PHILOSOPHIA in der Konkurrenz von Schulen, Wissenschaften und Religionen: Zur Pluralisierung des Philosophiebegriffs in Kaiserzeit und Spätantike 9781501505249, 9781501514296

Citation preview

PHILOSOPHIA in der Konkurrenz von Schulen, Wissenschaften und Religionen

Philosophie der Antike Veröffentlichungen der Karl und Gertrud Abel-Stiftung Herausgegeben von Wolfgang Kullmann in Verbindung mit Jochen Althoff und Georg Wöhrle Band 34

De Gruyter

PHILOSOPHIA in der Konkurrenz von Schulen, Wissenschaften und Religionen Zur Pluralisierung des Philosophiebegriffs in Kaiserzeit und Spätantike Herausgegeben von Christoph Riedweg in Zusammenarbeit mit Regina Füchslin und Camille Semenzato sowie Christoph Horn und Dietmar Wyrwa

Akten der 17. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 16.−17. Oktober 2014 in Zürich

De Gruyter

ISBN 978-1-5015-1429-6 e-ISBN (PDF) 978-1-5015-0524-9 e-ISBN (ePUB) 978-1-5015-0523-2 ISSN 0943-5921 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Walter de Gruyter Inc., Boston/Berlin Satz: Meta Systems Publishing & Printservices GmbH, Wustermark Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

CHRISTOPH RIEDWEG Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

MATTHIAS PERKAMS Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

FRANCO FERRARI Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

EINAR THOMASSEN Gnosis and Philosophy in Competition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61

JOHAN C. THOM Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

JAN N. BREMMER Philosophers and the Mysteries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

99

JuTTA LEONHARDT-BALZER Synagogen als Schulen der Tugenden: Der Ort der Philosophie in der frühjüdischen Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

127

VI

Inhalt

SAMuEL VOLLENWEIDER Barbarenweisheit? Zum Stellenwert der Philosophie in der frühchristlichen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147

IRMGARD MÄNNLEIN-ROBERT Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker . . 161

GRETCHEN REYDAMS-SCHILS Plotinus and the Stoics on Philosophy as the Art of Life . . . . . . . . . .

179

DIETMAR WYRWA Philosophie in der alexandrinischen Schule

...................

193

MARIE-ODILE BOuLNOIS Païens et chrétiens en concurrence: l’instrumentalisation de la philosophie dans les controverses d’Origène contre Celse et de Cyrille d’Alexandrie contre Julien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

217

POLYMNIA ATHANASSIADI A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme . . . .

257

DOMINIC O’MEARA Lady Philosophy and Politics in Late Antiquity: A Tense Relationship . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

291

THERESE FuHRER Erzählte Philosophie: Augustin und das Konzept der ‚Philosophie als Lebensform‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

301

KATERINA IERODIAKONOu Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium . . . . . .

319

Inhalt

VII

CLEOPHEA FERRARI „Die beste Religion gleicht der Philosophie“: Der Philosophiebegriff im arabisch-islamischen Mittelalter im Streit zwischen Ratio und Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

337

CHRISTOPH RIEDWEG Zusammenfassung und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

355

Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

361

1. Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

361 384 389

Autorenverzeichnis

Prof Dr. Matthias Perkams Friedrich-Schiller-Universität Jena Institut für Philosophie Zwätzengasse 9 D-07743 Jena [email protected] Prof. Dr. Franco Ferrari Università degli Studi di Salerno Cattedra di Storia della filosofia antica Via Ponte don Melillo I-84084 Fisciano (SA) [email protected] Prof. Dr. Irmgard Männlein-Robert Eberhard Karls Universität Tübingen Philologisches Seminar Lehrstuhl für Griechische Philologie Wilhelmstr. 36 D-72074 Tübingen [email protected] Prof. Dr. Einar Thomassen University of Bergen Department of Archaeology, History, Culture Studies and Religion Professor of Religious Studies P.O. Box 7805 NO-5020 Bergen [email protected] Prof. Dr. Johan C. Thom Distinguished Professor of Classics Ancient Studies Stellenbosch University 7602 Stellenbosch South Africa [email protected]

Prof. (em.) Dr. Jan N. Bremmer Troelstralaan 78 9722 JN Groningen Netherlands [email protected] Dr. Jutta Leonhardt-Balzer School of Divinity, History and Philosophy King’s Quad University of Aberdeen Aberdeen AB24 3UB UK [email protected] Prof. Dr. Samuel Vollenweider Universität Zürich Theologisches Seminar Kirchgasse 9 CH-8001 Zürich [email protected] Prof. Dr. Polymnia Athanassiadi National & Kapodistrian University of Athens Faculty of History and Archaeology Professor of Ancient History Athens, 15784 Griechenland [email protected] Prof. (em.) Dr. Dietmar Wyrwa Friedrich-Wilhelm-Strasse 13 D-12099 Berlin [email protected] Prof. Dr. Marie-Odile Boulnois École Pratique des Hautes Études Section des Sciences Religieuses 4−14, rue Ferrus F-75014 Paris [email protected]

X

Autorenverzeichnis

Prof. Dr. Therese Fuhrer Ludwig-Maximilians-Universität München Abteilung für Griechische und Lateinische Philologie Lehrstuhl für Lateinische Philologie der Antike Geschwister-Scholl-Platz 1 D-80539 München [email protected] Dr. Cleophea Ferrari Institut für Philosophie der Universität Erlangen-Nürnberg Bismarckstr. 1 D-91054 Erlangen [email protected] Prof. Dr. Gretchen Reydams-Schils Program of Liberal Studies 215 O’Shaughnessy Hall University of Notre Dame Notre Dame, Indiana 46556 USA [email protected]

Prof. (em.) Dr. Dominic O’Meara Universität Freiburg Schweiz Departement für Philosophie Lehrstuhl für antike Philosophie Av. Europe 20 CH-1700 Fribourg [email protected] Prof. Dr. Katerina Ierodiakonou Département de Philosophie Université de Genève 2, rue de Candolle CH-1211 Genève 4 [email protected] Prof. Dr. Christoph Riedweg Universität Zürich Seminar für Griechische und Lateinische Philologie Rämistrasse 68 CH-8001 Zürich [email protected]

Vorwort Der vorliegende Band vereinigt die Beiträge einer auf Einladung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung organisierten internationalen Tagung, die am 16. und 17. Oktober 2014 an der Universität Zürich stattgefunden und Forscherinnen und Forscher aus Amerika, Deutschland, England, Frankreich, Griechenland, Italien, den Niederlanden, Norwegen, der Schweiz und Südafrika zusammengeführt hat. Ziel der Veranstaltung war es, die Pluralisierung des Philosophiebegriffs in Kaiserzeit und Spätantike, die sich im Laufe der Arbeit an dem vom Herausgeber zusammen mit Christoph Horn (Bonn) und Dietmar Wyrwa (Bochum/Berlin) geleiteten Projekt „Die Philosophie der Antike Band 5: Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike“ 1 zunehmend als Signum der ersten Jahrhunderte nach Christus herauskristallisiert hatte, aus verschiedenen Perspektiven und über alle ‚weltanschaulichen‘ Grenzen hinweg zu beleuchten. Sowohl um die Organisation der von einer freundschaftlichen Diskussionskultur gekennzeichneten Tagung wie auch um die redaktionelle Betreuung der Beiträge hat sich Regina Füchslin (Zürich) außerordentlich verdient gemacht – ihr sei an dieser Stelle für das vorbildliche Engagement sehr herzlich gedankt. Großer Dank gilt ebenfalls Camille Semenzato (Zürich), die den Band in der letzten Phase vor der Drucklegung betreut und auch bei der Erstellung der Register tatkräftig mitgeholfen hat, außerdem der Karl und Gertrud Abel-Stiftung: Diese hat nicht nur die Tagung angeregt und in Verbindung mit der Zürcher Hochschulstiftung und dem Zürcher Universitätsverein ZUNIV unterstützt, sondern auch die Publikation der Akten durch einen Druckkostenzuschuss ermöglicht. Zürich, im Juni 2016

1

Christoph Riedweg

Der entsprechende Band des „Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Ausgabe“ wird demnächst beim Schwabe Verlag in Basel erscheinen.

Einleitung CHRISTOPH RIEDWEG

Die Pluralisierung des Philosophiebegriffs gehört zu den Charakteristika der ersten Jahrhunderte nach Christus – einer mit tiefgreifenden Veränderungen verbundenen Epoche, die sich allgemein in faszinierender Weise mit unserer Gegenwart berührt. Zu nennen ist insbesondere eine – angesichts der genannten Pluralisierung zunächst überraschende – Tendenz zur Vereinheitlichung nicht nur der materiellen Kultur innerhalb des globalisierten Imperium Romanum, sondern auch des intellektuellen Diskurses.1 Diese geht in paradoxer, mit modernen Erfahrungen jedoch durchaus übereinstimmender Weise Hand in Hand mit einer zunehmenden Ausdifferenzierung und Vervielfachung der philosophisch-religiösen Lebensformen und Heilslehren, zu denen das an die hellenistisch-jüdische Tradition anschließende Christentum neu hinzukommt. Zur geistigen Homogenisierung zählt die Tatsache, dass etwa ab der Mitte des 2. Jh. nach Christus die platonische Philosophie immer mehr die Oberhand gewinnt, wobei allgemein anerkannte Elemente der anderen philosophischen Schulen (Peripatos, Stoa, Skepsis, unter tendenzieller Ausklammerung des Epikureismus) in diese neue philosophische κοινή integriert werden.2 Dem kulturellen Homogenisierungssog konnten sich auch die jüdischchristlichen Eliten nicht entziehen: Sie mussten sich in der einen oder anderen Form den zeitgenössischen philosophischen Axiomen gegenüber verhalten und die eigene Text- und Überlieferungstradition dazu in Beziehung setzen. Die Antworten reichen von völliger Ablehnung über kreative Transformationen bis hin zu möglichst weitgehender Assimilation, wobei Grundüberzeugungen der platonischen Theologie wie das Prinzip der absoluten Güte und Unveränderlichkeit des Göttlichen unbestritten blieben. Gab es schon früher ausgesprochene Konkurrenzverhältnisse zwischen den verschiedenen Schulen, so wird dieser Wettkampf um die Deutungshoheit

1

2

Vgl. auch Ch. Riedweg, Mit Stoa und Platon gegen die Christen: Philosophische Argumentationsstrukturen in Julians Contra Galilaeos, in: Th. Fuhrer, M. Erler (Hrsg.), Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike (Philosophie der Antike 9), Stuttgart 1999, 55–60. Vgl. u. a. H. Dörrie, Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus (Der Platonismus in der Antike: Grundlagen – System – Entwicklung 1), Stuttgart/Bad Cannstatt 1987, 12.

2

Christoph Riedweg

durch die neu hinzugekommene ,weltanschauliche‘ Dimension des Konflikts nochmals markant verstärkt. Zu den Waffen des Geistes gesellt sich dabei nicht selten auch der Versuch, der eigenen Überzeugung unter Anwendung von Gewalt zum Durchbruch zu verhelfen. Die angesprochenen Homogenisierungstendenzen und die Pluralisierung des jeweiligen Philosophieverständnisses stehen in diesen Jahrhunderten in dialektischer Wechselwirkung, über die Fronten hinweg. Nicht auszuschließen ist etwa, dass die Tatsache, dass im philosophischen Mainstream eine immer stärker religiös-theurgische Züge aufweisende Spielart des Platonismus wichtig wird, mit dem Aufkommen des Christentums sowie der Konkurrenz zu philosophisch angereicherten Heilsangeboten in Mysterienkulten und der Gnosis in Zusammenhang steht, auch wenn dies im einzelnen nicht immer leicht nachzuweisen ist (im Falle von Jamblichs Pythagoreisierung des Platonismus scheint der Zusammenhang evident). Ob allgemein von einer gewachsenen geistigen Verunsicherung und dem Bedürfnis nach Orientierung und Lebenshilfe auszugehen ist (Stichwort „age of anxiety“ 3), bleibt eine umstrittene Frage. Die weitverbreitete Vormeinung, wonach die Spätantike eher eine Epoche extrem irrationaler Weltanschauungen sein soll als eine Zeit klarer philosophischer Gedanken, hält einer näheren Prüfung jedenfalls kaum stand. Ziel der internationalen Tagung, aus der der vorliegende Band hervorgegangen ist, war es, Gemeinsames und Trennendes in den mannigfaltigen Philosophieentwürfen der Kaiserzeit und Spätantike und allgemein die außerordentlich vielfältigen Nuancierungen von ,Philosophie‘ in den ersten sechs Jahrhunderten nach Christus herauszuarbeiten, wobei auch das Verhältnis zu den Fachwissenschaften und institutionelle Aspekte des Philosophiebetriebs mit in den Blick genommen werden sollten. Die nicht nur wissenschaftliche, sondern auch gesellschaftliche Bedeutung einer vertieften Analyse dieser Fragen lässt sich daran erkennen, dass in dieser Zeit des Umbruchs und der Veränderungen durch die Begegnung und Konfrontation von paganer Tradition und jüdisch-christlicher Überlieferung recht eigentlich die Grundlagen für die abendländische Denktradition gelegt worden sind. Zu berücksichtigen ist außerdem, dass es diese vielfältige, spezifisch spätantike Ausprägung der Philosophie ist, welche dann im islamischen Bereich mit Begeisterung rezipiert wurde. Insofern vermag die Erforschung der kaiserzeitlichen und der spätantiken Philosophie, der die folgenden Beiträge gewidmet sind, auch zum modernen Dialog zwischen dem Westen und der arabischen Welt beizutragen. Wir haben es hier mit dem gemeinsamen kulturellen Ausgangspunkt der jüdischen, christlichen und islamischen Kulturen späterer Jahrhunderte zu tun. 3

Vgl. in diesem Band Athanassiadi S. 257.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike MATTHIAS PERKAMS

I. Ziele dieses Beitrags1 Auf den folgenden Seiten soll der Versuch unternommen werden, überblickshaft die Originalität und die Mannigfaltigkeit der Philosophie innerhalb der Epoche zu charakterisieren, die man als „post-hellenistisch“ oder als „spätantik“ im weiteren Sinne bezeichnen kann, d. h. in der Zeit ca. vom 1. vorchristlichen bis zum 7. nachchristlichen Jahrhundert. Um dieses Ziel zu erreichen, möchte ich innerhalb dieser Zeit einerseits drei ,Unterepochen‘ unterscheiden und charakterisieren, die hinsichtlich ihres Philosophieverständnisses in sich mehr oder weniger einheitliche Züge zeigen (die nicht notwendig in eine Richtung gehen!), die sich aber zugleich voneinander recht deutlich unterscheiden. Andererseits soll auf dieser Grundlage versucht werden, einige wichtige Gemeinsamkeiten des gesamten Zeitraums herauszustellen. Die Einheitlichkeit der Epoche als ganzer, aber auch der einzelnen Unterepochen möchte ich dabei sowohl auf griechisch-römische als auch auf christlich-jüdische Formen der Philosophie beziehen. Das ist nötig, weil sonst immer nur ein Teil der philosophischen Aktivitäten der Epoche in den Blick kommt. Es ist meines Erachtens auch möglich, da die jüdisch-christlichen philosophischen Bemühungen, bei allen Unterschieden, in einer Zeitspanne jeweils ähnliche Entwicklungen wie die hellenisch-paganen zeigen. Hinsichtlich des verwendeten Begriffs von Philosophie orientieren sich die folgenden Ausführungen weitgehend am antiken φιλοσοφία-Begriff, wie dieser sich aus den zitierten Texten selbst erheben lässt, und nicht an einer modernen Verhältnisbestimmung. Damit geht insbesondere einher, dass eine bestimmte Le1

Die folgenden Ausführungen fassen einige Beobachtungen zusammen, die im Laufe ausführlicherer Forschungen zur Entwicklung der antiken Philosophie in ihrem Selbstverständnis und ihrer tatsächlichen Praxis gemacht wurden. Sie sollen demnächst in monographischer Form veröffentlicht werden. Dem Herausgeber dieses Bandes sei für die Möglichkeit, diese in zusammenfassender Form bereits an dieser Stelle präsentieren zu können, herzlich gedankt. Den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der φιλοσοφία-Tagung danke ich für zahlreiche weitere Anregungen in der Diskussion und im direkten Gespräch.

4

Matthias Perkams

bensführung für das Philosophieverständnis nicht weniger wichtig ist als eine theoretische geistige Arbeit. Allerdings sollen φιλοσοφία oder φιλόσοφος in erster Linie anhand des Sprachgebrauchs philosophischer Schriftsteller und anhand von deren Arbeits- und Lebensweise geschildert werden, ohne dass die in der Spätantike verbreitete Benutzung des Begriffes zur Kennzeichnung eines gewissen Bildungsniveaus oder einer mönchischen Lebensführung in größerem Maße einbezogen würde. Von den drei Unterepochen, die ich unterscheiden möchte, sind die ersten beiden unter den Namen „Kaiserzeit“ und „Spätantike“ in der Forschung bereits recht deutlich etabliert, so dass meine Ausführungen hierzu nur insofern originell sein wollen, als sie 1. die Philosophie der Christen dieser Zeitabschnitte in ihre jeweilige Epoche einordnen und 2. auf dieser Grundlage ein umfassenderes Bild der verschiedenen Epochen selbst anstreben. Zusätzlich möchte ich das 6. Jahrhundert und seine Folgezeit, soweit sie der Antike zugerechnet werden kann, als einen besonderen, dritten Abschnitt der Spätantike aussondern, den ich tentativ als „Ausgehende Antike“ bezeichne. Eine solche gesonderte Betrachtung des 6. Jahrhunderts scheint mir nicht nur deswegen wichtig, weil es sich tatsächlich in mehreren Aspekten von den vorhergehenden Epochen unterscheidet, sondern auch weil die in dieser Zeit getroffenen Weichenstellungen das Bild der Philosophie in einer Weise veränderten, die für die Entwicklung der Folgezeit hoch bedeutsam war.

II. Einige bisherige Klassifizierungen Zu Beginn eines solchen Unterfangens ist ein Blick auf bisherige Klassifizierungen der Spätantike nützlich,2 um die Stellung des eigenen Ansatzes besser einordnen und einige Schwierigkeiten und Vorbedingungen des dann vorzunehmenden Versuchs besser begreifen zu können. Ein schematischer Blick auf einige der bekanntesten und meistgelesenen Überblicksdarstellungen antiker Philosophie zeigt dabei gleich, dass die „spätantike“ bzw. „posthellenistische“ Periode lange Zeit keineswegs als eigene, sachlich zusammenhängende Epoche der Philosophiegeschichte wahrgenommen wurde. Die erste ‚moderne‘ Gesamtdarstellung der Philosophie, Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, die von 1806 bis ca. 1830 ca. siebenmal gehalten wurden, bieten3 nach einem Abschnitt zu den Vorsokrati2 3

Diese werden meist der Einfachheit halber an den Inhaltsverzeichnissen der betreffenden Werke erhoben, um einen hier genügenden schematischen Überblick zu erhalten. In der Ausgabe G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 1.– 3. Band. Mit einem Nachwort von K. L. Michelet (Sämtliche Werke 17–19), Stuttgart 1928.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike

5

kern und den sieben Weisen und einem zu Sokrates, Platon und Aristoteles zunächst ein Kapitel mit dem Titel „Dogmatismus und Skepticismus“ (d. h. Stoiker, Epikureer, Akademiker und Pyrrhoneer). Hierauf folgt der Abschnitt über die „Neuplatoniker“, zu denen, neben der „Alexandrinischen Philosophie“ von Ammonios Sakkas bis zu den Nachfolgern des Proklos, auch Philon von Alexandrien, die „Kabbalistische Philosophie“ und die Gnostiker gerechnet werden. Von hier geht Hegel gleich zur mittelalterlichen Philosophie über, die für ihn mit Anselm von Canterbury und Abaelard beginnt. Von der Spätantike im weiteren Sinne interessiert sich Hegel also im Grunde nur für Neuplatonismus und Skeptizismus, während die übrigen kaiserzeitlichen Philosophen nicht von der hellenistischen Zeit abgetrennt und die Kirchenväter überhaupt nicht behandelt werden. Die besondere Berücksichtigung von Skeptizismus und Neuplatonismus spiegelt im Übrigen die systematische Bedeutung wider, die beide für Hegel hatten. Eduard Zellers Mitte des 19. Jahrhunderts konzipierte Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung teilt ihren dritten und abschließenden Teil, der die Philosophie nach Platon und Aristoteles umfasst, in drei Perioden: Auf den 1. Abschnitt zu den hellenistischen Schulen folgt der 2. mit dem Titel „Eklekticismus, erneuerte Skepsis, Vorläufer des Neuplatonismus“,4 und der dritte Abschnitt beschäftigt sich mit dem „Neuplatonismus“.5 Abgesehen von der Einbeziehung der Stoiker Panaitios und Poseidonios sowie des Akademikers Philon von Larissa in den zweiten Abschnitt entspricht die Grenze zwischen dem 1. und 2. Abschnitt des 3. Teils bereits in etwa der Trennlinie, die man heute zwischen ,hellenistischer‘ und ,kaiserzeitlicher‘ Philosophie zieht. Die Darstellung im Einzelnen ist nicht nur nach Schulen, sondern nach Jahrhunderten gegliedert, was bereits eine recht hohe Komplexität mit sich bringt. Die Behandlung der neuplatonischen Philosophie widmet sich zu etwa einem Drittel Plotin und im Übrigen den nachplotinischen Entwicklungen. Eine ähnliche Situation zeigt die für Jahrzehnte gleichsam kanonische Fassung des „Ueberweg“ zur „Philosophie des Altertums“: In Band 1 der 12., von Karl Praechter 1926 veröffentlichten Auflage6 nimmt der 3. Teil, „Die hellenistisch-römische Philosophie“ immerhin ca. 370 der insgesamt 770 Sei-

4

5 6

In der 4. Auflage bilden diese beiden von E. Wellmann herausgegebenen Teile einen gemeinsamen Band, der zuerst 1909 erschien, hier zitiert nach E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Dritter Teil. Erste Abteilung. Die nacharistotelische Philosophie, Leipzig 51923. Der Band zum Neuplatonismus erschien 1903 in der 4. Auflage als letzter von Zeller selbst bearbeiteter Band. K. Praechter, Die Philosophie des Altertums = Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. 1. Teil. Berlin 121926.

6

Matthias Perkams

ten des Bandes ein, hat also sogar mehr Raum als die Darstellung von Aristoteles und Platon. Innerhalb des dritten Teils widmen sich ca. 80 Seiten der heute als ,hellenistisch‘ bezeichneten Epoche unter dem Titel „Kampf zwischen Stoizismus, Epikureismus und Skepsis. Eklektizismus“, bevor sich der 2. Abschnitt unter dem Titel „Eklektizismus und erneuerte Orthodoxie, gelehrte Beschäftigung mit den Werken der Schulbegründer, religiöser Mystizismus“ der ,Kaiserzeit‘ widmet. Hier wird neben den eigentlichen Philosophenschulen auch „Die jüdisch-hellenistische Philosophie“ von der Septuaginta bis Philon von Alexandria behandelt, während der Gnostizismus kein eigenes Kapitel erhält. Der 3. Abschnitt des 3. Teils widmet sich schließlich unter dem Titel „Die Herrschaft des Neuplatonismus“ der eigentlichen Spätantike, wobei die athenische und alexandrinische Schule (wie Praechter sie verstand 7) nicht weniger Platz erhalten als „Plotinos, Amelios und Porphyrios“. Sowohl bei Zeller als auch bei Praechter folgt also auf Platon und Aristoteles ein 1000-jähriger Block, innerhalb dessen bei beiden Autoren ,Kaiserzeit‘ und ,Spätantike‘ als die beiden späteren Unterabschnitte dieser übergeordneten Epoche unterschieden werden. Damit wird die Kaiserzeit weder an die Spätantike noch an den Hellenismus angeschlossen, sondern in ihrer Eigenheit durchaus gesehen. Andererseits geben Zeller und Praechter in ihren Überschriften durch das Zusammenbringen mehrerer Aspekte, von denen einer ,Eklektizismus‘ ist, zu erkennen, dass eine übergreifende Charakterisierung ihnen schwerfällt. Bei Zeller enthält ja schon der Gesamttitel „nacharistotelische Philosophie“ keine eigene positive Charakterisierung. Zudem beurteilt Zeller, anders als z. B. Victor Cousin,8 den für diese Zeit angeblich typischen „Eklektizismus“, d. h. „die teilweise Vermischung der streitenden Parteien“, sehr kritisch als „Vorzeichen entweder einer tiefgreifenden Umwälzung oder des wissenschaftlichen Verfalls“.9 Praechter gibt immerhin mit „Kosmopolitismus“, „Betonung der innerlichen Beglückung des Individuums“ sowie „reichere und vertiefte Ausgestaltung der Dogmatik“ einige positive Kennzeichen für die „hellenistisch-römische Philosophie“ von Epikur bis Stephanos von Alexandrien an,10 wobei gerade die ersten beiden Kennzeichen

7

8 9 10

Zu Praechters Unterteilung vgl. seinen Aufsatz Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon für C. Robert, Tübingen 1910, 105–156 = K. Praechter, Kleine Schriften, Hildesheim 1973, 105–156, wozu die immens einflussreiche, vor allem von Ilsetraut Hadot seit Ende der 70er Jahre vorgebrachte Kritik zu vergleichen ist (zuerst in I. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris 1978, s. v. a. 189– 191). Zu Cousins Position s. W. Nieke, Eklektizismus, Historisches Wörterbuch der Philosophie 2 (1972) 432 f. Zeller, Die Philosophie der Griechen 3,1 (wie Anm. 4) 548. Praechter, Philosophie des Altertums (wie Anm. 6) 405.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike

7

seither eher mit der hellenistischen Philosophie im engeren Sinne verbunden werden. Beide Autoren stimmen ferner miteinander und mit Hegel darin überein, die christlichen Autoren der Kaiserzeit und Spätantike nicht als Teil der antiken Philosophie zu behandeln. Im „Ueberweg“ tauchen diese jedoch im 2. Band, „Die patristische und scholastische Philosophie“, auf. Dieser behandelt in der 11., von Bernhard Geyer 1928 veröffentlichten Auflage11 auf 140 Seiten „Die patristische Philosophie“. Diese Aufteilung der spätantiken Denker auf zwei Bände spiegelt geradezu programmatisch einige geistesgeschichtliche Überzeugungen wider, die z. T. bis heute verbreitet sind: Die griechisch-römische Philosophie ist (durchaus dem Selbstverständnis vieler antiker Autoren entsprechend) die Nachgeschichte der platonisch-aristotelischen Philosophie, die christliche die Vorgeschichte des mittelalterlichen Denkens, das zu Geyers Zeiten noch ganz überwiegend an katholisch-theologischen Fakultäten erforscht wurde und vielen Zeitgenossen eher als ,Theologie‘ denn als ,Philosophie‘ gegolten haben dürfte. Umso interessanter ist eine Parallele beider Darstellungen im „Ueberweg“: Denn wenn Bernhard Geyer die patristische Philosophie in drei Teilen behandelt, welche die Zeiträume bis 200, das 3. und 4. Jahrhundert sowie das 5.−8. Jahrhundert umfassen, dann fällt der erste dieser Abschnitte zeitlich in etwa mit der ,Kaiserzeit‘, der 2. mit der ,Spätantike‘ zusammen, während es zum dritten kein eigenes nichtchristliches Gegenstück gibt. Eine philosophiegeschichtliche Grundorientierung unserer eigenen Zeit lässt sich im Vergleich hierzu am Beispiel der 2010 erschienenen, von Lloyd Gerson herausgegebenen Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity betrachten.12 Hier wird in etwa derselbe Zeitraum behandelt, der oben als „post-hellenistisch“ oder „spätantik“ bezeichnet wurde, wobei Cicero noch berücksichtigt wird. Die hellenistische Philosophie ist also ausgegliedert, was wohl im Wesentlichen den Fortschritten der Forschung auf diesem Gebiet geschuldet ist, welche eine eigene Darstellung sinnvoll machten. In der Darstellung von Kaiserzeit und Spätantike wechseln sich Abschnitte über die griechisch-römische nichtchristliche und über die jüdisch-christliche Tradition ab. Für die ‚Kaiserzeit‘ entspricht dabei ein umfangreicher paganer einem weniger umfangreichen jüdisch-christlichen Abschnitt. Der ‚Neuplatonismus‘ wird in drei Abschnitten behandelt, von denen der erste Plotin, Porphyrios und Jamblich, der 2. Themistios, Theon von Alexandrien und Hierokles um-

11 12

B. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie = Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2. Teil. Berlin 111928. L. P. Gerson (ed.), The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, 2 vol., Cambridge 2010.

8

Matthias Perkams

fasst, worauf ein Abschnitt über zeitgenössische Christen (Kappadokier bis Augustinus, inkl. Nemesios und Calcidius) folgt. Dem Abschnitt „Late Platonism“, der alle Neuplatoniker seit Plutarch von Athen zusammenfasst, folgt ein weiterer zu späteren christlichen Autoren (Ps.-Dionysios, Boethius, Maximus Confessor, Eriugena), woran sich schließlich ein Block mit Übergangsbetrachtungen zur byzantinischen, arabischen und lateinischen Philosophie anschließt. Auf diese Weise kann man auch hier, wie im „Ueberweg“, sowohl im griechisch-römischen als auch im christlichen Denken eine in etwa parallele Abgrenzung der Epochen Kaiserzeit und Spätantike entdecken, wobei letztere aber jeweils in zwei Abschnitte aufgeteilt ist. In der Einleitung zu diesem Band distanziert sich Lloyd Gerson vom Schlagwort „Neuplatonismus“, da dieser deutschsprachige Terminus aus dem 18. Jahrhundert eine heute überholte Beschmutzung („muddying“) des reinen Hellenismus bedeutet habe, und benutzt dafür „Platonismus“, „später Platonismus“ oder „christlicher Platonismus“; der Begriff „Mittelplatonismus“ wird hingegen „in einem ganz schmerzfreien“, d. h. inhaltsleeren Sinn für „eine große Mannigfaltigkeit platonischer Philosophie zwischen dem 1. Jahrhundert v. Chr. und der Zeit Plotins“ weiter verwendet.13 Das Werk der Christen der Zeit charakterisiert Gerson als „Ineinandergreifen (intertwining) von Philosophie und der Theologie einer Religion, die in einer Offenbarung und einer nicht-griechischen Tradition verwurzelt war“ 14: Näherhin differenziert er zwischen drei Klassen christlicher Autoren, von denen die ersten „gleichermaßen als Philosophen wie als Theologen angesehen werden“ können, während man bei den zweiten „durchaus annehmen kann, dass das Verhältnis eher zugunsten der Theologie als der Philosophie ausfällt“, während die Schriften der dritten „wenig oder keine Philosophie“ enthalten.15 Diese Einschätzungen lassen eine mehr oder weniger konsequente Auseinandersetzung mit Forschungstraditionen wie den gerade geschilderten erkennen; vom Standpunkt der Spätantike sind sie jedoch keineswegs überzeugend: Einerseits wird ein etablierter moderner Begriff wie Neuplatonismus ganz global mit der Begründung abgelehnt, dass er unantike Vorurteile an die Texte herantrage. Andererseits werden die christlichen Autoren, und nur diese, weiterhin unter dem Blickwinkel einer Unterscheidung von Theologie und Philosophie gelesen, die in dieser Form eindeutig das neuzeitliche Wissenschaftssystem zum Hintergrund hat. Aus dem Blickwinkel der untersuchten Epoche kann man zu beiden Punkten durchaus anders argumentieren:

13 14 15

L. P. Gerson, General Introduction, in: Gerson, The Cambridge History (wie Anm. 12) 1– 12, hier 3. Gerson, General Introduction (wie Anm. 13) 3. Gerson, General Introduction (wie Anm. 13) 3 f.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike

9

Die besondere Stellung des Neuplatonismus bzw. der Neuansatz mit Plotin war vielen antiken Autoren bewusst, wie insbesondere das klare Zeugnis des Proklos zeigt.16 Demgegenüber ist eine Gegenüberstellung von Philosophie und Theologie für die Spätantike weitestgehend anachronistisch: Die Philosophie wurde von den Christen teils als pagane Philosophie bekämpft, teils als ein bestimmtes Lebensideal für die eigene Position in Anschlag genommen. In keinem Fall war die Theologie ein Gegensatz hierzu, sondern ebenso wie für fast alle Platoniker war sie zumindest für einige Christen ein Synonym für eine (von ihrem Anspruch her philosophische, d. h. wahre und systematisch darstellbare) Gotteslehre. Hinsichtlich der Berufung der Christen auf die Autorität der Offenbarung kann zumindest festgehalten werden, dass fast alle philosophischen Schulen der Zeit sich auf die Autorität der Schulgründer stützten und dass zumindest der spätneuplatonische Bezug auf die Chaldäischen Orakel und andere Texte der griechischen Tradition diesen einen Rang zuschrieb, der jedenfalls nicht prima facie von dem der christlichen Offenbarung unterschieden war. All dies soll im Folgenden genauer ausgeführt werden.

III. Ein Vorschlag zur Epocheneinteilung der Spätantike Die hier vorgeschlagene Einteilung und Würdigung der posthellenistischspätantiken Philosophie möchte auf zweierlei Art an die gerade skizzierten Darstellungen anschließen: 1. kann die Klassifizierung in Kaiserzeit und Spätantike übernommen werden, die bei allen Autoren in der einen oder anderen Weise vorkommt, wobei mit Geyer und Gerson die patristischen Autoren durchaus analog zu den nichtchristlichen klassifiziert werden können. 2. ist die gemeinsame Perspektive christlicher und nicht-christlicher philosophischer Autoren noch stärker in den Blick zu nehmen, um tatsächlich die spezifische Situation der einzelnen Zeiträume in den Blick zu bekommen. 3. soll die Sonderstellung der christlichen Autoren der Zeit ab dem späten 5. Jahrhundert unter dem Titel „Ausgehende Antike“ im Folgenden in ihrer Besonderheit diskutiert werden.

16

Procl. Theol. Plat. 1,1, p. 6 f. Saffrey, Westerink. Vgl. J. Halfwassen, Proklos über die Transzendenz des Einen bei Platon, in: M. Perkams, R. M. Piccione (Hrsg.), Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik. Akten der Konferenz in Jena am 28.–30. September 2003, Leiden−Boston 2006, 363–383, hier 365–367.

10

Matthias Perkams

A. Kaiserzeit Die ‚Kaiserzeit‘ macht eine Einordnung in die Philosophiegeschichte insbesondere deswegen schwer, weil sie in vielen Hinsichten in der Tradition des Hellenismus steht.17 Die hellenistischen Schulen der Stoiker und Epikureer sind noch aktiv und fühlen sich den Lehren ihrer Gründer weiterhin verpflichtet. Im platonischen Umfeld endet hingegen mit Philon von Larissa ca. 90 v. Chr. die sogenannte jüngere Akademie; seine Nachfolger begründen entweder die durch ihren sehr konsequenten Skeptizismus auffallende „pyrrhonische Schule“ (die drei Jahrhunderte von ihrem Namensgeber entfernt, also in dieser Form eine Neugründung ist),18 oder sie wenden sich einer dogmatischen Variante des Platonismus zu, die von ihrem Begründer, Antiochos von Askalon, – schon für Cicero verwirrenderweise – „Alte Akademie“ genannt wird.19 Diese dogmatische Bewegung, der als solcher keine lange Dauer beschieden zu sein scheint,20 leitet zum kaiserzeitlichen Platonismus über, dem sogenannten Mittelplatonismus, der in dieser Zeit wieder eine sehr erfolgreiche dogmatische Schule wird, die nur noch punktuell (z. B. bei Favorinus und Plutarch) die akademische Methodik weiterführt.21 Ihre Anfänge weisen nach Alexandrien, wo mittelplatonische Lehren im 1. Jahrhundert n. Chr. bei Philon zu fassen sind, der sie aus dem Umfeld des uns nur fragmentarisch erhaltenen Eudoros erhalten haben könnte.22 Daneben ist das Wiedererstarken des Aristotelismus für die Kaiserzeit typisch, den im 1. vorchristlichen Jahrhundert vor allem Andronikos von Rhodos und Boethos von Sidon repräsentiert zu haben scheinen.23 Für uns besser fassbar sind aber im 2. Jahrhundert Aspa17

18

19 20 21 22 23

Zur Periodisierung der ‚Kaiserzeit‘ siehe jetzt M. Trapp, Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society, Aldershot 2007, ix–xiv. G. Karamanolis, The Philosophy of Early Christianity, Durham 2013, 27, weist für die christlichen Positionen, die in Trapps Darstellung nicht berücksichtigt werden, darauf hin, dass diese nach dem Konzil von Nikaia im Jahre 325 deutlich anderen Bedingungen unterlagen als zuvor. Vgl. weiterhin unten den Abschnitt über die Kirchenväter in Teil B. Spätantike. Vgl. Ainesidemos bei Photios Bibl. cod. 212 (169b 27f.: ὁ κατὰ Πύρρωνα φιλοσοφῶν) und, allgemeiner, A. A. Long, D. Sedley, The Hellenistic Philosophers 1. Translations of the Principal Sources with Philosophical Commentary, Cambridge u. a. 1987, 470 f.; W. Görler, Älterer Pyrrhonismus. Jüngere Akademie. Antiochos aus Askalon, in: H. Flashar (Hrsg.), Die Philosophie der Antike. Band 4. Die hellenistische Philosophie (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Auflage), Basel 1994, 717–989, hier 983–986. Cic. Ac. post. 1,13 f.; 1,46; Ac. pr. 2,70. Dazu Görler (wie Anm. 18) hier 986 f. Dazu J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998, 213–240. J. Dillon, The Middle Platonists. 80 B.C. to A.D. 220, Ithaca NY 21996, 114–121. Überblick bei P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen. Von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias. 1: Die Renaissance des Aristotelismus im 1. Jh. v. Chr., Berlin−New

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 11

sios und Alexander von Aphrodisias, die die Gattung des vollständigen Textkommentars vielleicht einführen, jedenfalls aber in großem Stil praktizieren.24 Nicht zu vergessen ist in diesem bunten Panorama die kynische Bewegung, die offensichtlich zur Kaiserzeit weit verbreitet ist, wie uns besonders aus der scharfen Kritik von Autoren wie Lukian und Dion von Prusa deutlich ist.25 Für all diese Fachphilosophenschulen lassen sich mehrere Konvergenzpunkte deutlich machen, die gegenüber der hellenistischen Philosophie neu sind und auf die weitere spätantike Entwicklung verweisen. Ich will hier zwei inhaltlich wichtige Tendenzen hervorheben:26 1. ein gewisser Traditionalismus, der sich darin zeigt, dass die philosophische Arbeit in einer systematisierenden Erklärung der Lehren der Schule besteht. Diese Tendenz findet ihren primären Ausdruck darin, dass die Kaiserzeit die erste Epoche der antiken Philosophie ist, in der keine Schule entsteht, die sich selbst als Neugründung versteht. Stattdessen wird eine Systembildung im Platonismus und Aristotelismus, deren kaiserzeitliche Formen womöglich durch die Neueditionen der Werke der Meister durch Thrasyllos (Platon) und Andronikos von Rhodos (Aristoteles) mit inspiriert waren, in Form von Lektüre und Textkommentierung betrieben. Bei Stoikern (und wohl auch Epikureern) zeigt sich dieser Traditionalismus in den erhaltenen Schriften vor allem in einem Schwergewicht auf mündlicher und schriftlicher, an Individuen gerichteter Lehre, die die eigene Schultradition mehr oder weniger stillschweigend voraussetzt. Bei Seneca z. B. „ist daher die innere Verbindung einzelner Gedanken ohne Rückgriff auf das stoische System nicht zu erkennen“.27 Mark Aurel bekehrt sich durch die Schriften des frühen und nicht in jeder Hinsicht als orthodox geltenden Stoikers Ariston von Chios zur Philosophie und

24

25 26

27

York 1973, 97–193; die Fragmente des wohl wenig späteren Aristokles von Messene sind jetzt zugänglich bei M.-L. Chiesara, Aristocles of Messene. Testimonia and Fragments, Oxford 2001. I. Hadot, Der fortlaufende philosophische Kommentar in der Antike, in: W. Geerlings, Ch. Schulze (Hrsg.), Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erforschung, Leiden u. a. 2002, 183–199, hier 185 f.; C. D’Ancona Costa, Commenting on Aristotle: from Late Antiquity to the Arab Aristotelianism, ebd. 201–251, hier 205, 211 f. Ein wichtiges Zeugnis ist Lukian De morte peregrini; Dion Chrysostomos Oratio 32,8 f. Die klassische und wichtigste Zusammenfassung von Besonderheiten der Kaiserzeit gibt P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris 2000, 227–233, der diese freilich nicht von der Spätantike trennt. J. Wildberger, Seneca und die Stoa. Der Platz des Menschen in der Welt. 2 vol., Berlin− New York 2006, xi (Text syntaktisch umgestellt); vgl. weiter P. Donini, Commentary and Tradition. Aristotelianism, Platonism and Post-Hellenistic Philosophy, Berlin−New York 2011, 275–281.

12

Matthias Perkams

arbeitet sich offenbar auch weiterhin an seiner Lehre ab.28 Selbst die Skeptiker, die sich vermutlich seit Ainesidemos klar von den Akademikern abgrenzen, tun dies unter Bezugnahme auf die Autorität des seit Jahrhunderten toten Pyrrhon von Elis.29 2. eine Tendenz, die wohl den Anlass zu Zellers Rede vom Eklektizismus gegeben hat,30 insofern viele philosophische Theorien Material verschiedener Herkunft amalgamieren: Sie zeigt sich schon bei Antiochos’ von Cicero kritisierter Amalgamierung stoischer und platonischer Momente,31 aber auch in den zahlreichen Epikureismen und Platonismen beim bekennenden Stoiker Seneca,32 und schließlich in den zahlreichen Parallelen zwischen dem Platonismus einerseits und dem Aristotelismus sowie dem Stoizismus andererseits, die letztlich wohl die Auflösung der beiden letztgenannten Bewegungen als eigene Schulen forcierten. Inhaltliche Beispiele können die Verwendung aristotelischer Handlungstheorie in Plutarchs De virtute morali oder die ganz ähnlichen platonisierenden Wendungen des stoischen Philosophiekonzepts sein, die sich in Aspasios’ Kommentar zur Nikomachischen Ethik ganz ähnlich wie im platonischen Didaskalikos des Alkinoos finden lassen.33 So statisch diese beiden Prinzipien klingen mögen – die Innovationskraft, die sich aus ihnen ergab, ist in den kaiserzeitlichen Schulen beachtlich gewesen. Die Mittelplatoniker, aber auch ein Aristoteliker wie Alexander von Aphrodisias34 oder ein Christ wie Origenes in Περὶ ἀρχῶν arbeiteten auf der Grundla-

28

29 30 31

32 33

34

Marcus Aurelius, in: M. Cornelii Frontonis Epistulae ad M. Caesarem et invicem 4,13; dazu jetzt M. van Ackeren, Die Philosophie Marc Aurels, 2 vol., Berlin−Boston 2011, 2,627– 642. S. o. Anm. 18 Zu Zeller s. o. S. 13. Kritisch diskutiert wird die Anwendung von „Eklektizismus“ auf die Kaiserzeit bei Trapp, Philosophy (wie Anm. 17) 16–18. Vgl. z. B. Cic. Ac. pr. 2,15 (qui negavissent quidquam sciri aut percipi posse. Quorum e numero tollendus est et Plato et Socrates – alter [i.e. Plato], quia reliquit perfectissimam disciplinam, Peripateticos et Academicos nominibus differentes, re congruentes, a quibus Stoici ipsi verbis magis quam sententiis dissenserunt; Sprecher ist Lucullus, der Antiochos’ Position repräsentiert); 2,69–71. Die Platonismen können vielleicht auf Antiochos von Askalon zurückgeführt werden: P. Donini, Commentary and Tradition (wie Anm. 27) 297–313. Alcin. Didasc. p. 152,2–6; 153,25–30 Hermann; Aspasios In E. N., p. 1,4–11; 2,7–12 Heylbut (CAG 19); Sext. Emp. P. H. 1,1. Vgl. allgemein P. L. Donini, Tre studi sull’Aristotelismo nel II sec. d.C., Torino 1974. Für Alexander wird das dann besonders deutlich, wenn man die leider nur Arabisch erhaltene Schrift De principiis universi mit ihrer kosmologischen Lehre vom ersten Prinzip berücksichtigt. Vgl. Text und Übersetzung bei Ch. Genequand, Alexander of Aphrodisias On the Cosmos, Leiden u. a. 2001, 43–127.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 13

ge ihrer Quellenschriften Systematisierungen aus, die faktisch in vieler Hinsicht neuartig waren und zahlreiche neue Begriffe enthielten. Der radikale Skeptizismus der Neupyrrhoneer kann ohnehin als eine der anregendsten philosophischen Positionen der Antike gelten. Für die stoische Philosophie konnte die neuere Forschung eine intensive Ausarbeitung verschiedener Punkte des Systems (nicht nur der Ethik) zeigen, namentlich auf dem Gebiet des Willensbegriffs, wo sie Augustinus’ Position wesentlich vorbereiteten.35 Für alle diese Schulen gilt, dass die begriffliche Weiterentwicklung nicht zuletzt durch eine intensive Polemik untereinander gefördert wurde, die weiterhin immer neue Antworten erforderlich machte. Das Verständnis der Schriften der Zeit und ihrer historischen Kontexte stellt andererseits die Forschung vor schwierige Aufgaben. Die genaue Entwicklung des Verhältnisses von Platonismus und Aristotelismus ist z. B. nur schwer einzuschätzen: Einerseits lässt sich die Beschäftigung von Platonikern mit Aristoteles bereits ins Umfeld des Eudoros zurückführen36 und gehört somit zu den ursprünglichen Charakteristika des Mittelplatonismus. Andererseits werden für das 2. Jahrhundert n. Chr. zwar Parallelen zwischen Aristotelikern und Platonikern ebenso festgestellt wie eine klar antiaristotelische Einstellung in Teilen der platonischen Schule; wieweit all das aber auf konkrete Studien aristotelischer Texte bei den Platonikern zurückgeht, ist für diese Epoche weniger klar.37 Ähnliches lässt sich auch bei den Aristotelikern feststellen. Eine Entwicklung, die anfangs den altstoischen Einfluss und dann zunehmend Weiterentwicklungen zeigt, lässt sich auch am Philosophiebegriff und der Einteilung der Philosophie nachvollziehen: Die ursprünglich stoische Dreiteilung der gesamten Philosophie in Logik, Physik und Ethik, von der in der Kaiserzeit diverse Variationen vorkamen,38 wandelte sich langsam zur

35

36

37

38

Dazu van Ackeren (wie Anm. 28) 2,698–713; zum Willensbegriff bei Epiktet R. HofmeisterPich, Προαίρεσις und Freiheit bei Epiktet: Ein Beitrag zur philosophischen Geschichte des Willensbegriffs, in: J. Müller, R. Hofmeister-Pich (Hrsg.), Wille und Handlung in der Philosophie der Kaiserzeit und Spätantike, Berlin−New York 2010, 95–127; M. Frede, A Free Will. Origins of the Notion in Ancient Thought, Berkeley−Los Angeles−London 2011, 66– 88. Vgl. insbesondere den Hinweis auf Eudoros’ Metaphysik-Bearbeitung bei Alexander von Aphrodisias In Metaph. I p. 59,6–8 Hayduck (CAG 1). Weiter R. Chiaradonna, Medioplatonismo e Aristotelismo, Rivista di storia di filosofia 70, 2015, 425–446, hier 425–435. Chiaradonna (wie Anm. 36) 435–446; zu den Parallelen insbesondere zwischen dem Aristoteles-Kommentator Aspasios und dem platonischen Didaskalikos des Alkinoos s. noch immer Donini, Tre Studi (wie Anm. 33) 63–125. Andronikos von Rhodos und Boethos apud Johannes Philoponos In Categ. p. 5,15–33 Busse (CAG 13,1); Sen. Epist. 89,9; Aristokles von Messene fr. 1,6 Chiesara; auch noch bei Eus. PE 11,1,1 (GCS Eusebios 8,2,6). Zum Mittelplatonismus s. u. Anm. 43

14

Matthias Perkams

Trias Ethik, Physik, Metaphysik bzw. Epoptik.39 Diese bedeutet – wie Pierre Hadot gezeigt hat – keine allgemeine Charakterisierung der Philosophie anhand dreier gleichberechtigter Teile mehr, sondern ein hierarchisch geordnetes Aufstiegsschema,40 bei dem letztlich nur noch die theoretischen Disziplinen Physik und Theologie vollauf „Philosophie“ heißen durften, während die Ethik, als eine Form von Praxis, nur noch propädeutisch verstanden wurde.41 Die Entwicklung hierzu ist in sich selbst aufschlussreich: Schreibt Antiochos von Askalon die stoische Dreiteilung Platon zu und stellt die Logik ans Ende,42 so transponiert Alkinoos das gesamte stoische Schema in aristotelisch-platonische Terminologie und versteht die Logik offen als platonische Dialektik.43 Nun ist es nur noch ein kleiner Schritt, diese durch die Metaphysik bzw. Theologie zu ersetzen, wie wir es das erste Mal beim AristotelesKommentator Aspasios finden.44 Dass sich Origenes über das Verschwinden der Logik in diesem Kontext wundert,45 weist ebenfalls auf den Kontext der Aristoteles-Deutung, wo für uns erstmals bei Alexander von Aphrodisias fassbar wird, dass die Logik zum „Werkzeug“ und nicht mehr zum „Teil“ der Philosophie erklärt wird.46 Es braucht nicht weiter betont zu werden, dass diese Entwicklung, die in der 1. Hälfte des 3. Jahrhunderts weitgehend abgeschlossen ist, in Zusammenhang mit dem zunehmend religiös-transzendenzbezogenen Verständnis des Philosophie-Ideals steht und dieses begün-

39

40 41

42 43

44 45 46

Orig. In Canticum Canticorum Commentarius. Prologus (a Rufino translatum; p. 75 f. Baehrens); Porph. Vita Plot. 24–26; Jamblich apud Stob. 2,2,6, p. 2,19,29 f. Wachsmuth, Hense; Procl. Theol. Plat. 1,2, p. 10,11–11,11 Saffrey, Westerink. P. Hadot, Die Einteilung der Philosophie im Altertum, Zeitschrift für philosophische Forschung 36, 1982, 422–444, hier 433–443. Vgl. schon Aspasios In E. N. p. 1,1–11; 2,5–13 Heylbut (CAG 19) und dazu M. Perkams, Die Ursprünge des spätantiken philosophischen Curriculums im kaiserzeitlichen Aristotelismus, Elenchos 36, 2015, 1, 149–163. Antiochos: Cic. Ac. post. 1,19; weitere Belege: Eudoros bei Stob. 2, p. 42,11–13 Wachsmuth, Hense; Attikos fr. 1,2 des Places; Apul. Plat. 1,188 f.; 2,219. Aetios Übersicht über die Philosophie. Prooemium: Stoicorum Veterum Fragmenta II,35; Alcin. Didasc. p. 152,2–6; 153,25–30 Hermann; zu platonischen Einteilungen der Philosophie in der Kaiserzeit allgemein (mit weiteren Belegen) M. Bonazzi, Il posto dell’etica nel sistema del platonismo, in: Ch. Pietsch (Hrsg.), Ethik des antiken Platonismus. Der platonische Weg zum Glück in Systematik, Entstehung und historischem Kontext. Akten der 12. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 15. bis 18. Oktober 2009 in Münster, Stuttgart 2013, 25–33. Aspasios In E. N. p. 1,4–11; 2,7–12 Heylbut (CAG 19). Vgl. Perkams, Die Ursprünge (wie Anm. 41). Orig. In Canticum Canticorum Commentarius. Prologus (a Rufino translatum; p. 75,9–17 Baehrens). Alex. Aphr. In Anal. pr. p. 2,3–4,29 Wallies (CAG 2,1); zu Andronikos von Rhodos vgl. Johannes Philoponos In Categ. p. 5,18–23 Busse (CAG 13,1); Elias In Categ. p. 117,2–4 in Verbindung mit p. 118,20–24 Busse (CAG 18,1).

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 15

stigt. Einen Hinweis wert ist die Tatsache, dass dieses Aufstiegsschema die gerade von Platonikern gerne genutzte Möglichkeit gewährt, dass alle Disziplinen klassischer Bildung, die nicht zur Philosophie gehören, wie Rhetorik, Grammatik und die anderen Disziplinen der ἐγκύκλιος παιδεία bzw. der septem artes liberales als Vorstudien in das philosophische Bildungsideal einbezogen werden können.47 Dieser typisch platonische Zug, den Justin als enorme Belastung beklagt,48 begünstigt damit einen Abbau des Gegensatzes von Wissenschaft und Philosophie, den Albrecht Dihle für das stoische Modell notiert, in dem die Philosophie genau durch ihre drei Teile definiert wird.49 Obwohl also – so lässt sich resümieren – die Vielfalt der Schulen in der kaiserzeitlichen Philosophie erhalten bleibt, werden die inhaltlichen Unterschiede im gemeinsamen Unternehmen Philosophie anscheinend langsam nivelliert, was offensichtlich äußerst heftigen Diskussionen, von denen Lukian berichtet, keinen Abbruch tut. Andererseits führen Pyrrhoneer und Kyniker als nicht dogmatische Schulen die ganze Kaiserzeit hindurch eine Eigenexistenz und vertreten ein ganz eigenes Philosophieverständnis. Das Kulturgut Philosophie, das auf diese Weise von den verschiedenen Schulen angeboten wird, macht diese zugleich auch für verschiedene gesellschaftliche Gruppen interessant. Neben der primär rhetorischen zweiten Sophistik, die nichtsdestoweniger beansprucht, dass „wahre Philosophie“ zumindest im Einklang mit ihr stehen müsse, und sich deswegen gegen „falsche“ Philosophen wendet,50 sowie philosophisch interessierten Ärzten wie Galen machen sich auch Gruppen das Philosophie-Ideal zu eigen, die wir als ,Religionen‘ bezeichnen würden. Das ist von seiten der Philosophie insofern nicht überraschend, als zumindest bei Stoikern und Platonikern die philosophische Erklärung von Religion längst zum Programm gehört.51 Eine umgekehrte Entwicklung lässt sich im Judentum beobachten: Dessen philosophische Darstellung der eigenen Überlieferung, vor allem bei Philon, kann durchaus als eine Antwort darauf gelesen werden, dass das Judentum schon von nicht wenigen hellenistischen Denkern als lobenswertes Beispiel einer βάρβαρος φιλοσοφία dargestellt worden war.52 Noch eindeutiger 47 48 49

50 51 52

Vgl. die detaillierte Einteilung bei Theon von Smyrna Expos. rer. math. p. 14,18–15,18 Hiller. Justinus Martyr Dial. c. Tryph. 2,4 f. A. Dihle, Philosophie – Fachwissenschaft – Allgemeinbildung, in: H. Flashar, O. Gigon (éd.), Aspects de la philosophie hellénistique (Entretiens Fondation Hardt 32), VandœuvresGenève 1986, 185–231, hier 185–189. Dion Chrysostomos Or. 32, § 9; Ailios Aristeides Or. 46 (3), § 686–691. Das ergibt sich schon aus Cic. Nat. deor., aber auch z. B. aus Cornutus’ stoischer Epidrome. Theophrast, fr. 584 Fortenbaugh = Porph. Abst. 26,1; Klearch von Soloi fr. 6 Wehrli = Josephus Contra Apionem 1,22; Hekataios v. Abdera: FGrH 264 F 6 = Diodorus Siculus 40,3,4; Strabon 16,2,35, wohl aus Poseidonios übernommen: K. Reinhardt, Poseidonios über Ursprung und Entartung, Heidelberg 1928.

16

Matthias Perkams

verschreiben sich dem Philosophie-Ideal seit Mitte des 2. Jahrhunderts aber einige Christen, wobei deutlich festzustellen ist, dass die Selbstbezeichnung des Christentums als φιλοσοφία zunächst in den apologetischen Kontext gehört;53 hier ist sie interessanterweise nach einigen Zeugnissen dadurch verursacht, dass die christliche Lebensweise mit ihren moralischen Ansprüchen, ihrem Monotheismus und ihrer Todesbereitschaft von Zeitgenossen als Philosophie wahrgenommen oder zumindest mit dieser verglichen wird.54 In nichtapologetischen Texten bezeichnen hingegen zunächst nur Autoren wie Justin und Clemens, die als Fachphilosophen Christen wurden, ihre Lebensweise und Lehre als Philosophie.55 Hierbei zeigen sich im Detail manchmal überraschende Frontstellungen: Während der als Philosophiekritiker bekannte Lateiner Tertullian in seiner Rede De pallio recht klar andeutet, dass für ihn das Christentum die wahrste Philosophie ist,56 fehlt die Bezeichnung des Christentums als Philosophie praktisch durchweg bei Origenes.57 Gerade weil dieser philosophisch hochgebildet ist und in De principiis einen der geschlossensten philosophischen Systementwürfe der Kaiserzeit entwickelt, fällt seine Vermeidung dieser Terminologie im Vergleich zu seinem mutmaßlichen Lehrer Clemens nur umso mehr auf, der jedenfalls in seinen Stromateis sehr häufig von Philosophie spricht. Übrigens zeigen die Werke dieser Autoren, wie unterschiedlich einzelne Christen das Philosophieideal umsetzen: Während die Stromateis des Clemens in ihrer anagogischen Struktur an Seneca und andere stoische Autoren erinnern,58 ähnelt Origenes’ Projekt, durch Erklärung der Bibel ein christliches philosophisches System zu entwickeln,59

53 54 55 56

57

58

59

Tatian Or. 31,1; Meliton von Sardes fr. 1,23 Perler, p. 220 Perler (SC 123); bei letzterem Autor fehlt das Wort φιλοσοφία in den nicht-apologetischen Werken. Tert. Apol. 46,2; Orig. Cels. 1,3 f.; in diesem Sinne vielleicht auch der Vergleich Justin, Apologia maior 4,6–9 und vor allem Apologia minor 13,1 f. Am klarsten Justin in § 1–9 des Dialogs mit Tryphon. Sermone, inquit, me suasisti, medicamine sapientissimo. Verum, etsi eloquium quiescat, aut infantia subductum aut verecundia retentum (nam et elingua philosophia vita contenta est), ipse habitus sonat. Sic denique auditur philosophus dum uidetur. […] Gaude pallium et exsulta! Melior iam te philosophia dignata est, ex quo Christianum vestire coepisti: Pall. 6,1 f. (Corp. Christ. Ser. Lat. p. 2,750). Eine Ausnahme bildet vor allem die Einteilung der Philosophie zu Beginn seines HoheliedKommentars, der freilich nur in einer lateinischen Übersetzung Rufins überliefert ist: Orig. In Canticum Canticorum Commentarius. Prologus (a Rufino translatum; p. 76,15 Baehrens). Dazu A. Méhat, Les ordres d’enseignement chez Clément d’Alexandrie et Sénèque, in: K. Aland, F. L. Cross (Hrsg.), Studia patristica 2, Berlin 1957, 351–357; P. Nautin, La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie, Vigiliae Christianae 30, 1976, 286– 302. Orig. In Canticum Canticorum Commentarius. Prologus (a Rufino translatum; p. 76,15 Baehrens).

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 17

eher dem Umgang der Platoniker und Aristoteliker mit ihren Quellenschriften. Die apologetischen Schriften der kaiserzeitlichen Christen mit ihren Argumenten gegen verschiedene Philosophenschulen weisen auch Argumentationsformen auf, die an die kaiserzeitlichen Skeptiker erinnern.60 So sehr man daher George Karamanolis darin zustimmen sollte, den Anspruch dieser Christen, Philosophie zu treiben, auf dem Boden der zeitgenössischen Diskussion ernstzunehmen,61 so wichtig ist es zu betonen, dass sich das kaiserzeitliche Christentum nicht im Ganzen als Philosophie verstanden hat. Es gibt im Christentum, auch in der Wahrnehmung der eigenen Glaubensgenossen, Philosophen nach dem zeitgenössischen Verständnis, so wie schon Tertullian Justin als „philosophus et martyr“ bezeichnet und wie Gregor Thaumaturgos Origenes als philosophischen Lehrer darstellt.62 Gerade die Garantie ihrer Lehre durch den Logos selbst ist in den Augen dieser Christen die Gewähr dafür, dass ihre Philosophie jeder anderen überlegen ist – auch und gerade, weil sie nicht allein auf menschlicher Logik beruht, sondern geglaubt werden muss.63 Das Beispiel der Christen zeigt insofern instruktiv, wie prägend für den Philosophiebegriff der Kaiserzeit die Berufung auf eine wahre Theorie ist, ohne dass der Anspruch erhoben werden muss, diese sei sola ratione entwickelt worden. B. Spätantike (III.–V. Jahrhundert) Philosophiegeschichtlich ist der Übergang von der Kaiserzeit zur Spätantike dadurch charakterisiert, dass ab etwa 250 n. Chr. philosophische Forschung und Lehre, soweit sie nicht im christlichen Kontext erfolgen, fast ausschließlich von Platonikern betrieben werden. Während andere Schulen offenbar in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts als eigene Richtungen zu bestehen aufhören, wandelt sich der Mittelplatonismus mit Plotin zum Neuplatonismus. Interessanterweise ist uns dieser Übergang auch in einer zeitgenössischen Quelle fassbar, nämlich in Longins Περὶ τέλους, das in Porphyrios’ Vita Plotini ausführlich zitiert wird.64 Plotins Lehre wird durch Porphyrios und Jamblich nicht nur systematisiert und verbreitet, sondern auch so entwickelt, dass viele religiöse Praktiken

60 61 62

63 64

Dazu Karamanolis (wie Anm. 17) 30–38. Karamanolis (wie Anm. 17) 8, 13–19. Tert. Adv. Val. 5,1; zur Struktur von Origenes’ Ausbildung nach Gregor Thaumaturgos’ Rede G. Dorival, Origène d’Alexandrie, in: R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques 4, Paris 2005, 807–842, hier 813–815. Dazu Karamanolis (wie Anm. 17) 38–48, 117–132. Porph. Vita Plot. 20,17–25.

18

Matthias Perkams

eine philosophische Deutung erfahren und Teil des philosophischen Lebens werden. Schon Porphyrios beschränkt sich nicht auf die aus früheren Zeiten bekannte interpretatio philosophica der heidnischen Religion, einschließlich von Phänomenen wie z. B. Orakeln, sondern setzt sich philosophisch – und überwiegend kritisch – mit dem Christentum auseinander.65 Proklos schließlich, der selbst Hymnen schreibt und Theurgie betreibt,66 versteht das Herzstück seiner Philosophie, die Henadenlehre, als eine auf Platon zurückgehende philosophische Ausformulierung paganer Theologie.67 Die angeblich offenbarten Chaldäischen Orakel sieht er neben Platons Timaios als wichtigste Überlieferung der Wahrheit an.68 In der religiösen Praxis der Philosophen sind vergleichbare Entwicklungen feststellbar: Plotin kritisiert noch die Beteiligung des Amelios an kultischen Handlungen und meint – wie Porphyrios nicht ohne Erschrecken notiert –, die Götter sollten zu ihm kommen.69 Seine Aussage, Porphyrios habe sich durch sein Gedicht zum Hieros Gamos als „Dichter, Philosoph und Hierophant“ erwiesen,70 passt jedoch bereits zum Selbstverständnis vieler späterer Neuplatoniker, Erbe der antiken Kultur und Religion in ihrer Breite zu sein. Aus diesem Selbstverständnis resultiert auch der Reformversuch von Kaiser Julian, der, wohl aufgrund philosophischer Motive begonnen, nicht zuletzt auf eine Wiederbelebung des heidnischen Kultes zielt.71 Obwohl eine solche noch im 5. Jahrhundert z. B. in Karien unter dem Einfluss der Philosophie versucht wird,72 besteht doch schon im Falle des Proklos sein philosophischer Freimut (παρρησία), seinem Freund und Biographen Marinos zufolge, gerade darin, dass er in einem christlichen Umfeld offen und furchtlos den Kult der Athene ausübt.73 Im 4. und 5. Jahrhundert bleibt jedenfalls die einheitliche platonische Philosophie, als systematisches geschlossenes Gegenmodell zum Christentum,

65 66 67 68 69 70 71

72 73

In der Sammlung von A. Smith unter dem Titel „Mythica et Mystica“ (303F–369F), übrigens zum großen Teil von Eusebios überliefert. Dies ist laut Damaskios vor allem für Jamblich und Proklos charakteristisch: In Phd. I,172 Westerink. Vgl. Procl. In Parm. 6, 1062,28–1063,9; R. Chlup, Proclus. An Introduction, Cambridge 2012, 112–119. Marin. Procl. 38,15–20. Porph. Vita Plot. 10,33–38. Porph. Vita Plot. 15,4–6. Zum Verhältnis Julians zur Philosophie vgl. z. B. R. Smith, Julian’s Gods. Religion and Philosophy in the Thought and Action of Julian the Apostate, London−New York 1995 sowie die Beiträge in Ch. Schäfer (Hrsg.), Kaiser Julian ,Apostata‘ und die philosophische Reaktion gegen das Christentum, Berlin u. a. 2008. Vgl. Zach. Rhet. Vit. Sev. 16,13–17,6; 40,11–41,11 zu den Maßnahmen des Asklepiodotos in Karien. Marin. Procl. 11,15–23.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 19

ein Integrationspunkt der verschiedenen griechisch-römischen Kulturströmungen der Zeit. Allerdings sollte man die Einheitlichkeit des spätantiken Platonismus, gerade auch in systematischer Hinsicht, nicht überbetonen:74 Neben der gerade in Athen wirksamen jamblicheischen Hauptströmung vertreten im 4. Jahrhundert Autoren wie Themistios, Hypatia und Synesios – gerade auch in Bezug auf die Politik – ganz andere Ansichten als die Anhänger Jamblichs.75 Selbst die Vertreter der von Plutarch von Athen begründeten neuplatonischen Schule setzen in Metaphysik und Naturphilosophie bewusst andere Schwerpunkte als ihre Vorgänger, deren Meinungen Proklos ausführlich darstellt.76 Der von den Platonikern betonte Bezug zur Religion wird nicht zuletzt im Philosophiebegriff deutlich: Dominiert zumindest in der frühen Kaiserzeit die wohl ursprünglich stoische Definition der Philosophie als einem Streben nach „Wissen um die göttlichen und menschlichen Dinge“ (ἐπιστήμη τῶν θείων καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων) das Feld,77 so herrscht ab dem späten 3. Jahrhundert die platonische ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν vor, die auch für die Christen anschlussfähig ist.78 Den Beginn der Spätantike im christlichen Denken markieren in konstantinischer Zeit mit Eusebios im Osten und Laktanz im Westen die zwei wohl dezidiertesten Vertreter der Idee, das Christentum sei die wahre Philosophie. Besonders Eusebios trägt durch die riesige Quellensammlung der Praeparatio evangelica entscheidend dazu bei, diesen Anspruch in der griechischen Welt

74

75

76 77

78

Wie es z. B. von Ilsetraut Hadot in recht einseitiger Weise getan wird, wenn sie behauptet, über „un sujet occupant une place centrale dans le système néoplatonicien, par exemple un sujet comme l’a me“, seien im Neuplatonismus nach Proklos keine Diskussionen mehr geführt worden (Le problème du néoplatonisme [wie Anm. 7] 195). Dabei weist der unter dem Namen des Simplikios überlieferte (heute häufig dem Priskian zugeschriebene) De animaKommentar schon ganz zu Beginn auf die Uneinigkeit der Erklärer hin (Ps.-Simpl. [Prisc. Lyd.] In An. p. 1,12 Hayduck [CAG 11]). Das zeigt sich namentlich am Briefwechsel zwischen Themistios und Julian über diese Frage: Iul. Ad Themist. 253b–254b. Zu Themistios’ theoretischem Standpunkt vgl. I. Kupreeva, Themistius, in: Gerson, The Cambridge History (wie Anm. 12) 397–416; nach A. Bernard, The Alexandrian School. Theon of Alexandria and Hypatia, ebd., 417–436, hier 417, ist es überhaupt nur eine Möglichkeit, dass Hypatia Platonikerin war. Zu den metaphysischen Prinzipien im Anschluss an die Hypothesen des Parmenides Procl. In Parm. 6, 1052,25–1064,14; zum Demiurgen In Tim. 1, 303,24–317,16. Vgl. z. B. Aristokles von Messene fr. 1,6 Chiesara; Alcin. Didasc. p. 152,5 f. Hermann; Max. Tyr. Or. 26,1 Z. 27–29 Trapp; Cic. Off. 2,5; Fin. 2,37; Tusc. 4,57; 5,7; Philon Congr. 79 f.; Justin Dial. c. Tryph. 3,4 f.; Clem. Strom. 1,35,3; 6,54,1; 6,160,2. Hierokles In carmen aureum commentarius prooem. 2, p. 6,1 Koehler; Basileios De spiritu sancto 1 f. (Fontes Christiani 12, p. 72–74); Gregor von Nyssa, Prof. Christ. (Gregorii Nysseni Opera 8,1, p. 136–138) deutet dies zur μίμησις θείας φύσεως um. Vgl. auch H. Dörrie, Gregor III (Gregor von Nyssa), in: RAC 12, Stuttgart 1983, 863–895, hier 888 f.

20

Matthias Perkams

zu verbreiten. Hiermit verbindet er die Anerkennung des Platonismus als der wahrsten nicht-christlichen Philosophie, deren Lehren, so weit es geht, mit dem Christentum harmonisiert werden.79 Kritisiert wird freilich von Eusebios wie später von Augustinus die Ambivalenz Platons, der trotz seiner monotheistischen Ansichten den Polytheismus und die Götzenverehrung empfohlen habe – ein Vorwurf, dessen Hintergründe im Selbstverständnis der antiken Philosophen noch genauerer Erforschung harren.80 Auch ansonsten sind sich die Christen durchweg ihrer vom Platonismus abweichenden Grundannahmen bewusst, z. B. der Trinität und der Menschwerdung, so dass auch in der Spätantike „das Christentum und den spätantiken Platonismus in ihren Grundanschauungen tiefe Gräben“ trennen.81 Eine „Hellenisierung“ des Christentums im Sinne eines Aufgebens von dessen eigener Position gibt es also nicht, wohl aber eine rationale Ausformulierung der christlichen Lehre mithilfe philosophischer Mittel. Diese beinhaltet auch auf eigentlich philosophischer Ebene grundsätzliche Differenzen zum Neuplatonismus, z. B. dass die Selbstaussage Gottes nach Ex. 3,14, der „Seiende“ zu sein, der neuplatonischen Beschreibung Gottes als über-Seiendes Eines prima facie widerspricht 82 und dass die Christen die platonische Annahme einer ewigen Weltschöpfung durchaus kritisch sehen, selbst wenn sie erst nach und nach Argumente entwickeln, mit denen sich ihre Sichtweise auch rational begründen lässt.83 Es ist insbesondere die Leistung der sogenannten ,Kappadokier‘ Basileios der Große, Gregor von Nazianz und besonders Gregor von Nyssa, das in allen innerkirchlichen Streitigkeiten siegreiche und deswegen „orthodoxe“ Christentum auf einem beachtlichen philosophisch-argumentativen Niveau zu begründen und so auszuformulieren, dass der christliche Aufstieg zu Gott, bei aller Beachtung der Unterschiede,84 in enger Entsprechung zum neuplato79 80

81

82 83

84

Eus. PE 11 prooem. 3; 13 prooem. 1 (GCS Eusebios 8,2, p. 5 f.; 165); vgl. schon Justin Apologia minor 13,2. Ambivalenz Platons: Eus. PE 13,3 f. (GCS Eusebios 8,2, p. 228); Augustinus Vera rel. 1,1; mögliche Parallelen bei Philosophen könnten sein Cic. Nat. deor. 1,3 f.; 3,2; Leg. 2,15–17; Mark Aurel Ad se ipsum 1,16, v. a. § 15, 21; dazu van Ackeren (wie Anm. 28) 2,473 f. C. Scholten, Verändert sich Gott, wenn er die Welt erschafft? Eine Auseinandersetzung der Kirchenväter mit einem philosophischen Dogma, Jahrbuch für Antike und Christentum 43, 2000, 25–43, hier 25; im selben Sinne zu Gregor von Nyssa schon Dörrie (wie Anm. 78) 883–893. Eus. PE 11,9,1 (GCS Eusebios 8,2, p. 24). Vgl. den wichtigen Hinweis auf die pseudo-justinischen Texte bei B. Gleede, Johannes Philoponos und die christliche Apologetik. Die Widerlegung des Proklos und Aristoteles und die Debatte des Schöpfungsproblems in der Schule von Gaza und bei Ps-Justin, Jahrbuch für Antike und Christentum 54, 2011, 73–97, hier 74–86. Vgl. z. B. den Hinweis L. Fladerers auf die Vorbereitung der Impetus-Theorie bei Gregor von Nyssa: Johannes Philoponos, Gregor von Nyssa und die Genese der Impetustheorie,

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 21

nischen Weg beschrieben wird. So diskutiert Gregor von Nazianz breit die Möglichkeiten und Bedingungen des περὶ θεοῦ φιλοσοφεῖν und verweist, wie z. B. Aspasios, auf den propädeutischen Charakter der Praxis, wozu er, wie Proklos,85 Phaidon 67b1 f. zitiert.86 Gregor von Nyssa schreibt nicht nur, mit seinem erst neuerdings kritisch edierten Dialog Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, einen christlichen Anti-Phaidon, sondern ist auch bereit, den in höchstem Maße „seienden“ Gott der Christen, der neuplatonischen negativen Theologie vergleichbar, als über-Aussagbaren zu umschreiben.87 Seine monastischen Werke haben großen Anteil daran, dass die φιλοσοφία der Christen ins Mönchstum verlagert wird, wo bei dem Origenisten Evagrios Pontikos die kaiserzeitliche, aristotelisch-platonische Einteilung der Philosophie geradezu zur Definition des Christentums wird.88 Weniger Erfolg hat das Philosophieideal im lateinischen Westen, wo nach Laktanz erst der junge Augustinus an dessen Vorstellung einer Vereinigung von Philosophie und Religion anschließt. Seine Abgrenzung zum auch bei ihm porphyrianisch geprägten Platonismus ist allerdings zunächst weit weniger klar definiert als bei den gebildeten Kappadokiern.89 Auch bei den orientalischen Christen der Spätantike ist griechische Philosophie bekannt, wie die Auseinandersetzung des Syrers Ephraim und des Armeniers Eznik von Kolb mit dem Dualismus zeigen, doch findet eine positive Aneignung des griechischen Philosophie-Ideals noch nicht statt.90 Um die Epoche der eigentlichen Spätantike im griechisch-römischen Bereich zusammenfassend zu charakterisieren, kann jedenfalls gesagt werden, dass die Integration von Philosophie und Religion sowohl im Platonismus als auch im Christentum unter der Leitdefinition der ὁμοίωσις θεῷ und mithilfe

85 86 87 88

89 90

in: P. Defosse (éd.), Hommages à C. Deroux. 5. Christianisme et moyen âge, néo-latin et survivance de la latinité, Bruxelles 2003, 138–151. Procl. Theol. Plat. 1,2, p. 10,16 f. Saffrey, Westerink. Gregor von Nazianz Or. 27,3 (SC 250, p. 76–78). Zum propädeutischen Charakter der Praxis s. die oben Anm. 41 zitierten Titel. Zum Beispiel Gregor von Nyssa Homiliae in Ecclesiasten (Gregorii Nysseni Opera 7, p. 406). 1. Χριστιανισμός ἐστι δόγμα τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ ἐκ πρακτικῆς καὶ φυσικῆς καὶ θεολογικῆς συνεστός. 2. Βασιλεία οὐρανῶν ἐστιν ἀπάθεια ψυχῆς μετὰ γνώσεως τῶν ὄντων ἀληθοῦς. 3. Βασιλεία Θεοῦ ἐστι γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος συμπαρεκτεινομένη τῇ συστάσει τοῦ νοός, καὶ ὑπερβάλλουσα τὴν ἀφθαρσίαν αὐτοῦ: Gnostikos 1–3. Vgl. die interessanten Erwägungen bei Dörrie (wie Anm. 78) 887 f. Zu Ephraim hat das U. Possekel, Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian, Leuven 1999, ausführlich dargelegt. Bei Eznik von Kolb, einem der ersten armenischen Literaten sowie Übersetzer aus dem Griechischen und dem Syrischen, zeigt sich eine philosophische Argumentationstechnik z. B. in der Kritik an den von ihm referierten zoroastrischen Mythen: De Deo, § 145 ff. Mariès (Patrologia orientalis 28,3, p. 460 ff.).

22

Matthias Perkams

des ursprünglich kaiserzeitlichen Aufstiegsschemas Ethik – Physik – Metaphysik in ähnlicher Weise erfolgt, wobei auch das Ziel einer mystischen Einswerdung mit Gott in beiden Weltanschauungen verfolgt wird. So oder so ist die spätantike Philosophie, nicht anders als die der Kaiserzeit, typisch antik: Sie ist nicht eine wissenschaftliche Disziplin unter mehreren, sondern jede Weltanschauung, die einen rational gegründeten Wahrheitsanspruch vertritt und diese Wahrheit im Leben einzuholen sucht, ist genau dadurch insgesamt als Philosophie charakterisiert. C. Ausgehende Antike (VI. Jahrhundert und Folgezeit) Eine langsame Änderung dieser Situation ist die im Hinblick auf den Philosophiebegriff vielleicht wichtigste Entwicklung des 6. Jahrhunderts und der Folgezeit. Um dessen Besonderheit zu erläutern, sei zunächst auf drei Hauptlinien philosophischer Aktivität an der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert hingewiesen. a) Die philosophische Ausbildung konzentriert sich zunehmend auf die aristotelische Philosophie, und zwar insbesondere auf die logischen Schriften. Während Platon-Kommentare aus dem 6. Jahrhundert selten sind (Damaskios zu Parmenides, Philebos, Phaidon, Olympiodor zum Gorgias), ist eine Fülle von Aristoteles-Kommentaren überliefert, und zwar sowohl von paganen Autoren (Simplikios, Priskian, Olympiodor) als auch von christlichen (Philoponos, Elias, David, Stephanos). Dieses Faktum ist verschieden interpretiert worden, z. B. als das Ziel der Herstellung einer „kleineren Harmonie“ der aristotelischen Schriften, nachdem die platonischen schon vorher harmonisiert worden sind (Robert Wisnowsky).91 Daran ist richtig, dass die Aristoteles-Kommentare der Zeit meist keine großen Innovationen oder Abweichungen von der neuplatonischen Deutung durch Ammonios Hermeiou und andere aufweisen;92 allerdings sind solche Abweichungen in einigen christlichen Kommenta-

91

92

R. Wisnowsky, Avicenna’s Metaphysics in Context, Ithaca NY, 2003, 15, 64; ders., Avicenna and the Avicennian Tradition, in: P. Adamson, R. C. Taylor (ed.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge 2005, 92–136, hier 97 f. (kritisch hierzu M. Perkams, Selbstbewusstsein in der Spätantike. Die neuplatonischen Kommentare zu Aristoteles’ De anima, Berlin−New York 2008, 18–21, 74–76); weniger pointiert D’Ancona Costa, Le traduzioni di opere greche e la formazione del corpus filosofico arabo, in: dies. (a cura), Storia della filosofia nell’Islam medievale I, Torino 2005, 180–258, hier 189. I. Hadot, Le problème du néoplatonisme (wie Anm. 7) 198–200; H. J. Blumenthal, Neoplatonic Elements in the De anima commentaries, in: R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentaries and their Influence, London 1990, 305–324.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 23

ren sehr wohl vorhanden, insbesondere bei Johannes Philoponos und wohl auch bei dem weit weniger systematischen Stephanos.93 Daher muss man einen christlichen Einfluss auch auf die Aristoteles-Interpretation in Rechnung stellen, doch ist dieser aufgrund der konservativen Grundstruktur des Genres nicht immer leicht festzustellen.94 Der Fokus auf die logischen Schriften ergibt sich zum einen aus der Überlieferungssituation – auch bei den griechischen Kommentaren betrifft der überwiegende Teil die logischen Schriften des Aristoteles, insbesondere die Kategorien95 –, zum anderen aus den Übersetzungen: Etwa gleichzeitig entwickeln Boethius und Sergios von Rešʿayna¯ den Plan, den gesamten Aristoteles (bei Boethius auch den ganzen Platon) in ihrer Sprache zu präsentieren, der eine im Lateinischen, der andere im Syrischen.96 Tatsächlich werden aber in beide Sprachen ebenso wie ins Armenische nur die logischen Schriften des zeitgenössischen aristotelischen Curriculums übersetzt und kommentiert: Boethius tut das für Porphyrios’ Eisagoge sowie die Kategorien und die Hermeneutik, während die Analytica priora und die Topik immerhin in Überblickswerken vorgestellt werden.97 Ins Syrische werden, bei nicht immer klarer Autorschaft, die Eisagoge, die Kategorien, die Hermeneutik und die Analytica priora übertragen, die auch Kommentare erhalten: Ein Prob a¯ erklärt Eisagoge und Hermeneutik, Sergios von Rešʿayna¯ die Kategorien. Die Analytica priora werden spätestens Anfang des 8. Jahrhunderts von Georg dem Araberbischof vollständig kommentiert.98 Eine ähnliche Situation begegnet uns in Armenien, wo entweder von David selbst, den die Armenier den „Unbesiegbaren“ nennen (David Anjacht), oder von seinen Schülern Erklärungen zur Eisagoge, zu den Kategorien, zur Hermeneutik und zu den Analytica

93 94 95 96

97 98

Dazu z. B. Perkams, Selbstbewusstsein in der Spätantike (wie Anm. 91) 237–277. Vgl. W. Charlton, Introduction, in: ,Philoponus‘, On Aristotle, On the Soul 3,1–8, London 2000, 1–16, hier 10–12. Vgl. z. B. die Liste bei R. Sorabji, The Ancient Commentators on Aristotle, in: Sorabji (wie Anm. 92) 1–30, hier 27 f. Boeth. In Herm. Com. 2, p. 79,9–80,9 Meiser. Die Ankündigung des Sergios von Rešʿayna¯ ist leider bislang nur in französischer Übersetzung zugänglich: H. Hugonnard-Roche, La logique d’Aristote du grec au syriaque. Études sur la transmission des textes de l’Organon et leur interprétation philosophique, Paris 2004, 168 f. Vgl. die Charakterisierung von Boethius’ Werk bei J. Marenbon, Boethius, Oxford 2003, 17 f. Einen Überblick über die syrischen Aristotelica gibt Hugonnard-Roche, La logique d’Aristote (wie Anm. 96) 123–142; weiteres bei H. Hugonnard-Roche, Platon syriaque, in: M.-A. Amir Moezzi u. a. (éd.), Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu, Turnhout 2009, 307–322.

24

Matthias Perkams

priora übersetzt werden.99 Es lässt sich also feststellen, dass die christlichen Übersetzer primär am Organon interessiert sind, so wie auch auf Griechisch vor allem Erklärungen dieser Schriften erhalten sind. Als ein verbindender Faden der Zeit kristallisiert sich also das Interesse der Christen an der aristotelischen Logik heraus. Nachdem diese noch von den Kappadokiern teils heftig angegriffen wurde,100 kann man ihre Verwendung in theologischen Fragen noch im 5. Jahrhundert bei Kyrill von Alexandrien feststellen,101 der zu einem wichtigen Ausgangspunkt der christologischen Debatten der Folgezeit wird. Im 6. Jahrhundert werden diese Debatten von Autoren wie Johannes Philoponos auf monophysitischer und Leontios von Byzanz auf chalkedonensischer Seite auf einem philosophischen Niveau geführt, das eine intensive Schulung voraussetzt; man hat in jüngster Zeit von einer „Scholastik“ des 6. Jahrhunderts gesprochen.102 Zumindest aus dem syrischen Raum haben wir Zeugnisse dafür, dass die Philosophie im Rahmen einer theologischen Ausbildung bald regelmäßig studiert wurde, und zwar in der Reihenfolge EisagogeKategorien (vielleicht nicht immer)-Hermeneutik-Analytica priora (bis Kapitel 7).103 Es spricht viel dafür, dass die geschilderten Übersetzungen des frühen 6. Jahrhunderts das Ziel verfolgten, solche Studien in den verschiedenen christlichen Kulturräumen zu etablieren. Dies führt zu der kuriosen Tatsache, dass die Logik, die im 4./5. Jahrhundert häufig gar nicht mehr als eigener Teil der Philosophie wahrgenommen wurde, ab dem 6. Jahrhundert zu dem Teil der Philosophie wird, der tatsächlich noch unter dem Namen „Philosophie“ studiert wird. Das zeigt sich schon im späten 6. Jahrhundert am Werk des Persers Paul, der seiner Einführung in die Logik für den Sassaniden Kosrau III. Anušir99 100 101

102

103

Dazu z. B. A. Ouzounian, David l’Invincible, in: R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques 2, Paris 1994, 614 f. Vgl. besonders deutlich Greg. Naz. Or. 32,25. G. Jouassard, Cyrill v. Alexandrien, in: RAC 3, Stuttgart 1957, 514–516. Vgl. auch M.O. Boulnois, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie. Herméneutique, analyses philosophiques et argumentation théologique (Collections des Études Augustiniennes, Série Antiquité 143), Paris 1994, 181–227; H. van Loon, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria (Supplements to Vigiliae Christianae 96), Leiden−Boston 2009, 61–122. Beispiele für den Gebrauch aristotelischer Logik finden sich in Kyrills Werk z. B. Hom. pasch. 12 (PG 77, 689C–691A); Thes. trin. 2 f.; 8 (PG 75, 28B–36D; 108B). U. M. Lang, John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century. A Study and Translation of the Arbiter, Leuven 2001, 157–166; A. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and Christian Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia, Philadelphia 2006, 12–15. M. Perkams, Die Übersetzung philosophischer Texte aus dem Griechischen ins Arabische und ihr geistesgeschichtlicher Hintergrund, in: H. Eichner, M. Perkams, Ch. Schäfer (Hrsg.), Islamische Philosophie im Mittelalter. Ein Handbuch, Darmstadt 2013, 115–142, hier 122.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 25

wa¯n104 einen Protreptikos der ganzen Philosophie vorausschickt und auch alle ihre Teile erwähnt, de facto aber nur die Logik behandelt: Die besondere Leistung der Philosophie besteht für ihn nicht mehr darin, ein eigenes Weltbild zu entwerfen, das mit religiösen Weltbildern konkurrieren könnte, sondern darin, zu lernen, die Wahrheit durch Wissen, und nicht nur durch Glauben zu erkennen.105 Ähnlich versteht die Philosophie 500 Jahre später und einige tausend Kilometer nordwestlich Peter Abaelard als Dialektik.106 Es lässt sich also in Ansätzen erkennen, dass die Philosophie in einem relativ engen Sinn verstanden und als eigenes Wissensgebiet innerhalb größerer Lehrkontexte, also als eigene Disziplin, wahrgenommen wird. b) Zweitens gewinnt seit dem Ende des 5. Jahrhunderts eine in ihrer Methodik rein philosophische Auseinandersetzung der Christen mit platonischaristotelischen Ansätzen an Fahrt. Sie zeigt sich zunächst in einigen schwer datierbaren pseudo-justinischen Traktaten, die neuerdings auf das Umfeld der antiochenischen Schule zurückgeführt werden.107 Noch deutlicher zu fassen ist sie in den expliziten Auseinandersetzungen, die Aineias von Gaza in seinem Dialog Theophrast und Zacharias Rhetor in seinem Ammonios insbesondere mit der Lehre des Ammonios Hermeiou führen.108 Den argumentativen Höhepunkt dieser Entwicklung stellt aber ohne Zweifel die Auseinandersetzung des Johannes Philoponos mit der aristotelischen und der proklischen Philosophie, insbesondere der Lehre von der Ewigkeit der Welt, dar, die wichtige Neuerungen in der Naturphilosophie vorbereitet.109 Die Hintergründe derartiger christlich-philosophischer Entwicklungen lassen sich exemplarisch daran ablesen, dass sich Zacharias Rhetor selbst in seiner Biographie des monophysitischen Bischofs und Meinungsführers Severos von Antiochien zu dem Ziel bekennt, die Heiden auch in der Rhetorik und in der Philosophie zu übertreffen, auf die sie so stolz seien.110 Diese Aussage dürfte nicht nur Zacharias’ eigenen Motive illus-

104 Es handelt sich um denselben König, der schon um 530 zum Ziel der berühmten Reise des Damaskios und seiner Gefährten wurde. 105 Paulus Persa Introductio in logicam Aristotelis, p. 1–3 Land. 106 Petrus Abaelardus Historia calamitatum, p. 63 Monfrin. 107 Einen Überblick über die pseudo-justinischen Schriften gibt Gleede (wie Anm. 83) 76–86. 108 Zu Aeneas und Zacharias vgl. z. B. Scholten, Verändert sich Gott (wie Anm. 81) 37 f. 109 Zum Werk des Johannes Philoponos vgl. jetzt M. Perkams, Johannes Philoponos, in: Ch. Riedweg, Ch. Horn, D. Wyrwa (Hrsg.), Die Philosophie der Antike. Band 5. Kaiserzeit und Spätantike (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Auflage), Basel, im Erscheinen. 110 Zacharias Rhetor Vita Severi, p. 46, l. 9–47, l. 1 Kugener.

26

Matthias Perkams

trieren, sondern auch die des Aineias von Gaza, der sich nach Ausweis derselben Vita in denselben Kreisen bewegte.111 Zum Hintergrund dieser Entwicklungen gehört schließlich, dass der Grammatiker Johannes seinen Beinamen Philoponos womöglich derselben Gruppe radikaler Christen verdankt, der auch Zacharias nahestand,112 und dass nicht nur die drei genannten, sondern auch Sergios von Rešʿayna¯ um 500 in Alexandrien bei Ammonios Hermeiou Philosophie studierten. Man kann also vermuten, dass die Intensivierung einer strikt philosophischen Auseinandersetzung mit der platonisch-aristotelischen Philosophie weitgehend auf die Zirkel christlicher Studenten dort zurückgeht, welche die Christianisierung des Reiches, die Kaiser Justinian auf politischem Wege betreibt, auf ihre Art umsetzen. Die genauen geistigen Frontlinien der Zeit sind übrigens noch nicht klar erkennbar: Ein Vorschlag unterscheidet zwischen einer radikal antipaganen Haltung bei Zacharias Rhetor und Philoponos einerseits sowie einer irenischeren Position bei Aineias von Gaza und Sergios von Rešʿayna¯ andererseits, die sich eher, wie auch PseudoDionysios und Boethius, um eine Integration der Philosophie ins Christentum bemüht hätten.113 Hierzu ist aus einer anderen Perspektive anzumerken, dass Philoponos selbst aufgrund seiner gründlichen Ausbildung stärker als seine Zeitgenossen von innerphilosophischen Gründen zu seiner Aristoteles-Kritik motiviert worden sein dürfte,114 so dass seine Haltung von den monastischen Kontexten zu unterscheiden ist. Jedenfalls lobt Philoponos in späteren Jahren Pseudo-Dionysios ausdrücklich, unter Bezugnahme auf dessen ,irenischen‘ 7. Brief, dafür, Frömmigkeit (εὐσέβεια) und φιλοσοφία vereint zu haben.115 c) Diese Geisteshaltung führt zur dritten Entwicklungslinie der Philosophie im 6. Jahrhundert, die man daran festmachen kann, dass Christen ab Beginn dieses Jahrhunderts mehrere originelle Werke verfassen, deren Inhalt weitgehend von platonisch-aristotelischer Philosophie geprägt ist, ohne dass ein Konflikt namhaft gemacht wird. Wiederum zieht sich dieses Phänomen durch alle Teile des Mittelmeerraumes: Im lateinischen Bereich schildert Boethius in der Consolatio philosophiae, wie die Philosophie ihn, vermittelt durch die zu erwartende Schau Gottes, glücklich

111 Zacharias Rhetor Vita Severi p. 90, l. 2. 112 Zacharias Rhetor Vita Severi p. 24, l. 2 f.; D. King, Alexander of Aphrodisias’ On the Principles of the Universe in a Syriac Adaptation, Muséon 123, 2010, 159–191, hier 174. 113 So King (wie Anm. 112) 173–188. 114 Gleede (wie Anm. 83) 95–97. 115 Philop. Opif. 3,13 (p. 148,27–149,4 Reichardt) mit Bezug auf Ps.-Dionys. Epist. 7. Vgl. C. Scholten, Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift De opificio mundi des Johannes Philoponos, Berlin−New York 1996, 175.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 27

macht und wie dessen Providenz mit der eigenen Freiheit vereinbar ist. Im griechischen Sprachraum entsteht etwa gleichzeitig das schon angesprochene, rätselhafte Werk des Pseudo-Dionysios, das die Struktur der neuplatonischen Philosophie ins Christentum transponiert. Dass es bei Pseudo-Dionysios nicht nur um Metaphysik, sondern auch um Naturphilosophie geht, ist die Meinung seines frühen syrischen Übersetzers, des schon genannten Sergios von Rešʿayna¯, der in dem Traktat Über das geistige Leben, das er seiner Dionysios-Übersetzung voranstellt, ein christliches (von Origenes und Evagrios Pontikos inspiriertes) Programm eines geistigen Aufstiegs entwirft, das von der Ethik über die Naturphilosophie und die Metaphysik hin zur Gottesschau führt.116 Vor dem Hintergrund dieses Programms ist vielleicht auch Sergios’ Aristotelismus zu werten, der, über das Organon hinaus, in Übersetzungen des pseudoaristotelischen De mundo und von Alexander von Aphrodisias’ De principiis universi Ausdruck findet. Inhaltlich origineller als Sergios ist die Schule von Nisibis, wie der programmatische Text Die Ursache der Gründung von Schulen des Barh ad bәšabba¯ von H  alwa¯n (um 590) zeigt. Diese Rede beginnt mit einem platonisch gefärbten, nur grob christianisierten Aufstiegsschema und schildert den darauf folgenden Abstieg der göttlichen Offenbarung so, dass die Stationen der Heilsgeschichte jeweils eine Schule bilden, bis die wahre Philosophie (filosofu¯tßa¯) von Christus selbst gelehrt wird.117 Dass nicht nur das Philosophie-Ideal in Anspruch genommen, sondern auch tatsächlich systematisch gedacht wird, zeigt sich in diesem Text an einer für die Antike ganz ungewöhnlichen Unterscheidung von Existenz und Essenz, von Sosein und Dasein, die auf spätere arabische Entwicklungen vorausweist.118 Das Gesagte sollte ausreichen, um die Besonderheiten der Entwicklung der Philosophie in der ausgehenden Antike zu verdeutlichen. Besondere Bedeutung erlangt diese insgesamt eher kleine Zeitspanne aber durch einen Vergleich mit der Folgezeit. Es lassen sich nämlich gleich mehrere Punkte namhaft machen, in denen die neuen Entwicklungen einen prägenden Einfluss auf Jahrhunderte philosophischen Arbeitens ausübten:

116 Sergios von Rešʿayna¯ De vita spirituali, z. B. Kap. 115 (p. 146 Sherwood). 117 Causa fundationis scholarum p. 371, l. 7–10 Scher. Zur Gesamtstruktur der Schrift vgl. Becker (wie Anm. 102) 98–112; zur Philosophie in der Schrift auch M. Perkams, Das Wissen des Nichtwissens in der Schule von Nisibis. Philosophie in Barh ad bәšabba¯ Die Ursache der Gründung der Schulen (um 590), Phasis 18 (2015) 166–190. 118 Causa fundationis scholarum p. 338, l. 10–339, l. 2 Scher. Vgl. dazu Perkams, Das Wissen des Nichtwissens (wie Anm. 117).

28

Matthias Perkams

1. kommt es zu einer ,Christianisierung‘ der Philosophie: Wird diese bis ins frühe 6. Jahrhundert noch von vielen Anhängern der antiken Religion betrieben, die im eigentlichen Sinn ,Fachphilosophen‘ sind, ändert sich dies in der Folgezeit, wenn Christen zu den vornehmlichen Trägern auch der Fachphilosophie werden – was sich auch daran niederschlägt, dass die weniger werdenden paganen Denker der Zeit zunehmend durch die christlichen Angriffe geprägt sind, sei es durch Anpassung (z. B. Olympiodor), sei es durch Gegenpolemik (z. B. Simplikios). 2. bringt dies andererseits eine ,Philosophierung‘ des christlichen Diskurses mit sich: Es entstehen in kurzer Folge eine ganze Reihe Texte von christlichen Autoren, die teils offen, teils de facto stärker von der Philosophie als von strikt biblischen Fragen geprägt sind. Diese Texte lassen sich durchaus als Vorbereitung der Aneignung der Philosophie durch orientalische Christen und Muslime sowie durch die lateinischen Autoren des Mittelalters lesen. 3. wird eine ,Verwissenschaftlichung‘ der Philosophie vorbereitet, indem von der Philosophie nur die Logik als solche gelehrt wird, und zwar als Propädeutik zu anderen, meist theologischen, Studien. Die Philosophie wird somit in veränderter Weise als eine spezielle Disziplin begriffen, deren Methodik man sich auch aneignen kann, ohne in seiner ganzen Lebensführung φιλοσοφία zu treiben. 4. kann man von einer ,Aristotelisierung‘ der Philosophie sprechen, bei der der Stagirite zunehmend die Person ist, mit der die Philosophie insgesamt verbunden wird. Es ist bemerkenswert, wie sorgsam die verschiedenen beschriebenen Entwürfe einer christlichen Metaphysik darauf achten, nicht als platonisch zu erscheinen: Sergios von Rešʿayna¯ (in geringerem Maße auch Boethius) präsentiert sich als Aristoteliker, Dionysios schreibt unter einem Pseudonym und Barh ad bǝšabba¯ schildert Christus als den Lehrer der Philosophie par excellence. Auch in der Folgezeit sind die platonischen Wurzeln vieler Theorien häufig nicht bekannt oder werden verborgen, wie man es z. B. im einflussreichen Liber de causis sieht. Diese Entwicklung dürfte das bemerkenswerte Faktum erklären, dass bei den Arabern und den mittelalterlichen Lateinern stets Aristoteles der Inbegriff eines Philosophen ist, obwohl – nicht zuletzt aufgrund des pseudodionysischen und überhaupt des anonymisierten proklischen Einflusses – die Theorien selbst stark neuplatonisch gefärbt bleiben. 5. lässt sich eine ,Internationalisierung‘ der Philosophie beobachten, bei der sich dieselben Phänomene wie im Griechischen auch in anderen Sprachen beobachten lassen. In Anbetracht der Verkleinerung des griechischen Sprachraums wird gerade dieser Faktor ausschlaggebend dafür, dass die aristotelische Methodik in Orient und Okzident weiterhin enorme Wirkung entfaltet.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 29

IV. Die Einheit in der Vielfalt der Philosophie der Spätantike Die Ausführungen dieses Beitrags haben versucht, zu einem besseren Verständnis posthellenistisch-spätantiker Philosophie zu gelangen, indem sie die im weiteren Sinn so zu bezeichnende Epoche in drei Unterepochen aufteilen, die voneinander deutliche Unterschiede in sich aber einige (jeweils sehr mannigfaltige) gemeinsame Züge aufweisen. Ist die Kaiserzeit die Epoche der vielleicht größten Verbreitung und Mannigfaltigkeit des Philosophie-Ideals, so ist die Spätantike im engeren Sinne (4./5. Jahrhundert) die klassische Zeit der platonischen Metaphysik, sowohl bei Christen wie bei Nicht-Christen, während die ausgehende Antike eine selektive und verändernde Fortführung des Philosophie-Ideals durch die Christen mit sich bringt. Die Ausgangsfrage meiner Überlegungen betrifft aber nicht nur die Mannigfaltigkeit der Spätantike, sondern auch deren Einheitlichkeit. Haben sich also Punkte ergeben, die es rechtfertigen, gerade diese lange Zeit als eine zusammengehörige Epoche von der hellenistischen Zeit und von der mittelalterlichen Philosophie abzugrenzen? Mir scheinen sich aus dem Gesagten zumindest drei Aspekte zu ergeben, die eine positive Antwort rechtfertigen können: 1. ist die Spätantike insgesamt, im Gegensatz zu allen vor ihr liegenden Epochen, dadurch gekennzeichnet, dass Philosophie stets in einer bestimmten, schon bestehenden Tradition betrieben wird. Selbst wenn in der Sache neue philosophische Gesamtdeutungen der Wirklichkeit entwickelt werden, wie das bei den pyrrhonischen Skeptikern, bei Plotin und Proklos sowie auch bei Origenes durchaus der Fall ist, so wird dieses System regelmäßig als die Ausarbeitung einer älteren Position oder einer göttlich offenbarten Wahrheit dargestellt, die freilich in einer deutlicheren Weise zu entwickeln sei. 2. ist eine besondere Anlehnung an einen dogmatisch verstandenen Platon für die gesamte Zeitspanne typisch. Der Platonismus taucht, nach den Jahrhunderten einer akademischen Skepsis, zu Beginn der Kaiserzeit wieder auf, dominiert die eigentliche Spätantike absolut und lebt im 6. Jahrhundert in einem mehr oder weniger stark christianisierten Gewand weiter. In allen Epochen erscheint die platonische Metaphysik mit Seinshierarchie, Weltschöpfungs- und Aufstiegslehre eine zentrale Herausforderung für das philosophische Denken darzustellen. 3. ist schließlich, durchaus im Zusammenhang damit, eine im Laufe der Zeit zunehmende Prägung der nach wie vor eudaimonistischen Philosophie durch den Bezug zu einer begrifflich nicht mehr fassbaren Transzendenz festzustellen. Diese Tendenz grenzt die Spätantike deutlich von der

30

Matthias Perkams

hellenistischen Zeit ab. Im Vergleich zu dieser Epoche, in der die Philosophie ebenfalls schon starke Bezüge zur Religion aufweist, fällt bereits bei den kaiserzeitlichen Platonikern, Aristotelikern und Christen, in Ansätzen wohl auch schon bei den theologischen Bezügen eines Mark Aurel oder Seneca (wobei der Gegensatz zu älteren Ansätzen hier schwer feststellbar ist), das Bemühen auf, einen nicht physischen und nicht begreifbaren Gott als das Ziel des philosophischen Strebens zu denken. Ihren Höhepunkt erreicht diese Tendenz ohne Zweifel bei Plotin und den auf ihn folgenden Neuplatonikern, in der ausgehenden Antike ist sie besonders bei Dionysios stark ausgeprägt. Aus diesen Punkten, das sei abschließend angemerkt, folgen wichtige Konsequenzen für die von Hadot stark gemachte Deutung der antiken Philosophie als Lebenskunst. Zwar bleibt, wie gesagt, die eudaimonistische Perspektive die ganze Spätantike hindurch erhalten. Aber sie wird auf eine bemerkenswerte Art transformiert, indem von den platonisch beeinflussten Autoren die θεωρία des transzendenten Ursprungs alles Seienden als die ideale Lebensweise des Philosophen angesehen wird. Als Konsequenz hieraus wird die philosophische Praxis, also das, was man im eigentlichen Sinne ,Lebenskunst‘ nennen würde, allenfalls als Vorbereitung und Abglanz der eigentlichen Philosophie akzeptiert. Das dadurch entstandene Ideal der Philosophie als „theoretischer Lebensform“ war in der Spätantike geeignet, die religiösen Bedürfnisse der Menschen dieser Zeit zu befriedigen. Bis heute kommt sie der durch die Zeiten gleichbleibenden Tendenz von Philosophen entgegen, die gedankliche Arbeit als ihre Berufung zu begreifen, wobei die Erkenntnis der Wahrheit als Ziel stets erhalten bleibt.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte ALKINOuS Didaskalikos Whittaker, J. (éd.), Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 1990. ASPASIOS In Ethica Nicomachea Heylbut, G. (Hrsg.), Aspasii In Ethica Nicomachea quae supersunt commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca 19, 1), Berlin 1889.

Einheit und Vielfalt der Philosophie von der Kaiserzeit zur ausgehenden Antike 31

 AD BәŠABBA¯ VON H  ALWA¯ N BARH Causa fundationis scholarum Scher, A. (éd.), Mar Barh adbšabba ʿArbaya, Cause de la fondation des écoles (Patrologia Orientalis 4, 4), Paris 1908. ORIGENES In Canticum Canticorum Brésard, L., et al. (éd.), Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 2 vol. (Sources Chrétiennes 375–376), Paris 1991–1992. PROKLOS Theologia Platonica Saffrey, H. D., Westerink, L. G. (éd.), Proclus, Théologie Platonicienne, 5 vol. (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 1968–1974. SERGIOS VON REŠʿAYNA¯ De principiis universi Fiori, E. (éd.), L’épitomé syriaque du traité Sur les causes du tout d’Alexandre d’Aphrodise attribué à Serge de Resh‘ayna. Édition et traduction, Le Muséon 123, 2010, 127–158.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo FRANCO FERRARI

I. L’esigenza sistematica L’arco di tempo che va dalla chiusura dell’Accademia platonica, nella prima metà del I secolo a.C., alla composizione delle Enneadi, nel III secolo d.C., riveste un’importanza fondamentale per la storia del platonismo antico. In questo periodo la filosofia platonica iniziò ad assumere quella configurazione che le permise di diventare nei secoli successivi il nucleo di una κοινή filosofica destinata a egemonizzare il pensiero antico, tanto in ambito pagano quanto in ambiente cristiano.1 Nel campo del platonismo i primi secoli dell’èra imperiale segnano, da una parte, il lento tramonto, anche se non la definitiva scomparsa,2 dell’esegesi scettica, la quale aveva con accenti diversi dominato il pensiero dei filosofi dell’Accademia da Arcesilao a Filone di Larissa, e dall’altra, il progressivo imporsi di un punto di vista dogmatico e sistematico. L’uso di questi due termini richiede una precisazione preliminare, anche perché essi nel dibattito filosofico contemporaneo sono caricati di un’accezione sostanzialmente negativa, che è assente, o comunque del tutto marginale, 1

2

Sull’insieme delle questioni connesse alla genesi del ‚platonismo‘, ossia del sistema della filosofia platonica, rinvio a F. Ferrari, Quando, come e perché nacque il platonismo, Athenaeum 100, 2012, 71–92. Ogni indagine relativa alla formazione del platonismo deve inevitabilmente partire dalla monumentale raccolta dei testi intorno ai quali si è venuto a costituire questo ‚sistema‘ filosofico; si tratta di un’impresa fondata da Heinrich Dörrie, proseguita da Matthias Baltes e ora affidata a Christian Pietsch, che è giunta al volume 7.1 (nei prossimi anni è prevista la realizzazione del progetto con la pubblicazione del II tomo del vol. 7, sulla teologia, e quella del vol. 8, dedicato all’etica): Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 1–7.1, Stuttgart−Bad Cannstatt 1987–2008. Sulla sopravvivenza all’interno della tradizione platonica di motivi scettici cf. J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Bruxelles 1998 e M. Bonazzi, Academici e Platonici. Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Milano 2003. Sull’attitudine dei filosofi medioplatonici nei confronti dello scetticismo si veda C. Brittain, Middle Platonists on Academic Scepticism, in: R. W. Sharples, R. Sorabji (ed.), Greek & Roman Philosophy 100 BC–200 AD, vol. II, London 2007, 297–315.

34

Franco Ferrari

nell’antichità. Con il ricorso all’aggettivo ‚dogmatico‘ si intende sostenere che a partire dal I secolo a.C., con autori quali Antioco di Ascalona ed Eudoro di Alessandria,3 si impose la convinzione che nei dialoghi – e non solo in essi, dal momento che alla ricostruzione del pensiero platonico contribuirono in maniera significativa anche le testimonianze della tradizione indiretta – fossero contenute dottrine positive, cioè δόγματα, e che dunque la filosofia di Platone avesse un profilo propositivo, che fosse cioè possibile assegnare al grande filosofo un insieme coerente di dottrine concernenti la struttura della realtà, l’esistenza di entità immateriali e addirittura divine, il cosmo, l’anima, l’uomo e la sua collocazione presente e futura nell’ordine del tutto. Per gli interpreti di questo periodo, la filosofia platonica non è solamente propositiva, cioè dogmatica, ma anche e forse soprattutto ‚sistematica‘, cioè coerente, unitaria e sostanzialmente priva di contraddizioni.4 Questo significa che la evidente polifonia dei dialoghi non rinvia a una πολυδοξία dottrinaria, vale a dire a una molteplicità di punti di vista che Platone avrebbe sostenuto, perché, come recita una celebre norma riportata da Stobeo, ma forse risalente attraverso il dossografo Ario Didimo a Eudoro, τὸ δέ γε πολύφωνον τοῦ Πλάτωνος οὐ πολύδοξον, ossia il pensiero di Platone è polifonico, cioè caratterizzato da molte e differenti voci, senza con ciò risultare privo di un’unità dottrinaria di fondo.5 La norma viene invocata da Stobeo e dalla sua fonte a proposito della celebre dottrina della „assimilazione a dio“ (ὁμοίωσις θεῷ), la quale, pur venendo presentata nei dialoghi in modi differenti (‚fisico‘ nel Timeo, ‚etico‘ nella Repubblica e ‚logico‘ nel Teeteto), risulta sempre identica nel suo nucleo teorico.6 La validità di questo principio ermeneutico va estesa all’intera filosofia platonica, la quale sotto la superficie di una polifonia dia-

3

4

5

6

Su Antioco vale la pena consultare i contributi raccolti nel recente volume di D. Sedley (ed.), The Philosophy of Antiochus, Cambridge 2012; su Eudoro e sulla natura del suo progetto di sistematizzazione del platonismo cf. M. Bonazzi, Pythagoreanising Aristotle: Eudorus and the Systematisation of Platonism, in: M. Schofield (ed.), Aristotle, Plato and Pythagoreanism in the First Century BC. New Directions for Philosophy, Cambridge 2013, 160–186. Sul senso della nozione di ‚sistema‘ cf. P. L. Donini, Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, ANRW II 36.7, 1994, 5027–5100, spec. 5034 n. 15. Ar. Did. apud Stob. 2,7,3 f. p. 49,25–50,1 Wachsmuth. Sul significato di questo principio e sul suo ruolo all’interno del processo di sistematizzazione del platonismo in epoca imperiale cf. H. Dörrie, Die Erneuerung des Platonismus im ersten Jahrhundert vor Christus, in: Platonica Minora, München 1976, 154–165, spec. 159 e F. Ferrari, Struttura e funzione dell’esegesi testuale nel medioplatonismo: il caso del Timeo, Athenaeum 89, 2001, 525– 574, spec. 543. Cf. M. Baltes, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 4: Die philosophische Lehre des Platonismus. Einige grundlegende Axiome / Platonische Physik (im antiken Verständnis) I, Stuttgart−Bad Cannstatt 1996, 226s.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

35

logica, letteraria, di stili e di punti di vista, presenta una natura unitaria, coerente e sistematica. In generale, non sembra azzardato interpretare il corso della filosofia di orientamento platonico tra il I secolo a.C. e il III secolo d.C. come il tentativo, certamente tutt’altro che lineare e omogeneo, di dotare il pensiero del maestro di un’impronta sistematica, di farne cioè qualcosa di simile allo stoicismo, che già nel I secolo a.C. poteva vantare, secondo le parole che Cicerone presta a Catone, un’admirabilis compositio disciplinae incredibilisque rerum ordo.7 Alla determinazione di un simile obiettivo non fu estraneo l’intento di rendere la filosofia platonica accessibile al maggior numero possibile di persone. Ciò significa che lo sforzo di sistematizzazione va compreso anche alla luce della crescente diffusione dell’insegnamento scolastico della filosofia, che comportava l’esigenza di disporre di un patrimonio dottrinario unificato e coerente.8 E non si può davvero negare che un simile tentativo ebbe alla fine un esito sostanzialmente positivo, se già nel II secolo d.C., Attico, uno dei più importanti platonici di questo periodo, poteva assegnare a Platone la formulazione di una filosofia simile a un corpo e a un vivente completo (σῶμά τι καὶ ζῷον ὁλόκληρον), e al platonismo (τὸ πλατωνικόν) un ordinamento sistematico fondato sulla divisione canonica della filosofia in fisica, etica e logica o dialettica.9

II. La riflessione storiografica Come è noto, i filosofi di orientamento platonico attivi tra Antioco e Plotino vengono solitamente etichettati con il termine di ‚medioplatonici‘. Quella di ‚medioplatonismo‘ è una categoria storiografica sorta nella letteratura scientifica tedesca all’inizio del secolo scorso, e risalente a Karl Praechter, che

7

8

9

Cic. Fin. 3,74. Che il ‚sistema‘ stoico avesse esercitato una certa attrazione sui filosofi platonici viene sostenuto con solidi argomenti da Donini, Testi e commenti (come n. 4) 5027–5028. Cf. M. Baltes, Was ist antiker Platonismus?, in: ΔΙΑΝΟΗΜΑΤΑ. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, Stuttgart−Leipzig 1999, 223–247, spec. 246, il quale individua das Hauptkennzeichen des Platonismus nel tentativo di „Platon lehrbar zu machen, lehrbar nicht nur für einige wenige, nein lehrbar für jedermann, der nur ein wenig Verstand und Vorkenntnisse mitbrachte“. Attic. fr. 1 des Places (= Baust. 100 Dörrie-Baltes); cf. il commento di M. Baltes, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 3: Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus, Stuttgart−Bad Cannstatt 1993, 379–381. Che la testimonianza di Attico rappresenti una conferma del successo dell’operazione di sistematizzazione del platonismo viene sostenuto da Donini, Testi e commenti (come n. 4) 5033–5034.

36

Franco Ferrari

intitolò uno dei paragrafi della sua Philosophie des Altertums proprio Der mittlere Platonismus.10 Devo riconoscere che, nonostante le critiche, talora anche aspre,11 rivolte a questa nozione, il ricorso ad essa conserva a mio avviso una certa efficacia, se non altro perché consente di distinguere gli autori di questo periodo da Plotino e dai platonici post-plotiniani. È certamente vero, come si dirà meglio tra breve, che una filosofia medioplatonica non è mai esistita, dal momento che le dottrine che i singoli autori ascrissero a Platone sono tra loro diverse, talora in maniera anche considerevole; ma è altrettanto vero che tra i platonici attivi in questi secoli sono effettivamente rintracciabili alcune tendenze di fondo che concernono molti ambiti della filosofia, a cominciare dalla metafisica, per passare alla psicologia e finire all’etica e all’antropologia. Inoltre – e si tratta certamente dell’aspetto più rilevante – gli interpreti platonici furono accomunati dall’intento di sistematizzare la filosofia di Platone e di prendere le distanze dall’esegesi scettica. Il ricorso da parte di alcuni di loro (Gaio, Albino, Calveno Tauro, Massimo di Tiro e Numenio) alla denominazione ἀπὸ τοῦ διδασκάλου invece di quella ἀπὸ τοῦ τόπου, ossia la scelta di autodefinirsi πλατωνικοί invece di ἀκαδημαïκοί, intende appunto invocare l’esigenza di un ritorno all’autentico pensiero di Platone, risalendo al di là della parentesi scettico-accademica che si era illegittimamente interposta nel corso della fase ellenistica.12 All’interno di un simile contesto trova spiegazione il fiorire di un genere letterario relativamente nuovo, consistente in scritti di carattere storiografico, composti con l’obiettivo di fornire una ricostruzione della storia della scuola che fosse omogenea alle convinzioni interpretative dell’autore. In effetti, nel dibattito intorno all’autentica natura della filosofia platonica divenne fondamentale dimostrare che il proprio punto di vista esegetico discendesse, direttamente oppure attraverso un complesso sistema di filiazioni, da Platone medesimo.13 Gli Academica posteriora ciceroniani testimoniano il tentativo di 10

11

12 13

K. Praechter, Die Philosophie des Altertums, Berlin 1909, 524–556. Una ricostruzione delle principali tappe del dibattito storiografico relativo a questa fase della storia del platonismo si trova in P. L. Donini, Le scuole l’anima l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, 9–30. Si veda, per esempio, M. Frede, Numenius, ANRW II 36.2, 1987, 1034–1075, spec. 1040s. Un’equilibrata difesa dell’opportunità di continuare a servirsi della nozione di ‚medioplatonismo‘ viene fornita da P. L. Donini, Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, Elenchos 11, 1990, 79–93, spec. 81–85. Sul ricorso alla denominazione di ‚platonici‘ cf. J. Glucker, Antiochus and the late Academy, Göttingen 1978, 206–225 e Bonazzi, Academici e Platonici (come n. 2) 208–211. Sulla diffusione di opere di carattere storiografico finalizzate a supportare una certa interpretazione della filosofia di Platone cf. P. L. Donini, Plutarco e la rinascita del platonismo, in: G. Cambiano, L. Canfora, D. Lanza (a cura), Lo spazio letterario della Grecia antica, vol. I: La produzione e la circolazione del testo, tomo III: I Greci e Roma, Roma 1994, 35–

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

37

Antioco, intrapreso forse già nel misterioso Sosus in aperta polemica con i libri romani di Filone, di accreditare l’esigenza di un ritorno all’antica dottrina di Platone, contro le infiltrazioni scettiche dei secoli precedenti, di remigrare in domum veterem e nova, per menzionare le parole messe in bocca da Cicerone all’antiocheo Varrone.14 Ma la prassi di comporre scritti di carattere storiografico finalizzati a legittimare la propria personale lettura di Platone non fu certo circoscritta alla disputa tra Antioco e il suo maestro Filone. Numenio scrisse un’opera dal significativo titolo Sul distacco degli Accademici nei confronti di Platone (Περὶ τῆς τῶν Ἀκαδημαïκῶν πρὸς Πλάτωνα διαστάσεως), in cui l’intera storia del platonismo, già a partire dai primi allievi di Platone, veniva letta come un progressivo e intollerabile processo di allontanamento dalla vera dottrina platonica, la quale coincideva, a sua volta, con l’insegnamento di Pitagora, di cui Platone sarebbe stato un fedele interprete e continuatore (ὁ δὲ Πλάτων πυθαγορίσας, Platone ‚pitagorizza‘ arrivò a sostenere Numenio).15 Attico, da parte sua, compose uno scritto dal titolo Πρὸς τοὺς διὰ τῶν Ἀριστοτέλους τὰ Πλάτωνος ὑπισχνουμένους, nel quale si scagliava contro quegli autori che si servivano di Aristotele per interpretare Platone e rivendicava con forza l’irriducibilità della filosofia platonica a quella dell’allievo.16 Sulla medesima linea di Attico si mosse presumibilmente anche Lucio Calveno Tauro, al quale si deve un’opera dal titolo Sulla differenza tra le dottrine di Platone e di Aristotele (Περὶ τῆς τῶν δογμάτων διαφορᾶς Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους), nella quale egli tentava verosimilmente di salvaguardare l’unicità della filosofia platonica contro la tendenza a conciliare il pensiero dei due grandi filosofi.17 Anche Plutarco compose opere di carattere storiografico, assumendo però un’attitudine differente da quella di Antioco e Numenio. Sul piano teori-

14

15

16

17

60, spec. 41s. e F. Ferrari, Verso la costruzione del sistema: il medioplatonismo, Paradigmi 21, 2003, 343–354, spec. 346–348. Cic. Ac. post. 1,13 (= Baust. 19.3 Dörrie-Baltes). Sul significato del richiamo ai veteres e alla vetus Academia da parte di Antioco cf. L. Fladerer, Antiochos von Askalon. Hellenist und Humanist, Horn−Wien 1996, 43–48. Num. fr. 24,57 des Places. Sull’attitudine storiografica di Numenio cf. Frede (come n. 11) 1040–1050; G. R. Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen, Oxford 2001, 118s. e 138s.; M. Zambon, Porphyre et le moyenplatonisme, Paris 2002, 173–190 e L. P. Gerson, From Plato to Platonism, Ithaca−London 2013, 208s. Sull’antiaristotelismo di Attico cf. G. E. Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry, Cambridge 2006, 150–179, il quale sembra però incline a ritenere che la formula sopra riportata non costituisse il titolo dell’opera di Attico ma solo il tema della stessa. Gli scritti di Numenio, Tauro e Attico sono segnalati nella raccolta Dörrie-Baltes rispettivamente come Baust. 84.2, 84.3 e 84.4. Si veda il commento di Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 3 (come n. 9) 246–250.

38

Franco Ferrari

co, egli tentò di integrare una certa forma di scetticismo e di cautela accademica all’interno di un pensiero che era nella sua struttura profonda dogmatico e propositivo; di conseguenza il suo obiettivo sul piano storiografico doveva consistere nel dimostrare la sostanziale unità della tradizione accademica, vale a dire l’appartenenza a questa tradizione anche dello scetticismo ellenistico. Due delle opere menzionate nel Catalogo di Lampria trattavano la questione della collocazione teorica e storiografica dello scetticismo accademico all’interno della tradizione platonica: nello scritto dal titolo Περὶ τοῦ μίαν εἶναι τὴν τοῦ Πλάτωνος Ἀκαδημίαν (n. 63) Plutarco tentava di dimostrare che la storia del platonismo si era sviluppata senza soluzioni di continuità traumatiche e che dunque il tipo di scetticismo professato a partire da Arcesilao non costituiva un corpo estraneo, come reputavano Antioco e Numenio; l’obiettivo dell’opera intitolata Περὶ τῆς διαφορᾶς τῶν Πυρρωνείων καὶ Ἀκαδημαïκῶν doveva invece consistere nel separare lo scetticismo accademico, moderato e integrabile all’interno di un quadro che prevedeva l’assunzione di dottrine ‚positive‘, da quello radicale, professato dai Pirroniani.18 Non c’è dubbio che un’operazione di questo genere si presentava tutt’altro che semplice. È probabile che Plutarco individuò nella critica all’affidabilità della percezione sensibile uno degli aspetti della filosofia scettico-accademica che potevano venire integrati, senza dovere ricorrere a eccessive peripezie teoriche, all’interno di una prospettiva filosofica sostanzialmente propositiva, come sembra provare la prima parte del discorso di Ammonio contenuto nel De E apud Delphos.19 La composizione di opere di natura storiografica conferma l’esistenza di un conflitto ermeneutico che coinvolse quasi tutti i platonici attivi durante i primi secoli dell’impero romano. Le differenti opzioni esegetiche e i diversi modi in cui la filosofia platonica venne ricostruita, ricorrendo di volta in volta ad ‚alleati‘ diversi (lo stoicismo nel caso di Antioco, il pitagorismo in quello di Eudoro e Numenio, l’aristotelismo in quello di Alcinoo e ancora di Eudoro e Antioco), non devono tuttavia nascondere la presenza di una sostanziale

18

19

Sulla strategia che condusse Plutarco a integrare lo scetticismo accademico all’interno della tradizione platonica cf. P. L. Donini, Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco, in: G. Cambiano (a cura), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, 203–226; sull’atteggiamento plutarcheo nei confronti dello scetticismo moderato dell’Accademia ellenistica rinvio a A. M. Ioppolo, La posizione di Plutarco nei confronti dello scetticismo, in: I. Gallo (a cura), La biblioteca di Plutarco, Atti del IX Convegno Plutarcheo, Napoli 2004, 289–310. Plut. De E 392 A–E. Si veda in proposito M. Bonazzi, Contro la rappresentazione sensibile: Plutarco tra l’Academia e il platonismo, Elenchos 25, 2004, 41–71 e F. Ferrari, Plutarco e lo scetticismo ellenistico, in: A. Casanova (a cura), Plutarco e l’età ellenistica, Atti del Convegno internazionale di studi, Firenze 2005, 369–384, spec. 381s.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

39

unità di intenti, costituita appunto dall’orientamento sistematico e da una presa di distanza, più o meno marcata, dall’esegesi scettico-accademica.

III. Esegesi e commento Secondo un giudizio storiografico ormai abbastanza consolidato, la filosofia platonica – e in larga misura anche quella aristotelica20 – di questi secoli presenta un profilo fortemente esegetico, se non addirittura filologico, dal momento che assume spesso la forma del commento ai testi del maestro.21 Si tratta di un giudizio nel complesso rispondente a verità, ma che va tuttavia precisato. In effetti molte delle opere sopravvissute risalenti al medioplatonismo appartengono in un modo o nell’altro al genere della letteratura esegetica, nel senso che vertono in forma diretta o indiretta su un testo platonico: si pensi a due importanti scritti di Plutarco come il De animae procreatione in Timaeo, che è una monografia tematica dedicata all’esegesi del passo 35a1– 36b5 del Timeo, e le Platonicae quaestiones, una raccolta di dieci problemi ricavati da passi dei dialoghi;22 all’ὑπόμνημα al Timeo di Eudoro, dal quale attinse Plutarco nel De animae procreatione; al Commento alle parti mediche

20

21

22

Cf. in proposito di quest’ultima l’illuminante saggio di P. L. Donini, Alessandro di Afrodisia e i metodi dell’esegesi filosofica, ora in: Commentary and Tradition. Aristotelianism, Platonism, and Post-Hellenistic Philosophy, ed. by M. Bonazzi, Berlin−New York 2011, 87–106. Tra le ragioni invocate per spiegare l’orientamento esegetico-testuale che la filosofia platonica assunse a partire dal I secolo a.C. due mi paiono particolarmente congrue: la prima, avanzata da P. Hadot, Théologie, exégèse, révélation, écriture, dans la philosophie grecque, in: M. Tardieu (éd.), Les règles de l’interprétation, Paris 1987, 13–34, riconduce la prevalenza della pratica del commento alla chiusura della scuola e dunque all’interruzione della continuità istituzionale, che rese inevitabile ricostruire il senso di appartenenza nei confronti della setta per mezzo della rivalutazione dei testi del maestro; la seconda spiegazione, proposta da Donini, Testi e commenti (come n. 4) 5027–5035, è legata all’esigenza di costruire un sistema, ossia di leggere e commentare i dialoghi con l’obiettivo di reperire in essi la presenza di una filosofia unitaria, coerente e dogmatica. Cf. anche F. Ferrari, Esegesi, commento e sistema nel medioplatonismo, in: A. Neschke-Hentschke (Hrsg.), Argumenta in dialogos Platonis. Teil 1: Platoninterpretation und ihre Hermeneutik von der Antike bis zum Beginn des 19. Jahrhundert, Basel 2010, 51–76, spec. 54s. Sulla struttura formale di questi due scritti rinvio a F. Ferrari, La letteratura filosofica di carattere esegetico in Plutarco, in: I. Gallo, C. Moreschini (a cura), I generi letterari in Plutarco, Atti del VIII Convegno Plutarcheo, Napoli 2000, 147–175, spec. 156–165; sulle Platonicae quaestiones si veda J. Opsomer, Arguments non-linéaires et pensée en cercles. Forme et Argumentation dans les Questions Platoniciennes de Plutarque, in: X. Brouillette, A. Giavatto (éd.), Les dialogues platoniciens chez Plutarque. Stratégies et méthodes exégétiques, Leuven 2010, 93–116.

40

Franco Ferrari

del Timeo di Galeno;23 al Commento al Timeo dell’aristotelico Adrasto di Afrodisia, dedicato ai passi matematici e astronomici del dialogo, dal quale dipende in misura piuttosto significativa lo scritto di Teone di Smirne Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium;24 al celebre e misterioso ὑπόμνημα εἰς τὸν Τίμαιον di Calveno Tauro, che doveva concentrarsi sugli aspetti cosmologici del dialogo;25 e naturalmente al Commento anonimo al Teeteto, la cui datazione è ancora oggetto di controversia, ma che dovrebbe comunque collocarsi tra il I sec. a.C. e il II secolo d.C.26 Va poi aggiunto che anche quelle opere che non rientrano sul piano formale nel genere della letteratura esegetica, presuppongono in realtà un lavoro interpretativo sui testi platonici che doveva essere minuzioso, e del quale possiamo solo apprezzare i risultati. Basti pensare al celebre Didascalicus di Alcinoo, nel quale l’esposizione manualistica della filosofia di Platone è il frutto di un lavoro esegetico in larga parte incentrato intorno al Timeo,27 o al De bono di Numenio, il cui nucleo dottrinario sembra dipendere dall’implicita interpretazione di alcuni passi del Timeo e dei libri centrali della Repubblica. Le testimonianze sulla cosiddetta Tätigkeit der Kommentatoren (ὑπομνηματισταί) raccolte da Matthias Baltes nel III volume del Platonismus in der Antike consentono di ricavare un’idea abbastanza precisa delle dimen-

23 24

25

26

27

Sul quale cf. F. Ferrari, Galeno interprete del Timeo, Museum Helveticum 55, 1998, 14–34. Cf. P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Band II: Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n. Chr., Berlin−New York 1984, 296–313 e F. M. Petrucci, Il Commento al Timeo di Adrasto di Afrodisia, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 23, 2012, 1–33. Sui confini della dipendenza di Teone dal Commento al Timeo di Adrasto cf. F. M. Petrucci, Teone di Smirne: Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium, introduzione, traduzione e commento, Sankt Augustin 2012, spec. 40–43. La raccolta delle testimonianze e dei frammenti di Tauro si trova in appendice al volume di M.-L. Lakmann, Der Platoniker Tauros in der Darstellung des Aulus Gellius, Leiden− New York−Köln 1995, 229–258; una raccolta ampiamente commentata è contenuta anche in A. Gioè, Filosofi medioplatonici del II secolo d.C. Testimonianze e frammenti. Gaio, Albino, Lucio, Nicostrato, Tauro, Severo, Arpocrazione, Napoli 2002, 221–376. Sulla natura e l’importanza del Commento al Timeo di Tauro, cui si deve il più consistente e influente tentativo di leggere metaforicamente la descrizione della genesi dell’universo, cf. F. Ferrari, Lucio Calveno Tauro e l’interpretazione didascalica della cosmogenesi del Timeo, in: R. L. Cardullo, D. Iozzia (a cura), ΚΑΛΛΟΣ ΚΑΙ ΑΡΕΤΗ. Bellezza e virtù. Studi in onore di Maria Barbanti, Acireale−Roma 2014, 307–319. Per una discussione sullo status quaestionis relativo alla datazione e alla paternità del Commento al Teeteto cf. G. Bastianini, D. Sedley, Commentarium in Platonis Theaetetum, in: Corpus dei papiri filosofici greci e latini (CPF), parte III: Commentari, Firenze 1995, 227– 562, spec. 246–256, i quali sono propensi a retrodatare la composizione dell’opera al I secolo a.C.; la tendenza più diffusa rimane quella di collocare lo scritto intorno al II sec. d.C.: cf. Opsomer, In Search of the Truth (come n. 2) 34–36. Come ha dimostrato Donini, Testi e commenti (come n. 4) 5061–5063.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

41

sioni di un’attività che dovette essere ampia e articolata, coinvolgere pressoché tutti i platonici dell’epoca, e riguardare la quasi totalità delle opere di Platone, con un’evidente prevalenza del Timeo, che fu senza dubbio lo scritto più letto e commentato durante questo periodo.28 Sembra dunque di dovere riconoscere che il polemico giudizio con cui Seneca etichettava la tendenza della cultura filosofica della sua epoca, che aveva finito per trasformarsi in filologia (quae philosophia fuit facta philologia est), si possa applicare anche alla situazione in cui versava il platonismo, sebbene nella formulazione di Seneca ad esso non si riferisse direttamente.29 Bisogna però precisare che le parole di Seneca, il quale altrove lamentava l’eccessivo peso della pratica del commento, ossia l’abitudine di nascondersi dietro l’esegesi del pensiero altrui (semper interpretes sub aliena umbra latentes30), peccano di ingenerosità, se applicate ai commentatori platonici a lui contemporanei o di poco posteriori. La pratica esegetica nella quale essi furono coinvolti costituì un’impresa filosoficamente rilevante per la storia del platonismo, destinata a esercitare un’influenza duratura nel corso del pensiero antico. I grandi commentari che hanno segnato la stagione del neoplatonismo presuppongono l’attività esegetica dei commentatori medioplatonici, i quali hanno influenzato in maniera decisiva gli interpreti posteriori, sia sul piano della tecnica esegetica, che ha conosciuto in questa fase uno straordinario affinamento, sia su quello propriamente dottrinario.31 I medioplatonici non inventarono la pratica del commento ai testi di Platone, la quale ha origini antiche e risale ai primi allievi del maestro:32 Proclo assegnava a Crantore di Soli la qualifica di ὁ πρῶτος τοῦ Πλάτωνος ἐξηγητής, ma è probabile che egli si riferisse alla stesura di scritti formalmente esegetici, veri e propri commentari, perché già in Senocrate sono rinvenibili 28

29

30 31 32

Così Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 3 (come n. 9) 209 inizia la discussione sui commentari al Timeo: „Kein Werk Platons, ja, keine andere Prosa-Schrift überhaupt, hat in der Antike größere Bedeutung gehabt als der Timaios – und das, obschon dieser Dialog als dunkel galt“. Sulle ragioni della preminenza del Timeo rinvio a F. Ferrari, L’esegesi medioplatonica del Timeo: metodi, finalità, risultati, in: F. Celia, A. Ulacco (a cura), Il Timeo. Esegesi greche, arabe, latine, Pisa 2012, 81–131, spec. 85s. Sen. Epist. 108,23. Sull’atteggiamento critico assunto da Seneca (e ripreso poi da Epitteto) nei confronti dell’attitudine esegetica e filologica della filosofia del tempo cf. J. Barnes, Imperial Plato, Apeiron 26, 1993, 129–151, spec. 138ss.; in generale sulle riserve nei confronti di questo stile intellettuale si veda A. Dihle, Philosophie – Fachwissenschaft – Allgemeinbildung, in: H. Flashar, O. Gigon (éd.), Aspects de la philosophie hellénistique (Entretiens sur l’Antiquité classique 32), Vandœuvres−Genève 1986, 185–223, spec. 205ss. Sen. Epist. 33,7s. Sulla struttura e la funzione del commentario neoplatonico cf. I. Hadot, Le commentaire philosophique continu dans l’antiquité, Antiquité Tardive 5, 1997, 169–176. Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 3 (come n. 9) 171: „Die Platonkommentatoren schufen ihre Werke nicht aus dem Nichts“.

42

Franco Ferrari

consistenti tracce di una pratica interpretativa rivolta ad alcuni dei passi più complessi e problematici del corpus.33 In realtà, non si cessò mai di leggere, e dunque anche di commentare (magari solo oralmente), i dialoghi di Platone, come conferma Cicerone, il quale riconoscendo che Platonem … legunt omnes, etiam qui illa aut non adprobant aut non studiosissime consectantur, lascia trapelare che anche al di fuori della cerchia dei platonici (o degli accademici) Platone venisse letto.34 In realtà l’accusa che Seneca rivolge alla filosofia del suo tempo è simile al rimprovero che qualche secolo dopo Plotino indirizzerà al platonico Longino, colpevole di essere φιλόλογος μέν, φιλόσοφος δὲ οὐδαμῶς, cioè un buon filologo, fedele alla lettera del testo, ma uno scarso pensatore, incapace di coglierne il senso profondo.35 Un simile rilievo, se depurato dalla sua componente polemica, si adatta molto bene al tipo di attitudine di molti platonici attivi nei secoli che precedono Plotino. Nelle loro opere ricorrono tecniche esegetico-testuali assenti (o scarsamente valorizzate) in Plotino, ma destinate a caratterizzare il lavoro interpretativo dei grandi commentatori neoplatonici: si tratta, per esempio, dell’indagine intorno alla λέξις del testo platonico, vale a dire dell’approfondimento dei vari significati dei termini che in esso ricorrono (la cosiddetta esegesi κατὰ ὀνόματα che diventerà κατὰ λέξιν nei neoplatonici); del ricorso alla pratica della manipolazione testuale in usu citandi; del metodo zetematico (κατὰ ζητήματα), ossia dell’estrapolazione dal testo platonico di una serie di aporie di cui venivano poi proposte le soluzioni (destinato ad assumere nel neoplatonismo la forma delle ἀπορίαι καὶ λύσεις). Ciascuno di questi tre approcci merita di venire esemplificato attraverso l’esposizione di un caso concreto di applicazione. Il più celebre esempio di distinzione dei significati di un termine, ossia di esegesi κατὰ λέξιν (κατὰ ὀνόματα), è dovuto a Tauro, il quale, una volta ricavata dal Timeo la tesi che il cosmo è generato (γενητός), fornì un elenco di

33

34 35

Procl. In Tim. I,76,1–2 Diehl (= Baust. 5.1 Dörrie-Baltes). Cf. il commento di H. Dörrie, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 1: Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus, Stuttgart−Bad Cannstatt 1987, 328–331, per il quale l’appellativo attribuito da Proclo a Crantore va inteso nel senso che l’interpretazione di questi fu la prima meritevole di essere presa in considerazione. Sul senso e le ragioni dell’esegesi di Crantore si veda D. Sedley, Plato’s Auctoritas and the Rebirth of the Commentary Tradition, in: J. Barnes, M. Griffin (ed.), Philosophia Togata II. Plato and Aristotle at Rome, Oxford 1997, 110–129, spec. 113s. Cic. Tusc. 2,8; cf. in proposito Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 3 (come n. 9) 171s. n. 2. Porph. Vita Plot. 14,18–20. Cf. I. Männlein-Robert, Longin, Philologe und Philosoph. Eine Interpretation der erhaltenen Zeugnisse, München−Leipzig 2001, 192–194 e R. Chiaradonna, Esegesi e sistema in Plotino, in: Neschke-Hentschke, Argumenta in dialogos Platonis (come n. 21) 101–117, spec. 105s.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

43

significati non temporali di questo aggettivo verbale, con l’intento di dimostrare che la generazione dell’universo di cui parla Platone non rappresenta un evento temporale, ma semmai una condizione ontologica.36 Sempre a Tauro si deve la proposta di emendare (o di intendere il testo come se riportasse una lectio diversa da quella attestata) il passo 27c5 del Timeo, dove si annunciano i discorsi intorno all’universo ᾗ γέγονεν ἢ καὶ ἀγενές ἐστιν, cioè „come è nato o anche è ingenerato“; Tauro avrebbe suggerito di trasformare la congiunzione disgiuntiva o dubitativa ἤ nella concessiva εἰ, intendendo dunque „anche se è ingenerato“; in questo modo Timeo annuncierebbe i discorsi intorno al cosmo „come è nato, sebbene sia ingenerato“, aprendo così la strada all’interpretazione metaforico-didascalica della cosmogenesi.37 Infine, un interessante caso di estrapolazione dal testo platonico di ζητήματα è rappresentato dalla seconda parte dello scritto plutarcheo De animae procreatione in Timaeo, in cui si ricavano dal testo di Tim. 35b4–36a5, quello relativo alla celebre divisio animae, tre questioni (ζητήματα), relative alla quantità dei numeri menzionati da Platone, alla loro disposizione grafica e alla funzione che essi esercitano nella costituzione dell’anima cosmica.38 Simili approcci critico-testuali rappresentano solo alcune delle strategie esegetiche che i commentatori medioplatonici svilupparono in maniera sistematica e che lasciarono in eredità ai loro successori. Come si vede, l’attribuzione di una natura filologico-testuale alla filosofia platonica di questo periodo può difficilmente venire messa in discussione.39 Si tratta tuttavia di una filologia autenticamente filosofica, dal momento che tramite essa i commentatori medioplatonici conseguirono risultati teorici brillanti e innovativi, che gettarono le basi per la grande stagione del neoplatonismo. 36

37

38

39

Philop. Aet. mund. 145,1–147,25 Rabe (= Text 22 B Lakmann = 23 F Gioè = Baust. 140.1 Dörrie-Baltes). Cf. i commenti di M. Baltes, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 5: Die philosophische Lehre des Platonismus. Platonische Physik (im antiken Verständnis) II, Stuttgart−Bad Cannstatt 1998, 454–460 e Gioè, Filosofi medioplatonici (come n. 25) 349–352. Philop. Aet. mund. 123,19–23 Rabe (= Text 25 A Lakmann = 29 T Gioè). Su questo passo si veda A. Gioè, Aspetti dell’esegesi medioplatonica: la manipolazione e l’adattamento delle citazioni, Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei (Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche) 393, 1996, 287–309, spec. 296s.; secondo M. Baltes, Die Weltentstehung des Platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Bd. I, Leiden 1976, 112–115, quella di Tauro non sarebbe una vera e propria proposta di emendamento del testo, bensì un semplice suggerimento esegetico. Plut. An. procr. 1027 C; anche Calcidio e la sua fonte medioplatonica affrontano il passo della divisio animae in forma zetematica: In Tim. 34, p. 83,20–27 Waszink. Su tutto ciò rinvio a F. Ferrari, Struttura e funzione (come n. 5) 552–556 con gli opportuni riferimenti alla letteratura critica. Sulla centralità del motivo esegetico e sull’attitudine filologica dei commentatori di Platone e Aristotele cf. J. Barnes, Metacommentary, Oxford Studies in Ancient Philosophy 10, 1992, 267–281.

44

Franco Ferrari

IV. Strategie di neutralizzazione della portata anti-sistematica dei dialoghi A coloro che, all’inizio dell’èra imperiale, si proponevano l’obiettivo di sistematizzare la filosofia platonica non mancavano numerosi ostacoli, il più consistente dei quali era certamente costituito dalla natura degli scritti di Platone, che sono dialoghi e non trattati. A differenza di questi ultimi, i dialoghi presentano una straordinaria varietà di stili, di modalità argomentative, di dottrine, avanzate ma anche confutate e talora difese. Tra i commentatori che per primi si proposero di presentare la filosofia platonica in forma ‚dogmatica‘ doveva essere alta la consapevolezza della ricchezza, della complessità e dell’articolazione dei dialoghi, come testimonia Cicerone a proposito di Antioco di Ascalona, per il quale Platone varius et multiplex et copiosus fuit.40 La diversità, teorica ma anche caratteriale ed esistenziale, dei personaggi che prendono parte alle conversazioni riportate da Platone non potè che indurre gli interpreti antichi a porsi una questione che ancora oggi non manca di coinvolgere gli studiosi e che è stata efficacemente riassunta dal titolo di un volume di qualche tempo fa: Who speaks for Plato? 41 A ciò si aggiunga che l’esistenza di una consistente eterogeneità tra gli stessi dialoghi, alcuni dei quali presentano un andamento marcatamente aporetico mentre altri sembrano fissare contenuti teorici precisi relativamente alle sfere fondamentali della filosofia (metafisica, cosmologia, etica, psicologia e politica), contribuì in maniera rilevante ad acuire il senso di spaesamento che un lettore di Platone poteva avvertire di fronte al compito di sistematizzare il pensiero del fondatore dell’Accademia. In questa sede vorrei brevemente soffermarmi su tre delle strategie per mezzo delle quali i commentatori medioplatonici tentarono di superare le difficoltà ora menzionate. Tutte e tre sono ricordate da Diogene Laerzio, all’interno del resoconto sulla filosofia platonica contenuto nel III libro delle Vitae philosophorum, un documento di cui appaiono pressoché certe sia la dipendenza da fonti medioplatoniche sia l’attitudine tendenzialmente sistematica.42 Il biografo fornisce un prezioso squarcio sulla διαφωνία che attra40 41 42

Cic. Ac. post. 1,17 (= Baust. 21 Dörrie-Baltes). Si veda in proposito Baltes, Was ist antiker Platonismus? (come n. 8) 223s. G. A. Press (ed.), Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonimity, Lanham−Oxford 2000. L. Brisson, Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres. Livre III: Structure et contenu, ANRW II 36.5, 1992, 3619–3760, spec. 3697–3721. Un quadro simile a quello di Diogene, ma decisamente orientato in senso scettico, si trova in Sext. Emp. P. H. 1,221– 225 (= Baust. 10.1b Dörrie-Baltes) con commento di Dörrie, Der Platonismus in der Antike, Bd. 1 (come n. 33) 392–394.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

45

versava l’esegesi dei dialoghi e su alcune questioni strategiche ad essa collegate. Ἐπεὶ δὲ πολλὴ στάσις ἐστὶ καὶ οἱ μέν φασιν αὐτὸν δογματίζειν, οἱ δ’ οὔ, φέρε καὶ περὶ τούτου διαλάβωμεν. αὐτὸ τοίνυν τὸ δογματίζειν ἐστὶ δόγματα τιθέναι ὡς τὸ νομοθετεῖν νόμους τιθέναι. δόγματα δὲ ἑκατέρως καλεῖται, τό τε δοξαζόμενον καὶ ἡ δόξα αὐτή. Τούτων δὲ τὸ μὲν δοξαζόμενον πρότασίς ἐστιν, ἡ δὲ δόξα ὑπόληψις. ὁ τοίνυν Πλάτων περὶ μὲν ὧν κατείληφεν ἀποφαίνεται, τὰ δὲ ψευδῆ διελέγχει, περὶ δὲ τῶν ἀδήλων ἐπέχει. καὶ περὶ μὲν τῶν αὐτῷ δοκούντων ἀποφαίνεται διὰ τεττάρων προσώπων, Σωκράτους, Τιμαίου, τοῦ Ἀθηναίου ξένου, τοῦ Ἐλεάτου ξένου· εἰσὶ δ’ οἱ ξένοι οὐχ, ὥς τινες ὑπέλαβον, Πλάτων καὶ Παρμενίδης, ἀλλὰ πλάσματά ἐστιν ἀνώνυμα· ἐπεὶ καὶ τὰ Σωκράτους καὶ τὰ Τιμαίου λέγων Πλάτων δογματίζει. περὶ δὲ τῶν ψευδῶν ἐλεγχομένους εἰσάγει οἷον Θρασύμαχον καὶ Καλλικλέα καὶ Πῶλον Γοργίαν τε καὶ Πρωταγόραν, ἔτι δ’ Ἱππίαν καὶ Εὐθύδημον καὶ δὴ καὶ τοὺς ὁμοίους. Poiché è in corso una grande disputa, mentre alcuni sostengono che Platono abbia formulato dottrine, altri invece lo negano, occorre che noi prendiamo posizione sulla questione. Il formulare dottrine significa istituire dottrine, come il legiferare equivale a istituire leggi. Con il termine ‚dottrine‘ si intendono entrambe le cose: ossia la cosa che si opina e l’opinione stessa. Mentre la cosa che si opina è una proposizione, l’opinione è una concezione. Ora, Platone intorno alle questioni che comprende espone il suo punto di vista e confuta quelle che ritiene false, mentre opera la sospensione del giudizio intorno alle questioni oscure. Egli espone le sue personali opinioni per mezzo di quattro figure: Socrate, Timeo, lo Straniero di Atene e lo Straniero di Elea. Questi stranieri non sono, come alcuni hanno ritenuto, Platone e Parmenide, ma rappresentano caratteri immaginari anonimi; poiché anche quando parlano Socrate e Timeo è Platone che espone la propria dottrina. Invece quando intende confutare opinioni false, egli introduce figure come Trasimaco, Callicle, Polo, Gorgia, Protagora, e ancora Ippia, Eutidemo e personaggi simili (3,51s. [= Baust. 10.4 Dörrie-Baltes]).43 Diogene evoca la πολλὴ στάσις che coinvolse gli interpreti di Platone, impegnati a stabilire se la sua filosofia fosse o meno dogmatica. I fautori dell’attribuzione a Platone di un’attitudine propositiva, cioè appunto dogmatica, si richiamavano al principio dell’esegesi ἐκ (ἀπὸ) προσώπου, il quale riconduceva il grado di adesione dell’autore a una certa dottrina al personaggio, cioè

43

Cf. il commento di Dörrie, Der Platonismus in der Antike, Bd. 1 (come n. 33) 397–399.

46

Franco Ferrari

alla ‚maschera‘ (πρόσωπον), cui essa veniva affidata: Platone avrebbe dunque attribuito a Socrate, Timeo, e agli stranieri provenienti da Atene e da Elea le dottrine da lui stesso professate, mentre avrebbe assegnato ai sofisti Trasimaco, Callicle, Polo, Protagora, Ippia ed Eutidemo le concezioni che intendeva invece confutare. In questo modo l’interprete sistematico di Platone si trovava in possesso di uno strumento ermeneutico prezioso al quale poteva ricorrere di fronte alle apparenti inconguenze teoriche presenti nei dialoghi. Non c’è dubbio che la cosiddetta λύσις ἐκ προσώπου rappresentò un antidoto efficacissimo contro l’accusa di inconstantia (ἀσυμφωνία) che i rivali del platonismo potevano muovere all’autore dei dialoghi. Uno strumento esegetico di questo tipo dovette rivelarsi molto utile nei casi in cui ci si trovava di fronte a tesi filosofiche inconciliabili assegnate a interlocutori diversi: l’interprete sistematico poteva sciogliere l’apparente contraddizione, spiegando che solo uno di questi personaggi andava legittimamente considerato come il ‚portavoce‘ di Platone.44 L’altra strategia ermeneutica di cui parla Diogene è di natura più globale e riguarda la classificazione complessiva dei dialoghi in base al loro carattere. Come si è osservato, questi presentano una natura fortemente eterogenea, che va dall’attitudine aporetica di alcuni all’impostazione schiettamente propositiva e dogmatica di altri: alii sunt eius sermonis ad coarguendos, qui contra disputant, compositi, quos ἐλεγκτικούς vocant, alii ad praecipiendum, qui δογματικοί appellantur, come osservava Quintilliano.45 La classificazione per carattere, testimoniata oltre che da Diogene anche dal Prologo di Albino,46 si propone di assegnare a ciascun dialogo una funzione precisa all’interno di un progetto filosofico-pedagogico che nel suo complesso risulta sistematico. La classificazione presenta un andamento dicotomico e si apre con la distinzione tra dialoghi ‚istruttivi‘ (ὑφηγητικοί), cioè miranti a stabilire dogmi, e dialoghi ‚indagativi‘ (ζητητικοί), ossia orientati verso la ricerca; il genere ‚istruttivo‘ si distingueva poi in ‚teoretico‘ (‚logico‘ o ‚fisico‘) e ‚pratico‘ (‚etico‘ o ‚politico‘), mentre quello indagativo includeva la specie ‚di esercizio‘ (γυμναστικός) e quella ‚agonistica‘ (ἀγωνιστικός), a loro volta suddivise in ulteriori caratteri (‚peirastico‘ e ‚maieutico‘ il genere ginnastico, ‚confutatorio‘ e ‚polemico‘ quello agonistico). In questo modo l’inter-

44

45 46

Sulla cosiddetta λύσις ἐκ προσώπου cf. J. Mansfeld, Prolegomena. Questions to be Settled Before the Study of an Author, or a Text, Leiden−New York−Köln 1994, 12 n. 7 e 80–82; si veda anche Ferrari, Esegesi, commento e sistema (come n. 21) 56s. Quint. Inst. 2,15,26. Cf. H. Tarrant, Plato’s First Interpreters, London 2000, 129s. Alb. Prol. 148,19–29 Hermann. Sulla divisione di Albino cf. Mansfeld, Prolegomena (come n. 44) 76–80 e soprattutto B. Reis, Der Platoniker Albinos und sein sogenannter Prologos. Prolegomena, Überlieferungsgeschichte, kritische Edition und Übersetzung, Wiesbaden 1999, 56–71.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

47

prete medioplatonico dei dialoghi si trovava in possesso di uno strumento formidabile, in grado di depotenziare la portata antisistematica o addirittura scettica del corpus: ogni scritto veniva dotato di un oggetto e di una funzione precisi, che trovavano collocazione all’interno di un quadro complessivo di natura propositiva e sistematica. L’apparente eterogeneità dei temi, delle prospettive e delle stesse dottrine che attraversa i dialoghi veniva in questo modo resa funzionale a un disegno unitario e coerente, cioè appunto sistematico.47 Sia in Albino che in Diogene Laerzio, poi, all’esposizione della classificazione ‚per carattere‘ dei dialoghi si aggiungeva l’indicazione di un ben preciso ordo lecturae, vale a dire della sequenza in cui essi andavano letti, in modo tale da valorizzare la presenza di un piano pedagogico unitario e coerente. Anche quest’ultimo motivo, destinato a costituire uno degli aspetti centrali dell’esegesi promossa nelle scuole neoplatoniche, si inscrive in un disegno strategico complessivo volto a presentare la filosofia platonica come un corpo di dottrine e di metodi coeso, conseguenziale e privo di contraddizioni, vale a dire ‚sistematico‘.48 Gli interpreti medioplatonici dei dialoghi disponevano dunque di un articolato strumentario ermeneutico che consentiva di depotenziare la portata anti-sistematica degli scritti platonici. Esso prevedeva una serie di approcci che permettevano sia di superare le apparenti contraddizioni nelle quali il lettore poteva imbattersi, sia di integrare l’attitudine aporetica di certi scritti all’interno di un quadro filosofico che risultava nel suo complesso unitario e propositivo, cioè dogmatico. Se il pensiero di Platone, al di sotto della superficie ‚polifonica‘ dei dialoghi, presenta un assetto unitario e coerente, cioè sistematico, la norma che deve guidare l’esegesi dei commentatori non può che essere quella espressa dal principio che invita a Πλάτωνα ἐκ Πλάτωνος σαφηνίζειν, cioè a chiarire Platone a partire da Platone. Questa norma suggerisce, di fronte all’oscurità (ἀσάφεια = obscuritas) di un certo passo, di rivolgersi a un altro luogo del corpus che possa risultare di aiuto per il chiarimento del brano in esame.

47

48

Sulla struttura della classificazione ‚per carattere‘ e sugli elementi teorici che vi sono incorporati cf. L. Brisson, Les classifications des Dialogues chez Diogène Laërce: enjeux interprétatifs, in: A. Balansard, I. Koch (éd.), Lire les dialogues, mais lesquels et dans quel ordre? Définitions du corpus et interprétations de Platon, Sankt Augustin 2013, 43–58, spec. 49– 56. Sulla portata sistematica e anti–scettica di questo genere di classificazione cf. H. Tarrant, Thrasyllan Platonism, Ithaca 1993, 47 e Ferrari, Esegesi, commento e sistema (come n. 21) 57–58. Alb. Prol. 149,2–150,12 Hermann (= 50.1 Dörrie-Baltes) e D. L. 3,62 (= 50.2 DörrieBaltes). Sul tema dell’ordo lecturae cf. H. Dörrie, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 2: Der hellenistische Rahmen des kaiserzeitlichen Platonismus, Stuttgart−Bad Cannstatt 1990, 356–366.

48

Franco Ferrari

L’applicazione sistematica di un simile principio di ermeneutica testuale presuppone evidentemente la convinzione che il pensiero contenuto nei dialoghi fosse appunto unitario e privo di contraddizioni. Il più celebre, ma certamente non l’unico esempio di applicazione del principio ora menzionato è dovuto a Plutarco, a proposito dell’interpretazione dell’espressione οὐσία περὶ τὰ σώματα γιγνομένη μεριστή che ricorre in Tim. 35a1–2 come uno dei costituenti originari dell’anima del mondo. Plutarco chiama in soccorso un passo del X libro delle Leggi, dove Platone accenna, a dire il vero in modo tutt’altro che chiaro, a un’anima opposta a quella produttrice di beni. Per Plutarco, come anche per Attico con il quale condivide l’assunzione di un’esegesi letterale, cioè temporale, della cosmogenesi del Timeo,49 si tratta dell’anima in sé (ψυχὴ καθ’ ἑαυτήν), cioè dell’anima precosmica malvagia, principio e causa del movimento irrazionale che sconvolge il sostrato precosmico prima dell’intervento del demiurgo. Quest’anima costituisce il sostrato psichico originario da cui si forma l’anima del mondo, ed è responsabile delle caratteristiche psichiche dell’anima cosmica, cioè la ricettività (τὸ παθητικόν), la cineticità (τὸ κινητικόν) e l’immaginazione (τὸ φανταστικόν), che sono le qualità che rendono l’anima del mondo un’anima.50 Nel De Iside et Osiride Plutarco ricostruisce quella che a suo parere fu la strategia comunicativa di Platone, il quale avrebbe accennato in forma enigmatica e indiretta al principio negativo in numerosi passi, chiamandolo ‚diverso‘ (θάτερον) nel Sofista, oppure ‚necessità‘ (ἀνάγκη) nel Timeo, ‚illimitato‘ (ἀπειρία) nel Filebo, ‚desiderio connaturato‘ (σύμφυτος ἐπιθυμία) nel Politico, per riservarsi solo nelle Leggi di definirlo κυρίοις ὀνόμασι, ossia con nomi appropriati, vale a dire ricorrendo alla clausola ‚anima opposta a quella produttrice di beni‘: Πλάτων δὲ πολλαχοῦ μὲν οἷον ἐπηλυγαζόμενος καὶ παρακαλυπτόμενος τῶν ἐναντίων ἀρχῶν τὴν μὲν ταὐτὸν ὀνομάζει, τὴν δὲ θάτερον· ἐν δὲ τοῖς Νόμοις ἤδη πρεσβύτερος ὢν οὐ δι’ αἰνιγμῶν οὐδὲ συμβολικῶς, ἀλλὰ κυρίοις ὀνόμασιν οὐ μιᾷ ψυχῇ φησι κινεῖσθαι τὸν κόσμον, ἀλλὰ πλείοσιν ἴσως δυεῖν δὲ πάντως οὐκ ἐλάττοσιν· ὧν τὴν μὲν ἀγαθουργὸν εἶναι, τὴν δ’ ἐναντίαν ταύτῃ 49

50

Sull’esegesi temporalista di Plutarco e Attico della generazione del cosmo descritta nel Timeo cf. Baltes, Die Weltentstehung (come n. 37) 38–45 e F. Ferrari, Materia, movimento, anima e tempo prima della nascità dell’universo: Plutarco e Attico sulla cosmologia del Timeo, in: E. Coda, C. Martini Bonadeo (éd.), De l’antiquité tardive au moyen âge. Études de logique aristotélicienne et de philosophie grecque, syriaque, arabe et latine offertes à Henry Hugonnard-Roche, Paris 2014, 255–276. Plut. An. procr. 1023 F–1024 A. Sulla riconduzione delle ‚qualità‘ psichiche dell’anima cosmica all’anima precosmica cf. W. Deuse, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Wiesbaden 1983, 17–19 e 42–45 e F. Ferrari, La psichicità dell’anima del mondo e il divenire precosmico secondo Plutarco, Ploutarchos 9, 2011/12, 15–36, spec. 22–25.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

49

καὶ τῶν ἐναντίων δημιουργόν· ἀπολείπει δὲ καὶ τρίτην τινὰ μεταξὺ φύσιν οὐκ ἄψυχον οὐδ’ ἄλογον οὐδ’ ἀκίνητον ἐξ αὑτῆς, ὥσπερ ἔνιοι νομίζουσιν, ἀλλ’ ἀνακειμένην ἀμφοῖν ἐκείναις, ἐφιεμένην δὲ τῆς ἀμείνονος ἀεὶ καὶ ποθοῦσαν καὶ διώκουσαν. Platone invece, talora con espressioni vorrei dire velate e segretamente allusive dà ai due principi contrapposti il nome di identico e diverso. Ma nelle Leggi, ormai vecchio, non si esprime più per enigmi né in maniera simbolica, bensì ricorrendo a termini propri: il cosmo, dice, non è mosso da una sola anima, ma da molte, non meno che da due, ossia l’anima che opera il bene e quella avversaria che opera effetti opposti. Poi egli ammette una terza natura intermedia, che non è in se stessa né inanimata, né priva di ragione e neppure immobile, come alcuni ritengono, ma si trova tra quelle due anime, e tende verso quella migliore, la desidera e la insegue (Plut. Is. et Os. 370 E–371 A [= Baust. 114.2 Dörrie-Baltes]).51 I casi in cui i commentatori medioplatonici si servirono della norma che invitava a ‚chiarire Platone attraverso Platone‘ sono comunque abbastanza numerosi e solo l’esiguità del materiale a nostra disposizione non consente di attribuire a questa attitudine ermeneutica il peso che doveva avere tra gli esegeti di questo periodo. Gli autori medioplatonici condividevano la convinzione che Platone fosse σύμφωνος ἑαυτῷ, cioè coerente con se stesso, e arrivarono ad attribuirgli una sostanziale coerenza tra vita e dottrina.52 Si comprende dunque come l’accusa di inconstantia, cioè appunto contraddittorietà e mancanza di coerenza (ἀσυμφωνία), toccasse un nervo delicato e richiedesse una replica accurata e convincente. Per questa ragione essi si impegnarono a risolvere le apparenti incongruenze tra le affermazioni contenute nei dialoghi. Un caso molto celebre di soluzione di una ἀσυμφωνία è attestato ancora una volta in Plutarco, il quale si rifiuta di credere che Platone abbia potuto fare affermazioni contraddittorie a proposito dell’anima, definita ‚ingenerata‘ ed ‚eterna‘ nel Fedro, e ‚generata‘ dal demiurgo nel Timeo. Nel De animae procreatione, dopo avere esposto la propria concezione dell’anima precosmica, concepita come uno dei costituenti fondamentali dell’anima del mondo, egli affronta direttamente la questione:

51

52

Cf. il commento di Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 4 (come n. 6) 402–407. Per l’identificazione della οὐσία μεριστὴ περὶ τὰ σώματα γιγνομένη di Tim. 35a1–2 con gli altri principi sopra menzionati cf. An. procr. 1015 A–B (= 114.1 Dörrie-Baltes). Si spiega proprio in base a questa esigenza la stesura di biografie che precedevano l’esposizione delle dottrine (come nel caso del De Platone et eius dogmate di Apuleio o in quello di Diogene Laerzio) o l’ordinamento degli scritti (come nel caso di Trasillo, al quale si deve la sistematizzazione della disposizione tetralogica): cf. Mansfeld, Prolegomena (come n. 44) 97ss.

50

Franco Ferrari

Ἀπόδειξις δὲ πρώτη μὲν ἡ τῆς λεγομένης καὶ δοκούσης αὐτοῦ πρὸς ἑαυτὸν ἀσυμφωνίας καὶ διαφορᾶς λύσις. οὐδὲ γὰρ σοφιστῇ κραιπαλῶντι, πόθεν γε δὴ Πλάτωνι, τοιαύτην ἄν τις ἀναθείη περὶ οὓς ἐσπουδάκει μάλιστα τῶν λόγων ταραχὴν καὶ ἀνωμαλίαν, ὥστε τὴν αὐτὴν φύσιν ὁμοῦ καὶ ἀγένητον ἀποφαίνειν καὶ γενομένην, ἀγένητον μὲν ἐν Φαίδρῳ τὴν ψυχὴν ἐν δὲ Τιμαίῳ γενομένην. ἡ μὲν οὖν ἐν Φαίδρῳ διάλεκτος ὀλίγου δεῖν ἅπασι διὰ στόματός ἐστι, τῷ ἀγενήτῳ τὸ ἀνώλεθρον τῷ δ’ αὐτοκινήτῳ πιστουμένη τὸ ἀγένητον αὐτῆς· […] Τίς οὖν τούτων ἐπανόρθωσις ἑτέρα πλὴν ἧς αὐτὸς δίδωσι τοῖς δέχεσθαι βουλομένοις; ἀγένητον μὲν γὰρ ἀποφαίνει ψυχὴν τὴν πρὸ τῆς κόσμου γενέσεως πλημμελῶς πάντα καὶ ἀτάκτως κινοῦσαν· γενομένην δὲ καὶ γενητὴν πάλιν, ἣν ὁ θεὸς ἔκ τε ταύτης καὶ τῆς μονίμου τε καὶ ἀρίστης οὐσίας ἐκείνης ἔμφρονα καὶ τεταγμένην ἀπεργασάμενος καθάπερ εἶδος καὶ τῷ αἰσθητικῷ τὸ νοερὸν καὶ τῷ κινητικῷ τὸ τεταγμένον ἀφ’ αὑτοῦ παρασχὼν ἡγεμόνα τοῦ παντὸς ἐγκατέστησεν. Una prima prova a sostegno di quanto detto consiste nella soluzione della cosiddetta contraddittorietà e dell’apparente incongruenza attribuite a Platone. Neppure a un sofista ubriaco, figuriamoci a Platone, si potrebbe attribuire una tale confusione e un atteggiamento così incostante – e per di più a proposito delle dottrine cui dedicava particolare cura – da arrivare ad affermare che la stessa natura è insieme ingenerata e generata, appunto perché l’anima è definita ingenerata nel Fedro e generata nel Timeo. La discussione contenuta nel Fedro è quasi sulla bocca di tutti: in essa l’incorruttibilità dell’anima viene fatta discendere dal fatto che è ingenerata, e questo dal fatto che essa muove se stessa […] Perché ricorrere a un modo di appianare la questione diverso da quello che Platone stesso suggerisce a coloro che vogliono accettarlo? Dichiara infatti che è ingenerata l’anima che muove tutte le cose in modo caotico e disordinato prima della generazione del cosmo, mentre è venuta all’essere ed è perciò generata quell’anima che dio ha collocato come guida dell’universo, dopo averla resa intelligente e ordinata a partire da questa e dall’essere stabile e migliore, e dopo avere fornito in funzione di forma, ricavandoli da se stesso, la razionalità alla percettività e l’ordine alla cineticità (Plut. An. procr. 1015 F–1016 D [= Baust. 137.3 Dörrie-Baltes]).53 Dal momento che una simile incoerenza circa la natura dell’anima non si potrebbe attribuire neppure a un sofista ubriaco, è evidente, secondo Plutarco, che le affermazioni di Platone non siano riferibili alla medesima realtà,

53

Cf. il commento di Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 5 (come n. 36) e F. Ferrari, Plutarco, La generazione dell’anima nel Timeo, Introduzione, testo critico, traduzione e commento a cura di F. Ferrari e L. Baldi, Napoli 2002, 260–264.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

51

cioè alla stessa anima. In effetti, quando definisce l’anima ‚ingenerata‘ egli si riferisce all’anima in sé, cioè all’anima precosmica irrazionale, mentre quando parla di anima ‚generata‘ ha in mente l’anima cosmica, fabbricata dal demiurgo a partire dall’anima precosmica. Non si tratta, dunque, di tesi tra loro contraddittorie, dal momento che esse vanno riferite a due anime differenti, o meglio alla stessa anima in due ‚fasi‘ diverse: quella precosmica (l’anima in sé) e quella cosmica (l’anima del mondo).54 Per apprezzare pienamente la soluzione proposta da Plutarco si può aggiungere che essa costituisce l’applicazione di un suggerimento esegetico risalente ad Aristotele il quale, di fronte alla presenza in un testo di affermazioni contraddittorie (ὑπεναντίως εἰρημένα), invitava ad esaminarle come si fanno le confutazioni negli argomenti dialettici, verificando „se sia la stessa cosa, in rapporto alla stessa cosa e nello stesso modo (εἰ τὸ αὐτὸ καὶ πρὸς τὸ αὐτὸ καὶ ὡσαύτως), così che si veda se anche lui [scil.: il poeta] sia in contraddizione rispetto a ciò che egli stesso dice o che una persona avveduta potrebbe supporre“.55 Nel momento in cui difende Platone dall’accusa di ἀσυμφωνία osservando che le sue affermazioni ‚contraddittorie‘ relative all’anima non si riferiscono alla medesima anima e dunque non sono veramente contraddittorie, Plutarco si serve di un principio ermeneutico antico e importante, che ormai doveva fare parte degli strumenti filologici con cui i platonici leggevano e interpretavano i testi del maestro. Questa rapida panoramica sui metodi esegetici in uso tra i commentatori medioplatonici se da un lato conferma il giudizio relativo all’attitudine filologico-testuale di questi autori, dall’altro consente di valorizzare il significato filosofico di un simile approccio: è vero che quae philosophia fuit facta philologia est, ma si tratta di una filologia motivata da esigenze autenticamente filosofiche, e che si è rivelata in grado di contribuire all’elaborazione di concezioni spesso originali e talora veramente profonde.56 54

55

56

Perché, come giustamente osserva J. Opsomer, Plutarch’s De animae procreatione in Timaeo: Manipulation or Search for Consistency?, in: P. Adamson, H. Baltussen, M. W. F. Stone (ed.), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, vol. I, London 2004, 137–162, spec. 153, „the world soul is not really a numerically different soul from the precosmic soul, but merely the same soul in a harmonised condition“. Arist. Poet. 25.1461 b 16–19. Questa e altre avvertenze ermeneutiche prefigurano il richiamo a una sorta di ‚principio di carità‘, come rileva giustamente P. L. Donini, Aristotele, Poetica, Torino 2008, clxxvii–clxxviii, il quale segnala anche la circostanza che le norme esegetiche contenute nel cap. 25 della Poetica sono destinate, grazie alla mediazione dei grammatici alessandrini, a entrare nel patrimonio degli strumenti filologici con i quali platonici e aristotelici interpreteranno i testi dei loro maestri a partire dagli inizi dell’epoca imperiale. Ho cercato di valorizzare il significato filosofico dell’esegesi testuale praticata dai medioplatonici in Ferrari, Struttura e funzione dell’esegesi testuale (come n. 5) 569–570 ed Esegesi, commento e sistema (come n. 21) 71–73.

52

Franco Ferrari

V. La filosofia medioplatonica: gerarchia ontologica, teologia, religione L’esistenza tra gli autori medioplatonici della comune convinzione che la filosofia contenuta nei dialoghi fosse coerente e sistematica non impedì il sorgere nell’arco di tempo che va da Antioco a Plotino di immagini abbastanza diverse e talora chiaramente concorrenti di Platone. L’atteggiamento nei confronti della filosofia aristotelica, da taluni integrata all’interno del sistema ‚platonico‘ ma da altri tenacemente avversata, è solo uno dei motivi di contrasto tra gli interpreti di Platone attivi in questo periodo. È noto, poi, che essi diedero vita a una polemica molto accesa intorno all’esegesi della cosmologia del Timeo, che alcuni, come Eudoro e Tauro, interpretarono in senso metaforicodidascalico, assegnando dunque a Platone la tesi dell’eternità dell’universo, mentre altri, come Plutarco e Attico, intesero in senso letterale e temporale.57 L’esistenza di ricostruzioni differenti e non di rado inconciliabili della filosofia del maestro non è tuttavia di ostacolo all’individuazione di alcune tendenze di fondo che sembrano in effetti accomunare pressoché tutti gli interpreti medioplatonici. Il complesso di questi denominatori comuni definisce i contorni di una tendenza che mi sembra di poter definire ancora con l’espressione Vorbereitung des Neuplatonismus, riprendendo la celebre formula che dà il titolo all’epocale volume di Willy Theiler.58 In questa sede vorrei soffermarmi solamente su tre di questi denominatori comuni, i quali contribuiscono a definire i contorni della nozione medioplatonica di filosofia. Il primo attiene al processo di gerarchizzazione dell’ontologia che coinvolse alcuni dei principali esponenti del platonismo medio. Il documento più antico e forse più esplicito che illustra questa tendenza si trova nella Epistola 58 di Seneca, cioè in un autore non platonico, ma che con il platonismo entrò certamente in contatto a partire da un momento imprecisato della sua vita.59 Nonostante gli sforzi compiuti da autorevoli studiosi durante il secolo scorso, la questione delle fonti ‚platoniche‘ alle quali avrebbe attinto Seneca nella formulazione della celebre gerarchia ontologica presentata in Epist. 58 rimane tutt’ora senza soluzione, e può forse considerarsi meno importante di quanto si sia creduto negli scorsi decenni. Con una certa sicurezza si può 57 58 59

I testi più significativi relativi a questo dibattito (Baust. 136–145 Dörrie-Baltes) sono raccolti e commentati da Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 5 (come n. 36). W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930. Sull’incontro di Seneca con il platonismo cf. Donini, Le scuole (come n. 10) 190–203 e Le fonti medioplatoniche di Seneca: Antioco, la conoscenza e le idee, in Commentary and Tradition (come n. 20) 297–313. Un’eccellente presentazione del contenuto ‚platonico‘ di Epist. 58 è fornita da S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, vol. 1, Notre Dame 1986, 181–188.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

53

affermare che Seneca dipende da un testo di carattere scolastico, legato in qualche modo al Timeo e alla sua esegesi. Come noto, nell’ambito di una discussione sulla difficoltà di rendere in latino le principali nozioni della terminologia filosofica greca, Seneca attribuisce a Platone la distinzione di sei significati del sintagma τὸ ὄν, la quale costituisce in realtà l’elenco di sei generi di ὄντα, collocati in uno schema di impronta chiaramente gerarchica: Primum illud ‚quod est‘ nec visu nec tactu nec ullo sensu conprenditur: cogitabile est. Quod generaliter est, quamquam homo generalis, sub oculos non venit; sed specialis venit, ut Cicero et Cato. Animal non videtur: cogitatur. Videtur autem species eius, equus et canis. Secundum, ex his quae sunt ponit Plato quod eminet et exsuperat omnia; hoc ait per excellentiam esse. […] quid ergo hoc est? Deus scilicet, maior ac potentior cunctis. Tertium genus est eorum, quae proprie sunt; innumerabilia haec sunt, sed extra nostrum posita conspectum. Quae sint interrogas? Propria Platonis supellex est: ‚Ideas‘ vocat, ex quibus omnia, quaecumque videmus, fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae inmortales, inmutabiles, inviolabiles sunt. […] Quartum locum habebit idos. Quid sit hoc idos adtendas oportet, et Platonis inputes, non mihi, hanc rerum difficultatem; nulla est autem sine difficultate subtilitas. […] Alterum exemplar est, alterum forma ab exemplari sumpta et operi inposita; alteram artifex imitatur, alteram facit. Habet aliquam faciem statua: haec est idos. Habet aliquam faciem exemplar ipsum quod intuens opifex statuam figuravit: haec idea est. Etiamnunc si aliam desideras distinctionem, idos in opere est, idea extra opus, nec tantum extra opus est, sed ante opus. Quintum genus est eorum, quae communiter sunt; haec incipiunt ad nos pertinere; hic sunt omnia, homines, pecora, res. Sextum genus est eorum, quae quasi sunt, tamquam inane, tamquam tempus. Quel primo elemento chiamato ‚ciò che è‘ non può essere percepito né dalla vista né dal tatto, né da alcun senso: è solo pensabile. Esso rappresenta ciò che è in forma generale, come ad esempio l’uomo in generale, e non cade sotto gli occhi; sotto gli occhi si presenta un uomo come individuo, ad esempio Cicerone e Catone. Il genere animale non viene visto, ma solo pensato. Si possono vedere invece le sue specie, come cavallo e cane. Nella seconda categoria Platone pone l’essere che sovrasta e domina tutto e lo chiama essere per eccellenza. […] Di che cosa si tratta dunque? Certamente di dio, il più grande e il più potente di tutti. La terza categoria è quella delle cose che esistono in senso proprio: sono innumerevoli, ma si trovano al di fuori della nostra vista. Mi chiedi che cosa siano? Sono una particolarità di Platone: egli le chiama ‚idea‘; da esse hanno origine tutte le cose, e in base ad esse vengono formate tutte

54

Franco Ferrari

le cose. Sono immortali, immutabili, inviolabili […] Il quarto posto è occupato dall’idos. Se vuoi capire che cosa sia questo idos, sta bene attento a non attribuire a me, ma a Platone, la difficoltà di questo concetto. Del resto nessuna sottigliezza è senza difficoltà. […] Una cosa è il modello, un’altra la forma tratta dal modello e fissata nell’opera. L’artista imita la prima e crea la seconda. La statua presenta una certa figura: si tratta dell’idos. Il modello stesso, guardando al quale lo scultore ha foggiato la statua, presenta anch’esso una certa figura: questa è l’idea. Se desideri ancora un’altra distinzione, dirò che l’idos è nell’opera, mentre l’idea non è solo fuori dall’opera, ma prima dell’opera. La quinta classe comprende gli esseri che esistono comunemente: questi iniziano a riguardarci direttamente; si tratta di uomini, animali, pecore, cose. Il sesto genere è quello delle cose che esistono solo in un certo qual modo, come lo spazio e il tempo (Sen. Epist. 58,16–22 [= Baust. 105.1 Dörrie-Baltes]).60 Se si eccettua il misterioso accenno al primo senso di τὸ ὄν come quod est (definito nec visu nec tactu nec ullo sensu conprenditur, cogitabile est), il quale potrebbe comunque venire integrato all’interno di uno schema gerarchico di stampo medioplatonico di cui costituirebbe il vertice metafisico,61 e l’ultimo significato, che si riferisce alle cose che quasi sunt, cioè a realtà come lo spazio e il tempo, gli altri tipi di enti elencati da Seneca trovano numerosi paralleli in analoghe gerarchie presenti nei testi degli autori medioplatonici (Plutarco, Alcinoo, Numenio ecc.).62 In effetti al secondo posto della gerarchia di Seneca si trova dio, che eminet et exuperat omnia e rappresenta l’esse per excellentiam; le idee trascendenti occupano la terza posizione: esse costituiscono l’origine (ex quibus) e il modello (ad quas) di tutte le cose; l’idea è dunque l’exemplar aeternum delle realtà che divengono e che appartengono all’ordine della natura. Dopo le idee trascendenti lo schema di Seneca prevede le forme immanenti, per le quali l’autore romano conia il neologismo idos, calco latino del greco εἶδος; mentre l’idos si trova in opere, risulta cioè immanente alla realtà sensibile, l’idea si colloca extra opus, o meglio ante opus; dal punto di vista della teoria delle cause, le forme immanenti sono cause formali, mentre le idee trascendenti cause esemplari, cioè modelli, delle

60 61

62

Cf. il commento di Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 5 (come n. 36) 291–297. Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 5 (come n. 36) 292–294 intende la descrizione di questo primo livello come un’allusione, presente nella fonte di Seneca ma che quest’ultimo non avrebbe compreso, al νοητὸν ζῷον di Tim. 30c2–31a2, che occuperebbe il vertice della scala ontologica, essendo sovraordinato al demiurgo e al mondo delle idee. Cf. F. Ferrari, Dottrina delle idee nel medioplatonismo, in: F. Fronterotta, W. Leszl (ed.), Eidos – Idea. Platone, Aristotele e la tradizione platonica, Sankt Augustin 2005, 233–246, spec. 234–236.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

55

cose.63 Al quinto livello della sua gerarchia Seneca colloca il genere delle cose che communiter sunt, cioè le realtà costantemente soggette al flusso e alla trasformazione; si tratta evidentemente dei fenomeni sensibili, per i quali si adatta il motto eracliteo in idem flumen bis descendimus et non descendimus. La sequenza gerarchica presupposta da Seneca (Dio, idee trascendenti, forme immanenti, corpi sensibili) ritorna in forma parziale o completa in numerosi testi di questo periodo e può effettivamente considerarsi un patrimonio comune del medioplatonismo. Il secondo aspetto che sembra accomunare gli autori medioplatonici risiede in una certa preminenza della prospettiva teologica, che si sostanzia nell’attribuzione alla divinità della primarietà nella scala ontologica, e molto spesso nella vera e propria identificazione dell’essere autentico non più, come in Platone, con le idee, bensì con dio o con il primo dio. Due esempi possono illustrare questa tendenza. Nel De E apud Delphos di Plutarco, un dialogo dedicato a determinare il significato della E che si trova all’ingresso del tempio di Apollo a Delfi, Ammonio, maestro e portavoce di Plutarco, espone una concezione metafisica di chiara matrice platonica, nella quale però l’essere autentico (τὸ ὄντως ὄν), che è eterno, ingenerato e incorruttibile (τὸ ἀίδιον καὶ ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον), assume le vesti ‚personali‘ del dio (ὁ θεός), il cui essere è fuori dal tempo e appartiene a un’eternità immobile e atemporale.64 Questa trasposizione dei caratteri delle idee alla divinità, che configura una vera e propria communicatio idiomatum, si ritrova sia pure in modi diversi presso molti autori del platonismo imperiale.65 In effetti la tendenza a ‚teologizzare‘ la sfera dell’in-

63

64

65

Nella teoria delle cause platonico-aristotelica esposta in Epist. 65,2–10 (= Baust. 116.1 Dörrie-Baltes) le idee svolgono la funzione di modello, sono cioè cause paradigmatiche, le forme rappresentano le cause formali, mentre l’artifex, cioè il demiurgo, costituisce la causa efficiente dell’universo: cf. Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 4 (come n. 6) 414– 421 e F. Ferrari, Le système des causes dans le platonisme moyen, in: C. Natali, C. Viano (éd.), Aitia II. Avec ou sans Aristote. Le débat sur les causes à l’âge hellénistique et impérial, Louvain 2014, 215–235, spec. 217–219. Plut. De E 392 E–393 C (= Baust. 204.2 Dörrie-Baltes). Su questo importante documento cf. Zambon (come n. 15) 116–122; M. Baltes, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 7.1: Die philosophische Lehre des Platonismus. Theologia Platonica, Stuttgart−Bad Cannstatt 2008, 588–591; J. Opsomer, M. Annius Ammonius, a philosophical Profile, in: M. Bonazzi, J. Opsomer (ed.), The Origins of the Platonic System. Platonism of the Early Empire and their Philosophical Contexts, Leuven 2009, 123–186, spec. 155–161; F. Ferrari, Der Gott Plutarchs und der Gott Platons, in: R. Hirsch-Luipold (Hrsg.), Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder, Berlin− New York 2005, 13–25, spec. 14–16, e La costruzione del platonismo nel De E apud Delphos di Plutarco, Athenaeum 98, 2010, 71–87, spec. 80–84. Per il motivo della communicatio idiomatum cf. J. P. Kenney, Mystical Monotheism. A Study in ancient Platonic Theology, Hanover (NY) 1991, 44 e F. Ferrari, Il problema della

56

Franco Ferrari

telligibile e a decretare il primato della divinità sul mondo delle idee assunse forme diverse che vanno dalla ‚compressione‘ dell’ambito noetico in un’unica entità, spesso connotata in termini schiettamente ‚divini‘, la quale svolge la funzione sia di causa efficiente sia di causa paradigmatica (e talora anche di causa finale),66 fino alla celebre concezione delle idee come ‚pensieri di dio‘ (νοήματα τοῦ θεοῦ), che comporta l’implicita assegnazione del primato alla divinità nei confronti delle idee.67 Anche in un autore come Numenio la sfera intelligibile della realtà si presenta connotata in termini marcatamente teologici. Alla domanda su ‚che cosa è l’essere?‘, Numenio risponde, in maniera non dissimile da Plutarco, riproponendo la classica dicotomia platonica tra l’intelligibile e il sensibile; dopodiché egli indaga la struttura del mondo intelligibile, il quale è occupato da due tipi di divinità, il primo dio e primo intelletto, identico all’idea del bene della Repubblica, principio e causa dell’essere delle idee e dunque definito anche δημιουργὸς τῆς οὐσίας, e il secondo dio e secondo intelletto, identico al demiurgo del Timeo e per questo chiamato δημιουργὸς τῆς γενέσεως.68 La

66

67

68

trascendenza nell’ontologia di Plutarco, Rivista di Filosofia Neoscolastica 88, 1996, 363– 389, spec. 384–386. Ad esempio in Plut. Ser. num. vind. 550 D–E: cf. F. Ferrari, Dio, idee e materia. La struttura del cosmo in Plutarco di Cheronea, Napoli 1995, 238–241 e C. Helmig, Die Weltentstehung des Timaios und die platonische homoiôsis theôi – Zum kosmologischen Hintergrund von Plutarchs De sera numinis vindicta 550 D–E, in: T. Leinkauf, C. Steel (ed.), Plato’s Timaeus and the Foundations of Cosmology in late Antiquity, the Middle Ages and Renaissance, Leuven 2005, 13–40. La dottrina delle idee come ‚pensieri di dio‘ è attestata, per esempio, in Alcin. Didasc. p. 164,27–31 Hermann (= Baust. 188.1 Dörrie-Baltes), Aet. Plac. I,3,21, Hipp. Ref. 1,19,2. Un caso particolarmente interessante è rappresentato da Attico, il quale considera la dottrina delle idee come il nucleo teorico fondamentale della filosofia platonica, assegna alle idee la qualifica di ‚principi in senso assoluto‘ (ἀρχικωτάται: fr. 9,32 des Places), ma poi le concepisce come ‚pensieri di dio‘ (fr. 9,40), collocate però al di fuori dell’intelletto (κεχωρισμέναι τοῦ νοῦ: fr. 28,2–3), e arriva ad ascrivere loro lo status di παραίτια, ossia ‚cause parziali‘ (fr. 9,43). In realtà per Attico la causa più importante è rappresentata dal dio demiurgico, identico al bene, rispetto al quale le idee non sono che cause ausiliari. Una buona interpretazione della teoria dei principi di Attico si trova ora in A. Michalewski, La puissance de l’intelligible. La théorie plotinienne des Formes au miroir de l’héritage médioplatonicien, Leuven 2014, 75–78; si veda anche M. Baltes, Zur Philosophie des Platonikers Attikos, in: ΔΙΑΝΟΗΜΑΤΑ (come n. 8), 81–111, spec. 83–95. Num. fr. 16 des Places (= Baust. 128.1 Dörrie-Baltes); si veda il commento di Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 5 (come n. 36) 265–269. La distinzione tra il primo intelletto, identico all’idea del bene e all’essere in sé (αὐτοόν), e il secondo intelletto, equiparato al demiurgo del Timeo, si ritrova anche nei frr. 11,11–20 (= Baust. 197.1 Dörrie-Baltes), 12 (197.2 Dörrie-Baltes), 15 (197.3 Dörrie-Baltes), 17 (189.4 Dörrie-Baltes), 19, 20, 21 (197.4 Dörrie-Baltes) e 22 (197.5 Dörrie-Baltes); cf. il commento di Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 7.1 (come n. 64) 361s. e 472–482. Sulla teologia di Numenio si veda anche Frede, Numenius (come n. 11) 1054–1070; Zambon (come n. 15) 223–229 e J. Opsomer,

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

57

distinzione tra un intelletto contemplativo e uno demiurgico-produttivo si incontra anche in Alcinoo e nei frammenti degli Oracoli Caldaici,69 e costituisce senza dubbio un motivo che rafforza la componente gerarchica della riflessione medioplatonica, anticipando i sistemi sviluppati dagli autori neoplatonici. In effetti, la metafisica medioplatonica si sviluppò lungo due direttrici alternative: da una parte prese forma la cosiddetta konservative Richtung, cui aderirono Plutarco e Attico, orientata a identificare l’idea del bene della Repubblica con il demiurgo del Timeo; in antitesi ad essa si snodò la tendenza più innovativa e anticipatrice di certi aspetti del neoplatonismo, espressa da Numenio e Alcinoo, che operò una chiara distinzione tra questi due principi, collocando al vertice della gerarchia ontologica il ‚primo dio‘, identico al bene, e al di sotto il ‚secondo dio‘, cioè il demiurgo cosmico.70 L’ultimo denominatore della riflessione medioplatonica sul quale vorrei richiamare l’attenzione riguarda la tendenza a integrare nel cuore del sistema della filosofia platonica anche una componente religiosa, legata sia alla tradizione greca sia alle correnti religiose orientali. Questo motivo trovò espressione, per esempio, in Plutarco, il quale nel De E assimilò il dio-essere ad Apollo, mentre nel De Iside et Osiride si propose di fornire un’interpretazione della mitologia egizia relativa a Iside, Osiride, Horo e Tifone (Seth) a partire dalla metafisica, dalla cosmologia e dalla teoria dei principi di Platone, in particolare del Timeo, partendo dall’ipotesi di una sostanziale conver-

69

70

Demiurges in Early Imperial Platonism, in: R. Hirsch-Luipold (Hrsg.), Gott und die Götter (come n. 64) 51–99, spec. 66–73. Alcin. Didasc. p. 164,18–165,16 (= Baust. 188.1 Dörrie-Baltes) e p. 181,42–45 Hermann; Orac. Chald. fr. 7 des Places (= 197.7d Dörrie-Baltes). Sulla attribuzione all’autore del Didascalicus di una chiara distinzione tra il primo e il secondo dio cf. P. L. Donini, La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos, in: Commentary and Tradition (come n. 20) 423–436; sulla vicinanza tra Numenio e Alcinoo cf. Michalewski (come n. 67) 87–93; per il frammento degli Oracoli Caldaici si veda Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 7.1 (come n. 64) 484–492. Per la distinzione tra le due tendenze menzionate cf. Baltes, Die Philosophie des Platonikers Attikos (come n. 67) 84. Un caso interessante dal quale emerge la differente attitudine dei due approcci è costituito dall’esegesi del passo 28c3–5 del Timeo, dove Platone dichiara che „è difficile trovare l’artefice e il padre di questo cosmo, e una volta trovatolo è impossibile parlarne a tutti“. Sia Plutarco sia Numenio si cimentarono nell’interpretazione di questa affermazione, raggiungendo risultati molto diversi: per Plutarco i due appellativi si riferiscono all’unico dio, che è ‚artefice‘ (ποιητής) del corpo e ‚padre‘ (πατήρ) dell’anima del mondo (Plat. quaest. 2 1000 E–1001 B = Baust. 202 Dörrie-Baltes), mentre per Numenio essi si applicano a due divinità distinte, e per la precisione πατήρ al primo dio, cioè all’idea del bene, e ποιητής al demiurgo (fr. 21 = Baust. 197.4 Dörrie-Baltes); cf. F. Ferrari, Gott als Vater und als Schöpfer. Zur Rezeption von Timaios 28c3–5 bei einigen Platonikern, in: F. Albrecht, R. Feldmeier (ed.), The Divine Father. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity, Leiden−Boston 2014, 57–69.

58

Franco Ferrari

genza tra la riflessione ‚fisica‘ e filosofica dei Greci, (dai presocratici ad Aristotele), la mitologia egizia e la religione caldea.71 Numenio, da parte sua, si ritiene erede di una tradizione di pensiero che ha in Pitagora e Platone i suoi punti di snodo filosofici fondamentali, ma che risulta molto più antica, risalendo agli Ebrei, agli Egizi, ai Bramani e ai Magi.72 Numenio sarebbe addirittura arrivato a definire Platone un Μωσῆς ἀττικίζων, ossia un Mosè che parla in attico.73 Del resto, l’idea che la filosofia di Platone discenda da un’antica sapienza orientale si ritrova in molti autori di questo periodo, a cominciare da Cicerone, per finire con Apuleio, Ippolito e Clemente Alessandrino, e trasmigra poi negli autori neoplatonici, forse grazie alla mediazione di Porfirio.74 L’idea che il pensiero platonico e in particolare la ‚metafisica teologica‘ del Timeo sia conciliabile con un sapere religioso e addirittura ‚rivelato‘, che affonda le sue radici in una tradizione di impronta orientale, permea anche un testo misterioso e affascinante come gli Oracoli Caldaici, databile, almeno nella sua prima composizione, nel II secolo d.C. I frammenti ‚oracolari‘ presentano numerosi punti di contatto con la filosofia medioplatonica, e si propongono di costruire un percorso che coniughi la rivelazione di un’esperienza eccezionale con i fondamenti della metafisica ‚platonica‘, in particolare con una forma di teologia gerarchizzata che ammette al vertice un νοῦς πατρικός assolutamente trascendente, distinto da un secondo intelletto, investito di una funzione demiurgica.75 71

72

73 74 75

Plut. De E 393 B–D e 394 A, Is. et Os. 371 B–377 B. Sull’integrazione, proposta nel De E, della teologia solare e apollinea con la metafisica platonica si veda H. Obsieger, Plutarch: De E apud Delphos. Über das Epsilon am Apolltempel in Delphi, Stuttgart 2013, 35–37 e 355–371; sul dualismo e sulla teoria dei principi contenuta nel De Iside cf. Ferrari, Dio, idee e materia (come n. 66) 74–86; sul tentativo di conciliare la mitologia egiziana con la metafisica e la cosmologia del Timeo sono preziose le riflessioni di R. Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken in Bildern, Tübingen 2002, 185–203. Num. fr. 1 des Places (= Baust. 68.1 Dörrie-Baltes). Cf. il commento di Dörrie, Der Platonismus in der Antike, Bd. 2 (come n. 48) 471–473. Sulla strategia con la quale Numenio si propose di incorporare l’antica sapienza orientale nella tradizione platonico-pitagorica, e sulla presenza in altri autori della stessa attitudine conciliatoria, cf. M. Baltes, Der Platonismus und die Weisheit der Barbaren, in: ΕΠΙΝΟΗΜΑΤΑ. Kleine Schriften zur antiken Philosophie und homerischen Dichtung, Leipzig 2005, 1–26. Num. fr. 8 des Places (= Baust. 69.4(II) Dörrie-Baltes) con commento di Dörrie, Der Platonismus in der Antike, Bd. 2 (come n. 48) 487s. I testi che esemplificano questa attitudine sono raccolti nel Band 2 del Platonismus in der Antike (come n. 48): Baust. 62–71. L’edizione di riferimento della raccolta è quella di É. des Places, Oracles Chaldaïques, Paris 5 2010; si veda anche l’edizione commentata di R. Majercik, The Chaldean Oracles, Text, Translation, and Commentary, Leiden−New York−Köln 1989. Per una presentazione delle principali idee filosofiche contenute in questo documento cf. É. des Places, Les Oracles chaldaïques, ANRW II 17.4, 1984, 2299–2335 e J. Dillon, The Middle Platonists 80 B.C.

Esegesi, sistema e tradizione: la prospettiva filosofica del medioplatonismo

59

Concludendo questa presentazione, è opportuno riassumere in poche parole i principali motivi che definiscono il senso della prospettiva filosofica degli autori medioplatonici. Si tratta, sul piano formale, dell’attitudine sistematica e della centralità del momento esegetico; sul piano del contenuto dottrinario, della gerarchizzazione della realtà e della teologizzazione della sfera intelligibile; infine, sul piano culturale, della tendenza sincretistica a conciliare le tradizioni religiose all’interno di un quadro unitario, incentrato intorno alla filosofia platonica. Nel complesso, come si vede, ai filosofi medioplatonici si deve l’eleborazione di un’idea della attività filosofica destinata ad esercitare un’influenza molto più significativa di quanto si sia portati comunemente a ritenere.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte DIOGENES LAERTIOS Vitae philosophorum Dorandi, T. (ed.), Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (Cambridge Classical Texts and Commentaries 50), Cambridge 2013. PLuTARCH De Iside et Osiride Griffiths, J. G. (ed.), Plutarch’s De Iside et Osiride, Cardiff 1970. PLuTARCH De animae procreatione in Timaeo Ferrari, F., Baldi, L. (a cura), Plutarco, La generazione dell’anima nel Timeo (Corpus Plutarchi Moralium 37), Napoli 2002. SENECA Epistulae morales ad Lucilium Reynolds, L. D. (ed.), L. Annaei Senecae, Ad Lucilium Epistulae morales, 2 vol. (Oxford Classical Texts), Oxford 1965.

to A.D. 220, London 1996, 392–396; per un quadro aggiornato sulle ricerche relative agli Oracoli Caldaici si possono vedere i saggi raccolti in H. Seng, M. Tardieu (Hrsg.), Die Chaldaeischen Orakel: Kontext – Interpretation – Rezeption, Heidelberg 2010 e in A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng (éd.), Oracles Chaldaïques: fragments et philosophie, Heidelberg 2014.

Gnosis and Philosophy in Competition EINAR THOMASSEN

‘Gnosticism’1 is best known as a phenomenon of early Church history, a variegated heretical movement that posed a serious threat to the development of sound doctrine and ecclesiastical authority in ancient Christianity. Seen in this context, Gnosticism appears above all as a religious phenomenon, which is no doubt an appropriate perception. On the other hand, many Gnostic systems also seem to harbour a strong philosophical component. This was observed, or alleged, by critics already in Antiquity, beginning with Justin Martyr and Irenaeus, but most emphatically elaborated by Hippolytus,2 who claimed that each of the Gnostic heresies was inspired by a particular philosophical school – and therefore had nothing to do with Christianity. From another angle the philosopher Plotinus acknowledged that the Gnostics he knew desired to associate themselves with the Greek philosophical tradition, though in his view they had understood little of that tradition and were not to be considered genuine philosophers.

I. What Gnostics thought about philosophy These are well-known facts. A question that has not been asked very often, however, is what the Gnostics themselves thought about Greek philosophy. The answer to that question is less straightforward than one might think. In fact, reading through the many Gnostic texts that are now available one finds surprisingly few explicit comments on Greek philosophy, and the little one

1

2

In this article I use the term ‘Gnosticism’ in the conventional sense as a name for a type of religious ideology that dissociated the supreme deity from the creation, identified a consubstantial affinity between a part of the human being and the deity, regarded salvation as a liberation from the body and held gnosis to be essential for that liberation. A discussion of the many problems posed by the term, appropriate in other contexts, is unnecessary for our purposes. Or whoever the author of the Refutatio omnium haeresium was. The authorship is disputed.

62

Einar Thomassen

finds is as a rule strongly negative.3 Thus, the Nag Hammadi text called Eugnostos begins by declaring that nobody has found God. “The wisest of people,” it goes on to say, have speculated about truth on the basis of the order of the world, but their speculation has missed truth. The philosophers voice three different opinions about the order of the world; thus they do not agree. Some of them say that the world is governed by itself, others that a providence (governs it) and still others that it is fate. All these opinions are wrong (NHC III, p. 70: ⲛ̅ⲥⲁⲃⲉⲉⲩⲉ ⲉⲧⲛ̅ϩⲏⲧⲟⲩ ⲛ̅ϩⲟⲩⲟ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲛ̅ ⲧⲇⲓⲟⲓⲕⲏⲥⲓⲥ ⲙ̅ⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲁⲩϯ ⲧⲁⲛⲧⲛ̅ ⲉⲧⲙⲏⲉ ⲁⲩⲱ ⲙ̅ⲡⲉⲡⲧⲁⲛⲧⲛ̅ ⲧⲁϩⲉ ⲧⲙⲏⲉ ⲧⲇⲓⲟⲓⲕⲏⲥⲓⲥ ⲛⲅⲁⲣ ϣⲁⲩϣⲁϫⲉ ⲉⲣⲟⲥ ⲛ̅ϣⲟⲙⲧⲉ ⲛ̅ϭⲓⲛϣⲁϫⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲟⲟⲧⲟⲩ ⲛ̅ⲛⲉⲫⲓⲗⲟⲥⲟⲫⲟⲥ ⲧⲏⲣⲟⲩ ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲁⲓ¨ ⲛ̅ⲥⲉⲥⲩⲙⲫⲱⲛⲉⲓ ⲁⲛ ϩⲟⲉⲓⲛⲉ ⲛ̅ⲅⲁⲣ ⲛ̅ϩⲏⲧⲟⲩ ⲥⲉϫⲱ ⲙ̅ⲙⲟⲥ ⲉⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲛ̅ⲧⲁⲩⲁⲅⲉ ⲙ̅ⲙⲟϥ ϩⲓⲧⲟⲟⲧϥ̅ ⲙ̅ⲙⲓⲛ ⲙ̅ⲙⲟϥ ϩⲉⲛⲕⲟⲟⲩⲉ ϫⲉ ⲟⲩⲡⲣⲟⲛⲟⲓⲁ ⲧⲉ ϩⲉⲛⲕⲟⲟⲩⲉ ϫⲉ ⲟⲩⲡⲉⲧⲏⲡ ⲉϣⲱⲡⲉ ⲡⲉ ⲁⲩⲱ ⲟⲩⲟⲛ ⲛ̅ⲛⲁⲓ¨ ⲁⲛ ⲛⲉ). A similar condemnation of philosophical theories about the world is found in the Valentinian treatise from Nag Hammadi Codex I called The Tripartite Tractate: ϩⲉⲛϩⲁⲉⲓⲛⲉ ⲉⲩϫⲱ ⲙ̅ⲙⲁⲥ ϫ̣[ⲉ] ⲛⲉⲧϣⲟⲟⲡ ⲉⲩϣⲟⲟⲡ ⲛ̅ϩⲣⲏ ̣ ¨ⲓ ϩⲛ̅ [ⲟⲩ]ⲡⲣⲟⲛⲟⲓⲁ ⲉⲧⲉ ⲛⲉⲧ[ϭⲁ]ϣ̣ⲧ̅ ⲛⲉ ⲁⲡⲥⲙⲓⲛⲉ ⲙ̅ⲡⲕⲓⲙ ⲙⲡ̣[ⲥ]ⲱ̣ ⲛⲧ̅ ⲙⲛ̅ ⲧⲙⲛ̅ⲧⲣ̅ⲡⲓⲑⲉ ϩⲛ̅ⲕⲉⲕⲁⲩⲉ̣ ⲉⲩϫⲱ ⲙ̅ⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲟⲩⲁⲗⲟⲧⲣⲓⲟⲛ ⲡⲉ ⲉⲧⲉ ⲛⲉⲉⲓ ⲛⲉ ⲉⲧϭⲁϣⲧ̅ ⲁⲧ)ⲙ*ⲛ̅ⲧⲁ̣)ⲧ*ϣ̣ⲣ̣̅ ⲙⲓⲛⲉ ⲙⲛ̅ ⲧⲙⲛ̅ⲧⲁⲧϩⲉⲡ ⲛ̅ⲛⲓϭⲟⲙ ⲙⲛ̅ ⲡⲉⲧⲑⲁⲩ ϩⲛ̅ⲕⲉⲕⲁⲩⲉ ⲉ[ⲩ]ϫⲟⲩ ⲙ̅ⲙⲁⲥ ϫⲉ ⲡⲉⲧⲏⲡ ⲁϣⲱⲡ̣ⲉ ̣ ⲛⲉ ⲛⲉⲧϣⲟⲟⲡ ⲉⲧⲉ ⲛⲉⲉⲓ ⲛⲉ ⲛ̅ⲧ[ⲁⲩ]ⲥⲣ̅ϥⲉ ⲁⲡⲓϩⲱⲃ ϩⲛ̅ⲕⲉⲕⲁⲩⲉ ⲉⲩϫⲱ ⲙ̅ⲙⲁⲥ ϫⲉ ⲟⲩⲕⲁⲧⲁ ⲫⲩⲥⲓⲥ ⲡ[ⲉ] ϩⲛ̅ⲕⲉⲕⲁⲩⲉ ⲉⲩϫⲱ ⲙ̅ⲙⲁⲥ ϫⲉ ⲛⲟⲩⲡⲉⲧϣⲟⲟⲡ ⲟⲩⲁⲉⲉⲧϥ̅ Some say that the existing things exist by providence; these are the ones who observe the regularity of the movement of the creation and its reliability. Others say that it is something alien; these are the ones who observe the )diversity* and the lawlessness of the powers and its evil character. Others again say that the existing things are what are destined to be; these are the ones who have occupied themselves with this matter. Others again say that it is in accordance with nature; and still others say that it is accidental (NHC I, p. 109). I cannot here go into the details of these two brief doxographies, which seem to derive from a common source. Suffice it to say that at least the Epicureans and the Stoics are alluded to here, and probably the Platonists as well.4 The 3 4

For the Nag Hammadi texts see in particular M. Meyer (ed.), The Nag Hammadi Scriptures, New York 2007. For more detailed discussions of the identification of the various positions listed, see E. Thomassen, L. Painchaud, Le Traité Tripartite (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section «Textes» 19), Québec 1989, 410–412; I. Dunderberg, Beyond Gnosticism: Myth,

Gnosis and Philosophy in Competition

63

important point to note for our purposes is that the authors of these texts sweepingly reject all the theories about the world that have been offered by the various schools of philosophy. In addition to rejecting them, the Tripartite Tractate also offers an explanation as to why the philosophers have been incapable of perceiving the truth. According to the theory unfolded in this tractate, as in the various other versions of the Valentinian system, the world came into being as a result of the fall, or more accurately the passion, of the aeon Sophia. (The name Sophia is not used by the Tripartite Tractate, which prefers to refer to the unfortunate aeon as ‘a logos’, but this variation in terminology is unimportant for present purposes.) As a result of her passion, Sophia is cut in two and the passionate part of her person removed from the divine Pleroma. In the void outside Sophia then experiences two conflicting emotions: first, the disruptive force of the original passion, with its delusional presumption of total knowledge – Sophia’s passion was sparked by her desire to grasp the Father of the All and the divine Fullness in their entirety, an ambition she was incapable of accomplishing as a solitary aeon. Second, she is filled with remorse; she “converts” and begins to pray for help from above. These two emotions, passion and remorse, are the origins of matter and the soul respectively and will later be used in the construction of the world. Matter and soul are thought of as substances, but they may also be described as personified forces. The Tripartite Tractate unfolds a vision of the world in which the powers of matter and soul are locked in constant struggle. This struggle is also reflected among humans: ⲛⲉⲧⲁϩϣⲱⲡⲉ ⲛ̅ⲥⲟⲫⲟⲥ ⲕⲁⲧⲁ ⲛ̅ϩⲉⲗⲗⲏⲛ ⲙⲛ̅ ⲛⲓⲃⲁⲣⲃⲁⲣⲟⲥ ⲁⲩⲣ̅ ⲁⲡⲁⲛⲧⲁ ⲁⲛⲓϭⲟⲙ ⲉⲛⲧⲁⲩϣⲱⲡⲉ ⲕⲁⲧⲁ ⲟⲩⲫⲁⲛⲧⲁⲥⲓⲁ ⲙⲛ̅ⲛ̅ ⲟⲩⲙⲉⲩⲉ ⲉϥϣⲟⲩⲉⲓⲧ )ⲙ*ⲛ ⲛⲉⲛⲧⲁⲩⲉⲓ ⲁⲃⲁⲗ ϩⲛ̅ ⲛⲁⲉⲓ ⲕⲁⲧⲁ ⲡⲓⲕⲟⲗϩ̅ ⲁϩⲟⲩ(ⲛ) ⲁⲛⲟⲩⲉⲣⲏⲩ ⲙⲛ̅ ⲡⲥⲙⲁⲧ ⲛ̅ϯⲙⲛ̅ⲧⲁⲡⲟⲥⲧⲁⲇⲏⲥ ⲉⲁⲩⲣ̅ ⲉⲛⲉⲣⲅⲓ ⲛ̅ϩⲏⲧⲟⲩ ⲁⲩⲱ ⲁⲩϣⲉϫⲉ ϩⲣⲏⲓ¨ ϩⲛ̅ⲛ ⲟⲩⲧⲁⲛⲧⲛ̅ ⲙⲛ̅ ⲟⲩⲙⲛ̅ⲧϫⲁⲥⲓϩⲏⲧ ⲙⲛ̅ⲛ ⲟⲩⲙⲉⲉⲩⲉ ⲙ̅ⲫⲁⲛⲧⲁⲥⲓⲁ ϩⲁ ⲡⲣⲁ ⲛ̅ⲛⲉⲉⲓ ⲉⲛⲧⲁⲩⲙⲉⲩⲉ ⲁⲣⲁⲩ ⲙⲙⲛ̅ⲧⲣⲙ̅ⲛ̅ϩⲏⲧ ⲉⲁϥⲣ̅ ⲁⲡⲁⲧⲁ ⲙ̅ⲙⲁⲩ ⲛ̅ϭⲓ ⲡⲓⲧⲁ)ⲛ*ⲧⲛ̅ ⲉⲩⲙⲉⲩ̣[ⲉ] ϫ̣ⲉ ⲛⲧⲁⲩⲧⲁϩⲉ ⲧⲙⲏⲉ [ⲉ]ⲛⲧⲁⲩⲧⲉϩⲉ ϯⲡⲗⲁⲛⲏ̣ ϩⲛ ̣ ̅ ⲛⲓⲣⲉⲛ̣ ϣⲏⲙ ⲉⲛ ⲟⲩⲁⲉⲉⲧⲟⲩ ⲉⲛ ⲁⲗⲗⲁ ⲛ̅ⲧⲁⲩ ⲛⲓϭⲟⲙ ⲧⲁⲛⲧⲛ ⲉⲥⲱϣⲧ̅ ⲙ̅ⲙⲁⲩ ϩⲱⲥ ⲉⲛⲧⲁⲩ ⲡⲉ ⲡⲧⲏⲣϥ̅ … ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲉⲉⲓ ⲙ̅ⲡⲉⲗⲁⲩⲉ ϣ̣ⲱⲡⲉ ⲉϥϯ ⲙⲉⲧⲉ ⲙⲛ̅ ⲛⲉϥⲉⲣⲏⲟ̣ⲩ ⲙⲛ̅ ⲗⲁⲩⲉ ⲛϩⲱⲃ ⲟⲩⲇⲉ ⲙⲛ̅ⲧⲫⲓⲗⲟⲥⲟⲫⲟⲥ ⲟⲩⲇⲉ ϩⲛⲙⲛ̅ⲧⲥⲉⲉⲓⲛ ⲟⲩⲇⲉ ϩⲛ̅ⲙⲛ̅ⲧϩⲣⲏⲧⲱⲣ ⲟⲩⲇⲉ ϩⲛ̅ⲙⲛ̅ⲧⲙⲟⲩⲥⲓⲕⲟⲛ ⲟⲩⲇⲉ ϩⲛ̅ⲙⲛ̅ⲧⲟⲣⲅⲁⲛⲟⲛ ⲁⲗⲗⲁ ϩⲛ̅ⲉⲁⲩ ⲛⲉ ϩⲓ¨ ⲙⲛ̅ⲧⲣⲉϥⲙ̅ⲙⲉ ⲁⲥϣⲱⲡⲉ ⲉⲥⲁⲙⲁϩⲧⲉ )ⲛ̅ϫⲓ* ⲧⲙⲛ̅ⲧⲁⲧϯ ϩⲣⲁⲩⲟⲩ ⲉ)ⲩ*ⲙⲁϭϫ ⲉⲧⲃⲉ ⲧⲙⲛ̅ⲧⲁⲧⲧⲉⲟⲩ[ⲁ]ⲥ̣ )ⲛ̅*ⲧⲉ ⲛⲉⲧⲁⲙⲁϩⲧⲉ ⲉⲧϯ ⲛⲉⲩ ⲛⲛⲙ̅ⲙⲉⲩⲉ Those who have become wise among the Greeks and the barbarians have reached as far as the powers that came into being from illusion and a Lifestyle, and Society in the School of Valentinus, New York 2008, 178–181; G. S. Smith, Guilt by Association: Heresy Catalogues in Early Christianity, Oxford 2015, 110–113.

64

Einar Thomassen

vain thought, )as well as* the powers that issued from these in turn through strife and rebellion, and those powers have worked in them. Thus, when they spoke about the things they held to be “wisdom,” it was all imitation, presumption and illusory ideas, for the )imitation* had deceived them: they thought that they had reached the truth, though what they had reached was error. This was not only because the names they were using were small, but the powers themselves prevented them by giving the impression that they were the All. … For this reason nobody agreed with anybody else about anything, either in philosophy, medicine, rhetoric, music or mechanics, but those are all opinions and theories. Consequently, )verbosity* ruled and )they* were confused, since they were at a loss to explain )those* who ruled and gave them their ideas (NHC I, p. 109 f.). Philosophy is thus inspired by the cosmic powers of passion and materiality, as is the case with all the sciences of the Greeks. This explains two typical features of philosophy: first, the constant conflicts of opinion that exist between the various schools, which reflect the inherent aggressiveness and mutual competition of the material powers inspiring those opinions; and second, the illusory nature of the philosophical theories, which are only vain imitations of the truth in the same way as the material powers enviously seek to fabricate a simulacrum of the higher realities within their own deficient realm of cosmic creation. This low opinion of Greek (and barbarian) intellectual accomplishments stands in contrast to the Tripartite Tractate’s assessment of the Jews (p. 110– 114). The religion of the Jews is considered to be inspired by the powers of soul, who have transmitted their understanding and aspirations to humans by means of prophetic speech. Soul, we remember, issued from the remorse and conversion of the Logos-Sophia, together with a faint recollection of her previous state as an aeon in the Pleroma and an impulse to pray for help from above. All these ideas and sentiments find expression in the inspired statements of the Biblical prophets, and especially in their words about a coming Saviour. Thus, in the general order of things the Greeks belong to the realm of matter and the Jews to that of soul. The Valentinian Gnostics themselves belong to a higher level than either of them: they constitute the superior seed of spirit. This pattern is found elsewhere in the Valentinian sources.5

5

Cf. Heracleon frgs. 20 and 21 (Orig. Comm. in Joh. XIII,16,95–97, XIII,17,104); Gos. Philip 52:15–18. See also Clem. Strom. 1,80,5: some Christians attribute Greek philosophy to demonic inspiration. Also, Ps.-Clem. Hom. 4,12,1; Tert. Praescr. 7; Orig. Princ. 3,3,2 f.

Gnosis and Philosophy in Competition

65

Now, this starkly negative view of Greek civilisation in general and philosophy in particular forms an odd contrast to the indisputable fact that Gnostics often made extensive use of philosophical theories in the construction of their own systems. Thus, the Valentinian system is based on contemporary philosophical theories about the derivation of matter from a single first principle, as I have shown elsewhere.6 Sophia is a personification of the Dyad, which Neopythagorean philosophers such as Moderatus of Gades tried to derive from the Monad, or the One, by means of a process of extension and excision. In the grip of her passion Sophia stretches out into infinity and is then cut in two by the Limit. This story is clearly modelled upon Neopythagorean accounts of first principles. Moreover, the ontological hierarchy of the Valentinian system with its three levels of spirit, soul and matter, is clearly Platonist in structure. In the Sethian variety of Gnosticism, too, strong interaction with Platonist ideas about the intelligible world is taking place, in particular in the five so-called ‘Platonising treatises’ from Nag Hammadi.7 How are we to explain this situation? How can Gnostics make extensive use of philosophical theories at the same time as they reject philosophy in principle as an illusory pretension to knowledge?

II. Were Gnostic groups philosophical schools? I do not have a ready answer to these questions. Instead I would like, for a moment, to approach our theme from another angle. It has quite often been said that Gnosticism resembles philosophy not only in terms of the nature of its theories, but also with respect to social organisation. The gnostic groups are often called ‘schools’, in analogy with the schools of philosophy. Winrich Löhr, for example, has argued in a recent article that “the closest parallel to Christian gnostic teachers … is provided by the masters of pagan philosophy”.8 I think there are several problems with this assumption, but also that it is one that deserves further investigation. 6 7

8

E. Thomassen, The Spiritual Seed (Nag Hammadi and Manichaean Studies 60), Leiden 2006, esp. 269–307. See above all J. D. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section «Études» 6), Québec-Louvain-Paris 2001. The most recent contribution in this area is D. M. Burns, Apocalypse of the Alien God: Platonism and the Exile of Sethian Gnosticism, Philadelphia 2014. W. Löhr, Christian Gnostics and Greek Philosophy in the Second Century, Early Christianity 3, 2012, 349–377, at 351. Cf. B. Layton, The Gnostic Scriptures, Garden City NY-London 1987, 267: “ … the Valentinian movement had the character of a philosophical school, or network of schools, rather than a distinct religious sect”, quoted with approval by Ch. Markschies at the beginning of his article Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of

66

Einar Thomassen

If we look at the sort of activities Gnostics were engaging in, as these are revealed in the sources, there are several things that do not conform very well to our expectations of how ancient philosophical schools operated. For one thing, many of the groups seem to be lacking a ‘master’ such as the philosophical schools were regularly organised around. This is the case in particular with the groups associated with the widespread ‘Sethian’ form of Gnosticism. We never hear about named individual teachers in this segment of Gnosticism. Moreover, the texts they typically used were pseudepigraphical apocrypha attributed to legendary sages of the Hebrew and Iranian traditions, not texts written by philosophical teachers. Third, rituals played an essential part in the activities of these groups, particularly a ritual called ‘the five seals’, a sequence of initiation rites apparently, whose purpose was to enable the ascent of the individual Gnostic neophyte across the heavenly spheres to the spiritual world of the so-called Barbelo aeon. The situation seems remarkably different with regard to the groups that actually formed around named teachers, such as Basilides and Valentinus. Here we do indeed find individual masters who taught a circle of students and wrote texts in their own names. The difference in social form between this kind of groups and those of the ‘Sethian’ type, which seem not to have been centred around a dominant teacher, may well be more important than traditional studies of ‘Gnosticism’ have allowed for. An important difference between them is precisely that in the former type of group some kind of organised instruction must have taken place. The question to be asked in the present context, however, is this: did masters such as Valentinus and Basilides teach philosophy, or subject matter similar to that taught in the philosophical schools? In searching for an answer to that question, I will in the following discussion restrict myself mainly to the example of Valentinus and his pupils, several of whom appear to have acted as teachers within their own circle of students. Valentinus himself is known to have written homilies, letters and hymns, and a few fragments of these works have been preserved.9 The use of such genres is not in itself conclusive with regard to the question of whether Valentinus may be regarded as some kind of philosopher; the word homilia may mean a lecture as well as a sermon, and philosophers wrote letters to instruct their disciples and some of them even wrote hymns. On the other hand there is reason to suspect that the homilies and hymns of Valentinus

9

a School, in: J. D. Turner, A. McGuire (ed.), The Nag Hammadi Library After Fifty Years (Nag Hammadi and Manichaean Studies 44), Leiden 1997, 401–438. For similar approaches to Gnosticism in more recent scholarship, see in particular Dunderberg (as in note 4). Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 65), Tübingen 1992; Thomassen, Spiritual Seed (as in note 6) 430–490.

Gnosis and Philosophy in Competition

67

were composed to serve in a liturgical setting in a way that is not typical of philosophical schools. Valentinus is actually known to have put together an entire psalm-book.10 Valentinians formed Christian religious communities with regular services of worship as well as baptismal rites of initiation for new members.11 The homilies and hymns of Valentinus may reasonably be assumed to have had their Sitz im Leben in such liturgical contexts. Letters, too, are of course a well-established literary form in early Christianity, and the reading of letters is a common feature of early Christian services. These observations suggest the conclusion that Gnostic groups, and even master-centred, supposedly intellectualising groups such as the Valentinians, should be seen as religious communities rather than as ‘schools’. This is a view I have myself advocated previously.12 The question is, however, whether the one necessarily excludes the other. In practical terms, this means that we should ask whether, in addition to the ritual life of the community, there might also have been room for activities of a more scholastic nature – classroom activities carried out as a supplement to the weekly assemblies dedicated to worship and ritual performance. To answer that question, however, there is no direct evidence available; we must rely on inference and our powers of imagination.

III. Teaching the system An important group of sources to be considered here are the systematic treatises. As is well known, Valentinian teachers wrote relatively lengthy texts explaining in systematic fashion the nature of god, the emanation of the 10

11

12

The psalm-book of Valentinus is mentioned at the end of the Canon Muratori (lines 81– 85) as a work that does not deserve canonical status, something which suggests it actually did enjoy such a status in Valentinian circles. In fact, the Valentinian Alexander is blamed for treating Valentinus’ psalms as authoritative texts by Tertullian (Carn. 17,1; cf. also 20,3). Further testimonies to Valentinus’ psalms are Orig. Enarr. in Job 21,12 (PG 17, p. 80) and Hipp. Ref. 6,37,7, which quotes the only preserved specimen of the psalms (see below). I have tried to reconstruct the liturgy of Valentinian regular worship in Going to Church with the Valentinians, in: A. D. DeConick, G. Shaw, J. D. Turner (ed.), Practicing Gnosis: Ritual, Magic, Theurgy and Liturgy in Nag Hammadi, Manichaean and Other Ancient Literature. Essays in Honor of Birger A. Pearson (Nag Hammadi and Manichaean Studies 85), Leiden 2013, 183–197, and the Valentinian initiation rites in Spiritual Seed (as in note 6) 333–405 and Baptism among the Valentinians, in: D. Hellholm et al. (ed.), Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, Berlin−Boston 2011, vol. 2, 895–915. See Spiritual Seed (as in note 6) esp. 4 f.

68

Einar Thomassen

spiritual realm, the creation of the cosmos and of humanity, the mission of the Saviour and the ultimate redemption of the human spirit.13 We are not, however, informed about how these treatises were used. Were they just literary creations, or did they perform a function in the context of teaching activities? In his well-known Letter to Flora, the Valentinian theologian Ptolemy expounds the origins and nature of the Jewish Law and says that it derives neither from the highest god, nor from the devil, but from a third, intermediate figure who is neither evil nor entirely good. Towards the end of the letter, Ptolemy promises Flora that once she becomes a member, she will be taught about the origins of this figure, who is the Demiurge and the Lawgiver, as well as about all other related matters.14 It is reasonable to infer that the various preserved versions of the Valentinian system show us precisely the contents of the teaching Ptolemy promises that Flora will receive. Certain peculiar features of these system texts seem in fact to point in the direction of a classroom setting. The fact that each Valentinian teacher seems to have composed his own version of the system suggests in itself the existence of a master-pupils relationship that highlighted the independent authority of the individual teacher. This fact reveals little, however, about how these texts were actually used in a classroom setting. There is, however, one feature of the systems that has left me increasingly puzzled. As already mentioned, the Valentinian system texts regularly employ a set of technical terms borrowed in particular from Neo-Pythagorean philosophy, such as ‘extension’, ‘spreading out’, ‘withdrawal’, ‘division’, ‘limit’, ‘audacity’, ‘otherness’ and ‘movement’ – all terms that are firmly rooted in Neo-Pythagorean theories about the generation of the Dyad from a single first principle and that can also be detected in Plotinus. In the Valentinian treatises these terms are constantly used in the accounts of the fall, or passion, of Sophia, in such a way that one must assume a deliberate intention to associate the figure of Sophia with the Pythagorean Dyad. In some cases this terminology is also used at a higher level in the system, to describe how the second principle, the Son, emerged from the Father.15 This philosophical ontogony is thus em13

14

15

The most completely preserved versions of the system are (1) Iren. Haer. 1,1–8; (2) Hipp. Ref. 6,29,2–6,36; (3) The Tripartite Tractate (NHC I,5); (4) The Valentinian Exposition (NHC XI,2); (5) Iren. Haer. 1,11,1 (“Valentinus”); (6) Iren. Haer. 1,14 (the Sige of Marcus) (7) Epiph. Haer. 31,5 f. (the Valentinian Lehrbrief). In addition, numerous variants of the system are attested in more partial fashion, especially in the Excerpts from Theodotus and in Irenaeus, Haer. 1,11 f. as well as in the supplementary remarks that are interspersed in Irenaeus’ report of his main source in chapters 1–8. “If God permit, you will learn in the future about their origin and generation, when you are counted worthy of the apostolic tradition which we also have received by succession …” (Epiph. Haer. 33,7,9). Spiritual Seed (as in note 6) esp. 269–307.

Gnosis and Philosophy in Competition

69

bedded within the mythological narrative as a deeper level of signification. In fact, the myth can be seen as a deliberate allegory of those Neopythagorean theories: Sophia is motivated by audacity, τόλμη, a will to otherness; she spreads or stretches in a disorderly movement outward into infinity before she is cut off and Limit is imposed; the rest of the Pleroma withdraws from her. Later, Sophia is ‘converted’, which means that she becomes a soul that turns upwards, opening herself to the formative action of the Saviour-Logos that will be sent down to her. Thus we have the two movements of extension and return which are familiar from philosophical theories of emanation. While this deeper, philosophical significance of the myth is not obvious at the surface level of the narrative, it is nevertheless consistently present in all the versions of the myth. It must, therefore have been transmitted by other means than by just reading the texts themselves. It must have been transmitted orally, by a teacher commenting on the text and divulging its more abstract meaning to his students. But how can we imagine this to have been done in practice? It is difficult to envisage a Valentinian teacher, typically disparaging of philosophy in general, making explicit references to Greek philosophical theories before his students and telling them that they provide the key to understanding his mythological composition. But if he did not, how would his students get the point? The Valentinian appropriation of Neopythagorean ideas contains another dimension that must also be taken into consideration at this point. The vocabulary describing the generation of the Dyad not only provides the system with a philosophical theory of first principles, but also supplies the key to a second theme that is just as important: soteriology, and in particular the motif of the Saviour’s crucifixion. The incarnation and passion of the Saviour, his attachment to a piece of wooden matter, the spreading out of his body on the Cross and the eventual separation of his spirit from the body – all these events that befell the Saviour mirror the passion of Sophia, her entanglement in matter and her subsequent division into a higher and a lower part, effected by the Limit. The homology between the cosmogonical passion narrative of Sophia and the soteriological passion of the Saviour is revealed in particular in the fact that the Limit, Horos, is also named Stauros, the Cross. The philosophical theory of the origin of matter is thus overlaid by a soteriological doctrine of incarnation and redemption. The passion of Sophia and the passion of the Saviour are mirror images of one another. Moreover, an essential purpose of the mythical narrative seems to be to work out the correspondences between these two themes, to show that the theories of monistic Neopythagorean philosophy make an exact fit with the Christian soteriology of incarnation and crucifixion. It is tempting to hypothesize that it is precisely the discovery of these correspondences – the sudden flash of understanding in which seemingly different things come together in a consistent

70

Einar Thomassen

web of significations – which for the Valentinians produce the experience of being a ‘Gnostic’ – one who knows, one who possesses the spiritual capacity of perceiving a coherence that remains hidden to ordinary people.16 Such an act of superior cognition would go beyond the insights philosophers might be able to offer – or would in any case understand itself to do so – because the philosophical theories would be integrated and find their true significance in the more comprehensive vision of universal coherence provided by the Valentinian system. In the texts, however, the correspondences producing this coherence remain implicit, as if the reader is expected to discover them by him- or herself. It is an attractive assumption that oral teaching, by commenting on the texts and thus making the implicit more explicit, was designed to direct the individual student towards this discovery. Explanations of the philosophical references may have been part of the curriculum, but with the further purpose of demonstrating how the theories of the philosophers find their true meaning only within the superior understanding provided by the comprehensive Valentinian vision of fall and redemption. If the system texts seem to presuppose the supplementary activity of a teacher orally commenting on and explaining the system, other types of texts seem to indicate different kinds of classroom activities. It is not unreasonable to assume that Heracleon’s commentary on the Gospel of John originated in the classroom, as an orally delivered exegesis of selected passages17 from a canonical text, similar to the commentaries offered by philosophical masters on texts by the founders of their respective schools. Commentary on Biblical texts by Gnostics is attested elsewhere as well.18 Moreover, a text such as the Gospel of Philip may be regarded as a kind of Gnostic diatribe, reflecting an instructional situation in which a Valentinian master is commenting on a set of varied topics. The text itself may consist of the notes taken by one of his students – in a way similar, one may imagine, to Arrian’s report of the diatribes of Epictetus.

16

17

18

In Spiritual Seed (as in note 6), Part II, I tried to work out the correspondences between protology and soteriology in the Valentinian texts, as well as between those two dimensions and a third, the ritual process of redemption. Heracleon’s commentary, partly preserved by Origen in his commentary on John, seems not to have been a complete commentary but to have restricted itself to a certain number of passages. This reflects, I am inclined to think, a teaching situation rather than the style of a literary commentary. Basilides wrote a commentary in 24 books on “the gospel” (Eus. HE 4,7,7); W. A. Löhr, Basilides und seine Schule (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 83), Tübingen 1996, 11 f., etc. Among the Valentinians, a commentary on the prologue of John is reported by Irenaeus, Haer. 1,8,5, and Heracleon’s comments on Luke 12:8 (Clem. Strom. 4,71–73) and Mt. 3:11 (Clem. Ecl. Proph. 25,1) may derive from more extensive commentaries on those gospels.

Gnosis and Philosophy in Competition

71

These texts share the basic discursive characteristics of the system texts and seem to supplement the teaching of the system. By taking the canonical text or specific themes as points of departure, they too seem designed to create in the audience experiences of symbolic coherence, of how every detail in the commented text or phenomena in the created world find a deeper meaning within the web of significations spun by the Valentinian system.

IV. What makes Gnosticism different from philosophy Having noted these potential parallels between Gnosticism and the philosophical schools, I nevertheless wish, in the final part of this paper, to point out four important features that distinguish a Gnostic community such as the Valentinians from a philosophical school. First, they had a totally different attitude to tradition. The philosophical schools of the imperial era saw themselves as custodians of an orthodoxy defined by their founders in the classical period. As Pierre Hadot says, “the truth was now conceived as faithfulness to a tradition, which originated in ‘authorities’.”19 The Gnostic attitude is diametrically opposite: the truth was unknown to previous generations and has been revealed only now, with the appearance of the Saviour, who taught us about a god who was previously unknown, one who at this point in history has revealed himself as our true Father and to whom we are now able to return. Thus, Gnostic teaching implies a total break with tradition, not the transmission of a tradition. It is true that in some forms of Gnosticism, this revealed truth is often put into the mouth of a very ancient revealer, such as Seth or Zostrianos, but even then the point is precisely that the truth was hidden to all subsequent generations and has been rediscovered only now. Second, when Valentinian theologians use Neopythagorean and Platonist physics as a structural skeleton for their systems, it is implied that it is the passion of the Saviour, his descent into matter and his own redemption through baptism and the liberation on the Cross, which reveals the true meaning of those philosophical theories. Soteriology overrides philosophy – though it must be admitted that the situation is ultimately deeply ambiguous: the truth of the philosophical theories is presupposed and at the same time rejected in favour of a truth which is said to be revealed. Third, the goal of the Gnostic is redemption from the fetters, or the ‘smallness’ of the body. This requires a cognitive achievement of understand-

19

P. Hadot, What is Ancient Philosophy, Cambridge MA 2004, 149.

72

Einar Thomassen

ing, but that is not enough. The Valentinian Treatise on the Resurrection states that a philosopher can be saved only if he has faith (46). The truth that the Saviour destroyed death cannot be argued philosophically, and we cannot share in his resurrection by means of intellectual effort alone. So faith is necessary, but so is the ritual of baptism, which the Valentinians called ‘the redemption’ and which was a re-enactment of the baptism the Saviour himself had to undergo in order to be redeemed after having descended into the world of matter. In baptism we are assimilated to the Saviour and the narrative of his descent into matter and subsequent liberation from it becomes the story of ourselves. Because we came to be in the empirical world, we also need empirical acts to be liberated from it, and the Saviour made this possible through his salvific act of reversing the original descent of spirit into matter. So the Valentinians and other Gnostic groups are ritual communities, in which access to the transcendent world is provided not primarily by theoretical contemplation but above all by acts of initiation, the communal singing of hymns and prophetic experience. Fourth, and finally, there is surprisingly little in the Gnostic texts on the issue of ethics, in the sense of recommendations for a virtuous life in this world. If ancient philosophy was above all ‘a way of life’, as Hadot argues,20 then Gnostics seem not to have practiced philosophy. Attaining gnosis did not primarily manifest itself in a virtuous life, which seems to have been the ultimate goal of philosophical wisdom. Not that ethics was entirely irrelevant – a Gnostic was surely expected to be a good person21 – it is just that advice on behaviour, training to control the emotions and the cultivation of virtues are not the focus of interest in our sources.22 This seems, again, to be a consequence of the turn to soteriology: the demons that are creating passions in the human soul have already been vanquished by the Saviour, so it is faith, ritual performance and other acts of worship that are now needed to keep the passions in check, rather than the efforts of personal exertion. All this being said, one cannot in the end help observing how much structural similarity there actually is between philosophy and gnosis, not only in their ideas about the structure of reality, but also with regard to the final

20 21

22

Especially P. Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Oxford 1995, but the theme pervades all his books. For a critique of the view of Gnostics as libertines, antinomian etc., see e.g. M. Williams, Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton NJ 1996, esp. 163–188. See my review of I. Dunderberg’s book Beyond Gnosticism, in Journal of Religion in Europe 3, 2010, 191–193.

Gnosis and Philosophy in Competition

73

goal, which is to become masters of the world and achieve a universal vision of how everything is joined together.23 This also applies to Valentinus, who in the one fragment of his psalm-book that has been preserved for posterity wants us to sing: Πάντα κρεμάμενα πνεύματι βλέπω, πάντα δ’ ὀχούμενα πνεύματι νοῶ· σάρκα μὲν ἐκ ψυχῆς κρεμαμένην, ψυχὴν δ’ ἀέρος ἐξεχομένην, ἀέρα δ’ ἐξ αἴθρης κρεμάμενον· ἐκ δὲ βυθοῦ καρποὺς φερομένους, ἐκ μήτρας δὲ βρέφος φερόμενον. I see how all depends on spirit, I perceive how all is borne by spirit: Flesh suspended on soul, Soul clinging to air, Air suspended from ether; But from the depths, fruits are brought forth, From the womb, a child is brought forth. (Hipp. Haer. 6,37,7) To achieve such an all-encompassing vision, which promises the transformation into a being who is in tune with the universe, you could go to a philosophical master who would give you personal coaching. But you could also join the followers of Valentinus, who would offer you not only intellectual stimulation but also a ritually enacted rebirth in water and ointment, and, finally, the opportunity to celebrate your newfound vision of reality with joyful song in a community of fellow spirits.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte EuGNOSTOS Pasquier, A. (éd.), Eugnoste, Lettre sur le Dieu transcendant (NH III, 3 et V, 1) (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section «Textes» 26), Québec−Louvain−Paris 2000.

23

Again, I refer to Hadot, What is Ancient Philosophy (as in note 19), who highlights this theme, especially in his accounts of Hellenistic and Imperial philosophy.

74

Einar Thomassen

IRENÄuS Adversus haereses I Rousseau, A., Doutreleau, L. (éd.), Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Livre I, 2 vol. (Sources Chrétiennes 263–264), Paris 1979. THE NAG HAMMADI LIBRARY Robinson, J. M. (ed.), The Coptic Gnostic Library, A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, 5 vol., Leiden 2000. HIPPOLYTOS Refutatio Marcovich, M. (ed.), Hippolytus, Refutatio omnium haeresium (Patristische Texte und Studien 25), Berlin−New York 1986. PTOLEMAIOS Ep. ad Floram Quispel, G. (éd.), Ptolémée, Lettre à Flora (Sources Chrétiennes 24 bis), Paris 2 1966. The Tripartite Tractate Thomassen, E., Painchaud, L. (éd.), Le Traité tripartite (NH I,5) (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section «Textes» 19), Québec− Louvain−Paris 1989.

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections JOHAN C. THOM

I. Introduction As Hellenistic philosophers focused more and more on ethics, they also became correspondingly more aware of the need for moral and spiritual growth, both for themselves and for their students.1 Consequently, they devised ways of guiding their students toward spiritual maturity, and developed disciplines and practices that would enable a person to continue growing more mature by him- or herself. This system of intellectual, moral, and spiritual care, known as psychagogy (ψυχαγωγία, ‘spiritual guidance’), was wellestablished in different philosophical traditions by the late Hellenistic and imperial periods.2 Psychagogy may be viewed from two perspectives: from the perspective of the teacher-guide, or from that of the recipient, the student.

1

2

The following paragraph is based on J. C. Thom, The Pythagorean Golden Verses, Leiden 1995, 77–79. See also id., Popular Philosophy in the Hellenistic-Roman World, Early Christianity 3, 2012, 83 f. The term ψυχαγωγία means “persuasion, winning of men’s souls” in antiquity (see LSJ, s. v., II); the meaning ‘spiritual guidance’ is a neologism. The basic study of psychagogy remains P. Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954. Other basic studies are I. Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969; ead., The Spiritual Guide, in: A. H. Armstrong (ed.), Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman, New York 1986, 436–459; P. Hadot, Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Oxford 1995; id., What is Ancient Philosophy?, Cambridge MA 2002. Cf. also A. J. Malherbe, Hellenistic Moralists and the New Testament, ANRW II 26.1, 1992, 267–333, esp. 301–304 = id., Light from the Gentiles. Hellenistic Philosophy and Early Christianity. Collected Essays, 1959–2012, edited by C. R. Holladay et al., Leiden 2013, 675–749, esp. 713–717; C. E. Glad, Paul and Philodemus. Adaptability in Epicurean and Early Christian Psychagogy, Leiden 1995; C. Macris, Autorità carismatica, direzione spirituale e genere di vita nella tradizione pitagorica, in: G. Filoramo (a cura), Storia della direzione spirituale 1. L’età antica, Brescia 2006, 75–102 = Charismatic Authority, Spiritual Guidance, and Way of Life in the Pythagorean Tradition, in: M. Chase, S. R. L. Clark, M. McGhee (ed.), Philosophy as a Way of Life: Ancients and Moderns. Essays in Honor of Pierre Hadot, Malden MA 2013, 57–83.

76

Johan C. Thom

In the case of the former, the focus is on the teacher’s responsibilities, on procedures to be followed in guidance, on considerations to be kept in mind so as not to discourage the student, on the potential assistance given by fellow-students, and so forth.3 In the case of the student, psychagogy has to do with the principles the student has to internalize and apply in his or her life, and the various practices and exercises he or she has to perform to mature morally and spiritually. Such exercises include memorizing precepts in order to be able to apply them when the need arises, meditation, predeliberation, and self-examination. To assist students in their growth, the teacher or spiritual community provide them with instructive material such as elementary introductions, résumés, and sayings. Although the process is set into motion by a teacher-guide, the student is expected to continue on his own, using the exercises and texts provided by the teacher. The Pythagorean practice of collecting and using various kinds of sayings may perhaps be traced back to Pythagoras himself. According to Heraclitus 22 B 129 D.-K., Pythagoras practised a form of enquiry which included collecting material from which he created his own wisdom. There seems to be a broad consensus in recent scholarship that this material refers to the Pythagorean sayings known as akousmata or symbola.4 The early Pythagoreans were also known for their interpretation and use of sayings taken from Homer and Hesiod.5 In this essay I do not however want to consider the Pythagorean tradition as such, but rather focus on the way two Pythagorean sayings collections were used in the later period. These two collections, namely the Golden Verses and the akousmata, were not the only Pythagorean sayings collections in existence in Late Antiquity – others are the so-called Pythagorean Sayings, the Sentences of Clitarchus, and the Sentences of Sextus6 – but the two collections I want to discuss had a broad appeal and an interesting reception history. They are however also very different from one another.

3 4

5 6

Cf., e. g., the discussion in Phld. Lib.; see on this also the brief summary by Hadot, Spiritual Guide (as in note 2) 455. See J. C. Thom, The Pythagorean Akousmata and Early Pythagoreanism, in: G. Cornelli, R. McKirahan, C. Macris (ed.), On Pythagoreanism (Studia Praesocratica 5), Berlin 2013, 77–101 with the literature cited there. See M. Detienne, Homère, Hésiode et Pythagore. Poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien (Collection Latomus 57), Bruxelles-Berchem 1962. See H. Chadwick, The Sentences of Sextus. A Contribution to the History of Early Christian Ethics (Texts and Studies: Contributions to Biblical and Patristic Literature), Cambridge 1959; W. T. Wilson, The Sentences of Sextus (Wisdom Literature from the Ancient World 1), Atlanta 2012; D. Pevarello, The Sentences of Sextus and the Origins of Christian Asceticism (Studien und Texte zu Antike und Christentum 78), Tübingen 2013.

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 77

II. Introduction to the Golden Verses The Golden Verses (χρυσᾶ ἔπη = Carmen Aureum) is a poem in epic verse consisting of 71 lines.7 Scholarly opinion regarding its date of composition varies from the Hellenistic to the early Imperial period,8 but it is obvious that older sayings material is included in this composition, even if its precise origin is uncertain. Attempts to trace this material back to a putative hieros logos have proved unconvincing.9 Despite appearances, the present poem is much more than a mere compilation of earlier verses.10 Its composition exhibits a definite development with an unmistakable psychagogic purpose.11 The first part of the poem (GV 1–44) contains precepts to be mastered and practised. These precepts and sententiae are roughly grouped around thematic clusters based on topoi such as eusebeia (GV 1–4); friendship (GV 5–8); the cardinal virtues sophrosyne (GV 9–12), justice (GV 13), phronesis (GV 14–16), and courage (GV 17–20); and the power of speech (GV 21–26); as well as psychagogic practices such as deliberation before action (GV 27–39) and reflection and self-examination (GV 40–44). This is followed by a transitional section containing an exhortation to practice the precepts, a promise that this will lead to virtue, and an affirmation based on the Pythagorean oath (GV 45–49a). The second part of the poem (GV 49b–71) indicates the ultimate goals and benefits of the prescribed way of life. This part is considerably more

7 8

9

10

11

For the text, translation, and commentary see Thom, Golden Verses (as in note 1). The abbreviation GV will be used to refer to lines in the poem. I have argued for a dating in the late 4 th or early 3 rd cent. BC (Golden Verses [as in note 1] 35–58; Cleanthes, Chrysippus and the Pythagorean Golden Verses, Acta Classica 44, 2001, 197–219), but other scholars prefer a later date; cf. e. g. A. Dihle, Greek and Latin Literature of the Roman Empire, London−New York 1994, 82: “…Pythagorean circles of the first or second century AD created a didactic poem whose argument was almost exclusively made up of sententias. This Golden Poem was widely read and frequently commented on.” For such attempts see A. Delatte, Études sur la littérature pythagoricienne (Bibliothèque de l’École des Hautes Études 217), Paris 1915, 3–79; R. Baumgarten, Heiliges Wort und Heilige Schrift bei den Griechen. Hieroi Logoi und verwandte Erscheinungen (ScriptOralia 110, Reihe A), Tübingen 1998. For criticism of such attempts see Thom, Golden Verses (as in note 1) 56 f. Contra e. g. A. Nauck, Über die goldenen Sprüche des Pythagoras, Bulletin de l’Académie des Sciences de Saint-Pétersbourg 18, 1873, 472–501; id., Epimetrum de Pythagorae aureo carmine, in: A. Nauck (ed.), Iamblichi De vita Pythagorica liber, 1884, repr. Amsterdam 1965, 201–242. For a detailed discussion of the composition see Thom, Golden Verses (as in note 1) 59– 65.

78

Johan C. Thom

complex than the first, because it simply alludes to insights to be gained and more advanced doctrines without explaining them. Such knowledge include insight into the relationship between gods and humans (GV 50–51), into nature (GV 52–53), and into the cause of suffering (GV 54–60). It also refers to knowing one’s personal daimon (GV 61–62), the divine origin of humanity, and the mysteries of nature (GV 63–64). The concluding section (GV 65– 71) contains final promises and commands. It alludes to two other texts of this community and indicates that the ultimate goal of this way of life is an immortal and divine existence in the afterlife. The importance of internalizing and practising the precepts are emphasized throughout by the repetition of verbs meaning ‘knowing,’ ‘learning,’ and ‘thinking’ (GV 9, 15, 27, 30, 39, 45, 50, 52, 54), ‘mastering’ (GV 9, 49, 65), ‘practising’ (GV 13), ‘accustoming’ (GV 14, 35), ‘doing,’ ‘accomplishing,’ and ‘labouring’ (GV 11, 24, 26, 28, 29, 30, 34, 36, 39, 42, 44, 45, 48). We also find an emphasis on a dispositional equilibrium by not becoming upset or overwhelmed by what happens (GV 7, 18, 22–23, 24), and by remaining positive (GV 63). As we have seen, the composition refers to two specific psychagogic exercises. The first entails predeliberation, that is, to think about an action and its possible consequences before performing it.12 This section is neatly demarcated by means of an inclusio in GV 27 and 39. Predeliberation requires that one should learn about what is involved in an action in order to understand it. What should be avoided are actions leading to negative consequences such as foolishness, ill health, envy, or anything else that may cause one distress. The aim is to live a pure and enjoyable life. Although the Golden Verses does not make this explicit, the exercise may refer to the Pythagorean practice of reviewing everything that will be done that day each morning upon waking up.13 The principle of predeliberation is characteristic of wisdom literature in general 14 and its practice formed an integral part of the rationalization of 12 13 14

For a detailed commentary see Thom, Golden Verses (as in note 1) 154–163. Cf. Porph. Vita Pyth. 40; also Diod. Sic. 10,5,1; Iambl. Vita Pyth. 165 (although they refer to memory training); 256. For a similar Stoic exercise see Epict. Diss. 4,6,33. Cf. Cleobulus apud D. L. 1,92: καὶ ὅταν τις ἐξίῃ τῆς οἰκίας, ζητείτω πρότερον τί μέλλει πράσσειν· καὶ ὅταν εἰσέλθῃ πάλιν, ζητείτω τί ἔπραξε; Democr. 68 B 66 D.-K.: προβουλεύεσθαι κρεῖσσον πρὸ τῶν πράξεων ἢ μετανοεῖν; Men. Mon. 111: βουλὴν ἅπαντος πράγματος προλάμβανε; Clitarch. Sent. 16: σκέπτου πρὸ τοῦ πράττειν καὶ ἃ πράττεις ἐξέταζε, ἵνα μηδὲν ποιῇς ὃ μὴ δεῖ (cf. also Sext. Sent. 93); Ps.-Pyth. Sent. 12: βουλευσάμενος πολλὰ ἧκε ἐπὶ τὸ λέγειν ἢ πράττειν· οὐ γὰρ ἕξεις ἐξουσίαν ἀνακαλέσασθαι τὰ πραχθέντα ἢ λεχθέντα (cf. Clitarch. Sent. 128); LXX Sir. 32:19: ἄνευ βουλῆς μηθὲν ποιήσῃς καὶ ἐν τῷ ποιῆσαί σε μὴ μεταμελοῦ (cf. also 37:16); Instruction of Ankhsheshonqy 8,4: “Do not do a thing that you have not first examined” trans. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context. A Study of Demotic Instructions (OBO 52), Göttingen 1983, 66–92. Cf. also the two parables in Luke 14:28–33.

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 79

one’s life preached by most Hellenistic philosophers.15 The ultimate goal was a quiet life, a life devoid of pain and disturbance, a life characterized by ἀταραξία.16 For this reason, the ‘most enjoyable life’ (GV 31) is here also defined negatively: it is a life unmarred by self-afflicted grief (cf. GV 29b, 34c, 39b).17 The second exercise is that of self-examination at the end of the day before going to sleep (GV 40–44).18 It entails three steps, namely, (a) recollection of everything done during the day; (b) evaluation and classification of the deeds into one of three categories (errors of commission, accomplishments, and errors of omission); and (c) self-blame and self-praise. Self-examination forms in many respects the culmination of the psychagogic process, since the individual is here directly confronted with him- or herself, with his or her own shortcomings or spiritual potential. It is, in any case, the sine qua non for any progress in virtue.19 It is quite probable that the practice originated with the Pythagoreans, although it was also practised by Epicureans and Stoics, as well as by more eclectic philosophers.20 The general psychagogic objectives of the Golden Verses should now be clear.21 The first part of the poem contains the basic moral principles the student had to master, while the second part encourages the student to persevere by indicating the benefits to be obtained by this way of life. Mastering and practice of, as well as meditation on the precepts contained in the Golden Verses are repeatedly emphasized (cf. GV 9, 13, 14, 35, 45, 48, 49, 65). Predeliberation and self-evaluation form the heart of the poem’s moral teach-

15 16

17 18 19 20

21

Cf. e. g. Epict. Ench. 29. See further Rabbow (as in note 2) 148 f.; Hadot, Spiritual Guide (as in note 2) 454. See on this P. Wilpert, Ataraxie, in: RAC 1, Stuttgart 1950, 844–854, esp. 844: “Worin besteht das Glück? Die griech. Frühzeit dachte vor allem an die äußeren Güter, deren Inbegriff der ὄλβος ist. Aber bald erkannte man, daß die Wurzeln des Glücks in der eigenen Seele liegen. Worin anders dürfen wir dann das Glück suchen als in einem Zustand gleichmäßiger, unerschütterlicher Ruhe? Seit Demokrit ist die griech. Ethik darin einig.” Cf. also Vit. Aesop. (W) 110, p. 102,12 Perry: πράσσε τὰ μὴ λυποῦντά σε. Commentary in Thom, Golden Verses (as in note 1) 163–167. Cf. Epicur. apud Sen. Epist. 28,9 (= fr. 522 Usener): Initium est salutis notitia peccati (“Awareness of an error is the beginning of salvation”). See on this practice L. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, Berlin 1882, 2,394 f.; Rabbow (as in note 2) 180–188; U. Moricca, L’esame di coscienza e la storia d’un precetto pitagorico, Il mondo classico 10, 1940, 221–244; P. Courcelle, Connais-toi toi-même de Socrate à Saint Bernard, Paris 1974, 1,50–53; Hadot, Seelenleitung (as in note 2) 66–71; ead., Spiritual Guide (as in note 2) 453 f.; H. Chadwick, Gewissen, in: RAC 10, Stuttgart 1978, 1056 f.; Hadot, Spiritual Exercises (as in note 2) 22 f. According to R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Firenze 1950, parte prima, vol. II, 578–580 this practice was one of the most important Pythagorean contributions to the history of ethics. See Thom, Golden Verses (as in note 1) 79.

80

Johan C. Thom

ing (GV 27–44); these exercises both serve to create an awareness of the implications and consequences of one’s actions, that is, they contribute to the rationalization of one’s life, so that the whole of life should be under conscious control.22 Such a rational, deliberate way of life is seen as prerequisite for understanding one’s position within nature and eventually to become assimilated to the divine.23

III. The Reception and Use of the Golden Verses The Golden Verses, or at least verses contained in it, was well-known in the early Imperial period and Late Antiquity among both pagan and Christian authors.24 Leaving aside references to the Pythagorean oath, which also circulated separately, there are allusions to the poem, or verses quoted from it, by Plutarch (ca. AD 45–120), Epictetus (ca. AD 55–135), Galen (AD 129–199), Aulus Gellius (2d century AD), Alciphron (2d/3d century AD), Clement of Alexandria (AD 150–ca. 215), Origen (AD 185–253), Porphyry (AD 234– 301/4), Diogenes Laertius (end 3d century AD?), Iamblichus (ca. AD 240– 325), Ausonius (AD 310–94), Themistius (AD ca. 317–88), Methodius (early 4 th century AD), Gregory of Nazianzus (AD 329/30–390/91), Jerome (AD 345–419), Calcidius (fl. ca. AD 400), Stobaeus (early 5 th century AD), Proclus (AD 412–85), Ammonius (fl. ca. AD 550), Simplicius (early 6 th century AD), Elias (6 th century AD), David (6 th century AD), Hesychius (6 th century AD), Arethas (ca. AD 860–940), and the Suda (10 th century AD).25 Such quotations and allusions refer to verses from all parts of the poem. 22

23 24 25

Cf. Hadot, Seelenleitung (as in note 2) 68: “Das Ziel einer solchen doppelten Übung ist wohl ohne weiteres ersichtlich: Es wurde ein Äußerstes an Aufmerksamkeit und Bewußtheit erstrebt, kein Augenblick des täglichen Leben sollte ohne rationale Kontrolle vorübergehen, und darüber hinaus sollte der Vergleich zwischen Geplantem und Erreichtem die Prüfung des sittlichen Fortschritts ermöglichen.” See on the psychagogy of the Golden Verses also Macris, Charismatic Authority (as in note 2) 73–75. For a more detailed discussion see Thom, Golden Verses (as in note 1) 13–26. Sen. Dial. 5,36,1–4; Plut. Consol. ad Apoll. 29 116 E [GV 17–18], Superst. 7, 168 B [GV 42], Curios. 1.515 F [GV 42], fr. 86 Sandbach [GV 7–8]; Ps.-Plut. Vit. Hom. 153 [GV 17–18]; Epict. Diss. 3,10,2 f. [GV 40–44], 4,6,32–35. [GV 40, 42]; Gal. Affect. dignot. 5,10 [GV 12], 6,10 [GV 40–44 or whole poem]; Gell. 7,2 = SVF 2,1000 [GV 54]; Theano Ep. Pyth. 7,5 [GV 38]; Alciphr. 3,19,7 Schepers [GV title]; Clem. Paed. 1,94,1 [GV 44]; Orig. fr. In Ps. 4:5 [GV 42]; Porph. Vita Pyth. 40 [GV 40–42]; Iambl. Vita Pyth. 144 [GV 1–2], Protr. 3, p. 10–16 [GV 45–71]; Iambl. Arab. In CA [GV 1–71]; D. L. 8,22 [GV 42]; Ausonius 363,14–26 [GV 40–44]; Them. Or. 13 175a [GV 42]; Methodius Symp. 6,5,147 [GV 47]; Greg. Naz. Or. 4,102,6 f. [GV title]; Hier. Adv. Rufin. 3,39,27–32

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 81

In addition to these testimonia, there are four extant commentaries on the poem, the first a partial commentary by Iamblichus in his Protrepticus (ch. 3),26 the second by Hierocles of Alexandria (early 5 th century AD),27 and two extant in Arabic only, one attributed to Iamblichus,28 and another to a certain ‘Proclus’, who may perhaps be identified as Proclus Procleius who took part in the pagan revival under the emperor Julian in the 4 th century.29 From these commentaries and testimonia a clear picture emerges of how the Golden Verses and the sayings it contains were used in the psychagogy of the period. Here I will only discuss a few pertinent examples. Galen in his work On the Diagnosis and Cure of the Passions in One’s Soul (Περὶ διαγνώσεως καὶ θεραπείας τῶν ἐν )τῇ* ἑκάστου ψυχῇ ἰδίων παθῶν) gives advice on how to master passions like anger (esp. Affect. dignot. 4,5– 6,11). One should, among other things, consider beforehand what one has to do each day and not be swept along by passions and desires like anger,

26

27

28

29

[GV title]; Procl. Arab. In CA [GV 1–71]; Calc. In Tim. 136 [GV 70–71]; Hierocl. In CA [GV 1–71]; Stob. 3,1,11 [GV 9–16], 3,3,21 [GV 21–26, 39], 3,15,7 [GV 37–38], 3,24,2 [GV 12], 4,25,11 [GV 4], 4,37,1 [GV 32–35], 4,44,17 [GV 17–18]; Procl. In Tim. 1,203,24–27 [GV 1–2], 2,53,5–7 Diehl [GV 47–48]; Ammon. In Porph. Isag. p. 15,17– 16,3 Busse [GV 9–10, 40–44]; Simpl. In Epict. 2, p. 85 [GV 60]; 30, p. 328 [GV 7–8]; Elias In Porph. Isag. 12, p. 34,10–12, 16–21 Busse [GV 12, 40–42, 44]; David, Proleg. 8, p. 26,6–8 Busse [GV title]; 15, p. 48,24–28 Busse [GV 47–48]; Hsch. apud Suda s. v. Πρόκλος (Π 2472), IV,210 Adler [GV title]; Arethas, Scripta min. 40,2–4 [GV 7]; Suda s. v. Πυθαγόρας (Π 3120), IV,263 Adler [GV title]. Text edition by H. Pistelli, Iamblichi Protrepticus ad fidem codicis Florentini, 1888 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), repr. Stuttgart 1967; German translation by O. Schönberger, Iamblichos. Aufruf zur Philosophie, Würzburg 1984. Text edition by F. W. Koehler, Hieroclis in aureum Pythagoreorum carmen commentarius (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum), Stuttgart 1974; introduction, translation, and notes by H. S. Schibli, Hierocles of Alexandria, Oxford 2002. Introduction, text and translation by H. Daiber, Neuplatonische Pythagorica in arabischem Gewande. Der Kommentar des Iamblichus zu den Carmina aurea. Ein verlorener griechischer Text in arabischer Überlieferung (Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Verhandelingen, Afd. Letterkunde, N. R. 161), Amsterdam 1995. Introduction, text and translation by N. Linley, Ibn at-Tayyib. Proclus’ Commentary on the Pythagorean Golden Verses (Arethusa Monographs 10), Buffalo 1984. For the author and date see L. G. Westerink, Proclus commentateur des Vers d’Or, in: G. Boss, G. Seel (éd.) Proclus et son influence. Actes du colloque de Neuchâtel, 20–23 juin 1985, Zürich 1987, 61–78. For a discussion of the commentaries see Thom, Golden Verses (as in note 1) 17– 26. I have unfortunately not been able to read the article by A. Izdebska, Arabskie wersje póz´noantycznych komentarzy do pitagorejskiego Złotego Poematu, U schyłku staroz˙ ytnos´ci, Studia z´ródłoznawcze 11, 2012, 7–54. According to the English summary, the author argues that the Arabic commentary attributed to Iamblichus was written by “an author who did not have access to the Greek text of the poem and must have composed his text in Arabic.” The commentary attributed to Proclus, on the other hand, “seems to be a real translation of the Greek text, its authorship can tentatively be attributed to Proclus or another late antique Platonist.”

82

Johan C. Thom

sex, gluttony, drunkenness, and “unnatural shameless conduct” (Affect. dignot. 5,6; 6,7; 6,9), and one should consult people older and more experienced than oneself in determining one’s faults (6,10). He then continues: εἶτα [sc. χρὴ] )ταῦτα* καθ’ ἑκάστην ἡμέραν αὑτὸν ἀναμιμνήσκειν, ἄμεινον μὲν πολλάκις, εἰ δὲ μή, ἀλλὰ πάντως γε κατὰ τὴν ἕω, πρὶν ἄρχεσθαι τῶν πράξεων, εἰς ἑσπέραν δέ, πρὶν ἀναπαύσεσθαι μέλλειν. ἐγὼ δήπου καὶ ταύτας δὴ τὰς φερομένας ὡς Πυθαγόρου παραινέσεις εἴθισμαι δὶς τῆς ἡμέρας ἀναγινώσκειν μὲν τὰ πρῶτα, λέγειν δ’ ἀπὸ στόματος ὕστερον. Furthermore, one should remind oneself of these things each day. It would be better to do this many times, but otherwise at least in the morning, before starting with your business, and in the evening, before going to rest. I in any case am accustomed to review those exhortations circulating in Pythagoras’ name twice during the day: to read them first, and then to repeat them from memory later (Affect. dignot. 6,10). Galen’s practice is very similar to that described by Hierocles of Alexandria. According to him, διὸ καὶ νόμος ἦν ἕωθέν τε ἀνισταμένους αὐτοὺς ἀκροᾶσθαι τούτων τῶν ἐπῶν ὡσπερεί τινων Πυθαγορικῶν θεσμῶν ἑνός τινος ὑπαναγινώσκοντος καὶ πρὸς ἑσπέραν εἰς ὕπνον μέλλοντας τρέπεσθαι, ὅπως ἂν τῇ συνεχείᾳ τῆς μελέτης τῶν τοιούτων λόγων ζῶντα ἐν αὐτοῖς ἀποφήνωσι τὰ δόγματα· ὃ δὴ καὶ ἡμᾶς ποιεῖν δίκαιον πρὸς τὸ συναίσθησιν τῆς ἀπ’ αὐτῶν ὠφελείας ὀψὲ γοῦν ποτε κτήσασθαι. it was … [a Pythagorean] custom both upon rising in the morning to listen to these verses [sc. the Golden Verses] just as though to Pythagorean precepts, when one of them would recite them aloud, and also in the evening before going to sleep, so that by the continual engagement with such texts they might show forth that the doctrines were living in them. It is surely right that we do so as well, in order that after some time we may come to perceive the benefit they bring us (In CA 27,12, p. 122,9– 16; trans. Schibli). Alciphron (2d/3d cent. AD) gives a satirical description of a dinner party with philosophers from different schools during which “the famous Archibius, the Pythagorean,” “breaking his silence, hummed some of the Golden Verses to a musical air.”30 Towards the end of Antiquity Elias (6 th cent. AD) indicates that they are used to chant (ἐπᾴδειν) verses from the poem to themselves.31 All these testimonia demonstrate that the Golden Verses were stud30 31

Alciphr. 3,19,7 Schepers: ὁ Πυθαγόρειος δὲ τὴν σιωπὴν λύσας τῶν χρυσῶν ἐπῶν τινα κατὰ μουσικὴν ἁρμονίαν ἐτερέτιζεν. ὡς ἡνίκα ἐπᾴδωμεν ἑαυτοῖς τὰ τῷ ὄντι χρυσᾶ ἔπη Πυθαγόρου (In Porph. Isag. 12, p. 34 Busse).

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 83

ied and memorized, so that lines could be cited at will as the occasion demanded. Epictetus explicitly states that one should have these verses at hand (πρόχειρον), in order to be able to use the right doctrine at the right occasion, and not only to recite them.32 The section from the Golden Verses most frequently used in this regard is the passage on self-examination (vv. 40–44). Seneca describes this practise in legal terms, as an interrogation before the judge of the self in which the whole day is thoroughly examined: [animus] cotidie ad rationem reddendam uocandus est. Faciebat hoc Sextius, ut consummato die, cum se ad nocturnam quietem recepisset, interrogaret animum suum: ‘quod hodie malum tuum sanasti? Cui uitio obstitisti? Qua parte melior es?’ Desinet ira et moderatior erit quae sciet sibi cotidie ad iudicem esse ueniendum. Quicquam ergo pulchrius hac consuetudine excutiendi totum diem? Qualis ille somnus post recognitionem sui sequitur, quam tranquillus, quam altus ac liber, cum aut laudatus est animus aut admonitus et speculator sui censorque secretus cognouit de moribus suis! Vtor hac potestate et cotidie apud me causam dico. Cum sublatum e conspectu lumen est…, totum diem meum scrutor factaque ac dicta mea remetior; nihil mihi ipse abscondo, nihil transeo. The mind … should be summoned to give an account of itself every day. Sextius had this habit, and when the day was over and he had retired to his nightly rest, he would put these questions to his soul: “What bad habit have you cured today? What fault have you resisted? In what respect are you better?” … Can anything be more excellent than this practice of thoroughly sifting the whole day? And how delightful the sleep that follows this self-examination – how tranquil it is, how deep and untroubled, when the soul has either praised or admonished itself, and when this secret examiner and critic of self has given report of its own character! I avail myself of this privilege, and every day I plead my cause before the bar of self. When the light has been removed from sight, … I scan the whole of my day and retrace all my deeds and words. I conceal nothing from myself, I omit nothing (Dial. 5,36,1–3; trans. J. W. Basore, LCL). This self-examination leads to a peaceful and untroubled sleep.

32

Diss. 3,10,1–4: Ἑκάστου δόγματος ὅταν ἡ χρεία παρῇ, πρόχειρον αὐτὸ ἔχειν δεῖ· ἐπ’ ἀρίστῳ τὰ περὶ ἀρίστου, ἐν βαλανείῳ τὰ περὶ βαλανείου, ἐν κοίτῃ τὰ περὶ κοίτης. [He then quotes GV 40– 44] καὶ τούτους τοὺς στίχους κατέχειν χρηστικῶς, οὐχ ἵνα δι’ αὐτῶν ἀναφωνῶμεν, ὡς διὰ τοῦ Παιὰν Ἄπολλον.

84

Johan C. Thom

In later authors such as Ammonius and Elias GV 40–44 are also considered an exercise of judgement (δικάζειν) that has to be applied to oneself, while they also quote GV 9–10 as an example of a law that one lays down (νομοθετεῖν) for oneself.33 Plutarch cites GV 42 as an example of introspection (Superst. 7, 168 B; Curios. 1, 515 F), while Clement of Alexandria quotes GV 44 as a precept in support of his thesis that both praise and blame may be used in elementary instruction (Paed. 1,94,1). Iamblichus of Chalcis devotes the third chapter of his Protrepticus (about six pages in the Teubner edition) to the Golden Verses.34 This work by Iamblichus is the second book of a multivolume work entitled On Pythagoreanism (Περὶ τῆς Πυθαγορικῆς αἱρέσεως), in which Iamblichus lays out the basic elements of his Pythagoreanizing philosophical program.35 The Protrepticus contains a progressive protreptic accomplished … in three stages: a protreptic to philosophy in general, not restricted to a specific system (chapters 2–3); an intermediate protreptic mixing in the general with the Pythagorean (chapters 4–20); a final protreptic to the technical demonstrations of the Pythagoreans (chapter 21).36 It is significant that the Golden Verses is used to illustrate the first stage, which implies that Iamblichus considered the poem a suitable text for novices and uninitiated readers. By way of contrast, the more enigmatic and esoteric Pythagorean sayings known as σύμβολα or ἀκούσματα are used in the final stage of protreptic. Iamblichus does not discuss the whole poem, but only the final section, namely, GV 45–71 (with the exception of GV 47–49a, 57, and 64–68), as an example of “protreptic sayings in verse form, able to exhort to the best and most divine philosophy.”37 The method of exhortation based on such sayings “evokes a love and eagerness for what is beautiful, … it leads to a cultivation of not just any virtue, but one which removes us from human nature and leads to divine being, the knowledge of divine virtue and its attainment.”38 33 34 35

36 37 38

Ammon. In Porph. Isag. p. 15 f. Busse; Elias In Porph. Isag. 12, p. 34 Busse. See for the following Thom, Golden Verses (as in note 1) 17–21. See D. J. O’Meara, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford 1989. O’Meara gives an extensive discussion of Iamblichus’ On Pythagoreanism (p. 30–105). See now also D. J. O’Meara, Iamblichus’ On the Pythagorean Life in Context, in: C. A. Huffman (ed.), A History of Pythagoreanism, Cambridge 2014, 400–403. O’Meara, Pythagoras Revived (as in note 35) 40–44; quotation from p. 41. γνῶμαι προτρεπτικαὶ ἔμμετροι, εἰς πᾶσαν τὴν ἀρίστην καὶ θειοτάτην φιλοσοφίαν παρακαλεῖν δυνάμεναι, Protr. summ. Γ. εἰς ἔρωτά τε καὶ προθυμίαν τῶν καλῶν διεγείρων, καὶ πάντα ταῦτα ἀνάγων εἰς τὴν τῆς ἀρετῆς ἐπιτήδευσιν οὐχ ἁπλῶς τῆς τυχούσης, ἀλλ’ ἥτις ἡμᾶς ἀφίστησι μὲν τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, ἐπὶ δὲ τὴν θείαν οὐσίαν καὶ τὴν γνῶσιν τῆς θείας ἀρετῆς καὶ τὴν κτῆσιν αὐτῆς περιάγει; Protr. 3,

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 85

Hierocles of Alexandria devotes a full-length commentary to the poem (122 pages in the Teubner edition).39 He values the Golden Verses very highly, describing it at the end of his commentary as οὐδὲν ἄλλο τὰ ἔπη ταῦτα ἢ τελειότατος χαρακτὴρ φιλοσοφίας καὶ τῶν κεφαλαιωδεστέρων αὐτῆς δογμάτων ἐπιτομὴ καὶ ὑπὸ τῶν ἤδη τὴν θείαν οἶμον ἀναβεβηκότων ἀπογραφεῖσα τοῖς μετ’ αὐτοὺς παιδευτικὴ στοιχείωσις, ἃ δὴ καὶ τῷ ὄντι εἴποις ἂν τῆς ἀνθρωπίνης εὐγενείας εἶναι γνώρισμα κάλλιστον καὶ οὐχ ἑνός τινος τῶν Πυθαγορείων ἀπομνημόνευμα, ὅλου δὲ τοῦ ἱεροῦ συλλόγου καί, ὡς ἂν αὐτοὶ εἴποιεν, τοῦ ὁμαΐου παντὸς ἀπόφθεγμα κοινόν. nothing but the most complete expression of philosophy, a summary of its more important doctrines, an elementary teaching written down by those who have already advanced on the divine way for those coming after. One may indeed also truly call it the most beautiful token of human nobility and a memorial of not one specific Pythagorean, but of the whole saintly assembly, and as they themselves would say, a joint apothegm of the school as a whole (Hierocl. In CA 27,11; my translation). According to Hierocles, the Golden Verses provides us with “briefly defined rules” (κανόνας τινὰς ἔχειν ἐν βραχεῖ διωρισμένους οἷον ἀφορισμούς τινας τεχνικούς) which we may use to acquire virtue and truth (ἀρετὴ καὶ ἀλήθεια), that is, both practical and contemplative philosophy (φιλοσοφίας πρακτικῆς τε καὶ θεωρητικῆς).40 “The aim and arrangement of the verses [in the curriculum] is … to impress upon the students a philosophic character before they continue to the other courses” (In CA prooem. 4).41 It is therefore probable that Hierocles’ own teaching commenced with an interpretation of the Golden Verses.42

39

40 41 42

p. 10,24–11,4. Cf. also ibid. p. 16,7–10: πέφηνεν ἄρα καὶ ἡ τῶν τοιούτων παρακλήσεων μέθοδος εἰς ὅλα τὰ γένη τῶν ἀγαθῶν καὶ πρὸς πάντα τὰ εἴδη τῆς βελτίονος ζωῆς ἡμᾶς προτρέπουσα. Köhler (as in note 27). Köhler also translated the text into German: Hierokles: Kommentar zum pythagoreischen Goldenen Gedicht (Griechische und lateinische Schriftsteller), Stuttgart 1983. There is now also an English translation by Schibli (as in note 27). In CA prooem. 1 f. οὗτος μὲν ὁ σκοπὸς τῶν ἐπῶν καὶ ἡ τάξις, χαρακτῆρα φιλόσοφον πρὸ τῶν ἄλλων ἀναγνωσμάτων ἐνθεῖναι τοῖς ἀκροαταῖς. See L. G. Westerink, Hierokles II (Neuplatoniker), in: RAC 15, Stuttgart 1991, 110; id., Proclus (as in note 29) 72. Cf. also I. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris 1978, 162.

86

Johan C. Thom

IV. Introduction to the Akousmata The Pythagorean collection consisting of akousmata differs in several important respects from the Golden Verses.43 In the first place, there is no definitive collection of the akousmata. We find a wide range of forms and topics amongst these sayings, which makes it difficult to compile a comprehensive list. Some have a catechism-like form with questions and answers, others are commands or prohibitions, while still others are statements. Some akousmata have to do with ritual and cult, some with dietary matters, some with the sciences; some are concerned with cosmology and myth, others with moral issues. This diversity makes it difficult to give a precise description or definition of what an akousma was, which means that we have to rely on ancient authors’ identification of particular sayings as akousmata. About seventy sayings are explicitly cited as akousmata, or by the synonymous terms symbola and ainigmata, but as many sayings may probably be included in the list on the basis of their similarity in form and content, or their proximity to known akousmata in ancient texts.44 Secondly, since the akousmata are cited individually, or in small clusters, the very notion of a collection of akousmata with a specific function or purpose is somewhat uncertain. The suggestion that the akousmata functioned as a collection was first advanced by the Belgian scholar Armand Delatte in an extensive essay titled ‘Le catéchisme des acousmatiques.’45 Because many akousmata have a question-and-answer format, he proposed that the akousmata formed an early Pythagorean catechism which introduced students to the religious and moral doctrines of the Pythagorean movement.46 Although the genre of a catechism is anachronistic, many subsequent scholars, notably Walter Burkert, accepted the suggestion that the akousmata collection com-

43 44

45 46

The following description is based on Thom, Akousmata (as in note 4) 77–83. Between them, F. Boehm, De symbolis Pythagoreis, Diss. Berlin 1905; Delatte, Études (as in note 9) 271–312, and W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge MA 1972, 166–192 have extended our collection to about 120 akousmata, but none of them has exactly the same collection. In addition to the sayings from the first two types (see below), L. Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus (Antike in der Moderne), Berlin 1997, 98 refers to “beinahe hundert ‘pythagoreischer’ Tabus.” A. Hüffmeier, Die pythagoreischen Sprüche in Porphyrios’ Vita Pythagorae Kapitel 36 (Ende) bis 45. Einführung, Übersetzung, Parallelen und Kommentar, Diss. Münster 2001, 38–41 suggests that the list of akousmata can easily be expanded to c. 200. Delatte, Études (as in note 9) 271–312. The suggestion regarding a catechism is accepted by e. g. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge 2 1983, 229.

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 87

pletely determined the worldview and especially the way of life of the early Pythagoreans.47 Collections of the akousmata must have begun to circulate and become available to non-Pythagoreans sometime during the fifth century, since commentaries on the sayings make their appearance from the end of the century.48 The first known commentary is a work by Anaximander the Younger of Miletus from c. 400 BC titled An Explanation of Pythagorean Symbola (Συμβόλων Πυθαγορείων ἐξήγησις).49 Aristotle (384–322 BC), too, had access to such collections, which he discussed in his now lost works On the Pythagoreans.50 He is our most important early source on the akousmata, and we will return to him in a moment. A work by Androcydes, called On the Pythagorean Symbola (Περὶ Πυθαγορικῶν συμβόλων), may have been in existence in the fourth century, but was probably known by the first century BC.51 Alexander Polyhistor (c. 110–c. 40 BC) also wrote a book On the 47 48

49

50

51

Burkert’s position is described in more detail below. T. Vítek, The Origins of the Pythagorean ‘Symbola’, La parola del passato 64, 2009, 265– 268, on the other hand, suggests that the first collection of akousmata was only published in the mid-4 th century BC in the circle of pupils of Aristotle, probably by Aristoxenus. This view is unnecessarily critical. Suda, s. v. Ἀναξίμανδρος, α 1987, I,179 = FGrH 9 T 1 = 58 C 6 D.-K. For the identity and date of Anaximander, see E. Schwartz, Art. Anaximandros 2, in: RE I.2, Stuttgart 1894, 2085 f.; Burkert, Lore and Science (as in note 44) 166 n. 2. According to J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism (Phoenix Supplementary Volume 7), Toronto 1966, 148 n. 3, Anaximander must be dated to the earliest part of Artaxerxes Memnon’s reign (405–359 BC). Our sources refer to at least two such works, On the Pythagoreans and Against the Pythagoreans, but it is not possible to assign individual fragments to one or the other. Fragments of these (two) works have been collected by V. Rose (ed.), Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta, 31886 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), repr. Stuttgart 1966, fr. 190–205, and to a large extent repr. by W. D. Ross (ed.), Aristotelis fragmenta selecta (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Oxford 1955, 129– 143, fr. 1–17. The most recent edition is by O. Gigon (ed.), Aristotelis opera, vol. 3, Librorum deperditorum fragmenta, Berlin−New York 21987, 408–419. Androcydes has been identified with a 4th-century physician by P. Corssen, Die Schrift des Arztes Androkydes Περὶ Πυθαγορικῶν συμβόλων, Rheinisches Museum n.s. 67, 1912, 240– 263, but the identification is dubious; see Burkert, Lore and Science (as in note 44) 167; B. Centrone, Androcyde (A 173), in: R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques 1, Paris 1994, 197 f. The earliest citation of Androcydes’s commentary is in Tryphon Trop. p. 193 f. Spengel, which may provide a terminus ante quem of the 1 st century BC, but scholars differ about whether the latter text is rightfully attributed to Trypho (cf. P. B. R. Forbes and N. G. Wilson, Tryphon [2], in: Oxford Classical Dictionary, Oxford−New York 3 1996, 1557; M. Baumbach, Tryphon [3], in: Der Neue Pauly 12/1, Stuttgart 2002, 885), which makes the terminus itself less certain. Androcydes’s commentary is on the other hand probably used by Demetrius of Byzantium (apud. Ath. 10,77) which confirms the 1st-century BC terminus ante quem. The commentary is first cited by name in Ps.-Iamb. Theol. ar. p. 52,8 f. de Falco; Iambl. Vita Pyth. 145.

88

Johan C. Thom

Pythagorean Symbola.52 The Neoplatonist philosopher, Iamblichus of Chalcis, devotes the final chapter of his Protrepticus to a commentary on thirtynine akousmata.53 Here and in his earlier work On the Pythagorean Life Iamblichus refers to another book of his On the Symbola (Περὶ συμβόλων); this is unfortunately lost or was perhaps never written.54 In addition to these commentaries, there are also quotations and discussion of akousmata in authors such as Plutarch, Athenaeus, Clement of Alexandria, Hippolytus of Rome, Diogenes Laertius, Porphyry, Iamblichus, and later authors, all of whom probably depend on one of the earlier collections.55 Two basic approaches to the akousmata are found in the extant commentaries: the first, attributed to Aristotle, is to explain the akousmata as far as possible in terms of cult; the second approach, represented by Androcydes and Iamblichus, interprets the akousmata as symbolic utterances with a moral or metaphysical meaning. Scholars have been inclined to view these approaches as mutually exclusive and chronologically sequential: the former, literal interpretation of the sayings derives from early Pythagoreanism, while the latter approach comes from a later, more enlightened period when the literal meanings were no longer intellectually acceptable.56 I have however argued elsewhere that non-literal interpretations were already used in the early period.57 Be that as it may, it is clear that figurative interpretations were more prominent in the Imperial period. 52

53 54

55

56 57

According to Clem. Strom. 1,70,1 = FGrH 273 F 94; see C. Hölk, De acusmatis sive symbolis Pythagoricis, Diss. Kiel 1894, 20; Burkert, Lore and Science (as in note 44) 166 n. 2. Alexander does have a section on the akousmata in his excerpts of the Pythagorean Notes (Πυθαγορικὰ ὑπομνήματα) preserved in D. L. 8,24–36 and it may be that Clement is referring to this work. There is still no consensus on the date and sources of the Pythagorean Notes. Dates vary from the 4 th to the 1 st century BC, but a good case has been made for a 3rd century date; see W. Burkert, Hellenistische Pseudopythagorica, Philologus 105, 1961, 23, 25–27. For a brief survey of scholarly positions see B. Centrone, L’VIII libro delle Vite’ di Diogene Laerzio, ANRW II 36.6, 1992, 4193–4196. See on the Notes now also A. Laks, The Pythagorean Hypomnemata reported by Alexander Polyhistor in Diogenes Laertius (8,25–33): a proposal for reading, in: G. Cornelli, R. McKirahan, and C. Macris (ed.), On Pythagoreanism (Studia Praesocratica 5), Berlin−Boston 2013, 371–383. Iambl. Protr. 21, p. 104,26–126,6. Iambl. Vita Pyth. 186; Protr. 21, p. 112,2. Both references are in the future tense; maybe Iamblichus planned such a work, but never wrote it. The evidence for the existence of a work by Iamblichus called Περὶ συμβόλων is discussed by B. Dalsgaard Larsen, Jamblique de Chalcis. Exégète et philosophe, Aarhus 1972, 60 f. He also refers to Hieron. Adv. Rufin. 3,39. See further J. Dillon, Iamblichos de Chalcis (I 3), in: R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques 3, Paris 2000, 834. The history of traditions of the akousmata collections has been analyzed by Hölk (as in note 52), but is in need of revision; cf. already the criticism by Delatte, Études (as in note 9) 286. See Burkert, Lore and Science (as in note 44) 174 f. See Thom, Akousmata (as in note 4).

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 89

As noted earlier, the sayings included in the collection display a variety of forms and contents. In a passage in Iambl. Vita Pyth. 82–86 that in all probability derives from Aristotle,58 a threefold distinction is made, namely, into akousmata expressing what something is, what the highest form of something is, and what must or must not be done.59 Although this division may not be original, it will serve as a basic typology of the sayings. The first type (τί ἐστι) comprises ‘definitions’ identifying mythemes or religious items with natural phenomena. Only two examples are given in Iambl. Vita Pyth. 82 (“What are the Isles of the Blest? Sun and moon (τί ἐστιν αἱ μακάρων νῆσοι; ἥλιος καὶ σελήνη)”; and “What is the oracle of Delphi? The tektraktys [unit of four], which is the harmony in which the Sirens are (τί ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς μαντεῖον; τετρακτύς· ὅπερ ἐστὶν ἡ ἁρμονία, ἐν ᾗ αἱ Σειρῆνες)”), but Aristotle provides several more in other fragments, for example: “The sea is a tear of Cronus (τὴν θάλατταν μὲν ἐκάλει Κρόνου δάκρυον).” “The Bears [the Great Bear and the Little Bear] are the hands of Rhea (τὰς δ’ ἄρκτους Ῥέας χεῖρας).” “The Pleiades are the lyre of the Muses (τὴν δὲ πλειάδα μουσῶν λύραν).” “The planets are Persephone’s dogs (τοὺς δὲ πλανήτας κύνας τῆς Φερσεφόνης).” “The sound coming from bronze when it is struck is the voice of one of the daimones trapped in the bronze (τὸν δ’ ἐκ χαλκοῦ κρουομένου γινόμενον ἦχον φωνὴν εἶναί τινος τῶν δαιμόνων ἐναπειλημμένου τῷ χαλκῷ).” “An earthquake is nothing but a meeting of the dead (καὶ τὸν σεισμὸν ἐγενεαλόγει οὐδὲν ἄλλο εἶναι ἢ σύνοδον τῶν τεθνεώτων).” “A continuous ringing in the ears is the voice of Higher Powers (ὁ πολλάκις ἐμπίπτων τοῖς ὠσὶν ἦχος φωνὴ τῶν κρειττόνων).”60 These sayings appear to give allegorical ‘decodings’ of mythological elements in terms of Pythagorean cosmology, although some of the sayings go in the other direction, interpreting natural phenomena in terms of myth.61 58

59 60 61

Aristotle is nowhere mentioned in this passage, but extensive overlap with other known fragments makes an Aristotelian provenance plausible; see Rose (as in note 50) 202–204; E. Rohde, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras, Rheinisches Museum 26, 1871, 554–576; 27 (1872) 23–61 = Kleine Schriften, vol. 2, Tübingen−Leipzig 1901, 138–140; Hölk (as in note 52) 31–5; Burkert, Lore and Science (as in note 44) 167 n. 5. Although they accept the general Aristotelian provenance of the passage, J. A. Philip, Aristotle’s Monograph On the Pythagoreans, Transactions of the American Philological Association 94, 1963, 190; id., Pythagoras (as in note 49) 148 n. 3; and Zhmud, Pythagoreismus (as in note 44) 96, 101; id., Pythagoras and the Early Pythagoreans, Oxford 2012, 197 n. 110, 303 n. 62 remain cautious about the details, some of which may be due to Iamblichus or an intermediary. πάντα δὲ τὰ οὕτως )καλούμενα* ἀκούσματα διῄρηται εἰς τρία εἴδη· τὰ μὲν γὰρ αὐτῶν τί ἐστι σημαίνει, τὰ δὲ τί μάλιστα, τὰ δὲ τί δεῖ πράττειν ἢ μὴ πράττειν; Vita Pyth. 82. Arist. fr. 196 Rose apud Porph. Vita Pyth. 41; Ael. VH 4,17. Cf. Ch. Riedweg, Pythagoras. His Life, Teaching, and Influence. Translated by S. Rendall, Ithaca 22008, 73–76.

90

Johan C. Thom

Other sources preserve various definitions without any connection to myth, for example, “Old age and every decrease are similar; increase and youth are the same (γῆρας καὶ πᾶν τὸ μειούμενον ὅμοιον· καὶ αὔξην καὶ νεότητα ταὐτόν)”; “Health is the continuance of the [human] form,62 disease its destruction (ὑγίειαν τὴν τοῦ εἴδους διαμονήν, νόσον τὴν τούτου φθοράν)” (Arist. apud D. L. 8,35);63 “Virtue is harmony, and so are health and all good and God himself (τήν τ’ ἀρετὴν ἁρμονίαν εἶναι καὶ τὴν ὑγίειαν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἅπαν καὶ τὸν θεόν)”; “Friendship is harmonious equality (φιλίαν τ’ εἶναι ἐναρμόνιον ἰσότητα)” (Alex. Polyh. apud D. L. 8,33).64 Such definitions are somewhat similar to sayings of the Seven Sages and may be analogous compositions.65 The second type, identifying the superlative form or degree of something (τί μάλιστα), is based on a saying form popular in the sixth and fifth century. Several examples are given in Iambl. Vita Pyth. 82: “What is most just? To sacrifice (τί τὸ δικαιότατον; θύειν).” “What is the wisest thing? Number; and in the second place, giving names to things (τί τὸ σοφώτατον; ἀριθμός· δεύτερον δὲ τὸ τοῖς πράγμασι τὰ ὀνόματα τιθέμενον).” “What is the strongest? Insight (τί κράτιστον; γνώμη).” “What is said most truly? That men are evil (τί δὲ ἀληθέστατον λέγεται; ὅτι πονηροὶ οἱ ἄνθρωποι).” Aristotle observes that this form is similar to the wisdom ascribed to the Seven Sages, and that the akousmata seem to “follow” (μετηκολουθηκέναι) such wisdom (Vita Pyth. 83). The attempt to discover the superlative form of things can indeed be traced back to the time of the Seven Sages.66 A similar type of question, namely, “Who 62 63

64 65

66

Cf. Burkert, Lore and Science (as in note 44) 168 n. 18: “The suspicious word εἶδος, in true pre-Socratic fashion, means nothing more than the shape of the body.” For the Aristotelian provenance of D. L. 8,35 see Delatte, Études (as in note 9) 277; id., La vie de Pythagore de Diogène Laërce. Édition critique avec introduction et commentaire, (Mémoires de l’Académie royale de Belgique, Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, 2. série, 17,2), Bruxelles 1922, 239; Burkert, Lore and Science (as in note 44) 168 n. 18. It now forms part of Arist. fr. 157 Gigon. D. L. 8,33 derives from the Pythagorean Notes; see n. 52 above. Cf. e.g. Thales apud D. L. 1,36: τί τὸ θεῖον; τὸ μήτε ἀρχὴν ἔχον μήτε τελευτήν; Solon apud D. L. 1,53: τὸν λόγον εἴδωλον εἶναι τῶν ἔργων; Pittacus apud D. L. 1,77: πρὸς τοὺς πυνθανομένους τί εὐχάριστον, ‘χρόνος,’ ἔφη· ἀφανές, ‘τὸ μέλλον’· πιστόν, ‘γῆ’· ἄπιστον, ‘θάλασσα.’ The fact that Pythagoras is included among the Seven Sages in some lists may be due to the fact that his sayings were similar to theirs. See the discussion below on more possible influence by the Seven Sages. For parallels to the akousmata in Vita Pyth. 82, cf. e.g. Thales apud D. L. 1,35: κάλλιστον κόσμος· ποίημα γὰρ θεοῦ; ἰσχυρότατον ἀνάγκη· κρατεῖ γὰρ πάντων; σοφώτατον χρόνος· ἀνευρίσκει γὰρ πάντα; Pittacus apud D. L. 1,77: τί ἄριστον; τὸ παρὸν εὖ ποιεῖν; Cleobulus apud D. L. 1,93: μέτρον ἄριστον; Bias apud D. L. 1,88: οἱ πλεῖστοι ἄνθρωποι κακοί; Chilon apud Stob. 3,21,13: τί χαλεπώτατον; τὸ γιγνώσκειν ἑαυτόν; Thales apud Plut. Sept. sap. 153 D: τί ῥᾷστον; τὸ κατὰ φύσιν, ἐπεὶ πρὸς ἡδονάς γε πολλάκις ἀπαγορεύουσιν. Most of these have been noted by Delatte, Études (as in note 9) 285. For more examples of the use of the superlative, cf. Thales apud Plut. Sept. sap. 153 CD; D. L. 1,35 f. Burkert, Lore and Science

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 91

is the most pious, the happiest, the wisest?,” is prominent in anecdotes about the Delphic oracle going back to the sixth century BC.67 It is very likely that Pythagoras collected such sayings, adapted them, and composed his own by analogy. Pythagorean composition is particularly apparent in sayings such as “The most beautiful of shapes are a sphere among solids, and a circle among plane figures (κάλλιστον σφαῖραν εἶναι τῶν στερεῶν, τῶν δ’ ἐπιπέδων κύκλον)” (Arist. apud D. L. 8,35).68 Most of the extant akousmata belongs to Aristotle’s third type, sayings prescribing what should be done or should not be done (τί δεῖ πράττειν ἢ μὴ πράττειν). A few of these are again similar to the moral wisdom sayings of the Seven Sages: “One must beget children, for it is necessary to leave behind people to worship god (δεῖ τεκνοποιεῖσθαι [δεῖ γὰρ ἀντικαταλιπεῖν τοὺς θεραπεύοντας τὸν θεόν])”; “Do not help remove a burden (for one should not be responsible for someone’s not working), but help put it on (φορτίον μὴ συγκαθαιρεῖν [οὐ γὰρ δεῖ αἴτιον γίνεσθαι τοῦ μὴ πονεῖν], συνανατιθέναι δέ)”; “Do not have intercourse with a woman with gold to beget children (χρυσὸν ἐχούσῃ μὴ πλησιάζειν ἐπὶ τεκνοποιίᾳ)”; “One should never give advice to someone except with the best intent; for advice is sacred (καὶ συμβουλεύειν μηδὲν παρὰ τὸ βέλτιστον τῷ συμβουλευομένῳ· ἱερὸν γὰρ συμβουλή)”; “It is good to die when enduring and receiving wounds in the front, and vice versa (ὑπομένοντα καὶ ἔχοντα τραύματα ἐν τῷ ἔμπροσθεν τελευτῆσαι ἀγαθόν, ἐναντίως δὲ ἐναντίον)” (Iambl. Vita Pyth. 83–85). Once again, it seems reasonable to assume that these sayings were modelled on sayings in general circulation. Other precepts relate to religion and cult, and are similar to cult rules found elsewhere: “One should sacrifice and enter the temple barefoot (θύειν χρὴ ἀνυπόδητον καὶ πρὸς τὰ ἱερὰ προσιέναι).” “One should not turn aside to

67

68

(as in note 44) 169 gives extensive references to the Seven Sages and further cites the Certamen, the Aesop legend, Sapph. fr. 27 D. and the beginning of Pi. O. 1. To these we may add Thgn. 1,255 f.: κάλλιστον τὸ δικαιότατον· λῷστον δ’ ὑγιαίνειν· / πρᾶγμα δὲ τερπνότατον, τοῦ τις ἐρᾷ, τὸ τυχεῖν, cited as “the Delian inscription” by Arist. E. N. I 8.1099 a 27 f.; E. E. I 1.1214 a 5 f. See R. Herzog, Das delphische Orakel als ethischer Preisrichter, in: E. Horneffer, Der junge Platon I. Sokrates und die Apologie, Giessen 1922, 149–170; F. Wehrli, ΛΑΘΕ ΒΙΩΣΑΣ. Studien zur ältesten Ethik bei den Griechen, Leipzig-Berlin 1931, 30–60; R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l’Antiquité classique (Académie Royale de Belgique, Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, Mémoires 51,3), Bruxelles 1956, 17. For the connection between the early tradition of the Seven Sages and the Delphic oracle see W. Rösler, Die Sieben Weisen, in: A. Assmann (Hrsg.), Archäologie der literarischen Kommunikation, vol. 3, München 1991, 361 f. Burkert, Lore and Science (as in note 44) 169 n. 23 gives the probable original form of the saying.

92

Johan C. Thom

a temple; for one should not make god something incidental (εἰς ἱερὸν οὐ δεῖ ἐκτρέπεσθαι· οὐ γὰρ πάρεργον δεῖ ποιεῖσθαι τὸν θεόν)” (Iambl. Vita Pyth. 85).69 Several precepts concern dietary prescriptions: “One should only eat of animals that may be sacrificed, in whose case eating is fitting, but of no other animal (τῶν θυσίμων χρὴ ἐσθίειν μόνον, οἷς ἂν τὸ ἐσθίειν καθήκῃ, ἄλλου δὲ μηδενὸς ζῴου)” (Iambl. Vita Pyth. 85); “Don’t eat the heart (μὴ καρδίαν ἐσθίειν)”; “Abstain from beans (ἀπέχεσθαι τῶν κυάμων)”; “Don’t touch fish that are sacred (τῶν ἰχθύων μὴ ἅπτεσθαι ὅσοι ἱεροί)” (Arist. fr. 194, 195 Rose; fr. 174, 157, 158 Gigon; apud Ael. VH 4,17; D. L. 8,19, 34). A considerable number of precepts seem to be based on superstitious taboos: “Don’t talk without light (μὴ λέγειν ἄνευ φωτός)”; “Don’t break a bread (τὸν ἄρτον μὴ καταγνύναι)” (Iambl. Vita Pyth. 84, 86). Such precepts were frequently provided with a figurative interpretation, as in Porph. Vita Pyth. 42, where it is called “another type of symbolon” (ἄλλο εἶδος τῶν συμβόλων): “Don’t step over a yoke, that is, don’t be greedy (ζυγὸν μὴ ὑπερβαίνειν, τοῦτ’ ἔστι μὴ πλεονεκτεῖν).” “Don’t stir fire with a knife, which is, don’t excite someone swelling with anger with sharp words (μὴ τὸ πῦρ τῇ μαχαίρᾳ σκαλεύειν, ὅπερ ἦν μὴ τὸν ἀνοιδοῦντα καὶ ὀργιζόμενον κινεῖν λόγοις τεθηγμένοις).” “Don’t walk on the highways, that is, don’t follow the opinions of the many, but exchange them for the opinions of the educated few (τάς τε λεωφόρους μὴ βαδίζειν, δι’ οὗ ταῖς τῶν πολλῶν ἕπεσθαι γνώμαις ἐκώλυεν, τὰς δὲ τῶν λογίων καὶ πεπαιδευμένων μεταθεῖν).” “Don’t receive swallows into your house, that is, don’t live under the same roof with talkative people who cannot curb their tongue (μηδὲ χελιδόνας ἐν οἰκίᾳ δέχεσθαι, τοῦτ’ ἔστι λάλους ἀνθρώπους καὶ περὶ γλῶτταν ἀκρατεῖς ὁμωροφίους μὴ ποιεῖσθαι).” This report may perhaps also derive from Aristotle, although its source is a contentious issue.70 Elsewhere such precepts are often associated with the tradition trans69 70

For some comparative material with other cult rules, see Burkert, Lore and Science (as in note 44) 177 f. It is included in Arist. fr. 159 Gigon. Rohde (as in note 58) 139 n. 1 however argued that Iambl. Vita Pyth. 82–86 and Porph. Vita Pyth. 42 cannot both be attributed to Aristotle, because in the Iamblichus passage the akousmata are given literal, religious explanations, while in Porph. Vita Pyth. 42 we find symbolic, moralising interpretations, a clear indication of two different sources. It is hard to see why the introductory statement in Porph. Vita Pyth. 42 with its reference to “another type [ἄλλο εἶδος]” cannot derive from Aristotle, since we find the same kind of language in Iambl. Vita Pyth. 82, where Aristotle speaks of “three types [τρία εἴδη]” of akousmata. The classifying and systematising approach that we find in both the Porphyry and the Iamblichus passages seems typical of Aristotle. This point is well-argued by Philip, Aristotle’s Monograph (as in note 58) 189 f. in his criticism of Rohde’s thesis. The Aristotelian origin of Vita Pyth. 42 is also accepted by É. des Places (ed. and trans.), Porphyre. Vie de Pythagore, Lettre à Marcella, Paris 1982, 155 n. 4; M. Giangiulio (ed. and trans.), Pitagora. Le opere e le testimonianze (Classici Greci e Latini 120), Milano 2000, vol. 1,147. It is however rejected by Hüffmeier (as in note 44) 240 f.

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 93

mitted by Androcydes, but they already form part of the collection used by Anaximander the Younger of Miletus.

V. The Reception and Use of the Akousmata As we have seen, there are numerous references to the akousmata in the later period, but there is not so much direct evidence of the psychagogic use of these sayings. An explicit example of such use is provided by Ps.-Plutarch in On the Education of Children. After saying that children should not be allowed to associate with bad people, he then supports this by quoting several akousmata of which I only give the first three: Τοῦτο δὲ παρήγγειλε καὶ Πυθαγόρας αἰνίγμασιν ἅπερ ἐγὼ παραθεὶς ἐξηγήσομαι· καὶ γὰρ ταῦτα πρὸς ἀρετῆς κτῆσιν συμβάλλεται ῥοπὴν οὐκ ἐλαχίστην. οἷον· “Μὴ γεύεσθαι μελανούρων,” τουτέστι μὴ συνδιατρίβειν μέλασιν ἀνθρώποις διὰ κακοήθειαν. “Μὴ ζυγὸν ὑπερβαίνειν,” τουτέστιν ὅτι δεῖ τῆς δικαιοσύνης πλεῖστον ποιεῖσθαι λόγον καὶ μὴ ταύτην ὑπερβαίνειν. “Μὴ ἐπὶ χοίνικος καθίσαι,” ἤτοι φεύγειν ἀργίαν καὶ [12 E] προνοεῖν ὅπως τὴν ἀναγκαίαν παρασκευάσωμεν τροφήν. This Pythagoras also has enjoined in the form of dark sayings which I shall now put before you and explain. For they contribute no small influence towards the acquisition of virtue. For example: “Do not taste black-tails,” that is, “Do not spend time with people who are black because of their bad disposition.” “Do not step over the scale of a balance,” that is, one should give greatest heed to justice and not transgress it. “Do not sit on a bushel,” in other words, to avoid idleness and to take care that we provide for the food we need (Ps.-Plut. Lib. educ. 12 D–F; based on Babbitt’s LCL translation). Several of these akousmata along with their figurative interpretations attained the status of proverbs; they are thus included in the lists of proverbs collected by Leutsch and Schneidewin.71 It is clear from this evidence that one of the 71

Cf. Apostolius 8,34o = Arsenius 27,54 (Paroemiographi 2,437); Apostolius 5,24d = Arsenius 14,56 (Paroemiographi 2,339); Apostolius 7,24a = Arsenius 33,58 (Paroemiographi 2,401); Apostolius 11,5a = Arsenius 35,16 (Paroemiographi 2,516); Apostolius 15,11 = Arsenius 44,11 (Paroemiographi 2,630 f.); Mant. prov. 2,81 (Paroemiographi 2,770); Mant. prov. 1,58 (Paroemiographi 2,753); Mant. prov. 2,9 (Paroemiographi 2,760); Mant. prov.

94

Johan C. Thom

uses of the akousmata was that they, like other moral sayings, could be applied as the situation required to strengthen one’s moral determination. Some akousmata, such as those listed by Iamblichus (“One should sacrifice and enter the temple barefoot”; “One should not turn aside to a temple; for one should not make god something incidental”; Vita Pyth. 85), might have been treated like cult rules, but we don’t have any evidence of such use in the later period. What figures more prominently, however, in the evidence from the Imperial period is a fascination with the enigmatic nature of many of the akousmata. An obvious example of this is found in Plut. Conv. 8,7, 727 C–728 C which relates a conversation of Plutarch and his friends concerning the meaning of akousmata such as not to receive swallows as guests in the house or to wipe out the mark of a pot from the ashes. Many of the explanations offered are rather fanciful attempts by the participants to display their own intellectual prowess and general knowledge; the conversation remains on the level of a parlour game, with no direct psychagogic connection. At the same time this passage bears witness to the fact that these akousmata were commonly known, even if their meaning was disputed. Early Christian authors also made use of the veiled nature of these akousmata, albeit for different purposes. Clement of Alexandria contends that the symbola (= akousmata) “depend in an extremely mysterious manner (ἐπικεκρυμμένως) on the barbarian (i. e. Jewish and Christian) doctrines” (Strom. 5,27,1). He then proceeds to give a detailed discussion of the akousmata’s dependence on biblical doctrines (Strom. 5,27,1–5,31,2). The putative connection between the akousmata and biblical material is made possible precisely by the enigmatic character of the Pythagorean sayings. Hippolytus of Rome, on the other hand, quotes several akousmata, each with a symbolic interpretation, to prove that the veiled teachings of the Gnostics are imitating Pythagoras, even though they do not acknowledge him (Ref. 6,26 f.; 6,28,1). What is perhaps more interesting from the perspective of psychagogy, is the fact that the enigmatic nature of these akousmata stimulated thinking about their possible meaning. Aristotle (apud Iambl. Vita Pyth. 86) had already denigrated attempts by outsiders to provide ‘plausible explanations’ (εἰκοτολογίαι) of the Pythagorean sayings, but Plutarch’s Pythagorean friend Lucius has no objection to people trying to find a ‘plausible or probable’ interpretation for such sayings, even though the true meaning remains secret.72 It indeed seems as if the non-literal interpretations circulating under

72

2,10 (Paroemiographi 2,760); Mant. prov. 2,13 (Paroemiographi 2,760); Mant. prov. 2,17 (Paroemiographi 2,761). Conv. 8,8, 728 F: Τοῦ δὲ Λευκίου πράως καὶ ἀφελῶς εἰπόντος, ὡς ὁ μὲν ἀληθὴς ἴσως λόγος καὶ νῦν ἀπόθετος καὶ ἀπόρρητος εἴη, τοῦ δὲ πιθανοῦ καὶ εἰκότος οὐ φθόνος ἀποπειρᾶσθαι …

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 95

Androcydes’ name became canonical, so that every akousma acquired a fixed meaning. Such is in any case the impression created by the lists of proverbs. On the other hand, the fact that Plutarch’s friends still thought it made sense to try to discover the meaning of sayings indicates that this process remained open to some extent. Iamblichus’s commentary on the akousmata in the final chapter of his Protrepticus confirms this. As we have seen, Iamblichus uses the akousmata in the final stage of his protreptic; they represent the most advanced and technical type of sayings. In his discussion of each saying he sometimes starts with the conventional interpretation and then proceeds to a more advanced explanation; in other cases he provides an explanation reinterpreting the traditional explanation; while in still others he offers a completely novel interpretation, one not yet encountered in the history of tradition. In this form of protreptic the veiled, enigmatic nature of the saying forces the student to reflect on the meaning of the saying; a sayings hermeneutic thus becomes a psychagogic practise that encourages the student to explore the deeper meaning of such sayings and eventually discover the truth beyond appearance.73

VI. Conclusion It is clear that Pythagorean sayings like the Golden Verses and the akousmata were widely used by different authors, also outside the Pythagorean tradition, to help them in the process of moral formation. Some of these sayings, such as the exhortation to daily self-examination, were directly applicable as psychagogic aids; once mastered and internalized they were readily at hand to be used as the situation demanded. The meaning and applicability of other sayings, especially some of the akousmata, however, were not immediately apparent; they required significant hermeneutical effort before they could be used. Such effort in itself contributed to the psychagogic process.

73

Clem. Strom. 1,18,1; 1,56,3; 5,22,1–5,23,1 likewise emphasise the hermeneutical-pedagogic value of obscure sayings; cf. Orig. Cels. 3,45. See further Wilson (as in note 6) 27 n. 76; 40 n. 90.

96

Johan C. Thom

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte GALEN De propriorum animi cuiuslibet affectuum dignitione et curatione de Boer, W. (Hrsg.), Galeni De propriorum animi cuiuslibet affectuum dignitione et curatione, De animi cuiuslibet peccatorum dignotione et curatione, De atra bile (Corpus Medicorum Graecorum 5, 4, 1, 1), Leipzig 1937. HIEROKLES In aureum Pythagoreorum carmen commentarius Koehler, F. W. (Hrsg.), Hieroclis in aureum Pythagoreorum carmen commentarius (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart 1974. IAMBLICHOS De vita Pythagorica Deubner, L., Klein, U. (Hrsg.), Iamblichi de vita Pythagorica liber (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart 1975. Protrepticus Pistelli, H. (Hrsg.), Iamblichi Protrepticus (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart 1967 (Leipzig 1 1888). PS.-PLuTARCH De liberis educandis Babbitt, F. C. (ed.), Plutarch’s Moralia I (Loeb Classical Library), Cambridge MA 1937. PORPHYRIOS De vita Pythagorae Nauck, A. (Hrsg.), Porphyrii philosophi Platonici opuscula selecta, Leipzig 1886. PS.-PYTHAGORAS Carmen aureum Thom, J. C. (ed.), The Pythagorean Golden Verses. With Introduction and Commentary (Religions in the Greco-Roman World 123), Leiden−New York−Köln 1995.

Sayings as ‘Lebenshilfe’: The Reception and Use of Two Pythagorean Collections 97

SENECA Dialogi Reynolds, L. D. (ed.), L. Annaei Senecae, Dialogorum libri duodecim (Oxford Classical Texts), Oxford 1977.

Philosophers and the Mysteries JAN N. BREMMER

In 1987 Christoph Riedweg published an innovative study of Mystery terminology in Plato, Philo and Clement of Alexandria. He convincingly demonstrated that Mystery language plays an important role in the writings of all three intellectuals, but is used in very different ways, depending on their individual beliefs and convictions.1 Plato employs a detailed metaphorical Mystery terminology, often in a rather allusive manner, especially in his dialogues Symposium and Phaedrus; this terminology sometimes reflects the Orphic-Bacchic Mysteries but is mainly inspired by the Eleusinian Mysteries, especially the latter’s second and highest degree, the epopteia.2 The metaphorical use of Mystery terminology was probably an innovation of the Sophists as part of their Selbstinszenierung,3 as the use of Mystery metaphors may have suggested to their – paying! – audience exclusive access to special knowledge. Unlike Plato, who was probably initiated into the Eleusinian Mysteries and was familiar with their precise details, Philo was not himself initiated into the Mysteries and hardly ever refers to any specifics. Moreover, he was hostile to the Mystery cults, although he uses the predominantly Platonic Mystery terminology to make his language rhetorically more attractive and philosophically more profound.4 Rejecting the Mystery cults as loci of truth, 1 2 3

4

Ch. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin 1987. For this degree, the epopteia, see J. N. Bremmer, Initiation into the Mysteries of the Ancient World, Berlin−Boston 2014, 11–16. Riedweg, Mysterienterminologie (as in note 1) 69 n. 200, who, in addition to Aristophanes’ Clouds, compares Plato Men. 76e, Tht. 155ef., Euthd. 277e2 f. On the self-fashioning of the sophists, see M. Hose, Die Erfindung des Experten. Über Sophisten und ihr Auftreten, in: T. Fuhrer, A.-B. Renger (Hrsg.), Performanz von Wissen, Heidelberg 2012, 29–47. Riedweg, Mysterienterminologie (as in note 1) 70–115; M. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity, Tübingen 1990, 77–81; A. M. Mazzanti, The “Mysteries” in Philo of Alexandria, in: F. Calabi (ed.), Italian Studies on Philo of Alexandria, Leiden 2003, 117–129 and ead., Il lessico dei “misteri” in Filone di Alessandria. Un’analisi semantica, in: ead. (ed.), Il volto del mistero. Mistero e rivelazione nella cultura religiosa tardoantica, Castel Bolognese 2006, 21–34, all to be added to N. Cohen,

100

Jan N. Bremmer

he argues instead for Judaism being the exclusive source of truth.5 Clement, on the other hand, opposes the pagan Mysteries,6 which are usually the Eleusinian Mysteries but sometimes also what he thought of as Bacchic Mysteries, to the true Christian faith which, however, he can describe in Mystery language. He also often uses Mystery terminology for the interpretation of the Old and New Testaments, as he believes that their contents are not accessible to everybody. But whereas Plato was influenced by the Sophists, Clement was probably influenced by the rhetorical training of his day in which themes from the Mysteries were important.7 Taking Riedweg’s insights as my point of departure I will first look at a recent study that deals with the use of the Mysteries in a series of second-century philosophers and men of letters (§ 1), then continue with a closer look at Porphyry and Iamblichus, philosophers on the eve of the Constantinian rule around AD 300 (§ 2),8 proceed with Eunapius’ Life of the Sophists around AD 400 (§ 3), and end with some observations on the last pagan philosophers who no longer had a personal knowledge of the Eleusinian Mysteries as they had been closed down by Theodosius in AD 392 (§ 4). I must stress, though, that the subject is somewhat under-researched so that the following discussion is more a first exploration of a large field than an attempt at a definitive overview.

5 6

7

8

The Mystery Terminology in Philo, in: R. Deines, K. W. Niebuhr (ed.), Philo und das Neue Testament, Tübingen 2004, 173–187; C. Auffarth, Mysterien (Mysterienkulte), in: RAC 25, Stuttgart 2013, 422–471 at 443 f. P. Van Nuffelen, Rethinking the Gods. Philosophical Readings of Religion in the PostHellenistic Period, Cambridge 2011, 201–205. I realise the problem of the terms ‘pagan’ and ‘paganism’, but do not see a convincing alternative. For the debate about its usage and the bibliography of the terms, see most recently H. Remus, The End of ‘Paganism’?, Studies in Religion/Sciences Religieuses 33, 2004, 191–208; A. Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford 2011, 14–32; P. Van Nuffelen, Eusebius of Caesarea and the Concept of Paganism, in: L. Lavan, M. Mulryan (ed.), The Archaeology of Late Antique ‘Paganism’, Leiden 2011, 89–109; M. Bettini, Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare oggi dalle religioni antiche, Bologna 2014, 135–136; C. P. Jones, Between Pagan and Christian, Cambridge−London 2014, 1–8. Riedweg, Mysterienterminologie (as in note 1) 116–161 and id., Die Mysterien von Eleusis in rhetorisch geprägten Texten des 2./3. Jahrhunderts nach Christus, Illinois Classical Studies 13, 1988, 127–133; R. Kirchner, Die Mysterien der Rhetorik. Zur Mysterienmetapher in rhetoriktheoretischen Texten, Rheinisches Museum für Philologie 148, 2005, 165–180; T. Lechner, Rhetorik und Ritual. Platonische Mysterienanalogien im Protreptikos des Clemens von Alexandrien, in: F. R. Prostmeier (Hrsg.), Frühchristentum und Kultur, Freiburg 2007, 183–222; M. Herrero de Jáuregui, Orphism and Christianity in Late Antiquity, Berlin−New York 2010, 265–272. Unlike what one would perhaps have expected, Mysteries play only a minor role in the Hermetica, cf. G. Fowden, The Egyptian Hermes, Princeton 21986, 148 f.

Philosophers and the Mysteries

101

I. Philosophers and the Mysteries in the second century AD A new direction in the analysis of the relation between philosophy and the Mysteries was taken by Peter Van Nuffelen in 2011. In a dense study he argues that for a number of philosophers the Mystery cults are the best place to look for ancient wisdom, which thus “underpinned a hermeneutics of religion in the Late Republican and Early Imperial periods”. Presumably, the secret nature and limited access of the Mysteries protected them against superstition and the perceived corruption of traditional religion.9 Van Nuffelen persuasively derives this idea from Varro, whose interest in the Mysteries is well attested. He had visited Samothrace in 67 BC,10 and, given his profound interest in and the importance he attached to the Samothracian Mysteries,11 we may safely assume that he was also initiated during his visit, although we do not know whether in the first degree or the Samothracian epopteia, but probably in the latter, if not in both.12 It seems also safe to presume that he had been initiated in the Eleusinian Mysteries,13 about which he has interesting information,14 the more so as he also wrote about the Roman Mysteries of Ceres, which our compatriot Hendrik Wagenvoort (1886–1976) repeatedly discussed.15 We know that there was no revelation 9 10 11

12

13

14 15

Van Nuffelen, Rethinking the Gods (as in note 5) 84 (quotation). Varro Rust. 2 praef. 6. See P. Van Nuffelen, Varro’s Divine Antiquities: Roman Religion as an Image of Truth, Classical Philology 105, 2010, 162–188 at 174–182 and Rethinking the Gods (as in note 5) 32–37. For the Samothracian Mysteries, see most recently Bremmer, Initiation (as in note 2) 21– 41 (with full bibliography), but add C. Faraone, Twisting and Turning in the Prayer of the Samothracian Initiates (Aristophanes Peace 276–279), Museum Helveticum 62, 2005, 30– 50; D. van der Linde, The Samothracian Cult and the Maritime World (4th century BC– 2nd century AD), in: D. Raemaekers (ed.), A Kaleidoscope of Maritime Perspectives, Groningen 2013, 81–88; E. Cruccas, Gli dei senza nome. Sincretismi, ritualità e iconografia dei Cabiri e dei Grandi Dei tra Grecia e Asia minore, Rahden 2014; E. Culasso, Un’inedita iscrizione votiva agli Dei di Samotracia: la dedica di Leonides, figlio di Leonides, Makedon, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 193, 2015, 179–188. For the Eleusinian Mysteries, see most recently Bremmer, Initiation (as in note 2) 1–20 (with full bibliography); add now I. Leventi, The Relief Statue Base of Nummius Nigreinos, Sacred Herald of the Eleusinian Mysteries. The Iconography of Eleusinian Cult Initiates and Officials in Roman Imperial Times, in: C.-G. Alexandrescu (ed.), Cult and Votive Monuments in the Roman Provinces, Cluj-Napoca 2015, 63–72; C. P. Jones, Five Letters Attributed to Dio of Prusa, Classical Philology 110, 2015, 124–131 at 129. Varro fr. 271 Cardauns (apud Aug. Civ. 7,20). H. Wagenvoort, Studies in Roman Literature, Culture and Religion, Leiden 1956, 150–168 (‘Initia Cereris’, first published in 1948) and id., Pietas, Leiden 1980, 114–146 (‘The Roman Goddess Ceres and her Roman Mysteries’, first published in 1960).

102

Jan N. Bremmer

of discursive knowledge in the Eleusinian Mysteries proper, although there was almost certainly preliminary instruction by the mystagogues,16 whereas in the Samothracian epopteia various myths were told.17 It is no wonder, then, that Varro was inspired by the latter initiation. Subsequently, Van Nuffelen traces this idea in Plutarch, Numenius, Dio Chrysostom and Apuleius. For us it is interesting to observe that although these (more or less) philosophers all appeal to the Mysteries, they do not appeal to the same ones or for the same reasons. In fact, there is a question, which is perhaps insufficiently commented upon by Van Nuffelen, but which should be asked: which Mysteries do these philosophers actually mention in their quest for ancient wisdom? This is not always obvious, as is clear from one of the two key writings discussed by Van Nuffelen, who takes his starting point in a passage from Plutarch’s description of the ritual of the Boiotian Daidala in his On the Festival of Images at Plataea: The ancient natural science, among both Greeks and barbarians, was an account about nature concealed in myths, mostly hidden by riddles and hints, and a mystical theology with statements that were less clear to the masses than its silent omissions and the silent omissions more suspicious than the statements, as is evident from the Orphic poems, and the Egyptian and Phrygian tales. But the intention of the ancients appears best in the rites regarding the Mysteries and the symbolic performances during rituals.18 It is no wonder that Plutarch focuses on an allegorical interpretation of the Daidala, as this festival has also defied convincing modern interpretations.19 Yet the passage itself is far from transparent, and Van Nuffelen’s interpretation is liable to some doubts. He interprets the mention of the “Phrygian tales” as a reference to “an allegorical interpretation of myths”, whereas the reference to the Egyptian tales would refer to the cult of Isis which, in his

16 17 18

19

Riedweg, Mysterienterminologie (as in note 1) 5–14; Bremmer, Initiation (as in note 2) 3. Bremmer, Initiation (as in note 2) 31–33. Plut. fr. 157 Sandbach (= Eus. PE 3,1,1–2): Ὅτι μὲν οὖν ἡ παλαιὰ φυσιολογία καὶ παρ’ Ἕλλησι καὶ βαρβάροις λόγος ἦν φυσικὸς ἐγκεκαλυμμένος μύθοις, τὰ πολλὰ δι’ αἰνιγμάτων καὶ ὑπονοιῶν ἐπίκρυφος, καὶ μυστηριώδης θεολογία τά τε λαλούμενα τῶν σιγωμένων σαφέστερα τοῖς πολλοῖς ἔχοντα καὶ τὰ σιγώμενα τῶν λαλουμένων ὑποπτότερα, κατάδηλόν ἐστι τοῖς Ὀρφικοῖς ἔπεσι καὶ τοῖς Αἰγυπτιακοῖς καὶ Φρυγίοις λόγοις· μάλιστα δὲ οἱ περὶ τὰς τελετὰς ὀργιασμοὶ καὶ τὰ δρώμενα συμβολικῶς ἐν ταῖς ἱερουργίαις τὴν τῶν παλαιῶν ἐμφαίνει διάνοιαν. Cf. D. Knoepfler, La fête des Daidala de Platées chez Pausanias: une clef pour l’histoire de la Béotie hellénistique, in: id. and M. Pierart (éd.), Éditer, traduire, commenter, Genève 2001, 343–374; A. Chaniotis, Ritual Dynamics: The Boiotian Festival of the Daidala, in: H. F. J. Horstmanshoff et al. (ed.), Kykeon. Studies in Honour of H. S. Versnel, Leiden 2002, 23–48; P. Iversen, The Small and Great Daidala in Boiotian History, Historia 56, 2007, 381–418; F. La Guardia, Un aition per due feste. Una proposta di lettura dei Daidala in Pausania IX,2,7–3,8, Kernos 27, 2014, 177–205.

Philosophers and the Mysteries

103

view, tried to keep up the appearance of a Mystery cult, just like the Orphic poems. Yet this interpretation is hardly persuasive, as Plutarch contrasts the Orphic poems as well as the Phrygian and Egyptian tales with the Mysteries and symbolic performances.20 It is therefore less probable that the poems and tales mentioned by Plutarch also refer to the Mysteries. In fact, such an interpretation becomes fully unlikely when we see that Plutarch refers to the same sources in combination with the Zoroastrian Magi in his treatise on the obsolescence of miracles: “those men seem to me to have resolved more and greater perplexities who have placed the race of daimones in between gods and men … whether this is a tale of Zoroaster and his Magi, or whether it is Thracian from Orpheus, or Egyptian or Phrygian”.21 Naturally, “the ancient natural science” can be especially found in those tales to whom great antiquity can be attributed. And that is exactly what we find here. The “Phrygian tales” were well known in antiquity, but for us their most important aspect is that in Plutarch’s time the Phrygians were considered to be the oldest people of humanity,22 who were credited with allegorising interpretations of myth and religion.23 The Egyptians were equally believed to possess an impressive antiquity and extraordinary wisdom.24 Last but not least, Orpheus was considered to be the inventor of music, poetry, writing and literature, in particular of the theogonic kind, as well as of the Mysteries.25 In short, he was somebody standing at the cradle of civilisation.26 In other words, in the first part of our passage Plutarch refers to three sources of the most ancient wisdom, but not to Mystery cults. In the

20

21

22 23 24

25 26

On Plutarch and Orphism, see A. Bernabé, Plutarco e l’orfismo, in: I. Gallo (a cura), Plutarco e la religione, Napoli 1996, 63–104; R. M.a Aguilar, Reflejos del orfismo en Plutarco (OF 524, 358 II, 31 V; Epimen. Fr. 43), in: M. Herrero de Jáuregui et al. (ed.), Tracing Orpheus. Studies of Orphic Fragments. FS Alberto Bernabé, Berlin−Boston 2011, 237–240. Plut. De def. or. 10, 415 A: ἐμοὶ δὲ δοκοῦσι πλείονας λῦσαι καὶ μείζονας ἀπορίας οἱ τὸ τῶν δαιμόνων γένος ἐν μέσῳ θέντες θεῶν καὶ ἀνθρώπων … εἴτε μάγων τῶν περὶ Ζωροάστρην ὁ λόγος οὗτός ἐστιν εἴτε Θρᾴκιος ἀπ’ Ὀρφέως εἴτ’ Αἰγύπτιος ἢ Φρύγιος; note the similar combination of Magi, Egyptians and Phrygians also in Cornutus, Theol. Graec. 17. The first to place clearly the daimones between gods and men was probably Plato (Symp. 202e, see also Resp. III 392a, cf. IV 427b). Paus. 1,14,2; Apul. Met. 11,5; Arr. FGrH 156 F 82; Hipp. Ref. 5,7; Orig. Cels. 4,36; Claud. In Eutrop. 2,238–273. J. B. Rives, Phrygian Tales, Greek, Roman and Byzantine Studies 45, 2005, 223–244. See the references in A. Hilhorst, And Moses was instructed in all the Wisdom of the Egyptians (Acts 7,22), in: id. and G. H. van Kooten (ed.), The Wisdom of Egypt, Leiden 2005, 153–176, to be added to I. Tanaseanu-Döbler, Theurgy in Late Antiquity. The Invention of a Ritual Tradition, Göttingen 2013, 81–82 (additional bibliography). For the Mysteries, see Ch. Riedweg, Orphisches bei Empedokles, Antike und Abendland 41, 1995, 34–59 at 37 n. 27. See Orphicorum fragmenta (henceforth: OF) T 1024–31 Bernabé.

104

Jan N. Bremmer

last sentence, though, he clearly does refer to ancient knowledge from Mysteries. It is most likely that in this case he thought especially of the Eleusinian ones, as most of the comparisons and Mystery metaphors in his work are taken from the Eleusinian Mysteries or Plato’s usage of them.27 Now what about Van Nuffelen’s second key passage? Here he adduces Plutarch’s On Isis and Osiris, a treatise probably to be dated to the 110s AD. Plutarch tells us that: ὡς τοὔνομά γε φράζειν ἔοικε παντὸς μᾶλλον αὐτῇ τὸ εἰδέναι καὶ τὴν ἐπιστήμην προσήκουσαν. Ἑλληνικὸν γὰρ ἡ Ἶσίς ἐστι καὶ ὁ Τυφὼν πολέμιος ὢν τῇ θεῷ καὶ δι’ ἄγνοιαν καὶ ἀπάτην τετυφωμένος καὶ διασπῶν καὶ ἀφανίζων τὸν ἱερὸν λόγον, ὃν ἡ θεὸς συνάγει καὶ συντίθησι καὶ παραδίδωσι τοῖς τελουμένοις διὰ θειώσεως σώφρονι μὲν ἐνδελεχῶς διαίτῃ καὶ βρωμάτων πολλῶν καὶ ἀφροδισίων ἀποχαῖς κολουούσης τὸ ἀκόλαστον | καὶ φιλήδονον, ἀθρύπτους δὲ καὶ στερρὰς ἐν ἱεροῖς λατρείας ἐθιζούσης ὑπομένειν, ὧν τέλος ἐστὶν ἡ τοῦ πρώτου καὶ κυρίου καὶ νοητοῦ γνῶσις, ὃν ἡ θεὸς παρακαλεῖ ζητεῖν παρ’ αὐτῇ καὶ μετ’ αὐτῆς ὄντα καὶ συνόντα. (Isis’) name certainly seems to express that knowing and understanding belong more to her than to anyone else. For Isis is a Greek word, as is Typhon. He is the enemy of the goddess and deluded because of his ignorance and deception. He tears to pieces the hieros logos and makes it disappear. The goddess collects it, puts it together and hands it over (παραδίδωσι) 28 to the initiates. The process of consecration (i. e. initiation), by a long and strict diet and by abstinence from many kinds of food and sex, keeps under control licentiousness and lust, and accustoms one to patient submission to the stem and rigorous holy rites, of which the aim is the knowledge of Him who is the First, the Lord of All, the Intelligible One, whom the goddess asks to find as being close, near and united to her (Plut. Is. et Os. 351 E–352 A).29 In an interesting way, Plutarch equates here Typhon with the hieros logos of the Mysteries. But which Mysteries does he have in mind? It is now clear 27

28

29

As is clear from G. Roskam, And a Great Silence Filled the Temple … Plutarch on the Connections between Mystery Cults and Philosophy, in: A. Pérez Jiménez, F. Casadesús Bordoy (ed.), Estudios sobre Plutarco: misticismo y religiones mistéricas en la obra de Plutarco, Madrid 2001, 221–232 (I am grateful to the author for making a copy of his article available to me). The expression has to be added to the material collected by Riedweg, Mysterienterminologie (as in note 1) 6–12; W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge MA−London 1987, 69 with n. 14 and, especially, E. Norden, Agnostos Theos, Leipzig 1913, 288 f.; note also Iambl. Protr. 10; below, note 61. For the passage, see Van Nuffelen, Rethinking the Gods (as in note 5) 56 f.; add H.-D. Betz, Hellenismus und Urchristentum, Tübingen 1990, 112–119.

Philosophers and the Mysteries

105

that there were no Mysteries of Isis and Osiris in Egypt, as the Egyptians did not know of Mysteries like those of ancient Greece, even though the Greeks drew parallels between the fate of Osiris and that of Dionysos at an early stage.30 Plutarch uses Mystery language as, originally, the hieros logos was the myth told in the Orphic-Bacchic Mysteries,31 but his construction of Egyptian Mysteries is a bricolage of known Egyptian rituals and myths, not an ethnographic account of existing Mysteries. It is even uncertain that Plutarch had witnessed Mysteries of Isis in his lifetime, which rather seem to date from the later second century AD.32 Yet the prestige of the Mysteries was clearly such that Plutarch could locate truth in them, although even he did not see them as having preserved a pure source of knowledge.33 Next, Van Nuffelen analyses Numenius of Apamea, in whom we can observe the changing landscape of the Greek Mysteries, as Numenius had studied the Mysteries of Mithras which were probably still not familiar to Plutarch, given their late appearance on mainland Greece. Even though the cult of Mithras had penetrated the East much less than the West, more recent discoveries show that it was certainly not unknown there.34 It is not surprising, then, that Numenius had written a commentary on them (fr. 31, 33 des Places), just as he had done on the Eleusinian Mysteries (fr. 55). He even seems to have referred to the cult of Sarapis as Mysteries (fr. 53), but this Egyptian god never had Mysteries.35 The reference may be a mistake of Origen (Cels. 5,38), our source for the fragment, but it may equally be the case that Numenius was a bit generous with using the term Mysteries, as in the course of the second century the term became more loosely used than before and was also employed for more limited rituals.36 In any case, we can see 30 31

32 33 34

35

36

Bremmer, Initiation (as in note 2) 110 f. A. Henrichs, Hieroi Logoi and Hierai Bibloi: The (Un)written Margins of the Sacred in Ancient Greece, Harvard Studies in Classical Philology 101, 2003, 207–266; J. Bremmer, From Holy Books to Holy Bible: an Itinerary from Ancient Greece to Modern Islam via Second Temple Judaism and Early Christianity, in: M. Popović (ed.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, Leiden 2010, 327–360 at 329–333. Bremmer, Initiation (as in note 2) 110 f. Van Nuffelen, Rethinking the Gods (as in note 5) 70 f. See the detailed and up-to-date maps in M. Clauss, Mithras: Kult und Mysterium, Darmstadt-Mainz 2012, 13, 185–189 and C. Witschel, Die Ursprünge des Mithras-Kults: Orientalischer Gott oder westliche Neuschöpfung?, in: C. Hattler (Hrsg.), Imperium der Götter, Karlsruhe-Darmstadt 2013, 200–218 at 206 f. Cf. L. Bricault, Les cultes isiaques, Paris 2013, 431; J. Steinhauer, Osiris mystes, Isis orgia. Gab es “Mysterien” der ägyptischen Gottheiten?, in: J. F. Quack, C. Witschel (ed.), From the Orient to Rome and back again. Religious flows and the expansion of oriental cults in the Roman Empire, Heidelberg, forthcoming. N. Belayche, L’évolution des formes rituelles: hymnes et mystèria, in: C. Bonnet, L. Bricault (ed.), Panthée: Religious Transformations in the Graeco-Roman Empire, Leiden 2013, 18–40.

106

Jan N. Bremmer

how the expanding landscape of the Mysteries also invited philosophers to come to terms with the newcomers amongst them and to fit these into their own system. Dio Chrysostom and Apuleius are more literary than philosophical figures, but their rather ironical approach still illustrates the attraction for philosophers to look for truth and knowledge in the Mystery cults. In his Borystheniticus Dio states that Homer and Hesiod never praised Zeus as Zoroaster and the Magi do in their Mysteries (Or. 36,39–40). Dio does not present much information about these Mysteries, but the expression “unspeakable rites” (39) clearly suggests Mysteries. Given that Zoroastrian Mysteries did not exist in antiquity,37 it is not surprising that Dio hardly gives any details regarding these Mysteries. However, he does mention that “an admirable myth is sung” by the Magi. Now we do indeed have hymns of the Zoroastrians, the so-called Yasts, but it is doubtful if Dio was referring to real Magi with real hymns, as the Magi whispered their ritual texts rather than sang them aloud.38 However, perhaps more importantly, the early imperial period saw a proliferation of hymns praising the gods, especially in Asia Minor,39 and it seems more persuasive to relate the singing of the Magi to this trend, the more so as Dio explicitly says that they “praise that god as the perfect and first driver of the most perfect team” (39). The superlative also belongs to the trend of the time, which increasingly spoke about the gods in hyperbolic terms.40 This does not mean that Dio did not know authentic Mysteries, as becomes clear from his description of the poets, whom he compares to the servants of the Mysteries. The latter, as he says, work near the entry of the Mysteries and get a glimpse of what is happening inside: ἤτοι ῥήματος ἐκβοηθέντος ἑνὸς μυστικοῦ ἢ πυρὸς ὑπερφανέντος (34). Van Nuffelen translates these words thus: “when a mystic cry has been uttered, or a fire is seen above

37

38 39

40

See A. F. de Jong, Dions Magierhymnen: zoroastrischer Mythos oder griechische Phantasie?, in: H.-G. Nesselrath et al., Dion von Prusa. Menschliche Gemeinschaft und göttliche Ordnung: Die Borysthenes-Rede, Darmstadt 2003, 156–178 at 169–171. For the whispering of the Magi, see J. Bremmer, Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East, Leiden 2008, 246. H. Halfmann, Hymnoden von Asia in Kyzikos, in: E. Schwertheim (Hrsg.), Mysische Studien, Bonn 1990, 21–26; R. E. A. Palmer, Paean and Paeanist of Serapis and the Flavian Emperors, in: R. Rosen, J. Farrell (ed.), Nomodeiktes: Greek Studies in Honor of Martin Ostwald, Ann Arbor 1993, 355–366; N. Belayche, L’évolution des formes (as in note 36). A. Chaniotis, Acclamations as a Form of Religious Communication, in: H. Cancik, J. Rüpke (Hrsg.), Die Religion des Imperium Romanum. Koine und Konfrontationen, Tübingen 2009, 199–218 and id., Megatheism: The Search for the Almighty God and the Competition of Cults, in: S. Mitchell, P. van Nuffelen (ed.), One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge 2010, 112–140.

Philosophers and the Mysteries

107

the building”.41 But this translation misses the reference to the Eleusinian Mysteries. Here at the moment suprême of the epopteia, which is of course what interested the servants, not just any detail, the hierophant stepped forward from the anaktoron amid great fire and shouted “The reverend goddess has given birth to a sacred boy, Brimo to Brimos”.42 As could be expected, Dio was well acquainted with the most prestigious Mysteries of the ancient world. The great poets Homer and Hesiod thus have part of the truth but, like the eavesdropping servants of the Mysteries, they do not have the real possession of the truth. That is reserved for the Magi, even though their truth appears to be Stoic in content and Platonic in its literary form. In the end, it is hard not to suspect Dio of playing with the Mysteries in ways typical for the debates of the Second Sophistic.43 Van Nuffelen concludes his panoramic survey of the Mysteries and philosophers with Apuleius, who uses Mysteries both in his Apologia and Metamorphoses. Van Nuffelen notes that in the Apologia Apuleius describes his Platonism in terms of a Mystery cult and adduces the beginning of the speech in which Apuleius opposes the knowledge of almost all the elect (piorum, i. e. initiated) of the alta illa et divina Platonica to the ignorance of omnibus profanis (12), clearly a reference to the famous opening formula of the Orphic-Bacchic Mysteries.44 But although Apuleius repeatedly has recourse to or mentions mystical silence, one must say that in this work we have Mysteries ‘lite’ rather than an elaborated system of allusions to the Mysteries. Things are of course different in the Metamorphoses, with the famous initiation of Lucius into the Mysteries of Isis. Van Nuffelen breaks new ground by pointing to the presence of Mystery language in the description of Lucius’ magical transformation into an ass. Once again we have a reference to the Orphic-Bacchic opening formula,45 but here it has a proper Mystery function as Photis now reveals the secret of her mistress. But whereas 41 42 43 44

45

Nesselrath (as in note 37) 49 correctly translates: ‘sei es den Ausruf eines mystischen Worts oder das Hochflackern von Feuern’, but his corresponding note is less informative. Cf. Bremmer, Initiation (as in note 2) 34. Cf. Van Nuffelen, Rethinking the Gods (as in note 5) 88–90. For the formula, see J. Bremmer, The Place of Performance of Orphic Poetry (OF 1), in: Herrero de Jáuregui, Tracing Orpheus (as in note 20) 1–6 and, with the most recent bibliography, Bremmer, Initiation (as in note 2) 63 f., 77, 162 and 182. For Apuleius’ passage, see also R. Fletcher, Apuleius’ Platonism, Cambridge 2014, 203–206. Apul. Met. 3,15,1, although I would not say with Van Nuffelen, ibid., 94, that: ‘the commandment to close the doors to the profane is common in mystery cults, and is encountered also, for example, in the Orphic poems which were styled as mystery cults’. In fact, the command is only mentioned for the Orphic-Bacchic Mysteries (previous note: although Plut. fr. 202 Sandbach also connects the opening with the Pythagoreans, Conv. 2,3, 636 D shows that he knows better [τὸν Ὀρφικὸν καὶ ἱερὸν λόγον]). Moreover, the Orphic poems were not styled as Mystery cults but, presumably, sometimes performed during an initiation.

108

Jan N. Bremmer

Lucius was turned into an ass by a, so to speak, false Mystery cult, he is liberated by a true one, that of Isis. Or is he? Van Nuffelen persuasively connects the two scenes, which is the more likely given that in later antiquity magic and Mysteries were much more closely associated than in the classical period, even though Apuleius in his Apology (55) tries to dissociate himself as much as possible from magic.46 In his defense he mentions that he has been initiated into many Mysteries in Greece but mentions by name the Dionysiac ones only, not those of Isis. Yet in the Metamorphoses, as Van Nuffelen argues, he depicts initiation into the Mysteries as an act of superstition, an example of how not to approach religion.47 Admittedly, Apuleius’ novel is too rich to be reduced to one reading, but this certainly seems one way to approach the work. I would add only a reflection on the particular choice of Mysteries here. In the discussions of Metamorphoses XI it is never taken into account, as far as I can see, that the Mysteries of Isis were only few in number and fairly recent: we have no certain examples dating from before the second century AD, and those which are known can be counted on the fingers of two hands.48 In other words, Lucius was not initiated into one of the old and solemn Mysteries but into an Egyptian upstart, which was hardly the place to acquire ancient wisdom. We can see the preference for the really ancient Mysteries also in Apuleius’ contemporary Celsus, who enumerates the wisest people as follows: Egyptians, Assyrians, Indians, Persians, Odrysians (Thracians) and the inhabitants of Samothrace and Eleusis.49 In this enumeration Celsus limits himself to the Samothracian and Eleusinian Mysteries, and elsewhere he shows his disdain for those of Mithras and Sabazius (Orig. Cels. 1,9). Similarly, Apuleius seems to say that, however important Mysteries are, not every one of them has the same significance as a locus of truth.

46

47 48 49

Note that Van Nuffelen’s discussion of Met. 11 has been overlooked by W. Keulen et al., Apuleius Madaurensis Metamorphoses Book XI, Leiden 2015. Cf. H.-D. Betz, Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri, in: C. Faraone, D. Obbink (ed.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, New York 1991, 244–259 = id., Hellenismus und Urchristentum (as in note 29) 209–229; F. Graf, Magic in the Ancient World, Cambridge MA−London 1997, 96–117. Van Nuffelen, Rethinking the Gods (as in note 5) 96 f. Bremmer, Initiation (as in note 2) 113 f. Orig. Cels. 1,14, cf. Van Nuffelen, Rethinking the Gods (as in note 5) 224 and 226 for Celsus’ belief in Mysteries as loci of truth. For the Samothracian and Eleusinian Mysteries, see notes 12 and 13 above.

Philosophers and the Mysteries

109

II. Porphyry and Iamblichus With Porphyry and Iamblichus we have arrived at the last decades of the third century. What did they think of the Mysteries at that time? Unfortunately, only a small part of the work of both philosophers has survived, but what we have seems enough to get some idea about their appreciation of the Mysteries. It might at first seem surprising that Porphyry’s relation to the Mysteries has never been properly investigated.50 But maybe it is not that surprising, as there is less engagement with the Mysteries by him than perhaps could be expected. Let us start with the question of which Mysteries Porphyry really knew. He mentions those of Mithras, with which he was clearly well acquainted through the Mithraic studies of Pallas and Eubulus.51 He is equally familiar with the Eleusinian Mysteries, of which he relates several interesting details and into which he may well have been initiated himself.52 He tells us that Origen learned his figurative interpretation, “as employed in the Greek Mysteries”,53 from Chaeremon and Cornutus.54 Unfortunately, we hardly have any information about this kind of interpretation in the Mysteries, but Porphyry himself supplies an example when he tells us about the Eleusinian Mysteries: “In the Mysteries at Eleusis the hierophant is dressed up to represent the demiurge, and the dadouch the sun, the (priest) at the altar the moon, and the hierokeryx Hermes”.55 This is clearly a late, imperial-period development, as earlier authors never mention this interpretation. Porphyry also knows Orphic poetry well;56 in fact, the beginnings of both his On Images and, albeit it less explicitly, his Philosophy from Oracles allude to the famous opening sentence of the Orphic-Bacchic Mysteries, which must have

50 51 52

53

54 55

56

There is no article on the subject in G. Girgenti, Porfirio negli ultimi cinquant’anni, Milano 1994, nor has any appeared in recent years, to the best of my knowledge. Porph. Abst. 2,56 and 4,16 (Pallas), 4,16 (Eubulus), Antr. 6 (Eubulus), cf. A. P. Johnson, Religion and Identity in Porphyry of Tyre, Cambridge 2013, 264–266. Porph. Abst. 4,5 (the παῖς ἀφ’ ἑστίας), 4,16 (abstinence from certain foods by the initiates); In Tim. fr. 22 Sodano (mystagogues, genealogy of Musaeus); Epistula ad Anebon. fr. 65p and fr. 72 Saffrey, Segonds (taboo for epopts); below, note 55 (figurative interpretation). Note also the anecdote about Porphyry and Plotinus below, which attests to the fact that in the imperial period the Mysteries were seen as hiding important truth through veiled language. Porph. Adv. Chr. F 39 Harnack = 6F. Becker (= Eus. HE 6,19,8). Porph. De statuis F 360 Smith (= Eus. PE 3,12): Ἐν δὲ τοῖς κατ’ Ἐλευσῖνα μυστηρίοις ὁ μὲν ἱεροφάντης εἰς εἰκόνα τοῦ δημιουργοῦ ἐνσκευάζεται, δᾳδοῦχος δὲ εἰς τὴν ἡλίου, καὶ ὁ μὲν ἐπὶ βωμῷ εἰς τὴν σελήνης, ὁ δὲ ἱεροκῆρυξ Ἑρμοῦ. Porph. Antr. 16 = OF 187, 220, 222, F 354 Smith = OF 243, F 359 = OF 830a.

110

Jan N. Bremmer

been intended to make his text more solemn.57 He is familiar with the use of the bull-roarer in the Dionysiac Mysteries and, naturally, also well acquainted with the prohibition to reveal what happened in the Mysteries,58 but, somewhat surprisingly, he also mentions the, surely invented, Mysteries of Morgos, one of the Cretan Dactyls.59 In principle, Porphyry seems to have considered the Mysteries as a significant part of Greek religion since for the importance attached to prayer he compares the traditional sages, such as the Brahmans and Magoi, with “the most theologically equipped of the Greeks, that is, those who instituted the rites and Mysteries”.60 He also mentions that some people explain the less suitable stories about the gods from custom as they “have been agreed upon by the cities and lawmakers not only to sing in poetry but also to transmit in the Mysteries”.61 Indeed, for him Mysteries seem to belong to the normal kind of worship of the gods.62 There is one last reference to the Mysteries. In an interesting anecdote of his Life of Plotinus (15 = Porph. F 419 Smith), Porphyry tells us: Ἐμοῦ δὲ ἐν Πλατωνείοις ποίημα ἀναγνόντος «Τὸν ἱερὸν γάμον», καί τινος διὰ τὸ μυστικῶς πολλὰ μετ’ ἐνθουσιασμοῦ ἐπικεκρυμμένως εἰρῆσθαι εἰπόντος μαίνεσθαι τὸν Πορφύριον, ἐκεῖνος εἰς ἐπήκοον ἔφη πάντων· «ἔδειξας ὁμοῦ καὶ τὸν ποιητὴν καὶ τὸν φιλόσοφον καὶ τὸν ἱεροφάντην.» Once, during a celebration in honour of Plato, I read a poem, The Sacred Marriage. As much of it was recited in the language of mysteries, enigmatically, in rapturous style, someone said: “Porphyry has gone mad”. Plotinus said to me so that all might hear: “You have shown yourself simultaneously a poet, a philosopher and a hierophant!”. 57 58 59

60

61

62

Porph. De statuis F 351 Smith, De phil. ex orac. haur. F 303 f. Smith. Bull-roarer: Porph. In Harm. p. 57,18 Düring. Prohibition: Porph. Quaest. Hom. Od. 3,332 = p. 38 f. Schrader. Porph. Vita Pyth. 17; note also the quotation from the Cretans of Euripides (fr. 472,9–19 Kannicht = OF 567) with the mention of the imagined Mysteries of Idaean Zeus in Porph. Abst. 4,19, to be read with the commentary of M. Patillon and A. Ph. Segonds, Porphyre, De l’abstinence, vol. III, Paris 1995, xliii–xlvi, whose text of Euripides has been improved upon by Kannicht. Porph. In Tim. fr. 28 Sodano: … Ἰνδῶν μὲν Βραχμᾶνες, Μάγοι δὲ Περσῶν, Ἑλλήνων δὲ οἱ θεολογικώτατοι, οἳ καὶ τελετὰς κατεστήσαντο καὶ μυστήρια, the latter sounding very much like Orpheus. For Porphyry’s ideas about the Magi and the Indians, see Patillon and Segonds (as in note 59) xxxv–xxxvii, xxxviii–xli and Johnson (as in note 51) 265 f., 282–286, respectively. Porph. Quaest. Hom. ad Il., on Il. XX,67 ff. = p. 241,15 Schrader: τοιαῦτα περὶ θεῶν μὴ μόνον ᾄδειν ἐν ποιήσεσιν, ἀλλὰ καὶ τοῖς μυστηρίοις παραδιδόναι. For the last term, see note 28. Porph. Adv. Chr. F 1 Harnack = 88D. Becker (= Eus. PE 1,2).

Philosophers and the Mysteries

111

Mark Edwards translates the last words with: “a poet, a philosopher and a teacher of sacred truth”.63 His rendering obscures the reference to the most important function of the Eleusinian Mysteries, but it brings out well that Plotinus has cleverly ordered his words according to the Gesetz der wachsenden Glieder,64 according to which the third element in an enumeration by being longest receives a certain emphasis. In other words, at least according to Plotinus, Porphyry showed himself to be like the hierophant. Given that he himself related the anecdote, this must have been taken by him as a compliment, even though, as is well known, Plotinus hardly mentions rituals at all in his work, and was only interested in their philosophical meaning, not their ritual efficacy.65 Perhaps, we should not over-accentuate the contrast between philosophy and the Mysteries in the case of Porphyry. In any case, a careful survey of the views of Porphyry regarding ritual concludes that they wavered or, perhaps, evolved from more positive to more negative.66 Porphyry’s interpretation of the Mithraic Mysteries as revealing anthropological, cosmological and soteriological truths, and his allegorical interpretation of the officials of the Eleusinian Mysteries, might help to explain Plotinus’ remark as not unfitting even for a period of his life in which he was, perhaps, more negative regarding rituals. What about Iamblichus and the Mysteries? Anyone unfamiliar with his work might infer that he has a lot to say about the Mysteries, given that he is the author of a work traditionally entitled De mysteriis. However, the title is a misnomer of Ficino, which has only been properly replaced in the recent, surely now authoritative, new Budé edition.67 In his Response to Porphyry, as the work should now be called, Iamblichus has hardly anything to say

63 64

65

66

67

M. Edwards, Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus and Proclus by Their Students, Liverpool 2000, 26. The corresponding note is not helpful either. O. Behaghel, Beziehungen zwischen Umfang und Reihenfolge von Satzgliedern, Indogermanische Forschungen 25, 1909, 110–142; E. Lindholm, Stilistische Studien zur Erweiterung der Satzglieder im Lateinischen, Gleerupska 1931; M. L. West, An Indo-European Stylistic Feature in Homer, in: A. Bierl et al. (Hrsg.), Antike Literatur in neuer Deutung, München− Leipzig 2004, 33–49 and his Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007, 117–119, 328; J. Kwapisz, Behaghel’s Club, Classical Quarterly 64, 2014, 615–622. Plotinus was acquainted with the Orphic-Bacchic Mysteries (Enn. 1 6 [1] 6, 5 1 [10] 7) and unnamed Mysteries (Enn. 6 9 [8] 11); R. M. van den Berg, Plotinus’ Attitude to Traditional Cult: a Note on Porphyry VP 10, Ancient Philosophy 19, 1999, 345–360. I. Tanaseanu-Döbler, “Nur der Weise ist Priester”: Rituale und Ritualkritik bei Porphyrios, in: U. Berner and ead. (Hrsg.), Religion und Kritik in der Antike, Berlin 2009, 109–155; E. DePalma Digeser, The Power of Religious Rituals: A Philosophical Quarrel on the Eve of the Great Persecution, in: N. Lenski, A. Cain (ed.), The Power of Religion in Late Antiquity, Farnham 2009, 81–92. In the references I stick to the old title for convenience’s sake, but for the text I use H. D. Saffrey and A.-Ph. Segonds, Jamblique, Réponse à Porphyre (de Mysteriis), Paris 2013.

112

Jan N. Bremmer

about the Mysteries; in fact, the word mysteria occurs only once in the context of Egyptian Mysteries (Myst. 6,7), but these, as I have noted already (§ 1), did not exist as such. Admittedly, Iamblichus surely also refers to the traditional Greek Mysteries when he comes to speak about the suffering of the gods in the sacred rites (1,11), but that is all that he seems to say about our subject in this treatise. His reaction to Porphyry’s Letter to Anebo focuses on matters such as theurgy,68 divination and apparitions but is not concerned with the Mysteries. Although he does not give us that much information, Iamblichus seems to have been more interested in the Mysteries than Porphyry, as he mentions quite a few of them in his biography of Pythagoras.69 To start with, he lets Pythagoras travel to Phoenicia where he “was initiated into all sacred rites of the Mysteries”, especially those in Byblos and Tyre but also in many parts of Syria (Vit. Pyth. 14). These Mysteries may well be imaginary ones, invented by Iamblichus himself in order to make his own homeland look more important, although our lack of information may deceive us here; in any case, the ‘barbarian Mysteries’ into which Pythagoras was initiated in Babylon are almost certainly ‘virtual’. Naturally, Iamblichus also knows the Eleusinian Mysteries, in relation to which he several times mentions the prohibition to reveal the Mysteries’ contents to the non-initiated.70 Moreover, he regularly compares them with Pythagoras and his followers.71 He is also well informed about the Orphic-Bacchic Mysteries, which according to him Pythagoras considered as very important.72 He knows Orphic eschatology and the well-known Orphic dictum “many are narthêkophoroi, but the bakchoi are few”.73 He mentions that Pythagoras was initiated by Aglaophamus in Thracian Libethra, the Heimat of Orpheus (Vit. Pyth. 146), and that Pythagoras called one of his treatises Hieros Logos, a title deriving from the Orphic Mysteries;74 whether truely or not, we also hear of a Hieros Logos by Cer68

69

70 71 72 73

74

For Iamblichus and theurgy, see most recently J. Finamore, Iamblichus, Theurgy, and the Soul’s Ascent, in: V. Adluri, (ed.), Philosophy and Salvation in Greek Religion, Berlin− Boston 2013, 343–355 and especially, with detailed bibliography, Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 95–135. For a good comparison of his and Porphyry’s biography of Pythagoras, see I. TanaseanuDöbler, Neoplatonic Lives of Pythagoras – Media of Religious Paideia?, Zeitschrift für Religionsgeschichte 20, 2012, 70–93. Iambl. Vit. Pyth. 75 (as in note the Doricism βεβάλοις), 151. Iambl. Vit. Pyth. 72, 75, 104, 138, 226; Protr. p. 106 Pistelli = 21 des Places. Iambl. Vit. Pyth. 151, Protr. p. 67 Pistelli = 13 des Places. Iambl. Protr. p. 67 Pistelli = 13 des Places. For the precise form of the dictum and its history, see W. Bühler, Zenobii Athoi proverbia V, Göttingen 1999, 371 f., to be added to the commentary of Bernabé on OF 576. Iambl. Vit. Pyth. 146 = OF 507, cf. Ch. Riedweg, Pythagoras, München 22007, 22; J. Bremmer, From Holy Books to Holy Bible (as in note 31) 331–333.

Philosophers and the Mysteries

113

cops the Pythagorean in Epigenes’ book about Orphic poetry.75 Finally, and interestingly, Pythagoras also is acquainted with the Mysteries at the edge of the Greek mainland: Samothrace, Lemnos and Imbros, of which the last one is mentioned only here in Greek literature.76 Iamblichus had a positive idea of the Mysteries. At least, this seems to follow from his comments on Pythagoras’ initiation into the Phoenician and Syrian Mysteries: “(Pythagoras) did not experience these as a result of superstition, as someone might foolishly suppose, but much more with a desire and yearning for theoretical knowledge, and a reverent concern that nothing worthy of learning kept in the Mysteries or mystic rites of the gods escape his notice”.77 Although focussed on the Pythagoreans, the same sentiment occurs later in the biography where Iamblichus writes: “many of their prohibitions were taken from the Mysteries because they (i.e. the traditional Pythagoreans) take such things seriously, and do not believe that they are humbug, but that they have their origin from a god”.78 One would have loved to know who actually considered these prohibitions “humbug” (Epicureans? Christians?), but we simply do not know. With these opinions of Iamblichus we have come to the end of what he and Porphyry thought of the Mysteries. Van Nuffelen stresses that in NeoPlatonism “philosophy is now thought to contain truth to a higher and fuller degree than religion”.79 To prove his point he persuasively quotes a passage from Porphyry, which suggests that that author did not attach the same importance to the Mysteries as was done by the second-century philosophers. In this illuminating passage from On Abstinence, which dates from the early AD 270s, Porphyry states that the philosopher as the priest of the god who rules everything (ὁ τοῦ ἐπὶ πᾶσιν θεοῦ ἱερεύς) is a higher kind of priest than the priests of the particular gods (ὅ τινος τῶν κατὰ μέρος )θεῶν* ἱερεύς), although he mentions the latters’ experience in the Mysteries.80 Even though Mysteries may be loci of truth, it is the philosopher now who possesses the fullest source of truth. Iamblichus would probably have agreed, but, as we

75

76 77 78 79 80

Clem. Strom. 1,131,5 = OF 406, cf. W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge MA 1972, 114, 130 n. 60, who considers Cercops, but not his book, ‘a figment of ancient philology’. Iambl. Vit. Pyth. 151, cf. J. Bremmer, Initiation (as in note 2) 21–41 (Samothrace, Lemnos, Imbros). Iambl. Vit. Pyth. 14, tr. Dillon, Hersbell. Iambl. Vit. Pyth. 138, tr. Dillon, Hersbell. Van Nuffelen, Rethinking the Gods (as in note 5) 240. Porph. Abst. 2,49, note also Marc. 16, cf. Van Nuffelen, Rethinking the Gods (as in note 5) 240 f.; Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 107. Date of Abst.: J. Bouffartigue, M. Patillon, Porphyre, De l’abstinence, vol. I, Paris 1977, xviii–xix.

114

Jan N. Bremmer

have seen, he seems to have had a more positive view of the Mysteries.81 In any case, in neither work do they play an important role any longer. A century later, the Eleusinian Mysteries had already been closed down and the last celebrations of ancient Mysteries must have been a sporadic affair, soon to vanish altogether. So what was pagan opinion of the Mysteries around AD 400? Let us now turn to Eunapius for an answer.

III. Mysteries in Eunapius Eunapius was born in Sardis towards the end of the AD 340s and wrote a biography of the sophists ca. AD 400.82 His work seems a good illustration of the last years of pagan religion. Only a few of the traditional gods are still mentioned in his work, the temples are destroyed or have become unimportant, and religious practice has turned into a private affair.83 What was the status of the Mysteries in this final period of paganism? Before trying to answer this question, we will start again with the question: which Mysteries were known to Eunapius? Interestingly, he knows the Mithraic Mysteries, as he mentions that the hierophant who initiated him into the Eleusinian Mysteries predicted that after him there would come another hierophant, a non-Athenian, during whose time in office the worship of the Two Goddesses would come to an end. This hierophant was also a Pater in the Mithraic Mysteries, which was the top grade of those Mysteries.84 As we could have expected, the last hierophant was clearly an important person, even though we do not know his

81

82

83 84

For their different views on ritual, see, most recently, A. Busine, Porphyry and the Debate over Traditional Religious Practices, in: P. Vassilopoulou, S. Clark (ed.), Late Antique Epistemology. Other Ways of Truth, London−New York 2009, 21–29; H. Marx-Wolf, Pythagoras the Theurgist: Porphyry and Iamblichus on the Role of Ritual in the Philosophical Life, in: J. D. Rosenblum et al. (ed.), Religious Competition in the Third Century CE: Jews, Christians, and the Greco-Roman World, Göttingen 2014, 32–38. For Eunapius’ biography and the date of his work, see M. Becker, Eunapios aus Sardes, Stuttgart 2013, 25–28, 30–32 and R. Goulet, Eunape de Sardes, Vie de philosophes et de sophistes, 2 vol., Paris 2014, 1,24–34, 1,96–98, respectively. For the text I follow the new edition of Goulet, whereas the commentary by Becker is now indispensable. See the analysis of religion in his work by Goulet, Eunape de Sardes (as in note 83) 1,335– 376. F. Mitthof, Der Vorstand der Kultgemeinden des Mithras: Eine Sammlung und Untersuchung der inschriftlichen Zeugnisse, Klio 74, 1992, 275–290, to be read with R. Gordon, Ritual and Hierarchy in the Mysteries of Mithras, in: J. A. North, S. Price (ed.), The Religious History of the Roman Empire, Oxford 2011, 325–365 at 329; Bremmer, Initiation (as in note 2) 137.

Philosophers and the Mysteries

115

name. As appears from this notice, Eunapius knew the Eleusinian Mysteries very well. In fact, as he himself relates, he was initiated into those Mysteries by that prophesying hierophant, whose name at the time could not be revealed by him as being too holy,85 in the years that he stayed in Athens, that is, ca. 364–368.86 As Eunapius says: Ὡς δὲ καὶ ταῦτα εἶχε καλῶς, ἀκούσας τι πλέον εἶναι κατὰ τὴν Ἑλλάδα παρὰ τῷ ταῖν Θεαῖν ἱεροφάντῃ, καὶ πρὸς ἐκεῖνον ὀξὺς ἔδραμεν. τοῦ δὲ ἱεροφάντου, κατ’ ἐκεῖνον τὸν χρόνον ὅστις ἦν, τοὔνομα οὔ μοι θέμις λέγειν· ἐτέλει γὰρ τὸν ταῦτα γράφοντα, καὶ εἰς Εὐμολπίδας ἦγε· καὶ οὗτός γε ἦν ὁ καὶ τὴν τῶν ἱερῶν καταστροφὴν καὶ τῆς Ἑλλάδος ἀπώλειαν ἁπάσης προγνούς, τοῦ συγγραφέως παρόντος, καὶ φανερῶς διαμαρτυρόμενος ὡς μεθ’ αὑτὸν ἱεροφάντης γενήσοιτο, ᾧ μὴ θέμις ἱεροφαντικῶν ἅψασθαι θρόνων. when (Julian) heard that there was a higher wisdom in Greece with the hierophant of the Two Goddesses, he speedily hastened to him.87 It is not lawful for me to tell the name of the hierophant at that time, for he initiated the present author and introduced me among the Eumolpids. He it was who predicted the destruction of the temples and the ruin of the whole of Greece, when the author of this work was present, and he openly declared that after him a hierophant would come who had no right to the hierophantic throne (Eun. Vit. soph. 7,28–29 Goulet [= p. 475 Boissonnade = p. 45 Giangrande]). Eunapius clearly knew this hierophant and, evidently, was so interested in the Mysteries that he had himself incorporated among the Eumolpids, which was an unusual honour in earlier centuries, but may have been a sign of the diminishing status of the Mysteries in Eunapius’ time.88 He clearly also admired the discretion of the hierophant regarding what took place during the Mysteries, as he says of Aedesius that the very best of his pupils “inclined to preserve a silence appropriate to the Mysteries and a discretion worthy of a hierophant”.89 Another example of discretion was his cooperation with Ju-

85

86 87 88 89

But Zosimos 4,18 (with Paschoud ad loc.) calls him Nestorius; see also Becker (as in note 82) 374, 376 and Goulet, Eunape de Sardes (as in note 82) 1,524–529, for the most recent discussions of the names of these hierophants. For Eunapius’ stay in Athens, see Goulet, Eunape de Sardes (as in note 82) 2,215. Probably in the year AD 355, cf. Becker (as in note 82) 374. Eun. Vit. soph. 7,28 Goulet (= p. 475 Boissonnade = p. 45 Giangrande): καὶ εἰς Εὐμολπίδας ἦγε. For the translation, see Goulet, Eunape de Sardes (as in note 82) 2,216 f. Eun. Vit. soph. 6,5 Goulet (= p. 461 Boissonnade = p. 18 Giangrande): τὰ δὲ ἴσως καὶ τῶν ὁμιλητῶν ἄριστον πρὸς μυστηριώδη τινὰ σιωπὴν καὶ ἱεροφαντικὴν ἐχεμυθίαν ἐπιρρεπὲς ἦν καὶ συνεκέκλιτο. For the silence of the Mysteries, also note Vit. soph. 9,23 Goulet (= p. 484 Boissonnade = p. 62 Giangrande) and Hist. fr. 18 Blockley = fr. 10 Muller-Dindorf: When

116

Jan N. Bremmer

lian, who had summoned the hierophant from Greece to Gaul and with whom he had performed certain rites “known to them alone” and whose wisdom he “greedily absorbed”.90 In fact, Eunapius went quite far with his discretion. In his biography of Porphyry, he says: “As for philosophy, neither his genius for discourse nor his moral philosophy can be described in words. As for natural philosophy and theurgy, let us leave that to sacred rites and Mysteries”. In other words, whereas one can hardly grasp with words or put into words what Porphyry did regarding philosophy, what he did for theurgy cannot and should not be talked about but must be left secret.91 Interestingly, the prophetic qualities of the hierophant who initiated Eunapius must have been well known, as also Proheresius, who was suspected of being a Christian, asked him, albeit in an indirect manner, how long Julian would be emperor.92 Finally, one may suspect that people presumed a certain amount of solidarity among initiates, as it was suggested that Fravitta had allowed the rebel Arian Goth Gainas, who was “his fellow barbarian and fellow initiate”, to escape.93 This leaves us one more case in which the Mysteries play a role. One of the most intriguing biographies by Eunapius is that of Sosipatra (ca. AD 300–after 362).94 This pagan “holy woman” has recently been the subject of excellent studies,95 but here I will mainly concentrate on her relation to the Mysteries. It is clear that Eunapius’ account has been strongly influ-

90

91

92 93 94 95

Julian has restored the son of the king of the Chamavi to his father, there fell a “silence, more profound than all the Mysteries”. Eun. Vit. soph. 7,33–34 Goulet (= p. 476 Boissonnade = p. 46 Giangrande). For Julian’s great adoration of the hierophant, note also that he sent him back to Greece “as though he was a god who had revealed himself”: Vit. soph. 7,36 Goulet (= p. 476 Boissonnade = p. 47 Giangrande). Eun. Vit. soph. 4,15 Goulet (= p. 457 Boissonnade = p. 9 Giangrande): τὰ δὲ εἰς φιλοσοφίαν, οὐδὲ τὰ περὶ λόγους καταληπτόν, οὔτε τὸ ἠθικὸν ἐφικτὸν λόγῳ· τὸ δὲ φυσικὸν καὶ θεουργὸν τελεταῖς ἀφείσθω καὶ μυστηρίοις. But note that the passage has been considered corrupt or emended by various scholars, cf. Becker (as in note 29) 203, whose own interpretation is hardly persuasive. Eun. Vit. soph. 10,85 f. Goulet (= p. 493 Boissonnade = p. 79 Giangrande). Eun. Hist. fr. 69 Blockley = fr. 82 Müller-Dindorf. For friendship resulting from common initiations, cf. Plat. Epist. 7, 333e. Eun. Vit. soph. 6,53–93 Goulet (= p. 467–71 Boissonnade = p. 28–35 Giangrande). Becker (as in note 82) 287–305; Goulet, Eunape de Sardes (as in note 82) 1,570 f. (with older bibliography); S. I. Johnston, Sosipatra and the Theurgic Life, in: J. Ruepke (ed.), Reflections on Religious Individuality, Berlin 2012, 99–117; Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 157–159 and ead., Sosipatra – Role Models for Pagan “Divine” Women in Late Antiquity, in: M. Dzielska, K. Twardowska (ed.), Divine Men and Women in the History and Society of Late Hellenism, Cracow 2014, 123–147; N. D. Lewis, Living Images of the Divine: Female Theurgists in Late Antiquity, in: K. B. Stratton, D. S. Kalleres (ed.), Daughters of Hecate, Oxford 2014, 274–297.

Philosophers and the Mysteries

117

enced by the literary tradition (below) and is chronologically improbable.96 This perhaps suggests that his account reflects thinking of Eunapius’ own time of writing rather than that of the narrated time, which seems more to be the years of Constantius II. Sosipatra was the wife of Eustathius, a pupil of Aedesius, and born in the neighborhood of Ephesus where her family had large estates.97 According to Eunapius, while very young she was a source of great happiness as well as of outstanding beauty and modesty. When she was five years of age, two old peasant-like men – the one definitely older than the other – arrived at a piece of her parents’ land and asked if they could look after the small vineyard.98 They proved to be so miraculously successful in that task that they were suspected of possessing divine powers. When they were invited to the table of the owner, they told him that their agricultural success was nothing compared to what they could give in return if he entrusted his daughter Sosipatra to them for a period of five years.99 In that case, wealth would spring up for him automatos, his daughter would transcend the ranks of women and men, and he himself would also surmise something more about his little girl. The father accepted and immediately left the estate.100 So far, as has often been seen, the story resembles, at least in certain aspects, that of Baucis and Philemon – a story that, perhaps not unimportantly, derived from Asia Minor, although more from the area of Lydia than Ephesus.101 However, the idea of wealth springing up automatically is typical of descriptions of the Golden Age,102 precocious youth is a typical motif in

96

Cf. Goulet, Eunape de Sardes (as in note 82) 1,514–520 (discussion of the chronology of Eustathius). 97 Becker (as in note 82) 289 suggests that Ephesus is mentioned to associate Sosipatra with magic; add to his bibliography: L. Bettarini, Testo e lingua nei documenti con Ἐφέσια γράμματα, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 183, 2012, 111–128; A. Bernabé, The Ephesia Grammata: Genesis of a Magical formula, in: C. Faraone, D. Obbink (ed.), The Getty Hexameters, Oxford 2013, 71–96; J. Fischer, Zauberei im antiken Ephesos?, in: R. Breitwieser et al. (Hrsg.), Calamus. Festschrift für Herbert Graßl zum 65. Geburtstag, Wiesbaden 2013, 193–201. 98 Becker (as in note 82) 291 well connects the appearance of the two old men with Odysseus’ metamorphosis by Athena into a beggar. 99 For the importance of the number 5 in the episode, see Becker (as in note 82) 293. 100 Eun. Vit. soph. 6,53–62 Goulet (= p. 466 f. Boissonnade = 28 f. Giangrande). 101 Cf. R. Pack, A Romantic Narrative in Eunapius, Transactions of the American Philological Association 83, 1952, 198–204, corrected by C. P. Jones, A Geographical Setting for the Baucis and Philemon Legend (Ovid Metamorphoses 8.611–724), Harvard Studies in Classical Philology 96, 1994, 203–223+I–IV. 102 For this motif, see the references in J. Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife, London− New York 2001, 125 f., 184 (notes); Becker (as in note 82) 294.

118

Jan N. Bremmer

descriptions of ‘divine persons’,103 and Becker has convincingly detected several allusions to Homer and the Homeric Hymns.104 In other words, we can see that this part of the story is a construction from different motifs, not a historical report. The two old men, “be they heroes, daimones or of some race more divine”, now took on Sosipatra’s education, but “no one knew into what Mysteries they initiated her”. Fortunately, we are enlightened on this point when the father returns. After Sosipatra had impressed him with her knowledge of his journey home, the father was amazed at her tallness and beauty, a traditional combination which is already found in Homer to suggest female attractiveness.105 When he implored the men to tell who they were, they “reluctantly and slowly – that was perhaps also the will of heaven – revealed that they were not uninitiated into the so-called Chaldaean wisdom, and even that they told enigmatically and with bent heads”: apparently, they were practitioners of theurgy. Understandably, the father asked them to initiate his daughter in even higher Mysteries, but when pondering the status of the two strangers he fell asleep. The men took Sosipatra with them and “in a very friendly and enthusiastic manner they gave her (παρέδοσαν) 106 the garment from the outfit in which she had been initiated, added some other instruments and gave orders to seal the box of Sosipatra after having put some small books into it”. Afterwards they left and were no more seen.107 The things given to Sosipatra seem to reflect items from different initiations.108 Initiates of Isis had a special robe, those of the Dionysiac Mysteries received certain tokens, and books are mentioned for the Mysteries of Aeschines’ mother, if they hadn’t already been used in the Orphic-Bacchic Mysteries.109 Interestingly, Sosipatra’s books are described as being small ones. Now Sosipatra was only ten years old at the time so that her box will have been pretty small too. Perhaps they were miniature codices such as have been

103 L. Bieler, Theios Anêr, 2 vol., Vienna 1935–36, 1,38–40, 51–52; Becker (as in note 82) 289 f. 104 Becker (as in note 82) 291, 293. 105 W. J. Verdenius, Κάλλος καὶ μέγεθος, Mnemosyne IV 2, 1949, 294–298; Becker (as in note 82) 408. 106 See note 28. 107 Eun. Vit. soph. 6,63–74 Goulet (= p. 467 f. Boissonnade = p. 30–32 Giangrande). 108 S. Lanzi, Sosipatra, la teurga: una “holy woman” iniziata ai misteri caldaici, Studi e materiali di storia delle religioni 28, 2004, 275–294 at 283 f. tries to find parallels from theurgy for these items, but the fact that she cannot produce a parallel for the books suggests that we should not try too hard to pin these items down to one particular initiation. That would be to misjudge the nature of Eunapius’ literary composition. 109 Bremmer, Initiation (as in note 2) 124 f. (robe), 109 (tokens; note also Apul. De magia 55– 56), 68 (books).

Philosophers and the Mysteries

119

found regularly in Late Antiquity.110 Apparently, the description draws upon practices of various Mysteries which Eunapius could have known from his own time or from literary descriptions. In fact, there is not a single other description of Chaldaean rituals, let alone of Chaldaean Mysteries, in the fourth century. This is perhaps not that surprising, as the source of the Chaldaean wisdom, the Chaldaean Oracles, is hardly informative regarding ritual details.111 In any case, be it an invention of Sosipatra herself or of Eunapius, we should recognize the report of her youth for what it is: ‘hagiography’ instead of history.112 When we now look back, we can see that Mysteries were of cardinal importance to Eunapius. Not only was he himself initiated into the Eleusinian Mysteries, but his great hero Julian was initiated into the same Mysteries, also into those of Mithras, and evidently clearly close to the then officiating hierophant.113 In the case of Sosipatra, which is the most ‘hagiographical’ portrait of a philosopher by Eunapius although many other biographies of his also show characteristics of what Marc Van Uytfanghe has called the “hagiographical discourse”,114 we can see that her career starts after she had been initiated by those mysterious two men of superhuman nature. It is clear from these descriptions that the Mysteries were much more important for Julian and Eunapius (Sosipatra) than for Porphyry and Iamblichus. In the case of the Eleusinian Mysteries, they contained superior wisdom for Julian, whereas initiation into the Chaldaean Mysteries (theurgy) was the key for 110 Cf. J. Bremmer, From Books with Magic to Magical Books in Ancient Greece and Rome, in: D. Boschung and id. (ed.), The Materiality of Magic, München 2015, 241–269 at 266– 269. 111 See the detailed investigation by Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 21–39. For the Oracles, see H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, ed. M. Tardieu, with a supplement ‘Les oracles chaldaïques 1891–2011’, Paris 32011. Note that Porphyry, as quoted by Augustine, also gives very few ritual theurgical details (“pratiquement rien”), as observed by R. Goulet, Augustin et le De regressu animae de Porphyre, in: I. Bochet (éd.), Augustin philosophe et prédicateur. Hommage à Goulven Madec, Paris 2012, 67–184 at 77 (quotation). 112 See also Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 158. 113 For Julian and the Mysteries, see also Him. Or. 41,8; R. Smith, Julian’s Gods: Religion and Philosophy in the Thought and Action of Julian the Apostate, London−New York 1995, 114–138; J. Stenger, Hellenische Identität in der Spätantike, Berlin−New York 2009, 156 f., 345; Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 139–141. 114 Cf. Stenger (as in note 113) 216 f.; Becker (as in note 82) 51–57. For the ‘hagiographical discourse’, see, most recently, M. Van Uytfanghe, L’hagiographie antique tardive: une littérature populaire?, Antiquité Tardive 9, 2001, 201–218; id., La biographie classique et l’hagiographie chrétienne antique tardive, Hagiographica 12, 2005, 223–248; id., La Vie d’Apollonius de Tyane et le discours hagiographique, in: K. Demoen, D. Praet (ed.), Theios Sophistes. Essays on Flavius Philostratus’ Vita Apollonii, Leiden 2009, 335–374; id., L’origine et les ingrédients du discours hagiographique, Sacris Erudiri 50, 2011, 35–70.

120

Jan N. Bremmer

Sosipatra’s development as a philosopher. This importance attached to the Mysteries, both the Eleusinian and the Chaldaean varieties, was not limited to philosophers, but seems to have been typical of the last generations of outstanding pagan intellectuals. In line with the Platonic Mystery metaphors, Themistius compared the philosophy of Aristotle to the Mysteries.115 The rhetor Himerius was initiated into the Mysteries of Mithras, saw the Eleusinian Mysteries as typical of Athens and Attica, and suffused his work with the terminology of the Mysteries.116 He even considered his own rhetorical education as an initiation into the Mysteries.117 However, not every pagan intellectual was impressed by the Mysteries. Libanius certainly visited those of Lerna (Or. 1,23) and knew those of Eleusis (Decl. 13,19, 52) and of Hecate on Aegina (Or. 14,5), but nowhere in his, anyway, not that religious oeuvre does he attach great weight to the Mysteries. We should be careful not to generalise.

IV. The last pagan philosophers and the Mysteries With the disappearance of the ancient Mysteries, their place in Greek philosophy also changed and no longer occupied the prominent position they had in the time of Julian or even still that of Eunapius. It would exceed the space of my contribution and my competence to study now in detail the place of the Mysteries in the later neo-Platonists. To do so is perhaps not really necessary anyway, as the picture seems fairly clear. From among the last heads of the Platonic Academy in Athens, Syrianus (d. ca. AD 436) may still have known Mysteries from his own experience, but his few surviving works do not suggest any particular attention to them. What we can notice, though, is a shift in interest. Instead of the Eleusinian Mysteries as a focus of pagan attention,118 we can now observe a growing interest in Orphic literature, although in the Theogonies rather than the Mysteries:119 Orpheus is for the Neo-Platonic philosophers first and foremost the author of divine poems and not so much the representative of the Orphic-Bacchic Mysteries.

115 116 117 118

Them. Or. 20 234d–236b; 23 294d; Stenger (as in note 113) 216 n. 121. Mithras: Him. Or. 41,1. Eleusis: Him. Or. 39,13, 63,1; Stenger (as in note 113) 82–84. Him. Or. 35, cf. Stenger (as in note 113) 228. But note Syr. In Hermog. p. 119 Rabe, which shows that he knew the secrecy of the Mysteries, surely the Eleusinian ones. 119 See, also on Iamblichus, L. Brisson, El lugar, la función y la significación del orfismo en el neo-platonismo, in: A. Bernabé, F. Casadesús (ed.), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, 2 vol., Madrid 2008, 2,1491–1516.

Philosophers and the Mysteries

121

Syrianus clearly managed to instill some of that interest in his successor Proclus (ca. 412–485),120 who carefully studied his master’s commentaries on the Orphic poems.121 One only needs to look at the index of Alberto Bernabé’s admirable collection of Orphic fragments to see how much we owe to Proclus in the matter of Orphica.122 Although Proclus was born after the closure of the Eleusinian Mysteries, he was remarkably well acquainted with their traditions of which he relates several unusual details,123 as befitted his antiquarian interests.124 He also knew the Mysteries of Mithras,125 and literally dozens of times employs Mystery language in the same metaphorical manner as philosophers before him, albeit adapted to his own Neoplatonic system and discussions.126 To give one example, in his Platonic Theology he tells us: 120 For Proclus and Syrianus, see A. Longo, L’elogio di Siriano e i proemi dottrinali procliani, Ktema 35, 2010, 385–392; G. Staab, Der hymnische Nachruf des Proklos auf seinen Lehrer Syrianos (IG II/III2 13451) im Lichte des Athener Neuplatonismus, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 190, 2014, 81–96; I. Tanaseanu-Döbler, Anleitung zur Glückseligkeit – Der spätantike Philosoph Proklos als Lehrer, in: T. Georges et al. (Hrsg.), Bedeutende Lehrerfiguren. Von Platon bis Hasan al-Banna, Tübingen 2015, 179–213 at 201–205. 121 Orpheus: Marin. Procl. 26; A. Bernabé, Poetae epici Graeci II.3, Berlin−New York 2007, 370; L. Brisson, Syrianus et l’Orphisme, in: A. Longo (éd.), Syrianus et la métaphysique de l’antiquité tardive, Naples 2009, 463–497; M. E. Kotwick, Reconstructing Ancient Constructions of the Orphic Theogony: Aristotle, Syrianus and Michael of Ephesus on Orpheus’ Succession of the First Gods, Classical Quarterly 64, 2014, 75–90 at 80–83. 122 Bernabé, Poetae epici Graeci II.3 (as in note 121) 359–363; L. Brisson, Proclus et l’Orphisme, in: J. Pépin, H. D. Saffrey (éd.), Proclus. Lecteur et interprète des Anciens, Paris 1987, 43– 104, repr. in: Brisson, Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Aldershot 1995, ch. V. 123 Especially, Procl. In Alc. 5 Westerink, Segonds; Prov. 18 Boese, Isaac; In Resp. p. 2,185, 312 Kroll; Theol. Plat. 3,18 p. 64, 6,11 p. 50 with Saffrey, Westerink ad loc.; In Tim. 3,176 Diehl; R. M. van den Berg, Becoming like God according to Proclus’ Interpretations of the Timaeus, the Eleusinian Mysteries, and the Chaldaean Oracles, in: R. W. Sharples, A. Sheppard (ed.), Ancien Approaches to Platos’s “Timaeus”, London 2003, 189–202. A more detailed investigation of Proclus’ knowledge of the Eleusinian Mysteries than can be given here, is clearly a desideratum. 124 For these interests, see A.-J. Festugière, Proclus et la religion traditionelle, in: R. Chevallier (éd.), Mélanges d’archéologie et d’histoire offerts à A. Piganiol, 3 vol., Paris 1966, 3,1581– 1590, repr. in: id., Études de philosophie grecque, Paris 1971, 575–584; J. Dillon, The Religion of the Last Hellenes, in: J. Scheid (éd.), Rites et croyances dans les religions du monde romain, Genève 2007, 117–147 at 131 f., repr. in: K. Corrigan et al. (ed.), Religion and Philosophy in the Platonic and Neoplatonic Traditions: From Antiquity to the Early Medieval Period, Sankt Augustin 2012, 35–52; N. Belayche, Religions de Rome et du monde romain, Annuaire de l’École pratique des Hautes Études (EPHE), Section des sciences religieuses 120, 2013, 91–98; Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 250. 125 Procl. In Resp. 2,345 Kroll. 126 The interest of Proclus in the Mysteries in general has not received much attention, but see A. Sheppard, Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus’ Commentary on the Republic, Göttingen 1982, 145–161; Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 222–229; 254, who carefully notes the different accents set by Proclus in his commentaries on Plato’s dialogues.

122

Jan N. Bremmer

Καί, ὃ πάντων ἐστὶ θαυμαστότατον, ὅτι τῶν θεουργῶν θάπτειν τὸ σῶμα κελευόντων πλὴν τῆς κεφαλῆς ἐν τῇ μυστικωτάτῃ τῶν τελετῶν, ὁ Πλάτων καὶ τοῦτο προείληφεν ὑπ’ αὐτῶν κινούμενος τῶν θεῶν. Καθαροὶ γὰρ ὄντες, φησί, καὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν, τῆς μακαριωτάτης ταύτης μυήσεως καὶ ἐποπτείας ἐτυγχάνομεν, πλήρεις ὄντες τοῦ νοητοῦ φωτός· ἡ γὰρ αὐγὴ ἡ καθαρὰ συμβολικῶς ἡμῖν ἐκφαίνει τὸ νοητὸν φῶς. Τοῦ μὲν οὖν σώματος παντελῶς ἀφειμένην εἴχομεν τὴν ἐν τῷ νοητῷ ζωήν· τῇ δὲ τοῦ ἡνιόχου κεφαλῇ πρὸς τὸν ἔξω τόπον ὑπεραίροντες τῶν ἐκεῖ μυστηρίων καὶ τῆς νοητῆς ἐπληρούμεθα σιγῆς. And what is the most amazing of all is that, although the theurgists order us to bury the body except for the head in the most secret of the Mysteries, Plato anticipated this as well, moved by the gods themselves. “For being pure”, he says, “and not being entombed in this thing that we now carry around with us and call a body”, we obtained this most blessed myêsis and epopteia, being full of intelligible light. For the pure ray symbolically shines the intelligible light on us. Thus, we possess the life in the Intelligible, which is completely separated from the body. Raising the head of the charioteer to the place outside, we are filled with the Mysteries there and the intelligible silence (Procl. Theol. Plat. 4,9, p. 30 Saffrey, Westerink).127 Proclus insists on the structural parallelism between the Mysteries and philosophy. Both can lead to the desired goal, the purification and ascent of the soul to the One.128 In this passage, he refers to the well-known stages of the Eleusinian Mysteries, but elsewhere he refers to Chaldaean initiation.129 Unfortunately, he gives no details, and in the end we are left completely in the dark about what these Chaldaean initiations entailed. Interestingly, this interest in Mystery language is virtually absent from the last scholarch of the Platonic Academy, Damascius (ca. 462–after 538), although he shared Proclus’ interest in Orphica.130 Yet in his own writings we no longer find the term mystêria and only rarely teletê. However, he does 127 Cf. J. F. Finamore, Proclus on Ritual Practice in Neoplatonic Religious Philosophy, in: A. Kijewska (ed.), Being or Good? Metamorphoses of Neoplatonism, Lublin 2004, 121–137, whose translation I have slightly adapted; Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 211 f. As Christoph Riedweg observes (per email 6. 12. 2015): “the Proclus quote sounds very much Phaedrus-driven (cf. inter alios 249c)”. 128 Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 222. 129 Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 222 f. 130 Bernabé, Poetae epici Graeci II.3 (as in note 121) 336 f., cf. L. Brisson, Damascius et l’Orphisme, in: Ph. Borgeaud (éd.), Orphisme et Orphée en l’honneur de Jean Rudhardt, Genève 1991, 157–209, repr. with addenda in: Brisson, Orphée et l’Orphisme (as in note 122) ch. VI.

Philosophers and the Mysteries

123

offer some interesting information about the performance of Mysteries in Alexandria: Ἐπιφάνιος καὶ Εὐπρέπιος ἐγενέσθην Ἀλεξανδρεῖς τὸ γένος ἀμφότεροι καὶ τῶν παρὰ Ἀλεξανδρεῦσι τελετῶν νομιζομένων δαημονέστατοι, τῶν μὲν Περσικῶν καλουμένων ὁ Εὐπρέπιος ἐξάρχων, τῶν δὲ ἀμφὶ τὸν Ὄσιριν ὁ Ἐπιφάνιος· οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καὶ τῶν τοῦ Αἰῶνος ὑμνουμένου θεοῦ. Epiphanius and Euprepius were both of Alexandrian origin and the most expert in the Mysteries performed in Alexandria. Euprepius was the president of the so-called Persian ones and Epiphanius of those of Osiris and not only his rites but also those of the god hymned as Aion (Dam. Vita Isid. fr. 100 Zintzen = fr. 41 Athanassiadi).131 The notice is not without problems, as we do not know who Epiphanius and Euprepius are and when they lived, although it seems unlikely that Damascius would refer to people far before his own time.132 The reference to the Persian Mysteries strongly suggests that Epiphanius was a Pater in the Mithraic Mysteries (§ 3) and Euprepius presided over some kind of Osirian Mysteries. Bowersock wants to identify Osiris with Aion in an insightful discussion of the latter in Late Antiquity,133 but that seems to stretch the Greek, as Damascius clearly thinks of separate Mysteries. Perhaps the latter had been misled by some similarities of the cult of Aion with the Eleusinian Mysteries. On January 6 a festival took place in the Alexandrian sanctuary of Kore where the climax was the message “Kore gives birth to Aion”, which closely resembles the Eleusinian announcement of the birth of Brimo.134 Our ignorance of the Alexandrian Mysteries prevents us from further inquiries into this matter, but the vagueness of Damascius’ notice and his lack of interest in the Eleusinian and other Mysteries seem to fit the increasing distance from the actual performance of the Mysteries.135 It is time to conclude. We have seen that from the time of Plato onwards the Mysteries, and in particular the highest degree of the Eleusinian Mysteries, exerted a great fascination on Greek philosophers. Plato’s towering influence made them use Mystery language until the end of Late Antiquity to formulate and solemnize their own insights. The prestige of the Eleusinian 131 Although Athanassiadi’s identification of Epiphanius with the homonymous astronomer (ad loc.) is hardly persuasive. 132 The Prosography of the Later Roman Empire s. v. Epiphanius 2 and Euprepius is no help. 133 G. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor 1990, 25. 134 Epiph. Haer. 51,22,8–10, cf. W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge MA−London 1987, 38. 135 But for a likely reference to the Eleusinian Mysteries (Dam. In Phd. I,167, p. 100 Westerink), see Tanaseanu-Döbler, Theurgy (as in note 24) 41 note 120.

124

Jan N. Bremmer

Mysteries also meant that philosophers looked to them for ancient wisdom. When traditional religion became increasingly pressurized by advancing Christianity, philosophers even concentrated on the Mysteries as the most valuable core of ancient religion. The secrecy of their rituals and the lack of much discursive content made the Mysteries extremely useful to think with. After the closure of the Eleusinian Mysteries, however, the Late Antique/ Neoplatonic philosophers more and more replaced traditional religious practice with their own theurgic rituals (and their theories about them). Yet the attraction of the Mysteries for the general public in our own times shows that the ancient philosophers were not the only people to have fallen under the spell of those interesting but mysterious ancient Mysteries.136

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte APuLEIuS Metamorphoses Zimmerman, M. (ed.), Apulei Metamorphoseon Libri XI (Oxford Classical Texts), Oxford 2012. DAMASKIOS Vita Isidori Athanassiadi, P. (ed.), Damascius, The philosophical history, Athens 1999. Zintzen, C. (Hrsg.), Damascii Vitae Isidori reliquiae (Bibliotheca graeca et latina suppletoria), Hildesheim 1967. DION CHRYSOSTOMOS Orationes von Arnim, H. (Hrsg.), Dionis Prusaensis, quem vocant Chrysostomum, quae exstant omnia, 2 vol., Berlin 1893–1896. EuNAPIOS Vitae sophistarum Goulet, R. (éd.), Eunape de Sardes, Vie de philosophes et de sophistes, 2 vol. (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 2014.

136 For comments and corrections I am most grateful to Mirjam Engert Kotwick and Christoph Riedweg. Richard Buxton kindly and skilfully corrected my English.

Philosophers and the Mysteries

125

HIMERIOS Orationes Colonna, A. (a cura), Himerii Declamationes et orationes cum deperditarum fragmentis (Scriptores Graeci et Latini), Roma 1951. IAMBLICHOS De mysteriis Saffrey, H. D., Segonds, A. (éd.), Jamblique, Réponse à Porphyre (De Mysteriis) (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 2013. JuLIAN Contra Galilaeos Masaracchia, E. (a cura), Giuliano Imperatore. Contra Galilaeos. Introduzione, testo critico e traduzione (Testi e commenti 9), Roma 1990. NuMENIOS des Places, E. (éd.), Numenius (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 1973. PLuTARCH De Iside et Osiride Griffiths, J. G. (ed.), Plutarch’s De Iside et Osiride, Cardiff 1970. Fragmenta Sandbach, F. H. (ed.), Plutarch’s Moralia XV (Loeb Classical Library), Cambridge MA−London, 1969. PORPHYRIOS Contra Christianos Becker, M. (Hrsg.), Porphyrios, ›Contra Christianos‹. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen (Texte und Kommentare 52), Berlin−Boston 2016. von Harnack, A. (Hrsg.), Porphyrius, “Gegen die Christen”, 15 Bücher. Zeugnisse, Fragmente und Referate (Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Jahrg. 1916. Philosophischhistorische Klasse. Nr. 1), Berlin 1916. Fragmenta Smith, A. (Hrsg.), Porphyrii philosophi fragmenta (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart 1993. Vita Plotini Brisson, L., et al. (éd.), Porphyre, La vie de Plotin, 2 vol., Paris 1982–1992.

126

Jan N. Bremmer

PROKLOS Theologia Platonica Saffrey, H. D., Westerink, L. G. (éd.), Proclus, Théologie Platonicienne, 5 vol. (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 1968– 1974. VARRO Antiquitates rerum divinarum Cardauns, B. (Hrsg.), M. Terentius Varro, Antiquitates rerum divinarum, (Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse), Mainz 1976.

Synagogen als Schulen der Tugenden: Der Ort der Philosophie in der frühjüdischen Tradition JuTTA LEONHARDT-BALZER

I. Philosophie in der frühen hellenistisch-jüdischen Tradition und der Septuaginta1 Der hier vorliegende Beitrag zeichnet die Rolle der Philosophie im hellenistischen Judentum nach. Dazu wird den Begriffen „Philosophie“, φιλοσοφία, „Philosophie betreiben“, φιλοσοφεῖν und „Philosoph“ φιλόσοφος nachgegangen. Philo-Sophia, die Liebe zur Weisheit, ist keine griechische Besonderheit. Die Liebe zur Weisheit kennzeichnet auch die jüdische Weisheitstradition. Der spezielle Begriff der φιλοσοφία2 ist jedoch unterschiedlich in der hellenistisch-jüdischen Literatur aufgenommen worden, auch wenn er schon recht früh belegt ist. Bei Aristobulos, Mitte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts,3 finden sich einige Bezeugungen von φιλοσοφεῖν, und φιλόσοφος.4 Aristobulos erwähnt jüdische Philosophen (οἱ προειρημένοι φιλόσοφοι) und sieht die Auslegung

1

2 3 4

„Hellenistisch“ wird hier nicht im Sinne von „durch griechische Tradition beeinflusst“ gebraucht. Dass nahezu das gesamte Judentum des zweiten Tempels in diesem Sinn hellenisiert war, hat schon Martin Hengel hinreichend belegt, so dass der Begriff, so verstanden, wenig aussagt, vgl. M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2 Jh. v. Chr. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 10), Tübingen 21973. In dem hier vorliegenden Beitrag heißt „hellenistisch“ in erster Linie „Griechisch sprechend“. Wortsuche im Thesaurus Linguae Graecae, http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/fontsel, vom 23. 09. 2014. Vgl. J. R. C. Cousland, Aristobulos, OT Pseudepigrapha, in: K. D. Sakenfeld et al. (ed.), The New Interpreter’s Dictionary of the Bible 1, Nashville 2006, 262 f. Zusätzlich wird der Begriff in der Einleitung von Fragmenten bezogen auf Aristobulos und seine Gewandtheit in der griechischen Philosophie gebraucht: fr. 1,2: ὁ δὲ Ἀριστόβουλος καὶ τῆς κατ’ Ἀριστοτέλην φιλοσοφίας πρὸς τῇ πατρίῳ μετειληχώς; fr. 2,2: τοῦ ἐξ Ἑβραίων φιλοσόφου.

128

Jutta Leonhardt-Balzer

der Thora als philosophische Betätigung,5 so dass er die jüdischen Traditionen als von den Philosophen anerkannte αἵρεσις bezeichnen kann.6 Im etwas späteren Aristeasbrief 7 werden die Begriffe eindeutig nicht im innerjüdischen Diskurs, sondern im Dialog mit griechisch geprägten Gesprächspartnern gebraucht. Die paganen Philosophen zeigen sich von der Weisheit der jüdischen LXX-Übersetzer beeindruckt (200 f., 235). Auf die Frage des Königs, was Philosophie sei, antworten die Übersetzer in Übereinstimmung mit der griechischen Erwartung: „gut zu erwägen zu jedem auftretenden Punkt“ (Τί ἐστι φιλοσοφία; Τὸ καλῶς διαλογίζεσθαι πρὸς ἕκαστον τῶν συμβαινόντων), wozu auch gehört, nicht von Impulsen und Leidenschaften getrieben zu sein und alles in Maßen zu betreiben (256). Mit dieser Definition bewegen sich die Übersetzer souverän auf dem Boden der griechischen Philosophie. Aufgrund dieser Tatsache kann Demetrios dem Ptolemäerkönig die jüdische „Gesetzgebung“ als „philosophisch sehr anspruchsvoll, da göttlichen Ursprungs“, anpreisen (διὰ τὸ καὶ φιλοσοφωτέραν εἶναι καὶ ἀκέραιον τὴν νομοθεσίαν ταύτην, ὡς ἂν οὖσαν θείαν, 31). Wie bei Aristobulos werden die jüdischen Traditionen nach griechischen Maßstäben gemessen und es besteht die Ansicht, dass sie diesem Maßstab auch standhalten können. Somit stehen die frühen hellenistisch-jüdischen Schriften der Darstellung jüdischer Traditionen als Philosophie grundsätzlich positiv gegenüber. Doch ein so reibungsloses Verhältnis von Philosophie und jüdischer Tradition findet sich nicht überall. Aristobulos und Aristeas bleiben die Ausnahme. Σοφία, die Weisheit, ist eben nicht φιλοσοφία und der σοφός eben kein φιλόσοφος. In der Septuaginta werden Philosophen nur einmal in LXX Dan. 1,20 erwähnt, jedoch sind dies keine Juden, sondern die heidnischen Philosophen am Königshof Nebukadnezars, die Daniel und seinen Freunden nicht das Wasser reichen können.8 Es zeigt sich also ein Kontrast zwischen dem gottesfürchtigen Weisen und dem unwissenden Philosophen. Hier drückt sich eine grundlegende Skepsis gegenüber dem Wahrheitsanspruch der griechischen Philosophie aus, die sich durch die jüdische Literatur jahrhundertelang hindurchzieht.9 5

6 7

8 9

Fr. 1,38: ὃ καὶ προφήτης ἀνακεκήρυκται· ὧν εἰσιν οἱ προειρημένοι φιλόσοφοι καὶ πλείονες ἕτεροι καὶ ποιηταὶ; fr. 2,17: νομοθεσίας ἐπεξήγησις, ὡς εὔδηλον εἶναι τὸν προειρημένον φιλόσοφον εἰληφέναι πολλά. Fr. 2,67: πᾶσι γὰρ τοῖς φιλοσόφοις ὁμολογεῖται διότι δεῖ περὶ θεοῦ διαλήψεις ὁσίας ἔχειν, ὃ μάλιστα παρακελεύεται καλῶς ἡ καθ’ ἡμᾶς αἵρεσις. Der Brief wird normalerweise auf 200–150 v. Chr. datiert, vgl. E. S. Gruen, The Letter of Aristeas, in: L. H. Feldman, J. L. Kugel, L. H. Schiffman (ed.), Outside the Bible. Ancient Jewish Writings Related to Scripture, Philadelphia 2013, 2711–2768, bes. 2711. ὁ βασιλεύς, κατέλαβεν αὐτοὺς σοφωτέρους δεκαπλασίως ὑπὲρ τοὺς σοφιστὰς καὶ τοὺς φιλοσόφους τοὺς ἐν πάσῃ τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ. Vgl. S. D. Breslauer, Philosophy in Judaism. Two Stances, in: J. Neusner, A. J. Avery-Peck (ed.), The Blackwell Companion to Judaism, Oxford 2000, 162–180.

Synagogen als Schulen der Tugenden

129

In keinen anderen aus dem Hebräischen übersetzten Schriften wird der Begriff gebraucht. In der gesamten Septuaginta findet er sich ausschließlich noch im 4. Makkabäerbuch, wo die Wurzel 13-mal vorkommt.10 Das 4. Makkabäerbuch kennzeichnet sich von Anfang an als philosophische Abhandlung. So widmet sich der Prolog schon der „höchst philosophischen Frage“ (Φιλοσοφώτατον λόγον), ob die Vernunft völlig über die Triebe herrscht (4. Makk. 1,1). In der historischen Abhandlung wird zunächst Eleazar als bekannter Philosoph beschrieben (4. Makk. 5,4). Diese Bezeichnung wird jedoch von Antiochus mit dem Argument bestritten, dass Eleazar an den jüdischen Traditionen festhält (οὔ μοι δοκεῖς φιλοσοφεῖν τῇ Ιουδαίων χρώμενος θρησκείᾳ, 4. Makk. 5,7). Somit bleibt die Philosophie etwas, das den jüdischen Bräuchen widerspricht. Der König fordert Eleazar auf, „aus [seiner] albernen Philosophie“ zu erwachen (οὐκ ἐξυπνώσεις ἀπὸ τῆς φλυάρου φιλοσοφίας ὑμῶν, 5,11), und „über die Wahrheit des Nützlichen [zu philosophieren]“ (φιλοσοφήσεις τὴν τοῦ συμφέροντος ἀλήθειαν, 5,11). Auch Eleazar unterscheidet zwischen jüdischer und griechischer Philosophie, wenn er von „unserer Philosophie“ redet, über die der König spottet (χλευάζεις δὲ ἡμῶν τὴν φιλοσοφίαν, 5,22), und die doch „Mäßigung“ und „Gerechtigkeit“ lehrt (5,23–24) und somit „weisheitsliebende Vernunft“ fördert (φιλόσοφε λόγε, 5,35). Durch seine Standhaftigkeit wird Eleazar zum Inbild der „Frömmigkeit“ (7,1–3), und „derer, die mit dem Sinn der Frömmigkeit Philosophie betreiben“ (τῷ τῆς εὐσεβείας λογισμῷ φιλοσοφοῦντες, 8,1). Daher wird er als „Gesinnungsgenosse der Thora“ und „Philosoph eines göttlichen Lebens“ gepriesen (ὦ σύμφωνε νόμου καὶ φιλόσοφε θείου βίου, 7,7). „Durch [seine] Werke weist er [seine] göttliche Philosophie als zuverlässig aus“ (διὰ τῶν ἔργων ἐπιστοποίησας τοὺς τῆς θείας φιλοσοφίας σου λόγους, 7,9). In diesem Zusammenhang wird die Unmöglichkeit betont, dass jemand „nach dem ganzen Regelwerk der Philosophie philosophiert“ (πρὸς ὅλον τὸν τῆς φιλοσοφίας κανόνα φιλοσοφῶν, 7,21) und dabei nicht die Triebe beherrscht. Somit wird anerkannt, dass die jüdische Tradition eine andere Philosophie vertritt als die griechische, dass jedoch beide dieselben Tugenden befürworten. Die Lebensweise der Juden belegt die Wahrheit ihrer Philosophie. Somit finden sich drei verschiedenen Haltungen: eine Ablehnung griechischer Philosophie (Daniel) gegenüber einer Identifikation von griechischer und jüdischer Philosophie (Aristobulos und Aristeas), sowie die Zwischenpo-

10

4. Makk. lässt sich auf die zweite Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. datieren, vgl. D. A. de Silva, 4 Maccabees, in: L. H. Feldman, J. L. Kugel, L. H. Schiffman (ed.), Outside the Bible. Ancient Jewish Writings Related to Scripture, Philadelphia 2013, 2362–2398, bes. 2362 f.

130

Jutta Leonhardt-Balzer

sition (4. Makk.), die die Unterschiede der beiden wahrnimmt, aber aufgrund der Übereinstimmungen im Ergebnis, in der Praxis der Tugenden, beide als gleichwertig sieht. Dieser Sachverhalt lässt sich auch bei den hellenistischen Juden in römischer Zeit beobachten, wo der Begriff ungleich häufiger gebraucht wird. In diesem Zusammenhang wird Josephus (Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr.) vor Philon (Anfang des 1. Jahrhunderts n. Chr.) betrachtet, weil sein Philosophiebegriff einheitlicher ist.

II. Philosophie bei Josephus Bei Josephus findet sich keine Spannung zwischen griechischer und jüdischer Philosophie. Der Begriff wird zwar nur 31mal gebraucht,11 was bei der Länge seiner Schriften nicht übermäßig häufig ist. Doch ist seine gesamte Darstellung des Judentums von griechischer Philosophie geprägt. Er hat keine Probleme, die Aktivität der jüdischen αἱρέσεις als „Ausüben von Philosophie“ φιλοσοφία (Ant. Iud. 18,9), und die verschiedenen jüdischen Traditionen als αἱρέσεις, als Philosophien oder Philosophenschulen zu bezeichnen.12 Es geht hier gerade nicht um politische Parteien, sondern, wie bei Aristobulos, um die ebenbürtige Verortung der jüdischen Tradition in der griechischen Philosophie.13 Doch während Aristobulos die gesamte jüdische Tradition als αἵρεσις bezeichnet, unterscheidet Josephus zwischen verschiedenen αἱρέσεις innerhalb der jüdischen Tradition. Dennoch bleibt er der unkritischen Identifikation griechischer und jüdischer Philosophie verhaftet. Das zeigt sich auch in der Aufnahme des Aristeasbriefes in Josephus’ Beschreibung der Übersetzung der Septuaginta als Dialog mit der griechi11 12

13

Wortsuche im Thesaurus Linguae Graecae, http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/fontsel, vom 23. 09. 2014. Vgl. Ant. Iud. 18,25: καὶ φιλοσοφεῖται μὲν Ἰουδαίοις τοσάδε; Bell. Iud. 2,119: Haireseis, Pharisäer, Sadduzäer, Essener: Τρία γὰρ παρὰ Ἰουδαίοις εἴδη φιλοσοφεῖται. Ant. Iud. 18,11: 3 Philosophien: Ἰουδαίοις φιλοσοφίαι τρεῖς ἦσαν ἐκ τοῦ πάνυ ἀρχαίου τῶν πατρίων. Ant. Iud.18,9: eine vierte Philosophie gegründet von Judas und Zadok: καὶ Ἰούδας καὶ Σάδδωκος τετάρτην φιλοσοφίαν ἐπείσακτον ἡμῖν ἐγείραντες. Ant. Iud. 18,23: Judas Galilaios war der Anführer der vierten Philosophie: Τῇ δὲ τετάρτῃ τῶν φιλοσοφιῶν ὁ Γαλιλαῖος Ἰούδας ἡγεμὼν κατέστη. Bell. Iud. 2,166: τοιαῦτα μὲν περὶ τῶν ἐν Ἰουδαίοις φιλοσοφούντων εἶχον εἰπεῖν. Ant. Iud. 13,290: οἱ γὰρ Φαρισαῖοι φιλοσοφοῦσιν. Dabei werden die Essener als die vorbildlichste Schule beschrieben (Bell. Iud. 2,119–165). Vgl. S. Mason, Philosophiai: Greco-Roman, Judean, and Christian, in: S. G. Wilson, J. S. Kloppenborg (ed.), Voluntary Associations in the Ancient Mediterranean World, London 1996, 31–58. Gegen N. G. Cohen, The Greek Virtues and the Mosaic Laws in Philo. An Elucidation of De Specialibus Legibus IV 133–135, The Studia Philonica Annual 5, 1993, 9–23, bes. 11. Auf S. 12 stimmt sie demgegenüber der Lesart „philosophical sect“ zu.

Synagogen als Schulen der Tugenden

131

schen Philosophie: Ptolemaios Philadelphos begehrt, „die jüdischen Gesetze und die Philosophie unserer Väter zu erlernen“ (τοὺς νόμους καὶ τὴν πάτριον ἡμῶν φιλοσοφίαν ἐπιθυμήσας ἐκμαθεῖν, C. Ap. 2,47). Die Juden schlagen sich wacker, als der ptolemäische König bei dem Bankett, das er den geladenen Übersetzern der Thora gibt, anfängt, philosophische Fragen zu stellen.14 Somit kann sich auch nach Josephus die jüdische Philosophie mit der griechischen messen. Das zeigt sich für ihn auch darin, dass zur Zeit der Übersetzung der Septuaginta der Philosoph Menedemos am Hof des Pharao die Antworten der jüdischen Übersetzer bewundert (Ant. Iud. 12,101). Der Grund für die Gleichwertigkeit der beiden Philosophien liegt für Josephus darin, dass die Griechen ihre Philosophie von den Juden übernommen haben. Schon die ersten, die Philosophie, d. h. die Kontemplation über die himmlischen und göttlichen Dinge, nach Griechenland einführten (τοὺς περὶ τῶν οὐρανίων τε καὶ θείων πρώτους παρ’ Ἕλλησι φιλοσοφήσαντας), übernahmen sie von Chaldäa und Ägypten (C. Ap. 1,14). Der Chaldäer Berosos, Autor astronomischer und philosophischer Schriften, stimmt mit Mose überein (C. Ap. 1,129). Die frühen griechischen Philosophen folgten in Lehre und Tat nicht den Regeln ihrer eigenen Städte, sondern denen des Mose (C. Ap. 2,281). Auch der von Josephus über andere Philosophen hinaus gepriesene Pythagoras folgte den jüdischen Lehren (C. Ap. 1,162, 166).15 Aristoteles bewunderte die Philosophie eines Juden (C. Ap. 1,176 f., 179). Der Philosoph Hekataios von Abdera, zur Zeit Alexanders, widmete ihnen ein ganzes Buch (C. Ap. 1,183). Auch noch in seiner Zeit findet Josephus fähige jüdische Philosophen. So beschreibt er Philon nicht nur als bedeutenden Mann, Bruder Alexanders des Alabarchs, sondern auch als „in der Philosophie nicht unbewandert“ (φιλοσοφίας οὐκ ἄπειρος, Ant. Iud. 18,259). Schließlich kennt sich auch Josephus selbst als Priester in der „Philosophie“ der Thora aus: Er ist „Priester von Geschlecht und hat Teil an der Philosophie aus jenen Schriften“ (ἱερεὺς ἐκ γένους καὶ μετεσχηκὼς τῆς φιλοσοφίας τῆς ἐν ἐκείνοις τοῖς γράμμασι, C. Ap. 1,54). Hier ist kein Kontrast zwischen griechischer und jüdischer Philosophie zu erkennen. Für Josephus ist auch unter den Griechen der wahre Inhalt für die, die wahre Philosophie praktizieren (τοὺς μέντοι κατ’ ἀλήθειαν ἐν τοῖς Ἑλληνικοῖς φιλοσοφήσαντας) – sowohl der platonischen, aristotelischen, stoischen als auch pythagoreischen Philosophen (C. Ap. 2,168 f.) – die Kontemplation

14 15

Ant. Iud. 12,99: διαλιπὼν δ’ ὁ βασιλεὺς ἐφ’ ὅσον ἔδοξεν ἀποχρῶντα καιρὸν εἶναι φιλοσοφεῖν ἤρξατο καὶ ἕκαστον αὐτῶν λόγους ἐπηρώτα φυσικούς. Auch Plato wird gegenüber anderen Philosophen gepriesen, dann jedoch für sein mangelndes Gottesverständnis kritisiert (C. Ap. 2,222 f.).

132

Jutta Leonhardt-Balzer

Gottes (C. Ap. 2,255).16 So bezieht sich Josephus auf die „philosophische Theorie“ von Gott, die er in dem gegebenen Kontext nicht behandeln kann (ἡ θεωρία καὶ λίαν φιλόσοφος, Ant. Iud. 1,25). Aufgrund ihres größeren Alters und der mosaischen Grundlage der Gotteslehre muss für ihn die jüdische Philosophie der griechischen überlegen sein. Philosophie muss jedoch nicht Gotteslehre, sondern kann auch jede vernünftige Argumentation zu einem Thema sein, wenn sie philosophisch hergeleitet und methodisch argumentiert ist. Seine Argumentation gegenüber den Fanatikern in der Höhle nach dem Fall von Jotapata bezeichnet er als „philosophische Abhandlung von dem Unabwendbaren“ (ἤρχετο πρὸς αὐτοὺς φιλοσοφεῖν ἐπὶ τῆς ἀνάγκης, Bell. Iud. 3,362). Seine Darstellung schildert ihn als gebildeten Juden, der selbst unter dem Stress von Krieg und Niederlage eine so strukturierte Abhandlung verfassen kann. Steve Mason wirft die Frage auf, warum Josephus in den Antiquitates, im Jahr 93/94 n. Chr., zu einer Zeit, in der Domitian die Philosophen aus Rom vertrieben hatte, das Judentum als Philosophie beschreibt. Mason sieht die Antwort in dem Unterschied zwischen dem Ideal, repräsentiert in der von Josephus beschriebenen jüdischen Kultur, und der korrupten Praxis der griechisch-römischen Philosophie, die von „obnoxious Cynics and moralising Stoics“ geprägt sei.17 Somit würde Josephus die Spannung zwischen einer jüdischen gegenüber der griechischen Philosophie einerseits auflösen, indem er die griechische Philosophie von Mose herleitet, und andererseits den Unterschied der beiden zum Schutz vor der Vertreibung ausnutzen. Ein weiterer Grund für die Betonung des Philosophiecharakters der jüdischen Tradition bei Josephus mag jedoch darin liegen, dass er nach der Zerstörung des Tempels schreibt. Die jüdische Tradition hatte ihren sichtbarsten kultischen Aspekt verloren. Was von ihrer äußeren Erscheinung übrig war, ähnelte den griechisch-römischen Philosophenschulen.18 Dabei ist die jüdische Philosophie für ihn die ältere, ursprünglichere und in ihren Ergebnissen überzeugendere Philosophie. Ein ähnliches, aber nuancierteres Bild ergibt sich bei Philon. 16

17 18

„Glückseligkeit“/„Glück“ (εὐδαιμονία) ist der Lohn für Tugend, ein grundlegendes Thema der Beschreibung der Juden (Ant. Iud. 1,14. 20–23; C. Ap. 2,190–219; 276 f.). Die jüdischen Traditionen umfassen alle Lebensbereiche, von Geburt bis zum Tod, und die Lehre von den Tugenden ist fest in ihnen verankert (C. Ap. 2,171–174). Mason (wie Anm. 12) 31–58. Es gäbe noch eine andere antike Parallelinstitution, mit der die jüdischen Synagogen vergleichbar wären und in der Antike auch verglichen worden sind, der kultische Verein, θίασος, vgl. A. Gutsfeld, D.-A. Koch (Hrsg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien. Associations, Synagogues and Communities in Imperial Asia Minor, Tübingen 2006, doch kommt der Begriff bei Josephus im Zusammenhang mit der φιλοσοφία nicht vor.

Synagogen als Schulen der Tugenden

133

III. Philosophie bei Philon In Philons Werken findet sich der Wortstamm 269-mal, ungleich häufiger als bei jedem anderen antiken jüdischen Autor.19 Er gebraucht ihn in verschiedenen Kontexten: zunächst ist er die Bezeichnung für die griechische Philosophie (z. B. Prob. 160; Contempl. 14; Opif. 100), in ganz klassischer Definition aus Logik, Physik und Ethik bestehend (Agr. 14–16; Mut. 73–76; Spec. 1,335; Virt. 8, vgl. D. L. 7,39; Aet. Plac. prooem. 2; Sen. Epist. 89).20 Ihre Wahrheit wird nicht bestritten (z. B. Gig. 14; Agr. 104; Plant. 24; Her. 111; Mos. 2,212).21 Darüber hinaus kennt Philon auch die exotische

19 20

21

Wortsuche im Thesaurus Linguae Graecae, http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/fontsel, vom 23. 09. 2014. Ein Zeichen für Philons Vertrautheit mit der griechischen Philosophie ist, dass in der Forschung nicht nur das Ausmaß seiner Kenntnis der Philosophenschulen (vgl. J. Dillon, Reclaiming the Heritage of Moses. Philo’s Confrontation with Greek Philosophy, The Studia Philonica Annual 7, 1995, 108–123), sondern seit Jahrzehnten immer wieder die Frage diskutiert wird, ob er mehr jüdisch oder griechisch geprägt ist und wie aktiv er seine Traditionen bearbeitet, vgl. M. Pohlenz, Philon von Alexandreia (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse 5), 1942, 409–487; J. Mansfeld, Philosophy in the Service of Scripture. Philo’s Exegetical Strategies, in: J. M. Dillon, A. A. Long (ed.), The Question of „Eclecticism“. Studies in Later Greek Philosophy (Hellenistic Culture and Society 3), Berkeley 1988, 70–102; D. Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria, Cincinatti 1985; ders., Philo of Alexandria. The Contemplative Life, the Giants and Selections. Translation and Introduction by D. Winston, Preface by J. Dillon (The Classics of Western Spirituality), New York−Toronto 1981; E. Hilgert, Philo Judaeus et Alexandrinus. The State of the Problem, in: J. P. Kenney (ed.), The School of Moses. Studies in Philo and Hellenistic Religion in Memory of Horst R. Moehring (Brown Judaic Studies 304 = Studia Philonica Monographs 1), Atlanta 1995, 1–15; P. Borgen, Philo of Alexandria – a Systematic Philosopher or an Eclectic Editor, Symbolae Osloensis 71, 1996, 115–134. Philon wird auch immer wieder zur Rekonstruktion der Philosophie seiner Zeit hinzugezogen, vgl. P. Barth, A. Goedeckemeyer, Die Stoa (Frommanns Klassiker der Philosophie 16), Stuttgart 51941, bes. 232–242; J. Dillon, The Middle Platonists. 80 BC to AD 220, London−Ithaca−New York 1977, bes. 139–183; C. Lévy, Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie. Actes du colloque international organisé par le Centre d’études sur la philosophie hellénistique et romaine de l’Université de Paris XII-Val de Marne (Créteil, Fontenay, Paris 26–28 octobre 1995) (Monothéismes et philosophie), Turnhout 1998; K. A. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield (ed.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 1999; R. Berchman, Philo and Philosophy, in: A. J. Avery-Peck, J. Neusner (ed.), Judaism in Late Antiquity, Part Three, Where We Stand: Issues and Debates in Ancient Judaism. Volume Three (Handbuch der Orientalistik 1.53.3), Leiden 2000, 49–70. Philon mag sogar einen Einfluss auf griechische Philosophie gehabt haben, so R. Radice, Le judaïsme alexandrin et la philosophie grecque. Influences probables et points de contact, in: C. Lévy, Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie, s. o., 483–492. Vgl. V. Nikiprowetzky, Le commentaire de l’écriture chez Philon d’Alexandrie. Son caractère et sa portée, Leiden 1977, 97–99.

134

Jutta Leonhardt-Balzer

Philosophie, wie sie sich bei den Ägyptern (Spec. 1,2), den persischen Magoi (Prob. 74), den indischen Gymnosophisten (Prob. 74) und eben auch den jüdischen Essenern (Prob. 80) und Therapeuten (Contempl. 2) findet. Mit der griechischen Philosophie haben diese exotischen Varianten gemein, dass sie sich auch der wissenschaftlichen und moralischen Weiterbildung widmen.22 Entsprechend ist auch die Beschäftigung mit der Thora Philosophie (Somn. 2,127; Mos. 2,216; Contempl. 28; Legat. 156), und Mose ist ein Philosoph.23 Doch handelt es sich für Philon im Fall der mosaischen Philosophie nicht um eine mehr oder weniger zufällige Übereinstimmung exotischer Völker mit den Wahrheiten der griechischen Philosophie. Für Philon besitzt Mose die vollkommene Einsicht in die Wahrheit der Schöpfungsordnung, an der die griechischen Philosophen jeweils nach ihren (meist begrenzteren) Fähigkeiten teilhaben (QG 2,41).24 Die Theorie, dass griechische Philosophen wie Heraklit von Mose abhängig sind, gibt es auch bei Philon (QG 3,5; 4,152),25 doch bleibt diese Behauptung eher am Rand seiner Werke und zieht sich nicht so konsequent hindurch wie bei Josephus. Bei Philon ist somit die Spannung zwischen Philosophie und jüdischer Tradition nicht völlig aufgelöst. Einerseits verortet er die jüdische Philosophie, wie Josephus nach ihm, ganz im Rahmen der griechisch-römischen Philosophenschulen. Auch bei Philon, wie im 4. Makkabäerbuch, ist die Einheitlichkeit der jüdischen Philosophie und die Überzeugungskraft ihrer Lebensart von fundamentaler Bedeutung. Das Ziel ist auch hier εὐδαιμονία (Mos. 2,212), die Thora zielt auf die Förderung von „Frömmigkeit (εὐσέβεια) gegenüber Gott und Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) gegenüber den Mitmenschen“ ab (Decal. 52; Spec. 4,135).26 Andererseits stellt das Studium der Thora für Philon die höchste Stufe der Philosophie, die wahre Erkenntnis dar, und befindet sich somit auf einer anderen Ebene als die Praxis der anderen Schulen.27 Die Enkyklika galten in der gesamten Antike als vorbereitende Studien zur Philosophie (vgl. Sen. Nat. Prol. 1). Für Philon verhalten sie sich als solche Vorbereitung zur Philosophie in gleicher Weise wie die Philosophie als Vorbereitung zum Studium der Thora (Congr. 14; 79).28 Die menschliche 22 23 24 25

26 27 28

Vgl. Nikiprowetzky (wie Anm. 21) 99. Vgl. Y. Amir, Philo and the Bible, Studia Philonica 2, 1973, 1–8. Vgl. Nikiprowetzky (wie Anm. 21) 100–108. Vgl. H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2 vol., Cambridge MA 1948, 1,141; N. Roth, The ‚Theft of Philosophy‘ by the Greeks from the Jews, Classical Folia 32, 1978, 53–67. Vgl. Mason (wie Anm. 12). Vgl. Wolfson (wie Anm. 25) 1,147. Vgl. Wolfson (wie Anm. 25) 1,149 f. ; vgl. auch A. M. Malingrey, ‚Philosophia‘. Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVe siècle après J.-C., Paris 1961, bes. 77–91; A. Henrichs, Philosophy, the Handmaiden of Theology, Greek, Roman

Synagogen als Schulen der Tugenden

135

Vernunft, auf der die Philosophie aufbaut, ist begrenzt, und so kann die Philosophie, insbesondere bezogen auf Gotteserkenntnis, viele Probleme nicht lösen.29 In diese Bresche springt das Studium der Thora, die mosaische Philosophie.30 Gleichzeitig legt die Thora einen Schwerpunkt auf die Praxis der Philosophie, und diese Praxisbezogenheit stellt wiederum einen weiteren Beleg ihrer Qualität als philosophische Unterweisung dar.

IV. Synagoge und Philosophie Das Studium der Thora ist für Philon untrennbar mit der Sabbatobservanz verbunden. Der Sabbat ist der Tag, an dem der Mensch den Schöpfergott nachahmt, indem er den Tag in Meditation und Ruhe verbringt (Decal. 96– 105):31 „am siebten Tag (τῇ δ’ ἑβδόμῃ) begann Gott, indem er seine Werke unterbrach (παυσάμενον τῶν ἔργων), das gut Gewordene zu betrachten (τὰ γεγονότα καλῶς θεωρεῖν)“ (97). Für die Menschen heißt das, dass sie „sich am siebten Tag [der Werke – ἔργα] enthalten und dafür Philosophie betreiben und die Theorien über die Natur studieren“ (ἀνέχοντας δὲ τῇ ἑβδόμῃ καὶ φιλοσοφοῦντας καὶ θεωρίαις μὲν τῶν τῆς φύσεως σχολάζοντας), wie auch über ihre Übertretungen nachdenken (98). Es ist für Philon von fundamentaler Bedeutung, dass diese Art der Sabbatobservanz für jeden einzelnen Juden gilt, nicht nur die Intellektuellen und Wohlhabenden (Hypoth. 7,11; Somn. 2,127). Sechs Tage arbeiten sie für ihren Lebensunterhalt, der siebte Tag ist der Kontemplation „zum Glücklichsein“ (πρὸς εὐδαιμονίαν, 99 f.) gewidmet, indem man sich Gott annähert (101). Philon fügt eine arithmologische Beschreibung der Zahl Sieben an, die der pythagoreischen Philosophie entnommen ist (102–105). Durch diese pythagoreische Interpretation, die die Zahlen Sieben und Eins miteinander verbindet und somit arithmologisch den Sabbat in Gott gründet, führt Philon eine exegetisch-praktische Verknüpfung jüdischer Praxis und griechischer Philosophie durch, eine Verbindung, die er zuvor als Ideal des Sabbats beschrieben hat.

29 30

31

and Byzantine Studies 9, 1968, 437–450; P. Merlan, Religion and Philosophy from Plato’s Phaedo to the Chaldean Oracles, Journal of the History of Philosophy 1, 1963, 163–176. Vgl. Wolfson (wie Anm. 25) 1,152. Vgl. P. Borgen, Greek Encyclical Education, Philosophy and the Synagogue. Observations from Philo of Alexandria’s Writings, in: O. Matsson (ed.), Libens Merito. Festskrift til Stig Strømholm på sjuttioårdsdagen 16 sept. 2001 (Acta Academiæ Regiæ Scientiarum Upsaliensis. Kungl. Vetenskapssamhällets Uppsala Handlingar 21), Uppsala 2001, 61–71. Vgl. J. Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria (Texte und Studien zum antiken Judentum 84), Tübingen 2001, 62 f.

136

Jutta Leonhardt-Balzer

Auch in Opif. 128, am Ende seiner längsten Erörterung der Zahl Sieben, kommt Philon auf die Sabbatobservanz zu sprechen. Er betont, dass Mose „auf den eminent heiligen Tafeln des Gesetzes“ (ἐν ταῖς ἱερωτάταις τοῦ νόμου στήλαις) festgehalten hat „den siebten Tag heilig zu halten, indem man sich all der anderen Werke enthält, die sich auf die Suche und den Erwerb des Lebensunterhalts beziehen, und sich um Eines allein bemüht, das Studium der Philosophie zur Verbesserung des Charakters und der Untersuchung des Gewissens (ἄγειν ἱερὰν ἑβδόμην, ἀπὸ τῶν ἄλλων ἀνέχοντας ἔργων, ὅσα κατὰ ζήτησιν βίου καὶ πορισμόν, ἑνὶ μόνῳ σχολάζοντας τῷ φιλοσοφεῖν εἰς βελτίωσιν ἠθῶν καὶ τὸν τοῦ συνειδότος ἔλεγχον). Das Studium der Philosophie am Sabbat wird somit von der Thora geboten.32 Es dient der Verbesserung des Charakters und der moralischen Entscheidungsfähigkeit. Die Thora ist die Grundlage der jüdischen Philosophie und gleichzeitig ihre Ermöglichung. Für Philon hat die Philosophie der Thora zwei Aspekte: das Wissen um die Natur 33 und um das rechte Verhalten gegenüber Gott und Mensch,34 theoretische Inhalte verbunden mit praktischer Lebensweise. Die praktische Lebensweise, die aus der Sabbatruhe entspringt, muss sich in griechisch-römischem Kontext des Vorwurfs erwehren, dass ihre Anhänger faul seien.35 Mit dieser Anschuldigung setzt sich Philon am Anfang von Spec. 2,60–70 auseinander.36 Er vergleicht die Sabbatruhe mit Athleten, die ihren Körpern Ruhe gönnen müssen, um für neue Herausforderungen bereit zu sein (60).37 Die körperliche Ruhe am Sabbat ist nötig, um die geistige Aktivität der Synagogentreffen zu unterstützen (61–63).38 Die Sabbatruhe be32 33 34 35

36

37

38

Vgl. Spec. 2,60, Hypoth. 7,12. Vgl. Decal. 98 and Mos. 2,216: θεωρίᾳ τῶν περὶ φύσιν. Vgl. Spec. 2,63. Schon E. R. Goodenough, Philo’s Exposition of the Law and his De Vita Mosis, Harvard Theological Review 26, 1933, 109–125, bes. 118, weist darauf hin, dass die Sabbatversammlungen jedem Juden zu Philos Zeit vertraut gewesen sein müssen, was darauf hinweist, dass Philon hier auch eine heidnische Leserschaft anspricht. Vgl. A. Mendelson, Philo’s Jewish Identity (Brown Judaic Studies 161), Atlanta 1988, bes. 82–86. Mendelson zeigt, dass der Vorwurf der Faulheit ein Gemeinplatz war; Philon widerlegt normalerweise keine konkreten Anschuldigungen bestimmter Autoren, sondern argumentiert allgemein. Zur heidnischen Haltung zum Sabbat vgl. E. Lohse, σάββατον, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 7, 1964, 1–33; L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993, 158–167. Heinemann betont, dass dies eine hellenistische Interpretation der Feste als Vorbereitung auf die Arbeitstage ist, im Gegensatz zu dem rabbinischen Verständnis, das die Woche als Vorbereitung auf den Sabbat sieht; I. Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung: Kulturvergleichende Untersuchungen zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze, Breslau 1932, 113 f. Vgl. Leonhardt (wie Anm. 31) 81 f.; H. Weiss, Philo on the Sabbath, in: D. T. Runia, D. M. Hay, and D. Winston (ed.), Heirs of the Septuagint. Philo, Hellenistic Judaism and Early

Synagogen als Schulen der Tugenden

137

trifft auch Diener und Sklaven (66), als Zeichen ihrer inneren Freiheit. Für die Herren ist sie Einübung von Unabhängigkeit (67), so dass beide Tugend und Menschlichkeit einüben (68). Hier wird stoischer Einfluss auf Philons Argument deutlich, insbesondere wenn er betont: „kein Mensch ist von Natur aus ein Sklave“ (ἄνθρωπος γὰρ ἐκ φύσεως δοῦλος οὐδείς, 69).39 Die jüdische Praxis der Sabbatruhe und der Philosophie bedingen sich gegenseitig. Philon ist konsequent in seiner Identifikation der Praxis von Philosophie am Sabbat, so auch in Mos. 2,211–220. Philon lobt die Praxis fröhlicher Ruhe von körperlicher Arbeit am siebten Tag (211) und stellt diese den unwürdigen Praktiken an den heidnischen Festen gegenüber, die nur dem Körper und nicht dem Geist dienen (211). In gleicher Weise stellt er die Beschäftigung mit der Philosophie (φιλοσοφεῖν) am Sabbat den Sophisten (σοφισταί) gegenüber, die nur dem Geist dienen (211 f.). Der jüdische Sabbat dagegen ist Gelegenheit „für die wahre Beschäftigung mit Philosophie, die aus drei Dingen besteht, Gedanken, Worten und Taten, vereint zu einer einzigen Sache zum Erwerb und Genuss von Glück“ (τῷ ὄντι φιλοσοφεῖν, ὅπερ ἐκ τριῶν συνύφανται, βουλευμάτων καὶ λόγων καὶ πράξεων, εἰς ἓν εἶδος ἡρμοσμένων πρὸς κτῆσιν καὶ ἀπόλαυσιν εὐδαμονίας, 212). In der Folge beschreibt Philon die Erzählung von dem Bruch der Sabbatruhe durch Sammeln von Feuerholz in Num. 15,32–36 und erwähnt, dass sich das Volk „zu jeder Gelegenheit“ (ἀεὶ μὲν κατὰ τὸ παρεῖκον) zu treffen pflegte, „insbesondere jedoch am Sabbat“ (προηγουμένως δὲ ταῖς ἑβδόμαις), „um sich mit Philosophie zu beschäftigen“ (φιλοσοφεῖν, 215). Somit wird die Praxis der Sabbattreffen zum Zweck der Lehre auf die Zeit des Mose zurückprojiziert.40 Mose wird zum Gründer der mosaischen Philosophenschulen, der προσευχαί, „Gebetshäuser“, wie Philon die Synagogen seiner Zeit nennt. Mit ihrem Alter wird die Bedeutung der Institution betont. Sabbat und Lehre gehören für Philon untrennbar zusammen, gerade in der Diskussion mit der paganen Umwelt. So hebt nach Philon Agrippa in seinem Brief an Gaius bedeutende Merkmale der jüdischen Tradition hervor, die von den Kaisern beschützt wurden: In den προσευχαί „lernen sie die Philosophie der Vorväter“ (τὴν πάτριον παιδεύονται φιλοσοφίαν, Legat. 156 f.). Doch nicht nur in dem apologetischen Kontext der Legatio ad Gaium, in

39 40

Christianity. Festschrift for Earle Hilgert, The Studia Philonica Annual 3, 1991, 83–105, 88 f. Er betont auch die Bedeutung der Unterweisung des Verstandes hinsichtlich der Pflicht gegenüber Gott und Mensch. Die Position von γάρ im Satz zeigt, dass dies ein bekannter Ausdruck ist. Er fasst eine bekannte stoische Überzeugung zusammen. Parallelen zu Philos Beschreibung und alternative rabbinische Interpretationen finden sich bei S. Belkin, Philo and the Oral Law: The Philonic Interpretation of Biblical Law in Relation to the Palestinian Halakha, Cambridge MA 1940, 194–201.

138

Jutta Leonhardt-Balzer

nahezu allen Verweisen auf die Vorgänge in den προσευχαί beschreibt er die Aktivitäten in ihnen als Betreiben von Philosophie. So heißt es in De vita Mosis 2,216: Zur Einübung ihrer Werte „[…] praktizieren die Juden bis heute jeden siebten Tag die Philosophie ihrer Vorväter, indem sie jene Zeit dem Wissen und der Erkenntnis der Angelegenheiten der Natur widmen“ (ἀφ’ οὗ καὶ εἰσέτι νῦν φιλοσοφοῦσι ταῖς ἑβδόμαις Ἰουδαῖοι τὴν πάτριον φιλοσοφίαν τὸν χρόνον ἐκεῖνον ἀναθέντες ἐπιστήμῃ καὶ θεωρίᾳ τῶν περὶ φύσιν), und die Orte dafür sind die „Gebetshäuser“, die προσευχαί – die Synagogen. Sie sind Schulen der Kardinaltugenden, „Schulen der Klugheit, der Tapferkeit, der Mäßigung und Gerechtigkeit, der Frömmigkeit und Heiligkeit und aller Tugenden, durch die das Menschliche und das Göttliche betrachtet und erreicht wird“ (διδασκαλεῖα φρονήσεως καὶ ἀνδρείας καὶ σωφροσύνης καὶ δικαιοσύνης εὐσεβείας τε καὶ ὁσιότητος καὶ συμπάσης ἀρετῆς, ᾗ κατανοεῖται καὶ κατορθοῦται τά τε ἀνθρώπεια καὶ θεῖα). Für Philon sind somit die προσευχαί der Bündelungspunkt der Lehre und Praxis der jüdischen Philosophie. Doch nicht nur in den nach außen gerichteten Beschreibungen der jüdischen Praxis, auch in den auf eine jüdische Leserschaft gerichteten Schriften schildert Philon die Sabbatlehre als Philosophie. So ruft nach Spec. 1,61–63 der Gesetzgeber zum täglichen Studium der Philosophie zur Förderung der Seele und des Verstandes auf (προτρέπει γὰρ φιλοσοφεῖν τότε βελτιοῦντας τὴν ψυχὴν καὶ τὸν ἡγεμόνα νοῦν). Auch hier es geht nicht um theoretische Kontemplation: „Daher stehen jeden Sabbat in jeder Stadt tausende Schulen der Klugheit, Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit und der anderen Tugenden offen, in denen weltliche Menschen in Stille sitzen, die Ohren gespitzt mit aller Aufmerksamkeit wegen ihres Durstes nach dem Getränk der Worte, während einer der Erfahreneren aufsteht, um sie in das Beste und Nützlichste einzuführen, wodurch das ganze Leben der Besserung übergeben wird“.41 Ziel der jüdischen Philosophie ist die „Übereinstimmung von Wort und Tat“, wie sie schon von Plato (Resp. VI 498e) und auch in der zeitgenössischen Stoa (z. B. Sen. Epist. 114,1) gefordert wurde.42 Die Lehre ist nicht an philosophische Experten, sondern an ganz im weltlichen Leben stehende Menschen (οἱ μὲν ἐν κόσμῳ) gerichtet. Sie geschieht zwar durch erfahrene Experten (τις τῶν ἐμπειροτάτων), aber sie ermöglichen es allen, das zu lernen wodurch das Leben verbessert wird (ἅπας ὁ βίος ἐπιδώσει πρὸς τὸ βέλτιον).

41

42

Spec. 1,61–63: ἀναπέπταται γοῦν ταῖς ἑβδόμαις μυρία κατὰ πᾶσαν πόλιν διδασκαλεῖα φρονήσεως καὶ σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας καὶ δικαιοσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν, ἐν οἷς οἱ μὲν ἐν κόσμῳ καθέζονται σὺν ἡσυχίᾳ τὰ ὦτα ἀνωρθιακότες μετὰ προσοχῆς πάσης ἕνεκα τοῦ διψῆν λόγων ποτίμων, ἀναστὰς δέ τις τῶν ἐμπειροτάτων ὑφηγεῖται τὰ ἄριστα καὶ συνοίσοντα, οἷς ἅπας ὁ βίος ἐπιδώσει πρὸς τὸ βέλτιον. Vgl. W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien. Eine Studie zur Geschichte der Frömmigkeit, Leipzig 1938, 276.

Synagogen als Schulen der Tugenden

139

Die aufgeführten Tugenden, die in diesen „Schulen“ gelehrt werden (διδασκαλεῖα φρονήσεως καὶ σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας καὶ δικαιοσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν) sind die Zentraltugenden der griechischen Philosophie.43 Wie im 4. Makkabäerbuch (1,17 f., 2,23) umfasst Philons mosaische Philosophie dieselben Tugenden wie die griechische. Philon fasst die Tugenden noch einmal in „zwei Prinzipien“ (Δύο τὰ ἀνωτάτω κεφάλαια) zusammen, indem er die klassische Unterscheidung der jüdischen Tradition anwendet (vgl. Mk. 12,28–34; Mischna Joma 8,9): „das eine Gott gegenüber durch Frömmigkeit und Heiligkeit, und das andere den Menschen gegenüber durch Menschlichkeit und Gerechtigkeit“ (τό τε πρὸς θεὸν διʼ εὐσεβείας καὶ ὁσιότητος καὶ τὸ πρὸς ἀνθρώπους διὰ φιλανθρωπίας καὶ δικαιοσύνης, Spec. 2,63).44 Ziel der Unterweisung ist, das Verhalten zu verbessern, nach dem Grundsatz, der schon von Aristoteles formuliert wurde, dass intellektuelle Tugend sich aus der Lehre herleitet, moralische jedoch aus der Übung und Gewohnheit (E. N. II 1.1103 a 15–17).45 Philon nennt die Orte der Unterweisung „Schulen“ (διδασκαλεῖα), was McKay zu der Annahme geführt hat, es handele sich bei den Synagogen lediglich um Bildungseinrichtungen, „where religious, social and moral topics are discussed“.46 Doch kann Philon die Sabbatversammlungen auch anders beschreiben, so in Hypoth. 7,11, wo er ihren Zweck ganz einfach als „Kenntnis der Gesetze und Bräuche der Vorväter“ 47 bezeichnet (τῶν πατρίων νόμων καὶ ἐθῶν ἐμπείρως ἔχειν).48 Hier wird kein spezieller 43

44 45 46 47

48

Vgl. Völker (wie Anm. 42) 277. Philon stellt häufig die Lehren der Thora in der Form griechischer Tugenden dar, vgl. N. G. Cohen, Philo Judaeus. His Universe of Discourse, Frankfurt am Main 1995, 86–99. Sie weist auch darauf hin, dass die Anzahl der Tugenden nicht festgelegt war. Philon neigt dazu, die religiösen Tugenden „Frömmigkeit und Heiligkeit“ hinzuzufügen (vgl. Mos. 2,215 f.), die jedoch auch in der griechischen Philosophie nicht unbekannt waren: Frömmigkeit (vgl. Plat. Def. 412e; D. L. 3,83), Heiligkeit (Plat. Prot. 329c–330b; La. 199d; Euthyphr. 12e) und Gerechtigkeit (Prot. 349d) als Tugenden gegenüber Gott und Klugheit, Tapferkeit, Mäßigung und Gerechtigkeit als Tugenden gegenüber den Menschen (Cic. Off. 1,15–17), vgl. Wolfson (wie Anm. 25) 2,212–225; N. G. Cohen, The Greek Virtues (wie Anm. 13) 16. Auch andere jüdische Texte, wie z. B. Sap. 8,7 beschreiben die jüdischen Lehren über griechische Tugenden, vgl. D. Winston, The Sage as Mystic in the Wisdom of Solomon, in: J. G. Gammie and L. G. Perdue (ed.), The Sage in Israel and the Ancient Near East, Winona Lake 1990, 383–397. Vgl. Wolfson (wie Anm. 25) 2,200 f. Zu einem Klassifizierungsversuch der Tugendlehre Philos, vgl. ders., 202–205. Vgl. Wolfson (wie Anm. 25) 2,210 f. H. A. McKay, Sabbath and Synagogue. The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism (Religions in the Graeco-Roman World 122), Leiden 1994, 66. Zum Begriff „Gesetze der Vorväter“ als Ausdruck für die legitimen nationalen kultischen und politischen Regeln vgl. B. Schröder, Die „väterlichen Gesetze“. Flavius Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (Texte und Studien zum antiken Judentum 53), Tübingen 1996, zu Philo: 216–224. E. P. Sanders, Judaism. Practice and Belief, 63 BCE–55 CE, London 1992, 197–202, belegt, dass Philos Schilderung mit dem Zeugnis anderer zeitgenössischer Quellen übereinstimmt.

140

Jutta Leonhardt-Balzer

Bezug auf griechische Bildung hergestellt, was zeigt, dass seine Rede von den „Schulen der Tugenden“ jüdische Bräuche in hellenistische Sprache übersetzt.49 Auch gibt es keinen Hinweis darauf, dass es in den frühen προσευχαί einen von den Sabbatversammlungen getrennten Schulbetrieb gegeben hat.50 Die Verbindung von Tat und Lehre ist keine griechische Besonderheit. Die Betonung der Notwendigkeit des Unterrichts als Grundlage der Tat findet sich schon in Dtn. 5,1: „Lernt und bewahrt [die mosaischen Satzungen], damit ihr sie tut“ und in Dtn. 11,19: „Lehrt eure Kinder meine Worte“ (vgl. Kiddushin 29b; Sifre Dtn. 41).51 Wenn Philon nun für die Sabbattreffen den Begriff „Schule“ gebraucht, nimmt das zum Einen dieses biblische Thema auf, zum Anderen dient es dazu, die προσευχαί im alexandrinischen Kontext günstig darzustellen.52 Im Gegensatz zu der griechisch-römischen Praxis ermöglicht es der jüdische Brauch der Sabbatversammlungen jedem einzelnen Juden, philosophische Bildung zu erhalten. Jeder Jude ist Philosoph, nicht nur einige wenige Ausnahmen, die die nötige Muße haben und sich die Ausbildung leisten können.53 Wie beschreibt Philon nun diese Versammlungen? Zusätzlich zu der Unterweisung durch Experten, die in Spec. 1,61–63 erwähnt wurden, schreibt er in Somn. 2,127 von einem römischen Beamten, der die Juden dazu drängen will, von ihren Bräuchen abzulassen. Dabei gibt er eine kurze Beschreibung der Sabbatversammlungen: Die Versammlung ist streng geordnet, wahrscheinlich sogar mit einer Sitzordnung. Der Ablauf beinhaltet die Thoralesung und Auslegung unklarer Punkte, wie auch die Diskussion verwandter Traditionen. So fragt der römische Skeptiker die Juden: Im Fall einer Naturkatastrophe, „werdet ihr in euren Versammlungen sitzen, euch in eurem regu-

49 50

51 52

53

Vgl. Leonhardt (wie Anm. 31) 73–101. Vgl. S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, New York 1978, 144–147; er beschreibt die Synagoge als „school for adults“ (147); Auch G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, 3 vol., Cambridge MA 1927– 1930, 1,285–307 beschreibt den Zweck der Synagoge als Unterweisung; gegen J. Mann, The Observance of the Sabbath and the Festivals in the First Two Centuries of the Current Era according to Philo, Josephus, the New Testament and the Rabbinic Sources, Jewish Review 4, 1913–14, 433–456, 498–532, bes. 499, der Synagoge und Schule als getrennte Institutionen sieht. Vgl. Wolfson (wie Anm. 25) 2,259. Zum sozialen und politischen Ideal des hellenistischen Weisen als Lehrer von Beständigkeit in wechselhaften Umständen vgl. B. Fiore, The Sage in Select Hellenistic and Roman Literary Genres (Philosophic Epistles, Political Discourses, History, Comedy and Romances), in: J. G. Gammie and L. G. Perdue (ed.), The Sage in Israel and the Ancient Near East, Winona Lake 1990, 328–341, bes. 332. Mann (wie Anm. 50) 454, betont hier mit Recht, dass Philos Verweise auf die Lehre von Philosophie die normale Sabbatunterweisung bezeichnen und keine besondere griechische Philosophie, s. o. Anm. 47.

Synagogen als Schulen der Tugenden

141

lären Verein treffen, sicher die heiligen Bücher lesen, erklären, was unklar ist und euch in allen Einzelheiten eure Zeit mit der Philosophie der Vorväter wohl vertreiben und sie erlernen?“.54 Das Bild, das von den Versammlungen gezeichnet wird, ist das eines philosophischen Vereins, und dennoch belegt der Verweis auf das Lesen der „heiligen Bücher“ (τὰς ἱερὰς βίβλους ἀναγινώσκοντες), dass es sich um eine gottesdienstliche Aktivität handelt.55 Der Ablauf der Lehre der Essener wird ähnlich beschrieben: Wie in den normalen Synagogen wird die Thora gelesen und Punkt für Punkt ausgelegt (τις τὰς βίβλους ἀναγινώσκει λαβών, ἕτερος δὲ τῶν ἐμπειροτάτων ὅσα μὴ γνώριμα παρελὼν ἀναδιδάσκει, Prob. 82), auch wenn sie allegorische Auslegung praktizieren (διὰ συμβόλων … φιλοσοφεῖται, Prob. 80 f.): „Sie lehren Frömmigkeit, Heiligkeit, Gerechtigkeit, häusliches und politisches Verhalten, Wissen um das, was in Wahrheit gut und schlecht und gleichgültig ist, die Wahl dessen, was nützlich ist das Meiden des Gegenteils, aufgrund der Liebe zu Gott, zur Tugend und zu den Menschen“ (παιδεύονται δὲ εὐσέβειαν, ὁσιότητα, δικαιοσύνην, οἰκονομίαν, πολιτείαν, ἐπιστήμην τῶν πρὸς ἀλήθειαν ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ ἀδιαφόρων, αἱρέσεις ὧν χρὴ καὶ φυγὰς τῶν ἐναντίων, ὅροις καὶ κανόσι τριττοῖς χρώμενοι, τῷ τε φιλοθέῳ καὶ φιλαρέτῳ καὶ φιλανθρώπῳ, Prob. 83). Wie schon die Lehre der anderen Juden wird auch die essenische Lehre auf der Basis der klassischen griechischen Tugenden beschrieben, auch hier verbunden mit der grundlegenden jüdischen Unterscheidung zwischen Tugenden, die Gott betreffen und solchen, die Menschen betreffen. Als exemplum der praktischen Anwendung dieser Lehre führt Philon sofort Einzelheiten der tugendsamen Lebensweise der Essener und ihrer Ethik an (84–88). Wieder belegt die Praxis die Qualität der Lehre, und die Essener werden besonders durch ihre Praxis charakterisiert. Bei der Beschreibung der Therapeuten tritt die Schriftexegese als theoretische Anwendung der Philosophie stärker in den Vordergrund. Sie widmen sich täglich der Auslegung der Schrift, und ihre Schriften umfassen nicht nur die Thora, sondern auch die Propheten, Psalmen und weitere Texte (Contempl. 25):56 „Wenn sie die heiligen Schriften lesen, beschäftigen sie sich mit 54

55

56

καὶ καθεδεῖσθε ἐν τοῖς συναγωγίοις ὑμῶν, τὸν εỉωθότα θίασον ἀγείροντες καὶ ἀσφαλῶς τὰς ἱερὰς βίβλους ἀναγινώσκοντες κἂν εἴ τι μὴ τρανὲς εἴη διαπτύσσοντες καὶ τῇ πατρίῳ φιλοσοφίᾳ διὰ μακρηγορίας ἐνευκαιροῦντές τε καὶ ἐνσχολάζοντες. Hier zeigt sich eindeutig, dass McKay’s strenge Trennung von „Sabbatobservanz“ und „Sabbatgottesdienst“ den Texten nicht gerecht wird, da es für Philon gerade die Sabbatruhe ist, die es jedem Juden ermöglicht, den Verstand und das Gewissen zu trainieren, indem man „die heiligen Bücher liest“. McKay (wie Anm. 46) 63. C. Perrot, La lecture de la bible dans la diaspora hellénistique, in: R. Kuntzmann, J. Schlosser (éd.), Études sur le judaïsme hellénistique. Congrès de Strasbourg (1983) (Lectio Divina 119), Paris 1984, 109–132, bes. 126–128, schließt aus der Reihenfolge von Philos Auflistung, dass die Thora dennoch eine bedeutendere Stellung einnahm als die anderen Schrif-

142

Jutta Leonhardt-Balzer

der Philosophie der Vorväter, indem sie Allegorie praktizieren“ (ἐντυγχάνοντες γὰρ τοῖς ἱεροῖς γράμμασι φιλοσοφοῦσι τὴν πάτριον φιλοσοφίαν ἀλληγοροῦντες, Contempl. 28). Dabei benützen sie auch Kommentare früherer Generationen (29). Dieselbe methodische Vorgehensweise gilt auch für die Treffen am Sabbat (30). Philon beschreibt, dass die Erörterungen der Therapeuten einfach sind und den Inhalt betonen, ohne rhetorische Ausschmückung, so dass jeder sie leicht verstehen kann (31). Die Einfachheit der Ausgestaltung ist ein rhetorischer Topos und besagt wenig über die tatsächliche Praxis, doch die Betonung der allegorischen Auslegung unterscheidet die Therapeuten von den „normalen“ jüdischen Versammlungen. Die Therapeuten stellen somit eine theoretische, kontemplative Spezialisierung gegenüber der praktisch-ethischen der Essener dar. Beide entwickeln jedoch lediglich Elemente, die schon grundlegend in der mosaischen Philosophie aller jüdischen Sabbatunterweisung enthalten sind. So ergibt sich bei Philon ein einheitliches Bild der Sabbatversammlungen, sowohl der „normalen“ Juden, als auch der Essener und Therapeuten, die er als eine Art religiöser Elite darstellt: Die Versammlungen sind so gestaltet, dass den Teilnehmern ein Höchstmaß an Konzentration auf die Lesung und Auslegung der Thora durch ein qualifiziertes Mitglied der Gemeinde ermöglicht wird.57 Im Aristeasbrief wird Philosophie als das Erörtern von Themen Punkt für Punkt definiert. Genauso beschreibt auch Philon die Synagogenlehre als Erklärung der Thora Punkt für Punkt, und so ist es nicht überraschend, dass er die Praxis der Synagogenlehre als Philosophie bezeichnet. Im Vergleich mit den anderen Philosophenschulen ist die jüdische jedoch besser informiert, da sie nicht nur auf dem menschlichen Verstand aufbaut, sondern auf der inspirierten Schrift.

V. Schlussfolgerung Es zeigt sich grundsätzlich das Bewusstsein, dass Philosophie und die Suche nach Weisheit zwei verschiedene Dinge sind. „Philosophie“ als eine bestimmte Einübung in die Weisheit ist ursprünglich eine der griechischen Tradition vorbehaltene Zugehensweise. Erst sekundär haben dann hellenistische Juden den Anspruch erhoben, dass ihre Traditionen eine gleichwertige Einübung in die Philosophie darstellen. Im griechisch-römischen Raum erfolgte die Praxis

57

ten. Auch wenn das für Philos Darstellung zutrifft, lässt sich davon jedoch nicht auf die Bedeutung der Thora bei den Therapeuten schließen. Vgl. Leonhardt (wie Anm. 31) 89–95.

Synagogen als Schulen der Tugenden

143

von Philosophie meist im Rahmen von Schulen mit einem Gründer, dessen Lehre und Schriften studiert und – im Idealfall – für das eigene Leben angewandt wurden. So bot sich für jüdische Intellektuelle, die in der Figur des Mose den Gründervater ihrer Lehre sahen, die Synagogen als Äquivalent an, in denen die Schriften des Meisters gelesen und gelehrt wurden, und es gibt Hinweise, dass sie auch von außen so wahrgenommen wurden, zumal die kultische Seite der jüdischen Traditionen nur in Jerusalem zu beobachten war.58 Formal war also die jüdische Philosophie eine unter vielen anderen Schulrichtungen der Zeit. 4. Makk. belegt jedoch ein gewisses Unbehagen mit dieser Identifizierung, und LXX Dan. lehnt sie gänzlich ab. Dennoch wird von den hellenistisch-jüdischen Quellen belegt, dass der Philosophiebegriff schon früh für die jüdischen Traditionen in Anspruch genommen wurde, doch nicht unkritisch. Selbst die Befürworter einer Identifizierung sehen die jüdischen Traditionen nicht als eine unter vielen Schulen, sondern als die einzig wahre. Als Beweis für diese Überlegenheit wird von nahezu allen Quellen59 nicht nur die monotheistische Verwurzelung der jüdischen Tradition, ihre Herkunft von dem einen Schöpfergott, sondern insbesondere die Übereinstimmung von Lehre und tugendhaftem Verhalten genannt. Dies ist ein Kriterium, das in der nicht-jüdischen Philosophie in gleichem Maß zur Beurteilung der Qualität einer Lehre gebraucht wurde. So wirft Epiktet seinen Schülern vor, sich daran zu messen, wie gut sie sich mit den Schriften der Philosophen auskennen, statt die philosophischen Prinzipien auf ihr Leben anzuwenden (Diss. I,4,7. 14; I,17,13. 17 f.).60 Die hellenistisch-jüdische Tradition spiegelt in ihrer Darstellung der mosaischen Philosophie durch griechische Konzepte die griechischen Bemühungen wieder, die jüdischen Traditionen einzuordnen. In den frühen griechischen Quellen werden die Juden als barbarische „Philosophen“ neben den indischen „Calanoi“ beschrieben (Aristoteles, zitiert in Josephus C. Ap. 1,179). Die Juden haben eine „philosophische“ Vorstellung von Gott ohne Bilder (Hekataios von Abdera und Strabon, in Diodor 40,3,4; Strabon 16,2,35).61 Diese Texte finden bestimmte philosophische Aspekte in der jüdischen Lehre wieder. Die jüdischen Quellen scheinen diese Einordung als weisheitliche Kuriosität nicht ohne Weiteres akzeptiert zu haben. So vermeiden sie anscheinend

58 59 60 61

Vgl. Mason (wie Anm. 12) 31–58. Nicht nur von den Autoren, die der griechischen Philosophie positiv gegenüberstehen, sondern auch von eher skeptischen Texten wie 4. Makk. Vgl. E. McGillivray, Laymen and Non-Jews. The Moral Conformity of Outsiders According to Epictetus and Philo of Alexandria, PhD Thesis Aberdeen, forthcoming. Gegen Mason (wie Anm. 12), der diese Texte im Kontext der Sicht der Synagogen als Philosophenschulen sieht.

144

Jutta Leonhardt-Balzer

bewusst, sich auf den Kontrast von „weise“ (sapiens) und „philosophisch gebildet“ (philosophus) einzulassen, der sich z. B. bei Seneca findet (Epist. 90,4–6), wenn er beschreibt, dass die Urmenschen sich unbewusst an der Tugend ausrichteten.62 Die Tatsache, dass sie nicht eine jüdische „Ur-Weisheit“ an der philosophischen Bildung vorbei in Anspruch nehmen, zeigt, dass sie keinen Sonderweg anstrebten, sondern aktiv mit dem philosophischen Diskurs ihrer Zeit interagierten und gerade über ihre jüdische Prägung einen gleichberechtigten Beitrag dazu zu leisten trachteten. Über den philosophischen Anspruch, dass Wort und Tat übereinstimmen müssen, verweisen die hellenistisch-jüdischen Autoren auf die in der mosaischen Tradition gelehrten Tugenden und schließen dann gewissermaßen rückwärts auf die diesen Tugenden zugrunde liegende Lehre, die sie mit der griechischen Philosophie auf eine Stufe stellen, auch wenn beide nicht immer identifiziert werden. Eine so komplexe Theorie jüdischer Philosophie als getrennt von der griechischen, sie dennoch umfassend und ihr gleichzeitig überlegen, wie sie sich bei Philon findet, ist nach ihm im Judentum nicht mehr weitergeführt worden.63 Schon Josephus vereinfacht sie in seiner Identifikation nicht nur der Praxis, sondern auch der Theorie und des Ursprungs der griechischen und jüdischen Philosophie. Nach ihm verschwindet das Interesse an einer jüdischen Philosophie, allein schon aufgrund der Abwendung des rabbinischen Judentums von der griechischen Sprache und Kultur. Auch wenn sich in Einzelheiten noch lange Einflüsse auf spätere jüdische Traditionen finden lassen, verlässt das Judentum im 2. Jahrhundert den philosophischen Diskurs, an dem das hellenistische Judentum des zweiten Tempels sich so ernsthaft zu beteiligen suchte.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte ARISTEAS Pelletier, A. (éd.), Lettre d’Aristée à Philocrate (Sources Chrétiennes 89), Paris 1962. ARISTOBuLOS Holladay, C. R. (ed.), Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Vol. III, Aristobulus (TT 39; Pseudepigrapha Series 13), Atlanta 1995.

62 63

Vgl. E. McGillivray, Laymen and Non-Jews. The Moral Conformity of Outsiders According to Epictetus and Philo of Alexandria, PhD Thesis Aberdeen, forthcoming. Vgl. H. Simon, M. Simon, Geschichte der jüdischen Philosophie, München 1984, 26–36.

Synagogen als Schulen der Tugenden

145

FLAVIuS JOSEPHuS Niese, B. (Hrsg.), Flavii Iosephi opera, 7 Bde., Berlin 1885–1895. PHILON VON ALEXANDRIEN Cohn, L., Wendland, P. (Hrsg.), Philonis Alexandrini opera quae supersunt, 7 Bde., Breslau 1906–1914, repr. Berlin 1962. SEPTuAGINTA Rahlfs, A. (Hrsg.), Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hanhart, Stuttgart 2006.

Barbarenweisheit? Zum Stellenwert der Philosophie in der frühchristlichen Theologie SAMuEL VOLLENWEIDER Macht man sich auf, über das Verhältnis von Philosophie und christlicher Theologie zu handeln, so wird man mit zahlreichen Konfliktzonen und Verwerfungslinien konfrontiert. Da begegnen einem Mägde und Herrinnen (philosophia ancilla theologiae), Kurtisanen und Exorzisten, Freier und Händler. Strittig durch die Jahrhunderte ist nicht nur das Verhältnis von Theologie und Philosophie als solcher, sondern auch der Zusammenhang mit der jeweiligen Konfession und damit das Potential theologischer Standardkontroversen. Klassische Spannungsfelder sind zu bearbeiten – Rationalität und Offenbarung, Natur und Gnade, Vernunft und Glaube, Schöpfung und Schrift. Es kommen historische Debatten hinzu, so etwa die Frage nach dem Status der „Hellenisierung“, sowohl im antiken Christentum der ersten drei Jahrhunderte als auch speziell im sensitiven Bereich des ersten Jahrhunderts, also in Bezug auf die Schriften des neutestamentlichen Kanons und die damit evozierte Autoritätsfrage. Angesichts all dieser komplexen Felder kann der vorliegende Aufsatz nur eine recht willkürlich anmutende schmale Spur verfolgen. Der erste Teil beschäftigt sich mit den sogenannten christlichen Apologeten, der zweite mit exemplarischen Texten des Urchristentums.

I. Christen im Outfit der Philosophen: Die Apologeten Wir beginnen mit einem Blick auf das zweite Jahrhundert, und hier eher auf dessen zweite Hälfte. Philosophiegeschichtlich befinden wir uns in einer markanten Veränderung der Gesamtkonstellation, die zum Abbau der bisher zu beobachtenden Pluralität philosophischer Stile und Schulrichtungen zugunsten des kaiserzeitlichen Platonismus führt. Für die retrospektive Wahrnehmung dominieren im christlich-theologischen Bereich die Apologeten,1 1

Vgl. die Gesamtdarstellung von M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, PaderbornZürich 2000.

148

Samuel Vollenweider

die als erste explizit die „Philosophia“ – so der Titel dieses Tagungsbands – für das Wesen des Christentums in Anspruch nehmen.2 Wählt man eine makroskopische Optik, so kommt es in der Begegnung und Auseinandersetzung christlicher Lehrer mit den zeitgenössischen Formaten der Philosophie zu einer erstrangigen Innovation: Auf der kulturellen Bühne tritt erstmals der Christusgläubige im Philosophenmantel auf, als Repräsentant von neuen Bildungsinstitutionen. Das frühe Christentum artikuliert seine soziale und religiöse Identität im kulturellen Kontext antiker Intellektualität. Dies geschieht besonders in der Rezeption und Transformation von stoischen und platonischen Lehrelementen. Dabei mag man den Akzent mehr auf den Brückenschlag legen, also auf den Kulturkontakt, oder aber auf die Kontroverse, also auf defensive Strategien (was eben dem Sammelnamen „Apologeten“ entspricht). Es ist m. E. durchaus zutreffend, einen großen Bogen von der Areopagrede des Neuen Testaments über die Apologeten und die Alexandriner bis zu den großen Kappadokiern und schließlich zum Corpus Dionysiacum zu schlagen. Faktisch haben wir bei den Apologeten ein überaus breites theologisches Spektrum vor uns, bei dem man die beiden gegensätzlichen Ränder sehr klar bestimmen kann. Idealtypisch liegt auf der einen Seite die Annäherung Justins an die Philosophen und Intellektuellen, also die Inklusion: „Was immer sich bei ihnen trefflich gesagt findet, gehört uns Christen.“ 3 Den anderen Pol, die Exklusion, markiert Tertullians geflügeltes Wort: „Was haben Athen und Jerusalem miteinander zu tun?“ 4 Die neuere Forschung hat hinreichend ausgearbeitet, dass sich die idealtypischen Positionen nicht auf die beiden genannten Autoren projizieren lassen, sondern dass diese jeweils differenziert je nach Kontext, Argumentation und Rhetorik mit Anknüpfung oder Abgrenzung arbeiten. So greift Tertullian intensiv auf stoische Kategorien zurück,5 während ausgerechnet Justin als Märtyrer endet, dessen Akten uns noch erhalten sind.6 Was bei beiden Autoren gern begegnet, ist die Figur der Überbietung: Das Christentum enthält gerade in seinem Kern all das, worauf die Philosophie aus ist, und zwar in vollendeter Form. Die Figur der Überbietung

2 3 4

5 6

Zum Programm vgl. W. Löhr, Christianity as Philosophy. Problems and Perspectives of an Ancient Intellectual Project, Vigiliae Christianae 64, 2010, 160–188. Justin, Apologia minor 13,4 f.: ὅσα οὖν παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν ἐστι. Tert. Praescr. 7,7–10: quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae? quid haereticis et Christianis?, mit Bezug auf Kol. 2,8 und die Areopagszene Apg. 17,15 ff. Zum Umgang mit den Philosophen im Apologeticum 47,1–14, vgl. T. Georges, Tertullian. Apologeticum (Kommentar zu frühchristlichen Apologeten 11), Freiburg i. Br. 2014, 661–682. M. L. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the early Middle Ages, Leiden u. a. 2 1990, 9–29. Acta Iustini et septem sodalium = Mart. Just.

Barbarenweisheit?

149

integriert Inklusion und Exklusion, Anknüpfung und Widerspruch. Sie behauptet sich dominant in der antik-christlichen Theologie und geht schon auf das erste Jahrhundert zurück. Mehr noch, sie ist ein zentrales Element bereits in dem Strom der jüdisch-hellenistischen Literatur, der sich explizit mit seiner paganen Umwelt auseinandersetzt, hier wiederum namentlich in der apologetischen Textproduktion.

II. Tatian: Das Lob der barbarischen Weisheit Im Folgenden möchte ich auf einen besonderen Repräsentanten der christlichen Apologeten fokussieren, auf Tatian und seine Oratio ad Graecos. Spannend nimmt er sich nur schon deshalb aus, weil bei ihm die Exklusion, die Konfrontation, den Hauptton angibt. Noch mehr Interesse weckt aber der Grund für seinen Positionsbezug: Er attackiert die griechisch-hellenistische Paideia dezidiert im Namen einer anderen kulturellen Formation, nämlich vom Standpunkt einer Philosophie der Barbaren aus.7 μὴ πάνυ φιλέχθρως διατίθεσθε πρὸς τοὺς βαρβάρους, ὦ ἄνδρες Ἕλληνες, μηδὲ φθονήσητε τοῖς τούτων δόγμασιν. ποῖον γὰρ ἐπιτήδευμα παρ᾽ ὑμῖν τὴν σύστασιν οὐκ ἀπὸ βαρβάρων ἐκτήσατο; […] ὅθεν παύσασθε τὰς μιμήσεις εὑρέσεις ἀποκαλοῦντες. […] καταβάλετε τοιγαροῦν τοῦτον τὸν τῦφον μηδὲ προβάλλεσθε ῥημάτων εὐπρέπειαν, οἵτινες ὑφ᾽ ὑμῶν αὐτῶν ἐπαινούμενοι συνηγόρους τοὺς οἴκοι κέκτησθε. […] τούτου χάριν ἀπεταξάμεθα τῇ παρ᾽ ὑμῖν σοφίᾳ κἂν εἰ πάνυ σεμνός τις ἦν ἐν αὐτῇ. […] τί γὰρ σεμνὸν φιλοσοφοῦντες ἐξηνέγκατε; τίς δὲ τῶν πάνυ σπουδαίων ἀλαζονείας ἔξω καθέστηκεν; Seid nicht so absolut feindlich eingestellt gegenüber den Barbaren, ihr Griechen, und neidet ihnen nicht ihre Überzeugungen! Welches Tätig7

Zitate im Folgenden aus: Tat. Or. 1–2; nach der Übersetzung von H.-G. Nesselrath, in: H.G. Nesselrath (Hrsg.), Gegen falsche Götter und falsche Bildung. Tatian, Rede an die Griechen (Sapere 28), Tübingen 2016. Eingesehen wurde auch die Ausgabe von J. Trelenberg, Tatianus Syrus. Oratio ad Graecos – Rede an die Griechen (Beiträge zur historischen Theologie 165), Tübingen 2012. Zur kulturkritischen Position von Tatian und zur „Vielschichtigkeit“ seiner Terminologie vgl. J. Lössl, Bildung? Welche Bildung? Zur Bedeutung der Ausdrücke „Griechen“ und „Barbaren“ in Tatians „Rede an die Griechen“, in: F. R. Prostmeier (Hrsg.), Frühchristentum und Kultur (Kommentar zu frühchristlichen Apologeten. Ergänzungsband 2), Freiburg 2007, 127–153; P. Gemeinhardt, Tatian und die antike Paideia. Ein Wanderer zwischen zwei (Bildungs-)Welten, in: Nesselrath, Gegen falsche Götter, 247–266. Für einen Vergleich mit einem anderen prominenten Syrer, mit Lukian, vgl. H.G. Nesselrath, Two Syrians and Greek Paideia. Lucian and Tatian, in: G. A. Xenis (Hrsg.), Literature, Scholarship, Philosophy, and History. Classical Studies in Memory of Ioannis Taifacos, Stuttgart 2015, 129–142.

150

Samuel Vollenweider

keitsfeld bei euch hat nämlich nicht seinen Bestand von Barbaren gewonnen? […] Deshalb hört auf damit, eure Nachahmungen als Erfindungen zu bezeichnen! […] Lasst also diesen Dünkel fallen und schiebt nicht zierliche Worte vor, die ihr euch von euch selbst loben lasst und als Fürsprecher die eigenen Leute besitzt. […] Aus diesem Grund habe ich eurer „Weisheit“ eine Absage erteilt, auch wenn ich in ihr eine recht respektable Figur machte. […] Was nämlich habt ihr Großartiges in der Philosophie hervorgebracht? Wer von den ach so ernsten Herren hat Prahlerei vermieden (Or. 1–2)? Die Alternative ist auch die an Alter ehrwürdigere:8 νῦν δὲ προσήκειν μοι νομίζω παραστῆσαι πρεσβυτέραν τὴν ἡμετέραν φιλοσοφίαν τῶν παρ᾽ Ἕλλησιν ἐπιτηδευμάτων. Jetzt aber glaube ich, dass es sich für mich ziemt zu erweisen, dass unsere Philosophie älter ist als die Dinge, die bei den Griechen betrieben werden (Or. 31,1). Die Apologie9 findet einen programmatischen Schluss: ταῦθ᾽ ὑμῖν, ὦ ἄνδρες Ἕλληνες, ὁ κατὰ βαρβάρους φιλοσοφῶν Τατιανὸς συνέταξα, γεννηθεὶς μὲν ἐν τῇ τῶν Ἀσσυρίων γῇ, παιδευθεὶς δὲ πρῶτον μὲν τὰ ὑμέτερα, δεύτερον δὲ ἅτινα νῦν κηρύττειν ἐπαγγέλλομαι. γινώσκων δὲ λοιπὸν τίς ὁ θεὸς καὶ τίς ἡ κατ᾽ αὐτὸν ποίησις, ἕτοιμον ἐμαυτὸν ὑμῖν πρὸς τὴν ἀνάκρισιν τῶν δογμάτων παρίστημι, μενούσης μοι τῆς κατὰ θεὸν πολιτείας ἀνεξαρνήτου. Dies ist es, was ich, der nach der Weise der Barbaren philosophierende Tatian, für euch, ihr Griechen, zusammengestellt habe; geboren wurde ich im Land der Assyrer und lernte zuerst eure Bildung kennen, danach aber die, die zu verkünden ich mich jetzt anheischig mache. Da ich aber erkannt habe, wer Gott ist und was die von ihm gestaltete Schöpfung, stelle ich mich euch bereitwillig zur Prüfung meiner Überzeugungen zur Verfügung – wobei mir der Lebenswandel gemäß den Geboten Gottes (stets) unverleugnet bleiben wird (Or. 42). Der gebürtige Syrer markiert mit der Referenz auf die Barbaren eine Gegengröße zur herrschenden „Leitkultur“. Dabei setzt er eine ganze Reihe von Figuren ein, die wir sowohl aus der hellenistisch-jüdischen wie aus der christlichen zeitgenössischen Literatur kennen:10 den Altersbeweis; das „Dieb-

8 9 10

Tat. Or. (wie Anm. 7) 31,1; detailliert ausgeführt 36–41. Zur Gattungsfrage vgl. die Diskussion bei Trelenberg (wie Anm. 7) 230–240. Für Einzelnachweise vgl. Trelenberg (wie Anm. 7) passim.

Barbarenweisheit?

151

stahl“-Theorem; die Berufung auf die Heureten, die „Finder“ oder eben „Erfinder“ der Kultur; das Postulat einer Urphilosophie, die es noch vor der Ausdifferenzierung bzw. Partikularisierung gegeben hat. Das alles wird eingespannt in das Programm einer überlegenen „barbarischen“ Gegenkultur, die der Theologe mit der christlichen identifiziert.11 Dabei fällt auf, wie andere barbarische Ethnien wie etwa die zeitgenössischen Juden weitgehend ausgeblendet werden.12 Deren Texte zählt der Verfasser ganz selbstverständlich zur eigenen, christlichen Tradition. In Tatian begegnen wir dem Exponenten einer Subkultur oder besser: einer Partialkultur unter dem Dach der hellenistisch-römischen Globalkultur, die deren Gravitationszentrum Widerstand entgegensetzt zugunsten ihrer eigenen Überlieferung. Wir werden also Zeugen zwar nicht eines clash of civilizations, wohl aber der Friktion von kulturellen Systemen, zwischen Globalkultur und Partialkulturen, und zwar einer Friktion im Zeichen von Asymmetrie. Die aggressive Haltung gegenüber der so ungemein erfolgreichen „Leitkultur“ lässt sich leicht als Kompensationsmechanismus deuten. Unbeschadet ihrer Kontrapositionierung sind Partialkulturen doch Teil der Globalkultur; Tatian partizipiert seinerseits weitreichend an platonischen wie stoischen Philosophumena.13 Es ist hinlänglich bekannt, wie ungemein stark die Gravitation der hellenistisch-römischen Bildung die Menschen der damaligen globalisierten Mittelmeerwelt, insbesondere ihre urbanen Eliten, bestimmt hat. Aus welchen Ethnien Literaten und Philosophen, Dichter und Wissenschaftler herstammen, ist weitgehend unerheblich für die sprachliche und literarische Gestalt ihrer Werke. Dabei gibt es allerdings Interpretationsspielraum, etwa für Lukian, den Syrer.14 Umso instruktiver sind die wenigen erhaltenen Stimmen, die sich auf eine ethnische Gegenkultur berufen und dabei selbstbewusst den Wettstreit der Kulturen proklamieren. Zu ihnen zählt ein griechischer Text aus dem Corpus Hermeticum, der vorgibt, der originale ägyptische Brief zu sein, welchen Hermes’ Schüler Asklepios an Ammon, den ägyptischen Göt-

11 12 13

14

Tatian bietet also nicht das Schema des „dritten Geschlechts“ auf, wie es etwa bei Aristeides, Apol. 2 (griechische Version) begegnet (dazu unten Anm. 12; 30). Die Juden zählen für Tatian, anders als bei Aristeides, zu den Barbaren (Trelenberg [wie Anm. 7] 230). Neben Mose zählen auch die Propheten zu „uns“ (καθ’ ἡμᾶς, 36,3; 20,6). Wir notieren an dieser Stelle, dass Tatian in den Lehrbüchern der Theologie- und Philosophiegeschichte als Promotor der creatio ex nihilo zu Ehren gekommen ist. Er hat, wohl gegen Gnostiker, das Geschaffensein der Materie gelehrt (5,3). Vgl. G. May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex nihilo (Arbeiten zur Kirchengeschichte 48), Berlin 1978, 151–154; E. J. Hunt, Christianity in the second Century. The Case of Tatian, London 2003, 130–133. Vgl. Nesselrath, Two Syrians (wie Anm. 7).

152

Samuel Vollenweider

terkönig, geschrieben habe und der nicht ins Griechische übersetzt werden solle – offenkundig eine massive Fiktion.15 Ἕλληνες γάρ, ὦ βασιλεῦ, λόγους ἔχουσι κενοὺς ἀποδείξεων ἐνεργητικούς, καὶ αὕτη ἐστὶν Ἑλλήνων φιλοσοφία, λόγων ψόφος. ἡμεῖς δὲ οὐ λόγοις χρώμεθα. ἀλλὰ φωναῖς μεσταῖς τῶν ἔργων. Denn die Griechen, mein König, haben eine Darstellungsweise, die ohne Argumentationskraft nur auf sprachliche Wirkung angelegt ist; und das ist die Philosophie der Griechen: Wort-Getöse. Wir aber benutzen nicht nur Wörter, sondern eine Ausdrucksweise, die bestimmt ist von der darzustellenden Realität (Corp. Herm. XVI,2). Zu unseren Kulturkontrasttexten zählt schließlich ein Abschnitt im religionsphilosophischen Traktat De mysteriis des Syrers Jamblich, also eines prominenten Neuplatonikers in der Zeit nach Porphyrios. Er beruft sich auf eine heilige Sprache, die von „heiligen Völkern“ wie den Assyrern und den Ägyptern kultiviert worden sei. Ihre „barbarischen Namen“ gelten als herausragende und konzentrierte Träger göttlicher Kräfte, scharf abgehoben von der griechischen Sprache mit ihrer Vieldeutigkeit, Vielfältigkeit und Wörterfülle. Jamblich ruft mit seinem Lob der barbarischen Beständigkeit zum Bewahren dieser uralten Tradition auf und kontrastiert sie mit der Neuerungsgier und der Verwegenheit der so unsteten Griechen, ihrer καινοτομία καὶ παρανομία, wo die Namen ihrer Unveränderlichkeit verlustig gehen.16 Fügen wir an dieser Stelle hinzu, dass es umgekehrt auf Seiten der Griechen ausgesprochen trendy war, sich auf die altersgraue barbarische Weisheit zu berufen. Das hat seinen Anhalt bei Platon, nimmt spätestens mit dem 2. Jh. n. Chr. markant zu und wird im späten Neuplatonismus schließlich zu einem umfassenden philosophiegeschichtlichen Archäopanoptikum ausgebaut, einem eindrücklichen Monument im Gegenüber zur christlichen Neuerungssucht. Marinos stellt uns in seiner Biographie Proklos, den Schulleiter der Platonischen Akademie Athens, als ökumenischen Hierophanten vor, der die Götterfeste aller Völker feiert.17 15

16

17

Corp. Herm. XVI,2 (Brief des Asklepios an den König Ammon: Erinnerungspfeiler), übersetzt von J. Holzhausen in: C. Colpe, J. Holzhausen, Das Corpus Hermeticum. Deutsche Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen (Clavis pansophiae 7), Stuttgart−Bad Cannstatt 1997, Bd. 1,207. Iambl. De myst. 7,5 (p. 257,9–260,2 Parthey), vgl. dazu meinen Aufsatz: „Der Name, der über jedem anderen Namen ist“. Jesus als Träger des Gottesnamens im Neuen Testament, in: I. U. Dalferth, Ph. Stoellger (Hrsg.), Gott nennen. Gottes Namen und Gott als Name (Religion in Philosophy and Theology 35), Tübingen 2008, 173–186. Marin. Procl. 19: „Der allerfrömmste Mann brachte diese Einsicht ständig zur Sprache, der Philosoph habe nicht nur Kulte einer einzigen Stadt und regionaler Herkunft zu praktizieren, sondern die Weihen aller Welt“ (καὶ γὰρ πρόχειρον ἐκεῖνο εἶχεν ἀεὶ καὶ ἔλεγεν ὁ

Barbarenweisheit?

153

III. Die Urchristen: Native philosophers? Zurück zu den Christen. Wir suchen das erste Jahrhundert auf, die Zeit der entstehenden urchristlichen Literatur. In einem ersten Teil versuche ich mich an einer Skizze der Problemlage.18 Im zweiten Teil stelle ich zunächst drei fundamentale Texte vor, um dann das an Tatian getestete Modell kultureller Friktionen auch hier auszuprobieren. Mit der Verhältnisbestimmung zwischen Philosophie und Urchristentum, literarisch fassbar im Neuen Testament, sind zahlreiche Trendwenden in der Forschungsliteratur verbunden. Grob gezeichnet ist das Vertrauen darauf, dass sich hier ein produktives und hermeneutisch attraktives Verhältnis beschreiben lässt, zurzeit wieder stark am Wachsen. Das vollzieht sich durchaus im Gegenzug zu früheren betont distanzierenden Positionen: Die liberale Theologie des 19. Jh. wollte die Schlichtheit des Evangeliums von der philosophischen Metaphysik separieren; die Religionsgeschichtliche Schule war mehr an Kult und Synkretismus als an disziplinierter Philosophie interessiert; die kerygmatische Theologie nahm Abstand von der hellenististischen Philosophie; die biblische Theologie und die Orientierung am Judentum gingen einher mit der Marginalisierung griechischer Einflüsse. In der Gegenwart hat sich das Interesse an unserer Fragestellung wieder verstärkt,19 manchmal arg einseitig. Unterstützt wird das Unternehmen durch optimistische Überlegungen zur Bildungskultur auch der urchristlichen Gemeinden;20 die Renaissance des Kulturbegriffs in Theologie und Geisteswissenschaften trägt das ihre dazu bei. Grundsätzlich unterscheiden muss man zunächst zwischen Genealogien und Strukturanalogien. Genealogisch fragen heißt, zu prüfen, wo und wie

18

19

20

θεοσεβέστατος ἀνὴρ ὅτι τὸν φιλόσοφον προσήκει οὐ μιᾶς τινoς πόλεως οὐδὲ τῶν παρ’ ἐνίοις πατρίων εἶναι θεραπευτήν, κοινῇ δὲ τοῦ ὅλου κόσμου ἱεροφάντην: H. D. Saffrey, A.-Ph. Segonds, Marinus. Proclus ou sur le bonheur [CUF], Paris 2001, 23). – Zum literarischen Genre vgl. I. Männlein-Robert, Biographie, Hagiographie, Autobiographie – Die Vita Plotini des Porphyrios, in: Th. Kobusch, M. Erler (Hrsg.), Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denkens (Beiträge zur Altertumskunde 160), München−Leipzig 2002, 581–609, bes. 602 ff. Vgl. zum Folgenden meinen Aufsatz: „Mitten auf dem Areopag“. Überlegungen zu den Schnittstellen zwischen antiker Philosophie und Neuem Testament, Early Christianity 3, 2012, 296–320. Repräsentativ hierfür: T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, Edinburgh 2000; G. BuchHansen, „It is the Spirit that gives Life“. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 173), Berlin 2010. Beispielhaft verweise ich auf die Presidential Address von Udo Schnelle am Kongress der Studiorum Novi Testamenti Societas (SNTS) in Szedeg, 2014: U. Schnelle, Das frühe Christentum und die Bildung, New Testament Studies 61, 2015, 113–143.

154

Samuel Vollenweider

neutestamentliche Autoren Topoi, Themen, Motive und Denkfiguren der zeitgenössischen Philosophie rezipiert haben – und inwieweit diese von den Adressaten erkannt worden sein könnten. Dabei ist nochmals zu differenzieren: Einerseits geht es um generelle kulturelle Diffusion, also um ursprünglich philosophische Inhalte, die zum kulturellen Gemeingut, zu jedweder Art von Commonsense, werden. Andrerseits ist mit gezielten Rückgriffen auf philosophisches Gedankengut zu rechnen. Inhaltlich erstrecken sich die Anleihen von der Gotteslehre und Christologie über die Kosmologie und Anthropologie bis zur Ethik und Politik. Die Bezüge erschöpfen sich nicht in peripheren Anleihen, sondern geben streckenweise die Rezeption umfassenderer Kontexte zu erkennen.21 Dabei kommt es meist zu einem markanten Transfer in eine grundsätzlich andere theologische Konfiguration, der mit einer Umdeutung der ursprünglichen Topik Hand in Hand geht (das ist einer der wesentlichen Unterschiede zur späteren christlichen Apologetik). Neben den Inhalten spielen Methoden, also didaktische Prozesse und Bildungsvorgänge, eine wichtige Rolle. Als Drittes kommen die Momente der Selbstorganisation und des Auftritts dazu, etwa die Bildung von Schulen oder die Funktion von Wanderverkündigern und ortsansässigen Lehrern. Methodisch von alledem zu unterscheiden ist die im Ansatz phänomenologische Beschreibung von Strukturanalogien zwischen christlicher Theologie und hellenistischer Philosophie (am besten setzt man beides in die Pluralform). Auf den kulturellen Marktplätzen der globalisierten Antike findet ein lebendiger Wettstreit von Vertretern weltanschaulicher Angebote aller Art statt. Nicht nur Eliten, sondern auch Angehörigen der Mittelschicht steht es frei, sich für einen besonderen way of life zu entscheiden. Neben den jüdischen Gemeinschaftsformen sind es insbesondere die philosophischen Schulen und die Christengemeinden, die eine umfassende Lebensorientierung anbieten.22 Das entsprechende Bildungsangebot schließt Formung sowohl in kognitiver wie in emotionaler Dimension ein; Philosophie und Glaube sind mit der Kunst des guten Lebens wie des guten Sterbens beschäftigt. Nicht erst im zweiten Jahrhundert schließt dies auch das Feld der Religionen, ihrer

21

22

Vgl. das Memento von G. Bornkamm, Gesetz und Natur. Röm 2,14–16, in: ders., Studien zu Antike und Christentum. Gesammelte Aufsätze Bd. 2 (Beiträge zur evangelischen Theologie 28), München 31970, 93–118, hier 101–111: Es darf „nicht übersehen werden, wie sehr Paulus in der Lage ist, die Gedanken der griechischen Tradition, und zwar nicht nur eklektisch und mit blossen Anleihen an ihr Vokabular, sondern durchaus in ihrem inneren Zusammenhang und ihrem sachlichen Gefüge, aufzunehmen“. J. C. Thom, Popular Philosophy in the Hellenistic Roman World, Early Christianity 3, 2012, 279–295; vgl. das klassische Werk von P. Hadot, Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, deutsche Übersetzung Berlin 1991.

Barbarenweisheit?

155

Mythen, Riten und Gemeinschaftsformen ein.23 Endlich lässt sich mit Hilfe von Diskursanalysen aufzeigen, wie sehr Philosophen und christliche Lehrer wie Schriftsteller an übergreifenden kulturellen Diskursen teilnehmen und ihre spezifischen Lehrangebote entsprechend formatieren. Im Folgenden konzentriere ich mich auf drei Texte, in denen das Stichwort dieses Sammelbands, „Philosophia“, indirekt oder explizit quellensprachlich verarbeitet wird.

IV. Einmal mehr: Ein date auf dem Areopag (Apg. 17) Den ersten Text können wir lediglich summarisch streifen,24 aber es wäre bei diesem Thema ein Frevel, ihn einfach zu überspringen. Es handelt sich um die berühmte Areopagrede in Apg. 17,16–34. Sie ist nur schon deshalb bedeutend, weil sie vieles, was die apologetische Literatur des 2. Jh. entfalten wird, antizipiert. Zugleich nimmt die Rede des lukanischen Paulus in Athen jüdischhellenistische Figuren auf, die ihrerseits die Begegnung von Philosophie und der überkommenen Lehre der Väter dokumentieren. Lukas verleiht seinem Paulus sokratisches Kolorit; im traditionsbewussten Athen begegnen sich der Apostel und die Philosophen auf Augenhöhe. Namentlich werden Epikureer und Stoiker genannt; die exemplarische Auswahl ist aufschlussreich. σταθεὶς δὲ ὁ Παῦλος ἐν μέσῳ τοῦ Ἀρείου Πάγου ἔφη, Ἄνδρες Ἀθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ· διερχόμενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα ὑμῶν εὗρον καὶ βωμὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο, Ἀγνώστῳ θεῷ. ὃ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν. Da stellte sich Paulus hin, mitten auf dem Areopag, und sprach: Männer von Athen! Ihr seid – allem Anschein nach – besonders fromme Leute! Denn als ich umherging und mir eure Heiligtümer anschaute, fand ich auch einen Altar, auf dem geschrieben stand: Dem unbekannten Gott. Was ihr da verehrt, ohne es zu kennen, das verkündige ich euch (Apg. 17,22 f.). 23

24

R. Hirsch-Luipold, Die religiös-philosophische Literatur der frühen Kaiserzeit und das Neue Testament, in: ders. u. a. (Hrsg.), Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektiven (Ratio Religionis Studien 1), Tübingen 2009, 117–146; H. Görgemanns, Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der griechischen Literatur der Kaiserzeit, ibid. 47–66. Vgl. dazu C. K. Rowe, The Grammar of Life. The Areopagus Speech and Pagan Tradition, New Testament Studies 57, 2010, 31–50; C. K. Rothschild, Paul in Athens. The Popular Religious Context of Acts 17 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 341), Tübingen 2014; Vollenweider, Areopag (wie Anm. 18).

156

Samuel Vollenweider

Der Verkündiger klärt seine Dialogpartner über den „unbekannten Gott“ auf, agiert also im Überlegenheitsmodus. Freilich stammen seine Statements zu guten Teilen von den aufzuklärenden Philosophen selber her! Von besonderem Interesse ist es, dass unser Text sehr genau den Ort markiert, wo der Dialog abbricht: bei der Topik von Gericht und Totenauferstehung, also bei der Eschatologie.

V. Warnung: Die Philosophie-Falle (Kol. 2,8) Der zweite Text ist der einzige im Neuen Testament, der ausdrücklich von der Philosophia spricht, nämlich Kol. 2,8, und zwar in dezidiert negativer Fassung.25 βλέπετε μή τις ὑμᾶς ἔσται ὁ συλαγωγῶν διὰ τῆς φιλοσοφίας καὶ κενῆς ἀπάτης κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων, κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου καὶ οὐ κατὰ Χριστόν. Gebt Acht, dass es niemandem gelingt, euch einzufangen durch Philosophie, durch leeren Betrug, der sich auf menschliche Überlieferung beruft, auf die kosmischen Elemente und nicht auf Christus. Man muss zunächst festhalten: Es geht nicht um Polemik gegen die antike Philosophie. φιλοσοφία wird hier gleichgesetzt mit Verführung durch leeren Trug, durch Menschenüberlieferung und die „Weltelemente“; die Antithese dazu bildet der Raum des Christus, in dem „die verborgenen Schätze der Weisheit (σοφία) und der Erkenntnis“ beschlossen sind (2,2 f.). Der Verfasser des Kolosserbriefs, wahrscheinlich ein Paulusschüler, schreibt diese negative „Philosophie“ seinen Gegnern zu, die eine bestimmte von ihm für falsch und gefährlich gehaltene Lehre vertreten und die Gemeinde in Kolossai bedrohen. Wir wissen leider nicht, um was genau es sich bei dieser Lehre handelt; mutmaßlich geht es um eine Kombination von christlichen, jüdischen und indigen-kleinasiatischen Elementen.26 Manches spricht dafür, dass es erst der Verfasser des Kolosserbriefs ist, der diese Lehre „Philosophia“ nennt. Er tut dies im Anschluss an seinen Lehrer Paulus, der selber negativ von der „Weltweisheit“ gesprochen hat – wir kommen gleich darauf zurück. Die kolossische

25 26

Zum Anliegen des Kol. vgl. A. Dettwiler, La lettre aux Colossiens. Une théologie de la mémoire, New Testament Studies 59, 2013, 109–128. Vgl. C. E. Arnold, The Colossian Syncretism. The Interface between Christianity and Folk Belief at Colossae (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II 77), Tübingen 1995.

Barbarenweisheit?

157

„Philosophie“ orientiert sich am Unteren, an den Maßstäben der Menschen und der Welt statt am „Oberen“, an Christus und an Gott; ihr steht die echte Weisheit gegenüber (2,3).

VI. Zwischen zwei Gravitationsfeldern: Weltweisheit und Gottesweisheit (1. Kor. 1/2) Damit sind wir bei einem letzten klassischen Text angelangt. Paulus arbeitet im ersten Hauptteil des 1. Korintherbriefs programmatisch die Differenz zweier Formen von Weisheit heraus (1,18–30): Der „Weisheit dieser Welt“ steht die „Weisheit Gottes“ gegenüber. In unserer Passage greift er zu auffallend universalen Figuren: „Dieser Weltzeit (Äon)“ steht Gottes Welt gegenüber, „Juden und Griechen“ werden mit den Christusgläubigen kontrastiert. Genauer: Die „Weisheit dieser Welt“ kollidiert mit der „Torheit der Verkündigung“, die zugleich als „Gottes Kraft und Weisheit“ bestimmt wird. Nun spielt Paulus zuerst ethnische Kategorien ein, gefolgt von sozialen: „Juden“ und „Griechen“ stellen die herausragenden Repräsentanten „dieser Welt“ dar. Die Juden suchen „Zeichen“, d. h. göttliche Machterweise in der Geschichte, die Griechen suchen „Weisheit“, die Christen aber verkündigen den gekreuzigten Christus – Anstoss für Juden, Torheit für Griechen. Die Griechen stehen textstrukturell im Vordergrund, denn „Weisheit“ ist das Leitmotiv des gesamten Abschnitts, der sich bis 2,16 oder sogar bis 3,4 erstreckt. Damit ist die Philosophie, die quellensprachlich auch Theosophie u. a. umfasst und als Markenzeichen griechischer Kultur gilt, im Blick. Offensichtlich arbeitet der Apostel mit einer Figur der jüdischen Apokalyptik, die die erst verborgene und dann offenbarte göttliche Weisheit mit der selbstgemachten, menschlichen ‚Weisheit‘ der sogenannten Weisen kontrastiert (vgl. Dan. 2,27 f., 30; 5,11, 14 f.; Röm. 11,33 f.). Für Paulus orientiert sich die Weltweisheit an den Ordnungen und Strukturen der gegenwärtigen Weltzeit – dazu zählen Status, Prestige, menschliche Autoritätsträger und Macht. Dies entspricht der Weltkonstruktion der Philosophen nach Maßgabe unveränderlicher Ordnungen sowie ihrer Zugehörigkeit zur gesellschaftlichen Elite. Der positive Pol, die Gottesweisheit, scheint hingegen zunächst kaum anschlussfähig zu sein für das Anliegen der Philosophie. Inhaltlich wird sie als Wort vom Kreuz vorgestellt.27 Das Kreuz, das Exekutionsgerät für 27

Vgl. meinen Aufsatz: Weisheit am Kreuzweg. Zum theologischen Programm von 1 Kor. 1 und 2, in: A. Dettwiler, J. Zumstein (Hrsg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 151), Tübingen 2002, 43–58, sowie Areopag (wie Anm. 18) 311–313.

158

Samuel Vollenweider

Rebellen, Verbrecher und Sklaven, markiert im antiken Koordinatensystem sozusagen die absolute Negativität – die Klimax sozialer Schande und Entehrung sowie die Gottferne.28 Zugleich ist das Kreuz ein privilegierter Ort: hier manifestiert sich die Kraft Gottes (δύναμις θεοῦ), die im Geschehen neuer Schöpfung aus dem Nichts und im Entstehen von Glauben wirksam ist.29 Nach Paulus stellt Gottes Wirklichkeit demnach die Maßstäbe der Welt auf den Kopf. Gottes Kraft wirkt im Bereich des Niedrigen, Verachteten und Schwachen – man könnte sagen: in der Schattenzone der ‚Weisheit dieser Welt‘. Das Kreuz markiert den toten Winkel des philosophischen Erkenntnislichts, es steht im Zeichen der „Torheit“. Erst in einem zweiten Anlauf, gleichsam in einem δεύτερος πλοῦς, steigert sich Paulus zu einer „Weisheitsrede für die Vollkommenen“ (2,6–16). Hier beansprucht er für die Verkündigung des Evangeliums all das, was sich kaiserzeitliche Philosophie als Weisheitsliebe nur wünschen kann: Enthüllung von Verborgenem, übersinnliche Erkenntnis, Erforschen der Tiefen Gottes, basierend auf dem Prinzip der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches. Dass dieser Text der philosophischen Rezeption auch enorme Hindernisse in den Weg legt, sei hier nur am Rand angemerkt. Was nun an 1. Kor. 1,18–25 auffällt, ist der Rückgriff auf ethnische Kategorien: Juden, Griechen, „wir“, also Christen. Wir stossen hier das erste Mal auf die Konzeption der drei Völker, der tria genera, die wenig später in der apologetischen Literatur weiter ausgebaut wird:30 Die gesamte Menschheit 28

29

30

Für die soziale Ächtung des Kreuzestodes ist exemplarisch auf Cic. Rab. perd. 16 zu verweisen. Im jüdischen Bereich kommt wahrscheinlich zur Schande (Mk. 15,29–32 parr.) die Gottferne dazu (Mk. 15,34 par.), zumal wenn die Pfählung von Dtn. 21,23 („ein Gehängter ist von Gott verflucht“) wie in Qumrantexten auf die Kreuzigung bezogen wird (4Q169 [= 4QpNah] 3+4 I 7 f.; 11Q69 [= 11QTemp] 64,6–13; vgl. Gal. 3,13). Schöpfungsbezüge samt dem Verständnis von Christinnen und Christen als „neuer Schöpfung“ (vgl. Gal. 6,15; 3,28) finden sich in 1. Kor. 1,21. 24. 28. 30; vgl. meinen Aufsatz Weisheit (wie Anm. 27) 49–51. Zu den drei Ethnien mit den Christen als dritter vgl. Kerygma Petri fr. 5 Dobschütz (vgl. Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen 3 [21908] 15; Corpus Christianorum Series Apocryphorum 15, 157; Neutestamentliche Apokryphen 6II 40 frg 2.d: „Denn das, was Griechen und Juden betrifft, ist alt, wir aber sind die Christen, die ihn als drittes Geschlecht auf neue Weise verehren [ἡμεῖς δὲ οἱ καινῶς αὐτὸν τρίτῳ γένει σεβόμενοι Χριστιανοί]; hier ist allerdings καινῶς … τρίτῳ γένει angemessener zu übersetzen mit „d’une manière nouvelle, selon un troisième type“, M. Cambe, Corpus Christianorum Series Apocryphorum 15, 156); Aristid. Apol. 2 (vier Geschlechter in der syrischen und armenischen Version, drei Geschlechter mit weiterer Unterteilung in der griechischen Version); vgl. 16,4 (Syr.: „wahrhaft neu ist dies Volk und eine göttliche Mischung ist in ihm“ [nach der Zählung von SC 470, 244 f.: 16,3]); Diogn. 1,1. Weiteres bei H. E. Lona, An Diognet (Kommentar zu frühchristlichen Apologeten 8), Freiburg 2001, 78 f.; B. Pouderon, M.-J. Pierre (éd.), Aristide. Apologie (SC 470), Paris 2003, 322 f.; M. Wolter, „Ein neues Geschlecht“? Das frühe Christentum auf der Suche nach seiner Identität, in: M. Lang (Hrsg.), Ein neues Geschlecht?

Barbarenweisheit?

159

wird aufgrund ihrer Religionen in drei repräsentative Ethnien ausdifferenziert: Griechen (und überhaupt Heiden), Juden und nun eben die Christen als tertium genus. Damit bietet sich wieder das von uns schon eingesetzte kulturtheoretische Modell an: Paulus bezieht Position in einem Diskurs über Weisheit; er stellt die Weisheit, die die Christen beanspruchen, derjenigen der Griechen gegenüber. Alternative Weisheit gegen etablierte Weisheit; Weisheit von aussen (ethnisch) und unten (sozial) versus Weisheit in der Zentralposition.31 Wie kommt Paulus zu seinem ethnisch orientierten Kulturmodell? Die Antwort ist einfach: Er greift als Diasporajude auf die jüdische Tradition zurück: Das Judentum hat sich in der hellenistisch-römischen Welt selber als altes Kulturvolk präsentiert. Alle – oder jedenfalls die meisten – Figuren, die wir schon gestreift haben, finden sich hier: Altersbeweis, KulturfinderGenealogie, usw. Man muss m. E. dabei über die griechischsprachige und die speziell apologetische Literatur hinausgehen: Gerade die sperrigen Texte der frühjüdischen Apokalyptik gehören in dieses Setting der Kulturfriktionen. Die Offenbarungsweisheit der Apokalyptiker mit ihren enzyklopädischen Stoffen lässt sich als Gegenprogramm zur Hellenisierung ab dem späten 4. Jh. v. Chr. lesen und dechiffrieren. Dem imposanten Wissen der Hellenen wird die alte Überlieferung der Väter entgegengestellt, pseudepigraphisch formatiert. Die wahre Weisheit verdankt sich dann etwa dem vorsintflutlichen Henoch. Dazu passt es, dass die gefallenen Engel als Vermittler bösen Wissens perhorresziert werden;32 sie bringen den Menschen nicht nur das Kriegshandwerk und die Astrologie, sondern auch – die Schminkkunst! Sie fungieren demnach als negative Kulturbringer. Zurück zum 1. Korintherbrief: Die Christen sind ja nun nicht einfach ein Ethnos wie ein anderes. Das Dreierschema wird von einem dualen Schema überlagert: Verlorene und Gerettete. Die Christen, also konvertierte Juden

31

32

Entwicklung des frühchristlichen Selbstbewusstseins (Novum Testamentum et Orbis antiquus 105), Göttingen 2014, 282–298; S. Vollenweider, Are Christians a new „People“? Detecting Ethnicity and Cultural Frictions in Paul’s Letters and in Early Christianity, erscheint in: Early Christianity 8 (2017). Zum entsprechenden ‚Weisheitsdiskurs‘ vgl. meinen Aufsatz: Toren als Weise. Berührungen zwischen dem Äsoproman und dem 1. Korintherbrief, in: P. G. Klumbies, D. du Toit (Hrsg.), Paulus. Werk und Wirkung (FS A. Lindemann), Tübingen 2013, 3–20. 1 Hen. 7,1; 8,1–3; 10,7; 16,3; u. ö. Zum Hintergrund vgl. G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (Hermeneia), Minneapolis 2001, 191–193 („Excursus: The Origin of the Asael Myth“) mit speziellem Hinweis auf den Prometheusmythos; L. T. Stuckenbruck, The Origins of Evil in Jewish apocalyptic Tradition. The Interpretation of Genesis 6:1–4 in the second and third Centuries B.C.E., in: ders., The Myth of rebellious Angels. Studies in Second Temple Judaism and New Testament Texts (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 335), Tübingen 2014, 1–35, hier 31 f.

160

Samuel Vollenweider

und Heiden, verstehen sich selber als eine Neuschöpfung Gottes. Was die alte Weltzeit, „diesen Äon“ ausmacht, hat hier keine Geltung mehr. „Da ist weder Jude noch Grieche, da ist weder Sklave noch Freier, da ist nicht Mann und Frau“ (οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ: Gal. 3,28). Die Identität der Glaubenden wird nicht mehr durch Ethnos, Status und Gender konstituiert, sondern durch das neue Schöpfungshandeln Gottes. Den Übergang vom einen zum anderen markiert das Kreuz, es betreibt die Annihilation der bestehenden Wertekonfiguration.33

VII. Beschluss Ich habe versucht, zu zeigen, wie sich Repräsentanten von Partialkulturen unter Berufung auf eine ihnen eigene Weisheit von der etablierten Weisheit der Globalkultur, von der „Philosophie“ (was immer dann darunter fällt), absetzen. Trotzdem ist unverkennbar, dass sie diese alternative Weisheit im Kontext der dominierenden Leitkultur artikulieren, etwa mittels der Figur der Anknüpfung und Überbietung. Gemeinsam ist also das Dach eines auf weite Strecken hin geteilten Bildungsideals. In der späten Antike könnte man das die Herausbildung des Selbst, the Making of the Self, nennen. Aber das wäre das Thema eines anderen Tagungsbandes.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte NEuES TESTAMENT Aland, K., u. a. (Hrsg.), Novum Testamentum Graece, Stuttgart

28 rev.

2012.

TATIAN Nesselrath, H.-G. (Hrsg.), Gegen falsche Götter und falsche Bildung. Tatian, Rede an die Griechen. Eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von P. Gemeinhardt u. a. (Sapere 28), Tübingen 2016.

33

Der Beitrag von Thomassen, in diesem Band, S. 61–74, zeigt, dass sich auch Gnostiker als eine nicht-ethnische Gruppe von den Völkern unterschieden wissen. Definitionskriterium ist hier aber nicht die Zugehörigkeit zum Gekreuzigten, sondern der Pneuma-Besitz. Vgl. zum philosophischen Anspruch gnostischer Gruppen auch W. Löhr, Christian Gnostics and Greek Philosophy in the second Century, Early Christianity 3, 2012, 349–377.

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker IRMGARD MÄNNLEIN-ROBERT

Philosophie als Philologie? Diese Frage spiegelt einen Diskurs wider, der in Kaiserzeit und Spätantike vor allem unter den platonischen Philosophen virulent war. Auch wenn wir bis zum Ende des 3. Jahrhunderts von einer Pluralität der Philosophiebegriffe bzw. der Konzeptionen von Philosophie auch in den Reihen der mittlerweile marktführend gewordenen Platoniker rechnen dürfen, so zeichnet sich doch, zumindest nach der uns überlieferten Evidenz, eine besondere Spannung zwischen Platonikern ab, die ‚philologisch‘ arbeiteten, und denen, die das nicht taten. Gewöhnlich etikettieren wir Platoniker der Kaiserzeit, also bis ins 3. Jh., als ‚Mittelplatoniker‘ und identifizieren für deren Schriften, soweit wir das können, eine starke Zentrierung auf die Texte Platons und damit konnotierte, ‚philologische‘ Interpretationsmethoden. Von diesen setzten sich dann die späteren Neuplatoniker gerne ab, so dass wir gewöhnlich das Bild eines eher unaufregenden, da philologischen Mittelplatonismus haben, während die Platonauslegung durch Plotin und die späteren Neuplatoniker prinzipientheoretisch und metaphysisch mittels ‚philosophischer‘ Interpretationen dynamisiert, grundlegend transformiert und theologisch erweitert wird. Diese philosophiehistorische Beschreibungstradition des Platonismus hat bereits spätantike Wurzeln: Unser Wissen über das Verhältnis von Philosophie und Philologie in Kaiserzeit und Spätantike ist nicht nur aufgrund der Überlieferungslage unvollständig, sondern auch aufgrund bereits antiker programmatischer Selektionsprozesse unscharf. Denn wir müssen uns gerade für den Zeitraum des Umbruchs im 3. Jh., für die zeitgenössischen Diskurse und Dynamiken, größtenteils auf Texte der neuplatonischen Philosophen Porphyrios und Proklos stützen, die ihrerseits mit ganz bestimmten Interessen und Intentionen Reflexe der zeitgenössischen Diversität von Philologie und Philosophie bieten und entsprechend die einen als ‚Philosophen‘, die anderen als ‚Philologen‘ präsentieren. Im vorliegenden Beitrag soll das Augenmerk auf der Frage liegen, wie und warum sich diese Ausdifferenzierung der Vorstellungen darüber, was denn ‚Philosophie‘ ist, im 3. Jh. vollzieht. Obwohl es mehrere philologisch versierte platonische Philosophen ge-

162

Irmgard Männlein-Robert

geben hat, möchte ich mich hier auf eine bestimmte Persönlichkeit, Kassios Longinos, konzentrieren und ihn als Fallbeispiel vorstellen, da gerade er eine besonders prominente Figur um die Mitte des 3. Jahrhunderts war, an der sich die ganze Problematik um das Konzept einer ‚philologischen Philosophie‘ eindrucksvoll verdichtet. Longin (ca. 212–272 n. Chr.) ist Zeitgenosse Plotins und vor diesem, also in den 50er Jahren des 3. Jahrhunderts, der wichtigste Lehrer des Porphyrios in Athen und als überaus produktiver Autor eine in platonischen und rhetorischen Kreisen seiner Zeit bekannte Figur.1 Was Kollege Franco Ferrari in seinem Beitrag zu diesem Band 2 systematisch skizziert hat, soll nun konkret auf die persönlich wie philosophiehistorisch so folgenreiche Konstellation oder besser: die Konfiguration Longin-PorphyriosPlotin projiziert werden. Anhand des mittelplatonischen Philosophen Longin werden hier Rolle, Beurteilung und Funktionalisierung der Philologie im innerplatonischen Diskurs um die ‚richtige‘ platonische Philosophie, um die orthodoxe Interpretation der Schriften des ‚göttlichen‘ Platon untersucht.

I. Ein Ausspruch Plotins und seine Folgen oder: Porphyrios stellt die Weichen Ἀναγνωσθέντος δὲ αὐτῷ τοῦ τε ‚Περὶ ἀρχῶν‘ Λογγίνου καὶ τοῦ ‚Φιλαρχαίου‘, «φιλόλογος μέν», ἔφη, «ὁ Λογγῖνος, φιλόσοφος δὲ οὐδαμῶς» Als ihm aber sowohl ‚Über die Prinzipien‘ von Longin als auch sein ‚Philarchaios‘ vorgelesen worden waren, sagte er, „ein Philologe ist Longinos, ein Philosoph aber keinsfalls“ (Porph. Vita Plot. 14,18–20 = fr. 9 M.-R.) Dieses berühmte Apophthegma Plotins, überliefert durch Porphyrios in seiner Vita Plotini, ist eingebettet in eine narrativ komponierte Sequenz von verschiedenen Szenen aus der Schule Plotins, in denen dessen eigenwillige Haltung im Umgang mit Texten anderer Philosophen deutlich wird: Nachdem sich Plotin Kommentare (ὑπομνήματα, ebd. 14,10 f.) von früheren Platonikern wie Severos, Kronios, Numenios, Gaios und Attikos, aber auch von Peripatetikern wie Aspasios, Alexandros und Adrastos hatte vorlesen lassen und von 1

2

Für ausführlichere biographische Informationen über Longin siehe L. Brisson, M. Patillon (éd.), Longin. Fragments – Art rhétorique. Texte établi et traduit, Paris 2001, 5–14, und I. Männlein-Robert, Longin. Philologe und Philosoph. Eine Interpretation der erhaltenen Zeugnisse, München−Leipzig 2001, 26–28 und v. a. 97–138. Nach dieser Sammlung werden im Folgenden Longin-Fragmente und Testimonien zitiert (Abk.: M.-R.). Vgl. S. 33–59.

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker

163

diesen inspiriert ebenso originelle wie bündige Interpretationen (ἐξετάσεις, ebd. 14,16.) im „Geiste des Ammonios“ (τὸν Ἀμμωνίου φέρων νοῦν, ebd. 14,15 f.) formuliert hatte, wurden ihm offenbar bei einer Gelegenheit, die wir nicht genau kennen,3 zwei Schriften Longins vorgelesen: Περὶ ἀρχῶν und Φιλαρχαῖος. Im Anschluss daran, so Porphyrios, habe nun Plotin seinen Ausspruch getan: „Ein Philologe ist Longinos, ein Philosoph aber keinesfalls“ (ebd. 14,19 f.). Wir dürfen vermuten, dass es sich bei Περὶ ἀρχῶν um eine philosophische Schrift Longins über Prinzipien,4 beim Φιλαρχαῖος (wohl ‚Freund des Altertums‘) um eine literarkritische Schrift handelte. Tatsächlich wird man erhebliche Diskrepanzen gerade hinsichtlich der platonischen Prinzipien zwischen Longin und Plotin annehmen dürfen, da Longin bekanntlich die mittelplatonische Prinzipienlehre (Gott-Idee-Materie) verficht und damit freilich aus Sicht Plotins (und seiner Anhänger) eine überkommene Richtung repräsentiert.5 Mit Blick auf den Titel Φιλαρχαῖος6 wird es komplizierter, denn wir haben weder in der Vita Plotini noch sonst Nachrichten darüber, dass im Kreise Plotins literaturkritische oder gar philologische Schriften vorgetragen worden wären oder sonst irgendwie eine Rolle gespielt hätten: Somit müssen wir die Möglichkeit in Erwägung ziehen, dass es sich hier um eine von Porphyrios selbst konstruierte, in jedem Fall aber zugespitzt präsentierte und stilisierte Episode handelt,7 deren Sinn in der knappen und scharfen Antithetik8 des Aus3 4

5

6

7

8

Dazu ausführlicher Männlein-Robert, Longin (wie Anm. 1) 142–145. Der Zeitgenosse Longins Origenes (der Christ) verfasste ca. um 230 n. Chr. eine vier Bücher umfassende Prinzipienschrift mit demselben Titel Περὶ ἀρχῶν, die von Rufinus gegen Ende des 4. Jh. ins Lateinische übertragen wurde (De principiis); siehe U. Berner, Origenes, Darmstadt 1981, v. a. 63–69; H. Görgemanns, H. Karpp (Hrsg.), Origenes. Vier Bücher von den Prinzipien, Darmstadt 31992, v. a. 9 f. und 15–17. Auch für Porphyrios selbst ist ein gleichlautender Werktitel bezeugt (Suda s. v. Πορφύριος, IV,178,19 = Porph. 2 T Smith und Procl. Theol. Plat. 1,11, p. 51,4 f. Saffrey, Westerink = Porph. 232 F Smith). Siehe z. B. Longins Ansichten hinsichtlich der platonischen Ideenlehre; I. Männlein-Robert, Longins Ideen bei Syrian oder: Vom Denken zur Sprache, Zeitschrift für antikes Christentum 12, 2008, 81–98; Männlein-Robert, Longin (wie Anm. 1) 68–76. Vor allem bei den kaiserzeitlichen Autoren Plutarch und Athenaios verdichtet sich im Begriff φιλαρχαῖος gelehrte Bildung, die auf Orientierung an attischen Vorbildern beruht und somit auf ein klassizistisches Bildungs- und Stilmodell hinweist, siehe z. B. Plut. Adv. Col. 1 1107 E 2–6 und Athen. III 126 B. Würde man in der o. g. Passage aus der Vita Plotini φιλαρχαῖος auf Longin selbst beziehen (wie das in Anlehnung an die Konjektur von David Ruhnken [D. Ruhnken, Dissertatio de vita et scriptis Longini, in: Davidis Ruhnkenii Opuscula. Oratoria, Philologica, Critica, Leiden 1807, 306–347, hier 316 f.] etwa J. Pépin, Philólogos / Philósophos (VP 14.18–20), in: L. Brisson u. a. [éd.], Porphyre. La Vie de Plotin, vol. 2, Paris 1992, 477–501, hier 498, tut), wäre die offensichtlich intendierte pointierte Antithese zerstört. Das Wortspiel bildet bei anfänglich scheinbarer Gleichheit letztlich eine grundlegende Differenz ab: Zu den bereits bei Platon beliebten Wortspielen mit Komposita mit φιλο- siehe Pépin (wie Anm. 6) 478–480. Anders M.-O. Goulet-Cazé, L’arrière-plan scolaire de la Vie de Plotin, in: L. Brisson u. a. (éd.), Porphyre. La Vie de Plotin, vol. 1, Paris 1982, 229–327, hier 266 f. Wichtig ist im

164

Irmgard Männlein-Robert

spruchs liegt, mit dem Plotin seinem Kollegen Longin jegliche philosophische Kompetenz ab- und allein philologische Kompetenz zuspricht. Mit diesem Apophthegma Plotins wird aber nicht nur Longins aktueller und künftiger Status als Philosoph nachhaltig geschwächt, sondern auch die klug platzierte Neuauflage eines älteren Diskurses greifbar, der bereits bei Seneca d. J. 200 Jahre zuvor prägnant formuliert worden war: Itaque quae philosophia fuit facta philologia est. Und so ist, was Philosophie gewesen ist, Philologie geworden. (Sen. Epist. 108,23 ed. Reynolds)9 Das ist der Kommentar eines Stoikers, der sich seine Philosophie als Lebensform, als gelebte und ständig zu vervollkommnende Ethik auf die Fahnen geschrieben hat, der die methodisch so textbasiert agierenden zeitgenössischen Philosophen – vielleicht spielt er sogar auf frühe Mittelplatoniker an? – als gelehrte, aber geistlose Wortklauber, also: als Philologen, abqualifiziert. Bereits hier wird Philologie als Gegensatz zur Philosophie rhetorisch pointiert positioniert, vermutlich eine weltferne Buchgelehrsamkeit einer an Lebensführung und Selbstvervollkommnung orientierten ‚praktischen‘ Philosophie gegenübergestellt und somit als defizitär und unbefriedigend beschrieben. Wie aus der Plotinbiographie des Porphyrios deutlich wird, gibt es in der Schule Plotins keine doxographische, systematische oder gar textbasierte Auseinandersetzung mit den vorgelesenen Kommentarschriften anderer Philosophen, vielmehr dienen deren Texte Plotin lediglich als Ausgangspunkte für eigene, in der Situation immer mündlich formulierte, wie Porphyrios unterstreicht, immer genuin philosophische Überlegungen (Vita Plot. 8; 14).10 Plotin wird nämlich von Porphyrios im näheren wie im weiteren Kontext der Vita Plotini durchgehend als überaus origineller, charismatischer und vorwiegend mündlich agierender Philosoph (nach Art eines Sokrates) mit deutlichem Gewicht auf einer ethischen Lebensführung stilisiert (ebd. 3,32–35). Formale Aussprache- und Schreibfehler Plotins, wie Porphyrios sie überliefert, trüben seinen Glanz in keinster Weise (ebd. 13,3 f.: ἀναμνημίσκεται statt

9

10

Kontext die direkte Kontrastierung zu Plotin, die Porphyrios hier akzentuiert: Longin wird im Vergleich und in der Gegenüberstellung zu Plotin als der auf Schriftliches, auf Texte, Sprache, Stil konzentrierte ‚Philologe‘ erkennbar, während Plotin als charismatischer und enthusiastischer resp. inspirierter, v. a. mündlich agierender und originelle Exegese treibender Philosoph inszeniert ist. Vgl. Epict. Diss. 3,2,13 u. ö.; H. Dörrie, Die Frage nach dem Transzendenten im Mittelplatonismus, in: E. R. Dodds (éd.), Les sources de Plotin (Entretiens sur l’antiquité classique 5), Vandœuvres-Genève 1960, 191–241, hier 211–228; J. Barnes, Imperial Plato, Apeiron 26, 1993, 129–151, hier 138; M. Zambon, Middle Platonism, in: M. L. Gill, P. Pellegrin (ed.), A Companion to Ancient Philosophy, Malden (MA) u. a. 2006, 561–576, hier 564–567. Ausführlicher Männlein-Robert, Longin (wie Anm. 1) 142–146.

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker

165

ἀναμιμνήσκεται; ebd. 8,1–19). Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass Porphyrios in seiner Vita Plotini die Antithese ‚Philologie – Philosophie‘ auf seine beiden wichtigsten Zeitgenossen und Lehrer, Longin und Plotin, überträgt und somit einen älteren, bereits bei Seneca virulenten Diskurs geradezu personalisiert oder besser: figuriert. Dabei schreibt Porphyrios beiden Philosophen nicht nur konträre Rollen, sondern auch dezidiert unterschiedliche einschlägige Kompetenzen zu, die sich in der Folgezeit in den Reihen der späteren Neuplatoniker, aber auch außerhalb philosophischer Kreise,11 verfestigen und sogar polemisch verhärten.12 Seit Porphyrios, genauer: seit der Publikation seiner Vita Plotini im ganz frühen 4. Jh.,13 gilt Longin aus der Perspektive der Neuplatoniker als besonders typischer Repräsentant des philologischen (Mittel-)Platonismus: Longin wird ausschließlich als Philologe rezipiert – im (neuplatonischen) Chor spricht man ihm philosophisch weiter reichende Kompetenzen grundsätzlich ab, wie noch die einschlägige Zitation des Plotin-Dictums und die damit einhergehende Stigmatisierung Longins bei Proklos im Timaios-Kommentar beweist: Λογγῖνος μὲν ἐν τούτοις ἐπισημαίνεται πάλιν, ὅτι φροντίζει καὶ ὀνομάτων ὥρας καὶ ποικιλίας ὁ Πλάτων, ἀπαγγέλλων )ἄλλως καὶ* ἄλλως τὰ αὐτά· τὸ μὲν γὰρ ἔργον ἀρχαῖον ἐκάλεσε, τὸν δὲ λόγον παλαιόν, τὸν δὲ ἄνδρα οὐ νέον, καίτοι ταὐτὸν διὰ πάντων σημαίνων καὶ δυνάμενος πάντα ὡσαύτως προσειπεῖν. οὗτος μὲν οὖν φιλόλογος, ὥσπερ Πλωτῖνος εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ λέγεται, καὶ οὐ φιλόσοφος. Longin hebt hier wieder hervor, dass Platon auch an die Schönheit und Buntheit der Wörter denke, weil er dasselbe )auch sonst* unterschiedlich ausdrückt: Denn so nannte er das Ereignis ‚alt‘, die Erzählung aber ‚aus früherer Zeit‘, den Mann ‚nicht jung‘, obgleich er mit allen dasselbe meinte und alles hätte gleichermaßen bezeichnen können. Also ist dieser Mann, wie Plotin über ihn gesagt haben soll, ein Philologe und kein Philosoph (Procl. In Tim. 1,86,19–25 Diehl = fr. 50 M.-R.).14 11 12

13

14

So gilt Longin noch bis weit in die Spätantike hinein als prominenter und sprichwörtlich exzellenter Literaturkritiker, siehe Männlein-Robert, Longin (wie Anm. 1) v. a. 49–52. Siehe z. B. noch Michael Psellos über Λογγῖνος ὁ φιλολογώτατος (Psell. Op. theol. I,56,6–11 p. 217 f. Gautier = fr. 59 M.-R.); allgemeiner siehe auch Pépin (wie Anm. 6) 488 Anm. 50 u. ö. Siehe Porph. Vita Plot. 23,12–14, wo Porphyrios sein Alter von 67 Jahren bei der Abfassung dieser Schrift angibt (vgl. ebd. 4,1–9: er sei im zehnten Regierungsjahr des Kaisers Gallienus, also 263 n. Chr., im Alter von 30 Jahren zu Plotin nach Rom gekommen). Daraus ergibt sich als anzunehmende Zeit der Abfassung für die Vita Plotini das Jahr 300, die Publikation wird (zusammen mit der Ausgabe der Schriften Plotins) vermutlich zeitnah erfolgt sein. Vgl. auch die höhnische Apostrophe an Longin bei Michael Psellos, Op. theol. I,98,33–40 p. 382 f. Gautier = fr. 43 M.-R.: „Du aber, mein Bester, müßte ich zu ihm sagen, aufgrund was für eines Wissens oder welcher Fähigkeit beurteilst du die Kunst Platons oder welche

166

Irmgard Männlein-Robert

Bislang wurde vor allem ex negativo klar, dass für Porphyrios Longin im Vergleich zu Plotin nicht als Philosoph gelten kann. Das Selbstverständnis Longins hingegen ist freilich das eines platonischen Philosophen: Denn wie z. B. anhand eines Passus aus seinem Timaios-Kommentar deutlich wird (Procl. In Tim. 1,66,14–23 = fr. 52 M.-R.) rechnet sich Longin selbst explizit (siehe ebd. 1,66,21 f.: τύπους παρ’ ἡμῶν λαβόντες) zu den Philosophen, an denen sich die von Platon kritisierten Dichter im Idealstaat als Vorbilder orientieren sollen.15 In welcher Hinsicht nun Longin in der Darstellung des Porphyrios als ‚Philologe‘ kenntlich wird, sei nun an einigen Textbeispielen skizziert: Das ist z. B. im Brief Longins an Porphyrios der Fall, aus dem dieser in der Vita Plotini wörtlich zitiert und den er dort anschließend auch kommentiert: Καὶ κέκτημαι μὲν ὅσα δοκεῖν πάντα καὶ τὰ νῦν ὑπὸ σοῦ πεμφθέντα, κέκτημαι δὲ ἡμιτελῶς· οὐ γὰρ μετρίως ἦν διημαρτημένα, καίτοι τὸν ἑταῖρον Ἀμέλιον ᾤμην ἀναλήψεσθαι τὰ τῶν γραφέων πταίσματα· τῷ δʼ ἦν ἄλλα προυργιαίτερα τῆς τοιαύτης προσεδρείας. Οὔκουν ἔχω τίνα χρὴ τρόπον αὐτοῖς ὁμιλῆσαι καίπερ ὑπερεπιθυμῶν τά τε ‚Περὶ ψυχῆς‘ καὶ τὰ ‚Περὶ τοῦ ὄντος‘ ἐπισκέψασθαι· ταῦτα γὰρ οὖν καὶ μάλιστα διημάρτηται. Καὶ πάνυ βουλοίμην ἂν ἐλθεῖν μοι παρὰ σοῦ τὰ μετʼ ἀκριβείας γεγραμμένα τοῦ παραναγνώναι μόνον, εἶτα ἀποπέμψαι πάλιν. Und ich besitze zwar dem Anschein nach alle (sc. Schriften Plotins) und die von dir zugesandten, ich besitze sie aber nur zur Hälfte: Denn sie waren nicht wenig fehlerhaft, obgleich ich dachte, dass sein Schüler Amelios die Fehler der Schreiber korrigieren würde; dem aber waren andere Dinge wichtiger als Aufmerksamkeit solcher Art. Also kann ich sie nicht auf die Weise, wie es nötig wäre, benutzen, obwohl ich liebend gerne die

15

größere Kompetenz hast du als jener, so dass du herabblickend beurteilen könntest, wo der Mann dürftig, wo aber reich (sc. im Ausdruck) ist? Hörst du nicht Proklos, den wirklich bedeutenden Philosophen, unaufhörlich Folgendes rufen: Wenn die zur Zeit jener regierenden Götter Schriften oder rhetorische Reden hätten verfassen wollen, hätten sie diese doch wohl nach Platons harmonischer Wortfügung komponiert?“ (σὺ δʼ ὦ βέλτιστε, πρὸς αὐτὸν ἂν ἔγωγε φαίην, ἀπὸ ποίας ἐπιστήμης ἢ ἕξεως τὰς Πλάτωνος κανονίζεις τέχνας ἢ τίνα δύναμιν ἔσχηκας κρείττονα τῆς ἐκείνου, ὥστε κατανοεῖν δύνασθαι, ὅπῃ μὲν ὁ ἀνὴρ ἐνδεής, ὅπῃ δὲ πλούσιος; οὐκ ἀκούεις Πρόκλου τοῦ μεγάλου ὄντως φιλοσόφου διαρρήδην βοῶντος ὡς εἴ γε ἐβούλοντο οἱ κατʼ ἐκείνους θεοὶ συγγράμματα συντιθέναι ἢ λόγους ῥητορικούς, κατὰ τὴν Πλάτωνος ἁρμονίαν τε καὶ συνθήκην ταῦτα ἂν συνετίθεντο;). Dasselbe Selbstverständnis (und seine orthodoxe Lehrmeinung) beweist Longin aber auch mit Blick auf die platonische Seelenlehre, siehe I. Männlein-Robert, Longinos und Amelios, in: Ch. Riedweg, Ch. Horn, D. Wyrwa (Hrsg.), Die Philosophie der Antike. Band 5. Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Auflage), Basel, im Erscheinen, hier Kap. Longin 3.2.

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker

167

Bücher ‚Über die Seele‘ und die ‚Über das Seiende‘ studieren würde; denn nun gerade diese sind sogar am meisten fehlerhaft. Und gänzlich wünschte ich, mir kämen von dir mit Sorgfalt geschriebene Exemplare – nur zum vergleichenden Lesen, dann wieder zum Zurückschicken (Porph. Vita Plot. 19,19–29). Wir erfahren, dass Longin sich im phönizischen Palmyra Schriften Plotins von Amelios, Plotins langjährigem Assistenten und Adepten, wohl aus Apameia, besorgt hatte. Er beklagt jedoch deren Fehlerhaftigkeit (διημαρτημένα, ebd. 17–19), Amelios habe also nicht korrigiert und redigiert. Longin bemängelt unzureichende Sorgfalt (προσεδρεία, ebd. 19,24), beklagt Fehler (πταίσματα, ebd. 19,23). Er erbittet fehlerfreie, von Porphyrios autorisierte und korrigierte Texte Plotins. Longin legt also großen Wert auf textkritische Diorthosis (korrekten, fehlerfreien Wortlaut) und verlangt ἀκρίβεια als Redaktionstugend. Indem Porphyrios in seiner Vita Plotini eben diesen Passus aus Longins Brief zitiert, inszeniert er Longin als pingeligen Philologen und lenkt damit die Wahrnehmung seiner Leser in entsprechender Weise. Denn im folgenden Kommentar zu Longins Brief macht Porphyrios explizit deutlich, dass diesem die Plotinschriften nur deshalb so fehlerhaft vorgekommen seien, weil er sie nicht verstanden habe. So demonstriert er ein tiefgreifendes Unverständnis des ‚Philologen‘ Longin gegenüber der Philosophie Plotins, also: der wahren Auslegung der Philosophie Platons. Als Philologe und Literaturkritiker erweist sich Longin weiterhin im Einleitungspassus seiner Schrift Περὶ τέλους, den Porphyrios in der Vita Plotini ausführlich zitiert: Ὁ δὲ Ἀμέλιος κατʼ ἴχνη μὲν τούτου βαδίζειν προαιρούμενος καὶ τὰ πολλὰ μὲν τῶν αὐτῶν δογμάτων ἐχόμενος, τῇ δὲ ἐξεργασίᾳ πολὺς ὢν καὶ τῇ τῆς ἑρμηνείας περιβολῇ πρὸς τὸν ἐναντίον ἐκείνῳ ζῆλον ὑπαγόμενος. Ὧν καὶ μόνων ἡμεῖς ἄξιον εἶναι νομίζομεν ἐπισκοπεῖσθαι τὰ συγγράμματα. Amelios entschied sich dafür, in den Spuren dieses Mannes (sc. Plotins) zu gehen und hielt sich in den meisten Fällen zwar an dieselben Lehrmeinungen, in der sprachlichen Ausgestaltung aber war er wortreich und gelangte durch seine Weitschweifigkeit im sprachlichen Ausdruck zum entgegengesetzten Stil wie jener (sc. Plotin) (Porph. Vita Plot. 20,76–80). Longin spricht hier dem Amelios nicht nur jede (philosophische) Originalität ab (ebd. 76–78), sondern kritisiert vor allem seinen weitschweifigen Stil. Denn Amelios’ sprachliche Darstellung (τῇ δὲ ἐξεργασίᾳ πολὺς ὢν, ebd. 20,78) sei geprägt von einer weitschweifigen und unpräzisen Kompliziertheit des sprachlichen Ausdrucks (περιβολῇ … ὑπαγόμενος, ebd. 20,79 f. ). Damit beweise Amelios einen Plotin konträren ‚Stil‘ (ζῆλος, ebd.). Wie man aus der Kritik Longins hier ersehen kann, sind für ihn Sprache und Stil wichtige

168

Irmgard Männlein-Robert

Charakteristika und Signale für die angewandte Methodik und damit auch für die Durchdringung und Behandlung eines philosophischen Problems, er erweist sich einmal mehr als Anhänger einer philologisch basierten Philosophie. Nur am Rande sei hingewiesen auf die Φιλόλογος ἀκρόασις des Porphyrios, die in epitomierter Form bei Eusebios in der Praeparatio Evangelica erhalten ist (PE 10,3,1–25 Mras I = fr. 15 M.-R.): Dort inszeniert Porphyrios seinen früheren Lehrer Longin nach literarischen Mustern als höchst gelehrten Philologen und feinsinnigen Literaturkenner, der in einer Symposionsrunde bei der Diskussion um Identifikation und Bewertung von literarischen Plagiaten brilliert, der die griechische literarische Tradition souverän überblickt und literarische Texte ganz unterschiedlicher Genres kompetent zu goutieren weiß.16 Soweit zum ‚Philologen‘ Longin in der Darstellung seines Schülers Porphyrios. Im Folgenden sollen anhand eines kurzen historischen Blicks zurück einige Charakteristika des als ‚philologisch‘ gebrandmarkten Philosophierens, wie es für Longin bekannt ist, zusammengestellt werden.

II. Was kann oder was macht ein ‚Philologe‘? Zunächst zum Titel: Nachdem sich der alexandrinische Gelehrte Eratosthenes als erster durch die Selbstbenennung als φιλόλογος von den reinen Grammatiklehrern wie von den Philosophen seiner Zeit distanziert hatte,17 wurde das seit hellenistischer Zeit bis in die Spätantike hinein eine übliche Titulierung für einen literarisch gebildeten Gelehrten, zudem einen, der in der Tradition der alexandrinischen Philologie steht, dessen vielfältige Interessen dabei stets auf schriftliche Texte gerichtet sind.18 Positiv besetzt beschreibt der Terminus φιλόλογος also einen universal gebildeten Schriftgelehrten, der methodisch sauber und gedanklich präzise einen beliebigen Text in allen seinen Bau- und Aussageformen zu beschreiben, zu beurteilen, zu kategorisieren und zu interpretieren weiß.19 Negativ besetzt beschreibt φιλόλογος einen unpraktischen, lebensfernen Schreibtischtäter, dessen Aktivitäten vor allem als Kon16 17 18

19

Eine ausführliche Interpretation bei Männlein-Robert, Longin (wie Anm. 1) 251–292. So nach Sueton Gramm. 10. A. Dihle, Philosophie – Fachwissenschaft – Allgemeinbildung, in: H. Flashar, O. Gigon (éd.), Aspects de la philosophie hellénistique (Entretiens sur l’antiquité classique 32), Vandœuvres-Genève 1986, 185–223, hier 204 und 207. Verwiesen sei hier darauf, dass Longin die beiden peripatetischen Philosophen Ammonios und Ptolemaios als φιλολογώτατοι lobt (Longin, Prooem. Περὶ τέλους apud Porph. Vita Plot. 20,49).

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker

169

trast zu ethisch fokussierten philosophischen Haireseis wahrgenommen wurden (vgl. Senecas Dictum, s. o.). Nur am Rande sei darauf hingewiesen, dass die Titulierung Longins und auch anderer 20 als κριτικός zumindest seit der Kaiserzeit weitgehend Kompetenzen und Betätigungsfeld eines φιλόλογος umfasst: Beide betreiben Homerphilologie, im Falle Longins auch Platon-Philologie, zentral sind dabei Fragen zu Lexis, Metrik, Rhythmus und rhythmischer Wortfügung sowie etymologische Erklärungen. Wenn nun Longin in zahlreichen Testimonien als φιλόλογος und als κριτικός beschrieben wird,21 dann wird damit auf seine Kompetenz in Literaturkritik und sogar Literaturästhetik verwiesen, die sich in den überlieferten Fragmenten und Testimonien in seiner Anwendung und Überprüfung stilistischer und ästhetischer Kriterien zeigt, etwa der ἐκλογὴ τῶν ὀνομάτων (Wortwahl) oder der σύνθεσις τῶν ὀνομάτων (Wortfügung), der Hiatvermeidung und überhaupt der Berücksichtigung von Akustika nach dem Kriterium der εὐφωνία (klanglicher Kriterien), der Beurteilung des ἴδιον eines Autors sowie der ψυχαγωγία (im Sinne der Suggestivkraft eines Textes wie Unterhaltung und τέρψις).22 Dass Longins Wahrnehmung aber nun eben die eines Philologen alexandrinischer Prägung war, beweist auch ein bekanntes Dictum des Eunapios von Sardes (um 400), in dem Longin als ‚beseelte Bibliothek und als wandelndes Museion‘ beschrieben wird: Λογγῖνος δὲ κατὰ τὸν χρόνον ἐκεῖνον βιβλιοθήκη τις ἦν ἔμψυχος καὶ περιπατοῦν μουσεῖον, καὶ κρίνειν γε τοὺς παλαιοὺς ἐπετέτακτο, καθάπερ πρὸ ἐκείνου πολλοί τινες ἕτεροι, καὶ ὁ ἐκ Καρίας Διονύσιος πάντων ἀριδηλότερος. Longin aber war zu jener Zeit eine lebendige Bibliothek und ein wandelndes Museion, und hatte sich zur Aufgabe gemacht, die Alten (sc. Autoren) literarkritisch zu beurteilen, wie das von ihm viele andere Männer gemacht hatten, z. B. Dionysios aus Karien, der viel bekannter war als alle anderen (Eun. Vit. soph. 4,1,3 Goulet = fr. 14,2 M.-R.).23 In dieser singulären Metapher werden Longins außerordentliche Gedächtniskraft sowie seine ungewöhnliche Literaturkennerschaft prägnant gefasst. Die

20

21

22 23

Als κριτικός werden neben Longin auch z. B. Dionysios von Halikarnaß, Aspasios, Markianos, Dorion, Theagenes von Knidos, Munatios von Tralles, Agapias tituliert; Näheres dazu bei A. Gudemann, Art. κριτικός, in: RE XI,2, Stuttgart 1922, 1912–1915, hier 1914. Φιλόλογος z. B. bei Lachares p. 292,3–7 Graeven = fr. 29 M.-R.; Iohannes Sic. zu Hermogenes, De ideis 1 p. 119,16–23 Walz VI = fr. 65 M.-R.; Maximos Planudes zu Hermogenes, De ideis 1 p. 451,12–452,8 Walz V = fr. 66 M.-R.; zu κριτικός vgl. z. B. Theophylaktos, Epist. 29 p. 225,6–10 Gautier = fr. 42 M.-R. Männlein-Robert, Longin (wie Anm. 1) 49–52 mit Literaturverweisen. Ausführlicher dazu ist M. Becker, Eunapios aus Sardes. Biographien über Philosophen und Sophisten. Einleitung, Übersetzung, Kommentar, Stuttgart 2013, 177 f.

170

Irmgard Männlein-Robert

Anspielung auf die Bibliothek zu Alexandrien und das Mouseion dort machen unmissverständlich Longins entsprechende Interessen und Kompetenzen nach Art der alexandrinischen Philologen deutlich. Doch nicht nur der für ihn so programmatisch verwendete Titel φιλόλογος ist alexandrinisch, sondern auch die von Longin selbst angewandte Interpretationsmethode: Es handelt sich dabei um die im frühkaiserzeitlichen Platonismus besonders beliebte, als Platonem ex Platone bezeichnete Methode: Danach werden schwierige Begrifflichkeiten oder schwer verständliche Passagen aus Platons Texten durch den Abgleich mit identischen Termini in anderen Kontexten oder durch Vergleich mit ähnlichen Wendungen aus anderen Schriften Platons zu erläutern versucht. Das Ziel ist dabei, die ‚richtige‘ Bedeutung des Textes, die wahre Intention des Autors Platon herauszufinden. Platon wird also mithilfe von Platon erklärt. Diese Methode folgt der bekannten, von den ersten Philologen in Alexandrien systematisierten Methode, die wir gemeinhin mit der Formel Homerum ex Homero beschreiben. Die Praxis, schwierige Homerstellen durch Zuhilfenahme ähnlicher, gleicher oder konträrer Stellen aus Homer zu erklären, ist freilich älter, sie basiert wohl auf der entsprechenden forensischen Praxis der Attischen Redner.24 Einen Beleg für diese Formel können wir aber erst seit Porphyrios nachweisen.25 Mit dieser vor allem in Alexandrien an Homer, vielleicht auch an Platontexten26 erprobten Exegesetechnik versuchten nun die Mittelplatoniker, den ‚nur in Worten, nicht aber in Lehren vielstimmigen‘ Platon27 zu erklären und im Ringen um die Orthodoxie der Platonischen Lehre die richtige Auslegung seiner Texte zu bewerkstelligen.28 Diese Exegesemethode, die Longin für seine Homerstudien ebenso wie für seine Platonexegese anwendet, verschränkt sich bei ihm aber mit einer weiteren Methode, die gerade bei der Kommentierung 24 25 26

27

28

Ch. Schäublin, Homerum ex Homero, Museum Helveticum 24, 1977, 221–227, hier v. a. 224–226. Porph. Quaest. Hom. ad Il. p. 297,16 Schrader; analog dazu ist das bei Galen erkennbare Prinzip Hippocratem ex Hippocrate, z. B. De com. sec. Hipp. 1,5 CMG V,9,2, p. 182,23 ff. Zu Aristophanes von Byzanz und der Diskussion, ob er das Platonische Œuvre bereits in Triaden strukturiert hat, also Platon in Alexandrien ediert und kommentiert wurde, siehe H. Alline, Aristophane de Byzance et son édition critique de Platon, Revue des études anciennes 17, 1915, 85–97; F. Solmsen, The Academic and the Alexandrian Editions of Plato’s Works, Illinois Classical Studies 6, 1981, 102–111, hier 106 f., und F. Schironi, Plato in Alexandria. Aristophanes, Aristarchus, and the ‚Philological‘ Tradition of a Philosopher, Classical Quarterly 55, 2005, 423–434. In diesem Kontext ist die bei Stobaios erhaltene prägnante Wendung des Arius Didymus berühmt geworden: Πλάτων πολύφωνος ὤν, οὐχ ὥς τινες οἴονται πολύδοξος, πολλαχῶς διῄρηται τἀγαθόν (apud Stob. 2, p. 55,5–7 Wachsmuth, vgl. ebd. 2, p. 49,25–50,1). F. Ferrari, Struttura e funzione dell’esegesi testuale nel medio platonismo. Il caso del Timeo, Athenaeum 89, 2001, 525–574, hier 533–538; vgl. den Beitrag von F. Ferrari in diesem Band, S. 33–59.

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker

171

der Platonischen Dialoge bei den Platonikern seit der ausgehenden Römischen Republik bis in die Spätantike beliebt war:29 Wie wir anhand einiger in der Suda erwähnter Werktitel wissen, verfasste Longin auch Ἀπορήματα Ὁμηρικά und Προβλήματα Ὁμήρου καὶ λύσεις ἐν βιβλίοις β’ (Suda s. v. Λογγῖνος, ὁ Κάσσιος III,279,4–12 Adler = fr. 1 M.-R.). Mit seiner Aporien-Literatur steht Longin freilich in einer langen, letztlich auf Platon selbst zurückgehenden Tradition, hatte doch dieser selbst in seinen Dialogen (begrifflich wie methodisch) Aporia als didaktisches Element zur Erörterung philosophischer Fragen, meistens von Sokrates als Gesprächsführer aufgeworfen, benutzt (v. a. in den aporetischen Dialogen). Nicht selten scheitern dort gerade die weniger philosophisch reflektierten Geister bereits auf dieser Ebene, während der Rezipient eines Dialogs in die Problemstellung involviert wird, aber seinerseits die Aporie möglicherweise lösen kann. Die Aporie erweist sich somit als letztlich didaktisch motiviertes, ambivalentes Phänomen.30 Weiterhin legte Aristoteles in seinem ‚Buch über Aporien‘ in der Metaphysik (B 1.995 a 24 ff.) eine aporetische Struktur zur Findung von Konzepten zugrunde, und es ist wiederum Aristoteles, der das ἀπορία-καὶ-λύσις-Schema auf seine literaturbezogenen Studien überträgt.31 Wir finden die Verwendung der ἀπορίακαὶ-λύσις-Struktur resp. der προβλήματα- oder auch ζητήματα-Literatur dann im hellenistischen Alexandrien wieder, wo nicht zuletzt die peripatetische Schule als eine Art Modell für die neue Institution des Museion seit dem frühen 3. Jh. v. Chr. galt.32 Die Zetemata- resp. Problemata-Struktur steht dort allerdings vor allem im nicht-wissenschaftlichen, im sympotischen Kontext,33 wie das auch seit der Kaiserzeit aus einschlägigen Schriften des Plut-

29

30 31

32

33

Belege aus platonischen Kreisen lassen sich von Eudoros aus dem 1. Jh. v. Chr. (Διαίρεσις τοῦ κατὰ φιλοσοφίαν λόγου, gegliedert nach Problemata [vgl. πᾶσαν προβληματικῶς τὴν ἐπιστήμην], siehe Stob. 2,7,2, p. 42,7–45,10 Wachsmuth = fr. 1 Mazzarelli) bis Damaskios, Ἀπορίαι καὶ λύσεις περὶ τῶν πρώτων ἀρχῶν (5.–6. Jh.) beibringen. Siehe auch I. Männlein-Robert, Eudoros, in: Ch. Riedweg, Ch. Horn, D. Wyrwa (Hrsg.), Die Philosophie der Antike. Band 5. Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Ausgabe), Basel, im Erscheinen, hier Kap. 2.1. Siehe M. Erler, Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons. Übungsstücke zur Anleitung im philosophischen Denken, Berlin−New York 1987. Z. B. in seinen Topica I 10.104 a 3–37 oder der Poetik (z. B. Kap. 25, 1460 b 6–1461 b 25), wo ἀπορία, πρόβλημα und ζήτημα gleichsam synonymisch verwendet werden, ausführlicher siehe A. Motte, Ch. Rutten (éd.), Aporia dans la philosophie grecque des origines à Aristote, Louvain-la-Neuve 2001, 151–374. F. Schironi, Theory into Practice. Aristotelian Principles in Aristarchean Philology, Classical Philology 104, 2009, 279–316, listet Argumente dafür auf, dass Aristotelische Konzepte in die Alexandrinische Philologie eingegangen sind. A. Gudeman, Art. Λύσεις, in: RE XII,2, Stuttgart 1927, 2511–2529, hier 2512 f. und 2525– 2529.

172

Irmgard Männlein-Robert

arch, Athenaios, Porphyios und Macrobius bekannt ist.34 Vermutlich dürfen wir annehmen, dass die alexandrinischen Philologen im Museion, also im wissenschaftlichen Kontext, diese Untersuchungsmethode auch auf die Homertexte anwendeten: Denn wir kennen entsprechende Werktitel für besonders wirkmächtige Alexandriner wie Zenodot, Aristophanes oder Aristarch (‚Aporiai‘ / ‚Problemata‘ / ‚Zetemata‘) und dürfen ausgehend von einem Testimonium bei Porphyrios vermuten, dass auch im Museion ζητήματα und λύσεις formuliert wurden.35 Überdies ist in einem Mailänder Papyrus eine subscriptio erhalten, die man so interpretieren kann, dass Apollodoros aus Athen, ein Schüler des Aristarch, Ζητήματα γραμματικά εἰς τὴν Ξ τῆς Ἰλιάδος komponiert hat.36 Und ein anderer Schüler des Aristarch, Satyros, bekam nach alexandrinischem Brauch den charakterisierenden Spitznamen ὁ ζῆτα.37 Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass Longin mit seiner Aporiaoder Problema-Methodik in einer vor allem in Alexandria kultivierten, philologischen Tradition steht, die freilich seit hellenistischer Zeit auch von Philosophen ganz unterschiedlicher Haireseis zur Klärung philosophischer Fragen genutzt wurde: So verfasste etwa der Epikureer Demetrios Laco (2./1. Jh. v. Chr.) einen Essay über Epikur nach dem ἀπορία-καὶ-λύσις-Modell, der Peripatetiker Alexander von Aphrodisias benutzte es in seinen Kommentaren zu Aristoteles38 und die beiden mittelplatonischen Philosophen Demokritos und Harpokration verwendeten es zumindest punktuell.39 Mit Blick auf Longin und das, was wir von seinen Schriften noch haben, wird aber als Besonderheit deutlich, dass er die ἀπορία-καὶ-λύσις-Methode besonders oft und besonders systematisch, noch dazu in gleicher Weise für literarisch-poetische Texte wie etwa Homer oder aber für literarisch-philosophische Texte wie die Dialoge Platons angewandt hat, um Interpretationsschwierigkeiten zu lösen. Mit 34 35 36 37

38 39

Plutarch, Quaestiones convivales; vgl. Convivium septem sapientium; Athenaios, Deipnosophistai; Porphyios, Φιλόλογος ἀκρόασις und Macrobius, Saturnalia. Porph. Quaest. Hom. ad Il. p. 141,17 f. Schrader und Erbse, App. zu Schol. Il. 9,682. Vgl. ähnlich Plut. Sept. sap. 153 E. Dazu siehe R. Pfeiffer, Geschichte der klassischen Philologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, Hamburg 1970, 319. Dazu S. Schorn, Satyros aus Kallatis. Sammlung der Fragmente mit Kommentar, Basel 2004, 482–484, vgl. auch Sosibios ὁ θαυμάσιος λυτικός (FGrH 595 F 26), dazu W. J. Slater, Aristophanes of Byzantium and Problem-Solving in the Museum, Classical Quarterly 32, 1982, 336–349, hier 346. S. Fazzo, Aporia e sistema. La materia, la forma, il divino nelle Quaestiones di Alessandro di Afrodisia, Pisa 2002, passim. Siehe M. Baltes, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 3: Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus, Stuttgart−Bad Cannstatt 1993, 180–182, und J. Dillon, Pedantry and Pedestrianism? Some Reflections on the Middle Platonic Commentary Tradition, in: H. Tarrant, D. Baltzly (ed.), Reading Plato in Antiquity, London 2006, 19–31, hier 27 f.

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker

173

Blick auf die Rezeption Longins in der Spätantike war für ihn überdies verhängnisvoll, dass er aufgrund seiner hermeneutischen Vorliebe für Aporien leicht als Anhänger einer ‚akademischen‘, in der letzten Phase der Athener Akademie gepflegten, also skeptizistischen Platonauffassung gelten konnte, die zu Longins Zeiten doch als längst überwunden galt.40 In unserem Kontext ist vor allem wichtig, dass Longin in alexandrinischem Kontext etablierte philologische Interpretationsmethoden verwendet, um die philosophischen Texte Platons erklären und erläutern zu können. Und eben hier wurzelt m. E. auch das Unbehagen der Neuplatoniker, da Longin auf diese Weise nicht nur ‚Platon mit Platon‘ erhellt, sondern gerade dadurch dunkle, sprachlich wie inhaltlich schwer verständliche Formulierungen und Passagen in Platons Text als solche markiert, kritisiert und als problematisch beschreibt. Konfrontiert mit derartigen hermeneutischen Problemen, wie sie sich für Longin aus dem Text Platons ergaben, präferierten nicht wenige, und so auch der spätere Porphyrios und Proklos ohnehin, eine letztlich holistische Interpretation des ‚göttlichen Platon‘, in der solche Probleme nicht selten durch einen salto mortale in die allegorische Auslegung übersprungen wurden. Die kritische Sicht der Neuplatoniker auf Longin wird vor allem in Proklos’ Timaios-Kommentar greifbar: Proklos zitiert Login ziemlich oft, fast ausschließlich zu Beginn eines Lemmas, im ersten, der λέξις zugeordneten, der philosophischen Interpretation vorgeschalteten Kommentarteil. Wir vermuten, dass Proklos die Auslegungen Longins über den Timaios-Kommentar des Porphyrios bezogen hat, der alle wichtigen früheren Kommentare in seinen integriert und damit überflüssig gemacht hatte.41 Proklos wird nicht müde zu zeigen, dass Longin in seinen Aporien regelrecht steckenbleibt, da er nur dessen Aporia- oder Problema-Fragestellung referiert, die aber von Longin sicherlich ebenso formulierten Lösungsansätze (λύσεις) weglässt und die letztendlichen Antworten anderen Philosophen, meistens Iamblich oder Syrian, in den Mund legt.42 Proklos nutzt somit die von Longin herauspräparierten, rhetorisch, stilistisch und sogar literarästhetisch feinen Beobachtungen an Platons Text, führt ihn aber als altmodischen, den Aporien einer skeptischen Akademie verpflichteten Exegeten vor, dessen philologische Qualitäten seine philosophische Defizienz nicht aufzuwiegen vermögen. Als besonders aussage40

41 42

Dazu ausführlicher J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Göttingen 1968, 206– 225, und v. a. M. Bonazzi, Academici e Platonici. Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Milano 2003. Siehe M. Chase, Porphyre de Tyr. Commentaires à Platon et à Aristote, in: R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques 5,2, Paris 2012, 1349–1376, hier 1371–1373. Zu dieser regelrecht systematisch angewendeten ‚Methode‘ des Proklos siehe I. MännleinRobert, Die Aporien des Kritikers Longin. Zur Inszenierung der Platonexegese bei Proklos, in: M. Perkams, R. M. Piccione (Hrsg.), Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, 71–97.

174

Irmgard Männlein-Robert

kräftiges Beispiel für Longins philologische Qualität der Platoninterpretation darf seine Erläuterung des ersten Satzes des Timaios (17a) gelten, welche hier nur kurz skizziert sein soll:43 «Εἷς, δύο, τρεῖς, ὁ δὲ δὴ τέταρτος ἡμῖν, ὦ φίλε Τίμαιε, ποῦ τῶν χθὲς δαιτυμόνων, τὰ νῦν δὲ ἑστιατόρων;» Λογγῖνος μὲν ὁ κριτικός, ἐφιστὰς τῇ ῥήσει ταύτῃ φιλολόγως, ἐκ τριῶν αὐτὴν κώλων συγκεῖσθαί φησιν, ὧν τὸ πρῶτον εὐτελές πως ὂν καὶ κοινὸν διὰ τὴν λύσιν τῆς ἑρμηνείας ἐκ τοῦ δευτέρου μεγαλοπρεπέστερον ἀποτελεσθῆναι διὰ τῆς ἐξαλλαγῆς τοῦ ὀνόματος καὶ τῆς συνεχείας τῶν λέξεων, πολλῷ δὲ πλέον ἐκ τοῦ τρίτου χάριν τε καὶ ὕψος ἀμφοτέροις προστεθῆναι· τὸ μὲν γὰρ εἷς δύο τρεῖς ἐξ ἀσυνδέτων συντεθὲν ὕπτιον ἐποίει τὸν λόγον· τὸ δὲ ἑξῆς τὸ ὁ δὲ δὴ τέταρτος ἡμῖν, ὦ φίλε Τίμαιε, ποῦ διά τε τοῦ τέταρτος ἐξηλλαγμένου πρὸς τοῦς εἰρημένους ἀριθμοὺς καὶ διʼ ὀνομάτων μεγαλοπρεπῶν συναρμοσθέν, σεμνοτέραν ἀπέφηνε τὴν ἑρμηνείαν· τὸ δὲ τῶν χθὲς μὲν δαιτυμόνων, τὰ νῦν δὲ ἑστιατόρων ἅμα τῇ χάριτι καὶ τῇ ὥρᾳ τῶν ὀνομάτων καὶ διὰ τῆς τροπῆς ἐπῆρε καὶ ὕψωσε τὴν ὅλην περίοδον. «Eins, zwei, drei, der vierte aber, wo ist er uns denn, mein lieber Timaios, von denen, die wir gestern bewirtet wurden, jetzt aber als Gastgeber agieren?» Longin, der Literaturkritiker, macht sich in Philologenmanier an diesen Satz und behauptet dabei, dass der aus drei Gliedern bestehe, von denen das erste ziemlich einfach und gewöhnlich sei wegen der (Auf-)Lösung der Rede, dass er aufgrund des zweiten Glieds prächtiger werde wegen des Wechsels der Wortart und wegen des Zusammenhanges der Wörter, dass aber beiden aufgrund des dritten Gliedes noch viel mehr Anmut und Erhabenheit dazu komme. Denn das ‚eins, zwei drei‘ machte, da aus Asyndeta zusammengesetzt, die Rede flach; das folgende ‚der vierte aber, wo ist er uns denn, mein lieber Timaios‘ machte (sc. Longin zufolge), wegen des im Vergleich zu den genannten Zahlen nun variierten ‚Vierten‘ und wegen der Fügung erhabener Wörter, den Ausdruck erhabener; das ‚von denen, die wir gestern bewirtet wurden, jetzt aber als Gastgeber agieren‘ hob durch die Anmut und die Schönheit der Wörter gleichermaßen sowie durch die Metapher die gesamte Periode empor und machte sie erhaben (Procl. In Tim. 1,14,4–20 Diehl). Longin wird hier von Proklos als κριτικός tituliert, seine Methode als φιλολόγως beschrieben – ein Terminus, den Proklos der überlieferten Textevidenz nach ausschließlich auf Longin anwendet.44 Er referiert Longins stiläs43 44

Für eine ausführlichere Interpretation siehe Männlein-Robert, Longin (wie Anm. 1) 409–419. Die einzige Ausnahme findet sich bei Proklos im Kontext einer Interpretation des Porphyrios: φιλόλογος heißt aber dort ‚logos-liebend/wahrheitsliebend‘: In Tim. I,19,9 Diehl: τὴς φιλολόγου ζωῆς; ein weiteres Mal verwendet Proklos φιλόλογος in der Bedeutung ‚philolo-

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker

175

thetische Analyse dieses in drei Kola gegliederten Auftaktes des Timaios. Dabei konstatiert dieser nicht nur zunehmende Kolon-Längen, sondern vor allem eine von Kolon zu Kolon zunehmende Stilhöhe, die vom ersten, aufgrund des Asyndetons „irgendwie einfachen und gewöhnlichen“ (εὐτελές πως ὂν καὶ κοινὸν) Kolon dann im zweiten wegen des Wechsels von der Kardinalzur Ordinalzahl sowie durch die Wortfügung „prächtiger“ (μεγαλοπρεπέστερον) werde und im dritten und letzten Kolon durch die „Anmut“ und die „Schönheit“ der gewählten Worte und durch die Bewirtungs-Metapher sich schließlich zu Erhabenheit aufschwinge (τῇ χάριτι καὶ τῇ ὥρᾳ τῶν ὀνομάτων καὶ διὰ τῆς τροπῆς ἐπῆρε καὶ ὕψωσε). Longin würdigt hier also in literarästhetisch und akustisch fein ausdifferenzierter Weise die Ausdrucksweise Platons (ἑρμηνεία, λέξις) allgemein, akzentuiert explizit dessen Wortwahl (vgl. ἐξαλλαγὴ τοῦ ὀνόματος) sowie seine Wortfügung (vgl. συνέχεια τῶν λέξεων) und lobt die erzeugte Satzrhythmik sowie die gewählte Metapher.45 Für seine stilistische Würdigung bedient sich Longin literarkritischer Termini (wie z. B. χάρις, ὕψος, σεμνότερος, ὑψοῦν), die seit der frühen Kaiserzeit etabliert sind. Mit Blick auf weitere Zeugnisse zeigt sich darüber hinaus, dass für Longin Sprache stets Artikulation des Denkens ist, d. h. die sprachlich geformte, artikulierte Sprache bildet entsprechende geistige Inhalte ab. Somit besteht seiner Auffassung nach ein überaus enger Zusammenhang zwischen Sprache, gewählter Ausdrucksform und dem dahinter stehenden Gedanken. Das wird besonders deutlich in Longins philosophischen Ausführungen in den Prolegomena zum Metrik-Encheiridion des Hephaistion, da er dort im Grunde eine klare Analogie von Sprache und Ontologie postuliert.46

III. Fazit Wir wissen, dass neben Longin noch zahlreiche weitere Platoniker ein ähnlich breit gefächertes Interessenspektrum hatten und mit denselben oder ganz ähnlichen Methoden Platons Schriften interpretiert haben, etwa Plutarch, Al-

45

46

gisch‘, und zwar in seinem Kratylos-Kommentar (Procl. In Crat. 31,2–33,1) für den Rhetoriker Hermogenes (im Kontext der ‚orthotes onomaton‘). Zur konträren Bewertung gerade der rhythmischen Struktur dieses Satzes vgl. etwa Quint. Inst. 9,4,77. Zur antiken Kritik an Platons Metaphern siehe H. Dörrie, M. Baltes, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Bd. 2: Der hellenistische Rahmen des kaiserzeitlichen Platonismus, Stuttgart−Bad Cannstatt 1990, *55.1 und 55.3 mit S. 395. Siehe Details bei Männlein-Robert, Longins Ideen bei Syrian (wie Anm. 5) sowie diess., Longinos und Amelios (wie Anm. 15) Kap. Longin C 3.

176

Irmgard Männlein-Robert

kinoos, Maximos Tyrios und nicht zuletzt Attikos, und ganz besonders die beiden Origenes. Aber es scheint doch so zu sein, dass vor allem durch Porphyrios, und hier v. a. die Vita Plotini, gerade der Platoniker Longin prominent und folgenreich als Gelehrter und Philologe alexandrinischer Prägung, aber eben als traditioneller Platoniker und damit als Kontrastfigur zum charismatischen, originellen Philosophen Plotin inszeniert wurde.47 Porphyrios erweist sich dabei als Seismograph eines philosophiehistorischen Paradigmenwechsels – weg von einem an traditionelle Gelehrsamkeit sowie Rhetorik und Literaturkritik gebundenen klassizistisch-kaiserzeitlichen Philosophiekonzept hin zu einem von Plotin charismatisch verkörperten und vorgelebten, nachdrücklich auf Metaphysisches, Prinzipienlehre und Theologisches fokussierten Konzept platonischen Philosophierens. Insgesamt erklärt sich die starke Antithese von Philologie und Philosophie, wie sie Porphyrios mit dem berühmten Apophthegma Plotins beschreibt, aus der programmatischen Intention seiner ganzen Vita Plotini: Denn der damals bereits betagte Porphyrios will mit dieser eigenwilligen Einleitung seiner originellen, nach Enneaden strukturierten Gesamtausgabe der Schriften Plotins nicht nur die maßgebliche Plotinausgabe – auch in Konkurrenz zu anderen kursierenden Plotintexten –48 auf den Markt bringen, sondern er will auch Plotins bedeutende Rolle für die spätantike hellenische, also dezidiert nicht-christliche Philosophie betonen und festigen, deren Bedrohung er durch das bereits erstarkende und sich auch intellektuell formierende Christentum sensibel registriert.49 Plotin avanciert insgesamt in der Darstellung des Porphyrios zum außerordentlichen, charismatischen, überaus originellen Denker und zum (platonischen) Philosophen avant la lettre. Dabei werden seine besonderen Fähigkeiten als θεῖος

47

48

49

Gerade in der folgenreichen Überzeichnung seiner Qualitäten wird Longin als Programmfigur eines alten, überkommenen Philosophie-Modells kenntlich, das noch Rhetorik, Philologie, Literaturkritik und entsprechende Expertisen basierend auf der hellenistischen alexandrinischen Tradition umfasst. Zur anzunehmenden Konkurrenzedition des Amelios siehe P. Kalligas, Traces of Longinus’ Library in Eusebius’ Praeparatio Evangelica, Classical Quarterly 51, 2001, 584–598. Wenig plausibel hingegen die Annahme einer Ausgabe des Eustochios: Dabei dürfte es sich vielmehr um die Publikation nur einzelner Plotinschriften handeln, siehe L. Brisson, Une édition d’Eustochius?, in: L. Brisson u. a. (éd.), Porphyre. La Vie de Plotin, vol. 2, Paris 1992, 65– 69; J. M. Rist, Platonism and its Christian Heritage, London 1985, 141; Männlein-Robert, Longinos und Amelios (wie Anm. 15), Kap. Amelios F. Siehe seine umfangreiche und aufwendige kritische Auseinandersetzung mit Christen und deren Texten in Contra Christianos (dazu jetzt ausführlich M. Becker, Porphyrios, ›Contra Christianos‹. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen, Berlin−Boston 2016); I. Männlein-Robert, Ordnungskonkurrenz. Polemik und Feinde in konkurrierenden Ordnungen. Der platonische Philosoph Pophryrios und sein Kampf gegen die Christen, in: E. Frie, M. Meier (Hrsg.), Aufruhr – Katastrophe – Konkurrenz – Zerfall, Tübingen 2014, 117–138.

Philosophie als Philologie? Der Platoniker Longin und seine Kritiker

177

ἀνήρ akzentuiert und Plotin wird zum paganen Heiligen stilisiert. Longin hingegen dient Porphyrios als innerplatonische Gegen-Figur, als zwar verdienstvolle, aber altmodische Variante eines textzentrierten Platonikers, im Vergleich zu dem der inspirierte Plotin wesentlich mitreißender und progressiver wirkt. Nicht zuletzt wird so auch gegen Iamblich, der den alten Philosophen Pythagoras entsprechend stilisiert, der Zeitgenosse Plotin – vor dem Bild Longins als Philologen – zum philosophischen Leitbild aufgebaut.50 Auch wenn der Platoniker Longin noch bei Proklos im 5. Jh. als bekannte philologische Autorität in Sachen Lexis und Stil Platons zitiert wird, scheint doch spätestens seit Plotin unter den Neuplatonikern ‚Philosophie als Philologie‘ kein tragfähiges Konzept mehr gewesen zu sein.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte EuNAPIOS Vitae sophistarum Goulet, R. (éd.), Eunape de Sardes, Vie de philosophes et de sophistes, vol. 2 (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 2014. EuSEBIOS Praeparatio Evangelica Mras, K. (Hrsg.), Eusebius Werke. Achter Band. Die Praeparatio Evangelica. Erster Teil. Einleitung, die Bücher I bis X. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 43), Berlin 1954. PLOTIN Enneades Henry, P., Schwyzer, H.-R. (ed.), Plotini Opera, vol 1: Porphyrii Vita Plotini, Enneades I-III (Museum Lessianum. Series philosophica 33), Leiden 1951. PROKLOS In Timaeum Diehl, E. (ed.), Proclus Diadochus, In Platonis Timeum commentaria, vol. 1, Amsterdam 1965 (= ND der ed. 1903).

50

Siehe I. Männlein-Robert, Zwischen Polemik und Hagiographie. Iamblichs De vita Pythagorica im Vergleich mit Porphyrios’ Vita Plotini, in: M. Bonazzi / S. Schorn (Hrsg.) Bios Philosophos. Philosophy in Ancient Greek Biography, Turnhout 2016, 197–220.

178

Irmgard Männlein-Robert

SENECA Epistulae morales ad Lucilium Reynolds, L. D. (ed.), L. Annaei Senecae, Ad Lucilium Epistulae morales, 2 vol. (Oxford Classical Texts), Oxford 1965. SuDA Adler, A. (Hrsg.), Suidae Lexicon. Pars 3., Leipzig 1933.

Plotinus and the Stoics on Philosophy as the Art of Life GRETCHEN REYDAMS-SCHILS

Even though the notion of philosophy as “a” or “the art of life” has SocraticPlatonic affinities (one could think, for instance, of Plato’s Gorgias and his Alcibiades I), it became truly central in Stoicism. This view of the role of philosophy was pulled into debates between other schools of thought and Stoicism in the first three centuries AD. The secondary literature has tended to focus on Sextus Empiricus’ critique of the notion,1 but in this essay I would like to take the first steps in approaching this debate from a different angle, namely on the basis of one of Plotinus’ expositions in which, I would argue, the same polemic is at work, albeit more implicitly. In the second part of this essay we will turn our attention to some of the later Stoics, namely Seneca, Musonius Rufus, and Epictetus. Two assumptions are central to my approach: first, that the later Stoics have a number of distinctive traits and crucial interests in common, and second, that the debate between Platonists and Stoics underlies many philosophical positions of this period. In order to set the stage for my subsequent argument, it would be helpful to remind ourselves of the principal lines of attack Sextus Empiricus deploys against the Stoic notion of philosophy as the art of life:2 (1) there are competing versions of what an art of life would amount to and we have no clear criterion of selection, hence a suspension of our judgment about this issue is called for; (2) given that only sages have virtue and can practice the art of life and the Stoics themselves do not claim to be sages, they cannot teach others; (3) given that the Stoics define an “art” as a system of cognitive impressions, this definition presupposes the very existence of cognitive (kataleptic) impressions (impressions, φαντασίαι, that give us absolutely dependable and true information about the world around us, derived either directly or indirectly from sense perception), which Sextus Empiricus calls into ques1 2

See the detailed discussion in J. Sellars, The Art of Living: The Stoics On the Nature and Function of Philosophy, London 2009, 86–103. With parallel discussions in P. H. 3,239–249 and Adv. math. 11,168–215.

180

Gretchen Reydams-Schils

tion (as the so-called New Academy under Arcesilaus and Carneades had done before him); (4) this art, contrary to others, produces no distinctive “works” (ἔργα) because Stoic virtue and wisdom are a matter of one’s inner disposition and the motivational structure behind one’s actions, which cannot be assessed on the basis of external results; and (5) this art cannot be practiced (with a focus on some of the more shocking Stoic stances, for instance on cannibalism and incest).

I. In Ennead 5 9 [5] Plotinus deals with the Intellect and the Forms. For the purposes of this essay I will focus on the implicit polemic with the Stoics that appears to run through the entire exposition. Key is Plotinus’ elaborate division of the arts (5 9 [5] 11). This passage is structured around a series of dichotomous divisions. Plotinus contrasts (A) the mimetic arts as a whole with a second grouping, for which he does not provide a heading, but which, I submit, can best be called (B) the arts that are not (merely) mimetic. Under the first heading (A) he gives us a subdivision between (a) arts such as painting, sculpture, dancing, and mime, which do not partake of the intelligible realm (except as included in the forming principle of a human being) and (b) arts that do, such as music, which is like the “art concerned with intelligible number”. In the second grouping each subdivision has two groups in turn, with, first, arts concerned with making, ποίησις, such as (B.a.i) building and carpentry and (B.a.ii) agriculture, medicine, and gymnastics.3 At this juncture we get a sense that the divisions are not meant to be read in a linear manner: the productive arts under B.a, namely building, carpentry, agriculture, medicine, and gymnastics, clearly rank higher than the mimetic arts mentioned under A.a, painting, sculpture, dancing, and mime, because the former at least derive their principles from the intelligible realm, Plotinus states (and in Book Ten of Plato’s Republic too the maker of the bed ranks higher than the painter). Yet these productive arts presumably rank lower than A.b, the mimetic arts such as music that do partake of the intelligible realm. The second grouping under B is again twofold, with (b.i) focusing on the type of πρᾶξις exemplified in rhetoric, generalship, household management, and kingship, which do not partake merely of the intelligible realm, but more

3

As Sara Magrin has pointed out to me, another way of grouping the arts is to posit a transition after the group B (a.i), building and carpentry: all the arts up to that point deal with proportions (συμμετρίαι).

Plotinus and the Stoics on Philosophy as the Art of Life

181

specifically of knowledge (ἐπιστήμη) and (b.ii) geometry, and, last but not least, wisdom (σοφία). It is the inclusion of wisdom among the arts, as “on the highest level and concerned with being” (ἀνωτάτω περὶ τὸ ὂν οὖσα), on which I would like to focus in this essay. At first glance this inclusion, which goes beyond a mere analogy between wisdom and the arts, should give us considerable pause. Should we not expect wisdom to transcend the realm of the arts altogether, especially given Plato’s claim that it is, in fact, the sophists who reduce philosophy to a (mere) art (as in Resp. VI 493b6, 495d5)? In order to factor in this objection, one could argue that, given the sometimes lapidary style of Plotinus’ expositions, his turn to knowledge (ἐπιστήμη) with rhetoric, generalship, household management, and kingship, leads him to break out of the frame of a discussion of the arts altogether. At least three reasons, however, plead against this reading. First, τέχνη and ἐπιστήμη do not have to be disjunctive notions (as indeed, they are not for Plato either, see for instance Resp. VI 511b2, VII 518d; for Plotinus’ complex associations of σοφία, τέχνη, and ἐπιστήμη, see for instance also 5 8 [31] 5–6).4 Second, Plotinus explicitly closes the circle of his overview of the arts after his mention of wisdom: “this is enough about the arts and their works” (καὶ περὶ μὲν τεχνῶν καὶ τῶν κατὰ τέχνας ταῦτα, trans. Armstrong). Third, other expressions in the same exposition indicate that he is working with a broad notion of τέχνη, as when he uses the expression (5 9 [5] 12) “the arts which are products of the Intellect” (αἱ τέχναι νοῦ γεννήματα οὖσαι, trans. Armstrong,) right after the passage in question.5 Moreover, there are more general features of this specific exposition that could account for why Plotinus would be open to considering wisdom an art in this context. Ennead 5 9 is an early treatise, which embraces the language from Plato’s Timaeus in describing the Intellect as the “true maker and craftsman” (5 9 [5] 3,25).6 As Alexandra Michalewski has argued recently, an account of the divine as a kind of demiurgic causal agent modeled after human artisans, prevalent in so-called Middle Platonism, puts the Forms as the “thoughts of God” in a quasi subordinate position.7 Plotinus in his fully

4 5 6

7

As per a comment made by Katerina Ierodiakonou in the discussion following the presentation of this paper at the conference. On this point, cf. J. Igal, Observaciones al texto de Plotino, Emerita 41, 1973, 94–95. I am grateful to Alexandra Michalewski for drawing my attention to this reference. Ποιητὴν ὄντως καὶ δημιουργόν, followed by an analogy with human craftsmen; see also 5 9 [5] 9, which mentions the “true living being” as a designation for the intelligible realm from the Timaeus 39e8. A. Michalewski, La puissance de l’intelligible. La théorie plotinienne des Formes au miroir de l’héritage médioplatonicien, Leuven 2014.

182

Gretchen Reydams-Schils

considered view ends up developing a different model, a purely contemplative causality, for explaining the relation between the Intellect and the world. But in this early treatise, I would argue, the craft analogy still exerts a strong pull. The other reason, I would submit, why Plotinus calls wisdom an art is his polemic with the Stoics, who are his primary opponents in this exposition. Plotinus starts out by alluding to the Stoics as some kind of metaphysical chickens, who, in contrast to the Epicureans, have at least “risen a little from the things below because the better part of their soul has urged them on from the pleasant to a greater beauty” (5 9 [5] 1, οἱ δὲ ἤρθησαν μὲν ὀλίγον ἐκ τῶν κάτω κινοῦντος αὐτοὺς πρὸς τὸ κάλλιον ἀπὸ τοῦ ἡδέος τοῦ τῆς ψυχῆς κρείττονος, trans. Armstrong), but who because of their inability “to see what is above” (ἰδεῖν τὸ ἄνω) still fall short of realizing the existence and importance of the intelligible realm. He mounts a multi-pronged attack against these rivals. The Stoics, he implies, belong with those thinkers who are stuck in sense-perception (5 9 [5] 1 and 5). It is fair to detect a faint echo here of a critique of the Stoic cognitive impressions, because the main reason why the Stoics would not need some higher realm and higher cognitive function anchored in the Intellect is that the right kind of impressions, which ultimately go back to sense-perception, can, in fact, give us access to the truth. Sextus Empiricus, we may recall, uses his rejection of the Stoics’ notion of cognitive impressions also to undermine their idea of philosophy as the art of life, given that an art according to the Stoics is a system of cognitive impressions.8 Because of what he sees as the limitations of their epistemology, Plotinus posits as a corollary that the Stoics know only the side of philosophy that deals with πρᾶξις (see the heading B.b.i in the division of the arts outlined above). This critique opens the door for his own views elsewhere about the relation between θεωρία and πρᾶξις, on which I cannot dwell here, and his hierarchy of virtues (1 2 [19]). The critique that the Stoics see the soul as generating intellect in a natural process (5 9 [5] 4, according to the Stoics human beings grow into the full use of their reason at age seven or fourteen) reinforces the point that the Stoics simply do not understand, from Plotinus’ point of view, that there is an entirely different order over and beyond the natural realm, the order to which the Intellect belongs. In addition to critiquing central notions, another strategy for dealing with rivals is co-opting some of their tenets. Thus Plotinus, in this treatise as

8

For a full discussion of the different positions on Plotinus’ own view of the limited cognitive value of sense-perception, cf. S. Magrin, Sensation and scepticism in Plotinus, Oxford Studies in Ancient Philosophy 39, 2010, 249–297.

Plotinus and the Stoics on Philosophy as the Art of Life

183

elsewhere, puts to use the Stoic idea of rational principles that work like seed generating things, the so-called λόγοι (σπερματικοί), at the level of nature (5 9 [5] 3 and 5 9 [5] 6). Similarly, and this is the crux of my argument here, Plotinus’ ranking of wisdom among the arts is a co-optation of the idea of philosophy as the art of life that reorients the entire concept towards the intelligible realm, or reorients the soul towards the Intellect and the Forms.

II. In the later Stoics of the Roman imperial era we find attempts to set philosophy apart from other arts in some respects – and this is the kind of nuance one cannot expect to find in a polemical source such as Sextus Empiricus. In his famous Letter on “liberal studies” (Epist. 88) Seneca also addresses the Greek notion of an ἐγκύκλιος παιδεία – about which Zeno too may already have had misgivings (D. L. 7,32). Traditionally the “free studies/arts” stood for those forms of knowledge that are appropriate for politically free men and that do not aim at moneymaking of practical outcomes. But the only study, Seneca claims, that makes human beings truly free is that which pursues the inextricable connection between wisdom and virtue. Among the traditional liberal arts he includes grammar, literary studies, music, arithmetic, geometry, and astronomy. In contrast to Plotinus (and Plato himself, of course), and as one can expect from a Stoic, Seneca is not interested in a potentially anagogical function of music and the mathematical disciplines, that is, a capacity to turn our attention from “here” to “there”, as Plotinus puts it, or to a higher level of reality. Thus Seneca emphasizes the practical dimension of mathematical knowledge such as measuring one’s estates, bookkeeping, and settling land disputes (88,9–12). Even for the study of nature, mathematics merely provides preliminary information and serves as an aid (25–28). In short, in the eyes of Seneca, all the forms of knowledge traditionally listed under the liberal arts are beneficial only to the extent that they are pro-paideutic in the sense of preparing the soul for the reception of virtue (20) and on the condition that one limits one’s efforts in these disciplines to the strictly essential rather than being carried away by a flood of useless tidbits of information. He denounces such excessive interests as motivated by pleasure, and thus as intemperate, in an echo of Chrysippus’ criticism of the life in a philosophical school (Plut. Stoic. rep. 1033 C). But if the goal of philosophy is to instill virtue and to make us better human beings, as Seneca holds here, then not even all of philosophy as included in the tradition will qualify as “free”. There are plenty of thinkers, Seneca complains, who have either vied with scholars of grammar and geom-

184

Gretchen Reydams-Schils

etry in the pursuit of useless knowledge or have undermined the possibility of knowledge altogether. In his own polemic against potential rivals, Seneca throughout the Letters includes in the first group, which pursues useless knowledge, (i) people who focus too much on the technical aspects of Stoicism; (ii) people who engage in the practice of philosophical commentary (as in Epist. 33,7–8; 108,23; see also the contributions by Irmgard MännleinRobert and Franco Ferrari to this volume); (iii) Plato because of his theory of the Forms (Epist. 58); and (iv) both Plato and Aristotle because they posit too many causes (Epist. 65). In the second group, of those who undermine the very possibility of knowledge he also includes the Academics (Epist. 88,44–45; for Epictetus’ criticism of the so-called skeptical Academy, see Diss. 1,4; 2,20). Ultimately, Seneca concludes his letter on the arts, all forms of knowledge that do not teach us to live well in the context of a universe that is rationally ordered, or prepare the ground for this outcome, are superfluous. Yet in spite of his ambivalence about the arts, Seneca too does hold on to the notion of philosophy as the art of life, or ars vitae. In the context of the pair of Letters 94–95, which together argue for the necessity both of doctrine (core philosophical teachings) and precepts (advice applied to concrete situations and challenges), Seneca refutes the argument that since philosophy is an art, like other arts it only needs precepts, not doctrine: Claim: ‘Si aliae’ inquit ‘artes contentae sunt praeceptis, contenta erit et sapientia, nam et haec ars vitae est. Atqui gubernatorem facit ille, qui praecipit: sic move gubernaculum, sic vela summitte, sic secundo vento utere, sic adverso resiste, sic dubium communemque tibi vindica. Alios quoque artifices praecepta conformant: ergo in hoc idem poterunt artifice vivendi’. ‘If the arts in general are satisfied with precepts, wisdom will be satisfied too, since it is the art of life. The way you make a pilot is by precepts: “move the tiller this way, spread the sails like that, this is how to make use of a following wind, that’s how to combat one blowing against you, here’s the way to make the best of one that is gusty and variable.” Precepts train other kinds of craftsmen as well, and so they will also be able to train this craftsman in the art of living.’ Counter-claim: Omnes istae artes circa instrumenta vitae occupatae sunt, non circa totam vitam. Itaque multa illas inhibent extrinsecus et inpediunt, spes, cupiditas, timor. At haec, quae artem vitae professa est, nulla re, quo minus se exerceat, vetari potest. Discutit enim inpedimenta et traicit obstantia.

Plotinus and the Stoics on Philosophy as the Art of Life

185

Vis scire, quam dissimilis sit aliarum artium condicio et huius? in illis excusatius est voluntate peccare quam casu, in hac maxima culpa est sponte delinquere. ‘The arts you are talking about are concerned only with the tools of life, not with life as a whole. There is much from outside that can hinder and impede them, such as hope, desire, and fear. But nothing can prevent a person from exercising the skill that proclaims itself to be the art of life: it shakes off hindrances and tosses obstacles aside. This is how different it is from the other crafts: in their case, it is more excusable to err intentionally than by chance, but here the greatest fault is to go wrong deliberately’ (Epist. 95,7–8, trans. Graver and Long) The reply Seneca records here belongs with an attempt to sidestep one of Sextus Empiricus’ lines of attack by bringing out crucial differences between philosophy and the other arts. Philosophy concerns itself with “life as a whole,” which refers to the maximal self-consistency of a Stoic sage (see also Stob. 2,66,14–67,4 = SVF III,560 = LS 61 G). Moreover, whereas other arts can be impeded, philosophy allegedly can overcome all obstacles. Seneca here does not primarily have externals in mind, but mentions the passions that can interfere with a correct functioning of reason. Something like the central distinction in Epictetus between “that which is up to us” and “that which is not” must be behind this claim. One can always have control over and change one’s inner disposition, just as for Epictetus our moral purpose (προαίρεσις) is the only thing that is truly free and under our control. The right inner disposition can even turn obstacles and challenges into opportunities for virtue.9 The third reason given for the difference between philosophy and the other arts has a riddle-like quality,10 and carries overtones of the Socratic motif that nobody errs willingly. Seneca goes on to explain what he means: someone who is in full control of his or her art can always choose not to apply it or to conceal this knowledge, as in the case of a physician who keeps to himself the knowledge that his patient is failing. In philosophy, however, to act against one’s knowledge is unforgivable. (Of course, a crucial question remains to which extent one would even be able to act against knowledge in the plenary sense of that term, as not merely referring to content but implying also the right condition of the soul.)

9 10

As in Diss. 3,20,12–15. Marcus Aurelius uses περιτροπή to capture this idea, for instance in 5,20; the notion is also implied in passages such as 8,35. For the same point, see also Arist. E. N. VI 5.1140 b 23 f.

186

Gretchen Reydams-Schils

Like the third counter-argument in the passage from Seneca, a passage from Musonius Rufus also hinges on the notion of making mistakes, in an exposition with the title “That man is born with an inclination toward virtue”: Claim: καίτοι ἐχρῆν, εἰ ὅλον ἐπείσακτον τὸ τῆς ἀρετῆς ἦν, καὶ μηδὲν αὐτοῦ φύσει ἡμῖν μετῆν, ὥσπερ οὐδ’ ἐν τοῖς ὑπὸ τὰς ἄλλας τέχνας οὖσιν ἔργοις οὐδεὶς ἀπαιτεῖται εἶναι ἀναμάρτητος, μὴ μεμαθηκὼς τὴν τέχνην, οὕτως μηδ’ ἐν τοῖς κατὰ τὸν βίον μηδένα ἀπαιτεῖσθαι εἶναι ἀναμάρτητον, ὅστις ἀρετὴν μὴ ἐξέμαθεν, ἐπείπερ ἀρετὴ μόνη ποιεῖ μὴ ἁμαρτάνειν ἐν βίῳ. And yet if the whole notion of virtue were something that came to us from without, and we shared no part of it by birth, just as in activities pertaining to the other arts no one who has not learned the art is expected to be free from error, so in like manner in things pertaining to the conduct of life it would not be reasonable to expect anyone to be free from error who had not learned that virtue, seeing that virtue is the only thing that saves us from error in daily living. Counter-claim: νῦν δὲ ἐν μὲν θεραπείᾳ καμνόντων οὐδεὶς ἀναμάρτητον ἀξιοῖ εἶναι ἄλλον ἢ τὸν ἰατρὸν καὶ ἐν χρήσει λύρας οὐδένα ἄλλον ἢ τὸν μουσικὸν )καὶ* ἐν χρήσει πηδαλίων οὐδένα ἄλλον ἢ τὸν κυβερνήτην· ἐν δὲ τῷ βίῳ οὐκέτι μόνον ἀναμάρτητον εἶναι τὸν φιλόσοφον ἀξιοῦσιν, ὃς δοκεῖ μόνος ἐπιμελεῖσθαι ἀρετῆς, ἀλλ’ ὁμοίως ἅπαντας καὶ τοὺς μηδεμίαν ἐπιμέλειαν ταύτης πεποιημένους. Now in the care of the sick we demand no one but the physician to be free from error, and in handling the lyre no one but the musician, and in managing the helm no one but the pilot, but in the conduct of life it is no longer only the philosopher whom we expect to free from error, though he alone would seem to be concerned with the study of virtue, but all men alike, including those who have never given any attention to virtue (2, trans. Lutz, slightly modified; see also Epict. Diss. 2,11,1–7). In holding people accountable, the laws make no distinction whatsoever between young or old, strong or weak, Musonius Rufus has stated right before this passage. Similarly, unlike in the other arts (ἐν τοῖς ὑπὸ τὰς ἄλλας τέχνας οὖσιν ἔργοις), when it comes to virtue we expect not only the expert, which in this case would be the philosopher, to be free of error, but we hold all human beings accountable. Not every human being needs to be a carpenter, physician or ship pilot, but all human beings can be expected to aspire to virtue. Hence mistakes in this area, as Seneca claims too, weigh more heavily.

Plotinus and the Stoics on Philosophy as the Art of Life

187

Musonius Rufus’ point here is not to deny the value of a philosophical education or of training in the right kind of life, which are indeed indispensable for moral progress, but rather that human beings come by nature equipped with some sense of virtue so that it does not have to be learned from scratch, so to speak (εἰ ὅλον ἐπείσακτον τὸ τῆς ἀρετῆς ἦν). Implicit in this argument is also a claim, made explicit elsewhere, that philosophy itself as an expertise cannot be merely about mastering certain aspects of doctrine, and it is to this claim we turn next.

III. If the Stoics themselves are so intent on pointing out the differences between philosophy and the other arts (and perhaps we find in the later Stoics a further stage in a polemic that has been going back and forth), we could legitimately ask why they bother holding on to the notion of philosophy as an art, the art of life, at all? The succinct answer is that like other arts, philosophy has to prove its worth in the results it produces, in this case the ability to lead a virtuous life. Two examples will suffice here to register the point. Epictetus turns Seneca’s claim about the arts from his Letter 88 on its head (Diss. 3,21,4–6; but see also Seneca himself Epist. 108,35–end). Just as we do not assess a builder based on his talk about his art, but by the house he has actually built, similarly one demonstrates one’s philosophical ability not merely by talking about truths one supposedly has learned, but by correctly performing human actions, from the more basic, such as eating, drinking, or adorning oneself, to the more important social interactions, such as marrying, begetting children, and participating in politics, which often call for forbearance and patience with fellow human beings. Musonius Rufus, for his part, leaves no doubt that he considers philosophy to be “nothing else than to search out by reason what is right and proper, and by deeds to put it into practice” (14, trans. Lutz, emphasis added; οὐ γὰρ δὴ φιλοσοφεῖν ἕτερόν τι φαίνεται ὂν ἢ τὸ ἃ πρέπει καὶ ἃ προσήκει λόγῳ μὲν ἀναζητεῖν, ἔργῳ δὲ πράττειν; see also 4). These passages are anchored in a very specific relation between θεωρία and πρᾶξις in Stoicism, which endorses the strongest possible version of the claim that philosophy as λόγος has to prove its mettle in its ἔργα. While it may be true, as Sextus Empiricus claims, that a sage, someone merely making moral progress, or even a fool all could carry out one and the same action, such as a valorous deed, only the sage’s actions in their totality, and his life taken as a whole, as we discussed above, will consistently display the steadfastness the Stoics associate with virtue. And one makes moral progress

188

Gretchen Reydams-Schils

precisely by responding to situations and acting as a sage would. This is the steadfastness and maximal self-consistency displayed by Socrates facing his accusers and in prison, the Stoics claim, or by Epictetus’ ideal Cynic, whose virtue shines through even in the health and radiance of his body (Diss. 3,22). As Thomas Bénatouïl has clearly shown, for the Stoics “theory” has a quite different meaning than for their Platonist and Aristotelian counterparts.11 The Stoics use θεωρία in two primary senses, as referring, first, to philosophical doctrine (which is similar to our common use of “theory”) and, second, as allowing for a type of contemplation of the rational order in the universe, especially in the heavens (in nature, in other words). Thus Diogenes Laertius’ testimony (7,130) that for the Stoics the rational life (βίος λογικός) embraces both the theoretical and the practical kind should not be interpreted along the lines of a “mixed life”, in which there could be an alternation of contemplation and action or successive stages, but rather as indicating that θεωρία and πρᾶξις are inextricably intertwined. This connection manifests itself as much in the life of someone who has dedicated himor herself to the study of philosophy as in that of a public figure.

IV. So, if we return to Plotinus’ assessment of the Stoics in Ennead 5 9, in a sense he is right when he states: Οἱ δὲ ἤρθησαν μὲν ὀλίγον ἐκ τῶν κάτω κινοῦντος αὐτοὺς πρὸς τὸ κάλλιον ἀπὸ τοῦ ἡδέος τοῦ τῆς ψυχῆς κρείττονος, ἀδυνατήσαντες δὲ ἰδεῖν τὸ ἄνω, ὡς οὐκ ἔχοντες ἄλλο, ὅπου στήσονται, κατηνέχθησαν σὺν τῷ τῆς ἀρετῆς ὀνόματι ἐπὶ πράξεις καὶ ἐκλογὰς τῶν κάτω, ἀφ’ ὧν ἐπεχείρησαν τὸ πρῶτον αἴρεσθαι. Others [= the Stoics] have risen a little from the things below because the better part of their soul has urged them on from the pleasant to a greater beauty; but since they were unable to see what is above, as they have no other ground to stand on they are brought down, with the name of virtue to practical actions and selections of the things below from which they tried to raise themselves at first (5 9 [5] 1; trans. Armstrong, slightly modified).

11

T. Bénatouïl, Theôria et vie contemplative du stoïcisme au platonisme: Chrysippe, Panétius, Antiochus et Alcinoos, in: M. Bonazzi, J. Opsomer (ed.), The Origins of the Platonic System. Platonisms of the Early Empire and Their Philosophical Contexts, Leuven 2009, 3– 31. See also G. Reydams-Schils, Authority and agency in Stoicism, Greek, Roman, and Byzantine Studies 51, 2011, 296–322.

Plotinus and the Stoics on Philosophy as the Art of Life

189

In the passage about the arts Plotinus indicates that wisdom is on the highest level (ἀνωτάτω), as concerned with being. By contrast – and with an allusion to the Phaedrus myth – Plotinus claims that the group of thinkers represented by the Stoics were “brought down” because “they were unable to see what is above”, namely, in Plotinus’ terms, the realm of the Intellect and the Forms. Plotinus’ wording echoes a later Stoic formula for the goal (τέλος) of human life such as the one attributed to Diogenes of Babylon (Stob. 2,76,9– 15 = LS 58 K): “Diogenes [of Babylon represented the end as]: reasoning well in the selection and disselection of things in accordance with nature … (εὐλογιστεῖν ἐν τῇ τῶν κατὰ φύσιν ἐκλογῇ καὶ ἀπεκλογῇ)”. Plotinus keeps the notion of selection (ἐκλογή) but parses the “things in accordance with nature” as “the things below” (τῶν κάτω), thus with one slight change indicating the gulf that separates him from the Stoics. For the Stoics, the implication is, nature is all there is, but not so for a Platonist who posits the existence of an intelligible realm. Thus it makes sense from Plotinus’ vantage point to claim that the Stoics reduce philosophy “with the name of virtue to πράξεις”. Similarly, in an exposition on the theme of happiness (Enn. 1 4 [46] 2) Plotinus critiques the role the Stoics attribute to reason in the selection of ‘primary natural things’ (πρῶτα κατὰ φύσιν) on the grounds that (a) animals too engage in this type of selection, and thus (b) the Stoic view would leave reason without a distinctive ἔργον of its own (this is a variation on the ἔργον argument Simplicius uses against the Stoics). Plotinus, in other words, transposes the Stoic notion of the art of life to the intelligible realm, and this transposition is matched by other, similar ones. Matthias Vorwerk, for instance, points out that when Plotinus talks about the third group of people, a kind of “godlike men” who turn to the intelligible realm and thereby “come home after long wandering to a well-ordered fatherland” (5 9 [5] 1, ὥσπερ ἐκ πολλῆς πλάνης εἰς πατρίδα εὔνομον ἀφικόμενος ἄνθρωπος; see also 1 4 [46] 16), he is implicitly replacing the Stoic cosmopolis, that is, the universe considered as the community of gods and men, with his notion of humans’ true fatherland.12 Because Neoplatonist allegorical readings of Homer and traditional myths are behind this claim, it opens another avenue worth exploring further, namely to which extent Plotinus’ recasting of the Odysseus and Heracles narratives too can be read as a polem-

12

M. Vorwerk, Citizenship of the heavenly fatherland: a Platonist alternative to the Stoic concept of cosmopolitanism, in: K. Boudouris (ed.), Polis and Cosmopolis: problems of a global era, vol. 2, Athens 2003, 230–240. See also his commentary on Ennead 5 9: Plotins Schrift “Über den Geist, die Ideen und das Seiende” (Enneade V 9 [5]). Text, Übersetzung, Kommentar, München−Leipzig 2001.

190

Gretchen Reydams-Schils

ical response to Stoic allegorical interpretations of those same narratives.13 Seneca and Epictetus, for instance, interpret the travails of both heroes as representing, on an ethical level, the soul’s fight against the passions.14 So when Plotinus reorients his audience’s attention away from Heracles’ labors to his divinization reinterpreted in Neoplatonist terms, he is thereby also again putting Stoicism and its ethics in its place from his vantage point: Καὶ εἴποι ἂν ὁ Ἡρακλῆς ἐκεῖνος ἀνδραγαθίας ἑαυτοῦ, ὁ δὲ καὶ ταῦτα σμικρὰ ἡγούμενος καὶ μετατεθεὶς εἰς ἁγιώτερον τόπον καὶ ἐν τῷ νοητῷ γεγενημένος καὶ ὑπὲρ τὸν Ἡρακλέα ἰσχύσας τοῖς ἄθλοις, οἷα ἀθλεύουσι σοφοί, τί οὖν ἐρεῖ; And that Heracles might talk about his heroic deeds; but one who thinks little of these because he has migrated to a holier place, finds himself now in the intelligible realm, and has grown in strength beyond the Heraclean feats through the contests in which the wise compete, what will he relate? (Enn. 4 3 [27] 32–4 4 [28] 1; see also 27 and Enn. 1 1 [53] 12). It is true that for the Stoics virtue as manifested in πρᾶξις may be at the heart of philosophy – and one could retort to Plotinus that the Stoic approach has its own merits – but this does not mean, as we have seen already, and pace Plotinus, that they had no sense of θεωρία at all. Moreover, the Stoics do have a very rich concept of rationality, and their sense of a higher realm that reorients human beings away from misguided preoccupations refers to a rational order that permeates and structures the cosmos, as the community of gods and men. That community may well be a viable alternative to the fatherland Plotinus prefers, and one worth dwelling in.15

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte ARISTOTELES Ethica Nicomachea Bywater, I. (ed.), Aristotelis ethica Nicomachea, Oxford 1894 (repr. 1962).

13 14 15

On this point, see also Porph. Vita Plot. 22. As in Sen. Const. sap. 2,1 and Epist. 88,7–8; Epict. Diss. 2,16,43–end, 3,26,31–36. See also Dio of Prusa Or. 8; 32,47; 33,41–42; 60,8–10. I would like to thank Thomas Bénatouïl, Franco Ferrari, Katerina Ierodiakonou, Sara Magrin, Dominic O’Meara, Alexandra Michalewski, Svetoslava Slaveva-Griffin, and the participants of the conference in general for their comments and suggestions. The remaining weaknesses, as always, are entirely mine.

Plotinus and the Stoics on Philosophy as the Art of Life

191

MARK AuREL Ad se ipsum Farquharson, A. S. L. (ed.), The meditations of the emperor Marcus Aurelius, vol. 1, Oxford 1944 (repr. 1968). DION CHRYSOSTOMOS Orationes von Arnim, J. (Hrsg.), Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia, 2 vol., Berlin 1893–1896 (repr. 1962). DIOGENES LAERTIOS Vitae philosophorum Long, H. S. (ed.), Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol. (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Oxford 1964 (repr. 1966). EPIKTET Dissertationes Schenkl, H. (Hrsg.), Epicteti dissertationes ab Arriano digestae, Leipzig 1916. MuSONIuS RuFuS Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae Lutz, C. E. (ed.), Musonius Rufus “The Roman Socrates” (Yale Classical Studies 10), New Haven 1947. PLATON Alcibiades I Burnet, J. (ed.), Platonis opera, vol. 2 (Oxford Classical Texts), Oxford 1901 (repr. 1967). Gorgias Burnet, J. (ed.), Platonis opera, vol. 3 (Oxford Classical Texts), Oxford 1903 (repr. 1968). Respublica Burnet, J. (ed.), Platonis opera, vol. 4 (Oxford Classical Texts), Oxford 1902 (repr. 1968). Timaeus Burnet, J. (ed.), Platonis opera, vol. 4 (Oxford Classical Texts), Oxford 1902 (repr. 1968). PLOTIN Enneades Henry, P., Schwyzer, H.-R. (ed.), Plotini opera, 3 vol. (Museum Lessianum. Series philosophica 33–35), Leiden 1951–1973.

192

Gretchen Reydams-Schils

PLuTARCH De Stoicorum repugnantiis Westman, R. (Hrsg., post M. Pohlenz), Plutarchi moralia, vol. 6.2 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig 21959. PORPHYRIOS Vita Plotini Henry, P., Schwyzer, H.-R. (ed.), Plotini opera, vol. 1 (Museum Lessianum. Series philosophica 33), Leiden 1951. SENECA De constantia sapientis Hermes, E. (Hrsg.), L. Annaei Senecae, Dialogorum liber II: De constantia sapientis (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig 1923. Epistulae morales ad Lucilium Hense, O. (Hrsg.), L. Annaei Senecae, Ad Lucilium Epistulae morales (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig 1938. SEXTuS EMPIRICuS Pyrrhoniae hypotyposes Mutschmann, H. (Hrsg.), Sexti Empirici opera, vol. 1 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig 1912. Adversus mathematicos Mau, J., Mutschmann, H. (Hrsg.), Sexti Empirici opera, vol. 2–3 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig 1914– 2 1961. STOBAIOS Anthologium Hense, O., Wachsmuth, C. (Hrsg.), Ioannis Stobaei anthologium, 5 vol., Berlin 1884–1912 (repr. 1958).

Philosophie in der alexandrinischen Schule DIETMAR WYRWA

Die Pluralisierung des Philosophiebegriffs gehört zu den wichtigsten Charakteristika des intellektuellen Profils der Epoche der ersten sechs Jahrhunderte n. Chr. Mit diesem Leitsatz, der in komprimierter Form in den Untertitel unserer Tagung Eingang gefunden hat, ist zusammengefasst, was im Laufe der Neubearbeitung des „Ueberweg“-Bandes Antike 5 immer deutlicher zutage trat und sich immer mehr erhärtete. Weit davon entfernt, eine Zeit der Stagnation und des Verfalls zu sein, eignet der Epoche von Kaiserzeit und Spätantike in philosophischer Hinsicht im Gegenteil eine erstaunliche Vitalität und Fruchtbarkeit. Gewiss, die philosophische Arbeit der Zeit setzt nicht beim Nullpunkt ein und schafft keine völlig neuen, voraussetzungslosen Systeme, sie knüpft vielmehr in vielfältiger Weise an Schultraditionen der vorangegangenen hellenistischen und klassischen Philosophie an. Aber gerade auf dem Wege der Rezeption wird das Tradierte neu generiert. Die Tradition wird ja nicht einfach nur weitergetragen, sondern durch die Medien wie durch die Akte der Rezeption selbst stets selektiert, modifiziert und zunehmend diversifiziert, so dass unter den jeweils vorherrschenden Anforderungen und Erwartungen fortlaufend neue Identitätsprofile entstehen. Man verstellt sich freilich den Blick für diese Produktivität, wenn man fest geschlossene Blöcke weltanschaulich-intellektueller Lager gegeneinander stellt. Es kommt stattdessen darauf an, das Bild zu verflüssigen, Interdependenzen, Zwischenpositionen, Vermittlungsstellen aufzuzeigen, aber auch übergreifende Kontinuitäten, Vereinheitlichungen und nicht zuletzt auch Konkurrenzverhältnisse sichtbar werden zu lassen. In dieses Ensemble von Faktoren gehört nun auch die Religionszugehörigkeit hinein, ein Kriterium, das nicht absolut gesetzt werden darf, weil man sonst zu starren Lagervorstellungen kommt, das aber auch nicht unterschätzt werden darf, denn in unserer Epoche gewinnt die Religiosität auf allen Seiten ein zunehmendes Gewicht. Deshalb wird in der Neubearbeitung des „Ueberweg“ ganz bewusst ein weit gefasster Philosophiebegriff veranschlagt, wo auch religiöse Dimensionen ihren Platz finden. Einen besonderen Faktor stellt in diesem Spektrum das Christentum dar, das – zwar nicht einhellig und auch nicht unwidersprochen – dennoch in

194

Dietmar Wyrwa

diesen intellektuellen Diskurs eingetreten ist, an den Wandlungen der jeweils betroffenen Strukturen teilgenommen und schließlich in einzelnen Fällen sogar eine führende Rolle eingenommen hat. Man spricht heute unter Patristikern im Blick auf die Alte Kirche gern von Intellektuellen-Religion1 oder von Bildungsreligion,2 was schon durch Schleiermacher vorgeprägt ist und jüngst noch einmal eine besondere Gewichtung durch Benedikt XVI. erfahren hat. Indessen dürfte es sich dabei um eine eingängige Modernisierung handeln, die dem historischen Befund nicht gerecht wird. Man muss zugestehen, dass der christliche Glaube – wie auch der jüdische – von Haus aus auf Reflexionspotentiale angelegt ist, weil er nicht bloß äußerlicher Kultvollzug, sondern persönlicher Glaube in einem personalen Gottesverhältnis ist. Deshalb gibt es in der jüdisch-christlichen Tradition Theologie, und deshalb haben die frühen Christen angefangen zu philosophieren. Sie haben nicht – wenigstens nicht in erster Linie – in missionarischer Absicht philosophische Sprache nach außen hin aufgenommen, um fern stehenden Heiden das Christentum verständlich und schmackhaft zu machen, sondern sie haben, um sich selbst ihren Glauben reflexiv durchsichtig zu machen und um sich selbst vor dem Forum der Vernunft über ihn Rechenschaft zu geben, von der Philosophie als rationaler Erschließung der Weltwirklichkeit im Ganzen nicht absehen können und nicht wollen. Sie haben sich auf die Philosophie eingelassen, wenn sie sie nicht schon von ihrer vorchristlichen Erziehung her mitbrachten, um ihren Glauben zu reflektieren. Trotzdem sind Schlagworte wie Christentum als Intellektuellen-Religion oder Ähnliches unangemessen, bestenfalls sind sie historisch nur die halbe Wahrheit, und mir liegt daran zu betonen, dass der Eintritt der frühen Christen in den intellektuellen Diskurs der Philosophie keineswegs selbstverständlich gewesen und nicht ohne Widerstände geschehen ist. Ich habe für meinen Vortrag einen Gegenstand ausgewählt, an dem sich exemplarisch mehrere Aspekte der hier angesprochenen Sachverhalte aufzeigen lassen: die alexandrinische Schule von ca. 180 bis Ende des 3. Jahrhunderts. Einmal kommt hier der institutionelle Gesichtspunkt der Schule als Ort der Wissensvermittlung und des philosophischen Sachgesprächs – und damit auch der Schulkontinuität – in den Blick. Vor allem ist hier, zweitens, eine so weite und so grundsätzliche Öffnung für die Philosophie erfolgt, dass damit

1 2

A. Fürst, Christentum als Intellektuellen-Religion: die Anfänge des Christentums in Alexandria, Stuttgart 2007. Th. Söding, Neues Denken. Das Urchristentum als Bildungsreligion. http://www.ruhr-unibochum.de/imperia/md/content/nt/antrittsvorlesungrub.pdf. Vgl. W. A. Löhr, Christianity as Philosophy. Problems and Perspectives of an Ancient Intellectual Projekt, Vigiliae Christianae 64, 2010, 160–188; und in anderem historischen Zusammenhang auch A. Beutel, Reflektierte Religion. Beiträge zur Geschichte des Protestantismus, Tübingen 2007.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

195

eine Weichenstellung für alle Zukunft gegeben war. Nach ersten respektablen Anläufen bei den Apologeten liegt hier das Gründungsdatum einer christlichen Philosophie. Andererseits – und das ist das Dritte, was das Beispiel der alexandrinischen Schule lehren kann – hat es auch innerkirchlichen Widerstand gegen diese Allianz gegeben. Dieser entzündete sich namentlich, aber nicht nur, an der Übergestalt des Origenes, was noch in der nachfolgenden Geschichte der Schule seine Spuren hinterlassen hat, ganz zu schweigen von den offiziellen postumen Verurteilungen des Origenismus im 4. und im 6. Jahrhundert. Und schließlich viertens ist Origenes, der eine dem Neuplatonismus ebenbürtige christliche Gesamtschau der Welt entworfen hat, – eine Ironie der Geschichte – auch in die Schusslinie des Neuplatonikers Porphyrios geraten. Dass damit im Grunde die Bestrebungen einer christlichen Philosophie insgesamt getroffen waren, wirft auf seine Weise ein kurzes Schlaglicht auf die verschärfte Konkurrenzsituation, die im Titel unserer Tagung angesprochen ist.

I. Die Frage nach dem institutionellen Zuschnitt der alexandrinischen Schule Euseb berichtet in seiner Kirchengeschichte zum Jahr ca. 180, dass in der alexandrinischen Kirche seit alter Sitte ein διδασκαλεῖον τῶν ἱερῶν λόγων bestand 3 – andere Bezeichnungen sind τὸ τῆς κατηχήσεως διδασκαλεῖον, ἡ τῶν πιστῶν διατριβή oder ἡ τοῦ κατηχεῖν διατριβή4 –, was traditionellerweise mit „Katechetenschule“ übersetzt wird. Und Euseb zählt ihre Vorsteher einzeln auf, zuerst Pantainos, Clemens und Origenes,5 und dann, über das weitere Werk verteilt, Heraklas, Dionysios, Theognost, Pierios und Achillas. Eusebs Nachrichten zu den Anfängen der Schule sind in den 30er/40er Jahren des letztens Jahrhunderts von Gustave Bardy kritisch zurückgewiesen worden.6 Bardy urteilte, dass das eine freie Konstruktion des Euseb sei; erst Origenes sei von seinem Bischof mit der Schultätigkeit beauftragt worden, und erst von diesem Moment an könne man von einer alexandrinischen Schule sprechen, vorher könne es nur Privatzirkel gegeben haben. Diese Sicht hat sich

3 4 5 6

Eus. HE 5,10,1. Eus. HE 6,3,3; 5,10,1; 6,3,8. Eus. HE 5,11,2; 6,13,2; Phot. Bibl. cod. 109; Eus. HE 6,3,3; 3,8; 6; 8,1. 3. 6; 14,11. G. Bardy, Aux origines de l’école d’Alexandrie, Recherches de Science Religieuse 27, 1937, 65–90; ders., Pour l’histoire de l’école d’Alexandrie, Vivre et Penser 2, 1942, 80–109.

196

Dietmar Wyrwa

weithin durchgesetzt, erst neuere Untersuchungen7 zeigen, dass Euseb sehr viel mehr Vertrauen verdient, als man ihm zugebilligt hat. Vor allem hat sich deutlich abgezeichnet, dass seine Kritiker den recht genau rekonstruierbaren historischen Kontext seiner Quellen8 überhaupt nicht berücksichtigt haben. Euseb stützt sich im Wesentlichen auf zwei schriftliche Quellen. Das eine Dokument ist ein autobiographischer Brief des Origenes, abgefasst in Athen im Jahr 232/33, mit dem Origenes sich gegenüber Anschuldigungen des alexandrinischen Bischofs Demetrios verteidigt.9 Dieser hatte ihm, wie zu erschließen ist, angelastet, dass er Verbindungen mit Gnostikern unterhalten habe, dass er sich in das Studium der Philosophie eingelassen und den Aufbau esoterischer Zirkel betrieben habe. Deutlich wird daran die philosophiefeindliche Einstellung des Bischofs, und Origenes reagiert recht ausführlich, indem er jeweils Punkt für Punkt die Umstände erläutert, wie es zu den beanstandeten Begebenheiten kam. Die zweite Quelle, die Euseb zur Verfügung stand, ist ein Antwortschreiben des Bischofs Alexander von Jerusalem an Origenes, das in dieselbe gespannte Konstellation des Jahres 232/33 gehört und mit dem ihm Alexander den Rücken stärkte.10 Darüber hinaus standen Euseb natürlich auch die Werke des Clemens und des Origenes zur Verfügung, und aus diesen Angaben, wozu noch die mündliche Tradition hinzukam, erschloss er die Abfolge: Pantainos – Clemens – Origenes. Das ist prinzipiell nicht unbegründet, während Kritiker wie Bardy den durch und durch situationsbezogenen Charakter der Nachricht von der Beauftragung des Origenes durch Demetrios11 verkennen. Aber Euseb unterläuft ein folgenreicher Fehler, weil er über die Chronologie im Unklaren war und die Amtszeit der Statthalter Laetus (Mai 200 bis Februar 203) und Aquila (Oktober/November 206 bis Januar/Februar 211) 12 7

8

9 10 11 12

A. van den Hoek, The „Catechetical“ School of Early Christian Alexandria and its Philonic Heritage, Harvard Theological Review 90, 1997, 59–87; C. Scholten, Die Alexandrinische Katechetenschule, Jahrbuch für Antike und Christentum 38, 1995, 16–37; A. Le Boulluec, Die „Schule“ von Alexandrien, in: J.-M. Mayeur, Ch. und L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur, deutsche Ausgabe herausgegeben von N. Brox et al. Bd. 1: Die Zeit des Anfangs (bis 250), Freiburg 2003, 576–621; D. Wyrwa, Religiöses Lernen im zweiten Jahrhundert und die Anfänge der alexandrinischen Katechetenschule, in: B. Ego, H. Merkel (Hrsg.), Religiöses Lernen in der biblischen, frühjüdischen und frühchristlichen Überlieferung, Tübingen 2005, 271–305. Es ist das Verdienst von P. Nautin, Origène. Sa vie et son œuvre, Christianisme Antique 1, Paris 1977, 21–27, erstmals eine historische Analyse der Quellen von Eusebs OrigenesBiographie durchgeführt zu haben. Die Enzyklika des Demetrios in Eus. HE 6,8,4. Origenes’ autobiographischer Brief wird erkennbar in Eus. HE 6,2,14. 3,1 f. 4,3. 14,10. 19,12–14. Eus. HE 6,14,18. Eus. HE 6,3,8. G. Bastianini, Il prefetto d’Egitto (30 a.C. – 297 d.C.) (Addenda 1973–1985), ANRW II 10.1, 1988, 503–517.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

197

auf das Jahr 202/203 zusammenzog. Dadurch rücken Dinge in einen unmittelbaren Zusammenhang, der im historischen Ablauf so gar nicht bestand. Tatsächlich ist Origenes nie Schüler bei Clemens gewesen, und er ist auch nicht direkter Nachfolger des Clemens in der Schulleitung gewesen. Origenes war sozusagen Quereinsteiger. Der Schulunterricht war nachweislich schon vorher unterbrochen,13 und Bischof Demetrios erteilte ihm im Jahr 211 aus sehr speziellen Gründen die Beauftragung für den Katechetenunterricht. Dieser Notiz im autobiographischen Brief des Origenes eignet keinerlei grundsätzliche Aussageintention, wie es Bardy wollte.14 In der jüngsten Forschung ist nun immer deutlicher geworden, dass auch die Frühphase der Schule nicht abseits der kirchlichen Institutionen verlaufen sein kann. Eine rein private Schule in individueller Eigeninitiative kann sie auch am Anfang nicht gewesen sein, weil ihre Arbeit mindestens zu einem Teil auf den kirchlichen Akt der Taufe bezogen war. Alain Le Boulluec fasst die der Schule gesetzten Aufgaben folgendermaßen zusammen: „Diese (Lehrtätigkeit des Pantainos und des Clemens) zielte auf die Konversion der Griechen, richtete sich an Taufkandidaten und Getaufte und diente der Herausbildung spiritueller Lehrer oder kompetenter Katecheten, wobei die Unterweisung solcher Leiter die vorrangige Mission war“.15 Vorauszusetzen ist dabei ein wie auch immer geartetes Einvernehmen, eine wie auch immer geartete Anerkennung und Bestätigung seitens der offiziellen Kirchenleitung.16 Es muss im Auge behalten werden, dass zu dieser Zeit das monarchische Bischofsamt in der alexandrinischen Kirche noch nicht existierte. Die Kirchenleitung lag in den Händen eines kollektiven Gremiums von Presbytern (aller Wahrscheinlichkeit nach gehörte Pantainos selbst zu diesem Gremium17), die ihre Führungsaufgaben sehr viel offener und liberaler wahrnahmen als der schroffe und philosophiefeindliche Demetrios, der erstmals ab 189 in Alexandrien den Typ des monarchischen Bischofs repräsentierte. Von einer Kontrolle und Überwachung des Schulbetriebs durch die institutionellen Instanzen wird man nicht reden können. Viele Fragen, die die konkreten Erscheinungsformen des Schulalltags betreffen, bleiben offen. Einige sollen nur angesprochen werden: Gab es feste Räumlichkeiten in kirchlicher Trägerschaft? War der Schule eine eigene theologische Bibliothek zugeordnet, und besaß sie ein ihr verbundenes Skriptori-

13 14 15 16

17

Eus. HE 6,3,1. Dazu Wyrwa, Religiöses Lernen (wie Anm. 7) 288–291. Le Boulluec (wie Anm. 7) 583. Vgl. Le Boulluec (wie Anm. 7) 580–586, sowie zuletzt O. Kindiy, Approximating Church and School in Clement of Alexandria’s Stromateis VII, in: M. Havrda, V. Hušek, J. Plátová (ed.), The Seventh Book of the Stromateis, Leiden−Boston 2012, 291–298. Van den Hoek, The „Catechetical“ School (wie Anm. 7) 77 f.

198

Dietmar Wyrwa

um? Empfingen die Lehrer eine Besoldung? 18 Für eine spätere Zeit darf man diese Fragen ohne Zweifel bejahen, aber schwierig zu sagen ist, wie es am Anfang stand.19 Vor allem drängt sich eine entscheidende Frage auf: Wenn die alexandrinische Schule nicht auf private Initiativen zurückgeht, sondern von Anfang an eine kirchliche Schule war, wäre zu erklären, wie es kommt, dass die alexandrinische Kirche diese einzigartige Schulform, für die es sonst nirgendwo Entsprechendes gab – nicht in Rom, nicht in Antiochien, nicht in Karthago –, hervorgebracht hat. Ich möchte gern mit einer indirekten Fortwirkung von Strukturen jüdischer Lehrinstitutionen rechnen. Vermutlich sind die jüdischen Einrichtungen von Synagoge und Lehrhaus in Alexandrien in der anfangs überwiegend judenchristlichen Kirche Alexandriens einfach beibehalten worden.20 Beweisen lässt sich das nicht, aber es ist eine plausible Vermutung, und manche anderen Indizien21 würden dafür sprechen.

II. Philosophie bei Clemens von Alexandrien Ein kurzes Wort muss noch vorweg zu Pantainos fallen. Obwohl Euseb einmal summarisch davon spricht, dass Pantainos mündlich und schriftlich ge-

18

19

20

21

Dazu allgemein A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 4. Auflg. Leipzig 1924, 183 f. und 365. Für das dritte Jahrhundert ist belegt, dass Presbyter einen Ehrensold erhielten. Gestützt auf die Tatsache, dass der Clemens-Schüler Alexander von Jerusalem daselbst eine Bibliothek einrichtete (Eus. HE 6,20,1), äußert sich van den Hoek, The „Catechetical“ School (wie Anm. 7) 81 ff., zuversichtlich zur Existenz einer zur Schule gehörenden Bibliothek mitsamt Skriptorium. Vgl. M. Roncaglia, Pantène et le Didascalée d’Alexandrie: du judéo-christianisme au christianisme hellénistique, in: R. H. Fischer (ed.), A Tribute to Arthur Vööbus. Studies in Early Christian Literature and its Environment, Primarily in the Syrian East, Chicago 1977, 211– 233; S. C. Mimouni, A la recherche de la communauté chrétienne d’Alexandrie aux Ier–IIe siècles, in: L. Perrone (Hrsg.), Origeniana Octava, Leuven 2003, 137–163, hier 161: „Cette communauté judéo-chrétienne est peut-être à l’origine du Didascalée d’Alexandrie“; ferner A. Martin, Aux origines de l’Alexandrie chrétienne: Topographie, Liturgie, Institutions, in: L. Perrone (Hrsg.), ebd. 105–120. R. van den Broek, Juden und Christen in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert, in: J. van Amersfoort, J. van Oort (Hrsg.), Juden und Christen in der Antike, Kampen 1990, 101– 115, hier 108–111; ders., The Christian „School“ of Alexandria in the second and third Centuries, in: J. W. Drijvers, A. A. MacDonald (ed.), Centres of Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East, Leiden 1995, 39–47, hier 42 f.: „There are strong indications that in second-century Alexandrian Christianity the διδάσκαλοι and the πρεσβύτεροι [nach van den Broek aber Laien] continued the roles of the rabbis and elders of the Jewish community“.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

199

wirkt habe,22 ist sicherlich davon auszugehen, dass er schriftstellerisch nicht tätig geworden ist. Im Hintergrund dürften grundsätzliche Vorbehalte gegenüber der Schriftlichkeit gestanden haben. Er widmete sich ganz und gar dem lebendigen Austausch im mündlichen Schulgespräch, und bei seinen Schülern muss er einen begeisternden und fesselnden Eindruck durch die Verbindung von Schriftgelehrsamkeit und philosophischer Bildung hinterlassen haben. Das Zeugnis des Clemens, des Origenes und des Alexander von Jerusalem spricht eine deutliche Sprache.23 Gemeinhin nimmt man aufgrund von Eusebs Informationen an, dass er von der stoischen Philosophie zum Christentum gekommen sei.24 Dagegen möchte ihn Le Boulluec dem zeitgenössischen Platonismus zuweisen.25 Darauf soll hier nicht weiter eingegangen werden. Der Lehrer jedoch, der durch seine hinterlassenen Schriften weithin bekannt und berühmt geworden ist, ist Clemens, tätig in Alexandrien von ca. 180 bis 202, gestorben um 220 vielleicht in Palästina, vielleicht in Antiochien, auf jeden Fall fern von Alexandrien.26 Bei ihm spürt man ein christliches Lebensgefühl, wie es bis dahin noch nicht begegnet ist. Das ist nicht mehr die aufgebrachte Kampfstimmung der Apologeten. Das ist nicht mehr der unsichere erste Versuch, sich in philosophische Sprache einzuüben und philosophisches Denken zu adaptieren. Das ist auch nicht mehr die literarische Unbeholfenheit, die bei diesen noch anzutreffen ist. Bei ihm herrscht ein überlegenes Selbstbewusstsein, das sich die Bildung der Alten Welt vollständig angeeignet hat. Kein antiker Christ vor ihm oder nach ihm hat in so hohen Tönen von der griechischen Philosophie gesprochen wie er: die Philosophie ist eine Gabe Gottes,27 ein Bund Gottes mit den Griechen, wie das Mosegesetz die διαθήκη Gottes mit dem Volk Israel war.28 Und keiner hat sich so weit der Aufnahme der philosophischen Tradition geöffnet wie er. Das alles wird nun in ruhiger Souveränität ausgebreitet, bald mit dichterischer Kraft, bald in einfühlsamer Unterweisung, bald in gedanklichen Reflexionen, die zu subtilen Fragestellungen fähig sind, aber niemals das Gegenüber des Lesers aus dem Auge verlieren. 22 23 24 25 26

27

28

Eus. HE 5,10,4, aber Euseb weiß von ihm keine Werktitel zu nennen. Eus. HE 5,11,2–5 mit Clem. Strom. 1,11,1 f.; Clem. fr. 56,2; Eus. HE 6,14,9. 19,13. Eus. HE 5,10,1. Le Boulluec (wie Anm. 7) 576 f., gestützt auf Clem. fr. 48. A. Méhat, Étude sur les ‚Stromates’ de Clément d’Alexandrie, Paris 1966, 42–54; D. Wyrwa, Art. Clemens von Alexandrien, Lexikon der Antiken Christlichen Literatur, 3. Auflg. Freiburg im Breisgau 2002, 152–154. Clem. Strom. 1,28,2 f.; 6,159,8 f.; immer noch instruktiv E. Molland, Clement of Alexandria and the Origin of Greek Philosophy, Symbolae Osloenses 15/16, 1936, 57–85 = ders., Opuscula Patristica, Oslo 1970, 117–140. Clem. Strom. 6,42,2. 67,1; dazu J. T. Muckle, Clement of Alexandria on Philosophy as a Divine Testament for the Greeks, Phoenix 5, 1951, 79–86.

200

Dietmar Wyrwa

Clemens’ ganzer Elan, seine ganze Leidenschaft ist auf den kontemplativen Aufstieg gerichtet – auf die Abkehr von der Sinnenwelt und die Erhebung zur geistigen Erkenntnis der Wahrheit. Von dieser Dynamik sind sein Unterricht und sein literarisches Schaffen bestimmt. So vielfältig und bunt die literarischen Formen, so regellos und ungeordnet die Darstellung namentlich im Hauptwerk der Στρωματεῖς auch sein mögen,29 geprägt und zusammengehalten wird alles von dem mitreißenden Schwung der geistigen Aufwärtsbewegung. Dabei sind Fundament und Grundlage die Bibel und die Glaubensregel, aber jeder einzelne gedankliche Schritt wird von philosophischen Elementen, Definitionen, Formeln und immer wieder Zitaten, begleitet. Wie aus einem Füllhorn gießt Clemens serienweise seine Bildungsschätze meist unkommentiert aus, doch die philosophischen Bezugnahmen sind kein schmückendes Beiwerk, sie haben stets argumentative Kraft. Sie setzen die Dynamik des Aufschwungs in intellegible Höhen erst richtig frei. Traditionsgeschichtlich muss man festhalten, dass damit etwas Neues in die christliche Theologie hineinkommt. Den früheren Vätern war der kontemplative Aufschwung noch unbekannt, auch bei den Gnostikern wird man ihn kaum finden. Philon, der alexandrinische Jude, ist damit vorangegangen, und deshalb (und damit zusammenhängend wegen der allegorischen Bibelauslegung) wird er von Clemens ausgiebig zitiert.30 Aber in der kirchlichen Theologie ist diese Erhebung Neuland. Man darf indessen nicht erwarten, dass Clemens ohne Umschweife dieses Ziel ansteuert. Zuvor sind alle praktischen und theoretischen Probleme, die im kirchlichen Leben bis dahin aufgetreten sind, irgendwie anzusprechen, und immer wieder stellen sich neue Vorfragen, unerwartete Abschweifungen und retardierende Haltepunkte in den Weg. Aber die Philosophie ist allgegenwärtig.31 a) Philosophische Reflexion begleitet bereits Clemens’ allerersten Entschluss, schriftstellerisch tätig zu werden.32 Wie Platon hat er vom geschriebenen Wort keine hohe Meinung – auch seine Lehrer haben ja

29

30

31

32

Die literarische Struktur, sozusagen das Gewebe der Stromateis hat erstmal Méhat (wie Anm. 26) 115–279, überzeugend sichtbar gemacht. Er hat gezeigt, wie Clemens aus Zitaten, Exzerpten, doxographischen Notizen, Kurzreferaten und anderem kleinste literarische Einheiten, „Kephalaia“, formt, diese zu Sequenzen und größeren Sektionen zusammenstellt und sie beziehungsreich und kunstvoll in jeweils einem Buch aufgehen lässt. Die Analysen von Méhat sind für jede Beschäftigung mit Clemens’ Hauptwerk grundlegend. A. van den Hoek, Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model, Leiden 1988; vgl. auch D. Runia, Philo in Early Christian Literature. A Survey, Assen−Minneapolis 1993, 132–156. Dass jeder wichtige Gedankenschritt mit philosophischem Material angereichert wird, lässt sich sehr gut an Clemens’ Platon-Zitaten beobachten, vgl. D. Wyrwa, Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien, Berlin−New York 1983. Clem. Strom. 1,1–21; 4,1–12; 6,1–3; 7,1.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

201

nichts Schriftliches hinterlassen.33 Trotzdem fühlt er sich verpflichtet, was er von ihnen empfangen hat, weiterzugeben und gerade auch schriftlich weiterzugeben. Aber er tut das in der eigenwilligen Form, dass er nur verhüllte Andeutungen geben will. So dient in seinem Hauptwerk, den Stromateis, die buntschriftstellerische Form mit all ihrer Unordnung und Nachlässigkeit diesem einen Ziel: Er will verbergend sagen und verhüllend zum Vorschein bringen, er will schweigend aufzeigen.34 So kann er das Wagnis eingehen, nicht nur auf die Wahrheit als etwas außen stehendes Anderes vorzubereiten, sondern sie in seinem Werk selbst präsent sein zu lassen.35 Mit Hilfe verhüllter Andeutungen will er, wie er es in einem Oxymoron zuspitzt, ἐγγράφως τὰ ἄγραφα δηλοῦν,36 schriftlich darbieten, was gar nicht in Schrift gebracht werden kann. Er will die tiefsten Erkenntnisse der Wahrheit nur in verdeckten Winken andeuten, damit der geeignete Leser sich in eigener geistiger Mitarbeit, in eigener gedanklicher Anstrengung diese wirklich innerlich aneignet. Der Leser soll die in den Stromateis ruhende Feuersglut anfachen (ἀναζωπυρεῖν)37 und erneut zum lodernden Feuer bringen. Von daher erklärt sich die sachliche Unabgeschlossenheit und systematische Offenheit des Werkes; es hat gewissermaßen einen experimentierenden Charakter. Wie man aus Platons Dialogen das Philosophieren, aber nicht die Philosophie lernen kann, so gilt das in entsprechender Weise auch für die Stromateis. Die Stromateis führen kein dogmatisches System vor Augen, weil solches Unterfangen sinnlos und gefährlich wäre, sie tun aber alles, um den geeigneten Leser, der zu selbständiger Mitarbeit unter Gottes Hilfe bereit ist, auf den Weg zu bringen, wohingegen einem Leser, der nicht willens oder fähig ist, sich auf die Verweise einzulassen, ihre Wahrheit verschlossen bleiben wird. b) Philosophische Reflexion begleitet dann auch Clemens’ Verhältnisbestimmung von Glaube und höherer Erkenntnis, von Pistis und Gnosis.38 Es hat den Rang einer Pionierleistung, wenn Clemens den Glaubensbegriff nach drei Seiten hin entwickelt.39 Gegen heidnische Kritiker, die den 33

34 35 36 37 38 39

Clem. Ecl. Proph. 27,1; Strom. 6,61,1; vgl. Strom. 1,11,3; vgl. auch W. Löhr, Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Christentum des 2. Jahrhunderts, in: G. Sellin, F. Vouga (Hrsg.), Logos und Buchstabe. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Judentum und Christentum der Spätantike, Tübingen 1997, 211–230, hier 222–225. Clem. Strom. 1,15,1. Clem. Strom. 1,18,1; 1,20,4. Clem. Strom. 1,10,1. Clem. Strom. 1,10,4; 7,110,4; vgl. Strom. 1,33,3 mit Plat. Resp. VII 527de. Clem. Strom. 2,8–31; 45–55. H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford 1966, 51–54; J. Lössl, Der Glaubensbegriff des Klemens von Alexandrien im Kontext der hellenistischen Philosophie, Theologie und Philosophie 77, 2002, 321–337.

202

Dietmar Wyrwa

Glauben für unvernünftig halten, muss der Glaube verteidigt werden. Der Glaube, so Clemens mit philosophischen Argumenten bezüglich der Lehre vom Beweis,40 ist eine willensmäßige, spontane Antwort auf die von Gott in seiner Offenbarung erwiesene Liebe und Gnade. Gegenüber schlichten, bildungsfeindlichen Gemeindechristen, die die absolute Genügsamkeit des Glaubens verfechten, will Clemens das Recht der philosophisch-theologischen Reflexion geltend machen. Während für jene Kreise die Philosophie vom Teufel ist,41 insistiert Clemens darauf, dass der Glaube selbst es ist, der sich im Lernen, Forschen und Durchdenken zu vergewissern sucht. Die philosophisch-theologische Arbeit bringt nur zum Aufschein, was im Glauben selbst potentiell enthalten ist. Und gegen häretische Gnostiker, die den Glauben als beschränkte, für das Heil noch unzureichende Vorstufe abtun, will er die Vollgültigkeit des Glaubens erweisen. Der Glaube eröffnet das wahre und volle Heil und darf nicht verlassen werden. Die höhere Gnosis, die Clemens meint, ist substantiell nichts anderes als der kirchliche Glaube, sie unterscheidet sich nur formal, insofern sie die wissenschaftlich reflektierte und verstandesmäßig ergriffene Gestalt des Glaubens ist, und auch dafür stehen Clemens philosophische Argumente zu Gebot.42 c) Ein Anwendungsgebiet philosophischer Lehren in größtem Umfang ist bei Clemens die Ethik,43 die im Sinne einer Zwei-Stufen-Ethik mit der Übergipfelung des Glaubens durch die Gnosis engstens verknüpft ist.44

40

41 42

43

44

F. Solmsen, Early Christian Interest in the Theory of Demonstration, in: W. de Boer u. a. (Hrsg.), Romanitas et Christianitas (FS J. H. Waszink), Amsterdam-London 1973, 281– 291; E. A. Clark, Clement’s Use of Aristotle. The Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria’ Refutation of Gnostizism, New York−Toronto 1977, 16–26; 113–118. Clem. Strom. 1,18,3. 80,5; 6,66,1. 159,1. L. Rizzerio, Foi, Gnosis, Dialectique, Logique: notes à propos de Stromates VIII de Clément d’Alexandrie, Studia Patristica 31, Leuven 1997, 522–529; vgl. auch A. Servino, Clemente Alessandrino: Il problema di Stromata VIII, Università di Torino, Quaderni del Dipartimento di Filologia, Linguistica e Tradizione Classica, Bologna 2001, 97–104; S.-P. Bergjan, Logic and Theology in Clement of Alexandria: The Purpose of the 8th Book of the Stromata, Zeitschrift für Antikes Christentum 12, 2008, 396–413; M. Havrda, Galenus Christianus? The Doctrine of Demonstration in Stromata VIII and the Question of its Source, Vigiliae Christianae 65, 2011, 343–375. Clem. Paed. 1,98–103; Strom. 2,32–44. 56–136; 5,94,4–99,3 u. ö.; vgl. S. R. C. Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford 1971, 60– 117; L. Rizzerio, L’éthique de Clément et les philosophies grecques, Studia Patristica 41, Leuven 2006, 231–246. E. Mühlenberg, Altchristliche Lebensführung zwischen Bibel und Tugendlehre. Ethik bei den griechischen Philosophen und den frühen Christen, Göttingen 2006, 40–63; G. Karamanolis, The Philosophy of Early Christianity, Durham 2013, 225–230.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

203

Vorgelagert ist der Ethik die Anthropologie.45 Weithin scheint es so, als wäre die Ethik ganz nach stoischem Vorbild – mit einem peripatetischen Unterbau – konzipiert,46 aber als Schlussstein aller ethischen Diskurse wird, alles dominierend, die zentrale Telos-Formel des kaiserzeitlichen Platonismus integriert: die ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν.47 Diese gestattet zugleich den Rückbezug zum biblischen Schöpfungsbericht, wonach der Mensch secundum imaginem et similitudinem dei (Gen. 1,26) geschaffen ist.48 Das menschliche Tugendstreben, wofür der Logos-Christus als Schöpfungsmittler, als Lehrer und als Erlöser Kriterium ist, erhält damit zugleich eine eschatologische Orientierung, insofern die volle Realisierung der gegenwärtig schon begonnenen Angleichung an Gott als ein eschatologisches, durch den Sohn Gottes vermitteltes Geschehen gedeutet wird.49 d) Es kann nicht überraschen, dass Clemens auch in der inhaltlichen Auseinandersetzung mit den Häretikern50 auf philosophisches Argumentationsgut rekurriert, wenn er zwei Hauptpunkte zur zentralen Streitfrage erhebt: ihre pessimistische Weltsicht und ihre Leugnung des freien Willens.51 Er wirft den Häretikern vor, dass sie die Güte der göttlichen Schöpfung verkennen und sich in Feindschaft gegen die Schöpfungsordnung und letztlich gegen Gott, den Schöpfer selbst, steigern. Entweder, so Clemens weiter, geben sie sich libertinistischer Hemmungslosigkeit hin52 oder sie verfallen in rigoristische Askese mit schroffen Forderungen der ἐγκράτεια.53 Solche Feindschaft gegen die Schöpfung widerspricht auch der philosophischen Wertschätzung des Kosmos sowie der Würde des von Gott geschaffenen menschlichen Körpers. Für letzteres ist ihm die stoische Position des Musonius Rufus besonders wichtig.54 Und entsprechend breit

45 46 47 48 49 50 51

52 53 54

Clem. Strom. 6,134,1–138,4; vgl. J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement, Oxford 2000, 135–151. Clark (wie Anm. 40) 27–66; 119–136, sowie D. J. M. Bradley, The Transformation of the Stoic Ethic in Clement of Alexandria, Augustinianum 14, 1974, 41–66. Clem. Strom. 2,100,3–104,3. 131,2–133,7; 5,95,1–96,3. O. Stählin hat im Citatenregister in Clemens Alexandrinus. Vierter Band: Register, 1. Teil, 2. Auflg. von U. Treu, Berlin 1980 auf S. 1, 27 Stellen zu Gen. 1,26 notiert. Clem. Strom. 2,134,1–4. 136,5 f., vgl. A. Méhat (wie Anm. 29) 373–379. Clem. Strom. 2,137–147; 3,1–110; 4,70–94; 7,89–110. H. Chadwick, Clement of Alexandria, General Introduction, in: The Library of Christian Classics, vol. II: Alexandrian Christianity. Selected Translations of Clement and Origen with Introduction an Notes by J. E. L. Outler and H. Chadwick, London 1954, 15–39, bes. 21 f.: „ […] there were two chief points at issue: their pessimistic view of the world, and their denial of the part played by free will in the attainment of salvation“. Clem. Strom. 3,25–44; 55–62. Clem. Strom. 3,13–25. 45–54. 63–110. M. Pujiula, Körper und christliche Lebensweise. Clemens von Alexandreia und sein Paidagogos, Berlin−New York 2006, 42–49 und pass.

204

Dietmar Wyrwa

ist das philosophische Aufgebot zur Lehre vom freien Willen, wozu er immer wieder neue Wendungen und Begründungen beibringt.55 e) Und natürlich, last but not least, erschließt die philosophische Reflexion erst das Höchste, den Überschritt zur Gnosis und zum kontemplativen Aufschwung zur Wahrheit selbst,56 ohne dass die normative Geltung der Bibel und der Glaubensregel dadurch geschmälert würden. Übrigens erachtet Clemens die enzyklopädischen Studien als eine Vorbereitung, als eine Einübung darin. Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie, jede intellektuelle Anstrengung ist eigentlich schon Teil des Aufstiegs.57 Auf ihren wesentlichen Inhalt hin gesehen, ist die über die Sinnenwelt sich erhebende Gnosis die Erkenntnis der Offenbarung des transzendenten Gottes in Christus.58 Clemens ist tief durchdrungen von der biblischen Erfahrung, dass Gott der völlig andere ist, den menschliche Vernunft und Kraft nicht begreifen, noch in Sprache fassen kann. Um diesen Glauben zu artikulieren, greift er auch auf Denkfiguren des Platonismus zurück, wo analog die Jenseitigkeit des höchsten Prinzips zum Ausdruck gebracht wird. Clemens macht geradezu exzessiven Gebrauch von den negativen, durch α-privativum gebildeten Gottesprädikaten59 und er wiederholt die

55

56 57

58

59

Clem. fr. 40; Strom. 1,83,5–84,5; 2,12,1; 4,153,1; 5,136,4 mit Plat. Resp. X 617e (letzteres Zitat sehr häufig); Strom. 6,98,2; 7,12,4; 15,2; 42,5. Zum weiteren Problemkreis vgl. M. Havrda, Grace and Free Will according to Clement of Alexandria, Journal of Early Christian Studies 19, 2011, 21–48. Clem. Strom. 4,130–152; 6,60–168; 7,2–21; 35–88 u. ö. Clem. Strom. 6,78–95; 7,83,4, dazu P. Th. Camelot, Les idées de Clément d’Alexandrie sur l’utilisation des sciences et de la littérature profane, Recherches de Science Religieuse 21, 1931, 38–66. Während die Forschungsdiskussion zur Frage, was Clemens konkret inhaltlich unter „Gnosis“ versteht, weithin ein schwankendes und diffuses Bild hinterlässt, hat Méhat (wie Anm. 26) 421–428 auch in dieser Hinsicht ein festes Fundament zur Lösung der anstehenden Probleme gelegt, indem er alle expliziten Aussagen zur Thematik bei Clemens gesammelt und nach Leitthemen geordnet hat, s. die Tabelle, ebd. 437. Versucht man demgemäß dieses breite Spektrum auf das innere Zentrum, von dem her sich alles andere ergibt, zurückzuführen, so wird man auf das oben genannte Moment geführt; vgl. F. Viellart, Pour une gnose de l’Incarnation, in: N. Depraz, J.-F. Marquet (éd.), La Gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, Paris 2000, 31–50; nur dieser Aspekt kann hier berücksichtigt werden. Vgl. auch L. Rizzerio, Clemente di Alessandria e la „φυσιολογία veramente gnostica“. Saggio sulle origini e le implicazioni di un’epistemologia e di un’ontologia „cristiane“, Leuven 1996. Um nur eine Auswahl zu nennen: ἀγένητος καὶ ἀνώλεθρος, Prot. 68,3; 120,2; ἀόρατος καὶ ἄρρητος, Strom. 5,78,3; 81,3; ἀχώρητος, Strom. 2,6,3; Strom. 6,39,3; ἀπερίληπτος, ἀκατάληπτος, Strom. 5,74,4; 7,28,1; ἀσχημάτιστος, Strom. 1,163,6; 5,36,3; ἄπειρον, Strom. 5,81,6; ἀνενδεής, Prot. 56,5; 105,3; Strom. 7,14,5. Vgl. zum Ganzen H. F. Hägg, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism, Oxford 2006 sowie A. van den Hoek, God Beyond Knowing: Clement of Alexandria and Discourse on God, in: A. B.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

205

philosophisch geläufige Lehre von den drei viae, der via negationis, der via analogiae und der via eminentiae.60 Dazu kommt noch manches andere; in der Summe ist für ihn jedoch Gott noch jenseits der intellegiblen Sphäre, denn Gott ist Geist, πνεῦμα (Joh. 4,24).61 Aber dieser transzendente Gott hat sich in Christus den Menschen zugekehrt und ist ihnen nahe gekommen, und deshalb entwickelt Clemens auf der Grundlage biblischer Aussagen und im Anschluss an Philon eine Logos-Lehre, in die auch philosophische Elemente, namentlich die Lehre von den Ideen im Geist Gottes,62 eingegangen sind. Aber sein Interesse haftet weniger an der kosmologischen Funktion des Logos, so gewiss die Schöpfungsmittlerschaft des Logos das Fundament seines schöpfungstheologischen Denkens bildet,63 als vielmehr an seiner geistigen Bedeutung. In diesem Sinn erklärt er: „Der Logos, der uns das Sein und das Leben geschenkt hat, der hat uns auch die Vernunft geschenkt, da er wollte, dass wir vernunftgemäß und zugleich gut leben“.64 Vor allem, und das geht nun klar über Philon hinaus, wird Clemens nicht müde zu betonen, „dieser Logos wurde Fleisch, damit er auch gesehen wird“ (Joh. 1,14), und Clemens führt den Gedanken weiter: Die sichtbare Erscheinung Christi ist die Aufforderung und die Ermöglichung dafür, dass der und die Gläubige in Liebe sich der theologischen Forschung hingibt, so dass der sichtbar gewordene Christus auch geistig erkannt werde und den jenseitigen Gott erschließe.65 Indessen ist hier noch ein letzter Gedankenschritt anzuschließen, den Clemens noch einmal mit philosophischem Material anzureichern weiß,66 denn der gnostische Aufstieg stellt noch nicht das letzte Ziel des geistigen Lebens dar. Es ist Clemens’ feste Überzeugung, dass die Schöpfung, die nicht schon mit dem Sechs-Tage-Werk fertig abgeschlossen war, erst im Eschaton zur Vollendung gelangen wird. Adam war weder vollkommen erschaffen, noch war er unvollkommen und mangelhaft ausgestattet, sondern er war mit der Anlage zur Vollkommenheit, mit der Befähigung ausgezeichnet, sich mit Hilfe

60 61 62 63 64 65 66

McGowan, B. E. Daley, T. J. Gaden (ed.), God in Early Christian Thought: Essays in Memory of L. G. Patterson, Leiden 2009, 37–60. Clem. Strom. 5,71,2–5. 81,5–82,4. Clem. fr. 39; Strom. 5,38,6: 6,41,7. 68,1. 86,1; Exc. 8,1 f.; vgl. Strom. 2,14,2–15,3; Paed. 1,71,1: ἓν δὲ ὁ θεὸς καὶ ἐπέκεινα τοῦ ἑνὸς καὶ ὑπὲρ αὐτὴν μονάδα. Clem. Strom. 4,155,2. 156,2; 5,16,3. 73,3. Clem. Prot. 7,3; Strom. 5,16,5. 89,3. 103,1; 6,145,4–7. Clem. Strom. 5,6,3; vgl. Strom. 1,45,5; 3,44,5: 4,58,1 f. 68,1; 6,99,1. 100,2. Clem. Strom. 5,16,5. Ferner Strom. 1,177,1–178,2; 2,77,4; 5,7,8. 16,1–5. 34,1. 66,2 f.; 5,71,2–5. 81,3–82,4; 6,61,2; 7,8,1; Qds. 37,1 u. ö. F. Solmsen, Providence and the Souls: A Platonic Chapter in Clement of Alexandria, Museum Helveticum 26, 1969, 229–251.

206

Dietmar Wyrwa

seines freien Willens die Vollkommenheit zu erwerben.67 Die Gebotsübertretung Adams hat diese Mitwirkung fürs erste zunichte gemacht und den Menschen der Wahrheit entfremdet. Doch damit die Menschen aufgrund ihrer eigenen Entscheidung in moralischen und intellektuellen Bemühungen zur Erkenntnis Gottes gelangen können, ist Gott ihnen dank seiner barmherzigen Fürsorge68 in der langen Geschichte der göttlichen Erziehung des Menschengeschlechts69 immer wieder auf vielerlei Weise – durch die Philosophie und manches andere, durch Gesetz und Propheten, durch die Erscheinung des Herrn selbst, durch das Wirken der Apostel – zu Hilfe gekommen. Der kontemplative Aufschwung, unter der Führung des Erlösers und Lehrers Christus ergriffen, stellt einen gewissen Höhepunkt auf dem Weg des Menschen zur Vollkommenheit dar, aber er ist nur eine voraus greifende Vorwegnahme des Eschaton.70 Nach dem leiblichen Tod erhalten die Berufenen, durch Feuer geläutert, feinere Körpergestalten und gelangen, sonnenhaft und engelgleich geworden,71 zu immer schöneren, je nach Würdigkeit gestaffelten Wohnplätzen (Joh. 14,2).72 Aber auch dann, im Jenseits, ist noch im Aufstieg durch die himmlischen Engelhierarchien geistliches Wachstum, geistliches Fortschreiten möglich, bis am Ende von allem die Vollkommenen durch den Sohn Gottes zur Angleichung an Gott und zur vollkommenen Sohnschaft eingesetzt werden, wenn sie zur eschatologischen Ruhe gelangen und der direkten, niemals satt werdenden Schau Gottes gewürdigt werden, von Angesicht zu Angesicht.73

III. Origenes’ Tätigkeit an der alexandrinischen Schule Ein paar wichtige Bemerkungen zum philosophisch-theologischen Bildungsgang des Origenes müssen auch hier vorangestellt werden. Origenes stammte 67 68

69 70 71

72 73

Clem. Strom. 4,150,3 f.; 6,96,1 f. Vgl. S.-P. Bergjan, Clement of Alexandria on God’s Providence and the Gnostic’s Life Choice: The Concept of Pronoia in the Stromateis, Book VII (with Appendix; Fragments from Clement of Alexandria, Περὶ προνοίας), in: M. Havrda, V. Husek, J. Plátová (ed.) (wie Anm. 16) 63–92. Le Boulluec (wie Anm. 7) 594, spricht von einer providentiellen Geschichtskonzeption, „dass das Christentum die Vollendung der menschlichen Kultur sei“. Clem. Strom. 6,73,4 f. 75,2. 77,1; 7,57,5 f. 79,3 f. Clem. Strom. 7,84,2; Ecl. Proph. 56,3–6, dazu M. Cambe, Avenir solaire et angélique des justes. Le psaume 19 (18) commenté par Clément d’Alexandrie, Strasbourg 2009, 83–146; als irdische Antizipation Strom. 4,155,4; 6,105,1. 152,2; 7,57,4. Clem. Strom. 4,36,3 ff. (mit Plat. Phd. 114 bc); 6,114,1. 3 f.; 7,12,3 f. 57,5; damit assoziiert Clemens auch den ἀμείνων τόπος von Plat. Leg. X 903d. 904de. Clem. Strom. 6,102,2. 107,2–108,1; 7,10,1 f. 13,1 f. 56,4–57,5. Vgl. auch B. E. Daley, The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Peabody MA 2003, 44– 47.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

207

aus einem christlichen Elternhaus, was nicht unwichtig ist. Zunächst übte er den kirchlich verpönten Beruf eines Grammatik-Lehrers aus, um nach dem Märtyrertod seines Vaters den Lebensunterhalt für die Familie zu verdienen. Diese Tätigkeit gab er auf, als Bischof Demetrios ihm den Katechetenunterricht anvertraute.74 Das führt in das Jahr 211, doch Philologe ist Origenes zeitlebens geblieben. Alimentiert wurde er kirchlicherseits nicht,75 er lebte von einer Leibrente, die er für den Verkauf seiner paganen Bibliothek erhalten hatte. Einige Zeit später nahm Origenes philosophische Studien auf, um – wie er erklärt – philosophisch Gebildeten, die jetzt in größerer Zahl seinen Unterricht aufsuchten, auf gleichem Niveau Rede und Antwort stehen zu können.76 Porphyrios weiß zu berichten, dass der Philosophie-Lehrer, den Origenes aufsuchte, niemand anders war als Ammonios Sakkas, der die Keimzelle des werdenden Neuplatonismus verkörperte77 – und ich sehe keinen triftigen Grund daran zu zweifeln. Porphyrios teilt ferner auch mit, welche Schriften im Ammonios-Kreis gelesen wurden, ohne dass man annehmen müsste, Origenes habe diese alle und nur diese bei Ammonios gelesen. Es waren dies Numenios, Kronios, Apollophanes, Longinos (? hier ergeben sich allerdings chronologische Schwierigkeiten), Moderatos, Nikomachos sowie Pythagoreer und Stoiker, unter letzteren besonders Cornutus, bei dem Origenes auf die allegorische Auslegung der paganen Mysterien aufmerksam geworden sei.78 Wie lange Origenes bei Ammonios blieb, ist unbekannt, wahrscheinlich eine

74 75 76 77

78

Eus. HE 6,2,12. 15; 3,8. Vgl. Scholten (wie Anm. 7) 20; es scheint, dass das ein freiwilliger Verzicht war, Eus. HE 6,3,9–11. Eus. HE 6,19,11 f. Das Porphyrios-Fragment aus Contra Christianos, Eus. HE 6,19,5–8 (= fr. 39 Harnack), hat eine uferlose Diskussion heraufgeführt. Weil die Richtigkeit der enthaltenen Informationen zweifelhaft scheint, haben viele Kritiker angenommen, dass Porphyrios zwei verschiedene Träger des Namens Ammonios, den Philosophen Ammonios und einen christlichen Schriftsteller Ammonios, zu Unrecht zusammengeworfen habe, so etwa H. Dörrie, Art. Ammonios Sakkas, Theologische Realenzyklopädie 2, 1978, 463–471, hier 465 f.; H.-R. Schwyzer, Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins, Opladen 1983, 19–21; R. Goulet, Ammonios dit Sakkas, Dictionnaire des philosophes antiques 1, Paris 1989, 165–168. Zugleich sehen sich diese Kritiker gezwungen, bei Porphyrios zwei verschiedene Origenes anzunehmen; der Origenes aus Contra Christianos sei der Christ Origenes, er sei zu unterscheiden von demjenigen aus der Vita Plotini, der der Neuplatoniker Origenes sei, zu letzterem K.-O. Weber, Origenes der Neuplatoniker, München 1962. An der Identität des Ammonios halten mit guten Gründen F. M. Schroeder, Ammonius Saccas, ANRW II 36.1, 1987, 493–526, hier 507 f., und M. Baltes, Ammonios Sakkas, RAC, Suppl. 1, Stuttgart 2001, 323–332, fest. Vgl. auch M. Becker, Porphyrios, ›Contra Christianos‹. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen, Berlin 2016, 132–167. Eus. HE 6,19,8.

208

Dietmar Wyrwa

längere Zeit. Doch dass Origenes bei Ammonios noch mit Plotin zusammengetroffen wäre, ist chronologisch, so sympathisch mir der Gedanke wäre, eher problematisch. Plotin stieß Porphyrios zufolge im Jahr 232 zu Ammonios,79 Origenes verließ Alexandrien definitiv 232/233. Etwa gleichzeitig seit seiner Beauftragung zum katechetischen Unterricht durch Demetrios 211 arbeitete Origenes sich selbständig in die theologische Tradition der alexandrinischen Schule ein, indem er die Schriften des Clemens studierte. Zwar hat Origenes niemals in seinem Werk den Namen des Clemens genannt – wahrscheinlich um nicht unnötig Argwohn zu erwecken, denn bei Philosophie-Feinden hatte der Name keinen guten Klang –, aber aus einer großen Zahl von Parallelstellen – man hat über 90 Stellen gezählt,80 geht eindeutig hervor, dass er dessen Werk gekannt hat, auch wenn von einer Abhängigkeit nicht gesprochen werden kann. Dass Origenes unter seinen frühesten Schriften ein mit Stromateis betiteltes Werk abfasste,81 musste von den damaligen Lesern als ein eindeutiges Bekenntnis zur Fortführung des clementinischen Erbes verstanden werden, und ebenso weist der Titel seines großen systematischen Werkes aus alexandrinischer Zeit De principiis auf Clemens zurück. Durch literarische Vermittlung, nicht durch persönliche Schülerschaft, ist Origenes in die geistige Traditionskontinuität der alexandrinischen Schule hineingewachsen.82 Zu erwähnen bleibt noch, dass Origenes etwa 216/217, ohne Rücksprache mit seinem Bischof zu suchen, eine Umstrukturierung des Lehrbetriebes vornahm, indem er organisatorisch und personell Anfängerunterricht und Lehre für die Fortgeschrittenen trennte. Für den Anfängerunterricht zog er Heraklas heran, den er im Kreis bei Ammonios Sakkas, wo er schon fünf Jahre lang dazugehörte, getroffen hatte, er selbst behielt sich die Lehre für die Fortgeschrittenen vor.83 Damals begann eine Beziehung zwischen Heraklas und Origenes, die sehr kompliziert und wechselhaft gewesen sein muss und die sich nicht immer so harmonisch wie bei der damaligen schulischen Zusammenarbeit gestalten sollte. Nähere Angaben darüber, was diese Arbeitsteilung exakt beinhaltete, liegen nicht vor. Man hat geglaubt, man könne den später von Origenes in Caesarea praktizierten Studienaufbau in die ale-

79 80 81 82

83

Porph. Vita Plot. 3,13 ff. A. van den Hoek, Origen and the Intellectual Heritage of Alexandria: Continuity or Disjunction, in: R. J. Daly (Hrsg.), Origeniana Quinta, Leuven 1992, 40–50. Eus. HE 6,24,3. Einen erhellenden Vergleich hat H. Strutwolf, Theologische Gnosis bei Clemens Alexandrinus und Origenes, in: Ch. Markschies, J. van Oort (Hrsg.), Zugänge zur Gnosis, Leuven 2013, 91–112, durchgeführt. Eus. HE 6,15.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

209

xandrinische Frühzeit zurückprojizieren.84 Dann hätte der Anfänger-Unterricht die enzyklopädischen Fächer Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie sowie die philosophischen Fächer Dialektik, Physik, Ethik umfasst. (Die Integration des paganen Bildungssystems würde wiederum an Clemens erinnern.85) Und die höhere Stufe hätte in der geistigen Durchdringung des Glaubens in Exegese und Dogmatik bestanden. Die alexandrinische Schule hätte dann ganz überwiegend den Charakter einer wissenschaftlich-theologischen Hochschule angenommen. Aber diese Rückprojektion ist mit erheblichen Schwierigkeiten belastet.86 Die Taufkatechese hätte hier gar keinen eigenen Ort; es bliebe auch unklar, worin die besonderen Aufgaben des Heraklas bestanden haben sollten. Und vor allem wäre diese Umstrukturierung des Studienaufbaus nicht auf die Bedürfnisse der Zielgruppe zugeschnitten, denn die Interessenten, die damals zu Origenes kamen, waren, wie er selbst sagt, philosophisch vorgebildete Leute, die die Einführungskurse gar nicht brauchten. Kurzum, man tut gut daran, so nah wie möglich bei dem Zuschnitt, den wir bisher beim Schulbetrieb wahrgenommen haben, zu bleiben, d. h. dass auf der Anfängerstufe ethische Ermahnung und biblische Unterweisung im Sinn der Taufkatechese erteilt wurde, was in der Hand des Heraklas lag, und dass die höhere Stufe, von Origenes selbst betreut, auf eine tiefere geistige Durchdringung des Glaubens hinsichtlich Fragen der Bibelauslegung, der Stärkung antihäretischer Abwehr und der spekulativen Entfaltung der Glaubenswahrheiten abzielte. Das Werk, das die Themen und Inhalte seiner damaligen Lehrtätigkeit am besten widerspiegelt, dürfte zweifellos De principiis, die erste systematisch angelegte Darstellung der christlichen Glaubenslehre sein, die zusammen mit dem ersten Teil seines Genesis-Kommentars und den ersten fünf Büchern des Johannes-Kommentars in Alexandrien entstanden ist.87 Der Titel weist auf Clemens zurück, insofern dieser in den Stromateis mehrmals entweder eine Abhandlung in der Fortsetzung der Stromateis oder ein Werk gleichen Namens angekündigt hat, was beides wohl nicht zustande gekommen ist.88 Doch wie dem auch sei, es gibt eine Reihe von gemeinsamen Konstanten bei Clemens und bei Origenes, die zentrale Bedeutung haben.

84

85 86 87 88

So Scholten (wie Anm. 7) 20–22, gestützt auf das Schreiben des Origenes an Gregor Thaumaturgos und auf Gregors Dankrede. Auch Eus. HE 6,18,3 f. reflektiert die Situation in Caesarea. Zum dortigen Unterricht vgl. ders., Psychagogischer Unterricht bei Origenes, in: Hairesis (FS K. Hoheisel), Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 34, 2002, 261–280. S. o. Anm. 57. So schon Nautin (wie Anm. 8) 51 ff. Eus. HE 6,24,1–3. Clem. Strom. 3,13,1. 21,2; 4,2,1. 16,3; 5,140,3; 6,4,2, vgl. Méhat (wie Anm. 26) 159–163.

210

Dietmar Wyrwa

Das wichtigste ist zweifellos bei beiden der experimentierende Charakter der Theologie. Bei Clemens war davon schon die Rede, bei Origenes wird es immer wieder greifbar, wenn er eine Sacherörterung mit Wendungen wie „ob es sich vielleicht so anders verhält“ beschließt, wenn er erklärt, dass er eine These nur als Problemanzeige, nicht als fertiges Ergebnis verstanden wissen will, wenn er versichert, etwas nur γυμναστικῶς, nur versuchsweise einmal zu sagen.89 Dies sind keine taktischen Verschleierungen, um gewagte Thesen abzumildern,90 sondern ihm ist es ernst damit. Er will keinen Zweifel daran lassen, dass sein Systementwurf notwendigerweise etwas hypothetisch Experimentierendes an sich hat, wo manche dogmatischen Lehrentscheidungen, die in der Schrift nicht hinreichend geklärt sind, offen bleiben müssen,91 auch wenn durch die innere gedankliche Logik eine Richtung vorgegeben sein mag. Eine andere strukturelle Gemeinsamkeit zwischen Clemens und Origenes, die damit einher geht, braucht hier nach allem nur angesprochen werden, gemeint ist die Übergipfelung des Glaubens durch die höhere Erkenntnis, die Gnosis. Und natürlich ist beiden gemeinsam die innere Dynamik des Erkenntnisdranges, die den kontemplativen Aufschwung in die Höhe reißt.92 Doch es gibt auch Unterschiede in den Nuancen. Origenes ist mehr Philologe als Clemens, was damit zusammenhängt, dass er sehr viel stärker biblisch orientiert ist. Mit Recht erklärte Adolf von Harnack: „Es hat nie einen Theologen in der Kirche gegeben, der so ausschließlich Exeget der Bibel gewesen ist und sein wollte wie Origenes“.93 Und vielleicht ist bei ihm auch das Bewusstsein vom gegenwärtigen Christus stärker, lebendiger ausgeprägt als bei Clemens.94 Gegenüber der Philosophie jedenfalls verhält sich Origenes spröder als er. Bei ihm findet sich nichts Überschwängliches, keine zündende Begeisterung. Natürlich ist er philosophisch umfassend gebildet, und natürlich sind ihm die aktuellen Diskurse unter den Fachvertretern voll vertraut, 89

90 91 92

93

94

Orig. Princ. praef. 3: „…exercitium habere possent”; 1,6,1: „de his (sc. de fine et consummatione) vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur”; 2,6,2: „… suspiciones potius nostras quam manifestas aliquas adfirmationes … proferentes“; 2,8,4: „a nobis tamen non putentur velut dogmata esse prolata, sed tractandi more ac requirendi discussa“. So H. Kettler, Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966, 47 ff. Orig. Princ. 1 praef. 3. 10. So etwa Orig. Cels. 7,44, wo der Aufschwung schon den schlichten Gläubigen im Gebet eröffnet ist; dazu U. Wickert, Glauben und Denken bei Tertullian und Origenes, Zeitschrift für Theologie und Kirche 62, 1965, 153–177, hier 169–172. A. von Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes II. Die beiden Testamente mit Ausschluß des Hexateuchs und des Richterbuchs, Leipzig 1919, 4 Anm. 3. Vgl. U. Wickert, Verwandelte Welt und Verzicht in die Niedrigkeit. Zur doppelten Umkehr des Denkens im christlichen Altertum, Theologia Viatorum 12, 1975, 169–189, hier 171– 176.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

211

aber Zitate philosophischer Autoren sind bei ihm sehr selten, wobei Contra Celsum zweifellos eine Ausnahme ist.95 Gerade einmal allgemein und sehr distanziert werden in De principiis Philosophen erwähnt 96 – anderswo werden Platon, Plutarch und Numenios genannt 97 –, wobei er sehr häufig Kritik übt, die sich pauschal an Irrtümern einzelner Philosophen oder an bestimmten Lehren Epikurs und des Peripatos, der Stoiker und der Pythagoreer festmacht.98 Er benutzt philosophische Begriffsdefinitionen, er übernimmt philosophische Fragestellungen und Argumentationsmuster. Das alles gehört zum Handwerkszeug, nicht mehr. Im Grunde ist die Philosophie für ihn nur ein Hilfsmittel im Dienst der Wahrheit, d. h. im Dienst der christlichen Theologie. Er sagt es expressis verbis: Die Philosophie ist im Hinblick auf das Christentum συνέριθος, sie ist Gehilfin.99 Und dennoch, wenn man auf den Systementwurf von De principiis100 schaut, so wird man sagen müssen, die alles zusammenhaltende Fragestellung ist das philosophische Problem von Einheit und Vielheit, von Ursprung und Ziel von allem. Es ist die grandiose Bewegung eines Weltendramas, das oben bei Gott beginnt, dann in einer gewaltigen Abwärtsbewegung die Vielfalt und Mannigfaltigkeit der irdischen Wirklichkeit durchmisst, um von daher die soteriologische Rückwendung nach oben anzutreten, bis schließlich Gott wieder alles in allem sein wird. Aber nicht nur die große Fragestellung des Systementwurfs von De principiis ist philosophisch vorgegeben, auch die Elemente im Einzelnen sind es,101 zumal wenn man auf die später inkriminierten Sonderlehren des Origenes schaut. Sie betreffen die Protologie und die Eschatologie; im ersten Fall die in der Ewigkeit geschaffene intellegible Substanz der νόες, d. h. die geistige Schöpfung, sodann die materielle Welt als Folge 95

H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus, Berlin, Leipzig 1932, 168–171; vgl. die Stellen- und Namensregister der Edition von M. Marcovich, Origenes Contra Celsum Libri VIII, Leiden−Boston 2001, 613–637. 96 Orig. Princ. praef. 8 f.; 1,3,1; 3,3,2. 4,1. 6,1. 6; 4,1,1. 97 H. Crouzel, Origène et la philosophie, Paris 1962, 49–65; vgl. Orig. Cels. 5,57 (Plutarch); Orig. Cels. 1,15; 4,51; 5,38. 57 (Numenius). 98 Crouzel, Origène et la philosophie (wie Anm. 97) 27–49. 99 Orig. Ep. ad Greg. 1 (mit Ex. 12,35 f.). 100 Die jüngste, auf das Phänomen der Inkulturation abzielende Interpretation des origeneischen Denkens stammt von J. F. O’Leary, Christianisme et philosophie chez Origène, Paris 2011; daneben behalten die zu stark differierenden Ergebnissen gelangenden Arbeiten von Koch (wie Anm. 95), H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverständnis des Origenes, übertragen und eingeleitet von H. U. von Balthasar, Einsiedeln 1968, und Crouzel, Origène et la philosophie (wie Anm. 97), weiterhin ihre Bedeutung. Für eine knappe Zusammenfassung des systematischen Aufrisses vgl. D. Wyrwa, Kosmos, RAC 21, Stuttgart 2005, 734–743. 101 Vgl. Koch (wie Anm. 95) 175, und die ausgewogene Darstellung von E. Prinzivalli, Origen, in: L. P. Gerson (ed.), The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Vol. 1, Cambridge 2010, 283–297.

212

Dietmar Wyrwa

des Abfalls der geistigen Schöpfung aus Trägheit und Übersättigung;102 und in letzterer Hinsicht die Spiritualisierung der Auferstehungshoffnung und die Lehre der ἀποκατάστασις πάντων und nicht zuletzt die hypothetische Annahme einer zyklischen Wiederholung des Weltendramas durch einen potentiell auch nach der Erlösung möglichen erneuten Abfall der Geistwesen.103 Man kann es verstehen, wenn Porphyrios sagte: „Sein Leben war das eines Christen – aber in seiner Auffassung von der Welt und von Gott dachte er wie ein Grieche und schob den fremden Mythen (der Bibel) griechische Ideen unter“.104 Und doch ist nicht zu verkennen, dass ihm der vitale christliche Impuls in Origenes’ philosophischem Denken, die Erfahrung des nahe gekommenen Christus, verborgen geblieben ist.

IV. Ausblick auf die nachfolgenden Schulleiter der alexandrinischen Schule Für die Zeit nach Origenes’ Vertreibung aus Alexandrien durch Bischof Demetrios (232/33) stehen uns nur ganz wenige Nachrichten zur Verfügung, die zudem dadurch getrübt sind, dass Konflikte, die wohl in der alexandrinischen Kirche bestanden, von Euseb mit Stillschweigen übergangen werden. So verfügen wir nur über ein sehr fragmentarisches Bild.105 Euseb ist zu entnehmen, dass Heraklas, der einstige Mitarbeiter des Origenes, für kurze Zeit die Leitung der Schule übernahm, ehe er bald darauf Bischof von Alexandrien wurde.106 Ebenfalls wechselte der nächste Nachfolger, Dionysios, nachdem er 17 Jahre der Schule vorgestanden hatte, auf den alexandrinischen Bischofsthron.107 Dass auf ihn Theognost folgte, wird merkwürdigerweise von Euseb nicht erwähnt, wir kennen ihn vor allem durch einen Eintrag bei Photios.108 Pierios, der, wie Hieronymus berichtet, „Origenes iunior“ genannt wurde, wirkte in den beiden letzten Dezennien des 3. Jahrhunderts, nach der Verfol-

102 Orig. Princ. 1,5–2,3 mit Princ. 1,3,8 (zum Motiv des κόρος), dazu L. Lies, Origenes’ ‚Peri Archon‘. Eine undogmatische Dogmatik, Einführung und Erläuterung, Darmstadt 1992, 68–90. 107–121. 103 Orig. Princ. 2,10–11; 3,5–6, vgl. auch die anders lautenden Interpretationen von H. Crouzel, Origène et Plotin. Comparaisons doctrinales, Paris 1991, 221–298. 405–493. 104 Eus. HE 6,19,7 f. 105 E. Prinzivalli, Le metamorfosi della scuola alessandrina da Eracla a Didimo, in: L. Perrone u. a. (Hrsg.), Origeniana Octava, Leuven 2003, 911–937; ferner W. A. Bienert, Zur Entstehung des Antiorigenismus im 3./4. Jahrhundert, in: L. Perrone u. a. (Hrsg.), ebd., 829–842. 106 Eus. HE 6,26. 107 Eus. HE 6,29,4; 35. 108 Phot. Bibl. cod. 106.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

213

gung verließ er jedoch Alexandrien, wo Pamphilos noch bei ihm studiert hatte, durch Übersiedelung nach Rom.109 Von Achillas kennen wir nur den Namen, er ist der letzte Schulleiter, den Euseb in der Kirchengeschichte nennt.110 Bei dem einen oder anderen der genannten Schulleiter dürfte das geistige Vermächtnis eines Pantainos, eines Clemens und eines Origenes noch lebendig gewesen sein, wenn auch längst nicht mehr auf der einstigen Höhe des Niveaus. Dass Theognost eine Schrift mit dem Titel ὑποτυπώσεις verfasst und darin eine experimentierende Darstellung befolgt habe, erinnert in der Tat an Clemens und Origenes. Und Pierios soll sich durch besondere exegetische Leistungen und seine philosophische Bildung als Lehrer und Prediger ausgezeichnet haben; nicht ausgeschlossen ist, dass er Alexandrien infolge eines Zerwürfnisses mit dem antiorigenistischen Bischof Petros verließ. Schwieriger ist die Haltung von Heraklas und Dionysios zu beurteilen. Beide waren zweifellos philosophisch gebildet, aber es ist eher fraglich, ob sie die enge Verknüpfung von theologischer und philosophischer Arbeit gradlinig fortgeführt haben. Immerhin hat Heraklas als Presbyter die Vertreibung des Origenes mitgetragen.111 Und Dionysios hat sich mit seinem Werk Περὶ φύσεως112 die Bekämpfung der Atomlehre Demokrits und Epikurs vom christlichen Standpunkt aus zur Aufgabe gemacht, ein positives Verhältnis zur Philosophie lässt sich daraus nicht entnehmen. Die höhere Spekulation und die allegorische Auslegung lehnte er ab.113 Die Bischöfe standen immer aufseiten der simpliciores.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte CLEMENS VON ALEXANDRIEN Protrepticus Stählin, O. (Hrsg.), Clemens Alexandrinus. Erster Band: Protrepticus und Paedagogus. Dritte durchgesehene Auflage von U. Treu (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 12), Berlin 1972. 109 Eus. HE 7,32,26 ff. 30; Hier. Vir. ill. 76; Phot. Bibl. cod. 118 f. 110 Eus. HE 7,32,30. 111 W. A. Bienert, Der Streit um Origenes. Zur Frage nach den Hintergründen seiner Vertreibung aus Alexandria und den Folgen für die Einheit der Kirche, in: F. von Lilienfeld, A. M. Ritter (Hrsg.), Einheit der Kirche in vorkonstantinischer Zeit, Erlangen 1989, 93–107. 159 f. = ders., Werden der Kirche – Wirken des Geistes, hrsg. von U. Kühneweg, Marburg 1999, 19–29. 112 Eus. PE 14,23–27. 113 W. A. Bienert, Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im 3. Jahrhundert, Berlin−New York, 1978. Neu aufgefundene Fragmente von Dionysius machen diese kritische Haltung ganz deutlich, vgl. Bienert, Zur Entstehung (wie Anm. 105) 835 ff.

214

Dietmar Wyrwa

Paedagogus Marrou, H. I., Harl, M., Mondésert, C. (éd.), Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue, Livre I-III (Sources Chrétiennes 70, 108, 158), Paris 1960– 1965–1970. Stromata Stählin, O. (Hrsg.), Clemens Alexandrinus. Zweiter Band: Stromata Buch I– VI. Neu herausgegeben von L. Früchtel, vierte Auflage mit Nachträgen von U. Treu (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 52), Berlin 1985. van den Hoek, A., Mondésert, C. (éd.), Clément d’Alexandrie, Les Stromates 4 (Sources Chrétiennes 463), Paris 2001. Le Boulluec, A., Voulet, P. (éd.), Clément d’Alexandrie, Les Stromates 5, vol. 1–2 (Sources Chrétiennes 278–279), Paris 1981. Descourtieux, P. (éd.), Clément d’Alexandrie, Les Stromates 6 (Sources Chrétiennes 446), Paris 1999. Stählin, O. (Hrsg.), Clemens Alexandrinus. Dritter Band: Stromata Buch VII und VIII – Excerpta ex Theodoto – Eclogae propheticae – Quis dives salvetur – Fragmente. In zweiter Auflage neu herausgegeben von L. Früchtel, zum Druck besorgt von U. Treu (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 17), Berlin 1970. Le Boulluec, A. (éd.), Clément d’Alexandrie, Les Stromates 7 (Sources Chrétiennes 428), Paris 1997. Register Stählin, O. (Hrsg.), Clemens Alexandrinus. Vierter Band: Register erster Teil, zweite bearbeitete Auflage hrsg. von U. Treu (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 39/1), Berlin 1980. Stählin, O. (Hrsg.), Clemens Alexandrinus. Vierter Band: Register zweiter Teil (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 39/2), Leipzig 1936. EuSEBIOS Kirchengeschichte Schwartz, E., Mommsen, Th. (Hrsg.), Eusebius Werke, Zweiter Band. Erster Teil: Die Kirchengeschichte. Zweite unveränderte Auflage von F. Winkelmann (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller NF 6), Berlin 1999. ORIGENES De principiis Crouzel, H., Simonetti, M. (éd.), Origène, Traité des principes, vol. 1–3 (Sources Chrétiennes 252–253, 268), Paris 1978–1980; vol. 4: Commentaire et fragments (Sources Chrétiennes 269), Paris 1980; vol. 5: Compléments et index (Sources Chrétiennes 312), Paris 1984.

Philosophie in der alexandrinischen Schule

215

Görgemanns, H., Karpp, H. (Hrsg.), Origenis De Principiis Libri IV. Origenes Vier Bücher von den Prinzipien, herausgegeben, übersetzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen, dritte Auflage (Texte zur Forschung 24), Darmstadt 1992. Contra Celsum Koetschau, P. (Hrsg.), Origenes Werke. Erster Band: Die Schrift vom Martyrium. Buch I–IV Gegen Celsus (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 2), Leipzig 1899. Koetschau, P. (Hrsg.), Origenes Werke. Zweiter Band: Buch V–VIII Gegen Celsus. Die Schrift vom Gebet (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 3), Leipzig 1899. Borret, M. (éd.), Origène, Contre Celse, vol. 1–4 (Sources Chrétiennes 132, 136, 147, 150), Paris 1967–1969; vol. 5: Introduction générale, tables et index (Sources Chrétiennes 227), Paris 1976. Marcovich, M. (ed.), Origenes, Contra Celsum libri VIII (Supplements to Vigiliae Christianae 54), Leiden−Boston 2001. Epistula ad Gregorium Guyot, P., Klein, R. (Hrsg.), Gregor der Wundertäter, Oratio prosphonetica ac panegyrica in Origenem. Dankrede an Origenes. Im Anhang: Origenis Epistula ad Gregorium Thaumaturgum. Der Brief des Origenes an Gregor den Wundertäter (Fontes Christiani 24), Freiburg/B u. a. 1996. PORPHYRIOS Vita Plotini Henry, P., Schwyzer, H.-R. (ed.), Plotini Opera. Tomus I: Porphyrii Vita Plotini. Enneades I–III (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Oxford 1964. Harder, R., Marg, W. (Hrsg.), Plotins Schriften, Bd. Vc: Anhang: Porphyrios, Über Plotins Leben und über die Ordnung seiner Schriften. Text, Übersetzung, Anmerkung (Philosophische Bibliothek 215), Hamburg 1958.

Païens et chrétiens en concurrence: l’instrumentalisation de la philosophie dans les controverses d’Origène contre Celse et de Cyrille d’Alexandrie contre Julien MARIE-ODILE BOuLNOIS

Pour étudier le rôle de la philosophie dans les débats entre chrétiens et païens de l’Antiquité Tardive, deux ouvrages s’imposent: le Contre Celse d’Origène et le Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie.1 Dans le domaine grec en effet, le Contre Hiéroclès d’Eusèbe de Césarée qui répond au Philalèthe de Hiéroclès est de taille beaucoup plus réduite, et les réfutations de l’ouvrage de Porphyre sont soit perdues soit conservées de manière fragmentaire ou problématique.2 Le Contre Celse et le Contre Julien présentent l’intérêt de nous avoir conservé à la fois le texte expressis verbis d’un philosophe polémiquant contre le christianisme, et sa réfutation chrétienne. Ce sont aussi des ouvrages de grande ampleur: le Contre Celse en huit livres est complet; pour le Contre

1

2

Pour le Contre Celse (Cels.) d’Origène, nous utiliserons l’édition et la traduction de M. Borret dans la collection des Sources Chrétiennes: t. 1 (I–II), SC 132, 1967, 22005; t. 2 (III– IV), SC 136, 1968; t. 3 (V–VI), SC 147, 1969; t. 4 (VII–VIII), SC 150, 1969. Pour le Contre Julien (CI) I–II de Cyrille, nous citerons l’édition et la traduction de P. Burguière dans la collection des Sources Chrétiennes 322, 1985, parfois en les modifiant suivant l’édition de Ch. Riedweg. Pour les livres III–X, nous aurons recours à la nouvelle édition critique : Kyrill von Alexandrien I: »Gegen Julian«, Teil 1: Buch 1–5, herausgegeben von Ch. Riedweg. Mit einer allgemeinen Einleitung von Ch. Riedweg und W. Kinzig (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte NF 20), Berlin 2016 et Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente, herausgegeben von W. Kinzig und Th. Brüggemann. Syrische Fragmente herausgegeben von H. Kaufhold (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte NF 21) Berlin 2017. Les livres III–V viennent d’etre traduits dans Contre Julien Tome II, livres III–V. M.-O. Boulnois, J. Bouffartigue, P. Castan, Ch. Riedweg, SC 582, Paris, 2016. Pour les livres VI–X, les traductions sont les nôtres puisque nous en préparons la publication pour la collection des Sources Chrétiennes. Voir S. Morlet (éd.), Le traité de Porphyre Contre les chrétiens. Un siècle de recherches, nouvelles questions, Paris 2011 et M. Becker, Porphyrios, ›Contra Christianos‹. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen, Berlin 2016.

218

Marie-Odile Boulnois

Julien il nous reste dix livres, qui réfutent le premier livre de Julien,3 et des fragments des livres suivants. Cet affrontement, qui s’inscrit dans le cadre plus vaste de la compétition entre écoles philosophiques, est marqué par un leitmotiv: chacun veut prouver la supériorité de ses doctrines sur celles de son adversaire.4 Les autorités philosophiques invoquées par Celse se limitent aux présocratiques et surtout à Platon, comme le souligne Origène luimême,5 tandis que, dans ce que Cyrille a conservé, Julien semble ne citer que Platon. Outre les passages du Timée que Julien oppose à la Genèse dans le début de son ouvrage, il est vraisemblable qu’il devait citer d’autres textes de Platon puisque Cyrille répète à plusieurs reprises que Julien ne cesse d’invoquer les paroles de ce philosophe et de lui donner la préférence sur les Écritures sacrées.6 Il est donc difficile d’être certains de l’étendue des citations philosophiques de Celse et de Julien dans la mesure où leurs réfutateurs ont opéré des sélections,7 mais on constate la prédominance de Platon, ce qui 3

4

5

6 7

Le titre habituellement retenu pour l’ouvrage de Julien, le Contre les Galiléens, n’est en fait attesté dans aucune source ancienne. La seule attestation se trouve dans une liste surajoutée à une copie du catalogue des manuscrits grecs de la bibliothèque de Don Diego Hurtado de Mendoza (XVIe s.) conservée au British Museum (Egerton 602). Nous citerons les fragments de Julien en suivant la numérotation d’E. Masaracchia, Giuliano Imperatore: Contra Galilaeos. Introduzione, testo critico e traduzione, Roma 1990. Nous n’en donnerons que des exemples tirés du début de chacun des ouvrages. Celse in Cels. 1,2: « Pour juger, fonder, adapter à la pratique de la vertu les découvertes des barbares, les Grecs sont meilleurs (κρῖναι καὶ βεβαιώσασθαι καὶ ἀσκῆσαι πρὸς ἀρετὴν τὰ ὑπὸ βαρβάρων εὑρεθέντα ἀμείνονές εἰσιν Ἕλληνες) »; Origène Cels. 1,18: « Moïse est bien supérieur à tes sages poètes et philosophes (Μωϋσέα … πολλῷ διαφέροντα τῶν σοφῶν σου ποιητῶν καὶ φιλοσόφων) » et 1,19: « Dans l’âme pure et pieuse de Moïse résidait un esprit divin qui fit connaître la vérité sur Dieu bien plus clairement que Platon et les sages grecs ou barbares (ἐν καθαρᾷ καὶ εὐσεβεῖ ψυχῇ Μωϋσέως … ἐμπεπολιτεῦσθαι πνεῦμα θεῖον, πολλῷ ἐναργέστερον Πλάτωνος καὶ τῶν παρ’ Ἕλλησι καὶ παρὰ βαρβάροις σοφῶν τὰ τοῦ θεοῦ παραστῆσαν) ». Julien fr. 6 in CI II,18, 576AD se propose de « comparer la cosmogonie de Platon et celle de Moïse. On pourra ainsi apercevoir lequel des deux est le meilleur et le plus digne de Dieu (τὴν Πλάτωνος καὶ Μωσέως κοσμογένειαν ἀντιπαραβάλωμεν ἀλλήλαις. Οὕτω γὰρ ἂν φανείη τίς ὁ κρείττων, καὶ τίς ἄξιος τοῦ θεοῦ μᾶλλον) ». Cyr. CI I,50, 556D: « Les doctrines chrétiennes ont pour elles l’antériorité, sont pleines de vérité, ont été approuvées par la fine fleur des esprits distingués, et sont incomparablement supérieures aux bavardages grecs (πρεσβύτερα τὰ Χριστιανῶν καὶ ἀληθείας ἔμπλεα, καὶ τοῖς τῶν λογάδων ἐξειλεγμένοις εὖ ἔχειν ὑπειλημμένα, καὶ ἀσυγκρίτως ἐν ἀμείνοσι τῆς Ἑλλήνων τερθρείας). » Cels. 6,1: « Celse, en effet, cite maints passages surtout de Platon, les compare à des extraits des saintes Écritures capables d’impressionner même un esprit intelligent, et soutient que tout cela a été mieux dit chez les Grecs (Παρέθετο γὰρ πλειόνα μάλιστα Πλάτωνος ὁ Κέλσος, κοινοποιῶν τὰ δυνάμενα ἑλεῖν τινα καὶ συνετὸν ἐκ τῶν ἱερῶν γραμμάτων, φάσκων βέλτιον αὐτὰ παρ’ Ἕλλησιν εἰρῆσθαι). » CI IV,1, 676B; V,12, 745A. On en a un exemple clair dans le fr. 33 en CI V,13, 745B: « Nulle part on ne voit Dieu s’indigner ni s’irriter ni s’enflammer de colère … comme Moïse dit qu’il le fit à propos de Phinees (οὐδαμοῦ χαλεπαίνων ὁ θεὸς φαίνεται οὐδὲ ἀγανακτῶν οὐδὲ ὀργιζόμενος … ὡς ὁ Μωσῆς

Païens et chrétiens en concurrence

219

n’est pas étonnant, étant donné que ces deux auteurs8 se rattachent à cette école. À côté des citations explicites, il ne faut cependant pas négliger le recours implicite à des notions stoïciennes ou péripatéticiennes.9 Les auteurs qu’Origène et Cyrille citent sont plus nombreux et appartiennent aux différentes écoles philosophiques,10 puisque leur démarche apologétique vise à apporter la preuve, soit que leur doctrine n’est pas en désaccord avec la koiné philosophique, soit que cette dernière est déficiente par rapport à la doctrine chrétienne. Dans les limites de cette contribution, il ne sera pas possible d’envisager dans toute leur complexité les débats qui, dès l’Antiquité et au long des siècles, ont porté sur la plus ou moins grande dépendance d’Origène ou de Cyrille vis-à-vis de la philosophie, ce qui dans le cas d’Origène a très tôt suscité la condamnation de ses idées au motif qu’elles étaient trop influencées par Platon.11 De manière plus limitée, nous essaierons d’analyser quelques-unes des stratégies d’instrumentalisation de la philosophie par ces deux auteurs. Il s’agira de voir comment et dans quel but ils recourent à une culture et un langage conceptuel commun, majoritairement platonicien, teinté de stoïcisme et de péripatétisme, soit pour accuser leur adversaire de ne pas y être fidèle, soit pour assimiler ou resémantiser une terminologie technique à des fins d’élaboration doctrinale propre. Nous examinerons ensuite de quelle manière ils instrumentalisent et décontextualisent des citations philosophiques dont ils montrent l’accord (συμφωνία) avec la doctrine chrétienne, ce qui donne à ces œuvres un

8

9

10

11

φησιν ἐπὶ τοῦ Φινεές) ». Le texte de Julien commence ex abrupto et il est probable que Cyrille a omis le passage précédent où Julien devait citer des textes platoniciens soutenant que la divinté est impassible. Sur le rattachement de Celse à l’école platonicienne voir J. Whittaker, Celsus, in: R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques 2, Paris 1994, 255 f. G. Watson, Celsus and the Philosophical Opposition to Christianity, Irish Theological Quarterly 58, 1992, 165– 179. M. Frede, Celsus’ Attack on the Christians, in: J. Barnes, M. Griffin (ed.), Philosophia Togata II: Plato and Aristotle at Rome, Oxford 1997, 228. Pour Julien, voir Ch. Riedweg, With Stoicism and Platonism against Christians: Structures of Philosophical Argumentation in Julian’s Contra Galilaeos, Hermathena 166, 1999, 63– 91. Pour Origène, voir G. Dorival, L’apport d’Origène pour la connaissance de la philosophie grecque, in: R. J. Daly (éd.), Origeniana Quinta, Louvain-Paris 1992, 189–216. Pour Cyrille, voir J. Liébaert, Saint Cyrille d’Alexandrie et la culture antique, Mélanges de Science Religieuse 12, 1955, 5–26; R. M. Grant, Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril Contra Julianum, Journal of Theological Studies 15, 1964, 265–279; J. M. Labelle, Saint Cyrille d’Alexandrie, témoin de la langue et de la pensée philosophique au Ve siècle, Revue des Sciences Religieuses 52, 1978, 135–158; 53, 1979, 23–42. Mais ces études ne sont pas exhaustives. Voir par exemple Marcel d’Ancyre in Eus. Contra Marc. I,4,24,8; Jérôme Lettre à Pammachius contre Jean de Jérusalem sur les erreurs d’Origène.

220

Marie-Odile Boulnois

intérêt doxographique majeur. Nous verrons enfin, à travers quelques exemples d’interprétation conflictuelle, comment Origène et Cyrille adoptent une attitude critique pointant les insuffisances de certaines thèses philosophiques.

I. Le recours aux notions communes et la christianisation de la terminologie philosophique A. Des notions communes 1. Providence

Dès le début du Contre Celse, Origène en appelle aux notions communes (κοινὰς ἐννοίας) que Dieu a semées dans les âmes de tous, ce qui explique que des philosophes puissent avoir une communauté de pensée avec les chrétiens.12 Parmi ces notions philosophiques auxquelles Origène recourt souvent, il faut mentionner la providence divine.13 Même s’il critique à de nombreuses reprises ceux qui la rejettent.14 y compris parfois son adversaire qu’il pense être épicurien,15 il ne manque pas non plus de relever ailleurs que Celse ne se montre pas si épicurien que cela puisqu’il affecte de reconnaître la providence,16 souvent mentionnée dans son traité.17 Tout au long du Contre 12

13

14 15

16

17

Cels. 1,4,5–6. Cels. 3,40,2: « Les doctrines de notre foi sont en parfaite harmonie dès l’origine avec les notions communes (τὰ τῆς πίστεως ἡμῶν ταῖς κοιναῖς ἐννοίαις ἀρχῆθεν συναγορεύοντα). » H. Chadwick, Origen, Celsus, and the Stoa, Journal of Theological Studies 48, 1947, (34– 49), 48: sa conception de la providence peut être platonicienne à l’origine, mais sa justification est imprégnée d’idées et de terminologie stoïciennes. Cels. 1,13; 1,21; 2,13. En Cels. 2,68 Origène montre que le refus de la providence rend les philosophes ridicules (καταγελάστους). Cels. 1,10,21; 3,75,19; 4,75,6: « Il accorde ainsi, en véritable épicurien, qu’elles arrivent par hasard et non par les desseins de la providence (συντυχικῶς διδοὺς καὶ οὐ κατὰ πρόνοιαν ὡς ἀληθῶς ἐπικούρειος ταῦτα συμβαίνειν) ». Cels. 4,4,8: « Toi qui, dans ton ouvrage, ne te montres pas précisément comme épicurien, mais affectes de reconnaître une providence (σοὶ δέ, μὴ πάνυ ἐμϕαίνοντι διὰ τοῦ συγγράμματος τὸν ’Επικούρειον ἀλλὰ προσποιουμένῳ πρόνοιαν εἰδέναι) … » Cels. 4,4,4: « Si tu poses qu’il y a un Dieu et une providence, comme ton traité le laisse voir (εἴπερ τίθης εἶναι θεὸν καὶ πρόνοιαν, ὡς ἐμφαίνει σου τὸ σύγγραμμα) … ». Cels. 4,63,1: « Mais je ne sais comment Celse peut, en admettant la providence, autant qu’on en juge par les expressions de son livre, dire qu’il n’y a ni plus ni moins de mal, mais un mal en quelque sorte limité …, une sorte de providence présiderait au mal (οὐκ οἶδα δὲ τίνα τρόπον πρόνοιαν τιθεὶς ὅσον ἐπὶ ταῖς λέξεσι τοῦ βιβλίου τούτου οὔτε πλείονα οὔτ’ ἐλάττονα ἀλλ’ οἱονεὶ ὡρισμένα φησὶν εἶναι τὰ κακά, … πρόνοιά τις ἐφέστηκε τοῖς κακοῖς). » En Cels. 5,3, Origène soulève les contradictions de Celse qui tantôt passe en transfuge du côté épicurien, tantôt

Païens et chrétiens en concurrence

221

Celse, Origène hésite sur la réelle appartenance philosophique de Celse,18 tantôt présenté comme épicurien,19 tantôt comme platonisant.20 Mais à propos de la providence, il souligne que son adversaire est obligé d’y recourir parce que son discours serait moins crédible s’il la niait. Tout d’abord, la négation pure et simple de toute providence est une attitude impie, de sorte que l’accusation d’impiété que Celse porte contre les chrétiens21 se retournerait alors contre lui.22 Par delà cette raison religieuse, il en est une proprement philosophique. Pour Origène, « ceux qui nient la providence ne peuvent être véritablement philosophes ».23 Il en appelle donc à une sorte d’essence de la philosophie contre certains courants qui, niant une notion de sens commun comme la providence, ne peuvent revendiquer le statut même de philosophie. Origène reproche ainsi à Celse de ne pas voir que, dans les faits, un grand nombre de philosophes admet cette vérité de sens commun.24 Dans ce texte, la fin de la phrase a été interprétée différemment par les traducteurs selon la construction du datif: συναναιρεῖ τὸ ὅσον ἐϕ’ αὑτῷ χρήσιμα δόγματα τῇ Χριστιανῶν κατὰ ταῦτα πρὸς ϕιλοσοϕίαν συμϕωνίᾳ. Alors que Marcel

18

19

20

21 22 23

24

refuse de s’avouer épicurien et admet la providence. De fait, Celse utilise à plusieurs reprises le terme πρόνοια en 1,57,3; 4,99,7; 7,68,8. Cels. 4,36: « Celse l’épicurien, si toutefois c’est bien lui qui a composé les deux autres traités contre les chrétiens (ὁ ἐπικούρειος Κέλσος, εἴ γε οὗτός ἐστι καὶ ὁ κατὰ Χριστιανῶν ἄλλα δύο βιβλία συντάξας) »; Cels. 4,54: « prouvons qu’il dissimule son opinion épicurienne, ou, dira-t-on peut-être, qu’il l’a abandonnée pour de meilleures doctrines, ou même, pourraiton dire, qu’il est un homonyme du Celse épicurien (ἐλέγχοντες τὸν ἤτοι μὴ προσποιούμενον τὴν ἑαυτοῦ ἐπικούρειον γνώμην ἤ, ὡς ἂν εἴποι ἄν τις, ὕστερον μεταθέμενον ἐπὶ τὰ βελτίω ἢ καί, ὡς ἂν λέγοιτο, τὸν ὁμώνυμον τῷ Ἐπικουρείῳ) ». Cels. 1,8: « J’ai entendu dire qu’il y eut deux Celse épicuriens, l’un sous Néron, celui-ci sous Hadrien et plus tard (Δύο δὲ παρειλήφαμεν Κέλσους γεγονέναι ἐπικουρείους, τὸν μὲν πρότερον κατὰ Νέρωνα τοῦτον δὲ κατὰ Ἀδριανὸν καὶ κατωτέρω) »; Cels. 5,3: « on le prend, lui qui, tout au long de son traité refuse de s’avouer épicurien, à passer en transfuge au camp d’Épicure (Ὅρα δὴ ὅτι βουλόμενος τὰ ἡμέτερα ἀνελεῖν ὁ μὴ ὁμολογήσας δι’ ὅλου τοῦ συγγράμματος ἐπικούρειος εἶναι πρὸς τὸν Ἐπίκουρον αὐτομολῶν ἐλέγχεται). » Cels. 4,83: « En bien des points Celse entend platoniser (καὶ γὰρ ἐν πολλοῖς πλατωνίζειν θέλει) » et Cels. 6,47: « Platon qu’il a maintes fois exalté (Πλάτωνος, ὃν πολλάκις ἐσέμνυνεν) ». Cels. 4,72,45. Cels. 4,75,13. Cels. 5,61,24–25: Ἀλλ᾿οὔτε οἱ τὴν πρόνοιαν ἀναιροῦντες φιλόσοφοι εἶεν ἂν ἀληθῶς. Voir aussi Cels. 8,38,12–14: « Ceux qui professent l’athéisme radical et nient la providence et qui par leurs doctrines perverses et impies ont donné naissance à une école de soi-disant philosophes (οἱ πάντῃ ἄθεοι καὶ τὴν πρόνοιαν ἀνελόντες καὶ σύστημα νομιζομένων φιλοσόφων διὰ τῶν μοχθηρῶν δογμάτων καὶ ἀσεβῶν γεννήσαντες) … ». Cels. 4,81,1–2: « Mais il ne voit pas, cet homme illustre, combien de philosophes admettent la providence et disent qu’elle fait tout pour les êtres raisonnables (Οὐχ ὁρῶν δ’ ὁ γεννάδας, ὅσων ϕιλοσόϕων, τὴν πρόνοιαν εἰσαγόντων καὶ διὰ τὰ λογικὰ πάντα ποιεῖν αὐτὴν λεγόντων) ». Il faut relever l’importance de ce passage que signale en particulier le fait qu’il a été retenu dans la Philocalie 20.

222

Marie-Odile Boulnois

Borret et Pietro Ressa25 rattachent τῇ συμφωνίᾳ à l’adjectif χρήσιμα, nous choisissons, comme Henry Chadwick,26 de construire ce datif comme complément du verbe συναναιρεῖ et nous traduisons ainsi: « Il s’évertue autant que possible à détruire des doctrines utiles, en même temps que l’accord des chrétiens avec la philosophie sur ces points ». Autrement dit, en voulant ruiner l’accord des chrétiens avec la philosophie sur la notion de providence, Celse détruit du même coup des doctrines utiles. Cette interprétation est confirmée par un passage où Origène déclare un peu plus loin: « S’il avait été un philosophe sensible au bien commun (κοινωνικοῦ), il aurait dû éviter de détruire en même temps (συναναιρεῖν) le christianisme et les croyances utiles (χρήσιμα) que les hommes possèdent et, dans la mesure du possible, soutenir les belles doctrines communes (κοινοῖς) au christianisme et au reste des hommes ».27 En voulant ruiner le christianisme et la foi en la providence divine, il détruit du même coup une notion commune utile, se mettant ainsi à l’écart de la communauté philosophique. Origène vise ainsi à disqualifier Celse comme philosophe. Il faut cependant préciser que, selon Origène, même si tous, ou presque, reconnaissent la providence, tous n’en ont pas forcément une conception parfaitement juste. Ainsi, Aristote coupe en deux la providence puisqu’il distingue entre le monde céleste et le monde sublunaire abandonné au désordre;28 les stoïciens défendent certes la providence divine qui s’étend à tout, mais la considèrent comme un corps;29 quant à Celse, il a beau admettre que « jamais la providence n’abandonne l’ensemble », il ne voit pas que cette providence ne concerne pas seulement l’ensemble, mais chaque être raisonnable en particulier 30 et s’il déclare que « toute providence relève de lui (dieu) », encore faut-il opérer une distinction, car dire que tout ce qui arrive est selon la providence n’est vrai que s’il s’agit d’un bien et non d’un mal.31 25

26

27

28 29 30 31

M. Borret, SC 136, 385: « Il s’évertue de toutes ses forces à renverser des doctrines si utiles pour accorder sur ces points le christianisme et la philosophie » et P. Ressa, Origene, Contro Celso, Brescia 2000, 356: « distruggi, per quanto è nelle sue possibilità, dottrini utili all’accordo, su questi punti, dei cristiani con la filosofia ». Aucun ne signale de difficulté. H. Chadwick, Origen: Contra Celsum, translated with an introduction and notes, Cambridge 1953, 248: « This distinguished fellow, not seeing how many philosophers there are who believe in providence and say that it makes all things on account of the rational beeings, destroys as far as he can doctrines which are of value together with christianity, which in these points agrees with philosophy. » Cels. 4,83,27–31, p. 391 (trad. légèrement modifiée): ’Εχρῆν δ’ αὐτόν, εἴπερ ἦν κἂν ϕιλόσοϕος αἰσθανόμενος τοῦ κοινωνικοῦ, πρὸς τῷ μὴ συναναιρεῖν τῷ χριστιανισμῷ τὰ χρήσιμα τῶν ἐν ἀνθρώποις καὶ συνεργεῖν, εἰ οἷόν τ’ ἦν, τοῖς κοινοῖς ἐν χριστιανισμῷ πρὸς τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους καλοῖς. Cels. 1,21 et 3,75. Cels. 6,71,8. Cels. 4,99,20. Cels. 7,68,31.

Païens et chrétiens en concurrence

223

Origène souligne donc à de nombreuses reprises que Celse ne peut pas s’empêcher de reconnaître une providence divine et tire de cet « accord » plusieurs arguments qu’il retourne contre lui. Nous ne prendrons qu’un exemple particulièrement intéressant dans la mesure où on en retrouve un écho chez Julien et Cyrille. Il s’agit de la répartition des nations entre différentes puissances tutélaires. Pour Celse, comme pour Julien, un des points les plus criticables du christianisme est son abandon des traditions, ce qui est un acte impie. De fait, les traditions propres à chaque nation ont une origine divine, dans la mesure où elles dépendent des puissances tutélaires qui les administrent. Contre Celse qui en déduit la nécessité d’une fidélité intangible aux lois établies dès l’origine, Origène pose une alternative: si c’est Zeus qui a attribué le peuple juif à une puissance tutélaire, il est nécessairement d’accord avec les lois que cette puissance a établies, à savoir l’interdiction de vénérer un autre Dieu que le créateur, sinon ces répartitions sont faites au hasard. « Mais c’est là dire une absurdité et proprement nier la providence du Dieu suprême ».32 Sans entrer dans le détail de la réfutation,33 on voit qu’Origène fonde son argumentation sur l’évidence qu’on ne peut nier la providence divine. Or on constate que, dans le débat entre Julien et Cyrille, le recours à cette évidence revient comme un leitmotiv, chacun accusant l’autre de ne pas y faire droit. De manière remarquable et peut-être en réponse à Origène,34 Julien invoque précisément la providence pour soutenir sa théorie des dieux ethnarques. Considérant l’importance des différences entre les coutumes nationales, Julien accuse les chrétiens d’avoir une doctrine défectueuse, incapable de rendre compte de ces différences. Or il en va pour lui du fondement même de la religion, puisque si cette diversité est due au hasard, cela revient 32 33

34

Cels. 5,26,26–28: ἀλλὰ καὶ τοῦτ᾿ ἄτοπον καὶ μετρίως τῆς τοῦ ἐπὶ πᾶσι θεοῦ προνοίας ἀναιρετικόν ἐστι. Voir M.-O. Boulnois, La diversité des nations et l’élection d’Israël: Y a-t-il une influence du Contre Celse d’Origène sur le Contre les Galiléens de Julien?, in: S. Kaczmarek, H. Pietras (ed.), Origeniana Decima, Origen as a Writer, Leuven−Paris, Walpole 2011, 803–830. M.-O. Boulnois, Le Contre les Galiléens de l’empereur Julien répond-il au Contre Celse d’Origène?, in: ΕΝ ΚΑΛΟΙΣ ΚΟΙΝΟΠΡΑΓΙΑ. Hommages à la mémoire de Pierre-Louis Malosse et Jean Bouffartigue, Revue d’Etudes Tardo-antiques, Supplément 3, 2014, 103–128. Sans que nous en ayons eu alors connaissance, cette hypothèse, que nous avons tenté de prouver à partir de plusieurs parallèles, avait été émise à propos de la comparaison entre la Genèse et le Timée par M. C. De Vita, Un ‘agone di discorsi’: Genesi e Timeo a confronto nel trattato di Giuliano, Koinonia 32, 2008, 89–120, en particulier 111–113. L’auteur considère que le long exposé de Julien sur la prosopopée du démiurge dans le Timée (fr. 9–10) serait une réponse au défi lancé par Origène en Cels. 6,10,19–21: « si l’on étudie le sens des paroles du Créateur chez les prophètes n’aurait-on pas bien plus à dire que Zeus dans la harangue du Timée (ὁ ἐξετάζων τὸν νοῦν τῶν λόγων … ἐν τοῖς προφήταις τοῦ δημιουργοῦ οὐχὶ καὶ πλεῖόν τι ἐρεῖ παρὰ τὴν ἐν τῷ Τιμαίῳ τοῦ Διὸς δημηγορίαν)? »

224

Marie-Odile Boulnois

à nier la providence divine.35 « Si l’on ne trouve aucune raison à cette diversité des nations, ou mieux encore si on attribue cela au hasard, comment croire encore qu’une providence administre le monde? »36 Les juifs et les chrétiens sont donc accusés de mettre en péril ce dogme en ne donnant aucune explication à la diversité des nations, car Babel n’explique tout au plus que la différence des langues et non des traits de caractères. Par ailleurs, le Dieu des Hébreux ne peut être le Dieu universel puisque l’objet de sa providence se réduit à la seule Judée, alors que la providence doit être universelle dans l’espace et le temps.37 Il faut qu’il y ait plusieurs dieux fondant la diversité pour que la providence soit préservée. L’enjeu est donc pour Cyrille de prouver que, loin de mettre en péril la providence, la doctrine chrétienne en est au contraire le seul garant. Laisser des divinités tutélaires imposer à leur convenance des lois, parfois sauvages et cruelles, reviendrait à mettre en accusation la providence divine.38 D’autre part, confier à des subalternes le soin de s’occuper des hommes serait la preuve, soit que Dieu est impuissant, soit qu’il refuse aux hommes de leur donner la meilleure part, à savoir de veiller personnellement sur eux.39 Ces deux hypothèses étant invraisemblables puisque Dieu est nécessairement tout-puissant et bon, la théorie des dieux ethnarques entre en contradiction avec les notions communes qui définissent la divinité. La même argumentation avait été précédemment développée par Cyrille pour réfuter la cosmogonie platonicienne du Timée présentée par Julien comme supérieure à la Genèse.40 Tout d’abord, et Cyrille le souligne dans sa reprise, le texte même de Platon cité par Julien, déclare explicitement que le monde doit sa naissance 35

36

37

38 39 40

Masaracchia (comme note 3) 210 souligne que la question de savoir si les différences entre les peuples ont leur source dans la pronoia était déjà discutée dans le stoïcisme. Voir Strabon 2,3,7 (discutant avec Posidonius fr 49 Edelstein, Kidd): Αἱ γὰρ τοιαῦται διατάξεις οὐκ ἐκ προνοίας γίγνονται, καθάπερ οὐδὲ αἱ κατὰ τὰ ἔθνη διαϕοραί, οὐδ' αἱ διάλεκτοι, ἀλλὰ κατὰ ἐπίπτωσιν καὶ συντυχίαν. Cette référence est reprise par Riedweg, With Stoicism (comme note 9) 81 n. 99. Fr. 21, CI IV,2, 677C: Ταύτης γὰρ τῆς ἐν τοῖς ἔθνεσι διαφορᾶς εἰ μὲν οὐδεμίαν τις αἰτίαν συνορῴη, μᾶλλον δὲ αὐτά φησι καὶ ἐκ τοῦ αὐτομάτου συμπεσεῖν, πῶς ἔτι προνοίᾳ διοικεῖσθαι τὸν κόσμον οἴεται; Voir aussi fr. 24, CI IV,33, 712D: « Si ces différences … se sont produites sans l’intervention d’une providence …, à quoi bon se donner vainement du mal et vouer un culte à celui qui ne pourvoit à rien (εἰ μὲν οὖν ἄνευ προνοίας … ταῦτα συνηνέχθη …, τί μάτην περιεργαζόμεθα καὶ θεραπεύομεν τὸν μηδὲν προνοοῦντα)? » Sur l’importance de la providence dans la foi de Julien voir Epist. 89b, 301a. Fr. 25, CI IV,38, 717B. Voir aussi fr. 20, CI III,46, 664A: « S’il est le Dieu de nous tous, s’il est l’unique créateur de tous les hommes au même titre, pourquoi cette indifférence à notre égard (εἰ γὰρ πάντων ἡμῶν ἐστι θεὸς καὶ πάντων δημιουργὸς ὁμοίως εἷς, τί περιεῖδεν ἡμᾶς)? » CI IV,4 et 5, 680C–681C. CI IV,3, 680AB. Voir Ch. Riedweg, Julians Exegese der Rede des Demiurgen an die versammelten Götter in Platons Timaios 41a–d: Anmerkungen zu Contra Galilaeos fr. 10 Mas., in: D. Auger, É.

Païens et chrétiens en concurrence

225

à la providence divine.41 En vertu de ce principe, Dieu n’a pas pu abandonner la création des hommes à d’autres créateurs subalternes.42 D’autre part, cette profession de foi en la providence universelle qui doit s’étendre à toutes les créatures terrestres est appuyée sur une citation de Mt. 10,2943 et sur une autorité que Julien ne peut refuser puisqu’elle fait partie des siennes (τοὺς οἰκείους) – Alexandre d’Aphrodise, dans son écrit Sur la Providence: « Dire que Dieu refuse d’accorder sa providence aux choses d’ici-bas, c’est aller résolument à l’encontre de la notion de Dieu: car c’est le propre d’un être envieux et d’une nature complètement pervertie que de ne pas faire le bien quand on peut le faire; l’une et l’autre tares étant étrangères à Dieu, on ne saurait trouver en lui ni toutes les deux ni l’une d’elles. Il reste donc que le divin peut et veut exercer sa providence sur les choses d’ici-bas: or, s’il veut et peut le faire, il est évident qu’il exerce cette providence. Rien donc, fût-ce parmi les choses fortuites, ne saurait en bonne logique exister sans la décision et la volonté divines. Certains prétendent que Platon lui-même partageait cette thèse, et c’est ouvertement que Zénon de Kittion et les stoïciens le cautionnent ».44 Ce traité, connu par deux traductions arabes,45 ne subsiste en grec que grâce à sept citations de Cyrille.46 Même si Cyrille n’a pas vu que

41 42 43

44

45

46

Wolff (éd.), Culture classique et christianisme. Mélanges offerts à Jean Bouffartigue (Textes, histoire et monuments de l’antiquité au moyen âge 8), Paris 2008, 83–95. CI II,31, 589A: Εἰ δὴ κατὰ τὸν λόγον τὸν εἰκότα δεῖ λέγειν τόνδε τὸν κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν τε τῇ ἀληθείᾳ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ γενέσθαι πρόνοιαν. CI II,38, 596A. Mt. 10,29: « Ne vend-on pas deux moineaux pour un as? Or pas un d’entre eux ne tombera au sol sans l’aveu de votre Père des cieux (οὐχὶ δύο στρουθία ἀσσαρίου πωλεῖται; καὶ ἓν ἐξ αὐτῶν οὐ πεσεῖται ἐπὶ τὴν γῆν ἄνευ τοῦ πατρὸς ὑμῶν) ». CI II,38–39, 596B (texte de Ch. Riedweg et traduction légèrement modifiée par rapport à SC 322): Τὸ δὲ λέγειν μὴ βούλεσθαι τὸν θεὸν τῶν ἐνταῦθα προνοεῖν παντελῶς ἀλλότριον θεοῦ. Φθονοῦ γάρ τινος καὶ παντάπασιν ἀτόπου φύσεως τὸ τὰ βελτίω μὴ ποιεῖν δυνάμενον. Ἐπειδὴ δὲ ἑκάτερον τούτων ἀλλότριον θεοῦ, οὔτ’ ἂν ἄμφω εἴη περὶ αὐτὸν οὔτε θάτερον. Λείπεται τοίνυν τὸ καὶ δύνασθαι καὶ βούλεσθαι προνοεῖν τὸ θεῖον τῶν ἐνταῦθα. Εἰ δὲ βούλεταί τε καὶ δύναται, δῆλον ὡς καὶ προνοεῖ. Οὐδὲν ἄρα οὐδὲ τῶν τυχόντων εὔλογον χωρὶς τῆς θείας γενέσθαι γνώμης τε καὶ βουλήσεως. Ταύτης δὲ τῆς δόξης φασὶ μὲν εἶναί τινες καὶ Πλάτωνα· φανερῶς δὲ Ζήνων τε ὁ Κιττιεὺς καὶ οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς πρεσβεύουσι τὸ δόγμα τοῦτο. L’une (celle d’al-Kindī) est fragmentaire (elle porte surtout sur la deuxième partie du traité) et réécrit le texte, l’autre (Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus al-Qunnâ’î) est très littérale et a peutêtre été faite sur une traduction syriaque elle-même très littérale. Voir Alexandre d’Aphrodise, Traité de la providence, version arabe de Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus, introduction, édition et traduction de P. Thillet, Lagrasse 2003. Sur ces extraits d’Alexandre d’Aphrodise, voir Grant (comme note 10) 275–279. S. Fazzo, La versione araba del Περὶ προνοίας di Alessandro di Afrodisia e i frammenti greci nel trattato Contra Iulianum di Cirillo Alessandrino, Aevum 74, 2000, 399–419. Ch. Riedweg, Alexander of Aphrodisias, De providentia: Greek fragments and Arabic versions, in: D. Obbink, R. Rutherford (ed.), Culture in Pieces. Essays on Ancient Texts in Honour of Peter Parsons, Oxford 2011, 277–301.

226

Marie-Odile Boulnois

cette citation, comme le prouve la comparaison avec la version arabe, ne transmet pas le point de vue d’Alexandre d’Aphrodise, mais correspond à la partie doxographique où sont exposées les différentes thèses philosophiques, il n’est pas inintéressant de noter que Cyrille cite le passage jusqu’à la mention explicite du fait que Platon lui-même partageait cette thèse.47 Il prouve ainsi que Julien est en contradiction avec sa propre autorité, Platon, qu’il ne cesse pourtant de citer. On voit à quel point le découpage de la citation sert le propos polémique. C’est donc en raison de la providence professée par les philosophes euxmêmes qu’on ne peut refuser au créateur de s’être lui-même occupé de la création des hommes.48 Cyrille opère ici un saut, en passant de l’affirmation de la providence à celle de l’action directe (αὐτουργία), par opposition à une action qui ferait appel à des intermédiaires. Mais il justifie ce saut par le recours à d’autres citations philosophiques. D’abord, un texte tiré du traité hermétique A Asclépius permet d’établir que créer est l’apanage de Dieu, si bien que l’en priver serait attenter à son privilège: « Ils prétendent honorer et louer Dieu, mais leur refus de lui attribuer la création de toute chose signifie qu’ils ne le connaissent pas! Non contents de ne pas le connaître, ils commettent envers lui la plus grave des impiétés, en lui prêtant comme passion l’orgueil ou l’impuissance. En effet, si Dieu ne crée pas tout, c’est ou par orgueil ou par impuissance qu’il ne crée pas: or c’est impiété que de le prétendre! Dieu n’a qu’une passion, la bonté; or un être bon n’est ni orgueilleux ni impuissant ».49 D’autre part, Dieu ne devrait pas être soumis à l’envie, c’est-à-dire refuser de partager avec les créatures ce qu’il y a de meilleur, puisque, selon la définition même qu’en donne Platon dans le Timée: « Il était bon; or en ce qui est bon, on ne trouve aucune envie à l’égard de qui que ce soit ».50 Néanmoins, 47

48

49

50

Il faut suivre l’édition de Ch. Riedweg pour la GCS et corriger sur ce point le découpage de la citation par P. Burguière dans SC 322, 283 qui arrête la citation après τῆς θείας γενέσθαι γνώμης τε καὶ βουλήσεως, suivant Grant (comme note 10) 277. CI II,38, 596Α. Bien plus, la foi en la providence divine est la raison même du culte envers Dieu. CI II,38, 596Α p. 283: « Comment peut-il nous réclamer cette attitude (s. e. que nous l’honorions) s’il nous a quasiment abandonnés à d’autres créateurs (Εἶτα πῶς, εἰπέ μοι, ταυτὶ παρ’ ἡμῶν αἰτεῖ, μονονουχὶ παραρρίψας ἡμᾶς ἑτέροις δημιουργοῖς)? » CI II,42 600B citant Hermès Trismégiste Corpus Hermétique II,225–226 Nock, Festugière: τὸν γὰρ θεὸν φάσκοντες εὐσεβεῖν τε καὶ εὐλογεῖν τῷ μὴ τὴν πάντων ποίησιν ἀνατιθέναι αὐτῷ οὐδὲ τὸν θεὸν ἴσασι· πρὸς δὲ τῷ μὴ εἰδέναι καὶ τὰ μέγιστα εἰς αὐτὸν ἀσεβοῦσι, πάθος αὐτῷ περιτιθέντες ὑπεροψίαν ἢ ἀδυναμίαν. Εἰ γὰρ μὴ πάντα ποιεῖ, ὑπερηφανῶν οὐ ποιεῖ ἢ μὴ δυνάμενος· ὅπερ ἐστὶν ἀσεβές. Ὁ γὰρ θεὸς ἓν μόνον ἔχει πάθος, τὸ ἀγαθόν· ὁ δὲ ἀγαθὸς οὔτε ὑπερήφανος οὔτε ἀδύνατος. Ce texte connu en tradition directe n’a pas d’autre témoin indirect que Cyrille. CI II,37, 593B (trad. modifiée) cite Plat. Tim. 29e: Ἀγαθὸς ἦν, ἀγαθῷ δὲ φθόνος οὐδεὶς περὶ οὐδενὸς ἐγγίνεται.

Païens et chrétiens en concurrence

227

malgré cette citation qui, selon Cyrille, réfute la prosopopée du démiurge invoquée par Julien, une autre thèse, présentée comme platonicienne, pourrait expliquer que le démiurge ait fait preuve d’envie (φθόνος) en ne créant pas directement les races mortelles. « Platon suggère que Dieu s’est peut-être laissé vaincre par l’hésitation, ou, comme je l’ai dit plus haut, a refusé aux hommes, par envie, la meilleure part; et il n’y aurait là rien d’étonnant, puisque Platon place le Bien au-dessus (προαναθείς) du Dieu créateur, le présentant comme immuable, inébranlable, stable, fort éloigné de la nécessité et de la volonté de créer l’une quelconque des choses appelées à l’existence, et puisqu’il dit que le Bien ayant comme hésité devant cela a attribué le fait de créer à un deuxième dieu qui vient de lui et après lui. »51 Cette présentation s’appuie en réalité non sur Platon, mais sur la doctrine hiérarchisée de la triade plotinienne: le Bien, l’Intellect créateur et l’Âme, à laquelle Cyrille fait maintes fois référence ailleurs dans le Contre Julien.52 Même si Cyrille souligne souvent que cette doctrine présente des points communs avec la Trinité,53 il ne retient ici que sa faiblesse qui consiste à distinguer le Bien du créateur, en introduisant une hiérarchie qui place le Bien au-dessus du créateur.54 51

52

53 54

CI II,48, 604D–605A: Ἀλλ’ ὄκνῳ τάχα πού φησιν αὐτὸν κεκρατῆσθαι Πλάτων, ἤγουν, ὡς ἔφην, διεφθονηκέναι τοῦ κρείττονος τοῖς ἐπὶ τῆς γῆς· καὶ θαυμαστὸν οὐδέν, ὅτε καὶ αὐτοῦ τοῦ δημιουργοῦντος θεοῦ προαναθεὶς [605A] τἀγαθὸν αὐτὸ μὲν ἀκίνητον, ἀτρεμοῦν, εὐσταθὲς καὶ ἀφεστηκὸς τοῦ καὶ χρῆναι καὶ θέλειν ἐργάσασθαί τι τῶν εἰς ὕπαρξιν παρενηνεγμένων φησί, κατοκνῆσαν δὲ ὥσπερ πρὸς ταῦτα νεῖμαι τὸ δημιουργεῖν τῷ ἀπ’ αὐτοῦ τε καὶ μετ’ αὐτὸν δευτέρῳ θεῷ. Nous corrigeons la traduction de SC qui est fautive. CI III,34, 648D: « Platon, le père et maître de Julien, a défini que le créateur, cause de toutes choses, est unique, lui qu’il dit également ‚proche du monde‘, mais qu’un autre Dieu lui préexiste (προϋφεστάναι) à savoir l’idée du Bien; et il imagine même une troisième cause, moins bien lotie que les deux premières par le rang et la nature, qu’il appelle l’Âme de tous les êtres (Ὁ μὲν γὰρ αὐτοῦ πατὴρ καὶ διδάσκαλος Πλάτων ἕνα μὲν εἶναι διωρίσατο τὸν ‘δημιουργὸν’ τὸν ἁπάντων αἴτιον — ὃν καὶ ‘προσεχῆ τῷ κόσμῳ’ γενέσθαι φησί —, προϋφεστάναι γε μὴν αὐτοῦ θεὸν ἕτερον, ἤτοι τὴν ἰδέαν ‘τἀγαθοῦ’· προσεπινοεῖ δὲ καὶ τρίτον αἴτιον, τάξει τε καὶ φύσει τῶν πρώτων μειονεκτούμενον, ὃ δὴ καὶ ‘ψυχὴν’ τῶν ὄντων ἁπάντων ἀποκαλεῖ). » CI IV,44, 725BC: « Platon dit que le Dieu suprême est le Bien, que l’Intellect est sorti de lui en resplendissant et qu’il est le créateur proche du monde, alors que le premier, lui, est dans l’immobilité. Enfin, il introduit en troisième l’Âme, par laquelle il dit que tout est mû et animé (Ὁ γοῦν Πλάτων ‘θεὸν’ μὲν ‘τὸν ἀνωτάτω’ φησί ‘τἀγαθόν’, ἐξ αὐτοῦ γε μὴν ἀναλάμψαι νοῦν καὶ τοῦτον εἶναι ‘τὸν προσεχῆ τοῦ κόσμου δημιουργόν’, ὄντος ἐν ἀκινησίᾳ τοῦ πρώτου, καὶ ‘τρίτην’ εἰσφέρει ‘ψυχήν’, ὑφ’ ἧς τὰ πάντα κινεῖσθαί τε καὶ ἐψυχῶσθαί φησι). » Voir aussi CI VIII,26, 913D–916A. On reconnaît dans ces présentations une sorte de résumé scolaire de la doctrine que Plotin développe dans l’Ennéade 5 1. CI III,35, 649B. Voir aussi le même emploi de προανατίθημι dans un résumé semblable de la doctrine « platonicienne » en CI IV,39, 720A: « Il fait donc descendre en quelque sorte le créateur proche du monde en deuxième position après le premier, et pour le rang et pour la nature. En effet, plaçant au-dessus de lui (προαναθέντες) le Bien, ils disent que ce dernier est inébranlable (ἀτρεμεῖν), et, lui enlevant totalement le souci de veiller sur nous, ils imaginent un second

228

Marie-Odile Boulnois

Le Bien étant immuable et immobile, il ne peut se soucier des hommes, ce qui revient à une absence de providence créatrice. Selon Cyrille, le Bien, ne pouvant créer lui-même, en aurait confié la charge à un second qui, étant luimême distinct du Bien, pourrait refuser aux hommes ce qu’il y a de meilleur, à savoir les créer lui-même. Cyrille peut tirer cette idée d’immobilité du Bien (ἐν ἀτρεμίᾳ,55 ἐν ἀκινησίᾳ56) de l’Ennéade 5 1 qu’il utilise abondamment: Plotin dit en effet que l’Un ne se meut pas (ἀκινήτου ὄντος).57 Il peut aussi s’appuyer sur le fragment 15 de Numénius qu’il cite58 en l’attribuant par erreur à Platon et qui utilise le participe ἑστώς (stable) pour qualifier le premier dieu. Origène et Cyrille utilisent donc tous deux la notion commune de providence pour montrer que les théories de leur adversaire sur les dieux ethnarques la contredisent.

2. Attributs divins: bonté et immutabilité

Parmi les notions partagées par les philosophes, il faut mentionner un certain nombre d’attributs divins comme la bonté, l’absence d’envie, l’impassibilité, l’immutabilité, l’incorruptibilité. Pour s’en convaincre, il suffit de citer le manuel de théologie que Julien avait demandé à Saloustios, son Préfet d’Orient, de rédiger et qui précise: « Communes sont les notions (κοιναὶ δέ εἰσιν ἔννοιαι) sur lesquelles tous les hommes, si on les interroge correctement, tomberont d’accord: par exemple que tout Dieu est bon, qu’il est impassible, qu’il est immuable ».59 Or, comme dans le cas de la providence, chacun des protagonistes de ces controverses pagano-chrétiennes accuse la doctrine de l’autre de déroger à l’évidence que la divinité se définit ainsi. Nous nous limiterons à deux exemples touchant les attributs de bonté et d’immutabilité. Se fondant sur la bonté de Dieu et donc son absence d’envie, Celse considère que Dieu ne peut refuser aux hommes de participer aux fêtes publiques, autrement dit qu’il ne peut imposer l’exclusivisme exigé par le dieu des chré-

55 56 57 58 59

Dieu qu’ils qualifient de ‚proche des créatures‘ (Καταβιβάζει μὲν οὖν ὡς ἐν δευτέρᾳ τάξει τε καὶ φύσει τοῦ πρώτου ‚τὸν προσεχῆ τοῦ κόσμου δημιουργόν‘. Προαναθέντες γὰρ αὐτοῦ τἀγαθὸν ἀτρεμεῖν τε αὐτό φασι, καὶ τῆς ἐφ’ ἡμῖν φροντίδος ὁλοτρόπως ἀποσοβήσαντες δεύτερον ἐπινοοῦσι θεόν, ὃν καὶ ‚προσεχῆ‘ καλοῦσι τοῖς κτίσμασιν). » CI III,35, 649B: Ὅτι δὲ καὶ αὐτὸς ὁ Πλάτων, καίτοι θεὸν τὸν πρῶτον, ὥς πού φησιν αὐτός, ἐν ἀτρεμίᾳ τε καὶ ἀκινησίᾳ τιθείς … CI IV,44, 725B: ὄντος ἐν ἀκινησίᾳ τοῦ πρώτου. Plot. Enn. 5 1 [10] 6,25. CI III,35, 649B. Saloustios, Des dieux et du monde, édité et traduit par G. Rochefort, Paris 1960, I,2, p. 4. Voir G. Rochefort, Le Περὶ Θεῶν καὶ Κόσμου de Saloustios et l’influence de l’Empereur Julien, Revue des Etudes Grecques 69, 1956, 50–66.

Païens et chrétiens en concurrence

229

tiens en les empêchant de rendre un culte à un autre dieu que lui. Une telle attitude est incompatible avec la définition même de Dieu. « Assurément Dieu est commun à tous, est bon (ἀγαθός), n’a besoin de rien, ignore l’envie (ἔξω φθόνου). Qu’est-ce donc qui empêche ceux qui lui sont le plus dévoués de prendre part aux fêtes publiques? »60 Celse s’appuie ici implicitement sur la vulgate platonicienne, comme Tim. 29e: « Il était bon; or, en ce qui est bon, on ne trouve aucune envie à l’égard de qui que ce soit » ou Phdr. 247a: « l’envie n’a pas sa place dans le chœur des dieux ». Or la même objection est reprise et développée par Julien qui oppose la doctrine mosaïque, selon laquelle Dieu lui-même se présente comme un Dieu jaloux (Ex. 20,5), et celle des Grecs où l’on ne trouve rien de tel. Il s’agit d’un fragment 61 dont Cyrille a malheureusement amputé le début, mais dont on peut se faire une idée par le résumé que Cyrille donne avant de citer ce passage. Julien devait vraisemblablement en appeler au témoignage de Platon pour montrer que la doctrine chrétienne avait abandonné le meilleur, c’est-à-dire la philosophie platonicienne, pour le pire, les Ecritures de Moïse.62 On ne dispose donc plus des textes platoniciens que Julien invoquait, mais il ne serait pas étonnant qu’il ait fait appel à Tim. 29e. Origène ne développe pas beaucoup sa réfutation et se contente d’expliquer que les fêtes publiques sont interdites parce qu’elles ne s’harmonisent pas avec le culte offert à la divinité. En revanche, Cyrille propose une longue réfutation que nous n’étudierons pas ici en détail.63 L’essentiel de sa réponse consiste à invoquer l’attribut divin de la bonté pour justifier que Dieu puisse être jaloux: bien plus, cette jalousie est précisément la preuve de sa bonté, et non son contraire. Si Dieu est vraiment bon, il ne peut rester sans rien faire devant le risque que sa créature se perde en adhérant au polythéisme. C’est donc par souci du salut des hommes qu’il leur interdit le culte des autres dieux. Et à l’appui de sa démonstration, c’est vers Porphyre qu’il se tourne en citant deux passages de l’A Nemertius dont il est le seul à nous avoir

60

61 62 63

Cels. 8,21. Bien plus, il serait absurde pour Dieu d’éviter que les hommes rendent un culte à d’autres dieux, puisqu’il ne peut subir comme les hommes des passions. Cels. 8,2: « Parler ainsi, c’est projeter autant qu’il dépend de soi sa passion en Dieu. … Quand il s’agit de Dieu qui ne peut subir de tort ni de chagrin, il est absurde, juge-t-il, d’éviter de rendre un culte à plusieurs dieux (τοὺς τοῦτο λέγοντας τὸ ὅσον ἐφ’ ἑαυτοῖς ἀπομάττεσθαι τὸ σφέτερον πάθος εἰς τὸν θεόν. … ἐπὶ δὲ θεοῦ, πρὸς ὃν οὔτε βλάβη τις οὔτε λύπη φθάνει, ἄλογον νομίζει τὸ φυλάττεσθαι θεραπεύειν θεοὺς πλείονας). » Fr. 33 en CI V,13, 745B. Voir note 7. CI V,12, 745A. Voir M.-O. Boulnois, Dieu peut-il être envieux ou jaloux? Un débat sur les attributs divins entre l’empereur Julien et Cyrille d’Alexandrie, in: D. Auger, E. Wolff (éd.), Culture classique et christianisme. Mélanges offerts à Jean Bouffartigue, Paris 2008, 13–25.

230

Marie-Odile Boulnois

conservé le texte.64 Porphyre est invoqué pour montrer que, puisque le but ultime de la bonté divine est le salut des hommes, ce salut peut exiger de la part de Dieu des actes qui semblent aller à l’encontre de sa bonté, comme des morts prématurées. Mais de même qu’un médecin doit parfois amputer un membre pour sauver le corps entier, ou qu’un gouverneur doit exiler certains de ses administrés pour sauvegarder l’Etat, Dieu peut agir d’une manière qui semble incompatible avec sa bonté. En réalité, comme le dit encore Porphyre, l’homme n’a pas à discuter les décisions divines, car la manière dont l’homme comprend cet attribut de bonté divine peut être erronée. La philosophie pose elle-même des limites à la compréhension que l’homme est en droit de revendiquer sur les décisions divines.65 On voit donc qu’en dépit de l’accord sur cet attribut de bonté, chacun en a une appréciation différente. Bien plus, comme nous l’avons vu, Cyrille cite lui-même au livre II le passage du Tim. 29e66 auquel Celse et Julien avaient très vraisemblablement fait allusion en affirmant que la bonté divine excluait toute envie. Contrairement à ce que Julien soutient en invoquant la prosopopée du démiurge, Dieu ne peut avoir confié la création à d’autres divinités inférieures, s’il est vraiement bon et dépourvu d’envie. « Qu’aurait été imaginer le créateur du monde pour confier à d’autres divinités la création des trois races? Parlera-t-on d’hésitation chez lui, ou de mépris total pour nos destinées? Ces attitudes sont à mon sens complètement étrangères à la substance suprême! Car si le créateur est bon, comment manifesterait-il de l’hésitation devant quelque tâche que ce soit? ‹ Il était bon – Platon lui aussi l’affirme –; or en ce qui est bon, on ne trouve aucune envie à l’égard de qui que ce soit ›. Quant à prétendre que Dieu a montré du dédain, cela reviendrait à lui attribuer de la vanité et à lui faire un procès d’arrogance. »67 Les attributs de bonté et d’absence d’envie sont donc invoqués pour réfuter l’introduction d’une hiérarchie entre le créateur et des divinités intermédiaires auxquelles serait confiée la création de l’homme. On rencontre une controverse similaire à propos des attributs d’immutabilité et d’incorruptibilité. Celse critique l’incarnation au motif qu’elle implique un changement et une souillure; or l’un et l’autre sont incompatibles avec les définitions platoniciennes de la divinité. « Dieu est bon, beau, bien-

64 65

66 67

CI V,21, 756A: Porph. A Nemertius fr. 279 Smith et 22, 756C: Porph. A Nemertius fr. 282 Smith. CI III,19, 632A cite Porph. A Nemertius fr. 281 Smith: « Il faut considérer qu’il n’est pas permis de juger de ce qui est bien à l’aune de ce que nous comprenons ni de ce qui est mal à l’aune de ce que nous ne comprenons pas » (Ποιεῖσθαι δὲ μὴ χρῆναι θεμιτὸν εἶναι τὴν ἡμετέραν σύνεσιν τοῦ καλῶς ἔχοντος ἐξεταστικὴν καὶ τὸ ἡμῖν ἀσύνετον τοῦ κακῶς). Voir note 50. CI II,36–37, 593B (trad. légèrement modifiée).

Païens et chrétiens en concurrence

231

heureux, au plus haut degré de la beauté et de l’excellence. Dès lors s’il descend vers les hommes, il doit subir un changement: changement du bien au mal, de la beauté à la laideur, de la félicité à l’infortune, de l’état le meilleur au pire. Qui donc choisirait-il pareil changement? »68 Là encore on peut penser que cette description est empreinte de passages platoniciens comme Phdr. 246d: « Le divin est beau, sage, bon, et possède toutes les qualités de cet ordre » ou Resp. II 381c: « Il est impossible même pour un dieu qu’il consente à changer, et chacun des dieux, étant le plus beau et le meilleur possible, garde toujours et invariablement, ce semble, la forme qui lui est propre. » Plus loin, Celse accuse aussi la doctrine chrétienne de n’avoir pas préservé l’incorruptibilité divine. « Si Dieu voulait faire descendre de lui un esprit, quel besoin de l’insuffler dans le sein d’une femme? Il savait déjà façonner des hommes, il aurait pu former pour cet esprit un corps sans jeter son propre esprit dans un pareil cloaque (μίασμα). »69 De manière remarquable, Origène répond à ces diverses objections sur l’incarnation en relevant le manque d’esprit philosophique de Celse. Sur la question de l’immutabilité, il montre non seulement que les Écritures affirment bien que Dieu est immuable, mais qu’elles sont même plus fidèles à cette notion philosophique que d’autres philosophes, qu’il s’agisse des épicuriens pour lesquels les atomes sont sujets à la dissolution, ou les stoïciens pour qui Dieu est corporel. Il en conclut: « Ces philosophes n’ont pas su élucider la notion naturelle (τὴν φυσικὴν ἔννοιαν) de Dieu, absolument incorruptible, simple, sans composition, indivisible. »70 La question de la corruptibilité et de l’impureté de la chair de Jésus est abordée à deux reprises. Pour Origène, qualifier les qualités charnelles d’impureté prouve que Celse fait là une erreur philosophique (οὐδὲ τοῦτο φιλοσόφως ποιῶν), car n’est impur au sens propre que ce qui provient de la malice, et non la nature corporelle.71 Plus loin, Origène reproche à Celse ses contradictions et son hypocrisie. « Lui qui cite les doctrines des Stoïciens, affectant d’ignorer leur thèse sur les choses indifférentes, il croit que la nature divine est jetée dans un cloaque, qu’elle est souillée pour avoir résidé dans un corps de femme jusqu’à la formation d’un corps personnel ou pour avoir assumé un corps. Autant dire que les rayons du soleil sont souillés dans les bourbiers et les corps nauséabonds et n’y gardent pas leur pureté. »72 Là encore, Celse ne fait pas preuve d’une attitude philosophique.

68 69 70 71 72

Cels. Cels. Cels. Cels. Cels.

4,14. 6,73. 4,14. 3,42. 6,73.

232

Marie-Odile Boulnois

Il est notable que Cyrille recourt lui aussi à l’image du rayon de soleil précisément pour répondre à une objection, non formulée par Julien, mais que Cyrille attribue à un pluriel indéterminé, « nos opposants »,73 qui critiquent l’incarnation en prétendant que le corps humain est étroit et plein de souillure.74 On est là très proche de l’objection de Celse. Or, entre autres arguments, Cyrille invoque, comme Origène, l’image du rayon de soleil. « De même qu’un rayon de soleil jeté dans des marécages ou d’autres impuretés ne subira aucun dommage, ainsi en est-il aussi pour la nature pure et sans souillure; même si elle se mêle par hasard aux corps terrestres, elle leur est plutôt utile et ne prendra sur elle-même rien de ce qui a pour nature de nuire. »75 Bien qu’il n’en donne aucune source philosophique, cette image qui semble remonter au moins à Euripide76 a aussi été invoquée par Julien dans son Discours à Helios Roi.77 On voit à ces quelques exemples combien chrétiens et païens recourent aux mêmes autorités philosophiques et aux mêmes attributs divins pour accuser la doctrine de l’adversaire de n’y faire pas droit. Chacun concurrence l’autre en prétendant être plus fidèle à la définition philosophique du divin. B. Une terminologie philosophique au service de la théologie chrétienne Non contents de montrer qu’ils sont plus fidèles que leur adversaire aux notions communes qui définissent la divinité, Origène et Cyrille assimilent aussi certains termes philosophiques à des fins d’élaboration doctrinale. Nous n’en prendrons que deux exemples touchant les relations entre le Père et le Fils. Celse et Julien accusent les chrétiens de ne pas être fidèles au monothéisme de Moïse et de rendre un culte à un autre Dieu, « celui qui vient d’apparaître » selon l’expression de Celse,78 un « second » selon celle de Julien.79 Origène répond en citant d’abord plusieurs versets bibliques professant 73 74 75

76

77 78 79

CI VIII,46, 936D. CI VIII,48, 940C. CI VIII,49, 941A. Sur cette image, voir M. Aubineau, Le thème du « bourbier » dans la littérature grecque profane et chrétienne, Recherches de science religieuse, 1959, 185–214, en particulier 210–211 sur l’utilisation de cette image en lien avec l’incarnation, qui ne cite cependant pas le texte de Cyrille et A. Olivar, L’image du soleil non souillé dans la littérature patristique, Didaskalia 5, 1975, 3–20 qui ne mentionne pas non plus Cyrille. Eur. Herc. 1231–32: A Héraclès qui demande à Thésée: « Pourquoi découvres-tu mon visage au soleil (τί δῆτά μου κρᾶτ’ ἀνεκάλυψας ἡλίωι)? » Thésée répond: « Pourquoi non? Tu ne souilles pas, toi, un mortel, le monde des dieux (τί δ’; οὐ μιαίνεις θνητὸς ὢν τὰ τῶν θεῶν) ». Iul. In reg. sol. 4. Cels. 8,12. Fr. 64, CI VIII,16, 901D.

Païens et chrétiens en concurrence

233

l’unité du Père et du Fils (Jean 10,30; 17,21–22; 14,10–11), qu’il complète en précisant que cette unité ne revient pas à nier « l’existence de deux hypostases (δύο ὑποστάσεις), un Père et un Fils ». « Ils sont deux réalités par l’hypostase (ὄντα δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα) ».80 Il est clair qu’Origène utilise ici ce terme en un sens antimodaliste pour établir l’existence distincte de deux réalités individuelles,81 comme le prouve la comparaison qui suit avec les croyants qui « n’avaient qu’un cœur et qu’une âme » selon Actes 4,32. De manière similaire, l’unité du Père et du Fils est une unité de concorde et d’accord (ὁμονοία, συμφωνία) permettant de voir dans le Fils l’image du Père sans qu’il y ait pour autant négation de leur distinction. Cet emploi d’hypostase aura une postérité remarquable en théologie trinitaire, mais faut-il aller jusqu’à en conclure comme le propose Ilaria Ramelli82 que cet emploi d’hypostase par Origène est la source de celui qu’en fait Porphyre dans le titre qu’il donne à la célèbre Ennéade 5 1 de Plotin: « sur les trois hypostases qui sont principes »? C’est un pas que nous ne franchirons pas et qui mériterait d’être débattu.83 Il est cependant piquant de retrouver dans les débats modernes le même type de compétition que chez les auteurs de l’Antiquité Tardive pour savoir qui a la primeur de l’expression. Quoi qu’il en soit de la postérité de cet emploi et en dépit de la difficulté qu’il peut y avoir à lui assigner une source philosophique déterminée, il n’en demeure pas moins qu’Origène, lorsqu’il utilise ce terme philosophique, contribue à le transformer profondément en lui donnant cette portée théologique. Quant à Cyrille, face à une objection de l’empereur Julien selon lequel les chrétiens professent trois dieux, il répond non seulement en reprenant le vocabulaire hérité des Cappadociens qui distinguent l’unique substance et les trois hypostases ayant une subsistence propre (ἰδιοσυστάτως), mais aussi en se réappropriant la terminologie aristotélicienne des noms relatifs. L’enjeu est pour lui de prouver que, même si le Créateur est unique, son Verbe coexiste nécessairement avec lui. Après avoir utilisé les images de la lumière et de la parole issue de l’intellect, puis cité des versets bibliques établissant qu’on ne 80 81

82 83

Cels. 8,12. Dans le Comm. in Joh. II,10,75, Origène parle des trois hypostases, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Voir en ce sens aussi Comm. in Joh. I,24,151: il ne faut pas croire comme le font certains en s’appuyant sur Ps. 44,2 (« Mon cœur a prononcé une bonne parole ») que le Fils de Dieu est une expression du Père qui se trouve pour ainsi dire dans des syllabes, et qui lui refusent ainsi une existence distincte (ὑπόστασιν). I. Ramelli, Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian Meaning of the Term Hypostasis, Harvard Theological Review 105, 2012, 302–350. Selon M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, 513 f. c’est plutôt le texte de Porphyre qui a influencé la formulation de Basile de Césarée. Voir aussi M. Simonetti, Genesi e sviluppo della trinitaria di Basilio di Cesarea, in: Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia, Messina 1983, 185 n. 36.

234

Marie-Odile Boulnois

peut concevoir le Père sans le Fils (1 Jean 2,23: « Celui qui nie le Père nie aussi le Fils; et celui qui nie le Fils ne possède pas non plus le Père » et Jean 8,19: « Vous ne connaissez ni moi ni mon Père; si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père »), il en appelle à la catégorie des noms relatifs. « De même que selon la signification des noms relatifs (τῶν πρός τι λεγομένων), un fils ne peut jamais exister, si, bien évidemment, l’on ne conçoit pas un père; de la même façon il ne peut pas non plus être conçu comme père, s’il n’y a pas de fils. »84 Même si l’argument de la corrélation nécessaire entre un père et un fils remonte au moins à Clément d’Alexandrie85 et si Origène y recourt pour prouver que le Fils diffère du Père,86 c’est avec la crise arienne qu’est introduit le vocabulaire technique de la relation. Grégoire de Nysse est l’auteur qui y recourt le plus, mais il utilise l’expression technique τὰ πρός τι λεγόμενα uniquement pour établir qu’un nom relatif n’a de sens que par rapport à son corrélat au sein d’un appariement qui relève de la relation (ἡ σχετικὴ συζυγία).87 Son but est de réfuter la thèse d’Eunome qui associe au Fils le terme de « produit », en montrant qu'on doit apparier correctement les relatifs à leurs corrélatifs, ainsi père à fils, et non à produit.88 Mais il n’en tire pas argument pour prouver la simultanéité dans l’être du Père et du Fils. Cyrille en revanche y recourt fréquemment en ce sens et, dans son Thesaurus, il mentionne même explicitement Aristote dont il cite l’extrait du chapitre 7 des Catégories définissant les relatifs.89 Il faut néanmoins préciser que l’exemple du père et du fils ne se trouve pas dans les Catégories,90 mais dans le Commentaire des Catégories de Porphyre qui l’utilise pour illustrer le fait que les relatifs sont naturellement simultanés dans l’être: « Puisque le père et le fils s’introduisent l’un l’autre et que lorsque l’un disparaît, l’autre disparaît aussi, les réalités de ce genre doivent être par nature simultanées (ἅμα ἂν εἴη τὰ τοιαῦτα φύσει). Or il semble que les relatifs soient tous des réalités de ce genre et s’introduisent l’un l’autre. »91

84

85 86 87 88 89 90 91

CI VIII,19, 905C: Ὥσπερ γὰρ κατά γε τὴν τῶν πρός τι λεγομένων δύναμιν, υἱὸς οὐκ ἂν εἴη πώποτε, μὴ οὐχὶ δήπου πάντως ἐννοηθέντος πατρός· κατὰ τὸν ἴσον τουτονὶ τρόπον οὐδ’ ἂν νοοῖτο πατὴρ, οὐκ ὄντος υἱοῦ. Clem. Strom. 5,1,3; SC 278, p. 25. Orig. Comm. in Joh. X,37,246; SC 157, p. 531. Greg. Nyss. Eun. III,1,8; III,1,131; III,2,107. Dans ce contexte, Grégoire de Nysse emploie souvent οἰκεία (Eun. III,2,109), οἰκειόω (Eun. III,2,165), οἰκείως (Eun. III,2,108), οἰκείωσις (Eun. III,1,9) et οἰκειότης (Eun. III,2,107). Cyr. Thes. XI, PG 75, 148A. On trouve cependant l’exemple chez Arist. Met. Δ 15. Porph. In Cat., p. 118,8–16 Busse: Οὐκοῦν ἐπειδὴ ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱὸς συνεισάγουσιν ἀλλήλους καὶ ἀναιρεθέντος θατέρου καὶ θάτερον ἀναιρεῖται, ἅμα ἂν εἴη τὰ τοιαῦτα ϕύσει. δοκεῖ δὲ τὰ πρός τι τοιαῦτα εἶναι πάντα εἰσάγειν τε ἄλληλα. Il s’écarte ici de son maître Plotin Enn. 6 1 [42] 7.

Païens et chrétiens en concurrence

235

On voit bien que la conformité formelle et l’adoption d’une terminologie semblable rendent possible le débat, en donnant parfois l’illusion d’un accord, sans qu’il y ait pourtant aucune identité de doctrines.

II. Recours aux citations: la question de la décontextualisation A. Procédés de décontextualisation permettant de montrer l’accord des autorités philosophiques avec la doctrine chrétienne Comme on a déjà commencé à le voir, le recours aux citations philosophiques représente une part importante de l’argumentation d’Origène et de Cyrille. En dehors des cas où ils tirent des désaccords entre philosophes la preuve de leur erreur,92 c’est plutôt sur la συμφωνία, l’accord entre le christianisme et la philosophie, qu’ils mettent l’accent pour établir que leur adversaire ignore, omet volontairement ou contredit ses propres autorités. De fait, c’est bien l’accord avec un texte qui fait autorité qui permet d’accréditer une doctrine. On sait à quel point l’exégèse des textes fondateurs est devenue, tant chez les païens que chez les chrétiens, le cœur de l’enseignement, de sorte que toute élaboration doctrinale devait se fonder sur le commentaire de ces textes qui étaient perçus comme des Écritures sacrées.93 On en a une illustration claire dans la longue exégèse que Julien propose de la prosopopée du démiurge dans le Timée,94 ou dans les extraits de l’Histoire philosophique de Porphyre cités par Cyrille et commentant la Lettre II attribuée à Platon. Les phénomènes de distorsion, que l’on constate déjà dans l’exégèse des citations philosophiques par les païens, sont évidemment renforcés chez les chrétiens. Tout d’abord, comme on l’a vu à propos d’Alexandre d’Aphrodise, la décontextualisation de l’extrait peut conduire à attribuer à un auteur l’opi-

92

93

94

CI II,16, 572D: ces désaccords entre philosophes prouvent qu’« ils devinent la vérité plutôt qu’ils ne la connaissent (στοχασταὶ μᾶλλον καὶ οὐ τῆς ἀληθείας ἐπιστήμονες) ». Origène, comme Cyrille, utilise parfois un philosophe contre un autre en montrant que c’est dans leur camp que se trouvent leurs contradicteurs les plus résolus. Origène invoque ainsi Chrysippe contre Platon (Cels. 4,62 et 63), et Cyrille, Aristote contre Platon (CI II,36, 593A). P. Hadot, Philosophie, exégèse et contresens, in: Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie, vol. I, Wien 1968, 333–339, repris dans ses Études de philosophie ancienne, Paris 1998, 3–11; id., Théologie, exégèse, révélation, écriture, dans la philosophie grecque, in: M. Tardieu (éd.), Les règles d’interprétation, Paris 1987, 13–34 repris dans Études de philosophie ancienne, 27–58. Iul. fr. 10, CI II,43, 600C–601B. Sur cette exégèse voir Riedweg, Julians Exegese (comme note 40).

236

Marie-Odile Boulnois

nion d’un autre qu’il se contente de rapporter, voire de réfuter. Cette décontextualisation peut être d’autant plus difficile à repérer pour nous, lecteurs modernes, qu’un certain nombre d’extraits cités par Cyrille sont perdus en tradition directe, nous interdisant de rétablir leur contexte. C’est le cas pour des extraits de Numénius, de Porphyre, du Corpus hermétique et certains d’Alexandre d’Aphrodise qui n’ont pas d’équivalent dans la traduction arabe. C’est le revers de l’extrême richesse doxographique du Contre Julien. Mais par delà cette première décontextualisation, propre à toute extraction d’un passage, se produit une deuxième décontextualisation qui tient à la relecture apologétique qu’en font les auteurs chrétiens.95 Prenons l’exemple d’une phrase extraite de la prosopopée du démiurge que Julien a citée, mais qu’il n’a pas commentée: « Or donc, dès lors que vous êtes nés, vous n’êtes pas immortels, ni indissolubles dans l’absolu. Pourtant vous ne serez pas dissous et vous n’aurez pas la mort pour lot, car vous avez reçu en partage, avec ma volonté, un lien plus fort et plus décisif que ceux qui vous ont liés quand vous êtes nés. »96 Comme Christoph Riedweg l’a noté,97 Julien ne dit pas un mot de ce passage qui avait pourtant fait l’objet de controverses pour savoir pourquoi les divinités cosmiques, bien qu’elles fussent créées par le démiurge et fussent pour cette raison mortelles, ne devaient pourtant pas disparaître. Or c’est précisément cet extrait que retient Cyrille, non pour l’expliquer, mais pour réclamer un traitement égal de Moïse et de Platon. Julien objectait que le récit mosaïque était absurde puisque Dieu avait interdit à l’homme le discernement du bien et du mal. Cyrille rétorquait que l’homme a été créé en vue du bien et qu’il était même, paradoxalement, prévu pour être plus fort que la mort et la corruption: « Certes, son corps avait été fait de terre, mais il était plus fort que la mort et que la corruption – certains incroyants dussent-ils rire en m’entendant parler! – parce qu’il en était ainsi de par la volonté de Dieu, aux ordres de qui se conforme la nature des choses, et qui, pour tout et toujours, réalise grâce à certains actes ineffables ce que bon lui semble: car la nature même de chacune des créatures est cela même qu’il décide ».98 Et c’est pour donner crédibilité à ce paradoxe, que Cyrille en appelle à la citation du Tim. 41b. Si l’on accepte cette doctrine platoni95 96

97 98

Nous reprenons cette distinction à S. Morlet, Christianisme et philosophie. Les premières confrontations (Ier–VIe siècle), Paris 2014, 129. Plat. Tim. 41bc cité dans le fr. 9, CI II,33, 589C: Διὸ ἐπείπερ γεγένησθε, οὐκ ἀθάνατοι μέν ἐστε οὐδὲ ἄλυτοι τὸ πάμπαν· οὔτι μήν γε λυθήσεσθε οὐδὲ τεύξεσθε θανάτου μοίρας, τῆς ἐμῆς βουλήσεως μείζονος ἔτι δεσμοῦ καὶ κυριωτέρου λαχόντες ἐκείνων, οἷς, ὅτε ἐγίνεσθε, ξυνεδεῖσθε. Riedweg, Julian Exegese (comme note 40) 93. CI III,24, 637B: Σῶμά γε μὴν αὐτῷ πεποίηται μὲν ἐκ γῆς, ἄμεινον δὲ θανάτου καὶ φθορᾶς (κἂν εἰ γελῷέν τινες τῶν ἀπίστων τὸ εἰρημένον ἀκούοντες), ὅτι θεοῦ γε ἐθέλοντος ἦν, οὗ τοῖς νεύμασιν ἡ τῶν πραγμάτων ἕπεται φύσις, πάντῃ τε καὶ πάντως τὸ αὐτῷ δοκοῦν ἀρρήτοις τισὶν ἐνεργείαις ἐφικτὸν ἀποφαίνοντος, ὅτι τὸ κατὰ γνώμην αὐτῷ, τοῦτο καὶ τῶν γεγονότων ἑκάστῳ φύσις.

Païens et chrétiens en concurrence

237

cienne, « alors on ne peut refuser de croire aux écrits de Moïse eux-mêmes, s’ils prétendent qu’a été placé hors de portée de la corruption, pour peu que Dieu le veuille, ce qui par nature est corruptible ».99 À côté de ce type d’utilisation, on constate aussi de nombreux phénomènes de reformulation. La christianisation de la citation peut passer par des retouches du texte, par exemple lorsque Cyrille utilise le singulier « dieu », là où Alexandre d’Aphrodise emploie le pluriel « les dieux »,100 ou encore par une traduction du texte philosophique en termes chrétiens: à propos de Tim. 27d–28a,101 Cyrille déclare que Platon appelle (κατονομάζει) « ce qui est toujours et ne connaît pas de naissance (τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον) » « la nature suprême qui échappe à la création, je veux dire le Dieu de l’univers, le vrai Dieu ».102 Alors que chez Platon cette expression désigne le modèle éternel sur lequel le démiurge fixe les yeux pour créer le monde, son application par Cyrille au créateur lui permet de rapprocher Platon d’Ex. 3,14: « Je suis celui qui est (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) » et de prouver l’accord des Grecs avec les Écritures: tout a été créé par Dieu et il a lui-même une nature incréée. Ce processus de reformulation n’est cependant pas propre à Cyrille puisqu’on le trouve précisément dans l’exégèse que Julien propose de la prosopopée du démiurge.103 Jean Bouffartigue parle d’une « paraphrase plus ou moins tendancieuse »104 et Riedweg105 reprend à John Whittaker l’idée d’un « art of misquotation » qui reformule le texte « pour restaurer l’intention originale de l’auteur ou faire apparaître plus clairement ce qu’on était convaincu qu’il avait dit ».106 Il y a là l’idée que l’on est capable de formuler la pensée d’un auteur mieux qu’il ne l’a fait lui-même. Origène ou Cyrille affirment ainsi avoir mieux compris Platon que leur adversaire.107 Cette refor99 100 101 102

103

104 105 106

107

Une autre argumentation a pari est tirée de la citation de Tim. 40d6–e3 en CI VIII,25, 913A et 45, 936C. CI II,38, 596A et III,13, 625B. Plat. Tim. 27d–28a: Ἔστιν οὖν κατ’ ἐμὴν δόξαν διαιρετέον πρῶτον, τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, καὶ τί τὸ γινόμενον, ὂν δὲ οὐδέποτε. CI I,30, 537A: ‘Ὄν’ μὲν γὰρ ‘ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον’ τὴν ὑπερτάτην καὶ τοῦ πεποιῆσθαι κρείττονα κατονομάζει φύσιν – φημὶ δὲ δὴ τὸν τῶν ὅλων καὶ ἀληθῶς ὄντα θεόν· οὕτω γάρ που καὶ αὐτὸς πρὸς τὸν ἱεροφάντην Μωσέα φησίν· Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν. (trad. légèrement modifiée). fr. 10, CI II,43, 600C: « Platon appelle « dieux » ces choses visibles que sont le soleil, la lune, les constellations … (‘Θεοὺς’ ὀνομάζει Πλάτων τοὺς ἐμφανεῖς ἥλιον καὶ σελήνην, ἄστρα) ». J. Bouffartigue, L’empereur Julien et la culture de son temps, Paris 1992, 572. Riedweg, Julians Exegese (comme note 40) 88. J. Whittaker, The Value of Indirect Tradition in the Establishment of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation, in: J. N. Grant (ed.), Editing Greek and Latin Texts. Papers given at the Twenty-Third Annual Conference on Editorial Problems, University of Toronto 6–7 November 1987, New York 1989, 80. Cels. 4,62,10–11: « Il (Celse) me paraît même ne pas avoir entendu exactement Platon, quoiqu’il prétende enfermer la vérité dans un seul traité et intitule Discours véritable son

238

Marie-Odile Boulnois

mulation peut aller jusqu’à donner une traduction chrétienne des termes philosophiques. Après une citation de l’Ennéade 5 1 de Plotin108 exposant les relations entre l’Intellect et l’Âme, Cyrille commente ainsi: « Il appelle ‚Intellect‘ celui qui chez nous est le Dieu Verbe ».109 Et plus loin, introduisant un autre passage de cette Ennéade,110 il déclare: « Plotin s’exprime ainsi à nouveau au sujet de l’Âme du monde, dont il parle, à mon avis, au lieu de (ἀντί) l’Esprit saint ».111 Outre cette assimilation de la terminologie néoplatonicienne aux réalités chrétiennes, il lui arrive aussi d’extrapoler à partir d’un mot une thèse caractéristique de sa doctrine trinitaire. Après avoir cité un passage de Numénius qui parle des rapports entre le deuxième et le troisième dieu en ces termes: « quant au deuxième et troisième dieu, il est l’unique » (Ὁ θεὸς μέν τοι ὁ δεύτερος καὶ ὁ τρίτος ἐστὶν ὁ εἷς),112 il commente ainsi: « Vois, lui aussi déclare que … ‹ le deuxième › et le ‹ troisième › sont ‹ l’unique ›, rassemblant peutêtre comme nous les entités nommées en une unité de nature ».113 Tout en modalisant son affirmation avec un τάχα που, Cyrille assimile ce passage à la doctrine chrétienne en insistant d’autant plus sur l’unité divine, qui pourrait être menacée par les expressions « premier » et « deuxième », que son texte possède un article devant εἷς. Le recours aux autorités de l’adversaire a donc valeur de preuve, de sorte que l’omission de textes qui donneraient raison aux chrétiens est relevée par Origène comme un signe de mauvaise foi. Il accuse ainsi Celse d’avoir intentionnellement passé sous silence un passage de la Lettre à Hermias et Coriscos où Platon parle expressément du Fils de Dieu. « Celse qui proclame tout savoir et cite de nombreux passages de Platon passe sous silence, intentionnellement je crois, la parole sur le Fils de Dieu, dite par Platon dans la Lettre à Hermias et Coriscos. En voici le texte: ‹ Jurez aussi114 par le Dieu de l’uni-

108 109 110 111

112 113 114

livre contre nous (καὶ δοκεῖ μοι μηδὲ Πλάτωνος ἀκριβῶς ἀκηκοέναι ὁ τὴν ἀλήθειαν ἐκπεριλαμβάνων ἐν τῷ ἑνὶ τούτῳ συγγράμματι καὶ ἐπιγράφων ἀληθῆ λόγον τὸ καθ’ ἡμῶν ἑαυτοῦ βιβλίον). » Plot. Enn. 5 1 [10] 6,39–47. CI VIII,30, 920B: Νοῦν μὲν γὰρ εἶναί φησι τὸν καθ᾿ ἡμᾶς θεὸν λόγον. Plot. Enn. 5 1 [10] 2,27–38. CI VIII,33, 921BD: Καὶ γοῦν ὁ Πλωτῖνος οὕτω πάλιν φησὶ περὶ τῆς τοῦ κόσμου ψυχῆς, ἣν ἀντὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος οἶμαι λέγειν αὐτόν. Voir aussi CI VIII,32, 921B: Οἱ δὲ τῶν Ἑλλήνων λογάδες ἀντὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος τρίτον, ὡς ἔφην, εἰσκομίζουσι Ψυχὴν « L’élite des païens, au lieu de l’Esprit saint, introduit en troisième, comme je l’ai dit, l’Âme ». Num. fr. 11,3–14 des Places = Eus. PE 11,18,1–3 (avec des coupes de la part de Cyrille). Cyrille modifie en particulier la citation en ajoutant un article devant εἷς. CI VIII,29, 917D: Τόν γε μὴν δεύτερόν τε καὶ τρίτον, εἶναι τὸν ἕνα, τάχα που συνενεγκὼν καθ’ ἡμᾶς εἰς ἑνότητα φύσεως τὰ ὠνομασμένα. Par rapport au texte de Platon (Epist. 6, 323d), Origène omet « avec un sérieux non dépourvu de grâce et une instruction qui est sœur du sérieux ».

Païens et chrétiens en concurrence

239

vers, chef de ce qui est et de ce qui sera, Père et Seigneur de celui qui est la raison et la cause, ce Dieu que, par l’exercice de la vraie philosophie (ἂν ὄντως ϕιλοσοϕῶμεν), nous connaîtrons tous avec toute la clarté possible aux bienheureux › ».115 Ce passage avait déjà été invoqué en ce sens par Clément d’Alexandrie, et le sera encore par Eusèbe de Césarée, Théodoret de Cyr et Cyrille.116 Origène ne commente pas davantage cette citation mais il l’utilise pour répondre à une accusation de Celse opposant Platon à la foi chrétienne, qui donne dans le merveilleux; au contraire Platon, lui, « ne ferme pas la bouche à ceux qui veulent s’enquérir de ce qu’il promet, il n’exige pas aussitôt de croire que Dieu est tel, qu’il a tel Fils … ».117 Cyrille instrumentalise cette citation de manière semblable,118 mais il la commente davantage en relevant que la condition pour être de « bons philosophes » est de connaître le Seigneur et le Père du Verbe, ce que ne fait pas Julien qui nie l’existence du Dieu Verbe. Il identifie ainsi la « cause » au Dieu Verbe.119 Ce commentaire était déjà partiellement présent chez Eusèbe qui

115 Cels. 6,8, SC 147 p. 197–199 ‘Ο δὲ πάντ’ ἐπαγγελλόμενος εἰδέναι Κέλσος καὶ πολλὰ τῶν Πλάτωνος παρατιθέμενος ἑκὼν οἶμαι σιωπᾷ τὸν περὶ υἱοῦ θεοῦ λόγον, τὸν παρὰ Πλάτωνι λελεγμένον ἐν τῇ πρὸς ‘Ερμείαν καὶ Κορίσκον ἐπιστολῇ. Οὕτω δὲ ἔχει ἡ τοῦ Πλάτωνος λέξις· ‟Καὶ τὸν τῶν πάντων θεὸν ἡγεμόνα τῶν τε ὄντων καὶ τῶν μελλόντων, τοῦ τε ἡγεμονικοῦ καὶ αἰτίου πατέρα καὶ κύριον ἐπομνύντας· ὅν, ἂν ὄντως ϕιλοσοϕῶμεν, εἰσόμεθα πάντες )σαϕῶς* εἰς δύναμιν ἀνθρώπων εὐδαιμόνων”. Voir aussi Cels. 6,47: « Il n’a même pas voulu citer la parole des Lettres de Platon rappelée plus haut, sur l’ordonnateur de l’univers qu’il présente comme le Fils de Dieu; il voulait éviter que Platon, qu’il a maintes fois exalté, ne le contraigne à admettre lui-même que le créateur de cet univers est le Fils de Dieu et que le Dieu premier et suprême est son Père (Ἀλλ’ οὐδ’ ἐβουλήθη τὸ παρὰ Πλάτωνι ἐν ταῖς ἐπιστολαῖς λελεγμένον, οὗ ἐν τοῖς ἀνωτέρω ἐμνήσθημεν, περὶ τοῦ διακοσμήσαντος τόδε τὸ πᾶν ὡς ὄντος υἱοῦ θεοῦ παραθέσθαι· ἵνα μὴ καὶ αὐτὸς ὑπὸ τοῦ Πλάτωνος, ὃν πολλάκις ἐσέμνυνεν, ἀναγκασθῇ παραδέξασθαι ὅτι ὁ μὲν δημιουργὸς τοῦδε τοῦ παντὸς υἱός ἐστι τοῦ θεοῦ, ὁ δὲ πρῶτος καὶ ἐπὶ πᾶσι θεὸς πατήρ ἐστιν αὐτοῦ). » 116 Clem. Strom. 5,102,3–4; Eus. PE 11,16,2; Thdt. Gr. aff. cur. II,71. Néanmoins Origène ne dépend pas de Clément car il présente des variantes textuelles dans le titre de la lettre (Clément: Lettre à Erastos et Coriscos; Origène: Lettre à Hermias et Coriscos); de surcroît il est le seul à avoir comme Platon ὄντως alors que tous les auteurs chrétiens ont ὀρθῶς. 117 Cels. 6,8,5–9. 118 Sa citation est cependant plus longue et commence plus haut. CI VIII,28, 916D–917A: Γέγραφε δὲ καὶ ἐν τῇ ἐπιστολῇ τῇ πρὸς Ἑρμείαν, καὶ Ἔραστον, καὶ Κορίσκον· Ταύτην τὴν ἐπιστολὴν πάντας ὑμᾶς τρεῖς ὄντας ἀναγνῶναι χρή, μάλιστα μὲν ἀθρόους, εἰ δὲ μή, κατὰ δύο, κοινῇ κατὰ δύναμιν ὡς οἷόν τε πλειστάκις καὶ χρῆσθαι συνθήκῃ καὶ νόμῳ καὶ κυρίῳ τούτῳ, ὅ ἐστι δίκαιον, ἐπομνύντας σπουδῇ τε ἅμα μὴ ἀμούσῳ, καὶ τῆς σπουδῆς ἀδελφῇ παιδείᾳ, καὶ τὸν πάντων θεὸν ἡγεμόνα τῶν τε ὄντων καὶ τῶν μελλόντων, τοῦ τε ἡγεμόνος καὶ αἰτίου πατέρα κύριον, ὃν ἐὰν ὀρθῶς φιλοσοφῶμεν, εἰσόμεθα. 119 CI VIII,28, 917B: « Il a clairement appelé ‹ Seigneur › et ‹ Père › du Verbe ‹ celui que nous connaîtrons ›, dit-il, ‹ si nous sommes de bons philosophes. › Donc si on ne le connaît pas, on n’est pas de bons philosophes, on s’enorgueillit en vain, on ignore que l’on n’est pas dans son bon sens et on ne s’aperçoit pas que l’on est parvenu au comble de l’ignorance.

240

Marie-Odile Boulnois

explique cette proximité de Platon avec la doctrine chrétienne par le fait qu’il a suivi les idées des Hébreux.120 Cette instrumentalisation a des conséquences sur la traduction qu’il faut adopter pour les citations philosophiques. Si l’on veut rendre compréhensible l’assimilation opérée par les chrétiens, il est nécessaire d’adopter leur point de vue et par conséquent de ne pas traduire différemment le même mot selon qu’il est utilisé par le chrétien et par sa citation. C’est le cas dans la citation de la Lettre VI pour le terme κύριος qui doit être rendu par la traduction chrétienne habituelle « Seigneur », et non par « souverain » ou « tout-puissant ».121 Il en va de même pour δημιουργός ou τρίας, qu’il faut traduire par « créateur » et « trinité », et non « démiurge » et « triade », en dépit des usages philosophiques. Ce terme de « trinité » nous conduit à un cas particulièrement intéressant où l’on voit que la décontextualisation peut aussi avoir un intérêt pour les historiens de la philosophie.

B. Les vertus doxographiques de cette décontextualisation Il faut d’abord souligner que l’instrumentalisation de la philosophie par les chrétiens, malgré ses exégèses tendancieuses, présente l’intérêt remarquable de nous avoir conservé beaucoup de textes perdus en tradition directe. Or nous voudrions ici montrer que c’est précisément cette instrumentalisation tendancieuse qui peut nous aider à mieux cerner les contours de ces citations. Nous prendrons l’exemple d’un passage de l’Histoire philosophique de Porphyre conservé uniquement par Cyrille et à propos duquel les chercheurs se

C’est bien ce qu’a subi, disons-nous, l’excellent Julien, qui a osé détruire, pour autant qu’il le pouvait, l’existence du Dieu Verbe (Κύριον δὲ καὶ μὴν καὶ πατέρα τοῦ λόγου διηγόρευκε σαφῶς, ὃν δὴ καὶ εἰσόμεθα, φησίν, ἐὰν ὀρθῶς φιλοσοφῶμεν. Εἴ τις τοίνυν οὐκ οἶδεν αὐτόν, φιλοσοφεῖ μὲν οὐκ ὀρθῶς, ἐξοφρυοῦται δὲ μάτην καὶ παραπαίων ἀγνοεῖ καὶ ἀμαθίας εἰς ἄκρον διεληλακὼς οὐκ αἰσθάνεται. Ὃ δὴ πεπονθέναι φαμὲν τὸν κράτιστον Ἰουλιανόν, ἀνελεῖν τολμήσαντα, τό γε ἧκον ἐπ’ αὐτῷ, τοῦ θεοῦ λόγου τὴν ὕπαρξιν). » 120 Eus. PE 11,16,3 (trad. légèrement modifiée SC 292, p. 131): « A ton avis, quand il tient ce langage, Platon suit-il les idées des Hébreux, ou lui est-il venu de quelque autre part la pensée de saluer un autre dieu plus puissant que la cause de tous ceux qui sont nés, à savoir le père du chef universel? D’où, celle d’assigner le nom du Seigneur au Père du créateur, alors que pas un Grec avant lui n’avait proposé ces termes à l’ouïe ni même à la pensée (Ἆρά σοι δοκεῖ ταῦτα λέγων ὁ Πλάτων τοῖς Ἑβραίων ἐπηκολουθηκέναι δόγμασιν, ἢ πόθεν ἄλλοθεν ἐπῆλθεν αὐτῷ τοῦ πάντων τῶν γενητῶν αἰτίου κρείττονα ἄλλον θεόν, τὸν δὴ καὶ πατέρα τοῦ πανηγεμόνος, προσειπεῖν; πόθεν δ’ αὐτῷ τὸ τοῦ Κυρίου ἐπὶ τοῦ Πατρὸς τοῦ δημιουργοῦ τάξαι ὄνομα, μηδενός πω πρὸ αὐτοῦ Ἑλλήνων ἀκοαῖς, ἀλλὰ μηδὲ εἰς νοῦν ταῦτα καταβεβλημένου;)? » 121 Contrairement à ce que fait G. Favrelle (Eus. PE 11,16,2, SC, p. 131) qui traduit « jurer par le dieu de toutes choses présentes et futures, le Père tout puissant du chef et de la cause ».

Païens et chrétiens en concurrence

241

divisent pour savoir où s’arrête la citation et où commence le commentaire de Cyrille.122 Citons l’ensemble du passage de l’Histoire Philosophique (16 Nauck, 221 Smith) tel qu’il est cité dans le livre VIII du Contre Julien en notant en italique la partie qui fait discussion. « De fait, Porphyre écrit dans le quatrième livre de l’Histoire philosophique: ‹ La substance de Dieu, a dit Platon, a procédé jusqu’à trois hypostases. Le Dieu suprême est le Bien; après lui et en deuxième, il y a le créateur, et en troisième lieu l’Âme du monde; la divinité a en effet procédé jusqu’à l’Âme. Enfin, ce qui n’a aucune part au divin commence à partir de la distinction corporelle. Mais ceux qui ont été mentionnés précédemment s’opposent précisément à cela en prétendant qu’il ne faut pas connumérer le Bien avec ceux qui sont issus de lui – en effet, il transcende toute communauté parce qu’il est absolument simple et n’est capable d’aucune association – et que c’est à partir de l’Intellect (car lui est un principe) que l’unique trinité est sauvegardée. ›»123 Les éditeurs de Porphyre sont divisés. August Nauck124 considère que le texte de Porphyre va jusqu’à ἄχρι γὰρ ψυχῆς τὴν θειότητα προελθεῖν. De fait, cette partie a déjà été citée au livre I du Contre Julien et par le De Trinitate attribué à Didyme.125 Alain-Philippe Segonds considère que la phrase suivante est bien de Porphyre, mais discute en note l’attribution de la suite, sans être convaincu de son authenticité porphyrienne et conclut que « la question est complexe ».126 L’édition d’Andrew Smith ferme les guillemets après le texte court et édite en italique la suite en renvoyant en apparat à Hermann Schrader et Segonds, sans en dire davantage.127 Marco Zambon hésite lui aussi, mais 122 Le même problème se pose à propos d’un autre fragment (fr. 222 Smith) de la même œuvre également cité par Cyrille CI I,34, 553CD. Notons que ce type de difficulté se rencontre aussi chez les auteurs anciens eux-mêmes. Ainsi Cyrille CI VIII,21, 908D après avoir invoqué un passage de Platon Tim. 35a3–5 qu’il a repris à Eusèbe de Césarée, croit poursuivre sa citation alors qu’il recopie le commentaire qu’en donne d’Eusèbe PE 9,13,2. Le même phénomène se produit à la fois chez Cyrille CI V,38 773D–776A et chez Thdt. Gr. aff. cur. I,33 à propos d’une citation de la République V 475d8–e5 qu’ils tirent de Clem. Strom. 1,93,3–4 et qu’ils poursuivent en citant le commentaire de Clément. 123 CI VIII,27, 916Β: Γράφει τοίνυν Πορφύριος ἐν βιβλίῳ τετάρτῳ Φιλοσόφου ἱστορίας· Ἄχρι γὰρ τριῶν ὑποστάσεων ἔφη Πλάτων τὴν τοῦ θεοῦ προελθεῖν οὐσίαν· εἶναι δὲ τὸν μὲν ἀνώτατον θεὸν τἀγαθόν· μετʹ αὐτὸν δὲ καὶ δεύτερον τὸν δημιουργόν, τρίτην δὲ τὴν τοῦ κόσμου ψυχήν· ἄχρι γὰρ ψυχῆς τὴν θεότητα προελθεῖν. Λοιπὸν δὲ τὸ ἄθεον ἀπὸ τῆς σωματικῆς ἐνῆρχθαι διαφορᾶς. Ἀλλʹ οἵ γε προειρημένοι καὶ πρὸς τοῦτο ἀντιλέγουσι φάσκοντες μὴ δεῖν τἀγαθὸν συναριθμεῖν τοῖς ἀπ’ αὐτοῦ· ἐξῃρῆσθαι γὰρ ἀπὸ πάσης κοινωνίας διὰ τὸ εἶναι ἁπλοῦν πάντη καὶ ἄδεκτόν τινος συμβάσεως· ἀπὸ δὲ τοῦ νοῦ (ἀρχὴ γὰρ οὗτος), τὴν τριάδα μίαν σωθῆναι. 124 A. Nauck, Porphyrii opuscula selecta, Leipzig 21886, fr. XVI, p. 14. 125 CI I,47, 553B et Didyme (?), De Trinitate, PG 39, 760B. 126 A.-Ph. Segonds dans Porphyre, Vie de Pythagore. Lettre à Marcella, édité par E. des Places, Paris 1982, appendice, 190–191. 127 A. Smith, Porphyrii Philosophi Fragmenta, Stuttgart−Leipzig 1993, fr. 221, p. 242–244.

242

Marie-Odile Boulnois

est plutôt favorable au texte court.128 La nouvelle édition critique de W. Kinzig tient compte de cet article et choisit de fermer les guillemets après σωθῆναι. Il serait trop long d’exposer ici en détail les éléments de la discussion,129 mais l’une des questions essentielles est de savoir si Porphyre a pu thématiser dans ses écrits des objections sur le problème de la connumération du Bien avec les autres hypostases ou si ce type de critiques ne lui a été adressée que par des auteurs postérieurs. Autrement dit, ceux qui refusent la paternité de la fin de l’extrait à Porphyre considèrent que la phrase commençant par « Mais ceux qui ont été mentionnés précédemment » est un commentaire ajouté par Cyrille qui évoquerait des critiques postérieures à Porphyre. Une première objection saute aux yeux, dans la mesure où Cyrille n’a nullement mentionné précédemment des auteurs qui auraient défendu cette thèse.130 Mais il en est une autre qui n’a jamais été relevée à notre connaissance. Du côté des tenants du texte long, Schrader, repris par Angelo Raffaele Sodano, considère que Cyrille a transcrit mécaniquement le texte de Porphyre et cité plus de texte qu’il ne lui en fallait.131 Or nous pensons au contraire que si, dans le livre VIII, Cyrille poursuit sa citation au-delà de celle qu’il a faite dans le livre I, c’est parce qu’il y trouve non seulement la mention de la substance et des trois hypostases dans le début de l’extrait, mais aussi la mention de la Trinité à la fin de l’extrait. Ainsi, Cyrille n’aurait pas agi mécaniquement en poursuivant sa citation, mais aurait très précisément découpé le texte de manière à inclure le terme τρίας. Pour en avoir une confirmation, il faut lire l’ensemble du commentaire de Cyrille. Ce texte s’inscrit dans une longue réponse à une objection de Julien qui accuse les chrétiens de professer non pas un seul Dieu, mais deux ou trois.132 Après avoir montré que le monothéisme ne contredit pas la profession trinitaire, Cyrille invoque un certain nombre de philosophes attestant l’existence du Verbe et affirme qu’ils ont même eu connaissance de la Trinité. « Mais puisqu’ils posent eux aussi qu’il y a trois hypostases qui sont principes133 et affirment que la substance de Dieu s’étend jusqu’à trois hypostases, utilisant même parfois le terme de ‚tri-

128 M. Zambon, Porphyre et le Moyen Platonisme, Paris 2002, 287. 129 Nous discuterons plus en détail les arguments de nos prédécesseurs dans un article consacré à ce fragment qui en donnera une analyse plus globale. 130 Ce point a été souligné par Segonds, 190: « On ne voit pas dans le contexte du texte de Cyrille à qui rapporter la formule qui introduit notre passage », suivi par Zambon. 131 H. Schrader, Zu den Fragmenten der ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΙΣΤΟΡΙΑ des Porphyrius bei Cyrill von Alexandria, Archiv für Geschichte der Philosophie 1, 1888, 359–374, 366. A. R. Sodano, Porfirio, Storia della filosofia (Frammenti). Introduzione, traduzione, commento e note, Milano 1997, fr. 20, 106–107 et commentaire 113–114. 132 Fr. 64, CI VIII,16, 901AB. 133 Cf. Plot. Enn. 5 1 [10]: Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων.

Païens et chrétiens en concurrence

243

nité‘, ils sont d’accord avec les doctrines des chrétiens ».134 Il annonce donc qu’outre la mention de la substance et des trois hypostases, le terme même de τρίας est utilisé. Il cite alors notre passage de Porphyre et après quelques remarques nuançant ce concordisme, il conclut ainsi: « Mais une fois pour toutes il nous suffit de ne tromper personne en disant que même l’élite des païens est du sentiment et de l’avis que la divinité, autrement dit la nature divine et ineffable, s’est avancée jusqu’à trois hypostases, et ils mentionnent même la Trinité. »135 À nouveau est réaffirmée fortement l’idée que les païens ont utilisé le mot « Trinité ». Or de tous les textes cités par Cyrille,136 celui de Porphyre est le seul qui utilise le mot τρίας. On voit combien la décontextualisation, qui consiste à relire de manière chrétienne les textes philosophiques, aide en fait, sinon à recontextualiser le passage, au moins à en définir les limites exactes. La relecture chrétienne a donc permis de préserver ce texte, mais à notre avis donne également les indices permettant d’en fixer l’étendue. En rendant cette dernière phrase à Porphyre, nous avons là un témoigange particulièrement intéressant sur les débats qui ont entouré l’exégèse néoplatonicienne de la Lettre II (312de) de Platon.137 Porphyre pourrait évoquer ici des objections d’Amélius qui considérait que les « trois » de Platon étaient trois Intellects et que le Bien, totalement transcendant, ne pouvant être connuméré avec les autres, ne faisait pas partie de la triade.138

134 CI VIII,26, 913D: Πλὴν ὅτι τρεῖς ἀρχικὰς ὑποστάσεις ὑποτιθέμενοι καὶ αὐτοὶ καὶ μέχρι τριῶν ὑποστάσεων τὴν οὐσίαν τοῦ θεοῦ προσήκειν ἰσχυρισάμενοι, ἐνιαχοῦ δὲ καὶ τὸ τῆς τριάδος τιθέντες ὄνομα, ταῖς Χριστιανῶν συμφέρονται δόξαις. 135 CI VIII,27, 916C: Ἡμῖν δὲ ἅπαξ ἀπόχρη τὸ ἀψευδεῖν, εἰ λέγοιμεν καὶ αὐτοὺς τῶν Ἑλλήνων λογάδας διακεῖσθαι καὶ φρονεῖν, ὡς μέχρι τριῶν ὑποστάσεων προβέβηκεν ἡ θεότης ἤγουν ἡ θεία τε καὶ ἀπόρρητος φύσις, διαμέμνηνται δὲ καὶ τριάδος. 136 Plat. Epinomis, Lettre VI; Num. fr. 11 et 12 des Places; Plot. Enn. 5 1 [10] 6; Corpus Hermétique IV, fr. 35. 137 Voir H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Les exégèses de la Lettre II de Platon, in: Introduction à Proclus, Théologie platonicienne, vol. 2, Paris 1974, xx–lix. 138 Pour une étude du fragment et de son contexte, voir une prochaine étude de M.-O. Boulnois en cours d’élaboration.

244

Marie-Odile Boulnois

III. Les désaccords par delà les accords Le conflit entre païens et chrétiens prend la forme d’une compétition, chacun voulant prouver la supériorité de sa doctrine.139 Cette supériorité est parfois prouvée par l’antériorité: Celse accuse les chrétiens d’avoir plagié Platon tout en l’ayant déformé,140 Origène et Cyrille rétorquent que c’est Platon qui a emprunté à Moïse sans lui être totalement fidèle.141 Cet argument du plagiat, que Julien ne semble pas avoir utilisé, permet d’expliquer que l’autre ait pu percevoir une partie de la vérité, mais de manière altérée. Ainsi, Celse reproche-t-il aux chrétiens d’avoir fait un contresens sur le nom de « Fils » qu’ils appliquent au Logos, alors que les anciens l’appliquent au cosmos. De son côté, Origène répond que ce ne sont pas les chrétiens qui ont emprunté au Phèdre de Platon l’expression « supracéleste » (ὑπερουράνιος) pour qualifier Dieu, mais Platon qui a appris ses maximes auprès de certains auteurs hébreux.142 A. Connaître Dieu par nature ou par révélation divine? Mais par delà ces disputes sur la plus grande ancienneté, un des débats majeurs porte sur la notion de révélation opposée à la connaissance naturelle. 139 Cels. 5,65: « Il (Celse) prétend que celles des doctrines dont il reconnaît la beauté chez les chrétiens ont été exprimées avec plus de beauté et de clarté chez les philosophes (βουλόμενος τὰ καλὰ τῶν νομιζομένων Κέλσῳ παρὰ Χριστιανοῖς λέγεσθαι καὶ βέλτιον καὶ τρανότερον εἰρῆσθαι παρὰ τοῖς φιλοσοφοῦσιν) »; Cels. 6,1: « tout cela a été mieux dit chez les Grecs (βέλτιον αὐτὰ παρ’ Ἕλλησιν εἰρῆσθαι) ». Origène répond en Cels. 6,19: « Nous avons appris des prophètes une doctrine mieux exprimée que celle-là (τούτων κρειττόνως εἰρημένα ἀπὸ τῶν προφητῶν μεμαθήκαμεν) » (s. e. Lettre II, 312e de Platon). Julien ne cesse de vouloir comparer (παραθεῖναι, ἀντιπαραβάλλειν): CI II,9, 556BC; II,13, 569C; II,18, 576AC: « lequel des deux est le meilleur »; II,31, 588D–589A; IV,38, 717B (des législateurs en rien inférieurs à Moïse, si ce n’est bien supérieurs); IV,38, 717Β (meilleure conception du créateur proche du monde); V,28, 761D (supériorité des doctrines philosophiques sur les doctrines chrétiennes en matière d’impassibilité divine). Cyrille CI IV,39, 720A répond, à propos du créateur proche du monde, « nous en avons une meilleure conception (βέλτιον ἡμεῖς ὑπὲρ αὐτοῦ διενοήθημεν) ». 140 Παρακούω, διαφθείρω et παραφθείρω sont des verbes fréquemment utilisés par Celse. Cels. 5,65: « Il faut d’abord dire tout ce qu’ils ont mal compris et gâté par l’ignorance (πρότερον δὲ ὅσα παρακηκοότες ὑπ᾿ ἀγνοίας διαφθείρουσιν) ». Cels. 6,7: « pour avoir mal compris Platon (παρακούσαντες τοῦ Πλάτωνος) »; 6,16: « Jésus a altéré la maxime platonicienne (τοῦ Ἰησοῦ παραφθείραντος τὸ πλατωνικόν) ». Cels. 7,58: « Telle est donc la doctrine de Platon … Mais sur ce point comme sur les autres qu’ils altèrent, il faut s’en tenir à ce qui vient d’être dit (Πλάτωνι μὲν οὖν οὕτως ἤρεσεν … Ἀλλὰ τῶνδε μὲν πέρι καὶ τῶν ἄλλων, ὅσα παραφθείρουσιν, ἀρκείτω τὰ εἰρημένα). » 141 En Cels. 7,61 Origène répond à cette accusation d’altération (οὐ παραφθείρεται) et en Cels. 6,19 il retourne contre Celse l’accusation du plagiat. 142 Cels. 6,19.

Païens et chrétiens en concurrence

245

Le point de départ est la citation du Timée 28c: « Découvrir l’auteur et le père de l’univers est laborieux, et, lorsqu’on l’a trouvé, il est impossible d’en parler à tous » (τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν). Cette citation est invoquée par Celse afin de prouver que les Grecs sont de meilleurs guides que les chrétiens pour parvenir à la vérité, et que, parmi eux, Platon est un maître plus efficace en matière de théologie.143 De fait, Celse glose ainsi: « Platon savait qu’il était impossible à tous (πᾶσιν ἀδύνατον) d’y marcher (dans la voie de la vérité). »144 Sans rejeter cette sentence sublime de Platon, Origène introduit deux corrections importantes. Tout d’abord, l’Écriture, à la différence de Platon, présente un Dieu plus philanthrope puisqu’en se faisant chair, il se rend accessible à tous les hommes (εἰς πάντας δύνατος), alors que Platon dit qu’« une fois découvert, il est impossible d’en parler à tous (εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν) ».145 D’autre part, Platon laisse entendre à tort que c’est la nature humaine qui peut découvrir Dieu, alors que pour Origène « la nature humaine (ἡ ἀνθρωπίνη ϕύσις) ne se suffit en aucune façon pour chercher Dieu et le découvrir avec pureté, à moins d’être aidée par celui qu’on cherche ».146 Autrement dit, la nature humaine a besoin de la grâce divine.147 C’est d’ailleurs cette inspiration divine qui explique la supériorité des doctrines chrétiennes sur celles des Grecs. Ceux-ci ne peuvent avoir qu’une conception limitée (βραχείαν) de la vérité148 dans la mesure où ils ne sont pas sous la conduite de l’Esprit. Ainsi, contrairement à ce que pense Celse, le vrai maître n’est pas Platon, mais Dieu, et si tout homme peut parvenir à la connaissance de Dieu, ce n’est pas par nature, mais grâce à une révélation divine. Or on peut émettre l’hypothèse que Julien a réagi à cette critique origénienne du Timée dans son fragment 7: « Que (la connaissance de Dieu) ne s’enseigne pas (οὐ διδακτόν), mais soit par nature (φύσει) inhérente aux hommes, nous en donnerons pour première preuve le zèle pour le divin, qui est commun (κοινή) à tous les hommes dans la vie privée comme dans la vie publique, chez l’individu comme chez les peuples. Tous en effet, sans avoir reçu d’enseignement, nous croyons qu’il existe un être divin dont il n’est pas facile pour tous d’avoir une connaissance exacte et, pour ceux qui le con-

143 Cels. 7,41. 144 Cels. 7,42: ᾔδει Πλάτων ὅτι ταύτῃ βῆναι πᾶσιν “ἀδύνατον”. 145 Cels. 7,42: ῞Ορα δὲ εἰ μὴ ϕιλανθρωπότερον ὁ θεῖος λόγος εἰσάγει τὸν” ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεὸν” θεὸν λόγον γινόμενον σάρκα, ἵνα εἰς πάντας δυνατὸς ᾖ ϕθάνειν ὁ λόγος, ὃν καὶ τὸν” εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν” ϕησὶν ὁ Πλάτων. 146 Cels. 7,42: οὐκ αὐτάρκης ἡ ἀνθρωπίνη ϕύσις ὁπωσποτανοῦν ζητῆσαι τὸν θεὸν καὶ εὑρεῖν αὐτὸν καθαρῶς, μὴ βοηθηθεῖσα ὑπὸ τοῦ ζητουμένου. 147 Cels. 7,44. 148 Cels. 7,51.

246

Marie-Odile Boulnois

naissent, il est impossible d’en parler à tous (οὔτε … εἰς πάντας149 δυνατόν) ».150 Julien emploie ici une formule qu’on retrouve dans deux autres de ses œuvres151 et qui renvoie à l’idée des prénotions stoïciennes: celles-ci, sans être apprises, sont inscrites par nature dans l’âme humaine.152 Néanmoins, il précise que malgré cette notion commune à tous qu’est l’existence d’un être divin, la connaissance exacte du divin n’est pas accessible à tous, et, sans citer explicitement Platon, se réfère clairement à notre passage du Tim. 28c. Le fait que la connaissance de Dieu soit inscrite dans la nature de l’homme et ne s’enseigne pas, ainsi que le recours au Tim. 28c pour refuser que la connaissance plénière soit accessible à tous, nous semblent être une réponse exacte aux deux corrections apportées par Origène: d’une part, la nature humaine ne se suffit pas sans l’aide de Dieu, d’autre part le Logos se rend accessible à tous. Riedweg avait suggéré153 que Julien pouvait répondre à Marcel d’Ancyre. Ce dernier accuse en effet les païens de ne pas être capables de montrer les maîtres de piété de qui ils ont reçu leur savoir sur Dieu.154 Riedweg a raison de souligner que ce passage de Julien ne se comprend qu’en opposition à l’idée de révélation divine défendue par les chrétiens. Mais ne pourrait-on pas y voir plutôt une réponse au Contre Celse, comme c’est aussi probablement le cas pour la notion de la providence divine dans la discussion sur les dieux ethnarques? Qu’en est-il de Cyrille? Quand il répond à cette objection de Julien, il ne reprend pas l’opposition tracée par Origène entre connaissance naturelle et révélation divine, et se contente d’une position concordiste insistant plutôt sur le fait que certains païens « n’ont pas été entièrement dépourvus de la vraie notion de Dieu ».155 De plus, il cite lui-même Timée 28c pour prouver l’accord des philosophes et de l’Écriture. Platon a raison de déclarer que Dieu transcende toute pensée, conformément à Prov. 25,2: « c’est la gloire de Dieu

149 Nous suivons l’édition de Ch. Riedweg qui choisit d’éditer πάντας à la différence de P. Burguière qui édite πάντα. 150 CI II,23, 580C (édition Riedweg): Ὅτι δὲ οὐ διδακτόν, ἀλλὰ φύσει τοῦτο τοῖς ἀνθρώποις ὑπάρχει, τεκμήριον ἡμῖν ἔστω πρῶτον ἡ κοινὴ πάντων ἀνθρώπων ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ καὶ κατὰ ἄνδρα καὶ ἔθνη περὶ τὸ θεῖον προθυμία· ἅπαντες γὰρ ἀδιδάκτως θεῖόν τι πεπιστεύκαμεν· ὑπὲρ οὗ τὸ μὲν ἀκριβὲς οὔτε πᾶσι ῥᾴδιον ‹γνῶναι› οὔτε τοῖς ἐγνωκόσιν εἰπεῖν εἰς πάντας δυνατόν. Nous modifions la traduction de SC. 151 Iul. Contra Heracl. 5,13: les lois « que les dieux ont comme gravées dans nos âmes et par lesquelles nous croyons sans l’avoir appris qu’il existe un être divin (ἐκ τῶν θεῶν ἡμῖν ὥσπερ ἐγγραφέντας ταῖς ψυχαῖς, ὑφ’ ὧν πάντες ἀδιδάκτως εἶναι θεῖόν τι πεπείσμεθα) » et Contre les chiens ignorants 4,9. 152 SVF II,83, p. 28,19–22. 153 Riedweg, With Stoicism (comme note 9) 78–79. 154 Ps.-Justin (Marcel d’Ancyre) Cohortatio 3,1, 5,1, 11,1. 155 CI II,23, 580D.

Païens et chrétiens en concurrence

247

de dissimuler l’explication » et 1 Cor. 13,12: « nous voyons dans un miroir et en énigmes ».156 Il ne s’intéresse pas là à l’origine de la connaissance de Dieu, mais à sa difficulté. Néanmoins, il a clairement affirmé plus haut que la révélation divine est nécessaire pour connaître Dieu.157 B. La doctrine chrétienne transforme le mode de vie Les distances que prend Origène vis-à-vis de la philosophie ne concernent pas seulement les modalités de la connaissance de Dieu, mais aussi son impact sur le mode de vie. Aussi proches que soient les doctrines des Grecs et des chrétiens, elles n’auront pas « la même puissance pour atteindre les âmes et les disposer à en vivre ».158 Quelle que soit la force persuasive des sentences de Platon, elles ne disposent pas le philosophe à vivre dans la piété envers le créateur de l’univers.159 La supériorité du christianisme porte donc moins sur la doctrine elle-même que sur sa capacité à transformer les manières de vivre. En mettant l’accent sur cet aspect de la philosophie, Origène est tout à fait fidèle à l’idéal que se proposait la philosophie antique, comme l’ont montré les travaux de Pierre Hadot: le but de la philosophie n’est pas tant de mettre au point un système théorique de doctrines, que de proposer une manière de

156 CI I,42, 548D–549A. 157 CI I,20, 525CD: « En fait, rien ne saurait nous permettre de contempler ce qui dépasse entendement et description si Dieu, souverain du monde, n’illumine notre esprit, n’engendre en nous la sagesse, ne donne à notre langue des moyens accrus, ne nous admet à comprendre et à exprimer, autant qu’il est en notre pouvoir, une parcelle du mystère qui l’entoure (Οὐ γὰρ ἦν ὅλως καταθρεῖν δύνασθαι τὰ ὑπὲρ νοῦν καὶ λόγους τοὺς ἐν ἡμῖν, μὴ οὐχὶ τοῦ πάντων κρατοῦντος Θεοῦ καὶ φῶς ἐνιέντος εἰς νοῦν καὶ σοφίαν ἐντίκτοντος καὶ γλῶσσαν εὑρυνόντος καί τι τῶν ἀπορρήτων περὶ αὐτοῦ κατά γε τὸ ἐγχωροῦν ἐφιέντος αὐτοῖς καὶ νοεῖν καὶ φράσαι.). » 158 Cels. 6,2: « Nos prophètes, Jésus et ses apôtres se proposaient une méthode de prédication qui non seulement contient les vérités, mais encore a la puissance d’entraîner les esprits de la multitude. … Le divin Logos déclare que prononcer un mot, fût-il vrai et très digne de foi, n’est pas suffisant pour toucher l’âme humaine sans une puissance donnée par Dieu à celui qui parle et une grâce qui rayonne dans ses paroles, véritable don de Dieu à ceux dont la parole est efficace. … À supposer qu’en certains points les doctrines soient identiques entre les Grecs et ceux qui prêchent notre Évangile, elles n’ont certainement pas la même puissance pour attirer les âmes et les disposer à en vivre (οἱ καθ’ ἡμᾶς προφῆται Ἰησοῦς τε καὶ οἱ ἀπόστολοι αὐτοῦ ἐνεῖδον τρόπῳ ἀπαγγελίας, οὐ τὰ ἀληθῆ μόνον περιεχούσης ἀλλὰ καὶ δυναμένης ἐπαγαγέσθαι τοὺς πολλούς. … Φησὶ δ’ ὁ θεῖος λόγος οὐκ αὔταρκες εἶναι τὸ λεγόμενον, κἂν καθ’ αὑτὸ ἀληθὲς καὶ πιστικώτατον ᾖ, πρὸς τὸ καθικέσθαι ἀνθρωπίνης ψυχῆς, ἐὰν μὴ καὶ δύναμίς τις θεόθεν δοθῇ τῷ λέγοντι καὶ χάρις ἐπανθήσῃ τοῖς λεγομένοις, καὶ αὕτη οὐκ ἀθεεὶ ἐγγινομένη τοῖς ἀνυσίμως λέγουσι. … Ἵν’ οὖν ἐπί τινων δοθῇ τὰ αὐτὰ δόγματα εἶναι Ἕλλησι καὶ τοῖς ἀπὸ τοῦ λόγου ἡμῶν, ἀλλ’ οὔτι γε καὶ τὰ αὐτὰ ύναται πρὸς τὸ ὑπαγαγέσθαι καὶ διαθεῖναι ψυχὰς κατὰ ταῦτα). » 159 Cels. 6,17.

248

Marie-Odile Boulnois

vivre et de transformer le disciple en un être vertueux.160 De la même manière, Cyrille recourt au témoignage de Porphyre pour décrier les mœurs de Socrate et en prouver l’incompatibilité avec le genre de vie philosophique.161 C. Les limites du concordisme Les limites du concordisme portent cependant aussi sur le contenu doctrinal et nous nous limiterons ici à deux exemples montrant comment certaines thèses philosophiques sont écartées parce qu’elles sont lues à travers le prisme de l’hérésiologie. C’est un des aspects les plus frappants dans l’usage apologétique que Cyrille fait de la philosophie. Tout en énumérant maints textes prouvant les points d’accord entre la philosophie platonicienne, entendue au sens large, et le christianisme, Cyrille signale fréquemment des expressions dont il dénonce l’erreur. Or on constate, en comparant le Contre Julien et les Dialogues sur la Trinité, que bien souvent ses prises de distance s’expliquent parce qu’il lit ces textes avec les lunettes d’un polémiste antiarien. Ce filtre de lecture n’est le plus souvent qu’implicite et ne peut être repéré que par l’attention à ses choix en matière de terminologie trinitaire.162

160 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris 1995. W. Löhr, Christianity as Philosophy: Problems and Perspectives of an Ancient Intellectual Project, Vigiliae christianae 64, 2010, 169–170, (160–188). T. Kobusch, Metaphysik als Lebensform bei Gregor von Nyssa, in: H. Drobner, A. Viciano (ed.), Gregory of Nyssa: Homelies on the Beatitudes (Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa), Leiden−Boston−Köln 2000, 467–485. 161 CI VI,5, 785A cite Porphyre, Histoire philosophique III (fr. 215 Smith) à propos de Socrate qui était porté vers les plaisirs de l’amour de manière excessive. Cyrille le commente ainsi (785B): « Pourtant ne sont-ce pas là des choses incompatibles avec un genre de vie philosophique et une vertu pratique? Ne gourmandait-il pas les jeunes gens qui choisissaient de mener une vie dissolue? Quel discours édifiant dès lors pouvait-il leur tenir alors que, paré d’une chevelure grisonnante, il avait son esprit, on le voyait bien, non seulement occupé par des pratiques si abominables, mais même déjà soumis à leur emprise tyrannique (Καίτοι πῶς οὐκ ἀλλότρια ταυτὶ πολιτείας τῆς ἐμφιλοσόφου καὶ πρακτικῆς ἀρετῆς; Ἆρ’ οὖν ἐπετίμα τοῖς νέοις, εἰ ζῆν ἕλοιντο παρὰ τὸ εἰκός; Εἶτα ποῖος ἂν αὐτῷ πρὸς ἐκείνους εὖ ἐπεποίητο λόγος, ὅτε λευκῇ πολιᾷ κατηνθισμένος τοῖς οὕτω μυσαρωτάτοις ἐγχειρήμασιν οὐχ ἁλόντα μόνον, ἀλλὰ γὰρ ἤδη καὶ τυραννούμενον τὸν νοῦν ἔχων ἀκονιτὶ διεφαίνετο)? » 162 C’est ce qui le conduit à préciser (CI III,34, 648C), quand Julien parle de « créateur proche du monde » (δημιουργὸς προσεχὴς τοῦ κόσμου), que cette proximité est d’ordre relationnel (σχετικῶς), par opposition à une proximité qui relève de la nature (φυσικῶς). Voir M.-O. Boulnois, Le Dieu suprême peut-il entrer en contact avec le monde? Un débat entre païens et chrétiens sur la transcendance divine à partir du Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie, in: E. A. Moutsopoulos, G. Lekkas (éd.), La transcendance dans la philosophie grecque tardive et dans la pensée chrétienne, Actes du VIe congrès de philosophie grecque, Athènes 22–26 sept 2004, Paris 2006, 177–196.

Païens et chrétiens en concurrence

249

Ainsi en va-t-il de sa réaction face à l’exégèse que Julien propose de la prosopopée du démiurge. Selon Julien, lorsque le démiurge s’adresse aux « dieux des dieux » (θεοὶ θεῶν), il parle aux dieux invisibles des dieux que sont les astres visibles. Or voici l’expression qui retient l’attention de Cyrille: « Platon sait que ces dieux ‹intelligibles et› invisibles existent dans et avec (ἐνυπάρχοντας καὶ συνυπάρχοντας), qu’ils sont engendrés par le démiurge luimême et procèdent de lui. »163 Une difficulté de cette phrase est que les participes συνυπάρχοντας et ἐνυπάρχοντας n’ont pas de complément. Riedweg propose, contre Emanuela Masaracchia et Paul Burguière, de comprendre que les dieux invisibles existent dans et avec les dieux visibles. Nous ne nous prononcerons pas sur ce que Julien a voulu dire,164 mais Cyrille a compris que le complément était le démiurge et c’est bien cela qui le fait réagir. Pour lui, il n’est pas possible de dire que le Dieu créateur coexiste avec ce qu’il a créé. Ce verbe « coexister » (συνυπάρχειν) est exclusivement réservé par Cyrille au Verbe divin qui, comme on l’a vu avec le vocabulaire des relatifs, coexiste avec celui qui l’a engendré, existe en lui et procède de lui.165 « Et puis nous allons trouver dans une autre de ses déclarations les signes du mal aigu d’ignorance dont Julien souffre; il a écrit: ‹ Platon sait que les dieux intelligibles et invisibles existent dans et avec, qu’ils sont engendrés par le démiurge lui-même et procèdent de lui ›. … Comment – dis-le moi – ce qui est créé coexistera-t-il avec le Dieu incréé? De quelle manière existera-t-il en lui? Quant à nous, nous soutenons que le Verbe de Dieu, parce qu’incréé, coexiste nécessairement avec celui qui l’a engendré, existe en lui et procède de lui par génération. Certes le scrupuleux défenseur des subtilités platoniciennes présente le Dieu suprême comme incréé; mais il affirme qu’existent en lui, ont été engendrés par lui et procèdent de lui les êtres créés par lui, et, 163 Fr. 10, CI II,43, 600C: Ἐκείνους οὖν τοὺς ‹νοητοὺς καὶ› ἀφανεῖς θεοὺς ἐνυπάρχοντας καὶ συνυπάρχοντας καὶ ἐξ αὐτοῦ τοῦ δημιουργοῦ γεννηθέντας καὶ προελθόντας ὁ Πλάτων οἶδεν (édition Riedweg). 164 Voir Riedweg, Julians Exegese (comme note 40). 165 CI I,46, 552D: ‛Αὐδὴν’ δὲ ‛πατρὸς’, ἥν φθέγξατο πρώτην τὸν μονογενῆ λόγον αὐτοῦ φησιν, ἀεὶ συνυπάρχοντα τῷ πατρί· οὐ γὰρ ἦν χρόνος, ὅτε δίχα λόγου τοῦ ἰδίου, νοοῖτ’ ἂν ὑπάρχων ὁ θεὸς καὶ πατήρ. CI VIII,18, 904C: τῷ θεῷ καὶ πατρὶ συνυπάρχειν ἀεὶ διοριζόμεθα, φρονοῦντες ὀρθῶς, τὸν ἐξ αὐτοῦ τε καὶ ἐν αὐτῷ καὶ ἴδιον αὐτοῦ μονογενῆ θεὸν λόγον. CI VIII,23, 909C: Ἐν μὲν οὖν τῷ ‛Ποιήσωμεν’, ἡ τοῦ συνυπάρχοντος υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος εἰσφέρεται δήλωσις. CI IX,1, 945A: Ἤδη μὲν οὖν, ὡς ἔφην, οὐκ ἀγεννῆ πρὸς αὐτὸν ἐξυφήναντες λόγον συνυφεστῶτά τε καὶ ἀεὶ συνυπάρχοντα τῷ πατρὶ τὸν ἐξ αὐτοῦ κατὰ φύσιν καὶ ἐν αὐτῷ καθ’ ἕνωσιν καὶ οὐσιώδη ταυτότητα διεδείξαμεν λόγον τὸν δι’ οὗ τὰ πάντα παρήχθη πρὸς γένεσιν. CI IX,3, 948Α: Ἰσχυρίζεται μὲν γὰρ ἀμνημονῆσαι τοῦ λόγου παντελῶς αὐτόν, καὶ οὐκ εἰδέναι τῷ θεῷ καὶ πατρὶ συνυπάρχοντα τὸν υἱὸν, διαμεμνῆσθαι δὲ μᾶλλον πολλῶν ἑτέρων θεῶν, ἤτοι πολιούχων ἀγγέλων τῶν τὰ ἔθνη κατανειμαμένων, καθά φησιν αὐτός. CI Χ,2, 1005B: Υἱὸν αὐτὸν ὀνομάζειν θεοῦ καὶ τῆς τοῦ τεκόντος οὐσίας γνήσιον γέννημα, ὡς ἀεὶ συνόντα καὶ συνυπάρχοντα τῷ γεννήσαντι, καὶ ἐν τῇ μιᾷ τῆς θεότητος φύσει νοούμενον ὄντα καὶ ἐνυπόστατον.

250

Marie-Odile Boulnois

ce faisant, il embrouille et mélange tout, sans faire le moindre cas de la limpidité qui mène à la vision de Dieu. »166 Sans que Cyrille identifie explicitement la position de Julien avec une erreur arienne, c’est bien ce danger qu’il relève dans l’emploi des verbes συνυπάρχω et ἐνυπάρχω qui laissent penser que le créé peut coexister avec le créateur, alors que tout au long des Dialogues sur la Trinité il ne cesse d’opposer le Verbe divin qui coexiste avec le Père et le créé qui ne coexiste pas avec Dieu.167 On pourrait faire le même type de remarque pour toutes les formules qui laissent penser à une quelconque hiérarchie entre les différentes hypostases.168 En dépit des éloges que reçoivent les philosophes pour avoir perçu une partie de la vérité concernant la Trinité, Cyrille relève qu’il leur manque la notion de consubstantialité, c’est-à-dire l’égalité parfaite entre les trois hypostases. « Mais puisqu’ils posent eux aussi qu’il y a trois hypostases principielles et affirment que la substance de Dieu s’étend jusqu’à trois hypostases, utilisant même parfois le terme de ‹ trinité ›, ils sont d’accord avec les doctrines des chrétiens, et rien ne leur manquerait sur ce sujet, s’ils voulaient attribuer aux trois hypostases la notion de consubstantialité, afin de concevoir qu’il y a

166 CI II,45, 601C–604A: Εἶτα πρὸς τούτῳ καὶ ἕτερον αὐτοῦ λόγον οὐ μετρίως κατηρρωστηκότα τὸ ἀμαθὲς εὑρήσομεν. Ἔφη γὰρ ὅτι “Τοὺς νοητοὺς καὶ ἀφανεστέρους τῶν θεῶν ἐνυπάρχοντάς τε καὶ συνυπάρχοντας καὶ ἐξ αὐτοῦ γεννηθέντας τοῦ δημιουργοῦ καὶ προελθόντας οἶδεν ὁ Πλάτων.” … Πῶς, εἰπέ μοι, τῷ ἀγενήτῳ θεῷ συνυπάρξει τὸ γενητόν; Ἐνυπάρξει δὲ κατὰ ποῖον τρόπον; Ἡμεῖς μὲν γὰρ ἀγένητον ὄντα τὸν τοῦ θεοῦ λόγον συνυπάρχειν ἀναγκαίως τῷ φύσαντι διϊσχυριζόμεθα καὶ ἐνυπάρχειν μὲν αὐτῷ, προελθεῖν δὲ γεννητῶς ἐξ αὐτοῦ. Ὁ δέ γε τῆς Πλάτωνος εὑρεσιεπείας συνήγορος ἀκριβὴς ἀγένητον μὲν εἶναί φησι τὸν ἀνωτάτω θεόν, ‘ἐνυπάρχειν δὲ καὶ ἐξ αὐτοῦ γεννηθῆναι καὶ προελθεῖν τοὺς παρ’ αὐτοῦ γεγονότας’, τὰ πάντα κυκῶν καὶ συγχέων καὶ τὸ ἀκραιφνὲς εἰς θεοπτίαν τοῦ μηδενὸς ἀξιώσας λόγου. Il faut noter que Riedweg choisit avec raison, à la différence de Burguière (SC p. 296), l’orthographe γενητόν, ἀγένητον et non γεννητόν, ἀγέννητον. Si cette confusion est fréquente dans les manuscrits et l’était aussi chez des auteurs antérieurs à Cyrille, elle ne l’est jamais chez lui qui distingue très rigoureusement le couple créé/incréé du couple engendré/inengendré (Dial. trin. IV, 531A). Voir la note de G. M. de Durand, SC 231, p. 369–371. 167 Voir par exemple Dial. trin. II, 460B, SC 231, p. 351: « Pour ce qui est du créateur et de la créature, il n’est pas nécessaire qu’ils coexistent; mais une pensée éprise d’exactitude doit inévitablement admettre cette coexistence, dans le cas de Dieu, dès qu’on mentionne soit un Père soit un Fils (Ὅτε τοίνυν ἐν μὲν τῷ δημιουργός τε καὶ κτίσις, τὸ συνυπάρχειν οὐκ ἀναγκαῖον, ἀπαραίτητον δὲ τὴν συνύπαρξιν τὸ τῶν ἐννοιῶν ἀκριβὲς εἰσκομίσειεν ἂν ἐπὶ Θεοῦ κἂν εἴτε Πατὴρ εἴτε Υἱὸς ὀνομάζοιτο). » In Ioh. I,10, 105E, Pusey 1,157,28–29: ἔχει δὲ αὖ πάλιν ὁ Πατὴρ ἐν ἑαυτῷ τὸν Υἱὸν τῇ ἀπαραλλάκτῳ τῆς οὐσίας ταυτότητι ῥιζούμενον, καὶ ἐκπεϕυκότα μὲν ὡς ἐξ αὐτοῦ, πλὴν οὐ κατὰ μερισμὸν ἢ διάστασιν τοπικὴν, ἀλλ’ ἐνυπάρχοντά τε καὶ ἀεὶ συνυπάρχοντα. 168 CI IV,39, 720A. À chaque fois que Cyrille analyse les textes platoniciens et reprend les termes « premier », « deuxième », ou « troisième », il prend bien soin de préciser qu’il s’agit là de leur manière de parler (CI III,35, 649C; CI VIII,29, 917D).

Païens et chrétiens en concurrence

251

une unique nature de la divinité, sans cette triplicité qui conduit à une altérité de nature et à une infériorité des hypostases l’une par rapport à l’autre ».169 Dans un cas au moins, cette prise de distance assimile explicitement à l’arianisme les thèses néoplatoniciennes d’un fragment de l’Histoire philosophique de Porphyre commentant la Lettre II attribuée à Platon.170 Pour Cyrille, en dépit des intuitions que Porphyre a pu avoir de la Trinité, l’introduction d’une division et d’une hiérarchie entre les hypostases l’empêche, « à l’égal des sectateurs d’Arius », d’avoir une vue parfaitement saine: « Assurément il n’a pas eu des vues théoriques entièrement saines et, à l’égal des sectateurs d’Arius, il divise et subordonne, introduit une hiérarchie entre les hypostases, et pense qu’il y a trois dieux distincts dans la sainte et consubstantielle Trinité. Néanmoins, il n’a pas entièrement méconnu la vérité, et je pense qu’il aurait même parlé et conçu sainement, voire répandu dans les masses une idée exacte de la doctrine concernant Dieu, si seulement il n’avait pas été intimidé par les accusations d’Anytos et de Mélétos, et par la ciguë

169 CI VIII,26, 913D: Πλὴν ὅτι τρεῖς ἀρχικὰς ὑποστάσεις ὑποτιθέμενοι καὶ αὐτοὶ καὶ μέχρι τριῶν ὑποστάσεων τὴν οὐσίαν τοῦ θεοῦ προσήκειν ἰσχυρισάμενοι, ἐνιαχοῦ δὲ καὶ τὸ τῆς ‛τριάδος’ τιθέντες ὄνομα, ταῖς Χριστιανῶν συμφέρονται δόξαις, ἐλελοίπει δ’ ἂν πρὸς τοῦτο αὐτοῖς οὐδέν, εἰ τὸν τῆς ‛ὁμοουσιότητος’ λόγον ἐφαρμόττειν ἤθελον ὑποστάσεσι ταῖς τρισίν, ἵνα καὶ μία νοοῖτο τῆς θεότητος φύσις τὸ τρισχιδὲς οὐκ ἔχουσα πρὸς ἑτερότητα φυσικὴν καὶ τό γε δὴ δεῖν ἀλλήλων ἐν μείοσιν ὁρᾶσθαι τὰς ὑποστάσεις. Voir aussi CI IX,9, 953A: « Eux aussi ont posé trois hypostases principielles qu’ils ont séparées par une certaine distance et dégradées de haut en bas vers le moindre (εἰς τὸ μεῖον ὑποβιβάζοντες): bien sûr ils ne connaissaient pas la doctrine impeccable sur Dieu, mais tout de même le privilège ne leur a pas été complètement refusé de paraître effleurer la vérité. » 170 CI I,47–48, 553CD: Καὶ πάλιν ὁ αὐτὸς Πορφύριος περὶ Πλάτωνος· Διὸ ἐν ἀπορρήτοις περὶ τούτων αἰνιττόμενός φησι· ‘Περὶ τὸν βασιλέα πάντα ἐστί, καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν· δεύτερον δὲ περὶ τὰ δεύτερα, καὶ τρίτον περὶ τὰ τρίτα‘· ὡς γὰρ πάντων μὲν περὶ τοὺς τρεῖς ὄντων θεούς, ἀλλ’ ἤδη πρώτως μὲν περὶ τὸν πάντων βασιλέα, δευτέρως δὲ περὶ τὸν ἀπ’ ἐκείνου θεόν, καὶ τρίτως περὶ τὸν ἀπὸ τούτου. Δεδήλωκε δὲ ἐμφαίνων καὶ τὴν ἐξ ἀλλήλων ὑπόστασιν ἀρχομένην ἀπὸ τοῦ ‘βασιλέως’ καὶ τὴν ὑπόβασιν καὶ ὕφεσιν τῶν μετὰ τὸ πρῶτον διὰ τοῦ ‘πρώτως’ καὶ ‘δευτέρως’ καὶ ‘τρίτως’ εἰπεῖν καὶ ὅτι ἐξ ἑνὸς τὰ ‘πάντα’ καὶ δι’ αὐτοῦ σώζεται. Comme pour le fr. XVI Nauck, 221 Smith (voir supra), ce fragment (XVII Nauck, 222 Smith) pose lui aussi des problèmes pour identifier jusqu’où il va. Nauck, Burguière et Riedweg arrêtent la citation de Porphyre après ἀπὸ τούτου considérant que la suite est le commentaire de Cyrille. Segonds considère qu’on ne peut être certain que la suite soit un texte authentique de Porphyre et qu’il pourrait s’agir d’un résumé tendancieux de Cyrille. Smith, suivi par Sodano, ferme les guillemets à la fin du texte court, et indique en italique le texte long, mais semble dubitatif comme Segonds, considérant que le sujet de δεδήλωκε pourrait être Porphyre, et donc appartenir au commentaire cyrillien. En revanche, Schrader penche pour le texte long, sans donner de justification. Nous sommes pour notre part convaincue que ce n’est pas Cyrille qui parle, car il n’aurait jamais employé l’expression τὴν ἐξ ἀλλήλων ὑπόστασιν qui n’a aucun sens dans son vocabulaire.

252

Marie-Odile Boulnois

de Socrate! »171 À la différence d’autres hérésiologues, Cyrille ne fait pas de la philosophie la source explicite de telle ou telle hérésie.172 Mais le travail théologique qu’il a réalisé dans ses œuvres antiariennes lui donne une vigilance terminologique qui le conduit à tempérer fréquemment l’accord (συμφωνία) entre doctrines philosophiques et doctrine chrétienne en relevant les dangers de certaines formulations. La subtilité de cette position signalant aussi bien la συμφωνία que la διαφωνία explique que le Contre Julien de Cyrille ait été invoqué aux XVI et XVIIe siècles aussi bien par ceux qui soutiennent que Platon est à l’origine de l’hérésie arienne, comme Georges de Trébizonde173 ou Denys Petau,174 que par les défenseurs du platonisme, comme le cardinal Bessarion175 ou Ralph Cudworth.176 171 CI I,48, 553D–556A: Τεθεώρηκε μὲν οὖν οὐχ ὑγιῶς εἰσάπαν, ἀλλὰ τοῖς τὰ Ἀρείου πεφρονηκόσιν ἐν ἴσῳ διαιρεῖ καὶ ὑφίστησιν ὑποκαθημένας τε ἀλλήλαις τὰς ὑποστάσεις εἰσφέρει καὶ τρεῖς οἴεται θεοὺς εἶναι διῃρημένως τὴν ἁγίαν καὶ ὁμοούσιον τριάδα. Πλὴν οὐκ ἠγνόηκεν ὁλοτρόπως τὸ ἀληθές· οἶμαι δ’ ἂν ὅτι κἂν ὑγιῶς ἔφη τε καὶ πεφρόνηκεν, ἐξήνεγκε δὲ καὶ εἰς τοὺς ἄλλους ἅπαντας τῆς περὶ θεοῦ δόξης τὸ ἀρτίως ἔχον, εἰ μὴ τάχα που τὴν Ἀνύτου καὶ Μελίτου γραφὴν ἐδεδίει καὶ τὸ Σωκράτους κώνειον. Ici Cyrille dépend du Ps.-Justin (Marcel), Coh. 20,1. Voir Ch. Riedweg, Ps.-Justin (Markell von Ankyra?), Ad Graecos de vera religione (bisher « Cohortatio ad Graecos »). Einleitung und Kommentar (Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft 25/1 und 25/2), Basel 1994, 46. 172 Si selon Socr. HE I,9,30 (SC 477, p. 125) une lettre de Constantin aux évêques et aux laïcs recommande d’appeler les ariens « porphyriens », ce qui est rappelé dans le Code Théodosien XVI,5,66, chez Cyrille c’est plutôt Porphyre qui est critiqué au motif que ses thèses sont proches de l’arianisme. 173 Georges de Trébizonde a défendu Aristote contre Platon qu’il considère comme la source de toutes les hérésies, en particulier d’Arius. Cf. S. Matton, Georges Trébizonde contre Bessarion, in: Contre Platon, t. 1: Le Platonisme dévoilé, textes réunis par M. Dixsaut, Paris 1993, 369–389. 174 D. Petau, De Trinitate, éd. J. B. Thomas, Bar-le-Duc 1864, 346, cite expressément ou fait allusion à plusieurs textes de Cyrille, CI I,47–48, 553CD; III,34, 648D; IV,42, 724AB; VIII,26–34, 913D–924D (ces références ne sont pas données dans l’édition Thomas). 175 Bessarion, In calumniatorem Platonis libri IV, rédigés en grec puis traduits en latin et publiés en latin en 1469 en réponse à Georges de Trébizonde. H. D. Saffrey, Notes autographes du Cardinal Bessarion dans un manuscrit de Munich, Byzantion XXXV, 1965, 544–547 signale qu’à la fin du Monachensis graecus 547, après les Eléments de théologie de Proclus, les trois derniers folios blancs sont remplis par la main de Bessarion qui a constitué une collection d’extraits de Porphyre cités par Cyrille dans le Contre Julien (non pas tous comme le dit H. D. Saffrey, mais seulement jusqu’au livre VI et avec quelques lacunes). Ce dossier a vraisemblablement été constitué à partir du Marc. gr. 123 un manuscrit du Contre Julien qui a lui aussi appartenu au Cardinal Bessarion et dont les marges contiennent des annotations signalant les extraits de Porphyre. 176 R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, édité avec la traduction anglaise des notes de J. L. de Mosheim, Londres 1845, vol. 2,406–412. Il va même jusqu’à dire que, selon la théologie de Porphyre, les trois hypostases de la trinité platonicienne sont ὁμοούσιοι, puisque chacune est Dieu et qu’elles sont toutes un seul Dieu (p. 403) et à l’appui de cette

Païens et chrétiens en concurrence

253

IV. Conclusion Origène et Cyrille se placent donc sur le terrain de la compétition philosophique en soutenant que les doctrines chrétiennes sont souvent d’accord avec l’essence de la philosophie, et lui sont même plus fidèles que ne le sont les thèses soutenues par leurs adversaires. Ils accusent ainsi Celse et Julien de ne pas faire droit aux notions communes que doit reconnaître tout philosophe digne de ce nom, comme c’est le cas pour la providence divine ou pour les attributs divins de bonté et d’immutabilité, et de ne pas tenir compte de leurs propres autorités, en particulier Platon. Comme nous avons tenté de le montrer, ces deux débats ne sont pas sans liens et Julien a pu vouloir répondre à Origène, entre autres sur les notions de providence et de révélation. Du point de vue de l’histoire de la philosophie, cette rivalité est fort riche: elle a suscité des relectures des textes fondateurs, non seulement par les auteurs païens eux-mêmes, mais aussi par les chrétiens qui, de ce fait, nous ont conservé des citations perdues par ailleurs. Bien plus, et paradoxalement, la décontextualisation de leur interprétation peut aider à cerner les limites des textes qu’ils instrumentalisent ainsi, comme nous l’avons prouvé pour un extrait de l’Histoire philosophique de Porphyre. Néanmoins, leur position apologétique ne leur fait pas perdre leur esprit critique et ils ne manquent pas de relever des lieux de désaccord qui brisent cette apparente συμφωνία. C’est le cas pour la notion de révélation divine, pour l’impact de la philosophie sur le mode de vie ou encore pour des points de doctrine comme la Trinité. On peut donc parler d’une adaptation libre et critique du donné philosophique aux exigences de la théologie.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte ALEXANDER VON APHRODISIAS De Providentia Thillet, P. (éd.), Alexandre d’Aphrodise, Traité de la providence, version arabe de Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus, Lagrasse 2003.

thèse, il cite le passage de Porphyre (fr. XVI Nauck, 221 Smith) rapporté par Cyrille dans le CI I et VIII. Sur l’histoire des controverses trinitaires aux temps modernes, voir A. Le Boulluec, Antiplatonisme et théologie patristique. Quelques acteurs et témoins des controverses trinitaires aux XVIIe et XVIIIe siècles, in: Contre Platon. t. 1: Le platonisme dévoilé, textes réunis par M. Dixsaut, Paris 1993, 415–436 et M.-O. Boulnois, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie, Paris 1994, 226–227.

254

Marie-Odile Boulnois

CLEMENS VON ALEXANDRIEN Stromata Le Boulluec, A., Voulet, P. (éd.), Clément d’Alexandrie, Les Stromates 5, vol. 1 (Sources Chrétiennes 278), Paris 1981. Corpus Hermeticum Nock, A. D., Festugière, A.-J. (éd.), Corpus Hermeticum I–IV (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 1945–1954. EuSEBIOS Praeparatio evangelica Favrelle, G., des Places, E. (éd.), Eusèbe de Césarée, La préparation évangélique XI (Sources Chrétiennes 292), Paris 1982. IAMBLICHOS De mysteriis Saffrey, H. D., Segonds, A. (éd.), Jamblique, Réponse à Porphyre (De Mysteriis) (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 2013. JuLIAN Contra Galilaeos Masaracchia, E. (a cura), Giuliano Imperatore. Contra Galilaeos. Introduzione, testo critico e traduzione (Testi e commenti 9), Roma 1990. In regem Solem Lacombrade, C. (éd.), Sur Helios-Roi, Œuvres complètes II, 2 (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 1964. KYRILL VON ALEXANDRIEN Contra Iulianum Burguière, P., Evieux, P. (éd.), Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien I–II (Sources Chrétiennes 322), Paris 1985. Boulnois, M.-O., Bouffartigue, J., Castan, p., Riedweg, Ch. (éd. et trad.). Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien III–V (Sources Chrétiennes 582), Paris 2016. Riedweg, Ch. (Hrsg.), Kyrill von Alexandrien I: »Gegen Julian«, Teil 1: Buch 1–5. Mit einer allgemeinen Einleitung von Ch. Riedweg und W. Kinzig (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller NF 20), Berlin 2016. W. Kinzig und Th. Brüggemann (Hrsg.), Kyrill von Alexandrien I: »Gegen Julian«, Teil 2: Buch 5–10 und Fragmente. Syrische Fragmente herausgegeben von H. Kaufhold (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte NF 21), Berlin 2017.

Païens et chrétiens en concurrence

255

De sancta trinitate dialogi de Durand, G. M. (éd.), Cyrille d’Alexandrie, Dialogues sur la Trinité, vol. 1–2 (Sources Chrétiennes 231, 237), Paris 1976–1977. ORIGENES Contra Celsum Borret, M. (éd.), Origène, Contre Celse, vol. 1 (I–II) (Sources Chrétiennes 132), Paris 22005 (11967). Borret, M. (éd.), Origène, Contre Celse, vol. 2 (III–IV) (Sources Chrétiennes 136), Paris 1968. Borret, M. (éd.), Origène, Contre Celse, vol. 3 (V–VI) (Sources Chrétiennes 147), Paris 1969. Borret, M. (éd.), Origène, Contre Celse, vol. 4 (VII–VIII) (Sources Chrétiennes 150), Paris 1969. Commentarius in Ioannem Blanc, C. (éd.), Origène, Commentaire sur St. Jean, vol. 2 (Sources Chrétiennes 157), Paris 1970. PORPHYRIOS Contra Christianos Becker, M. (Hrsg.), Porphyrios, ›Contra Christianos‹. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen (Texte und Kommentare 52), Berlin−Boston 2016. Ad Nemertium: Smith, A. (Hrsg.), Porphyrii philosophi fragmenta (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig 1993. SALuSTIOS Rochefort, G. (éd.), Saloustios, Des dieux et du monde (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 1960. THEODORET Graecorum affectionum curatio Canivet, P. (éd.), Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, vol. 1 (Sources Chrétiennes 57.1), Paris 2000.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme POLYMNIA ATHANASSIADI

I. The mood of the age Fifty years ago, E. R. Dodds, Regius Professor of Greek at Oxford, delivered a series of lectures at the Queen’s University, Belfast, which he memorably entitled “Pagan and Christian in an age of anxiety”. At a time when historians were concentrating on the conflict between paganism and Christianity and analysing the causes of the latter’s victory, Dodds cast a searching eye over the collective psyche of the inhabitants of the Roman empire, and came up with a global statement. The little book which resulted from the lectures spelled out in its subtitle the chronological and thematic spectrum across which these men and women exhibited their metaphysical anxiety.1 A few years later, an exhibition illustrating the religious mood of late antiquity opened at the Metropolitan Museum in New York. One of the many apocryphal stories attached to it concerns its title: at the end of a day’s work, Kurt Weitzmann told his assistants that by the morning he expected them to have produced a title in which none of the three words pagan, Christian or Jew should appear. This is how, after a night’s intense labour, the Age of Spirituality was born.2 The emphasis of the exhibition was on the positive aspect of historical development: “the age of spirituality”, which ran from the third to the seventh century, was not explicitly presented as a response to material crisis and metaphysical anxiety, and it was left to the viewer to grasp what lay behind the visual media through which a bygone age expressed itself. Yet the axial role of the third century in the chronicle of change

References to Iamblichus’ De mysteriis are given according to the pagination of the work’s most recent edition by H. D. Saffrey and A. Segonds, Réponse à Porphyre, Paris 2013, and are followed, in parentheses, by the page numbering of G. Parthey’s 1857 edition. 1 Pagan and Christian in an age of anxiety: some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge 1965. 2 K. Weitzmann (ed.), Age of Spirituality. Late antique and early Christian art, third to seventh century, exhibition catalogue, The Metropolitan Museum of Art, New York 1979.

258

Polymnia Athanassiadi

was manifest. In what follows I will concentrate on this pivotal moment and its significance to the story I want to tell. For a few generations after its foundation, the Roman Empire fared so well that by the mid-second century it was widely believed that peace and affluence would last for ever. The Roman Oration of Aelius Aristides, pronounced in 144, is a typical product of this mood (which incidentally finds a striking parallel in the ideology of progress and prosperity which animated the Western World on the eve of the First World War). In the words of the rhetor: “It is no longer even believed that wars ever took place, but most people consider that they are the stuff of legend” – πόλεμοι δὲ οὐδ’ εἰ πώποτε ἐγένοντο ἔτι πιστεύονται, ἀλλ’ ὡς ἐν μύθων τάξει τοῖς πολλοῖς ἀκούονται … (Εἰς Ρώμην 70). Thus, when in the 160s, things began to turn nasty, people were taken aback. As time went on and the situation did not improve, the reign of Marcus Aurelius (161–180) – a reign that in itself was less than happy! – was seen in retrospect as the landmark separating “an era of gold from one of rusted iron”.3 In the early third century, when this statement was made, these were still prophetic words; for what has been labelled by historians “the third century crisis” had not yet set in. Yet before proceeding to talk about the effects that this particular crisis produced on those who lived through it, a few words on the very concept of crisis and its perception are needed. One of the results that the end of the era of development and prosperity in today’s world has brought with it is the revision of certain optimistic certainties concerning our future and our past: a darker perception of life and history is gradually replacing our confidence in human reason and the belief in linear progress with which the Enlightenment has endowed us. This changed viewpoint has led among other things to the removal of the quotation marks from the phrase third century crisis, a formula that was coined long ago by historians who, rather than arming themselves with ideological straightjackets when confronting the distant world of Imperial Rome, chose to mobilize their empathetic qualities. Listening attentively to the narratives and confessions of its inhabitants, these historians noticed that from late Severan times there was a proliferation of apocalyptic visions concerning the world of becoming, accompanied by an ever increasing range of options to satisfy the need for escape. The lapidary expression “third century crisis” emerged as the best description for the fifty-year-long period of material and

3

Cassius Dio 71,36,4,4–5. To understand why the reign of Marcus Aurelius was regarded by contemporaries and posterity alike as belonging to the era of felicitas one must take into account not only the prosperity which had been gathering momentum ever since the time of Augustus, but also the emperor’s immense personal prestige.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

259

spiritual turmoil which was inaugurated with the assassination of the last emperor of the Severan dynasty in 235 and was to continue until the accession of Diocletian in 284.4 The conjunction of military disasters and civil strife which marked the crisis led to political chaos and economic instability, with an unprecedented degree of inflation. Epidemics and droughts as much as raiding armies caused a sharp demographic decline; as a result confusion and despondency took hold of people’s minds and hearts. “Such things have gone on as never were since time began; now it is cannibalism and not war”, a contemporary scribbled on a papyrus – Τοιαῦτα γέγονεν οἷα οὐδέποτε ἐκ τοῦ αἰῶνος γέγονεν, νῦν ἀνθρωποφαγεία ἐστὶν καὶ οὐ πόλεμος.5 And the great theologian Origen, some time in the 240s, commented on Matthew 24,7: “Nation shall rise up against nation, and kingdom against kingdom, and there will be famine and plagues and earthquakes in places. All these are but the beginnings of pains … For just as a body sickens before death…, such is the organism of the world when its corruption sets in”.6 Crisis, anxiety, spirituality: three concepts targeted by the deconstructive strategies of late 20th century postmodernism. And while in the present international climate, “crisis” has made its triumphant return to the world of scholarship by losing its quotation marks, “anxiety” is still resisted by the disciples of political correctness: after all the complaints of our distant brothers may simply have been in line with the contemporary discourse of a society which put a high value on rhetoric.7 As for “spirituality”, it is still on the index – a taboo term among historians. In what follows therefore I will do my best to avoid using a word which hurts contemporary scholarly sensitivities. However, my paper is about the despair that the crisis induced in people’s hearts, and philosophy’s response to the situation.

4

5 6 7

On the Krisenbewusstsein – consciousness of crisis – among contemporaries, see G. Alföldy, The crisis of the third century as seen by contemporaries, Greek, Roman and Byzantine Studies 15, 1974, 89–111. For a critical review of the source material, R. MacMullen, Roman government’s response to crisis A.D. 235–337, New Haven 1976, which concentrates on the series of administrative solutions to the crisis worked out by Diocletian. See also P. Cosme, L’état romain entre éclatement et continuité, Paris 1998, passim. P.Oxy. 3065,7–9. In Mt. Comm. Series 36 (PG 13,1649 = GCS 38,68) and cf. J. Quasten, Patrology 2, Utrecht 1953, 48 for a date shortly after 244. There is a marked tendency in modern scholarship to relegate to the realm of rhetoric late antique statements which do not conform to the generally accepted view: for typical examples of such a strategy, see Av. Cameron, Christianity and the rhetoric of empire: the development of Christian discourse, Berkeley 1991 and F. Millar, A Greek Roman Empire: power and belief under Theodosius II (408–450), Berkeley 2006.

260

Polymnia Athanassiadi

II. The consolation of philosophy As the third century progressed, a growing number of people voluntarily abandoned a wretched existence in the hope – indeed the certainty – of attaining a blissful life in the world to come. These were the martyrs. However, the Christian dogma of the beyond as the sphere where salvation would be consummated, which won the hearts of an ever increasing number, remained a concept foreign to Greek philosophy, whose standard answer to despair was that the solution to terrestrial misery was to be found here and now – not in the next world – through a turning inwards to the self. But for this to occur, it was necessary to acknowledge the unreality of the sensible world and to escape into the absolute by mobilizing the unsuspected resorts of inner strength with which human beings are endowed.8 When the victims of violence pressed Plotinus to tell them how they should react to the plundering of their property, the rape of women and the killing of their nearest and dearest, the philosopher answered that all these circumstances are but apparent evils, affecting “man’s outward shadow and not the soul within (οὐχ ἡ ἔνδον ψυχή, ἀλλ’ ἡ ἔξω ἀνθρώπου σκιά)” (Enn. 3 2 [47] 15,48–49). Murders and all manner of death, the taking and sacking of cities should be seen as no more than the change of scenery and costume in a theatrical performance: Ὥσπερ δ’ ἐπὶ τῶν θεάτρων ταῖς σκηναῖς, οὕτω χρὴ καὶ τοὺς φόνους θεᾶσθαι καὶ πάντας θανάτους καὶ πόλεων ἁλώσεις καὶ ἁρπαγάς, μεταθέσεις πάντα καὶ μετασχηματίσεις (Enn. 3 2 [47] 15,43–46). Plotinus told his audience that what is generally considered evil can generate good, a point that he illustrated with reference to the habitual evils of the day, asserting that “adultery and rape may result in the birth of good children, and better cities may rise from the ruins of those sacked by wicked men” (3 2 [47] 18,15–18). And in a remarkable passage, in which Plotinus anticipates Darwin, he explained that in the world of becoming destruction leads to new life (3 2 [47] 2,4), and gave a vivid description of the endless war that in nature and in society is part of the great game of creation: Τίς οὖν ἡ τοῦ πολέμου τοῦ ἀκηρύκτου ἐν ζῴοις καὶ ἐν ἀνθρώποις ἀνάγκη; Ἢ ἀλληλοφαγίαι μὲν ἀναγκαῖαι, ἀμοιβαὶ ζῴων οὖσαι οὐ δυναμένων, οὐδ’ εἴ τις μὴ κτιννύοι αὐτά, οὕτω μένειν εἰς ἀεί. Εἰ δὲ ἐν ᾧ χρόνῳ δεῖ ἀπελθεῖν οὕτως ἀπελθεῖν ἔδει, ὡς ἄλλοις γενέσθαι χρείαν παρ’ αὐτῶν, τί φθονεῖν ἔδει; Τί δ’ εἰ βρωθέντα ἄλλα ἐφύετο; Οἷον εἰ ἐπὶ σκηνῆς τῶν ὑποκριτῶν ὁ πεφο-

8

Τοῦτο δὲ δυνάμεως μεγίστης, καλῶς καὶ τοῖς κακοῖς χρῆσθαι δύνασθαι, Plot. Enn. 3 2 [47] 5,23–4.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

261

νευμένος ἀλλαξάμενος τὸ σχῆμα ἀναλαβὼν πάλιν εἰσίοι ἄλλου πρόσωπον. Ἀλλὰ τέθνηκεν ἀληθῶς οὗτος. Εἰ οὖν καὶ τὸ ἀποθανεῖν ἀλλαγή ἐστι σώματος, ὥσπερ ἐσθῆτος ἐκεῖ, ἢ καί τισιν ἀποθέσεις σώματος, ὥσπερ ἐκεῖ ἔξοδος ἐκ τῆς σκηνῆς παντελὴς τότε, εἰσύστερον πάλιν ἥξοντος ἐναγωνίσασθαι, τί ἂν δεινὸν εἴη ἡ τοιαύτη τῶν ζῴων εἰς ἄλληλα μεταβολὴ πολὺ βελτίων οὖσα τοῦ μηδὲ τὴν ἀρχὴν αὐτὰ γενέσθαι; What then is the necessity of the undeclared war among animals and among men? [In the former case] the mutual devouring is but the transformation of animals which could not stay for ever as they are, even if no one killed them. And if at the time when they had to depart, they departed in such a way as to be useful to others, why do we have to make a grievance out of their usefulness? And what is there to complain about if, when they are devoured, they come alive again in a different form? It is like when, on the stage, the actor who has been killed changes his costume and comes back as another character. But [in so far as the play is concerned] the character is actually dead. If then death is a changing of body, analogous to the changing of clothes on the stage or, in some cases, a putting off of a body, as is the final exit of an actor who will on a later occasion appear again, what is there that is so terrible in this change of living beings into each other? (Enn. 3 2 [47] 15,16–28; A. H. Armstrong’s translation modified). Plotinus wrote his long treatise On Providence (Enn. 3 2 and 3 [= 47, 48]) in 268, as the Alamanni were overrunning Italy, laying waste whole areas, and threatening Rome itself. The plague (to which Plotinus himself was soon to succumb) competed with the invader in turning cities into deserts and spreading a psychology of terror, which was further fuelled when the third century inflationary spiral culminated in the economic crash of the 260s. Among those who gathered around the philosopher was the emperor Gallienus, whose father and co-ruler, Valerian, had suffered the humiliation of being taken captive by the Persians.9 Was he dead or alive and, if the latter, what hardships was he undergoing as prisoner of the cruel Shahpur? 10 The questions in Plotinus’ class emerged from such circumstances, and they represented agonized pleas for a remedy by people who felt assaulted on all sides by insurmountable evils. 9

10

The sources on both the Persian and the Roman side relating this event have been gathered by M. H. Dodgeon and S. N. C. Lieu, The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars (AD 226–363): a documentary history, London 1991, 57–67. The humiliation of Valerian has been immortalised by Shahpur on the Persian landscape: in Bishapur and in Naqsh-e Rustam, one sees gigantic carvings cut into the rock with Valerian kneeling before his captor.

262

Polymnia Athanassiadi

Plotinus responded to these appeals by developing his argument against the background of the basic Platonic antinomy between being and becoming, reality and appearance: conflict and war, he explained, are but the natural outcome of separation in a divided and disunited world. Yet to be able to see this, one has to have achieved a level of awareness that only philosophy can provide: our understanding of what is happening both within and around us depends on the degree of consciousness that we have reached as moral individuals and spiritual beings. Clear vision is the condition achieved by the sage – the σπουδαῖος –, any other man is a mere παίγνιον – a plaything of irrational forces.11 The remedy offered by Plotinus was, as he himself admitted, only for the few: the σπουδαῖοι. His uncompromising stand matched the brutal reality around him and could give no comfort to the ordinary man who is incapable of the feats of inner concentration and abstraction that the philosopher demanded.

III. The world of Iamblichus In the prosperous province of Syria the state of anarchy became chronic as the third century progressed. The rise of a dynamic new dynasty in neighbouring Iran – the Sasanians –, whose expansionist ambitions Rome was unable to curb, was the root cause of a succession of secessionist movements which were born out of frustration at the province’s neglect by the centre. Political chaos, social insecurity and personal suffering on a previously unknown scale ensued. This was the climate in which Julius Iamblichus grew up. Iamblichus was not just another representative of the Hellenised civic aristocracies of the Roman East – he was the descendant of an ancient sacerdotal dynasty, the Sampsigeramids of Emesa, which had played an important political role in the area of Greater Syria from time immemorial. As the Seleucid power waned, the Sampsigeramids transferred their loyalties to the prospective rulers of the oikoumene and were rewarded for this act of political acumen with Roman citizenship at a time when the granting of such a privilege was exceptional. Immensely rich, in the half century that preceded Iamblichus’ birth the gens Iulia of Syria was transformed from a clan of local potentates to masters of the world,12 for as a result of Julia Domna’s marriage to the African general Septimius Severus, who was to become Roman Emper-

11 12

Enn. 3 2 [47] 15,53–55. For an analysis of the qualities of the σπουδαῖος, 2 9 [33] 9. On the Sampsigeramids, see R. D. Sullivan, The dynasty of Emesa, ANRW II 8, 1977, 198– 219.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

263

or in 192, two guardians of the holy meteorite at Emesa ruled the Empire in turn: Elagabalus, named after his god, and Alexianus. The dynasty came to an abrupt end in 235 with the assassination of the latter, who had ruled since 222 as the emperor Alexander Severus. This momentous event, which according to traditional historiography signals the beginning of the third century crisis, occurred a few years before the philosopher’s birth, as the Iranian sun was steadily rising in the Eastern sky. When in 253 the Persians sacked Antioch and besieged Emesa – Iamblichus must have been around ten at the time –, the high priest of the god Elagabal led an army against the invader and expelled him from Syria. The natural consequence of this victory was the proclamation of the Sampsigeramid as emperor under the name Lucius Julius Aurelius Sulpicius Uranius Severus Antoninus. Significantly enough Iamblichus’ relative chose as a symbol of his coinage the city of Emesa with the sacred meteorite of Elagabal.13 And, though his reign lasted only a few months, it fired the popular imagination, as is attested by the 13th Sibylline oracle, which celebrates the highpriest as the very last of the line of the Sun – ὁ πανύστατος ἡλιόπεμπτος –, sent forth by his god to restore the Empire. καὶ τότε Ῥωμαίων φυγὴ ἔσσεται· αὐτὰρ ἔπειτα ἀρητὴρ ἥξει ὁ πανύστατος ἡλιόπεμπτος ἐκ Συρίης προφανεὶς καὶ πάντα δόλῳ διαπράξει. καὶ τότε δ’ ἠελίου πόλις ἔσσεται ἀμφὶ δ’ἄρ’ αὐτῇ Πέρσαι Φοινίκων φοβερὰς τλήσονται ἀπειλάς. And then the Romans will be put to flight. But afterwards A priest, the very last sent by the Sun, Will manifest himself in Syria and accomplish everything by cunning. And then the city of the Sun will arise, while around it The Persians will suffer the fearful threats of the Phoenicians (Sibylline Oracle XIII,150–154 [Die Oracula Sibyllina, ed. J. Geffcken, Leipzig 1902, 209]).

13

The Emesene emperor portrayed on his coins the temple of Elagabal with its meteorite, thus emphasising the importance of the sun god as giver of salvation and protector of the Empire: see H. R. Baldus, Uranius Antoninus: Münzprägung und Geschichte, Bonn 1971, 236–255 and cf. Classical Numismatic Group, Auction 94, 18 September 2013, lot numbers 909 and 1073. For Sismosgram [= Sampsigeramus] possibly meaning “the sun has decided”, see Sullivan (as in note 12) 219.

264

Polymnia Athanassiadi

IV. Upbringing of a Syrian tycoon As a member of this “refined and most blissful [or most prosperous] family”14, that had the experience and the continuing ambition of universal rule, Iamblichus felt strongly the calling of a mission which was heralded in his very name: Ya-mlik-u may be variously interpreted as “God has counselled”, “May he rule” or even “God’s reign”. Iamblichus took his name seriously. It is significant that, contrary to the common practice among Hellenistic elites of barbarian origin, he chose not to translate his theophoric name into Greek, thus preserving for it all its magical power. Steeped from childhood in his ancestral mores, which resulted in his remaining “easy-going and worthy of ancient times” in his way of life,15 he received at the same time a solid grounding in Hellenistic paideia, and eventually left his native Chalcis for the grand tour. In Italy and in Egypt he became acquainted with the latest trends in philosophy and theosophy – the Plotinian view of Platonism and the Hermetic reception of Egyptian lore – both of which he perceived through the double lens of his inherited wisdom and the demands of the hour, for he was particularly sensitive to the social climate around him, having embraced the family tradition of working for humanity’s welfare. But charity begins at home. Thus, unlike the Egyptian Plotinus or the Tyrian Porphyry who built their philosophical reputation away from their home ground, Iamblichus chose to return to Syria, once he knew that he had gathered all that the world could offer in terms of social experience, intellectual novelty and mystical depth. Back home however, instead of settling in his native Chalcis or in holy Emesa, he came to Apamea. Why Apamea? For at least two interconnected reasons. It was here that, in the previous century, Numenius, the renovator of the Pythagorean Platonist tradition, had lived and taught. The heritage of this original and highly influential thinker had become the focus of renewed attention when in 269 Plotinus’ star pupil, the Italian Amelius, moved to Apamea. Also, it was that city’s temple of Bel which, as I have argued elsewhere, housed a holy book that would eventually become known under the title of The Chaldaean Oracles – τὰ λόγια.16 This divine revelation of a cosmological system and of a set of moral principles and ritual rules seems to have developed out of a cross-pollination between the theological discourses

14 15

16

Eun. Vit. soph. 5,1 Goulet: κατὰ γένος μὲν ἐπιφανὴς καὶ τῶν ἁβρῶν καὶ τῶν εὐδαιμόνων. Ibid. 5,6 Goulet: τὴν μὲν δίαιταν ὢν εὔκολος καὶ ἀρχαῖος. On the seminal influences on Iamblichus’ upbringing, see P. Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif: de Numénius à Damascius, Paris 2006, 153–155. Athanassiadi, Lutte (as in note 15) 38–66.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

265

of Numenius on the one hand and of the prophet who delivered the hexameters on the other. A philosophical circle stemming from Numenius, an important library and a holy text with its keepers and exegetes were thus the obvious magnets that attracted Iamblichus to Apamea. He soon imprinted his own mark on both the “Chaldaeans” and the “Numenians”, transforming the Apamean milieu into a textual community and an international network. How did he achieve this? Which were the models he followed and the foundation stones on whose basis he constructed his religious philosophy and his circle of intimates? As regards models, we know that Iamblichus had lived in Egypt as a habitué of Hermetic circles.17 This experience marked him in a number of ways, but what interests us here is the impression made on Iamblichus by the pattern of the spiritual circle, that is of individuals brought together by a canon of divinely revealed texts. Iamblichus realized that what endowed these people with strength and self-confidence at a time of universal insecurity and despair was their sense of belonging to a group invested with a mission; for the Hermetists believed that it was thanks to them that an ancient tradition salutary to the world had been reinvigorated for transmission to the worthy ones in the generations to come.

V. A textual community and a philosophical network Inspired by these aspects of his Hermetic experience, Iamblichus turned to Pythagoras, and bemoaning the neglect which had overtaken the philosophical School founded by him (Vita Pyth. 1,2), he saw it as his duty to restore the lost, or rather occluded, continuity of the Pythagorean tradition. In the current climate of deference towards the written word what could better serve this purpose than the discovery of a series of writings authored by important representatives of this ancient sect or “school of thought” – the haeresis founded by Pythagoras himself (Vita Pyth. 29,157–158)? It was with this objective that Iamblichus took it upon himself to legitimize a number of Hellenistic pseudepigrapha by attributing them to Pythagoras and his pupils.18

17 18

Athanassiadi, Lutte (as in note 15) 160 n. 56; 162–164. Cf. C. Macris, Le pythagorisme érigé en haeresis, ou comment (re)construire une identité philosophique: remarques sur un aspect méconnu du projet pythagoricien de Jamblique, in: N. Belayche, S. C. Mimouni (ed.), Entre lignes de partage et territoires de passage. Les identités religieuses dans les mondes grec et romain: ‘paganismes’, ‘judaïsmes’, ‘christianismes’, Paris−Leuven 2009, 139–168. One should note in this connection that, whereas Truth

266

Polymnia Athanassiadi

His main concern however was to establish the profile of the founder of the haeresis, the redeemer who had come to the world almost a thousand years previously as the prophet of revealed Truth.19 Following a trend which had been growing since late Hellenistic times, Iamblichus wrote a biography of Pythagoras. This life of a saint, which is by no means innocent of autobiographical references and anti-Christian allusions, presents Pythagoras as a model for a way of life – hence its title Περὶ τοῦ πυθαγορείου βίου – and invites the reader to transform his own existence into an imitatio Pythagorae.20 On the autobiographical front, we may note that Iamblichus’ Pythagoras was born in Syria and that he studied with the Egyptians and the Chaldaeans before expounding his own divinely revealed Weltanschauung; even more significantly, he was the founder of a textual community, whose members were to play a major role in the political and spiritual history of the world, while he himself was actively involved in promoting the liberation of whole cities from tyrannical regimes.21 This book, which represents the first step of an initiatory itinerary in ten stages (after the Pythagorean decad), is followed by a protreptic oration which proclaims Pythagoreanism to be the only true philosophy. As for the remaining eight books of Iamblichus’ summa pythagorica they redefine the quadrivium according to the norms of a Pythagorean educational philosophy.22 It is within this framework that Iamblichus integrates Plato the theologian, with a canon of twelve dialogues to be read in an immutable order and according to minutely prescribed hermeneutical rules. This demanding curriculum, which aimed not merely at informing the pupils who followed it, but at forming their inner self, was crowned by the guided study of the Orphic poems and the Chaldaean Oracles.23 In Iamblichus’ circle scholarship went hand in hand with contemplation, prayer and sacrifice in a milieu in which experience of the supernatural was part of its daily routine.24

19 20 21 22 23 24

with a capital T was all-important to Iamblichus, he readily disregarded partial truths if he felt that this benefited his overall plan for humanity’s welfare. See below, p. 275. C. Macris, Becoming divine by imitating Pythagoras?, Mètis 4, 2006, 297–329. Iambl. Vita Pyth. 2,7 (birth); 3,3–4,19 (education); 6,29–30 (textual community); 32,220 (liberation of Sicily). D. O’Meara, Pythagoras revived: mathematics and philosophy in late antiquity, Oxford 1989. Athanassiadi, Lutte (as in note 15) 169–173 and cf. P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris 1995, 118. De myst. 81,27–82,2 (108,17–109,3). As a performer of miracles (usually at the insistent demand of his pupils: Eun. Vit. soph. 5,17–21 Goulet, cf. 7–10), Iamblichus is presented by his biographer as “an enigmatic and somewhat diffident” miracle worker, as Emma Clarke rightly remarks: Iamblichus’ De Mysteriis: a manifesto of the miraculous, Aldershot 2001, 23 and cf. 31 n. 3.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

267

Yet, despite its academic and liturgical rigours, life in Apamea was not that of a monastic community. Its ambiance was qualitatively different, its fervour tinged with an old-fashioned secularity which owed something to the tradition of sympotic culture. It could even be said that Plotinus’ dream of a Platonopolis was realised in Apamea, where, unlike his predecessor, Iamblichus had no need of a sponsor to substantiate his vision.25 It was while drinking their wine or enjoying long promenades and excursions in the master’s private estates that the company discussed the state of the world, the empire’s future and the role that its members would play in shaping it. From their posts as teachers and administrators successive generations of pupils who had shared a communal existence in Apamea were to spread the message of “the divine Iamblichus”. The master maintained a close contact with them, advising on their personal life and public affairs, as a continuous and varied correspondence testifies.26 Two of these disciples are worth a specific mention in this context. After Iamblichus’ death, his heir apparent, Sopater, arrived at Constantine’s court in the hope of replacing Hosius of Cordova as the emperor’s spiritual guide. Σώπατρος δὲ ὁ πάντων δεινότερος, διά τε φύσεως ὕψος καὶ ψυχῆς μέγεθος, οὐκ ἐνεγκὼν τοῖς ἄλλοις ἀνθρώποις ὁμιλεῖν, ἐπὶ τὰς βασιλικὰς αὐλὰς ἔδραμεν ὀξύς, ὡς τὴν Κωνσταντίνου πρόφασίν τε καὶ φορὰν τυραννήσων καὶ μεταστήσων τῷ λόγῳ. Sopater, the most gifted of them all who, on account of his superior nature and of the greatness of his soul, could not stand the company of ordinary men, dashed headlong to the imperial court, hoping to master and convert to rationality the motives and behaviour of Constantine (Eun. Vit. soph. 6,7 Goulet). In his new milieu Sopater reached a position of unique influence and he was eventually responsible for the theurgical rites performed for the foundation (πολισμός) of Constantinople.27 But in the end, he not only failed to convert Constantine to the philosophical life, but fell victim to a court intrigue and was executed.28

25

26

27 28

According to Porphyry (Vita Plot. 12), Plotinus had asked the Emperor Gallienus to put at the disposal of his circle an abandoned city in Campania which he intended to call Platonopolis and rule according to Plato’s laws. P. Athanassiadi, The divine man of late Hellenism: a sociable and popular figure, in: M. Dzielska, K. Twardowska (ed.), Divine Men and Women in the History and Society of Late Hellenism, Krakow 2014, 13–27. See G. Dagron, Naissance d’une capitale: Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris 1974, 32, 41. Eun. Vit. soph. 6,16–17 Goulet.

268

Polymnia Athanassiadi

A few years before, another fully-fledged Iamblichan by the name of Julian had attached himself to Licinius. Through the letters he wrote to his mentor we can follow the career of a high official and the movements of an imperial court in the second decade of the fourth century. More importantly for our purposes this correspondence is an index of the single-minded adoration that Iamblichus could inspire in his pupils as well as evidence for the missionary activity of the members of what by now had become “the Apamean network”.29 By the mid-fourth century the community founded by Iamblichus had become legendary, and Apamea had been raised to the status of a holy city.30 Later still Eunapius of Sardis, a spiritual descendant of the master of Apamea through his teacher Chrysanthius, would weave a prosopographical study of this international micro-society around two landmark figures: Iamblichus the founder of the network and Emperor Julian the executor of the philosopher’s will.

VI. The contemporary debate Iamblichus was blessed with longevity and as a result he witnessed historical change on a massive scale. When he embarked on his educational endeavour – I would suggest some time in the late 270s –, the Empire was still struggling with the effects of the crisis, while Christianity was making steady progress as both a social and an intellectual movement. To Iamblichus’ mind the popularity of Christianity derived primarily from its eschatological promise. To formulate an alternative soteriology of the here and now, he turned to the pivotal figure of the Chaldaean revelation – the theurgist – who, as the interpreter of the teachings and the performer of the rites expounded in The Oracles, combined the aptitudes of philosopher, healer, magician and priest. Whether in the course of his travels Iamblichus had come across this expert in spirituality – already portrayed by Nicomachus of Gerasa, a semi-

29

30

The letters written by Iamblichus’ former pupil, known as Julian the Syrian, to Iamblichus and to Sopater are included as an appendix to the edition of emperor Julian’s correspondence by J. Bidez and F. Cumont, Epistulae leges poematia fragmenta varia, Paris 1922. For an English translation of the letters to Iamblichus, see W. Cave Wright, The Works of the Emperor Julian, Cambridge MA 1923, vol. III, 237–267. For a text with Modern Greek translation, together with a substantial introduction and commentary, see now E. Fassa, Ἰουλιανοῦ τοῦ Σύϱου, Ἐπιστολὲς στὸν φιλόσοφο Ἰάμβλιχο, Athens 2016. Lib. Or. 52,21 and Epist. 1389 Foerster. For Apamea as a holy city, see P. Athanassiadi, Apamea and the Chaldaean Oracles: a holy city and a holy book, in: A. Smith (ed.), The philosopher and society in late antiquity: Essays in honour of Peter Brown, Swansea 2005, 117–143.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

269

nal influence on the Syrian philosopher –, we cannot tell.31 Yet what is important for our purposes is that it was in the specific context of the Chaldaean milieu that the theurgist provided Iamblichus with the inspiration for constructing a new discipline – theurgy – which he nevertheless promoted as the timely re-emergence in a troubled era of an ancient religious tradition: Νόμοις γὰρ ἀχράντοις καὶ νοεροῖς ὥρισται πάλαι τὰ ἔργα τῆς ἱερᾶς ἁγιστείας. It is by immaculate laws pertaining to [the realm of] the intellect that the works of holy ritual have been determined of old (De myst. 201,8–9 [272,1–2]). Like Plotinus, Iamblichus hated innovation.32 As a result, whether or not he was aware of the revolutionary character of his programme, he presented the theory and practice of theurgy as an “Old Age Religion”, with “antiquity” as the catchword of his project.33 A confirmed monist, who as a member of the Sampsigeramid clan conceived his monotheistic piety in solar terms,34 Iamblichus undertook to make sense of – and indeed put in good order – the beliefs and practices revealed by the divine to mankind at various times and places.35 To achieve this, he selected from the kaleidoscopic richness of a contemporary paideia based on the heritage of Plato the fundamentals on which to build his own structure: the unity in multiplicity of the world, the ubiquity of the godhead, and the divinity of matter.36

31

32 33 34

35 36

In his Ἁρμονικὸν ἐγχειρίδιον Nicomachus refers to the theurgist and his activities in the following terms: διὸ δὴ ὅταν μάλιστα οἱ θεουργοὶ τὸ τοιοῦτον [τὸ θεῖον] σεβάζωνται, σιγμοῖς τε καὶ ποππυσμοῖς καὶ ἀνάρθροις καὶ ἀσυμφώνοις ἤχοις συμβολικῶς ἐπικαλοῦνται. Musici scriptores graeci, ed. Carolus Janus, Leipzig 1895 [repr. 1962], 277. For two well-known passages denying originality, see Plot. Enn. 5 1 [10] 8,10–14 and Iambl. De myst. 192,19–193,4 (259,6–19). Πάλαι: De myst. 201,9 (272,2); οἱ παλαιοί: 4,4 (5,13); 194,7 (261,5); παλαιαὶ εὐχαί: 192,15– 16 (259,2); τὰ πάτρια: 3,25 (5,8). Iamblichus’ tripartite solar theology (inherited from his ancestral cult and confirmed by the heliocentric logic of the Oracles) is fully articulated in the Emperor Julian’s Hymn to King Helios – a work for which its author acknowledges the sage of Apamea as his unique source: cf. A. Lecerf, Iamblichus and Julian’s ‘third demiurge’: a proposition, in: E. Afonasin, J. Dillon, J. F. Finamore (ed.), Iamblichus and the foundations of late Platonism, Leiden− Boston 2012, 177–201. Eunapius tells how Iamblichus makes a sacrificial pilgrimage with his pupils at the season when the sun moves into the constellation of Leo and rises at the same time as the Dogstar (Vit. soph. 5,12). Commenting on this point, Clarke rightly remarks that the spirit animating Iamblichus’ endeavour is not apologetic but revelatory, Manifesto (as in note 24) 12. See respectively De myst. 21,6–9 (28,1–4); 21,20–22 (28,14–16); 173,16–24 (233,2–10). On the divinity of matter, see Iamblichus’ explicit statement in his On the Chaldaean Oracles ap. Lydus, De mens. IV,159, p. 175,11–13 Wünsch.

270

Polymnia Athanassiadi

As a man who viewed creation as an unceasing theophany, Iamblichus was shocked by the Christian dogmas of a cosmogony and a theophany in time, and took it upon himself to produce a strict classification of the various orders of the divine (κρείττονα γένη) which make up the cosmos; the criterion for this taxonomy was the dynamis of each divine species and not its topography, as he explained to Porphyry who naively thought that gods and demons were allotted fixed places in the universe.37 To Iamblichus’ mind the theophanic potential of each divine power was limitless, and it was in this spirit that he interpreted the old adage πάντα θεῶν πλήρη:38 the gods are omnipresent, and it is up to man – any man! – to become aware of this proximity and to exploit it by bringing to union the divine in himself with the divine in the cosmos. The building of a soteriological theory of universal application centred on theurgy was a gradual, interactive process which emerged from an ongoing contemporary debate. As such Iamblichus’ programme presents both a critical and a constructive aspect. As far as the former is concerned, he distinguished between causes worth attacking and others which would simply involve him in a war of attrition with no worth-while result. Christianity, he felt, belonged to the second category, and for this reason he left the eristic task of point-scoring to professional polemicists.39 His own targets were nearer to home: fraud and error – ἀπάτη and πλάνη. On the subject of ἀπάτη, Iamblichus attacked with uncommon vehemence the magician’s usurpation of the name of theurgy and the sham prophets who delivered false oracles.40 Contrary to what the ignorant think – Iamblichus asserted – theurgy has nothing to do with magic, for it is not a technique,41 but a spiritual discipline

37

38

39 40

41

De myst. 47,11–13 (62,17–19): οὐ γὰρ ὁ τόπος ὁ δεχόμενος οὐδ’ ἡ τοῦ κόσμου μερὶς ποιεῖ τινα μεταβολὴν εἰς τὴν τῶν θεῶν ἀρχήν; ibid., 20,16–21,5 (27,5–17). Porphyry’s thinking betrays δεινὴν ἀτοπίαν: ibid., 18,3–4 (24,1–2). De myst. 22,22–23 (30,2–3), a maxim attributed to Thales by Arist. De an. I 5.411 a 8; for other citations, see Plat. Leg. X 899b; Porph. Antr. 2. In the Iamblichan context, the quotation serves as a direct answer to Porphyry’s literal understanding of the celestial topography. Ἐριστικῶς περιπλανωμένοις (De myst. 121,13–14 [161,8]), another hint at Porphyry’s unsound reasoning. De myst. 97,12 (130,1); 121,15–22 (161,10–17); 123,20–124,7 (164,17–165,8). For ἀπάτη at the root of metaphysical misfortune, 215,10–11 (291,1–2); fought by the theurgists, 217,9–12 (293,12–15). For the contrast between τεχνικῶς … ἀλλ’ οὐ θεουργικῶς, see De myst. 127,26 (170,9–10); same opposition between a divine (or theurgic) manner and a technical or human one in 207,6–8 (279,18–20): the first leads to the truth, the second is untrustworthy. Μαντική is a divine gift and not a τέχνη or the outcome of ἀνθρωπίνη παρασκευή: 75,19–76,3 (100,11– 19). For the gulf that separates the θεία μαντική from the μαθηματικὴ τέχνη: 204,24–27 (276,18–21); it is not through the dynamis of his own soul and mind that man can vaticina-

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

271

unconnected with the mechanics of material worship and the oscillations of historical modes.42 While the theurgist’s goal is the contemplation of reality (τὰ ἀληθινὰ εἴδη τῶν θεῶν /τὰ ὄντως ὄντα), the magician’s domain is that of “commercial fraud”43 or, at best, the realm of illusion and the trafficking with phantasms and idols.44 Under the rubric of πλάνη, on the other hand, Iamblichus placed the modernist’s view of religious philosophy. In this connection he saw Porphyry’s sceptical reception of the ancient discipline of theurgy as a glaring illustration of the error which impelled his former teacher towards an irrational adoption of anything new. Porphyry’s attitude in this regard – his ἀντιλογικὴ καινοτομία (De myst. 121,16 [161,11]) – served Iamblichus as a pretext for launching a systematic attack on innovation, a trend that he judged to be harmful to society.45 The shallow enthusiasm for an array of ephemeral intellectual and religious fashions resulted in the neglect of tradition (De myst. 192,19–22 [259,5–8]) and this in turn engendered irreligion and fuelled the moral and psychological gloom and the desperation that Iamblichus sensed around him. In accordance with Plato, who had depicted a primordial golden age when demons and not men ruled mankind (Leg. IV 713 cd), the master of Apamea held that “progress” was another name for corruption (φθορά), the gradual distancing of successive generations of men from the primeval Truth revealed to “the sacred nations” by the gods themselves.46 The systematic assault on fraud and error forms part of a work Iamblichus wrote at an optimistic time, while Diocletian’s all-encompassing reform was under way.47 Addressed in epistolary form to the self-styled editor and spokesman of Plotinus, this lengthy treatise answers Porphyry’s criticisms of the cosmology, psychology, and soteriology proposed by Iamblichus, while hinting at the fact that, for the most part, these criticisms echo Christian polemic:

42 43 44 45 46 47

te; he can pronounce truthful oracles only when god fills him with his grace (θεοφορία): 86,17–20 (115,3–6). On charlatans and their ways: 132,14–133,14 (176,13–177,19). In Iamblichus’ own words, the distinction between τὸν ἐξ ἀρχῆς θεσμὸν and τὴν εἰς ὕστερον γιγνομένην ἱερουργίαν is fundamental: De myst. 201,13–15 (272,6–8). According to Orac. Chald. 107, the astrologer’s art is the fruit of ἐμπορικὴ ἀπάτη and the opposite of εὐσέβεια. De myst. 125,21–25 (167,13–16). Iamblichus makes it clear that his criticism of modernity is more than a personal attack on Porphyry: he claims μὴ πρὸς ἄνδρα διαλέγεσθαι: De myst. 22,13–14 (29,13). For a statement against progress, De myst. 205,15–20 (277,15–20). For a date around 300 for the composition of the De mysteriis, P. Athanassiadi, Dreams, theurgy and freelance divination: the testimony of Iamblichus, The Journal of Roman Studies 83, 1993, 116 n. 13.

272

Polymnia Athanassiadi

Μάτην οὖν ἐπεισάγεις τὴν ἀπὸ τῶν ἀθέων δόξαν, ὡς ἄρα τὴν πᾶσαν μαντείαν ἀπὸ τοῦ πονηροῦ δαίμονος ἡγοῦνται ἐπιτελεῖσθαι· οὔτε γὰρ ἄξιον αὐτῶν μνημονεύειν ἐν ταῖς περὶ θεῶν ἐπιστάσεσι, καὶ ἅμα ἀμαθεῖς εἰσιν οὗτοι τῆς τοῦ ἀληθοῦς τε καὶ ψευδοῦς διακρίσεως διὰ τὸ ἐν σκότῳ τὴν ἀρχὴν τεθράφθαι, τάς τε ἀρχάς, ἀφ’ ὧν παραγίγνονται ταῦτα, οὐδέποτε δύνανται διαγιγνώσκειν. In vain, then, do you introduce the opinion of the atheists that “all divination is accomplished by the evil demon”. For such people do not deserve to be mentioned in discussions about the gods, and they are at the same time both ignorant of the distinction between truth and falsehood, having been nurtured in the dark from the beginning, and not able to discern the principles from which these things come into being (De myst. 134,20–27 [179,13–180,3]).48 To curb the cosmic pessimism diffuse in most contemporary systems – and preached by Porphyry in Plotinus’ name – Iamblichus argued authoritatively that the created world was saturated with the divine presence: Οὐχ ὁρῶ δὲ ἔγωγε κατὰ τίνα τρόπον δημιουργεῖται τὰ τῇδε καὶ εἰδοποιεῖται, εἴ γε μηδεμία θεία δημιουργία καὶ τῶν θείων εἰδῶν μετουσία διατείνει διὰ παντὸς τοῦ κόσμου. As for me, I do not see in what way the things of this world are created and given form if no divine creativity and participation in the divine forms extends through the whole of the cosmos (De myst. 21,6–9 [28,1–4]).49 This is what Iamblichus told Porphyry in the opening section of his epistle, before proceeding to indicate the methods whereby the embodied soul could bond with the divine elements in the universe kindred to itself,50 something that was possible not only because of Iamblichus’ optimistic view of an active providence (what I call for the purposes of this paper his theory of grace), but equally because he had imported from the Hermetica the doctrine of the two souls which he used as a corrective of the stern Plotinian view of an

48

49 50

Translation in E. C. Clarke, J. M. Dillon, J. P. Hershbell, Iamblichus: De Mysteriis, Leiden− Boston 2004, slightly altered. Cf. De myst. 212,19–20 (287,8–9): oἷς (the Christians) καὶ σὺ παραπλήσια εἴρηκας. Translation by Clarke et al. (as in note 48), with modifications. In the text that follows I propose (l. 6) κατὰ for καὶ. Iamblichus emphasises the presence of the One in the soul: De myst. 200,2–14 (270,7–19). On the presence of the first transcendent principle in all men, see the analysis provided by Proclus, Theol. Plat. 2,8, p. 56,16–57,3 Saffrey, Westerink.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

273

undescended soul.51 But in order to be able to follow Iamblichus’ soteriological argument we need to say a few words about his anthropology and psychology.

VII. Anthropologies: the πολλοί, the ὀλίγοι, and the μεταξύ The Chaldaean Oracles distinguish between two types of men: the theurgists and the common herd.52 The latter are subject to destiny, while the former are free from its effects because their souls are of a superior order, originating “in the abode of angels”, where they are destined to return.53 This doctrine is well illustrated by the story relating to the origin of the soul of Julian the Theurgist, the prophet who handed down the Chaldaean revelation. According to a tradition in whose final shaping Iamblichus may have played a significant role, Julian’s soul was of an archangelic order and, in addition, before descending into a body, “had been united” with Plato and his divine companions, Apollo and Hermes. As a result of this dual blessing, Julian the Theurgist came to the world with a message of salvation which he encoded in the Apollinian verses of a universal revelation.54 His gospel was eventually laid down in the πεπερασμένον βιβλίον of the Chaldaean Oracles, to which Iamblichus refers in the context of his discussion of the ancestral doctrines of the Assyrians, where he contrasts the “unlimited works of the Ancients” (ἀρχαίων ἀπείρων γραμμάτων), with the canonical corpus put together by the παλαιοί – those “old ones” who, like Julian the Theurgist and Numenius, flourished at least four generations before his time – which enshrines the totality of divine wisdom.55 51

52 53

54 55

De myst. 199,1–200,14 (269,1–270,19), where Iamblichus explicitly attributes the doctrine of the two souls (already enunciated by Numenius, fr. 44 des Places) to the Hermetic writings; see esp. 200,3–6 (270,9–11): ἔστι καὶ ἑτέρα τῆς ψυχῆς ἀρχὴ κρείττων πάσης φύσεως καὶ γενέσεως, καθ’ἣν καὶ θεοῖς ἑνοῦσθαι δυνάμεθα καὶ τῆς κοσμικῆς τάξεως ὑπερέχειν; for an analysis of the twofold nature of the soul, see most recently D. P. Taormina, Iamblichus: the twofold nature of the soul and the causes of human agency, in: Afonasin et al. (as in note 34) 63–73. Orac. Chald. 153: οὐ γὰρ ὑφ’εἱμαρτὴν ἀγέλην πίπτουσι θεουργοί. Cf. Lydus, De mens. II,10, p. 31,16–19 Wünsch. Orac. Chald. 138: ἀγγελικῷ ἐνὶ χώρῳ. It is to be noted however that the theurgists’ souls do not dwell permanently in the intelligible realm, but descend periodically into genesis for the salvation of humankind (Olymp. In Phd. 10,14 Westerink). According to a dubious fragment (Orac. Chald. 98), transmitted by Boethius, even the body of the theurgists is of superior alloy: ἀνδρὸς δὴ ἱεροῦ δέμας αἰθέρες οἰκοδόμησαν. Psell. Philos. min. I,46,44–51, and cf. Athanassiadi, Lutte (as in note 15) 48–50. De myst. 3,25–4,5 (5,8–14). I follow the text of des Places which reproduces the manuscript tradition.

274

Polymnia Athanassiadi

Contrary to the Platonic belief that the soul of the philosopher differs from that of other mortals only in its power of remembrance (Phaedr. 249c– 250a), the Chaldaean theurgist is seen as belonging to a metaphysically privileged caste. Iamblichus, however, who aspired to transmit a universal theory of salvation, needed to work round this elitist anthropology and this he did in several writings which extend from formal treatises on psychology to ad hoc letters to former pupils and acquaintances. In his treatise Περὶ ψυχῆς, and also in more popular writings, Iamblichus endorsed the privileged status of certain souls, which he viewed as descending voluntarily into a body in order to help and save mankind.56 More specifically, in a now lost essay entitled On the migration of the soul from the body (Περὶ ψυχῆς μεταστάσεως ἀπὸ σώματος), which may have been either an independent work or a chapter of the On the Soul, Iamblichus proposed a quintuple classification for the psyche with regard to its ontological status after embodiment.57 In his first category he included souls which descend into a body ἀγενήτως, that is without suffering any of the vicissitudes of generation.58 The only purpose of such an exercise, he declared, is the presence of these ungenerated souls in the sphere of sense-perception.59 The second order of souls he specifically identified with Plato’s καθαραὶ ψυχαὶ in the 10th book of the Republic (614d7), while for the third he stated that, despite incarnation, they succeed in remaining free from human passions. There follow two classes of souls which are clasped by the body and to a greater or lesser extent yield to its needs. All this is to be found in Damascius, our only source for this Iamblichan nomenclature. Combining this information with what we can glean from Iamblichus’ other writings, we may suggest the following identifications: the “ungenerat56

57

58 59

These are the ἄχραντοι souls who descend ἐπὶ σωτηρίᾳ καὶ καθάρσει καὶ τελειότητι τῶν τῆδε (De an. ap. Stob. 1,380,8–9 = fr. 29 Finamore, Dillon). In the introduction to their edition of the De anima, Finamore and Dillon (Leiden−Boston 2002) bring out the parallel between Iamblichus’ doctrine of a voluntary descent of the pure souls and the Buddhist theory of bodhisattvas, while emphasising the crucial difference between the two: “The bodhisattvas choose to help their fellow creatures; the highest human souls in the Iamblichean universe must descent and help”, p. 17. Further evidence on this is provided by Damascius who quotes Iamblichus as saying that it is impossible for any soul to remain for ever in the intelligible realm. (In Phd. I,492,1–2 Westerink = fr. 5 Dillon). For what follows, Dam. In Parm. IV,24 Westerink. Lydus on the other hand mentions an Iamblichan treatise (in at least two books) entitled Περὶ καθόδου ψυχῆς καὶ τῆς ἀποκαταστάσεως αὐτών (sic.): De mens. IV,149, p. 167,23–24 Wünsch, on which see below, p. 278. Iamblichus held the view that, during its descent into the material world, the soul was maimed, Clarke et al. (as in note 48) xxviii n. 48. Ἡ κάθοδος τῶν τοιούτων ψυχῶν παρουσίαν μόνον ἐμποιεῖ πρὸς τὰ τῇδε, while they themselves maintain at all times “an unbroken contact with the other world”: Dam. In Phd. I,548,4 Westerink = fr. 5 Dillon: ἀγένητον ποιουμένης τὴν κάθοδον καὶ πρὸς τὰ ἐκεῖ ἀδιάκοπον.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

275

ed” souls personalize providence; their mere presence shields the universe from the action of evil; their function is therefore a cosmic one, since they behave as a safety net against evil. With the second order of souls we enter the domain of history: retaining at all times their clear vision of the realities they had contemplated before incarnation as well as the consciousness of their earthly mission, these souls are dispatched to the earth over periods of crisis to function as the saviours of humanity.60 As an example of such a soul Iamblichus quotes Pythagoras: Τὸ μέντοι τὴν Πυθαγόρου ψυχὴν ἀπὸ τῆς Ἀπόλλωνος ἡγεμονίας, εἴτε συνοπαδὸν οὖσαν εἴτε καὶ ἄλλως οἰκειότερον ἔτι πρὸς τὸν θεὸν τοῦτον συντεταγμένην, καταπεπέμφθαι εἰς ἀνθρώπους οὐδεὶς ἂν ἀμφισβητήσειε No-one could indeed doubt that the soul of Pythagoras was sent to men by Apollo’s order, as one which had either served as the god’s companion or had been bound even more intimately with him (Vita Pyth. 2,8). More crucially for our purposes, Iamblichus seems to find a latter-day counterpart of Pythagoras in Julian the Theurgist – the prophet with the archangelic soul who revealed the divine word to his contemporaries. The third class of souls is said to be actively involved in life on earth through a variety of careers (ποικιλώτερον πολιτεύσεται: Dam. In Parm. IV,24,13). These men correspond to Plato’s ὀλίγοι (and to Plotinus’ σπουδαῖοι) who, with a varying degree of awareness of their mission, safeguard the world and contribute to individual salvation.61 For Iamblichus and his followers, this class of souls is specifically represented by “the blessed theurgists”.62 Whether within or without the charmed circle of the Chaldaeans, these few are at the furthest extreme from the πολλὴ ἀγέλη τῶν ἀνθρώπων, which lives and dies without ever realizing the essence of the human condition: Κατ’ ἄλλην τοίνυν διαίρεσιν ἡ πολλὴ μὲν ἀγέλη τῶν ἀνθρώπων ὑποτέτακται ὑπὸ τὴν φύσιν, φυσικαῖς τε δυνάμεσι διοικεῖται, καὶ κάτω πρὸς τὰ τῆς φύσεως ἔργα βλέπει, συμπληροῖ τε τῆς εἱμαρμένης τὴν διοίκησιν, καὶ τῶν καθ’

60

61 62

These pure and perfect souls (καθαραὶ ψυχαὶ καὶ τέλειαι), which continue after their embodiment to belong consciously to the intelligible world (De an. ap. Stob. 1,379,22–24 = fr. 28 Finamore, Dillon), are described by Iamblichus in terms borrowed from the Phaedrus: they are νεοτελεῖς καὶ πολυθεάμονες τῶν ὄντων and continue to be ἀπαθεῖς καὶ ἀκήρατοι while dwelling in the body (ibid. 380,23–26 = fr. 30 Finamore, Dillon, and Phdr. 251a, 250e, 248b); for a detailed commentary on this passage, see Finamore, Dillon, 162. Phdr. 250a5, and cf. above p. 262 (on Plotinus’ σπουδαῖος). Iul. Or. VIII (To the Mother of the gods) 172d: the knowledge of the μακάριοι θεουργοὶ is contrasted with the ignorance of the συρφετός.

276

Polymnia Athanassiadi

εἱμαρμένην ἐπιτελουμένων δέχεται τὴν τάξιν, πρακτικόν τε λογισμὸν ἀεὶ ποιεῖται περὶ μόνων τῶν κατὰ φύσιν. Ὀλίγοι δέ τινες ὑπερφυεῖ δή τινι δυνάμει τοῦ νοῦ χρώμενοι, τῆς φύσεως μὲν ἀφιστάνονται, πρὸς δὲ τὸν χωριστὸν καὶ ἀμιγῆ νοῦν περιάγονται, οἵτινες ἅμα καὶ τῶν φυσικῶν δυνάμεων γίγνονται κρείττονες. According to another basis of division, the common herd of humanity is subject to Nature and ruled by natural forces; it directs its gaze downwards towards the works of Nature, fulfils the decrees of destiny and goes along with the workings of fate, ceaselessly applying practical reasoning exclusively to natural phenomena.63 But a few individuals, through an intellectual power beyond the natural, disengage themselves from Nature and turn towards the pure intellect beyond, thus rendering themselves superior to the forces of Nature (De myst. 166,18–167,1 [223,11–224,1]). Following Plotinus, Iamblichus relaxes the rigid anthropology of the Chaldaeans by inserting between the elect and the common herd, who apparently correspond to the fifth grade of his nomenclature, an intermediary category that he designates as οἱ μεταξύ, whom I would identify with the fourth order of the above mentioned scheme.64 These are the indecisive ones: caught halfway between Nature and Pure Intellect, and unable to make a clear choice between the two, they follow each path in turn, or adopt a mixed life of their own making, or sometimes – but rarely – succeed in liberating themselves from all inferior instincts (and hence from the laws of fate) 65 and converting to the better life.66 Iamblichus is full of compassion for those of his contemporaries who intermittently and unsystematically strive to break free from the domination of an exclusively physical existence. By contrast with Plotinus, who expected man to work out his own salvation by relying solely on his own means, he proclaimed that in their random attempts to liberate themselves from the fetters of a lower existence, these souls are succoured by the theurgists’ action but also, directly, by that of the gods of grace themselves.

63 64

65 66

In defining this category Iamblichus reproduces both the notions and the specific vocabulary of the Chaldaean anthropology: cf. Orac. Chald. 102, 103 and 153. The category of the ἀνθρωπικώτεροι (whom Plotinus contrasts with the σπουδαῖοι) is further divided by him into the μεμνημένοι ἀρετῆς (who correspond to Iamblichus’ μεταξύ) and the φαῦλος ὄχλος: Enn. 2 9 [33] 9,8–11. De myst. 167,20–21 (225,2–3): τῶν δἐ τῆς φύσεως δεσμῶν ἀπολυθέντες. De myst. 167,2–6 (224,2–6): Ἔνιοι δὲ μεταξὺ τούτων φέρονται περὶ τὰ μέσα τῆς φύσεώς τε καὶ τοῦ καθαροῦ νοῦ, οἱ μὲν ἀμφοτέρῳ ἐφεπόμενοι, οἱ δὲ συμμικτόν τινα ἀπ’ αὐτῶν ζωὴν μετιόντες, οἱ δὲ ἀπολυόμενοι μὲν τῶν ὑποδεεστέρων ἐπὶ δὲ τὰ ἀμείνονα μεθιστάμενοι.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

277

VIII. The gods of grace ἔστι θεία πρόνοια, πᾶσαν ἐλπίδα ἀνθρωπίνην καὶ δύναμιν ὑπεραίρουσα (Iambl. Vita Pyth. 32,217,7–8) In a separate treatise entitled Περὶ θεῶν, to which the prophet Abamon, momentarily forgetting his Egyptian identity at one point claims authorship, Iamblichus had produced an analytical chart of the anagogic gods (ἀναγωγοὶ θεοί), of the dynameis through which they released the soul of the operant from the power of fate, and of the paths of ascent (ἱερατικαὶ ἄνοδοι).67 This book, which proved a rich source of inspiration to Iamblichus’ progeny,68 is unfortunately lost to us, but Julian, Sallustius Secundus and especially Damascius are all valuable guides in our search for the identity and function of these median (or “intellectual”, according to the Iamblichean nomenclature) gods. Dionysus, Adonis, Attis, Sabazius and Asclepius – all mortals who gained divinity, or salvation, through suffering – hold key positions in the work of these faithful followers and commentators of Iamblichus: the recipients of grace themselves, these gods become in their turn the donors of grace to mankind.69 Turning to the shards of Iamblichus’ philosophical commentaries, we discover that in interpreting Plato his methodology consisted in demonstrating that, beneath the obvious intent of each dialogue, there lurked an important message, which coincided with its true σκοπός. This hidden symbolic meaning was instrumental in Iamblichus’ classification within his hierarchically constructed canon of twelve dialogues, which he introduced once he deconstructed the tetralogical Thrasyllian scheme.70 The dialogues chosen for the curriculum are the ones in which myth is prominent and which can be exploited theologically for Iamblichus’ purposes. Crucial among them is the Phaedrus, whose deeper meaning is revealed in the light of a revamped Chaldaean psychology.71

67

68 69 70 71

De myst. 201,1–4 (271,14–17). In their note to the passage, Clarke et al. (as in note 48) take the reference to apply to “some section of the books of Hermes”; while this is not impossible, it is more likely that here Iamblichus refers Porphyry to his own treatise. Procl. Theol. Plat. 1,11 p. 52 and Dam. De princ. II,72,1. P. Athanassiadi, The Chaldaean Oracles: theology and theurgy, in: P. Athanassiadi, M. Frede, Pagan monotheism in late antiquity, Oxford 1999, 173 f.; Lecerf (as in note 34). See P. Athanassiadi, Canonizing Platonism: the fetters of Iamblichus, in: E. Thomasen, Canon and Canonicity: the formation and use of Scripture, Copenhagen 2010, 129–141. On the relative chronology of the Phaedrus (after the Symposium and the Republic), see the rationale of L. Robin in his edition and translation of the dialogue (Paris 1961, p. i– ix), which is on the same lines as that of Iamblichus when deciding to head his fourth group

278

Polymnia Athanassiadi

Another case in point is the Sophist, which is categorised as a “physical” dialogue, that is one relating to the nature of the universe: in his introductory remarks – all that remains of Iamblichus’ exegesis of the dialogue –, he defines its skopos as pertaining to the nature and function of the sublunary demiurge, “who constructs the diversity of generation” (fr. I,8–9 Dillon). A Protean figure (πολυκέφαλος) “who projects many essences and many lives”, the sublunar or third demiurge is both a sorcerer (γόης) who entraps souls in matter and enchants them with Nature’s many spells, and a redeemer – a καθαρτὴς ψυχῶν – who succours and cleanses those souls which are fighting, however erratically, to extricate themselves from the laws of fate.72 This double role assigned to the lord of generation with its emphasis on his salvatory function is typical of the optimistic reading that Iamblichus applies to Plato, though once again Plato is approached through the instruments provided by the revealed wisdom of the Chaldaean Oracles. Even more crucially, Iamblichus presents the god of the underworld, Pluto, as the ultimate saviour of the disincarnated soul. This is what emerges from the analysis of John Lydus, who as a reader of the Iamblichan treatise On the descent of the soul and its rehabilitation compares its author’s perception of the soul’s fate after death with Hermetic eschatological doctrine and finds the Iamblichan view at once more positive and more detailed. Identifying Pluto with the sun and Persephone with the moon, Iamblichus defines the area extending between the two planets as the abode of the purified souls.73 Elsewhere, Lydus informs us that for Iamblichus the demonic powers ruling the sublunary region are divided into three classes: those connected with the earth (πρόσγειον φῦλον) have an avenging function (τιμωρόν); the middle ones (ἀέριον) fulfil a purificatory role (καθαρτικόν), while the demons near the moon are saviours (σωτήριον). All three classes however are governed by Pluto, the μέγιστος δαίμων responsible for the final reception of the rehabilitated souls into the realm of grace.74

72

73

74

(the so-called theological dialogues) with the Phaedrus (Anonymous Prolegomena X,26,40– 42 Westerink, Trouillard). Discussing Iamblichus’ commentary on the Sophist, Dillon remarks (fr. 1, 90 and 247) that the third demiurge “looks to the heavenly Demiurge for guidance, and souls may escape from him if they employ well the environment which he weaves for them”. For an interpretation of this passage and the possible identification of the third demiurge with the saviour gods Adonis and Attis, see Lecerf (as in note 34). Lydus De mens. IV,149, p. 167,22–168,2 Wünsch. The identification of Pluto with the Sun recalls the Orphic verse Εἷς Ζεὺς εἷς Ἀιδης εἷς Ἡλιός ἐστι Σάραπις, quoted by Julian in a work in which he acknowledges Iamblichus as his main source (Or. XI 136a and 157d); cf. A. Bernabé, Poetae Epici Graeci: testimonia et fragmenta, Pars II 2, Munich-Leipzig 2005, 543F, where the source used is Macrobius, Sat. I,18,18, with Διόνυσος instead of Σάραπις at the end of the line. Lydus De mens. IV,25, p. 83,13–84,2 Wünsch.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

279

IX. The ladder of virtues: from the Oracles to Iamblichus Designed by the gods themselves, the soul’s itinerary of return takes the form of a ladder whose every step coincides with a virtue. Both for the Chaldaeans and for Iamblichus the scala virtutum provides the key to salvation, even though the two authorities envisaged the pilgrim’s progress in radically different ways. This divergence has to do with the different publics each addressed: while the Chaldaean training aimed at a small esoteric community linked by bonds of heredity and parentage, Iamblichus’ educational system aspired to the building of an elite corps which was actively involved in – indeed responsible for – universal salvation.75 For the Chaldaeans the fundamental virtue was faith, in the sense of obedience, and it was followed in succession by truth, love and hope.76 This taxonomy mirrors the importance of discipline in the context of a closed community illustrating the caste’s austere and pedantic educational ethos, and also the extent (and the limits) of its involvement with society at large. Iamblichus by contrast, in his now lost treatise Περὶ ἀρετῶν77, draws his main inspiration from the Phaedrus and thus reverses and simplifies the Chaldaean sequence, assigning, in the context of a triadic nomenclature, the first place to love. Born out of the soul’s innate longing for union with its source – its οὐσιώδης ἔφεσις for the good (De myst. 5,19 [8,1–2]) – Eros is closely followed by (and in a way united with) elpis, which represents the second stage in the soul’s journey of return. The hope of salvation mutates, as it were, into a third and final condition, the virtue of pistis, which is no less than the certainty that the gods will succour the effort of the struggling soul. Nurtured by the fervour of prayer, the three cardinal virtues take possession of the soul and gradually lift it up to union with the divine: ἔργον τε οὐδὲν ἱερατικὸν ἄνευ τῶν ἐν ταῖς εὐχαῖς ἱκετειῶν γίγνεται. Ἡ δ’ ἐν αὐταῖς ἐγχρονίζουσα διατριβὴ τρέφει μὲν τὸν ἡμέτερον νοῦν, τὴν δὲ τῆς ψυχῆς ὑποδοχὴν τῶν θεῶν ποιεῖ λίαν εὐρυτέραν, ἀνοίγει δὲ τοῖς ἀνθρώποις τὰ τῶν θεῶν, συνήθειαν δὲ παρέχει πρὸς τὰς τοῦ φωτὸς μαρμαρυγάς, κατὰ βραχὺ δὲ τελειοῖ τὰ ἐν ἡμῖν πρὸς τὰς τῶν θεῶν συναφάς, ἕως ἂν ἐπὶ τὸ ἀκρότατον ἡμᾶς ἐπαναγάγῃ, καὶ τὰ μὲν ἡμέτερα τῆς διανοίας ἤθη ἠρέμα

75

76 77

This objective was fully appreciated by Julian, who as emperor attempted to put it into practice through the creation of a hierarchical body of full time clerics of both sexes: see below, p. 287. Cf. Orac. Chald. 46: πίστιν κἀλήθειαν καὶ ἔρωτα and 47: ἐλπὶς δὲ τρεφέτω σε πυρήοχος. Dam. In Phd. I,143 Westerink.

280

Polymnia Athanassiadi

ἀνέλκει, τὰ δὲ τῶν θεῶν ἡμῖν ἐκδίδωσι, πειθὼ δὲ καὶ κοινωνίαν καὶ φιλίαν ἀδιάλυτον ἐγείρει, τόν τε θεῖον ἔρωτα συναύξει, καὶ τὸ θεῖον τῆς ψυχῆς ἀνάπτει, ἀποκαθαίρει τε πᾶν τὸ ἐναντίον τῆς ψυχῆς, καὶ ἀπορρίπτει τοῦ αἰθερώδους καὶ αὐγοειδοῦς πνεύματος περὶ αὐτὴν ὅσον ἐστὶ γενεσιουργόν, ἐλπίδα τε ἀγαθὴν καὶ τὴν περὶ τὸ φῶς πίστιν τελειοῖ καί, τὸ ὅλον εἰπεῖν, ὁμιλητὰς τῶν θεῶν, ἵνα οὕτως εἴπωμεν, τοὺς χρωμένους αὐταῖς ἀπεργάζεται. No sacred act can be accomplished without the supplications of prayer. The continuous practice of prayer nurtures our intellect, greatly broadens our soul’s capacity to receive the gods, reveals to men the ways of the gods, accustoms their eyes to the brightness of divine light, and gradually perfects our potential to be united with the gods till we are led to the very summit of the unitive experience. It gently lifts up the dispositions of our minds and transmits to us those of the gods, awakens in us a sense of obedience, communion and indissoluble friendship, augments divine love, kindles the divine element in the soul, purges it of all that is contrary, and casts out from the aetherial and luminous vehicle which envelops the soul all that pertains to generation, perfects good hope and faith in the light. In a word, it makes those who pray, if we may use the expression, the intimates of the gods (De myst. 177,19–178,10 [238,14– 239,15]).78 Faith thus comes at the end of the journey, while truth, which in the Chaldaean classification is another name for knowledge, is absent from the Iamblichan anagogic scheme.79 Absorbed in prayer, the theurgic traveller can move from the psychic to the noetic level and eventually lose his otherness in the One: “Having already abandoned itself, or rather having joined the hypostases superior to itself, … it is as if the soul hastens to become intellect instead of just soul” (Τῆς ψυχῆς ἤδη καὶ ἑαυτὴν ἀφιείσης, μᾶλλον δὲ τοῖς πρὸ αὐτῆς ἑαυτὴν προσαγούσης … οἷον γὰρ νοῦς ἀντὶ ψυχῆς ἐπείγεται γενέσθαι), writes Damascius80, who took it upon himself to clarify the often obscure pronouncements of his compatriot, when commenting on the Iamblichan ladder of virtues.

78 79

80

Cf. De myst. 35,11–15 (46,13–17). For a critical presentation of the order of virtues in the Chaldaean system, see P. Athanassiadi, Le théurge comme dispensateur universel de la grâce: entre les Oracles chaldaïques et Jamblique, Revue d’études augustiniennes et patristiques 61, 2015, 52–56. In Phd. I,142 Westerink. This is an important passage: in his criticism of the way in which Syrianus and Proclus understood Iamblichus, Damascius appears as the perfect exegete of his compatriot’s thought: see P. Athanassiadi, De Jamblique à Damascius: la dimension syrienne du platonisme, in: D. Lauritzen, M. Tardieu, Le voyage des légendes: hommages à Pierre Chuvin, Paris 2013, 363–382.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

281

We may note that, in describing the passage from one ontological hypostasis to the next, Iamblichus presents a ladder of ascent which does not really differ from that of Plotinus.81 Why then do we tend to see him as refuting and rejecting, rather than complementing, his Egyptian predecessor’s mystical teaching? A possible answer lies in Porphyry’s intervention in the line of this transmission.

X. Plotinus and Iamblichus One of Porphyry’s agendas was to present Plotinus to the world. To achieve this aim he edited and codified his master’s lectures according to a tripartite pedagogic scheme which culminates in metaphysics. Another pupil, Eustochius, to whose care the dying Plotinus entrusted himself after sending Porphyry off to Sicily, also made a – presumably – non-ideological edition of the teacher’s work, which has not survived. Finally Amelius, who had spent twentyfour years in Plotinus’ circle, produced an edition of the lecture notes he had taken during these years in no less than one hundred books. Whether he felt displaced by Porphyry or for some other reason, the Italian Amelius left Rome in the year preceding Plotinus’ death and came to Apamea, where he seems to have joined a circle which perpetuated the double heritage of Numenius and the Chaldaeans.82 And on his death Amelius bequeathed his notes, now lost to posterity, to Hesychius Hostilianus, an adopted son.83 Having eliminated all possible rivals from among the members of Plotinus’ circle, Porphyry appropriated his heritage. But at this point there emerged a dangerous competitor for his project – Iamblichus, a revisionist thinker with a soteriological agenda, who viewed, albeit selectively, both Numenius and Plotinus as the foundation stones of his own system. In order to eclipse him, Porphyry constructed the bipolarity philosophy-theurgy, in which the former was the discipline he himself had inherited from Plotinus and the latter a semi-magical concoction launched by Iamblichus in his function as the interpreter of the Chaldaean Oracles. But Iamblichus turned the

81

82 83

For Iamblichus the mystic union can be achieved outside a ritual context, either through an extraordinary effort on the part of the individual striver ὑπερφυεῖ τινι δυνάμει τοῦ νοῦ (De myst. 166,25 [223,18]) or by divine grace: in the latter case one of the theurgic gods procures the union with the divine by releasing his “supramundane power” (ὑπερκόσμιος δύναμις) and thus short-circuiting the stations of a normal ascent (De myst. 170,3–4 [228,6–7]). See above, p. 264. All this information is to be found in Porphyry’s Life of Plotinus, 2,11–33; 3,38–48; 7,8– 12; 11,11–19.

282

Polymnia Athanassiadi

tables on Porphyry by bringing to light another distinction, that between individualism and universalism on the road to the mystic union. In contrast to what he thought about Plotinus, whose legacy Iamblichus revered, he considered Porphyry a confused man84 and a danger to the cause of Hellenism. Indeed the questionnaire the Tyrian submitted to his former pupil under the pen name of the Egyptian priest Anebo, and which was duly exploited by Eusebius and others for their own purposes, was proof enough to Iamblichus of his naiveté.85 While conceding to Plotinus that it is possible for man to attain spiritual perfection through contemplation alone, Iamblichus pointed out that this is a feat of which only a tiny elite is capable,86 when his own concern was to provide the average person with a road to salvation. This is what caused him to depart from the Plotinian methodology of ascent, without rejecting it. For in religious matters Iamblichus was a pluralist – I would even say an imperialist! He borrowed from everywhere – from the old and the new, the learned and the popular alike – but borrowed discriminately and creatively. In the holistic psychology he constructed, the descended soul has the power, as we have already seen, to transcend its lower condition without the mediation of the νοῦς. This elimination of the noetic level from the spiritual journey – what the masters of Islamic mysticism were to call “the burning of stations” – is possible because of the individual soul’s autarky, that is the presence in it of elements from all ontological levels and indeed of the One itself.87 In Iamblichus’ own words: Ἀλλ’ οὐδὲ πᾶν δέδεται ἐν τῇ φύσει ‹ὑπὸ› τῆς εἱμαρμένης, ἀλλ’ ἔστι καὶ ἑτέρα τῆς ψυχῆς ἀρχὴ κρείττων πάσης φύσεως καὶ γενέσεως, καθ’ ἣν καὶ θεοῖς ἑνοῦσθαι δυνάμεθα καὶ τῆς κοσμικῆς τάξεως ὑπερέχειν, ἀιδίου τε ζωῆς καὶ τῶν ὑπερουρανίων θεῶν τῆς ἐνεργείας μετέχειν.

84

85

86 87

A depressive, who considered committing suicide, as he himself admits (Porph. Vita Plot. 11, cf. Eun. Vit. soph. 4,7–8 Goulet), Porphyry often changed his mind (Vita Plot. 18 and Eun. Vit. soph. 4,18 Goulet) and “was at a loss”, when it came to giving an opinion, Iambl. De an. I,365,17–18 = fr. 6: Πορφύριος δ’ ἐνδοιάζει. Athanassiadi, Dreams (as in note 47) 115–130; ead., Lutte (as in note 15) 182 (on Eusebius). For the exploitation of Porphyry’s self-contradictory discourse on the subject of cult by Cyril of Alexandria and Augustine, see S. Toulouse, La théosophie de Porphyre et sa conception du sacrifice intérieur, in: S. Georgoudi et al., La cuisine et l’autel: les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout 2005, 332 f. with notes. Cf. De myst. 170,4–7 (228,7–10): Οὐ δεῖ δὴ τὸ ἐν ἑνί ποτε μόλις καὶ ὀψὲ παραγιγνόμενον ἐπὶ τῷ τέλει τῆς ἱερατικῆς τοῦτο κοινὸν ἀποφαίνειν πρὸς ἅπαντας ἀνθρώπους. A good analysis of how Iamblichus exploits the Phaedrus in order to extract his own theory on the One of the soul is to be found in G. Shaw, Theurgy and the Soul: the Neoplatonism of Iamblichus, University Park PA 1995, 118–126.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

283

Not everything in Nature is in the grip of fate, for there is another principle of the soul, superior to all nature and generation, by which we can even be united with the gods, transcend the cosmic order, and participate in the eternal life and activity of the supracelestial gods (De myst. 200,2– 6 [270,7–11]).

XI. The lesson of οὐδένεια In line with the spirit of his age, Iamblichus taught that the first step towards spiritual perfection is humility – the realisation of one’s own nothingness – οὐδένεια. Man arrives naked in this world, “a slight and weak creature”,88 and starts accumulating desires, fears and prejudices. Of all these acquisitions the most harmful to the self and to those around one is intellectual arrogance. To allow the divine to become manifest, one has to empty oneself of all possessions, preconceptions and attachments. Indeed, for the mystics in any tradition, recognising the impossibility of grasping the universe with the aid of one’s own intellectual faculties represents the first step on the road to spiritual advancement. On this issue Porphyry – a Semite, like Iamblichus, with a fundamentally different philosophical temperament, as the oracle declared –89 held the opposite view, and this lack of spiritual humility on the part of his former teacher, Iamblichus felt, might prove more damaging to humanity’s salvation than his specific theories on cult. Porphyry’s inordinate pride in his own achievement as thinker and pedagogue affected and compromised the work of providence, since “the hieratic and theurgic gift (δόσις) of bliss (εὐδαιμονία)” was counteracted by the negative energy which flowed from so self-centred a mindset.90 Intellectual arrogance, Iamblichus argued, had the same effect on its surroundings as black magic.91 By contrast, the theurgist’s disposition created a propitious ambience which facilitated the gifts of the gods in reaching humanity: the simple presence of “the holy man” (ὁ ἱερὸς ἄνθρωπος) in our midst, wrote Iamblichus, reinforces our familiarity with the divine (συναύξει τὴν πρὸς θεοὺς οἰκείωσιν) and preserves our dynamis of communion with God (τὴν δύναμιν τῆς κοινωνίας θεῶν καὶ ἀνθρώπων διασῴζει).92 88 89

90 91 92

De myst. 108,15–17 (144,12–14); cf. 110,1–3 (146,11–12): man is but a παίγνιον. According to a well-known anecdote (David In Porph. Isag. 4, p. 92,3) Apollo declared that, while Porphyry was merely erudite, Iamblichus was possessed by the divine: ἔνθους μὲν ὁ Σύρος, πολυμαθὴς δ’ ὁ Φοῖνιξ. De myst. 49,16–23 (65,16–66,5); 215,22–216,4 (291,13–19). De myst. 144,5–146,2 (192,1–194,16). De myst. 175,11–15 (235,10–14). Cf. Orac. Chald. 98 for ἱερὸς ἀνήρ.

284

Polymnia Athanassiadi

XII. The theurgist In the alternative soteriological scheme proposed by Iamblichus, the theurgist becomes the medium through which divine grace is meted out to the universe.93 As he moves towards his spiritual goal, the theurgist is watched over and assisted by the divine powers, who follow his effort with parental solicitude. In this process the factor of grace is all-important, as is spelled out in the following passage: Θεοὶ μὲν γὰρ καὶ ὅσοι κρείττονες ἡμῶν βουλήσει τῶν καλῶν ἀφθόνῳ τε τῶν ἀγαθῶν ἀποπληρώσει μετ’ εὐμενείας τοῖς ἀξίοις χαρίζονται τὰ προσήκοντα, οἰκτείροντες μὲν τοὺς τῶν ἱερατικῶν ἀνδρῶν πόνους, τὰ δ’ οἰκεῖα ἑαυτῶν γεννήματα καὶ θρέμματα καὶ παιδεύματα ἀσπαζόμενοι. The gods and the classes of beings superior to us … bestow with benevolence on the worthy ones94 what is their due, through compassion for the labours of the theurgists, and affection for their own offspring, nurselings and pupils (De myst. 135,20–136,2 [181,8–13]). As the theurgist struggles to reach mystic union the gods of grace ensure that: τούτοις [τοῖς θεουργοῖς] γὰρ πᾶν μὲν πνεῦμα πονηρὸν ἐξίσταται καὶ ἀνατρέπεται ἄρδην, πᾶσα δὲ κακία καὶ πᾶν πάθος ἐκκόπτεται παντάπασι, καθαρὰ δὲ μετουσία τῶν ἀγαθῶν πάρεστιν ἐν τοῖς καθαροῖς, ἄνωθεν δὲ ἀπὸ τοῦ πυρὸς πληροῦνται τῆς ἀληθείας· οἷς οὐδὲν ἐμπόδιον γίγνεται ἀπὸ τῶν κακῶν πνευμάτων, οὐδ’ εἰς τὰ τῆς ψυχῆς ἀγαθὰ κώλυμα. … ἀλλὰ πάντα ὡσπερεὶ κεραυνίῳ τινὶ βολῇ πληγέντα ἀναφῶς ὑπείκει καὶ ὑποχωρεῖ, μηδὲ προσπελάσαι αὐτοῖς δυνάμενα. every evil spirit retreats and is wholly overthrown and all wickedness and passion is altogether eradicated; purified, they [the theurgists] fully participate in the good, and are filled from above with the fire of truth. No hindrance from evil spirits arises, no impediment to the goods of the soul; … but, as if struck by a lightning bolt, all of these withdraw and retire without so much as touching them, unable even to approach them (De myst. 133,19–134,3 [178,6–17]). The protégé of the gods becomes the conduit of oecumenical grace as “the evil and demonic powers” flee before him and disappear. The theurgic ascent 93 94

This is a lesson that the Emperor Julian for one understood very well, see below, p. 287. The reading of the manuscripts ἀξίοις (=worthy) has been amended by des Places to ἁγίοις. In their recent edition Saffrey, Segonds retain the manuscript reading, which we reproduce here.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

285

is thus a phenomenon with cosmic repercussions; consciously or unconsciously this eminently altruistic being, the Iamblichan “holy man”, channels the heavenly gift to the world of generation as a whole, his work radiating far and wide onto the sphere of becoming:95 ἐκ δὲ ἁπάντων κοινὸν κατιέναι τὸ ὄφελος εἰς ὅλην τὴν γένεσιν· ἐνίοτε μὲν κατὰ πόλεις καὶ δήμους ἢ ἔθνη παντοδαπὰ ἢ μείζονας τούτων ἢ ἐλάττονας περιγραφάς, ἄλλοτε δὲ κατὰ οἴκους ἢ κατὰ ἄνδρα ἕκαστον παρεχούσας τὰ ἀγαθὰ ἀφθόνως, βουλήσει καὶ οὐ πάθει τῶν χαριζομένων τὴν διανομὴν αὐτῶν ἀπεργαζομένων, νῷ τε ἀπαθεῖ κατ’ οἰκειότητα καὶ συγγένειαν κρινόντων, ὡς δεῖ διδόναι, φιλίας τε μιᾶς τῆς τὰ πάντα συνεχούσης τὸν σύνδεσμον τοῦτον διά τινος ἀρρήτου κοινωνίας ἀπεργαζομένης. From all these [powers/causes] there descends a common benefit to generation as a whole; sometimes upon cities and communities, or nations of all types, or other segments of humanity larger or smaller than these; at other times bestowing in abundance benefits upon households or single individuals, carrying out this distribution of gifts of their own passionless will, making their judgement with an intellect free from passion, out of a sense of affinity and kinship as to how they should grant their favours, since one single friendship, holding all things together, effects this bond through some ineffable process of communion (De myst. 157,25–158,7 [211,10–19]).96 As stated in the above passage, sometimes it is just a family or a single individual who benefits from the theurgist’s ascent; at other times entire cities and municipalities profit from the gifts which the divine showers on creation; and finally whole nations – ἔθνη – can be the recipients of the θεία δόσις. The originality of Iamblichus’ soteriological theory consists in his proclamation that divine grace is not the exclusive preserve of the theurgist in action, but a phenomenon of universal relevance: the benefit – the ὄφελος – which results from one person’s unitive task is for all to reap. Theurgy is thus another name for perpetual revelation and a reminder of the constant presence of providence as an active agent of universal welfare,97 at once a proof of the mystic communion (ἄρρητος κοινωνία) which binds the cosmos together, and

95 96

97

See Clarke, Manifesto (as in note 24) 28, which emphasizes the unconscious element in the theurgists’ behaviour. It is not clear from the text (the edition of Saffrey, Segonds makes slight amendments to the manuscript reading which are not included above) whether the subject of this activity is δυνάμεις (powers) or αἴτια (causes), both of which are mentioned in the preceding passage. However this does not affect the present discussion. For Θεουργία as θεοῦ ἔργον, Etymologicum Gudianum s. v.

286

Polymnia Athanassiadi

a practical demonstration of the primordial embrace (μονοειδὴς συμπλοκή) that links us all to the gods (De myst. 6,4 [8,5–6]). By rationalising the curriculum of the Chaldaean theurgist and endowing it with a solid theoretical background created from Pythagorean and Platonic leavening, Iamblichus brought about a religious revolution: he created the discipline of theurgy and by the same token transformed the figure of a cloistered spiritual expert into an agent of universal salvation. His insistence on the ubiquity of the divine and on the dynamics of its charity resulted in the elaboration of a theory of grace through contamination and transference: the power bestowed on the theurgist by the gods brought their grace even to those who were indifferent to the divine gift or unaware of its existence. His optimistic preaching on automatic grace earned Iamblichus the adoration of those who frequented him. To his pupils he was “the hand of Asclepius” and “the healer of souls”, “the saviour of Hellenism” and “the great blessing of the oikoumene”.98 His teaching and his life story, like those of Pythagoras, eventually became the stuff of legend, and the epithet “divine” was automatically attached to the name of the man who expressed his care for mankind by mapping out a comfortable route to salvation.99

XIII. Hellenism and its caliph A generation after Iamblichus’ death, as Christianity was becoming a state within the state, a prince of the blood royal was introduced to his programme. This was the future Emperor Julian. He ardently embraced the Iamblichan thoughtworld and nurtured it through a difficult period of dissimulation. “I am mad about Iamblichus in philosophy and my namesake in theosophy”, he wrote to one of his mentors,100 while publicly professing the Christian faith. But these “years of darkness”, as he himself dubbed them (Or. XI 131a), were to come to an end and, by the gods’ grace (as he believed), Julian succeeded to the throne in order to wash from humanity the stain (κηλίς) of atheism and enforce the Iamblichan programme of universal salvation. Like his namesake at the court of Licinius,101 Julian was persuaded that Iamblichus had come to the world with the mission to save mankind.

98

References in the correspondence of Julian the Syrian (see note 29), Epist. 187, 406cd; Epist. 184, 419b; ibid., 419a; Epist. 185, 439b respectively. 99 For the appellation θεῖος “divine” attributed by his pupils to Pythagoras while still alive, see Iambl. Vita Pyth. 255. 100 Epist. 12 Bidez. 101 Epist. 187, 406c (Julian the Syrian).

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

287

As the joint holder of political and spiritual authority at a global level, Julian preached under the brand name of Hellenism the social, political and mystical philosophy of revamped Platonism that he had inherited from Iamblichus’ successors – Aedesius, Chrysanthius, Maximus, Priscus, among others. In a series of writings, which covered literary genres from the advisory and admonitory to the exegetical and the polemical, he popularised the Iamblichan theology emphasising its soteriological tenor, and used it as a weapon for a systematic refutation of Christianity. At a more practical level, he laid on the administrative grid of the empire an alternative ecclesia managed by philosopher priests, whose status he proclaimed to be higher than that of secular archons: Εὔλογον δὲ καὶ τοὺς ἱερέας τιμᾶν ὡς λειτουργοὺς θεῶν καὶ ὑπηρέτας καὶ διακονοῦντας ἡμῖν τὰ πρὸς τοὺς θεούς, συνεπισχύοντας τῇ ἐκ θεῶν εἰς ἡμᾶς τῶν ἀγαθῶν δόσει· προθύουσι γὰρ πάντων καὶ ὑπερεύχονται. Δίκαιον οὖν ἀποδιδόναι πᾶσιν αὐτοῖς οὐκ ἔλαττον, εἰ μὴ καὶ πλέον ἢ τοῖς πολιτικοῖς ἄρχουσι τὰς τιμάς. Εἰ δέ τις οἴεται τοῦτο ἐπίσης χρῆναι νέμειν αὐτοῖς καὶ τοῖς πολιτικοῖς ἄρχουσιν, ἐπεὶ κἀκεῖνοι τρόπον τινὰ τοῖς θεοῖς ἱερατεύουσι, φύλακες ὄντες τῶν νόμων, ἀλλὰ τά γε τῆς εὐνοίας παρὰ πολὺ χρὴ νέμειν τούτοις. It is natural to honour the priests as agents and servants of the gods, who minister for us our dues to the gods, enhancing the benefits that we receive from them; for they sacrifice and pray on behalf of all. It is therefore just that we should pay them all not less, if not indeed more, than the honours that we accord to the magistrates of the state. And if any one thinks that we ought to assign equal honours to them and to the civil officials, since the latter too perform in a way a priestly function being guardians of the laws, we should nevertheless accord the former a far greater share of our favour (Epist. 89b, 296bc). This clerical body, whose upper echelons were occupied by Iamblichus’ disciples in a direct line of succession, imitated in its ordering the strict hierarchies of the Platonic ontology, constituting a social as well as a metaphysical entity. In this – as in other respects – Julian took Iamblichus’ programme further towards its natural conclusion. From his position at the summit of the metaphysical and cultic pyramid the pontifex maximus addressed a series of encyclical letters to the chiefs of his religious network. These letters define priestly deontology, with its pastoral and liturgical duties and its moral and social restrictions and caveats, and set out the criteria of selection for recruiting the men and women who were destined to put Julian’s religious reform into effect. Priorities focus on personal discipline and on the social work that the priests are expected to per-

288

Polymnia Athanassiadi

form in order to rid humanity of spiritual and material poverty. Julian’s emphasis on organised charity towards good and bad, locals and immigrants, travellers and prisoners alike goes beyond the Christian ethics of the era – indeed it has a modern ring to it.102 While doing whatever was in his power to alleviate human misery, Julian stressed the benign role of providence and emphasised the cosmic and eschatological solicitude of the gods for the world of becoming: “Let no man deceive us with his statements or trouble our faith in providence”, he wrote to one of his priests (Epist. 89b, 295b). His efforts towards bolstering the confidence of his subjects’ in the cosmic order were paralleled by those of his mentor Sallustius, who circulated from his post as prefect of the East a brief catechism entitled On the gods and the cosmos, which was destined for the man in the street (De diis 12,7). In this manual of pagan belief and worship the practical Sallustius popularises the basic tenets of Iamblichan piety, explaining in simple language that, where Providence is present, evil (which in the Platonic thought-world is no more than the absence of the good) has no place. Just like Julian, his prefect concentrates on banishing fear from the hearts of men, and lending them an optimistic outlook on life. Julian, as we all know, was killed at the age of 32 in the context of a disastrous campaign against Persia. And though he did not technically suffer a damnatio memoriae (quite the contrary!103), his religious and social reforms were, to put it mildly, discontinued. For the pagan intelligentsia however his reign was perceived as an increasingly powerful symbol. Eunapius, as already mentioned, constructed his pagan hagiography around two poles: Iamblichus as the prophet of Hellenism and Julian as its caliph (if this anticipatory anachronism be allowed). Accepted and perpetuated in a number of individual Lives of pagan saints, this scheme had become so well entrenched in the minds of the men and women who formed the Platonic community that historical events in its life could be reckoned according to the chronological system inaugurated by Julian’s rule: as the Athenian diadoch Marinus wrote of his predecessor’s death, Proclus “passed away in the year one hundred and twenty-four from Julian’s reign”.104

102 Epist. 89b, 289b–291d, 305b–d; cf. Gregory of Nazianzos, Or. 4,111. 103 For an analysis of the Byzantine essence of Julian’s policies and ideology and his consequent acceptance by his posterity as one of their own, see P. Athanassiadi, Julian: an intellectual biography, London 1992 (repr. 2014), 226–232; cf. S. Trovato, Antieroe dai molti volti: Giuliano l’Apostata nel Medioevo bizantino, Udine 2014. 104 Marin. Procl. 36,1–2.

A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme

289

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte EuNAPIOS Vitae sophistarum Goulet, R. (éd.), Eunape de Sardes, Vie de philosophes et de sophistes, 2 vol. (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 2014. IAMBLICHOS De Mysteriis Saffrey, H. D., Segonds, A. (éd.), Jamblique, Réponse à Porphyre (De Mysteriis) (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 2013. De vita pythagorica Deubner, L., Klein, U. (Hrsg.), Iamblichi de vita Pythagorica liber (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart 1975. JuLIAN Bidez, J., Cumont, F. (éd.), Imp. Caesaris Flavii Claudii Iuliani, Epistulae, leges, poematia, fragmenta varia (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 1922. Oracula chaldaïca des Places, E. (éd.), Oracles Chaldaïques, avec un choix des commentaires anciens (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 21989 (1971). PLOTIN Enneades Henry, P., Schwyzer, H.-R. (ed.), Plotini opera, 3 vol. (Museum Lessianum. Series philosophica 33–35), Leiden 1951–1973.

Lady Philosophy and Politics in Late Antiquity: A Tense Relationship DOMINIC O’MEARA

The personification of philosophy can be met quite often in ancient philosophical literature. One will find her, for example, in Plato’s Gorgias (481d– 482a), where Socrates describes himself as the lover both of Alcibiades and of philosophy, as Callicles is the lover both of Demos and of the Athenian demos. Just as Callicles simply repeats whatever it is that his loves might happen to say, so also does Socrates just say what philosophy says, and she always says the same things! Philosophy also appears in the Republic (495bc), as a woman abandoned by those worthy of her and who should seek her, whose place is usurped by the unworthy who wish to profit from her prestige and who bring her into disrepute. We also find philosophy personified in Latin literature, in Cicero, for example, where philosophy makes several appearances (e.g. in Tusc. 5,2,5) as a teacher of virtue (magistra morum), and in Seneca.1 An amusing scene is painted by Lucian in his Revivescentes (Piscator), where Mistress Philosophy (δέσποινα φιλοσοφία) presides as a judge, called by Lucian so as to arbitrate in the matter of the mockery of the philosophers in his Vitarum auctio and the accusations brought against him by the philosophers. Lucian claims (tongue in cheek) that it is not Philosophy herself, but her unworthy representatives whom he mocks. In the following pages I would like to discuss in particular two philosophical authors of Late Antiquity where personifications of philosophy appear, Synesius of Cyrene and Boethius. In both authors the personification of philosophy might be said to represent an ideal, a model for those who would serve her, those who would be her true and loyal devotees. In both authors the personification of philosophy appears in conjunction with Plato’s notorious and most paradoxical call, in the Republic (473d, recalled at 487e), for the union of philosophy and rulership:

1

See P. Courcelle, Le personnage de Philosophie dans la littérature latine, Journal des Savants, 1970, 209–252.

292

Dominic O’Meara

Ἐὰν μή, ἦν δ’ ἐγώ, ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε καὶ ἱκανῶς, καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία, τῶν δὲ νῦν πορευομένων χωρὶς ἐφ’ ἑκάτερον αἱ πολλαὶ φύσεις ἐξ ἀνάγκης ἀποκλεισθῶσιν, οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ φίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι, δοκῶ, δ’ οὐδὲ τῷ ἀνθρωπίνῳ γένει. Unless, said I, either philosophers become kings in our states or those whom we now call our kings and rulers take to the pursuit of philosophy seriously and adequately, and there is a conjunction of these two things, political power and philosophy, while the motley horde of the natures who at present pursue either apart from the other are compulsorily excluded, there can be no cession of troubles, dear Glaucon, for our states, nor, I fancy, for the human race either (Trans. Shorey, slightly modified). In both Synesius and Boethius the personification of philosophy stands in a particular relationship to this requirement that she unite herself with political power. The ‘union’ is a tense one:2 the personification of philosophy shows how philosophy, as an ideal, ought to be related to political power, in the eyes of Synesius and Boethius, as contrasted with the various ways in which she actually does relate to power. It is this tension, in these two authors, which I would like to examine in more detail in the following pages. One could, of course, consider the many other personifications frequently to be found in ancient literature, painting and sculpture, personifications not only of philosophy, but also of other more or less related abstract concepts (Wisdom, Education, the Polis, Justice, etc.).3 However, I propose to limit my discussion here to the particular conjunction between philosophy and political power which we find in the figure of Philosophy in Synesius and Boethius.

2

3

Synesius even speaks of it as conjugal (συνδυασμός), De dono (Ad Pannonium) 3,1, in: Synesios de Cyrène, Opuscules, ed. and trans. J. Lamoureux, N. Aujoulat, Paris 2008, vol. III. See, for example, E. Stafford, J. Herrin (ed.), Personification in the Greek World. From Antiquity to Byzantium, Aldershot 2005; A. Smith, Polis and Personification in Classical Athenian Art, Leiden 2011. A late antique mosaic from southern Syria now in the Syrian National Museum in Damascus (in Stafford, Herrin, 244, pl. 16.5; a much better image can be found on internet) shows the figures of three ladies, a seated Eutekneia flanked, on her right, by Philosophia (with a box of papyrus rolls at her feet) and, on her left, by Dikaiosunê.

Lady Philosophy and Politics in Late Antiquity

293

I. Synesius Synesius uses the personification of philosophy in a number of writings which he seems to have composed at the time when, at the start of the fifth century, he was present in Constantinople as an ambassador of Cyrene at the imperial court. In the De providentia, for example, Philosophy delivers a speech, in answer to a question.4 However, the most important text for our present purposes is the De regno, a speech describing ideal rulership, a ‘Fürstenspiegel’ composed for the edification of the young emperor Arcadius and his court. We do not need to consider here the actual historical circumstances in which this speech may (or may not) have been delivered.5 It gives expression, at least, to Synesius’ views on the best conduct of political power and how this conduct should relate to philosophy. Synesius asks if the imperial court will accept the visit of Philosophy (1,2). She has long been absent, but she can be beneficial to those who are worthy of her, even if she herself is in no need of this visit to the court. She speaks as if Synesius were her mouthpiece (1,3).6 Her speech is not servile rhetoric, seeking to flatter the audience, catering to pleasure; it is the opposite, masculine, strange (ἀλλόκοτος), free. Philosophy is a rough and difficult moral pedagogue (3,6). At the end of the text, Synesius expresses the hope that Arcadius, with others, will love philosophy and true education. Philosophy now, however, is neglected, almost extinguished beyond revival. She herself loses nothing in being exiled from humanity: her hearth (ἑστία) is with god, with whom she is most occupied, even when she descends. If she is not received in her descent here below, by men, she stays with god, in need of nothing. For humans, however, her presence among them, or absence, makes the difference between

4 5 6

De providentia (Aegyptii) 2,6,2, edited by Lamoureux, Aujoulat (as in note 2). See S. Swain, Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome, Cambridge 2013, 100–107. I use the edition of the De regno by Lamoureux, Aujoulat (as in note 2) vol. II. Socrates presents himself in the Gorgias, as we have seen above, as the mouthpiece of Philosophy. Perhaps Synesius also has in mind in part his admired teacher Hypatia, whom he addresses as δέσποινα μακαρία and describes as having a most divine soul (θειοτάτης σου ψυχῆς) in Epist. 10, in: Synésios de Cyrène, Correspondance, texte établi par A. Garzya, traduit et commenté par D. Roques, Paris 2000. The admired philosopher-teacher could assume the face of philosophy; see Damascius, Vita Isidori, fr. 129a Zintzen: “Isidore was astonished at the sight of [his teacher] the awesome and striking Proclus, thinking to see the face itself of true philosophy (φιλοσοφίας τῷ ὄντι πρόσωπον)”. L. Siorvanes, Neo-Platonic Personification, in: Stafford, Herrin (as in note 3) 81 refers to Proclus, In Parm. 1, 618,9– 11, where Proclus describes his own teacher Syrianus as the image of philosophy (φιλοσοφίας τύπον) come down to humanity to save souls.

294

Dominic O’Meara

happiness and unhappiness. For this reason it is Synesius’ desire that Plato’s prayer that philosophy be united with kingship be realized, with Arcadius.7 The theme of the neglect and virtual disappearance of philosophy can also be found in another text, the De dono, which Synesius addressed, more or less in the same period, to a high military official, Pannonius. Here Synesius speaks of pretend philosophers, who are socially successful, honoured by the powerful and by the crowd. If there is no lack of such “philosophers”, Philosophy herself is neglected and absent in the sense that true philosophers, who live up to the ideal of philosophy, are few and are despised (1,1–6). Synesius takes up, here also, the Platonic theme of the union of philosophy and political power. According to Synesius (2,2), this union had once obtained long ago (πάλαι). He gives as examples the Pythagoreans (Charondas, Zaleukos, Archytas, Philolaus and Timaeus),8 Xenophon, Plato and Dion. The union of philosophy and power seems to have been beneficial: Synesius mentions, in the case of Plato and Dion, a change from tyranny to a lawbased constitution (2,4).9 However, with the passage of time, philosophy and power were separated from one another, with the result that now there is power without knowledge and knowledge without power (2,5 τὸ μὲν ἰσχυρὸν ἀνόητον … τὸ δὲ ἔμφρον ἀδύνατον). It is Synesius’ desire that Pannonius might bring knowledge and power together again.

II. Boethius The scene changes, at least in the literary landscape. We move from the scene of the philosopher-ambassador Synesius instructing, in the name of Philosophy, the youthful emperor and his court in Constantinople in about 400 AD, to a prison near Pavia, in 524, where a disgraced Roman aristocrat, awaiting

7

8 9

I summarize in this paragraph the following passage (29,2–3): ἆρ’ οὖν ὑπὲρ φιλοσοφίας ηὖγμαι τὰ νῦν; ἢ τῇ μὲν οὐδὲν μεῖον κἂν ἀποικῇ τῶν ἀνθρώπων; ἑστίαν γὰρ ἔχει παρὰ τῷ θεῷ, περὶ ὃν καὶ δεῦρο οὖσα τὰ πολλὰ πραγματεύεται, καὶ ὅταν αὐτὴν μὴ χωρῇ κατιοῦσαν ὁ χθόνιος χῶρος, μένει παρὰ τῷ πατρί, πρὸς ἡμᾶς ἐνδίκως ἂν εἰποῦσα τὸ ‘οὔ τί με ταύτης / χρεὼ τιμῆς· φρονέω δὲ τετιμῆσθαι Διὸς αἴσῃ’ (Hom. Il. I,607–8), τὰ δὲ ἀνθρώπινα πράγματα, παρούσης τε αὐτῆς καὶ ἀπούσης, χείρω καὶ βελτίω καὶ παντελῶς εὐδαίμονα καὶ κακοδαίμονα γίνεται. ὑπὲρ τούτων οὖν, καὶ ὑπὲρ φιλοσοφίας ηὖγμαι. καὶ εἴη γε τυχεῖν τῆς εὐχῆς, ἣν Πλάτων εὐξάμενος οὐκ εὐτύχησεν. ἴδοιμί σε τῇ βασιλείᾳ προσειληφότα φιλοσοφίαν, καὶ οὐκέτι ἄν μου πρόσω τις λέγοντός τι περὶ βασιλείας ἀκούσεται. ἀλλ’ ὥρα γὰρ ἤδη σιγᾶν, ὡς ἑνὶ τούτῳ πάντα συνῄρηκα. On these fabled Pythagorean legislators and statesmen as cited in Neoplatonism, see my Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003, 99. Synesius seems to think that Plato and Dion succeeded in their project.

Lady Philosophy and Politics in Late Antiquity

295

his execution, is instructed by Lady Philosophy.10 Boethius had had a distinguished career as a statesman in Theoderic’s court, but has lost everything and awaits his death. Philosophy, who had been his teacher when he was young, comes back now to save him from the moral and intellectual confusion which overwhelms him, his despair in the failure and ruin of his ideals and ambitions.11 The scene, as described by Boethius in the Consolation of Philosophy, is altogether more dramatic than the rather stiff sermon which Philosophy gives, through Synesius, in the De Regno. Philosophy manifests herself to the imprisoned Boethius (I,1) as if she were the epiphany of a goddess such as Athena.12 However, she is divine and human. Both young and old, she is of human size, yet penetrates the heavens. Her dress is self-made, indissoluble, yet neglected and ripped by violent hands, those of unworthy philosophers (I,3,7). On her dress can be read the Greek letters Θ, above, and Π, below. The letters are linked to each other as if by the rungs of a ladder. The letters appear to symbolize the two parts of philosophy, theoretical and practical philosophy, linked by the mathematical sciences which, in Neoplatonic philosophy, act as a ladder leading to higher, theoretical philosophy.13 In her right hand Lady Philosophy holds certain books, in her left hand a sceptre (I,1,6). Although various interpretations of this are possible,14 I suggest that books and sceptre might signify philosophical knowledge and political power, as Philosophy seeks to combine them, as we will see a little later. 10

11

12

13

14

For modern interpretations of the personification of philosophy in Boethius, see P. Courcelle, La consolation de philosophie dans la tradition littéraire, Paris 1967, 20–28; J. Gruber, Die Erscheinung der Philosophie in der Consolatio Philosophiae des Boethius, Rheinisches Museum für Philologie 112, 1969, 166–186; J. Gruber, Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, Berlin 22006, 62–70; W. Elgersma Helleman, The Feminine Personification of Wisdom. A Study of Homer’s Penelope, Cappadocian Macrina, Boethius’ Philosophia, and Dante’s Beatrice, Lewiston 2009, ch. 4–5, who reviews more recent studies. Some interpretations seem to forget that the personification of philosophy in Boethius is a personification of philosophy, not of something else, e. g. a divinity, or divine Intelligence, divine Wisdom, or suchlike (see Courcelle, La consolation, 21–22). G. O’Daly, The Poetry of Boethius, London 1991, 99, refers us to the personification of philosophy in Plato’s Phaedo (83ab), who frees the soul from its epistemic imprisonment in the body. See Gruber, Die Erscheinung (as in note 10) 177. However, I think that we should distinguish between Philosophy and the goddess Athena. In his Vita Procli, Marinus describes how Athena, in a dream, incites the young Proclus to do philosophy (6). Athena remains Proclus’ tutelary divinity and it is she (or her emissary) who later appears to him in a dream (30) as a beautiful woman, announcing that the Goddess will take up residence in his house. The image of the mathematical sciences as a ladder leading to a higher knowledge derives from Nicomachus of Gerasa, Ar. I,3,6 and is found in Neoplatonist philosophers, for example in Iambl. Comm. math. 10,23. See Gruber, Die Erscheinung (as in note 10) 179–181.

296

Dominic O’Meara

Philosophy, Boethius reminds her, had been his teacher when he was young (I,3,2). She had taught him the virtues, the secrets of nature, astronomy, shaping his “moral dispositions and the whole order of life after the model of the celestial order” (I,4,4).15 She had sanctioned Plato’s view that cities would be happy if philosophers ruled them, or if their rulers studied philosophy, that the wise should rule, to avoid leaving this to the evil who will inflict ills on the good. Boethius, obedient to Philosophy’s authority, applied what he had learnt from her in the administration of public affairs, seeking to realize the good.16 Boethius had acted in the cause of justice, not out of desire for glory or for mortal things (4,38). He had learnt from Philosophy the Pythagorean injunction “Follow god!”, seeking to become like god (4,39). But what has happened? The triumph of evil? The success of vice? The failure of virtue? The failure of Philosophy’s teaching? Philosophy’s answer to Boethius’ reproaches might be summarized very briefly as follows. She describes in Books III and IV what the real good is, as opposed to apparent goods. The real good, she argues, is to become god, not to acquire certain material advantages. Success and failure in life is to be measured in relation to the degree to which the real good is reached. Virtue leads us to the good, whereas vice means failure to reach the good. Those who are morally evil, even if they appear to be successful in terms of apparent material goods, must fail in regard to obtaining the real good. And it is even worse for them if their crimes go unpunished, for this means that they are at an even greater distance from the real good (IV,4,21). Philosophy’s arguments are largely inspired by those developed by Socrates in the Gorgias (467e– 481b). Paradoxical as they are, in their rational rigour they force Boethius to reassess his present plight, to assess it correctly. In acting for the good, in acting virtuously as a means of attaining the good, i. e. becoming god, he has not failed, but succeeded in what matters most. His enemies, in their apparent (material) success, have failed.

15 16

See Plat. Tim. 47bc. Cons. I,4,4–8: Talis habitus talisque uultus erat, cum tecum naturae secreta rimarer, cum mihi siderum uias radio describeres, cum mores nostros totiusque uitae rationem ad caelestis ordinis exempla formares? Haecine praemia referimus tibi obsequentes? Atqui tu hanc sententiam Platonis ore sanxisti beatas fore res publicas si eas uel studiosi sapientiae regerent uel earum rectores studere sapientiae contigisset. Tu eiusdem uiri ore hanc sapientibus capessendae rei publicae necessariam causam esse monuisti, ne improbis falgitiosisque ciuibus urbium relicta gubernacula pestem bonis ac perniciem ferrent. Hanc igitur auctoritatem secutus quod a te inter secreta otia didiceram transferre in actum publicae amministrationis optaui. Tu mihi et qui te sapientium mentibus inseruit deus conscii nullum me ad magistratum nisi commune bonorum omnium studium detulisse. On Boethius’ political views and action, see the detailed discussion in A. Donato, Boethius’ Consolation of Philosophy as a Product of Late Antiquity, London 2013, ch. 1.

Lady Philosophy and Politics in Late Antiquity

297

III. Philosophy and Politics in Synesius and Boethius Philosophy can be described as neglected, almost entirely absent from human affairs, according to Synesius, to the extent that there are few, if any, worthy representatives of her, true philosophers, whose place is taken by false philosophers who betray and rob her. In Boethius these are the violent hands which attempt to tear her robe. In Synesius and Boethius, her figure is almost divine: her home is with the divine and she is primarily concerned with knowledge of the divine (θεωρία): this is the good she seeks, her happiness; in enjoying it she needs nothing else. However, she also descends to the realm of human affairs, the realm of πρᾶξις, where she brings benefits to human existence. Her presence or absence means happiness or unhappiness on the level of human, practical life. Her descent to the level of human affairs can mean, in the political sphere, a union with power such as Plato had advocated in the Republic. For Synesius this had happened in the past. Through Synesius, Philosophy teaches the young emperor Arcadius to aim at this. Boethius, too, had learnt this from Philosophy and lived accordingly, forgetting however, in his apparent failure, that the real good of philosophy lies, not in material success, but in contemplative union with the divine. The relation between philosophy and political power is asymmetrical, an unequal relationship which can lead to misunderstandings, tension, conflict. Philosophy, as an ideal, is not primarily concerned with political life or with the human sphere in general. Her first concern is with the real good, contemplative union with the divine. For this philosophy does not need or depend on politics. However, if she descends to the domain of human, political life, she can bring benefits to it and contribute to happiness. The superiority of philosophy to political action corresponds exactly to the way in which Neoplatonist philosophers, beginning with Plotinus, saw the good which philosophy seeks. The real good, for the human soul, is to live the divine life of knowledge, united with transcendent Intellect. This corresponds to the original, rational, divine nature of the human soul taken in itself. Nothing of the life of the body is needed in, or contributes to, the perfect happiness of life as divine intellect.17 However, when soul descends to the body, she can express her nature as good and wise in managing her life in the body, or she can come under the spell of material (apparent) goods, cutting herself off from what will give her true happiness. The descended soul can order her life in the body so as to prepare herself for the return to the divine life of Intellect by the practice of the “political” virtues.18 In later 17 18

Plot. Enn. 1 4 [46] ch. 3–7. Plot. Enn. 1 2 [19] 2,13–26.

298

Dominic O’Meara

Neoplatonism the life of political virtue is described as “political happiness”, but this is subordinate to the higher “contemplative” life of soul united to Intellect.19 Thus life in the body, which includes the political sphere – human life – is not indifferent to philosophy20: if led virtuously, it contributes to allowing the soul to return to a higher life – divine life – where soul reaches the Good. Philosophy, in Synesius and Boethius, like soul, is both divine and human: she can live united in knowledge with transcendent divine Intellect and she can descend to human bodily, political affairs. She can contribute to these affairs by promoting the political virtues, but this is not her primary or ultimate goal. What limits the efficacy of philosophy’s presence in the political sphere? What leads to her being excluded from that sphere? I would like to mention here three factors which are seen as relevant. A first factor might be the absence or forgetting of philosophy’s teaching. Synesius argues for Arcadius’ need of education; Boethius seems to have forgotten what he had learnt from Philosophy and he needs her teaching even now, in his last days. A second factor, mentioned by Synesius, following Plato, is the usurpation of philosophy’s place by pseudo-philosophers who profit from the prestige of philosophy and betray her. These pseudo-philosophers reverse the asymmetrical relationship between philosophy and political power: they are the servants, not the masters of this power; they seek to flatter the powerful by catering to their lust for money, power, glory, rather than criticizing these desires and advocating a virtuous life. A third factor which might be mentioned here is described by Synesius in a letter: εἷς οὖν ἐμοὶ πρὸς σέ τε καὶ τὰς πόλεις ἁπάσας περὶ φιλοσοφίας λόγος, ὅτι παρούσης μὲν τύχης καὶ καλεσάντων αὐτὴν ἐπὶ τὰ πράγματα τῶν καιρῶν, οὐδεμιᾶς ἐστὶ τέχνης ἀλλ’ οὐδ’ ἅμα πασῶν ἐρίσαι φιλοσοφίᾳ περὶ τοῦ τὴν συντονωτέραν ἁρμόσαι καὶ μετατάξαι καὶ βελτίω τοῖς ἀνθρώποις ποιῆσαι τὰ πράγματα. τῆς εἱμαρμένης δὲ οὔπω ταύτῃ ῥυείσης, νοῦν ἔχει πολὺν οἰκειοπραγεῖν ἀλλὰ μὴ παραδιοικεῖν, μηδ’ ἀσχημονεῖν ἀξιοῦντας ὠθίζεσθαι παρὰ τὸ τοῦ δεῖνος ἀρχεῖον οἷς μὴ πᾶσα ἀνάγκη. ‚Ἀνάγκᾳ δὲ οὐδὲ θεοί – φασι –

19 20

O’Meara (as in note 8) 90. Synesius declares in Catastasis I (1,1): “I have not chosen a non–political philosophy” (Οὔτε φιλοσοφίαν ἀπολίτευτον προελόμενος), edited in: Lamoureux, Aujoulat (as in note 2) vol. III. See S. Vollenweider, Neuplatonische und christliche Theologie bei Synesios von Kyrene, Göttingen 1985, who, in some very interesting pages (207–211), notes that Synesius relates political power to the descent of the soul in matter, reflecting the descent of divine providence in the world, whereas the priesthood relates to the ascent of the soul to god.

Lady Philosophy and Politics in Late Antiquity

299

μάχονται‘. (Simonides fr. 542,29 = Plato, Prot. 345d). ἡμῖν δ’ ἔστιν ἄλλα σεμνότερα· καὶ ὅταν ὁ νοῦς ἀνενέργητος ᾖ περὶ τὰ ἐνθάδε, περὶ τὸν θεὸν ἐνεργεῖ. δύο γὰρ αὗται μερίδες φιλοσοφίας, θεωρία καὶ πρᾶξις· καὶ δῆτα δύο δυνάμεις ἑκατέρα παρ’ ἑκατέραν μερίδα, σοφία καὶ φρόνησις· αὕτη μὲν δεομένη τύχης, σοφία δὲ αὐτάρκης, καὶ ἀκώλυτος ἡ κατ’ ἐκείνην ἐνέργεια. I have one word for you and for all the cities about philosophy, which is that when chance is present and the occasion has called her to deal with matters, no art, not even all the arts, can compete with her in adjusting things in a more concentrated way, reordering and improving affairs for humans. However, if fate is not yet favourable to her, it is wise to keep to one’s own affairs, not to play the administrator, in an unseemly way thinking it right to push in at the office of so-and-so, where there is no necessity. “Even the gods, they say, do not fight with necessity”. But we have more lofty things in view. And whenever intellect is inactive with regard to the things here below, it is active in relation to god. For philosophy has two parts, contemplation and action, and indeed there are two corresponding faculties, wisdom and prudence. Prudence requires chance, but wisdom is self-sufficient and activity which relates to her cannot be impeded (Epist. 103,72–88).21 The world of political action and of human affairs is governed by chance, by fate, such that some moments are opportune for action, others not. Practical wisdom (prudence) depends on there arising the right occasion for action and it can be impeded.22 However, theoretical wisdom, the perfection of rational soul, is not so limited: it transcends the material world and can enjoy, unimpeded, the higher good that is contemplation of the divine. Philosophy can be present in the political arena when the circumstances are appropriate. Otherwise, like the philosopher described in Plato’s Republic (496d), she will shelter herself from the political storm, behind a little wall, living the higher life of intellect.23

21 22 23

This text is discussed by I. Tanaseanu-Döbler, Konversion zur Philosophie in der Spätantike. Kaiser Julian und Synesios von Kyrene, Stuttgart 2008, 270–1. On the relation between chance, fate, the opportune moment and prudence, see O’Meara (as in note 8) 133–137. Plato’s image is evoked by Simplicius and Olympiodorus; see O’Meara (as in note 8) 93 n. 26.

300

Dominic O’Meara

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte BOETHIuS Philosophiae consolatio Bieler, L. (Hrsg.), Anicii Manlii Severini Boethii Philosophiae consolatio (Corpus Christianorum Series Latina XCIV), Turnhout 1957. SYNESIOS De regno Lamoureux, J., Aujoulat, N. (éd.), Synesios de Cyrène, Opuscules, vol. 2 (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 2008. De dono Lamoureux, J., Aujoulat, N. (éd.), Synesios de Cyrène, Opuscules, vol. 3 (Collection des universités de France. Série grecque), Paris 2008.

Erzählte Philosophie: Augustin und das Konzept der ‚Philosophie als Lebensform‘ THERESE FuHRER

I. Philosophie und Erzählung ‚Erzählen‘ wird in der narratologischen Forschung definiert als Darstellen „von tatsächlichen oder fiktiven Ereignissen bzw. Handlungen in mündlicher, schriftlicher oder visueller Form“, eines ‚Geschehens‘ also, das in der sprachlichen Realisation zur ‚Geschichte‘ wird.1 Von den nicht-erzählenden Diskursen unterscheidet sich die Erzählung durch die Plotstruktur, mit der in Ereignissequenzen „Ursache-Wirkung-Zusammenhänge“ verdeutlicht oder hergestellt werden.2 Im Gegensatz zum bloßen ‚Berichten‘, das eine distanzierte Sprecherhaltung voraussetzt, zeichnet sich das ‚Erzählen‘ durch sein Engagement für das dargestellte Geschehen und die involvierten Akteure aus und setzt im Gegenzug im rezipierenden Publikum die Bereitschaft voraus, sich auf das Erzählte einzulassen und sich mit einem Urteil zum Subjekt der Erzählung zu positionieren.3 Wenn ich im Titel meines Beitrags die Philosophie als Objekt des Erzählens verstehen will, scheint das zunächst erklärungsbedürftig, da zumindest der moderne Begriff ‚Philosophie‘ zwar Geschehen zum Gegenstand machen kann, selbst aber kein Geschehen ist. Doch wird in narratologischen Diskursen das partizipiale Epitheton ‚erzählt‘ auch auf die Zeitstruktur, die Akteure oder die Schauplätze eines ‚Ereignisverlaufs‘ übertragen; man spricht von der ‚erzählten Zeit‘, der ‚erzählten Figur‘ oder von einer ‚erzählten Welt‘, in der 1

2 3

Nach M. Schmeling, K. Walstra, Erzählung, in: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft 1, 1997, 517 (dort als Definition von ‚Erzählung‘, das Zitat steht im Anschluss an den Begriff ‚Darstellung‘). M. Fludernik, Einführung in die Erzähltheorie, Darmstadt 2006, 10. Zu den Besonderheiten des „Kommunikationsakts“ in der biographischen Erzählung vgl. G. Michel, Biographisches Erzählen zwischen individuellem Erlebnis und kollektiver Geschichtentradition, Tübingen 1985, 28–30; S. Schäfer, Das Leben im Kopf. Überlegungen zu einer rezeptionsorientierten Narratologie der Biographik, in: B. Braun, B. Stiegler (Hrsg.), Literatur als Lebensgeschichte. Biographisches Erzählen von der Moderne bis zur Gegenwart, Bielefeld 2012, 269–288.

302

Therese Fuhrer

alles, was eine Erzählung darstellt, enthalten ist.4 Wenn nun der Begriff ‚Philosophie‘ im prägnanten Sinn als ‚Streben nach Weisheit‘ verstanden wird, mithin als Tätigkeit, als Handlung oder zumindest als Haltung im Sinn eines Ausgerichtet-Seins auf das Strebensziel der Weisheit, lässt sich ‚Philosophie‘ erzählen bzw. als erzählt denken. Diese seit Platon übliche Deutung des griechischen Kompositums φιλοσοφία (nach Phdr. 278d) wird im Lateinischen spätestens seit Cicero immer wieder mit studium oder amor sapientiae übersetzt und für eine entsprechende Interpretation genutzt.5 In den Frühschriften identifiziert Augustin, um dessen Philosophie-Verständnis es mir im Folgenden gehen wird, die ‚Weisheit‘ gemäß 1. Kor. 1,24 mit Christus und deutet dementsprechend die Philosophie als amor dei, als Streben im Sinn des platonischen Eros.6 In De civitate dei setzt Augustin den amor dei mit der bona voluntas gleich.7 Augustin betont mit seinen Umschreibungen des Philosophie-Begriffs durch studium, amor, voluntas immer wieder und konsequent, dass er darunter das Streben im Hinblick auf ein als höchstes Gut definiertes Ziel versteht, mithin weniger ein Konzept oder ein bestimmtes Lehrsystem als einen mentalen Prozess.8 So verstanden umfasst der Begriff φιλοσοφία einen Ereignisverlauf, in dem eine oder mehrere Figuren in räumlich und zeitlich begrenzten Strukturen agieren und der sich tatsächlich ‚erzählen‘ lässt. Hinzu kommt, dass die antiken Philosophenbiographien ausnahmslos die intellektuelle und moralische Entwicklung einer Persönlichkeit von ihrer Jugend bis zur ethischen Perfektion darstellen oder eben: erzählen.9 Dabei gilt

4

5

6

7 8

9

Zum Begriff der ‚erzählten Welt‘, die auch als ‚Was‘ der Erzählung bezeichnet wird, vgl. M. Martinez, M. Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie, München 72007, 108–159, bes. 123–134. Vgl. bes. Cic. Tusc. 5,9 f. Den Gedanken nimmt K. Jaspers, Was ist Philosophie? Ein Lesebuch, München−Zürich 21978, 36 f. auf, mit dem Kommentar: „Dieser Sinn des Wortes besteht bis heute: das Suchen der Wahrheit, nicht der Besitz der Wahrheit, ist das Wesen der Philosophie“. Die Gleichung amor sapientiae = amor dei wird in den Frühschriften noch nicht explizit gemacht, jedoch vorausgesetzt (so z. B. in Acad. 2,7; Sol. 1,7; vgl. auch Conf. 3,8); relativ häufig erscheint die Junktur in der Auseinandersetzung mit der platonischen Lehre aus apologetischer Perspektive in Civ. 8 und 10 (z. B. 8,1; 8,8; 8,11; 10,28). Dazu T. Fuhrer, Augustin, Contra Academicos (vel De Academicis) Bücher 2 und 3. Einleitung und Kommentar, Berlin−New York 1997, 114 f. Vgl. z. B. Civ. 12,9; 14,7; 14,27 f. Damit löst Augustin den Begriff von bestimmten, durch eine (pagan-)philosophische Lehre und Schule definierten Inhalten; vgl. dazu T. Fuhrer, Philosophie und christliche Lehre im Widerstreit – Augustins Bemühungen um eine Integration, Zeitschrift für antikes Christentum 1, 1997, 291–301. T. Schirren, Philosophos bios: Die antike Philosophenbiographie als symbolische Form, Heidelberg 2005 nennt die peripatetischen Philosophenbiographien, die von Diogenes Laertios

Erzählte Philosophie

303

das Interesse weniger der Historizität als der Exemplarität eines βίος, der den empirisch fundierten Nachweis liefern soll, dass die von dem ‚Meister‘ gelehrte Philosophie den Erfolg nicht allein verspricht, sondern auch leisten kann. Insbesondere Diogenes Laertios’ Philosophen-Viten wurden in der christlichen Literatur gerne rezipiert und haben auch die hagiographische Tradition nachhaltig geprägt.10 Vorgeführt werden also einerseits Idealbilder und andererseits gleichsam Dokumentationen, mit denen die praktische Relevanz einer philosophischen Lehre und damit die Gelingensmöglichkeiten der jeweils vermittelten τέχνη τοῦ βίου bzw. ars vitae unter Beweis gestellt werden soll. Die Darstellung des Lehrmeisters, der zur Figur des ‚Heiligen‘ wird, und seiner Lehrkonzepte und Erfolgsversprechen ist dabei fast schematisch, in mehrfacher Hinsicht ein ‚Master‘-Narrativ; dementsprechend leicht lässt es sich auch parodieren.11 Im Folgenden möchte ich dafür argumentieren, dass Augustins Konzept von ‚Philosophie‘ als Strebenstendenz und damit als ‚Lebensform‘ sich in zwei wesentlichen Punkten von den Konzepten der Philosophen-Viten und von der Philosophie-Definition Platons bzw. der platonischen Tradition unterscheidet: Zum einen verschiebt sich der Fokus von der Darstellung des gelingenden Lebens auf das Scheitern und die menschliche Defizienz; zum anderen entwickelt Augustin eine neue Teleologie, die weder am diesseitigen noch an einem zeitlich und sequentiell gedachten jenseitigen Leben ausgerichtet ist, sondern am gänzlich zeitenthobenen Eschaton.12 Die beiden Aspekte verändern die Vorstellung eines vom amor dei geleiteten Lebens sowohl inhaltlich als auch strukturell und – was für mein Thema relevant ist − so, dass sich daraus eine neue Erzählform ergibt, wie sie in Augustins form- und gattungsgeschichtlich schwer einzuordnenden Confessiones vorliegt.

II. Die Erzählung eines Lebens im Diesseits In seiner Essay-Sammlung Philosophie als Lebensform stellt Pierre Hadot die in der Antike diskutierten Möglichkeiten zusammen, wie der Mensch das ‚höchste

10

11 12

gesammelten Biographien, Philostrats Vita Apollonii, Iamblichs Vita Pythagorae, Porphyrios’ Vita Plotini; anzufügen ist Marinos’ Vita Procli. Dazu jetzt C. Kaiser, Das Leben der Anderen im Gemenge der Weisheitswege. Diogenes Laertios und der Diskurs um die philosophische Lebensform zwischen Spätantike und Früher Neuzeit, Berlin−Boston 2012. Zur Figur des ‚holy man‘ und zu Lukians Parodien der Philosophen-Viten vgl. T. Hägg, The Art of Biography in Antiquity, Cambridge 2012, 282–379. Dies betont jüngst auch J. Grethlein, Experience and Teleology in Ancient Historiography. ‚Futures Past‘ from Herodotus to Augustine, Oxford 2013 (z. B. S. 334: „the teleological casting of Augustine’s life“).

304

Therese Fuhrer

Gut‘ – die Glückseligkeit – erreichen kann; beschrieben werden „Exerzitien der Weisheit“ (Kap. I) und die „Philosophie als Lebensform“ (Kap. III.8) im Sinn einer „Übung des Denkens, der Willenskraft, der gesamten Seinsweise … als Methode des geistigen Fortschritts …, welche radikale Umkehr, völlige Änderung der Lebensweise verlangte“, sowie die Überzeugung, dass es notwendig sei, „den geistigen Fortschritt voranzutreiben“, immer aber im Bewusstsein, dass das Ziel, die Weisheit, unerreichbar bleiben musste.13 Dieses Paradox, das sich aus dem Bewusstsein der Unerreichbarkeit der Weisheit und gleichzeitig der Notwendigkeit des Strebens nach ihr ergibt, zeichnet – so Hadot – die antike Philosophie aus; Hadot spricht von „Paradox und Größe der antiken Philosophie“.14 Ein wesentlicher Aspekt dieses Paradoxes und der dabei erzeugten „Spannung“ 15 ist es, dass die antike philosophische Literatur zu weiten Teilen damit befasst ist, das Ziel, die Eudaimonie, zu definieren und die Definitionen zu begründen; daraus wird eine Moral in Form von (Lebens-)Regeln hergeleitet, gemäß denen der philosophierende Mensch zu leben habe. Das ihm qua Menschen angeborene Unvermögen soll durch besagte „Exerzitien der Weisheit“ soweit wie möglich überwunden werden: durch Askese, Rezipieren von philosophischen Lehren, Ausrichtung an Exempla usw. Daneben gibt es Definitionen des summum malum, des Fehlverhaltens, des Zustandes, den es zu vermeiden gilt. Das ist der Zustand der miseria oder stultitia und damit das lasterhafte Leben als konträrer oder – in der Regel – kontradiktorischer Gegensatz zur Eudaimonie, der ethischen Vollkommenheit und Weisheit. Das Streben nach dem Guten wird als Sich-Wegbewegen vom ‚Schlechten‘, dem summum malum, verstanden, als Fortschritt, der zwar mühsam ist, aber doch kontinuierlich vonstatten geht.16 13

14 15 16

P. Hadot, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, aus dem Frz. von I. Hadot und C. Marsch, Frankfurt a. M. 22005, 165. Für eine differenzierte Auseinandersetzung mit Hadots These vgl. C. Horn, Antike Lebenskunst. Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern, München 1998, 12–60. Im Besonderen zum stoischen Konzept vgl. J. Sellars, The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Bristol 2003. Zum senecanischen Begriff der ‚Philosophie als Lebensform‘ vgl. zuletzt A. Setaioli, Ethics I: Philosophy as Therapy, Self-Transformation, and „Lebensform“ in: G. Damschen, A. Heil, Brill’s Companion to Seneca. Philosopher and Dramatist, Leiden– Boston 2014, 239–256. Hadot (wie Anm. 13) 165. Hadot (wie Anm. 13) 148 mit Bezug auf Paul Friedländer. Die Definition der mala oder κακά bzw. der stultitia bleibt meist unscharf, obwohl auch das summum malum als τέλος bzw. finis gilt (so bes. Cic. Fin. 3,26 und Att. 13,12); je nach Schule und entsprechend der Bestimmung des summum bonum wird es als ‚Laster‘ oder ‚Untugend‘ (Gegensatz zur ‚Tugend‘), ‚Schmerz‘ oder ‚Unlust‘ (Gegensatz zur ‚Lust‘) oder als das Böse/Übel schlechthin definiert. Immer noch grundlegend ist O. Luschnat, Das Problem des ethischen Fortschritts in der Alten Stoa, Philologus 102, 1958, 178–214.

Erzählte Philosophie

305

Wenig oder kein Raum wird in der antiken philosophischen Literatur dem Scheitern, dem Versagen, dem Rückfall in das als ‚schlecht‘ definierte Verhalten gegeben, möglicherweise weil die Philosophie dieses eben gerade zu verhüten verspricht. Am meisten Aufmerksamkeit erhält der keineswegs vollkommene, sondern mental und physisch schwache, gebrechliche, kranke Mensch in den senecanischen Schriften, in denen die Vorstellung grundlegend ist, dass der Mensch einen ständigen Kampf mit physischen und psychischen Gebrechen zu führen habe, dass er einer konstanten Auseinandersetzung mit beruflicher Überforderung, Hyperaktivität, Stress und der Gefahr des politischen Scheiterns und der sozialen Isolation ausgesetzt sei und bleibe.17 Die von Seneca herangezogenen Exempla illustrieren körperliche Schwächen, Hässlichkeit, Armut, Schande, Exil, materielle und ideelle Verluste als reale Möglichkeiten des menschlichen Daseins.18 Auf der anderen Seite wird immer wieder und in unterschiedlichsten Varianten das höchste Ziel der beata vita definiert, die aus eigener Kraft wenn auch nicht erreicht, so doch erstrebt werden kann und der sich der proficiens annähert, indem er täglich mit sich oder bei sich Rechenschaft über sein Tun und Wollen ablegt.19 Ich möchte daher so weit gehen zu sagen, dass Schwäche und Scheitern erst mit den neutestamentlichen Schriften und in der Folge in der frühchristlichen Literatur zu einem zentralen Gegenstand und zu einer Signatur philosophischer Reflexion geworden sind.20 Seneca hat dem Menschen als Mängelwesen zwar ebenfalls einen prominenten Platz gegeben,21 doch erhält dieser Aspekt genau und erst dann eine fundamentale Bedeutung, wenn eine Lehre

17

18

19

20

21

T. Fuhrer, Philosophische Literatur in Rom als Medium der Definition sozialer Rollen, in: F. Mariani Zini, G. M. Müller (Hrsg.), Philosophie in Rom – Römische Philosophie? Kultur-, literatur- und philosophiegeschichtliche Perspektiven, Berlin–Boston 2017 (im Druck). Die klassische Stelle ist Marc. 11,3: quid est homo? quolibet quassu vas et quolibet fragile iactatu. … quid est homo? inbecillum corpus et fragile, nudum, suapte natura inerme, alienae opis indigens, ad omnis fortunae contumelias proiectum, cum bene lacertos exercuit, cuiuslibet ferae pabulum, cuiuslibet victima … sollicitudinis semper sibi nutrimentum, vitiosum et inutile. Vgl. Helv. 10; Nat. praef. 4. Zur ‚Technik‘ der cotidiana meditatio vgl. Hadot (wie Anm. 13) 15–23 und – teilweise in Auseinandersetzung mit Hadot – Horn, Lebenskunst (wie Anm. 13) 31–49. Zu Seneca vgl. bes. C. Edwards, Self-Scrutiny and Self-Transformation in Seneca’s Letters, Greece & Rome 44, 1997, 23–38. Die Denkfigur, die den neutestamentlichen Schriften zugrunde liegt, ist bei der Figur ‚Jesus‘ die ‚Demut‘, in den paulinischen Schriften kommen verstärkt Schwäche und nun auch das Scheitern hinzu. Vgl. T. Fuhrer, Orator humilis: Augustine’s rhetorical impression management, in: E.-M. Becker, J. Mortensen (ed.), Paul as homo novus. Strategies of self-fashioning – Applying or inverting a Ciceronian term, Aarhus (im Druck). Dies gilt auch für die senecanischen Tragödien; vgl. dazu jetzt S. Fischer, Systematic Connections between Seneca’s Philosophical Works and Tragedies, in: Damschen, Heil (wie Anm. 13), 745–768, bes. 754–758.

306

Therese Fuhrer

den Gedanken der Erlösung und eine Erlöserfigur ins Zentrum stellt. Während der stoische Fortschreitende oder der ‚senecanische‘ Mensch sich selbst zum Angelpunkt des Glücklichseins machen soll und kann,22 überträgt die christliche soteriologische Lehre diese Kompetenz auf eine höhere Instanz. In einer – seit Paulus − gnadentheologisch fundierten Ethik bleibt der menschliche gute Wille eine zwar notwendige, nicht aber hinreichende Bedingung im Heilsgeschehen. Dadurch, dass die Fähigkeit zum Gutsein von Gottes Gnadenwirken und die Glückseligkeit allein von göttlicher Gnade abhängig gemacht werden, verschiebt sich der Fokus der ‚Sorge um sich selbst‘ auf die Frage, wie Gottes Gnade erwirkt werden kann.23 Augustin führt den Gedanken in einer Konsequenz weiter, die seiner Gnadenlehre das Verdikt einer „Logik des Schreckens“ eingebracht hat.24 Augustin macht nicht nur den guten Willen, sondern auch dessen Realisierung abhängig von der göttlichen Gnade, der er damit eine „operative“ Funktion zuweist.25 Immerhin ist − so Augustin − im Menschen als einem Teil der guten Schöpfung eine Tendenz zum Guten angelegt, eine ‚Schwerkraft‘ (pondus), die ihn zum Schöpfer hinzieht,26 und der amor dei, mithin eine Anlage zum Gutsein, die durch die Erblast des peccatum originale allerdings trunkiert und allein durch das Gnadenwirken Gottes ‚aktiviert‘ und damit operativ werden kann. Sowohl in der kritischen wie auch der positiven Würdigung der augustinischen Gnadenlehre bleibt in der Regel unbeachtet, dass Augustin mit dem Konzept des Gnadenwirkens einer philosophischen und im Besonderen platonischen Denkfigur folgt: Wenn das Gute, das in der christlichen Lehre mit Gott als dem guten Schöpfer identifiziert wird, um seiner selbst, nicht um der eigenen Glückseligkeit oder des Seelenheils willen geliebt werden soll,

22

23 24

25

26

Als programmatisch für dieses Philosophem kann der das Corpus der Epistulae ad Lucilium einleitende Satz vindica te tibi gelten (Epist. 1,1). Vgl. dazu – in postumer Auseinandersetzung mit Foucaults Frage nach der Bedeutung des Satzes – Hadot (wie Anm. 13) 177–181. Vgl. die Kritik von M. Foucault, Technologien des Selbst, in: M. Foucault, R. Martin et al., Technologien des Selbst, Frankfurt a. M. 1993, 31. So K. Flasch, Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo. De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2. Die Gnadenlehre von 397, lat.-dt., übersetzt von W. Schäfer, herausgegeben und erklärt von K. F., 2., verbesserte Auflage mit Nachwort, Mainz 1995 (11985). J. P. Burns, The Development of Augustine’s Doctrine of Operative Grace, Paris 1980, gegen Flasch, Logik (wie Anm. 24), der die Radikalisierung der Gnadenlehre bereits in Simpl. sieht. Wie V. Drecoll, Gratia, in: Augustinus-Lexikon 3, 2004–2010, 189 betont, ist Augustins Begriff der gratia operans strikt von der scholastischen Vorstellung der gratia (co)operans zu unterscheiden. So in Conf. 13,10. Zu dieser an Sap. 11,21 orientierten augustinischen Deutung der Schöpfungslehre vgl. W. Beierwaltes, Augustins Interpretation von Sapientia 11,21, Revue d’études augustiniennes et patristiques 15, 1969, 51–61 = L’interpretazione di Agostino di Sapientia, 11,21, in: G. Reale (a cura), Aurelio Agostino, La natura del bene, Milano 1995, 243–262.

Erzählte Philosophie

307

dürfen das Verhalten des Menschen, seine guten Taten und seine moralische Integrität nicht entscheidend sein in der Frage, ob er dieses höchste Ziel – die Eudaimonie − erreicht oder nicht. Der Gedanke an die Erlösung als ein ‚Verdienst‘ darf nicht leitend sein beim Wollen und Tun des Guten, sondern allein das Wissen, dass Gott das Gutsein und den guten Willen will und gibt. Aus menschlicher Sicht muss immer offen bleiben, ob der nach dem Guten Strebende die ewige Glückseligkeit erlangen wird oder nicht, ob er zu den Auserwählten gehört oder nicht; denn nur ohne die Annahme eines TunErgehen-Zusammenhangs wird das Gute allein um seiner selbst willen erstrebt. Jeder Gedanke an das eigene Glück finalisiert das Gutsein im Hinblick auf das strebende Subjekt selbst, nimmt dem Guten den Status des per se ipsum und mindert daher die Qualität des Strebens.27 Anders gesagt: Nur wenn die göttliche Gnade als notwendige und hinreichende Bedingung zur Erlangung der Eudaimonie definiert wird, kann der ‚gute Wille‘ – der Wille, das Gute und damit das von Gott Gewollte um seiner selbst willen zu tun – das eigene Tun allein bestimmen. Das einzige Kriterium für die richtige Finalisierung ist das Wollen des Guten ‚um Gottes willen‘, der als Schöpfer Ursache allen, also auch des guten Geschehens ist. Hinzu kommt eine weitere gewichtige Modifikation des paganen Eudaimonismus: Zwar stellt die christliche Lehre das glückselige Leben im Reich Gottes in Aussicht, jedoch nicht nur in Abhängigkeit von Gottes Urteil beim Jüngsten Gericht, sondern auch erst am Ende der Zeiten. Augustin vergleicht dieses – dann ewige − Leben im auferstandenen, vollkommenen Leib mit dem Leben der ersten Menschen vor dem Sündenfall, das nach der Vertreibung aus dem Paradies nicht mehr und vor dem Jüngsten Tag noch nicht möglich sein kann. Das bedeutet, dass das Leben im postlapsarischen Leib und der Zustand nach dem Tod bis zur Auferstehung per se nicht im philosophischeudaimonistischen Sinn ‚glücklich‘ sein können. Wenn die vita beata erst im Reich Gottes, im Auferstehungsleib, realisierbar ist, wird klar, dass dieses Szenario nur als Vision oder als Gedankenexperiment beschreibbar ist:28 als der ‚siebte‘ oder ‚achte Tag‘, nach dem Ende der Zeiten, jeder materiellen und räumlichen Realität enthoben. Real erlebbar ist für den Menschen das Leben im Diesseits, in den Strukturen der Zeitlichkeit, im saeculum, im sequentiell erfassbaren Geschehen der Menschheitsgeschichte, die – gemäß der christlichen Lehre – mit der Geburt Christi in eine letzte 27

28

Zur antiken Unterscheidung zwischen um ihrer selbst willen, intrinsisch erstrebten und den als Mittel zum Zweck, also extrinsisch erstrebten Gütern vgl. Horn, Lebenskunst (wie Anm. 13) 213–226. Vgl. dazu T. Fuhrer, Der Geist im vollkommenen Körper. Ein Gedankenexperiment in Augustins ‚De civitate dei‘ 22, in: D. Frede, B. Reis (ed.), Body and Soul in Ancient Philosophy, Berlin−New York 2009, 465–491.

308

Therese Fuhrer

und entscheidende Phase getreten ist, jedoch weiterhin das Stigma der durch die Ur- und Erbsünde bedingten Defizienz trägt. Das ‚gute Leben‘ kann zwar als Strebensziel definiert werden, jedoch immer nur mit der eschatologischen Perspektive und vor dem Hintergrund des Gedankens, dass die Erlösung nur erhofft, nicht garantiert werden kann. Dies führt uns zur augustinischen Auslegung des Philosophie-Begriffs zurück: Das studium bzw. der amor sapientiae ist dann, wenn man die sapientia als dei filius und diesen als Gott-gleich versteht, das Streben nach Gott und die Liebe zu Gott. Die so definierte augustinisch-christliche Philosophie ist insofern eine Lebensform, als sie (die Philosophie) das Streben, Lieben oder das Wollen des Menschen, alles Denken und Tun auf Gott – das Gute − hin ausrichtet. Doch ist diese Lebensform immer auch prekär, d. h. „in einer Weise geartet, die es äußerst schwer macht, die richtigen Maßnahmen, Entscheidungen zu treffen“;29 denn der Mensch bleibt, auch als Philosoph, ein Mängelwesen, er fällt notwendigerweise immer wieder hinter einmal Erreichtes zurück.30 Auch als Gott Liebender, das Gute um seinetwillen Wollender und demnach als ‚Philo-sophos‘ ist er – augustinisch gesprochen – ein Teil der massa damnata und in seinem Streben nach dem Guten abhängig von der „operativen Gnade“ Gottes. Im Vergleich mit der platonisch geprägten Vorstellung, dass die Weisheit für den Menschen zwar Strebensziel sein soll, im diesseitigen Leben aber nicht erreichbar ist, verschärft die christliche Lehre in der augustinischen Ausprägung das Paradox: Nicht nur gilt, dass das ‚gute Leben‘ keine Eudaimonie im vom Körper befreiten Leben herbeiführen kann, sondern auch, dass das Erreichen des Strebensziels von einer Instanz abhängig ist, deren Entscheidung nicht durch ‚Verdienste‘ um das Gute beeinflussbar ist.

III. Die Confessiones als Philosophen-Biographie Gemäß Augustins Definition des Philosophie-Begriffs ‚erzählen‘ die Confessiones in ihrem autobiographischen Teil das Leben eines Menschen, der zumindest von einem bestimmten Moment an den ‚wahren Gott‘ – die ‚Weisheit‘ − ‚liebt‘ und sein Streben auf ihn ausrichtet. Da der augustinische Philosoph jedoch ein notwendigerweise scheiternder Mensch ist, kann die Philosophenbiographie der Confessiones keine Erfolgsgeschichte sein; vielmehr wird hier

29 30

So die Definition des Duden. Entsprechend der konträren Ausrichtung von gutem bzw. bösem Willen (voluntas recta/ perversa) unterscheidet Augustin zwischen bonus und malus amor (Civ. 14,7).

Erzählte Philosophie

309

das Masternarrativ des durch die Philosophie ermöglichten gelingenden Lebens beinahe schon konterkariert. Zwar erzählen die Confessiones die Geschichte eines Menschen, der auf der ‚Suche‘ nach der ‚Wahrheit‘ und bei der ‚Gottsuche‘ (der inquisitio veritatis bzw. dem quaerere deum) an den Punkt gelangt, an dem er – mit der operativen Wirkung von Gottes Gnade − das ‚Gute wollen‘ und im Sinn einer conversio ‚umkehren‘, d. h. sein Streben ‚richtig‘ ausrichten und finalisieren kann; er lässt sich taufen und wird Bischof im Dienst der ‚richtigen‘ Glaubensgemeinschaft. Doch fällt er auch dann noch immer wieder zurück und scheitert beim Wollen des Guten, wie er in der Selbstanalyse von Buch 10 wiederholt deutlich macht: Neque in his omnibus, quae percurro consulens te, invenio tutum locum animae meae nisi in te … sed recido in haec aerumnosis ponderibus et resorbeor solitis et teneor et multum fleo, sed multum teneor. tantum consuetudinis sarcina digna est! hic esse valeo nec volo, illic volo nec valeo, miser utrubique. In all den Dingen, die ich durchlaufe, dich zu Rate ziehend, finde ich keinen sicheren Ort für meine Seele außer in dir … Aber dorthin falle ich zurück; quälende Gewichte ziehen mich herab. Das Gewöhnliche zehrt mich auf und hält mich fest. Ich weine viel, ich sehe mich fest umklammert. Das Gewicht der Gewohnheit lastet schwer auf mir. Hier könnte ich leben, will es aber nicht. Dort will ich leben, kann es aber nicht. Unglücklich bin ich hier wie dort (Conf. 10,65). Merito mihi spes valida in illo est, quod sanabis omnes languores meos per eum, qui sedet ad dexteram tuam et te interpellat pro nobis [Rom. 8,34]: alioquin desperarem. multi enim et magni sunt idem languores, multi sunt et magni; sed amplior est medicina tua. potuimus putare verbum tuum remotum esse a coniunctione hominis et desperare de nobis, nisi caro fieret et habitaret in nobis. (70) … tu scis imperitiam meam et infirmitatem meam: doce me et sana me [Ps. 142,10]. Zu Recht setze ich meine feste Hoffnung auf ihn, dass du durch ihn alle meine Schwächen heilst, auf ihn, der zu deiner Rechten sitzt und für uns eintritt. Sonst müsste ich verzweifeln. Denn meine Schwächen sind zahlreich und groß, in der Tat, zahlreich sind sie und groß. Aber größer ist deine heilende Macht. Wir mussten glauben, dein Wort sei zu erhaben für eine Verbindung mit den Menschen. Dann bliebe uns nur die Verzweiflung, wäre es nicht Fleisch geworden und hätte es nicht unter uns gewohnt. (70) … Du kennst meine Unwissenheit und meine Schwäche, belehre und heile mich! (Conf. 10,69 f.; in der Übersetzung von K. Flasch und B. Mojsisch)

310

Therese Fuhrer

Nicht nur der Rückblick auf die Vergangenheit vor der Konversion, sondern auch die Bilanz der gegenwärtigen Situation ist die eines Lebens in miseria – mithin dem konträren Gegensatz der beatitudo − und muss es auch für das Leben in der Zukunft innerhalb der Zeitlichkeit sein. Denn ‚Augustinus‘ bleibt in der „Gewohnheit“ verstrickt (resorbeor solitis, unter der consuetudinis sarcina) und fällt immer wieder zurück (recido), bleibt dort in großem Jammer befangen (teneor et multum fleo). Er kann nicht anders als – gegen seinen Willen – zu verharren (hic esse valeo nec volo), und dort, wo er sein möchte, vermag er nicht zu bleiben (esse … illic volo nec valeo). Eine solche schonungslose Bilanz des menschlichen Daseins kann nur in Form einer Autobiographie offengelegt werden: in der Rede über sich selbst, nicht allein weil eine verlässliche Diagnose der ‚richtigen‘ Finalisierung der Liebe und des Wollens nur in der Introspektion und Selbstanalyse möglich ist, sondern auch weil eine Biographie sonst zum Psogos oder zur Invektive würde.31 Die Confessiones werden in der Forschung öfter als christlicher Protreptikos gedeutet, mithin als Werbeschrift für ein Leben gemäß der christlichen Lehre, im rechten Glauben und auf dem Weg zu Gott.32 Einer allein protreptischen Textintention widerspricht jedoch die Tatsache, dass das erzählte Ich ‚Augustinus‘ sich als miser utrubique bezeichnet (10,65), als imperitus und infirmus (10,70: tu scis imperitiam meam et infirmitatem meam).33 Auch wenn er sich von den erzählten früheren ‚Sünden‘ geheilt und erlöst sieht und im Wissen um die göttliche „Medizin“ nicht verzweifelt (10,69), so bleiben die „Leiden“ (languores) bestehen, so bleibt er doch „armselig“ (pauper) und wünscht sich, „gesättigt“ zu werden (10,70: cupio satiari). Mit solchen bedingungslos offenen Selbstaussagen, am Beispiel der Person des erzählten Ichs ‚Augustinus‘, wird die augustinische Ausprägung der christlichen Lehre biographisiert. Die Autobiographie exemplifiziert das

31

32 33

Die Invektive polemisiert gegen andere und stilisiert meist den Sprecher selbst als vir bonus; vgl. U. Neumann, Invektive, in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik 4, 1998, 550. Zur Rolle biographischer Informationen in der polemischen Literatur ebd.; Hägg (wie Anm. 11) 18 f. spricht von „negative biography“. Vgl. auch S. Menn, The Desire for God and the Aporetic Method in Augustine’s Confessions, in: W. E. Mann (ed.), Augustine’s Confessions. Philosophy in Autobiography, Oxford 2014, 75, der darauf hinweist, dass in den Confessiones anstelle des in autobiographischen Texten üblichen Selbst-Lobs das Lob Gottes tritt. So z. B. E. Feldmann, Confessiones, in: Augustinus–Lexikon 1, 1986–1994, 1166–1180. Vgl. T. Fuhrer, Das erzählte Ich: Subjektivität und Authentizität in Confessiones 10, in: N. Fischer, D. Hattrup (Hrsg.), Selbsterkenntnis und Gottsuche. Augustinus: Confessiones 10, Paderborn 2007, 41–56; V. H. Drecoll, Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Tübingen 1999, 255–270; zuletzt N. Woltersdorff, Happiness in Augustine’s Confessions, in: Mann (wie Anm. 31) 46–70, der den Zustand nach der Konversion als „empathic misery“ bezeichnet (S. 68).

Erzählte Philosophie

311

christliche Menschenbild in einer Weise, dass man sie als Lehrbuch der augustinischen Theologie lesen kann.34 Die Confessiones erzählen das Leben eines ‚Philosophen‘, der sich im diesseitigen Leben zunächst falsch, dann – nach der conversio − richtig orientiert; er strebt nach der wahren Weisheit, nämlich Gott, und er erkennt als studiosus sapientiae paradoxerweise auch, dass er immer wieder scheitern muss, dass er keine Gelingenszusage erhalten, jedoch auf göttliche Gnade hoffen kann. Die vita beata wird ganz am Ende der Confessiones für den ewigen Sabbat in Aussicht gestellt, den siebten Tag, der keinen Abend hat (13,50: pacem sabbati, pacem sine vespera), mithin zeitenthoben und ewig ist (13,51: sabbato vitae aeternae requiescamus in te). Die Erzählung eines philosophischen Lebens kann unter dieser Prämisse prinzipiell nicht auch noch das Gelingen enthalten, da der ‚Ereignisverlauf‘ mit dem Tod des irdischen Leibes abbricht und danach nicht mehr den Gesetzen und Regeln der Sequentialität entsprechen kann. Auch in einer hagiographischen Vita wäre die beatitudo nicht mehr narrativ erfassbar.

IV. Erzählte Zeit Dieser Vorstellung der Zeitenthobenheit versucht Augustin in seinen Ausführungen zum Phänomen der Zeit in Buch 11 der Confessiones eine theoretische Grundlage zu geben.35 Die irdische Zeit versteht er als „Ausspannung des Geistes“ (11,33: distentio animi), der im Gedächtnis eingeprägte „Zeiteinheiten“ (11,36: tempora) misst.36 Die distentio wird mit Bezug auf Philip-

34

35 36

Vgl. dazu auch T. Fuhrer, De-Konstruktion der Ich-Identität in Augustins Confessiones, in: A. Arweiler, M. Möller (Hrsg.), Vom Selbst-Verständnis in Antike und Neuzeit. Notions of the Self in Antiquity and Beyond, Berlin−New York 2008, 175–188, bes. 183: „Die Confessiones zeichnen … sozusagen den theologischen und konfessionellen Fingerabdruck des Bischofs von Hippo“. Conf. 11,17–41. C. Horn, Augustinus, München 1995, 107 f. vermutet Plotins Theorie der apriorischen Maßvorstellung von Zeit im Geist als Vorlage; vgl. K. Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, Frankfurt a. M. 1993, 120. Der Begriff der distentio animi selbst wird auf doxographische Literatur zur Memoria-Lehre aus dem rhetorischen Schulbetrieb in der Tradition von Aristoteles’ De memoria (E. A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, Heidelberg 1985, 23 f.), auf Plotins Definition der Zeit als „Ausdehnung des Lebens“ der Seele in Enn. 3, 7 [45], 11 (διάστασις ζωῆς; R. J. Teske, Paradoxes of time in Saint Augustine, Milwaukee 1996, 32 f.; 46–49) oder auf ein Missverständnis von Origenes’ Umdeutung des stoischen Konzepts der „Erstreckung“ (διάστημα) der kosmischen Bewegung im Sinn der zeitlichen Dimension (διάστασις) der Schöpfung zurückgeführt (P. Tzamalikos, Origen. The Source of Augustine’s Theory of Time, Philosophia 17/18, 1987/1988, 396–418).

312

Therese Fuhrer

per 3,13–14 als Zustand des menschlichen Lebens verstanden – im Sinn einer „Zerspaltung“ des Daseins in der Zeitlichkeit; möglich ist ein Bemühen um eine „einheitliche Lebensrichtung“ (intentio) 37 und ein „Ausgestrecktsein“ (extentum esse) auf eine höhere Bestimmung hin:38 Sed quoniam melior est misericordia tua super vitas [Ps. 62,4], ecce distentio est vita mea, et me suscepit dextera tua [Ps. 17,36; Ps. 62,9] in domino meo, mediatore filio hominis inter te unum et nos multos, in multis per multa, ut per eum apprehendam, in quo et apprehensus sum [Phil. 3,12], et a veteribus diebus conligar sequens unum, praeterita oblitus [Phil. 3,13], non in ea quae futura et transitura sunt, sed in ea quae ante sunt non distentus, sed extentus [Phil. 3,13], non secundum distentionem, sed secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis [Phil. 3,14], ubi audiam vocem laudis [Ps. 25,7] et contempler delectationem [Ps. 26,4] tuam nec venientem nec praetereuntem. nunc vero anni mei in gemitibus [Ps. 30,11], et tu solacium meum, domine, pater meus aeternus es; at ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio, et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui. Aber da deine Barmherzigkeit wertvoller ist als alles Leben, so sieh: Mein Leben ist zerteilendes Ausdehnen. Doch dein Arm fing mich auf, in meinem Herrn, dem Menschensohn. Er vermittelt zwischen deiner Einheit und unserer Vielheit. Wir leben in vielfachen Lebensbezügen unter vielfachen Rücksichten. Aber durch ihn soll ich erkennen, so wie ich in ihm erkannt bin. So kann ich frei werden vom Vergangenen und dem Einen folgen. Ich kann das Gewesene vergessen. Statt mich im Blick auf das zukünftig Vergängliche zu zerspalten, strecke ich mich aus nach dem, was vor mir ist, so dass ich nicht in Aufspaltung, sondern in einheitlicher Lebensrichtung die Ehre meiner höheren Bestimmung ergreife. Dort will ich dein Loblied hören und deine Freude schauen, die weder kommt noch geht. Jetzt aber vergehen meine Jahre unter Stöhnen, doch du, Herr, bist mein Trost und mein ewiger Vater. Ich hingegen, ich bin zersplittert in

37

38

Übers. K. Flasch, B. Mojsisch, Augustinus, Bekenntnisse, mit einer Einleitung von K. Flasch, Stuttgart 1989. Horn, Augustinus (wie Anm. 36) 109 übersetzt mit „einheitlicher Lebensweise“. Nach Phil. 3,12–14: ἐπεκτεινόμενος bzw. extendens me. In der Analyse von Dasein und Zeitlichkeit in Sein und Zeit kritisiert Heidegger den gegenwartsbezogenen Charakter von Augustins distentio animi und stellt ihr mit dem Begriff der „Erstreckung des Daseins“ ein auf die Zukunft gerichtetes Zeitprinzip entgegen; dazu J. A. Barash, Les temps de la mémoire. A propos de la lecture heideggerienne de saint Augustin, Transversalités 60, 1996, 103– 112.

Erzählte Philosophie

313

die Zeiten, deren Zusammenhang ich nicht kenne. Meine Gedanken, die innersten Eingeweide meiner Seele, werden zerfetzt vom Aufruhr der Mannigfaltigkeiten – bis ich in dir zusammenfließe, gereinigt und flüssig geworden im Feuer deiner Liebe (Conf. 11,39; in der Übersetzung von K. Flasch und B. Mojsisch). Dem Begriff der distentio im Sinn einer „Aufspaltung“, „Zerdehnung“, „Zerstreuung“ 39 und „Zersplitterung in die Zeiten“ stellt Augustin die paulinische Metapher des „Ausgestrecktseins“ auf das Künftige hin und damit das Streben nach der Überwindung der Zeit (und der visio temporalis) in der Ewigkeit des jenseitigen Lebens bei Gott gegenüber.40 Die im Paulus-Zitat enthaltene Aussage, dass wir dann das, was hinter uns liegt, „vergessen“ haben (Phil. 3,14), wird ebenfalls auf den Zustand der Zeitenthobenheit bezogen, wo der Mensch Gott schauen kann: eine „Freude“, die „weder kommen noch gehen wird“ (delectationem tuam nec venientem nec praetereuntem). Dagegen ist der menschliche Geist im diesseitigen Leben mit der Memoria ausgestattet, in welcher die Prozesse von Erinnern und Vergessen ablaufen.41 Zudem werden der unbegrenzt ewigen Freude im Hier und Jetzt – gemäß Ps. 30,11 − das „Stöhnen“ (nunc vero anni mei in gemitibus) und der Ewigkeit das „sich Aufsplittern in die Zeiten“ (in tempora dissilui) und das „Zerfetzt-Werden des Denkens in den turbulenten Mannigfaltigkeiten“ (tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae) gegenübergestellt. Das ‚In-der-Zeit-Sein‘ wird als prekärer Zustand geschildert, den zu überwinden als Ziel zumindest implizit erscheinen muss. Doch während die Biographie sowohl mit der subjektbezogenen Einteilung in Vergangenheit, Ge-

39 40

41

So die Übersetzungen von Flasch, Mojsisch (wie Anm. 37) bzw. Horn, Augustinus (wie Anm. 36) 109 („Zerdehnung“, „Zerstreuung“). Horn, Augustinus (wie Anm. 36) 109 sieht hinter der Trias intentio-distentio-extentio einen Bezug auf das neuplatonische Schema von Verharren, Ausgang und Rückkehr; zu bemerken ist, dass Augustin dem Begriffspaar intentio-distentio die Verbalform extentum esse gegenüberstellt. Nach G. J. P. O’Daly, Time as distentio and St. Augustine’s exegesis of Philippians 3,12–14, Revue d’études augustiniennes et patristiques 23, 1977, 265–271 (= Platonism Pagan and Christian. Studies in Plotinus and Augustine, Aldershot etc. 2001, chapter V) ist distentio dagegen unphilosophisch und allein als Gegensatz zu intentio nach Phil. 3,12–14 zu verstehen. C. Tornau, The Background of Augustine’s Triadic Epistemology in De Trinitate 11–15. A Suggestion, in: E. Bermon, G. O’Daly (éd.), Exégèse, logique et noétique. Actes du colloque international de Bordeaux, 16–19 juin 2010, Paris 2012, 251–266, bes. 263 sieht eine Parallele zwischen intentio und conversio (ἐπιστροφή). Nicht, wie Flasch, Zeit (wie Anm. 36) 398 meint, „dass wir das Zeitliche … aus unserer Wert- und Willensrichtung ausschließen sollen“, da im ewigen Leben kein direktiver Sprechakt mehr nötig ist (kein ‚Sollen‘). Vgl. dazu auch Grethlein (wie Anm. 12) 341 f., mit Verweis auf die Analyse von H. R. Jauß, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1982, 234.

314

Therese Fuhrer

genwart und Zukunft als auch gemäß den indexikalischen Kategorien ‚vorund nachher‘ erzählt werden kann, lässt sich die göttliche Ewigkeit in keiner dieser Kategorien denken.42 Augustin stellt seine Überlegungen zur Frage ‚Was ist Zeit?‘ bekanntlich im Kontext der Exegese von Genesis 1,1 und gibt damit eine Antwort auf die Frage, was Gott ‚vor‘ der Schöpfung gemacht habe: Wenn die Zeit Teil von Gottes Schöpfung ist, gibt es kein ‚vorher‘, wie es für das, was am Ende der Zeiten folgt, auch kein ‚nachher‘ gibt.43 Das Eschaton, auf das sich der Mensch in seinem Denken ‚ausrichten‘ soll, ist somit im Prinzip sowohl unsagbar als auch undenkbar. Beschreiben lässt es sich höchstens in einem Gedankenexperiment 44 oder e negativo: In der Erzählung einer Phase in der Zeit seines Aufenthalts in Mailand in Conf. 6 lässt der Erzähler den erzählten ‚Augustinus‘ die epikureische Lustlehre evaluieren, mit der er sein Leben in voluptates carnales philosophisch legitimieren könnte, wie er – in Anspielung auf die anti-epikureische Polemik – meint; allerdings müsste er dann annehmen, dass die Seele sterblich sei, denn er will weiterhin glauben, dass der Mensch im Jenseits für seine ‚Sünden‘ im Diesseits büßen muss: Et disputabam cum amicis meis Alypio et Nebridio de finibus bonorum et malorum Epicurum accepturum fuisse palmam in animo meo, nisi ego credidissem post mortem restare animae vitam et tractus meritorum, quod Epicurus credere noluit. et quaerebam, si essemus immortales et in perpetua corporis voluptate sine ullo amissionis terrore viveremus, cur non essemus beati aut quid aliud quaereremus … In Gesprächen mit meinen Freunden Alypius und Nebridius über das höchste Gute und das höchste Böse betonte ich stets, ich hätte Epikur die Palme gereicht, wenn ich nicht an eine Fortdauer der Seele nach dem Tod und an eine Vergeltung ihrer Verdienste geglaubt hätte, woran Epi-

42

43

44

Zur Unterscheidung von indexikalischer/kinetischer und externer/statischer Zeitwahrnehmung (A-/B-Reihe, nach John McTaggart) vgl. P. Helm, Thinking Eternally, in: W. E. Mann (ed.), Augustine’s Confessions. Philosophy in Autobiography, Oxford 2014, 135–154, der zeigt, wie Augustin den Gegensatz dadurch aufhebt, dass er strikt zwischen weltimmanenter Zeit und zeitenthobener Ewigkeit unterscheidet. Nach Flasch, Zeit (wie Anm. 36) 397 f. geht Augustin auch über die von Paulus im Philipperbrief gedachte eschatologische Zeitlichkeit hinaus, „A[ugustinus] äternalisiert den Zukunftsbezug des Paulustextes (Phil. 3,12– 14), insofern setzt sich bei ihm – in dieser Hinsicht – die plotinische Zeitkonzeption durch“. Allerdings ist eben die ‚Äternalisierung‘ nicht in dem Sinn plotinisch, als Augustin die Zeit nicht als Abbild der Ewigkeit versteht, wie Schmidt (wie Anm. 36) betont. Vgl. bes. Conf. 11,40 f. Die Schwierigkeit, sich bei der Beschreibung des Eschaton von der Vorstellung der Sequentialität zu lösen, thematisiert Augustin öfter; vgl. z. B. Conf. 11,32. Dazu Grethlein (wie Anm. 12) 337–341. So bes. in Civ. 14 und 22; dazu Fuhrer, Gedankenexperiment (wie Anm. 28).

Erzählte Philosophie

315

kur jedenfalls nicht glauben wollte. Ich erörterte das Problem: Wenn wir unsterblich wären und in andauernder körperlicher Lust lebten, ohne befürchten zu müssen, sie zu verlieren – warum sollten wir dann nicht glückselig sein, oder wonach sollten wir denn dann noch suchen? … (Conf. 6,26; in der Übersetzung von K. Flasch und B. Mojsisch) Indem der erzählte ‚Augustinus‘ der epikureischen Lehre der Sterblichkeit der Seele die Annahme einer Jenseitsstrafe entgegensetzt (post mortem restare animae vitam et tractus meritorum), impliziert er, dass die Epikureer damit den Menschen die Angst vor der Strafe für ihr lustorientiertes Leben nehmen wollen. In der Folge kombiniert er die epikureische Lustlehre mit der Hypothese, dass der Mensch ewig lebt. Das Leben im Diesseits könnte also „in ewig währender körperlicher Lust“ (in perpetua corporis voluptate) verlaufen, und damit wären, gemäß der epikureischen Definition der voluptas, die Bedingungen für die vita beata erfüllt. Doch das Faktum der Sterblichkeit des Menschen und der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele, von der der erzählte ‚Augustinus‘ nicht abzurücken bereit ist, sind Prämissen, an denen sein Gedankenexperiment scheitert.45 Der Erzähler schließt die Episode mit dem Hinweis auf Gott als „ewige Ruhe“ ab (tu solus requies).46 Der Zustand der jenseitigen Glückseligkeit wird mit dem Begriff der ‚Ruhe‘ beschrieben, womit Augustin der paganphilosophischen Ataraxie, der ἡσυχία bzw. der tranquillitas animi, den biblischen Begriff der ewigen Sabbatruhe gegenüberstellt, die er gleich zu Anfang der Confessiones (1,1: cor … donec requiescat in te) und am Ende als Skopos des menschlichen Strebens nennt (13,51 f.: quia tu nobis ea donasti, sabbato vitae aeternae requiescamus in te … requiesces in nobis).47 Nicht nur ist die Vorstellung einer dauerhaft ‚lustvollen‘ vita beata falsch, sondern auch die Vorstellung, dass das Leben – wenn auch allein das der Seele − „nach dem Tod“ weiter andauern würde und sich die Serie von Verdienst und Vergeltung weiterführen lasse (post mortem restare animae vitam et tractus meritorum). Denn das ‚ewige Leben‘ und damit die vollkommene Ruhe befinden sich jenseits der Kategorien von Raum und Zeit, was in der paradox wirkenden Aussage, dass „wir in Gott“ und gleichermaßen „Gott in uns“ ruhen werden, 45

46

47

Dazu T. Fuhrer, Zwischen Skeptizismus und Platonismus: Augustins Auseinandersetzung mit der epikureischen Lehre in Conf. 6, in: M. Erler (Hrsg.), Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit, Stuttgart 2000, 231–242. Conf. 6,26 fin.: o tortuosas vias! vae animae [Is. 3,9] audaci, quae speravit, si a te recessisset, se aliquid melius habituram! versa et reversa in tergum et in latera et in ventrem, et dura sunt omnia, et tu solus requies. et ecce ades et liberas a miserabilibus erroribus et constituis nos in via tua et consolaris et dicis: currite, ego feram et ego perducam et ibi ego feram. Gott selbst ist ‚Ruhe‘; vgl. Conf. 3,53: semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es.

316

Therese Fuhrer

umschrieben wird. Im Diesseits können wir versuchen, uns auf diesen Zustand hin zu „strecken“ und über die Grenzen der Zeitlichkeit „hinaus“ „ausgestreckt“ zu sein (extentum esse); doch bleibt auch dies ein prekäres Dasein: Selbst die in Conf. 11,39 mit dem Begriff extentum esse beschriebene Perspektivierung des Strebens auf die Überzeitlichkeit und ‚ewige Ruhe‘ hin kann kein dauerhaftes Streben sein, da gemäß dem augustinischen Menschenbild eine Habitualisierung der ‚(Seelen-)Ruhe des Weisen‘ dem Menschen im Diesseits nicht möglich ist.48

V. Fazit Wenn sich in der Zeitlichkeit nur „im Seufzen“ leben lässt (Conf. 11,39: nunc vero anni mei in gemitibus), ist eine Biographie, die allein die Phase der distentio erfassen kann, notwendigerweise von Rückfall, Schwächen und Scheitern geprägt. Die autobiographische Erzählung in Augustins Confessiones ist einerseits eine analytische Beschreibung der Möglichkeiten, die ein Menschenleben und im Besonderen das Leben eines ‚nach der Weisheit Strebenden‘ bietet, andererseits eine Inszenierung der Fallibilität des Menschen, die innerhalb der diesseitigen und damit allein sag- und erzählbaren Lebensspanne unvermeidbar ist.49 Der Modus des Erzählens, die literarische Konstruktion der Lebensgeschichte des schreibenden Ichs, ist sicher nicht die einzig mögliche Darstellungsweise für eine solche Analyse; aber sie bietet die Möglichkeit, die ‚Zerdehnung‘ des menschlichen Lebens in der Zeit zu illustrieren und – mit der Diskussion zum ‚Wesen der Zeit‘ in Buch 11 – diesen Zustand theoretisch zu reflektieren. Die Confessiones sind also mehr als ein Lebensbericht mit protreptischer, apologetischer und ästhetischer Absicht; sie gehen auch über das hinaus, was die Philosophen-Viten bieten, oder vielmehr: Sie schreiben gegen die dort biographisch inszenierte Vorstellung eines mithilfe der Philosophie gelingenden Lebens an.

48

49

Die beiden Qualitäten der Ruhe unterscheidet Augustin in Gn. litt. 4,18,32 und öfter in Civ. (z. B. 12,18). Dazu C. Müller, Der ewige Sabbat. Die eschatologische Ruhe als Zielpunkt der Heimkehr zu Gott, in: N. Fischer, C. Mayer (Hrsg.), Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretation zu den dreizehn Büchern, Freiburg 22004, 643– 647. Horn, Augustinus (wie Anm. 36) 111 sagt von Confessiones 11, das Buch sei „kein technisch-argumentativer, sondern ein protreptisch-psychologischer Text, eine exercitatio animi … in hohem Maße literarisch konstruiert“. Dies gilt im Übrigen für alle Bücher der Confessiones.

Erzählte Philosophie

317

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte AuGuSTINuS Confessiones Skutella, M., Jürgens, H., Schaub, W. (ed.), Aureli Augustini Confessionum libri XIII (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Berlin−New York 22009. De civitate dei Dombart, B., Kalb. A. (ed.), Sancti Aurelii Augustini episcopi De civitate dei libri XXII (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), t. 1: Berlin–Boston 72011, T. 2: Berlin–Boston 62013.

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium KATERINA IERODIAKONOu

Philosophy as a discipline is a historical phenomenon, which cannot be easily defined by enumerating common features that remain unaltered in the philosophical schools and traditions throughout the centuries. It rather is an endeavour fundamentally influenced and shaped by the times and culture in which it originates, flourishes and develops, as well as by the topics discussed and the methods used by previous generations of philosophers in their pursuit of human knowledge and understanding. That is to say, philosophy is a historical phenomenon both in the sense that one does philosophy, or for that matter one is a philosopher, when one does what previous philosophers have done, but also in the sense that whatever a philosopher does is crucially determined by the historical context in which she or he is immersed. Byzantine philosophy is no exception. There is no doubt that Byzantine thinkers were influenced by the philosophical traditions of antiquity; they inquired into the same topics that ancient philosophers had been interested in and made use of the same syllogistic methods that had been advanced by the ancients. It often becomes clear, while studying the works of Byzantine scholars, that Byzantine philosophy constitutes a continuation of ancient philosophy, and especially a seamless continuation of the philosophy of late antiquity. In fact, it is this inextricable continuity with ancient philosophy that chiefly justifies, in my view, treating the Byzantine philosophical discourse as philosophical. For it is reasonable to claim that the Byzantines did philosophy as long as they were investigating the logical, ethical and physical questions that had puzzled ancient philosophers, some of which still baffle and preoccupy contemporary philosophers. Nevertheless, the Byzantine philosophical production cannot be said to comprise merely texts in which the Byzantine thinkers interpreted, commented, paraphrased and summarized works or particular topics in the works of ancient philosophers. There is an abundance of writings by Byzantine authors, whom we standardly classify as philosophers and commentators, which are patently theological and deal with subjects that no philosopher in

320

Katerina Ierodiakonou

antiquity or in modern times would identify as philosophical. Furthermore, there are Byzantine thinkers who were thought of in Byzantium as philosophers for reasons that cannot be considered as philosophical, either from the perspective of ancient philosophers or from our own modern perspective. This does not mean that Byzantine philosophy is philosophy in a different sense than ancient philosophy, or for that matter than any other period of philosophy, when it comes to its objects of study and ways of pursuing them.1 At the same time, this does not mean that we should not be open to detecting aspects of the Byzantine philosophical discourse which are peculiar to this historical period, and to which we must be particularly sensitive if we want to pinpoint the distinctive characteristics of Byzantine philosophy, i.e. the special features which distinguish the Christian philosophy in Byzantium from the ninth to the fifteenth century both from ancient philosophy as well as from the theology of the period. For as part of the Byzantine civilization, which was undeniably formed in most of its manifestations by Christianity, Byzantine philosophy developed certain concepts and relied on certain premises that respected the religious affiliation of Byzantine thinkers. And it is exactly such concepts and premises that may not be found in, or may be peripheral to, other periods of philosophy. Moreover, it is exactly such concepts and premises that were to promote a different conception of philosophical life in Byzantium from the one we associate with antiquity or with modern times. To detect in a comprehensive manner all the distinctive characteristics of Byzantine philosophy is an intricate and somewhat Sisyphean task. In what follows, I just want to briefly focus on two specific areas of the Byzantine philosophical production, which exhibit interesting aspects that may be said to mark the transition from late antiquity to Byzantium: First, on the role and practice of the Byzantine commentator, who did not simply follow, according to my view, the commentators of late antiquity. Second, on the figure of the Byzantine philosopher, whose social status and everyday conduct reflects, I think, the important changes in what the Byzantines conceived of as a philosophical life.

1

On the topic of whether or not the terms φιλοσοφία and φιλόσοφος have changed their meaning throughout history, cf. J. Barnes, Ancient philosophers, in: G. Clark, T. Rajak (ed.), Philosophy and Power in the Graeco-Roman World, Oxford 2002, 293–306.

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium

321

I. The role and practice of the Byzantine commentator In recent years it has been repeatedly claimed and persuasively argued that the composition of commentaries in late antiquity should be regarded as one of the ways philosophers of that period did philosophy. For the ancient commentators did not present themselves as original thinkers, but in trying to elucidate and interpret the Platonic and Aristotelian texts, they developed further the ancient doctrines or they undertook to harmonize them in a true Neoplatonic vein. In this respect, it seems at first that there is little to differentiate the Byzantine commentators from those of late antiquity; they also assumed to clarify the ancient philosophical theories, and in doing so they sometimes added their own remarks or followed the Neoplatonists’ interpretations. However, it turns out that it is not that simple to categorize even individual Byzantine authors as Platonists or as Aristotelians, and it proves an oversimplification to think of them as generally adhering to Neoplatonism. Rather, Byzantine philosophers should be seen as advocates of a widespread kind of eclecticism, since they were not consistently loyal to one or another of the ancient philosophical schools, but preferred to combine doctrines developed by different ancient traditions.2 Besides, the works of the Byzantine thinkers were firmly and deeply embedded in their Christian faith. 3 Even in their role as commentators of ancient philosophical treatises, the Byzantines’ own comments, which were significantly diverging from the previous commentary tradition, were usually influenced, at times overtly and at times tacitly, by their Christian perspective. For instance, in his twelfth century commentary of the Posterior Analytics (257,33–258,27),4 Eustratius of Nicaea discussed the issue of our knowledge of first principles and defended a view that he presented as opposing both to what Plato and the Platonists had held as well as to what Aris-

2

3

4

Cf. M. Trizio, Byzantine philosophy as a contemporary historiographical project, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 74.1, 2007, 247–294; B. Bydén, ‘No prince of perfection’: Byzantine anti-Aristotelianism from the Patristic period to Plethon, in: D. Angelov, M. Saxby (ed.), Power and Subversion in Byzantium, Farnham 2013, 147–176. It has been suggested that some Byzantine philosophers, for instance Michael Psellos, were not sincere Christians and only dissimulated when expressing their faith in the Christian Scriptures (cf. N. Σινιόσογλου, Από την ορθότητα των ονομάτων στην ορθότητα των δογμάτων: το πρόβλημα με την βυζαντινή φιλοσοφία, Δευκαλίων 27, 2010, 45–70), but I think that the arguments raised against this view are very persuasive (cf. Π. Γκολίτσης, Είναι η φιλοσοφία στο Βυζάντιο αντιβυζαντινή;, Δευκαλίων 28, 2011, 50–74). M. Hayduck (ed.), Eustratii in Analyticorum posteriorum librum secundum commentarium (Commentaria in Aristotelem Graeca 21.1), Berlin 1907.

322

Katerina Ierodiakonou

totle had put forward. He claimed that the human soul does not regain pieces of knowledge that we possessed at some previous life, nor does it have only potential knowledge that becomes actual through experience and learning. On the contrary, Eustratius believed that the human soul has full understanding of the common and self-evident concepts already when we are born, but this knowledge is obscured by our bodily impulses. And this is a view that seems to be of standard Christian origin. For, according to the Christians, God created the human soul perfect, that is he created it with all the knowledge it needs; if human beings lose sight of the knowledge and understanding that their soul possesses, it is because they are susceptible to the impulses generated by their body.5 Byzantine scholars, therefore, aimed in their commentaries at interpreting and clarifying Aristotle’s treatises, and at the same time they ventured to present their own views, which reflected both their varying predilections to the ancient philosophical schools as well as their profound devotion to the Christian faith. However, there were also some Byzantine scholars who, in their commentaries and paraphrases, limited themselves in following a standard interpretation of Aristotle’s doctrines, and chose to express their own ideas elsewhere. For instance, the fourteenth century Byzantine statesman and scholar Theodore Metochites discussed the question about the immortality of the human soul in his yet unedited paraphrase of the De anima, in which he put forward the view that, according to Aristotle, the human soul is immortal and has a unique and incorporeal mode of being, much as it was understood by the Neoplatonic commentators. In his work Semeioseis gnomikai (3,6,5–3,7,9),6 though, probably published a few years after his paraphrase, Metochites raised the same subject, enumerated all previous interpretations of Aristotle’s doctrine and added his own opinion, namely that in the De anima Aristotle had left it up in the air whether the human soul is completely separable and imperishable.7 Furthermore, in their efforts to explicate the ancient texts in ways that aimed at rendering them more accessible to the Byzantine readers, the commentators in Byzantium transformed them by adopting various literary forms; they wrote, for instance, paraphrases (paraphraseis, metaphraseis), introductions (epitomai), summaries (sunopseis), questions and answers

5

6 7

For an analysis of Eustratius’ views, cf. K. Ierodiakonou, Eustratius’ comments on Posterior Analytics II 19, in: F. De Haas, M. Leunissen, M. Martijn (ed.), Interpreting Aristotle’s Posterior Analytics in Late Antiquity and Beyond, Leiden 2010, 55–71. K. Hult (ed.), Theodore Metochites on Ancient Authors and Philosophy, Semeioseis gnomikai 1–26 & 71, Göteborg 2002. B. Bydén, Theodore Metochites’ paraphrases of Aristotle’s works on natural philosophy, forthcoming.

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium

323

(aporiai kai luseis). Indeed, the transformation was so considerable in certain cases that it is reasonable to regard such works as attempts in, or steps towards, substituting and even transcending the ancient texts. For instance, the widely circulated thirteenth century Epitome logica by Nikephoros Blemmydes no longer places the Aristotelian logical treatises at the centre, but assigns to them a secondary role.8 That is to say, Blemmydes in this text, like many other Byzantine scholars in many other texts, chose to summarize for teaching purposes what he considered useful and important, but also what he thought was in agreement with the Christian dogma.9 There is in fact evidence suggesting that the Byzantine scholars were perfectly conscious of the changes they introduced in the ancient commentary tradition. In the proemium to his commentary of Aristotle’s De anima (1,4– 3,9),10 the late thirteenth century commentator Sophonias stressed the stylistic differences between the previous commentaries and paraphrases of this Aristotelian treatise. According to Sophonias, all commentators and paraphrasts had the same task; namely, to clarify, elucidate, unfold, unveil and unravel Aristotle’s thought. But while the paraphrasts changed Aristotle’s wording and made it rhetorically more elegant, by producing a continuous text in the first person, the commentators offered in their much longer texts their own views and observations, while keeping Aristotle’s text intact as far as possible. Sophonias’ motivation for identifying these differences was clearly to allow himself to introduce his own type of paraphrase, which was supposed to combine the best of both worlds; his comments integrated the original wording of Aristotle with the commentators’ interpretations, so that they formed a continuous, unified and independent exposition in the first person. In this way, the stylistic innovations, which Sophonias introduced and emphasized, resulted in the production of paraphrases that possessed a high degree of formal autonomy, in the sense that they could be read and understood without recourse to the Aristotelian text.11 A further development in the role and practice of the Byzantine commentators can be detected in the works of the fifteenth century Patriarch George Scholarios Gennadios. More specifically, in the prefatory letter to his extensive logical commentaries on Porphyry’s Isagoge, on Aristotle’s Categories

8 9 10 11

J. Wegelin (ed.), Nikephoros Blemmydes, Epitome logica, Patrologia Graeca 142, p. 675– 1004, Paris 1885. Π. Γκολίτσης, Αρχαίο ελληνικό και βυζαντινό φιλοσοφικό υπόμνημα: ζητήματα συνέχειας και ασυνέχειας, Υπόμνημα 6, 2007, 197–208. M. Hayduck (ed.), Sophonias, In libros Aristotelis De anima paraphrasis (Commentaria in Aristotelem Graeca 23.1), Berlin 1883. B. Bydén, Λογοτεχνικές καινοτομίες στα πρώιμα παλαιολόγεια υπομνήματα στο Περί ψυχής του Αριστοτέλη, Υπόμνημα 6, 2007, 221–251.

324

Katerina Ierodiakonou

and on the De interpretatione,12 Gennadios not only shows the same awareness of the variety described by Sophonias in the previous commentary tradition, he also treats this commentary tradition as part of the philosophical output, by regarding the views of the previous commentators as philosophically important. That is to say, by Gennadios’ time the commentator’s task was still, of course, to unravel and explain Aristotle’s text, but at the same time he took the views of his predecessors seriously and commented upon them, often regarding the older commentaries as a continuation of Aristotle’s thought. It therefore seems that, according to Gennadios, the role of the commentator was not only to transform Aristotle’s thought for pedagogical purposes, but to expand on it in philosophically interesting ways. And it is worth noting that such a development was closely connected to the fact that Gennadios consciously presented in his commentaries, parallel to the interpretations defended by the ancient and Byzantine commentators, the views and methods of the Latin scholars, for whom he claimed that they developed Aristotle’s philosophy in ways that the ancient commentators had not foreseen.13 There was no time left, unfortunately, for his example to be followed by other Byzantine commentators, who could have thus been able perhaps to breathe new life into their fast aging commentary tradition. Hence, it is no surprise that the main bulk of the Byzantine commentary production consists of paraphrases, introductions and summaries, which differed from the ancient commentaries in style, but mainly, and regrettably, in providing the Byzantine readers for the most part with a rudimentary knowledge of the ancient texts.

II. The figure of the Byzantine philosopher Let us next turn to the second topic that concerns the figure of the Byzantine philosopher. As I have said, contemporary scholars interested in Byzantine philosophical texts have often made remarks about the difficulty in determining the essence of Byzantine philosophy, which is supposed to distinguish it both from ancient philosophy as well as from the theology of the period. There is not much discussion, however, about the closely related and equally 12 13

M. Jugie (éd.), Œuvres complètes de Gennade Scholarios, vol. 7, Paris 1936. K. Ierodiakonou, The Byzantine commentator’s task: transmitting, transforming or transcending Aristotle’s text, in: A. Speer, P. Steinkrüger (Hrsg.), Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen (Miscellanea Mediaevalia 36), Berlin 2012, 199–209.

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium

325

interesting question about the distinctive characteristics of the Byzantine philosopher. In other words, there is not much discussion about the question whether there is something peculiar and special that differentiates philosophers in Byzantium from philosophers of other periods and cultures. The fact that Byzantine philosophers are Christian is, of course, crucially relevant but not particularly informative if it is not further qualified. To adequately grasp the figure of the philosopher in Byzantium, one should carefully examine the lives and deeds of the philosophers at the different periods of Byzantine history, or at least of the most renowned and distinguished of the Byzantine thinkers. But it is very difficult to determine whom to include in the list of Byzantine thinkers who could rightfully be labeled ‘philosophers’. For it is important not to rely exclusively on our own modern preconceptions of what it takes to be a philosopher, but to pay attention also to the way Byzantine philosophers are portrayed both by their contemporaries and by the immediately following generations; most importantly, to pay attention also to the way Byzantine thinkers viewed themselves and presented their role as philosophers. That is to say, there is a need to systematically analyze the biographical and autobiographical remarks of those considered in Byzantium as philosophers, in order to reach a better understanding of the figure of the philosopher at that particular period in the history of philosophy. Although I have not conducted such a wide-ranging research on this topic, there are some general remarks that seem uncontroversial concerning the ways the figure of the Byzantine philosopher differs from that of his late antique counterpart. Let me start, for instance, by pointing out the obvious and undisputed fact with regard to the social position of the philosopher in Byzantium. The Byzantines were not professional philosophers in the way their counterparts were in late antiquity. Byzantine philosophers taught philosophy, and thus they were scholars and commentators, but they were at the same time high officials, clerics, monks and even patriarchs. This means that most Byzantine philosophers were very erudite and well trained in rhetoric, but they did not earn their living from scholarship. They rather used scholarship for climbing the social ladder, since it is in this way that they could be closely connected to the imperial court and the Byzantine aristocracy, a position which they constantly had to defend in order to keep it safe. It is indicative, I think, that in the twelfth century satire Timarion (1075– 1130) 14 Michael Psellos is portrayed as conversing with the philosophers, but happy to be counted among the rhetoricians. Later on in the same text, though, his student John Italos is depicted as someone who viewed himself 14

R. Romano (ed.), Timarion, Napoli 1974.

326

Katerina Ierodiakonou

as a philosopher; he tried to sit next to Pythagoras, but the latter accused him of not getting rid of his Christian garment, and when the rhetoricians started throwing stones at him for not writing elegant speeches, Italos appealed to Aristotle and his syllogisms for assistance. But this is not the whole picture. The figure of the Byzantine philosopher is complex, for it also included many monks and clerics, who understandably were keen to introduce new ways of philosophical life. Someone may object, though, that this is not a characteristic of Byzantium, since in late antiquity, too, we find among philosophers some holy or divine men, like for instance Apollonius of Tyana in the first century, who encouraged the belief in his miraculous powers, the resort to theurgy and the growth of a religious cult.15 Still, it is reasonable to suggest, I think, that during Byzantine times this phenomenon becomes much more widespread. In fact, it seems that it becomes so widespread that Michael Psellos made sure in several of his writings to attack the monks for their ignorance and rigid asceticism, and to defend an intermediate way of life between earthly and more sublime matters.16 Indeed, the different ways of philosophical life in Byzantium are clearly presented in a text from the twelfth century, namely in George Tornikes’ funeral oration for the princess Anna Komnena; we find, here, a telling description of the two types of philosophers whom the princess gathered around her:17 First were those who were philosophers by their knowledge and their way of life, making this their prime goal rather than money-making or commerce, wealth or office, but rather gathering knowledge from books and spreading it in turn among the souls of those who desired it, and pouring into their ears great wisdom in simple words. Then came those who were at one and the same time men of the world and philosophers and eloquent of tongue, combining wealth of knowledge with elegance of exposition, teachers as brilliant by the content of their thought as by its outward expression. By these men she was initiated into such of the doctrines of the Stagirite and Plato, Euclid and Ptolemy, as are not banished from society by the laws of the Christians. So, the first type of philosopher depicts the Christian monk, who sought no wealth but devoted his life to the contemplation of God and the spreading 15 16 17

M. Frede, Figures du philosophe, in: J. Brunschwig, G. E. R. Lloyd (éd.), Le savoir grec. Dictionnaire critique, Paris 1996, 39–55. M. Trizio, Hellenism: a runaway slave. Philosophy, performance and social promotion in 11th–12 th c. Byzantium, forthcoming. R. Browning, An unpublished funeral oration on Anna Comnena, Proceedings of the Cambridge Philological Society 8, 1962, 1–12; repr. in: R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, London 1990, 393–406, esp. 405–406.

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium

327

of his message by using simple words and unadorned expressions. On the other hand, the second type of philosopher is that of the learned scholar and commentator, who benefited from a certain social status and at the same time taught the doctrines of ancient philosophers in an eloquent and systematic manner. There are cases, however, of Byzantine philosophers for whom both these descriptions can be used. Most well-known is the case of the thirteenth century scholar, cleric and monk Nikephoros Blemmydes (1197–1272), to whom we should briefly focus on, since he was treated both by his contemporaries as well as by the immediately following generations of Byzantine scholars as the leading philosopher of his time, as someone who actually fulfilled the role of a philosopher, as the true philosopher. For instance, Blemmydes’ pupil, the historian George Akropolites (1217/1220–1282), claims that Blemmydes was at his time the most accomplished in the academic branches related to philosophy (Annales 32,26) 18. Also, in the introduction to the collection of his letters which forms an autobiography, George of Cyprus (c.1241– 1290), the Patriarch Gregory II, reports that, when as a young man aged eighteen he reached Ephesos and heard that Blemmydes was living near-by, he wanted to visit him because Blemmydes was said to be not only the most learned among the Greeks of his time but the most learned Greek ever (De vita sua 181,12–24) 19. Finally, George Pachymeres, in the fifth book of his Historia brevis (5,2; 5,31–3) 20, describes Blemmydes as someone who was pursuing the life of a philosopher, in the sense that he was completely detached from worldly things, remained indifferent to political and social events, had no feelings of compassion or repulsion for anyone; Blemmydes’ mind, Pachymeres characteristically says, was as if it were not contained in a body at all. This dual character of the learned scholar and the ascetic monk we also find in Blemmydes’ autobiographical text in two books, the so-called Partial Account,21 which he delivered in two different occasions to the monks of his foundation, the monastery of the Lord Christ Who Is.22 The contents of the

18 19 20 21

22

A. Heisenberg (ed.), Georgii Acropolitae opera, vol. 1, Leipzig 1903; repr. with corrections by P. Wirth, Stuttgart 1978. W. Lameere (ed.), De vita sua, in: La tradition manuscrite de la correspondance de Grégoire de Chypre Patriarche de Constantinople (1283–1289), Brussels-Roma 1937. A. Failler, V. Laurent (éd.), Georges Pachymérès, Relations historiques (Corpus Fontium Historiae Byzantinae vol. XXIV/1–5), Paris 1984–2000. J. A. Munitiz (ed.), Nicephori Blemmydae autobiographia sive curriculum vitae necnon epistula universalior (Corpus Christianorum Series Graeca 13), Turnhout 1984. Nikephoros Blemmydes, A Partial Account, trans. J. A. Munitiz, Leuven 1988. The text from the first book was delivered in May 1264 and the second in April 1265.

328

Katerina Ierodiakonou

two books are complementary and barely overlap, exhibiting a difference of emphasis and selection; the first book traces the path that led Blemmydes to the monastic life and its consequences, whereas the second narrates more incidents from his career as a scholar and a theologian. Admittedly, the material that we find in Blemmydes’ text, and in particular in the first book, cannot be said to contain what we nowadays expect to find in a philosopher’s autobiography, or for that matter in a philosopher’s biography. There is little information about Blemmydes’ intellectual development and writings, scarce information about his teaching – mainly about his problematic relations to his students and not about the philosophical content of his courses –, no information about his philosophical leanings and preferences. Blemmydes thought it more appropriate to narrate weird and strange incidents from his life, including assassination attempts (I 29; 41–43; II 41), charges of embezzlement (I 50) and mercy killing (I 57), accusations of sexual irregularities (I 14), denunciations of a homosexual (I 21) and the Emperor’s concubine (I 70), fierce rivalries and court machinations (I 23–25; 82–84), miracles and divine interventions (I 5; 7; 25–26; 52–53; 66; 71; II 3–4; 81). In fact, such incidents cover most of the first book and part of the second.23 It is thus hardly surprising that, although the Byzantines saw in Blemmydes the paradigmatic philosopher, modern scholars who have closely studied Blemmydes’ autobiography do not seem to recognize his philosophical credentials. Some characterize his Partial Account as religious and hagiographical,24 whereas it has also been provocatively suggested that Blemmydes’ autobiographical work reveals the world of a neurotic.25 So, does it make sense to think of the Partial Account as Blemmydes’ portrait of himself

23

24

25

The second book includes sections on Blemmydes’ studies (II 7) and his love of books (II 22; 44), which we also find in the first book (I 2–10; 58; 63–64), a small section on his writings (II 75–76) and long sections that occupy in total more than half of it and provide us with detailed accounts of his arguments in five public disputations; namely, as a young student against his professor of logic, the hypatos of the philosophers, Demetrios Karykes (II 8–16), as a spokesman for the Church on three occasions against the Latins and the Armenians (II 25–40; 50–60; 61–66) and as a defendant in a heresy trial (II 67–74). For a discussion of these public disputations, cf. K. Ierodiakonou, A logical joust in Nikephoros Blemmydes’ autobiography, in: J. L. Fink, H. Hansen, A. M. Mora-Márquez (ed.), Logic and Language in the Middle Ages: Papers in Honour of Sten Ebbesen, Leiden 2013, 125– 137. G. Misch, Geschichte der Autobiographie, II.2, Bern 1962, 831–875. J. A. Munitiz, Selfcanonisation: The Partial Account of Nikephoros Blemmydes, in: S. Hackel (ed.), The Byzantine Saint, London 1981, 164–168; J. A. Munitiz, Hagiographical autobiography in the 13 th century, Byzantinoslavica 53, 1992, 243–249; M. Angold, The autobiographical impulse in Byzantium, Dumbarton Oaks Papers 52, 1998, 225–257. I. Ševcˇenko, Blemmydès et ses autobiographies, in: A. Guillou (a cura), La civiltà bizantina dal XII al XV secolo, Roma 1982, 116–137.

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium

329

as a philosopher? Could its detailed analysis be in any way instructive concerning the figure of the Byzantine philosopher in the thirteenth century? Briefly stated, my claim is that the events from his life, which Blemmydes chose to present in his Partial Account, do not prove so surprising, unorthodox, weird or strange, if we look at the philosophers’ biographies from late antiquity. For it seems that at that period, too, the narration of a philosopher’s life was not supposed to contain only the development of his thought, his teaching and writings. On the contrary, it also included incidents which showed the philosopher’s character and behaviour, mostly in unfavourable circumstances, incidents which were meant to carry a certain meaning and significance linked with his theoretical views. The narration of the philosopher’s doings were thus supposed to function as proof of his being a true philosopher and, at the same time, as an advertisement of his philosophical doctrines or, more generally, as an invitation to philosophy as a way of life. Similarly in the case of Blemmydes’ self-portrait, I think it is possible to detect, among the allegedly weird and strange events that he narrates, incidents that constitute suggestive signs of a true philosopher’s character and behaviour. To substantiate my claim, let me compare three of the supposedly weird events that Blemmydes narrates with similar events to be found in philosophical biographies from late antiquity, and in particular in Porphyry’s Life of Plotinus. Although there is no direct evidence that Blemmydes read this text, I suggest that such a comparison explains how some of the surprising passages of the Partial Account make perfect sense, if they are read as incidents in the life of a practising philosopher.

A. Withdrawal from the world There are many passages in both books of the Partial Account in which Blemmydes repeats that he is not at all concerned with his bodily needs, the attainment of honours and offices, the pursuit of external goods, and in general with worldly matters. In particular, there are occasions in which he stresses that he prefers to be away from the many and be left on his own in order to contemplate: Ἀλλ’ ἡμεῖς καὶ ταῦτα καὶ εἴ τι πλέον τῶν τοιούτων ἐχόμενον, σκιᾷ παρερχομένῃ ταχέως εἰκάσαντες, τὴν ἐκ τοῦ κόσμου τελείαν μελετῶμεν ἀπόρρηξιν. I was convinced that all such honours, and even greater ones, are like swift moving shadows, and turned all my thoughts to a complete withdrawal from the world (I 36; trans. J. A. Munitiz).

330

Katerina Ierodiakonou

Οὐ γὰρ ἡδεῖς ἦμεν οὔποτε τοῖς πολλοῖς, οὐδὲ κεχαρισμένα λέγειν ἢ πράττειν εἰώθειμεν, οὐδὲ τοῖς ἐν ὑπεροχαῖς, εἰ πόρρω φέροιντο τοῦ ὀρθοῦ· τοὐναντίον μὲν οὖν ἔστιν οὗ καὶ ἐφ’ οἷς καὶ ὡς ἰσχὺς ἀνθεστηκότες, ἀνίαν ἐπήγομεν, διὸ καὶ αὐτοὶ πολλοῖς ἀνιῶσιν ἐντετυχήκαμεν· πᾶσαν γὰρ τὴν κατ’ ἄνθρωπον εὐημερίαν ὄναρ ἡγούμενοι καὶ σκιάν, τάχα καθὼς ἔχει (παρατρέχει γὰρ οὐχ’ οὕτως ἔχουσα, πῶς;). I have never been a pleasant person for the majority of people, and I have never been accustomed to say and do what is agreeable, not even to those in high position, if they stray far from the path of righteousness; in fact I have occasionally adopted the contrary course, opposing to the best of my ability in the time and circumstances, causing many who inflict bitterness. I have always considered the pleasantness of human society to be a dream and a shadow, in so far as it is very swift, for it passes without much consistency (is that not the case?) (II 18). As I have mentioned, Pachymeres says that Blemmydes’ mind was as if it were not contained in a body at all, and this is clearly presented as the mark of a true philosopher. It is interesting that Porphyry starts his Life of Plotinus with a statement to the same effect; in fact, the very first sentence of Plotinus’ biography states that he seemed ashamed of being in the body. Moreover, there are many passages from the same biography that could be invoked to provide evidence supporting the view that philosophers in late antiquity were singled out for their aversion to worldly things. For instance, the following passage is quite illustrative: Ἠκροῶντο δὲ αὐτοῦ καὶ τῶν ἀπὸ τῆς συγκλήτου οὐκ ὀλίγοι ὧν ἔργον ἐν φιλοσοφίᾳ μάλιστα ἐποίουν Μάρκελλος Ὀρρόντιος καὶ Σαβινίλλος. Ἦν δὲ καὶ Ῥογατιανὸς ἐκ τῆς συγκλήτου, ὃς εἰς τοσοῦτον ἀποστροφῆς τοῦ βίου τούτου προκεχωρήκει ὡς πάσης μὲν κτήσεως ἀποστῆναι, πάντα δὲ οἰκέτην ἀποπέμψασθαι, ἀποστῆναι δὲ καὶ τοῦ ἀξιώματος· καὶ πραίτωρ προιέναι μέλλων παρόντων τῶν ὑπηρετῶν μήτε προελθεῖν μήτε φροντίσαι τῆς λειτουργίας, ἀλλὰ μηδὲ οἰκίαν ἑαυτοῦ ἑλέσθαι κατοικεῖν, ἀλλὰ πρός τινας τῶν φίλων καὶ συνήθων φοιτῶντα ἐκεῖ τε δειπνεῖν κἀκεῖ καθεύδειν, σιτεῖσθαι δὲ παρὰ μίαν… Τοῦτον ἀπεδέχετο ὁ Πλωτῖνος καὶ ἐν τοῖς μάλιστα ἐπαινῶν διετέλει εἰς ἀγαθὸν παράδειγμα τοῖς φιλοσοφοῦσι προβαλλόμενος. A good many members of the Senate also attended his lectures, of whom Marcellus Orrontius and Sabinillus worked hardest at philosophy. There was also Rogatianus, a senator, who advanced so far in renunciation of public life that he gave up all his property, dismissed all his servants, and resigned his rank. When he was on the point of appearing in public as praetor and the lictors were already there, he refused to appear or have anything to do with the office. He would not even keep his own house

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium

331

to live in, but went the round of his friends and acquaintances, dining at one house and sleeping at another (but he only ate every other day)… Plotinus regarded him with great favour and praised him highly, and frequently held him up as an example to all who practised philosophy (Vita Plot. 7; trans. A. H. Armstrong). Hence, there is nothing strange about Blemmydes’ indifference to life’s necessities. On the contrary, by emphasizing this in his autobiography, he portrays himself as having the character traits of a true philosopher. B. Miraculous interventions In the first book of Blemmydes’ Partial Account there is a surprising long list of events that he presents as miraculous, even if we nowadays would think of them as mere coincidences. For instance, the transference to another part of the country of a woman who harassed him and whom he calls ’the frenzied maenad’ (I 5), his unproblematic trip to the hazardous Skamander region to meet his teacher Prodromos (I 7), the unusual deaths of his enemies (I 26; I 52–53), his recovery after being crushed under the overhang of his house (I 65), the happy ending of the four assassination attempts against his life. Let me quote the passage describing the first assassination attempt, which Blemmydes narrates in an embellished and telling way: ὁ δὲ Δριμὺς οὐκ εἶναι δίκαιον ζῆν ἡμᾶς ἐν τῷ κόσμῳ φάμενος, ἐπελάβετο τοῦ ξίφους (περιέζωστο γὰρ αὐτό) καὶ εἷλκεν ὁλοσχερῶς, τό δ’ οὐχ’ εἵπετο. Καὶ ἡμεῖς ἐκφόβησιν ὑπετοπάζομεν τὸ γινόμενον, ὅ δ’ ἀνελεῖν ἤθελε· καὶ μὴ πειθομένου τοῦ ξίφους διακονήσασθαι, θυμῷ ζέων καὶ ἀποθηριούμενος ἦν, ἕως ἀπαλλαγέντων ἡμῶν ἐξ αὐτῶν, ᾤχοντο καὶ αὐτοί. Τὸ δέ γε τερατουργηθέν, ὁ πεπειραμένος, ὁ αὐτόχειρ, ἐν τοῖς βασιλείοις ἐξηγούμενος ἐπιστώσατο, κἂν ἐφ’ ἡμετέρᾳ διαβολῇ καὶ δυσφημίᾳ, παρεσχεδίαζε τὴν ἀλήθειαν, μαγγανεύμασί τε καὶ γοητεύμασι, τὴν εἰς τὸν κουλεὸν ἐπίσχεσιν τοῦ ξίφους ἐπιγραφόμενος, τῶν καθ’ ὧν εἵλκετο. Πλὴν ἐντεῦθεν ἀνενδοιάστως ἐπέγνωμεν, ὡς οὐκ ἐκφόβησις ἦν τὸ δρώμενον, ἀλλ’ ὄντως ἐπιχείρησις ἀναιρέσεως, ὑπὸ τῆς τοῦ ἡμετέρου βοηθοῦ καὶ σώστου κεκωλυμένης δυνάμεως. Drimys said that it was not right that I should continue to live in this world, and he gripped his sword (he was wearing his sword-belt), trying to pull it fully out. But the sword failed to emerge. I presumed he was trying to frighten me, but he really wanted to commit murder. He was in a furious stage, wild with anger because his sword was refusing to serve him. Eventually I left them and they also departed. However the man who had been witness, the would-be assassin himself, gave a full

332

Katerina Ierodiakonou

account at the palace of this strange wonder, even though, to criticize me and bring me into disrepute, he distorted the truth, attributing the sword’s sticking in the scabbard to magic arts and incantations of the part of those against whom it was being drawn. I then realized without any room for doubt that it has not been a threat on his part, but a real attempt against my life, blocked thanks to the power of my Helper and Saver (I 71). It is reasonable, of course, to understand the emphasis on the miraculous and divine intervention in Blemmydes’ text as hagiographical. Still, it is worth mentioning that such miraculous interventions are also featured in the biographies of philosophers from late antiquity. In particular, it is Porphyry again who narrates the following relevant incident from Plotinus’ life: Τῶν δὲ φιλοσοφεῖν προσποιουμένων Ὀλύμπιος Ἀλεξανδρεύς, Ἀμμωνίου ἐπ᾿ ὀλίγον μαθητὴς γενόμενος, καταφρονητικῶς πρὸς αὐτὸν ἔσχε διὰ φιλοπρωτίαν· ὃς καὶ οὕτως αὐτῷ ἐπέθετο, ὥστε καὶ ἀστροβολῆσαι αὐτὸν μαγεύσας ἐπεχείρησεν. Ἐπεὶ δὲ εἰς ἑαυτὸν στρεφομένην ᾔσθετο τὴν ἐπιχείρησιν, ἔλεγε πρὸς τοὺς συνήθεις μεγάλην εἶναι τὴν τῆς ψυχῆς τοῦ Πλωτίνου δύναμιν, ὡς σποκρούειν δύνασθαι τὰς εἰς ἑαυτὸν ἐπιφορὰς εἰς τοὺς κακοῦν αὐτὸν ἐπιχειροῦντας. Πλωτῖνος μέντοι τοῦ Ὀλυμπίου ἐγχειροῦντος ἀντελαμβάνετο λέγων αὐτῷ τὸ σῶμα τότε ὡς τὰ σύσπαστα βαλάντια ἕλκεσθαι τῶν μελῶν αὐτῷ πρὸς ἄλληλα συνθλιβομένων. One of those claiming to be philosophers, Olympius of Alexandria, who had been for a short time a pupil of Ammonius, adopted a superior attitude towards Plotinus out of rivalry. This man’s attacks on him went to the point of trying to bring a star-stroke upon him by magic. But when he found his attempt recoiling upon himself, he told his intimates that the soul of Plotinus had such great power as to be able to throw back attacks on him on to those who were seeking to do him harm. Plotinus was aware of the attempt and said that his limbs on that occasion were squeezed together and his body contracted ‘like a money-bag pulled tight’ (Vita Plot. 10). Therefore, even though the miracles narrated by Blemmydes could easily be directly associated with his Christian faith, it seems that they would not be foreign to those who were writing and reading philosophers’ biographies in late antiquity.

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium

333

C. Mother’s milk At the beginning of the second book of his Partial Account, Blemmydes tells us the following story from his early life: Ἀλλὰ καὶ τὸ μηθενὸς ἑτέρου γάλακτος, πλὴν μητρώου μόνου, μήποτε μετεσχηκέναι τὸν νεογνόν, πολλῶν μηχανῶν ἐς τὸ γεύσασθαί πως αὐτὸ τροφῆς ὀθνείας κεκινημένων, καὶ ταῦτα τῶν ἐκ τῆς αὐτῆς πάντων, τοῦ τε πρώτου καὶ τῶν μετ’ αὐτὸ τὸ δεύτερον τριῶν, ἀλλοτρίοις τὴν νηπιότητα διατεθραμμένων θηλαῖς, τίνα προσκληροῖ δόξαν τῷ μήπω δεδυνημένῳ λογίζεσθαι; Τὸ δ’ ἐξ αὐτῆς τὸ παιδίον ἀρχῆς ὀδόντων ἐκφύσεως, ἀσεμνολογῆσαι μὲν οὐδαμῶς, ἀποτρόπαιόν δε καὶ τὸ ψεῦδος ποιεῖσθαι, κατόρθωμα πῶς, οὐ γνώσεως οὔσης οὐ διακρίσεως; Again, supposing that the suckling child refused to take milk from anyone else except his mother, although all means had been used to persuade him to taste the counterfeit nourishment, and although the woman’s other children (both the first born and the three that came after him, who had been the second) were all suckled in their childhood at other breasts, what honour does this apport to a being that is still incapable of reasoning?… how can one count this a virtue on his part if wisdom and judgement are still lacking? (II 3) Is it really strange to include such a passage in a philosopher’s autobiography? Let me quote another passage from Porphyry’s Life of Plotinus: Προσφοιτᾶν μὲν γὰρ τῇ τροφῷ καίπερ εἰς γραμματοδιδασκάλου ἀπιόντα ἄχρις ὀγδόου ἔτους ἀπὸ γενέσεως ὄντα καὶ τοὺς μαζοὺς γυμνοῦντα θηλάζειν προθυμεῖσθαι· ἀκούσαντα δέ ποτε ὅτι ἀτηρόν ἐστι παιδίον, ἀποσχέσθαι αἰδεσθέντα. Up to the age of eight, though he (sc. Plotinus) was already going to school, he used to keep going to his nurse and baring her breasts and wanting to suck; but when someone once told him that he was a little pest he was ashamed and stopped (Vita Plot. 3). Many different interpretations have been given to account for the inclusion of this incident by Porphyry in Plotinus’ biography; some modern scholars, for instance, have suggested that it should be understood as Plotinus’ turn to a more philosophical life because of shame.26 In the same spirit, Blemmydes’ refusal to be breastfed by any other woman except his mother was meant to

26

Πορφύριος, Περὶ τοῦ Πλωτίνου βίου καὶ τῆς τάξεως τῶν βιβλίων αὐτοῦ, εỉσαγωγή, μετάφραση, σχόλια Π. Καλλιγάς, Αθήνα 1991, 96.

334

Katerina Ierodiakonou

be another sign of God’s affection, since it was God who gave him at an early age the ability to distinguish his mother’s milk from the counterfeit nourishment; that is to say, it was God who gave him the ability to distinguish the true from the false, and this is exactly what a philosopher aims at achieving. Needless to say, the above comparison proves that Blemmydes’ case is definitely more extreme. Still, the narrative of his pursuit of virtue and wisdom, especially through rather adverse conditions, seems to have had the ultimate purpose to recommend his life as the life of someone who fulfilled his role as a philosopher. For the events described in the Partial Account, even if many of them sound strange and weird, were supposed to acquire a certain meaning and function as proof of his being a true philosopher as well as an invitation to a certain way of life that he considered to be the life of a true philosopher. There should be no doubt, however, that Blemmydes’ autobiography is the autobiography of a philosopher of a certain period and culture, namely that of a thirteenth century Byzantine thinker who was also a monk and a monastic leader, and he was thus inspired not just by ancient philosophical doctrines and practices but also, or mainly, by monastic ideals. So, recognizing the similarities and differences between his autobiography and the biographies or autobiographies of other thinkers during the Byzantine era, could ultimately provide us the means to carefully paint in a piecemeal way the portrait of the philosopher in Byzantium. To conclude: Blemmydes’ case could, of course, be invoked in order to confirm the highly plausible view that, with the advent of Christianity, religious belief started to take over philosophical inquiry and what was then required was religious and religiously motivated moral practice rather than philosophical reasoning and contemplation. Nevertheless, by having briefly presented some of the ways in which the Byzantine thinkers followed or diverted from the philosophical tradition of late antiquity, I hope to have shown that philosophy in Byzantium was not completely marginalized and the Byzantine intellectual enterprise did not entirely lose its philosophical motivation.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte GEORGIOS SCHOLARIOS GENNADIOS Commentarii in Porphyrii Isagogen, in Aristotelis Categorias et De interpretatione Jugie, M. (éd.), Œuvres complètes de Gennade Scholarios, vol. 7, Paris 1936.

Philosophy in Transition: From Late Antiquity to Byzantium

335

EuSTRATIOS VON NIKAIA In Aristotelis Analytica posteriora Hayduck, M. (Hrsg.), Eustratii in Analyticorum posteriorum librum secundum commentarium (Commentaria in Aristotelem Graeca 21.1), Berlin 1907. NIKEPHOROS BLEMMYDES Epitome logica Wegelin, J. (éd.), Nikephoros Blemmydes, Epitome logica, Patrologia Graeca 142, p. 675–1004, Paris 1885. Autobiographia Munitiz, J. A. (Hrsg.), Nicephori Blemmydae autobiographia sive curriculum vitae necnon epistula universalior (Corpus Christianorum Series Graeca 13), Turnhout 1984. Munitiz, J. A. (trans.), Nikephoros Blemmydes, A Partial Account, Leuven 1988. SOPHONIAS In Aristotelis De anima Hayduck, M. (Hrsg.), Sophonias, In libros Aristotelis De anima paraphrasis (Commentaria in Aristotelem Graeca 23.1), Berlin 1883. THEODOROS METOCHITES Semeioseis gnomikai Hult, K. (ed.), Theodore Metochites on Ancient Authors and Philosophy, Semeioseis gnomikai 1–26 & 71, Göteborg 2002.

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“: Der Philosophiebegriff im arabisch-islamischen Mittelalter im Streit zwischen Ratio und Offenbarung CLEOPHEA FERRARI

Abu¯ H  ayya¯n at-Tauh īdī, dem hochgelehrten Literaten des 10. Jahrhunderts, verdanken wir einen großen Teil unserer Kenntnisse über die Themen der gebildeten Kreise im damaligen Bagdad. In seinen Berichten über die kultivierten Abendgesellschaften beim Wesir Ibn Saʿda¯n hat er nicht nur angeregte und kenntnisreiche Gespräche zu literarischen und naturkundlichen Themen in ausgezeichneter und kunstvoller Sprache wiedergegeben. Auch philosophische Themen wurden in den gepflegten Nachtunterhaltungen behandelt. Einige von ihnen sind dem Verhältnis von Religion und Philosophie gewidmet. Die Epoche, in der diese Abendgesellschaften stattfanden, war mitnichten eine Zeit des Friedens und der relativen Sicherheit in der Region, sondern im Gegenteil geprägt durch politische Wirren und existentielle Unwägbarkeit.1 Nicht nur auf der politischen, sondern auch auf der – damit aufs Engste verbundenen – theologischen Ebene, gab es offene Fronten.2 Traditionalisten bekämpften Rationalisten, zwischen Schia und Sunna gab es Konflikte, unter Juristen, Grammatikern und Philosophen gab es Auseinandersetzungen um die Deutungshoheit.

1

2

Tauh īdīs Leben im Kreis der Bagdader Intellektuellen des 10. Jahrhunderts ist eine anschauliche Illustration. Zu Abu¯ H  ayya¯n at-Tauh īdī, dem Kreis des Abu¯ Sulaima¯n as-Sigˇista¯nī und den zeitgenössischen Platonikern des islamischen Ostens siehe G. Endreß, C. Ferrari, E. Wakelnig, in: U. Rudolph (Hrsg.), Philosophie in der Islamischen Welt, Band 1: 8. bis 10. Jahrhundert (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Ausgabe), Basel 2012, § 5.2: Die Weiterführung der neuplatonischen Ansätze (E. Wakelnig, p. 170–85); § 5.3: Die Integration philosophischer Traditionen in der islamischen Gesellschaft des 4./10. Jahrhunderts: at-Tauh īdī und as-Sigˇista¯nī (G. Endreß, p. 185–209); § 5.5: Ein Brückenschlag zwischen der Kindī-Tradition und der Bagdader Schule (C. Ferrari, p. 238–243). – Ab jetzt: GGPh-Islam. Vgl. Endreß, GGPh-Islam (wie Anm. 1) 1,187 ff.

338

Cleophea Ferrari

So wendet sich überraschenderweise Abu¯ Sulaima¯n as-Sig ista¯nī, seines Zeichens ein ausgewiesener Kenner und Vertreter der Falsafa, der platonischaristotelischen Philosophie, mit scharfen Worten gegen die Möglichkeit einer Synthese von Religion und Philosophie: „… sie (die Ih˚ wa¯n as-S afa¯ʾ, eine Gruppe von Gelehrten, welche die Vereinbarkeit von Glaube und Philosophie für möglich hielten, Verfasser einer Enzyklopädie) glauben, dass sie die Philosophie … in das Religionsgesetz hineinschmuggeln und das Religionsgesetz der Philosophie hinzugesellen können. Aber das ist ein unmögliches und unzulässiges Begehren. … Doch sie erreichten nicht, was sie erwarteten, sondern heraus kamen nur hässliche Schwachheiten, öde Benennungen, beschämende Ergebnisse und bedrückende Lasten. … Wer sich mit der Philosophie beschäftigen will, muss sich in seinen Überlegungen von der Religion abwenden … denn die Philosophie ist dem auf den Zweck beschränkten Verstand entnommen, die Religion aber der Offenbarung, welche aus dem Wissen um die Allmacht Gottes kommt.“ 3 ˇ arīrī, wendet sich nicht Abu¯ Sulaima¯n, flankiert von dem Juristen al-G nur gegen die Ih˚ wa¯n as-S afa¯ʾ, die „Brüder im reinen Glauben“, die der militanten Häresie der Isma¯ʿīlīya nahestanden, sondern auch gegen andere Zeitgenossen, Zeugen des arabischen Platonismus, die gleichfalls die Idee einer Vereinbarkeit von Philosophie und islamischer Religion propagierten.4 Koexistenz oder Integration? In diesem Beitrag soll die Entwicklung dieses schillernden, den Wechselfällen der Geschichte unterworfenen Verhältnisses nachgezeichnet werden.

I. Arabischer Aristotelismus Die Auseinandersetzung zwischen islamischer Religion und griechischer Philosophie hat im arabisch-islamischen Mittelalter großen Raum eingenommen. Ab dem 9. Jh. schlagen sich Fragen nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen, von Offenbarung und rationalem Argumentieren in zahlreichen Disputen und Abhandlungen nieder, sei es auf theologischer oder auf philosophischer Seite. In der islamischen Theologie machte sich der Einfluss der Philosophie so stark bemerkbar, dass er in bestimmten Epochen auch auf politischer Ebene relevant wurde.5 3

4 5

Siehe Abu¯ H  ayya¯n al-Tawh īdī, Kita¯b al-Imta¯ʿ wa-l-muʾa¯nasa, ed. Ah mad Amī, Ah mad alZayn, Kairo 1939–1944, Bd. 2, 5, Übers. von M. Fleischhammer, Altarabische Prosa, Leipzig 1988, 291, 304. Ibid. 2, 15, genannt werden u. a. Abu¯ Zaid al-Balh˚ ī und al-ʿA¯mirī. Zum Beispiel während der Epoche der sogenannten Mih na (833–849), als die rationalistische Strömung in der islamischen Theologie so stark war, dass das Dogma der Erschaffenheit des Korans zur Staatsdoktrin erhoben und mit Gewalt durchgesetzt wurde.

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“

339

Einzug in den arabischen Sprachraum hat die griechische Philosophie ab dem 7. Jh. n. Chr. durch Übersetzungen aus dem Griechischen und Syrischen gehalten. Waren es zu Beginn der Übersetzungsbewegung vor allem Texte aus der Medizin, den Naturwissenschaften und der Mathematik, die auf Interesse stießen, musste sich die Philosophie, die unter dem Namen des Aristoteles weitergegeben wurde, erst noch als eigenständige Wissenschaft emanzipieren: als Wissenschaft der Wissenschaften, die den einzelnen Fachwissenschaften Methode und Ziel gibt.6 Allerdings sind die griechischen Wissenschaften und deren Kommentierung und Kritik nicht als ein Corpus überliefert, studiert und diskutiert worden, sondern je in Abhängigkeit von der Interessenlage der einzelnen Gelehrten. Aber wahrgenommen wurden sie sehr wohl als Teile eines der Ratio untergeordneten Wissenssystems, einer aristotelischen Enzyklopädie, die in der Tradition der alexandrinischen Schule weitergegeben wurde. Erst mit der Zeit bekam die Philosophie soviel Eigengewicht, dass sie sich als eigene Disziplin, nicht nur unter den „griechischen“ Wissenschaften, sondern auch in der höfischen Gesellschaft und bei den „Sekretären“ der Administration emanzipieren konnte. Dabei hatte sie, zumal in der Frühzeit, eine doppelte Funktion: zum einen als Methodenlehre der rationalen Argumentation und zum anderen als Legitimation der griechischen Wissenschaften gegenüber den islamisch-religiösen Institutionen. Diese doppelte Funktion der Philosophie wird im 10. Jh. theoretisch dargestellt und gleichzeitig praktisch angewandt von al-Fa¯ra¯bī in seinem Werk Die Aufzählung der Wissenschaften (arab. Ihø søa¯ʾ al-ʿulu¯m), das unter dem Titel De scientiis ins Lateinische übersetzt worden ist.7 Die überlieferten Wissenschaften standen unter der Autorität von Aristoteles, sie waren jedoch nicht immer aristotelisch: Gerade Mathematiker, Astronomen und Astrologen hielten an der platonischen (und auch an der pythagoreischen) Tradition fest: Die Mathematik bildet die intelligible Welt ab, die Zahl ist der Urgrund des Kosmos. Aristoteles erhielt in der mittelalterlichen arabischen Welt den Beinamen „der erste Lehrer“ (al-muʿallim al-awwal). Aber die arabischen Übersetzer lernten die aristotelische Philosophie aus der Perspektive ihrer spätantiken, vom Neuplatonismus geprägten Kommentato-

6

7

Dazu siehe G. Endreß, Der Erste Lehrer: der arabische Aristoteles und das Konzept der Philosophie im Islam, in: U. Tworuschka (Hrsg.), Gottes ist der Orient – Gottes ist der Okzident: Festschrift für A. Falaturi, Köln-Wien 1991, 151–181; ders., Der arabische Aristoteles: Traditionen, Institutionen und Enzyklopädien der Wissenschaften im arabisch-islamischen Mittelalter, in: L. Honnefelder (Hrsg.), Albertus Magnus und der Ursprung der Universitätsidee, Berlin 2011, 141–191. Ihø søa¯ʾ al-ʿulu¯m, ed. Amīn, ʿUtma¯n, al-Qa¯hira 1968. Über die Wissenschaften/De scientiis, lat.-deutsch, ed. F. Schupp, Hamburg 2005.

340

Cleophea Ferrari

ren kennen.8 Nicht Platon, sondern Aristoteles vertritt daher in der arabischen Überlieferung die Unsterblichkeit der Seele, sein Erster Beweger ist zugleich Erster Intellekt und dazu auch noch Erste Ursache alles Seienden. Dadurch entstand eine Synthese peripatetischer und neuplatonischer Theologie, in der der Unbewegte Beweger zugleich Wirkursache der Schöpfung ist. Der Rezeption in der islamischen Welt kam dies entgegen. Da die aristotelische Philosophie in dieser Interpretation keine Gefahr bot für das islamische Dogma des absoluten Monotheismus, blieben auch die Naturlehre, also Biologie, Physiologie und Physik vereinbar mit der theologischen Lehre. Den muslimischen Philosophen besonders entgegen kamen dabei die Geist- und Einsmetaphysik und das Emanationsmodell des Neuplatonismus. Seine Konzepte und Paradigmen konnten dazu dienen, die Offenbarung der göttlichen Botschaft an den Propheten und das Bekenntnis zum einen Gott rationaler Einsicht zugänglich zu machen.

II. Theologie des Aristoteles Vor diesem Hintergrund konnte sich in Bagdad eine Lehrtradition der aristotelischen Philosophie, vornehmlich der Logik, entwickeln, die sich über mehrere Lehrer-Schüler-Generationen und über 200 Jahre hinzog.9 Vor allem aus dem 10. Jh. sind uns zahlreiche Gelehrte und ihre Werke bekannt, die alle zu einem vertieften Verständnis der aristotelischen Philosophie beitrugen und ohne die der Siegeszug des Aristotelismus vom arabischen bis ins lateinische Mittelalter gar nicht denkbar gewesen wäre. Das neuplatonische Gewand für Aristoteles ist aber nicht ausschließlich ein Resultat der Kommentare der spätantiken Autoren. Es wurden auf Arabisch auch Texte unter dem Namen des Aristoteles verbreitet, die auf andere, neuplatonisch interpretierende Autoren zurückgehen. Ein herausragendes Beispiel dafür ist die sogenannte Theologie des Aristoteles. Es handelt sich dabei um einen Text, dessen Ursprung und Zusammensetzung in der Forschung immer noch diskutiert wird.10 Der Titel Theologie des Aristoteles ist 8 9

10

Zur alexandrinischen Kommentartradition in der arabischen Überlieferung siehe U. Rudolph, GGPh-Islam, § 1: Der spätantike Hintergrund, 3–39. Siehe G. Endreß, Die wissenschaftliche Literatur, in: H. Gätje (Hrsg.), Grundriß der Arabischen Philologie, Bd. II Literaturwissenschaft, Wiesbaden 1986, 400–492; C. Ferrari, Der Kategorienkommentar von Abu¯ l-Farag ʿAbdalla¯h ibn at-Tayyib, Leiden 2006, 3–22. Siehe C. D’Ancona, The Textual Tradition of the Graeco-Arabic Plotinus: The Theology of Aristotle, in: A. M. I. van Oppenraay (ed.), The letter before the spirit: the importance of text editions for the study of the reception of Aristotle, Den Haag 2012, 37–71; Forschungsbericht von M. Aouad, La Théologie d’Aristote et autres textes du Plotinus Arabus, in: R. Goulet (éd.), Dictionnaire des Philosophes antiques 1, Paris 1989, 541–590.

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“

341

eine Übersetzung des arabischen Buchtitels, der „Buch des Aristoteles, das von den Griechen Theologie genannt wird“ lautet. Der Inhalt besteht aus Paraphrasen der Enneaden IV–VI von Plotin (204/5–270/1 n. Chr.), in denen die Seele, die intelligible Welt und das Eine Gute behandelt werden.11 Allerdings folgt die arabische Übertragung nicht dem griechischen Original, sondern kommt als Paraphrase, mit Sprüngen, Ergänzungen und Auslassungen daher. Allgemein anerkannt ist inzwischen, dass die arabische Übersetzung von Plotin aus dem Kreis des al-Kindī stammt, also aus dem 9. Jh. Sie soll von Ibn Na¯ʿima al-H  imsī, einem bekannten Übersetzer aus diesem Kreis, verfasst und von al-Kindī selbst redigiert und ediert worden sein. So steht es auch im Prolog der Theologie. Porphyrios wird zwar als „Kommentator“ genannt, aber es ist davon auszugehen, dass der vorliegende Text auf Plotin selbst basiert und nicht auf einer Paraphrase. Wie das Buch von Rom nach Bagdad gelangte, ist noch nicht erforscht. Zwischen der Redaktion der Enneaden durch Porphyrios und der arabischen Übersetzung liegen mithin fünf Jahrhunderte. Griechische Handschriften der Enneaden sind erst aus dem 12. Jh. erhalten, was den arabischen Plotin-Passagen, die aus dem 9. Jh. stammen, einen besonderen textkritischen Wert verleiht.12 Eine berühmte und sehr oft zitierte Textpassage, die vom Bericht Plotins über den Abstieg oder die Rückkehr der Seele handelt, demonstriert die Zusammenführung von Neuplatonismus, Aristotelismus und arabisch-islamischer Tradition auf deutliche Weise: Πολλάκις ἐγειρόμενος εἰς ἐμαυτὸν ἐκ τοῦ σώματος καὶ γινόμενος τῶν μὲν ἄλλων ἔξω, ἐμαυτοῦ δὲ εἴσω, θαυμαστὸν ἡλίκον ὁρῶν κάλλος, καὶ τῆς κρείττονος μοίρας πιστεύσας τότε μάλιστα εἶναι, ζωήν τε ἀρίστην ἐνεργήσας καὶ τῷ θείῳ εἰς ταὐτὸν γεγενημένος καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυθεὶς εἰς ἐνέργειαν ἐλθὼν ἐκείνην ὑπὲρ πᾶν τὸ ἄλλο νοητὸν ἐμαυτὸν ἱδρύσας … Immer wieder, wenn ich aus dem Leib aufwache in mich selbst, lasse [ich] das andre hinter mir und trete ein in mein Selbst; sehe eine wunderbar gewaltige Schönheit und vertraue in solchem Augenblick ganz eigentlich zum höheren Bereich zu gehören; verwirkliche höchstes Leben, bin eins mit dem Göttlichen und auf seinem Fundament gegründet; denn ich bin gelangt zur höheren Wirksamkeit und habe meinen Stand errichtet hoch über allem was sonst geistig ist (Plot. Enn. 4 8 [6] 1,1–7 in der Übersetzung von R. Harder).

11 12

Von den ersten drei plotinischen Enneaden ist im Arabischen kein direktes Textzeugnis erhalten. Zur Textgeschichte: D’Ancona, The Textual Tradition (wie Anm. 10).

342

Cleophea Ferrari

Die entsprechende Passage der arabischen Theologie des Aristoteles lautet:

13

So manches Mal bin ich alleine gewesen mit meiner Seele, habe mich von meinem Körper entkleidet, ihn beiseite lassend, und ich wurde wie eine separate Substanz, körperlos, so dass ich innerhalb meines Wesens war und zu ihm [zu meinem Wesen] zurückgekehrt bin außerhalb von allem anderen, und so war ich zugleich das Wissen, Wissender und das Gewusste. Und ich nahm in mir selbst eine solche Schönheit, einen solchen Glanz und ein solches Licht wahr, dass ich betroffen staunend still darin verharrte. Da wusste ich, dass ich Teil der höheren, herrlichen, vorzüglichen und göttlichen Welt bin, begabt mit tätigem Leben.14 Die Interpolation im ersten Satz der arabischen Version, „ich wurde wie eine separate Substanz, körperlos, so dass ich innerhalb meines Wesens war und zu ihm [zu meinem Wesen] zurückgekehrt bin außerhalb von allem anderen, und so war ich zugleich das Wissen, Wissender und das Gewusste“ zeigt die oben angesprochene Verschmelzung der verschiedenen philosophischen Schulen. Die Einfügung des arabischen Autors ist besonders sinnreich: das Resultat der plotinischen Konversion der Seele zu sich selbst ist die aristotelische Koinzidenz von Wissen, Wissendem und Gewusstem. Das Amalgam von Neuplatonismus und Aristotelismus schmiegt sich perfekt an das islamische Dogma des Monotheismus. Die Beschreibung des Zustandes der Seele, die, dank der Rückkehr zu sich selbst zur wahren und eigentlichen Erkenntnis gelangt, hat Parallelen zur Beschreibung, die Aristoteles vom Leben des göttlichen Intellekts in der Metaphysik gibt.15 Eine Entsprechung lässt sich auch in De anima finden: Im dritten Buch heißt es dort: „Denn bei allem, was reine Form (stofflos) ist, fällt das Denkende mit dem Gedachten zusammen, so wie das theoretische Wissen und der Gegenstand dieses Wissens identisch sind.“ 16 Die Passage aus der Theologie des Aristoteles wurde denn auch eine der oft zitierten in der gesamten mittelalterlichen arabischen philosophischen Li13 14

15 16

Theol. Arist. I, p. 229 f. ed. D’Ancona (p. 22 ed. Badawī). Text aus Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (Enn. 4 8 [6]). Plotiniana Arabica (pseudoteologia di Aristotele, capitoli 1 e 7; „Detti del sapiente greco“), a cura di C. D’Ancona, Padua 2003, 229–230; Übersetzung ins Deutsche C. Ferrari. Siehe Arist. Met. Λ 7.1072 b 17. Siehe Arist. De an. III 4.430 a 3–4.

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“

343

teratur, sie ist bei al-Kindī, al-Fa¯ra¯bī, beim Aristoteliker Ibn Zura, bei den Ih˚ wa¯n as-S afa¯ und Miskawaih zu finden und wurde die Hauptquelle für neuplatonische Ideen im Arabischen. Den Höhepunkt seines Einflusses erlebte der Text etwa im 10. Jh., als verschiedene Autoren plotinische Konzepte mit der islamischen Theologie adaptierten.

III. Al-Kindī Die Überlieferungsgeschichte der Theologie des Aristoteles ist, wie oben dargestellt ohne al-Kindī (gest. 870) nicht zu denken. Er ist eine der zentralen Figuren der Blütezeit der Rezeption im 9. Jh. und hat sich als Auftraggeber und Anreger um die Übertragung unzähliger Texte verdient gemacht, kann aber auch eine immens fruchtbare eigene Gelehrtentätigkeit in den Naturwissenschaften und der Philosophie aufweisen. Für ihn ist, wie man auch an seiner Arbeit an der Theologie des Aristoteles sehen kann, die Philosophie noch sehr stark von dem beeinflusst, was in Alexandrien von den (neuplatonischen) Aristoteles-Kommentatoren gelehrt wurde. Da kulminiert das Curriculum noch in der platonischen Theologie. Das Studium der aristotelischen Schriften führt darauf hin und ist Mittel zum Zweck. Aber ganz zentral ist bei Kindī das Insistieren auf der Einheit der philosophischen Wahrheit, auf der Harmonie der platonischen mit der aristotelischen Lehre. Sie ist Ausdruck einer Kompromisshaltung, welche die Philosophie als wissenschaftliche Interpretation der monotheistischen Religion verfügbar macht.17 Nur an einigen wenigen Stellen im erhaltenen Werk von al-Kindī wird ein Licht darauf geworfen, was er über die Beziehung zwischen der griechischen Wissenschaft und den Glaubenswahrheiten der prophetischen Offenbarung des Islam dachte.18 Zum Beispiel gibt es in seinem Traktat Über die Anzahl der Bücher von Aristoteles und darüber, was notwendig ist zur Kompetenz in der Philosophie (Fī Kammiyyat kutub Aristøu¯tøa¯līs) eine erhellende Passage dazu. Dem zusammenfassenden Überblick über die aristotelischen Schriften geht darin ein Exkurs voran über die menschlichen und die göttlichen Wissenschaften: Während die menschlichen Wissenschaften ausschließlich aufgrund analytischer Bemühung existieren können, ist es den Gesandten (arrusu¯l), also den Propheten, gegeben, das göttliche Wissen unmittelbar, d. h. ohne Anwendung logischer und mathematischer Deduktion zu erfassen und

17 18

Siehe Endreß, Grundriss der Arabischen Philologie (wie Anm. 9) 2,403. Siehe Adamson, Endreß, GGPh-Islam (wie Anm. 1) 125.

344

Cleophea Ferrari

alle Fragen nach der verborgenen Wahrheit in vollkommener Klarheit zu beantworten: „[Die Erkenntnis der Propheten gelingt] ohne Suchen, ohne Anstrengung, ohne Forschen, ohne eine der Methoden von Mathematik und Logik, ohne Zeitaufwand, sondern mit dem Willen Gottes, ihre Seelen zu reinigen und sie zur Wahrheit zu erleuchten durch seine Hilfe und Unterstützung, Inspiration und Sendung“.19 Al-Kindīs Schriften stellen eine spezifische Legitimation der Philosophie in bezug auf das offenbarte Religionsgesetz und die islamische Lehre religiöser und legaler Hermeneutik dar. Obwohl die rationale Erkenntnis universal ist und absolute Gültigkeit hat, ist die Offenbarung unabdingbar, um das Wissen der Menschheit zu vermitteln. In der Frühzeit der arabischen Rezeption können wir sehen, dass zum Beispiel in der Lesart des al-Kindī der peripatetische Intellekt, wie im Neuplatonismus, gleichfalls „von oben“ kommt, und die menschliche Vernunft zur Dihairesis und zur paradigmatischen (mathematischen) wie auch syllogistischen Beweisführung befähigt. Wenn also, wie al-Kindī meint, die Offenbarung unabdingbar ist für die Erkenntnis des Menschen, welches sind seine Beweggründe, sich mit dem Problem des Verhältnisses von Philosophie und Religion auseinanderzusetzen? Er tut es, weil er das rationale Denken nicht durch die Methoden der Juristen und Theologen verwirklicht sehen will. Auch die Hermeneutik der usu¯l al-nah w (Sprachwissenschaft) und usu¯l al-fiqh (Rechtswissenschaft) ist „rational“, aber sie ist eben nur instrumentelle Vernunft. In der Einleitung zu seinem Werk über die Metaphysik, der Falsafa al-u¯la¯, ist in der Polemik gegen die dialektische Theologie (Kala¯m) diese Herabstufung ausgedrückt: Al-Kindī propagiert hier die Methoden der Alten gegen die Theologen (Mutakallimu¯n); und er spricht eine Warnung aus vor der „schlechten Exegese vieler derer, welche in unserer Zeit sich mit Spekulation (nuz z a¯r) einen Namen machen, denn die Wahrheit ist ihnen fremd, obwohl sie sich mit den Kronen der Wahrheit kro¨nen lassen – ohne Wu¨rdigkeit, denn gering ist ihre Einsicht in die Methoden der Wahrheit“.20 Nicht die Spekulation des Kala¯m, sondern die Apodeixis der Philosophie pra¨sentiert „Ursache und Beweisfu¨hrung, um damit das Wissen von der wahren Essenz der Dinge zu erwerben“ – das war ja eine der Definitionen der Philosophie gewesen – und um damit den „kostbaren Besitz, den die Prophe-

19

20

Siehe Endreß, Der arabische Aristoteles (wie Anm. 6) 156; al-Kindī: Risa¯la fī Kammiyyat kutub Aristu¯ta¯līs wa-ma¯ yuh ta¯gˇ ilaihi fī tah sīl al-falsafa, ed. M. Guidi, R. Walzer: Uno scritto introduttivo allo studio di Aristotele (Studi su al-Kindī, 1, Reale Accademia nazionale dei lincei, Cl. di sc. morale, Memorie, ser. 6, vol. 6, 5), Roma 1940, 375–419, hier 395– 397. Siehe al-Kindī, al-Falsafa al-u¯la¯, in: Rasa¯ʾil al-Kindī al-falsafīya, ed. Abu¯ Rīda, Bd. 1, Kairo 1950, 105.

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“

345

ten gebracht haben“, zu erhalten, um damit „Ihn zu verteidigen gegen seine Widersacher und gegen die Ungla¨ubigen … durch zwingende Beweise“.21 Das rationale Denken ist nach al-Kindī Sache der Falsafa. Dieser Absolutheitsanspruch jedoch ist und bleibt ein Skandalon, das die weitere Geschichte bestimmt und das einen weiteren wichtigen Exponenten hat in der Person von al-Fa¯ra¯bī (gest. 950), der gut hundert Jahre nach al-Kindī gelebt und gewirkt hat.

IV. Al-Fa¯ra¯bī In seinem Buch der Religion (Kita¯b al-Milla), stellt al-Fa¯ra¯bī dar, wie sich Religion und Philosophie erkenntnistheoretisch zueinander verhalten. In seine Überlegungen bezieht er aber auch die Verbindung von Religion und Philosophie mit der Politik mit ein. „Es ist ein Kompendium der politischen Philosophie al-Fa¯ra¯bīs, welches die formalen Prinzipien einer theokratischhierarchischen Staatsverfassung entwickelt.“ 22 Der einleitende Satz, mit denen der Rahmen der Untersuchung abgesteckt wird, lautet „Religion (al-milla) besteht aus Anschauungen und Handlungen, welche verfügt und durch die Richtlinien festgelegt sind, die der erste Fürst der Gemeinschaft vorschreibt und zu denen er sie verpflichtet mit dem Wunsch, in dieser Gemeinschaft oder durch sie ein bestimmtes Ziel zu erreichen“ 23: milla ist hier die Verfassung, die Glauben und Gesetz, „Theorie“ und „Praxis“ zusammenschließt. Im Sprachgebrauch der islamischen Tradition bedeutet milla „Religion“, „Ritus“, auch „Konfession“. Gleichzeitig ist milla auch die offenbarte Religion schlechthin und zugleich die islamische Nation, denn zwischen Staat und Glaubensgemeinschaft gibt es keine Trennung. Die Ordnung der milla al-fa¯d ila, der „besten Religion“ wird von al-Fa¯ra¯bī in diesem Text aber nicht konkret ausgeführt. Es werden jedoch die Elemente der Ordnung, nämlich Denken und Handeln (tah dīd ara¯ʾ wa-taqdīr afʿa¯l) aus den Begriffen und Modellen der platonisch-aristotelischen Ethik

21

22 23

Siehe G. Endreß, Al-Kindī: Arabismus, Hellenismus und die Legitimation der Philosophie im Islam, in: B. Reinert, J. Thomann (Hrsg.), Islamische Grenzen und Grenzübergänge (Schweizer Asiatische Studien 44), Bern 2007, 35–59; al-Kindī: al-Falsafa al-u¯la¯ 103,12– 14; 105,8; 105,12. Zum Kita¯b al-Milla, siehe G. Endreß, Rez. der Edition von M. Mahdī, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 122, 1972, 343–349, hier 343. K. al-Milla 43,3–4:

346

Cleophea Ferrari

abgeleitet. Und so kommt es zu jenem Satz, der im Titel dieses Beitrags zitiert wird: al-milla al-fa¯d ila šabīha bi-l-falsafa „Die beste Religion gleicht der Philosophie“. Al-Fa¯ra¯bī stellt dar, dass milla zwei Teile umfasst: einen theoretischen und einen praktischen. Letzterer, das Religionsgesetz, gewinnt seine allgemeinen Prinzipien (kulliya¯t) aus der praktischen Philosophie. Die Dogmen jedoch, also die „unabdingbaren Anschauungen“ (al-ara¯ʾ ad -d aru¯rīya), entstammen der theoretischen Philosophie. Der Inhalt dieser Philosophie erscheint hier ebenfalls nur im Umriss. Im Zentrum von Al-Fa¯ra¯bīs Interesse steht es, die notwendigen Voraussetzungen des Idealstaates zu charakterisieren. Dazu gehört unabdingbar, dass die Leitung desselben die Aufgabe philosophischer Erkenntnis hat. „Der Gesetzgeber (ar-raʾīs al-auwwal, wa¯diʿ aš-šarīʿa) muss durch die spekulative Philosophie die gottgewollte Ordnung des Seienden erkennen, die er in der milla nachvollzieht.24 Ihm ebenbürtige Nachfolger werden sein Werk vollenden25; die späteren aber suchen es zu bewahren und schaffen hierzu eine Gesetzeswissenschaft (al-fiqh), welche die überlieferten Normen sammelt und auslegt.26 Auch der Rechtsgelehrte, der faqīh, ist der Philosophie verpflichtet, denn sie gibt ja die Grundlegung der Lehren und Gesetze, die er im einzelnen zu verfügen hat. Insbesondere folgt der „praktische“ Teil des fiqh den Regeln des ʿilm al-madanī, der politischen Wissenschaft (πολιτική), und diese selbst untersteht ihrerseits wieder der praktischen Philosophie.“ 27 In Fa¯ra¯bīs Darstellung kommen die Universalbegriffe (kulliya¯t) der Religion also aus der Philosophie, sie ist es, die es ermöglicht, ein dem islamischen Gesetz und der Vorstellung eines idealen Lebens gemäßes Leben zu führen. Die zu dieser Theorie führenden Überlegungen führt al-Fa¯ra¯bī in einem anderen Werk aus, nämlich im sogenannten Buch der Lettern (Kita¯b al-H ø uru¯f). In diesem Buch werden die ‚Buchstaben‘ oder ‚Wörter‘ der wissenschaftlichen Konzeptualisierung und Argumentation und deren Ausprägung und Entwicklung in der Form der arabischen Sprache behandelt. Der erste Teil behandelt Sprache und begriffliches Denken anhand der Kategorien (maqu¯la¯t), der von Aristoteles begründeten Klassifikation der Aussagen über Substanzen (gˇauhar, gˇawa¯hir). Der Verfasser zeigt, in welcher Hinsicht diese die Gegenstände der Wissenschaften darstellen, sowie die Verhältnisse der Kategorien zu den Wörtern, die sie bezeichnen. Während al-Fa¯ra¯bī den Kanon der philosophischen und der religiösen Wissenschaften im Katalog der Wissenschaften 24

25 26 27

Kita¯b al-Milla, ed. M. Mahdī, Beirut 1968, 65,14–66,13. Englische Übersetzung: Alfarabi. The political writings. Selected aphorisms and other texts, translated and annotated by C. Butterworth, Ithaca NY−London 2001. Ibid. 48,6–50,3. Ibid. 50,16–52,2. Endreß, Rez. der Edition von M. Mahdī (wie Anm. 21) 355.

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“

347

(Ihø søa¯ʾ al- ʿulu¯m) normativ begründet, bringt er im zweiten Teil des Kita¯b alH ø uru¯f diese Systematik in eine historische Perspektive. Dort heißt es: (§108)

(§109)

Weil es nun in der Natur der Beweise liegt, dass sich ihre Kenntnis nach all diesem einstellt [d. h. nach der Entwicklung der zuvor dargestellten Elemente des rationalen Diskurses über Universalien und Kategorien], müssen die eristischen und sophistischen Fertigkeiten und die vermeintliche und die trügerische Philosophie der Gewissheit schaffenden, nämlich der apodeiktischen Philosophie vorausgehen. Indessen ist die Religion, als sie Menschensache gemacht wurde [d. h. in Glaubens- und Pflichtenlehre einer Religions- und Sprachgemeinschaft] zeitlich später gekommen als die Philosophie. Und zwar wurde nun mittels der Religion die Belehrung der Menge über die theoretischen und praktischen Dinge unternommen, welche in der Philosophie deduziert wurden, in der Art und Weise, die der Menge den Weg zu deren Verständnis bereitet, sei es durch Überzeugung [mit den Mitteln der Rhetorik] oder durch Vorstellungsevokation [mit den Mitteln der poetischen Bildsprache] oder beides zusammen. Die Disziplinen des Kala¯m [dialektische Theologie] und des Fiqh [Rechtshermeneutik] sind später in der Zeit entstanden als die Philosophie und folgen ihr. Wenn nun die Religion einer alten, vermeintlichen, oder trügerischen Philosophie folgt, dann folgen Kala¯m und Fiqh nach deren Maß-

348

Cleophea Ferrari

gabe, stehen freilich (noch) unter ihr, insbesondere wenn sie die Dinge, die sie aus solcher Philosophie der einen oder der anderen Art beziehen, verlassen haben und an ihre Stelle allein deren Vorstellungen und Gleichnisse setzen; so dass also die Disziplin des Kala¯m jene Vorstellungen und Gleichnisse nimmt, als ob sie selbst die gewissliche Wahrheit wären, und sie sich (nur) um deren Verbesserung mit (besseren) Worten bemühte. Wenn es nun weiter so kommt, dass ein späterer Gesetzgeber in den theoretischen Dingen, die er gesetzlich verfügt, einen früheren Gesetzgeber, der ihm vorausging, nachahmt, so übernimmt er theoretische Dinge von der vermeintlichen oder trügerischen Philosophie, und er übernimmt die Gleichnisse und Vorstellungen, die jener erste konzipierte, in dem, was er von jener Philosophie übernommen hatte, als ob es die Wahrheit wäre, und nicht als bloße Gleichnisse, und er unternimmt seinerseits deren Präsentation mit Gleichnissen, die jene Vorstellungen abbilden; und also wird der Lehrer des Kala¯m in seiner Religionslehre dessen Gleichnisse übernehmen, als ob sie die Wahrheit wären. Somit kommt es dazu, dass die Lehre des Kala¯m in dieser Religion noch weiter von der Wahrheit entfernt ist als die erstere, da sie nur die Verbesserung eines Gleichnisses [des Gleichnisses eines Gleichnisses ci. Mahdī] [im Hinblick auf seine Überzeugungskraft] anstrebt, das wiederum nur für eine vermeintliche Wahrheit oder eine trügerische Vorspiegelung von Wahrheit steht (Kita¯b al-H ø uru¯f, ed. Mahdī, Beirut 1970, p. 131–2, Übers. G. Endreß). Deutlicher als in anderen seiner Werke gibt al-Fa¯ra¯bī im Kita¯b al-Milla zu erkennen, dass die Normen der sunnitisch-islamischen Theokratie die Grundlage seiner Vorstellung der idealen Staatsform sind. Die Kulmination des hier aufgezeigten Entwicklungsprozesses wird der Epiphanie der wahren Religion historisch zugeordnet. „Die Religion (milla) … dient zur Unterweisung der Menge (gˇumhu¯r) über die theoretischen und praktischen Dinge, welche in der Philosophie deduziert wurden, dergestalt, dass ihnen deren Verständnis erleichtert wird durch Überredung (iqna¯ʿ) oder Vorstellungsevokation (tah˚ yīl) oder beides zusammen“ 28. Nach den Vorstufen der Philosophie vor der wahren, apodeiktischen Philosophie29, und nach der historischen, dem Stand der Philosophie folgenden Hermeneutik und Rhetorik der Religionslehre wurde durch den Islam (das ist impliziert, nicht ausdrücklich gesagt) das

28

ø uru¯f, ed. Mahdī, 131: Kita¯b al-H

29

˚ itøa¯ba, 54/55 f. Langhade (Edition mit französischer Übersetzung: J. Langhade, Cf. Kita¯b al-H M. Grignaschi, Al-Fa¯ra¯bī. Deux ouvrages inédits sur la rhétorique, Beirut 1971).

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“

349

Abbild der wahren Philosophie in der wahren Religion erstmals in der Geschichte verwirklicht, wenngleich durch die inferiore, nicht auf Apodeixis gegründete Vermittlung in Kala¯m und Fiqh unvollkommen gewährleistet 30. Die Rolle der Philosophie im islamischen Staat zu beschreiben, ist eines der Grundthemen in al-Fa¯ra¯bīs Gesamtwerk.31 Mittels der Entwicklung einer philosophischen Theorie der Prophetie startete al-Fa¯ra¯bī den Versuch, die seiner Ansicht nach existierende Verbindung von Philosophie und Religion plausibel zu machen. Dargestellt hat er sie, ausgehend vom System seiner Metaphysik, Kosmologie und Noetik, unter anderem in seinem als seine Summa geltenden Werk, den Maba¯diʾ a¯ra¯ʾ ahl al-madīna l-fa¯dø ila (Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt).32 In diesem Buch entwirft al-Fa¯ra¯bī das Konzept eines Staates, dessen Prinzipien der Philosoph erkennen und bewahren kann. Im politischen Leben müssen diese beobachtet und nachvollzogen werden. Dabei lässt sich in vielerlei Aspekten das platonische Vorbild erkennen, obschon dieses Konzept auch in die neuplatonische Kosmologie und Emanationslehre eingebettet ist. Der Autor baut eine Brücke vom Neuplatonismus zur politischen Philosophie und gleichzeitig zur Theologie, weil er eine Theorie der Prophetie entwickelt, die ebenfalls auf der neuplatonischen Seelenlehre, beziehungsweise der antiken Intellekttheorie basiert. Al-Fa¯ra¯bīs Theorie der Prophetie33 wird zum Angelpunkt des politischen Gemeinwesens, da sie den Schnittpunkt darstellt zwischen Philosophie, Religion und Politik; ihr Medium ist die Vermittlung der Wahrheit an die religiöse Gemeinschaft durch die Bildsprache der religiösen Botschaft. 30

31 32

33

ø uru¯f, ed. Mahdī, p. 134–142; s. Endreß, Der arabische Aristoteles (wie Anm. 6) Kita¯b al-H 164–165; zur Funktion der Rhetorik s. Maroun Aouad, Les fondements de la Rhétorique d’Aristote reconsiderérés par Fa¯ra¯bī, ou le concept de point de vue immédiat et commun, Arabic Sciences and Philosophy 2, 1992, 133–180: Die Rhetorik benutzt, um zu überzeugen, die Wege zur Wahrheit, die allen gemein sind (al-turuq al-muštaraka li-l-gˇamīʿ, alH ˚ ita¯ba, ed. Langhade, p. 61,3); das Enthymem (arab. al-d amīr) des Rhetors ist evident „in der gemeinschaftlichen, spontanen Einsicht“ (fī ba¯diʾ al-raʾy al-muštarak, 63,8 u. ä. ö.), sc. „le point de vue dont la nature est que, lorsqu’il surprend l’homme, il lui apparaît, avant tout examen, comme étant tel qu’il se présente“ (Aouad, p. 144, nach H ˚ ita¯ba p. 61,12– 13). Vgl. R. Walzer, Early Islamic Philosophy, in: A. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, 641–669, hier 657. Ein weiteres Werk desselben Autors behandelt ebenfalls dieses Thema, nämlich die sogenannte Staatsleitung (K. as-siya¯sa al-madaniyya, ed. F. Nagga¯r, Beirut 1964. Deutsche Übersetzung von F. Dieterici, Die Staatsleitung, Leiden 1904. Siehe Maba¯diʾ, ed. Walzer, 15,7–15,12, dt. Übersetzung p. 88–93. Edition mit englischer Übersetzung: Maba¯diʾ a¯ra¯ʾ ahl al-madīna l-fa¯dø ila. Al-Farabi on the perfect state. A revised text with introduction, translation and commentary by R. Walzer, Oxford 1985. Deutsche Übersetzung: C. Ferrari, Die Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt, Stuttgart 2009.

350

Cleophea Ferrari

Das (politische) Gemeinwesen wird in dieser Theorie nicht nur mit dem Körper, sondern auch mit dem Kosmos gleichgesetzt. Denn auch der Kosmos ist einer hierarchischen Ordnung unterworfen. Dem höchsten Prinzip, das von al-Fa¯ra¯bī als die Erste Ursache (as-sabab al-awwal) bezeichnet wird, kommen mehrere Eigenschaften zu: es ist vollkommen, ewig und unveränderlich, ohne Gegensatz, unteilbar, aktueller Intellekt, wissend und weise. Es ist der Ursprung einer harmonischen Seinsordnung. Seine Tätigkeit besteht darin, sich von Ewigkeit her selbst zu denken. Diese These ist diejenige, die uns auch schon vorhin in der Passage aus der Theologie des Aristoteles begegnet ist und die bei Aristoteles selbst in der Metaphysik dargestellt wird. Aber Fa¯ra¯bīs Deutung unterscheidet sich von der aristotelischen Darstellung. Denn er meint, dass das göttliche Sich-selbst-Denken nicht nur Reflexion, sondern auch eine schöpferische Tätigkeit sei. Gegenüber dem Schöpfungsgedanken des christlichen wie des islamischen Glaubens ist die Schöpfung der Philosophen ein Produkt des Sich-selbst-Denkens des Unbewegten Bewegers: Gott schafft, weil er denkt; aber er denkt nicht, um zu schaffen. Die Schöpfung ist quasi ein Nebenprodukt des Denkens, der Kontemplation.34 Aus ihr nämlich soll durch Emanation ein zweites Seiendes hervorgehen, das jedoch ebenfalls reiner Intellekt ist. Auch dieser Intellekt denkt, aber seine Tätigkeit richtet sich auf zwei Objekte. Er intelligiert nicht nur sich selbst, sondern auch die Ursache, aus der er hervorging, was die Emanation eines weiteren Intellekts zur Folge hat. Das Sich-selbst-Denken bewirkt, dass etwas Körperliches, nämlich ein Himmel entsteht, der von al-Fa¯ra¯bī mit der gestirnlosen Sphäre identifiziert wird. Der gleiche Vorgang wiederholt sich nun, bis eine Reihe von zehn Intellekten und neun Sphären vorliegt. Sie ordnen sich zu einem kosmischen System, das sämtliche Himmelskörper, die zu al-Fa¯ra¯bīs Zeit vorausgesetzt wurden, umfasst. Das Nichtkörperliche wie unsere Intellekte sind mit einer anderen, höheren Entität verbunden, nämlich dem aktiven Intellekt, der unser Denken anleitet und seinerseits in dem geschilderten kosmischen System die Stelle des zehnten und letzten himmlischen Intellekts einnimmt. Der Entwurf al-Fa¯ra¯bīs ähnelt natürlich älteren metaphysischen und kosmologischen Entwürfen. Unter den wichtigsten Quellen sind die aristotelische Metaphysik, das Himmelsmodell des Ptolemaios und die neuplatonische

34

Siehe E. R. Dodds, Proclus: Elements of Theology, Oxford 1933, 290 zu Elem. Theol. prop. 174; Dodds verweist auf Proclus In Parm. 3, 791,14. Für den Hinweis danke ich G. Endreß; s. a. dessen Theology as a rational science: Aristotelian philosophy, the Christian Trinity and Islamic monotheism in the thought of Yah ya¯ ibn ʿAdī,’ in: D. Janos (ed.), Ideas in motion in Baghdad and Beyond. Philosophical and Theological Exchanges between Christians and Muslims (Islamic history and civilization, 124), Leiden et al. 2015, 222–252, dort 235.

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“

351

Emanationslehre. Al-Fa¯ra¯bī scheint jedoch der erste zu sein, der diese heterogenen Theorieelemente mit diesem Grad an Systematisierung zusammengeführt hat, auch wenn man berücksichtigen muss, dass seine Ausführungen in den beiden Werken, in denen er diesen Entwurf beschreibt, also in den Prinzipen der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt und in der Staatsleitung, nicht ganz kongruent sind. Die Lenkung des kosmischen Systems liegt beim zehnten und letzten himmlischen Intellekt, der ersten Ursache, der leitenden Instanz. Hier sieht al-Fa¯ra¯bī die entscheidende Analogie zum Gemeinwesen. Deswegen kann er behaupten, dass das Verhältnis der Ersten Ursache zu den anderen seienden Dingen dem Verhältnis des Herrschers einer vortrefflichen Stadt zu deren anderen Teilen entspreche. Er sagt ausdrücklich: „Die Beziehung der Ersten Ursache zu den seienden Dingen ist wie die Beziehung des Herrschers der besten Stadt zu den übrigen Teilen … Alle seienden Dinge handeln in Übereinstimmung mit der Ersten Ursache, folgen ihr, nehmen sie als ihren Führer und ahmen sie nach.“ 35 Der Herrscher, der gleichzeitig Gründer eines Gemeinwesens ist, ist die zentrale Figur. Al-Fa¯ra¯bī erörtert deswegen auch mit besonderer Ausführlichkeit die Qualitäten und Fähigkeiten, über die jener verfügen muss.36 Diese notwendigen Eigenschaften entsprechen zum größten Teil denjenigen die auch Platon in der Politeia als grundlegend wichtig für den Herrscher ansieht.37 Die Bestimmungen über den Intellekt und das Vorstellungsvermögen, die zu den notwendigen Eigenschaften des Herrschers gehören, sind von zentraler Bedeutung. Nur wenn diese besondere intellektuelle Verfasstheit beim Gründer eines politischen Gemeinwesens vorhanden ist, kann eine gelungene Gemeinschaft überhaupt entstehen. Aber die Begabung allein reicht noch immer nicht aus. Die rationalen Fähigkeiten des präsumptiven Gründers müssen vollständig aktualisiert und mit dem aktiven Intellekt in Kontakt sein, damit das Ideal verwirklicht werden kann. Al-Fa¯ra¯bī sagt, nur wenn dies sowohl im praktischen wie auch im theoretischen Teil seines rationalen Vermögens und vor allem auch in seinem Vorstellungsvermögen stattfinde, werde ihm eine göttliche Offenbarung zuteil und zwar mithilfe des aktiven Intel-

35

Al-Fa¯ra¯bī, Maba¯diʾ 15,6; dt. Übersetzung p. 87:

36 37

Maba¯diʾ 15,12; dt. Übersetzung p. 91–93. Plat. Resp. VI 485aff.

352

Cleophea Ferrari

lekts. Durch diesen werde die göttliche Emanation an den passiven Intellekt und an das Vorstellungsvermögen weitergegeben.38 Nicht nur wird der Mensch dadurch „zum Weisen und Philosophen“ (h akīman failasu¯fan) und zu einem „Mann mit vollkommener Reflexion“, das Geschehen hat noch eine weitere Wirkung auf ihn: durch die Emanation des aktiven Intellekts auf sein Vorstellungsvermögen wird er zum Propheten (nabiyyan), der Geschehnisse voraussehen und davor warnen, ebenso aber auch über die Gegenwart Auskunft geben kann. Das also ist für al-Fa¯ra¯bī der ideale Gründer und Herrscher des Gemeinwesens: er ist zugleich Prophet und Philosoph. Erst durch diese Doppelqualifikation ist er in der Lage, die Wahrheit nicht nur begrifflich zu erfassen, sondern er kann sie auch mittels Vorstellungen und Bildern ausdrücken und an die Menschen vermitteln. Wie die enge Verbindung von Religion und Philosophie, die al-Fa¯ra¯bī damit postuliert und die nach seiner Ansicht erst die Wahrheitserkenntnis möglich macht, funktioniert, stellt er ebenfalls in den Maba¯diʾ dar: Die Dinge lassen sich nämlich, so meint der Verfasser, auf zweierlei Weise erkennen; sie prägen sich entweder in die Seelen der Menschen ein, wie sie wirklich sind, oder aber durch Analogie (muna¯saba) und Repräsentation (tamtīl). Es ist die Aufgabe, aber auch die Fähigkeit der Philosophen, die Dinge durch Beweise und eigene Einsichten zu erkennen und an ihre Schüler weiterzugeben. Alle anderen dagegen sind auf die Gleichnisse angewiesen, welche die Dinge nachahmen und die den eigentlichen Dingen unterschiedlich nahe kommen. Dabei stellt Fa¯ra¯bī übrigens dar, wie sich die Gleichnisse und Bilder von Nation (umma) zu Nation unterscheiden, weil man jeweils auf verschieden Traditionen und Symbole zurückgreift. So lassen sich auch die Unterschiede zwischen einzelnen Religionen erklären.39 Beide, Religion und Philosophie erheben den Anspruch, die Erkenntnis der Wahrheit zu vermitteln. Der Philosophie ist es allerdings vorbehalten, die universalen und beweisbaren Wahrheiten zu erkennen und zu vermitteln, während die Religion sich mit Symbolen und Gleichnissen behelfen muss.

38

Siehe Maba¯diʾ 15,8–15,10, dt. Übersetzung p. 89–91:

39

Siehe Maba¯diʿ 17,1–2; dt. Übersetzung p. 106–107.

„Die beste Religion gleicht der Philosophie“

353

Ganz wichtig an diesem Gedanken ist, dass Fa¯ra¯bī davon ausgeht, dass es eine Übereinstimmung gibt zwischen der begrifflichen Erkenntnis und ihrer symbolischen Repräsentation. Diese wird nach seiner Ansicht dadurch gewährleistet, dass sie auf einen einzigen Urheber zurückgehen, nämlich den ersten Herrscher, der seinerseits die philosophische Einsicht unter Anleitung des aktiven Intellekts gewinnt. In seinem Modell der philosophischen Staatsleitung teilt Fa¯ra¯bī der Wissenschaft vom Gemeinwesen (al-ʿilm al-madanī) mithin den Status einer demonstrativen Wissenschaft zu, weil auch sie auf den Prima Intelligibilia gründet. Derjenige, der die Wissenschaft vom Gemeinwesen beherrscht, ist auch in der Lage, Universalien zu erkennen und beweisende Urteile nach aristotelischer Lehre zu formulieren. Der erste, welcher der Falsafa, also der Philosophie griechischen Erbes, die Definitionshoheit rationalen Denkens zuwies, war Al-Kindī. Zugleich erklärte er die Offenbarung für unabdingbar. Nach ihm ist die Erkenntnis der Wahrheit möglich, und sie kommt unzweifelbar von Gott.40 Die Propheten bekommen sie direkt von Gott, damit sie der Welt die Wahrheit paradigmatisch vermitteln. Die normalen Menschen müssen sie sich erwerben durch Arbeit und Mühe, aber philosophische Erkenntnis ist nicht etwas, was orthodoxer Lebensführung entgegensteht. Das Verhältnis von Philosophie und Religion sieht bei Al-Fa¯ra¯bī anders aus. Hier hat die Philosophie das Primat der Erkenntnis. Trotzdem ist es die sunnitisch-islamische Herrschaftsform, auf deren Grundlage die Lebensweise beruht, die das Ziel jedes Gemeinwesens sein sollte. Die richtige Lebensform hängt aber von der Erkenntnis der Wahrheit ab, denn nur sie kann dazu verhelfen, das Glück und die Vollendung zu erlangen, welche die Vervollkommnung der menschlichen Natur bedeuten (man kann hier auch den Begriff der Eudaimonie anwenden). Auf diese Weise ist die Philosophie bei Fa¯ra¯bī also ein ‚politisches‘ Konzept. In diesen Ausführungen steht die Frühzeit der arabischen Philosophie im Mittelpunkt. Die Diskussion verharrte jedoch keineswegs auf den Positionen des 10. Jahrhunderts. Avicenna zum Beispiel, der in vielem al-Fa¯ra¯bīs Nachfolger genannt werden kann, hat die Verbindung zur Politik hinter sich gelassen. Während für al-Fa¯ra¯bī die Konjunktion des aktiven Intellekts mit dem Propheten-Herrscher zum Zentrum seiner Idee des Politischen wird, ist für Avicenna die spontane Erkenntnis (Avicenna nennt sie hø ads, also „Intuition“) vor allem ein höchster Grad rationaler Erkenntnis. Spätere Nachfolger, wie ˙ aza¯lī, Averroes und viele andere haben sich weiterhin – nun von der Seite al-G des offenbarten Rechts – mit der Frage nach dem Verhältnis von Religion 40

Siehe al-Kindī, Kammiyyat kutub Aristøu¯tøa¯līs, ed. Guidi, Walzer (wie Anm. 18) 373.

354

Cleophea Ferrari

und Philosophie auseinandergesetzt. Viele Argumente und Grundfragen aber blieben durch al-Kindī und al-Fa¯ra¯bī geprägt. Darunter fällt vor allem der Grundgedanke, dass rationales Denken zum Gedeihen und zur Erhaltung eines gesunden Gemeinwesens beiträgt.

Bibliographie der wichtigten Quellentexte ABu¯ NAS R AL-FA¯ RA¯ BĪ Mahdi, Muhsin (ed.), Kita¯b al-Milla wa-nusu¯s uh˚ ra¯, Beirut 1968. Mahdi, Muhsin (ed.), Kita¯b al-H  uru¯f unter d. Titel Alfarabi’s Book of Letters (Kita¯b al-H  uru¯f). Commentary on Aristotle’s Metaphysics. Arabic text, edited with introduction and notes, Beirut 1970. Walzer, Richard (ed.), Maba¯diʾ a¯ra¯ʾ ahl al-madīna al-fa¯d ila. Al-Farabi on the perfect state. A revised text with introduction, translation, and commentary, Oxford 1985.

Zusammenfassung und Ausblick CHRISTOPH RIEDWEG Es wäre verlockend, aus den vorliegenden Beiträgen eine Schlagwortwolke zu erzeugen, in der die Begriffe nach der Häufigkeit ihrer Verwendung unterschiedlich groß dargestellt und zu einem optisch ansprechenden Gesamtbild zusammengefügt werden. Keine Frage: Philosophie in all ihren Spielarten – φιλοσοφία, filosofia, filosofu¯tßa¯, falsafa, aber auch ‚Lady Philosophy‘ – würde am prominentesten erscheinen, dicht gefolgt von Platon/Platonismus, Kaiserzeit, Spätantike, Pythagoras/Neupythagoreismus, Porphyrios, Plotin, Jamblich, Christentum, Judentum, Logik, arabische Welt, Instrumentalisierung, Religion, Kosmos, Seele. Gewiss nicht fehlen würden außerdem, wenn auch in deutlich kleineren Lettern, Begriffe wie Staat/Politik, Chaldäische Orakel, Alexandrien, Lebensform, Exegese, Mittelplatonismus, Ethik, Stoa, Theurgie, Skepsis, Epikureismus und noch manches mehr. Zwar lässt die evidente Pluralisierung des Philosophiebegriffs in Kaiserzeit und Spätantike jeden Versuch, die Vielfalt zu bändigen und ‚Philosophie‘ als Phänomen an sich zu systematisieren, von vornherein als vergeblich erscheinen. Gleichwohl sind durch die Jahrhunderte hindurch einige unverkennbare Rekurrenzen festzustellen. Eines zumindest scheint klar: Man kommt in Kaiserzeit und Spätantike schlicht nicht um die Philosophie herum. Philosophie ist omnipräsent im intellektuellen Diskurs des Imperium Romanum, sie ist eine zentrale, überaus einflussreiche Idee und Bezugsgröße, für die ein totalisierender, die ganze Welt erklären wollender Anspruch kennzeichnend ist. Schon Paulus ist nicht an ihr vorbeigekommen – in Athen ebenso wenig wie in Korinth und Kolossai. Noch weiter zurück lässt sich das Phänomen in der jüdischen Tradition verfolgen, die das Modell einer Philosophenschule bewusst aufgegriffen und auf die eigene – auch kultische – Wirklichkeit übertragen hat, zweifellos in der Annahme, dass dies für das eigene Image förderlich ist. Als Gebildeter musste man sich einfach in der einen oder anderen Form zur Philosophie verhalten. Die Skala reichte dabei von Integration bis zu völliger Exklusion. Letztere muss nicht bei Negation und mehr oder weniger kompromissloser Distanzierung stehen bleiben (Tatian, Tertullian, Gnosis), sondern kann mit einem Gegenentwurf bzw. – in einem Gestus der „Überbietung“ 1 – mit dem Aufzeigen des eigentlichen, wahren Ursprungs der ‚Weis1

Vgl. Vollenweider in diesem Band S. 148 f.

356

Christoph Riedweg

heitsliebe‘ im eigenen Kulturbereich Hand in Hand gehen (βάρβαρος vs. griechisch-römische φιλοσοφία).2 In diesem Zusammenhang und generell in der Auseinandersetzung um die Deutungshoheit spielen neben dem Gegensatz barbarische vs. hellenische Philosophie viele weitere binäre Oppositionen eine wichtige Rolle, darunter: uralt vs. neu,3 συμφωνία vs. διαφωνία,4 wahre vs. falsche Philosophie, usw. Aus hermeneutischer Perspektive stellt sich die grundsätzliche Frage, mit welcher Art von Philosophie wir es in Kaiserzeit und Spätantike überhaupt zu tun haben. Denn die Gefahr einer Äquivokation ist angesichts des sich in wichtigen Punkten vom modernen Verständnis entfernenden Gepräges und Verständnisses von Philosophie in den ersten Jahrhunderten nach Christus nicht von der Hand zu weisen. Zu den Charakteristika dieser PHILOSOPHIA, die im vorliegenden Band nicht selten im Anschluss an Pierre Hadot zur Sprache gekommen sind,5 gehören: 1. Philosophie ist keine rein theoretische Angelegenheit, sondern besteht wesentlich in einem spezifischen βίος, einer Lebensform bzw., angesichts der Pluralisierung von φιλοσοφία, in einer Vielzahl von Lebensvollzügen. Die so verstandene Philosophie kann zwar von den Zeitgenossen kritisch hinterfragt, ja sogar explizit abgelehnt werden, doch bleibt im Grunde auch rituelles Handeln, wie es z. B. die Gnosis kennzeichnet,6 letztlich eine auf die abgelehnte Philosophie hin durchsichtige alternative Lebensform, und das gilt nicht anders für das von den Psalmen inspirierte Beten und Meditieren über die menschliche miseria bei Augustin – vom jüdischchristlichen, pythagoreischen und wohl auch kynischen βίος, in je eigener Vielgestaltigkeit, ganz abgesehen. 2. Die Ethik wird entsprechend lehrsysteme-übergreifend als Probe aufs Exempel für die Richtigkeit der eigenen philosophischen Lehre und Haltung gesehen.7 2

3

4 5 6 7

Der Gedanke geht an sich ‚auf Aristoteles und seine Schüler zurück‘, vgl. W. Burkert, Frühgriechische Philosophie und Orient, in: H. Flashar, D. Bremer, G. Rechenauer (Hrsg.), Die Philosophie der Antike. Band 1. Frühgriechische Philosophie, Basel 2013, 102. Vgl. dazu auch Ch. Riedweg, Ps.-Justin (Markell von Ankyra?), Ad Graecos de vera religione (bisher „Cohortatio ad Graecos“). Einleitung und Kommentar (Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft 25/1 und 25/2), Basel 1994, 119–123. Ibid. 109–115 und unten S. 358; in diesem Band Ferrari S. 34–35, 46, 49–51; Thomassen S. 62, 63–64; Boulnois S. 235. Vgl. oben Perkams S. 11 Anm. 26 sowie S. 30; Thomassen S. 72; Boulnois S. 247; Fuhrer S. 303–304. Vgl. in diesem Band Thomassen S. 66–67, 72. Vgl. in diesem Band u. a. Leonhardt-Balzer S. 141, 143, 144; Reydams-Schils S. 187–188; Wyrwa S. 202–203; in der Gnosis scheint dieser Aspekt weniger betont worden zu sein, vgl. Thomassen oben S. 72.

Zusammenfassung und Ausblick

357

3. Der Philosophie dieser Zeit eignet fast durchweg eine stark religiöse Komponente.8 Dies zeigt sich nicht nur daran, dass der θεολογία, dem Reden über das an der Spitze der Seins-Pyramide stehende bzw., in stärker pantheistischen Entwürfen, alles durchdringende Göttliche in der Regel besondere Beachtung geschenkt wird (in der platonischen Tradition werden auch der Kosmos und die Gestirne als göttlich betrachtet). Im Rahmen einer immer stärker ausdifferenzierten Dämonologie wird überdies das menschliche Leben allgemein als in mannigfacher Art mit übermenschlichen Wirklichkeiten verstrickt gesehen, was zu einer zunehmenden Sensibilität für rituelle Praktiken und deren Bedeutung für das „Seelenheil“ führt. 4. Philosophieren besteht in Kaiserzeit und Spätantike zu einem nicht geringen Teil in der Auslegung von als kanonisch anerkannten Texten.9 Dies gilt in besonderem Maße, aber doch kaum exklusiv, für den Platonismus10 – und spiegelbildlich für die jüdisch-christliche Tradition.11 Nicht nur die weit verbreitete, philologische oft ebenso wie religionsphilosophische Aspekte behandelnde Gattung der fortlaufenden Kommentare (ὑπομνήματα) bezeugt dies.12 Auch die philosophisch-theologischen „Einzeluntersuchungen“ (ζητήματα bzw. προβλήματα) bzw. „Schwierigkeiten und Lösungen“ (ἀπορίαι καὶ λύσεις) knüpfen in der Regel an eine bestimmte, kanonisch gewordene Formulierung in einem der Referenztexte an.13 8

9

10

11 12 13

Vgl. in diesem Band Perkams S. 14; Ferrari S. 55–58. Allgemein auch H. Görgemanns, Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der griechischen Literatur der Kaiserzeit, in: R. Hirsch Luitpold, H. Görgemanns, M. Albrecht (Hrsg.), Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektive (Ratio Religionis Studien I. / Studien und Texte zu Antike und Christentum 51), Tübingen 2009, 47–66. Vgl. in diesem Band Perkams S. 29: „…ist die Spätantike insgesamt, im Gegensatz zu allen vor ihr liegenden Epochen, dadurch gekennzeichnet, dass Philosophie stets in einer bestimmten, schon bestehenden Tradition betrieben wird“ (allgemein zum Traditionsbezug der spätantiken Philosophie); Ferrari S. 39; Boulnois S. 235; Ierodiakonou S. 321. In geringerem Maße wohl selbst für die Stoa; vgl. u. a. Epict. Diss. 1,17,13 ff.; 3,21,7; P. Donini, Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, ANRW II 36.7, 1994, 5027–5100, hier 5040 und 5089 f.; A. Dihle, Die griechische Philosophie zur Zeit ihrer Rezeption durch Juden und Christen, in: R. Hirsch Luitpold, H. Görgemanns, M. Albrecht (Hrsg.), Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektive (Ratio Religionis Studien I. / Studien und Texte zu Antike und Christentum 51), Tübingen 2009, 3–19, hier 8 f.; G. Betegh, The transmission of ancient wisdom: texts, doxographies, libraries, in: The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity I, edited by L. P. Gerson, Cambridge etc. 2010, 25–38, hier 32. Vgl. in diesem Band u. a. Leonhardt-Balzer S. 142. Vgl. dazu Donini (wie Anm. 10) 5037 f. Vgl. in diesem Band Männlein-Robert S. 170–173.

358

Christoph Riedweg

In der Auslegung gelangen dabei die hochspezialisierten Methoden philologischer Analyse und Exegese zum Einsatz. Diese wurden im ‚Musengefängnis‘14 des hellenistischen Alexandrien entwickelt und seither laufend perfektioniert. Unter Berücksichtigung des σκοπός eines Textes, aber auch der sprachlich-historischen Besonderheiten wird eine möglichst weitgehende textimmanente Stimmigkeit 15 sowie der „Einklang“ mit den Grundannahmen des eigenen philosophischen Standpunktes angestrebt (συμφωνία). Der Gegenbegriff dazu, die „Dissonanz“ (διαφωνία), die im Skeptizismus als philosophisches Analyseinstrument diente, wird dabei zunehmend zu einem Kampfbegriff, mit dem die – oft nur noch aus doxographischen Handbüchern bekannte – Position des Gegners diskreditiert werden soll. Dasselbe gilt mutatis mutandis für die allegorische Auslegung: Für die eigene Tradition nahm man sie mit größter Selbstverständlichkeit und Virtuosität in Anspruch – und sprach zugleich dem Gegner jede Berechtigung ab, diese auf seine eigenen Texte anzuwenden.16 5. Bei aller Pluralisierung des Philosophiebegriffs ist dieser doch fast immer und überall – wenn auch mitunter nur noch unbewusst – im Wesentlichen platonisch grundiert.17 Referenzpunkt bildet dabei weniger der originäre Platonismus als eine eklektische Spielart desselben, in der der ursprüngliche Nukleus im Laufe der Jahrhunderte durch mannigfache Begegnungen, Re-lektüren und polemische Auseinandersetzungen transformiert und mit Elementen unterschiedlicher Provenienz angereichert wurde.18 Man spricht auf diesem Hintergrund zu Recht von einer geistigen κοινή, die wohl ebenfalls durch den gesellschaftlichen Kontext – das durch und durch globalisierte Römische Weltreich – mitbedingt war oder zumindest von diesem nicht behindert wurde. Parallelen mit unserer eigenen globalisierten Wirklichkeit, mag diese auch in jüngster Zeit zunehmend von Renationalisierungsschüben erschüttert werden, fallen ins Auge.19 Während vor 40–50 Jahren neben Marx, Sartre, Camus, Heidegger und Adorno v. a. Sigmund Freud bzw. aus seinem Denken

14 15 16

17 18 19

Vgl. Timon fr. 786,3 SH Μουσέων ἐν ταλάρῳ. Vgl. zum Prinzip Ὅμηρον ἐξ Ὁμήρου σαφηνίζειν oben Ferrari S. 49 und Männlein-Robert S. 170. Vgl. Ch. Riedweg, Exegese als Kampfmittel in der Auseinandersetzung zwischen Heiden und Christen: Zum „Sündenbock“ von Lev 16 bei Julian und Kyrill von Alexandrien, Zeitschrift für antikes Christentum/Journal of Ancient Christianity (ZAC) 16, 2012 (erschienen 2013), 439–476. Vgl. in diesem Band auch Perkams S. 29; Ferrari S. 33. S. auch Einleitung S. 1; in diesem Band Perkams S. 12. S. dazu ebenfalls bereits Einleitung S. 1.

Zusammenfassung und Ausblick

359

entnommene Versatzstücke die öffentliche Diskussion zumindest in Europa weit über den Raum der Universitäten hinaus geprägt hatten,20 war in den letzten 20–30 Jahren die Ausbildung und zunehmende Dominanz einer postmodernen κοινή zu beobachten, die den abendländischen Logozentrismus ablösen wollte und zumindest in den Geisteswissenschaften den Jargon bis in die wissenschaftliche Antragslyrik und die daraus hervorgegangenen Forschungprogramme lange Zeit maßgeblich geprägt hat. Wenn diese Epoche der Postmoderne heute am Abklingen ist,21 so lässt sich daran erkennen, um wie viel kurzlebiger moderne Trends und die verschiedenen ‚turns‘ im Vergleich zur damaligen philosophischen κοινή sind. Letztere beherrschte das Feld für Jahrhunderte und beeinflusste selbst jene Denker tiefgreifend, die sich deklamatorisch von der Philosophie absetzten. Tatsächlich gibt es kaum einen Autor der Kaiserzeit und Spätantike, bei dem sich nicht zumindest Spuren von platonisch-philosophischem Gedankengut finden lassen. Selbst in Fällen radikaler Exklusion ist stets eine mehr oder weniger starke Partizipation an griechisch-römischen philosophoumena bzw. am philosophischen „structural skeleton“ 22 zu erkennen. Damals wie heute gilt dabei für den intellektuellen ‚Zeitgeist‘, dass sein Zugang zum Theoriegebäude zumeist instrumenteller Art ist: Man wählte und wählt sich aus dem Angebot von Theorien jene Elemente unterschiedlichster Herkunft aus, die sich für den eigenen Deutungs- und Denkansatz als besonders brauchbar erweisen – übrigens mit längerfristig durchaus positiven Folgen für die Überlieferung: Denn ohne eine solche ‚jouissance‘ und Instrumentalisierung der Philosophie nicht nur innerhalb,23 sondern auch außerhalb des zunehmend schrumpfenden Imperium Romanum – insbesondere im syrischen und arabischen Raum24 – würden sich heute bedeutende Teile der philosophischen Literatur der Kaiserzeit und Spätantike unserer Kenntnis gänzlich entziehen. Bleibt abschließend zu fragen, welche thematischen Aspekte und Bereiche an der diesem Band zugrundeliegenden Tagung nicht bzw. nur am Rande behandelt worden sind. Lohnen würde sich aus Sicht des Schreibenden eine vertiefte Auseinandersetzung u. a. mit der soziologischen Dimension der Philosophie (Bedeutung für das Anhäufen von ‚kulturellem Kapital‘ und den

20

21 22 23 24

Begriffe wie ‚Freud’scher Versprecher‘ oder das ‚Un(ter)bewusste‘, das ‚Über-Ich‘ und viele andere mehr waren omnipräsent, ganz unabhängig davon, ob jemand schon einmal eine Zeile Freud gelesen hatte oder nicht. Vgl. auch Ch. Riedweg, Einleitung, in: ders. (Hrsg.), Nach der Postmoderne. Aktuelle Debatten zu Kunst, Philosophie und Gesellschaft (Schwabe reflexe 34), Basel 2014, 7–21. Vgl. Thomassen oben S. 71. Vgl. zur Bedeutung der christlichen Instrumentalisierung Boulnois oben S. 240, 253. Vgl. zu dieser ‚Internationalisierung‘ der Philosophie Perkams in diesem Band S. 28.

360

Christoph Riedweg

sozialen Aufstieg25), mit den institutionellen Rahmenbedingungen (Philosophie als Krönung der allgemeinen Schulbildung, außerdem philosophische und theologische Schulen26 und ‚Lehrstühle‘) sowie mit der Bedeutung der Philosophie für Galen und die Fachwissenschaften auf der einen und für die in diesem Band kaum berücksichtigten Kappadokier 27 auf der anderen Seite. Ein stärkeres Augenmerk könnte schließlich auch auf die zentrale Rolle gerichtet werden, welche das philosophische Denken für die Ausbildung und Verfeinerung der christlichen Dogmatik, speziell der Trinitätskonzeption und der Christologie, gespielt hat.28 Allein schon die Tatsache, dass dasselbe Schlagwort genauso in der platonischen Auseinandersetzung um das richtige Materieverständnis wie auch in den christologischen Disputen begegnet – ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν29 –, lässt in diesem Zusammenhang aufhorchen. Doch das wäre ein eigenes, ebenso anspruchsvolles wie vielversprechendes Thema, das sich für eine künftige Tagung über die antike Philosophie anbieten würde.

25 26 27 28 29

Vgl. für Byzanz Ierodiakonou oben S. 325. Zur christlichen Schule von Alexandrien siehe Wyrwa in diesem Band. Vgl. aber Perkams oben S. 20–21. Hinweise dazu u. a. in Wyrwas Beitrag. Vgl. Philon Decal. 58; Ch. Riedweg, Welche Bedeutung hat die Patristik für ,meine Philologie‘? (Beitrag zur Podiumsdiskussion der Patristischen Arbeitsgemeinschaft am 4. 1. 2001 in Eisenach), in: Ch. Markschies, J. van Oort (Hrsg.), Zwischen Altertumswissenschaft und Theologie. Zur Relevanz der Patristik in Geschichte und Gegenwart (Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft 6), Leuven 2002, 192 Anm. 16; ders., Ein neues Zeugnis für Porphyrios’ Schrift Gegen die Christen – Johannes Chrysostomos, Johanneshomilie 17,3 f., in: I. Männlein-Robert (Hrsg.), Die Christen als Bedrohung? Text, Kontext und Wirkung von Porphyrios’ Contra Christianos (Roma Aeterna 5), Stuttgart 2017, 78 mit Anm. 76.

Register 1. Stellenregister Ael. VH 4,17

89 Anm. 60, 92

Aet. Plac. prooem. 2 133 I,3,21 56 Anm. 67 Alb. Prol. 148,19–29 46 Anm. 46 149,2–150,12 47 Anm. 48 Alcin. Didasc. p. 152,2–6 12 Anm. 33, 14 Anm. 43 p. 152,5 f. 19 Anm. 77 p. 153,25–30 12 Anm. 33, 14 Anm. 43 p. 164,18–165,16 57 Anm. 69 p. 164,27–31 56 Anm. 67 p. 181,42–45 57 Anm. 69 Alciphr. 3,19,7 80 Anm. 25, 82 Anm. 30 Alex. Aphr. In Anal. pr. p. 2,3–4,29 14 Anm. 46 In Metaph. I, p. 59,6–8

13 Anm. 36

Altes Testament Dan. 1,20 128 2,27 f. 157 2,30 157 5,11 157 5,14 f. 157

Dtn. 5,1 140 11,19 140 21,23 158 Anm. 28 Ex. 3,14 20, 237 12,35 f. 211 Anm. 99 20,5 229 Gen. 1,1 314 1,26 203 4. Macc. 1,1 129 1,17 f. 139 2,23 139 5,4 129 5,7 129 5,11 129 5,22, 129 5,23–24 129 5,35 129 7,1–3 129 7,7 129 7,9 129 7,21 129 8,1 129 Num. 15,32–36 Pr. 25,2

137

246

Ps. 30,11 313 44,2 233 Anm. 81 Sap. 8,7 139 Anm. 43 11,21 306 Anm. 26

362 Sir. 32,19 37,16

Register

78 Anm. 14 78 Anm. 14

Ammon. In Porph. Isag. p. 15,17–16,3 81 Anm. 25 p. 15 f. 84 Anm. 33 Apocrypha Ev. Phil. 52,15–18 64 Anm. 5 Hen. 1 7,1 159 Anm. 32 1 8,1–3 159 Anm. 32 1 10,7 159 Anm. 32 1 16,3 159 Anm. 32

Met. B 1.995 a 24 ff. 171 Δ 15 234 Anm. 90 Λ 7.1072 b 17 342 Anm. 15 Poet. 25.1460 b 6–1461 b 25 171 Anm. 31 25.1461 b 16–19 51 Anm. 55 Top. I 10.104 a 3–37

Apul. Apol. 12 107 55 108 Mag. 55–56

Frag. 157 Gigon 90 Anm. 63, 92 158 Gigon 92 159 Gigon 92 Anm. 70 174 Gigon 92 194 Rose 92 195 Rose 92 196 Rose 89 Anm. 60

118 Anm. 109

171 Anm. 31

Aristeasbrief 31 128 200 f. 128 235 128 256 128

Met. 3,15,1 107 Anm. 45 11 108 Anm. 45 11,5 103 Anm. 22

Aristid. Or. 26,70 258 46,686–691

Plat. 1,188 f. 14 Anm. 42 2,219 14 Anm. 42

Aristid. (chr.) Apol. 2 151 Anm. 11, 158 Anm. 30

Arethas Scripta min. 40,2–4 81 Anm. 25 Arist. De an. I 5.411 a 8 270 Anm. 38 III 4.430 a 3–4 342 Anm. 16 E. E. I 1.1214 a 5 f.

91 Anm. 66

E. N. I 8.1099 a 27 f. 91 Anm. 66 II 1.1103 a 15–17 139 VI 5.1140 b 23 f. 185 Anm. 10

15 Anm. 50

Aristobul. fr. 1,2 127 Anm. 4 fr. 1,38 128 Anm. 5 fr. 2,2 127 Anm. 4 fr. 2,17 128 Anm. 5 fr. 2,67 128 Anm. 6 Aristocl. Mess. fr. 1,6 13 Anm. 38, 19 Anm. 77 Arr. FGrH 156 F 82 Asp. In E. N. p. 1,1–11 p. 1,4–11

103 Anm. 22

14 Anm. 41 12 Anm. 33, 14 Anm. 44

363

1. Stellenregister p. 2,5–13 p. 2,7–12

14 Anm. 41 12 Anm. 33, 14 Anm. 44

Athen. III 126 B

163 Anm. 6

Attic. f r. 1 35 Anm. 9 f r. 1,2 14 Anm. 42 f r. 9,32 56 Anm. 67 f r. 9,40 56 Anm. 67 f r. 9,43 56 Anm. 67 f r. 28,2–3 56 Anm. 67 Aug. Acad. 2,7 302 Anm. 6 Civ. 7,20 101 Anm. 14 12,9 302 Anm. 7 12,18 316 Anm. 48 14 314 Anm. 44 14,7 302 Anm. 7, 308 Anm. 30 14,27 f. 302 Anm. 7 22 314 Anm. 44 Conf. 1,1 315 3,8 302 Anm. 6 3,53 315 Anm. 47 6,26 315 Anm. 46 10,65 309 10,69 f. 310 11,17–41 311 Anm. 35 11,32 314 Anm. 43 11,33 311 11,36 311 11,39 313, 316 11,40 f. 314 Anm. 43 13,10 306 Anm. 26 13,50 f. 311 13,51 f. 315

Auson. 363,14–26

80 Anm. 25

Barḥaḏbǝšabba¯ Causa fundationis scholarum p. 338, l. 10–339, l. 2 27 Anm. 118 p. 371, l. 7–10 27 Anm. 117 Bas. De spiritu sancto 1 f. 19 Anm. 78 Boeth. Cons. I,1 295 I,1,6 295 I,3,2 296 I,3,7 295 I,4,4 296 I,4,4–8 296 Anm. 16 I,4,38 f. 296 IV,4,21 296 In Herm. Com. 2,79,9–80,9 23 Anm. 96 Calc. In Tim. 34 43 Anm. 38 136 81 Anm. 25 Canon Muratori 81–85 67 Anm. 10 Cass. 71,36,4,4–5

258 Anm. 3

Sol. 1,7 302 Anm. 6

Cic. Ac. 1,13 37 Anm. 14 1,13 f. 10 Anm. 19 1,17 44 Anm. 40 1,19 14 Anm. 42 1,46 10 Anm. 19 2,15 12 Anm. 31 2,69–71 12 Anm. 31 2,70 10 Anm. 19

Vera rel. 1,1 20 Anm. 80

Att. 13,12

Gn. litt. 4,18,32 316 Anm. 48

304 Anm. 16

364

Register

Fin. 2,37

19 Anm. 77

Fin. 3,26 3,74

304 Anm. 16 35 Anm. 7

Leg. 2,15–17

20 Anm. 80

Nat. deor. 1,3 f. 20 Anm. 80 3,2 20 Anm. 80 Off. 1,15–17 139 Anm. 43 2,5 19 Anm. 77 Rab. perd. 16 158 Anm. 28 Tusc. 2,8 42 Anm. 34 4,57 19 Anm. 77 5,2,5 291 5,7 19 Anm. 77 5,9 f. 302 Anm. 5 Claud. In Eutrop. 2,238–273

103 Anm. 22

Clearch. Sol. fr. 6 15 Anm. 52 Clem. Ecl. Proph. 25,1 70 Anm. 18 27,1 201 Anm. 33 56,3–6 206 Anm. 71 Exc. 8,1 f.

205 Anm. 61

Frag. 39 205 Anm. 61 40 204 Anm. 55 48 199 Anm. 25 56,2 199 Anm. 23 Paed. 1,71,1 205 Anm. 61 1,94,1 80 Anm. 25, 84 1,98–103 202 Anm. 43

Prot. 7,3 205 Anm. 63 56,5 204 Anm. 59 68,3 204 Anm. 59 105,3 204 Anm. 59 120,2 204 Anm. 59 Qds. 37,1 205 Anm. 65 Strom. 1,1–21 200 Anm. 32 1,10,1 201 Anm. 36 1,10,4 201 Anm. 37 1,11,1 f. 199 Anm. 23 1,11,3 201 Anm. 33 1,15,1 201 Anm. 34 1,18,1 95 Anm. 73, 201 Anm. 35 1,18,3 202 Anm. 41 1,20,4 201 Anm. 35 1,28,2 f. 199 Anm. 27 1,33,3 201 Anm. 37 1,35,3 19 Anm. 77 1,45,5 205 Anm. 64 1,56,3 95 Anm. 73 1,70,1 88 Anm. 52 1,80,5 64 Anm. 5, 202 Anm. 41 1,83,5–84,5 204 Anm. 55 1,93,3–4 241 Anm. 122 1,131,5 113 Anm. 75 1,163,6 204 Anm. 59 1,177,1–178,2 205 Anm. 65 2,6,3 204 Anm. 59 2,8–31 201 Anm. 38 2,12,1 204 Anm. 55 2,14,2–15,3 205 Anm. 61 2,32–44 202 Anm. 43 2,45–55 201 Anm. 38 2,56–136 202 Anm. 43 2,77,4 205 Anm. 65 2,100,3–104,3 203 Anm. 47 2,131,2–133,7 203 Anm. 47 2,134,1–4 203 Anm. 49 2,136,5 f. 203 Anm. 49 2,137–147 203 Anm. 50 3,1–110 203 Anm. 50 3,13,1 209 Anm. 88 3,13–25 203 Anm. 53 3,21,2 209 Anm. 88 3,25–44 203 Anm. 52 3,44,5 205 Anm. 64

1. Stellenregister 3,45–54 203 Anm. 53 3,55–62 203 Anm. 52 3,63–110 203 Anm. 53 4,1–12 200 Anm. 32 4,2,1 209 Anm. 88 4,16,3 209 Anm. 88 4,36,3 ff. 206 Anm. 72 4,58,1 f. 205 Anm. 64 4,68,1 205 Anm. 64 4,70–94 203 Anm. 50 4,71–73 70 Anm. 18 4,130–152 204 Anm. 56 4,150,3 f. 206 Anm. 67 4,153,1 204 Anm. 55 4,155,2 205 Anm. 62 4,155,4 206 Anm. 71 4,156,2 205 Anm. 62 5,1,3 234 Anm. 85 5,6,3 205 Anm. 64 5,7,8 205 Anm. 65 5,16,1–5 205 Anm. 65 5,16,3 205 Anm. 62 5,16,5 205 Anm. 63 u. 65 5,22,1–5,23,1 95 Anm. 73 5,27,1 94 5,27,1–31,2 94 5,34,1 205 Anm. 65 5,36,3 204 Anm. 59 5,38,6 205 Anm. 61 5,66,2 f. 205 Anm. 65 5,71,2–5 205 Anm. 60 u. 65 5,73,3 205 Anm. 62 5,74,4 204 Anm. 59 5,78,3 204 Anm. 59 5,81,3 204 Anm. 59 5,81,3–82,4 205 Anm. 65 5,81,5–82,4 205 Anm. 60 5,81,6 204 Anm. 59 5,89,3 205 Anm. 63 5,94,4–99,3 202 Anm. 43 5,95,1–96,3 203 Anm. 47 5,102,3 f. 239 Anm. 116 5,103,1 205 Anm. 63 5,136,4 204 Anm. 55 5,140,3 209 Anm. 88 6,1–3 200 Anm. 32 6,4,2 209 Anm. 88 6,39,3 204 Anm. 59 6,41,7 205 Anm. 61 6,42,2 199 Anm. 28 6,54,1 19 Anm. 77

6,60–168 204 Anm. 56 6,61,1 201 Anm. 33 6,61,2 205 Anm. 65 6,66,1 202 Anm. 41 6,67,1 199 Anm. 28 6,68,1 205 Anm. 61 6,73,4 f. 206 Anm. 70 6,75,2 206 Anm. 70 6,77,1 206 Anm. 70 6,78–95 204 Anm. 57 6,86,1 205 Anm. 61 6,96,1 f. 206 Anm. 67 6,98,2 204 Anm. 55 6,99,1 205 Anm. 64 6,100,2 205 Anm. 64 6,102,2 206 Anm. 73 6,105,1 206 Anm. 71 6,107,2–108,1 206 Anm. 73 6,114,1 206 Anm. 72 6,114,3 f. 206 Anm. 72 6,134,1–138,4 203 Anm. 45 6,145,4–7 205 Anm. 63 6,152,2 206 Anm. 71 6,159,1 202 Anm. 41 6,159,8 f. 199 Anm. 27 6,160,2 19 Anm. 77 7,1 200 Anm. 32 7,2–21 204 Anm. 56 7,8,1 205 Anm. 65 7,10,1 f. 206 Anm. 73 7,12,3 f. 206 Anm. 72 7,12,4 204 Anm. 55 7,13,1 f. 206 Anm. 73 7,14,5 204 Anm. 59 7,15,2 204 Anm. 55 7,28,1 204 Anm. 59 7,35–88 204 Anm. 56 7,42,5 204 Anm. 55 7,56,4–57,5 206 Anm. 73 7,57,4 206 Anm. 71 7,57,5 206 Anm. 72 7,57,5 f. 206 Anm. 70 7,79,3 f. 206 Anm. 70 7,83,4 204 Anm. 57 7,84,2 206 Anm. 71 7,89–110 203 Anm. 50 7,110,4 201 Anm. 37 Clitarch. Sent. 16 78 Anm. 14 128 78 Anm. 14

365

366

Register

Codex Theod. XVI,5,66 252 Anm. 172 Corn. Theol. Graec. 17 103 Anm. 21 Corp. Herm. II,225–226 226 Anm. 49 IV, fr. 35 243 Anm. 136 XVI,2 152 Cyr. Alex. CI I,20, 525CD 247 Anm. 157 I,30, 537A 237 Anm. 102 I,34, 553CD 241 Anm. 122 I,42, 548D–549A 247 Anm. 156 I,46, 552D 249 Anm. 165 I,47, 553B 241 Anm. 125 I,47–48, 553CD 251 Anm. 170, 252 Anm. 174 I,48, 553D–556A 252 Anm. 171 I,50, 556D 218 Anm. 4 II,9, 556BC 244 Anm. 139 II,13, 569C 244 Anm. 139 II,16, 572D 235 Anm. 92 II,18, 576AC 244 Anm. 139 II,18, 576AD 218 Anm. 4 II,23, 580C 246 Anm. 150 II,23, 580D 246 Anm. 155 II,31, 588D–589A 244 Anm. 139 II,31, 589A 225 Anm. 41 II,33, 589C 236 Anm. 96 II,36, 593A 235 Anm. 92 II,36–37, 593B 230 Anm. 67 II,37, 593B 226 Anm. 50 II,38, 596A 225 Anm. 42, 226 Anm. 48, 237 Anm. 100 II,38–39, 596B 225 Anm. 44 II,42 600B 226 Anm. 49 II,43, 600C 237 Anm. 103, 249 Anm. 163 II,43, 600C–601B 235 Anm. 94 II,45, 601C–604A 250 Anm. 166 II,48, 604D–605A 227 Anm. 51 III,13, 625B 237 Anm. 100 III,19, 632A 230 Anm. 65 III,24, 637B 236 Anm. 98 III,34, 648C 248 Anm. 162 III,34, 648D 227 Anm. 52, 252 Anm. 174 III,35, 649B 227 Anm. 53, 228 Anm. 58 u. 55

III,35, 649C 250 Anm. 168 III,46, 664A 224 Anm. 37 IV,1, 676B 218 Anm. 6 IV,2, 677C 224 Anm. 36 IV,3, 680AB 224 Anm. 39 IV,4–5, 680C–681C 224 Anm. 38 IV,33, 712D 224 Anm. 36 IV,38, 717B 224 Anm. 37, 244 Anm. 139 IV,39, 720A 227 Anm. 54, 244 Anm. 139, 250 Anm. 168 IV,42, 724AB 252 Anm. 174 IV,44, 725B 228 Anm. 56 IV,44, 725BC 227 Anm. 52 V,12, 745A 218 Anm. 6, 229 Anm. 62 V,13, 745B 218 Anm. 7, 229 Anm. 61 V,21, 756A 230 Anm. 64 V,22, 756C 230 Anm. 64 V,28, 761D 244 Anm. 139 V,38, 773D–776A 241 Anm. 122 VI,5, 785A 248 Anm. 161 VIII,16, 901AB 242 Anm. 132 VIII,16, 901D 232 Anm. 79 VIII,18, 904C 249 Anm. 165 VIII,19, 905C 234 Anm. 84 VIII,21, 908D 241 Anm. 122 VIII,23, 909C 249 Anm. 165 VIII,25, 913A 237 Anm. 99 VIII,26, 913D 243 Anm. 134, 251 Anm. 169 VIII,26, 913D–916A 227 Anm. 52 VIII,26–34, 913D–924D 252 Anm. 174 VIII,27, 916Β 241 Anm. 123 VIII,27, 916C 243 Anm. 135 VIII,28, 916D–917A 239 Anm. 118 VIII,28, 917B 239 Anm. 119 VIII,29, 917D 238 Anm. 113, 250 Anm. 168 VIII,30, 920B 238 Anm. 109 VIII,32, 921B 238 Anm. 111 VIII,33, 921BD 238 Anm. 111 VIII,45, 936C 237 Anm. 99 VIII,46, 936D 232 Anm. 73 VIII,48, 940C 232 Anm. 74 VIII,49, 941A 232 Anm. 75 IX,1, 945A 249 Anm. 165 IX,3, 948Α 249 Anm. 165 IX,9, 953A 251 Anm. 169 Χ,2, 1005B 249 Anm. 165 Dial. trin. II, 460B 250 Anm. 167 IV, 531A 250 Anm. 166

1. Stellenregister Hom. pasch. 12, 689C–691A In Ioh. I,10, 105E Thes. XI, 148A

24 Anm. 101

250 Anm. 167

234 Anm. 89

Thes. trin. 2 f., 28B–36D 24 Anm. 101 8, 108B 24 Anm. 101 Dam. De princ. ΙΙ,72,1 277 Anm. 68 In Parm. IV,24 274 Anm. 57 IV,24,13 275 In Phd. I,142 280 Anm. 80 I,143 279 Anm. 77 I,167 123 Anm. 135 I,172 18 Anm. 66 I,492,1–2 274 Anm. 56 I,548,4 274 Anm. 59 Vita Isid. fr. 100 123 fr. 129a 293 Anm. 6 David In Porph. Isag. 4, p. 92,3 283 Anm. 89 Proleg. 8, p. 26,6–8 81 Anm. 25 15, p. 48,24–28 81 Anm. 25 Democr. 68 B 66 78 Anm. 14 Didym. Trin. 760B 241 Anm. 125 D. Chr. Or. 8 190 Anm. 14 32,47 190 Anm. 14 32,8 f. 11 Anm. 25

32,9 15 Anm. 50 33,41–42 190 Anm. 14 36,34 106 36,39–40 106 60,8–10 190 Anm. 14 Diod. Sic. 10,5,1 78 Anm. 13 40,3,4 15 Anm. 52, 143 Diog. Bab. apud Stob. 2,76,9–15 189 D. L. 1,35 90 Anm. 66 1,35 f. 90 1,36 90 Anm. 65 1,53 90 Anm. 65 1,77 90 u. 66 1,88 90 1,92 78 Anm. 14 1,93 90 3,51 f. 45 3,62 47 Anm. 48 3,83 139 Anm. 43 7,32 183 7,39 133 7,130 188 8,19 92 8,22 80 Anm. 25 8,24–36 88 Anm. 52 8,33 90 8,34, 92 8,35 90, 91 Diogn. 1,1 158 Anm. 30 Elias In Categ. p. 117,2–4 14 Anm. 46 p. 118,20–24 14 Anm. 46 In Porph. Isag. 12, p. 34 82 Anm. 31, 84 Anm. 33 12, p. 34,10–12 81 Anm. 25 12, p. 34,16–21 81 Anm. 25 Epict. Diss. 1,4 143, 184 1,17,13 ff. 143, 357 Anm. 10

367

368

Register

2,11,1–7 186 2,16,43–Ende 190 Anm. 14 2,20 184 3,2,13 164 Anm. 9 3,10,1–4 83 Anm. 32 3,10,2 f. 80 Anm. 25 3,20,12–15 185 Anm. 9 3,21,4–6 187 3,21,7 357 Anm. 10 3,22 188 3,26,31–36 190 Anm. 14 4,6,32–35 80 Anm. 25 4,6,33 78 Anm. 13

9,23 115 Anm. 89 10,85 f. 116 Anm. 92

Ench. 29 79 Anm. 15

HE 4,7,7 70 Anm. 18 5,10,1 195 Anm. 3 u. 4, 199 Anm. 24 5,10,4 199 Anm. 22 5,11,2 195 Anm. 5 5,11,2–5 199 Anm. 23 6,2,12 207 Anm. 74 6,2,14 196 Anm. 9 6,2,15 207 Anm. 74 6,3,1 197 Anm. 13 6,3,1 f. 196 Anm. 9 6,3,3 195 Anm. 4 6,3,8 195 Anm. 4 u. 5, 196 Anm. 11, 207 Anm. 74 6,3,9–11 207 Anm. 75 6,4,3 196 Anm. 9 6,6 195 Anm. 5 6,8,1. 3 195 Anm. 5 6,8,4 196 Anm. 9 6,8,6 195 Anm. 5 6,13,2 195 Anm. 5 6,14,9 199 Anm. 23 6,14,10 196 Anm. 9 6,14,18 196 Anm. 10 6,15 208 Anm. 83 6,18,3 f. 209 Anm. 84 6,19,5–8 207 Anm. 77 6,19,7 f. 212 Anm. 104 6,19,8 109 Anm. 54, 207 Anm. 78 6,19,11 f. 207 Anm. 76 6,19,12–14 196 Anm. 9 6,19,13 199 Anm. 23 6,20,1 198 Anm. 19 6,24,1–3 209 Anm. 87 6,24,3 208 Anm. 81 6,26 212 Anm. 106 6,29,4 212 Anm. 107

Epiph. Haer. 31,5 f. 68 Anm. 13 33,7,9 68 Anm. 14 51,22,8–10 123 Anm. 134 Euagr. Pont. Gnost. 1–3 21 Anm. 88 Eun. Hist. fr. 18 fr. 69

115 Anm. 89 116 Anm. 93

Vit. soph. 4,1,3 169 4,7–8 282 Anm. 84 4,15 116 Anm. 91 4,18 282 Anm. 84 5,1 264 Anm. 14 5,6 264 Anm. 15 5,12 269 Anm. 34 5,17–21 266 Anm. 24 6,5 115 Anm. 89 6,7 267 6,16–17 267 Anm. 28 6,53–62 117 Anm. 100 6,53–93 116 Anm. 94 6,63–74 118 Anm. 107 7,28 115 Anm. 88 7,28–29 115 7,33–34 116 Anm. 90 7,36 116 Anm. 90

Eur. Frag. 472,9–19

110 Anm. 59

Herc. 1231–32

232 Anm. 76

Eus. Contra Marc. I,4,24,8 219 Anm. 11

369

1. Stellenregister 6,35 212 Anm. 107 7,32,26 ff. 213 Anm. 109 7,32,30 213 Anm. 109 u. 110 8,1,3 195 Anm. 5 8,1,6 195 Anm. 5 8,14,11 195 Anm. 5

6,7 82 6,9 82 6,10 80 Anm. 25, 82

PE 1,2 110 Anm. 62 3,1,1–2 102 Anm. 18 3,12 109 Anm. 55 9,13,2 241 Anm. 122 10,3,1–25 168 11 prooem. 3 20 Anm. 79 11,1,1 13 Anm. 38 11,9,1 20 Anm. 82 11,16,2 239 Anm. 116, 240 Anm. 121 11,16,3 240 Anm. 120 11,18,1–3 238 Anm. 112 13 prooem. 1 20 Anm. 79 13,3 f. 20 Anm. 80 14,23–27 213 Anm. 112

Gell. 7,2 80 Anm. 25

Eustr. in APo. 257,33–258,27

Greg. Naz. Or. 4,102,6 f. 80 Anm. 25 4,111 288 Anm. 102 27,3 21 Anm. 86 32,25 24 Anm. 100

321

Eznik von Kolb De Deo § 145 ff. 21 Anm. 90 al-Fa¯ra¯bı̄ K. al-H ̣ uru¯f §§ 108f. 347 K. al-milla p. 43,3–4 345 p. 65 346 Maba¯diʾ § 15,6 351 Anm. 35 § 15,12 351 Anm. 36

De com. sec. Hipp. 1,5 CMG V,9,2, p. 182,23 ff.

170 Anm. 25

Georg. Acropol. Annales 32,26 327 Georg. Cypr. De vita sua 181,12–24 327 Georg. Pachym. Historia brevis 5,2 327 5,31–3 327

Greg. Nyss. Eun. III,1,8 f. 234 Anm. 87 u. 88 III,1,131 234 Anm. 87 III,2,107 ff. 234 Anm. 87 u. 88 III,2,165 234 Anm. 88 Hecat. Abd. FGrH 264 F 6

15 Anm. 52

Heracleon fr. 20 64 Anm. 5 fr. 21 64 Anm. 5

Front. Epist. ad M. Caesarem et invicem 4,13 12 Anm. 28

Heraclit. 22 B 129

Gal. Affect. dignot. 4,5–6,11 81 5,6 82 5,10 80 Anm. 25

Hierocl. In CA prooem. 1 f. 85 Anm. 40 prooem. 2 19 Anm. 78 prooem. 4 85

76

370 27,11 27,12

Register 85 82

Hieron. Adv. Rufin. 3,39,27–32 80 Anm. 25, 88 Anm. 54 Vir. ill. 76 213 Anm. 109 Him. Or. 35 120 Anm. 117 39,13 120 Anm. 116 41,1 120 Anm. 116 41,8 119 Anm. 113 63,1 120 Anm. 116 Hipp. Ref. 1,19,2 56 Anm. 67 5,7 103 Anm. 22 6,26 f. 94 6,28,1 94 6,29,2–6,36 68 Anm. 13 6,37,7 67 Anm. 10 Iambl. Comm. math. 10,23 295 Anm. 13 De an. I,365,17–18

282 Anm. 84

De myst. 1,11 112 3,25 269 Anm. 33 3,25–4,5 273 Anm. 55 4,4 269 Anm. 33 5,19 279 6,4 286 6,7 112 7,5 152 Anm. 16 18,3–4 270 Anm. 37 20,16–21,5 270 Anm. 37 21,6–9 269 Anm. 36, 272 21,20–22 269 Anm. 36 22,13–14 271 Anm. 45 22,22–23 270 Anm. 38 35,11–15 280 Anm. 78 47,11–13 270 Anm. 37 49,16–23 283 Anm. 90

75,19–76,3 270 Anm. 41 81,27–82,2 266 Anm. 24 86,17–20 271 Anm. 41 97,12 270 Anm. 40 108,15–17 283 Anm. 88 110,1–3 283 Anm. 88 121,13–14 270 Anm. 39 121,15–22 270 Anm. 40 121,16 271 123,20–124,7 270 Anm. 40 125,21–25 271 Anm. 44 127,26 270 Anm. 41 132,14–133,14 271 Anm. 41 133,19–134,3 284 134,20–27 272 135,20–136,2 284 144,5–146,2 283 Anm. 91 157,25–158,7 285 166,18–167,1 276 166,25 281 Anm. 81 167,2–6 276 Anm. 66 167,20–21 276 Anm. 65 170,3–4 281 Anm. 81 170,4–7 282 Anm. 86 173,16–24 269 Anm. 36 175,11–15 283 Anm. 92 177,19–178,10 280 192,15–16 269 Anm. 33 192,19–22 271 192,19–193,4 269 Anm. 32 194,7 269 Anm. 33 199,1–200,14 273 Anm. 51 200,2–6 283 200,2–14 272 Anm. 50 201,1–4 277 Anm. 67 201,8–9 269 201,13–15 271 Anm. 42 204,24–27 270 Anm. 41 205,15–20 271 Anm. 46 207,6–8 270 Anm. 41 212,19–20 272 Anm. 48 215,10–11 270 Anm. 40 215,22–216,4 283 Anm. 90 217,9–12 270 Anm. 40 Protr. summ. Γ 84 Anm. 37 3, p. 10–16 80 Anm. 25 3, p. 10,24–11,4 85 Anm. 38 3, p. 16,7–10 85 Anm. 38 13, p. 67 112 Anm. 72 u. 73

1. Stellenregister 21, p. 104,26–126,6 88 Anm. 53 21, p. 106 112 Anm. 71 21, p. 112,2 88 Anm. 54 Vita Pyth. 1,2 265 2,7 266 Anm. 21 2,8 275 3,3–4,19 266 Anm. 21 6,29–30 266 Anm. 21 14 112, 113 Anm. 77 29,157–158 265 32,217,7–8 277 32,220 266 Anm. 21 72 112 Anm. 71 75 112 Anm. 70 u. 71 82 89 Anm. 66, 92 Anm. 70 82–86 89, 92 Anm. 70 83 90 83–85 91 84 92 85 92, 94 86 92, 94 104 112 Anm. 71 138 112 Anm. 71, 113 Anm. 78 144 80 Anm. 25 145 87 Anm. 51 146 112 Anm. 74 151 112 Anm. 70 u. 72, 113 Anm. 76 165 78 Anm. 13 186 88 Anm. 54 226 112 Anm. 71 255 286 Anm. 99 256 78 Anm. 13 Iambl. Arab. In CA 80 Anm. 25 Instruction of Ankhsheshonqy 8,4 78 Anm. 14 Iohannes Sic. p. 119,16–23

169 Anm. 21

Ios. Ant. Iud. 1,14 132 Anm. 16 1,20–23 132 Anm. 16 1,25 132 12,99 131 Anm. 14 12,101 131

13,290 130 Anm. 12 18,9 130 18,11 130 Anm. 12 18,23 130 Anm. 12 18,25 130 Anm. 12 18,259 131 Bell. Iud. 2,119 130 Anm. 12 2,119–165 130 Anm. 12 2,166 130 Anm. 12 3,362 132 C. Ap. 1,14 131 1,22 15 Anm. 52 1,54 131 1,129 131 1,162 131 1,166 131 1,176 f. 131 1,179 131, 143 1,183 131 2,47 131 2,168 f. 131 2,171–174 132 Anm. 16 2,190–219 132 Anm. 16 2,222 f. 131 Anm. 15 2,255 132 2,276 f. 132 Anm. 16 2,281 131 Iren. Haer. 1,1–8 68 Anm. 13 1,8,5 70 Anm. 18 1,11,1 68 Anm. 13 1,11 f. 68 Anm. 13 1,14 68 Anm. 13 Iul. Ad Themist. 253b–254b 19 Anm. 75 CG fr. 6 218 Anm. 4 fr. 7 245 fr. 9 236 Anm. 96 fr. 9 f. 223 Anm. 34 fr. 10 235 Anm. 94, 249 Anm. 163 fr. 20 224 Anm. 37

371

372 fr. fr. fr. fr. fr.

21 24 25 33 64

Register 224 224 224 218 232

Anm. Anm. Anm. Anm. Anm.

36 36 37 7, 229 Anm. 61 79, 242 Anm. 132

Contra Heracl. 5,13 246 Anm. 151 Epist. 12 286 Anm. 100 89b, 289b–291d 288 Anm. 102 89b, 295b 288 89b, 296bc 287 89b, 301a 224 Anm. 36 89b, 305b–d 288 Anm. 102 184, 419ab 286 Anm. 98 185, 439b 286 Anm. 98 187, 406c 286 Anm. 101 187, 406cd 286 Anm. 98 In reg. sol. 4 232 Anm. 77 Or. VIII 172d 275 Anm. 62 XI 131a 286 XI 136a 278 Anm. 73 XI 157d 278 Anm. 73 Just. 1 Apol. 4,6–9 16 Anm. 54 2 Apol. 13,1 f. 16 Anm. 54 13,2 20 Anm. 79 13,4 f. 148 Anm. 3 Dial. c. Tryph. 1–9 16 Anm. 55 2,4 f. 15 Anm. 48 3,4 f. 19 Anm. 77 a l-Kindı̄ Rasa¯ʾil Bd. 1, p. 105 Lachares p. 292,3–7

344

169 Anm. 21

Lib. Decl. 13,19 13,52

120 120

Lib. Epist. 1389 268 Anm. 30 Or. 1,23 120 14,5 120 52,21 268 Anm. 30 Lyd. De mens. II,10, p. 31,16–19 273 Anm. 52 IV,25, p. 83,13–84,2 278 Anm. 74 IV,149, p. 167,22–168,2 278 Anm. 73 IV,149, p. 167,23–24 274 Anm. 57 IV,159, p. 175,11–13 269 Anm. 36 Macr. Sat. I,18,18

278 Anm. 73

Marcus Aurel. Ad se ipsum 1,16, § 15 20 Anm. 80 1,16, § 21 20 Anm. 80 5,20 185 Anm. 9 8,35 185 Anm. 9 Marin. Procl. 6 295 Anm. 12 11,15–23 18 Anm. 73 19 152 Anm. 17 26 121 Anm. 121 30 295 Anm. 12 36,1–2 288 Anm. 104 38,15–20 18 Anm. 68 Max. Plan. p. 451,12–452,8 Max. Tyr. Or. 26,1 Z. 27–29

169 Anm. 21

19 Anm. 77

Mel. Sard. fr. 1,23 16 Anm. 53

373

1. Stellenregister Men. Mon. 111 78 Anm. 14 Meth. Symp. 6,5,147

80 Anm. 25

Midrash Sifre Dtn. 41 140 Mischna Joma 8,9 139 Kiddushin 29b 140 Mus. Ruf. 2 186 14 187 Nag Hammadi Eug. (NHC III) p. 70 62 Ev. Phil. (NHC II) p. 52,15–18 64 Anm. 5 Res. (NHC I) p. 46 72 Trac. Trip. (NHC I) p. 109 62 p. 109 f. 63–64 p. 110–114, 64 Neues Testament Act. 4,32 233 17,15 ff. 148 Anm. 4 17,16–34 155

1,24 158 Anm. 29, 302 1,28 158 Anm. 29 1,30 158 Anm. 29 13,12 247 Gal. 3,13 3,28 6,15

158 Anm. 28 158 Anm. 29 158 Anm. 29

Gal. 3,28 3,28 160 Joh. 1,14 205 4,24 205 8,19 234 10,30 233 14,2 206 14,10–11 233 17,21–22 233 1. Joh. 2,23 234 Lc. 12,8 70 Anm. 18 14,28–33 78 Anm. 14 Mc. 12,28–34 139 15,29–32 158 Anm. 28 15,34 158 Anm. 28 Mt. 3,11 70 Anm. 18 10,29 225 24,7, 259 Phil. 3,12–14 312 Anm. 38, 313 Anm. 40, 314 Anm. 42 3,13–14 312 3,14 313

Col. 2,2 f. 156 2,8 148 Anm. 4, 156

Rm. 11,33 f.

1. Cor. 1,18–25 158 1,18–30 157 1,21 158 Anm. 29

Nicephor. Blemmyd. Curr. vit. I 2–10. 58. 63–64 328 Anm. 23 I 5 328, 331

157

374 I 7 328, 331 I 14 328 I 21 328 I 23–25 328 I 25–26 328 I 26 331 I 29 328 I 36 329 I 41–43 328 I 50 328 I 52–53 328, 331 I 57 328 I 65 331 I 66 328 I 70 328 I 71 328, 332 I 82–84 328 II 3 333 II 3–4 328 II 7 328 Anm. 23 II 18 330 II 22 328 Anm. 23 II 41 328 II 44 328 Anm. 23 II 75–76 328 Anm. 23 II 81 328 Nicom. Ar. I,3,6 295 Anm. 13 Num. fr. 1 58 Anm. 72 fr. 8 58 Anm. 73 fr. 11 f. 243 Anm. 136 fr. 11,3–14 238 Anm. 112 fr. 11,11–20 56 Anm. 68 fr. 12 56 Anm. 68 fr. 15 56 Anm. 68, 228 fr. 16 56 Anm. 68 fr. 17 56 Anm. 68 fr. 19 56 Anm. 68 fr. 20 56 Anm. 68 fr. 21 56 Anm. 68, 57 Anm. 70 fr. 22 56 Anm. 68 fr. 24,57 37 Anm. 15 fr. 31 105 fr. 33 105 fr. 44 273 Anm. 51 fr. 53 105 fr. 55 105

Register Olymp. In Phd. 10,14 273 Anm. 53 Orac. Chald. fr. 7 57 Anm. 69 fr. 46 279 Anm. 76 fr. 98 273 Anm. 53, 283 Anm. 92 fr. 102 f. 276 Anm. 63 fr. 107 271 Anm. 43 fr. 138 273 Anm. 53 fr. 153 273 Anm. 52, 276 Anm. 63 Orac. Sib. XIII,150–154 Orig. Cant. Prologus 59

263

14 Anm. 39 u. 45, 16 Anm. 57 u.

Cels. 1,2 218 Anm. 4 1,3 f. 16 Anm. 54 1,4,5–6 220 Anm. 12 1,8 221 Anm. 19 1,9 108 1,10,21 220 Anm. 15 1,13 220 Anm. 14 1,14 108 Anm. 49 1,15 211 Anm. 97 1,18 f. 218 Anm. 4 1,21 220 Anm. 14, 222 Anm. 28 1,57,3 221 Anm. 17 2,13 220 Anm. 14 2,68 220 Anm. 14 3,40,2 220 Anm. 12 3,42 231 Anm. 71 3,45 95 Anm. 73 3,75 222 Anm. 28 3,75,19 220 Anm. 15 4,4,4 220 Anm. 17 4,4,8 220 Anm. 16 4,14 231 Anm. 68 u. 70 4,36 103 Anm. 22, 221 Anm. 18 4,51 211 Anm. 97 4,54 221 Anm. 18 4,62,10–11 237 Anm. 107 4,62 f. 235 Anm. 92 4,63,1 220 Anm. 17 4,72,45 221 Anm. 21

375

1. Stellenregister 4,75,6 220 Anm. 15 4,75,13 221 Anm. 22 4,81,1–2 221 Anm. 24 4,83 221 Anm. 20 4,83,27–31 222 Anm. 27 4,99,7 221 Anm. 17 4,99,20 222 Anm. 30 5,3 220 Anm. 17, 221 Anm. 19 5,26,26–28 223 Anm. 32 5,38 105, 211 Anm. 97 5,57 211 Anm. 97 5,61,24–25, 221 Anm. 23 5,65 244 Anm. 139 u. 140 6,1 218 Anm. 5, 244 Anm. 139 6,2 247 Anm. 158 6,7 244 Anm. 140 6,8 239 Anm. 115 6,8,5–9 239 Anm. 117 6,10,19–21 223 Anm. 34 6,16 244 Anm. 140 6,17 247 Anm. 159 6,19 244 Anm. 139 u. 141 u. 142 6,47 221 Anm. 20, 239 Anm. 115 6,71,8 222 Anm. 29 6,73 231 Anm. 69 u. 72 7,41 245 Anm. 143 7,42 245 Anm. 144 u. 145 u. 146 7,44 210 Anm. 92, 245 Anm. 147 7,51 245 Anm. 148 7,58 244 Anm. 140 7,61 244 Anm. 141 7,68,8 221 Anm. 17 7,68,31 222 Anm. 31 8,2 229 Anm. 60 8,12 232 Anm. 78, 233 Anm. 80 8,21 229 Anm. 60 8,38,12–14 221 Anm. 23 Comm. in Joh. I,24,151 233 Anm. 81 II,10,75 233 Anm. 80 X,37,246 234 Anm. 86 XIII,16,95–97 64 Anm. 5 XIII,17,104 64 Anm. 5 Comm. in Mt. 1649 259 Anm. 6 Enarr. in Job 21,12 67 Anm. 10

Ep. ad Greg. 1 211 Anm. 99 Fr. in Ps. 4,5 80 Anm. 25 Princ. praef. 3 210 Anm. 89 u. 91 praef. 8 f. 211 Anm. 96 praef. 10 210 Anm. 91 1,3,1 211 Anm. 96 1,3,8 212 Anm. 102 1,5–2,3 212 Anm. 102 1,6,1 210 Anm. 89 2,6,2 210 Anm. 89 2,8,4 210 Anm. 89 2,10–11 212 Anm. 103 3,3,2 211 Anm. 96 3,3,2 f. 64 Anm. 5 3,4,1 211 Anm. 96 3,5–6 212 Anm. 103 3,6,1. 6 211 Anm. 96 4,1,1 211 Anm. 96 Orph. Fr. 1 107 Anm. 44 187 109 Anm. 56 220 109 Anm. 56 222 109 Anm. 56 243 109 Anm. 56 406 113 Anm. 75 507 112 Anm. 74 567 110 Anm. 59 576 112 Anm. 73 830a 109 Anm. 56 1024–31 103 Anm. 26 P.Oxy. 3065,7–9

259 Anm. 5

Paroemiogr. 2,339 93 Anm. 71 2,401 93 Anm. 71 2,437 93 Anm. 71 2,516 93 Anm. 71 2,630 f. 93 Anm. 71 2,753 93 Anm. 71 2,760 93 Anm. 71, 94 Anm. 71 2,761 94 Anm. 71 2,770 93 Anm. 71

376

Register

Paul. Persa Introductio in logicam Aristotelis p. 1–3 25 Anm. 105 Paus. 1,14,2

103 Anm. 22

Petrus Abaelardus Historia calamitatum p. 63 25 Anm. 106 Ph. Agr. 14–16 133 104 133 Congr. 14 134 79 134 79 f. 19 Anm. 77 Contempl. 2 134 14 133 25 141 28 134, 142 29 142 30 142 31 142 Decal. 52 134 58 360 Anm. 29 96–105 135 97 135 98 135, 136 Anm. 33 99 f. 135 101 135 102–105 135 Gig. 14 133 Her. 111 133 Hypoth. 7,11 135, 139 7,12 136 Anm. 32 Legat. 156 134 156 f. 137

Mos. 2,211 137 2,211 f. 137 2,211–220 137 2,212 133–134, 137 2,215 137 2,215 f. 139 Anm. 43 2,216 134, 136 Anm. 33, 138 Mut. 73–76

133

Opif. 100 133 128 136 Plant. 24 133 Prob. 74 134 80 134 80 f. 141 82 141 83 141 84–88 141 160 133 QG 2,41 134 3,5 134 4,152 134 Somn. 2,127 134–135, 140 Spec. 1,2 134 1,61–63 138 Anm. 41, 140 1,335 133 2,60 136 2,60–70 136 2,61–63 136 2,63 136 Anm. 34, 139 2,66 137 2,67 137 2,68 137 2,69 137 4,135 134 Virt. 8 133

377

1. Stellenregister Philop. Aet. mund. 123,19–23 43 Anm. 37 145,1–147,25 43 Anm. 36

Phd. 67b1 f. 21 83ab 295 Anm. 11 114bc 206 Anm. 72

In Categ. p. 5,15–33 p. 5,18–23

Phdr. 246d 231 247a 229 248b 275 Anm. 60 249c–250a 274 250a5 275 Anm. 61 250e 275 Anm. 60 251a 275 Anm. 60 278d 302

13 Anm. 38 14 Anm. 46

Opif. 3,13 26 Anm. 115 Phot. Bibl. cod. 106 212 Anm. 108 109 195 Anm. 5 118 f. 213 Anm. 109 212 10 Anm. 18 Pi. O. 1

91 Anm. 66

Plat. Def. 412e

139 Anm. 43

Epist. 2,312de 2,312e 6,323d 7,333e Euthd. 277e2 f.

243 244 Anm. 139 238 Anm. 114 116 Anm. 93

99 Anm. 3

Euthyphr. 12e 139 Anm. 43

Prot. 329c–330b 139 Anm. 43 349d 139 Anm. 43 Resp. II 381c 231 III 392a 103 Anm. 21 IV 427b 103 Anm. 21 V 473d 291 V 475d8–e5 241 Anm. 122 VI 485aff. 351 Anm. 37 VI 487e 291 VI 493b6 181 VI 495bc 291 VI 495d5 181 VI 496d 299 VI 498e 138 VI 511b2 181 VII 518d 181 VII 527de 201 Anm. 37 X 614d7 274 X 617e 204 Anm. 55

Gorg. 467e–481b 296 481d–482a 291

Symp. 202e 103 Anm. 21

La. 199d

Tht. 155ef.

139 Anm. 43

Leg. IV 713cd 271 X 899b 270 Anm. 38 X 903d 206 Anm. 72 X 904de 206 Anm. 72 Men. 76e 99 Anm. 3

99 Anm. 3

Tim. in universum 18, 40–41, 43, 48, 52–53, 57–58, 181, 218, 224, 235, 245 17a 174 f. 27a4–5 43 27d–28a 237 28c, 245–246 28c3–5 57 Anm. 70

378 29e 226 Anm. 50, 229 Anm. 66 30c2–31a2 54 Anm. 61 35a1–2 48, 49 Anm. 51 35a1–36b5 39 35a3–5 241 Anm. 122 35b4–36a5 43 39e8 181 Anm. 6 40d6–e3 237 Anm. 99 41b 236 41bc 236 Anm. 96 47bc 296 Anm. 15 Plot. Enn. 1 1 [53] 12 190 1 2 [19] 182 1 2 [19] 2,13–26 297 Anm. 18 1 4 [46] 2 189 1 4 [46] 3–7 297 1 4 [46] 16 189 1 6 [1] 6 111 Anm. 65 2 9 [33] 9 262 Anm. 11 2 9 [33] 9,8–11 276 Anm. 64 3 2 [47] 2,4 260 3 2 [47] 5,23–4 260 Anm. 8 3 2 [47] 15,16–28 261 3 2 [47] 15,43–46 260 3 2 [47] 15,48–49 260 3 2 [47] 15,53–55 262 Anm. 11 3 2 [47] 18,15–18 260 3 7 [45] 11 311 Anm. 36 4 3 [27] 32–4 4 [28] 1 190 4 8 [6] 1,1–7 341 5 1 [10] 242 Anm. 133 5 1 [10] 2,27–38 238 Anm. 110 5 1 [10] 6 243 Anm. 136 5 1 [10] 6,25 228 Anm. 57 5 1 [10] 6,39–47 238 Anm. 108 5 1 [10] 7 111 Anm. 65 5 1 [10] 8,10–14 269 Anm. 32 5 8 [31] 5–6 181 5 9 [5] 1 182, 188–189 5 9 [5] 3 183 5 9 [5] 3,25 181 5 9 [5] 4 182 5 9 [5] 5 182 5 9 [5] 6 183 5 9 [5] 9 181 Anm. 6 5 9 [5] 11 180 5 9 [5] 12 181 6 1 [42] 7 234 Anm. 91 6 9 [8] 11 111 Anm. 65

Register Plut. Adv. Col. 1, 1107 E 2–6

163 Anm. 6

An. procr. 1015 A–B 49 Anm. 51 1015 F–1016 D 50 1023 F–1024 A 48 Anm. 50 1027 C 43 Anm. 38 Consol. ad Apoll. 29, 116 E 80 Anm. 25 Conv. 2,3, 636 D 107 Anm. 45 8,7, 727 C–728 C 94 8,8, 728 F 94 Anm. 72 Curios. 1, 515 F

80 Anm. 25, 84

De def. or. 10, 415 A 103 Anm. 21 De E 392 A–E 38 Anm. 19 392 E–393 C 55 Anm. 64 393 B–D 58 Anm. 71 394 A 58 Anm. 71 Frag. 86 80 Anm. 25 157 102 Anm. 18 202 107 Anm. 45 Is. et Os. 351 E–352 A 104 370 E–371 A 49 371 B–377 B 58 Anm. 71 Plat. quaest. 2 1000 E–1001 B

57 Anm. 70

Sept. sap. 153 CD 90 153 D 90 153 E 172 Anm. 35 Ser. num. vind. 550 D–E 56 Anm. 66 Stoic. rep. 1033 C 183

1. Stellenregister Superst. 7, 168 B

80 Anm. 25, 84

Porph. Abst. 2,49 113 Anm. 80 2,56 109 Anm. 51 4,5 109 Anm. 52 4,16 109 Anm. 51 u. 52 4,19 110 Anm. 59 26,1 15 Anm. 52 Adv. Chr. 6F. 109 Anm. 54, 207 Anm. 77 88D. 110 Anm. 62 Antr. 2 270 Anm. 38 6 109 Anm. 51 16 109 Anm. 56 De phil. ex orac. haur. F 303 f. 110 Anm. 57 De statuis F 351 110 F 354 109 F 359 109 F 360 109

Anm. Anm. Anm. Anm.

57 56 56 55

Ep. ad Anebon. fr. 65p 109 Anm. 52 fr. 72 109 Anm. 52 Ep. ad Nemert. fr. 279 230 Anm. 64 fr. 281 230 Anm. 65 fr. 282 230 Anm. 64 In Cat. p. 118,8–16

234 Anm. 91

In Harm. p. 57,18 110 Anm. 58 In Tim. fr. 22 109 Anm. 52 fr. 28 110 Anm. 60 Marc. 16 113 Anm. 80

Quaest. Hom. ad Il. p. 141,17 f. 172 Anm. 35 p. 241,15 110 Anm. 61 p. 297,16 170 Anm. 25 Quaest. Hom. ad Od. p. 38 f. 110 Anm. 58 Vita Plot. 2,11–33 281 Anm. 83 3 333 3,13 ff. 208 Anm. 79 3,32–35 164 3,38–48 281 Anm. 83 4,1–9 165 Anm. 13 7 331 7,8–12 281 Anm. 83 8 164 8,1–19 165 10 332 10,33–38 18 Anm. 69 11 282 Anm. 84 11,11–19 281 Anm. 83 12 267 Anm. 25 13,3 f. 164 14 164 14,10 f. 162 14,15 f. 163 14,16 163 14,18–20 42 Anm. 35, 162 14,19 f. 163 15 110 15,4–6 18 Anm. 70 17–19 167 18 282 Anm. 84 19,19–29 167 19,23 167 19,24 167 20,17–25 17 Anm. 64 20,49 168 Anm. 19 20,76–80 167 20,78 167 20,79 f. 167 22 190 Anm. 13 23,12–14 165 Anm. 13 24–26 14 Anm. 39 76–78 167 Vita Pyth. 17 110 Anm. 59 40 78 Anm. 13, 80 Anm. 25

379

380 41 42

Register 89 Anm. 60 92

Procl. In Alc. 5 121 Anm. 123 In Crat. 31,2–33,1

175 Anm. 44

In Parm. 1, 618,9–11 293 Anm. 6 3, 791,14 350 Anm. 34 6, 1052,25–1064,14 19 Anm. 76 6, 1062,28–1063,9 18 Anm. 67 In Resp. 2,185 121 Anm. 123 2,312 121 Anm. 123 2,345 121 Anm. 125 In Tim. 1,14,4–20 174 1,19,9 174 Anm. 44 1,66,14–23 166 1,66,21 f. 166 1,76,1–2 42 Anm. 33 1,86,19–25 165 1,203,24–27 81 Anm. 25 1,303,24–317,16 19 Anm. 76 2,53,5–7 81 Anm. 25 3,176 121 Anm. 123 Prov. 18 121 Anm. 123 Theol. Plat. 1,1 p. 6 f. 9 Anm. 16 1,2 p. 10,11–11,11 14 Anm. 39 1,2 p. 10,16 f. 21 Anm. 85 1,11 p. 51,4 f. 163 Anm. 4 1,11 p. 52 277 Anm. 68 2,8, p. 56,16–57,3 272 Anm. 50 3,18 p. 64 121 Anm. 123 4,9, p. 30 122 6,11 p. 50 121 Anm. 123 Procl. Arab. In CA 81 Anm. 25 Ps.-Arist. De mund.

27

Ps.-Clem. Hom. 4,12,1 64 Anm. 5 Ps.-Dionys. Epist. 7 26 Ps.-Iambl. Theol. ar. p. 52,8 f. de Falco

87 Anm. 51

Ps.-Just. (Marcell.?) Coh. 3,1 246 Anm. 154 5,1 246 Anm. 154 11,1 246 Anm. 154 20,1 252 Anm. 171 Ps.-Plut. Lib. educ. 12 D–F 93 Vit. Hom. 153 80 Anm. 25 Ps.-Pythag. Carmen aureum 75–85 passim 40–44 79, 83–84 45–71 84 Sent. 12 78 Anm. 14 Ps.-Simpl. [Prisc. Lyd.] In An. p. 1,12 19 Anm. 74 Ps.-Theano Ep. Pyth. 7,5 80 Anm. 25 Psell. Op. theol. I,56,6–11 p. 217 f. 165 I,98,33–40 p. 382 f. 165 Philos. min. I,46,44–51 273 Anm. 54 Quint. Inst. 2,15,26 46 Anm. 45 9,4,77 175 Anm. 45

381

1. Stellenregister Qumran 4Q169 [= 4QpNah] 3+4 I 7 f. 158 Anm. 28 11Q69 [= 11QTemp] 64,6–13 158 Anm. 28

Sext. Sent. 93 78 Anm. 14

Salust. De diis 12,7 288

Sext. Emp. Adv. math. 11,168–215

Sapph. fr. 27 91 Anm. 66

P. H. 1,1 12 Anm. 33 1,221–225 44 Anm. 42 3,239–249 179 Anm. 2

Sen. Const. sap. 2,1 190 Anm. 14 Dial. 5,36,1–3 5,36,1–4

83 80 Anm. 25

Epist. 1,1 306 Anm. 22 28,9 79 Anm. 19 33,7 f. 41, 184 58 52 58,16–22, 54 65,2–10 55 Anm. 63 88 183 88,7–8 190 Anm. 14 88,9–12 183 88,20 183 88,25–28 183 88,44–45 184 89 133 89,9 13 Anm. 38 90,4–6 144 95,7–8 184–185 108,23 41 Anm. 29, 164, 184 108,35–Ende 187 114,1 138

179 Anm. 2

Simpl. In Epict. 2, p. 85 81 Anm. 25 30, p. 328 81 Anm. 25 Socr. HE I,9,30

252 Anm. 172

Sophon. In de An. 1,4–3,9 323

Marc. 11,3 305 Anm. 18

Stob. 1,379,22–24 275 Anm. 60 1,380,8–9 274 Anm. 56 1,380,23–26 275 Anm. 60 2 14 Anm. 42 2,2,6 14 Anm. 39 2,7,2 171 Anm. 29 2,7,3 f. 34 Anm. 5, 170 Anm. 27 2,66,14–67,4 185 2,76,9–15 189 3,1,11 81 Anm. 25 3,3,21 81 Anm. 25 3,15,7 81 Anm. 25 3,21,13 90 3,24,2 81 Anm. 25 4,25,11 81 Anm. 25 4,37,1 81 Anm. 25 4,44,17 81 Anm. 25

Nat. praef. 1 praef. 4

Strab. 16,2,35 15 Anm. 52, 143 2,3,7 224 Anm. 35

Helv. 10 305 Anm. 18

134 305 Anm. 18

Sergius von Reš‘ayna¯ De vita spirituali 115 27 Anm. 116

Suda s. v. ᾽Αναξίμανδρος, I,179 87 Anm. 49 s. v. Λογγῖνος, ὁ Κάσσιος III,279,4–12 171

382

Register

s. v. Πορφύριος, IV,178,19 163 Anm. 4 s. v. Πρόκλος, IV,210 81 Anm. 25 s. v. Πυθαγόρας, IV,263 81 Anm. 25 Sueton Gramm. 10

168 Anm. 17

SVF II,35 14 Anm. 43 II,83 246 Anm. 152 III,560 185 Syn. Astrolab. 1,1–6 294 2,2 294 2,4 294 2,5 294 3,1 292 Anm. 2 Catast. I 1,1 298 Anm. 20 Epist. 10 293 Anm. 6 103,72–88 299 Provid. 2,6,2 293 Anm. 4 Regn. 1,2 293 1,3 293 3,6 293 29,2–3 294 Anm. 7 Syr. In Hermog. p. 119 120 Anm. 118 Tat. Or. 1–2 149–150 31,1 16 Anm. 53, 150 42 150 Tert. Adv. Val. 5,1 17 Anm. 62 Apol. 46,2 16 Anm. 54 47,1–14 148 Anm. 4

Carn. 17,1 67 Anm. 10 Pall. 6,1 f.

16 Anm. 56

Praescr. 7 64 Anm. 5 7,7–10 148 Anm. 4 Thdt. Gr. aff. cur. I,33 241 Anm. 122 II,71 239 Anm. 116 Them. Or. 13 175a 80 Anm. 25 20 234d–236b 120 Anm. 115 23 294d 120 Anm. 115 Theo Sm. Expos. rer. math. p. 14,18–15,18 15 Anm. 47 Theodor. Metoch. Semeioseis gnomikai 3,6,5–3,7,9 322 Theophr. fr. 584 15 Anm. 52 Theophyl. Epist. 29 p. 225,6–10 Thgn. 1,255 f.

91 Anm. 66

Timarion 1075–1130 Timon fr. 786,3

169 Anm. 21

325

358 Anm. 14

Tryphon Trop. p. 193 f. 87 Anm. 51 Varro Frag. 271 101 Anm. 14 Rust. 2 praef. 6

101 Anm. 10

1. Stellenregister Vit. Aesop. (W) 110, p. 102,12

79 Anm. 17

Zach. Rhet. Vit. Sev. p. 16,13–17,6 18 Anm. 72 p. 24,2 f. 26 Anm. 112

p. 40,11–41,11 18 Anm. 72 p. 46,9–47,1 25 Anm. 110 p. 90,2 26 Anm. 111 Zosimos 4,18 115 Anm. 85

383

2. Namenregister Abu¯ H ̣ ayya¯n at-Tauḥı̄dı̄ 337 Abu¯ Sulaima¯n as-Siğista¯nı̄ 338 Achillas von Alexandrien 195, 213 Adonis 277, 278 Anm. 72 Adorno, Theodor 358 Adrastos 40, 162 Aetios 14 Anm. 43 Agapias 169 Anm. 20 Agrippa 137 Ägypten 57–58, 102–103, 105, 131, 152, 264–266, 277 Aidesios 115, 117, 287 Aineias von Gaza 25–26 Ainesidemos 10 Anm. 18, 12 Albinos 36, 46, 47, 57 Anm. 69 Alexander Polyhistor 87, 88 Anm. 52, 90 Alexander Severus 263 Alexander von Aphrodisias 11–12, 14, 27, 162, 172, 225, 235–237 Alexander von Jerusalem 196, 198 Anm. 19, 199 Alexandrien 5–6, 10, 26, 123, 140, 148, 168–172, 176, 193–215 passim, 343, 355, 358 Alkinoos 12–14, 38, 40, 54, 57, 175 f. Alkiphron 80, 82 Amelios 6, 18, 166 f., 176 Anm. 48, 243, 264, 281 Ammonios Hermeiou 22, 25–26, 80, 84 Ammonios (Lehrer Plutarchs) 38, 55 Ammonios (Peripatetiker) 168 Anm. 19 Ammonios Sakkas 5, 163, 207–208, 332 Anaximander d.J. von Milet 87, 93 Androkydes 87–88, 93, 95 Andronikos von Rhodos 10–11, 13 Anm. 38, 14 Anm. 46 Anebo 282 Anna Komnena 326 Antiochien 25, 198–199, 263 Antiochos IV. 129 Antiochos von Askalon 10, 12, 14, 34–35, 37–38, 44, 52 Apamea 105, 264–265, 267–268, 281 Apollodoros aus Athen 172

Apollonios von Tyana 326 Apollophanes 207 Apuleius 49 Anm. 52, 58, 102, 106–108 Archibios 82 Archytas 294 Areios Didymos 34, 170 Anm. 27 Arethas 80 Aristarchos 172 Aristeas 128–129, 142 Aristeides (Apologet) 151 Anm. 11 u. 12 Aristeides (Rhetor) 258 Aristobulos 127–130 Aristokles von Messene 11 Anm. 23 Ariston von Chios 11 Aristophanes 99 Anm. 3 Aristophanes von Byzanz 170 Anm. 26, 172 Aristoteles 5–6, 11, 13–14, 22–23, 26, 28, 37, 43 Anm. 39, 51, 58, 87–92, 94, 120, 131, 139, 143, 171–172, 184, 222, 234, 235 Anm. 92, 252 Anm. 173, 322–324, 326, 339–340, 342–343, 346, 350 Arkadios 293, 298 Arkesilaos 33, 38, 180 Arrian 70 Asklepios 151, 277, 286 Aspasios 11–14, 21, 162, 169 Anm. 20 Athenaios 88, 163 Anm. 6, 172 Attikos 35, 37, 48, 52, 56 Anm. 67, 57, 162, 176 Attis 277, 278 Anm. 72 Augustinus 8, 13, 20–21, 119 Anm. 111, 282 Anm. 85, 301–317 passim, 356 Aulus Gellius 80 Ausonius 80 Averroes 353 Avicenna 353 Bagdad 337, 340–341 Baltes, Matthias 40 Bardy, Gustave 195 Barḥaḏbǝšabba¯ 27–28 Basileides 66 Basileios der Große 20, 233 Anm. 83 Bénatouïl, Thomas 188

385

2. Namenregister Benedikt XVI. 194 Bernabé, Alberto 121 Berosos 131 Bessarion 252 Bias 90 Blemmydes, Nikephoros 323, 327–334 Boethius 8, 23, 26, 28, 273 Anm. 53, 291– 292, 295–298 Boethos von Sidon 10, 13 Anm. 38 Bouffartigue, Jean 237 Bowersock, Glen Warren 123 Brahmanen 58, 110 Burguière, Paul 249 Burkert, Walter 86, 87 Anm. 47 Calcidius 8, 80 Camus, Albert 358 Chaldaia 131, 265–266, 274–276, 279, 281, 286 Charondas 294 Chilon 90 Chrysanthios von Sardes 268, 287 Cicero 7, 10, 12, 35, 37, 42, 44, 53, 58, 291, 302 Clemens von Alexandrien 16, 58, 80, 84, 88, 94, 99–100, 195–205, 208–210, 213, 234, 239 Cornutus 15, 109, 207 Cousin, Victor 6 Cudworth, Ralph 252 Damaskios 18 Anm. 66, 22, 25 Anm. 104, 122–123, 171 Anm. 29, 274, 277, 280 Darwin, Charles 260 David 22–23, 80 Delatte, Armand 86 Demetrios Lakon 172 Demetrios von Alexandrien 196–197, 207– 208, 212 Demetrios von Phaleron 128 Demokritos 172, 213 Didymos 241 Dihle, Albrecht 15 Diogenes Laertios 44–46, 49 Anm. 52, 80, 88, 188, 302 Anm. 9, 303 Diokletian 259, 271 Dion Chrysostomos 11, 102, 106, 294 Dionysios Areopogites s. Pseudo-Dionysios Dionysios von Alexandrien 195, 212–213 Dionysios von Halikarnass 169 Anm. 20

Dionysos 105, 277 Dodds, Eric Robertson Domitian 132 Dorion 169 Anm. 20

257, 350 Anm. 34

Edwards, Mark 111 Elagabal 263 Eleazar 129 Elias 22, 80, 82, 84 Emesa 262–263 Ephraim 21 Epiktet 13 Anm. 35, 70, 80, 83, 143, 179, 184–185, 187–188, 190 Epikur 6, 79 Anm. 19, 172, 211, 213 Eratosthenes 168 Essener 130 Anm. 12, 134, 141–142 Euagrios Pontikos 21, 27 Eudoros 10, 13–14, 34, 38–39, 52, 171 Anm. 29 Eunapios von Sardes 100, 114–117, 119– 120, 169, 268, 269 Anm. 34, 288 Eunomios 234 Euripides 110 Anm. 59, 232 Anm. 76 Eusebios 18 Anm. 65, 19, 168, 195–196, 198–199, 212–213, 217, 239, 241 Anm. 122, 282 Anm. 85 Eustochios 176 Anm. 48, 281 Eustratios 321–322 Eznik von Kolb 21 al-Fa¯ra¯bı̄ 339, 343, 345–346, 348–353 Favorinus 10 Ficino, Marsilio 111 Freud, Sigmund 358–359 Gaios 36, 162 Galen 15, 40, 80–81, 170 Anm. 25, 360 Gallienus 261 ̇ aza¯lı̄ 353 al-G Georg der Araberbischof 23 Georgios Akropolites 327 Georgios Pachymeres 327, 330 Georgios Scholarios 323–324 Georgios von Trapezunt 252 Georgios von Zypern 327 Gerson, Lloyd 7–9 Geyer, Bernhard 7, 9 Gregor Thaumaturgos 17, 209 Anm. 84 Gregor von Nazianz 20, 80 Gregor von Nyssa 20, 234

386

Register

Hadot, Pierre 14, 30, 71–72, 247, 303–304, 356 Harpokration 172 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 4–5, 7 Heidegger, Martin 312 Anm. 38, 358 Hekataios von Abdera 131 Henoch 159 Heraklas 195, 208–209, 212–213 Herakleon 70 Heraklit 76, 134 Hesiod 76, 106–107 Hesychius 80 Hierokles 7, 81–82, 85, 217 Hieronymus 80 Anm. 25, 212 Himerios 120 Hippolytos von Rom 58, 61, 88, 94 Homer 76, 106–107, 118, 170, 172, 189 Hostilianοs Hesychiοs 281 Hypatia 19, 293 Anm. 6 Iamblichos 2, 7, 14, 17, 19, 80–81, 84, 88, 94–95, 100, 109, 111, 113, 119, 152, 173, 177, 262–288, 355 Ibn Naʿima al-H ̣ imsı̄ 341 Ibn Zurʿa 343 Irenäus 61, 68 Anm. 13 Johannes Italos 325–326 Johannes Lydos 278 Josephus 130–132, 134, 144 Julia Domna 262 Julian 18, 81, 116, 119–120, 218–219 Anm. 9 u. 10, 223–224, 226, 228–230, 232, 235–236, 239–240, 242, 244–246, 249, 253, 268, 269 Anm. 34, 273, 277, 279 Anm. 75, 284 Anm. 93, 286–288 Julian der Syrer 268 Anm. 29 Julian der Theurg 273, 275, 286 Justinian 26 Justinus Martyr 15–17, 61, 148 Kalvenos Tauros 36–37, 40, 42–43, 52 Kappadokier 8, 20–21, 24, 148, 360 Karamanolis, George 17 Karneades 180 Kelsos 108, 218, 220–223, 228, 230–232, 238–239, 244–245, 253 a l-Kindı̄ 225 Anm. 45, 337 Anm. 1, 343– 344, 353–354

Kinzig, Wolfram 242 Kleoboulos 90 Konstantin I. 267 Konstantinopel 267, 293–294 Kosrau III. Anuširwa¯n 24–25 Krantor von Soloi 41 Kronios 162, 207 Kyniker 11, 15, 132, 188, 356 Kyrill von Alexandrien 24, 217–220, 223– 225, 227–230, 232–240, 242–244, 246, 248–249, 251–253, 282 Anm. 85 Laktanz 19, 21 Le Boulluec, Alain 197, 199 Leontios von Byzanz 24 Libanios 120 Licinius 268, 286 Löhr, Winrich 65 Longin 17, 42, 161–177 passim, 207 Lukian 11, 15, 149 Anm. 7, 151, 291, 303 Anm. 11 Macrobius 172 Märtyrer 148, 207, 260 Marinos 18, 152, 288, 295 Anm. 12 Mark Aurel 11, 30, 258 Markell von Ankyra 219 Anm. 11, 246 Markianos 169 Anm. 20 Marx, Karl 358 Masaracchia, Emanuela 249 Mason, Steve 132 Maximos von Ephesos 287 Maximos von Tyros 36, 176 McKay, Heather A. 139 Methodios 80 Michalewski, Alexandra 181 Moderatos von Gades 65, 207 Mose 58, 131–132, 134, 136–137, 143, 151 Anm. 12, 218 Anm. 4 u. 7, 229, 232, 236–237, 244 Munatios von Tralles 169 Anm. 20 Musonius Rufus 179, 186–187, 203 Nauck, August 241 Nikomachos 207 Nikomachos von Gerasa 268 Numenios 36–38, 40, 54, 56–58, 102, 105, 162, 207, 211, 236, 238, 264–265, 273, 281

387

2. Namenregister Olympiodoros 22, 28, 299 Anm. 23 Origenes 12, 14, 16–17, 27, 70 Anm. 17, 80, 105, 109, 163 Anm. 4, 176, 195–197, 199, 206–213, 217–223, 228–229, 231– 235, 237–239, 244–247, 253, 259 Orpheus 103, 120 Pamphilos 213 Panaitios 5 Pantainos 195–198, 213 Paul der Perser 24 Paulus 155–159, 306, 313, 314 Anm. 42, 355 Pavia 294 Persephone 278 Persien 108, 261, 263, 288 Petau, Deny 252 Philolaos 294 Philon von Alexandrien 5–6, 10, 15, 99, 130–131, 133–142, 144, 200, 205 Philon von Larissa 5, 10, 33, 37 Philoponos 22–26 Photios 212 Pierios 195, 212–213 Pittakos 90 Anm. 65 u. 66 Platon 5–6, 11, 14, 18, 20, 22–23, 29, 34– 37, 40–45, 47–53, 55, 57, 99–100, 104, 110, 122–123, 131 Anm. 15, 138, 152, 161–162, 163 Anm. 7, 165, 170–173, 175, 177, 179–181, 183–184, 200–201, 211, 218–219, 224–230, 235–237, 239– 240, 243–247, 249, 251–253, 266, 269, 271, 273–275, 277–278, 291, 294, 297– 299, 302–303, 321, 326, 340, 349, 351, 355, 358 Plotin 5–9, 17–18, 29–30, 35–36, 42, 52, 61, 68, 109 Anm. 53, 110, 161–167, 176– 177, 179–183, 188–190, 208, 228, 233, 238, 260–262, 264, 267, 269, 271, 275– 276, 281–282, 297, 311 Anm. 36, 330, 332–333, 341, 355 Plutarch 8, 10, 12, 19, 37–39, 48–52, 54– 57, 80, 84, 88, 93–94, 102–105, 163 Anm. 6, 172 f., 175, 211 Pluton 278 Porphyrios 6–7, 17–18, 58, 80, 88, 100, 109–110, 112–113, 116, 119, 152, 161– 168, 170, 172–173, 174 Anm. 44, 176, 195, 207, 212, 217, 229–230, 233–236, 240–243, 248, 251, 253, 264, 270–272,

281–283, 323, 329–330, 332–333, 341, 355 Poseidonios 5 Praechter, Karl 5–6, 35 Priskianos 19 Anm. 74, 22 Priskos 287 Proḇa¯ 23 Prohairesios 116 Proklos 5, 9, 18–19, 21, 28–29, 41, 80, 121–122, 152, 161, 165, 173–174, 177, 280 Anm. 80, 288, 293 Anm. 6 Proklos Prokleios 81 Psellos, Michael 165 Anm. 12 u. 14, 321 Anm. 3, 325–326 Pseudo-Dionysios 8, 26–28, 30, 148 Ptolemaios 168 Anm. 19, 326, 350 Ptolemaios Philadelphos 131 Ptolemaios (Valentinianer) 68 Pyrrhon von Elis 12 Pyrrhoneer 5, 13, 15, 29, 38 Pythagoras 37, 58, 76, 82, 90–91, 93–94, 112–113, 131, 177, 265–266, 275, 286, 326, 355 Quintilian

46

Riedweg, Christoph 99, 236–237, 246, 249 Rom 132, 198, 213, 258, 261–262, 281, 341 Sabazios 108, 277 Salustios 277, 288 Sartre, Jean-Paul 358 Schleiermacher, Friedrich 194 Schrader, Hermann 241–242 Segonds, Alain-Philippe 241 Seneca 11–12, 30, 41, 52–55, 83, 164–165, 169, 179, 183–187, 190, 291, 305 Septimius Severus 262 Sergius von Rešʿayna¯ 23, 26–28 Seth 71 Severos 25, 162 Sextius 83 Sextus Empiricus 179, 182–183, 185, 187 Sieben Weise 5, 90–91 Simplikios 19 Anm. 74, 22, 28, 80, 189, 299 Anm. 23 Smith, Andrew 241 Sodano, Angelo Raffaele 242 Sokrates 5, 45–46, 155, 164, 171, 188, 248, 252, 291, 293 Anm. 6, 296

388

Register

Solon 90 Anm. 65 Sopatros von Apameia 267 Sophonias 323–324 Sosipatra 116–118, 120 Stephanos 6, 22–23 Stobaios 34, 80, 170 Anm. 27 Synesios 19, 291–295, 297–298 Syrianos 120, 173, 280 Anm. 80 Syrien 262, 266

Valentinus 66–67, 73 Valerian 261 Van Nuffelen, Peter 101–102, 104–105, 107, 113 Van Uytfanghe, Marc 119 Varro 37, 101–102 von Harnack, Adolf 210 Vorwerk, Matthias 189

Tatian 149–151, 153, 355 Tertullian 16–17, 148, 355 Thales 90 Anm. 65 u. 66, 270 Anm. 38 Theagenes von Knidos 169 Anm. 20 Theiler, Willy 52 Themistios 7, 19, 80, 120 Theodoret 239 Theodoros Metochites 322 Theodosius 100 Theognost 195, 212–213 Theon von Alexandrien 7 Theon von Smyrna 40 Therapeuten 134, 141–142 Thrasyllos 11, 49 Anm. 52, 277 Timaios 294

Wagenvoor, Hendrik 101 Weitzmann, Kurt 257 Wesir Ibn Saʿda¯n 337 Whittaker, John 237 Wisnowsky, Robert 22

Ueberweg, Friedrich 5, 7–8, 10 Anm. 18, 25 Anm. 109, 166 Anm. 15, 171 Anm. 29, 193, 337 Anm. 1

Xenokrates 41 f. Xenophon 294

Zacharias Rhetor 25–26 Zaleukos 294 Zambon, Marco 241 Zeller, Eduard 5–6, 12 Zenodot 172 Zenon 183, 225 Zostrianos 71

3. Sachregister age of anxiety 2, 257, 259 age of spirituality 257, 259 Akademie 5, 12, 33, 42, 44, 120, 122, 152, 173 – alte 10 – jüngere 10, 180 – skeptische 29, 36, 38–39, 173, 184 Altersargument 132, 150, 159, 269, 273, 356 mit Anm. 3 Apokalyptik 157, 159 Apologetik 16–17, 137, 147–149, 154–155, 158–159, 195, 199, 219, 236, 248, 253, 302 Anm. 6, 316 Areopagrede 155 Aristotelismus 1, 10–13, 17, 27–28, 30, 37 Anm. 16, 51 Anm. 55, 338, 340–343 Ataraxie 79, 315 Ausprägung – philosophische 2 βάρβαρος φιλοσοφία s. Philosophie, barbarische Bibel 16, 28, 64, 70, 94, 153, 200, 204– 205, 209–210, 212, 232–233 Christentum 1–2, 16–21, 26–27, 33, 61, 67, 124, 147–148, 159, 176, 193–194, 199, 211, 217, 222–223, 235, 247–248, 257, 260, 268, 270, 286–287, 320, 322, 334, 355 Christianisierung 26, 28, 220, 237 Christologie 154, 234, 360 Dämonologie 72, 103, 118, 270–271, 278, 284, 357 Demiurg 19 Anm. 76, 48–49, 51, 54 Anm. 61, 55 Anm. 63, 56–57, 68, 109, 223 Anm. 34, 227, 230, 235–237, 240, 249, 278 Anm. 72 διαφωνία s. Widerspruchsargument Eklektizismus 6, 12, 321, 358–359 Emanation 67, 69, 340, 349–352 Epikureismus 1, 5–6, 10–12, 62, 79, 113, 155, 182, 220–221, 231, 314–315, 355

Erlösung 68–72, 203, 206, 212, 306–308 Eschatologie 112, 156, 203, 206, 211, 268, 278, 288, 308 Ethik 13–14, 22, 27, 34–36, 44, 46, 72, 75, 77, 79 Anm. 20, 94–95, 129, 141, 143, 154, 164, 187, 190, 202–203, 209, 264, 279, 288, 296, 304, 306, 319, 345, 355– 356; s. auch Tugenden εὐδαιμονία s. Glückseligkeit Evangelium 153, 158, 273 – Johannesevangelium 70 – Philippusevangelium 70 Exegese 23, 37, 39–40, 69–70, 76, 100, 135, 141–142, 161–177 passim, 209, 235, 237, 243, 249, 278, 308, 314, 321–322, 324, 343–344, 355, 357–358 – allegorische 88–89, 92–94, 102–103, 109 Anm. 52, 111, 141–142, 173, 189–190, 200, 207, 213, 358 – ἀπὸ προσώπου 45 – ἀπορίαι καὶ λύσεις 42, 171–173, 323, 357 – κατὰ λέξιν 42 – κατὰ ὀνόματα 42 – Kommentare 11, 22–23, 39–44, 81, 87, 121, 142, 162, 171, 173, 209, 235, 320– 324, 340, 357 – Methoden 42, 51, 161, 170, 173, 358 – Platonem ex Platone 47, 49, 170, 358 Anm. 15 – σκοπός 277–278, 358 – Textmanipulation 42 – ζητήματα 42, 171, 357 falsafa s. φιλοσοφία filosofu¯ṯ a¯ s. φιλοσοφία Gewissensprüfung 76–77, 79, 83, 95, 136, 141 Anm. 55 Glaube 17, 25, 72, 100, 147, 154, 158, 160, 194, 201–202, 204, 209–210, 222, 224–226, 239, 279–280, 286, 310, 315, 321–322, 332, 338, 345, 350 Glückseligkeit 26, 29–30, 132 Anm. 16, 134–135, 137, 189, 283, 297, 304, 306– 308, 315, 353

390

Register

Gnosis, Gnostizismus 2, 5–6, 61, 65–66, 70–73 passim, 94, 151 Anm. 13, 160 Anm. 33, 196, 200–202, 204, 210, 355– 356 Hagiographie 119, 177, 266, 288, 303, 311, 328, 332 Hermetik 151, 264–265, 272, 278 ἱερὸς λόγος 77, 104, 112 ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν 19, 21, 34, 203, 296 Ideen 54–56, 163, 205, 343 Imperium Romanum – Globalisierung 1, 151, 154, 358 – intellektuelle Homogenisierung 1–2, 151, 160, 219, 355 Initiation 66–67, 72, 99, 102, 104, 107 Anm. 45, 108–109, 113, 115–116, 118– 119, 266; s. auch Mysterienkulte Inkarnation 69, 204, 230–232, 274–275 Islam 2, 282, 337–339, 344–345, 350 Judentum 15, 58, 64, 100, 127, 130, 132, 144, 151, 153, 159, 355 Kaiserzeit 2–7, 9–11, 13, 15–17, 19, 22, 29, 33, 44, 71, 75, 80, 88, 94, 101, 106, 109, 161, 169, 171, 175–176, 183, 193, 355– 357, 359 κοινή, philosophische 1, 33, 219, 358–359 Kontemplation s. θεωρία Kosmologie 12 Anm. 34, 40, 43–44, 48, 52, 57–58, 86, 89, 111, 154, 205, 264, 270– 271, 285, 349–351, 355, 357 Kreuzigung 69, 157–158 Krise 258–259, 262–263, 268, 275 Lehre – aristotelische 322, 340, 343, 353 – Atomlehre 213 – christliche 16–17, 20, 94, 209, 219, 224, 229, 231, 235, 238, 240, 243, 245, 247, 250, 252–253, 306–308, 310; s. auch Tradition – Gotteslehre 9, 132, 154, 251; s. auch Theologie – Heilslehre 1 – Henadenlehre 18 – islamische 344, 346

– jüdische 131, 137–138, 141–143, 229; s. auch Tradition – platonische 10, 17, 20, 29, 34, 36–37, 45, 49, 56 Anm. 67, 148, 163, 170, 176, 204–205, 236 – pythagoreische 86 – stoische 12, 188, 231 Literatur 292 – arabische 23, 28, 81, 225–226, 343, 359 – christliche 150, 153, 303, 305 – griechische 113 – jüdische 127–128, 149–150 – lateinische 291 – orphische 102–103, 109, 113, 120–122 – philosophische 291, 304–305, 359, passim Literaturkritik 163, 167, 169, 175–176 Logik 13–14, 24, 28, 34–35, 46, 133, 210, 319, 323, 328 Anm. 23, 340, 344, 355 Logos 17, 63–64, 69, 187, 203, 205, 244, 246–247 Magie 108, 268, 270–271, 281, 283, 332 Materie 63–65, 69, 71–72, 151 Anm. 13, 163, 269, 278, 360 Meditation 76, 79, 135; s. auch θεωρία Metaphysik 14, 19, 22, 27–29, 36, 44, 54– 55, 57–58, 88, 153, 161, 176, 182, 257, 270 Anm. 40, 274, 281, 287, 340, 349– 350; s. auch Ontologie Mittelplatonismus 1, 8, 10, 12–13, 17, 33– 59 passim, 161–162, 164–165, 170, 181, 355 Mysterienkulte 2, 99–125 passim, 207; s. auch Initiation – bakchische 100, 108, 110, 118 – chaldäische 119, 122 – Demeter 101 – Eleusis 99–100, 102, 104–105, 107–109, 111–112, 114–115, 119–124 – Isis und Osiris 105, 107–108, 118, 123 – Mithras 105, 108–109, 111, 114, 119– 121, 123 – orphisch-bakchische 99, 105, 107, 109, 112, 118, 120 – persische 123 – Samothrake 101, 108, 113 Mysterienterminologie 99–100, 120 Mystik, philosophische 22, 102, 282–285, 287

3. Sachregister Mythos 21 Anm. 90, 58, 69, 86, 89, 102– 103, 105–106, 155, 189, 212, 277 Narratologie 301–303, 308, 311, 316 Neuplatonismus 5–9, 17–22, 27–30, 41–43, 47, 57–58, 113, 120–124, 152, 161, 165, 173, 177, 195, 207, 257–317 passim, 321–322, 339–344, 349–351 Neupythagoreismus 65, 68–69, 71, 355 Offenbarung 8–9, 18, 27, 29, 58, 147, 159, 202, 204, 244–247, 253, 264, 266, 268, 271, 273, 275, 278, 285, 337–338, 340, 343–344, 351, 353 Ontologie 43, 52, 54 Anm. 61, 55, 57, 65, 175, 274, 281–282, 287 Orakel 18, 89, 91, 270, 271 Anm. 41, 279, 283 – chaldäische 9, 18, 57–59, 119, 121 Anm. 123, 264, 266, 268–269, 273, 278, 281, 355 – sibyllinische 263 Organon 24, 27 Orphik s. Literatur, Mysterienkulte Peripatos s. Aristotelismus Philologie 42–43, 51, 113 Anm. 75, 161– 164, 166–172, 176–177, 207, 210, 358 φιλοσοφεῖν 21, 127, 137 φιλοσοφία 4, 15–16, 127, 131, 133, 147– 148, 156, 291, 302, 320 Anm. 1, 345, 353, 355, passim Philosophie passim – der Ägypter 134 – alexandrinische 5–6, 339 – arabische s. islamische – aristotelische 10 –14, 22, 38 –40, 52, 131, 233, 321, 338 –343 – Aristotelisierung der 28 – barbarische 15, 94, 143, 147, 149–152, 356 – Begriff 1, 3–4, 12–15, 17, 19, 22, 127, 130, 161, 193, 302, 308 – byzantinische 8, 319–345 passim – christliche 3–4, 7, 17, 147–159 passim, 193–255 passim, 320 – Einteilung 13, 15, 21, 24, 133 – Epochen 2–6, 9 – der Essener 130 Anm. 12, 134, 141–142 – griechische 21, 128–134, 139, 144, 199, 338, 353, 356, passim

391

– der Gymnosophisten 134 – hellenistische 5, 7, 11, 75, 79, 153–154, 193 – hellenistisch-jüdische 3, 6, 127 – Internationalisierung der 28 – islamische 8, 337–353 passim – jüdische 127–145 passim – kabbalistische 5 – kaiserzeitliche s. Kaiserzeit – als Lebensweise 1, 4, 30, 77, 80, 87, 129, 134, 136, 138, 143, 154, 164, 179, 184– 185, 187, 253, 301, 304, 356 – mittelalterliche 5, 25, 28–29, 337 –353 – Personifikation 291 –299 – platonische s. Mittelplatonismus, Neuplatonismus, Platonismus – Pluralisierung 1–2, 161, 193, 355–356, 358 – praktische 14, 135, 137, 141, 143–144, 164, 187–188, 190, 297, 299, 346 – spätantike s. Spätantike – stoische s. Stoa – theoretische s. θεωρία – der Therapeuten 134 – Traditionalismus 11, 23, 29, 71, 269, 271 – vs. jüdische Tradition 128–132, 134–135 – vs. Philologie 41–43, 51, 161, 163–165, 167, 176–177 – vs. Theologie 8–9, 147, 153–154, 219 Philosophiegeschichte 4, 7, 10, 17, 27, 35, 37–38, 147, 152, 161–162, 176, 240, 253 φιλόσοφος 4, 127, 144, 320 Anm. 1 Physik 13–14, 22, 34–35, 46, 58, 71, 133, 209, 319, 340 Platonismus 2, 8–13, 15, 17, 19–21, 29–30, 33, 35–38, 41–42, 46, 51–52, 55, 57, 62, 65, 71, 107, 147, 161–162, 167, 170–171, 175–177, 199, 203–204, 219, 229, 248, 252, 264, 287–288, 337–338, 355, 357– 358 Postmoderne 259, 359 praemeditatio 76, 78–79 Prophetie 64, 72, 115–116, 265–266, 270, 273, 275, 277, 340, 343–344, 349, 352– 353 Psychagogie 75–81, 93–95 Pythagoreisierung 2, 37, 84 Pythagoreismus 38, 75–97 passim, 107 Anm. 45, 113, 131, 135, 207, 211, 266, 294, 296, 356 – Dyade 65, 68–69

392

Register

Rätsel 49, 94–95, 102, 247 Religion 8, 15, 18–19, 21, 28, 30, 52, 57, 91, 101, 103, 108, 110, 113–114, 124, 154, 159, 193–194, 223, 337–338, 343– 349, 352–353, 355, 357 Rhetorik 15, 25, 99–100, 120, 142, 162, 169, 173, 176, 180–181, 259, 293, 325– 326, 347–348 Ritual 66–67, 70 Anm. 16, 72, 86, 94, 102, 105–106, 110–114, 116, 119, 124, 155, 264, 267–268, 281 Anm. 81, 356–357 Sabbat 135 –142, 311, 315 Schulen – alexandrinische 6, 193–195, 206, 208– 209, 212, 339, 360 Anm. 26 – antiochenische 25 – aristotelische 12, 171 – athenische 6 – christliche 198, 360 Anm. 26 – gnostische 65, 67–68, 70 – hellenistische 5, 10 – jüdische 127, 130, 137–140, 142–143, 355 – Katechetenschule 195 – von Nisibis 27 – philosophische 1–2, 5–6, 9, 11–13, 15, 17, 61, 63–66, 69–71, 82, 130, 132–134, 137, 142–143, 154, 179, 183, 218–219, 221 Anm. 23, 265–266, 302 Anm. 8, 304 Anm. 16, 319, 321–322, 342, 355, 360 – platonische 10, 13, 19, 36, 47, 219 Anm. 8 – plotinische 162, 164 – pyrrhonische 10 – pythagoreische 265 – stoische 12 Seelenlehre 43, 48–51, 63–64, 69, 122, 182, 190, 260, 271–280, 282, 297, 314–315, 322, 340–342, 349, 355 Septuaginta 6, 127–131 Sethianismus 65–66 Skeptizismus 1, 5–6, 10, 12–13, 17, 29, 140, 355, 358 Sophia 63, 65, 68–69, 128, 181 Sophistik 15, 99–100, 107, 114, 137, 181 Soteriologie 64, 69, 70 Anm. 16, 71–72, 111, 211, 268, 270–271, 273–276, 278– 279, 281–282, 284–287, 306, 357 Spätantike 2–9, 11 Anm. 26, 17, 19–22, 29–30, 76, 80, 119, 123, 161, 165

Anm. 11, 168, 171, 173, 176, 193, 233, 257, 291, 319–321, 325–326, 329–330, 332, 334, 355–357, 359 Spiritualität 268, 283, 287 σπουδαῖος 262, 275, 276 Anm. 64 Sprüche 75–76, 84, 86–89, 91, 94–95 – αἰνίγματα 86, 93 – ἀκούσματα 76, 84, 86–88, 90–95 – Goldene Verse 76–86, 95 – pythagoreische 76, 91, 94–95 – Sentenzen des Kleitarchos 76 – Sentenzen des Sextus 76 – der Sieben Weisen 90–91 – σύμβολα 76, 84, 86 – Typen 86, 89–91 Stoa, Stoizismus 1, 5–6, 10–15, 19, 35, 38, 62, 79, 107, 131–132, 137–138, 148, 151, 155, 164, 179–180, 182–184, 187–190, 199, 203, 207, 211, 219, 222, 224–225, 231, 246, 355, 357 Synagoge 127, 132 Anm. 18, 135–143, 198 Taufe 67, 71–72, 197, 209, 309 Terminologie, philosophische 14, 53, 220, 232–233, 235, 238 Theologie 7–9, 14, 30, 54–55, 78, 102, 143, 153, 194, 210, 224, 245, 253, 344, 349, 357 – christliche 24, 147, 149, 154, 200, 205, 209–211, 232–233, 311, 319–320, 324 – islamische 338, 340–343; s. auch Islam – pagane 18, 58, 269–270, 277, 287 – platonische 1, 9, 21, 52, 55–56, 58, 161, 176, 228, 230, 232, 245, 266, 269 Anm. 34, 287, 340, 343 θεωρία 30, 57, 72, 85, 132, 135, 138, 182, 187–188, 190, 200, 204, 271, 282, 295, 297–299 Theurgie 2, 18, 112, 116, 118–119, 124, 267–271, 273, 275–276, 280–281, 283– 286, 326, 355, 357 Thora 129, 131, 134–136, 140–141 – Auslegung 127, 141–142 Tradition – griechische 9, 142, 168, 193 – hellenistische 10, 168, 208, 339 – hellenistisch-jüdische 1, 143 – islamische 341, 345 – jüdisch-christliche 2, 7, 151, 194, 357 – jüdische 66, 127–130, 132, 134, 137, 139, 143–144, 159, 355; s. auch Lehre

3. Sachregister – pagane 2, 66, 117, 152, 223, 269 – philosophische 11, 61, 75, 183, 199, 319, 334 – platonische 264, 303, 339, 357; s. auch Mittel-, Neu-, Platonismus – pythagoreische 76, 264–265, 339; s. auch Pythagoreismus Transzendenz 14, 29–30, 54–55, 72, 204– 205, 243, 246, 272 Anm. 50, 297–298 Tugenden 72, 77, 79, 85, 90, 127, 129, 132 Anm. 16, 137–141, 144, 179–180, 182– 183, 185–190, 218 Anm. 4, 248, 279– 280, 291, 296–298, 334; s. auch Ethik Übersetzung 21, 23–24, 27, 128, 130–131, 140, 152, 225, 237–238, 341 – ins Arabische 81, 225, 236, 339, 341– 342, 359 – ins Armenische 21 Anm. 90, 23–24 – ins Lateinische 16 Anm. 57, 23, 302, 339 – ins Syrische 23, 27, 359 Valentinianismus 62 –72 Vorsehung 27, 62, 220–226, 228, 246, 253, 261, 272–273, 275, 277, 283, 285, 288, 298 Anm. 20 Wahrheit 15, 18, 22, 25, 29–30, 63–64, 70– 71, 85, 95, 100, 106–107, 109 Anm. 53, 111, 113, 128–129, 134, 143, 182, 200– 201, 204, 206, 211, 244–245, 250, 266,

393

270–271, 279–280, 284, 309, 343–344, 349, 352–353, 356 Weisheit 76, 90, 110, 116, 119, 128, 156– 157, 159–160, 180–183, 189, 247 Anm. 157, 264, 292, 296, 299, 302, 304, 308, 311, 334 – der Ägypter 103, 108 – antike 101–103, 108, 124 – barbarische 147, 149, 152 – chaldäische 118–119, 278 – Gottesweisheit 157, 273 – hellenistische 140 Anm. 52 – jüdische 127–128, 144 – orientalische 58 – philosophische 72 – praktische 299 – theoretische 299 – Weisheitsdiskurs 159 – Weisheitsliebe 127, 129, 142, 158, 302, 308, 316, 356 – Weisheitsliteratur 78 – Weisheitsprüche 91 – Weltweisheit 156–157 Widerspruchsargument 44, 46, 49, 51, 64, 235, 252–253, 358 Wille, freier 203–204, 206 Zahl 43, 90, 135–136, 174–175, 180, 339 Zeitphilosophie 311, 314, 316 Zoroastrismus 21 Anm. 90, 103, 106