmiot ludzki wchodzi zarówno ze swoim światem, jak i z innymi 507 Ibidem, s. 310-311. 508 Jan Szewczyk, Ofenomenologii Edmunda Husserla, Kolegium Otryckie, Warszawa 1987, s. 161.

200

podmiotami. Nawet jednak z punktu widzenia analizy charakteru podmiotowych uwarunkowań wyabstrahowanego z ludzkiej po­ wszechności transcendentalnego ego, projekt Husserla budzi po­ ważne zastrzeżenia. Trudno przecież nie przyznać choćby częścio­ wo racji dość brutalnej konkluzji, że „«redukcja fenomenologiczna» eliminuje istotę całkowitego doświadczenia i przeżytego doświad­ czenia człowieka: «zawieszając» przedmiot wyrywa mnie z naiwne­ go życia, w którym jestem pogrążony. Ale to życie jest mym życiem codziennym, a wyrywając mnie zeń, czyni się z człowieka, którym jestem, byt wyjątkowy monstrum teoretyczne, albowiem przecina się w ten sposób wszystko to, co mnie łączyło z rzeczywistością. Toteż całą siłą mych zbolałych kikutów rwę się wówczas do rzeczy­ wistego świata, z którego mnie usunięto, a te bezsilne próby określa teoretyk, jako «intencje»”509510 . Wiemy, co na tak postawione zarzuty odpowiada sam Husserl - z jednej strony oczywiście przyznaje, że „ludzka duchowość ma [...] swą podstawę w ludzkiej physis, wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundowane jest na fizycznej cielesno­ ści - a zatem każda wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi będących jej członkami”5'0, z drugiej jednak uznaje, iż tkwiąca przyjęciu powyższej tezy pokusa sprowadzania każdorazowo zagad­ nień ludzkiej duchowości do jej uwarunkowań fizykalno-przyrodni­ czych jest jedną z przyczyn pogłębiającego się kryzysu europejskiej kultury. Zwróćmy uwagę, że tego rodzaju stwierdzenia pojawiają się w najpóźniejszych tekstach Husserla, czyli takich, gdzie - zdaniem niektórych - filozof porzucił już swój ideał ścisłości filozoficznego rozumowania i podjął się trudnego dialogu z rzeczywistością, która w żadnej mierze nie skłaniała wówczas do abstrahowania od real­ nych warunków, w jakich odbywa się samookreślanie się człowieka. Mimo jednak widocznego wysiłku i wręcz dramatycznych konstata­ cji, które stają się udziałem Husserla pod koniec jego drogi twórczej, przekonanie o tym, iż podmiotowość winna być definiowana wyłącz­ nie w odniesieniu do działalności duchowej pozostaje dlań czymś całkowicie oczywistym. „Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś otaczają­ cym nas świecie, - pisał on - do którego odnoszą się wszelkie nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym. Ten otaczający 509 Roger Garaudy, Husserl i odpowiedzialność ludzka, tłum, nieznany, [w:] Fenomenologia. Wybór tekstów, pod red. [Karola Martela - ?]), Wyższa Szkoła Nauk Społecznych przy KC PZPR, Katedra Filozofii i Socjologii, Warszawa 1961, s. 51. 510 Edmund Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, tłum. Janusz Sidorek, Aletheia, Warszawa 1993, s. 13.

201

nas świat jest naszym tworem duchowym, powstałym w naszym hi­ storycznym życiu. Jeżeli ktoś przeto za temat własnych badań bierze ducha jako takiego, to nie ma tu żadnych powodów, które nakazy­ wałyby mu odwoływać się do wyjaśnień innych, niż czysto ducho­ we”511. Sprowadzenie całokształtu problematyki antropologicznej do świata duchowego pozostaje więc dla Husserla czymś niewątpliwym nawet wówczas, gdy sam ideał filozofii jako nauki ścisłej zostanie podsumowany jednym z najbardziej dramatycznych wyznań, jakie kiedykolwiek pojawiło się na kartach filozoficznego dzieła: „Filozofia jako nauka, jako poważna, ścisła a nawet apodyktycznie ścisła nauka - ten sen już się skończył”512. W tym miejscu warto zatrzymać się na chwilę i przypomnieć fundamentalny spór, jaki toczy się na temat ontologicznej pozycji Edmunda Husserla. Chodzi oczywiście o rzekomy „idealizm" nie­ mieckiego filozofa i wynikające stąd konsekwencje, niewątpliwie niezwykle istotne dla naszych rozważań. Jeśli bowiem za dobrą mo­ netę przyjąć tezę, iż twórca fenomenologii stoi na stanowisku tzw. idealizmu obiektywnego, wówczas wszelkie próby pytania o podmiot muszą z koniecznością prowadzić nas do konstatacji, że poszukiwa­ na figura podmiotowości kryć może się wyłącznie w sferach, w ja­ kich umieszczała go klasyczna, przedkrytyczna filozofia nowożytna. Lektura Husserla w żadnym razie nie potwierdza jednak tego rodzaju przypuszczeń - jest wręcz odwrotnie, zarówno w Medytacjach kartezjańskich, jak i w Ideach widać wyraźnie próby przezwyciężenia opozycji między „duchowością” i „materialnością", których konse­ kwencją są wypowiedzi zawarte w późnych pismach z lat 30., gdzie akcentowanie konieczności „przemyślenia europejskiej duchowości” nie oznacza w żadnym razie powrotu do jakiejś formy neospirytualizmu, ale raczej próbę zradykalizowania pojęcia transcendentalizmu w taki sposób, aby był on w stanie sprostać wyzwaniom, które zdaniem Husserla stawia przed kulturą europejską jej współ­ czesność513. Nie zmienia to jednak faktu, iż owe próby radykalizacji 511 Ibidem, s. 15.

512 Ibidem, s. 99.

513 Doskonałym omówieniem nieporozumień związanych z Husserlowską ontologią, utrwalonych w polskiej tradycji przez Romana Ingardena jest szósty rozdział cytowanej rozprawy Jana Szewczyka; zob. Jan Szewczyk, O fenomenologii..., op. cit., s. 107-139. O trwałości krytykowanych przez Szewczyka schematów interpretacyjnych świadczy m. in. książka Andrzeja Półtawskiego; zob. Andrzej Półtawski, Realizmfenomenologii. Husserl-Ingarden-Stein-Wojtyla, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 2000.

202

niekoniecznie można uznać za w pełni udane. Jeśli bowiem nawet Husserl pisze, że „jedynie radykalne zapytywanie skierowane wstecz, ku subiektywności, ku tej subiektywności mianowicie, która osta­ tecznie realizuje wszelkie uznanie obowiązywania świata wraz z jego zawartością i we wszystkich naukowych i przednaukowych posta­ ciach, jak również ku «co» i «jak» rozumu, może uczynić zrozumiałą prawdę obiektywną i osiągnąć ostateczny sens istnienia świata"514, nie sposób nie dostrzec, że ów „ostateczny sens” w rezultacie nie zostaje osiągnięty. Samo skierowanie filozoficznego zainteresowania ku subiektywności w żadnej mierze nie określa bowiem ani jej statu­ su, ani treściowej zawartości. Wiąże się to zresztą bezpośrednio ze stanowiskiem samego Husserla - z jednej strony nie ustaje on w wy­ siłkach, aby w imię filozoficznej rzetelności oczyszczać ową badaną subiektywność z wszelkich domieszek „psychologizmu", z drugiej zaś - otrzymując w rezultacie swych analiz czystą transcendentalność (choćby w postaci intersubiektywności), nie jest w stanie przypisać jej żadnych cech, które mogłoby stanowić o jakimkolwiek innym, niż tylko funkcjonalno-konstytuującym charakterze. Jeśli więc ra­ dykalny transcendentalizm Husserla jest w rzeczywistości punktem dojścia jego filozoficznych badań, problem podmiotowości pozostaje z tej perspektywy nierozwiązany - nawet jeśli przyjąć, że z punk­ tu widzenia myślenia krytycznego, ostateczne rozstrzygnięcia w tej materii nie mogą się stać udziałem czystego namysłu teoretyczne­ go. Wydaje się jednak, że nawet akceptując husserlowski radykalizm poznawczy można pokusić się o próbę głębszego wniknięcia w jego koncepcję intersubiektywności i z tej perspektywy postarać się o od­ powiedź na pytanie, jaka możliwa do pomyślenia ontyczność kryje się za tak skonstruowaną formułą podmiotowości. „Konstytuujący charakter doświadczenia świata oznacza nie tylko moje całkowicie prywatne doświadczenie, lecz doświadczenie wspól­ notowe-, świat sam, zgodnie ze swym sensem, jest jednym i tym sa­ mym światem, do którego my wszyscy z zasady mamy poprzez do­ świadczenie dostęp, i co do którego my wszyscy poprzez „wymianę” naszych doświadczeń, a więc poprzez uczynienie ich wspólnymi, możemy się porozumieć, jako że „obiektywne" uprawomocnienie opiera się na wzajemnym przyzwoleniu i jego krytyce"515 - cytat ten 514 Edmund Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. Sławomira Walczewska, PAT, Kraków 1987, s. 66.

515 Edmund Husserl, Intersuhiektywność a podmiotowość transcendentalna, tłum. Bogdan Baran, [w:] Tekstyfilozoficzne, kwiecień 1985, s. 9.

203

doskonale pokazuje, jak bardzo husserlowskie rozważania dotyczące podmiotowości przekraczają horyzont czystej teoretyczności. Co prawda, z pozoru wspólnotowość doświadczenia jest jedynie do­ datkiem do konstytuującej aktywności indywidualnego Ja, jednak uznanie zasadniczej jedności świata prowadzi filozofa do zakwe­ stionowania tego, co dla „niedojrzałej filozofii może się [...] wydać mrocznym zaułkiem, gdzie straszą duchy solipsyzmu, a może też psychologizmu i relatywizmu”516. Ta filozoficzna niedojrzałość może faktycznie obawiać się, że zredukowane w wyniku epoche do czystej transcendentalności ego prowadzi w konsekwencji ku konieczności przyjęcia koncepcji świata jako korelatu przeżyć wyabstrahowanej z wszelkiej konkretności jednostki, bądź, ewentualnie, jako przy­ godnej sekwencji aktów psychicznych pozbawionego zapośredniczających relacji z rzeczywistością podmiotu naukowej psychologii, jednak Husserl bardzo wyraźnie uniemożliwia przeprowadzenie tak upraszczających interpretacji. Jedność świata jest tu bowiem nie tyl­ ko gwarancją tego, iż konstytuujący go podmiot nie może mieć cha­ rakteru indywidualnego, ale przede wszystkim, że nie istnieje żadna możliwa do refleksyjnego ujęcia myśląca jednostka, której udział w akcie kreowania świata mógłby mieć w jakikolwiek sposób ogra­ niczony zakres. Jeśli świat jest korelatem aktów „nas wszystkich" to również to, co korelujące nabierać musi charakteru powszechności. Owa powszechność konstytuuje się we wzajemnie uwarunkowanych procesach pojmowania świata, którego cząstką stają się rzecz jasna wszystkie współkonstytuujące go elementy, które tym samym za­ czynają pełnić podwójną rolę - elementów pojmowanych i pojmowalnych. Konstatując uniwersalność a jednocześnie powszechność husserlowskiego rozwiązania zagadnienia kreowania świata jako korelatu wspólnoty wzajemnie się pojmujących monad, Krystyna Święcicka nadaje mu wymiar wręcz kosmiczny i stwierdza, że „sko­ ro, zdaniem Husserla, wszelka wspólnota ludzka stanowi jedynie «uświadomioną» postać wspólnoty monad, nie można wyobrazić sobie nawet możliwości napotkania (np. na innych planetach) tego rodzaju istot świadomych, których nie dałoby się pojąć i z którymi w żaden sposób nie można by się porozumieć”517. Powrócimy jesz­ cze do owego kosmicznego wymiaru husserlowskiej powszechności, teraz zwróćmy uwagę na mechanizm, za pomocą którego podmio­ towa intersubiektywność staje się realnością. Filozof używa tu dość 516 Ibidem, s. 10.

517 K. Święcicka, Husserl, op. cit., s. 87.

204

ciekawej figury, w której poszczególne zaangażowane w relację ze światem jednostki osiągają doń dostęp za pomocą doświadczenia, które następnie staje się przedmiotem „wymiany”. Zarówno samo pojęcie, jak i zastosowanie cudzysłowu wymagają pewnego wyja­ śnienia. W ścisłym sensie Husserl nie może rzecz jasna mówić o „wy­ mienianiu się” doświadczeniami, gdyż „intencjonalną podstawą pier­ wotną jest jednak «ja jestem»; [...] dotyczy to w ogóle wszystkiego, czego jestem świadom jako czegoś bytującego w jakimkolwiek dla mnie zrozumiałym lub obowiązującym sensie”518. W tym znaczeniu moje doświadczenia są i pozostaną na zawsze moje, podobnie jak do­ świadczenia Innego w żadnej mierze nie mogą stać się bezpośrednio poznawczo dostępne dla mnie. A jednak tylko uczynienie „naszych" doświadczeń wspólnymi (a właśnie to uwspólnienie jest dla Husserla synonimem wymiany) jest w stanie umożliwić zbudowanie jednoli­ tego świata, któremu przysługiwać będzie charakter obiektywności: „wspólny świat otaczający zyskuje wspólne momenty w nowym i wyż­ szego stopnia sensie dzięki aktom osobowego wzajemnego określa­ nia, rozwijającym się na podłożu wzajemnego zrozumienia”51’. Pożądana przez niemieckiego filozofa obiektywność opiera się, jak słyszeliśmy, na „wzajemnym przyzwoleniu i jego krytyce". To rów­ nież jest bardzo istotna obserwacja. Wchodząc ze sobą w interakcje, poszczególne podmioty jednostkowe jednocześnie akceptują własne przeżywanie świata i decydują się na wzajemne ich kontestowanie w obrębie wspólnie podejmowanej praktyki. „Wraz z tym pojawiają się możliwości nie tylko równolegle przebiegającego i wzajemnie rozumianego zachowania wobec przedmiotów jako przedmiotów społecznego świata otaczającego, lecz także zespołowo-jednolitego zachowania się osób wobec takich przedmiotów, zachowania, w którym biorą one wspólnie udział jako człony jednej powiązanej całości”520 - tu Husserl już bardzo wyraźnie wykracza poza zakres czysto teoretycznej transcendentalności i zarysowuje model wspól­ noty, którą łączy coś znacznie więcej, niż zainteresowanie poznaw­ cze. Wchodzące ze sobą w relacje społeczne podmioty wytwarza­ ją między sobą przestrzeń, która okazuje się nie tylko przestrzenią wymiany znaczeń, ale również, a być może nawet przede wszyst­ kim, przestrzenią wspólnego wysiłku podejmowanego wobec świata 518 E. Husserl, Intersubiektywnoić a podmiotowość, op. cit., s. 10. 519 Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, tłum. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1974, s. 271. 520 Ibidem, s. 271-272.

205

zmysłowego. Trudno jednoznacznie orzec, czy twórca fenomenolo­ gii zdawał sobie sprawę, jak jego intuicje filozoficzne znajdowały się w tym momencie blisko koncepcji, które za fundament ludzkiej pod­ miotowości obierały uspołecznioną pracę, niemniej nie sposób nie zauważyć, że konsekwencje rozumienia intersubiektywności przez pryzmat wspólnoty tworzącej się wokół wspólnych zadań skierowa­ nych na konstytuujący się w wyniku ich realizacji świat obiektyw­ ny prowadzić muszą w kierunku wizji wspólnoty budowanej wo­ kół działania wytwórczego, choć rzecz jasna rozumianego znacznie szerzej, niż ma to miejsce w przypadku większości standardowych interpretacji choćby dziedzictwa marksowskiego. W tym miejscu powróćmy do kwestii „powszechności ” husserlowskiej podmiotowości rozumianej jako wspólnota wzajemnie „pojmu­ jących się" monad. Jak pisze Husserl: „akty wzajemnego ustosun­ kowania społecznego są [...] szczególnie wyróżnione wśród aktów jednostronnego rozumienia wnikającego w cudze życie podmiotowe. [...] Społeczność konstytuuje się dzięki swoiście społecznym, komu­ nikatywnym aktom, w którym Ja zwraca się do innych i owemu Ja ci inni są świadomi jako ci, do których się zwraca i którzy następnie rozumieją to zwrócenie się, ewentualnie kierują się nim w swym za­ chowaniu, zwracają się w odpowiedzi w aktach zgodnych, lub prze­ ciwstawnych”511. Widzimy wyraźnie, że gwarancją skonstruowania tak zarysowanej społeczności komunikacyjnej jest wzajemne rozu­ mienie swoich aktów, wspólne uczestnictwo w „rozumiejącym do­ świadczeniu”, czyli takim, w którym drugiego człowieka „rozumie­ my [...] bez dalszych zabiegów jako osobowy podmiot, a przy tym odnoszący się do obiektów, do których także my się odnosimy: do ziemi i nieba, do pola i lasu, do pokoju, w którym „my” wspólnie przebywamy, do obrazu, który widzimy"511. Tego rodzaju wspól­ nota rozumienia jest więc nie tylko, a nawet nie przede wszystkim wspólnotą czystych transcendentalnych podmiotów możliwego do­ świadczenia, ale wspólnotą realnych, empirycznych jednostek, które spotykają się w tej samej przestrzeni codziennego funkcjonowania i poprzez to wspólne środowisko nawiązują ze sobą kontakty, które, w imię ich skuteczności, muszą opierać się na ustanowieniu wspólnej płaszczyzny komunikacji. Z tej perspektywy, husserlowski uniwersa­ lizm ma jedno poważne ograniczenie, z którego filozof zdawał sobie jednak sprawę, a nawet bardzo wyraźnie je eksplikował. W bardzo521 522 521 Ibidem, s. 275. 522 Ibidem, s. 271.

206

„niepoprawnie” dziś brzmiącym fragmencie pisał bowiem: „ale tak jak człowiek, a nawet i Papuas, reprezentuje nowy szczebel w roz­ woju istot żywych, mianowicie w odniesieniu do zwierzęcia, tak też w rozwoju człowieka i jego rozumu nowym szczeblem jest rozum filozoficzny”523. Ów filozoficzny rozum jest dla Husserla rzecz jasna specyficznym wynalazkiem ducha europejskiego, jednak byłoby ra­ żącym błędem wyciągać stąd wniosek, iż mamy tutaj do czynienia z jakimkolwiek kulturowym suprematyzmem. Jest wręcz odwrot­ nie, osiągnięty przez Europę etap dziejowego rozwoju, „ten szczebel ludzkiej egzystencji, szczebel idealnych norm obliczonych na idealne zadania, szczebel egzystencji sub specie aeterni, możliwy jest jednak tylko w absolutnej uniwersalności, właśnie tej, która z góry zawarta jest w idei filozofii”524. Innymi słowy, europejski model uniwersalno­ ści jest w rzeczywistości jedną z partykularnych form realnie wystę­ pujących rodzajów powszechności, której specyficzną cechą jest to, że potencjalnie zawiera on w sobie wszystkie inne i jest jedyną moż­ liwą do pomyślenia płaszczyzną ich wzajemnej translacji. Historia europejskiej kultury, wraz z jej specyficznymi cechami doprowadziła do wykrystalizowania się określonej formy duchowości, z perspek­ tywy której staje się dopiero możliwe pomyślenie uniwersalności. Skoro tak, to potencjalni przybysze z innej planety, podobnie zresztą jak Papuasi czy też członkowie zmarginalizowanych grup wewnątrz europejskiej przestrzeni geograficznej mogą być co prawda przez nas pojęci, jednak nie niesie to ze sobą z koniecznością relacji zwrotnej. Dla Husserla, filozofia nie tylko umożliwia uniwersalność, ale wręcz jest uniwersalnością, a mówiąc jeszcze bardziej precyzyjnie, jest jej warunkiem możliwości. W tej sytuacji, intersubiektywna podmiotowość będąca funda­ mentem istniejącego świata jawi się nam jako określona formacja kulturowa, której wyróżnikami są specyficzne formuły rozumienia i wzajemnego komunikowania sobie ich efektów. Wspólnota ta powstaje w trakcie wspólnego przywłaszczania sobie świata i w procesie owego przywłaszczania powołuje wewnątrz siebie „społeczne związ­ ki podmiotów, które same przedstawiają osobowe jednostki wyż­ szego rzędu"525. Husserlowski podmiot zbiorowy jest więc nie tylko intersubiektywnością, ale intersubiektywnością ustrukturyzowaną, 523 E. Husserl, Kryzys europejskiego..., op. cit., s. 39. 524 Ibidem.

5 25 E. Husserl, Idee czystejfenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, op. cit., s. 278.

207

która powstaje w ten sposób, że „wszystkie [...] jednostki, tak daleko jak sięga ich faktycznie wytworzone komunikowanie się albo komu­ nikowanie dające się wytworzyć zgodnie z ich własnym w nieokre­ ślony sposób otwartym horyzontem, konstytuują nie tylko pewien zespół podmiotów społecznych, lecz zwierają się w jeden mniej lub bardziej ściśle zorganizowany podmiot społeczny, który posiada wspólny swój człon przeciwstawny w otaczającym świecie, resp. świecie zewnętrznym, w jedynym świecie, który dla niego istnieje”526. Zniesienie tradycyjnego podmiotowo-przedmiotowego schematu skutkuje u Husserla nie rozpłynięciem się filozofii w nieokreślonym „przeżywaniu” świata, ale jasną konstatacją, że ów podział był tylko niezbyt przejrzystą intuicją tego, że w faktycznym akcie ustanawia­ nia siebie jako czynnika twórczego, ludzka podmiotowość powołuje do życia zarazem siebie, swoje społeczne otoczenie i będący owocem aktywności obu tych czynników zrozumiany świat. Podmiot rzeczy­ wisty to podmiot nadający sensy, zakorzeniony w swej społecznej strukturze a zarazem podmiot, który w tej strukturze odnajduje na­ rzędzia własnej rozumiejącej indywiduacji. Jeśli nawet Husserl jest przekonany, że duchowość rzeczywistości jest jej ostateczną prawdą, oraz że to myślenie, w dodatku myślenie specyficzne, zastrzeżone wyłącznie dla filozofii, może być jedynym znaczącym wyróżnikiem podmiotowej aktywności, rzetelność jego analiz wyprowadza nas da­ leko poza tak wytyczone granice i po raz kolejny stawia na porządku dnia pytanie o specyfikę ludzkiego sposobu istnienia w świecie, który jest dla nas jednocześnie innobytem, jak i jedynym polem twórczej, społecznie zorganizowanej samoafirmacji. Nacisk na transcendentalność rekonstruowanej przez Husserla figury podmiotowości znajduje wyraz w jego marginalnym tylko zainteresowaniu pojęciem wolności, które w żadnym z najistotniej­ szych dzieł nie pojawia się jako kategoria poddana szczególnie dro­ biazgowej analizie. Przede wszystkim warto odnotować, że filozof ogranicza zasięg tego pojęcia prawie wyłącznie do kwestii wolno­ ści jednostkowej, w dodatku bardzo często, mówiąc o „wolnym Ja", używa cudzysłowu, jakby dla podkreślenia „niekrytyczności ” lub też braku ścisłości tego rodzaju sformułowań527. Samo wyodrębnienie 526 Ibidem. Trudno w tym kontekście zrozumieć zarzuty stawiane Husserlowi o to, że w jego koncepcji podmiotowości „nie ma miejsca na autentyczny, konkretny kontakt człowieka i jego otoczenia" Zob. Andrzej Półtawski, Realizm fenomenologii..., op. cit. s. 21-22

527 Zob. np. E. Husserl, Idee czystejfenomenologii ifenomenologicznejfilozofii. Księga druga, op. cit., s. 361 i nast.

208

zagadnienia wolności wymaga jego zdaniem przeciwstawienia wo­ bec „ogólnego i jednolitego podmiotu empirycznego" pojęcia „osoby” (również ujętej przez Husserla w cudzysłów) „w specyficznym sensie”, mianowicie jako podmiotu „aktów, które należy osądzać z punk­ tu widzenia rozumu”528. Widzimy więc, że już na samym wstępie twórca fenomenologii stawia zagadnienie wolności jako kwestię nie tyle realnego stanu egzystencji podmiotu, ile raczej pewnego punk­ tu widzenia analizy podmiotowości, która może być przez filozofa postrzegana m.in. jako podmiotowość wolna. Zdaniem Husserla nie­ które akty podmiotowe mogą zostać wyodrębnione jako te właśnie, którym można przyznać status aktów wolnych i tylko w ten sposób problematyka wolności może się zjawić przed krytycznym trybu­ nałem fenomenologii. Warte uwagi jest podkreślenie konieczności przeciwstawienia ewentualnego podmiotu wolności podmiotowi empirycznemu. Ten drugi, najwyraźniej w sposób nieunikniony włą­ czony w strumień przyrodniczości, nie może spodziewać się takich form filozoficznej konceptualizacji, które pozwalałyby na konstru­ owanie choćby regulatywnej wizji wolnego człowieka jako rzeczywi­ stego aktora światowych wydarzeń. Jeśli chcemy szukać u Husserla śladów wolności, musimy więc już na wstępie porzucić tropy wio­ dące ku przestrzeni realnej ludzkiej egzystencji i zwrócić nasze za­ interesowanie ku takim formom manifestowania się podmiotowości, gdzie główną rolę odgrywa aktywność refleksyjna. Odniesienie przez Husserla wolności jedynie do aktów czystego podmiotu interpretowanego, jako pozostający pod wyłączną ju­ rysdykcją rozumu nie znaczy rzecz jasna, że filozof usiłuje sprowa­ dzić całą kwestię do poziomu subiektywności. Kiedy stwierdza, że „uobecnienie jakiegoś przeżycia a priori leży w zasięgu mojej «wol­ ności»”, natychmiast dodaje w nawiasie, że „To «mogę» jest «mogę» praktycznym, a nie «samym tylko przedstawieniem»”529. Wciąż wi­ dzimy tu oczywiście owe cudzysłowy, które nieustanie przypominają nam, iż nawet praktycznie przeżywana, a być może raczej „odczu­ wana” wolność pozostaje czymś kategorialnie podejrzanym, czymś, co jawi się podmiotowi w jego autorefleksji jako takie, ale w rzeczy­ wistości pozostaje koniecznym sposobem odnoszenia się świado­ mości do pewnych form własnych aktów, mianowicie aktów uobec­ niania. Uobecnianie, odtwarzanie, a mówiąc prostszym językiem, 528 E. Husserl, op. cit., s. 361. 529 Edmund Husserl, Wykłady zfenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, tłum. PWN, Warszawa 1989, s. 64.

209

przypominanie sobie, wyobrażeniowe sięganie do przeszłości jest dla Husserla modelowym przykładem wolności, „jest czym dowolnym, jest swobodnym przebieganiem, możemy spełniać je «szybciej» albo «wolniej», wyraźniej i w sposób bardziej rozwinięty albo zawikłany ...”53° Dyspozycja świadomości do dowolnego rekonstruowania i po­ wtórnego czynienia przedmiotem intencjonalnym czegoś, co źródło­ wo zostało nam danym, czy też, jak mówi Husserl, „uświadomionym” przez pobudzenie jest więc w tym sensie wolna, że właśnie względnie niezależna od aktualnego strumienia pobudzeń. Podmiot czyniąc swoim przedmiotem treść minionego pobudzenia, staje się w ten sposób rzeczywistym kreatorem pewnej sfery realności, w której obowiązują prawa bezpośrednio narzucane przez niego. Właśnie w tym znaczeniu „wolność" uobecniania nie jest „tylko przedstawie­ niem", lecz faktycznością ujawniającą się w trakcie fenomenologicz­ nej analizy ludzkiej świadomości, analizy która dostrzega wolność w „swobodzie”, w braku bezpośrednich determinantów dla konstru­ owania konkretnych przedmiotów intencjonalnych. Przykład uobecniania pozwoli nam być może lepiej zrozumieć, w jakich kontekstach i kiedy Husserl używa pojęcia wolności. Pisząc o specyficznym rozumieniu „osoby”, które niezbędne jest do zre­ konstruowania figury „wolnego Ja” opisuje ją następująco: „pod­ miot, który jest «odpowiedzialny sam za siebie», podmiot, który jest swobodny i uciemiężony, niewolny; wolność wzięta w szczególnym sensie, i we właściwym chyba sensie"530 531. Powstaje tu pytanie, o jaką odpowiedzialność, a przede wszystkim o jakie „uciemiężenie” może tu chodzić. Częściowo wyjaśnia to następny cytat: „Pewna pasywna uległość w «Ja poruszam» etc. jest subiektywnym postępowaniem, a wolne nazywa się ono jedynie, o ile «należy do mojej swobody», tj. o ile ono, jak każde subiektywne postępowanie, może być po­ wstrzymane i ze strony Ja odśrodkowo znów uczynione wolnym"532. Widzimy jak Husserl głęboko wnika w aktywność jednostkowej samowiedzy: moje świadome działanie sprawcze nie spełnia wymogów określenia jako wolne tak długo, jak długo nie napotka oporu, któ­ rego dopiero odczucie i przezwyciężenie na poziomie świadomości pozwala na uznanie go za swobodne, tzn. przejawiające się mnie samemu pod postacią aktu wolnego. Samo napotykanie oporu nie 530 Ibidem, s. 71-72.

531 E. Husserl, Idee czystejfenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, op. cit., s. 361. 532 Ibidem.

210

jest więc dowodem, a jedynie asumptem do tego, aby poprzez sto­ sowne procedury świadomościowe czyn bądź akt mógł zostać ujęty jako manifestacja wolności podmiotu. Jednym słowem, fakt wystę­ powania oporu, samo odczucie jego przezwyciężania w czynie nie stanowi jeszcze instancji rozstrzygającej. Jeśli nawet wysiłek, który wkładam we własne działanie wydaje mi się subiektywnie duży, do­ póty, dopóki nie uznam go za wynikający z mojej własnej konsty­ tucji jako wolnego podmiotu, pozostaję ciągle poza rzeczywistością wolności. Skoro tak, to być może nie ma racji Jan Szewczyk kiedy pisze, że Husserl „uświadamia sobie fakt wyobcowania” dopiero w Kryzysie nauk europejskich™. Widzimy tu wszak w zasadzie go­ tową całą koncepcję wyobcowania, wraz z jej konstytutywną cechą, czyli postrzeganiem własnego aktywnego działania jako „nie należą­ cego do mnie”, pozostającego poza sferą mojej wolnej aktywności”4. Rzecz jasna, Husserlowi nie przychodzi do głowy inna procedura ewentualnego znoszenia owego wyobcowania, niż wyłącznie „od­ środkowe” działanie Ja, które po pierwsze uświadamia sobie własną zdolność decydowania o dokonywaniu lub zaniechiwaniu konkret­ nego działania, po drugie może przedstawić sobie owo działanie jako wynikające z motywów tkwiących wyłącznie w nim samym. Z tego punktu widzenia pozostają w mocy zarzuty, iż filozof nie proponuje w żadnym momencie „strategii emancypacyjnych” obliczonych na cokolwiek poza „duchowym" przezwyciężeniem fundamentalnego oporu, który świat stawia człowiekowi nie jako natura, ale jako me­ tafizyczna całość, z drugiej jednak strony, sam fakt zwrócenia uwagi na to, że konstatacja wolności wymaga w pierwszym rzędzie świa­ domego stosunku podmiotu do wszelkiej własnej aktywności w zna­ czący sposób poszerza możliwości interpretowania husserlowskiego radykalizmu filozoficznego, po raz kolejny wskazującemu nam drogę poza horyzont, który może nawet w świadomości autora wydawał mu się nieprzekraczalny. Kwestią rozstrzygającą jest tu więc nie subiektywne poczucie działania, przekonanie o dokonywaniu znaczącej interwencji w rze­ czywistość, ale świadome nastawienie na własną afirmację czynie­ nia tego typu interwencji. Wolność pojawia się w momencie, gdy 533 I- Szewczyk, op. cit., s. 161. 534 Jak twierdzi Danuta Gierulanka, tekst Idei II był już gotowy w roku 1918, a ostateczne prace nad nim zostały zakończone do roku 1924. Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznejfilozofii. Księga druga, op. cit., s. XV.

211

kontaktujące się z przestrzenią własnej aktywności Ja podejmuje de­ cyzję o zaakceptowaniu własnego działania jako swojego, jako wy­ nikającego z jego własnej mocy konstytutywnej. Oczywiście, w tym ujęciu, warunki możliwości wolności leżą wyłącznie po stronie su­ biektywności, która „pochwala” potwierdza fakt aktywnego zaanga­ żowania się w rzeczywistość, innymi słowy: „na wymagania bodźca jako wymagania poddania się odpowiada «tak» i czynnie daje swo­ je fiat"S3i. Widzimy tu wyraźnie, że husserlowska wolność nie jest w żadnej mierze wolnością „od” przymusu, znoju czy ograniczeń pojawiających się ze strony świata zewnętrznego. Takie ograniczenia są bowiem częścią codziennego doświadczenia i nie o ich elimina­ cję, ale o świadomą zgodę na nie chodzi. Spinozjańsko-heglowskie skojarzenia stają się w tym momencie uprawnione, ale przywołują również wszelkie kłopoty związane z tą tradycją. Husserl wyraźnie podkreśla moment „zgody" na tkwiące w moim innobycie ograni­ czenia, które pod postacią bodźców stają się dla nas zewnętrznymi determinantami do działania, natomiast znacznie mniej miejsca po­ święca ewentualnym procedurom różnicowania tych bodźców, in­ nymi słowy, pierwotną zewnętrzność zakłada jako nieredukowalne środowisko wszelkiej możliwej aktywności. Tylko „w odniesieniu do moich odśrodkowych aktów posiadam świadomość owego Ja mo­ gę”535 536, a jak pamiętamy, właśnie to poczucie stanowi definicyjną ce­ chę wolności „we właściwym sensie". Jeśli konsekwentnie podążać za Husserlowską analizą, problem wolności zostaje sprowadzony do pewnej formy „nastrojenia” się wobec otaczającej rzeczywisto­ ści, a następnie uczynienia z tego nastrojenia stanu samoświadomo­ ści podmiotu. Skoro tak, wysiłek subiektywności zostaje skierowany nie na rodzaj, charakter i wstępne ustrukturyzowanie bodźców, ale wyłącznie na sposób ich postrzegania, co jakkolwiek w ramach fi­ lozofii Husserla nadal pozostawia miejsce na aktywność podmiotu, jednak tym razem bardzo już trudno odeprzeć zarzut, że ewentual­ na „ścieżka wolności” może co najwyżej okazać się pewną odmianą neostoicyzmu, za którą stoi bardzo już wysłużone przekonanie, iż istotą wyzwolenia jest nie aktywność, ale rozumiejące wycofanie się ku „istocie”. Husserl nie zamierza jednak w ten sposób zakończyć swoich rozważań i doprecyzowuje, że wolne działania to takie, w których przebiegu „zachodzi właśnie nie jedynie [w ogóle] w jakimś kierunku 535 E. Husserl, op. cit., s. 361. 536 Ibidem.

212

idące dzianie się, lecz stale przebieg ten [jakby] wypływał z centrum Ja, i dokąd tak jest, [dotąd] sięga świadomość tego «ja czynię», «ja działam»”537. Z jednej strony podkreśla się tu podmiotową źródłowość wolności - wolność pojawia się tylko tam, gdzie jednostkowa subiektywność ma poczucie nadawania dynamiki poszczególnymi czynnościom, z drugiej - wskazana zostaje subiektywna granica wolności, którą okazuje się zakres skutecznej ludzkiej ingerencji w rzeczywistość. Dopóty, dopóki moje intencje stają się faktyczną i źródłowo jedyną przyczyną pewnych zmian stanu świata, moja wolność realizuje się w jedynej dostępnej formie. Jeśli jednak „ja­ kieś pobudzenie «porwie» Ja w inną stronę, «spęta», to właściwe «ja czynię» zostaje przełamane. Ja jako działające zostaje zahamowane, jest ono niewolne, «poruszane, nie poruszające»”538. Ciekawa jest w tym miejscu metafora porwania zestawiona z pojęciem pobudze­ nia, pobudzenia, które mając swą źródło w czymś istotowo różnym ode mnie, może przekierować moją aktywność w stronę odmienną od tej, którą mógłbym uznać za mieszczącą się w zakresie ekspresji mojej wolności. Owo porwanie znaczy tu zepchnięcie z określonego, prawidłowego toru konstytuowania otaczającej rzeczywistości na rzecz czegoś, czego istota jest wobec mnie bezwzględnie heteronomiczna i sprawia, że moje własne działania odbieram jako „spętane", pozbawione przynależnej im mocy sprawczej. Wraz z poddaniem się pobudzeniu, które stało się przyczyną zepchnięcia mnie z trajek­ torii wolnego działania, automatycznie moje ja staje się „niewolne” i bierne, niezgodne z moim właściwym, prawidłowym zamysłem. Cała ta drobiazgowa analiza wiedzie Husserla ku wnioskowi, że stawką prawidłowego określenia swoistości wolności jest przyszłość: „w przypadku swobody istnieje dla przyszłych faz działania, położo­ nych w bezpośrednim horyzoncie w odniesieniu do horyzontu nie­ wypełnionych intencji działaniowych, świadomość swobodnego «Ja mogę», a nie jedynie świadomość «to przyjdzie», «to się będzie dzia­ ło»”539. Chodzi więc ostatecznie o to, że uzyskanie wolności pozwala mi aktywnie aktualizować potencjalności obecne w horyzoncie tego, co dopiero może się zdarzyć i wobec czego nie muszę zajmować postawy bezkrytycznej gotowości do akceptacji. W tej perspekty­ wie filozof unika pułapki stoicyzmu i akcentuje wolność jako po­ jęcie odnoszące się do praktycznej możliwości: „jedynie w obrębie 537 Ibidem. 538 Ibidem. 539 Ibidem, s. 361-362.

213

praktycznych możliwości mogę się «decydować», jedynie praktyczna możliwość może być (to jest inne, teoretyczne «może») tematem mojej woli”540. Ta praktyczność ma charakter odmienny, niż praktyczność kantowska - chodzi w niej nie o samą zdolność do podjęcia decyzji motywowanej prawodawstwem rozumu, ale o rzeczywistą możliwość osiągnięcia zamierzonego celu oraz przede wszystkim o jasne jego pojęcie i umiejscowienie go w zakresie moich rzeczy­ wistych zdolności sprawczych. Przyszłość może więc okazać się dla mnie przestrzenią realizowania praktycznego wymiaru wolności tyl­ ko wtedy, gdy posiadam dostateczne środki, które czynią ewentualny cel obejmowalnym przez moje możliwości intelektualne, ale zarazem gdy realizacja owego celu pozostaje w zakresie wyznaczonego przez moje dyspozycje życiowe sprawstwa. Idąc dalej, nietrudno wycią­ gnąć wniosek, że to właśnie w ramach fenomenologicznej analizy ujawnia się niewystarczalność takiego sposobu widzenia wolności, który akcentuje jedynie jej „duchowy” charakter, co w przede wszyst­ kim wynika z faktu, że duchowość u Husserla oznacza w praktyce ca­ łość rzeczywistości, wraz z jej wymiarem określanym przezeń często jako „przyrodniczy”. Ten „przyrodniczy ” wymiar wolności, zostaje co prawda potraktowany przez Husserla również przez pryzmat „świa­ domościowy” co bierze się choćby z tego, że „opisowa przyroda na­ leży do osobowego świata otaczającego wszystkich ludzi”541, jednak ostatecznie dopiero suma intelektualnych, jak i techniczno-organi­ zacyjnych dyspozycji podmiotu pozwala na postawienie rozstrzyga­ jącej diagnozy dotyczącej jego wolności. Nie ulega wątpliwości, że w swoich dalszych szczegółowych ana­ lizach Husserl osobliwie akcentuje rolę czynnika wolicjonalnego w ustanawianiu rzeczywistych w jego mniemaniu aktów wolności. Podkreśla, że o ile opór fizyczny stanowi konstytucyjny element każ­ dego ludzkiego realnego działania, to „właściwa apercepcja oporu zakłada, że nie chodzi o coś, co jest tylko rzeczą, lecz o coś z tego gatunku, który należy do sfery mej «woli», do sfery tego, co już ewen­ tualnie poznałem jako coś, co potrafię"542. Nie sposób nie zgodzić się z tym stwierdzeniem, szczególnie, że towarzyszą mu wyczerpujące wywody dotyczące rzeczywistego znaczenia „fizycznej możliwości” jednostkowego podmiotu. Jednak problem leży właśnie w owej jed540 Ibidem, s. 362. 541 E. Husserl, Kryzys europejskiego..., op. cit., s. 95. 542 E. Husserl, Idee czystej fenomenologu i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, op. cit., s. 363.

214

nostkowości - o ile w swojej koncepcji podmiotu Husserl jedno­ znacznie opowiada się za intersubiektywnością jako za modelem najlepiej oddającym jego intencje, o tyle w przypadku rozważania wolnego aktu, obecność innych podmiotów czy osób stanowi dla niego wyraźnie problem drugorzędny. Prowadzi to do stworzenia pewnej fikcji zakładającej „powszechną osiągalność wolności" oczy­ wiście w ramach każdorazowo zindywidualizowanych możliwości fizycznych. Unikając bezpłodnych polemik z fizjologicznym ujęciem ludzkich aktów wolicjonalnych, twórca fenomenologii niejako „przy okazji” usuwa poza obszar swego zainteresowania te wszystkie ro­ dzaje ludzkich ograniczeń, które mając charakter „fizyczny” w żadnej mierze nie sytuują się w sferze fizjologii, ani żadnej innej przyrodni­ czej nauki zajmującej się człowiekiem. Filozoficzna rzetelność każę jednak Husserlowi i w tej sytuacji wyjść poza monadyczny model objaśniania fenomenu wolności i zaznaczyć, że istnienie innych ludzi w mojej przestrzeni działania w dużym stopniu modyfikuje sytuację zarysowaną w dotychczasowych analizach. Tu jednak powraca problem „idealizmu” a w rzeczywistości kwe­ stia niewystarczalności husserlowskiego transcendentalizmu jako matrycy rozwiązywania kwestii związanych z ludzką egzystencją. Już deklaracja, że „rozwój osobowości zostaje wyznaczony przez wpływ innych, przez wpływ cudzych myśli, cudzych, zasugerowa­ nych uczuć, cudzych rozkazów. Ten wpływ wyznacza osobowy roz­ wój [bez względu na to], czy sama dana osoba później wie coś o tym, przypomina to sobie, czy potrafi sama określić stopień i rodzaj tego wpływu, czy nie”543 ukazuje poważne ograniczenia, na które natrafia próba wprowadzenia faktu istnienia ludzkiej zbiorowości do rozwa­ żań nad wolnością. „Wpływ innych” to dla Husserla przede wszyst­ kim oddziaływanie cudzych struktur świadomościowych, swego ro­ dzaju „intersubiektywna perswazyjność" myśli (a raczej, należałoby powiedzieć: ich form obiektywizacji) innych ludzi, które „wciskają się do mej duszy w zmieniających się okolicznościach, zależnie od sytuacji psychicznej, od stanu mego rozwoju, wykształcenia, dys­ pozycji, etc. mogą wywierać ogromne albo znikome działanie”544. Niemiecki filozof jest wyraźnie zainteresowany przede wszystkim tymi oddziaływaniami ze strony innych ludzi, które bezpośrednio prowadzą do korekt mojej świadomości, co związane jest z w grun­ cie rzeczy wciąż jednostkowym horyzontem określania wolności. 543 Ibidem, s. 376.

544 Ibidem.

215

Husserla interesuje przede wszystkim to, jakie zmiany w moim Ja za­ chodzą na skutek wielorakich wpływów wywieranych na mnie przez inne osoby, co pozwala mu dokonać zasadnego podziału na akty i postawy, które wychodzą ode mnie, oraz na te, które wynikają bez­ pośrednio z zewnętrznych nacisków. Co ciekawe, Husserl dostrzega możliwość przemocy gdy pisze, że „to, co cudze, przeze mnie «prze­ jęte», bardziej lub mniej zewnętrzne, może mieć charakter czegoś wychodzącego z obcego podmiotu, zrazu jako z niego wychodząca i do mnie zwracająca się tendencja jako żądanie, któremu ja ewentu­ alnie ulegam, ewentualnie wbrew woli, jednak zmuszony’’545. Dalsza lektura tego fragmentu wskazuje jednak na to, że nawet przemoc nie zakłóca schematu, wedle którego reprodukcja poszczególnych elementów własnego habitusu nabytych obojętnie w jakich okolicz­ nościach może być wolną bądź nie wyłącznie w zależności od tego, czy zajmiemy wobec nich postawę „aktywną”, bądź „pasywną”. Konkludując, Husserl stwierdza, że „autonomia rozumu, «wol­ ność» osobowego podmiotu polega więc na tym, że nie ulegam pa­ sywnie cudzym wpływom, lecz z siebie samego decyduję się. A nadto na tym, że nie pozwalam «pociągać» się innym skłonnościom, po­ pędom, lecz jestem swobodnie czynny, i to w sposób rozumny”546. Widać tutaj wyraźnie, że mimo wszelkich prób przekroczenia mode­ lu filozofującego ego, Husserl ostatecznie nie dokonuje aktu instauracji wolności jako kategorii odnoszącej się do czegokolwiek poza wyabstrahowanym z rzeczywistości życia podmiotem jednostko­ wym, którego moc sprawczości sprowadzona zostaje do zdolności do aktywnego „odniesienia się" do różnorodnych bodźców pocho­ dzących ze strony innych, równie skądinąd wyabstrahowanych jed­ nostek. Rozpad analizowanego w ten sposób człowieka na „ludzką osobę, aperceptywną jedność, którą uchwytujemy w spostrzeżeniu siebie samego i w spostrzeżeniach innych, oraz osobę jako podmiot aktów rozumu, której motywację i siły motywacji prezentują się nam w pierwotnym, własnym przeżywaniu jako tez w rozumiejącym kro­ czeniu śladem przeżywania innych”547 jest w tej sytuacji nieunikniony. Tylko jako jednostkowy podmiot rozumu, wynik żmudnego i skom­ plikowanego procesu filozoficznej analizy mogę się według Husserla pozytywnie odnieść do założenia o ludzkiej wolności. Staje się te­ raz jasne, skąd u Husserla nieustannie pojawiający się cudzysłów, 545 Ibidem, s. 377546 Ibidem, s. 377-378.

547 Ibidem, s. 378.

216

którym opatruje on określenie ludzkiej wolności. W rzeczywistości bowiem, nic takiego jak substancjalna wolność nie może stać się udziałem realnie istniejących podmiotów osobowych, które dopiero po zatraceniu swoich wszelkich (poza czysto rozumowymi) okre­ śleń stają się możliwymi punktami odniesienia dla konstrukcji teo­ retycznej, której znaczenie jest bardziej ograniczone, niż miało to miejsce nawet w przypadku kantowskiej idei regulatywnej. Bierze się to m.in. z faktu, na który zwracał uwagę Leszek Kołakowski pisząc, że „Husserl, w przeciwieństwie do Kanta, był przekonany, że transcendentalne warunki poznania obejmują wszystko, zarówno formę, jak i treść percepcji”548549 . Nawet biorąc pod uwagę nieprecyzyj­ ność tej konstatacji, nie sposób nie zauważyć, iż transcendentalizm Husserla jest rzeczywiście metodycznie znacznie bardziej radykalny i właśnie ten radykalizm nie pozwala twórcy fenomenologii na żadne zbliżenie między jego własnym stanowiskiem w kwestii wolności a jakąkolwiek perspektywą antropologiczną54’. Transcendentalna wolność nigdy, nawet w formie praktycznego postulatu nie może się dla Husserla okazać właściwą perspektywą rozważania człowieka, którego jedyne uświadamiane mu przez filozofię zadanie stanowi konieczność intensyfikowania wysiłków w dziedzinie doskonalenia krytycznego aparatu mogącego dokonać wglądu w ostateczne moż­ liwości rozumu. Edmund Husserl, przynajmniej pod koniec swojej filozoficznej działalności, doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że europejska filozofia nie spełnia wciąż pokładanych w niej nadziei nie tylko na wyjaśnienie, ale również przekształcenie otaczającej rzeczywistości. Jego odpowiedzią na zarysowujący się kryzys człowieczeństwa było postawienie filozofii zadań, które z dzisiejszej perspektywy sprawiają wrażenie o tyle wygórowanych, o ile nie zakładały one konieczno­ ści jednoczesnego sproblematyzowania sfery wymykającej się teore­ tycznemu namysłowi. Podobnie jak wielu jemu współczesnych, au­ tor Medytacji kartezjańskich pokładał pewne nadzieje w ówcześnie panujących formach organizacji państwowej, chociaż, jak pisał Karl Schuhmann: „Państwo nie jest dla Husserla celem samym w sobie, bądź w jakimś innym sensie absolutem. Więcej nawet, nie jest w żad­ nej mierze pozytywnym środkiem do osiągnięcia ostatecznych celów 548 Leszek Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Aletheia, Warszawa 1990, s. 63. 549 Na różnicę znaczenia transcendentalizmu u Kanta i Husserla zwraca też uwagę Krystyna Święcicka, zob., K. Święcicka, Husserl, op. cit., s. 89-90.

217

monadycznego świata. Ma ono jednak pewne negatywne zadanie: przeszkodzić w owego celu udaremnieniu”“0. Obserwując z bliska rodzące się demony irracjonalności nie mógł Husserl nie zdawać sobie jednocześnie sprawy z tego, że apoteoza czystej racjonalności nie jest w stanie sama z siebie uratować świata przed nadchodzącą katastrofą. W roku 1935 pisze on, że „w imię możliwości wypeł­ nienia przyjętego zadania życiowego w czasach zagrożenia trzeba najpierw właśnie to zadanie odłożyć i czynić to, co w przyszłości może znów umożliwić normalne życie.,[...] Pod każdym względem niezbędny jest nam więc namysł, byśmy mogli odnaleźć się w tym wszystkim"“1. Niewątpliwie płaszczyzna intersubiektywnej podmio­ towości transcendentalnej mogła okazać się odpowiednim punk­ tem archimedesowym dla przeprowadzenia tego rodzaju namysłu, znacznie gorzej rzecz miała się z wolnością, dla której u Husserla do końca zabrakło miejsca wśród pojęć mogących choćby potencjalnie określać rzeczywisty charakter ludzkiej egzystencji. Po raz kolejny w historii, faktyczne zniewolenie zostało uznane przez filozofię za daną, której kwestionowanie kłóci się z wymogiem intelektualnej ścisłości. Nawet strach przed cywilizacyjną katastrofą nie okazał się w tym przypadku silniejszy od obawy przed popełnieniem metodo­ logicznego błędu.

550 Karl Schuhmann, Husserls Staatsphilosophie, Verlag Karl Alber, Freiburg/ Monachium 1988, s. 116.

551 E. Husserl, Kryzys europejskiego..., op. cit., s. 102-103.

Część IV / Kuracja analityczna

„Kiedy byłem chłopcem, miałem zegar z wahadłem. Zauważyłem, że chodzi on szybciej bez wahadła. Jeżeli celem zegara jest chodzenie, to lepszy jest zegar bez wahadła. Wprawdzie przestaje wówczas po­ kazywać czas, ale nie ma to znaczenia, gdy tylko powiemy sobie, że upływ czasu powinien być nam obojętny. Filozofia lingwistyczna, zainteresowana tylko językiem, a nie światem, przypomina dziec­ ko, które woli zegar bez wahadła, ponieważ działa dużo swobod­ niej, a w dodatku rozwesela swym żwawym tempem"“2 - ten słynny cytat z Bertranda Russella, którego trudno posądzać o szczególną skłonność ku metafizyce, wydaje się naturalnym mottem dla próby prześledzenia tropów, jakimi podążała filozofia analityczna“3, gdy próbowała mierzyć się z zagadnieniami wolności i podmiotowości. Już same początki tego stylu filozofowania nie nastrajają szczególnie optymistycznie, skoro Ludwig Wittgenstein pisze w Traktacie logiczno-filozoficznym wprost, iż „nie ma podmiotu myśli i wyobrażeń” (teza 5.631)“4, oraz że „wolność woli polega na tym, że nie można teraz znać swych działań przyszłych” (teza 51362)5“. Tak zakreślo­ ne ramy refleksji nad dwoma z najbardziej tradycyjnych problemów klasycznej filozofii mogą wręcz skłonić do przyjęcia tezy, że tradycja 552 Bertrand Russell, Przedmowa [w:] Ernest Gellner, Słowa i rzeczy, tłum. Teresa Hołówka, Książka i Wiedza, Warszawa 1984, s. 15.

553 Zdając sobie sprawę z wątpliwości związanych z terminem „filozofia analityczna”, będę go tu używał zgodnie z propozycją Adama Nowaczyka, jako pojęcie opisu­ jące poglądy filozofów związanych mniej bądź bardziej ściśle ze Szkołą LwowskoWarszawską, Kołem Wiedeńskim, neopragmatyzmem i oksfordzką filozofią lin­ gwistyczną, por. Adam Nowaczyk, Filozofia analityczna, PWN, Warszawa 2008, s. 14-15554 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1997, s. 64.

555 Ibidem, s. 44.

219

filozofii analitycznej nie ma w interesującej nas kwestii niczego do powiedzenia. Wydaje się jednak, że takie postawienie sprawy nie oddaje rzeczywistego stanu rzeczy. Bez względu na swoje bardzo silnie akcentowane tendencje „antymetafizyczne" filozofia anali­ tyczna, bardzo często przez zaniechanie, jednak niejednokrotnie również explicite, wypowiada pewne istotne twierdzenia na temat miejsca podmiotowości i wolności w ludzkim doświadczaniu świata, a dodatkowo, jako nurt filozoficzny częstokroć wręcz programowo sytuujący się na antypodach tradycji heglowskiej, stanowi niezwy­ kle interesujący przykład intelektualnych konsekwencji radykalnej opozycji wobec dziedzictwa niemieckiego klasyka. Byłoby nieuczciwością twierdzić, iż wspominany już Wittgenstein nie zdawał sobie sprawy z wagi problematyki podmiotowości dla poważnej refleksji filozoficznej. Świadczy o tym choćby teza 5.632 Traktatu, gdzie w jawnym kontraście do tezy poprzedniej czyta­ my, że „podmiot nie należy do świata, lecz jest granicą świata”“6. Przyznać trzeba, że jest to teza o wiele bardziej interesująca, niż nie tylko negacja możliwości istnienia jakiegokolwiek podmiotu, ale przede wszystkim niż postawa, którą wobec pojęcia podmiotu przyjmie Wittgenstein w Dociekaniach, gdzie tylko w jednym miejscu, w kontekście dość niejasnych rozważań o wpływie woli na czynności cielesne pojawia się pojęcie „obdarzonego wolą podmiotu", który „przedstawiamy sobie tutaj jako coś, co nie ma masy (bezwładno­ ści); jako silnik, który sam w sobie nie musi pokonywać żadnego oporu bezwładności”“7. W każdym innym przypadku, gdy w tek­ ście Dociekań autor używa terminu „podmiot" - odnosi się on wy­ łącznie do swego sensu gramatycznego. W rozważaniach zawartych w Traktacie pojęcie granicy podlega natomiast pewnemu objaśnie­ niu, które bardzo dobrze ilustruje faktyczną niemożność zajęcia wyrażalnego stanowiska wobec problematyki podmiotowości w obrębie narzuconych sobie samemu przez Wittgensteina ograniczeń. Jeśli bowiem - zgodnie z założeniami Traktatu - opisywany przez filo­ zofię świat ma być jedynie korelatem tego, czego jesteśmy w stanie doświadczyć i tego, co w konsekwencji jesteśmy w stanie opisać przy użyciu naszego języka, wówczas wszelkie niepsychologiczne rozu­ mienie podmiotu musi zostać ze słownika wyrugowane. Mimo to, w tezie 5.641 czytamy jednak, że „Ja pojawia się w filozofii przez to, 556 Ibidem, s. 65.

557 Ludwig Wittgenstein, Dociekaniafilozoficzne, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000, s. 226.

220

że «świat jest moim światem». Ja filozoficzne to nie jest ani człowiek, ani ludzkie ciało, ani ludzka dusza, którą zajmuje się psychologia lecz podmiot metafizyczny; granica, nie część świata’’S58. W tej sytu­ acji okazuje się, iż wittgensteinowska „graniczność" pojęcia podmio­ towości polega na tym, że jest ona w pewien, całkowicie nieokreślony sposób związana z warunkami możliwości przeżywania świata jako takiego, który jawi mi się jako przeżywany w akcie intencjonalne­ go odniesienia. Transcendentalizm zawarty w tym twierdzeniu jest trudny do przeoczenia, ale właśnie dlatego nie sposób oczekiwać, że zostanie ono rozwinięte w dziele, którego podstawowym zadaniem jest usunięcie problemu transcendentalizmu z pola eksploracyjnego filozofii. Jeśli jest rzeczą wręcz niemożliwą opisać postulowany przez Traktat świat bez uciekania się do pewnych form założeń transcen­ dentalnych, sam tekst dzieła zakazuje tego rodzaju praktyk i tym sa­ mym uniemożliwia jakąkolwiek inną, prócz immanentnej lekturę. Ta ostatnia zaś skazuje nas bądź na bierne przyjęcie do wiadomości za­ pewnień o nieistnieniu podmiotu (przy jednoczesnym jego istnieniu w postaci ,,granicy”[!]), bądź też na smutną konstatację, że milczeć powinno się również o tym, o czym nie ma się nic do powiedzenia. Mimo wszystko, wittgensteinowskie pojęcie „granicy” daje nam pewną intuicję dotyczącą miejsca, jakie w filozofii analitycznej zaj­ muje pojęcie podmiotu. Mówiąc wprost, właściwie we wszystkich jej najważniejszych wariantach podmiot zostaje sprowadzony do nie­ wyrażalnej językowo podstawy wszelkich możliwych wypowiedzi, o którą samą jednak zapytać nie można. Pojęcia takie jak „nauka”, „umysł" czy „język” definiowane są zazwyczaj projektująco i ten za­ bieg pozwala uniknąć konieczności umieszczenia tych struktur na jakimkolwiek fundamencie, który zresztą, podkreślmy to wyraźnie, jest niemożliwy do konceptualizacji właśnie ze względu na pod­ stawowe założenia filozofii analitycznej. Kiedy jednak jeden z wy­ bitniejszych analitycznych umysłów - John R. Searle stawia sobie pytanie: „Jak umysł tworzy obiektywną rzeczywistość społeczną?"559 - wówczas okazuje się, że również w tej tradycji intelektualnej konse­ kwentne abstrahowanie od zagadnień podmiotowości jest niezwykle trudne, a rzetelna analiza musi odsłonić wnioski, które okażą się niezwykle znamienne.

558 L. Wittgenstein, Tractatus..., op. cit., s. 65-66. 559 John R. Searle, Umysł, język społeczeństwo, tłum. Dominika Cieśla, Wydawnictwo CiS, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 1999, s. 177.

221

Zacznijmy jednak od początku. Jednym z najusilniej egzorcyzmowanych przez filozofów analitycznych demonów jest szeroko rozu­ miana europejska tradycja „metafizyczna”, która w rzeczywistości sprowadza się do całej spuścizny nowożytności, z wyłączeniem co najwyżej (i to również z poważnymi zastrzeżeniami) brytyjskiego empiryzmu. Swoistość owej recepcji nowożytności doskonale ob­ razuje „synteza” kartezjanizmu dokonana przez Gilberta Ryle’a: „ta oficjalna doktryna, wywodząca się przede wszystkim od Kartezjusza, głosi coś w tym rodzaju: z wyjątkiem, być może, idiotów i dzieci w kołyskach, każde ludzkie jestestwo ma zarówno ciało jak i umysł; w zwykłym biegu rzeczy ciało i dusza poruszają się w jednym zaprzę­ gu, ale po śmierci ciała umysł zdolny jest nadal istnieć i funkcjono­ wać”56”. Szczegółowa polemika z tego rodzaju stwierdzeniem nie jest nam niezbędna, zwróćmy raczej uwagę na fakt, iż w sytuacji podob­ nej „rekonstrukcji” odruch niechęci wobec rozważań dotyczących istoty podmiotowości jest całkowicie zrozumiały. Sprowadzenie tradycyjnego racjonalizmu, z jego wszystkimi wahaniami i niekon­ sekwencjami do, mówiąc delikatnie, tak niezwykle uproszczonego schematu pozwala z łatwością zanegować jakąkolwiek jego wartość poznawczą, a następnie, z poczuciem zrozumiałej wyższości przejść do drobiazgowej analizy nie samej substancji podmiotowości, lecz jedynie jej objawów, tj. aktów i wypowiedzi oraz reguł ich używa­ nia. W takim podejściu otwarcie deklaruje się brak zainteresowania kwestią nośnika wszelkich przejawów specyficznie ludzkich zacho­ wań i konstatuje się jedynie, częstokroć z wieloma zastrzeżeniami, że takie zjawiska w istocie mają miejsce. Komentując stanowisko Ryle’a, Gellner przytomnie zauważa, iż o ile skoncentrowanie się na analizie procesów komunikacyjnych jako ślepych rytuałów pozwala aplikować teorię „użycia” w sytuacjach, w których zachowujemy się rutynowo, o tyle: „kiedy jednak usiłuje się dopasować tę teorię do kogoś, kto komponuje wiersz czy rozwiązuje jakiś skomplikowany problem, to przestaje ona być wiarygodna: nie wydaje się, byśmy mieli tu do czynienia z ustalonym systemem reguł czy nawyków, w obrębie którego czyjaś aktywność symboliczna czy werbalna jest po prostu jednym z „ruchów"560 561. Ryle’owska rekonstrukcja racjonalizmu oraz wyprowadzone zeń konsekwencje jawią się jednak zupełnie niewinnie, gdy zestawimy 560 Gilbert Ryle, Czym jest umysł?, tłum. Witold Marciszewski, PWN, Warszawa 1970, s. 41.

561 E. Gellner, Słowa i rzeczy, op. cit., s. 90.

222

je z osiągnięciami interpretacyjnymi zawartymi w książce, której znaczenie w wieku XX można porównać wyłącznie z leninow­ skim Materializmem a empiriokrytycyzmem. W jednym z najbar­ dziej frapujących passusów Społeczeństwa otwartego... czytamy: „Heraklitową doktrynę identyczności przeciwieństw Hegel zastoso­ wał do całej masy reminiscencji z różnych dawnych filozofii, które zostały w ten sposób «zredukowane do składników» jego własnego systemu. Esencja i Idea, jeden i wielu, substancja i przypadek, forma i treść, podmiot i przedmiot, wszystko i nic, zmiana i spoczynek, aktualność i potencjalność, rzeczywistość i pozór, materia i duchy, wszystkie te cienie przeszłości straszą w umyśle Wielkiego Dyktatora, kiedy odprawia swój taniec z balonem, pełnym nadętych i fikcyj­ nych problemów Boga i Świata. Ale w tym szaleństwie jest meto­ da, pruska metoda. Bo za tą plątaniną czają się interesy absolutnej monarchii Fryderyka Wilhelma”561. Pomijając fakt, iż wobec tego rodzaju twierdzeń nietrudno zrozumieć, dlaczego najgłośniejszy XX-wieczny krytyk Hegla twierdzi, że: „książka Lenina przeciwko empiriokrytycyzmowi jest, moim zdaniem, w najwyższym stopniu znakomita"56’, wizja heglowskiego podmiotu wyłaniająca się z tego typu stwierdzeń musi budzić, niewątpliwie zgodnie z intencją ich autora, jak najdalej idącą odrazę. Wprawdzie refutacja heglizmu do­ konywana przez Poppera nie ukrywa swoich całkowicie pozateoretycznych inspiracji, na obronę takiego stanowiska można przytoczyć jego własną deklarację, że „nie istnieje nic takiego, jak logiczna me­ toda wpadania na nowe pomysły lub logiczna rekonstrukcja owego procesu. Stanowisko swe ująć mogę mówiąc, iż każde odkrycie kryje «element irracjonalny» albo «intuicję twórczą» w sensie Bergsona”562 564. 563 Rzeczywiście, tylko irracjonalnością, bądź bardzo specyficznie rozu­ mianą „intuicyjnością” tłumaczyć można, wykluczywszy uprzednio staroświeckie pojęcie złej woli, sposób, w jaki heglowski podmiot przybiera pod piórem Poppera kształty wykraczające poza zwycza­ jowo przyjęte rozumienie pojęcia karykatura. Tego rodzaju zabiegi rekonstrukcyjne bardzo trudno poddać krytycznej analizie, gdyż rzeczą niemożliwą jest ustalenie, czy ich perswazyjność wynika z uprzedzeń nabranych wobec konkretnych 562 Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2, tłum. Tadeusz Korczyc, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1987, s. 30. 563 Karl R. Popper, W poszukiwaniu lepszego świata, tłum. Antoni Malinowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1997, s. 104. 564 Karl R. Popper, Logika odkrycia naukowego, tłum. Urszula Niklas, PWN, Warszawa 1977, s. 33.

223

postaci tradycji filozoficznej, czy też jest rezultatem konstatacji swo­ istej agonistyczności filozoficznej polemiki, w wyniku czego dyskurs zostaje już na wstępie ustanowiony jako z konieczności skierowany nie ku jądru problematyki, ale przeciwko stanowiskom przeciwstaw­ nym. Jakkolwiek obie możliwości sytuują się na antypodach dekla­ racji o „neutralności” czy „obiektywności” poznania filozoficznego, naszym zadaniem nie jest wydawanie moralnych osądów na temat zaproponowanej metody podejścia do analizowanej kwestii, ale przyjrzenie się konsekwencjom zeń płynącym. Mówiąc najprościej - ujmowanie w wyżej zaprezentowany sposób problematyki podmio­ towości filozoficznej już w punkcie wyjścia uniemożliwia jakąkolwiek formę dialogu z krytykowanymi stanowiskami i zmusza czytelnika do dokonania aktu radykalnego opowiedzenia się za lub przeciw sensowności kontynuowania poszukiwań w omawianej przez nas dziedzinie. W znacznie bardziej eleganckiej formie, postawa mają­ ca prowadzić do anihilacji dużej części klasycznej spuścizny filozo­ ficznej przyjmuje postać stanowiska ufundowanego na przekonaniu o „postępowym” charakterze rozwoju specyficznych form filozoficzności i głosi wprost, że „wśród klasycznych zagadnień filozoficznych istnieją takie, których rozwiązanie napotykało na trudności z powo­ du niedostatecznej precyzji aparatu pojęciowego, który służył do ich sformułowania” oraz że „aparat pojęciowy dzisiejszej logiki, zasto­ sowany do tych zagadnień, pozwala na proste ich rozwiązywanie"565. Konsekwencje takiej postawy są dla pojęcia podmiotu druzgocące. Zdając sobie sprawę, że trudno jednak utrzymywać, iż filozofia pod­ miotu przez całe niemal dzieje refleksji filozoficznej tkwiła w mar­ twym punkcie, ponieważ brakowało jej wystarczająco subtelnego aparatu krytycznego wspominany już Ryle twierdzi, że „wówczas gdy epistemologiczne pojęcie świadomości zaczynało się upowszechniać, było ono, jak się wydaje, przekształconym częściowo zastosowaniem protestanckiego pojęcia sumienia. Protestanci [...] mówili [...] o da­ nym od Boga «świetle» własnego sumienia. Gdy zdawało się, że ob­ raz świata biorący się z mechaniki Galileusza i Kartezjusza wymaga uwolnienia umysłu od praw mechaniki [...] powstała potrzeba wy­ tłumaczenia dzięki czemu jest możliwe poznawanie tego świata, do­ konujące się również w sposób bezpośredni, lecz przy pomocy spo­ strzeżeń zmysłowych. W tym metaforycznym sensie pojmowano zja­ wiska zachodzące w umyśle jako coś połyskującego czy wydającego 565 Kazimierz Ajdukiewicz, Język i poznanie, 1.1, PWN, Warszawa 1985, s. 277.

224

z siebie światło"566. Widzimy tu wyraźnie, jak konsekwentnie brytyj­ ski filozof sprowadza zagadnienie podmiotu do pozostałości myśle­ nia teologicznego. Podobnie jak Popper, który niewątpliwie może się zaliczać do prekursorów tropienia „kryptoteologii”, Ryle sugeruje, że zagadnienie świadomości odegrało w historii filozofii rolę residuum postawy niekrytycznej, która poprzez użycie terminu wywodzące­ go się z myślenia religijnego uniemożliwiała „rozjaśnienie” zagadki podmiotowości, będącej w istocie pułapką uniemożliwiającą zracjo­ nalizowane podejście do kwestii autonomicznej ludzkiej aktywności. Jeśli jest w istocie prawdą, że „każda próba terapii, także terapii dok­ trynalnej, zawiera w sobie rozpoznanie niedomagali”567, analityczna lekcja sprowadzona do tego, że sam problem podmiotu uznaje się za nieistniejący nie spełnia powyższego kryterium i miast ujawnić realne braki koncepcji nowożytnej - odrzuca ją en bloc, a samą filo­ zofię (bardzo możliwe, że wbrew własnym intencjom) - ku jej czysto zdroworozsądkowym i przedkrytycznym praźródłom. Na tle tego rodzaju rozważań, zmagania z problemem podmioto­ wości Johna R. Searla muszą wydać się niezwykle płodne. W prze­ ciwieństwie do wielu innych filozofów analitycznych, zdaje on sobie sprawę z naiwności przekonania, że problem świadomości jest za­ gadnieniem dla filozofii prostym568. Podkreślając szczególne trud­ ności związane z określeniem tego, czym jest dla nas nasza własna, przeżywana podmiotowość, zwraca on przede wszystkim uwagę na fakt, iż rozstrzyganie jakichkolwiek w tej materii sporów poprzez odwoływanie się do prostych schematów psycho-fizycznych nie pro­ wadzi do zadowalających wniosków56’. Dla Searle’a, świadomość ma charakter intencjonalnej, ontologicznej subiektywności, której cha­ rakterystyczną funkcją jest „wiązanie", dostrzeżone, co amerykański filozof otwarcie przyznaje, przez Immanuela Kanta. Co ciekawe, je­ dyny zarzut, jaki Searle stawia kantowskiemu pojęciu transcenden­ talnej jedności apercepcji jest taki, że niemiecki filozof użył w tym przypadku „mało atrakcyjnej nazwy”570. Podkreślając syntetyzujący charakter subiektywnej świadomości, Searle bardzo silnie akcentuje fakt, że jej najbardziej charakterystyczną cechą jest intencjonalność definiowana jako cecha stanów mentalnych, „która sprawia, że na566 G. Ryle, Czym jest umysł, op. cit., s. 260-261.

567 Ibidem, s. 493. 568 por.: J. R. Searle, Umysł, język..., op. cit., s. 111.

569 Ibidem, s. 114. 570 Ibidem, s. 131.

225

kierowują się one na obiekty w świecie lub stany rzeczy, albo też są o obiektach i stanach rzeczy innych, niż one same"”1. To wła­ śnie dzięki intencjonalności, świadomość, czy jak często woli pisać Searle - umysł, tworzy relacje między nami a światem. Idąc znacz­ nie dalej niż pozwalałaby na to filozofia umysłu sprowadzająca się do analizy poszczególnych stanów mentalnych, Searlebwska ana­ liza podmiotowości prowadzi do wprowadzenia pojęcia „Podłoża”, rozumianego jako rodzaj ogólnej wiedzy, której fundamentem jest to, co amerykański filozof nazywa „wielką metafizyką”. W ramach owego Podłoża można wyróżnić część głęboką, wspólną wszystkim kulturom oraz coś, co zostaje określone mianem „lokalnych praktyk kulturowych”571 572. W konsekwencji okazuje się, że wszelkie aktywności podmiotowe mogą być trafnie zinterpretowane wyłącznie jako odby­ wające się w kontekście ukrytych założeń zakorzenionych w Podłożu, wśród których Searle dostrzega też takie, które mogą być przyczyną zachowań określanych przez niego mianem nerwic. Tego rodzaju koncepcja niesie ze sobą wszelkie wątpliwości, ale też całą doniosłość problemu podmiotowości. Jeśli bowiem Podłoże jest zasobem wiedzy ogólnej, której część ma w dodatku charakter uni­ wersalny, nie sposób nie dostrzec w nim warunku możliwości okre­ ślenia pewnego rodzaju zachowań mianem typowo ludzkich. Jeśli żadna nasza podmiotowa aktywność nie może zostać właściwie uję­ ta bez odniesienia się do owej uniwersalności, wówczas wnioskiem oczywistym wydaje się stwierdzenie, że właśnie zawartość Podłoża decyduje o tym, czym jest to, co określamy mianem człowieka. Również umocowanie w Podłożu zachowań „nerwicowych” zasłu­ guje na uwagę. Pomijając całą niejasność tego wychodzącego już dziś z użycia terminu, dostrzeżenie możliwości, że to właśnie pierwotne ludzkie „wyposażenie poznawcze” może stanowić źródło wszelkich interpretowanych jako dysfunkcyjne aktów podmiotowych, jest nie­ zwykle inspirujące - choćby z punktu widzenia możliwości nawią­ zania płodnego dialogu z refleksją wywodzącą się z psychologii czy psychiatrii, co z kolei otwierałoby zupełnie nowe perspektywy przed próbami konstruowania uniwersalnej koncepcji człowieka. Searle nie zatrzymuje się na analizie fenomenu subiektywnie przeżywanej podmiotowości indywidualnej i stawia również py­ tanie o charakter tego, co określa jako „epistemologicznie obiek­ tywna społeczna rzeczywistość, częściowo konstytuowana przez 571 Ibidem, s. 159 572 Por. ibidem, s. 173-174-

226

ontologicznie subiektywny zbiór przekonań’’573 575. Od razu zwraca 574 uwagę, że ta rzeczywistość jest tylko częściowo efektem działania poszczególnych subiektywności, a więc użycie wobec niej przymiot­ nika „obiektywny" jest przynajmniej do pewnego stopnia uzasad­ nione. W celu wyjaśnienia specyficznych cech rzeczywistości, które można by określić jako „intersubiektywne", amerykański filozof sięga po pojęcie „intencjonalności kolektywnej”. Analizując fakt, że - jak sam pisze - „w naszej tradycji filozoficznej zawsze kusząca była myśl o intencjonalności kolektywnej jako redukowalnej do intencjonalno­ ści indywidualnej”574, Searle zdobywa się na wyznanie, że „źródłem tej pokusy jest to, że jeśli pomyślimy, iż intencjonalność kolektywna jest nieredukowalna, wydaje się, że jesteśmy zmuszeni uznać istnie­ nie pewnej kolektywnej mentalnej jednostki, jakiegoś rozciągającego się ponad wszystkim Heglowskiego Ducha Świata, jakiegoś «my», które tajemniczo unosi się nad nami”575. Pomijając fakt, iż określenie „naszej tradycji” nie jest sformułowaniem szczególnie jednoznacz­ nym, przyznać trzeba, że Searle bardzo dobrze identyfikuje problem pewnego rodzaju filozoficznego dyskursu, który natrafiając na nie­ rozstrzygalne przez analizę jednostkowych aktów świadomości za­ gadnienia związane z ludzkim sposobem istnienia, woli uznać je za nierozstrzygalne, bądź irrelewantne, niż stanąć oko w oko z tradycją filozoficzną a priori ogłoszoną mianem mętnej, metafizycznej lub po prostu szkodliwej. Tego rodzaju podejście zostaje wprost uznane przez Searlea za błędne, gdyż jego zdaniem nie pozwala ono na zdanie sprawy z wszel­ kich form intencjonalności, które w punkcie wyjścia zawierają w so­ bie coś, co można by określić mianem założenia o istnieniu kolek­ tywnej podmiotowości. W tym kontekście, Searle przystępuje do zdefiniowania „faktu społecznego”, który określa „jako jakikolwiek fakt włączający co najmniej dwa podmioty, które mają intencjonal­ ność kolektywną"576. W rezultacie okazuje się, że jeśli mamy do czy­ nienia z czymkolwiek, czego znaczenie przekracza ramy czysto in­ dywidualnej subiektywności, u jego podstaw znajduje się kolektywna intencjonalność, w którą - siłą rzeczy - musi być wyposażona każda ludzka jednostka dokonująca znaczących ingerencji w dziedzinie świata dostępnego perspektywie intersubiektywnej. 573 Ibidem, s. 180. 574 Ibidem, s. 188.

575 Ibidem. 576 Ibidem, s. 192.

227

Uznanie istnienia faktów społecznych ufundowanych na kolek­ tywnej intencjonalności wiedzie Searle’a ku dalszym wnioskom, przede wszystkim ku odkryciu „faktów instytucjonalnych” których istotą jest to, że dzięki działaniom zakorzenionym w zbiorowej in­ tencjonalności jesteśmy w stanie nadawać pewnym aktom, stanom a nawet wypowiedziom status zdarzeń pełniących dla określonej społeczności specyficzne funkcje, które są one w stanie pełnić na mocy reguł konstytutywnych, na które zgadzamy się w ramach kon­ kretnej przestrzeni intersubiektywności. Co niezwykle frapujące, Searle dochodzi do wniosku, że „w pewnym sensie [...] cała rzeczywi­ stość instytucjonalna związana jest z władzą”577. Jest to niezmiernie znacząca uwaga, gdyż głębsza analiza koncepcji Searle’a skłania do wniosku, iż praktycznie cały świat życia społecznego stanowi dlań przestrzeń określaną mianem właśnie rzeczywistości instytucjonal­ nej. Sprowadzenie ontologii bytu społecznego do kwestii władzy nie dziwi być może w kontekście tradycji heglowskiej, jednak fakt, że tego typu stwierdzenia pojawiają się w rozważaniach autora wywo­ dzącego się z tradycji analitycznej wydaje się zaskakujący. Pisząc, że „świadomość i intencjonalność są niezależnymi od obserwatora, realnym częściami realnego świata" Searle dodaje, iż „zdolność, któ­ ra najwidoczniej jest specyficznie ludzka, to możliwość nadawania funkcji statusowych, a tym samym tworzenia faktów instytucjonal­ nych”578. Z rozważań tych wyłania się obraz ludzkiego świata ufundo­ wanego na specyficznych, czysto ludzkich dyspozycjach, tkwiących nie tylko, a być może nawet nie przede wszystkim w fizjologicz­ nym wyposażeniu izolowanych jednostek, lecz w znacznie bardziej skomplikowanych strukturach intersubiektywnych, z których język jest być może komponentem najistotniejszym, lecz z pewnością nie jedynym. W osobie Searle’a filozofia analityczna staje na stanowisku, które znów umożliwia dialog z pozostałymi formami filozoficzności, również w kwestii rozważań o podmiotowości. Trzeba było ogrom­ nej determinacji i uporu, żeby od budzących jednocześnie grozę i zażenowanie stwierdzeń w rodzaju: „heglowska farsa zrobiła już dość krzywdy. Musimy położyć jej kres. Musimy mówić - nawet za cenę zbrukania się przez dotknięcie tego skandalicznego tworu [...]. Zbyt wielu filozofów lekceważyło stale powtarzane ostrzeżenia Schopenhauera; lekceważyli je nie tyle na własne ryzyko [...], ile 577 Ibidem, s. 210. 578 Ibidem, s. 213.

228

na ryzyko tych, których uczyli, na ryzyko ludzkości”57’, pozostając w obrębie tradycji analitycznej dojść do wniosku, że rzekome upiory nowożytności, nawet w tak bardzo dla niektórych egzotycznych po­ staciach jak heglowska, niosły przede wszystkim ogromny ładunek filozoficznej krytyki, bez dogłębnego przemyślenia której współcze­ sne próby konceptualizacji człowieka i jego świata skazane są na nie­ powodzenie. Podmiot ludzki nie znika bowiem za sprawą ogłoszenia go nieistniejącym, ani tym bardziej nie staje się dzięki podobnym zabiegom mniej problematyczny. Jakkolwiek różne są w tym zakresie doświadczenia filozofii analitycznej, jej radykalizmy, wahania i nie­ konsekwencje całe swe praktyczne znaczenie ujawniły wówczas, gdy od problemu podmiotowości zwróciła się ona ku kwestii (pozornie) znacznie mniej teoretycznej, mianowicie do kwestii wolności. Jeden z rozdziałów książki Poppera W poszukiwaniu lepszego świata kończy się niezwykle podniosłym akapitem, w którym autor podnosi zasługi Sokratesa i Kanta dla ustanowienia „idei człowieka wolnego, która jest naszym zachodnim dziedzictwem"579 580. Z pozoru nie jest niczym zaskakującym, że uważany przez wielu za jednego z głównych filozoficznych stronników idei wolności przedstawiciel filozofii analitycznej, uznawany przez Otto Neuratha za „oficjalną opozycję” Koła Wiedeńskiego581, kładzie tak duży nacisk na zna­ czenie pojęcia wolności dla konstytucji ludzkiego aksjologicznego uniwersum. Kiedy jednak z bliska przyjrzeć się temu, co kryje się za tak górnolotnie brzmiącymi deklaracjami, dość szybko można dojść do wniosku, że z punktu widzenia większości stanowisk, ja­ kie da się wydzielić w obrębie tradycji analitycznej, bardzo trudno jest ustalić, jakie w rzeczywistości fakty społeczne składają się, czy też powinny się składać, na moralny bądź instytucjonalny porządek, który spełniałby postulat wolnej ludzkiej egzystencji. Musimy przy tym pamiętać, że filozofia analityczna nie tylko, albo może raczej nie przede wszystkim, w swojej wersji popperowskiej wystrzega się jak ognia wszelkich pokus „esencjalistycznych”, a co za tym idzie - spra­ wia jej poważną trudność odpowiedź na pytanie kim w założeniu są jednostki bądź zbiorowości, dla których wolność powinna stać się postulowaną formą istnienia. Dość ciekawym tropem w tej kwestii wydają się uwagi samego Poppera poczynione w kontekście jego rozważań nad darwinowską teorią doboru naturalnego. Analizując 579 K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. II, op. cit., s. 56-57. 580 K. R. Popper, W poszukiwaniu lepszego świata, op. cit., s. 160.

581 Ibidem, s. 207.

229

problem, czy koncepcja naturalnej selekcji powinna być interpre­ towana „pesymistycznie” (jako teza o nieustannej konieczności in­ tensyfikacji wszystkich sił celem zwycięstwa w procesie rywaliza­ cji), a więc jako diagnoza konieczności stopniowego ograniczania wolności w imię przetrwania, czy też „optymistycznie" (jako idea nieustannego odkrywania nowych możliwości życiowych), a więc jako wizja nieustannego poszerzania wolności na skutek pojawiania się coraz większej ilości możliwych wariantów egzystencji, Popper jednoznacznie opowiada się za drugim rozwiązaniem. Wybór swój opatruje następującym uzasadnieniem: „wielki sukces społeczeństwa opartego na konkurencji i olbrzymie rozszerzenie sfery wolności, do czego ono doprowadziło, może wyjaśnić tylko interpretacja optymi­ styczna"581. W tym momencie wszystko wydaje się oczywiste - popperowska wolność to stan tych, którzy na drodze dostosowywania się do wymogów walki o byt wychodzą z niej zwycięsko i dzięki temu stają przed możliwością swobodnego wyboru formy własnej egzystencji spośród różnych wariantów dostępnych zwycięzcom na aktualnie osiągniętym etapie społecznego rozwoju. O ludziach, któ­ rzy w warunkach walki konkurencyjnej ponoszą porażkę, austriacki filozof wymownie milczy. Najwyraźniej również on zdaje sobie spra­ wę, że wnioski, do których doszedł, sytuują się na antypodach tego, ku czemu zmierzała (przynajmniej deklaratywnie) intencja uznana przez niego za konstytutywny element zachodniej cywilizacji. Byłoby znacznym uproszczeniem interpretować powyższe rozwa­ żania jako jedyną wykładnię popperowskiego rozumienia wolności. W innym miejscu autor Społeczeństwa otwartego uznaje bowiem zniesienie przez Solona niewolnictwa za długi „pierwszym rozpo­ rządzeniem, jakie kiedykolwiek wydano dla ochrony wolności oby­ wateli”58’. Tutaj status obywatela okazuje się rzeczą pierwotną wobec określonych zobowiązań finansowych narosłych właśnie w procesie „walki konkurencyjnej” i trzeba przyznać, że w tym miejscu Popper natrafia na poważny kłopot. Zdaje on sobie bowiem doskonale spra­ wę z faktu, iż z samej swej istoty niewolnictwo nie da się pogodzić z żadną możliwą do przyjęcia koncepcją wolności, dlatego też bardzo przytomnie przyznaje (o czym wiedział również Hegel), że zarów­ no reformy Solona, jak i konstytucja amerykańska, ignorując kwe­ stię samej instytucji niewolnictwa, nie mogą stanowić wzorca dla582 583 582 Ibidem, s. 27.

583 Ibidem, s. 128.

230

społeczeństwa wolnegos84. Jednocześnie zupełnie nie dostrzega on tego, iż zarówno niewolnictwo greckie jak i amerykańskie nie stano­ wiło w żadnej mierze ekscesu wynikającego z subiektywnych intencji ówczesnej władzy, ale było prostą konsekwencją (podobnie jak sam podział na „obywateli” i „niewolników") panujących reguł gry kon­ kurencyjnej, która przecież, zgodnie z tezami Poppera, powinna być interpretowana wyłącznie wedle matrycy „optymistycznej" O wiele prościej brzmią wypowiedzi na temat wolności zawarte w tekstach „ortodoksyjnego” przedstawiciela Koła Wiedeńskiego, ja­ kim bezsprzecznie był Moritz Schlick. Wolność jego zdaniem ozna­ cza „przeciwieństwo przymusu, człowiek jest wolny, kiedy działa nie przymuszony, a czuje się ujarzmiony, czy też skrępowany, kiedy czyn­ niki zewnętrzne przeszkadzają mu działać w kierunku własnych na­ turalnych pragnień”5’5. Ta pozornie zdroworozsądkowa wypowiedź zawiera w sobie znacznie więcej niż może się początkowo wydawać, szczególnie gdy przypomnimy sobie, że to właśnie Schlick jest au­ torem głośnej sentencji, że „znaczenie zdania jest to metoda jego weryfikacji”5’6. Oczywiście, sam autor zdawał sobie sprawę, iż jego wypowiedzi z dziedziny etyki (a za takie niewątpliwie uznaje on swo­ je uwagi dotyczące wolności) nie mogą spełniać rygorystycznych kryteriów narzuconych wypowiedziom naukowym, jednak z drugiej strony we wstępie do swej książki o etyce podkreślał, że „autor tej książki chciałby jednak co do szeregu jej zdań móc bronić poglą­ du, że są one rzetelnymi twierdzeniami”5’7. Co prawda, aby spełniać kryteria rzetelności, musiałaby one zgodnie z poglądami Schlicka należeć nie do dziedziny etyki (ta jako część filozofii z definicji nie może być nauką) lecz do psychologii, nie zmienia to jednak faktu, iż bez względu na to, czy deklaracje o istocie wolności uznamy za twierdzenia naukowe, czy też nie, zastosowanie do nich immanentnych systemowi kryteriów weryfikacji może prowadzić do niezwykle interesujących konsekwencji. Niezwykle trudno ustalić, jaką metodę weryfikacji przyjąć wobec twierdzenia, że wolność polega na braku zewnętrznych czynników ograniczających realizację własnych pragnień. Pewną podpowiedzią584 587 586 585 584 Ibidem, s. 129.

585 Moritz Schlick, Zagadnienia etyki, tłum. Maria i Andrzej Kawczakowie, PWN, Warszawa 1960, s. 178. 586 Moritz Schlick, Znaczenie i weryfikacja, [w:] Hanna Buczyńska-Garewicz, Koło Wiedeńskie, Wydawnictwo Corner, Toruń 1993, s. 91. 587 M. Schlick, Zagadnienia..., op. cit., s. 10. 231

może być stwierdzenie, że „za ogólne prawo motywacji do działania uznawał Schlick hedonistyczną regułę, zgodnie z którą wola stosuje jako zasadę swych rozstrzygnięć przede wszystkim wzgląd na to, czy stymulujący ją motyw prowadzi przede wszystkim do realizacji przyjemności, a przynajmniej, czy prowadzi on ku uniknięciu przy­ krości”588. Skoro tak, to jedyną metodą weryfikacji schlickowskiego określenia wolności byłoby stwierdzenie, czy ludzie mogący w pełni realizować własne pragnienia czują się jednocześnie wolnymi, gdyż dla Schlicka „wszystkie wartości są relatywne względem podmio­ tu”58’. W tym miejscu pojawia się oczywiście problem polegający na tym, że wydaje się rzeczą niemożliwą odnaleźć, przynajmniej w dzi­ siejszej rzeczywistości, takie empiryczne ludzkie jednostki, które żyją w przekonaniu, iż nic nie stoi na przeszkodzie realizacji ich wszelkich pragnień. W tej sytuacji analizowane określenie wolności odsyła nas ku zadaniu praktycznemu, polegającemu na stworzeniu sytuacji spo­ łecznej, w której pojawiają się możliwości weryfikacji podanej defi­ nicji i tym samym czyni z niej po prostu postulat określonej praktyki społecznej. Z drugiej strony, jeśli analizowaną wypowiedź potrakto­ wać jako zdanie o charakterze filozoficznym, to wówczas, zgodnie ze stwierdzeniem, że „gdyby [...] etyka była rzeczywiście filozofią, to mogłaby składać się tylko z tych aktów, dzięki którym zostaje wykryty i wyjaśniony sens sądów moralnych”590, jej jedyne możliwe znaczenie znów sprowadzałoby się do aktu praktycznego działania mającego na celu znalezienie się podmiotu w sytuacji, w której żad­ ne czynniki zewnętrzne nie ograniczają możliwości realizowania jej naturalnych pragnień. Kolejnym problemem, który napotykamy analizując schlickowską definicję wolności jest kwestia tego, co uznajemy za zewnętrzny przymus. W stosownym fragmencie tekstu, Schlick podaje przykła­ dy uwięzienia bądź postawienia wobec bezpośredniej groźby użycia broni jako sytuacje, które spełniają kryterium zewnętrznego czyn­ nika ograniczającego. Za przypadki pośrednie uznaje on pozosta­ wanie pod wpływem substancji zmieniających świadomość, które w sposób istotny ograniczają, jak sam to określa, „poczytalność” osoby, której położenie analizujemy, jednak w tym właśnie punkcie pojawiają się wątpliwości. Ograniczenie swobody poruszania się, czy groźba bezpośredniego użycia siły niewątpliwie należą do czynników 588 Victor Kraft, Der Wiener Kreis, Springer Verlag, Wiedeń-Nowy Jork 1968, s. 168. 589 Ibidem. 590 M. Schlick, Zagadnienia..., op. cit., s. 9-10.

232

zewnętrznych, podobnie zresztą jak oddziaływanie określonych związków chemicznych, ale co z sytuacją, kiedy realizację naszych pragnień uniemożliwiają czynniki natury ekonomicznej? Druga kwe­ stia to sprowadzenie wolności do kwestii poczytalności i wynikające stąd m.in. stwierdzenie, że „umysłowo chorych nie uważamy za wol­ nych w odniesieniu do tych działań, w których uzewnętrznia się ich choroba, ponieważ uważamy ją za przeszkodę zakłócającą moralne działanie naturalnych dyspozycji człowieka”591. Pierwsza wątpliwość ukazuje ograniczenie pojęcia wolności ro­ zumianej wedle indywidualistycznego, typowego dla myśli miesz­ czańskiej schematu. Bezpośredni przymus jest w zasadzie jedyną formą zewnętrznego ograniczenia moich działań, gdyż wszelkie inne rozumiane są jako mogące stać się przedmiotem czynności nakie­ rowanych na ich zniesienie. Jeśli realizacji moich pragnień stoi na przeszkodzie określona rzeczywistość ekonomiczno-społeczna, wówczas najwyraźniej, zdaniem Schlicka, jestem w dyspozycji do zmiany tych uwarunkowań poprzez podjęcie określonych działań, które w konsekwencji umożliwią mi realizację pragnień. Powstaje jednak pytanie, dlaczego sytuacja przymusu bezpośredniego mia­ łaby być jakościowo inna? Człowiek uwięziony bądź zastraszony bronią również jest w stanie podjąć określone działania nakierowa­ ne na zmianę sytuacji, a ich ostateczna skuteczność, podobnie jak w przypadku ograniczeń natury ekonomicznej czy społecznej pozostaje kwestią akcydentalną, zależną przede wszystkim od bilansu sił pomiędzy mną a uwarunkowaniami zewnętrznymi. Albo więc koncepcja Schlicka z przyczyn pozaintelektualnych ogranicza się do sytuacji dobrze sytuowanego przedstawiciela klasy mieszczańskiej, albo też istnienie zewnętrznego przymusu jest nietrafnym kryterium określającym sytuację zniewolenia. Rozwiązanie drugiej wątpliwości tkwi właśnie w czysto moral­ nym rozumieniu wolności. Schlick sprowadza wolność do „odpo­ wiedzialności" i z rozbrajającą szczerością stwierdza, że: „aby nie rozpraszać myśli, pozostańmy [...] przy karze’’592. Okazuje się teraz, że rozważania o wolności mają za zadanie ustalić przede wszystkim kogo można pociągnąć do odpowiedzialności. Cały rzekomy „hedonizm" o którym wspomina Kraft znika w konfrontacji z rozwa­ żaniami natury penalno-wychowawczej, a płynące z nich wnioski sprowadzają się do stwierdzenia, iż „w rzeczywistości chodzi tylko 591 Ibidem, s. 179.

592 Ibidem, s. 180.

233

o to, aby wiedzieć kogo należy ukarać lub wynagrodzić, aby kara lub nagroda jako takie działały w sposób zapewniający osiągnięcie zamierzonego celu"5’3. W tej perspektywie staje się teraz jasne, dla­ czego osoby przejawiające „nieprawidłowe” cechy własnej psychiki zostają uznane za „zniewolone” i dlaczego tej grupie ludzi Schlick ex definitione odmawia możliwości osiągnięcia pełni wolności. Postulat prostoty myśli i precyzji pojęć okazuje się w tym przypadku osta­ tecznie postulatem potraktowania wolności jako narzędzia służą­ cego skutecznemu „wychowywaniu" jednostek ludzkich, których „naturalne pragnienia” zostają sprowadzone do pewnych dyspozycji, których umiejętne wykorzystanie stanowi zadanie stojące nie przed filozofem, ale w najlepszym przypadku - przed behawiorystycznie nastawionym wychowawcą. Kłopoty wynikające z „odpowiedzialnościowego" rozumienia wol­ ności bardzo dobrze ilustruje przypadek innego koryfeusza filozofii analitycznej - Willarda Van Orman Quine’a. On także twierdzi, że „najgłębszym źródłem troski związanej z problemem wolnej woli jest pytanie o zasadność pochwały i nagany”5’4. Z dość dużą dozą dezynwoltury Quine podkreśla, „że bohaterowie, geniusze i przestęp­ cy zasługują na [...] nagrodę i karę za swoje działania (zbędne jest nawet mówienie o «wolnych działaniach») niezależnie od istnienia łańcuchów przyczynowych obejmujących znakomitą opiekę, wcze­ sną naukę, urazy wietnamskie, maltretowanie czy geny”593 595. Wolność 594 woli staje się w ten sposób niekrytycznym założeniem, które filozo­ fowi pozwala skonstruować dość jednoznaczną wizję porządku spo­ łecznego, wynikającą m.in. z radykalnie deterministycznego obrazu świata, w którym wolna wola zostaje założona nie, jak w przypad­ ku Kanta, w imię dopełnienia rzeczywistości o specyficzne ludzki komponent nieredukowalny do przestrzeni możliwego doświad­ czenia, ale wyłącznie w celu uzasadnienia behawioralnej inżynie­ rii społecznej mającej na celu stabilizację funkcjonowania systemu. Quine mówi o tym wprost: „kodeks karny służy społeczeństwu mo­ dyfikując koszta ponoszone przez jednostkę, tak by nie opłacało się jej podejmowanie antyspołecznych działań. [...] Społeczna efektyw­ ność tych instytucji nie zależy od wolności woli przeciwstawionej przyczynowemu determinizmowi; przeciwnie, wplatamy nagrodę 593 Ibidem, s. 181.

594 Willard Van Orman Quine, Różności, tłum. Cezary Cieśliński, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1995, s. 235. 595 Ibidem.

234

i karę w sieć przyczynową, aby spowodować pożądane zachowa­ nia"596598 600 599 .597 Uważny czytelnik z pewnością zapytałby o mechanizm owego „wplatania” w sieć przyczynową oraz postawił pytanie o możliwość uzasadnienia działań, które owemu wplataniu się przeciwstawiają (choćby poprzez dokonywanie zamachów na przedstawicieli aparatu sprawiedliwości), jednak, jak łatwo się domyślić, Quine odwołałby się w takim przypadku do... obowiązywania kodeksu karnego, o któ­ rym amerykański filozof twierdzi, że jakkolwiek istota przewidywa­ nej przezeń kary polega na odstraszaniu mocą swojej wiarygodności, to jednocześnie „nie powinniśmy nadmiernie lekceważyć gniewu i mściwości. Ich wartość dla przetrwania w ewolucji społecznej po­ legała na tym, że podtrzymywały instytucję kary. Instytucja ta mo­ głaby się przeciwnym razie załamać pod ciężarem współczucia"5’7. Powyższy passus, przywodzący na myśl najbardziej bezkompromi­ sowe sformułowania Lewiatana, wystarczająco dobitnie ukazuje kierunek rozwoju wolnościowych refleksji analitycznego myślicie­ la. Ostateczne konsekwencje tych rozważań widać jednak dopiero wtedy, gdy w przeciwieństwie do Schlicka uznaje Quine praktykę zwalniania od odpowiedzialności ludzi niepoczytalnych za strategię „często lecz niewystarczająco krytykowaną”5’8. Zgodnie z wadliwą teorią uzasadniającą zwalnianie od odpowiedzialności ludzi prze­ jawiających nieprawidłowości psychiczne, „tylko zdrowe zdolności decyzyjne odpowiadają za spontaniczne, a zatem odpowiedzialne decyzje [...]. Niestety, trudno tu jest przeprowadzić dokładną gra­ nicę, zwłaszcza jeśli zdamy sobie sprawę z tego, że wszystkie nasze działania są częścią łańcuchów przyczynowych sięgających odległej przeszłości. W naszkicowanym powyżej racjonalnym wyjaśnieniu kary nie ma miejsca na taką strategię i niełatwo jest dla niej znaleźć przekonujące uzasadnienie”5”. Quine’owski „racjonalizm" najwy­ raźniej sięga tu szczytów swej analitycznej konsekwencji i precyzji. Z faktu, że człowiek jest wolny „gdy postępuje tak jak chce albo tak jak uważa za stosowne” oraz że „nie zmienia tego fakt [...], że nasze pragnienia i upodobania mają swoje przyczyny”6“ wynika wniosek, że bez względu na nasze intencje i dyspozycje, ostatecznym arbitrem w kwestii wolności woli jest sentencja wyroku karnego trybunału. 596 Ibidem.

597 Ibidem. 598 Ibidem, s. 236. 599 Ibidem.

600 Ibidem, s. 234.

235

Samo rozpatrzenie problemu wolności woli stanowi dla Quine’a je­ dynie wstęp do zmierzenia się ze społecznie rozumianym pojęciem wolności. Analizując sytuację pewnych publicystów rozważa on pro­ blem, czy możliwość publikowania tekstów w atmosferze „wolności od nacisków" stanowi w istocie sytuację określaną jako „godną po­ zazdroszczenia". Wniosek filozofa jest zaskakujący - autorzy piszący bez zewnętrznej presji znajdują się w sytuacji dalekiej od satysfak­ cjonującej, gdyż brakuje im czegoś, co uznaje ona za konstytutyw­ ne dla wartościowej twórczej działalności - wyraźnie określonych wymagań. O co chodzi Quine’owi? Pisze on, że „wymagania są uspo­ kajające w różnych drobnych aspektach. Wymóg noszenia munduru marynarki uspokaja, gdyż oszczędza kłopotu wybierania sobie stroju. Zwrot «wolność od wymagań» wydaje się pleonazmem, ale mimo to wymaganie samo jest wolnością drugiego rzędu: wolnością od de­ cyzji”601. Ostatnie sformułowanie cytowanej wypowiedzi brzmi jak filozoficzna prowokacja, jednak w rzeczywistości Quine jest całkiem poważny. Jego zdaniem, postulat wolności od ograniczeń sprowadza nas do roli osobników zagubionych w rzeczywistości, którą istnieją­ ce normy i zasady porządkują i tym samym zwalniają nas od koniecz­ ności dokonywania codziennych, autonomicznych i bardzo często nieoczywistych, obarczających nas odpowiedzialnością wyborów. Odrzucenie społecznej konwencji czyni nas narażonymi na egzy­ stowanie w sytuacji permanentnej niepewności, która sama w sobie przyjmuje dla filozofa postać grozy czyhającej na człowieka w naj­ bardziej nawet codziennych sytuacjach. Przed nonkonformistą stają dylematy, które Quine opisuje stylem, w którym trudno dopatrzyć się ironii: „jak zorganizować twórczą, niekonwencjonalną ceremonię ślubną? W jaki sposób mamy wspomnieć albo przedstawić osobę, z którą mieszkamy? Jak być miłym dla innych bez wymieniania ba­ nalnych uprzejmości? Decyzje, decyzje. Wolność od przestarzałych ograniczeń może oznaczać problemy na każdym kroku. Brakuje nam wówczas reguł, precedensów, modeli lub nawet żywego wizerunku samego siebie”602. Uzasadnienia dla tego rozumowania poszukuje Quine w logice predykatów, a konkretnie w pewnej technice dowodzenia nietautologiczności, w której w miejsce zmiennych podstawia się wyrażenia z określonej klasy, choć podstawienie innych wyrażeń nie wpływa na poprawność dowodu. Wymóg ograniczający zakres podstawień nie 601 Ibidem, s. 236-237.

602 Ibidem, s. 237.

236

jest więc bezwzględny, jednak zdaniem filozofa nasze zadowolenie z jego istnienia bierze się stąd, że „ogranicza on nasze poszukiwa­ nia zapewniając, że jeśli w ogóle można tu znaleźć jakiś dowód, to nie trzeba wykraczać poza owe granice. Przykład ten lepiej niż inne dowodzi, że wspaniała wolność i nieprzyjemne wymagania mogą się przekształcić w nieprzyjemne błądzenie po omacku i pomocne wskazówki”603. Można w tym miejscu pokusić się o komentarz, że wypowiedź ta lepiej niż inne dowodzi, że fiksacja na precyzyjności i obawa przed błądzeniem mogą się przekształcić w formalne znie­ wolenie i filozoficzną kapitulację ze strachu przed odpowiedzialno­ ścią. To jednak nie strach, a bardzo świadome przekonania, dla któ­ rych trudno znaleźć jednoznaczne uzasadnienie w regułach filozofii analitycznej każą Quine’owi a priori wykluczyć zasadność społecz­ nej zmiany, o której pisze pod koniec swych rozważań o wolności: „nowy i niesprawdzony plan jest tak samo omylny jak jego pomysło­ dawca - młody przybysz w tym złożonym świecie”6”4. Ów złożony świat wymaga wyznaczenia mu jednoznacznego kierunku, w którym wolność to co najwyżej wolność od „wymagań despoty" oraz, co w kontekście dotychczasowych rozważań nie zaskakuje, „od biuro­ kracji paraliżującej nasze działania i transakcje”605. Wspomniany kie­ runek nie jest trudny do odnalezienia: „wymogi tradycji społecznej pełnią rolę żyroskopu utrzymującego statek na równym kursie”606. Analityczne zmagania z wolnością zawierają w sobie jednak rów­ nież pewien ładunek ożywczej refleksyjności. Tadeusz Kotarbiński pisał, że „wolność gryzła się [...] z równością częstokroć, niby dwie złe suki, zaprzężone do wspólnych sani, ile że równość najłatwiej się osiąga przemocą, wolności przeciwną, a wolność, prowadząc do jed­ nego niby swobodnego startu, daje nierówność w wynikach tego star­ tu, w sytuacjach końcowych. Na degrengoladę wolności złożyły się nadużycia jej posiadaczy i błędy w dedukcjach z tej prostej abstrakcji na użytek zawiłej konkretności"607. Tego rodzaju stwierdzenie, za­ warte w tekście z 1936 r. nie tylko stylistycznie odbiega od standardu, do jakiego przyzwyczaiła nas filozofia analityczna. Kotarbiński, miast oddawać się abstrakcyjnym rozważaniom dotyczącym znaczenia 603 Ibidem. 604 Ibidem, s. 238

605 Ibidem.

606 Ibidem. 607 Tadeusz Kotarbiński, Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-KrakówGdańsk-Łódź 1987, s. 229.

237

bądź użycia terminu wolność stara się ująć jego aktualną konkret­ ność i nie waha się przed stwierdzeniem, iż przyczyna pożałowania godnego stanu wolności „tkwi w samym jądrze ideału, zawierającym pierwiastki negatywności, względności i niepraktyczności’’6“8. Ów negatywny charakter wolności przejawia się zdaniem Kotarbińskiego w tym, że jest ona nośnym hasłem wyłącznie w kontekście zniewole­ nia i wyłącznie - w języku zniewolonych. Idąc tym tropem, twórca reizmu stwierdza, że pełnia znaczenia wolności odkrywa się dopie­ ro wówczas, gdy zostaje zdefiniowana wobec innych, przekraczają­ cych jej horyzont dążeń człowieka. Wolność w tej sytuacji przestaje być docelowym ideałem, a okazuje się jedynie wymiarem ludzkiej aktywności, której cele określone zostają dzięki osiągnięciu stanu wolności. Dlatego właśnie Kotarbiński pisze, że „mają rację Niemcy, twierdząc, że ideał swobody od czegoś (Freiheit von etwas) musi być uzupełniony przez koncepcję swobody ku czemuś (Freiheit zu etwas), inaczej, że potrzebna jest wolność tylko jako swoboda od przeszkód w dążeniu do czegoś poza tym"608 609. Subtelność prowadzo­ nej analizy sięga jednak daleko głębiej - wskazując na relatywność pojęcia wolności autor podkreśla, iż rodzaj zniewolenia nie tylko warunkuje konkretną treść hasła emancypacji ale jednocześnie na­ rzuca określone formy manifestowania się jego zawsze istniejących, wewnętrznych sprzeczności. Komentując treść deklaracji praw czło­ wieka z roku 1793 Kotarbiński wskazuje nie tylko na tkwiące w niej explicite ograniczenie zakazujące sprzedawania własnej swobody, ale jednocześnie podkreśla, że w tym samym artykule zezwala się na sprzedawanie swego czasu i usług, co podsumowuje pisząc, że „nie minęło od owej chwili sto lat, a rozpętała się burza robotniczego protestu przeciwko więzom powstałym z takiej swobody”610. Intelektualna odwaga oraz pojęciowa precyzja zostaje więc w tym przypadku zaprzęgnięta do rzeczywistej krytycznej pracy filozoficz­ nej. Deklarując się jako liberał, jeden z najwybitniejszych przedsta­ wicieli Szkoły Lwowsko-Warszawskiej sięga swoją refleksją znacznie dalej, niż zakreślają to ramy ideowe potocznie przypisywane tego typu światopoglądowi. Zajmując bezkompromisowe stanowisko wo­ bec oczywistego dlań postulatu wolności słowa, nie omieszka sarka­ stycznie zauważyć, że „jeśli chodzi o stosunki w szkołach wyższych, to wolelibyśmy ograniczenie nie tyle ruchów języka, ile ruchów rąk. 608 Ibidem.

609 Ibidem. 610 Ibidem, s. 230.

238

Mamy na myśli panującą na uniwersytetach wolność bicia przy bra­ ku wolności spokojnego uczenia się”611. Jest niezwykle zastanawia­ jące, że to nie w austriackim mateczniku filozofii analitycznej, ale właśnie w Polsce pojawia się refleksja, której złowróżbny prognostycyzm ratuje do pewnego stopnia sumienie nurtu filozoficznego utrzymującego, piórem jednego ze swych największych luminarzy, że „przytłaczająca część wypowiedzi na temat wartości to po prostu puste gadanie”612. Dystans dzielący filozoficzne konceptualizacje wolności dokonane przez Poppera, Schlicka, Quine’a czy Kotarbińskiego nie pozwala na jakąkolwiek próbę syntezy tych stanowisk. W każdym z tych przy­ padków mamy do czynienia z filozofem, dla którego precyzja wyrazu i subtelność aparatury pojęciowej stanowią fundament podejmo­ wanej działalności intelektualnej. Krańcowej różnorodności wnio­ sków nie należy więc interpretować jako wyniku poważnych błędów metodologicznych, czy też nawet świadomego opowiedzenia się po stronie tej bądź innej opcji światopoglądowej. To nie konserwatywne, liberalne czy demokratyczne przekonania leżą u źródła tak daleko odbiegających od siebie konkluzji. Wobec programowego odrzuce­ nia tradycyjnej kategorii podmiotowości, filozofia analityczna nie może skonstruować nie tylko jednolitej teorii wolności, ale nawet szeregu jej wariantów, które umożliwiałyby zbudowanie płaszczyzny możliwej, wartościowej debaty. W rezultacie, wolność jest dla niej pojęciem nierefleksyjnym, nieledwie kwestią smaku, co do którego poszczególni filozofowie tej tradycji zgodni są tylko, że jest kwe­ stią czysto indywidualną. Pisząc o wolności filozof analityczny daje w najlepszym razie świadectwo swoich indywidualnych społecznych preferencji, jakkolwiek za każdym razem można odnieść wrażenie, iż w jego własnym mniemaniu wszelkie inne konstrukcje grzeszą wobec podstawowych postulatów naukowej bądź filozoficznej rze­ telności. Historia sprawiła, że dzieje tego nurtu filozoficznej reflek­ sji splotły się na wielu płaszczyznach z XX-wiecznymi dylematami zachodniej cywilizacji, która pytanie o wolność postawiła w samym centrum swej praktycznej autorefleksji. Mimo zapewnień o doko­ nywaniu intelektualnej rewolucji, o ostatecznym wyegzorcyzmowaniu alienujących form myślenia, analitycy nie przynieśli Zachodowi tego, co solennie mu obiecywali - rozjaśnienia perspektyw rozumu 611 Ibidem. 612 Karl R. Popper, Nieustanne poszukiwania, tłum. Adam Chmielewski, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1997, s. 269.

239

i nadziei na to, że myślenie, ścisłe i precyzyjne, może okazać się na­ rzędziem uczynienia z rzeczywistości przestrzeni samowyjaśniających się aktów twórczej ludzkiej aktywności.

Część V / Świadkowie katastrofy

BYCIE I NICOŚĆ

„Niewątpliwie wolność rozumiana jako definicja człowieka jest nieza­ leżna od nikogo, ale skoro tylko powstaje zaangażowanie, obowiąza­ ny jestem pragnąć jednocześnie ze swoją wolnością także wolności innych”613 - ten cytat pochodzący z jednej z popularniejszych prac Sartre’a stanowić może dobry punkt wyjścia do prześledzenia dróg, którymi podąża francuski filozof, konfrontując się z heglowską tra­ dycją refleksji nad wolnością i podmiotowością. Warto od razu za­ znaczyć, że podobnie jak w przypadku wielu innych wybitnych my­ ślicieli, interpretatorzy sartre’owskiego dorobku różnią się w kwestii możliwości traktowania jego dzieła jako spójnej całości, szczególnie w kontekście przełomu, jaki następuje pomiędzy publikacją Bytu i ni­ cości a Critique de la raison dialectique. Abstrahując od ostatecznych rozstrzygnięć, trafniejsza wydaje się opinia, najdobitniej w polskiej literaturze przedmiotu reprezentowana przez Hannę Puszko614, że Sartre’a czytać trzeba „idąc tropem tych wszystkich, którzy widzą ciągłość i jedność w wielości Sartrowskich przeobrażeń, zmieniają­ cych się poglądów, autokrytyki i niekonsekwencji”615. Perspektywa ta jest mi bliższa także dlatego, że właśnie kwestia ujęcia podmiotowo­ 613 Jean-Paul Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. Janusz Krajewski, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A., Warszawa 1998, s. 74. 614 Hanna Puszko, Sartre: filozofia jako psychoanaliza egzystencjalna, Uniwersytet Warszawski, Instytut Filozofii, Warszawa 1993. Podobne stanowisko zdaje się również w swej książce zajmować Małgorzata Kowalska; zob. Małgorzata Kowalska, W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty filozoficznego myślenia, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1997.

615 Ibidem, s. 20.

241

ści w jej uwikłaniu z wolnością wydaje się na przestrzeni całości dzie­ ła Sartre a podlegać nie tyle zmianie, ile znaczącym uzupełnieniom, które w konsekwencji przynoszą nam koncepcję znacznie bogatszą i raczej uspójniającą niż czyniącą niekonsekwentną całość wywodu. Kluczową ideą zawartą w zacytowanym fragmencie Egzystencjalizm jest humanizmem jest definicyjne utożsamienie wolności i człowieka. Tego rodzaju podejście czyni rozdzielenie problematyki podmioto­ wości i wolności zabiegiem sztucznym, gdyż oba te pojęcia tworzą u Sartrea dwie strony przedmiotu refleksji filozoficznej - jak pisze Hanna Puszko: „wolność nie jest jedną z wielu właściwości przy­ sługujących egzystencji. Nie da się ona w ogóle odróżnić od bytu ludzkiego, bowiem egzystować to właśnie znaczy: być wolnym”616. Z drugiej strony, jeśli próbujemy dzieło Sartre’a konfrontować z py­ taniem o podmiotowość, której zostaje przyznany wymiar wolności, rzeczą niezwykle istotną będzie bliższe przyjrzenie się charakterowi owej podmiotowości, gdyż tylko wówczas będziemy w stanie zro­ zumieć, jak francuski filozof próbuje rozwikłać zagadnienie, wyni­ kające wprost z wątpliwości rodzących się w trakcie heglowskich lektur - komu w rzeczywistości filozoficzna analiza przyznaje status bytu wolnego? „Sartre odważył się wymyśleć antropologię, która, pomimo [...] historycznej immanencji i relatywności, rozwija transcendentalne struktury antropologiczne, mające zastosowanie do całej historii i wszystkich formacji społecznych’’617 - tego rodzaju stwierdzenie niemieckiego badacza zasługuje na szczególną uwagę, zważywszy, że sytuuje ono francuskiego filozofa w dość zaskakującym kontekście interpretacyjnym. Sam Sartre pisał bowiem: „jestem przekonany, że hipoteza transcendentalnego podmiotu jest bezużyteczna i szkodli­ wa’’618. Czym miałby więc być ludzki podmiot, który z jednej strony zdradza pewne cechy „transcedentalności” z drugiej zaś, z samej istoty Sartre’owskiego egzystencjalizmu, powinien być jak najdalszy od wszelkich abstraktyzujących ujęć? Na to pytanie znaleźć można odpowiedź we fragmencie poprzedzającego Critique... tekstu zaty­ tułowanego Questions de méthode: „Przedmiotem egzystencjalizmu - nieistniejącym u marksistów - jest pojedynczy człowiek w polu społecznym, wewnątrz swojej klasy, w środowisku kolektywnych 616 Ibidem, s. 136. 617 Werner Schneider, „Sartre’s Social Theory”, Dialogue, vol. VII, no. 1/ 1968, s. 25. 618 Jean-Paul Sartre, Byt i nicość, tłum. Jan Kiełbasa i in., Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2007, s. 304.

242

przedmiotów i innych pojedynczych ludzi; jest nim istota wyalie­ nowana, urzeczowiona i zmistyfikowana, tak jak zmistyfikowany jest rozdział między pracą i wyzyskiem, walcząca przeciwko aliena­ cji przy użyciu niewłaściwych instrumentów i, pomimo wszystko, cierpliwie zyskująca przestrzeń dla siebie”619620 . Widzimy wyraźnie, że mamy tu do czynienia z jednostką, której charakterystyczne cechy ujawniają się dopiero na tle pola społecznego, którego konkretność wymusza na niej określone rodzaje specyficznie ludzkiej aktywności. Człowiek Sartre'a, rozpoznany przez metodę krytyczną jako jednost­ ka określona wszechstronnie przez swoje otoczenie, nie jest więc pojęciem abstrakcyjnym i ponadhistorycznym. Z przeprowadzonej analizy wynika jednocześnie, iż w każdych warunkach i w każdej rzeczywistości (rzecz jasna, jeśli tylko byłaby ona w stanie powołać do życia filozofa egzystencjalnego), ludzka podmiotowość będzie odzwierciedlać w sobie dziejowo zaktualizowane potencjalności, bez odniesienia się do których filozofia nie będzie w stanie powiedzieć o ludzkim podmiocie niczego istotnego. Głębszego zrozumienia znaczenia, jakie dla Sartre’a ma koniecz­ ność sprowadzenia ludzkiej podmiotowości do sieci relacji łączących ją z realnym światem, może dostarczyć lektura jego pism uznawa­ nych za „wczesne", bądź „fenomenologiczne". W Transcendencji Ego czytamy: „wszystko dzieje się tak, jakby świadomość ustanawiała Ego jako fałszywą interpretację siebie samej. Tak, jakby hipnotyzowała się w tym Ego, które stworzyła, dawała się przez niego pochłonąć, tak jakby była jego opoką i prawem”610. W tym ujęciu, poszukiwanie podmiotowości w ustrukturyzowanym Ja, które źródłowo oddzielo­ ne zostaje od Ja innych ludzi pełni rolę, którą można by określić jako praktyczno-terapeutyczną. Dzięki „zaprojektowaniu" Ego, świado­ mość uzyskuje możliwość uporządkowania świata, oddzielenia tego, co realne od tego, co jedynie możliwe, wyznaczenia sobie granic swojej dopuszczalnej aktywności i sprawczości, innymi słowy, w Ja świadomość tworzy sobie uzasadnienie dla istnienia idealnego innobytu, który staje się założonym, bezpiecznym środowiskiem, w któ­ rym uprawnione zostają wszelkie formy praktycznych interwencji. Tej „uspokojonej”, bezpiecznej postaci fałszywej podmiotowości stale jednak grozi coś, co dla Sartre’a „jest zarazem wydarzeniem 619 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Librarire Gallimard, Paryż i960, s. 86. 620 Jean-Paul Sartre, Transcendencja Ego, tłum. Urszula Idziak, IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 61.

243

czystym o pochodzeniu transcendentalnym i zawsze możliwym zdarzeniem naszego codziennego życia”621. Mowa tu o specyficznie zreinterpretowanym Husserlowskim epoche, które tym razem jednak odkrywa przed świadomością przede wszystkim jej nieograniczoną spontaniczność oraz zasadniczy brak wszelkich barier. To właśnie przed uświadomieniem sobie owej spontaniczności chroni nas tra­ dycyjna koncepcja Ja, która jednocześnie uniemożliwia zadowalające rozstrzygnięcie problemów solipsyzmu. Wyjściem z tego kłopotu jest uświadomienie sobie, że cała koncepcja Ego stanowi wyłącznie produkt świadomości, który w swojej podstawowej strukturze nie różni się od Ja innego człowieka, w związku z czym nie posiada żadnych cech, które mogłyby nadawać mu status absolutu. Dopiero teraz, zdaniem Sartre’a epoche zostaje doprowadzone do końca, ale tym samym zmienia swój charakter i zamiast pozostać metodą pracy filozoficznej okazuje się „niepokojem, który narzuca się nam, i które­ go nie możemy uniknąć”622. Odnaleziona w ten sposób źródłowość podmiotowości nie tylko pozwala nam bez zbytnich intelektualnych kłopotów przejść ku innemu człowiekowi oraz ku światu ale przede wszystkim, jako „świadomość absolutna" ujawnia się nam właśnie jako źródłowość, a nie jako podmiotowość sama: „owa świadomość absolutna, kiedy jest oczyszczona z Ja, nie ma nic w sobie z podmiotu, nie jest również zbiorem przedstawień. Jest po prostu warunkiem pierwszym i absolutnym źródłem istnienia"623. Ta radykalna Sartreowska fenomenologia prowadzi do oczysz­ czenia pola dla ponownego postawienia pytania o podmiot. Skoro bowiem klasyczna koncepcja Ego okazuje się wyłącznie swoistą „ide­ ologią” świadomości, poszukiwanie struktur podmiotowych należy podjąć w zupełnie innych rejonach, niż te, które w tym celu eks­ ploatował główny nurt tradycji nowożytnej. Jak widzimy, już przed napisaniem Bytu i nicości Sartre zdawał sobie sprawę, że chcąc ująć specyficzność ludzkiej sprawczości, w pierwszym rzędzie porzucić trzeba wygodne pojęcia, które pozorując posiadanie własnej treści przedmiotowej w rzeczywistości stanowią jedynie wygodną intelek­ tualną protezę, na której próbuje się oprzeć fikcję rozbudowanych struktur Ja podmiotowego. W tym właśnie momencie przed fran­ cuskim filozofem staje konieczność zwrócenia się do rzeczywistego świata, którego jedynie „warunkiem możliwości” jest świadomość 621 Ibidem, s. 62.

622 Ibidem. 623 Ibidem, s. 64.

244

absolutna, a którego rzeczywistą treścią są faktycznie egzystujące jednostki tworzące między sobą sieć realnych zależności ustanawia­ jących nie tylko poszczególne ludzkie partykularności same wobec siebie i innych ale jednocześnie - ustanawiających jako przestrzeń swej aktywności zewnętrzny wobec nich świat ich działania. Ów świat działania, określany w Bycie i nicości jako „transfenomenalny byt zjawisk” jest dla Sartre’a na tyle istotny, że właśnie o odniesienie do niego uzupełnia on słynną Heideggerowską de­ finicję Dasein. Określając świadomość jako byt, „któremu w jego byciu chodzi o samo bycie, o ile to bycie zakłada byt inny niż ono samo’’624, francuski egzystencjalista stawia czytelnika przed koniecz­ nością skonfrontowania się z faktem, iż wszelkie marzenia o sformu­ łowaniu sensownej koncepcji podmiotowości muszą brać pod uwa­ gę niezbędne odniesienie się ku czemuś, co jest od nas zasadniczo odmienne. Ta odmienność, jak zauważa Sartre, wyraża się w tym, że to, co tylko fenomenalne „domaga się”, by uznać jego transfenomenalność - innymi słowy, że rzeczywistość poza nami jest z za­ sadniczych powodów możliwa do wyjaśnienia tylko w kategoriach, które ostatecznie przekreślą jakiekolwiek perspektywy zachowania nienaruszalności wyizolowanego, podmiotowego Ja. Zanim Sartre odniesie się do kwestii związanych z wzajemny­ mi relacjami świadomości i świata, skoncentruje się on jednak na określeniu samego zjawiska świadomości, czyli analizie tego, „jak świadomość jawi się sobie samej’’62S. Byt i nicość to w tym kontek­ ście nic innego, jak próba powtórzenia heglowskiego gestu i przed­ stawienie fenomenologii świadomości jako fundamentu każdego wartościowego dyskursu filozoficznego. Budowanie tego dyskursu na fenomenologii świadomości w żadnym razie nie oznacza jednak, w wyraźnej opozycji wobec projektu heglowskiego, że świadomość zachowuje u Sartrea pozycję ontologicznie uprzywilejowaną. Jest zupełnie inaczej - do wyjaśnienia świata od początku potrzebna jest para-, a być może, mówiąc precyzyjniej, preontologiczna opozycja między świadomością (jeszcze pozbawioną wszelkich cech refleksyjności) a tym, co określone zostaje jako „byt-w-sobie”, czyli innymi słowy, całokształtem możliwych odniesień przedmiotowych, któ­ re pozostają do dyspozycji świadomości jako jej potencjalne samookreślenia. Widać więc wyraźnie, że Sartre zapożycza tu od Hegla nie tylko część pojęciowości, ale i fragmenty samego systemu, war­ 624 J.-P. Sartre, Byt i..., op. cit., s. 24. 625 H. Puszko, Sartre..., op. cit., s. 130.

245

to jednak pamiętać, iż przynajmniej z interesującego nas punktu widzenia, odebranie świadomości statusu wyróżnionego elementu rzeczywistości jest posunięciem, które niesie ze sobą niezwykle po­ ważne konsekwencje. Widać to już bardzo wyraźnie, gdy francuski filozof próbuje uchwycić specyfikę ujmowania przez świadomość fenomenu Innego i gdy po oddaniu w tej materii sprawiedliwości heglowskim analizom, które uznaje za znacznie bardziej wartościo­ we niż stosowne wysiłki Husserla, zauważa: „owszem, Hegel stawia problem bytu świadomości. Rozważa byt-dla-siebie i byt-dla-innego i przedstawia każdą świadomość, jako obejmującą rzeczywistość in­ nej świadomości. Niemniej jest pewne, że ów problem ontologiczny ciągle jest tu formułowany w terminach poznania”626. Sartre jedno­ znacznie odczytuje Hegla w perspektywie „obiektywnego idealizmu” i to właśnie każę mu opis walki o uznanie odczytywać jako proces odbywający się w czystej abstrakcji. Zauważa więc, że „trudno by­ łoby pojąć, że jedyną stawką namiętnej i niebezpiecznej walki pana i niewolnika miałoby być uznanie formuły równie ubogiej i równie abstrakcyjnej, jak formuła «ja jestem ja»”627628 . Jak widać, autor Bytu i nicości nie tylko kładzie nacisk na realność konfrontacji dwóch samowiedz, ale jednocześnie stawia Heglowi zarzut, iż formuły Fenomenologii ducha jej właśnie nie oddają, co prowadzić ma w konsekwencji do niemożności przerzucenia po­ znawczego mostu pomiędzy innym-jako-przedmiotem a mną-jako-podmiotem. Po raz kolejny Sartre odkrywa tu demona solipsyzmu, tym razem tkwiącego w jednostronności ujęcia abstrakcyjnego, na które lekarstwem do pewnego stopnia mogłoby być heideggerowskie „bycie-wespół-z” gdyby nie fakt, że również to pojęcie, mimo że oddaje specyficzność doświadczenia obecności innego, rozumiane jako struktura mojego bytu okazuje się fałszywym przezwycięże­ niem idealizmu, gdyż „przezwyciężony w ten sposób idealizm to tylko jego nieautentyczna, poroniona forma, pewnego rodzaju empiriokrytyczny psychologizm”618. Sartre twierdzi, że heideggerowskie rozwiązanie również nie wyprowadza nas poza własne ja, a próba ucieczki od samego siebie okazuje się w rezultacie powrotem do punktu wyjścia po przemierzeniu drogi, która staje się odległością dzielącą „ja” od niego samego.

626 J.-P. Sartre, Byt..., op. cit., s. 308. 627 Ibidem, s. 310. 628 Ibidem, s. 322.

246

Co wobec tego pozostaje? Odpowiedź Sartre a nie jest szczególnie subtelna, nie sprawia też wrażenia rozstrzygającej kłopoty napotyka­ ne przez poprzedników. Dla Sartre’a bowiem ostatecznie „istnienie innego jest w sposób oczywisty doświadczane w samym fakcie mo­ jej przedmiotowości i poprzez ten fakt"62’. W miejscu, gdzie Hegel usiłował wprowadzać konceptualizacje umożliwiające uruchomie­ nie procedur rozumienia fenomenu komunikacji między dwiema samowiedzami, Byt i nicość wprowadza pojęcie oczywistości, wyni­ kające z samego faktu naszego przedmiotowego istnienia. Trudno oprzeć się wrażeniu, że w tym miejscu Sartre ociera się o tautologię, która mogłaby brzmieć „inny jest mi dany, ponieważ inny jest mi dany” Jeśli jednak zarzut ten nie jest do końca uzasadniony, wy­ nika to przede wszystkim właśnie z podkreślenia przedmiotowego charakteru mojej bytowości, za pomocą której wnoszę o istnieniu innego. Inny pojawia się więc jako przedmiot wobec innego przed­ miotu i dopiero moja wtórna reakcja na tę sytuację wzajemnego uprzedmiotowienia może być uznana jako zaczątek procesu pozna­ wania innego, który to proces natychmiast unieważnia oczywistość dopiero co spostrzeżonego innego. Pozostałością tego (niewątpliwie nieudanego) spotkania jest jednak coś, co pozwala mimo wszystko na budowanie struktur ponadjednostkowych, a tym czymś okazuje się ciało, które w rezultacie ujawnia się jako nieodłączny element konstytutywny powstającego My. Obecność „my” jako struktury podmiotowej staje się dla Sartre’a możliwe wyłącznie dzięki istnieniu wspomnianego już uniwersum transfenomenalności. Pisze on: „świat jest tym, co informuje o naszej przynależności do wspólnoty-podmiotu, a w szczególno­ ści istnienie w świecie przedmiotów, które są wytworem ludzkich rąk’’63“. Musimy jednak pamiętać, że w świetle Critique... owo uniwersum transfenomenalnych wytworów naszego działania zostaje określone mianem sfery pratico-inerte, alienującego pola anty-praxis, gdzie ludzka celowość zostaje sprowadzona do „przeciwcelowości" za sprawą napotykania na wytwory cudzych praxis, odkształcają­ cych zawarty w pierwotnej intencji kształt wytworu, co w rezultacie przynosi twórcy poczucie konieczności podporządkowania się sile zewnętrznej. „W analizach Sartre’a sfera «pratico-inerte» obejmuje zarówno przedmioty stworzone bądź przetworzone przez człowie­ ka, jak też relacje międzyludzkie, aparat polityczny, różnego rodzaju629 630 629 Ibidem, s. 388. 630 Ibidem, s. 520.

247

instytucje, obyczaje, idee, a także język"6’1 - pisze Hanna Puszko. Jeśli więc podmiotowe „my” ujawnia się wyłącznie w kontekście współtworzonego świata ludzkich wytworów, a ten z kolei stanowi przestrzeń dla powtarzających się aktów nieustannej alienacji, sama podmiotowość zbiorowa okazuje się skazana na sytuację wiecznej autoalienacji. Inaczej mówiąc, podmiot zbiorowy, to w pierwszym rzędzie podmiot alienacji. Powszechność alienującego mechanizmu nie musi jednak ozna­ czać każdorazowej porażki dowolnego zespołu indywiduów kon­ stytuującego zbiorowe my. Ilustrując mechanizm działania pratico-inerte, Sartre podaje przykład starań, jakie podejmowali pierwsi inżynierowie epoki przemysłowej, w celu ograniczenia hałasu wy­ twarzanego przez maszyny parowe. Te starania napotykały na „przeciwcelowość", będącą jednocześnie celowością innej zbiorowości, tej, dla której fabryczny hałas był manifestacją jej wzrastającej potęgi: „w sferzepratico-inerte («kompleks węglowo-stalowy», pierwszy pa­ tronat, pierwsze przejawy maszynizmu) hałas (podobnie jak czarny dym unoszący się nad fabrycznymi kominami) domagał się swe­ go utrzymania jako materialna afirmacja nowej ludzkiej potęgi (to znaczy potęgi nowej klasy wytworzonej w procesie zmiany sposobu produkcji, to znaczy, przeciwko posiadaczom ziemskim i przeciwko robotnikom)”6’2. Ta uwaga jest niezmiernie istotna, wskazuje ona bowiem, że nawet jeśli alienacja zbiorowego podmiotu jest pewną oczywistością jego kondycji, nie każde my i nie w każdych warun­ kach doświadcza jej jako subiektywnie zakłócającego proces własnej autoafirmacji. Kwestią kluczową jest tu zwrócenie uwagi na partykularność upodmiotowiających się zbiorowości, czyli na niesprowadzalną do uniwersalności wielość radykalnie oddzielonych od siebie podmiotów kolektywnych, które tylko właśnie jako partykularności mogą być przez filozofię ujęte jako konstytuujące jeden, ale ujaw­ niający wewnętrzne sprzeczności świat realizacji poszczególnych potencjalności. W poszukiwaniu kryteriów, które zdaniem Sartre’a decydują o konstytuowaniu się partykularnych zbiorowości warto przypo­ mnieć jego uwagi dotyczące rozumienia człowieka jako „istoty w sy­ tuacji”: „rozumiemy przez to, że tworzy on wraz ze swoją sytuacją biologiczną, ekonomiczną, polityczną, kulturalną, itd. nierozdzielną jedność syntetyczną. [...] Być «w sytuacji» oznacza więc wybierać* 631 H. Puszko, Sartre..., op. cit., s. 174.

632 J.-P. Sartre, Critique.... op. cit., s. 260.

248

siebie w danej sytuacji, a ludzie różnią się pomiędzy sobą nie tylko tak, jak różnią się ich sytuacje, lecz także poprzez wybór samych sie­ bie. [...] To co jest im wspólne, to [...] ich położenie, to znaczy pewien zespół przymusów i ograniczeń [...]. A to położenie nie jest w grun­ cie rzeczy niczym innym, jak podstawową [...] sytuacją ludzką”633. Jak widać, partykularność podmiotowości zbiorowej konstytuuje się z jednej strony na podstawie obiektywnych wyznaczników naszej materialnej egzystencji, z drugiej jednak, określana jest przez gest indywidualnego wyboru. Ów „wybór siebie” dokonywany jest więc zawsze w pewnej konkretności i z oczywistych powodów nie może być interpretowany w oderwaniu od niej, ale można zauważyć, że w porównaniu choćby do teorii marksowskiej, spektrum możliwych wyborów zbiorowej afiliacji wydaje się u Sartre’a znacznie większe. Francuski filozof zdaje się nie zaprzeczać istnieniu pewnych fenome­ nów społecznych określanych tradycyjnym mianem klasy społecznej, lecz jego pojmowanie klasowego podmiotu zbiorowego wyraźnie usiłuje sięgnąć nie tylko w głąb, ale również w poprzek klasycznych ujęć społecznej stratyfikacji i, jak zauważa Małgorzata Kowalska, jest „wewnętrznie niejednolite, obejmuje bowiem zarówno kolek­ tyw (i związany z tym praktyczno-bezwładny «byt klasowy») jak grupę (np. rewolucyjny proletariat), przy czym udział tych dwóch «momentów» w kształtowaniu faktycznego oblicza klasy jest histo­ rycznie zmienny"634 Co niezwykle istotne, Sartre’owskie zbiorowości bardzo rzadko uzyskują znamię trwałości, co wiąże się bezpośrednio z faktem, iż ludzka praxis nieustannie odbywa się w sferze pratico-inerte, gdzie nasze działania napotykają przeciwcelowość i alienującą koniecz­ ność, skłaniające do działań standardowych, „seryjnych”. Właśnie „seria” jest typową przygodną zbiorowością, konstytuującą się wo­ kół przypadkowo skoordynowanych wspólnych celów, takich jak choćby oczekiwanie na autobus. Zbiorowości te nie tylko nie two­ rzą wspólnoty, ale wręcz stworzone są z jednostek wzajemnie sobie obojętnych. Właśnie dlatego, twierdzi Sartre „istnieje uzasadnienie dla odróżnieniapraxis seryjnej (jako praxis jednostki o tyle, o ile jest ona elementem serii i jako praxis serii totalnej bądź stotalizowanej 633 Jean-Paul Sartre, Rozważania o kwestii żydowskiej, tłum. Jerzy Lisowski, Futura Press, Łódź 1992, s. 60. 634 Małgorzata Kowalska, W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty filozoficznego myilenia, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1997, s. 160.

249

w poprzek jednostek) od praxis wspólnej (działania grupy) oraz od konstytutywnej praxis indywidualnej”635. Pojawia się tu istotne roz­ różnienie między serią a grupą, której zasada i forma wewnętrz­ nej spójności jest całkowicie odmienna od tej, która określa serię. O ile seria to zbiorowość zatomizowana, przypadkowa i nietrwała, grupa, jakkolwiek również nie posiada trwałego bytu substancjalne­ go, „powstaje wtedy, gdy rozproszone jednostki jednoczą się wokół wspólnego projektu, który jest zarazem projektem każdej z nich”636. Grupa posiada więc uświadomiony (rzecz jasna, tylko do pewnego stopnia) zbiorowy cel i dzięki temu potrafi w swych działaniach prze­ ciwstawić się alienującemu wpływowi pratico-inerte. Jednocześnie, w związku z faktem, że oddziaływanie zewnętrznego środowiska zawsze będzie stało na przeszkodzie pełnej realizacji grupowego dążenia, przeciwstawiając mu swoje struktury alienujące, których najwyraźniejszą formą jest przemoc, grupa zarówno w imię własne­ go sukcesu jak i utrzymania wewnętrznej spójności skazana jest na częściowe odtworzenie tych struktur wewnątrz swojego uniwersum i właśnie dlatego, zdaniem Sartre’a, największe porywy grupowej solidarności i kreatywności łączą się nieodmiennie nie tylko z prze­ jawami ludzkiego braterstwa ale również obronnego i wywołanego przez wrogie oddziaływanie zewnętrznych struktur alienacyjnych terroru. Cytowany już Werner Schneider stwierdza, że podstawowym celem badań podjętych przez Sartre’a w Critique... było dokonanie „transcendentalnej krytyki marksowskiej teorii społecznej, co mia­ ło ujawnić warunki możliwości ludzkiego formowania się grup"637. Niewątpliwie, jeśli oceniać ten wysiłek właśnie w kategoriach trans­ cendentalnej krytyki, jego ostateczny efekt zasługuje na uznanie. Z drugiej strony, czysto negatywny wydźwięk dzieła uznawanego za wynik przeniesienia zainteresowań autora z kwestii podmiotu jednostkowego na zagadnienie możliwości uformowania się zbioro­ wego bytu-dla-siebie budzi szereg refleksji. Przede wszystkim trzeba uznać, że fundamentalnym wnioskiem Sartre’a jest teza o niemoż­ liwej do osiągnięcia w społecznej rzeczywistości pełnej samokonstytucji jakiegokolwiek podmiotu zbiorowego z wyjątkiem państwa. Suweren, bez względu na jego wewnętrzną strukturę instytucjonalną, jest niewątpliwie podmiotem oddziałującym, sprawczym, tyle tylko, 635 J.-P- Sartre, Critiqueop. cit., s. 316.

636 H. Puszko, Sartre.... op., cit., s. 176. 637 W. Schneider, Sartre's Socialop. cit., s. 17.

250

że w jego wewnętrznej konstytucji nie zostaje zniesiona cała sfera pratico-inerte, a „idea rozproszonej ludowej suwerenności wcielo­ nej w suwerena jest mistyfikacją”638639 . Partykularne wysiłki ludzkich zbiorowości, mające na celu grupową samokonstytucję jako w pełni ukształtowanych podmiotów zawsze okazują się nie w pełni sku­ teczne, gdyż sieć oddziaływań społeczno-materialnych po pierw­ sze nie pozwala na niezakłócone ich samookreślenie, po drugie zaś wywołuje w nich samych tendencje dekompozycyjne, nawet jeśli subiektywnie działania prowadzące do dekompozycji inicjowane są jako właśnie owej dekompozycji się przeciwstawiające. Przekonanie Sartre’a o tym, że ludzkie zbiorowości nie stanowią i stanowić nie mogą żadnych całości ontycznych zostało zresztą wypowiedziane wprost w kontekście socjologii, owej „pewnej zachodniej dyscypli­ ny naukowej", która „jeśli będzie chciała przypisywać metafizyczne jakieś istnienie kolektywów i w oderwaniu od tworzących go ludzi i łączących ich stosunków, nie będzie niczym innym jak socjolo­ giczną formą idealizmu”63’. Zbiorowy podmiot jest więc ostatecznie niemożliwy, jakkolwiek jego próby konstytuowania się w realnym świecie mają miejsce nieustannie i właśnie ten fakt określa w naj­ większym stopniu dynamikę społecznych procesów. W tej sytuacji analiza Sartrebwskiej kategorii podmiotowości od­ syła z powrotem do poziomu wglądów, jakie odnaleźć można w Bycie i nicości. Teraz łatwiej zrozumieć wahania, jakie towarzyszą przecho­ dzeniu przez filozofa od pojęcia bytu-dla-siebie do koncepcji bytu-dla-innego. Z jednej strony inny jest koniecznością, na którą natra­ fiamy w trakcie analizy swojej własnej jednostkowej podmiotowości, która domaga się uzupełnienia o coś, co jest mi jednocześnie obce i niezbędne. Z drugiej, Sartre wykazuje jak poważny kłopot filozo­ ficzny wiąże się z próbą wprowadzenia innego do sfery nie tylko ra­ cjonalności, ale jakiegokolwiek komunikowalnego intersubiektywnie dyskursu. Bardzo charakterystyczne jest w tym kontekście to, w jaki sposób inny zostaje wprowadzony do toku narracji. Prezentując „problem” innego, Sartre odwołuje się mianowicie do pojęcia wsty­ du i stwierdza, że o ile w refleksji jestem w stanie obcować wyłącznie z własnym ja, uczycie wstydu otwiera mnie na fakt, że „inny jest nie­ zbędnym pośrednikiem między moim «ja» i mną samym: wstydzę

638 J.-P. Sartre, Critique.... op. cit., s. 609.

639 Jean-Paul Sartre, Marksizm i egzystencjalizm, tłum. Jerzy Lisowski, Komisja Kształcenia i Wydawnictw RN ZSP, Warszawa 1983, s. 115.

251

się takiego, jakim ukazuję innemu"640. Jak pisze Małgorzata Kowalska, „fenomenologiczną istotą wszelkiego wstydu jest przeżycie własnego uprzedmiotowienia. Wstydzę się, twierdzi autor L’Être et le Néant, ponieważ z rangi podmiotu, transcendującego wszelki byt, spadam nagle do poziomu przedmiotu”641. To właśnie na wskroś mieszczań­ skie (Sartre nie mówi tu o np. wstydzie moralnym, tylko ilustruje sytuację na przykładzie „wulgarnego gestu") odczucie okazuje się dla filozofa modelową sytuacją, w której podmiot jednostkowy staje wobec problemu podmiotu obcego. Znamy drogę, jaką zawstydzo­ ny podmiot przejdzie od tego źródłowego momentu do konstata­ cji, że wszelkie zbiorowości mogą zrodzić wyłącznie iluzję wspól­ noty. Zrodzone z irracjonalnej obawy poszukiwanie zakorzenienia w tej iluzji kończy się porażką, choć jednocześnie musi się również skończyć podważeniem zasadności samego wstydu. Mieszczański podmiot indywidualny zostaje utwierdzony w swym osamotnieniu i w tej właśnie postaci oddać musi sprawiedliwość otaczającej go rzeczywistości. „Nie mamy ani poza sobą, ani przed sobą w dziedzinie wyższych wartości potwierdzenia czy usprawiedliwienia. Jesteśmy sami, nikt nas nie usprawiedliwi. To chciałbym wyrazić mówiąc, że człowiek skazany jest na wolność”642 - ta wręcz wzorcowa definicja sartre’owskiego rozumienia wolności stawia już na wstępie rozważań w tej materii kwestię rzeczywistej wagi, jaką w filozofii francuskiego egzystencjalisty odgrywa ta kategoria. Nie ulega wątpliwości, że Sartre, być może po raz pierwszy od czasów Hegla, powiązał w sposób niemalże organiczny kwestię wolności z samym sednem własnego filozofowania. Jednocześnie, owa często przywoływana przez nie­ go formuła „skazania na wolność" każę najpierw zapytać o to, co w istocie znaczy niemalże równoważne traktowanie pojęć wolności i człowieka, gdyż rozwikłanie tego zagadnienia może nam ułatwić odpowiedź na pytanie, czy analizowana wersja filozofii egzysten­ cjalnej zawiera w sobie postulat emancypacyjny, czy też, być może, ogranicza się do określenia wolności jako swoistego „egzystencjału" i jednocześnie unika formułowania jakichkolwiek w tej materii po­ stulatów praktycznych. Wprowadzając pojęcie wolności w Bycie i nicości Sartre zauwa­ ża, iż zdaje się ona na pierwszy rzut oka wymykać opisowi, gdyż 640 J.-P. Sartre, Byt iop. cit., s. 288. 641 M. Kowalska, Wposzukiwaniu..., op. cit., s. 99-100.

642 J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest..., op. cit., s. 39.

252

„«opisywanie» zazwyczaj jest czynnością odsłaniającą, ukierunko­ waną na struktury pojedynczej istoty. Jednakże wolność nie ma istoty”643. Ów brak istoty ma wyrażać się tym, że przejawia się ona w formie działań, praktycznych aktów, poprzez które i dzięki którym mamy do czynienia z rzeczywistym wolności uobecnieniem. Owo uobecnienie, właśnie jako związane za każdym razem z konkretnym czynem jest z kolei możliwe do ujęcia wyłącznie jako efekt mojego działania, aktu, którego dokonuję sam na mocy własnej sprawczości. Właśnie dlatego nie sposób mówić o istocie wolności, gdyż próba dokonania tego zakładałaby, iż jest mi dostępna określona „prawda" o wolności, jako o czymś, co przysługuje zarówno mnie, jak i ko­ muś innemu. Tymczasem sytuacja ma się zupełnie inaczej: „to wol­ ność jest podstawą wszelkich istot, jako że człowiek odkrywa istoty w obrębie świata wtedy, gdy wykracza poza świat w stronę swych własnych możliwości’’644. Wolność jest więc warunkiem nie tylko każdego czynu ale też, jeśli odczytać Sartre’a literalnie, warunkiem wszelkiego poznawczego stosunku do rzeczywistości, ostatecznie więc jest warunkiem możliwości rozumowania i jako taka może być ujęta wyłącznie poprzez procedurę, która powinna przypominać rodzaj transcendentalnej analityki. Właśnie dlatego, dla rozjaśnie­ nia rzeczywistej treści kryjącej się pod pojęciem wolności, sięgnąć trzeba po cogito, które posiada zdolność ujawniania czegoś, co Sartre określa jako „faktyczne konieczności". Wynikiem zastosowania cogi­ to do problemu mojej własnej wolności (pamiętajmy, że cudza wol­ ność jest mi z założenia niedostępna) jest wniosek, że „moja wolność jest tym, o co nieustannie chodzi w moim bycie. Nie jest ona pew­ ną dodaną jakością albo pewną cechą mojej natury; jest natomiast tworzywem mojego bytu w ścisłym tego słowa znaczeniu. Skoro zaś tym, o co chodzi w moim bycie jest właśnie sam byt, z konieczności muszę posiadać pewne rozumienie wolności"645. Dysponowanie określonym rozumieniem wolności nie znaczy rzecz jasna, iż jestem w stanie tę wolność zdefiniować - jest to nie­ możliwe na mocy faktu, że wolność nie ma istoty. Powstaje jednak pytanie, czym jest, albo też, czym mogłoby być subiektywne rozu­ mienie wolności i jakie z tego płyną konsekwencje. Odpowiadając na to pytanie Sartre podkreśla, że jednym z fundamentów jego myślenia jest założenie o nieustannie obecnej 643 J.-P. Sartre, Byt iop. cit., s. 538.

644 Ibidem, s. 539. 645 Ibidem, s. 540.

253

możliwości zerwania przez człowieka swojej łączności ze światem. Twierdzi on, iż „jeśli negacja pojawia się na świecie za sprawą rzeczywistości-ludzkiej, to ta ostatnia musi być bytem, który może dokonać nicościującego zerwania ze światem i z sobą samym” oraz że „trwała możliwość tego zerwania jest tym samym, co wolność”646. Wolność jest więc przede wszystkim świadomością tego, iż nasze zaangażo­ wanie w świat, bez względu na jego zewnętrzne okoliczności, jest za­ wsze zaangażowaniem wolnym, gdyż w każdej chwili możemy z tego zaangażowania zrezygnować. Próby ukrycia się przed wolnością w rozlicznych wersjach determinizmu są z tej perspektywy wyłącz­ nie przejawami filozoficznej „złej wiary”, rodzajem intelektualnego usprawiedliwienia, które przedstawiając człowieka jako zależnego od szeregu determinant usiłuje zwolnić go od odpowiedzialności za świat (skądinąd afirmowany przez niego na każdym kroku), gdyż każda chwila zgody na własne istnienie jest jednocześnie zgodą na zastaną postać rzeczywistości. Sartre nie ma w tym przypadku wąt­ pliwości i otwarcie stwierdza: „tych, którzy będą się starali ukryć swą wolność pod płaszczykiem determinizmu nazwę tchórzami"647. Tylko tchórzliwość przynosi więc „nużące”, jak sam je określa, spory między deterministami a zwolennikami tezy o możliwości dokony­ wania wyboru pozbawionego motywów. W rzeczywistości każdemu czynowi można przyporządkować pewien motyw, ale nie wynika z tego, że w jakimkolwiek stopniu ogranicza to zakres naszej wol­ ności. Sartre sięga w tym momencie z jednej strony po swoje uję­ cia człowieka jako „projektu” jako koncepcji tego, czym jeszcze nie jestem, ale czym w każdej chwili staję się w wyniku nakładania się sekwencji kolejnych moich wyborów, z drugiej zaś, po pojęcie „nicościowania” czyli takiej postawy wobec napotkanej sytuacji, w której dystansuję się od niej i zakładam możliwość jej przekształcenia. Jeśli teraz uznam, że samo postrzeżenie sytuacji, która mogłaby zostać uznana za motyw mojego działania jest już początkiem postawy ne­ gującej jej niezależność ode mnie jako czynnika determinującego, a następnie przyjmę, że cokolwiek z nią uczynię, włączę ją tym sa­ mym do mojego projektu samego siebie, całkiem zrozumiałe staje się stwierdzenie Sartre’a, że „skoro [...] projekt zmierzający zdecydo­ wanie w stronę zmiany nie różni się od samego czynu, to i w jednym akcie wyłaniania się konstytuują się pobudka, czyn i cel”648. 646 Ibidem.

647 J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest.... op. cit., s. 74-75. 648 J.-P. Sartre, Byt i..., op. cit., s. 538.

254

Taka koncepcja na pierwszy rzut oka wchodzi w poważny konflikt z zaczerpniętymi choćby z psychoanalizy koncepcjami motywów nieświadomych, jednak wydaje się, że mamy tu do czynienia nie tyle z przeciwstawnymi diagnozami, co z różnicą poziomu dokony­ wanej refleksji. Freudowska psychoanaliza nade wszystko próbuje wyjaśniać, tłumaczyć ludzkie zachowania, które pozornie nie znaj­ dują wytłumaczenia w granicach zdroworozsądkowej interpreta­ cji. Jeśli za psychoanalizą kryje się jakaś antropologia filozoficzna, jest to raczej jej efekt uboczny, tym bardziej kiedy weźmiemy pod uwagę, że we własnym przekonaniu, Freud był przede wszystkim naukowcem w jak najbardziej tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Sartre tymczasem, w pełni skądinąd świadomy psychoanalityczne­ go kontekstu swych koncepcji (sam swoje rozważania nad ludzkim działaniem określa wszak mianem „psychoanalizy egzystencjalnej") proponuje pewną interpretację fenomenu człowieka rozumianego jako podmiot świadomie działający w świecie. Samowiedza ludzkie­ go podmiotu jest dla francuskiego filozofa czymś danym, a z tej per­ spektywy wprowadzenie nieświadomych motywów determinujących jest tylko kolejną odsłoną dyskusji o uwikłaniu człowieka w łańcuch przyczynowości: „w konsekwencji, wymiar przyszłości nie istnieje dla psychoanalizy. Rzeczywistość-ludzka [...] musi zostać wyjaśniona tylko dzięki regresji wychodzącej od teraźniejszości i skierowanej w przeszłość. W tym samym czasie struktury podstawowe podmiotu, które są znaczące dzięki swoim czynom, nie są znaczące dla niego, ale dla obiektywnego świadka, który używa metod dyskursywnych, aby wyjaśnić te znaczenia”649650 . Nietrudno zauważyć, że koncepcja Sartre’a jest niezwykle konse­ kwentna w tym sensie, że sama usiłuje być własną ilustracją. Tak jak „człowiek jest przede wszystkim projektem przeżywanym subiektywnie”6s°, tak filozofia wolności Sartre’a jest przede wszystkim postula­ tem, projektem wolnej, samorealizującej się ludzkiej egzystencji. Nie jest dla niej istotne, jakie argumenty mogłyby stać za tezą determini­ styczną - mocą własnej decyzji dokonuje ona unieważnienia polemi­ ki z determinizmem i uznaje człowieka za byt niemożliwy do poję­ cia bez przyznania mu wolności jako w sposób niezapośredniczony przysługującego uniwersum. Człowiek taki, jak rozumie go Sartre musi być wolny, gdyż w innym przypadku po prostu przestałby być człowiekiem, przestałby być bytem-dla-siebie i w konsekwencji 649 Ibidem, s. 561. 650 J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest..., op. cit., s. 27.

255

zaprzeczyłby wyjściowemu projektowi. Radykalizm tej koncepcji jest jednak tylko pozornie czymś w filozofii całkowicie nowym w gruncie rzeczy, owa postulatywność wolności, wprawdzie wyra­ żona w formie asercji, jest, a raczej może być postrzeżona jako osta­ teczny wniosek płynący z kantowskiego ujęcia człowieka, gdzie na mocy przez rozum dyktowanej konieczności, ludzki byt musi zostać ujęty pod postacią niezdeterminowanego noumenonu. Podstawowa różnica między sartreowskim a kaniowskim ujęciem wolności ludzkiej tkwi jednak w tym, że autor Bytu i nicości odkrywa ją nie w transcendentalnej krytyce praktyczności, ale w samym rdze­ niu ontycznej możliwości wytwarzania przez człowieka nicości. Fakt, że ludzka wolność sprowadza na świat nicość jest dla francuskiego filozofa punktem wyjścia dla postawienia pytania o sposób, w jaki człowiek przeżywa swoją wolność. Analizując tę kwestię Sartre pod­ kreśla, iż najbardziej wyrazistym przejawem ludzkiej wolności jest właśnie możliwość negowania zastanej sytuacji, łącznie z negacją wszelkich przeszłych stanów własnej świadomości: „nie ma takiego momentu w życiu psychicznym, w którym nie pojawiałyby się, przy­ najmniej jako struktury wtórne, zachowania przeczące bądź pytające. Zatem świadomość nieustannie przeżywa siebie jako nicościowanie swojego przeszłego bytu”651. To odkrycie prowadzi do bardzo istotnego wniosku, który jest jednocześnie odpowiedzią na pytanie o formę przeżywania przez jednostkę własnej wolności. W sytuacji, gdy świadomość zdaje sobie sprawę, że jest w stanie w każdej chwili zanegować swą przeszłość i jednocześnie w tym samym akcie negacji zaprojektować swą przyszłość jako zaprzeczenie własnej teraźniej­ szości, „człowiek uświadamia sobie swoją wolność w trwodze albo, jeśli kto woli, trwoga jest sposobem bycia wolności jako świadomości bycia; właśnie w trwodze wolność jest w swym bycie pod znakiem zapytania dla samej siebie”652. W swoim ostatnim tekście Sartre przyznał: „nigdy nie doznałem trwogi. To jedno z tych pojęć-kluczy, charakterystycznych dla fi­ lozofii od 1930 do 1940 roku. Ono także przyszło od Heideggera, należało do pojęć, którymi ciągle się posługiwano, ale dla mnie nie odpowiadało niczemu. Oczywiście, poznałem smutek i przygnębie­ nie, nędzę, ale...”653 To wyznanie rzuca szczególne światło na analizę 651 J.-P. Sartre, Byt i..., op. cit., s. 62.

652 Ibidem. 653 Jean-Paul Sartre, Benny Lévy, Czas nadziei, tłum. Hanna Puszko, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1996, s. 34.

256

pojęcia trwogi jako formy przeżywania wolności, gdyż pośrednio pozwala odpowiedzieć na pytanie o stosunek, jaki zachodzi między sartre’owskim projektem wolności a postrzeganą przez filozofa rze­ czywistą treścią tej kategorii. Zgodnie z intencją zawartą w Bycie i nicości, trwoga pojawia się w momencie, gdy uświadamiamy sobie swój całkowity brak zdeterminowania, kiedy staje się dla nas jasne, że „warunkiem mojej wolności jest taka struktura pobudek, iż jawią się one jako nieskuteczne i niesprawcze”6S4. Co się jednak stanie, gdy konkretna ludzka jednostka zostaje postawiona wobec świata, któ­ rego przeważającą charakterystykę opisuje formuła pratico-inerte7. Czy przeciwcelowość nie sprawia być może, że zewnętrzne pobudki okazują się jednak w ostatecznej instancji na tyle silnie odkształcać wyjściowy projekt jednostki, że ona sama doznaje alienacji również na poziomie własnej świadomości i w związku z tym, bez względu na swój ontyczny status jako w pełni wolnej, nie odczuwa związanej z tym trwogi, gdyż właśnie na poziomie doznania odbiera ona własną egzystencję jako włączoną w łańcuch przyczynowości? Jeśli tak by­ łoby w istocie, brak odczucia trwogi przez konkretną jednostkę em­ piryczną stawałby się całkowicie wytłumaczalny bez konieczności rewidowania zasadniczej koncepcji zawartej w Bycie i nicości, a sama trwoga stawałaby się miernikiem tego, czy konkretne warunki spo­ łeczne umożliwiają przeżycie wolności i tym samym potwierdzają możliwość realizacji filozoficznego projektu. Pewnym potwierdzeniem takich przypuszczeń jest teza, że „wol­ ność ukazująca się poprzez trwogę charakteryzuje się ustawicznie odnawianą powinnością tworzenia na nowo «ja», które oznacza by­ cie wolnym. Gdy przed chwilą pokazywaliśmy, że moje możliwości wzbudzają trwogę, ponieważ jedynie ode mnie zależy ich podtrzy­ mywanie w istnieniu, nie oznaczało to wcale, iż wywodzą się one z jakiegoś «ja», które byłoby dane jako pierwsze [...]. To «ja», wraz ze swoją aprioryczną i historyczną treścią, jest istotą człowieka”655. Odwołując się do Heglowskiego stwierdzenia, że „istotą jest to, co było” Sartre sugeruje, że trwoga jest wynikiem przeciwstawienia się własnej istocie, jest potwierdzeniem wolności, której najważniejszą cechą jest możliwość wypowiedzenia posłuszeństwa temu, co jest. Porównajmy tę intuicję z opisem, w którym francuski filozof usiłuje oddać sytuację, w jakiej znalazła się grupa rewolucjonistów: „w owej niepewnej walce szczególną jasność i «skuteczną łaskę» dawało im 654 J.-P. Sartre, Byt i..., op. cit., s. 68. 655 Ibidem, s. 69.

257

wyrzeczenie się raz na zawsze własnego życia. Bo dla człowieka, którego najgłębszą tajemnicą i najbardziej bezpośrednią szansą jest śmierć, wszystko przedstawia się inaczej: zadania nieosiągalne sta­ ją się osiągalne, są na jego miarę. Ustanowiony porządek jest spra­ wą nie podlegającą wątpliwości dla ludzi, którzy pragną żyć. Kiedy jednak wybrało się tortury i śmierć - i kiedy ten wybór wyraża się prawdziwą koncentracją żywych sił - wtedy powrót do porządku staje się najzupełniej niemożliwy; co było dotąd jasne, gaśnie, zostaje zastąpione innym światłem, które odsłania ograniczoność i nie­ moc silniejszego”656. Niezwykła sugestywność tej diagnozy rewolucji kubańskiej nie bierze się tutaj w żadnej mierze z publicystycznego patosu bądź intencji propagandowej, lecz stanowi wręcz literalne przeniesienie w sferę opisu praktyki społecznej pojęciowości zawar­ tej w Bycie i nicości... Co ciekawe, tekst ten powstał niemal równo­ cześnie z publikacją Critique de la raison dialectique, gdzie możli­ wość konstytuowania się zbiorowego podmiotu została przecież co najmniej poddana w poważną wątpliwość. W tej sytuacji powstają dwa kolejne pytania. Po pierwsze, czy trwoga, a więc, zgodnie z za­ proponowaną interpretacją, wyznacznik znajdowania się w stanie egzystencjalnej wolności może przysługiwać grupie rozumianej jako zbiorowość zjednoczona realizacją jednego określonego projektu, po drugie, czy z koncepcji wolności zawartej w filozofii Sartre’a możli­ we jest wyprowadzenie jakiegokolwiek projektu emancypacyjnego? Na pierwsze pytanie wypada udzielić odpowiedzi negatywnej i to nie tylko z powodów, o których wspomina Sartre analizując w Critique... fenomen grupy. Już bowiem w Bycie i nicości czytamy, że „na próżno życzylibyśmy sobie ludzkiego «my», w którym intersubiektywna całość uświadomiłaby sobie sama siebie jako scalo­ ną podmiotowość”657. Jeśli nawet filozof uznaje istnienie klas, to po pierwsze, jego zdaniem, klasa wyzyskiwana właśnie mocą swego po­ łożenia społecznego nie może zdobyć się na osiągnięcie świadomości podmiotowej (dlatego doświadcza siebie jako „my”-jako-przedmiot), zaś klasa wyzyskująca może w najlepszym razie doświadczyć „siebie jako «my» jedynie wtedy, gdy klasa wyzyskiwana, poprzez powstanie lub nagły przyrost władzy stawia siebie naprzeciw członków klasy wyzyskującej jako «spojrzenie się». Ale będzie to w obawie i wstydzie

656 Jean-Paul Sartre, Huragan nad cukrem, tłum. Zbigniew Stolarek, Iskry, Warszawa 1961, s. 143. 657 J.-P. Sartre, Byt i..., op. cit., s. 525.

258

jako „my”-jako-przedmiot”6s8. Jeśli więc najbardziej trwałe, najbar­ dziej ontyczne związki między ludźmi nie są w stanie ufundować jed­ ności zbiorowej, trwoga będąca ewentualnym potwierdzeniem faktu wspólnego przeżywania wolności jako egzystencjalnej kondycji nie może stać się udziałem żadnej zbiorowości, bez względu na to, czy łączące ją wyznaczniki mają charakter subiektywny, czy obiektywny. W tej sytuacji, wspominani już kubańscy rewolucjoniści również nie przekraczają bariery, jaka dzieli ich indywidualnie przeżywane poczucie trwogi i doznawanie nicościującego momentu ich pojedyn­ czych egzystencji. Zaprzeczenia temu, co jest i postrzegania siebie jako projektu, którego realizacja wymaga zanegowania całościowej postaci bytu dokonuje się zawsze w samotności, nawet wówczas, gdy stanowi się element ściśle współdziałającej grupy połączonej bardzo wyraźnie określonym celem ekonomicznym lub politycznym. Z drugiej strony można przyjąć, że właśnie znalezienie się w takiej grupie jest nie tyle przyczyną, ile wynikiem doświadczenia siebie jako bytu-dla-siebie, które możliwe jest wyłącznie wówczas, kiedy alienujące oddziaływanie pratico-inerte traci swą siłę konformizującą lub przynajmniej słabnie na tyle, że człowiek jest w stanie odkryć w sobie wolność jako własny status ontyczny. W tym miejscu wyraźnie widać, jak rozwój koncepcji filozoficznej Sartre’a uzupełnia, a nie podważa tezy stawiane we wcześniejszym okresie. Ontologiczne użycie pojęcia wolności jako określającego status ludzkiej jednostki nie zostaje zanegowane ani wówczas, gdy wskazując na alienującą przeciwcelowość konkretnej sfery prati­ co-inerte Sartre zauważa, że w praktyce nasza wolność nawet jako jednostek jest co najwyżej typem idealnym, wedle którego może­ my podejmować opis empirycznych ludzi, ani kiedy stwierdza, że sam nigdy nie doznał trwogi. Jak pisze Hanna Puszko: „w 1974 roku Sartre wprost przyznawał, że pisząc L’£tre... podobnie jak stoicy wie­ rzył, że każdy człowiek zawsze jest wolny” 6s’. Samo użycie czasu przeszłego wyraźnie jednak wskazuje, iż owa wiara (być może pod wpływem doświadczeń II wojny światowej, o czym świadczą jego własne wypowiedzi66“) uległa w następnym okresie bardzo poważnej erozji. Tę erozję doskonale antycypuje Pierre Naville, który w trakcie słynnej dyskusji z Sartrem wypowiada zdanie zaskakująco zgodne z późniejszymi tezami postawionymi przez filozofa w kontekście ka-* 658 Ibidem, s. 526. 659 H. Puszko, Sartreop. cit., s. 136. 660 Ibidem, s. 18.

259

tegorii pratico-inerte. Mówi on, że „jeżeli człowiek walczy o wolność nie wiedząc, nie formułując wyraźnie, w jaki sposób, w jakim celu walczy, to znaczy, że jego czyny wywołają serię następstw wkracza­ jących w tok przyczynowy, którego nie wszystkie składniki i efekty są dla niego uchwytne”661. Co charakterystyczne, Sartre nie odniósł się w dyskusji bezpośrednio do tej tezy, być może dlatego, że w roku 1945 zarys przeformułowanego systemu nie był jeszcze gotowy, ale zarówno Critique..., jak i inne późniejsze teksty i wypowiedzi wska­ zują na stopniowe narastanie przekonania nie tyle o błędności, ile o niewystarczalności pierwotnej koncepcji. Stąd być może brało się również jego wzrastające zaangażowanie (również intelektualne) w procesy realnych walk emancypacyjnych, co samo w sobie jest zresztą, w kontekście fundamentów jego filozoficznego systemu, ak­ tem bardzo trudnym do jednoznacznej interpretacji. Jeśli przyjąć jako kompletną i niepodważalną tezę o tym, że wol­ ność jest nieuniknionym stanem każdej ludzkiej egzystencji, samo sformułowanie postulatu dążenia do wolności jako praktycznego imperatywu wydaje się całkowicie bezsensowne. Wolność nie jest przecież w tym ujęciu ani ideą regulatywną, ani postulatem rozumu, ani również nie może się stać moralnym nakazem. Z drugiej strony, zaangażowanie Sartrea, również właśnie jako filozofa, w rozliczne działania polityczne stawiające sobie jednoznacznie emancypacyj­ ne cele jest faktem. Pozostaje co prawda rzeczą charakterystyczną, iż w swych wypowiedziach o zabarwieniu politycznym dość rzad­ ko używał kategorii wyzwolenia jako centralnej, jednak nie sposób uznać, że kiedy Sartre w jednym z wywiadów twierdzi np., że „nie wierzy w możliwość wyzwolenia kraju poprzez wybory”662, zakłada on, że kraj oczekujący wyzwolenia zamieszkiwany jest przez egzy­ stencjalnie wolne, izolowane byty-dla-siebie, których ewentualne zaangażowanie w praktykę wyzwoleńczą ma znaczenie polegające jedynie na realizacji indywidualnych „projektów" których przypad­ kowa zbieżność określa zadanie wyzwolenia. W tym kontekście bardzo charakterystyczna jest odpowiedź, jakiej Sartre we wspomnianym wywiadzie udziela na pytanie o wnioski, jakie wyciągnął ze swojej aktywności w charakterze redaktora odpo­ wiedzialnego maoistowskiego Le cause du peuple. Stwierdza on, że „stara formuła Rewolucji Francuskiej, Wolność-Równość-Braterstwo 661 W: J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest..., op. cit., s. 103-104.

662 Alice Schwarzer, „Schreckliche Situation. Interview mit Sartre über seinen Besuch bei Baader" Der Spiegel, 2.12.1974.

260

w dalszym ciągu jest aktualna. [...] [Sjocjalizm, który musi się na­ rodzić, nie będzie ludzkim socjalizmem, jeśli nie zawrze w sobie tych zasad”663. O ile mieszczańskie hasło roku 1789 jest łatwe do pogodzenia z sartre’owskim indywidualizmem, którego ostatecznie nie falsyfikują nawet analizy zawarte w Critique..., o tyle postulat socjalizmu, szczególnie w swej imperatywnej formie musi budzić zdziwienie w przypadku autora, który przynajmniej na poziomie ontologicznym zaprzeczał możliwości konstytuowania się czegokol­ wiek, co można by określić mianem trwałego podmiotu zbiorowego. Egzystencjalizm Jeana-Paula Sartre’a jawi się jako jedna z naj­ bardziej radykalnych w XX w. prób filozoficznego zmierzenia się z nierozstrzygniętymi dylematami dotyczącymi konstytucji ludz­ kiego podmiotu i jego odniesienia do wolności. „Świadomość, eg­ zystencja, byt «dla-siebie», nicość i wolność - wszystkie te pojęcia są w koncepcji Sartre’a różnymi określeniami służącymi do opisu jednego i tego samego zjawiska: bytu ludzkiego; człowiek, jeśli podej­ muje refleksję i chce siebie zrozumieć, to w tych właśnie kategoriach musi o sobie pomyśleć”664 - podsumowuje jego rozważania Hanna Puszko. Jednocześnie filozofia ta, kształtująca się pod olbrzymim wpływem dramatycznych wydarzeń towarzyszących jej kolejnym przemianom, jawi się jako biegunowe zaprzeczenie totalizujących schematów odziedziczonych po transcendentalnej tradycji, w której wszystkie podstawowe pojęcia - stosowane również przez Sartre’a odsyłały do uniwersalnego doświadczenia człowieczeństwa, nawet wówczas, gdy sama ta uniwersalność pozostawała filozoficznie problematyczna. Z pozoru trudno pomyśleć filozofię bardziej od­ ległą od koncepcji świata, w której ostateczne pojednanie przyjść może jedynie ze strony Absolutnego Ducha znoszącego nie tylko partykularność możliwych form refleksji, ale również partykularność ludzkich interesów. Jeśli jednak Hegel może zostać odczytany jako twórca systemu uzasadniającego historyczny proces nabierania przez człowieka pewności samego siebie jako autorefleksji skiero­ wanej ku realizacji własnej potencjalności będącej ruchem samopoznania, warto przytoczyć jedną z ostatnich wypowiedzi Sartre’a: „przyszłość obali wiele moich twierdzeń; mam nadzieję, że niektó­ re z nich zostaną zachowane, ale w każdym razie istnieje powolny ruch Historii, prowadzący do zdobycia przez człowieka świadomości samego siebie. Gdy się to stanie, wówczas to wszystko, co zostało 663 Ibidem.

664 H. Puszko, Sartre.... op. cit., s. 136.

261

zrobione w przeszłości, odnajdzie swe właściwe miejsce, zyska swą wartość. [...] Inaczej mówiąc, trzeba wierzyć w postęp. I to jest być może jedna z mych ostatnich naiwności"“5. PERSONALIZM - MIĘDZY OBJAWIENIEM A WOLNOŚCIĄ

„Wolność jest afirmacją osoby, przeżywa się ją, ale nie ogląda. W świę­ cie obiektywnym są wyłącznie rzeczy dane i dokonane sytuacje. Nie mogąc zatem umiejscowić wśród nich wolności, szukamy jej w po­ staci negacji. [...] Cóż jednak robić z czymś, czego nie ma?”“6 - ta wy­ powiedź jednego z dwóch najwybitniejszych przedstawicieli chrze­ ścijańskiego personalizmu“7 wskazuje, jak dużym wyzwaniem stało się dla myśli chrześcijańskiej wieku XX zmierzenie się z filozoficzną, ale też historyczno-społeczną rzeczywistością, w której głos reflek­ sji o wyrazistym ugruntowaniu konfesyjnym zdawał się stopniowo zanikać. Personalizm to być może pierwsze od czasów nowożyt­ nych wielkie przedsięwzięcie filozoficzne, mające na celu konfron­ tację intelektualnych możliwości autorów silnie manifestujących swe przywiązanie do określonego wyznania religijnego z przestrzenią debaty, w której owa konfesyjność zdaje się odgrywać coraz mniej istotną rolę. Jednocześnie trudno wskazać współczesny nurt filozo­ ficzny, który tak jasno i bezkompromisowo odsyłałby czytelników do specyficznego doświadczenia historycznego, jak uczynił to cytowany już autor, pisząc: „ruch personalistyczny zrodził się z kryzysu, któ­ ry w 1929 roku rozpoczął krach giełdy na Wall Street i który nadal rozwija się na naszych oczach po parkosyzmach drugiej wojny świa­ towej”“8. Wobec powszechnej tendencji XX-wiecznego myślenia fi-* 665 J.-P. Sartre, B. Lévy, Czas nadziei, op. cit., s. 40.

666 Emmanuel Mounier, Personalizm [w:] E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, tłum. Ewa Krasnowolska, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1964, s. 65. 667 W niniejszym fragmencie przedmiotem moich rozważań będzie twórczość Jacquesa Maritaina i Emmanuela Mouniera, jako postaci dla personalizmu emblematycznych choć zdaję sobie sprawę, że zjawisko personalizmu chrześcijańskiego ma znacznie szerszy charakter, na co słusznie zwraca uwagę choćby Juan Manuel Burgos (J. M. Burgos, Personalizm, tłum. Krzysztof Koprowski, Centrum Myśli Jana Pawła II, Warszawa 2010, s. 153). Ramy tej pracy nie pozwalają jednakże na przeanalizowanie większej ilości prac pozostałych autorów.

668 Emmanuel Mounier, Co to jest personalizm? [w:] Emmanuel Mounier, Co to jest personalizm?, tłum. Donata Eska, Andrzej Krasiński, Anna Turowicz, Społeczny Instytut Wydawniczy „ZNAK”, Kraków i960, s. 165.

262

lozoficznego do piętrzenia stopni abstrakcji i zacierania (z kilkoma wyjątkami) własnego powiązania z historycznym konkretem, tego rodzaju stwierdzenia muszą budzić zainteresowanie każdego, kto w teorii filozoficznej poszukuje śladów refleksji stawiającej w cen­ trum swego zainteresowania problematykę powiązania kwestii wol­ ności i podmiotu - szczególnie wówczas, gdy zdamy sobie sprawę, że źródłem XX-wiecznej abstrakcyjności okazuje się bardzo często właśnie obawa przed konfrontacją z realnym światem. W deklaracji Mouniera, że „osoba nie jest przedmiotem. Jest ona właśnie tym, co w człowieku nie może być traktowane jako przed­ miot"66’, zawartej w ostatnim jego tekście, zwraca uwagę z jednej strony bardzo silny dezalienacyjny akcent zawarty w koncepcji osoby, z drugiej zaś sytuowanie tego pojęcia jako przeciwieństwa sfery, któ­ rą zwykło się określać mianem świata przedmiotowego. Owa ostra opozycja między przedmiotowością a domniemanie podmiotowym charakterem osoby ludzkiej wydaje się głównym tropem w poszuki­ waniu struktur określających w tradycji personalistycznej koncepcję podmiotowości. Radykalizm tego rozróżnienia zdaje się sugerować, że dla personalistów samo odnalezienie formy podmiotowości mo­ głoby okazać się narzędziem służącym nie tylko teoretycznej, ale również praktycznej krytyce wszelkich form alienacji. Widać wy­ raźnie, że filozofia ta traktuje problem odniesienia do rzeczywistości jako leżący w samym centrum jej zainteresowania teoretycznego, tym bardziej dziwi więc, że w kwestii tak fundamentalnej pozwa­ la ona sobie na uproszczenia, które trudno uznać za zdające spra­ wę z dogłębnego przemyślenia filozoficznej tradycji. Kiedy Jacques Maritain twierdzi, że „istota ludzka jest zawieszona między dwoma biegunami: biegunem materialnym, który w rzeczywistości nie do­ tyczy autentycznej osobowości, lecz raczej warunków materialnych i jakby cienia osobowości - i biegunem duchowym, który dotyczy samej osobowości”669 670, odnosi się wrażenie, że mamy do czynienia z refleksją, która w niezbyt subtelny sposób reprodukuje rozróż­ nienia metafizyczne dokonane najpóźniej u zarania nowożytności. Może właśnie owym swoistym anachronizmem można wytłuma­ czyć zastanawiające słowa krytyki, które pod adresem Hegla padają 669 Emmanuel Mounier, Personalizm [w:] Emmanuel Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, tłum. Ewa Krasnowolska, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1964, s. 8. 670 Jacques Maritain, Osoba ludzka i społeczeństwo [w:] Jacques Maritain, Pisma filozoficzne, tłum. Janina Fenrych, Społeczny Instytut Wydawniczy „ZNAK”, Kraków 1988, s. 329.

263

z ust Mouniera. Pisze on, że „Hegel pozostanie imponującym i po­ tężnym architektem imperializmu myśli bezosobowej. Wszystkie rzeczy, wszystkie byty roztapiają się tam w ich reprezentacji: nie jest przypadkiem, że wyznaje on w końcu całkowite poddanie się jednostki Państwu”671672 . Zwróćmy uwagę na kwestię reprezentacji dla Mouniera jest niewybaczalnym błędem, że myśl Heglowska jako­ by sprowadza rzeczywistość do uniwersum „czystej myśli”, podczas gdy rzeczą pożądaną byłoby, jak można się domyślać, podkreślenie fundamentalnej różnicy metafizycznej dzielącej myślenie od rze­ czywistości przedmiotowej. Przy takiej interpretacji, sytuująca się poza obszarem przedmiotowej realności osoba uzyskiwałaby swoiste, w pewien sposób wyłączone z uniwersum bytu miejsce, z którego jedynie możliwe byłoby dokonywanie wglądów w obszar podlegający procedurom poznawczym, które to wglądy jednocześnie nie mogły­ by jednak ustanawiać żadnej „ponadosobowej" sfery uniwersalności, gdyż teza o jej istnieniu natychmiast wystawiałyby się na zarzut kre­ owania owego „imperializmu myśli” Niezwykle frapująca jest w tym kontekście uwaga Mouniera na temat marksowskiej krytyki Hegla. Jego zdaniem, „Marks [...] zarzu­ cał Heglowi uznanie za przedmiot historii abstrakcyjnego umysłu, a nie konkretnego człowieka, zredukowanie żyjącej rzeczywistości ludzkiej do Idei. Ta alienacja odzwierciedla w oczach Marksa alie­ nację świata kapitalistycznego, który człowieka pracującego i wy­ twarzającego uznaje za przedmiot historii i usuwa go [...] zarówno niego samego, jak i z jego naturalnego królestwa”671. Marks „ujawnia mistyfikacje, do których prowadzą struktury społeczne oparte na warunkach materialnych i przypomina mu [człowiekowi - T.R.W.], że jego los spoczywa nie tylko w jego sercu, ale i w jego rękach." Niezrozumienie fundamentalnej dla całej kwestii problematyki podmiotowości jest tu zaskakujące. Nie dość, że Mounier miesza w tym fragmencie podmiot z przedmiotem, to w dodatku zapomina, iż przywoływane przez niego „mistyfikacje” wynikają nie w ogóle z warunków materialnych, ale z konkretnych warunków material­ nych, których wpływ na tworzenie się ideologii jest akurat niemoż­ liwy do zrozumienia właśnie bez odwołania się do rozbieżności między Marksem a Heglem dotyczących przede wszystkim kwestii podmiotowości. 671 E. Mounier, Personalizm, op. cit., s. 15.

672 Ibidem, s. 16.

264

Znacznie bardziej inspirujący jest jednak powrót do samego za­ gadnienia osoby, o której czytamy, że „nie jest przedmiotem, który można oddzielić i oglądać, ale ośrodkiem reorientacji świata obiek­ tywnego”673. Tutaj podmiotowy charakter tej kategorii staje się już bardzo dobrze rozpoznawalny. Skoro mowa o „reorientacji” wyni­ ka stąd, że personalizm jest nie tyle „statyczną" teorią filozoficzną, co pewnym aktywnym projektem intelektualnym nakierowanym na zmianę zastanych struktur poznawczych. Położenie akcentu na osobę byłoby w tej sytuacji zabiegiem mającym na celu zapocząt­ kowanie określonego filozoficznego przekształcenia teorii, którego ostatecznym wynikiem miałaby się okazać nowa, „zreorientowana” wizja świata. Mounier pisze o tym wprost stwierdzając, że „nasz humanizm jest dążeniem do pełni. Świat współczesny rozdarł czło­ wieka; każda z jego części osobno obumiera; usiłujemy scalić go na nowo, ponownie złączyć w nim ciało i ducha, jego rozmyślania i jego dzieła, myśl i działanie. Historia, zmieniając kierunek, rozdziera ma­ terię czasu: usiłujemy z powrotem spoić tradycje tego, co pod coraz to nową postacią wieczne, oraz inwencje tego, co przyszłe i co wciąż na nowo nas zaskakuje”674. Chodzi tu nawet o coś więcej, niż jedynie wizję świata - zamysł projektu jest zamysłem interwencji w kosmos rzeczywistości, która wobec interweniującego w nim podmiotu jawi się jako przestrzeń do działania. Jeśli tak, podmiot personalizmu musi być nie tylko figurą aktywności, ale aktywnością samą. Ta aktywność jest jednak bardzo specyficznego rodzaju. „Podmiotowość, ten ośrodek z natury swej dynamiczny, żywy i otwar­ ty, daje i zarazem otrzymuje. Otrzymuje przez umysł, nadistniejąc w świadomości: daje poprzez wolę, nadistniejąc w miłości, to znaczy mając w sobie inne byty niby wewnętrzne siły przyciągania skiero­ wane ku nim i udzielając im siebie, i istniejąc duchowo na sposób daru”67S. Nawet biorąc pod uwagę różnice filozoficznego tempera­ mentu oraz stylu, jakie dzielą Maritaina i Mouniera trzeba przyznać, że ostatni cytat jest istotnym uzupełnieniem personalistycznego uję­ cia podmiotowości. Przede wszystkim akcentuje on bowiem kom­ ponent „nadnaturalny" tej teorii, którego nie sposób nie wziąć pod uwagę rekonstruując całokształt projektu. Manifestowana bardzo często przez Mouniera dobra wola usuwania w cień rozbieżności 673 Ibidem, s. 19.

674 E. Mounier, Co to jest personalizm?, op. cit., s. 237-238. 675 J. Maritain, Podmiotowość człowieka, [w:] J. Maritain, Pisma filozoficzne, op. cit., s. 97.

265

doktrynalnych dzielących świeckie i chrześcijańskie rozumienie hu­ manizmu nie może przesłonić faktu, iż personalizmu nie sposób prawidłowo zinterpretować bez odniesienia go do boskiej trans­ cendencji. Trzeba pamiętać, że dla chrześcijanina istnieją zawsze (bez względu na filozoficzną doktrynę) co najmniej dwie podmio­ towości, które Maritain określa mianem odwiecznej i stworzonej. Podmiotowość ludzka jest w takim razie zawsze czymś relacyjnym „i ten właśnie stosunek podmiotu do podmiotu wymaga, aby w po­ znanie podmiotowości odwiecznej przez podmiotowość stworzo­ ną, w tajemnicę jej własnego życia przechodziło coś z tego, czym podmiotowość odwieczna jest jako podmiotowość”676. Zadaniem podmiotu ludzkiego jest więc odniesienie się do Boga i to zadanie poprzedza właściwe rozpoznanie siebie samego. Antycypując możliwą krytykę takiego podejścia, Emmanuel Mounier pisze: „żąda się dowodów transcendencji, wartości wszyst­ kich wartości. Należąc do świata wolności, transcendencja nie jest przedmiotem dowodzenia. Jej pewność ukazuje się wraz z pełnią życia osobowego i słabnie wraz z jego upadkami. Podmiot może wtedy stać się ślepy na wartości, a jego ontologiczne rozczarowanie obraca się w nienawiść"677. Bez transcendencji boskiej nie może ist­ nieć transcendencja ludzka rozumiana jako realizowanie się osoby w przekraczaniu własnych granic, a jednocześnie osłabienie tego samorealizacyjnego dążenia zmniejsza prawdopodobieństwo ade­ kwatnego ujęcia samej transcendencji. Filozofia, pod rygorem unie­ ważnienia siebie samej jako autonomicznego dyskursu nie może bez­ pośrednio odwołać się do aktu wiary i dlatego jest skazana na analizę rzeczywistej ludzkiej kondycji w takiej formie, w jakiej dana jest ona myśleniu. Jeśli tak, podmiot ludzki również w swoim odniesieniu do absolutu ujawnić się może jedynie w analizie życia praktycznego, co z powrotem odsyła nas ku dynamicznej koncepcji podmiotowości. Wiemy więc, że podmiot ludzki jest osobą i wiemy jednocześnie, że sama tego konstatacja w istocie bardziej przesłania, niż odkrywa rzeczywistą treść tego założenia. Właśnie dlatego personalizm jest na swój sposób skazany na społeczny aktywizm - bez ludzkiego zaangażowania się w świat, prawda tej doktryny nie ma możliwości ujawnić pełni swojej potencjalności. Mounier wyraża to pisząc, że „osoba jest dążeniem ku temu, co pozaosobowe, dążeniem wypowiadanym jednocześnie przez 676 Ibidem, s. 89.

677 E. Mounier, Personalizm, op. cit., s. 78.

266

doświadczenie wspólnoty i poprzez odczucie wartości”678. Zarówno wspólnota jak i świat wartości są więc warunkami możliwości zaist­ nienia podmiotowości osobowej. Nawet jeśli osoba jest jedyną stwo­ rzoną formą podmiotowości, jej naturalną przestrzenią ujawniania swej aktywności, bez której trudno mówić o podmiocie personalistycznym, jest świat społeczny. Ten świat jest zarazem nie tylko wa­ runkiem, jedyną uprawnioną sferą osobowej samorealizacji, ale jed­ nocześnie celem, intencjonalnym przedmiotem, ku któremu zwraca się podmiot, żeby potwierdzić swój twórczy, kreatywny charakter. Zadanie podmiotu nie ma charakteru nadprzyrodzonego ani pozaświatowego i jednocześnie jest możliwe do skonceptualizowania wyłącznie w kontekście relacji z innymi. „Personalizm stoi na anty­ podach narcyzmu, indywidualizmu i narcystycznego kultu. W jego zrozumieniu pojęcie «my» poprzedza pojęcie «ja», a życie osobowe nie polega na zajęciu się sobą, ale na dążeniu ku drugiemu człowie­ kowi i razem z nim; ku światu materialnemu i w obrębie tego świata; ku temu, co jest już osiągnięte, ponad i poza to”679 - pisze Mounier. Wspólnotowość jako przestrzeń realizowania się podmiotowości zasługuje na głębszą analizę szczególnie, jeśli jej pojęcie ma poprze­ dzać pojawienie się skonceptualizowanego „ja". Wydawałoby się rze­ czą oczywistą, że dla myślicieli związanych z tradycją katolicką, owa wspólnota przybiera w punkcie wyjścia postać Kościoła. Jest jed­ nak inaczej. Zarówno Mounier, jak i Maritain widzą to zagadnienie znacznie szerzej, nawet jeśli, szczególnie w przypadku Maritaina, bezpośrednie odniesienie do Boga, i to do Boga opisanego w ter­ minach katolickiej teologii, jest w ich rozważaniach nieustannie obecne. To właśnie Maritain definiując „misję właściwą działalności świeckiej chrześcijanina w stosunku do świata i kultury" stwierdza, że „chrześcijanin coraz bardziej jest zobowiązany do tego, nie jako chrześcijanin lub członek Kościoła, ale jako członek społeczności doczesnej, jako członek chrześcijański tej społeczności, świadomy zadania, które mu przypada, ustanowienia w świecie nowego ładu doczesnego"680. Zwróćmy uwagę na całą ambiwalencję tego sformu­ łowania. Z jednej strony autor bardzo wyraźnie wyodrębnia chrześci­ janina z ludzkiej ogólności i sugeruje, że ma on własne, specyficzne zadanie do spełnienia w uniwersum doczesności, z drugiej, każę mu 678 Ibidem, s. 79679 E. Mounier, Co to jest personalizm?, op. cit., s. 230.

680 Jakub Maritain, Humanizm integralny, tłum, brak danych, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, Londyn i960, s. 90-91.

267

do pewnego stopnia zapomnieć o jego szczególności, jako człon­ ka Kościoła i prezentuje stojące przed nim zadanie, jako zadanie do wykonania w przestrzeni ludzkiej aktywności jako takiej, nie­ mniej jednak, cały czas motywację stanowić ma inspiracja religijna. Maritain wyraźnie zdaje sobie sprawę, że chrześcijanin jest skazany na działalność w społeczności, która składa się również z podmiotów o innej niż chrześcijańska strukturze motywacyjnej, co z przyczyn oczywistych utrudnia realizację określonych celów. Najwyraźniej jednak nie stanowi to przeszkody o charakterze istotnym. Mounier posuwa się znacznie dalej: „nowi poganie, może na­ wet nowi barbarzyńcy, przetrą być może - poprzez liczne pomyłki i cierpienia - te drogi, których współcześni chrześcijanie nie umie­ li przeprowadzić. Jak już powiedziałem, istnieje jedna tylko histo­ ria. Tak jak przygoda mistyki i przygoda techniki są ze sobą ściśle związane, tak też tajemnicza współpraca wiąże wieczyście dzieło wiernych z dziełem niewierzących”681. Tutaj ludzka potencjalność zostaje całkowicie pozbawiona wymiaru indywidualnego odniesie­ nia religijnego. Jedność historii, rzecz jasna zagwarantowana przez teleologię pochodzenia boskiego, znosi podział na wierzących i niewierzących. W realizacji ludzkiej podmiotowej aktywności, hi­ storyczne dzieło ludzkości dokonuje się w poprzek podziałów re­ ligijnych, zachowując jednocześnie całą swą gwarantowaną przez nadnaturalną instancję integralność. W tym kontekście niezwykle znamienna jest uwaga, iż „wydaje się, że Bóg nie lubi wiernych zbyt świadomych swojej wierności i że [...] chętnie upokarza pewnych swoich cnót wiernych ukazywaniem im cnót niewierzących; kiedy zbyt pewnie zasiedzą się w swej cywilizacji, nasyła Saracenów"682. Mounierowska wspólnotowość ludzkości nabiera czysto humani­ stycznego wymiaru, w którym nie tyle subiektywnie przeżywane od­ niesienie religijne, ile rozumna analiza zastanej rzeczywistości staje się decydującym momentem umożliwiającym skuteczną realizację tkwiącej w każdej osobie podmiotowej potencjalności. Owa poten­ cjalność weryfikuje się wewnątrz zastanego świata, który z samej swej istoty dopomina się o ludzką interwencję motywowaną prawdą, która objawiła się w Chrystusie w chwili, gdy stał się człowiekiem. Ta prawda, która zdaniem Mouniera właśnie dzięki Objawieniu znacz­ nie łatwiej dostępna jest chrześcijaninowi, niż komukolwiek innemu 681 Emmanuel Mounier, Chrześcijaństwo i pojęcie postępu, tłum. Ewa Krasnowolska, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1968, s. 117-118.

682 Ibidem, s. 118.

268

jest jednocześnie prawdą uniwersalną o człowieku, stojącym wobec wymagania, aby nie tylko on, lecz również wszyscy jego bliźni reali­ zowali swoje powołanie jako osoby ludzkie. Człowiek nie tylko więc nie jest przeklęty jako człowiek, ale jest wręcz najwyższym celem chrześcijaństwa, a „od chrześcijanina, który rości sobie pretensje do stania się aniołem, uciekając od człowieczeństwa i przeklinając je, nie należy dzisiaj żądać niczego więcej, jak tylko jednego: aby się stał człowiekiem, w pełni człowiekiem, i aby z całą namiętno­ ścią pragnął, iżby każdy bez wyjątku człowiek mógł stać się w pełni człowiekiem"683. Personalistyczna dialektyka jednostkowości i powszechności obecna w rozważaniach dotyczących podmiotowości znajduje swoje odzwierciedlenie również w odniesieniu do podmiotu filozofowania. Tutaj także odzwierciedla się podwójne napięcie - między filozofem jako jednostką a filozofią jako zagregowanym efektem wspólnego wysiłku całej tradycji oraz, co zrozumiałe, między filozofią chrze­ ścijańską a, według określenia Maritaina, filozofiami nie-chrześcijańskimi. W tym drugim przypadku, napięcie to „nigdy nie może być przezwyciężone. Może nam być z tego powodu przykro, nie powinno jednak być zbyt przykro” gdyż „naturalny stan każdego filozofa [...] zdaje się zakładać, że może on być w zgodzie jedynie z samym sobą”684. Owa „zgodność z samym sobą”, jak zresztą pod­ kreśla Maritain, osiągalna jedynie przy „odrobinie szczęścia" jest naj­ wyraźniej jedynym możliwym horyzontem wewnętrznej spójności procesu filozoficznego poznania, co oczywiście wyklucza wszelkie ujęcia zakładające istnienie ponadindywidualnej podmiotowości filozoficznej. Co ciekawe, Maritain jest jednocześnie przekonany o jedności przedsięwzięcia określanego mianem „filozofii chrześci­ jańskiej” którą definiuje jednak (być może właśnie w imię uratowania tej jedności) w sposób niezwykle ekskluzywistyczny. Wyraźnym tego przykładem są jego rozważania o „nowym humanizmie”, gdzie po zdezawuowaniu wszelkich form humanizmu ateistycznego (spro­ wadzonych ostatecznie do wariacji na temat humanizmu w ujęciu radzieckim), wskazuje on na dwie jego formy chrześcijańskie, z któ­ rych jedna - wiązana z nazwiskiem Karola Bartha zostaje określona jako błędna z uwagi na obecną w niej luterańsko-kalwińską doktrynę łaski, druga zaś opisana zostaje jako „postawa chrześcijańska, czysta 683 Ibidem, s. 119. 684 J. Maritain, Ofilozofii chrześcijańskiej, [w:] J. Maritain, Pismafilozoficzne, op. ci t„ s. 141.

269

postawa «integralistyczna» i «postępowa» [...] postawa katolicyzmu, która znajduje swoją broń pojęciową u św. Tomasza z Akwinu”68s. Prawdopodobnie właśnie w tym miejscu najsilniej ujawniają się rozbieżności między dwoma największymi autorytetami intelektu­ alnymi personalizmu, gdyż trudno założyć, żeby autor podkreślający w kontekście swych rozważań na temat swoistego idealizmu charak­ terystycznego dla pacjentów szpitali psychiatrycznych, że „obsesyjna potrzeba czystości w dziedzinie teorii i w dziedzinie działania spo­ łecznego bywa bliska tym deformacjom psychicznym”685 686 zgodził się na prawomocność tak radykalnych dystynkcji. Rozbieżność między Mounierem i Maritainem wynika w tej kwestii jak się wydaj e przede wszystkim z tego, iż o ile ten pierwszy zdaje się postrzegać filozofię co najwyżej jako jeden z elementów ruchu społecznego mającego na celu „oczyszczanie wartości”, Maritain prezentuje znacznie bar­ dziej tradycyjne stanowisko, dla którego Awerroes, Siger z Brabancji i Kartezjusz stają się prorokami co najmniej dwuznacznej rewolucji, której ostatecznym efektem jest „zwycięstwo nauki nad mądrością” i wynikająca zeń „degradacja mądrości"687.0 ile figura mędrca zawie­ ra w sobie konsekwencję uznania całkowicie indywidualistycznego podmiotu filozofowania, Mounierowski nacisk na integralność per­ sonalizmu jako ruchu otwiera możliwość interpretowania filozofii jako procesu nawarstwiającego się historycznie i tym samym - do pewnego przynajmniej stopnia, kolektywnego. Analiza personalistycznych figur podmiotowości nie może być pełna, jeśli nie uwzględnimy w niej oczywistej kwestii podmioto­ wości Boga. Dla Mouniera, ta podmiotowość ujawnia się w spotka­ niu z bliźnim, „człowiek, który mnie właśnie mija [...] jest hostią, sakramentem, cudem na zakręcie ulicy, niewypowiedzianą obecno­ ścią Boga, świątynią Jezusa-Chrystusa"688. Bóg w tym ujęciu, nawet jeśli jest przede wszystkim podmiotem transcendentnym, ujawnia się w uniwersum codziennej praktyczności poprzez którą możliwe jest jego najpełniejsze ujęcie. Mounierowskie rozumienie boskiej sprawczości można sprowadzić do przekonania, że wyposażywszy nas w wolną wolę, Bóg uczynił nas jedynymi podmiotami, których wybory spełniają kryteria dostępnych poznawczo narzędzi reali­ 685 J. Maritain, Humanizm integralny, op. cit., s. 58.

686 E. Mounier, Co to jest personalizm?, op. cit., s. 170-171. 687 Jacques Maritain, Nauka i mądrość, tłum. Marjan Reutt, De Agostini, Altaya, Warszawa 2004, s. 37-38. 688 E. Mounier, Personalizm, op. cit., s. 169-170.

270

zacji kosmicznego planu. Plan ten, jakkolwiek źródłowo obecny w podmiotowości Boga, może i musi się zrealizować wyłącznie po­ przez fakt ludzkiego zaangażowania w świat. Z pozoru maritainowska wizja boskiej podmiotowości nie różni się zasadniczo od dopiero co przedstawionej. Dla Maritaina „rzeczy preegzystują w Bogu nie w swoich właściwych naturach, lecz według tego, jak Bóg je zna, a więc przez to, co je uobecnia boskiemu in­ telektowi; przez samą boską istotę, w której mają uczestnictwo lub z której biorą podobieństwo, a która jest właściwym przedmiotem boskiego intelektu”68’. Ta zasadnicza zgodność, wynikająca rzecz jasna przede wszystkim z wymagań katolickiej ortodoksji staje się jednak mniej oczywista, gdy problem Boga jako podmiotu posta­ wić w kontekście podmiotu ludzkiego. U Mouniera, ludzki podmiot staje się świadomy boskiej nadnaturalności w obliczu napotkania na swej drodze innego człowieka, innej podmiotowości ograniczonej, do której Bóg upodobnił się w Chrystusie i tym samym zwrócił swo­ im wiernym uwagę na ich autonomiczną moc sprawczą. Podmiot ludzki czerpie w tym ujęciu swoją siłę z faktu zaistnienia boskiej pod­ miotowości w ludzkiej postaci i odnajduje w Objawieniu inspirację, ale i uzasadnienie własnej niepowtarzalności jako jednostki, która poprzez samo naśladowanie Chrystusa może upodobnić się do ab­ solutnego podmiotu transcendentnego. Maritain kładzie natomiast akcent nie na podobieństwo, ale na nadrzędność Boga względem człowieka - jeśli ludzki podmiot ma znaczenie, to przede wszyst­ kim jako pochodna podmiotowości boskiej: „stworzenie, które jest teraz mną i które myśli, istniało odwiecznie, przed sobą samym, w Bogu [...] jako istniejące w jego myśli [...] żyło tam życiem ponadosobowym i z boskiej przyczyny osobowym, tym życiem, które jest wiecznym aktem pojmowania boskiego Ja myślącego Siebie”689 690. Bóg nie jest w tej koncepcji przede wszystkim podmiotem, którego potencjalność realizuje się w świecie, ale przypomina raczej neoplatońskie struktury obecne w myśli Aureliusza Augustyna, gdzie autokontemplacja absolutu niejako przy okazji powołuje do życia świat, w którym doczesne ludzkie podmiotowości są w stanie co najwyżej domyślać się racji dla własnego działania. Osobowa strona boskiej podmiotowości, aczkolwiek z oczywistych przyczyn obecna w myśli Maritaina, wydaje się tu znacznie bardziej oddalona od tego, co z pojęcia podmiotu dostępne jest doświadczeniu ludzkiemu. 689 J. Maritain, Szósta droga [w:] J. Maritain, Pisma filozoficzne, op. cit., s. 194. 690 Ibidem, s. 195.

271

Osobowa podmiotowość personalizmu jest z racji konfesyjności tego nurtu ugruntowana na założeniu o osobowej podmiotowo­ ści Boga. Akcent położony na pojęcie osoby utrudnia, bądź wręcz uniemożliwia skonstruowanie jakiejkolwiek formy podmiotowości zbiorowej. Przyznać jednak trzeba, że komponent wspólnotowy ludzkiego doświadczenia, szczególnie u Mouniera, nabiera w tej fi­ lozofii na tyle istotnego znaczenia, iż pojawia się pytanie, czy przy pewnej nadinterpretacji nie można by uznać za rodzaj zbiorowego podmiotu zrekonstruowanego pojęcia Kościoła, takiego, który wy­ rastałby z krytycznej uwagi francuskiego filozofa, że „pewne śro­ dowiska wyznaniowe mają już zbyt silne tendencje do mieszania braterstwa ewangelicznego z upodobaniem do towarzyskich zebrań, a nawet do narzucania go politycznym ugrupowaniom pod pretek­ stem nadawania im rodzinnej atmosfery i domowego ciepła, które krępuje w równej mierze ducha, jak poczucie dobrego smaku”6”. Bez względu jednak na dopuszczalność takich interpolacji, w centrum personalizmu odnajdujemy osobowy, jednostkowy ludzki podmiot, który „mieści w sobie uszanowanie ewangeliczne dla natury i dla rozumu, dla tych struktur naturalnych, które humanizm nowożytny umiał odkryć, ale których nie umiał chronić oraz dla pierwotnej wiel­ kości człowieka, nigdy niezatartej całkowicie przez zło”6’2. Ta forma podmiotowości uzupełniona jest w personalizmie o odnajdywany przez wspomagany łaską wiary rozum podmiot boski, stanowiący ostateczną rację przemawiającą za filozoficzną realnością projek­ tu człowieka. Jest rzeczą niezwykle frapującą, jak z tej perspekty­ wy personalizm, wprowadzając filozofię konfesyjną z powrotem do głównego nurtu współczesnej debaty, stawia przed sobą i rozstrzyga zagadnienie wolności, zagadnienie, z którego aktualności zdaje on sobie sprawę znacznie silniej, niż niejedna współczesna mu forma filozoficznej refleksji. „Nigdy nie będzie dość rozważań o sensie wolności. Znana wam jest pradawna historia Adama i Ewy. Jeśli nawet w nią wierzycie, weźcie z niej to, co najistotniejsze. Oznacza ona, że Bóg mógłby bez trudu stworzyć cudowną istotę, zmontowaną jak piękny automat. Ponieważ jednak On sam jest Wolnością, będąc zarazem Mądrością, więc istota utworzona na Jego podobieństwo nie mogła być uczyniona tak, aby tylko wprawiać w podziw dzieci, ale tak, by691 692 691 E. Mounier, Spotkanie z chrześcijaństwem [w:] E. Mounier, Co to jest personalizm?, op. cit., s. 62.

692 J. Maritain, Humanizm integralny, op. cit., s. 62.

272

mogła swobodnie wybierać, czy będzie, czy nie będzie tym cudem”6’3 - ten dość długi cytat jest niezwykle charakterystyczny dla kontekstu, w jakim personaliści umieszczają zagadnienie wolności. Punkt wyj­ ścia ich analiz stanowi bowiem przekonanie, że człowiek, jako pod­ miot stworzony przez Boga i niosący na sobie ślad jego kreatywności jest z jednej strony owocem wolności, z drugiej, jest przeznaczeniem ku wolności. Jak pisze Maritain: „filozof może stwierdzać i uznawać wolność stworzenia wobec Boga w całej rozciągłości bytu i dobra nie przez to, że umniejszy teren przyczynowości Bożej, ale przez to, że uzna, iż w całej swej rozciągłości wolność stworzenia czerpie z przyczynowości Bożej”6’4. Od początku wyeksponowana jest tu więc najwyższa sankcja, jaką zagadnienie wolności opatrują omawia­ ni filozofowie. Wolność w tej koncepcji nie jest jedynie rozumowym zadaniem praktycznym wyprowadzonym z analizy ludzkiej kondycji ale staje się wręcz boskim przykazaniem, swoistym egzystencjalnym wyposażeniem, którym Stwórca obdarzył ludzi po to, aby oni pie­ lęgnując je i urzeczywistniając w świecie doczesnym wspomagali odwieczny zamysł kosmiczny. Wymiar doczesności jako przestrzeń realizacji wolności jest dla personalistów niezwykle istotny. Mounier podkreśla, że powołanie człowieka sprowadza się do nieustannego dążenia do przekształcania świata, przemieniania go dzięki osobiste­ mu wyborowi dokonywanemu w sercu, którego, jak sam podkreśla, nikt prócz Boga nie może osądzać. Warunkiem możliwości doko­ nania tego boskiego osądu jest właśnie wolność rozumiana jako „ce­ cha konstytutywna egzystencji stworzonej” która przede wszystkim zakłada możliwość popadnięcia w grzech: „prawo do grzechu, czyli do odrzucenia swojego powołania, jest czymś istotnym w pełnym korzystaniu z wolności. Nie jest ono bynajmniej czymś skandalicz­ nym, to jego brak prowadziłby do alienacji człowieka”6’s. Dla Maritaina wolny człowiek, którego wybór angażuje go w pro­ ces kształtowania świata bierze na siebie w momencie przyjęcia wol­ ności jako boskiego daru określone zobowiązanie moralne, które towarzyszy mu przez cały okres jego ziemskiej egzystencji. Ten akt określa filozof mianem „pierwszego aktu wolności” i opisuje go jako „wybór prawdziwego celu życia ludzkiego [...] w radykalnym akcie wolności, który będzie nadawał kształt życiu moralnemu dopóty,* 693 E. Mounier, Na czas Apokalipsy [w:] E. Mounier, Chrześcijaństwo i pojęcie postępu, op. cit., s. 36. 694 J. Maritain, Humanizmop. cit., s. 60.

695 E. Mounier, Personalizm, op. cit., s. 13.

273

dopóki nie zostanie odwołany. [...] Dokonuje się to wówczas, gdy w pierwszym akcie wolności decydujemy się uczynić coś dobrego po prostu i wyłącznie dlatego, że jest dobre”6’6. Widać tu wyraźną analogię (a być może wręcz inspirację) z formułą kaniowską, tyle tylko, że postulat praktycznego rozumu zostaje tu zastąpiony asercją wynikającą, jak należy przypuszczać, z wiedzy mającej swe źródło w objawieniu696 697. W przeciwieństwie do Mouniera, Maritain zdaje się kłaść znacznie silniejszy akcent na zagadnienie moralnej odpo­ wiedzialności wynikającej bezpośrednio z pierwotnego aktu wol­ nego wyboru, który zdaje się w rozstrzygający sposób decydować o wartości wszelkich działań wynikających zeń na mocy jednora­ zowo ustanowionej zasady konsekwencji. Człowiek, który dokonał już swego „pierwszego aktu wolności" jest w pewnym sensie od tego momentu predestynowany do samookreślania się wobec rzeczy­ wistości moralności, która jednoznacznie określa zarówno normę, jak i sankcję za jej naruszenie698. Wprawdzie Maritain zauważa, że „w trakcie ludzkiego życia może być wiele narodzin, śmierci i zmar­ twychwstań", niemniej ciężar odpowiedzialności spoczywający na dokonującym aktu pierwotnego wyboru podmiocie (dla Maritaina „najbardziej oczywistym przykładem takiego aktu wolności jest akt wychodzącego z dzieciństwa dziecka") jest niezwykle duży. Zdaniem autora Humanizmu integralnego: „w takiej decyzji moralnej ludzkie «ja» angażuje się całkowicie, śtoimy tu wobec absolutnego początku całego późniejszego życia moralnego"699. Emmanuel Mounier jest w tej kwestii znacznie ostrożniejszy. Zauważając, że „pewien typ filozoficznej ślepoty przesunął [...] punkt ciążenia wolności ku samemu aktowi wyboru; a przecież spoczywa on w postępującym wyzwalaniu poprzez szczęśliwy wybór", kon­ kluduje kilka zdań dalej, iż „koncentrowanie całej uwagi wyłącznie na władzy wyboru oznacza skazanie wolności na utratę rozpędu i uczynienia z tego właśnie powodu niezdolną do samego wyboru. 696 Jacques Maritain, Dziewięć wykładów o podstawowych pojęciachfilozofii moralnej, tłum. Jarosław Merecki, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2001, s. 128. 697 Tadeusz Mrówczyński idzie jeszcze dalej i stwierdza wprost, że u Maritaina „du­ chową wolność utożsamioną z duchową doskonałością zdobywa człowiek poprzez realizację swojej zależności od Boga”, por. Tadeusz Mrówczyński, Personalizm Maritaina i współczesna myśl katolicka, Książka i Wiedza, Warszawa 1964, s. 148.

698 Nie zmienia to rzecz jasna faktu, że, jak pisze Mrówczyński: „wszystkie czyny dobre uwarunkowane są łaską uświęcającą, której udziela ludziom Bóg”, T. Mrówczyński, op. cit., s. 85. 699 J. Maritain, Dziewięć wykładów..., op. cit., s. 129.

274

[...] Ruch wolności jest także ruchem odprężenia i przenikalności, oddawania się do dyspozycji. Nie jest on wyłącznie zerwaniem i pod­ bojem, jest również i ostatecznie przyjęciem wartości. Wolny jest człowiek, któremu świat stawia pytania i który odpowiada: to jest człowiek odpowiedzialny”700. Ludzka wolność jest tu konstruowana w wyraźnej opozycji do wszelkich ujęć akcentujących tkwiący w niej pierwiastek heroizmu. Jednostka wolna jest tu nie dlatego, że prze­ ciwstawia się światu, ale dlatego, że może zając wobec niego na swój własny, wolny sposób zdefiniowane stanowisko. To właśnie świado­ mość możliwości wyboru, sytuacja, w której człowiek zdaje sobie sprawę, że świat jest przestrzenią podlegającą jego autonomicznej sprawczości jest momentem, kiedy zdaniem Mouniera przed jed­ nostką otwiera się uniwersum jego wolności. Ta wolność nie jest wolnością wyizolowaną, wyalienowaną z łańcucha przyczynowości lecz, podobnie jak u Maritaina, właśnie w świecie rządzonym przez prawa przyczynowości zewnętrznej wobec człowieka odnajduje ona rzeczywiste miejsce dla zamanifestowania swojej substancjalności. W tym ujęciu, świat jest dla człowieka inspiracją umożliwiającą okre­ ślenie siebie jako istoty wolnej i tym samym wszelkie kontrowersje pomiędzy determinizmem a indeterminizmem zostają zniesione w akcie uświadomienia sobie jedności porządku praw życia i praw własnej wolności. Ten swoisty optymizm wynika bezpośrednio z przyjęcia punktu widzenia chrześcijaństwa: „w perspektywie chrześcijańskiej nie moż­ na mówić o istotnej alienacji. Właściwym sensem historii boskiej jest pojednanie człowieka z sobą samym i z naturą. Niemniej grzesznik jest ofiarą alienacji przypadkowej, oddzielającej go przez grzech od Boga, a przez skutki grzechu od całego stworzenia i od siebie sa­ mego"70*. Jeśli zewnętrzny świat jawi mi się jako obca determinanta, znaczy to jedynie, iż znajduję się w stanie grzechu, którego skutki są odwracalne po pierwsze dzięki ofierze Jezusa, pod drugie, dzięki czynnemu przyjęciu przez jednostkę tego faktu w postaci wolne­ go zaangażowania się w świat, dzięki działaniu. „Działanie zakłada wolność. Doktryny, które są jawnie albo skrycie materialistyczne czy deterministyczne, nie mogą bez pewnych komplikacji wzywać do działania i to działania ukierunkowanego ’’702 - pisze Mounier. 700 E. Mounier, Personalizm, op. cit., s. 73.

701 E Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów [w:] E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów..., op. cit., s. 254.

702 E. Mounier, Personalizm, [w:] ibidem, s. 91.

275

Pamiętajmy, że dla niego zaprzeczeniem materializmu nie jest ża­ den „idealizm”, lecz wizja dynamicznego świata stworzonego przez Boga, który poprzez własną ofiarę realnie zniósł rozdział między duchem a naturą i dzięki temu umożliwił człowiekowi akceptujące­ mu tę ofiarę postrzeganie uniwersum jako jedności ufundowanej na pojednaniu zagwarantowanym przez inkarnację. Paradoksalnie wła­ śnie dzięki temu, założenie o pochodzeniu świata z boskiego, omnipotentnego aktu kreacji nie tylko nie wyklucza zdaniem Mouniera pojawienia się fenomenu wolności, ale wręcz go umożliwia. W tym miejscu trzeba jednak uczynić pewne zastrzeżenie. Omawiając po­ jęcie wolności pojawiające się w obrębie tzw. chrześcijańskiego egzystencjalizmu, gdzie „wolność jest dla jednostki nieskończonym władcą, ale jest wolnością wobec Boga czy lepiej jeszcze - w Bogu”, Mounier stwierdza, że „można by się [...] zastanowić, czy egzystencjalistyczny wyraz wolności chrześcijańskiej nie zaciemnia nadmier­ nie punktu, w którym wolność wyrasta we mnie z sieci natury, i czy nie doprowadza swej głównej pewności do czystego fideizmu"703. Ta niezwykle ważna uwaga wskazuje, iż autor zdaje sobie sprawę z tego, że jeśli wolność ma pozostać pojęciem filozoficznym, nie może być oparta wyłącznie na argumencie pochodzącym wprost z przyjęcia Objawienia. Dlatego właśnie określa on dodatkowo wolność jako wolność zawsze uwarunkowaną, jako wolność „osoby i to tej wła­ śnie osoby” która w rezultacie jest „wolnością osoby usytuowanej, jest ona również wolnością osoby uwartościowanej. Jestem wolny nie tylko przez to, że realizuję moją spontaniczność, staję się wolny, kiedy naginam tę spontaniczność ku pewnemu typowi wyzwolenia, to znaczy personalizacji świata i samego siebie"704. Widać tu wyraź­ nie, jak Mounierowska koncepcja wolności nabiera cech wyraziście ludzkich. Wolność nie bierze się ani nie sytuuje wyłącznie, a być może nawet nie przede wszystkim w porządku sacrum lecz jest okre­ śleniem realnej ludzkiej egzystencji, która w konfrontacji z własnymi uwarunkowaniami ujawnia swoją rzeczywistość. Również pojęcie uwartościowania nie odsyła do apriorycznie zadekretowanego wy­ posażenia aksjologicznego lecz odwołuje się do rzeczywistego stanu ludzkiego wyposażenia w wartości, które zależne jest od każdora­ zowo określonej sytuacji, w jakiej znajduje się jednostka. Wolność to więc przede wszystkim ruch ku wyzwoleniu, ruch odbywający się w realnej przestrzeni, którą przekształcam zgodnie z własno703 E. Mounier, Wprowadzenie do..., op. cit., s. 323. 704 E. Mounier, Personalizm, op. cit., s. 71.

276

wolnie wytkniętymi celami, i która dzięki temu staje się naturalnym środowiskiem, w którym moja wolność zostaje zaafirmowana i tym samym ostatecznie otrzymuje status prawdy o moim świecie. Logiczną konsekwencją tych rozważań musi być odwołanie się do pojęcia historii jako uniwersum, w którym wolność nabiera swych konkretnych kształtów. Z jednej bowiem strony, wolność niewyalienowana wymaga adaptacji do zastanych warunków, „ale adaptując się zbytnio, urządzamy się, a wtedy niemożliwe jest ruszenie siebie z miejsca ponownie”7°s. Dlatego właśnie historia uwarunkowując nasze praktyczne możliwości realizowania wolności oraz stając się terenem, na którym nasze wolne akty przybierają określone kształty musi być jednocześnie pojęta, ale i ustanowiona jako coś, co w jej własnym imieniu potrafimy zanegować. „Przejęcie się sensem histo­ rii wymaga umiejętności rozpoznania go; ale zbytnie włączenie się w historię, która jest, uniemożliwia tworzenie historii takiej, jaka być powinna"705 706 - precyzuje Mounier. Człowiek potwierdza swój stan wolności wobec historii i jednocześnie w imię jej racjonalnego biegu musi się wobec niej zdystansować, dokonać jej krytyki i odkryć jej niewykorzystane jeszcze możliwości. Realizacja jednostkowej wol­ ności staje więc przed oczywistą koniecznością zaangażowania się w trwający proces historyczny, a ten z kolei określany jest przez działania podejmowane nie przez jednostki, lecz przez zbiorowości. Formy organizacji tych zbiorowości odgrywają więc niepoślednią rolę w tworzeniu klimatu sprzyjającego, bądź utrudniającego dzia­ łanie wolnych indywiduów, a zagadnienie ich pożądanego kształ­ tu okazuje się kwestią, wobec której personalizm nie może przejść obojętnie. „Masowe narastanie nieładu we współczesnym świecie doprowa­ dziło do tego, że personaliści muszą ogłosić się rewolucjonistami. [...] Poczucie ciągłości nie pozwala nam na przyjęcie mitu rewolucji, która byłaby tabula rasa-, rewolucja jest zawsze groźnym kryzysem i bynajmniej nie przynosi automatycznego rozwiązania. Kiedy mó­ wimy «rewolucyjny», chcemy powiedzieć jedynie [...] że nieład tego stulecia jest zbyt głęboko wewnętrzny i zbyt uporczywy, aby można go było usunąć bez gruntownego obalenia, bez głębokiej rewizji war­ tości, bez reorganizacji struktur i odnowienia elit”707 - ta wypowiedź Mouniera ujawnia powagę, z jaką traktuje on problem wolności, czy 705 Ibidem. 706 Ibidem.

707 E. Mounier, Personalizm.... op. cit., s. 105.

277

raczej zagadnienie jej społecznych warunków możliwości. W innym miejscu jeszcze bardziej wyraźnie ukazuje, skąd bierze się jego rady­ kalizm: „zanim proklamować będziemy wolność w konstytucjach lub powoływać się na nią w przemówieniach, mamy obowiązek zapew­ nić powszechne warunki wolności, biologiczne, ekonomiczne, spo­ łeczne, polityczne, które pozwolą przeciętnym siłom uczestniczyć w najwznioślejszych wezwaniach ludzkości; troszczyć się o swobody jako o przejawy wolności”7“8. Mounier nie pozostawia czytelnikowi wątpliwości, gdzie widzi on realny problem ludzkiego wyzwolenia. Mimo całej subtelności filozoficznej argumentacji, mimo nieustan­ nego przypominania na kartach swoich dzieł o niebezpieczeństwach płynących z politycznego zaangażowania niezapośredniczonego przez indywidualny namysł nad zawsze indywidualnym i zawsze au­ tonomicznym wyborem, personalizm jawi się jako doktryna, która nie pozostawia wątpliwości, że w określonym, aktualnie osiągniętym historycznym stadium ludzkość stoi przed koniecznością dokonania wysiłku społecznego, którego wymiar dalece wykracza poza samo tylko wyartykułowanie intelektualnie poprawnego sprzeciwu wobec zastanej rzeczywistości. Mounierowski personalizm, z całą swoją rezerwą wobec pojęcia zbiorowej sprawczości zdaje sobie sprawę, że gwoli zachowania własnej spójności musi on postawić na porządku dnia kwestię rewolucji, a określenie jej kształtów uczynić zadaniem bieżącej refleksji filozoficznej. Zupełnie inaczej widzi to Jacques Maritain. Wspominając o dy­ lematach bieżącej polityki wynikających z faktu, że „nasz obecny ustrój cywilizacji z powodu swoich braków wewnętrznych i swoich odstępstw zamknięty jest w kręgu sprzeczności i chorób nieuleczal­ nych”7“9 stwierdza on, że współcześnie stajemy przed trójczłonową alternatywą, na którą składa się oportunizm, rewolucja proletariac­ ka i faszyzm. „Chwalebni obywatele" (cives praeclari) kierujący się w swych poczynaniach przykazaniami personalizmu muszą w tej sytuacji przyjąć, że są „powołani do działalności politycznej na da­ leką metę, czyli na duży zasięg” do swoistej terapii rzeczywistości. Zdaniem Maritaina, „nie będzie to ani leczenie podtrzymujące, ani leczenie drakońskie, będzie to, być może, leczenie heroiczne"71“. Pomimo wszystkich oczywistych różnic, charakteryzujących te dwa ujęcia personalizmu, nie sposób nie zwrócić uwagi na fakt, iż* 708 Ibidem, s. 70. 709 Jacques Maritain, Humanizm 710 Ibidem, s. 184.

278

op. cit., s. 183.

obaj myśliciele przyjmują wobec zagadnienia społecznej aktualności postawę, jakiej próżno szukać w utworach znamienitej większości współczesnych im filozofów. Sytuując się niezwykle daleko od in­ telektualnych założeń tkwiących u fundamentów myśli marksowskiej, personaliści dostrzegają integralny związek między przyjętą koncepcją wolnej podmiotowości a kwestią społecznej praktyki. „Wewnątrzświatowy” charakter personalizmu, wynikający z przeko­ nania, że filozofia człowieka jako osoby ujmować go musi zawsze jako egzystującą konkretność w perspektywie jego powołania, naka­ zuje refleksji obranie kierunku na konceptualizację warunków moż­ liwości realizowania rzeczywistego człowieczeństwa, które jako po­ jęcie domaga się uzupełnienia w postaci wykreowania swego realne­ go oblicza. Personalizm, a ściślej zawarta w nim koncepcja ludzkiej wolności prowadzi do analizy rzeczywistych warunków społecznego bytu, gdyż właśnie ów byt, a nie uniwersum czystej myśli, są dla nie­ go naturalną sferą samoweryfikacji. „Wyrok na kapitalizm nie jest już potrzebny, stał się komunałem, do którego boją się powracać umysły lękające się wulgarności. [...] chociaż wzięty jako taki, mechanizm idealny gospodarki kapitali­ stycznej nie jest z istoty swej zły i niesprawiedliwy, jak sądził Marks, to jednak, jeśli wziąć pod uwagę ducha, który konkretnie posiłkuje się tym mechanizmem i który określa jego formy konkretne oraz poszczególne realizacje, trzeba przyznać, że kryje się w nim niepo­ rządek radykalny”711 - Jacques Maritain nie ma jak widać wielkich wątpliwości, jeśli chodzi o diagnozę zastanej rzeczywistości. Gorzej rzecz jasna radzi sobie z interpretowaniem Marksa, który jak wie­ my, właśnie „konkretne formy" kapitalizmu określał jako generują­ ce „nieporządek” i daleki był od opisywania rzeczywistości ekono­ micznej w kategoriach dobra i zła. Recepcja myśli marksowskiej jest zresztą jednym ze stałych motywów obecnych w personalistycznych analizach rzeczywistości społecznej, czego doskonałym przykładem jest choćby znamienna wypowiedź Mouniera, który usiłując okre­ ślić „materialistyczne” zainteresowanie swojej teorii stwierdza, że „nerwem humanistycznego działania nie jest ani człowiek pogrążony w swym subiektywizmie, ani materia, jest nim natomiast ludzka więź człowieka i materii, panowanie, jakie człowiek sprawuje nad mate­ rią i nad sobą samym"712. Trudno odnaleźć w powyższym cytacie jakikolwiek ślad myśli, która nie byłaby obecna w pismach Karola 711 Ibidem, s. 87

712 E. Mounier, Co to jest personalizm?, op. cit., s. 215.

279

Marksa713. Fascynacja tradycją myśli marksowskiej idzie jednak u Mouniera znacznie dalej, co ujawnia się chociażby w tym, że nie­ jednokrotnie przywołuje on autora Kapitału jako trafnego krytyka myśli Hegla. Nie tylko zdarza mu się powtórzyć (niezbyt szczęśliwą skądinąd) formułę o stawianiu dialektyki „z głowy na nogi” ale rów­ nież ze zdecydowaną aprobatą zdefiniować marksizm jako „filozofię dialektyczną, która w opozycji do Idealizmu burżuazyjnego, a szcze­ gólnie do idealizmu heglowskiego, który czyni rzeczywistość «dekalkomanią przylegającą do Idealności», jest filozofią czynu i filozofią rzeczywistego człowieka"714. W ramach komentarza jedynie można wspomnieć w tym miejscu, iż większą filozoficzną przenikliwością wykazuje się chyba w poruszanej kwestii zdecydowanie bardziej antymarksowski Maritain, który przytomnie zauważa w kontekście swej krytyki Marksa, że „immanentyzm Hegla jest już, jako taki, wir­ tualnym materializmem, który nie może się odsłonić jedynie z racji idealizmu Hegla’’715. Dyskusje personalizmu z marksizmem stanowią jednak tylko na­ rzędzie do wypracowywania własnych koncepcji procesu społecz­ nego wyzwolenia. Ontologiczne fundamenty myśli chrześcijańskiej, wraz z podkreślaną już nieobecnością figury podmiotu zbiorowego czynią te wysiłki niezwykle dramatycznymi, szczególnie wobec jed­ noznacznie podzielanej tezy, iż zastana przez teorię aktualność musi zostać poddana radykalnej negacji. Obaj omawiani autorzy są zgodni, że kryzys cywilizacji europejskiej jest faktem niezaprzeczalnym, oraz że jego źródeł szukać należy zarówno w formach społecznej organi­ zacji procesu reprodukcji materialnej, jak i w towarzyszących im, do­ minujących postaciach zachodniej duchowości. Jednocześnie bardzo trudno ustalić, który z wymienionych czynników odgrywa w prze­ konaniu personalizmu rolę decydującą, gdyż zarówno Maritain, jak i Mounier zdają się hołdować konsekwentnie dialektycznej formule, w której kryzys duchowy jest ściśle powiązany z realnymi procesami i wydarzeniami o charakterze ekonomiczno-społecznym, natomiast znacznie mniej miejsca poświęcają rozważaniom dotyczącym jego rzeczywistym korzeniom. Mimo tych problemów, u obu autorów znaleźć można próby syntetycznego ujęcia całego zagadnienia. Dla 713 Można wręcz zauważyć, że francuski personalista wygłasza tu tezy, które z dzisiejszej perspektywy budzą pewne kontrowersje również wśród admiratorów koncepcji Marksowskiej.

714 Emmanuel Mounier, Manifeste au service du personnalisme [w:] Emmanuel Mounier, Œvres, Éditions du Seuil, Paryż, 1.1,1961, s. 510-511. 715 J. Maritain, Humanizm..., op. cit., s. 41.

280

Maritaina, „życie społeczeństw ludzkich kroczy naprzód i trwa dzię­ ki ożywianiu i podnoszeniu energii historii mającej swe źródło w du­ chu i ludzkiej wolności. Ale jednocześnie ta sama energia historii jest degradowana i rozpraszana z powodu bierności materii”716. W tej sy­ tuacji „zadaniem chrześcijanina jest utrzymać i zwiększyć wewnętrz­ ne napięcie w świecie i ruch powolnego wyzwolenia, mający swe źródła w niewidzialnych siłach prawdy, sprawiedliwości i miłości działających w masach, które im się sprzeciwiają"717. Trudno oprzeć się wrażeniu, iż w powyższej diagnozie przebija russoistyczna poku­ sa „zmuszania do wolności” w dodatku podbudowana dość konkret­ ną i zupełnie nieoczywistą metafizyką odwołującą się do przedkrytycznego rozdziału na aktywnego ducha i bierną materię, przejętego bezpośrednio od Tomasza z Akwinu. Jakkolwiek Maritain przywo­ łuje w swoich rozważaniach koncepcję „trudnego optymizmu” co do dalszych losów rodzaju ludzkiego, oparcie teorii wyzwolenia na scholastycznym modelu konstrukcji świata w dużym stopniu osłabia emancypacyjny potencjał płynący z radykalnych analiz rzeczywisto­ ści materialnej i w miejsce projektu społecznej praktyki wolności otrzymujemy co najwyżej moralny apel o zbiorowe praktykowanie cnoty - w dodatku wystosowany do tych, którzy należą do eksklu­ zywnej grupy wyłączonej z „mas” tajemniczym zrządzeniem losu skazanych na sprzeciwianie się prawdzie i sprawiedliwości. Znacznie bardziej konkretne rozwiązania oferuje personalistyczna teoria wyzwolenia w wersji mounierowskiej. Tutaj odkrycie zniewa­ lających praw funkcjonowania kapitału prowadzi do postulatu ich zniesienia w imię budowy społeczeństwa opartego na wartościach ogólnoludzkich. Co ciekawe, Mounier waha się w kwestii otwartego sformułowania postulatu zniesienia kapitalizmu. Raz bowiem pisze on, że „nie przeciwstawiamy kapitalizmowi ustroju zbudowanego z gotowych części. [...] W ciele kapitalizmu pojawia się już pierw­ szy zarys świata socjalistycznego, jeżeli przez socjalizm rozumie się: zniesienie kondycji proletariatu, zmianę anarchicznej gospodarki opartej o zysk na gospodarkę zorganizowaną w oparciu o całościowe perspektywy osoby; uspołecznienie [...] tych sektorów produkcji, któ­ re powodują alienację gospodarczą, [...] prymat pracy nad kapitałem; zniesienie klas utworzonych poprzez podział pracy i bogactwa”718. 716 J. Maritain, Prawo dwoistego przeciwstawnego procesu [w:] J. Maritain, Pisma filozoficzne, op. cit., s 378.

717 Ibidem., s. 380. 718 E. Mounier, Personalizm, op. cit., s. 107.

281

W innym miejscu zauważa, że kapitał nie ma prawa do „pobiera­ nia swej części zysku przed pracą” określania wysokości płac oraz wpływania na „sprawy zarządzania i produkcji” a także że „walka klas jest faktem, który moralność może potępiać, ale który wyeli­ minować może jedynie drogą zwalczania jego przyczyn”71’. Trudno wyobrazić sobie, jak mógłby wyglądać personalistyczny kapitalizm spełniający wszystkie wymienione postulaty, nie bardzo też wiado­ mo, jakiego rodzaju proces społeczny miałby doprowadzić do tak radykalnych przekształceń. Mounier nie wydaje się mieć złudzeń co do skuteczności procedur demokracji przedstawicielskiej w wa­ runkach funkcjonowania gospodarki kapitalistycznej, a jednocześnie, w całkowitej zgodzie z fundamentami doktryny personalistycznej, odżegnuje się od wszelkich pokus akceptowania „mniejszego zła" w postaci ruchu rewolucyjnego zbudowanego na wzorcach sięgają­ cych doświadczenia bolszewizmu. Istota emancypacyjnego projektu Mouniera jest jednoznacznie skierowana przeciwko istniejącym for­ mom zniewolenia, co więcej nie stroni ona od krytycznych uwag pod adresem tych wszystkich, którzy moralne potępienie rzeczywistości łączą z hasłami budowania społecznej solidarności w warunkach istniejących stosunków produkcji. Jednocześnie, projekt ten nie po­ trafi zaproponować teoretycznej matrycy pozwalającej na skonstru­ owanie takiego modelu społecznej praktyki, który czyniłby zadość subwersywnemu radykalizmowi wyłaniającemu się z zastosowania personalistycznej siatki pojęciowej do opisu analizowanej formy glo­ balnego uspołecznienia. Chrześcijański personalizm w ujęciach zarówno Maritaina jak i Mouniera czyni współczesne uniwersum ludzkiej egzystencji przedmiotem tak radykalnej krytyki, iż jej teoretycznym wynikiem musi być z konieczności postulat jego zniesienia. To właśnie akcen­ towanie pojęcia osoby pozwala wydobyć wszelkie realne sprzecz­ ności zawarte w istniejących formach społecznej organizacji, ale jednocześnie, niosąc ze sobą sprzeciw wobec wszelkiej formy fi­ lozoficznej ogólności, pozbawia teorię możliwości konceptualizacji zarówno uniwersalnego, jak i choćby intersubiektywnie zinte­ growanego podmiotu, który mógłby stać się punktem odniesienia dla skutecznej pracy negatywności. W roku 1947 Mounier pisał, że „w ciągu pięćdziesięciu najbliższych lat okaże się, czy Europa zdobyła się na odwagę, aby we wszystkich dziedzinach dokonać gruntownej719 719 Emmanuel Mounier, Zasady ekonomii w służbie osoby [w:] Tadeusz Płużanski, Mounier, Wiedza Powszechna, Warszawa 1967, s. 200-201.

282

metamorfozy swoich struktur, swojego myślenia i swojego losu”720. Dziś znamy odpowiedź na to pytanie, ale jego dramatyzm, podobnie jak dramatyczne sprzeczności tkwiące w personalistycznym marze­ niu o świecie wolnych podmiotów osobowych, w żadnej mierze nie uległ dezaktualizacji.

FRANKFURT - NOWA NADZIEJA

„Pozostałością po idealizmie jest to, że obiektywna determinanta ducha, społeczeństwo, jest tyleż sumą podmiotów, co ich negacją. Są one w nim zmienione nie do poznania i pozbawione mocy; stąd się właśnie bierze jego rozpaczliwa obiektywność, zaś pojęcie, podob­ nie jak idealizm, fałszywie rozpoznaje to jako coś pozytywnego”721 - pisząc te słowa, Theodor Adorno był już dojrzałym myślicielem, jednym z najważniejszych przedstawicieli nurtu filozoficznego, który pod nazwą „szkoły frankfurckiej” przeszedł do historii filozofii jako jeden z najbardziej radykalnych i najbardziej kontrowersyjnych prą­ dów intelektualnych współczesności. W planie filozoficznym, Szkoła Frankfurcka jawiła się jako kontynuacja tego nurtu refleksji pomarksowskiej, która w pierwszym rzędzie akceptowała lukacsowski po­ stulat „reheglizacji” marksizmu oraz przyjmowała do wiadomości konsekwencje przełomu dokonanego w naukach humanistycznych przez Freuda. Jako teoria praktyki społecznej, „teoria krytyczna” (tak bowiem potocznie określa się często główny rdzeń dorobku intelek­ tualnego frankfurtczyków) usiłowała zmierzyć się przede wszyst­ kim z postępującą degeneracją rewolucji socjalistycznej w Związku Radzieckim oraz z narastającą falą faszyzmu, wraz z jej późniejszą kulminacją w postaci Zagłady i konsekwencjami II wojny światowej. We wszystkich swych poszukiwaniach, Szkoła Frankfurcka mierzyła się nieustannie z problemami, wynikającymi zarówno z dynamiki rozwoju społecznego, jak i z przekształceń samej filozofii. Nie jest w tej sytuacji rzeczą zaskakującą, że problem konceptualizacji pod­ miotu oraz możliwej realizacji wolności stawał przed teorią krytycz­ ną niezwykle często. 720 E. Mounier, Co to jest personalizm?, op. cit., s. 228.

721 Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986, s. 18.

283

„Myślenie zorientowane indywidualistycznie jest ze swej natury przeciwstawne rzeczywistej analizie społeczeństwa. W obrębie ta­ kiego myślenia społeczeństwo występuje raczej jako dany z góry sys­ tem, mniej lub bardziej elastyczny, którego zasadnicze kategorie ani nie są problematyczne, ani nie są rozważane ze względu na możli­ wość ich radykalnego przekształcenia”722 - warto zestawić to stwier­ dzenie Lówenthala z roku 1936 z cytatem z wydanej 30 lat później Dialektyki negatywnej, gdzie Adorno pisze, że „jednostka jest zara­ zem czymś więcej i czymś mniej niż jej ogólne określenie. Ponieważ jednak tylko przez zniesienie owej sprzeczności, [...] to, co szczegól­ ne, [...] zyskać może świadomość siebie, przeto w interesie jednostki leży zachowanie dla siebie nie tylko tego, co odbiera jej ogólne po­ jęcie, ale także owego naddatku, jaki ma pojęcie w porównaniu z jej własnymi niedostatkami”723. Obie te wypowiedzi ilustrują doskonale, dlaczego u samych źródeł teoretycznych Szkoły Frankfurckiej wyklu­ czona zostaje możliwość podmiotu jednostkowego. Jest on nie tyle teoretycznie niemożliwy, ile niemożliwy dla teorii, która utrzymuje, że „nie ma teorii społeczeństwa - także generalizującej teorii socjo­ logów - które nie zawierałyby interesów politycznych i o których prawdzie nie trzeba byłoby rozstrzygać w konkretnej działalności historycznej"724. Jeśli bowiem tak jest, opór teoretyczny, jaki stawia pojęcie wyabstrahowanej z relacji wzajemnie splecionych interesów jednostki nie tylko nie pozwala na skonceptualizowanie jakichkol­ wiek wartościowych z punktu widzenia poznawczego konstatacji dotyczących ludzkiej rzeczywistości, ale w dodatku już w punkcie wyjścia uniemożliwia sformułowanie samego postulatu przekształ­ cenia, gdyż „jednostka" jako pojęcie samo w sobie spetryfikowane odwołuje się do idealności nieruchomej, właśnie wyabstrahowanej z rzeczywistego bytu. Z drugiej strony, zgodnie z diagnozą Adorna, analiza społecz­ na ujawnia nieprawdziwość jednostki, gdyż ta w rzeczywistości jest zawsze „nie tylko" jednostką i jednocześnie czymś „znacznie mniej” niż ona. Jeśli nawet pojęcie jednostkowego „ja" odegrało swą określoną rolę historyczną na przestrzeni całej historii zachodniej cywilizacji, w dobie obecnej „indywiduum nie ma już własnych 722 Leo Lowenthal, Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie. Uwagi o Ibsenie, tłum. Jerzy Łoziński [w:] Szkoła Frankfurcka, pod red. Jerzego Łozińskiego, Kolegium Otryckie, t. II, Warszawa 1987, s. 89. 723 Th. W Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 210.

724 Max Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, tłum. Jerzy Łoziński, [w:] Szkoła Frankfurcka, op. cit., t. II, s. 158.

284

dziejów”72S. Jednostka jako typ idealny stanowiła przez długi czas rodzaj regulatywnej utopii, która poprzez antyk, chrześcijaństwo i epokę kształtowania się kapitalizmu prowadziła Zachód ku swej paradoksalnej realizacji w postaci upowszechnienia owej jednostki, czyli w rzeczywistości - jej zniesienia. Zniesienie jednostki w spo­ łeczeństwie współczesnym, bez względu na to, jak bolesne są jego formy historycznej konkretyzacji, nie może zainspirować rzetelnej teorii do postawienia w istocie reakcyjnego hasła rewindykacji in­ dywidualności. Triumfujące formy uspołecznienia epoki postindywidualistycznej wymagają zastosowania wobec nich adekwatnych struktur teoretycznych, które pod rygorem własnej nieskuteczności praktyczno-teoretycznej zdać muszą sprawę z rzeczywistego stanu ludzkiej egzystencji. Konstatacja historycznej nieaktualności jednostki nie idzie rzecz jasna u frankfurtczyków w parze z bezkrytyczną ahrmacją zbiorowo­ ści jako pożądanego modelu podmiotowości. Jest wręcz odwrotnie, wobec katastrofalnych doświadczeń ludzkości związanych z rodzą­ cymi się formami kolektywizmu i społecznej totalizacji, można wy­ czuć w wielu miejscach ich pism swoistą tęsknotę za tym, co bez­ powrotnie zostało utracone. Jednostki, które w beznadziejnej walce o zachowanie resztek swej substancjalności poległy na arenie histo­ rycznych zmagań są afirmatywnie przeciwstawiane heroldom „fał­ szywego pojednania”: „prawdziwymi indywiduami naszych czasów są męczennicy, którzy przeszli przez piekło cierpienia i poniżenia, stawiając opór ujarzmieniu i uciskowi, nie zaś efekciarscy luminarze kultury masowej ani podporządkowani konwencjom dygnitarze"726. Językiem filozofii wyraża to doświadczenie Adorno zauważając, że „duch, który ma być totalnością jest nonsensem, przypominającym arywistyczne partie w liczbie pojedynczej, z których żadna nie zno­ siła obok siebie innej i których nazwy w państwach totalitarnych szyderczo prowokują jako alegorie bezpośredniej przemocy tego, co partykularne"727. Kryzys współczesnego społeczeństwa masowego, które w oczach teorii krytycznej jest swoistą entelechią totalitary­ zmu stanowi jej zdaniem ostateczną, empiryczną falsyfikację uto­ pii ducha absolutnego, która realizuje się ponad niepojednanymi partykularnościami wyrastającymi ze sprzeczności ekonomicznych. 725 Max Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, tłum. Halina Walentowicz, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2010, s. 159. 726 Ibidem, s. 161.

727 Th. W. Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 278.

285

W tym sensie, Szkoła Frankfurcka staje w sporze z Heglem po stronie Marksa, który próbując ukonkretnić kategorie heglowskiej dialektyki musiał zrezygnować z budowy systemu domkniętego, gdyż odkrył w nich potencjał negatywności nie znajdujący pojednania w samym mechanizmie logiki. Właśnie ta „otwartość”, radykalna krytyczność marksowskiej filozofii jest dla frankfurtczyków inspiracją ich wła­ snych poszukiwań, w których nie ma miejsca na konstruowanie tożsamościowych figur zbiorowej podmiotowości inspirowanych zastanym status quo. Jak pisze Marcuse: „w systemie Hegla wszyst­ kie kategorie służą koniec końców do ujęcia istniejącego porząd­ ku, podczas gdy u Marksa odnoszą się do negacji tego porządku i stworzone zostały w celu wskazania nowej formy społeczeństwa, jeśli nawet opisują jego formę obecną. Z istoty swej wskazują praw­ dę, którą można osiągnąć jedynie przez zniesienie społeczeństwa obywatelskiego”728729 . Szczególnie ta ostatnia wypowiedź ilustruje cały kłopot, w jakim znajduje się teoria krytyczna, a który bardzo wyraźnie rzutuje też na kwestię sprecyzowania w jej kategoriach jakichkolwiek określeń odnoszących się do podmiotowości. Nie wystarczy bowiem stwier­ dzić, iż zdaniem frankfurtczyków, podmiot jednostkowy jest zarów­ no historycznym jak i teoretycznym anachronizmem. Obserwacja rozwiniętej postaci kapitalizmu prowadzi teorię znacznie dalej, aż do bardzo gorzkich uwag Adorna, że „echem duchowej wszechmo­ cy podmiotu jest jego niemoc realna. Zasada Ja imituje jego nega­ cję. Nie jest prawdą to, co wpajał nam idealizm przez tysiące lat, że przedmiot jest podmiotem; ale prawdą jest, że podmiot jest przed­ miotem”72’. Teoria krytyczna, jako teoria programowo zaangażowa­ na w świat nie może sobie pozwolić na tworzenie koncepcji, któ­ re stoją w jawnej sprzeczności z istniejącą rzeczywistością. Czysto teoretyczne poszukiwanie podmiotu jako kategorii, która mogłaby adekwatnie opisać jakikolwiek fenomen społecznego bytu jest tak długo niemożliwe, jak długo sam ów byt nosi niezatarte piętno po­ wszechnego uprzedmiotowienia. Z drugiej strony, samo pojęcie nie może zostać usunięte z dyskursu teoretycznego, gdyż funkcją filozofii jest również przypominanie o niezrealizowanych możliwo­ ściach. Teoria filozoficzna wypracowana we frankfurckim Instytucie Badań Społecznych otwarcie deklaruje wszak swoją interesowność. 728 Herbert Marcuse, Rozum i rewolucja, tłum. Danuta Petsch, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 244729 Th. W. Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 250-251.

286

Dla Horkheimera na przykład, krytyczność filozofii jest jej cechą konstytutywną, bowiem „opór filozofii wobec rzeczywistości wynika z immanentnych zasad samej filozofii. Upiera się ona przy twier­ dzeniu, że działania i cele ludzi nie muszą być produktem ślepej konieczności”730. Interesowne opowiedzenie się po stronie negacji pozaludzkiego determinizmu każę więc formułować taką aparatu­ rę pojęciową, która sprzyjać będzie afirmacji ludzkiej sprawczości. Mówiąc wprost, jeśli nawet ludzki podmiot w jakiejkolwiek postaci nigdy jeszcze w rzeczywistości nie zaistniał, zadaniem teorii kry­ tycznej jest odnaleźć taką jego konstrukcję, która sprzyjałaby temu, aby naprawdę się pojawił. W jednej ze swoich najwcześniejszych prac, Herbert Marcuse pisze: „analiza fenomenologiczna wykazała, że ludzkie Dasein jest zgodnie ze swą istotą dziejowe, praktykę rozpoznała jako jego pier­ wotne zachowanie i znowu uwidoczniła, że ufundowanie «rozumu teoretycznego» w konkretnej egzystencji dziejowej nie jest przypad­ kowym faktem. [...] Materializm historyczny daje tylko konkretną interpretację tego stanu rzeczy, gdy «byt społeczny» [...] nazywa no­ śnikiem ruchu dziejowego, zaś jego «sposób produkcji» [...] - czyn­ nikiem kształtującym wydarzenie”. Tak rozpoczęty akapit kończy się konkluzją, że: „każda nowa rzeczywistość dziejowa wymaga nowej ludzkiej egzystencji. Nie może ona nigdy stać się rzeczywistą jako proste przeobrażenie istniejącej rzeczywistości [...]. «Nowa» egzy­ stencja jest możliwa tylko jako «odwołanie». Organiczny, dziejowy rozwój i rewolucja tak mało sobie przeczą, że rewolucja wręcz wydaje się konieczną formą ruchu dziejowego, gdyż tylko ona może zmieniać egzystencję dziejowego Dasein"731. Pomijając nieznośny heideggerowski żargon tego cytatu, warto zwrócić uwagę, że już u swoich narodzin, teoria krytyczna usiłowała odnaleźć formułę, w której poszukiwany podmiot ujawniłby swoje możliwe formy teo­ retycznej manifestacji. Było to konieczne, ponieważ, jak zauważał Horkheimer: „Materializmowi nie brakuje [...] ideałów. Określane są one w związku z powszechnymi potrzebami, a miarą ich jest to, co w przewidywanej przyszłości będzie możliwe przy aktualnych ludzkich siłach. Wszelako materializm wyrzeka się tego, by te ide­ 730 Max Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii [w:] Max Horkheimer, Społeczna funkcjafilozofii. Wybór pism, tłum. Jan Doktór, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 227.

731 Herbert Marcuse, „Przyczynki do fenomenologii marksizmu historycznego” tłum. Jerzy Łoziński, Colloquia Communia, nr 4-5 (9-10)/ 1983, s. 122.

287

ały dziejów, a przez to i teraźniejszości, brać za podstawę jako idee niezależne od ludzi. Ideały mogą stać się siłami sprawczymi, a to w tej mierze, w jakiej z nich, jako tylko wyobrażeń, choćby i uza­ sadnionych, ludzie zechcą uczynić rzeczywistość’’731. Odnalezienie podmiotu jest więc konieczne, gdyż tylko podmiot jest w stanie uczynić rzeczywistością residua ducha przekazane przez tradycję intelektualną. Problem polega jednak na tym, że tradycyjne usiłowa­ nia odnalezienia podmiotowości podlegają historycznej falsyfikacji. Ostatnim takim rozczarowaniem jest proletariat, który na oczach rodzącego się dyskursu Szkoły Frankfurckiej traci charakter klasy zawierającej w sobie potencjalność „zniesienia samej siebie” i tym samym zrealizowania ogólnoludzkiej możliwości radykalnego prze­ kształcenia istniejących form uspołecznienia. Wynika to nie z su­ biektywnych cech, czy tym bardziej „decyzji” samego proletariatu, lecz z obiektywnego charakteru tworzącej się nowej formy ustroju kapitalistycznego, który od represji przeszedł do konformizowania elementów potencjalnie wywrotowych, co zresztą wynika nie z prze­ biegłości burżuazji, tylko z logiki rozwoju społecznego. Ów „konfor­ mizm wymuszają konkretne warunki pracy, a nie świadome ingeren­ cje, które dodatkowo ogłupiały uciśnionych i odwodziły od prawdy. Bezsilność robotników nie jest tylko przebiegłą sztuczką panujących, lecz logiczną konsekwencją społeczeństwa industrialnego”732 733 - piszą Adorno i Horkheimer już w roku 1947, czyli znacznie wcześniej, niż teza o zaniku rewolucyjności klasy robotniczej w rozwiniętym społeczeństwie przemysłowym stanie się socjaldemokratycznym za­ klęciem. Klęska historyczna klasy robotniczej stawała się dla frank­ furckich badaczy czymś bardzo prawdopodobnym w kontekście ob­ serwowanych przez nich z bliska narodzin faszyzmu i postępującego demontażu emancypacyjnych cech ustroju radzieckiego. Jest rzeczą niezwykle charakterystyczną, że już w latach 30. Horkheimer zauwa­ żał, iż „obecnie miano proletariatu jako klasy, która w swej własnej egzystencji doświadcza negatywnej strony istniejącego porządku, nędzy, odnosi się do różnych jej odłamów w tak różnym stopniu, że rewolucja z konieczności jawi się jako sprawa partykularna”734. Kilkanaście lat później, Horkheimer będzie wiedział znacznie więcej, 732 Max Horkheimer, Materializm i metafizyka, tłum. Jerzy Łoziński [w:] Szkoła Frankfurcka, op. cit., Warszawa 1985,1.1, s. 218. 733 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, tłum. Małgorzata Lukasiewicz, IFiS PAN, Warszawa 1994, s. 53.

734 Max Horkheimer, Zmierzch, tłum. Halina Walentowicz, Książka i Wiedza, Warszawa 2002, s. 83-84.

288

zarówno z racji możliwości przyjrzenia się bliżej proletariatowi ame­ rykańskiemu, jak i przede wszystkim z powodu doświadczeń II wojny światowej. W tym kontekście stwierdzi w połowie lat 40., że „robot­ nicy, przynajmniej ci, którzy nie przeszli piekła faszyzmu, przyłączą się do ataku na kapitalistę czy polityka, który staje pod pręgierzem, bo naruszył reguły gry; nie zakwestionują jednak reguł jako takich. Nauczyli się znosić społeczną niesprawiedliwość - a nawet nierów­ ność w obrębie własnej grupy - jako przemożny fakt i uznawać prze­ możne fakty za jedyną rzecz, jaką należy respektować”735. Sprawa proletariatu jest więc dla teorii krytycznej sprawą osta­ tecznie przegraną już u progu II połowy XX w. Nie znaczy to jednak, że jednocześnie grzebie ona kategorie materializmu historycznego. Jest wręcz odwrotnie - właśnie z uwagi na ich aktualność, frankfurtczycy usiłują dokonać powtórzenia lekcji marksowskiej. Podobnie jak analizy Kapitału wynikały z doświadczenia porażki emancypa­ cyjnego projektu Wiosny Ludów, myśliciele frankfurccy, wobec klę­ ski klasy robotniczej jako potencjalnej siły historycznej transcendującej zastaną rzeczywistość, na różne sposoby usiłują dokonać krytyki warunków możliwości reprodukowania się współczesnej im formy kapitalizmu oraz wyprowadzić z niej wnioski dotyczą­ ce rzeczywistych perspektyw ukształtowania się nowej skutecznej formy emancypacyjnej podmiotowości. Najbardziej pesymistyczny obraz wyłania się w tym kontekście z dokonań być może najwy­ bitniejszego filozofa całego nurtu, Theodora Adorna. Jego zdaniem, historia wykazała, iż ruch emancypacyjny nigdy nie był w posia­ daniu skutecznej teorii, którą mieniła się filozofia, gdyż ta ostatnia zawiodła w swoim najistotniejszym punkcie - wówczas, gdy obie­ cywała przejście do praktyki. „Skoro zaś filozofia złamała obietnicę, że stanowi jedno z rzeczywistością lub że właśnie tę rzeczywistość stwarza, to jest zmuszona poddać bezwzględnej krytyce samą sie­ bie"736 - ta krytyka, która przyjmuje postać „negatywnej dialektyki" prowadzi niemieckiego filozofa do ostatecznej konkluzji, że teoria zachowuje w sobie w końcowym rozrachunku jedynie samo poję­ cie sprzeczności jako odnoszące się do prawdy o nieistnieniu tożsa­ mości, o fałszu tkwiącym w przekonaniu o możliwości pokrywania się tego, co pojmowane z pojęciem. Jeśli tak, wszelka „praca negatywności" jest z założenia nieskończona, tyle że jej nieskończoność uniemożliwia wykreowanie jakiegokolwiek pozytywnego dyskursu, 735 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego..., op., cit., s. 152-153. 736 Th. W. Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 7.

289

który nie popadałby w złudzenie, które stanowiło przyczynę poraż­ ki dotychczasowych form filozofii emancypacji. Dostrzegając nie­ uniknione niebezpieczeństwo samozniewolenia teorii, Adorno tym samym anuluje możliwość podmiotu jako czegokolwiek ponad nie­ określone źródło sprzeciwu wobec rzeczywistości i na niecałe dwa miesiące przed śmiercią, w szczytowym momencie zachodnioniemieckiej rewolucji końca lat 60. pisze o jej działaczach do Herberta Marcusego: „wystarczy choćby raz spojrzeć w maniakalnie gapiące się oczy tych, którzy zwracają swój gniew przeciwko nam, choć po­ wołują się na nas przy każdej okazji. Nie mogę sobie wyobrazić, że chodziło ci o ten typ desublimacji, tak jak nigdy nie uważałem, że przerobienie Dziewiątej symfonii na jazz czy beat - mętne wyżyny przemysłu kulturalnego - jest w jakikolwiek sposób oświecone”737. Niewiele lepiej kwestia możliwości teoretycznego wykreowania nowego podmiotu przedstawia się w filozoficznych konkluzjach, do których dochodzi Max Horkheimer. Rozczarowanie tradycyjną klasą robotniczą oraz obserwacja postępów w budowie świata zarządza­ nego przez instrumentalny rozum prowadzi go do wniosku, że „po­ dążanie w kierunku wyznaczonym przez utopię hamuje dziś przede wszystkim wielka dysproporcja między znaczeniem przytłaczającej maszynerii społecznej władzy i zatomizowanych mas"738. Ta wypo­ wiedź jest niezwykle charakterystyczna. Po pierwsze, Horkheimer nie mówi tu ani o teorii, ani o filozofii, lecz jedynie o „utopii” i to właśnie owa utopia ma przechowywać w sobie ewentualny poten­ cjał przekraczania ram istniejącego świata. Nawet jednak ta utopijna energia zostaje przez niego określona jako nieskuteczna, z uwagi na konstatację nieistnienia jakiejkolwiek podmiotowości poza „maszy­ nerią władzy” Zwróćmy uwagę, że nie ma tu nawet mowy o „inte­ resach panujących”. Cytowana wypowiedź sugeruje, iż panowanie wyemancypowało się od wszelkich klasowych uwarunkowań i spra­ wowane jest wyłącznie w imię własnej skuteczności. To panowanie jest nie tylko polityczne czy ekonomiczne, jest to również pano­ wanie w sferze myśli. Wobec takich tez nie dziwi, że teoria, w imię własnej spójności musi się wycofać na pozycje skrajnego pesymi­ zmu i ogłosić u swego kresu... triumf Schopenhauera nad Heglem! Horkheimer stwierdza, że „analizując naukę Hegla dochodzimy do wniosku, że pozytywność, która różni go od Schopenhauera, nie 737 Theodor Adorno, Herbert Marcuse, „Korespondencja 1968” tłum. Leszek Koczanowicz, Odra, nr 4/2000, s. 47. 738 M. Horkheimer, Krytyka..., op. cit., s. 181.

290

może się ostatecznie ostać. [...] Prawda zachowana jest jedynie w lu­ dziach, istotach przemijających, sama jest więc tak samo przemijają­ ca jak oni [...] pozostaje tylko wiarą. Próba jej zracjonalizowania ska­ zana jest na niepowodzenie”7”. Podobnie jak Adorno, Horkheimer ostatecznie uznaje, że podmiot po prostu nie istnieje, a jeśli nawet pojawiają się jego partykularne formy, filozofia nie potrafi z tego zdać sprawy w innej formie, jak tylko pesymistycznie uznając, że partykularność jest granicą, powyżej której można mówić wyłącznie o samomistyfikacji. Założyciel i wieloletni dyrektor frankfurckiego Instytutu Badań Społecznych, którego jednym z podstawowych zało­ żeń było kreowanie analizy społecznej mogącej dostarczyć inspiracji dla reaktywacji projektu ludzkiej podmiotowej aktywności dochodzi ostatecznie do wniosku, że „metoda negacji, denuncjacja wszystkie­ go [...], co okalecza ludzkość i stanowi przeszkodę w swobodnym jej rozwoju, opiera się na ufności w człowieka. Nietrudno wykazać, że tak zwanym budującym filozofiom brak w istocie tego przekonania, i że skutkiem tego nie są one w stanie przeciwdziałać kulturowej zapaści. Działanie jawi im się jako spełnienie naszego wiecznego przeznaczenia”739 740. Skoro działanie nie jest autentyczną formą ludz­ kiej egzystencji, skoro filozofia może co najwyżej wiecznie upominać o braku skromności, podmiot w jakimkolwiek stopniu dziedziczący heglowskie prerogatywy nie może się ujawnić jako historyczna praw­ da. Paradoksalnie, Horkheimer przyznaje tym samym rację najbar­ dziej ortodoksyjnym leninistom: historyczna porażka proletariatu okazuje się porażką ludzkości. W kontekście wydarzeń tzw. paryskiego maja, Herbert Marcuse pisał: „w takim kryzysie pojawią się historyczni nosiciele zmiany i nie będą oni identyczni z żadną z tradycyjnych klas. Jednak ich określenie może być miarodajne jeśli przywołamy być może decy­ dujący element koncepcji marksowskiej, mianowicie, że historyczny podmiot rewolucji musi być «negacją określoną» również w tym sensie, że ten podmiot jest wolny od [...] eksploatatorskich potrzeb i interesów człowieka w kapitalizmie, że jest to podmiot istotowo innych, «humanistycznych» potrzeb i wartości"741. W tym samym momencie, kiedy najwięksi luminarze Szkoły Frankfurckiej ogłaszali 739 Max Horkheimer, Aktualność Schopenhauera [w:] M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii, op. cit., s. 450. 740 M. Horkheimer, Krytyka..., op. cit., s. 181.

741 Herbert Marcuse, „Re-examination of the Concept-of Revolution” New Left Review, nr 56/1969, s. 32.

291

koniec pojęcia podmiotu oraz nawoływali do przejścia filozofii na pozycje obrony przed zagrożeniem ze strony zatomizowanej masy, Marcuse proponował swoim czytelnikom radykalne przemyślenie idei ludzkiej podmiotowości w kontekście rysujących się nowych perspektyw historycznych. Pięć lat wcześniej, w swoim najgłośniej­ szym dziele pisał, że pojęcie „ludu” jako matecznika ewentualnej społecznej zmiany, jako nośnika historycznych możliwości zostało historyczne zdezaktualizowane, gdyż ten stał się jednym z filarów mechanizmu stabilizującego system. W przeciwieństwie do Adorna czy Horkheimera, zachowywał jednak pewną dawkę optymizmu i odnajdował w żywiole rozwiniętego kapitalizmu zalążki nowej pod­ miotowości, próbując, na wzór Marksa, szukać tych form społecz­ nego bytu, które samym swoim istnieniem stanowiły realną negację panującej formy uspołecznienia. Zauważał, że „pod konserwatyw­ ną podstawą ludową znajduje się substrat odmieńców i outsiderów, eksploatowanych i prześladowanych ludzi innych ras i kolorów skó­ ry, niezatrudnionych i niezatrudnianych. Oni istnieją na zewnątrz demokratycznego procesu; ich życie jest najbardziej bezpośrednią i najbardziej realną potrzebą położenia kresu warunkom i instytu­ cjom, które są nie do zniesienia. W ten sposób ich opozycja jest rewolucyjna, nawet jeśli ich świadomość taka nie jest”742. Marcuse zdawał sobie sprawę, że obiektywna sytuacja historyczna określonej grupy społecznej nie czyni z niej jeszcze samowiednego podmiotu, a także że w przeciwieństwie do czasów, kiedy proletariat stawał do konfrontacji z kapitalizmem, współczesne mechanizmy obronne systemu zachowują daleko skuteczniejsze narzędzia zapobiegające samej krystalizacji teoretycznej alternatywnego dyskursu podmioto­ wości. Powtarzając figurę Róży Luksemburg o alternatywie między socjalizmem a barbarzyństwem, mimowolny autorytet intelektual­ ny rewolucji lat 60. podkreślał, że „istnieje szansa, że w tym okresie historyczne skrajności mogą spotkać się znowu: najbardziej rozwi­ nięta świadomość ludzkości i jej najbardziej wyzyskiwana siła"743. To spotkanie, którego efektem mogłoby być zaistnienie nowej siły hi­ storycznej stanowiącej punkt odniesienia nie tylko dla nowej formy rozumienia świata, ale również dla realnej praktyki jego przekształ­ cania widział jedynie, znów na podobieństwo marksowskiej koncep­ cji proletariatu, jako historyczną możliwość. Nawet w szczytowym 742 Herbert Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, tłum. Stanisław Konopacki i in., PWN, Warszawa 1991, s. 313. 743 Ibidem, s. 314.

292

momencie nasilenia się wystąpień kontestacyjnych podkreślał, że konstytuująca się siła opozycyjna „jest tylko przygotowawcza: jej celem jest radykalne oświecenie, w teorii i poprzez praktykę, oraz rozwijanie kadr i zalążków walki przeciw globalnej strukturze ka­ pitalizmu”744. Nie jest więc prawdą powtarzany często pogląd, że Marcuse „dostrzegał” gotową figurę podmiotowości w studenckich czy młodzieżowych buntach. Podkreślał bowiem, że o ile „jest to «negacja określona» sytemu dominującego, jest ona pozbawiona efektywnej organizacji i sama z siebie nie będąca w stanie wywierać decydującego nacisku politycznego. Tylko w sojuszu z siłami, któ­ re opierają się systemowi «od zewnątrz» może taka opozycja stać się nową awangardą; jeśli pozostanie w izolacji, podejmuje ryzyko stania się ofiarą wypracowania mechanizmów odpornościowych, a tym samym, ofiarą systemu jako takiego”74S. Historia potwierdziła Marcuseańskie obawy i pod koniec życia, rozczarowany biegiem hi­ storii zwrócił się on (podobnie jak Adorno) w stronę poszukiwania figur podmiotowości w dziedzinie estetyki746. Jego śmierć w roku 1979 zakończyła frankfurckie poszukiwania podmiotu, zakończyła je niepowodzeniem. W Dialektyce oświecenia, Adorno pisze: „wolność wynika z dą­ żenia podmiotu do ekspresji. Potrzeba ekspresji cierpienia jest wa­ runkiem wszelkiej prawdy. Bowiem cierpienie jest obiektywnością, która ciąży na podmiocie; to, czego podmiot doświadcza jak cze­ goś najbardziej subiektywnego, jego ekspresja, jest zapośredniczane obiektywnie”747. Trudno o bardziej wymowny przykład tego, jak silnie problematyka wolności funkcjonuje jako jeden z kluczowych momentów filozoficznych poszukiwań frankfurtczyków. Od samego początku usiłują oni zwrócić uwagę zarówno na centralność tego pojęcia dla wszelkiej teorii zorientowanej na analizę społecznych warunków możliwości wytwarzania rzeczywistości ale jednocze­ śnie, na dwuznaczność, jaką kategoria wolności odgrywała i odgry­ wa nadal w refleksji filozoficznej. Frankfurccy myśliciele wskazują przede wszystkim na niebezpieczeństwo uznawania wolności za pewien rodzaj oczywistego metafizycznego wyposażenia człowieka. 744 H. Marcuse, Re-examination..., op. cit., s. 33. 745 Giinther Busch, „The Question of Revolution.” Wywiad z Herbertem Marcusem, New Left Review, nr 45/1967, s. 7. 746 Zob. Herbert Marcuse, Die Permanenz der Kunst: Wider eine bestimmte Marxistische Aesthetik, Carl Hanser Verlag, Monachium 1977.

747 Th. W. Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 28.

293

Horkheimer, w tekście uznawanym często za programowy dla Szkoły Frankfurckiej zauważa, że „w teorii krytycznej, także pojęcie ko­ nieczności jest krytyczne; zakłada ono pojęcie wolności, choć nie jako istniejącej. Wyobrażenie wolności, która zawsze jest obecna, także gdy ludzie okuci są w kajdany, wolności zatem czysto ducho­ wej, należy do idealistycznego sposobu myślenia. [...] Stwierdzenie absolutnej konieczności wydarzeń oznacza koniec końców to samo, co stwierdzenie, że realna wolność istnieje obecnie: oznacza prak­ tyczną rezygnację”748. Sprzeciw wobec przyjmowania wolności jako swoistego egzystęncjału wynika więc po pierwsze z tego, na co wska­ zuje Adorno - z rzeczywistości cierpienia. Frankfurtczycy posuwa­ ją się jeszcze dalej i wykazują, jak samo pojęcie wolności zmieniło we współczesnych czasach swoje znaczenie społeczne, a konkretnie, jak stało się jednym z podstawowych narzędzi zniewolenia. Adorno zauważa, że „ludzie tak zmanipulowali pojęcie wolności, że osta­ tecznie oznacza ono prawo silniejszego i bogatszego do odebrania słabszemu i biedniejszemu tego, co mu jeszcze zostało. Próba, by coś tu zmienić uchodzi za haniebną ingerencję w sferę tego właśnie indywiduum, które tak pojęta wolność redukuje do administrowa­ nej nicości"749. Diagnoza problemu jest więc bardzo wyraźna - dla teorii krytycznej wolność jest w najlepszym razie postulatem, któ­ rego źródeł trzeba ciągle dociekać, by uzmysłowić sobie jego aktu­ alne znaczenie. Szukając w filozofii Hegla przyczyn współczesnych kłopotów z konceptualizacją wolności, Adorno zauważa, że autor Fenomenologii ducha „zwracał uwagę teorii poznania, że kowalem można się stać tylko w kuźni, poznając to, co stawia opór, co jest poniekąd teoretyczne. W tym miejscu należy wziąć go za słowo; je­ dynie to zwróciłoby bowiem filozofii ową, tak nazwaną przez Hegla «wolność do przedmiotu», którą utraciła pod wpływem siły fatalnej pojęcia wolności, przez ustanawiającą sens autonomię podmiotu”750. Już na tym etapie widzimy, że sprawa jest niezwykle dla frankfurtczyków złożona - z jednej strony, wolność ujawnia się w samym fakcie ludzkiego cierpienia jako ciągle nie zrealizowana możliwość ludz­ kiej egzystencji, z drugiej, nie ma ono wiele wspólnego z tak często przez filozofię eksploatowaną figurą „podmiotowej autonomii”, gdyż 748 Max Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, tłum. Jerzy Łoziński, [w:] Szkoła Frankfurcka op. cit., t. II, s. 163.

749 Theodor W. Adorno, Minima moralia, tłum. Małgorzata Lukasiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 303-304. 750 Th. W. Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 42,

294

ta ostatecznie odsyła człowieka poza świat jego życia, co rzecz jasna umożliwia jednoczesne praktykowanie radykalnych form zniewole­ nia przez interesy panujące i zachowanie pozoru istnienia wolności w sferze ducha, czyli tam, gdzie sam fakt represji ludzkiego indywi­ duum może zostać uznany za nierelewantny. Zupełnie nowy wymiar rozważań nad zagadnieniem represji oraz możliwych form jej zniesienia wprowadza do teorii krytycznej do­ konana przez Marcusego próba recepcji społecznych implikacji freudowskiej psychoanalizy. Jego zdaniem, „dojrzała cywilizacja nadal jest warunkowana przez archaiczną niedojrzałość psychiki. Wspomnienie prehistorycznych impulsów i czynów nadal nawie­ dza cywilizację: wyparty materiał powraca, a jednostka nadal po­ nosi karę za impulsy, które dawno opanowano i uczynki, których od dawna się nie popełnia”751752 . Jeśli tę analizę uznać za prawdziwą, samo pojęcie duchowej wolności również okazuje się sprzeczne we­ wnętrznie, gdyż nawet wówczas, gdy założymy, iż nasza myśl jest z natury swej wolna, psychoanalityczna antropologia ukaże nam, że same fundamentalne struktury myślenia wynikają z uprzednio dokonanej represji energii libidalnej, która zrepresjonowana przez triumfujące ratio stale daje nam znać o sobie w postaci cierpienia, którego ekspresja uznawana jest nie tylko za niepożądaną, ale wręcz zaprzeczającą istotowo ludzkiej formie bytowania. Bez względu na punkt wyjścia poszczególnych analiz, frankfurtczycy nie mają wątpliwości, że wolność jest pojęciem możliwym do adekwatnego ujęcia wyłącznie w kontekście innego pojęcia, mia­ nowicie pojęcia społeczeństwa: „samo pojęcie społeczeństwa mówi, że stosunki miedzy ludźmi powinny mieć oparcie w wolności; ale skoro po dziś dzień owa wolność w stosunkach między nimi nie jest realizowana, to jest ono tyleż skostniałe, co wadliwe"753 - pisze Adorno. Podkreślenie nieprawdziwości samej konceptualizacji bytu społecznego stanowi dla filozoficznego ujęcia zagadnienia wolności cios niezwykle dotkliwy. Jeśli wszak nie wiemy, czym w rzeczywisto­ ści są sieci stosunków, które nas łączą - rzeczą niemożliwą wydaje się określenie zarówno narzędzi ich możliwego przekształcania, jak i tym bardziej choćby regulatywnego określenia pożądanego kie­ runku zmian. Teoria krytyczna wie o tym, i m.in. właśnie tutaj widzi źródło nieusuwalnej możliwości nawrotów skrajnego barbarzyństwa. 751 Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja, tłum. Hanna Jankowska i Arnold Pawelski, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A., Warszawa 1998, s. 73. 752 Th. W. Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 124-125.

295

„To, że wolność nadal na ogół pozostała ideologią, że ludzie bezsilni są wobec systemu i nie potrafią własnym rozumem określić swego życia i życia całości, a nawet, że nie mogą już myśli o tym pomyśleć bez dodatkowego cierpienia, narzuca ich buntowi opaczną postać: raczej wolą po chamsku coś gorszego niż pozór czegoś lepszego.”753 Jednakże nawet tak skrajny pesymizm nie usuwa samej faktyczności buntu. Podkreślenie tego faktu pozwala teorii krytycznej uznać, iż bez względu na fałszywość wszelkich możliwych form definiowania natury ludzkiej, niezgoda na faktyczność zniewolenia jest obecna w samym rdzeniu koncepcji człowieczeństwa. W tym miejscu przed teorią krytyczną staje konieczność skon­ frontowania się z pojęciem humanizmu. Fakt, że jest to termin ra­ czej utrudniający, niż ułatwiający konceptualizację rzeczywistych perspektyw wyzwolenia doskonale oddaje Marcuse zauważając, że „zaawansowane społeczeństwo przemysłowe może dbać o huma­ nistyczne wartości kontynuując jednocześnie realizowanie swoich nieludzkich celów: sprzyja ono kulturze i osobowościom wraz ze znojem, niesprawiedliwością, zbrojeniami jądrowymi, totalną in­ doktrynacją, samonapędzającą się produktywnością"754. Jednakże krytyka humanizmu jako ideologii ma również swoją drugą stronę. Wskazuje na to Adorno, pisząc, że „Heidegger zachęca do uległego myślenia i standardowym gestem przeciw rynkowi opinii publicznej odrzuca stosowanie słowa humanizm. Dołącza tym samym do jed­ nolitego frontu tych, którzy piorunują przeciw «izmom». Należałoby zapytać, czy nie dlatego chciałby zerwać z gadaniną o humanizmie, zresztą istotnie obrzydliwą, że jego doktryna chce skończyć z sa­ mym jej przedmiotem”755. Jeśli nawet humanizm stał się współcze­ śnie usprawiedliwieniem najbardziej nieludzkich, represyjnych prak­ tyk społecznych, jeśli jego adoratorzy, bez względu na kwestię ich samoświadomości, przyczyniają się obiektywnie do narastania uniwersum ludzkiego zniewolenia, pierwiastek emancypacyjny tkwiący w samym rdzeniu pojęcia zdradza nadal wielość niezrealizowanych możliwości. Te możliwości tkwią jednak nie w postulacie „humani­ zacji" istniejących stosunków, ale ich radykalnego przekształcenia. Represyjność bądź emancypacyjność hasła humanistycznego zale­ ży więc od społecznego kontekstu, w jakim jest ono podejmowane. 753 Ibidem, s. 125-126.

754 Herbert Marcuse, „Humanizm socjalistyczny?” tłum. Tomasz R. Wiśniewski, Lewą nogą, nr 11/99, s. 83-84. 755 Th. W. Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 126.

296

Próba aplikacji treści tkwiących w pojęciu „ludzkości” musi brać pod uwagę przede wszystkim rzeczywiste interesy wyzwolenia, które przy dzisiejszym stanie rozwoju sił wytwórczych kierują ku zupeł­ nie nowemu wymiarowi egzystencji. „Nie oznacza to «humanizacji» trudu ale jego mechanizację i planową produkcję mającą na celu wyłonienie się nowych potrzeb - potrzeb uspokojenia walki o byt"7s6. Ten cytat wymaga wyjaśnienia. Marcusemu chodzi o coś, co określał jako „zmianę kierunku postępu technicznego” czyli o samo prze­ kształcenie aparatu technicznego w taki sposób, by z narzędzia re­ presji i kreowania potrzeb, których realizacja nieustannie zwiększa przestrzeń zniewolenia uczynić dźwignię pozwalającą na radykalne zmniejszenie obszaru, w którym dominującą kategorią pozostaje po­ jęcie konieczności. Marksowska idea przejścia do „królestwa wolno­ ści" nabiera tu konkretnego kształtu, który można by określić jako „antytechnokratyczną rewolucję technologiczną” prowadzącą do wy­ kreowania nowej zmysłowości, której „receptywność” nie oznacza­ łaby już dłużej „pasywności” ludzkiego indywiduum. Tę Marcuseańską intuicję oddają doskonale uwagi Horkheimera czynione w kontekście dehumanizujących efektów nieograniczone­ go rozwoju techniki zaprzęgniętej w służbę industrializmu. „Upadku indywiduum nie należy sprowadzać do techniki czy też do motywu samozachowania jako takiego; jego przyczyną nie jest produkcja per se, lecz jej formy - wzajemne stosunki ludzi w specyficznych ramach industrializmu. [...] O ile wizje pełnego zaspokojenia i nieograniczo­ nego używania pobudzały nadzieję, która wyzwoliła postęp, o tyle ubóstwianie postępu prowadzi do jego przeciwieństwa. [...] Filozofia, która czyni pracę celem samym w sobie, prowadzi w rezultacie do awersji wobec każdej pracy"756 757. Trudno nie dostrzec tu ech rozważań z Krytyki programu gotajskiego. Ani praca, ani postęp nie są, a ści­ ślej, nie powinny być kategoriami, które filozofia absolutyzuje jako inwarianty ludzkiej egzystencji. W tym kontekście warto przypo­ mnieć uwagi czynione przez Marcusego przy okazji analizy Ideologii niemieckiej, gdzie wykazuje on, że już w tym dziele, idea „zniesienia pracy” była obecna w swojej rozwiniętej formie: „praca oznacza [...], że pracująca jednostka nie może się swobodnie i wszechstronnie roz­ wijać; jasne się staje przy tym stanie rzeczy, iż wyzwolenie jednostki jest jednocześnie negacją pracy"7S8. Program wyzwolenia, jeśli ma 756 H. Marcuse, Humanizm..., op. cit., s. 84.

757 Max Horkheimer, Krytyka instrumentalnego..., op. cit., s. 155. 758 H. Marcuse, Rozum i rewolucja, op. cit., s. 277.

297

stać się programem zniesienia represyjnych form egzystencji, musi obejmować zniesienie nie tylko ich społecznych warunków, ale też odpowiadającego im wyposażenia technicznego, które ukształtowa­ ło się w ramach rozrastającego się uniwersum represji i jako takie zachowuje w swoim kształcie industrializmu matrycę ograniczającą możliwości swobodnego rozwoju ludzkich jednostek. Tak jak „znie­ sienie” pracy nie jest zniesieniem materialnego procesu produkcji, tak też zniesienie techniki nie znaczy likwidacji materialnych zdo­ byczy cywilizacji, a jedynie nową logikę ich zastosowania. Ostatecznie, w teorii krytycznej „«interesy wolności», które le­ żały u podstaw filozofii rozumu, są ciągle zachowane także i w tej teorii. To jednak nie wszystko. Szczególne interesy tej teorii doty­ czą takiej organizacji życia, przy której los jednostek zależy już nie od przypadku i od ślepej konieczności nieopanowanych stosunków ekonomicznych, lecz od planowanego kształtowania społecznych możliwości”759. Zauważmy, że owe interesy wolności wypracowane przez klasyczny racjonalizm nie zostają tutaj ani zmodyfikowane, ani uznane za „historycznie nieaktualne". To jedynie historyczne wa­ runki ich możliwego urzeczywistnienia podlegają zmianie i dlatego nowa teoria musi wziąć je pod uwagę przy próbie konceptualizacji swojego projektu emancypacyjnego. Hasło wyzwolenia nie dezaktu­ alizuje się nigdy, natomiast każda nowa sytuacja historyczna zmie­ nia jego substancjalną treść, gdyż zmieniają się również dominujące struktury zniewolenia. Wobec rzeczywistości współczesnego kapi­ talizmu, na co dzień posługującego się słownikiem dawnych narracji wyzwoleńczych, potrzeba nowego ukonkretnienia projektu emancy­ pacyjnego jest wymogiem zarówno praktycznym, jak i koniecznością teoretyczną. Teoria krytyczna zarówno zdaje sobie z tego sprawę, jak i otwarcie to deklaruje, gdy jednak dochodzi do prób precyzowania pojęcia procesu wyzwolenia, określenia miejsca, jakie w tym proce­ sie odgrywać ma sam wysiłek teoretyczny, przed frankfurtczykami pojawiają się poważne kłopoty. „Tym, co obecnie wchodzi w grę, są same potrzeby. W tym stadium nie jest już kwestią, jak jednostka może zaspokajać swoje własne potrzeby bez szkodzenia innym, lecz raczej: jak ona może zaspo­ kajać swe potrzeby bez szkodzenia sobie, bez reprodukowania, za pośrednictwem swoich aspiracji i satysfakcji, zależności od aparatu

759 Herbert Marcuse, O pojęciu istoty, tłum. Jerzy Łoziński, [w:] Szkoła Frankfurcka, op. cit., t. II, s. 26-27.

298

wyzyskującego, który zaspokajając jej potrzeby utrwala jej niewo­ lę”76“ - pisze Marcuse w Eseju o wyzwoleniu. Wobec konformizujących praktyk społeczeństwa współczesnego nie można już dziś, bez popadania w zależność od panującej ideologii, postulować przejścia do uniwersum realizacji indywidualnych potrzeb, bowiem właśnie sam mechanizm ich społecznej konstrukcji jest jednym z najistot­ niejszych narzędzi represji. Współczesny świat potrafi w ten sposób zorganizować ekonomię ludzkiego pożądania, że wszystkie „potrze­ by i satysfakcje są przesiąknięte wymogami korzyści i zysku. Cała sfera konkurujących ze sobą występów i zestandaryzowanej zabawy, wszelkie symbole statusu, prestiżu, władzy, rozreklamowanej mę­ skości i czaru, skomercjalizowanego piękna - cała ta sfera zabija w obywatelach samą dyspozycję, narządy działające na rzecz alter­ natywy: wolność bez wyzysku"760 761. W tym przypadku, postulowanie choćby zwiększenia dostępności dóbr kultury, edukacji czy nawet możliwości realizowania w sposób nieskrępowany swoich potrzeb libidalnych nie może spełnić jakiejkolwiek funkcji emancypacyjnej, gdyż sama kultura, formy edukacji, a nawet struktura libidalna prze­ siąknięte są interesami nakierowanymi na uzyskanie od jednostki maksimum produktywności, która nieustannie powiela i wzmacnia istniejące uniwersum panowania. Logika procesu wyzwolenia musi się więc kierować nie subiektywnym uczuciem niedosytu, ale dia­ gnozą ujawniającą przestrzenie, w których niedosyt konstruowany jest jako narzędzie pacyfikacji heterogenicznego momentu istnieją­ cego społeczeństwa. Wyzwolenie człowieka to rzecz jasna zmiana jakościowa, a „kapitalistyczny postęp [...] sprzeciwia się jakościowej zmianie, nawet wtedy gdy są pokonane instytucjonalne przeszko­ dy stojące na drodze radykalnej edukacji i działania. To jest błędne koło: przerwanie samonapędzającego się, zachowawczego kontinu­ um potrzeb musi poprzedzać rewolucję, która ma być zapoczątko­ wana w wolnym społeczeństwie, ale takie przerwanie kontinuum potrzeb można wyobrazić sobie tylko w czasie rewolucji [...], która [...] miałaby szansę przeobrażenia ilościowego postępu technicznego w jakościowo odmienne sposoby życia”762. 760 Herbert Marcuse, Esej o wyzwoleniu, tłum. Marek Palczewski i Stanisław Konopacki, [w:] Marksizm XX wieku, pod red. Janusza Dobieszewskiego i Marka J. Siemka, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990, cz. III, s. 162. 761 Ibidem, s. 172.

762 Ibidem, s. 173-174-

299

Marcuseański radykalizm to jednak w dalszym ciągu jedynie teoria. Już wszakże Max Horkheimer przypominał w latach 30., że „same akty poznawcze nie wystarczą naturalnie do tego, żeby ten stan rzeczy zmienić. [...] Chodzi o to, żeby przyczynić się do po­ wstania [...] wolnego podmiotu, świadomie kształtującego życie społeczne"76’. Tu jednak kryje się najpoważniejszy problem. Jak bowiem uczy Adorno, „dzisiaj żadna teoria nie ujdzie rynkowi”763 764, w związku z czym trudno sobie wyobrazić, do kogo adresowany jest horkheiemerowski apel o „przyczynianie się” do wyzwolenia. Alienacja teorii, skonstatowana już zresztą przez Marksa, zdaje się uniemożliwiać w warunkach postępującej homogenizacji współcze­ sności wypracowanie takich struktur poznawczych, które z jednej strony czyniłyby zadość wymogom precyzji myślenia, a z drugiej otwierałyby perspektywę owocnego dialogu z potrzebą radykalnej zmiany stanu ludzkiej egzystencji. Jeśli teoria krytyczna nie chce re­ zygnować z wolności jako rzeczywistego imperatywu filozoficzności, musi podjąć decyzję bądź o zerwaniu z samą teoretycznością, bądź o rekonstrukcji paradygmatu krytyczności. Ta alternatywa nie jest łatwa do rozstrzygnięcia. Frankfurtczycy zgadzają się niewątpliwie z tezą Adorna, że tradycyjne rozwiązania wywodzące się z transcendentalizmu nie mogą wystarczać, gdyż „poza zaklętym kręgiem filozofii tożsamości transcendentalny podmiot daje się rozszyfrować jako społeczeństwo siebie samego nieświadome”76’, jednak, na co wskazuje sam Adorno, jest to wiedza dostępna już Marksowi, który doskonale zdawał sobie sprawę z faktu, iż konsekwencją zaniedbania przez filozofię tego, co nietożsame jest nie tylko alienacja ducha, ale też alienacja ludzkiej praktyki życiowej w ujęciu teoretycznym, a co za tym idzie - impotencja wszelkich dyskursów emancypacyjnych. Tymczasem teoria krytyczna nie potrafi wykonać kroku „poza” Marksa, o którym wie, że poznawczą siłę teorii weryfikował w jej konfrontacji z realnym procesem wyzwolenia. Jednocześnie, w real­ ności historycznej, „odległa od sensu somatyczna warstwa życia jest widownią cierpienia, które w obozach bez słowa pociechy przepaliło wszystkie uśmierzające aspekty ducha i kultury jako jego obiektywi­ zacji”766. Jeśli tak, to potrzeba nowej teorii, tym razem takiej, która skutecznie zmierzyłaby się z realnością represji wydaje się czymś 763 M. Horkheimer, Zmierzch, op. cit., s. 69. 764 Th. W. Adorno, Dialektyka..., op. cit., s. 9.

76s Ibidem, s. 247.

766 Ibidem, s. 513.

300

oczywistym. Tej teorii jednak frankfurtczycy nie są w stanie zapro­ ponować, gdyż każda próba podjęcia wysiłku sprecyzowania założeń nowych strategii natychmiast popada w nieuniknione aporie. Bez względu na to, czy punktem wyjścia refleksji emancypacyjnej jest historia Oświęcimia, czy też rzeczywistość rozwiniętego kapitalizmu ery powojennej, niebezpieczeństwo ujmowania w słowa postulatu wolności jest bardzo podobne - w pierwszym przypadku, usiłu­ jąc opisać rzeczywistość obozu ryzykujemy zafałszowanie prawdy o cierpieniu poprzez nadanie nazwy temu, co przez nazwanie traci swój wyjątkowy moment heterogeniczności wobec wszelkiego moż­ liwego ludzkiego doświadczenia, w drugim, używając pojęć odno­ szących się do wolności, kreatywności czy samorealizacji popadamy nieuchronnie w żargon wypracowany w realności, przeciw której nasz dyskurs chcielibyśmy intencjonalnie skierować. Jest rzeczą nie­ zmiernie charakterystyczną, że w tych miejscach swoich wywodów, gdzie czytelnik oczekuje zarysów nowego dyskursu emancypacyjne­ go, autorzy tak różnych dzieł, jak Dialektyka negatywna i Człowiek jednowymiarowy przywołują postać Samuela Becketta, w charak­ terze ostatecznego intelektualnego autorytetu767. Twórczość, cha­ rakteryzująca się m.in. wyraźną tendencją do powolnego likwido­ wania wszelkich śladów narracji, staje się w momencie ostatecznej konfrontacji teorii z jej przedmiotem rodzajem intelektualnego alibi, które usprawiedliwić ma rejteradę myślenia. W ostatecznym odruchu ucieczki od beznadziejności, Herbert Marcuse sięga po wyobraźnię i cytując Bachelarda zaświadcza, że jej „terapeutyczna siła może iść o wiele dalej niż w leczeniu nerwic"768. To rozwiązanie dziedziczy jednak wiele z kłopotów, na jakie narażona jest zreifikowana przez społeczne warunki teoretyczność. Marcuse zwraca uwa­ gę, że również wyobraźnia nie uszła procesowi zawłaszczania przez dominujący system produkcji potrzeb. Jeśli bowiem współczesny system dominacji opiera się na wykorzystywaniu naszych pragnień zaprzęgniętych do reprodukowania uniwersum nieograniczonej produktywności, autorepresyjna rola wyobraźni ujawnia się z całą oczywistością. To przecież nasze wyobrażenia o nas samych, o pożą­ danej formie naszej samorealizacji leżą u źródeł sukcesów nie tylko, a może nawet nie przede wszystkim propagandy, ale w pierwszym rzędzie jej znacznie bardziej skutecznej mutacji - reklamy. Nasza 767 Zob.: Th. W. Adorno, Dialektyka negatywna, op. cit., s. 535; H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, op. cit., s. 302. 768 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, op. cit., s. 30S.

301

destruktywność, na której zawsze konstruowano i w dalszym ciągu konstruuje się świat represji tkwi również swoim korzeniami w na­ szych najbardziej intymnych przedstawieniach o pożądanym, acz nie zawsze ujawnianym projekcie świata, w którym rezerwujemy sobie pozycję demiurga. „Racjonalna jest taka wyobraźnia, która może stać się a priori rekonstrukcji i zmiany kierunku aparatu pro­ dukcyjnego ku egzystencji uspokojonej, ku życiu bez strachu. Ale taka nie może być nigdy wyobraźnia ludzi, którymi władają obrazy panowania i śmierci."769 Dlatego właśnie, jeśli wyobraźnia ma stać się owym a priori, musi być to wyobraźnia pochodząca z zewnątrz systemu panowania, czyli innymi słowy wyobraźnia będąca udziałem tych, którzy z różnych przyczyn nie zostali zasymilowani przez istniejący system pano­ wania, i którzy nie widzą swego interesu w możliwości asymilacji. Bardzo często stawiany Marcusemu zarzut, iż w poszukiwaniu no­ wej figury wyzwolenia zwracał się on ku tym żywiołom społecznym, które z założenia sytuowały się poza obrębem przestrzeni ścierania się istotnych dla istniejących społeczeństw sprzeczności jest o tyle nietrafiony, o ile jego zdaniem dopiero poza tą przestrzenią są w sta­ nie przetrwać interesy naprawdę obce kontinuum panowania. Te interesy właśnie są substancją tego, co określi on mianem „odmo­ wy”, co do której sam sobie zdaje sprawę, że jej istotą jest „czysta negacja”. W tej negacji „wszelka treść zdaje się być zredukowana do jednego abstrakcyjnego wołania o koniec panowania”, jednakże jest to „jedynie prawdziwe rewolucyjne wymaganie i zdarzenie, które nadałoby rzeczywistą legalność osiągnięciom cywilizacji przemysło­ wej"770. Rzeczywistym źródłem tej negacji jest wszakże realna forma ludzkiej formy zawłaszczania świata materialnego, która w przypad­ ku teorii materialistycznej powinna stanowić punkt wyjścia wszel­ kich prób konstruowania pojęciowego ujęcia problematyki wolności i wyzwolenia. Jeśli owa forma stanowi bezpośrednie zaprzeczenie możliwości wolności, poszukiwanie wewnątrz niej punktów opar­ cia dla procesu wyzwolenia grozi porażką zarówno samej teorii, jak i próbom jej implementacji. Marcuse w żadnym razie nie jest prorokiem żywiołowego bun­ tu: „z pewnością w społeczeństwie represywnym spontaniczność sama z siebie nie może być radykalną i rewolucyjną siłą i występo­ wać przeciwko wszechobecnemu aparatowi. Może stać się taką siłą 769 Ibidem, s. 306. 770 Ibidem, s. 311.

302

tylko w wyniku oświecenia, edukacji, praktyki politycznej - w tym sensie rzeczywiście jako rezultat organizacji”771. To właśnie połą­ czenie najbardziej radykalnych form teoretyczności z żywiołem Wielkiej Odmowy jawiło się mu jako historyczna szansa wyzwolenia. Jak już wspominaliśmy, obserwując z bliska rozwój ruchów rewolu­ cyjnych przełomu lat 60. i 70., Marcuse bardzo szybko uświadomił sobie, iż postulowany przez niego sojusz okazał się czymś niereal­ nym, a perspektywa wolności została przez ruch społeczny utraco­ na. Rewolucyjny optymizm w konfrontacji z praktyką wyzwolenia okazał się ostatecznie równie bezradny, jak profesorski pesymizm Adorna i Horkheimera. Nie sposób odmówić teorii krytycznej podjęcia próby konfron­ tacji z rzeczywistymi wyzwaniami stojącymi przed filozofią przez większą część XX w. U samych narodzin tego nurtu stała deklaracja Horkheimera, że „każdego dnia przy akompaniamencie okrzyków o duchu społecznym i ludowej wspólnocie pogłębia się sprzeczność między jednostką a społeczeństwem. Samookreślenie się nauki sta­ je się coraz bardziej abstrakcyjne. Konformizm myślenia, obstawa­ nie przy tym, że jest ono solidnym zawodem, zamkniętym w sobie państwem w obrębie całości społecznej jest jednoznaczne z wyrze­ czeniem się własnej istoty myślenia”772. Sytuując się w ten sposób w samym centrum heglowskiej problematyki, frankfurtczycy zda­ wali sobie sprawę z tego, jak istotne dla powodzenia teoretycznego przedsięwzięcia jest ponowne przemyślenie kategorii podmiotu oraz perspektyw urzeczywistnienia tkwiącej w filozoficznym potencjale możliwości wolności. Jednak to właśnie problem podmiotowości sta­ nął na przeszkodzie wypracowania w ramach Szkoły Frankfurckiej koncepcji, która spełniałaby ambitne cele postawione przez zało­ życieli Instytutu Badań Społecznych. Zdając sobie sprawę z histo­ rycznych okoliczności, w których marksowski proletariat dokonywał dziejowej samodekonstrukcji w toku wydarzeń wieku XX, autorzy tacy jak Adorno, Horkheimer czy Marcuse stopniowo zdawali so­ bie sprawę, iż w zaistniałych okolicznościach, teza o fałszywości su­ pozycji filozoficznej istotności podmiotu indywidualnego jest nie­ przekraczalną granicą, za którą czają się jedynie ryzykowne kon­ cepty intelektualne nieustannie zagrożone historyczną falsyfikacją. Wobec niemożliwości zrekonstruowania podmiotowości, emancy­ pacyjny interes teorii nie osiągnął nigdy w dziełach frankfurtczyków 771 H. Marcuse, Esej o..., op. cit., s. 229. 772 Max Horkheimer, Teoria tradycyjna..., op. cit., s. 171.

303

zadowalającej konkretyzacji i właśnie dlatego, zachowując całą jej krytyczną szczerość, Herbert Marcuse konkludował: „krytyczna teo­ ria społeczeństwa nie posiada idei, które mogłyby przerzucić pomost między teraźniejszością i jej przyszłością; nie dając żadnej obietnicy i nie wykazując się żadnym sukcesem, pozostaje ona negatywna"773.

RZECZ O POKOLENIU NIEMOŻNOŚCI

W przedmowie do swojej rekonstrukcji fenomenu postmoderni­ zmu, Terry Eagleton zauważa, że „z całym szacunkiem dla Hegla można stwierdzić, iż obecnie łatwo odnieść wrażenie, że to, co re­ alne, jest nieracjonalne, a to, co racjonalne - nierealne”774. Trudno o bardziej syntetyczną i bardziej trafną sentencję oddającą klimat intelektualny, w jakim przebiegają już od ponad pół wieku najpo­ ważniejsze debaty filozoficzne. Taka sytuacja rodzi oczywiście od­ ruch dystansowania się od rzeczywistości bądź - co tylko pozornie jest postawą przeciwną - pragnienie niezapośredniczonego reflek­ syjnie zaangażowania się w bieżące wydarzenia z nadzieją, że ich dynamika zwolni filozofię od obowiązku wykazania się tytułem, w imię którego rości ona sobie pretensje do ważności. Tej postawy nie podzielają rzecz jasna wszyscy wybitni filozofowie współczesno­ ści, niemniej jest ona charakterystyczna dla dużej ich grupy, która w dodatku, dzięki zaskakująco skutecznym praktykom autopromocyjnym, sprawia wrażenie nadreprezentowanej w obecnej debacie. Dyskurs popularyzatorski nadał tego typu filozofii miano postmo­ dernizmu, ale rację ma niewątpliwie Ernest Gellner, gdy pisze, że „prawie niemożliwe jest zbudowanie spoistej definicji czy pokuszenie się o próbę opisu postmodernizmu”775, dlatego też niezwykle trudno również określić, czy dany autor powinien być doń zaliczany. Mimo tej wątpliwości, można przyjąć, iż z punktu widzenia naszych zain­ teresowań, sposób rozumienia i uprawiania filozofii przez tak skąd­ inąd różnych autorów, jak Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Zygmunt Bauman, a nawet Richard Rorty jest na 773 H. Marcuse, Człowiek..., op. cit., s. 314.

774 Terry Eagleton, Iluzje postmodernizmu, tłum. Piotr Rymarczyk, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1998, s. 7. 775 Ernest Gellner, Postmodernizm, rozum i religia, tłum. Maciej Kowalczuk, PIW, Warszawa 1997, s. 43-

304

tyle izomorficzny, że można ich potraktować jako istotnych repre­ zentantów nie tyle spójnego nurtu, co raczej określonej perspektywy badawczej. Perspektywy, która usiłując skonfrontować się z rzeczy­ wistością współczesności wygenerowała typ wglądu, bez uwzględ­ nienia którego nie sposób zdać sprawy z dzisiejszego stanu filozo­ ficznej debaty nad podmiotem i wolnością. „Tym wszystkim, którzy chcą jeszcze mówić o człowieku, o jego panowaniu i wyzwalaniu [...], którzy wszelkie poznanie sprowadzają do prawdy człowieka [...], którzy nie mogą myśleć, nie myśląc za­ razem, czym jest myślący człowiek [...] można przeciwstawić tylko filozoficzny śmiech - to znaczy, po części przynajmniej, milczący"776 - to stwierdzenie Michela Foucaulta obrazuje bardzo dobitnie, do jak dalece radykalnych wniosków doszli uczniowie teorii krytycz­ nej, Wittgensteina i Heideggera, gdy uznali, że „nauka od początku stoi w konflikcie z narracją”777. Mamy tu od samego początku do czynienia z wieloma, wzajemnie powiązanymi tezami, które w swej ostatecznej wymowie w zasadzie uniemożliwiają postawienie pyta­ nia o podmiot - i to obojętnie, czy dotyczyłoby ono podmiotu filo­ zofowania, czy podmiotu rozumianego jako punkt odniesienia dla praktycznej sprawczości w świecie. Przede wszystkim jednak, rzuca się w oczy swoisty „zakaz" mówienia o człowieku. Cała tradycja fi­ lozoficzna posługująca się narzędziami antropologii zostaje nie tyle unieważniona, ile raczej odrzucona jako forma „narracji” która za­ równo onegdaj, jak i tym bardziej dzisiaj służy raczej „przesłanianiu", niż ujawnianiu tego, czym w swej istocie jest uniwersum ludzkich działań. Teza ta wydaje się być oczywista i źródłowo sięgać do kla­ sycznych ujęć, w których antropologię uznawano za rodzaj ideologii służącej ukryciu rzeczywistych sprzeczności obecnych w tożsamo­ ściowym ujmowaniu zagadnienia człowieka, jako „tkwiących w jego pojęciu”. Tym razem jednak chodzi o coś znacznie głębszego. Komentując foucaultowskie Słowa i rzeczy Georges Canguilhem pisze, że „tra­ dycyjne pytanie «czym jest myślenie?» Michel Foucault zastępuje - albo nawet uważa za już zastąpione - pytaniem «czym jest mówie­ nie?»”778. Zwraca uwagę owo „uważa za już zastąpione” - typ refleksji, 776 Michel Foucault, Słowa i rzeczy, tłum. Tadeusz Komendant, slowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 307-308. 777 Jean-François Lyotard, Kondycja ponowoczesna, tłum. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997 s. 19.

778 Georges Canguilhem, „Śmierć człowieka czy kres możliwości cogito?”, tłum. Tadeusz Komendant, Literatura na świecie, nr 6 (203)71988, s. 237.

305

który podlega tu rekonstrukcji bardzo często próbuje przebierać się w szaty „zdającej sprawę ze stanu rzeczywistości” nauki humani­ stycznej, która nie tyle proponuje jakiekolwiek nowe rozwiązanie, ile wyłącznie odnotowuje zmianę, jaka rzekomo zachodzi w anali­ zowanej rzeczywistości. Bardzo podobnie postępuje Derrida. Kiedy mówi on o „kresie człowieka”, nie tylko nie podaje żadnych argu­ mentów za tak mocną tezą, ale proponuje jedynie nowe odczytanie tekstów Hegla, Husserla i Heideggera, by wykazać, że od samego początku tkwi w ich tekstach napięcie nie pozwalające na adekwatne ich odczytanie, jeśli jego matrycą ma być założenie o ich źródłowej ,antropologiczności”. Stosując niezwykle efektowny zabieg, usiłuje on skierować „rzeczywistą" treść refleksji dotyczącej podmiotu za­ wartą jego zdaniem w tekstach wymienionych autorów przeciwko tym współczesnym krytykom humanizmu i antropologizmu, którzy jej nie dostrzegają. Wprowadzając pojęcie „luzowania” człowieka, Derrida usiłuje wykazać, że zarówno Hegel, jak i Husserl wypra­ cowali koncepcje wyraziście przeciwstawiające się pojmowaniu podmiotowości jako podmiotowości ludzkiej i tym samym próbuje ukazać te filozofie jako jednoznacznie wskazujące na tekst, a nie na rzeczywistość jako na swój podstawowy punkt odniesienia. Derrida pisze o Heglu: „świadomość jest prawdą człowieka, tak jak człowiek zjawia się tu w swym byciu przeszłym, w swym byciu-byłym, w swej minionej i zachowanej, zatrzymanej, zinterioryzowanej (erinnert) i zluzowanej przeszłości. Aufheben to zluzować w tym znaczeniu, w jakim «zluzować» oznacza zarazem zwolnić, wynieść, zastąpić i promować jednym i tym samym posunięciem. Świadomość stanowi Aufhebung duszy bądź człowieka, fenome­ nologia jest «zluzowaniem» antropologii. Nie już, lecz jeszcze jest nauką o człowieku”77’. Trzeba przyznać, że nie bardzo wiadomo, dlaczego bardzo klasyczne pojęcie zniesienia zostaje poddane tak karkołomnemu zabiegowi, bo przecież wystarczyłoby powiedzieć, że świadomość to - właśnie w wyniku zniesienia - nic innego, jak ukonkretnienie duszy. Bardzo szybko pojawia się odpowiedź na to pytanie: „to dwuznaczne odniesienie luzowania {relevance) oznacza niewątpliwie [podkr. moje - T.R.W.] kres człowieka, człowie­ ka przeszłego, zarazem jednak spełnienie się człowieka, przyswoje­ nie sobie jego istoty. Jest to kres człowieka skończonego’’7*0. Teraz już* 779 Jacques Derrida, Marginesy filozofii, tłum. Adam Dziadek, Janusz Margański i Paweł Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 163.

780 Ibidem.

306

wiadomo, co oznacza kres człowieka, przynajmniej w kontekście Hegla. Jest to nic innego, jak konstatacja, że w filozofii heglowskiej pojawia się perspektywa ludzkiej nieskończoności, która przekracza pojęcie empirycznej jednostki i otwiera myślenie (ale również działa­ nie) ludzkie na rzeczywistą możliwość transcendencji - co więcej, jak zaświadcza sam Derrida, na taki rodzaj „przekroczenia” człowieka, którego celem jest zbiorowość: „my łączące w Fenomenologii ducha świadomość naturalną i świadomość filozoficzną zapewnia bliskość z niezmiennym i centralnym bytowaniem, ze względu na które do­ konuje się tu cyrkularne przyswojenie”791. Pretensjonalna stylistyka nie zmienia faktu, iż Jacques Derrida nie mówi tu niczego, czego nie można odnaleźć u samego Hegla, którego jednakże z tej przyczyny trudno uznać za apostoła „kresu człowieczeństwa”. Niewiele więcej wnosi do sprawy dość skądinąd zdawkowa analiza pism Husserla. Po słusznym, acz mało odkrywczym stwierdzeniu, że autor Medytacji kartezjańskich krytykuje antropologię empiryczną jako narzędzie odkrywania prawdy o człowieku, Derrida pisze, że wśród „metafizycznych pojęć, stanowiących zasadniczy zasób poję­ ciowy Husserlowskiego dyskursu, decydującą rolę odgrywa pojęcie kresu bądź telos”jS\ Podobnie jak heglowska samotranscendencja człowieka, w tym przypadku teleologiczność Husserla zostaje opa­ trzona kryptonimem kresu, i dodatkowo, nie wiedzieć czemu, sko­ jarzona; jako ze swoim warunkiem, z fenomenem ludzkiej śmiertel­ ności. Derrida nie odnajduje w dziele ojca fenomenologii żadnych podstaw do przejścia w kierunku podmiotu zbiorowego, jednak nie powstrzymuje go to od sfinalizowania swych rozważań o kresie czło­ wieka uwagami na temat Heideggera, w kontekście którego zostaje postawione pytanie o „My”. Myliłby się jednak ten, kto oczekiwałby w tym miejscu analiz prowadzących ku konkretnej ludzkiej rzeczy­ wistości. Wobec „kresu człowieka” jedyne „My”, o jakie pyta Derrida, to „My” „w tekście", przy czym nie bardzo wiadomo, czy chodzi tu o domniemany podmiot tekstu, odbiorcę tekstu, czy też o „My” za­ warte w tekście jako jego treść. Bez względu jednak na wskazaną wieloznaczność, Derrida, prowadząc czytelnika poprzez meandry heideggerowskiego słowotwórstwa konstatuje ostatecznie swój nie­ pokój związany z czymś, co można by określić jako stan ludzkiej alienacji i konkluduje, że „cel człowieka zawsze jest wpisany w myśl i w język bycia, a wpisanie to tylko modulowało dwuznaczność kresu781 782 781 Ibidem, s. 163-164. 782 Ibidem, s. 164.

307

[...], kres człowieka jest myśleniem bycia, człowiek jest kresem myśle­ nia bycia. Człowiek zawsze jest własnym kresem, czyli kresem tego, co jego własne. Bycie zawsze jest własnym kresem, czyli kresem tego, co jego własne’’7’3. Nie pretendując do pełnej deszyfracji powyższego wniosku, można chyba stwierdzić, iż główna myśl Derridy zamyka się w przesłaniu, że kres człowieka to konstatacja jego skończoności, która odsyła ku jej przekroczeniu. Jeśli tak, to rodzi się pytanie, czy przypadkiem nie widać tu przede wszystkim kresu możliwości dekonstrukcji języka jako sfery intersubiektywnej komunikowalności? Powróćmy do Michela Foucaulta, dla którego „przed końcem XVIII w. człowiek nie istniał”7’4. Co chce powiedzieć tutaj Foucault, jeśli mamy tę wypowiedź potraktować jako coś więcej, niż niezbyt wysokiej próby prowokację? Analizując stosowne fragmenty Słów i rzeczy można dojść do wniosku, że znowu, podobnie jak w przy­ padku Derridy, chodzi tu o niezbyt odkrywczą obserwację, że na przełomie XVIII i XIX w. pojawia się nowa forma refleksji nad czło­ wiekiem, którą wzbogacają dotychczasowe badania antropologicz­ ne o wymiar transcendentalny. Co znaczy w takim razie w języku Foucaulta „brak człowieka" w poprzednich epokach? - Nic innego, jak nieobecność pewnego rodzaju „dyskursu” który jego zdaniem w sposób decydujący odcisnął swe piętno na naszym dzisiejszym, niekrytycznym rozumieniu nas samych. Zwróćmy uwagę na istotę argumentacji - zarówno przedmiotem krytyki, jak i przedmiotem opisu są określone formy „wypowiedzi” zawierające w sobie pojęcie człowieka i określające, jak można się domyślać, strategie interpreta­ cyjne, ale też i praktyczne, realizowane przez społeczeństwa wobec ludzkich jednostek. Przełom wieków XVIII i XIX to dla Foucaulta również z innego powodu niezwykle istotny moment. „Po anatomo-polityce ludzkie­ go ciała, stworzonej w ciągu XVIII w., pojawia się, pod koniec tego samego stulecia, coś, co nie jest już anatomo-polityką ludzkiego cia­ ła, ale co nazwałbym «biopolityką» ludzkiego gatunku”7”. To jedno z najgłośniejszych dziś Foucaultowskich pojęć pojawia się znowu w kontekście określonego „dyskursu" - tym razem takiego, którym władza ma się posługiwać do opisywania ludzkiej rzeczywistości,

783 Ibidem, s. 179-

784 Michel Foucault, Stówa i rzeczy, op. cit., s. 278. 785 Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, tłum. Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 240.

308

i z której to praktyki „opisu" mają znów wynikać pewne konsekwen­ cje dla ludzi jako takich. Oczywiście samo określenie „ludzie jako tacy" jest już całkowitym zerwaniem z istotą foucaultowskiej myśli. Jak bowiem widać, dla francuskiego filozofa pojęcie człowieka nie zawiera w sobie niczego, co nie odsyłałoby do konkretnej „praktyki mówienia", zawsze histo­ rycznie uwarunkowanej i zawsze historycznie względnej. Idąc tym tropem można w istocie uznać, że w filozofii niepodobna w żaden sposób znacząco zastosować pojęcia „człowiek", gdyż za każdym ra­ zem trzeba by się przy tym tłumaczyć z całego spoczywającego na nas bagażu odniesień historycznych, cywilizacyjnych, kulturowych, językowych i ostatecznie biograficzno-bibliograficznych, co w prak­ tyce uniemożliwiłoby jakąkolwiek skuteczną komunikację. Dla Foucaulta, „człowiek - właściwy mu byt, do którego należy władza przedstawiania - wychodzi z otchłani zamieszkiwanych przez istoty żywe, przedmioty wymiany i słowa, kiedy te, porzucając reprezenta­ cję, będącą dotąd ich naturalnym środowiskiem, wycofują się w głę­ bię rzeczy i obudowują kokonem praw życia, produkcji i mowy"786. Z takim opisem - jak z każdym innym - można się w większym czy mniejszym stopniu zgodzić jako z określoną metaforą pewnej strony ludzkiej egzystencji, warto jednak zapytać, skąd w autorze Historii szaleństwa przekonanie, że ta metafora jest nośna, skoro jej rdzeń, w sensie niemetaforycznym, nie ma żadnego konkretnego odniesie­ nia? Jeśli teza o historycznej wyjątkowości i partykularności czło­ wieka miałaby być prawdziwa, nie bardzo widać jakie przedwstępne warunki umożliwiałyby postawienie tej diagnozy zarówno w okresie „obowiązywania” człowieczeństwa, jak i tym bardziej, w obliczu jego dezaktualizacji. Rozważania Foucaulta o późnonowożytnym, lub, jeśli ktoś woli, nowoczesnym rozumieniu człowieka (bądź nawet jego narodzinach) nasuwają jeszcze jedną, dość oczywistą wątpliwość. Kiedy mówi on np., że „to, z czym mamy do czynienia w nowej technologii wła­ dzy, nie jest dokładnie społeczeństwem (w każdym razie nie jest to ciało społeczne definiowane przez prawników); nie jest to również jednostka-ciało. Jest to nowe ciało; ciało mnogie, wielogłowe, jeśli nie nieskończone, przynajmniej z konieczności niezliczone. Jest to pojęcie «populacji»"787, to sugeruje tym samym, że oto władza „po­ wołuje" do życia populację. Znowu mamy do czynienia z metaforą, 786 M. Foucault, Słowa i..., op. cit., s. 282. 787 M. Foucault, Trzeba bronić..., op. cit., s. 242-243.

309

w tym przypadku skądinąd bardzo trafną, jednak na pewno nie mają­ cą wartości eksplikacyjnej. Ten brak wynika rzecz jasna z faktu, iż nie można znaleźć w niej odpowiedzi na pytania, dlaczego zagadnienie populacji staje przed nowoczesnymi społeczeństwami i ich admi­ nistracją na porządku dnia, podobnie jak w sytuacji, kiedy Foucault zauważa, że w początkach XIX w. dokonuje się „uwzględnienie re­ lacji między ludzkim gatunkiem, między istotami ludzkimi jako ga­ tunkiem, jako istotami żywymi, a ich środowiskiem, środowiskiem ich egzystencji”788789 . Za każdym razem, kiedy Foucault dokonuje za­ zwyczaj zresztą bardzo błyskotliwych i nieraz niezwykle zaskaku­ jących odkryć dotyczących specyficznych innowacji pojawiających się w sposobie myślenia o człowieku, czytelnik oczekuje, że w ślad za odkryciem pójdą próby zinterpretowania owych zmian w katego­ riach analizy konkretnych form społecznej praktyki. Pod tym wzglę­ dem Foucault całkowicie rozczarowuje, konsekwentnie ograniczając się do katalogowania nowych formuł stylistycznych i mocno pod­ kreślając, że przedmiotem jego zainteresowania nie są nawet „prze­ miany w myśleniu”, lecz jedynie pojawiające się „formy dyskursu". Konsekwencją takiego podejścia potrafią się okazać takie tezy, jak np. utrzymywanie, że rasistowskie ludobójstwo wynikało w prostej linii z nowoczesnych praktyk państwowych mających na celu poprawę stanu higieny i zdrowia „populacji”. W ten sposób, filozoficzna obawa przed zapośredniczeniem okazuje się matnią bibliofila. Michel Foucault twierdzi, że „podobnie jak ludzki podmiot zostaje wpisany w stosunki produkcji i znaczenia - tak samo dzieje się z nim na poziomie stosunków władzy"78’. W wypowiedzi tej nie jest istotna sama - banalna - teza ale pojęcie „ludzkiego podmio­ tu” Lektura pism Foucaulta nie pozwala bowiem odnaleźć w nich bliższego określenia, z czym w istocie mamy do czynienia, kiedy w epoce „po człowieku" słyszymy wypowiedź na temat podmiotu. Konsekwentna praca „archeologiczna” ujawnia bowiem niezwykle zagmatwane zależności między różnymi formami „dyskursów” do­ tyczących człowieka, jednak jedynym płynącym z tych analiz wnio­ skiem jest stwierdzenie, że podmiotowe rozumienie człowieka było jak dotąd jedynie skomplikowaną formą językową podtrzymującą przeróżnie się konstytuujące „interesy władzy” Może właśnie dla­ tego Foucault stawia retoryczne pytanie: „a może naszym obecnym 788 Ibidem, s. 242.

789 Michel Foucault, „Podmiot i władza", tłum. Jacek Zychowicz, Lewą Nogą, nr 10/98, s. 174-175-

310

zadaniem nie jest odkrywać, kim jesteśmy, lecz - dokładnie wobec tego, kim jesteśmy - zwrócić akt odmowy?”790. Jest to pytanie nie tylko retoryczne, ale przede wszystkim nie bardzo możliwe do posta­ wienia przez samego Foucaulta, gdyż włożył on olbrzymią pracę w to, aby wszelkie detektowalne, empiryczne „my” usunąć z własnego pola problemowego. Można się tylko domyślać, że wypowiadając słowo „my” autor Historii seksualności myśli o jakiejś w miarę bliskiej mu zbiorowości ludzi, podzielającej przynajmniej w pewnym stopniu jego przekonanie o tym, że z obecnym światem w jakiś sposób coś trzeba zrobić. Trudno uznać, że jest to zadowalający punkt dojścia dla jednego z najważniejszych myślicieli XX w791. Kwestia „my" pojawia się również u Lyotarda i zostaje sformuło­ wana jako pytanie: „czy dzisiaj nadal możemy porządkować natłok wydarzeń docierających do nas z ludzkiego i pozaludzkiego świa­ ta, układając je zgodnie z ideą uniwersalnej historii ludzkości?”792. Warto zwrócić uwagę, że w tym przypadku autor nie odsyła czytel­ nika ani do narracji, ani do dyskursów, tylko usiłuje odnaleźć od­ powiedź w samej materii rzeczywistości, rozpoczynając jednak od dość szczegółowej analizy składowych części pytania. W wątpliwość zostaje poddany zarówno sam „nowoczesny” jego charakter, kwe­ stia wpisanej weń aksjologii zakładającej, że taki model uniwersa790 Ibidem, s. 182.

791 Warto zaznaczyć, że pod koniec życia Foucault powraca do zagadnienia pod­ miotu w trakcie swoich wykładów w Collège de France, w trakcie których zajmuje się on „hermeneutyką podmiotu” oraz „zarządzaniem sobą i innymi” Z wykładów wyłania się wizja jego własnych badań jako sprowadzonych do ana­ lizy historycznych technik „wytwarzania siebie” będących reakcją na praktyki władzy. Występujące już wcześniej pojęcie „assujetissement” (tłumaczone przez T. Komendanta jako ujarzmienie) zostaje uzupełnione o „subjectivation” (samo pojęcie pojawia się już u Foucaulta pod koniec lat 60.), które można by przetłu­ maczyć jako „upodmiotawianie”, a które odnosi się do pewnych form aktywnego - w przeciwieństwie do biernego ujarzmiania - strukturyzowania samego siebie. Z tych ostatnich foucaultowskich wykładów nadal nie wyłania się jednak żadna forma podmiotu jednostkowego, bądź możliwej do pojęciowego ujęcia postaci zbiorowości. Zob. Michel Foucault, Hermeneutyka podmiotu, tłum. Michał Herer, PWN, Warszawa 2012 oraz tegoż: Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982-1983, Gallimard/Seuil, Paryż 2008; Le Courage de la vérité. Le Gouvernement de soi et des autres IL Cours au Collège de France 1984, Gallimard/Seuil, Paryż 2009. Zwięzłe omówienie dwóch ostatnich prac, zob.: Alain Beaulieu, „Michel Foucault: Le Gouvernement de soi et des autres et Le Courage de la vérité”, Symposium vol. 13, nr 2/2009. Za zwrócenie na to uwagi dziękuję prof. Jackowi Migasińskiemu oraz dr. Michałowi Kozłowskiemu.

792 Jean-François Lyotard, Postmodernizm dla dzieci, tłum. Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998, s. 36.

311

lizacji byłby pożądany i rzecz jasna, samo istnienie owej założonej zbiorowości. Lyotard nie ma wątpliwości, że „gromadzące się dane dotyczące uwiądu nowoczesnego podmiotu wydają się trudne do zakwestionowania”793, jednak z rzadko spotykaną u innych auto­ rów tego typu refleksji konsekwencją nie wypowiada się też jedno­ znacznie za tezą o ostatecznym „końcu” podmiotowości, dość trafnie wskazując, iż podobne stwierdzenie oznaczałoby koniec końców ty­ ranię. Analizując wypowiedzi Lyotarda nie sposób oprzeć się wraże­ niu, że odrzucając „wewnątrzdyskursywny ” tok narracji i zajmując się realnymi procesami zachodzącymi we współczesnej historii nie dostrzega on, iż sam sytuuje się w ten sposób w niezwykle interesu­ jącej pozycji epistemologicznej, z której można jednocześnie objąć treść nowoczesnego projektu jako zamkniętą całość, skonstatować poważne argumenty za jego falsyfikacją oraz ogłosić swoisty Salomo­ nowy wyrok sprowadzający się do konkluzji, że „wszystkie możliwo­ ści są otwarte". Taka konkluzja rzecz jasna sama w sobie nie zawiera żadnej sprzeczności. Pojawia się jednak pytanie kto i o jakim charak­ terze własnej podmiotowości wypowiada zdanie, że „byłoby czymś interesującym, gdyby po epoce intelektualistów i po epoce partii po obu stronach Atlantyku zaczęła się zarysowywać pozbawiona pychy linia oporu wobec nowoczesnego uwiądu”794. Inny rodzaj radykalizmu w podejściu do zagadnienia podmioto­ wości przejawia Richard Rorty, którego trudno zaliczyć do tej sa­ mej formacji umysłowej, co wspominanych wyżej filozofów fran­ cuskich, ale którego filozoficzne tezy, a szczególnie płynące z nich wnioski, sytuują niewątpliwie w orbicie tego typu myślenia, które gwałtownie przeciwstawia się płynącym z filozofii nowożytnej inspi­ racjom do ujmowania ludzkiej rzeczywistości jako sfery poddającej się racjonalnej syntezie. Radykalizm Rorty'ego w kwestii podmiotu sprowadza się przede wszystkim do zakwestionowania nie tylko ko­ nieczności, ale wręcz potrzeby odnajdowania jakichkolwiek trwałych cech, które charakteryzowałyby ludzką egzystencję, gdyż taka po­ trzeba stanowi jedynie szczególną postać „nieświadomej potrzeby, jaką odczuwa każdy z nas: potrzeby uporania się ze ślepym zna­ mieniem, którym naznaczył nas przypadek, stworzenia sobie jaźni poprzez opisanie na nowo tego znamienia w kategoriach będących,

793 Ibidem, s. 43.

794 Ibidem, s. 54-

312

może w niewielkim stopniu, ale naszymi własnymi”795. Ta potrze­ ba była zdaniem Rorty ego obecna u samych platońskich narodzin filozofii, którą dopiero dzieła Hegla, a następnie Nietzschego uzu­ pełniły o napięcie między naukowcem a twórcą, napięcie, którego dostrzeżenie jest niezbędne, aby dostrzec płonność filozoficznych prób konceptualizacji ludzkiego Ja. Konstatacja „przygodności jaźni” wiedzie amerykańskiego filozofa ku oczywistej w tej sytuacji posta­ wie określanej mianem „antyesencjalistycznej”, a następnie do zapro­ ponowania własnej formy podmiotowości, która sprowadza się do słynnej figury „ironistki”. Ironistka to podmiot filozofowania, ale też, w pewnym sensie, postulowana forma podmiotowości jednostkowej jako takiej. Nie ma ona zaufania do języka, którym się posługuje, zdaje sobie sprawę z nierozstrzygalności wszelkich dylematów po­ jawiających się na styku jej języka i języków alternatywnych oraz nie ma w sobie przekonania, że jej język w jakimkolwiek stopniu lepiej nadaje się do opisu jej własnej rzeczywistości, niż wszelkie możliwe inne propozycje. Swoją propozycję podmiotowości ironicznej Rorty podsumowuje równie rozbrajającym, co obrazującym zaprojekto­ waną bezradność stwierdzeniem, że „ironiści mający skłonność do filozofowania uznają, że wyboru między słownikami nie dokonuje się ani w ramach neutralnego i uniwersalnego meta słownika, ani też usiłując przebić się przez zjawiska ku temu, co rzeczywiste, lecz po prostu wygrywając nowe przeciwko staremu"796. Pomijając już to, że w powyższym cytacie ujawnia się cała niekrytyczność aksjologii zakładającej prymat nowości nad tradycją, warto pochylić się nad aspektem projektotwórczym omawianej koncepcji. Rorty nie ukry­ wa, że kryje się w niej wyrazisty projekt polityczny zakładający (co w żaden sposób nie zostaje dodatkowo uzasadnione - bo i przy przy­ jętych aksjomatach uzasadnione być nie może), że pożądanym po­ rządkiem politycznym charakterystycznym dla podmiotowości iro­ nicznej byłby bardzo szczególnego rodzaju liberalizm. Jego spoiwem miałaby być zgoda „co do tego, że celem organizacji społecznych jest danie każdemu szansy stwarzania siebie na miarę najlepszych jego możliwości oraz że dla realizacji tego celu potrzebne są, prócz pokoju i dobrobytu, typowe «wolności burżuazyjne»797. Rortiańska ironistka okazuje się tym samym ironistką „liberalną” choć chyba 795 Richard Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. Wacław Jan Popowski, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1996, s. 71.

796 Ibidem, s. 108. 797 Ibidem, s. 122.

313

jedynie amerykańska tradycja językowa każę kojarzyć ten termin ze społeczeństwem, które nastawione jest na maksymalizację samore­ alizacji w koniunkcji z zachowaniem pokoju i powszechnego dobro­ bytu. Jest to o tyle ciekawe, że Rorty bardzo często podkreśla swoje przywiązanie do analizy danych historycznych, które stanowią dlań w zasadzie jedyną płaszczyznę weryfikacji konkretnych propozycji intelektualnych. Twierdzi on wręcz, że „dane przekonanie może na­ dal kierować działaniem, może nadal być uznane za warte tego, by za nie umrzeć, pośród ludzi, którzy dobrze wiedzą, że przekonanie to nie jest rezultatem niczego głębszego, aniżeli przygodna okoliczność historyczna"7’8. Trudno wyrobić sobie zdanie na temat tego, na pod­ stawie jakich historycznych „przygodności” Rorty przyjmuje swoją wyraziście preskryptywną definicję liberalizmu, która w dodatku za­ kłada, iż dla liberała „okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy” chyba że przyjmiemy, iż jego utopia ma właśnie sama z siebie charakter owej przygodności. Skoro jednak tak jest, wyjścio­ wa perspektywa zostaje tu całkowicie odwrócona, a partykularna wizja pożądanego społeczeństwa uznana zostaje za jedyny ośrodek konstytuujący pożądaną formę ludzkiej podmiotowości. Ani Hegel, ani Marks, ani tym bardziej krytykowani przez Rorty’ego autorzy Dialektyki oświecenia nigdy nie odważyliby się na tak daleko posu­ nięty woluntaryzm w konstruowaniu swoich propozycji pozytywne­ go projektu społeczeństwa. Atmosfera „krytyki nowoczesności”, „końca wielkich narracji”, czy „dekonstrukcji humanizmu” nie sprzyjała i nie sprzyja poszukiwa­ niom podmiotowości. Jeśli rzeczywiście podmiot to albo „«podda­ ny» komuś innemu za sprawą odpowiednich metod uzależnienia i kontroli”, albo „przykuty do swej tożsamości przez własne sumienie bądź samowiedzę”, przy czym oba te znaczenia „wskazują na formę władzy, która ujarzmia i czyni poddanym”798 799, trudno się dziwić, że omawiani tu filozofowie nie pragną w żadnej mierze konstruować nowych form konceptualizacji czegoś, co samo w sobie wskazuje w tej sytuacji raczej na porażkę urzeczowionego pojęcia, niż nadzieję na wyeksterioryzowaną w polu obiektywności praktykę subiektyw­ ności. Skoro podmiot to albo ukryta gra władzy, albo przemoc partykularności dyskursu, albo residuum pozbawionych podstaw na­ dziei na racjonalność całości - figurę tę należy odłożyć do lamusa, podobnie jak w swoim czasie (znacznie bardziej niewinne) „tchnie­ 798 Ibidem, s. 256. 799 M. Foucault, Podmiot i władza, op. cit., s. 178.

314

nia żywotne” bądź „flogiston". Trudno jednak nie zapytać w takim przypadku, w czyim imieniu usuwa się podmiot z przestrzeni rozwa­ żań? W imieniu filozofii jako takiej? Lecz któż ją uprawia? W imieniu rzetelnej „archeologii”? Co jednak jest jej miernikiem? A może jed­ nak należy go usunąć z uwagi na określony interes? Jeśli tak, banal­ nym obowiązkiem filozofii jest ów interes określić. Być może chodzi tu o interes „solidarności ludzkiej jako niepewności, którą stopniowo, w przeciągu kilku ostatnich stuleci wpajano mieszkańcom państw demokratycznych - niepewności co do własnej wrażliwości na cier­ pienie i upokorzenie innych”800. Skoro tak, to powstaje pytanie, czy chodzi jedynie o wrażliwość na cierpienie, czy może o proces (nawet nieskończony) jego stopniowej eliminacji, inaczej mówiąc o wolność, a jeszcze konkretniej, o wyzwolenie? Cytowany już Terry Eagleton twierdzi, że postmodernistyczna koncepcja wolności „polega na pewnego rodzaju odgrywaniu faktu, że brak jakichkolwiek fundamentów, i która jest zatem wolnością bezwładnego dryfowania - z niepokojem lub euforią - w świecie, który sam jest arbitralny, przypadkowy i aleatoryczny”801. Trzeba tu poczynić kilka zastrzeżeń. Po pierwsze, pomijając już całkowitą nie­ ostrość samego pojęcia postmodernizmu, jest rzeczą w kontekście analizowanego tu typu myślenia niemożliwą mówienie o jakiejkol­ wiek „koncepcji", jeśli przez to pojęcie rozumiemy zestaw eksplicytywnie przyjmowanych tez roszczących sobie prawo do ważności innej, niż czysto partykularna. Po drugie, jeśli jest prawdą, że chodzi tu o „odgrywanie” czegokolwiek, znaczyłoby to, że przyjęta strategia jest po prostu fałszem, że jedynie „naśladuje" pewną praktykę dyskursywną, którą w rzeczywistości uznaje za równie nieuzasadnio­ ną, jak każdą inną możliwą do pomyślenia - w tym każdą możliwą praktykę apologii zniewolenia. Po trzecie, pleonazm „bezwładne dryfowanie” jest co najwyżej metaforą, za którą kryć się może znacz­ nie więcej znaczeń, niż te, które odsyłają do w jakikolwiek sposób rozumianej wolności - nie ma np. takich reguł językowych, które dryfującemu kawałkowi styropianu przydawałyby atrybut wolno­ ści. Po czwarte, koniunkcja arbitralności, przypadkowości i aleatoryczności jest tak deskryptywnie niejasna, że na dobrą sprawę ni­ czego do Eagletonowskiej definicji nie wnosi. Paradoksalnie jednak, mimo wszystkie te zastrzeżenia, określenie podane przez oksfordzkiego profesora zdaje sprawę z pewnej „czytelniczej intuicji", jaka 800 R. Rorty, Przygodność..., op. cit., s. 267.

801 T. Eagleton, Iluzje postmodernizmu, op. cit., s. 62-63.

315

pojawia się, gdy teksty omawianych w tym miejscu autorów rozwa­ ża się w kontekście pytania o wolność. Problem polega na tym, że Eagleton, mimo swego krytycznego stosunku wobec analizowanej tradycji, daje się ponieść jej specyficznej stylistyce i dokonuje re­ konstrukcji posługując się pojęciami, które same z siebie wymagają przetworzenia. Co jednak naprawdę mówią na temat wolności analizowane tek­ sty? Oto np. Lyotard umieszcza wolność w centrum jednej z „nar­ racji” którą określa mianem „opowieści legitymizującej wiedzę” Według niego, owa narracja „czyni swoim podmiotem ludzkość jako bohatera wolności. Wszystkie ludy mają prawo do nauki. Jeżeli podmiot społeczny nie jest jeszcze pomiotem wiedzy naukowej, to dlatego, że przeszkodzili mu w tym księża i tyrani. Trzeba odzyskać prawo do nauki”802. Ta z pozoru niewinna i zgodna z oświeceniową intuicją koncepcja niesie, zdaniem Lyotarda, konsekwencję w postaci uznania, że „podmiot jest podmiotem konkretnym, a przynajmniej założonym jako taki, jego epopeja jest epopeją uniezależnienia od wszystkiego, co przeszkadza mu we władaniu sobą”803. Wydawałoby się, że trudno tego rodzaju wizji cokolwiek zarzucić, a jednak fran­ cuski filozof zauważa, iż ów konkretny podmiot może przeistoczyć się w proletariat, a stąd już jego zdaniem wiedzie prosta droga do... stalinizmu i jego stosunku do nauki. W tym miejscu ujawnia się jeden z demonów najczęściej nawiedzających teoretyków postmo­ dernizmu - skoro dyskurs wolności, czy mówiąc inaczej, intelek­ tualny projekt wyzwolenia, doprowadził w pewnych historycznych warunkach do wykształcenia się systemu powszechnej represji, dys­ kwalifikuje to raz na zawsze cały dyskurs, a przynajmniej nakazuje wobec niego jak najdalej idącą podejrzliwość i tym samym usunięcie go z własnej perspektywy jako uprzywilejowanego sposobu rozumo­ wania. Jak doskonale podsumowuje tę postawę Eagleton: „możecie zawsze [...] potraktować własne propozycje poznawcze po prostu jako sposoby promowania pożądanych przez was celów politycz­ nych, ale jeśli nie chcecie skończyć jak staliniści (stalinowska epi­ stemologia jest dokładnie tego rodzaju), lepiej będzie, jeżeli z tego zrezygnujecie”804. Innym niezwykle nagłośnionym przykładem specyficznego dekonstruowania problematyki wyzwolenia są foucaultowskie analizy 802 J.-F. Lyotard, Kondycja..., op. cit., s. 97.

803 Ibidem, s. 105. 804 T. Eagleton, Iluzje..., op. cit., s. 27.

316

seksualności. W tym przypadku chodzi nie tyle o negowanie war­ tości postulatu wyzwolenia seksualnego, ile o zaprzeczenie tzw. hi­ potezie represji. Według tego rozumowania, sama seksualność jest zrodzona z „techniki władzy”, a postulat jej wyzwalania jest koniec końców niczym innym, jak kapitulacją przed szczególnie wysubli­ mowanymi formami sprawowania kontroli. Zdaniem Foucaulta, teza o represji jest nieprawdziwa, gdyż: „seksualność związana została z nowymi urządzeniami władzy; od XVII w. postępuje jej ekspansja; wspiera ją porządek uniezależniony od reprodukcji, lecz od zarania związany z intensyfikacją ciała, traktowanego jako przedmiot wie­ dzy i składnik stosunków władzy”8os. Nie jest więc rzeczą istotną, jak subiektywnie jednostki przeżywają swoją seksualność, jakich cier­ pień i patologii doświadczają, a w rezultacie - jakie koszta społeczne ponoszą zarówno one, jak i całe społeczności w wyniku brutalnych zakazów i praktyk represyjnych wkraczających w sferę intymności. W najlepszym (a raczej najgorszym) heglowskim stylu Foucault każę tym jednostkom zrozumieć, że ich stan jest wynikiem podstępnych praktyk władzy, wobec których najbardziej pożądaną postawą byłoby zamilknięcie, wyzbycie się odruchu konceptualizowania własnego poczucia zniewolenia i odrzucenie pokusy nieograniczonej erotycz­ nej autoekspresji, gdyż ta jest niczym innym, jak multiplikowaniem coraz bardziej tajemniczych „sił panowania”, które zostaną najbar­ dziej osłabione wówczas, gdy dokonamy swoistego „oddyskursywizowania" seksualności, a więc w ostatecznym rozrachunku - po­ dwojenia naszego nieczystego sumienia, które ma teraz w milczeniu znosić nie tylko represję, ale również świadomość, że owo poczucie represji jest naszą własną winą wynikającą ze zgody na podsunięte nam przez władzę reguły gry. Konsekwencje tego stanowiska są zaskakujące, choć wydaje się, że tylko pozornie. Foucault z dwuznaczną nostalgią stwierdza, ana­ lizując zmiany w postrzeganiu seksualności przez „epokę klasyczną” że „żaden siedemnastowieczny pedagog nie doradzałby publicznie swemu uczniowi, tak jak Erazm w Rozmowach, wyboru odpowied­ niej prostytutki”805 806. Można by zapytać autora, czy to dobrze, czy źle, ale myśliciele w typie Foucaulta nie zwykli odpowiadać na tego typu pytania. Żeby zrozumieć rzeczywistą intencję jego rozważań trzeba więc zastosować wobec jego tekstów metodę imitującą jego własną 805 Michel Foucault, Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010, s. 76. 806 Ibidem, s. 27.

317

i dokładnie przeczytać kolejne dwa zdania. Pisze on tam, iż w owej epoce „ucichły powoli hałaśliwe śmiechy, które tak długo i - jak się wydaje - we wszystkich klasach społecznych towarzyszyły przed­ wczesnym popędom seksualnym dzieci. Nie był to jednak zwyczaj­ ny, prosty nakaz milczenia. Już raczej nowy porządek dyskursu"80’. Pomińmy bagatelizowanie samego zakazu ekspresji - wszak wiemy, że mowa jest dla Foucaulta pułapką, jaką zastawia na nas władza w imię pragnienia maksymalizacji kontroli - lecz zwróćmy uwagę na słowo „przedwczesny” Najwyraźniej autor Historii seksualności, na równi z ultrakonserwatywnymi krytykami Freuda jest przekonany, że seksualność jest wymiarem ludzkiego istnienia, który ujawniać się powinien dopiero na określonym, w żadnym razie wczesnodziecięcym, etapie rozwoju jednostki. W tym kontekście nie dziwią już wy­ głaszane proroczym tonem słowa, iż być może nadejdzie dzień, kiedy ci, którzy w czasach Freuda bronili go przed zarzutami o panseksualizm okażą się ślepi, gdyż „nie dostrzegli, że dobry duch Freuda umieścił go w jednym z przełomowych punktów wyznaczonych po­ cząwszy od XVIII w. przez strategie wiedzy i władzy oraz że w ten sposób, z cudowną skutecznością, godną najwybitniejszych misty­ ków i duszpasterzy doby klasycyzmu, spełniał sędziwy nakaz po­ znawania i dyskursywizacji seksu"807 808809 . Pozorny radykalizm Foucaulta ujawnia tu swoje drugie oblicze - skoro seks jest dyskursem władzy, jego odrzucenie wydaje się subwersywne, jednak po jego zakwestio­ nowaniu pozostaje tylko sama materia, tym razem już pozbawiona dyskursywizacji i jako taka oddziałująca na nas niejako „bezpośred­ nio", za pośrednictwem samej zmysłowości. W tej kwestii „możemy mieć nadzieję, iż być może pewnego dnia, w ramach innej ekonomii ciał i przyjemności, trudno będzie pojąć, jak zasadzki zastawiane przez seksualność i władzę tkwiącą u podstaw tego urządzenia pod­ dały nas surowemu królowaniu seksu”80’. Można się w tym miejscu zastanowić, czy Michel Foucault nie odnajduje właśnie swoistego ka­ mienia filozoficznego tych wszystkich form myślenia, które u swych fundamentów stawiają stoicki postulat „wyzbycia się pragnień", jako najprostszej drogi do wolności. Ostatecznie istnieje poza seksem jeszcze tylko jedna ludzka potrzeba, której królowanie jest surow­ sze od zdyskursywizowanego seksu. Jest nią zdyskursywizowany

807 Ibidem. 808 Ibidem, s. 109. 809 Ibidem.

318

głód. Już Hegel jednak wiedział, że stoicyzm jest filozoficznym alibi niewolnika. Zmysłowość i ciało to jedna z obsesji współczesnych typów filozo­ fowania postulujących radykalizację strategii krytycznych. Jak pisze Eagleton, „ciało jako fenomen uparcie lokalny całkiem dobrze pasu­ je do postmodernistycznej podejrzliwości wobec wielkich narracji, jak i do żywionej przez pragmatyzm miłości do tego, co konkretne. Ponieważ nie potrzeba mi kompasu, bym w każdym momencie mógł ustalić, gdzie jest moja lewa stopa, ciało oferuje model poznania bardziej intymny i wewnętrzny niż będąca obecnie w wielkiej po­ gardzie oświeceniowa racjonalność’’810. Myliłby się jednak ktoś, kto próbowałby oczekiwać od tego typu myślenia afirmacji cielesności, gdyż ta również jest podejrzana jako przedmiot biowładzy. Zdrowe ciało jest wręcz w rozumieniu omawianego nurtu swoistym zna­ mieniem represji, a to dlatego, że „wiedza techniczna, jak medy­ cyna, a raczej zbiór obejmujący medycynę i higienę, będzie w XIX wieku elementem [...] o istotnym znaczeniu ze względu na związek, jaki ustanawia ona między naukowym ujęciem procesów biologicz­ nych i organicznych [...] a właściwymi efektami władzy, w tej mierze, w jakiej medycyna stanie się polityczną techniką interwencyjną’’811. Oczywiście, jest wiele racji w podkreślaniu związków, jakie wystę­ pują między czymś, co można by określić mianem „dyskursu higie­ nicznego" a hasłami „biologicznego zdrowia” jakie pobrzmiewały i pobrzmiewają nadal w radykalnych ideologiach rasistowskich, ale czynienie z rzeczywistych wysiłków państwowych administracji ro­ dzących się państw nowoczesnych, które nakierowane były na popra­ wę stanu zdrowia całych populacji (przypomnijmy, że samo pojęcie „populacji” uznaje Foucault za podejrzane) aktów przygotowujących Zagładę wydaje się idiosynkrazją, która traci swą intencjonalną moc subwersywności. Tropiąc zagrożenia wynikające z możliwej hiper­ trofii biologicznych metod interweniowania w życie ludzkich jed­ nostek, tego typu krytyka niepostrzeżenie ześlizguje się na pozycje konserwatywne i w rzeczywistości przywdziewa rynsztunek obroń­ ców prawa naturalnego. Podobnie jak ci ostatni, zarysowuje ona nie­ ograniczone możliwości stojące rzekomo otworem przed niekontro­ lowanym aparatem władzy biologicznej i zaczyna powielać schematy fabularne zaczerpnięte z klasycznych antyoświeceniowych pamfletów. „Ten nadmiar biowładzy” - pisze Foucault - „pojawia się, kiedy 810 T. Eagleton, Iluzje..., op. cit., s. 100.

811 M. Foucault, Trzeba bronić..., op. cit., s. 249-250.

319

człowiekowi zostaje dana techniczna i polityczna możliwość już nie tylko urządzenia życia, ale też zwielokrotnienia życia, stworzenia życia, stworzenia potwora, stworzenia - w skrajnym przypadku niekontrolowanych i wszystko niszczących wirusów”812. Zbieżność tego typu krytyki z neokonserwatywnym dyskursem amerykańskiej popkultury filmowej końca XX w. jest zastanawiająca. To nie brzu­ chaty finansista, ale zakompleksiony jajogłowy okularnik o ostrych rysach jest dla Michela Foucaulta największym zagrożeniem - ale nie wolności, tylko naturalnego prawa do bycia ułomnym, chorym i cierpiącym. Cielesność okazuje się afirmacją jej zaprzeczenia, a kry­ tyczne ostrze zostaje skierowane przeciwko człowiekowi już nie tyl­ ko jako podmiotowi, ale jako istocie pragnącej żyć pełnią swych zmy­ słowych możliwości. Kolejnym tropem, pozwalającym prześledzić ambiwalencję poję­ cia wolności i wyzwolenia w dyskursie pokolenia filozofów wyrosłych z przeczucia klęski projektu uniwersalnej emancypacji jest ich stosu­ nek do Oświęcimia. Nie ma podstaw, by twierdzić, że omawiani filo­ zofowie nie uznawali doświadczenia faszyzmu jako doświadczenia skrajnej formy zniewolenia. Kiedy jednak pochylają się nad tą kwe­ stią, wnioski do których dochodzą mogą zaskakiwać. Dla Michela Foucaulta, na faszyzm złożyły się „dwa mechanizmy, jeden klasyczny, archaiczny, dający państwu prawo życia i śmierci nad obywatelami, a drugi nowy, zorganizowany wokół dyscypliny, regulacji, słowem, nowy mechanizm biowładzy"813. Omnipotencja państwa faszystow­ skiego zostaje tu uznana za formę, której treścią stają się techniczne zabiegi mające na celu „wyhodowanie" nowej rasy, rzecz jasna przy użyciu wszelkich metod uprzednio spostponowanej, uległej hiper­ trofii władzy konstruowania ciała indywidualnego i społecznego. Foucault zdaje się brać całkowicie na serio rasistowskie hasła faszy­ zmu (bądź, przy innej interpretacji, dywersyfikować same faszyzmy, jako mniej lub bardziej rasistowskie) i nie dostrzegać, że represyjna siła tych systemów nie brała się z ideologii, lecz z konkretnych struk­ tur przemocy ekonomicznej, politycznej i militarnej, dla których ra­ sizm był jedynie propagandowym sztafażem, którego zresztą, o czym wiadomo z wielu źródeł, nie traktowali poważnie sami faszystowscy przywódcy. Można odnieść wrażenie, że dekonstruując dyskurs rasi­ stowski, Foucault ostatecznie wpada w jego pułapkę i zachowuje się tak, jakby uznawał, że ludzkie rasy nie tylko istnieją, ale że można 812 Ibidem, s. 251.

813 Ibidem, s. 257.

320

poważne myśleć o ich tworzeniu i ulepszaniu. Na koniec Foucault jeszcze raz zaskakuje czytelnika, kiedy sprowadza rasizm w zasadzie do „pustego znaczącego” oświadczając, że „w rezultacie zawsze, gdy macie do czynienia z takim socjalizmem, z tymi formami, z tymi momentami socjalizmu, które akcentują problem walki, macie do czynienia z rasizmem”814. W ten sposób, radykalna krytyka ujawnia swoją liberalno-konserwatywną treść. Inną strategię wobec Oświęcimia proponuje Lyotard: „to napraw­ dę nie jest terror, lecz po prostu policyjne działanie witalizmu, poli­ tyczny bądź polityczny darwinizm. Pomieszanie genealogii i dobra następuje w micie, w opowieści o ludach Północy”815. Wskazanie na archaiczność faszyzmu jest zaprzeczeniem zarówno analiz foucaultowskich, jak i przytaczanych przez Lyotarda rozważań Adorna z Dialektyki negatywnej. Jednak tym razem również winny jest dys­ kurs, przemoc nie szuka usprawiedliwienia w micie, tylko bierze się z mitu. W dodatku, ów mit wcale nie jest dla autora kategorią negatywną. Cały fragment o Oświęcimiu oparty jest na krytyce spe­ kulacji jako narzędzia, które nie potrafi nie tylko zrozumieć, ale na­ wet wyrazić doświadczenia Zagłady. Lyotard zdaje się sugerować, że winą filozofii nie jest nieumiejętność skonstruowania intelektualnej kontrpropozycji wobec faszyzmu, ale brak odpowiednich środków wyrazu dla ujęcia procesu radykalnego zniewolenia. Krytyka Adorna idzie nie w kierunku sugestii, że dialektyka negatywna, nakazując milczenie wobec Oświęcimia w rzeczywistości obezwładnia rozum, ale że ów nakaz milczenia wyraża w nazbyt spekulatywny sposób. Archaiczność faszyzmu okazuje się nawet pewną wyższością nad bezradną nowoczesnością. Lyotard mówi, że faszyzm może restau­ rować archaiczność „tylko parodystycznie, jak gdyby wielkie rodzaje nowoczesne, poznanie naukowe, polityka deliberatywna, filozofia pytająca, objawienie eschatologiczne nie proponowały już całkiem odmiennych stawek i trybów łączenia i nie przeciwstawiały im cze­ goś gorszego niż adwersarze: kosmopolitycznych bohaterów"816. Ostatecznie, „nowoczesność", z wszelkimi swymi strategiami jest tym razem nie źródłem faszyzmu, lecz jego pokonanym wrogiem. W tej sytuacji dyskurs wolności jest oczywiście niemożliwy.

814 Ibidem, s. 259. 815 Jean-François Lyotard, Poróżnienie, tłum. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 122. 816 Ibidem, s. 124.

321

Richard Rorty swoje rozważania o Oświęcimiu otwiera empirycz­ ną obserwacją, że Żydzi duńscy i włoscy częściej doświadczali po­ mocy w okresie Zagłady, niż miało to miejsce w Belgii. Próbując zanalizować tę sytuację stwierdza, że „w czasach takich jak czasy Oświęcimia, kiedy historia znajduje się w punkcie zwrotnym, a tra­ dycyjne instytucje i wzorce zachowania załamują się, pragniemy cze­ goś, co mieści się poza historią i instytucjami”817. Rorty rzecz jasna konsekwentnie neguje prawomocność tego typu intuicji i namawia nas do tego, byśmy Zagładę rozumieli jako pewne wydarzenie, wo­ bec którego zarysował się szereg historycznie możliwych do wyod­ rębnienia postaw. Znowu, podobnie jak w poprzednich przypadkach nie chodzi tu o zniewolenie oraz o świadomą, zapośredniczoną inte­ lektualnie decyzję o przeciwstawieniu się mu w imię wolności, gdyż tej ostatniej nie da się w żaden sposób filozoficznie skonceptualizować. Jedyne, co pozostaje Rorty’emu, to odwołać się do poczucia ludzkiej solidarności, która jednak nie jest również czymś oczywi­ stym, gatunkowym, czy uniwersalnym. Jest raczej pewną dyspozy­ cją wykształconą w wyniku przypadkowych społecznych okoliczno­ ści, które sprawiły, że Duńczycy i Włosi mieli więcej okazji by do­ strzec w konkretnych Żydach swoich współobywateli czy sąsiadów. W przypadku Belgów: „na pewno istnieli tacy ludzie, dla ochrony których podjęliby oni ryzyko w podobnych okolicznościach, ludzie, z którymi się utożsamiali pod takim czy innym względem. Ale Żydzi rzadko podpadali pod te względy. Znaleźć można przypuszczalnie szczegółowe historyczno-socjologiczne wyjaśnienia tej stosunkowej rzadkości pośród Belgów pobudzających braterskie uczucia wzglę­ dów, pod które mogliby podpadać Żydzi”818819 . Przy takim opisie trud­ no w zasadzie zrozumieć, na czym miałaby polegać wyjątkowość Oświęcimia, czy też dlaczego miałby to być „zwrotny punkt w hi­ storii"? Tym bardziej nie sposób odpowiedzieć sobie na pytanie, co nie tylko filozofia, ale w ogóle ludzie mogą uczynić, żeby ograniczyć prawdopodobieństwo podobnych „historycznych przygodności”? Za jedną z najbardziej radykalnych, zdaniem niektórych wręcz „lewacką”81’ książkę Michela Foucaulta uchodzi Nadzorować i karać. W powszechnej opinii, która zdaje się w tym przypadku pochodzić najwyraźniej z tzw. przekazów z drugiej ręki, autor krytykuje w niej 817 R. Rorty, Przygodność..., op. cit., s. 255-256. 818 Ibidem, s. 257. 819 Zob. Tadeusz Komendant, Posłowie tłumacza [w:] Michel Foucault, Nadzorować i karać, tłum. Tadeusz Komendant, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998, s. 311.

322

współczesne formy systemu penitencjarnego, które przednowoczesne okrucieństwo zmieniły w uniwersum totalnej kontroli i admi­ nistracji. O ile dzieło to faktycznie zawiera, skądinąd pasjonujący i budzący uznanie swoją rzetelnością opis przeistoczenia się w cza­ sach nowoczesnych społecznej instytucji kary, o tyle trudno w niej dostrzec jakiekolwiek znamiona krytyki, rozumianej jako odniesie­ nie do ewentualnej alternatywnej propozycji organizacji procesu re­ socjalizacyjnego. Foucault sugeruje wręcz coś odwrotnego - samo pojęcie resocjalizacji jest naznaczone „przemocą ogólności” która opiera się na uzurpowaniu sobie przez władzę suwerenną prawa do dywersyfikacji illegalizmów, z których jedne, zgodnie z aktualnym interesem panującym zostają określone mianem przestępczości, po­ zostałe zaś, stają się przedmiotem innych, niż karceralne zabiegów korygujących. Przyznać trzeba, że istotnie, Foucault w swym dziele o „narodzinach więzienia” zwraca uwagę na klasowy moment „wy­ miaru sprawiedliwości" i nie cofa się nawet przed uwagą, że samo „prawo i wymiar sprawiedliwości nie wahają się głosić konieczności asymetrii klasowej”810. Powstaje jednak pytanie, co z tego wynika? Czy filozofia ma do zaproponowania inne rozwiązania, czy też za­ mierza się usatysfakcjonować dokonaniem trafnego opisu socjolo­ gicznego? Pojawia się też poważniejsza wątpliwość. W swej pracy Foucault wielokrotnie powtarza sugestię, że to więzienie wytwarza przestępcę, podobnie jak u schyłku średniowiecza opustoszałe lepro­ zoria powołały do życia chorobę psychiczną. Efektowne odwrócenie przyczyny i skutku posiada niewątpliwie swoją subwersywną siłę, pozostaje tylko zapytać w tej sytuacji kto i dlaczego stworzył wię­ zienia? Odpowiedź sprowadzająca się do wskazania na anonimową „władzę” niczego w tym przypadku nie wyjaśnia, a samo wskazanie jej klasowego charakteru pozostaje banałem. Jeśli nawet Foucault chce rzeczywiście powtórzyć w swej książce za pewnym duńskim księciem, że jego świat jest więzieniem, perspektywy wyzwolenia są równie niejasne, jak swego czasu w Elsynorze. „Pęd do wolności [...] unicestwia możliwość własnego usatysfak­ cjonowania. Potrzeba więc wolności zawsze więcej, niż się jej ma. Wolność jest zawsze postulatem i wyraża się w ten tylko sposób, że wciąż się na nowo jako postulat odradza”811 - ta wypowiedź Zygmunta Baumana jest być może najpełniejszą i najszczerszą formą 820 Michel Foucault, Nadzorować i karać, op. cit., s. 270.

821 Zygmunt Bauman, Ponowoczesnoić jako źródło cierpień. Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 198.

323

wyrażenia postmodernistycznego stosunku do wolności, a jedno­ cześnie jest to być może wypowiedź, która na swój sposób przera­ sta intelektualne rubieże, na których umocnił się dyskurs satysfak­ cjonujący się poddaniem radykalnej krytyce wszelkich możliwych form dotychczasowego manifestowania się europejskiej filozoficzności. Jeśli bowiem myśliciele związani w różnym stopniu z poję­ ciem postmodernizmu rzeczywiście czują się związani z pojęciem wolności jako postulatem, przyznać trzeba, że niezmiernie skutecz­ nie to ukrywają. Nie można co prawda zaprzeczyć, że poszczegól­ ne analizy, zwłaszcza w wykonaniu Foucaulta, ukazują rzeczywiste przestrzenie zawłaszczania przez współczesne formy administro­ wania świata sfer, gdzie filozofia od zawsze postuluje umieszczenie uniwersum ludzkiej wolnej praktyki, jednak od tego typu konstata­ cji jest jeszcze niezmiernie daleko do sformułowania możliwych do intersubiektywizacji konkluzji dotyczących tego, czy i jak filozofia może w dzisiejszym świecie zmierzyć się z zagadnieniem wolności. Być może jednak ostatnim słowem postmodernizmu w tej kwestii nie jest pełen namysłu dystans Baumana, ale raczej popkulturowy indyferentyzm Lyotarda, który deklaruje, że „większość ludzi utraciła już nawet tęsknotę za utraconą opowieścią. Nie wynika stąd wcale, że ludzie ci skazani są na barbarzyństwo. Chroni ich to, że wiedzą, iż legitymizacji dostarczyć może tylko ich własna praktyka językowa i interaktywność komunikacji’’822. Filozofia, która przywdziewa ko­ stium listu motywacyjnego do agencji reklamowej doskonale radzi sobie zarówno bez wolności, jak i bez nostalgii za swym sokratejskim źródłem. Oczywiście, można zauważyć, że to tylko pozór i że za po­ dobnymi stwierdzeniami stoją też inne, zdające sprawę choćby z tego, że „jeśli rodzaj ekonomiczny narzuca swą stawkę: zyskanie na czasie [...], ludzie nie będą już nawet odczuwać zmartwienia w obliczu niewspółmierności rzeczywistości wobec Idei, ponieważ utracą zdol­ ność do Idei. [...] Słowo kultura oznacza już raczej włączenie w obieg informacji niż pracę do wykonania, by dojść do prezentowania tego, co nie daje się zaprezentować w nieprzewidzianej okoliczności”823. Wciąż jednak tego rodzaju uwagi, choć niewątpliwie poświadczające kontakt refleksji z rzeczywistością, poświadczają jednocześnie jej rozbrat z praktyką. Ów rozbrat bierze się ze strachu przed podmiotem. Strachu kształtującego myśl, która, jak słusznie zauważył Eagleton, powstała 822 J.-F. Lyotard, Kondycja..., op. cit., s. 119.

823 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, op. cit., s. 210.

324

z poczucia straszliwej porażki radykalnego ruchu emancypacyjne­ go, „porażki tak straszliwej, że wydawało się nieprawdopodobne, by - o ile w ogóle ma się odrodzić - dokonał tego za życia danego pokolenia”824. Subiektywne poczucie klęski zepchnęło wczorajszych radykałów w jedyną bezpieczną niszę, jaką wydał im się ich własny matecznik kultury. Krytykując własne fundamenty i własne filozo­ ficzne aksjomaty, myśliciele niemożności postanowili jak ognia wy­ strzegać się kolejnych obietnic i przede wszystkim afiliowania się przy jakiejkolwiek postulowanej formie ludzkiej egzystencji. Porażkę konkretnej praktyki emancypacji uznano za porażkę samego pojęcia, a tę ostatnią zidentyfikowano jako wywodzącą się z fałszywego zało­ żenia o istnieniu podmiotu. Tym samym, radykalizm krytyki, nawet jeśli prowadzona była ze szczerą intencją, pozbawił ją jakichkolwiek możliwych do określenia podstaw.

824 T. Eagleton, Iluzje..., op. cit., s. 11.

Zakończenie

W przedostatnim akapicie Fenomenologii ducha Hegel pisze o du­ chu, że „jego stawanie się w przestrzeni - przyroda - jest jego ży­ wym, bezpośrednim stawaniem się; przyroda - duch eksterioryzowany - nie jest w swoim istnieniu niczym innym, jak tylko wieczną eksterioryzacją swego trwałego istnienia i ruchem, który restytuuje podmiot?**. Obserwując ewolucję, jakiej od czasu publikacji tego tekstu podległo pojęcie podmiotu, można odnieść wrażenie, że to właśnie problem eksterioryzacji, a raczej problemy z ujęciem moż­ liwych form eksterioryzowania się, okazały się dla filozofii na tyle trudne, że sam podmiot stał się pojęciem nadzwyczaj problematycz­ nym. Ta trudność bezpośrednio wpływa na rezultaty prób zmierze­ nia się z jeszcze jednym zagadnieniem, które leży nie tylko u źró­ deł filozofii, ale u źródeł całego projektu cywilizacyjnego Zachodu, mianowicie z problemem wolności. Jak pamiętamy, „o tym, że czło­ wiek jest wolny jako taki, nie wiedział nawet Platon i Arystoteles"’16 i można się zastanawiać, czy dzisiejsza filozofia pod tym względem choć trochę przekracza horyzont myśli antycznej. Grecja za swój brak filozoficznej konceptualizacji wiedzy o wolności płaciła cenę niewolnictwa i poczucia przygodności „zjawiska wolności". Śledząc współczesne debaty filozoficzne raz po raz napotkać można formuły, które nie tylko dają wyraz podobnej sytuacji ale wręcz, w przeciwień­ stwie do Greków, jednocześnie uzasadniają ostateczność i nieprzekraczalność osiągniętego w tym względzie etapu rozwoju ludzkiej samoświadomości. Wydaje się, że kwestia tkwi właśnie w określeniu „ludzka samo­ świadomość”. W zamieszczonych w tej książce rozważaniach, śledzi­ liśmy zagadnienie podmiotu w kontekście pytania o człowieka i spo­ sobu, w jaki ów człowiek samomanifestował się sobie w dyskursie 825 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit. t. II, s. 343.

826 G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. 28.

327

filozofii. Tym samym, ograniczyliśmy poszukiwanie podmiotu głów­ nie do jego ludzkiej formy i jednocześnie założyliśmy, że podmiot to przede wszystkim kategoria poznawcza, ujawniająca się w autorefleksyjnym zwrocie dokonywanym przez myślenie poszukujące swego warunku możliwości. Jednak „trwałe istnienie dla siebie jest pojęciem założonym w [swej] określoności i wskutek tego też jego własnym ruchem schodzenia w dół do prostej substancji, która do­ piero jako ta negatywność i ten ruch jest podmiotem”8’7. Już Hegel wiedział, że redukcja podmiotowości do samowiedzy jest błędem i być może właśnie dlatego, w ostatecznej wersji jego systemu, fe­ nomenologia ducha gra znacznie pośledniejszą rolę, niż początko­ wo założona. Jednak europejska filozofia poheglowska, z wyraźnym wyjątkiem w postaci Karola Marksa, stroniła od oddania sprawiedli­ wości owemu „schodzeniu ku substancji” gdyż przyjmowała, że opis tego procesu przekracza możliwości tkwiące w dyskursie filozoficz­ nym. Można zaryzykować twierdzenie, że było to założenie słuszne i to w podwójnym znaczeniu - po pierwsze główny nurt europej­ skiej filozofii w obawie przed koniecznością konfrontacji z faktem istnienia nauk, a co za tym idzie, z ostatecznym ogłoszeniem kre­ su swej autonomii, nigdy nie uznał za zasadne przekroczyć granicy samowiedzy, po drugie zaś, sam proces przekształcania się świata jako uniwersum eksplorowanego przez świadomość narzucał filozo­ fii konieczność obrony własnej autonomii w słusznej obawie przed anihilacją ze strony sił, których rozkładowy wobec samowiedzy cha­ rakter nasilał się i nadal nasila w sposób, wobec którego samowiedza jest bezradna. Przykład filozofii analitycznej, która zrodzona z chę­ ci konfrontacji z konkretem świata ostatecznie ugrzęzła w analizie własnych form wypowiedzi i ich immanentnych uwarunkowań jest tu szczególnie pouczający. A przecież „pojęcie jest nie tylko duszą, lecz wolnym pojęciem podmiotowym, które istnieje dla siebie i posiada przeto osobowość, stanowi praktyczne, samo w sobie i dla siebie określone pojęcie obiektywne, które jako osoba jest nieprzenikliwą, niepodzielną pod­ miotowością”827 828. Poznanie podmiotowe może zrealizować się wy­ łącznie jako poznanie wolne i praktyczne - takie, które poprzez swe urzeczywistnienie odnajduje swą podstawę w osobowości. „W tej prawdzie swojego samookreślenia, w której pojęcie i przedmiot są 827 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., s. 340. 828 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, op. cit., t. II, s. 771-772.

328

ze sobą tożsame, wola jest rzeczywiście wolną wolą"*™. To właśnie utożsamienie pojęcia i przedmiotu, a w ogólności utożsamienie podmiotu i przedmiotu zapośredniczone przez prawdę jawi się jako punkt dojścia filozofii heglowskiej. Można zasadnie zapytać, dlacze­ go - mimo tak wyraźnych sugestii, gdzie należy szukać zarazem punktu ciężkości, ale i największej trudności filozofii - poheglowska tradycja nie odważyła się skonfrontować z tym zadaniem, choćby po to, aby obnażyć poważne słabości tkwiące w rozwiązaniach przyję­ tych przez samego Hegla. Jak już wspominaliśmy, pewien wyłom w tej kwestii stanowiły wysiłki Marksa, ale w odpowiednim miejscu wskazywaliśmy także, dlaczego również jego rozstrzygnięć nie moż­ na uważać za ostateczne i zadowalające. Subiektywnie niespełnienie myśli marksowskiej może nam jednak dostarczyć wartościowych tropów interpretacyjnych dla zrozumienia, co stanowi o dotych­ czasowej porażce w filozoficznym wyrażeniu figury podmiotowości. Zanim do tego przejdziemy, musimy jeszcze poczynić jedną uwa­ gę. Jest mianowicie rzeczą oczywistą, że współczesna filozofia za­ wiera w sobie również figury podmiotowości, które w ten bądź inny sposób przekraczają pojęcie podmiotowości ludzkiej. Etienne Gilson pisze, że „utworzona dzięki połączeniu materii i formy substancja sama z kolei znajduje się w stosunku możności względem dalszych determinacji. Substancję znajdującą się w stosunku możności wzglę­ dem tych determinacji nazywamy podmiotem; same zaś owe dalsze determinacje nazywamy jej przypadłościami” jednak natychmiast dodaje: „w formie i poprzez formę stwórcze Esse przenika każdą substancję aż do samej jej materii i każdy podmiot łącznie z jej przypadłościami ”829 830. Jak widać, w tym ujęciu, najwyższa, czy może ostateczna podmiotowość ma charakter boski, jednak nawet przy tym założeniu, rzeczywista analityka podmiotowości stawia w cen­ trum swego zainteresowania byt stworzony, czyli - pomijając pewne kłopoty wynikające z chrześcijańskiej ontologii bytów duchowych - byt ludzki. Z kolei Bruno Latour twierdzi co prawda, że „dzieląc zdolność mówienia, zrzeszania się i cechę realności pomiędzy ludzi i nie-ludzi, położyliśmy kres antropomorfizmowi podziału na pod­ miot i przedmiot", ale konkluduje, że „pozwoliło nam to posunąć się naprzód w stronę zwołania kolektywu, ponieważ dowiedzieli­ śmy się, jakim rytuałom powinny być posłuszne rzeczone podmioty 829 G. W. F. Hegel, Encyklopedia..., op. cit., s. 491. 830 Etienne Gilson, Tomizm, tłum. Jan Rybałt, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2003, s. 210.

329

i rzeczone przedmioty, aby złożyć broń i odnaleźć w sobie zdolność do zebrania się razem’’931. Nie wchodząc w dyskusje z Latourem do­ tyczące choćby antropomorfizmu pojęcia „kolektyw” można przy­ jąć, że postulowana forma nowej całości, o ile tylko umożliwione jej zostanie „wypowiadanie się” będzie musiała zachować w istocie Heglowską formę samoeksterioryzującego ducha, co zresztą, być może wbrew intencji autora Polityki natury, potwierdza jedynie całą filozoficzną wagę schematu pojednania jako uniwersalnej postaci życia podmiotowości. Powróćmy do Marksa. Jak pisze Balibar, „myśli on o transindywidualności jako korelacie walki klas - «ostatecznej» struktury społecznej, która dzieli jednocześnie pracę, myślenie i politykę”932. Wspominaliśmy już, że odkrycie walki klas jest u Marksa jednocze­ śnie wynalazkiem teoretycznym i natychmiastowym jego zniesie­ niem, w postaci praktycznego postulatu skierowanego do filozofii o stanięcie do tej walki pod rygorem samofalsyfikacji. Podjęte przez teorię ryzyko jest więc jednocześnie ryzykiem praktycznym, spo­ łecznym, a przy pewnym ujęciu, również politycznym. Jeśli teraz historia, czyli jedyne uznawane przez tę teorię kryterium weryfi­ kacyjne wydaje werdykt, że przy założonych warunkach wstępnych, jedynym rezultatem podjęcia owego ryzyka jest co najwyżej falsyfikacja tezy o możliwości osiągnięcia podmiotowej wolności poprzez realny ruch wyzwolenia proletariatu jako klasy ukonstytuowanej w warunkach kapitalizmu przemysłowego, wówczas filozofia zostaje nie „zniesiona", ale „odepchnięta” od przedmiotu w kierunku świadomości, która tym samym staje się świadomością wiedzy o po­ rażce pewnej określonej postaci teorii. Jak pamiętamy, „zagadnienie, czy myśleniu ludzkiemu właściwa jest prawdziwość przedmiotowa, nie jest zagadnieniem teorii, lecz zagadnieniem praktycznym”933. Praktyczna falsyfikacja jest więc zakończeniem pewnej fazy sporu teoretycznego, co nie znaczy, że jest jego zamknięciem. Byłoby tak tylko wówczas, gdyby teorie alternatywne w tym samym czasie osią­ gnęły praktyczną weryfikację. Tak jednak się nie dzieje, a to dlatego, że alternatywnych teorii, które stawiałyby na porządku dnia kwestię przekroczenia świadomości w kierunku uniwersum jej aktywności*

831 Bruno Latour, Polityka natury, tłum. Agata Czarnacka, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 129.

832 Etienne Balibar, Filozofia Marksa, op. cit., s. 155. 833 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, op. cit., s. 131.

330

nie sposób odnaleźć. W tym właśnie miejscu wracamy do kwestii heglowskiego dziedzictwa. W jednym z najsłynniejszych fragmentów Fenomenologii ducha czytamy, że „w kształtowaniu [...] byt dla siebie staje się dla [...] świa­ domości czymś dla niej, jako coś jej własnego, i tu dopiero uświa­ damia ona sobie, że sama jest czymś samym w sobie i dla siebie”834. W Zasadach filozofii prawa Hegel dodaje zaś, iż „ponieważ w potrze­ bach społecznych jako połączeniu potrzeb bezpośrednich, czyli natu­ ralnych, z potrzebami duchowymi wyobrażenia, potrzeby duchowe, jako ogólne, stają się czynnikiem przeważającym, przeto w tym mo­ mencie społecznym zawarty jest moment wyzwolenia’’*35. Zwróćmy uwagę na ów „moment społeczny” - tylko poprzez uspołecznienie pracy wynikającej źródłowo z projektu, jaki świadomość służebna przyjmuje na uzasadnienie swej własnej autonomicznej egzystencji, możliwe jest nie tylko wykształcenie się zbiorowej praktyki pozwala­ jącej ustanowić „system potrzeb”, ale i ukształtowanie się uniwersum duchowości, które dla Hegla właśnie przez swój moment ogólności uzyskuje wartość przestrzeni wyzwolenia. Pozornie, położenie na­ cisku na kulturę, jako na miejsce, w którym może się zrealizować „wyższe wyzwolenie” nie jest wcale czymś w filozofii nowym, a nawet wydaje się tkwić w niej przynajmniej od czasów platońskich. Jednak Hegel wprowadza w tym miejscu nowe, interesujące rozróżnienia. Wyzwolenie poprzez kulturę „występuje w podmiocie jako jego cięż­ ka praca skierowana przeciw czystej podmiotowości postępowania, przeciw bezpośredniości pożądania, a także przeciw subiektywnej próżności uczucia i arbitralności upodobania”836. Pamiętamy jednak, że moment powstrzymania pożądania jest konieczny, aby w ogó­ le pojawiło się specyficznie ludzkie działanie kształtujące - innymi słowy, kultura, jako warunek wolności jest jednocześnie warunkiem wszelkiego wysiłku rozumianego jako praca. Jeśli tak, to praca spe­ cyficznie ludzka musi dokonywać się w już zaistniałym uniwersum wolności, a w konsekwencji - praca wyzwolona jest przynajmniej potwierdzeniem zaistnienia wolności jako ludzkiej rzeczywistości. Świadomość filozoficzna, która postuluje schronienie się w samowiedzę jako w jedyne dostępne uniwersum wolności jest więc świa­ domością, której regresywność wobec podmiotu Zasadfilozofii pra­ wa wydaje się oczywista. Tymczasem taką właśnie postać zdają się 834 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., 1.1, s. 121.

835 G. W. F. Hegel, Zasadyfilozofii prawa, op. cit., s. 196.

836 Ibidem, s. 192.

331

przyjmować wszystkie (z wyjątkiem, być może, jednostkowej pod­ miotowości osobowej Mouniera) analizowane tu przez nas formy filozoficznej samowiedzy, które odkrywając nieuwarunkowane myśli, z lekkim sercem porzucają innobyt natury z góry obciążając go ana­ temą „zmysłowego determinizmu”. Doskonale widać to u Diltheya. Dla niego, „doświadczenie we­ wnętrzne jest punktem wyjścia dla logiki, teorii poznania i wszelkiej nauki wyznającej całościowy pogląd na świat; na nim opierają się psychologia, estetyka, etyka i dyscypliny pokrewne [...] Na tym stanie rzeczy opiera się pogląd dotyczący istoty filozofii, który rozumie ją jako naukę o doświadczeniu wewnętrznym bądź jako naukę humani­ styczną"837. Podmiot nie tylko przyjmuje tu postać skoncentrowanej wyłącznie na sobie jaźniowości, ale jednocześnie określa sam siebie jako jedyne źródło filozoficzności. W doświadczeniu wewnętrznym nie jest nam dostępna nie tylko przestrzeń ludzkiej działalności wy­ twórczej, ale i rzecz jasna inne jednostki. Filozof upodobnia się tym samym do poety, jeden i drugi poddają się rodzajowi dobrowolnej alienacji, a jej konsekwencje są bardzo poważne: „lękają się oni pęt, którymi przeszłość i ustalone porządki chcą ograniczyć ich twór­ czość. Nienawidzą oni niszczenia osobowości przez wspólnoty, które godność i znaczenie swych członków mierzą odpowiednio do swoich potrzeb"838. Uspołecznienie jako warunek podmiotowej działalności nie jest tu niezauważone, ale świadomie odrzucone, jako coś obce­ go, wrogiego działalności filozoficznej, której celem ma być „radość i spotęgowanie naszego indywidualnego istnienia"839840 . Trudno mówić tu o polemice z Heglem - jest to raczej radykalne odżegnanie się od wszelkiego takiego modelu filozoficzności, który przyjmowałby fakt ludzkiego społecznego istnienia za pożądany przedmiot namysłu. Regres staje się jeszcze bardziej oczywisty, gdy przypomnimy sobie, że dla Hegla „o ile wiedza o idei, tj. wiedza ludzi o tym, że ich istotą, celem i przedmiotem jest wolność, jest wiedzą spekulatywną, to sama ta idea jako taka jest rzeczywistością ludzi, przy czym nie chodzi tu o rzeczywistość, którą oni w rezultacie tej wie­ dzy mają, ale o rzeczywistość, którą oni s#"84°. Jeśli Hegel natrafia na problem, to w momencie, gdy jego filozofa usiłuje zdać sprawę z tego, jaka jest rzeczywistość realizacji zbiorowej wolności, a nie, 837 W. Dilthey, „O istocie filozofii" [w:] W. Dilthey, O istocie..., op. cit., s. 35. 838 Ibidem, s. 57. 839 Ibidem, s. 56.

840 G. W. F. Hegel, Encyklopedia..., op. cit., s. 493.

332

że taka rzeczywistość w ogóle istnieje. Wspominaliśmy już, że he­ glowskie dylematy pojawiają się na styku filozoficznej teorii i do­ stępnych mu form konceptualizacji doświadczenia uspołecznienia. Marksowska próba przekroczenia tych ograniczeń jest z dzisiejszej perspektywy niesatysfakcjonująca z bardzo podobnych powodów - zastosowane przez niego narzędzia poznawcze nie pozwalają do końca zdać sprawy zarówno z pomarksowskiej historii filozofii, jak i przede wszystkim z pomarksowskiej historii w ogóle. W tym ostat­ nim punkcie, europejska filozofia zawodzi w całości - bez względu na jej radykalizmy, odruchy silnie akcentowanego protestu czy efek­ towne wolty językowe. Jeśli bowiem filozofia zadeklarowała u swoich narodzin, że „musimy [...] stać się filozofami, jeżeli chcemy dobrze rządzić państwem i pożytecznie przeżyć życie”841, próżno dziś szu­ kać argumentów za utrzymaniem tej tezy. Greckie „my", bardzo sil­ nie nacechowane partykularnością, zostało od czasów Arystotelesa wielokrotnie z tego powodu poddane krytyce, jednak co charakte­ rystyczne, znacznie rzadziej pojawiały się pomysły dotyczące tego, jak doświadczenie owej nieusuwalnej partykularności myślenia za­ angażowanego w praktykę uczynić punktem wyjścia dla nowych fi­ lozoficznych przedsięwzięć. Najwybitniejsi filozofowie współczesności zdawali sobie sprawę z konieczności podjęcia takich kroków. Husserl upominał, że „nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów, by tak rzec, w na­ iwnym strumieniu życia i działania [...]. Nie wystarcza to już prze­ cież w sytuacji zagrożenia, z której współczesna filozofia zdaje sobie sprawę - musi zdawać sobie sprawę, musi przyjąć ją do wiadomości, jeśli chce zapewnić sobie przyszłość, zagrożoną przez przemożne podszepty «ducha czasów»”842. Jednak nawet za takimi nawoływa­ niami szła zazwyczaj refleksja, która sprowadzała całe zagadnienie z powrotem do samoświadomości filozofii. Jeśli nawet konstatowa­ no nieadekwatność filozoficznego sposobu problematyzowania rze­ czywistości, błędu szukano nieustannie w niedostatkach języka, nie zauważając, że to ze strony przedmiotu, a nie narzędzia, nadchodzi owo wspominane przez Husserla zagrożenie. Ten problem zauważał Adorno. Pisał, że „jeżeli teza o wolności woli obciąża zależne indywidua odpowiedzialnością za społecz­ ne bezprawie, któremu nie może się przeciwstawić, i upokarza je 841 Arystoteles, Zachęta dofilozofii, tłum. Kazimierz Leśniak, PWN, Warszawa 1988, s. s842 E. Husserl, Kryzys europejskiego..., op. cit., s. 102.

333

nieustannie dezyderatami, których nie mogą spełnić, to przeciw­ stawna teza, o braku wolności, przedłuża metafizycznie supremację tego, co dane, deklaruje swoją niezmienność i skłania jednostkę do podporządkowania się, do czego zresztą i tak byłaby gotowa, skoro jej nic innego nie pozostaje"843. Bezradność filozofii wynika z bez­ nadziejności rzeczywistości, która, w przeciwieństwie do epok po­ przednich, z jednej strony niczego już nie obiecuje, z drugiej zaś głosi, że jest w istocie spełnieniem filozoficznych marzeń. Dopóty, dopóki rzeczywistość, bez względu na cenę, jaką za to płacili ludzie, oczeki­ wała od refleksji filozoficznej podstawienia jej lustra, kontrowersje wokół wolności miały inspirujący charakter dla obu stron. W takiej sytuacji, nawet wykazując się własną nieadekwatnością, filozofia rzucała wyzwanie światu i jednocześnie wymuszała na sobie ruch autokrytyczności prowadzący do przepracowywania i wyostrzania pojęciowych kategorii. Jeśli dzisiaj świat, zgodnym głosem swych przywódców i ich poddanych deklaruje désintéressement wobec do­ konań filozofii, jako pretekst podając jej brak związku z rzeczywisto­ ścią, poniekąd wypowiada w ten sposób podwójną prawdę. Z jednej strony, filozofia jako opowieść o dojrzewającej wolności ludzkiego podmiotu została poddana daleko idącej falsyfikacji przez sam bieg dziejów, z drugiej, jej jedynym możliwym do wykonania ruchem obronnym było wycofanie się na pozycje autoterapeutyczne, skąd, czerpiąc resztki swych sił witalnych z historycznie zdezaktualizo­ wanych form instytucjonalnych, rzuca na istniejące formy uspołecz­ nienia coraz mniej zrozumiałe anatemy, których adresaci nie tylko nie próbują dociec ich sensu, ale przede wszystkim, zupełnie ich nie słyszą. W rzeczywistości wina leży po obu stronach. Kiedy „ponad gło­ wami formalnie wolnych jednostek realizuje się prawo wartości” a te ostatnie „nie są zaś wolne tym bardziej, im bardziej narastają spo­ łeczne antagonizmy, na których tle tworzyło się wyobrażenie wolno­ ści”844, obowiązkiem filozofii jest nie tylko ogłosić ten fakt, ale ukazać też możliwe drogi wyjścia z impasu. Nie wystarczy przekonywać swo­ ich i tak przekonanych czytelników, że „dominacja przenika cały byt społeczny, wiąże stosunki władzy z relacjami strategicznymi i żywi się efektami ich wzajemnego oddziaływania”845. Przyjęcie postawy współczesnego sofisty tylko umacnia powszechne przekonanie, że 843 Th. W. Adorno, Dialektyka negatywna, op. cit., s. 366-367.

844 Ibidem, s. 364. 845 M. Foucault, Podmiot i władza, op. cit., s. 192.

334

Upadek jest już nieunikniony. Z drugiej jednak strony, trudno ocze­ kiwać od filozofii, żeby mocą własnego dyskursu przełamała opór stawiany przez urządzenia społeczne. Ich represyjność została wszak ustanowiona wbrew źródłowej intencji filozoficzności, nawet jeśli zawierają one w sobie część filozoficznego dziedzictwa. Jeśli obecnie filozofia nie jest w stanie nawet zarysować figury wolnego ludzkiego podmiotu, jej niepowodzenie obciąża hipotekę przedmiotu. W przytaczanym do znudzenia rozdziale Kapitału poświęconym fetyszyzmowi towarowemu, Marks ukazuje, jak nowa forma wol­ nego zrzeszenia producentów „odczarowuje" formę towarową. Jak słusznie komentuje to Balibar: „wbrew temu, co później powie Max Weber, świat nowoczesny nie jest «odczarowany», lecz zaczarowany - w takiej mierze, w jakiej jest światem przedmiotów wartościowych i wartości uprzedmiotowionych ”846. Owo zaczarowanie nie dotyczy wyłącznie wartości i towaru - jest ono stanem, w jakim znajdują się wszystkie stosunki społeczne łącznie ze stosunkami wynikającymi z podziału pracy, a więc ostatecznie - także społeczne usytuowanie filozofii. Począwszy od Schopenhauera, na współczesnych autorach z kręgu „myśli ponowoczesnej ” skończywszy, to usytuowanie wpły­ wało na stanowisko, jakie zajmowali oni wobec kwestii wolności. Krzysztof Okopień w swej książce o podmiotowości z pewną ironią przytacza wypowiedź Lukacsa o ludziach z „nadmiernie spotęgo­ waną świadomością"847, którzy w wyniku kapitalistycznego podziału pracy popadają w „brutalny, chciwy lub chorobliwie ambitny ego­ izm"848. Ironia ta jednak nie jest dońca zrozumiała nie tylko dlatego, że określenia te stają się prorocze w kontekście stalinizmu (zauważ­ my, że cytowana uwaga Lukacsa odnosi się do kwestii organizacji życia wewnątrzpartyjnego), ale przede wszystkim dlatego, że być może stanowią element umożliwiający wyprowadzenie rozważań o podmiocie - konkretnie o „podmiocie zbiorowym". Ten ostatni jako żywo nie jest jedynie „wymysłem Karola Marksa”849, lecz trudną do uniknięcia konsekwencją tradycji niemieckiego transcendentalizmu - z błędnego „kręgu filozofowania: samozaspokajającego się, a wciąż nie zaspokojonego i dlatego zmuszonego werbalizować swe niezaspokojenie, aby zaspokoić się na wyższym szczeblu refleksji"850. 846 E. Balibar, Filozofia Marksa, op. cit., s. 79.

847 Krzysztof Okopień, Podmiot czyli podrzutek, WFiS UW, Warszawa 1997, s. 129. 848 G. Lukács, Historia i świadomość..., op. cit., s. 589. 849 K. Okopień, op. cit., s. 132. 850 Ibidem, s. 134.

335

Ów błędny krąg bierze się bowiem właśnie z tego, że filozofia, po­ zostając równie wyalienowaną formą pracy jak każdy inny jej rodzaj w warunkach produkcji kapitalistycznej, narzuca nie tylko subiek­ tywne społeczne usytuowanie jej adeptów, ale również determinuje w dużym stopniu swoją własną treść. Z indywidualistycznego punktu widzenia filozofii mieszczańskiej dostrzeżenie choćby możliwości zaistnienia innej formy podmioto­ wości, niż jej własna jest rzeczą niemalże niemożliwą. Ewentualne powtórzenie gestu Marksa jest dziś o tyle mniej prawdopodobne, o ile niemrawe pohukiwania współczesnych „oburzonych” nie przy­ pominają gniewnych pomruków wzbierającej Wiosny Ludów. Nawet jednak w połowie XIX w., a tym bardziej w czasach późniejszych, pomysł marksowski także był wyjątkiem od reguły, która filozofom nakazywała raczej wyniosły dystans wobec żywiołu uspołecznienia, niż podejmowanie ryzyka związanego ze stawianiem na porządku dnia postulatu powszechnego wyzwolenia, szczególnie, jeśli stawką w tej grze miałoby być samo „zniesienie" filozofii... Zwłaszcza, jeśli się uważało, że „ludzie są nierozsądni. Nigdy nie używają wolności, którą mają, a żądają takiej, jakiej nie mają; jak mają wolność myślenia, to zaraz chcą wolności gadania"851. Skoro wybitny myśliciel i jedno­ cześnie jeden z najwcześniejszych adwersarzy Hegla, zarzucający mu w dodatku brak zainteresowania ludzką jednostkowością, widzi po­ tencjalną zbiorowość jako siedlisko nieracjonalnych roszczeń, trud­ no oczekiwać, że filozofowie w mniejszym stopniu pochyleni nad człowiekiem podejmą się próby poszukiwania formuły, która, w ich mniemaniu wszakże „naturalną”, potrzebę wolności uczyni narzę­ dziem pozwalającym na przeniknięcie filozofii do realnego żywiołu ludzkiego życia. Postawę tę można zresztą dość łatwo wytłumaczyć - porażka zorganizowanych form rewindykacji wolności w planie zbiorowym, którą filozofowie obserwują na własne oczy, rzeczywi­ ście ukazuje potencjalnych heroldów wolności jako dziki tłum, wie­ dziony co najwyżej destrukcyjnym resentymentem - w tej sytuacji dystans zachowywany wobec kolektywnych prób samoupodmiotowienia wydaje się znacznie bardziej zrozumiały. Skoro opisywane przez Hegla i Marksa uspołecznienie nie zostaje objęte namysłem filozoficznym, konceptualne narodziny pod­ miotu zbiorowego zostają tym samym unieważnione. Obserwując realne zmagania klasowe w drugiej połowie XIX w. nietrudno dojść 851 Soren Kierkegaard, Albo-albo, tłum. Karol Toeplitz, PWN, Warszawa 2010,1.1, s. 8.

336

do wniosku, że wszelki w tym względzie optymizm jest nieuzasad­ niony. Z tego punktu widzenia, można pokusić się nawet o pew­ ne zrozumienie dla Nietzschego, gdy zwraca się on do robotników: „czyżby i was ogarnął także szał tegoczesnych narodów, które pragną przede wszystkim możliwie najwięcej produkować i wzbogacić się? Zadaniem waszym byłoby ujemne wskazać im następstwa: jak wiel­ kie zasoby wnętrznych wartości na takie zewnętrzne roztrwania się cele! Lecz gdzie jest wnętrzna wartość wasza, skoro już nie wiecie, co to znaczy swobodnie odetchnąć?"852. Tego rodzaju uwagi o postę­ pującej alienacji klasy robotniczej i wynikającym z niej zaniku po­ tencjału rewolucyjnego można by po drobnych retuszach stylistycz­ nych umieścić z powodzeniem w niejednym postmarksistowskim traktacie analizującym porażkę rewolucji jako globalnego projektu. Ostatecznie to nie kto inny, tylko młody Max Horkheimer napisze, że „czas rewolucji współzależy [...] od woli ludzi. Wola zaś jest zróż­ nicowana w zależności od tego, czy człowiek żyjący we współcze­ snym społeczeństwie może wykorzystywać swe siły duchowe, czy też jest wszystkiego pozbawiony i skazany na wegetację’’853. Jeśli nawet filozofowi zaangażowanemu w realizację programu zbiorowego, hi­ storycznego aktu „sięgnięcia po wolność" zaczyna brakować przeko­ nania do tezy o dynamice zmiany tkwiącej w realnym zaprzeczeniu człowieczeństwa będącym istotą klasowego usytuowania proleta­ riatu, nie sposób się dziwić, że myśliciele odlegli od marksowskich inspiracji postrzegają zagadnienie kształtowania się zbiorowego „spadkobiercy idealizmu niemieckiego” jako wyraz co najwyżej in­ telektualnej ekstrawagancji. Moment, w którym europejska filozofia zaczyna sobie zdawać sprawę, że tylko intelektualną ślepotą można tłumaczyć wypowiedzi, gdzie o proletariacie pisze się, że „ta niegdyś najbardziej podupadła, ciemna i nieokrzesana warstwa ludności przejęła już dziś przodow­ nictwo w rozwoju społecznym. Elementarne walki o wyższe zarobki i skrócenie dnia pracy przeradzają się dziś w walki o przeobrażenie państwa i społeczeństwa. Rozwój ten nie może się skończyć inaczej, jak zwycięstwem proletariatu w społeczeństwie”854, jest dla niej mo­ mentem kluczowym. Pomijając filozofów-rewolucjonistów, w rodza­ 852 Fryderyk Nietzsche, Jutrzenka, tłum. Stanisław Wyrzykowski, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1907, s. 215.

853 Max Horkheimer, Zmierzch, op. cit., s. 110. 854 Karol ¥ÌAìiisky,Materialistycznepojmowanie dziejów, tłum. Kazimierz Błeszyński, Książka i Wiedza, Warszawa 1963, t. II, cz. II, s. 44.

337

ju Lukacsa czy Róży Luksemburg, którzy coraz bardziej zagłębiać się będą teraz w rozważania mające na celu intelektualną rekonfigurację pojęcia proletariatu i na tej podstawie budować będą intelektual­ ną strategię ludzkiej emancypacji jako „długiego marszu” o niezbyt przejrzystych perspektywach, główny nurt refleksji wraca teraz ku zagadnieniu ludzkiej jednostki, która w nowoczesnym świecie ad­ ministrowanym zdaje się znowu, jak w początkach nowożytności, potrzebować swego uzasadnienia. Jednak w odniesieniu do wszyst­ kich tych wysiłków, zachowuje swoją moc gorzka uwaga Adorna, że „rozpowszechnione dziś aż po marksizm Lukścsowskiej prowe­ niencji pytanie o człowieka jest ideologiczne dlatego, że ze względu na samą formę dyktuje inwariant możliwej odpowiedzi, nawet gdy­ by to był inwariant samej historyczności”855. Ludzka jednostka, bez względu na to, czy opisywana formułami Sartre’a, Heideggera czy też Merleau-Ponty’ego zostaje postawiona oko w oko z tą materialną rzeczywistością, z tymi warunkami własnej reprodukcji, które mia­ ły przecież zostać unieważnione w wyniku świadomego aktu rady­ kalnego przekształcania rzeczywistości. Tragizm tej sytuacji bardzo uczciwie oddaje, skądinąd sympatyzujący z komunizmem w okresie pisania Humanizmu i terroru, właśnie Merleau-Ponty: „jakaś dialektyka być może jeszcze istnieje, ale z perspektywy jakiegoś Boga, który znałby Historię Powszechną. Człowiek usytuowany w swoim czasie, jeśli spogląda nań śmiało, a nie poprzez swe wspomnienia i marzenia, widzi tylko skolektywizowaną gospodarkę w trakcie po­ wstawania. U władzy nie widać wszak proletariusza jako «człowieka powszechnodziejowego»”856. Ani radziecka rewolucja, ani uratowa­ ny za cenę Oświęcimia i Hiroszimy imperialistyczny kapitalizm nie niosą ze sobą żadnej nadziei na wytworzenie się jakiejkolwiek formy podmiotowości, która zwiastowałaby nadejście wymarzonej figury ducha rozpoznającego się w swoich eksterioryzacjach. Tymczasem owe eksterioryzacje multiplikują się z coraz więk­ szą dynamiką, paradoksalnie tym większą, im mniej dają one szans na przeniknięcie swej rzeczowej formy. Postępująca mechanizacja, a następnie automatyzacja procesu produkcji prowadzi do sytuacji, w której bez względu na dominującą formę własności „ani obiek­ tywnie, ani w swym odniesieniu do procesu pracy człowiek nie występuje już jako właściwy nosiciel tego procesu, lecz jest włączony 855 Th. W. Adorno, Dialektyka negatywna, op. cit., s. 76-

856 Maurice Merleau-Ponty, Możliwość i granice humanizmu, tłum. Jacek Migasiński [w:] Marksizm XX wieku, op. cit., cz. III, s. 122.

338

jako zmechanizowana część w pewien mechaniczny system; w sys­ tem, który człowiek zastaje jako funkcjonujący w gotowej, całkowi­ cie odeń niezależnej formie i którego prawom musi się bezwolnie podporządkować”857858 . Jako jednostka, bez względu na to, jak bardzo 859 dowartościowana przez coraz bardziej cyzelujący swą formę huma­ nizm, człowiek okazuje się wobec świata jako własnego wytworu cał­ kowicie bezradny i filozofia, która usiłuje uczciwie zdać z tego sprawę i jednocześnie nie ogłosić otwarcie końca wolności kwituje to coraz głębszymi rozważaniami na temat „prawdy egzystencji” Uciekając w czyste istnienie, pozbawione wszelkich znaczących powiązań z rzeczywistością, można uratować zarówno kartezjańskie cogito, jak i dobre samopoczucie filozofii jako wciąż, wbrew zewnętrznym faktom, dzierżącej wysoko sztandar racjonalności. Bardzo szczera i jednocześnie świadcząca o zaskakującym braku autorefleksji jest w tym kontekście wypowiedź Sartre’a, że „przypomnienie naszej bezsilności jest rozstrzygającym argumentem przeciw wolności, wy­ korzystywanym przez myślenie potoczne” Wyjaśniając, co rozumieć należy przez ową potoczność, Sartre dodaje: „trzeba ponadto uściślić, że wbrew potocznemu myśleniu sformułowanie «być wolnym» nie oznacza wcale «uzyskać to, co się chciało». Znaczy ono raczej tyle, co «zdeterminować się do chcenia czegoś z siebie samego (w szerokim rozumieniu, a zatem w sensie dokonania wyboru)». Innymi słowy, powodzenie przedsięwzięcia nie ma żadnego znaczenia dla wolno­ ści”’58. Nawet przywoływanie Hegla na adwokata tego stanowiska nie jest w stanie Sartre'owi pomóc, bo jakkolwiek mówi on, że „prawa realnej wolności wymagają podporządkowania im woli przypadko­ wej", to jednak dodaje, że „jeśli to, co obiektywne, jest samo w sobie rozumne, to i nasze ujęcie momentu obiektywnego musi być zgodne z tym rozumem, i w tym zawarty już jest istotny moment wolności podmiotowej”85’. Być może sankcja rozumności nie obejmuje ko­ nieczności uzgodnienia woli partykularnej z rzeczywistością, skoro jednak brak powodzenia poszczególnych przedsięwzięć całych zbio­ rowości staje się normą powszechną, powoływanie się na rozumność traci wszelki sens. Osamotniona jednostka, pozbawiona przez system ekonomicz­ ny realnych przestrzeni realizowania swej potencjalności zostaje więc w tej sytuacji dodatkowo pozbawiona przez wyrosłą na jego 857 G. Lukics, Historia i świadomość..., op. cit., s. 209. 858 J.-P. Sartre, Byt i nicość, op. cit., s. 586 i 589. 859 G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., t. II, s. 358.

339

gruncie filozofię, wszelkich nadziei na zmianę swego rzeczywistego położenia. Tym, którzy mimo wszystko nie potrafią się zniechęcić do poszukiwania inspiracji w tekstach „funkcjonariuszy ludzkości” (którzy ze swej strony przejawiają coraz większe zniecierpliwienie, gdy im się o tej roli przypomina), proponuje się frywolną zabawę intelektualną, która tylko czasami ujawnia swoją skrzętnie skrywaną represyjność. Kiedy wybitny filozof oznajmia, że „sprawiedliwe jest zapewne to, by «lud» posiadał władzę nad zdaniami, jeśli jest praw­ dą, że «lud» jest całością nadawców, odbiorców i desygnatów prozy”, w czytelniku, który nie stracił jeszcze resztek cierpliwości budzi się wątła nadzieja. Bardzo szybko zostaje on jej jednak pozbawiony i po­ informowany, iż „proza jest być może niemożliwa. Z jednej strony kusi ją despotyzm, z drugiej - anarchia"960. Estetyzujący resentyment byłego frondującego marksisty wobec pozbawionego stosownej mia­ ry tłumu zaskakująco koresponduje z niezbyt skutecznie skrywaną nienawiścią do „ludu” przejawianą przez najbardziej zasymilowaną w kręgach współczesnej władzy filozofkę, napominającą nas wszyst­ kich, że „obfitość i nie kończąca się konsumpcja to ideał ubogich; to miraż na pustyni nędzy. W tym sensie dostatek i niedostatek są tyl­ ko dwiema stronami medalu, bo więzy konieczności nie muszą być żelaznymi okowami, mogą być z jedwabiu”860 861. Filozofia sięga w ten sposób rzeczywiście do swoich korzeni, a konkretnie do jednego z ich kłączy, o którym Hegel pisał, że „ogólne wypowiedzi o prawdzie i dobru, o mądrości i cnocie, poza które nie może wyjść stoicyzm, są wprawdzie, ogólnie biorąc, wzniosłe, ale ponieważ faktycznie nie mogą dojść do rozbudowania treści, zaczynają bardzo szybko budzić nudę”862. Należy zaznaczyć, że owa nuda jest i tak rozwiązaniem do­ stępnym tylko nielicznym, tym, którzy w wyniku subiektywnie cał­ kiem szczęśliwego dla nich zbiegu okoliczności znaleźli się wśród tej uprzywilejowanej grupy jednostek, które w ogóle mają jeszcze czas na lekturę, a przede wszystkim - które już (bądź jeszcze) przejawiają umiejętność czytania. Jak już wspominaliśmy, sytuacja, w której znalazła się filozofia i jej niemożność zredefiniowania postulatu wyzwolenia świadczy nie tyl­ ko o jej bezradności, ale również przemawia na rzecz jej szczerości. Nieobecność podmiotu zbiorowego i „dyskretność” indywiduum 860 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, op. cit., s. 185. 861 Hannah Arendt, O rewolucji, tłum. Mieczysław Godyń, Wydawnictwo X, Dom Wydawniczy TOTUS, Kraków 1991, s. 140.

862 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., 1.1, s. 127.

340

w dyskursie filozoficznym jest jedynie potwierdzeniem rzeczywi­ stego stanu rzeczy. Fakt, że wobec takiej sytuacji, filozofia, która nie godzi się na uprawianie propagandowej sofisterii nie obiecuje już „skoku do królestwa wolności” również świadczy o tym, że, wbrew ciągle powtarzającym się zarzutom, nie straciła ona wcale kontaktu z rzeczywistością. Można więc zgodzić się z Deluezem i Guatarim, że nadal „filozofia walczy ze swej strony przeciwko chaosowi jako niezróżnicowanej otchłani lub oceanowi odmienności”’63, tyle tylko, że na razie walkę tę przegrywa. Otaczający chaos sięgnął współcze­ śnie takiego pułapu, iż żadne poważne przedsięwzięcie filozoficzne nie może, z obawy przed popadnięciem w śmieszność, zadeklarować, że objęta przezeń przedmiotowość „zawiera w sobie wszelką określoność, a jej istota polega na tym, by przez własne samookreślenie się czy wyodrębnienie powrócić do siebie, przeto ma ona wiele postaci, a zadaniem filozofii jest w tych postaciach ją rozpoznać"863 864. Tym niemniej, Heglowskie zamierzenie nie zasługuje na to, aby z tego powodu raz na zawsze zostać zarzucone. Tym bardziej, kiedy ze wszystkich stron daje się słyszeć głosy o „końcu dyskursów”, „kresie narracji” czy też „wyczerpywaniu się paradygmatów”. Jeśli nawet te hasła zawierają w sobie cząstkową prawdę, czego w żadnej mierze nie zamierzamy kwestionować, zadanie filozofii pozostaje niezmien­ ne, a jest nim w dalszym ciągu nic innego, jak ujmowanie naszej własnej epoki w myślach. Jeśli nawet początkiem nowożytności jest w istocie fortel Odyseusza, polegający na samozniewoleniu połączo­ nym z represją tych, którzy poprzez swą pracę dają mu możliwość „pustego rozkoszowania się” tym, co w rzeczywistości nieznane, nie istnieje żadna immanentna, a tym bardziej żadna zewnętrzna przy­ czyna, dla której filozofia nie mogłaby pokusić się o kolejny wysiłek ukazania, jak możliwe jest przekroczenie bariery oddzielającej czło­ wieka od siebie samego i jego innobytu, który w rezultacie może uka­ zać swoją upodmiotowioną, ludzką, uspołecznioną i wolną postać. Giorgio Agamben twierdzi, że „dzisiaj racjonalność związana z rządzeniem i ekonomią wyraźnie dominuje nad racjonalnością, w której zawiera się zwierzchność ludu, a samo pojęcie zwierzch­ ności ludu stopniowo traci jakiekolwiek realne znaczenie - jest to zapewne cena, jaką demokracje zachodnie płacą za filozoficzne

863 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia?, tłum. Paweł Pieniążek, słowo/ obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 229. 864 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, op. cit., t. II, s. 772.

341

dziedzictwo, które nieświadomie przejęły”865. Jeśli nawet w tym twierdzeniu tkwi jakieś ziarno prawdy, nie jest rzeczą łatwą je wy­ łowić. Przede wszystkim, rzuca się w oczy przyjęcie niejako „na wiarę" tezy o racjonalności jako immanentnej zasadzie współcze­ snej dominacji opartej na realizacji prawa wartości. Zabieg ten nie wytrzymuje krytyki już choćby z tej przyczyny, że system owej do­ minacji, który od z górą 20 lat nie znajduje w świecie jakichkolwiek realnych wobec siebie sił oporu, znajduje się mniej więcej od tak samo długiego czasu w stadium nieustannego, pogłębiającego się kryzysu. Po drugie, można się domyślać, że pisząc o racjonalności, w której zawiera się zwierzchność ludu, myśli Agamben o koncep­ cjach wywodzących się z filozofii Rousseau, jednak jak sam zauważa w innym miejscu, nawet autor Umowy społecznej nie uznawał ludo­ wej suwerenności za synonim racjonalności i jeśli by chcieć szukać ewentualnych rzeczywistych źródeł tej koncepcji, trzeba by się zwró­ cić ku Johnowi Locke’owi - jednak akurat według tego myśliciela pojęcie racjonalności znaczy coś zupełnie odmiennego niż przyjęło się to uznawać w dojrzałych koncepcjach nowożytności. Jeśli chodzi zaś o „realne znaczenie pojęcia zwierzchności ludu” to trzeba się zgodzić z Aleksandrem Ochockim, że „na przestrzeni całej historii właściwie tylko tutaj [w antycznych Atenach - T.R.W.] demokracja była rzeczywiście - zgodnie z określeniem - władaniem Demosu”866, skoro zaś mowa o językowym lapsusie, ujawniającym podświadomy heglizm Agambena, czyli o „realnym znaczeniu pojęcia” - tak długo trudno mówić o jakiejkolwiek jego utracie, jak długo nie przyjmiemy za prawdziwe Heglowskich zapewnień, że kiedykolwiek dotarliśmy do momentu, kiedy „teraźniejszość wyzbyła się swego barbarzyń­ stwa i bezprawia arbitralnej woli [...], prawdziwe pojednanie stało się czymś obiektywnym; rozwija ono w obraz i rzeczywistość rozumu państwo, w którym samowiedza odnajduje rzeczywistość swej sub­ stancjalnej wiedzy i woli w organicznym rozwinięciu”867. Ani, jak się wydaje, Agamben, ani nikt, kto nie traktuje Hegla jak nieomylnego proroka nie może poważnie traktować takich enuncjacji, a skoro pojęcie racjonalnej zwierzchności nigdy w historii się nie urzeczy­ wistniło, tym bardziej nie istnieją powody, by nad nim odprawiać 865 Giorgio Agamben, Pojęcie demokracji - uwagi wstępne, [w:] Giorgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaid i in., Co dalej z demokracją?, tłum. Magdalena Kowalska, Książka i Prasa, Warszawa 2012, s. 12.

866 Aleksander Ochocki, Filozofia i burze dziejowe. Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 348. 867 G. W. F. Hegel, Zasadyfilozofii prawa, op. cit., s. 338.

342

cokolwiek przedwczesne egzekwie. Jednocześnie też, nie warto chy­ ba przyjmować za dobrą monetę apostrof do oświeceniowej trady­ cji filozoficznej, wygłaszanych tu i ówdzie przez aparaty propagan­ dowe Zachodu, gdyż te ostatnie, właśnie w kwestii akceptacji tezy o konieczności panowania suwerennego rozumu, wykazują bardzo charakterystyczną labilność, za którą stoją rzecz jasna zawsze par­ tykularne i w związku z tym zawsze przeciwne rozumnej ogólności interesy związane z koniecznością skutecznej alokacji kapitału. Jak powiedzieliśmy, w Agambenowskiej tezie kryje się jednak ślad, którym warto podążać. Jest to mianowicie przekonanie przynaj­ mniej o możliwości racjonalności suwerennej, które dziś, bogatsze o doświadczenia stalinizmu, Oświęcimia i Hiroszimy musi uznać je wszystkie (bez względu na bolesność tego zabiegu) za momenty, w których ujawniała się nieprawdziwość historycznych form mani­ festowania się tej racjonalności. Bez względu na stopień hiperboliczności tezy, że „narodziny obozu w naszych czasach zdają się [...] wydarzeniem określającym w sposób decydujący przestrzeń poli­ tyczną nowoczesności”868, obóz jako figura totalnego zarządzania oraz „doktryna odstraszania" jako figura pełnego bezpieczeństwa stanowią dwa istotne elementy możliwego ruchu odzyskania utra­ conej substancjalności rozumu. Warunkiem koniecznym takiego ru­ chu jest jednakże ukonstytuowanie się nowej formy podmiotowości, która zarówno Stalina, Oświęcim jak i Hiroszimę uzna za momenty swojej prawdy. Na razie, współczesna filozofia usiłująca przedstawiać samą siebie jako poszukującą nowego paradygmatu wyzwolenia czyni wszyst­ ko, aby do tej nowej konstytucji nie doszło. Abstrakcyjnie absolu­ tyzując poszczególne nieludzkie momenty ludzkiej historii nie do­ strzega, bądź też rozmyślnie czyni to w sposób wybiórczy, że tak jak w Gułagu odnajdujemy nieprawdę jednostronności sprawiedliwości, tak w Oświęcimiu nieprawdę obywatela, a w Hiroszimie nieprawdę opanowania sił natury. Pamiętajmy, że opisując wyłanianie się wolnej podmiotowości w rezultacie upadku Rewolucji Francuskiej, Hegel pisał, że „w tym swoim własnym dziele wolność absolutna staje się dla siebie przedmiotem i samowiedza dowiaduje się ze swego do­ świadczenia czym ona jest. Sama w sobie jest ona właśnie abstrakcyj­ ną samowiedzą, która unicestwia w sobie wszelką różnicę i wszelkie trwałe istnienie różnicy. Jako taka abstrakcyjna samowiedza, jest 868 Giorgio Agamben, Homo sacer, tłum. Mateusz Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 239.

343

ona dla siebie przedmiotem: terror śmierci jest oglądem jej nega­ tywnej istoty”86’. Podobnie więc, jak przyjęcie do wiadomości lek­ cji rewolucji było niezbędne do tego, aby wolność wyszła ze swej postaci abstrakcyjnej, tak też nasze rozpoznanie się w totalności współczesności wydaje się konieczne dla pojawienia się nowej po­ staci podmiotowości. Jednocześnie, „podstawowa sprzeczność zachodzi między prze­ obrażeniami, którym podlegają potrzeby społeczne, a kapitalistycz­ nym sposobem rozpoznawania, uznawania i zaspokajania tych po­ trzeb"869 870. Brak współczesnej diagnozy pojawiających się nowych form wyzysku nie unieważnia jeszcze tradycyjnego schematu w jego ogólnej formie, choć wydaje się dziś rzeczą niezbędną przeprowa­ dzenie analiz dotyczących aktualnej postaci schematu wytwarzania wartości dodatkowej, ujęcia kategorii pracy produkcyjnej i produktu w warunkach postępującej digitalizacji środków produkcji. Te ana­ lizy powinny też poddać badaniu rolę, jaką w wytwarzaniu warto­ ści dodatkowej odgrywa dziś bezpośrednio przemoc militarna oraz marcuseańskie „zamknięcie uniwersum dyskursu”, które, jak się wy­ daje, w ciągu ostatniego półwiecza przekształciło się z mechanizmu kontroli w samodzielne narzędzie produkcji. Nie próbując wchodzić w polemikę z tezą Żiżka, że „przyszłość będzie heglowska”871 trzeba stwierdzić, że przyszły podmiot, jeśli rzeczywiście ma unieść na sobie ciężar rozpoczęcia nowego cyklu wyzwolenia, na pewno nie może być powtórzeniem, nawet opartym na nowych fundamentach ekonomicznych, figury Marksowskiego proletariatu. Dziś można już stwierdzić z całą pewnością, że była to konstrukcja zbyt spekulatywna, zbyt oderwana od materialnego konkretu, którego sprzeczności ostatecznie sfalsyfikowały tezę o jego powszechnodziejowości. Pogląd Żiżka, że polityczne zjednoczenie wszystkich kategorii pracowników najemnych oraz Marcuseańskich „outsiderów” mogłoby być już samo w sobie „zwycięstwem” jest wła­ śnie niczym innym, jak próbą powtórzenia historycznie nieaktual­ nego gestu. Nawet ortodoksyjni marksiści zdają sobie dziś z tego sprawę - inna rzecz, że w efekcie gubią się w pleonazmach pisząc, że „dziś ci, którzy naprawdę nie godzą się na to, co jest, i szczerze chcą to zmienić, mogą zrobić tylko jedno: czystemu kapitalizmowi 869 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., t. II, s. 153.

870 M. Husson, Kapitalizm bez..., op. cit., s. 11. 871 Slavoj Żiżek, Od tragedii do farsy, tłum. Maciej Kropiwnicki i Barbara Szelewa, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 251.

344

przeciwstawić w walkach społecznych równie czysty antykapitalizm, współmierny do niebezpieczeństw, na które ten [...] naraża ludzko­ ść”872. Bezradność kategorii „antykapitalizmu” jest nie tylko wzrusza­ jąca, ale i niebezpieczna, gdyż bardzo łatwo można pod nią podsta­ wić nowe postaci zarówno idei, jak i ruchów, po których ponurym dziedzictwie pozostało jeszcze w Europie bardzo dużo pamiątek. Czy w takim razie warto zaufać Alainowi Badiou, który pisze, że „jeśli za przeciwieństwo jakiejś doktryny uważamy nie jej karykaturalne odwrócenie, ale twórcze twierdzenie obalające w proch całą jej ma­ szynerię, wówczas zobaczymy, że odwrotność demokracji - takiej, jak ją rozumie, w momencie jej nieustającego schyłku, system kapitalistyczno-parlamentarny - nie jest ani totalitaryzm, ani dyktatura, lecz komunizm. Komunizm - ujmując rzecz po heglowsku - wchła­ nia i przezwycięża ograniczony formalizm demokracji”873? Kłopot w tym, że nie chodzi tu wyłącznie o nową doktrynę, tylko o słynny „rzeczywisty ruch” którego warunki możliwości w żadnym stopniu nie są dziś określone ani teoretycznie, ani tym bardziej praktycznie. Próby teoretycznych mistyfikacji tego stanu rzeczy muszą prowa­ dzić do samodenuncjacji wielosłowia, którego doskonały przykład stanowi deklaracja, że „etyczny projekt, który rozwijamy w tej książ­ ce, rozpoczyna się na politycznej ścieżce konstrukcji wielości wraz z nastaniem Imperium. Wielość składa się z pojedynczości, które łączą się poprzez ubóstwo i miłość w procesie reprodukcji dobra wspólnego. [...] Nie mamy zamiaru wyciągać z kapelusza nowych transcendentaliów lub nowych definicji woli mocy, które potem na­ łożymy na wielość. Stawanie-się-Księciem przez wielość jest pro­ jektem opierającym się całkowicie na immanencji podejmowania decyzji wewnątrz samej wielości”874. Definiowanie nieznanego przez nieznane oraz beztroskie przyznanie się do tego, że rezygnuje się z transcendentalizmu na rzecz „projektu etycznego" jest już regre­ sem nie tylko poza Kanta, ale poza Spinozę, czy w ogóle poza całą tradycję nowożytną. Postępującym tak filozofom pozostaje jedynie zasiąść przed teatrem Historii i gorąco kibicować „naszym", których zresztą wyodrębnienie spośród wszystkich aktorów dokonywać się musi wyłącznie na mocy arbitralnego wyboru. Olbrzymią zaletą tego 872 M. Husson, Kapitalizm..., op. cit., s. 16.

873 Alain Badiou, Demokracja jako emblemat, [w:] G. Agamben, A. Badiou i in., Co dalej z..., op. cit., s. 26. 874 Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita, tłum. „Praktyka teoretyczna”, Korporacja halart, Kraków 2012, s. 81.

345

rodzaju refleksji jest jednak całkowite zwolnienie się filozofii od od­ powiedzialności, w dodatku uzasadnione troską o wystrzeganie się konstruowania totalizującej narracji. Tymczasem zniewolenie, wyzysk i przemoc reprodukują się przecież zawsze za cenę konstruowania swojego antagonisty. Intensyfikacja tych procesów prowadzi do autodestrukcji samego mechanizmu, gdyż represja ma zawsze swą biologiczną, naturalną granicę w postaci fizycznego zniszczenia swego obiektu. Jest oczy­ wiście prawdą, że „bez względu na to, czy dokonuje się zmiana epo­ ki, czy zmiana okresu lub cyklu, jej rozmach będzie można okre­ ślić dopiero w świetle tego, co dziś niejasno się zaczyna”875, jednak nawet w przestrzeni tej niejasności, pewne kwestie wydają się już dziś w miarę niekwestionowalne. Świat nie może sobie już dłużej pozwalać, nie ma już nawet takiej możliwości, ani na kontynuację dotychczasowego modelu społecznej reprodukcji, ani na dokony­ wanie w nim takich znaczących korekt, które same z siebie nie kwe­ stionowałyby jego fundamentalnej logiki. Jednak bezradność wobec wyzwań ekologicznych, a zwłaszcza wobec oderwania logiki obrotu kapitałowego od logiki produktywności ma również swój konkretny wymiar. Tym wymiarem są ludzkie społeczności, nieraz wręcz całe regiony spychane poza obręb światowego rynku, niepotrzebne już nawet jako przedmioty eksploatacji. Dlatego teza, że „pierwszym warunkiem emancypacji społecznej, która określa przeobrażenie zarówno pojęcia pracy, jak i warunków konkretnej praktyki demo­ kracji, jest odtowarowienie siły roboczej’’876 jest co najmniej niepełna, gdyż istnieją poszerzające się przestrzenie społeczne, zarówno na peryferiach Zachodu, jak i w jego centrum, gdzie owo odtowaro­ wienie siły roboczej już zaszło, tyle tylko, że w postaci jej anihilacji, jako elementu włączonego w proces reprodukcji. Warunki możli­ wości pojawienia się możliwego podmiotu emancypacji kształtują się dziś nie tylko w warsztatach pracy, ale również tam, gdzie są one likwidowane, zamieniane w ośrodki „wolontariatu", czy obozy dla uchodźców. Istnienie wspólnego interesu emancypacyjnego wszyst­ kich tych żywiołów i grup społecznych, które nie znajdują i nigdy już nie znajdą swego miejsca w logice kapitalistycznej reprodukcji jest znamieniem współczesności, jednak jego wyrażenie w katego­ riach ducha pozostaje bardzo niepewne tak długo, jak długo filozofia 875 Daniel Bensaid, Wywłaszczeni, tłum. Zbigniew Marcin Kowalewski, Książka i Prasa, Warszawa 2010, s. 139-

876 Ibidem, s. 112.

346

społeczna obracać się będzie w zaklętym kręgu analiz pracy. Wyzysk siły roboczej jest niewątpliwie siłą napędową obecnego uniwersum zniewolenia, z drugiej strony tym, co może się mu przeciwstawić, jest podmiot rodzący się tam, gdzie praca w rozumieniu marksowskim nigdy już nie zaistnieje. Wizja hiperdigitalizacji aparatu produkcyj­ nego, który samoczynnie produkuje dobra konsumpcyjne dla elity światowej populacji, odgrodzonej od reszty za pomocą najbardziej wyrafinowanych technik i procedur bezpieczeństwa nie jest jedynie projektem filmowego scenariusza, ale realną możliwością historycz­ ną. Drugim członem tej alternatywy jest zrekonstruowany system społecznej reprodukcji, w którym działalność wytwórcza realizowa­ na jest według strategii elastycznie reagujących na pojawiające się historyczne wyzwania, konceptualizowane i rozpoznawane przez nieustannie poddającą się autorefleksji racjonalność. Jak pisał Hegel, „ruch wydobycia z siebie formy wiedzy o sobie jest tą pracą ducha, której dokonuje on jako dzieje rzeczywiste”*77 i tylko właśnie owe rzeczywiste dzieje są w stanie ostatecznie oddać sprawiedliwość filo­ zoficznym formułom. Jeśli jednak filozofia uczy się czegoś z własnej historii, uczy się ona przede wszystkim tego, że jej własne dzieje nie są jedynie sekwencją mniej lub bardziej udanych konceptualizacji rzeczywistości, ale raczej szeregiem mniej lub bardziej udanych prób ingerowania w realny proces ludzkiego przekształcania świata. ŁJ sa­ mych jej narodzin tkwi wszakże projekt wolnego obywatela, który z rozumnym namysłem organizuje swój oikos nie tylko po to, by cieszyć się własnym powodzeniem, ale przede wszystkim po to, by osiągnięty stan harmonii ze światem, ową marcuseańską „egzysten­ cję uspokojoną” uczynić fundamentem wspólnego budowania zrów­ noważonej, zarówno w planie ekonomicznym jak i społecznym, polis. Hegel pisze, że dopiero kiedy „duch posiadł już pojęcie, wtedy rozwija swe istnienie i swój ruch w tym eterze swego życia i jest ««uką"*7*. Ta nauka to rzecz jasna filozofia w swojej ostatecznej formie, myślowe ujęcie samowiednego i wolnego podmiotu, który może już teraz przeniknąć wszelkie tajemnice swych eksterioryzacji. Wolność nie jest więc w tym ujęciu punktem dojścia filozofii, lecz niezbędnym warunkiem jej urzeczywistnienia. Wbrew więc wielu historycznym i współczesnym enuncjacjom o końcu filozofii, bądź jej ostatecznym zniesieniu w społecznej rzeczywistości, realność zniewolenia oraz jego multiplikujące się formy i ekscesy każą nam myśleć, że kres 877 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., t. II, s. 338.

878 Ibidem, s. 341.

347

filozoficznego wysiłku jest jeszcze daleko przed nami. Bardzo moż­ liwe, że usiłując cały czas na nowo odpowiedzieć na pytanie czym jest wolność, i co, bądź kto jest jej podmiotem, w rzeczywistości ujawniamy fakt, że być może znajdujemy się nie u kresu filozofii, lecz u jej niezwykle rozciągniętych w czasie narodzin.

Bibliografia

Abendroth Walter, Artur Schopenhauer, tłum. Ryszard Różanowski, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1998. Adorno Theodor W, Dialektyka negatywna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986. Adorno Theodor W, Filozofia nowej muzyki, tłum. Fryderyka Wayda, PIW, Warszawa 1974. Adorno Theodor W, Kierkegaard, Suhrkamp, Frankfurt nad Menem 1962. Adorno Theodor W., Minima moralia, tłum. Małgorzata Lukasiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999. Adorno Theodor W., Osobowość autorytarna, tłum. Marcin Pańków, PWN, Warszawa 2010. Adorno Theodor W., Sztuka i sztuki, tłum. Krystyna Krzemień-Ojak, PIW, Warszawa 1990. Adorno Theodor, Marcuse Herbert, „Korespondencja 1968” tłum. Leszek Koczanowicz, Odra, nr 4/2000. After Philosophy. End ofTransformation?, red. K. Baynes. J. Bohman, Th. McCarthy, MIT Press, Cambridge-Londyn 1987. Agamben Giorgio, Homo sacer, tłum. Mateusz Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008. Agamben Giorgio, Badiou Alain, Bensaid Daniel, Brown Wendy, Nancy Jean-Luc, Rancière Jacques, Ross Kristin, Žižek Slavoj, Co dalej z demokracją?, tłum. Magdalena Kowalska, Książka i Prasa, Warszawa 2012. Ajdukiewicz Kazimierz, Język i poznanie, t. I-II, PWN, Warszawa 1985Althusser Louis, W imię Marksa, tłum. Michał Herer, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009. Althusser Louis, Balibar Étienne, Czytanie „Kapitału", tłum. Wiktor Dłuski, PIW, Warszawa 1975. Anz Wilhelm, Kierkegaard und der deutsche Idealismus, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tybinga 1956. Apel Karl Otto, Analytic Philosophy ofLanguage and the Geisteswissenschaften, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1967. Apel Karl Otto, „Types of Social Science in thè Light of Human Interests of Knowledge", Social Research, Vol. 44, nr 3/1977.

349

Arendt Hannah, O rewolucji, tłum. Mieczysław Godyń, Wydawnictwo X, Dom Wydawniczy TOTUS, Kraków 1991. Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. Kazimierz Leśniak, PWN, Warszawa 1988. Austin John Langshaw, How to Do Things With Words, Oxford Univeristy Press, Oxford 1962. Austin John Langshaw, Mówienie i poznawanie, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, PWN, Warszawa 1993. Balibar Étienne, Filozofia Marksa, tłum. Andrzej Staroń, Adam Ostolski, Zbigniew Marcin Kowalewski, Książka i Prasa, Warszawa 2007. Bauman Zygmunt, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic! s.c., Warszawa 2000. Beaulieu Alain, „Michel Foucault: Le Gouvernement de soi et des au­ tres et Le Courage de la vérité”, Symposium, vol. 13, nr 2/2009. Benjamin Walter, Anioł historii, tłum. Krystyna Krzeminiowa i in., Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996. Bensaid Daniel, Wywłaszczeni, tłum. Zbigniew Marcin Kowalewski, Książka i Prasa, Warszawa 2010. Bergson Henri, Dwa źródła moralności i religii, tłum. Piotr Kostyło i Krzysztof Skorulski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1993. Bergson Henri, Energia duchowa, tłum. Krzysztof Skorulski i Piotr Kostyło, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004. Bergson Henri, La Pensée et le mouvant. Essais et conférences., PUF, Paryż 1969. Bergson Henri, Myśl i ruch, tłum. Paweł Beylin i Kazimierz Błeszyński, PWN, Warszawa 1963. Bergson Henri, Pamięć i życie, De Agostini Polska sp. z 0.0., tłum. Anita Szczepańska, Warszawa 2001. Bergson Henri, Problem osobowości, tłum. Piotr Kostyło, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004. Bergson Henryk, Ewolucya twórcza, tłum. Floryan Znaniecki, Towarzystwo Literatów i Dziennikarzy Polskich, Warszawa 1913Bergson Henryk, Materja i pamięć, tłum. Karolina Bobrowska, Wydawnictwo im. Mianowskiego, Warszawa 1930. Bergson Henryk, O bezpośrednich danych świadomości, tłum. Karolina Bobrowska, E. Wende i S-ka, Warszawa 1913Borzym Stanisław, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław-WarszawaKraków-Gdańsk-Łódź 1984. Bottomore Tom, The Frankfurt School, Ellis Horwood Limited, Nowy Jork 1984. 3SO

Buchner Wojciech, „Niektóre aspekty poznania historycznego u Artura Schopenhauera i Fryderyka Nietzschego” Zeszyty Naukowe Akademii Górniczo-Hutniczej im. Stanisława Staszica. Zagadnienia Społeczno-Filozoficzne, z. 30/1986. Buczyńska Hanna, Cassirer, Wiedza Powszechna, Warszawa 1963. Buczyńska-Garewicz Hanna, Koło Wiedeńskie, Wydawnictwo Comer, Toruń 1993. Burgos Juan Manuel, Personalizm, tłum. Krzysztof Koprowski, Centrum myśli Jana Pawła II, Warszawa 2010. Busch Günther, „The Question of Revolution" wywiad z Herbertem Marcusem, New Left Review, nr 45/1967. Canguilhem Georges, „Śmierć człowieka czy kres możliwości cogito?”, tłum. Tadeusz Komendant, Literatura na świecie, nr 6 (2O3J/1988. Carnap Rudolf, Logiczna struktura świata, tłum. Paweł Kawalec, PWN, Warszawa 2011. Cassirer Ernst, Esej o człowieku, tłum. Anna Staniewska, Czytelnik, Warszawa 1971Cassirer Ernst, Mit państwa, tłum. Anna Staniewska, IFiS PAN, Warszawa 2006. Cieśla Sławomir, Georg Simmel i podstawy jego socjologii, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1993Cole J. Preston, The problematic self in Kierkegaard and Freud, Yale University Press, New Haven i Londyn 1971. Collins James, The mind ofKierkegaard, Princeton University Press, Princeton 1983. Connolly William E., „Taylor, Foucault, and Otherness", Political Theory, Vol. 13, nr 3/1985. Contemporary Aspects ofPhilosophy, red. G. Ryle, Oriel Press, Stocksfield-Londyn-Henley nad Tamizą-Boston 1976. Contemporary Political and Social Philosophy, red. E. F. Paul, F. D. Miller, Jr., J. Paul, Cambridge University Press, CambridgeNowy Jork-Melbourne 1995. Cresson André, Schopenhauer, Presses Universitaires de France, Paryż 1957. Człowiek wobec rozpaczy wfilozofii Serena Kierkegaarda, red. M. Urban, W. Zuziak, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2004. Deleuze Gilles, Nietzsche, tłum. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000. Deleuze Gilles, Guattari Félix, Co to jestfilozofia?, tłum. Paweł Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000. 351

Derrida Jacques, Marginesyfilozofii, tłum. Adam Dziadek, Janusz Margański i Paweł Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002. Derrida Jacques, Pismo filozofii, tłum. Bogdan Banasiak, Inter Esse, Kraków 1992. Dilthey Wilhelm, Ausarbeitungen zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften [w:] Gesammelte Schriften, Vendenhoeck&Ruprecht In Gottingen, Getynga 1982. Dilthey Wilhelm, Budowa świata historycznego w naukach humani­ stycznych, tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, słowo/obraz/ terytoria, Gdańsk 2004. Dilthey Wilhelm, Die Jugendgeschichte Hegels [w:] Gesammelte Schriften, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft, Stuttgart 1963. Dilthey Wilhelm, O istociefilozofii i inne pisma, tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, PWN, Warszawa 1987. Dilthey Wilhelm, Pisma estetyczne, tłum. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1982. Dummett Michael, Frege. Philosophy ofLanguage, Duckworth, Londyn 1973. Dunayevska Raya, The Power ofNegativity. Selected Writings on the Dialectic In Hegel and Marx, Lexington Books, LanhamBoulder-Nowy Jork-Oxford 2002. Eagleton Terry, Iluzje postmodernizmu, tłum. Piotr Rymarczyk, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1998. Engels Fryderyk, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, tłum, nieznany, Książka i Wiedza, Warszawa 1949. Ermarth Michael, Wilhelm Dilthey: The Critique ofHistorical Reason, The University of Chicago Press, Chicago i Londyn 1975Fahrenbach Helmut, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Vittorio Klostermann, Frankfurt nad Menem 1968. Foucault Michel, Archeologia wiedzy, tłum. Andrzej Siemek, DeAgostini, Altaya, Warszawa 2002. Foucault Michel, Hermeneutyka podmiotu, tłum. Michał Herer, PWN, Warszawa 2012. Foucault Michel, Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010. Foucault Michel, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, tłum. Halina Kęszycka, PIW, Warszawa 1987. Foucault Michel, Le Courage de la vérité. Le Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984, Gallimard/ Seuil, Paryż 2009. 352

Foucault Michel, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982-1983, Gallimard/Seuil, Paryż 2008. Foucault Michel, Nadzorować i karać, tlum. Tadeusz Komendant, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998. Foucault Michel, „Podmiot i władza" tłum. Jacek Zychowicz, Lewą Nogą, nr 10/1998. Foucault Michel, Słowa i rzeczy, tłum. Tadeusz Komendant, słowo/ obraz terytoria, Gdańsk 2006. Foucault Michel, Trzeba bronić społeczeństwa, tłum. Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998. Frenzel Ivo, Nietzsche, tłum. Jacek Dziubiński, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994. Frisby David, Simmel, Ellis Horwood Limited, Tavistock Publications Limited, Chichester-Londyn-Nowy Jork 1984. Frisby David, Simmel and science. Essays on Georg Simmel’s Social Theory, Routledge, Londyn 1992. Garaudy Roger, Husserl i odpowiedzialność ludzka, tłum, brak da­ nych [w:] Fenomenologia. Wybór tekstów, [red. Karol Martel ?], Wyższa Szkoła Nauk Społecznych przy KC PZPR, Katedra Filozofii i Socjologii, Warszawa 1961. Garewicz Jan, Rozdroża pesymizmu. Jednostka i społeczeństwo w koncepcji A. Schopenhauera, IFiS PAN, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków 1965. Garewicz Jan, „Schopenhauer i problemy wolności” w: Studia Filozoficzne, nr 1 (22)/i9ói. Garewicz Jan, „Społeczeństwo i historia w filozofii A. Schopenhauera”, Archiwum historii filozofii i myśli społecznej, t. 7/1961. Gellner Ernest, Postmodernizm, rozum i religia, tłum. Maciej Kowalczuk, PIW, Warszawa 1997. Gellner Ernest, Słowa i rzeczy, tłum. Teresa Hołówka, Książka i Wiedza, Warszawa 1984. Gilson Étienne, Tomizm, tłum. Jan Rybałt, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2003. Graham Gordon, Contemporary Social Philosophy, Basil Blackwell, Oxford-Nowy Jork 1988. Grimault Marguerite, La mélancolie de Kierkegaard, AubierMontaigne, Paryż 1965. Habermas, Rorty, Kołakowski: stan filozofii współczesnej, red. J. Niżnik, IFiS PAN, Warszawa 1996. Hardimon Michael O., Hegel’s Social Philosophy. The Project of Reconciliation, Cambridge University Press, CambridgeNowy Jork-Melbourne 1994. 353

Hardt Michael, Negri Antonio, Rzecz-pospolita, tłum. „Praktyka teoretyczna” Korporacja ha!art, Kraków 2012. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Encyklopedia naukfilozoficznych, tłum. Swiatosław Florian Nowicki, PWN, Warszawa 1990. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia ducha, tłum. Adam Landman, PWN, Warszawa 2010. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Nauka logiki, tłum. Adam Landman, PWN, Warszawa 1967-68. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Ustrój Niemiec i inne pisma po­ lityczne, tłum. Aleksander Ochocki i Marcin Poręba, Spacja, Warszawa 1994. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady zfilozofii dziejów, tłum. Janusz Grabowski i Adam Landman, PWN, Warszawa 1958. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Zasadyfilozofii prawa, tłum. Adam Landman PWN, Warszawa 1969. Hollingdale Reginald John, Nietzsche, tłum. Władysław Jeżewski, PIW, Warszawa 2001. Horkheimer Max, Krytyka instrumentalnego rozumu, tłum. Halina Walentowicz, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2010. Horkheimer Max, Początki mieszczańskiejfilozofii dziejów, tłum. Halina Walentowicz, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1995. Horkheimer Max, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, tłum. Jan Doktór, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987. Horkheimer Max, Zmierzch, tłum. Halina Walentowicz, Książka i Wiedza, Warszawa 2002. Horkheimer Max, Adorno Theodor W, Dialektyka Oświecenia, tłum. Małgorzata Lukasiewicz, IFiS PAN, Warszawa 1994. Husserl Edmund, Badania logiczne. Tom II. Badania dotyczące fenomenologii i teorii poznania, cz.I/II, tłum. Janusz Sidorek, PWN, Warszawa 2000. Husserl Edmund, Filozofia jako ścisła nauka, tłum. Włodzimierz Galewicz, Aletheia, Warszawa 1992. Husserl Edmund, Filozofia jako zdobywanie samowiedzy przez ludz­ kość, tłum, brak danych [w:] Fenomenologia. Wybór tekstów, [red. Karol Martel ?], Wyższa Szkoła Nauk Społecznych przy KC PZPR, Katedra Filozofii i Socjologii, Warszawa 1961. Husserl Edmund, Idea fenomenologii, tłum. Janusz Sidorek, PWN, Warszawa 1990. Husserl Edmund, Idee czystejfenomenologii ifenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, tłum. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967.

354

Husserl Edmund, Idee czystejfenomenologii ifenomenologicznej filo­ zofii. Księga druga, Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1974. Husserl Edmund, „Intersubiektywność a podmiotowość transcen­ dentalna", tłum. Bogdan Baran, Tekstyfilozoficzne, kwiecień 1985 („Twarz Innego"). Husserl Edmund, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, tłum. Janusz Sidorek, Aletheia, Warszawa 1993. Husserl Edmund, Kryzys nauk europejskich ifenomenologia trans­ cendentalna, tłum. Sławomira Walczewska, PAT, Kraków 1987. Husserl Edmund, Medytacje kartezjańskie, tłum. Andrzej Wajs, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2009. Husserl Edmund, Wykłady zfenomenologii wewnętrznej świadomo­ ści czasu, tłum. Janusz Sidorek, PWN, Warszawa 1989. Husson Michel, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Zbigniew Marcin Kowalewski, Książka i Prasa, Warszawa 2011. Janaway Christopher, Self and World in Schopenhauer’s Philosophy, Clarendon Press, Oxford 1989. Jay Martin, Adorno, Harvard University Press, Cambridge 1984. Jay Martin, The Dialectical Imagination, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londyn 1996. Jay Martin, Marxism & totality, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1984. Judycki Stanisław, Intersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1990. Kant Immanuel, Krytyka czystego rozumu, tłum. Roman Ingarden, ANTYK, Kęty 2001. Kant Immanuel, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. Jerzy Gałecki, PWN, Warszawa 1984. Kasperski Edward, Kierkegaard, Wyższa Szkoła Humanistyczna imienia Aleksandra Gieysztora w Pułtusku, Pułtusk 2003. Kautsky Karol, Materialistyczne pojmowanie dziejów, tłum. Kazimierz Błeszyński, Książka i Wiedza, Warszawa 1963. Kierkegaard Soren, Albo-albo, tłum. Karol Toeplitz, PWN, Warszawa 2010. Kierkegaard Soren, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. Jarosław Iwaszkiewicz, PWN, Warszawa 1982. Kierkegaard Soren, Dziennik (wybór), tłum. Antoni Szwed, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2000. Kierkegaard Soren, Okruchyfilozoficzne. Chwila, tłum. Karol Toeplitz, PWN, Warszawa 1988.

355

Kierkegaard Soren, Pojęcie lęku, tłum. Antoni Szwed, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000. Kojěve Alexandre, Łączny komentarz do sześciu pierwszych rozdzia­ łów „Fenomenologii ducha", tłum. Tadeusz Gadacz, WFPAT, Kraków 1982. Kojěve Alexandre, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Światosław Florian Nowicki, Aletheia, Warszawa 1999. Kołakowski Leszek, Bergson, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997. Kołakowski Leszek, Husserl - filozofia doświadczenia rozumiejące­ go [w:] Filozofia i socjologia XX wieku. Wydanie drugie, cz. I, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965. Kołakowski Leszek, Husserl i poszukiwanie pewności, Aletheia, Warszawa 1990. Kotarbiński Tadeusz, Pisma etyczne, Ossolineum, WrocławWarszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987. Kowalska Małgorzata, Wposzukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmatyfilozoficznego myślenia, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1997. Kraft Victor, Der Wiener Kreis, Springer Verlag, Wiedeń-Nowy Jork 1968. Kuderowicz Zbigniew, Dilthey, Wiedza Powszechna, Warszawa 1987. Kuderowicz Zbigniew, „Dilthey i Cassirer jako twórcy filozofii kul­ tury”, Humanitas: z zagadnień filozofii i kultury współczesnej, t. VI1981. Kuderowicz Zbigniew, „Dilthey wobec konfliktu w humanistyce” Przeglądfilozoficzno-literacki, nr 4 (2s)/2009Kupś Tomasz, Koncepcja egzystencji Sorena Kierkegaarda w kontek­ ście filozofii niemieckiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2004. Latour Bruno, Polityka natury, tłum. Agata Czarnacka, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009. Lehmann Günther K., Ästhetik der Utopie, Neske, Stuttgart 1995. Lipton David R., Ernst Cassirer: The Dilemma ofa Liberal Intellectual in Germany, 1914-1933, University of Toronto Press, Toronto-Buffalo-Londyn 1978. Löwith Karl, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, tłum. Stanisław Gromadzki, KR, Warszawa 2001. Lubańska Stefania, Pascal i Kierkegaard - filozofowie rozpaczy i wiary, Universitas, Kraków 2001. Lukács György, Młody Hegel, tłum. Marek J. Siemek, PWN, Warszawa 1980. 356

Lukács György, Historia i świadomość klasowa, tłum. Marek J. Siemek, PWN, Warszawa 1988. Lyotard Jean-François, Kondycja ponowoczesna, tłum. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997Lyotard Jean-François, Poróżnienie, tłum. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Lyotard Jean-François, Postmodernizm dla dzieci, tłum. Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998. Lukasiewicz Jan, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, PWN, Warszawa 1987. Łukomska Agata, Pojęcie wiary w „Bojaźni i drżeniu” Sörena Kierkegaarda, tekst niepublikowany. Magala Sławomir, Między giełdą a śmietnikiem. Eseje simmlowskie, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999. Magala Sławomir, Simmel, Wiedza Powszechna, Warszawa 1980. Makkreel Rudolf A., Dilthey. Philosopher of the Human Studies, Princeton University Press, Princeton i Londyn 1975. Malinowski Antoni, Szkoła frankfurcka a marksizm, PWN, Warszawa 1979. Marcuse Herbert, Człowiek jednowymiarowy, tłum. Stanisław Konopacki i in., PWN, Warszawa 1991. Marcuse Herbert, Eros i cywilizacja, tłum. Hanna Jankowska i Arnold Pawelski, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A., Warszawa 1998. Marcuse Herbert, Esej o wyzwoleniu, tłum. Marek Palczewski i Stanisław Konopacki [w:] Marksizm XX wieku, red. J. Dobieszewski, M. J. Siemek, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990. Marcuse Herbert, Humanizm socjalistyczny?, tłum. Tomasz R. Wiśniewski, „Lewą nogą”, nr 11/1999. Marcuse Herbert, Negations. Essays In Critical Theory, Free Association Books, London 1988. Marcuse Herbert, „Nowe podstawy materializmu historycznego", Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne, http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article345 (dostęp z dn. 28.02.2013). Marcuse Herbert, Die Permanenz der Kunst: Wider eine bestimmte Marxistische Aesthetik, Carl Hanser Verlag, Monachium 1977. Marcuse Herbert, „Przyczynki do fenomenologii marksizmu histo­ rycznego" tłum. Jerzy Łoziński, Colloquia Communia, nr 4-5 (9-io)/1983-

Marcuse Herbert, „Re-examination of the Concept of Revolution” New Left Review, nr 56/1969. 357

Marcuse Herbert, Rozum i rewolucja, tłum. Danuta Petsch, Książka i Wiedza, Warszawa 1966. Marcuse Herbert, Soviet Marxism, Penguin Books, Harmondsworth-Ringwood 1971. Marcuse Herbert, Walka z liberalizmem w totalitarnej koncepcji państwa, tłum. Jerzy Łoziński [w:] Marksizm XX wieku, red. J. Dobieszewski, M. J. Siemek, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990. Marcuse Herbert, „World without a Logos" Bulletin of the Atomic Scientists, vol. 20, nr 1 (styczeń), Chicago 1964. Maritain Jacques, Człowiek i państwo, tłum. Adam Grobler, Wydawnictwo Znak, Kraków 1993. Maritain Jacques, Dziewięć wykładów o podstawowych poję­ ciach filozofii moralnej, tłum. Jarosław Merecki, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2001. Maritain Jacques, Nauka i mądrość, tłum. Marjan Reutt, De Agostini, Altaya, Warszawa 2004. Maritain Jacques, Pisma filozoficzne, tłum. Janina Fenrych, Społeczny Instytut Wydawniczy „ZNAK", Kraków 1988. Maritain Jakub, Humanizm integralny, tłumacz nieznany, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, Londyn i960. Marks Karol, Kapitał, tłum. Henryk Lauer, M. Kwiatkowski, Jerzy Heryng, Ludwik Selen, Książka i Wiedza, 1.1, Warszawa 1951. Marks Karol, Przyczynek do krytyki Heglowskiejfilozofii prawa. Wstęp, tłum. Leszek Kołakowski [w:] K. Marks, F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, tłum. Kazimierz Błeszyński i Leszek Kołakowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1949Marks Karol, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, tłum. Konstanty Jażdżewski i Tadeusz Zabłudowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1958. Marks Karol, Tezy o Feuerbachu, tłum, brak danych, [w:] Marks, Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Książka i Wiedza, Warszawa 1949. Marks Karol, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Zygmunt Jan Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986. Marks Karol, Engels Fryderyk, ideologia niemiecka, tłum. Kazimierz Błeszyński i Salomon Filmus, [w:] MED, t. 3, Książka i Wiedza, Warszawa 1961. Marks Karol, Engels Fryderyk, Manifest partii komunistycznej, tłum, brak danych, Książka i Wiedza, Warszawa 1979-

358

Marks Karol, Engels Fryderyk, Święta rodzina, tłum. Tadeusz Juliusz Kroński i Salomon Filmus, Książka i Wiedza, Warszawa 1957. Martineau Alain, Herbert Marcuse’s Utopia, Harvest House, Montreal 1986. Merlau-Ponty Maurice, Możliwość i granice humanizmu, tłum. Jacek Migasiński [w:] Marksizm XX wieku, cz. III, red. J. Dobieszewski, M. J. Siemek, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990. Mesure Sylvie, Dilthey et la fondation des sciences historiques, Presses Universitaires de France, Paryż 1990. Milech Ursula, Zur Dialektik von aufgegebener Existenz und vor­ gegebener Zeit bei Sören Kierkegaard, Julius-MaximiliansUniversität zu Würzburg, Würzburg 1979. Mounier Emmanuel, Be not afraid, Rockliff, Londyn 1951. Mounier Emmanuel, Chrześcijaństwo i pojęcie postępu, tłum. Ewa Krasnowolska, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1968. Mounier Emmanuel, Co to jest personalizm?, tłum. Donata Eska, Andrzej Krasiński, Anna Turowicz, Społeczny Instytut Wydawniczy „ZNAK”, Kraków i960. Mounier Emmanuel, Œvres, 1.1, Éditions du Seuil, Paryż 1961. Mounier Emmanuel, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos, Éditions du Seuil, Paryż 1953. Mounier Emmanuel, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, tłum. Ewa Krasnowolska, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1964. Mrówczyński Tadeusz, Personalizm Maritaina i współczesna myśl katolicka, Książka i Wiedza, Warszawa 1964. Niemczuk Andrzej, Wolność egzystencjalna. Kant i Kierkegaard, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1995Nietzsche Fryderyk, Antychrześcijanin, tłum. Grzegorz Sowiński, Zakład Wydawniczy „Nomos" Kraków 1996. Nietzsche Fryderyk, Jutrzenka, tłum. Stanisław Wyrzykowski, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1907. Nietzsche Fryderyk, Ludzkie, arcyludzkie, tłum. Konrad Drzewiecki, Kolegium Otryckie, RN ZSP, Warszawa 1987. Nietzsche Fryderyk, Pisma pozostałe 1862-1875, tłum. Bogdan Baran, Inter Esse, Kraków 1993. Nietzsche Fryderyk, Pisma pozostałe 1876-1889, tłum. Bogdan Baran, Inter Esse, Kraków 1994. Nietzsche Fryderyk, Poza dobrem i złem, tłum. Stanisław Wyrzykowski, Wydawnictwo „bis”, Warszawa 1990. 359

Nietzsche Fryderyk, To rzeki Zaratustra, tłum. Sława Lisiecka i Zdzisław Jaskuła PIW, Warszawa 1999. Nietzsche Fryderyk, Wiedza radosna, tłum. Leopold Staff, Wydawnictwo „bis”, Warszawa 1991. Nietzsche Fryderyk, Z genealogii moralności, tłum. Leopold Staff, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1904. Nietzsche Fryderyk, Zmierzch bożyszcz, tłum. Stanisław Wyrzykowski, Wydawnictwo „bis", Warszawa 1991. Nowaczyk Adam, Filozofia analityczna, PWN, Warszawa 2008. Ochocki Aleksander, Filozofia i burze dziejowe, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. Ochocki Aleksander, Kryzys ifilozofia, Fundacja ALETHEIA Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1993. Okopień Krzysztof, Podmiot czyli podrzutek, WFiS UW, Warszawa 1997Paczkowska-Łagowska Elżbieta, Metafilozofia Wilhelma Diltheya [w:] Wilhelm Dilthey, O istocie filozofii i inne pisma, PWN, Warszawa 1987. Paczkowska-Łagowska Elżbieta, Prymat rozumu historycznego [w:] Wilhelm Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2004. Pieniążek Paweł, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004. Platon, Państwo, 1.1, tłum. Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 1958. Płużański Tadeusz, Mounier, Wiedza Powszechna, Warszawa 1967. Popper Karl R., Logika odkrycia naukowego, tłum. Urszula Niklas, PWN, Warszawa 1977. Popper Karl R., Nędza historycyzmu, tłum. [Stefan Amsterdamski ?], Wydawnictwo KRĄG, Warszawa 1989. Popper Karl, Nieustanne poszukiwania, tłum. Adam Chmielewski, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1997. Popper Karl R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, 1.1-2, tłum. Tadeusz Korczyc, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1987. Popper Karl R., W poszukiwaniu lepszego świata, tłum. Antoni Malinowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1997. Popper Karl R., Wiedza obiektywna, tłum. Adam Chmielewski, PWN, Warszawa 1992. Półtawski Andrzej, Realizm fenomenologii. Husserl-Ingarden-SteinWojtyła, Wydawnictwo Rolewski. Toruń 2000.

360

Puszko Hanna, Sartre: filozofia jako psychoanaliza egzystencjalna, Uniwersytet Warszawski, Instytut Filozofii, Warszawa 1993. Quine Willard Van Orman, Różności, tłum. Cezary Cieśliński, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1995. Quine Willard Van Orman, Word and Object, MIT Press, Cambridge 1964. Rotenstreich Nathan, From Substance to Subject. Studies in Hegel, Martinus Nijhoff, Haga 1974. Rorty Richard, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. Michał Szczubiałka, SPACJA-ALETHEIA, Warszawa 1994. Rorty Richard, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. Wacław Jan Popowski, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1996. Ryle Gilbert, Czym jest umysł?, tłum. Witold Marciszewski, PWN, Warszawa 1970. Salomé Lou, Nietzsche, tłum. Siegfried Mandel, Black Swan Books Ltd., Redding Ridge 1988. Sartre Jean-Paul, Byt i nicość, tłum. Jan Kiełbasa i in., Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2007. Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Librarire Gallimard, Paryż i960. Sartre Jean-Paul, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. Janusz Krajewski, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A., Warszawa 1998. Sartre Jean-Paul, Huragan nad cukrem, tłum. Zbigniew Stolarek, Iskry, Warszawa 1961. Sartre Jean-Paul, Marksizm i egzystencjalizm, tłum. Jerzy Lisowski, Komisja Kształcenia i Wydawnictw RN ZSP, Warszawa 1983. Sartre Jean-Paul, Rozważania o kwestii żydowskiej, tłum. Jerzy Lisowski, Futura Press, Łódź 1992. Sartre Jean-Paul, Szkic o teorii emocji, tłum. Rafał Abramciów, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006. Sartre Jean-Paul, Transcendencja Ego, tłum. Urszula Idziak, IFiS PAN, Warszawa 2006. Sartre Jean-Paul, Wyobraźnia, tłum. Anna Śpiewak i Piotr Mróz, Wydawnictwo Aureus, Kraków 1998. Sartre Jean-Paul, Lévy Benny, Czas nadziei, tłum. Hanna Puszko, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1996. Schlick Moritz, Zagadnienia etyki, tłum. Maria i Andrzej Kawczakowie, PWN, Warszawa i960. Schneider Werner, „Sartre’s Social Theory”, Dialogue, Vol. VII, No. I /1968.

361

Schoolman Morton, The Imaginary Witness. The Critical Theory of Herbert Marcuse, New York University Press, Nowy Jork 1984. Schopenhauer Artur, Aforyzmy o mądrości życia, tłum. Jan Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1990. Schopenhauer Artur, O wolności ludzkiej woli, tłum. Adam Stögbauer, Wydawnictwo „bis” Warszawa 1991. Schopenhauer Artur, Świat jako wola i przedstawienie, t. I-II, tłum. Jan Garewicz, PWN, Warszawa 1994-1995. Schuhmann Karl, Husserls Staatsphilosophie, Verlag Karl Alber, Freiburg/Monachium 1988. Schwarzer Alice, „Schreckliche Situation. Interview mit Sartre über seinen Besuch bei Baader", Der Spiegel z dn. 2.12.1974. Schweppenhäuser Hermann, Kierkegaards Angriffauf die Spekulation, Suhrkamp, Frankfurt nad Menemi967. Searle John R., Umysł, język, społeczeństwo, tłum. Dominika Cieśla, Wydawnictwo CiS, Wydawnictwo W. A. B., Warszawa 1999Siemek Marek, Hegel ifilozofia, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998. Simmel G[eorg],/a£si'ę utrzymują formy społeczne?, tłum, brak danych, Polskie Towarzystwo Nakładowe, Lwów 1904. Simmel Georg, Schopenhauer und Nietzsche, Verlag von Duncker & Humblot, Monachium i Lipsk 1920. Simmel Georg, Socjologia, tłum. Małgorzata Lukasiewicz, PWN, Warszawa 1975. Simmel Jerzy, Zagadnieniafilozofii dziejów, tłum. Władysław Mieczysław Kozłowski, Wydawnictwo Przeglądu Filozoficznego, Warszawa 1902. Skarga Barbara, Czas i trwanie. Studia o Bergsonie, PWN, Warszawa 1982. Smart Barry, Postmodernizm, tłum. Maciej Wasilewski, Zysk i S-ka, Poznań 1998. Soulez Philippe, Bergson politique, PUF, Paryż 1989. Szestow Lew, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, tłum. Cezary Wodziński, Czytelnik, Warszawa 1987. Szewczyk Jan, Eros i rewolucja, Wiedza Powszechna, Warszawa 1971. Szewczyk Jan, Ofenomenologii Edmunda Husserla, Kolegium Otryckie, Warszawa 1987. Szkoła frankfurcka, red. Jerzy Łoziński, t. I-II, Kolegium Otryckie, Warszawa 1985-1987. Szwed Antoni, Między wolnością a prawdą egzystencji, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999Szyszkowska Maria, Neokantyzm, PAX, Warszawa 1970. Święcicka Krystyna, Husserl, Wiedza Powszechna, Warszawa 1993.

362

Taylor Charles, „Connolly, Foucault, and Truth”, Political Theory, Vol. 13, nr 3/1985. Taylor Charles, „Foucault on Freedom and Truth” Political Theory, Vol. 12, nr 2/1984. The Revolution In Philosophy, red. G. Ryle, Macmillan & Co Ltd., Londyn-Bombaj-Kalkuta-Ćennaj-Melbourne 1957. Toeplitz Karol, Kierkegaard, Wiedza Powszechna, Warszawa 1980. Trochimska-Kubacka Beata, Neokantyzm, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997. Vautrelle Hervé, Critique de la raison dialectique. «Du groupe a I'histoire» (Tome I, livre II). Jean-Paul Sartre, Ellipses, Paryż 2001. Weimer Wolfgang, Die Aporie der reinen Vernunft, Sperl, Kolonia 1977. What is Philosophy?, red. C. P. Ragland, S. Heidt, Yale University Press, New Haven-Londyn 2001. Wiggershaus Rolf, Die Frankfurter Schule, Deutscher Taschenbuch Verlag, Monachium 1993. Wittgenstein Ludwig, Dociekaniafilozoficzne, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000. Wittgenstein Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1997. Wokółfenomenologii francuskiej, red. Iwona Lorenc, Jacek Migasiński, IFiS PAN, Warszawa 2007. Žižek Slavoj, Od tragedii do farsy, tłum. Maciej Kropiwnicki i Barbara Szelewa, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.

363

Dotychczas w serii Biblioteka Le Monde diplomatique ukazały się:

Étienne Balibar Filozofia Marksa Samir Amin Wirus liberalizmu Jacques Rancière Nienawiść do demokracji

Stefan Zgliczyński Antysemityzm po polsku

David Harvey Neoliberalizm. Historia katastrofy Michel Warschawski Izrael i polityka planowego zniszczenia

Andrzej Witkowicz Wokół terroru białego i czerwonego 1917-1923 Carlos Antonio Aguirre Rojas Ameryka Łacińska na rozdrożu Patrick Artus, Marie-Paule Virard Wielki kryzys globalizacji

Alain Bihr Nowomowa neoliberalna

Loïc Wacquant Więzienia nędzy Mike Davis Planeta Slumsów

Ladislau Dowbor Demokracja ekonomiczna Deborah Johnston, Alfredo Saad-Filho (red.) Neoliberalizm przed trybunałem Beverly J. Silver Globalny proletariat

Stefan Zgliczyński Hańba iracka Vincent Geisser Nowa islamofobia

Urs Marti Niedotrzymana obietnica demokracji Daniel Bensaid Wywłaszczeni

Ben White Apartheid izraelski Jane Hardy Nowy polski kapitalizm

Norman G. Finkelstein Gaza - o jedną masakrę za daleko

Jean Ziegler Nienawiść do Zachodu Jan Kurowicki Estetyczność środowiska naturalnego Walden Bello Wojny żywnościowe

Enzo Traverso Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej Michel Husson Kapitalizm bez znieczulenia

Judith Butler Ramy wojny Susan George Czyj kryzys, czyja odpowiedź Pierre Macherey Siła norm

Jean Ziegler Imperium hańby Anna Baumgart Zdobywcy słońca/ Andrzej Turowski Parowóz dziejów François Chesnais Bezprawne długi Dorota Sajewska Pod okupacją mediów

Giorgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaid, Jean-Luc Nancy, Wendy Brown, Jacques Ranciere, Kristin Ross, Slavoj Žižek Co dalej z demokracją?

Andrzej Turowski Sztuka, która wznieca niepokój

Luis Martinez Andrade Ameryka Łacińska. Religia bez odkupienia

Jan Toporowski Dlaczego gospodarka światowa potrzebuje krachufinansowego Zbigniew Taranienko Alchemia obrazu. Rozmowy ze Stanisławem Fijałkowskim

Erie Toussaint, Damien Millet Potrójne AAA. Audyt. Anulowanie. Alternatywa polityczna

Tadeusz Kowalik Róża Luksemburg. Teoria akumulacji i imperializmu Zofia Nawrocka, Paulina, Julia, Magda, Anna, Weronika Gwałt. Głos kobiet wobec społecznego tabu

W przygotowaniu:

Mona Chollet Tyrania rzeczywistości

Guy Standing Prekariat John Bellamy Foster, Robert McChesney Kryzys bez końca