Pensare la soggettività pratica. Percorsi tra Ricoeur e Fichte

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Angela Renzi Pensare la soggettività pratica: percorsi tra Ricoeur e Fichte IST ITUTO ITALIANO PER GLI STUDI FILOSOFICI PRESS

Indice

Ringraziamenti Prefazione, di Ma"o Iva/do Premessa

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PARTEINTROOUTTJVA LA LEGITTIMITÀ DI UN DIALOGO TRA RICOEUR E FICHTE

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I. Fichtc e il "sistema della libertà K 2. Ricocurc laqucstioncdel "soggenoagentcK 3. Ricocur e Fichte: un dialogo sulla soggettività pratica

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PARTE PRIMA IL PROBLEMA DELLA SOGGETTIVITÀ. RIFLESSIONE, RIAPPROPRIAZIONE DEL SÉ E COSCIENZA COME COMPITO

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I. SOGGETTIVITÀ E RIFLESSIONE SUL SÉ

I. Ricocur e l'idea della soggettività: interpretaz.ione e riflessione 53

2. Fichtc el'"osserva te stesso": alcuni tratti della filosofia trascendentale 3. Ricocur e alcune prese di posizione sulla "riflessione• di Fichte: "le filosofie riflessive• Il. LA RIFLESSIONE E. LA PROSPE.TIIVA ETICA

I. Ricocur e !'"ermeneutica dell'io sono• 2. Fichtc e la Dcd01jone 3. Ancora Ricocur su Fichte: "la prospettiva etica" Ili. LA NECESSITÀ DE.LI.A RIAPPROPRIAZIONE DELL'IO E. LA COSCIENZA COME COMPITO

1. Archeologia, teleologia cd escatologia in Ricocur 2. Fichtc e la coscienza come compito 3. Soggettività, riflessione concreta e alterità: prospettive comuni

PARTE. SECONDA LA SOGGETTIVITÀ E. LE DIMENSIONI DELCALTERITÀ CORPO PROPRIO, ALTERITÀ DELL'ALTRO E.O ESTRANEITÀ INTERIORE

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L LA SOGGETTIVITÀ TRA VOLONTÀ, SENTIMENTO E CORPOREITÀ

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I. Dalla fenomenologia cidctica della volontà alla filosofia dcli'azione nella filosofia di Ricocur 2. Fichtc e alcuni clementi della coscienza reale 3. Alcune considerazioni: avvio dell'indagine sull'altro

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Il. LA SOGGETTIVITÀ E. L'ALTERITÀ DELL'ALTRO

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1. Fenomenologia ermeneutica della seconda persona: l'intersoggettività nella filosofia ricocuriana 2. L'approccio trascendentale all'alterità dell'altro: Fichtc e l'intcrsoggcttività 3. Approcà differenti all'altro e il ruolo dell'etica

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lii. LA SOGGEITIVITÀ E !!ESTRANEITÀ INTERIORE

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1. Ricocur e il Gewissen 2. Fichtc, il So/le ilSo/Jsein 3. Estraneità interiore e prospettive: la soggettività pratica

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PARTE TERZA LA SOGGEITIVITÀ PRATICA NELLA PROSPETTIVA ETICA. FIGURE DEL RICONOSCIMENTO, FORMAZIONE DELLA PERSONA E ONTOWGIA RELAZIONALE I.

FIGURE DEL RICONOSCIMETO

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1. Ricocur e i percorsi del rioonoscimento: dall'attestazione al mutuo rioonoscimento 230 2. Fichtc e la teoria del rioonoscimcnto: dal diritto all'etica, dalla limitazione reciproca ali'esortazione liberatrice 246 3. Relazioni e mutui riconoscimenti tra dissimmetria originaria e reciprocità 260 Il . LA PROSPETTIVA ETICA

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1. Ricocur e la prospettiva della vita buona con e per l'ala-o all'interno di istituzioni giuste 2. Fichtc e l'orizzonte comunitario dcli'etica 3. Prospettive etiche a confronto. Vcrso la responsabilità

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lii. SOGGETTIVITÀ PRATICA E ONTOLOGIA RELAZIONALE

1. L'homo ,apax, la responsabilità e la persona nella prospettiva ricoeuriana 2. Persona, vita e coscienza morale nella prospettiva lichtiana 3. Etcrorelazione e autorelazionc. Verso una ontologia relazionale

Bibliografia Indice dei nomi

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Ringraziamenti

Il presente volume - fedelmente al suo stesso tema - deve molto a diversi percorsi edialoghi intersoggettivi, che desidero qui menzionare per ringraziare le persone che li hanno animati e sostenuti. Un particolare e sentito ringraziamento va al Prof. Marco Ivaldo per avermi stimolata e guidata con rigore, interesse e attenzione in questo lavoro- dallafàse progettuale ai percorsi di ricerca che lo hanno strutturato, fino a questa elaborazione. Lo ringrazio anche per avermi fatto avvicinare al pensiero di Fichte e a quello di Ricoeur, esortandomi e invitandomi alla libera ricerca. Desidero ringraziare vivamente il Prof.Antonio Carrano della Università degli Studi di Napoli Federico Il per le sollecitazioni e i preziosi consigli, olue che per il sostegno per questa pubblicazione. Ringrazio l'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli per aver sostenuto i lineamenti fondamentali della mia ricerca. Ringra1jo il coordinatore, i Professori del Dottorato in Filosofia dell'Università degli Studi di Roma Tor Vergata, i colleghi e amici con i quali, in molteplici occasioni di confronto, ho avuto modo di discutere le tematiche qui presenti confluite nella dissertazione di dottorato e in

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RINCRAZIAMl!NTI

questa sua elaborazione. Ringrazio la Rete Italiana per la ricerca su Fichte per le fruttuose giornate di incontro e il Fonds Ricoeur per la cortese accoglienza. Desidero ringraziare i Professori Pierluigi Valenza per le fondamentali osservazioni in itinere, Roberta Picardi per le proposte stimolanti per questa pubblicazione e per successive linee di ricerca, Tommaso Valentini per gli spunti costruttivi. Ringrazio molto il Prof. Ives Radrizzani per i preziosi confronti, ricchi di osservazioni, suggerimenti e prospettive. Un grazie a chi ha accompagnato con amicizia e affetto questi percorsi. Desidero dedicare questo lavoro ai miei genitori, che ringrazio per avermi sempre e incondizionatamentesostenuta e incoraggiata. La loro presenza è per me fondamentale.

Prefazione

Angela Renzi si è formata filosoficamente nel Dipartimento di srudi umanistici dell'Università di Napoli Federico II, dovesi è particolarmente occupata di filosofia classica tedesca, e ha successivamente conseguito il dottorato di ricerca in filosofia presso l'Università degli srudi di Roma Tor Vergata. Qui Angela Ren:,.i ha proseguito, approfondito, arricchito il suo interesse scientifico per quella che un tempo si era soliti chiamare La filosofia (o meglio Le filosofie) dell'Idealismo tedesco, focalraando in modoparticolarela sua attenz.ionesulla filosofia trascendentale di Fichte. Tuttavial'esperienzadel dottorato ha sollecitato Angela Renz.i ad allargare i propri orixronti e ad estendere i propri interessi anche alla filosofia del Novecento, prestando specifica attenzione ai suoi filoni fenomenologici ed ermeneutici. La confluenza di questo duplice interesse in un progetto di ricerca ha generato la dissertaz.ionedi dottorato di Angela Renzi, che èstatada lei successivamenterielaborata in modo sostanziale. Il risultato maturo di questo lavoro è il libro che ho qui il piacere di presentare. Il titolo è: Pensare la soggettività pranca. Percorri tra Ricoeur e Fichie. Sono molteplici le qualità di questo libro, e non posso adesso che accennare a tre di esse. Anzitutto colpisce l'accostamento sistematico

PIU!PAZIONE

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di Ricoeur e Fichte, un accostamento che costituisce una novità, a mio sapere, sia nella letteratura contemporanea su Fichte che in quella di Ricoeur. Inoltre l'Autrice desidera radicare anche filologicamente le sue tesi teoriche, sicché ella si domanda di quale conoscenza Paul Ricoeur potesse avere maturato del pensiero del fondatore della dottrina della scienza e se si possa parlare - nonostante le apparenre - di una rice-1.ione ricoeuriana del pensiero di Fichte ed eventualmente di quali suoi aspetti o concetti-chiave. Qui emerge il dato di una ricezione quantitativamente ridotta, sl, ma qualitativamente significativa da parte di Ricoeur dei pensieri di Fichte sulla costituzione pratica della soggettività. Questo dato - ed è il terzo aspetto che desidero richiamare - ha suggerito ad Angela Renzi il tema-base del suo libro, cioè la "soggettività pratica", che - se non sbaglio - rappresenta per lei il contributo determinante che la filosofia trascendentale di Fichte e la filosofia fenomenologica-ermeneutica di Ricouer hanno dato e danno a una riflessione sul "soggetto" che vada oltre l'ombra del nichilismo. L'Auaiceparla nel sottotitolo del suo libro di "percorsi" da effettuare, o da tracciare tra Ricoeur e Fichte. Non si tratta di un movimento necessario in avanti o a ritroso. L'immagine evoca piuttosto un camminare insieme, ascoltando le voci di Ricoeur cdi Fichte come partner affidabili di un colloquio teoretico intorno a temi e problemi essenziali della cmtituzione pratica, etica e relazionale della soggettività. L'idea è infatti quella di rintracciare e/o sviluppare, con Fichte e Ricoeur, i principi essenziali di una ontologia relazionale e pratica della soggettività. Su ogni tema dapprima viene allora offena la prima parola a Ricoeur, poi si lascia interloquire un Fichte ascoltato nel suo nocciolo trascendentale al di là dei frequenti luoghi comuni sul suo pensiero, infine si delineano prospettive che avvicinano i due filosofi oppure aprono a nuove ricerche e percorsi. Il risultato è un libro molto vivo e ricchissimo di indagini pertinenti e sollecitanti sul tema maggiore della soggettività pratica e la sua specifica ontologia, e sulle elaborazioni specifiche e particolari dei due filosofi. Marco lvaldo

Università di Napoli Federico II Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 31 luglio 2020

Premessa

Il presentestudio intende determinare i lineamenti di un'ontologia della soggettività pratica, nella forma di un'ontologia relazionale, da intendersi come una ontologia dell'umano nella quale il soggetto può costituirsi come soggettività pratica in grazia della relazione con l'alterità. Su questo tema, esso intende istituire dei percorsi all'interno della filosofiadi Ricoeure all'interno della filosofia di Fichte, al fine di far interloquire criticamente e idealmente le istan1.e più contemporanee che nasconoin seno al pensiero ricoeuriano con il contributo dell'approccio trascendentale fichtiano. Pertanto, scardinando la sistematicità della filosofia fichtiana e non seguendo cronologicamente l'iter filosofico ricoeuriano, propongo un percorso propedeutico volto a spiegare le ragioni storico-filologiche che invitano a strutturare un dialogo strettamente tematico tra questi due filosofi (Pam Introduttiva) e, successivamente, declino tale dialogo attraverso una progressione: dalia soggettività assunta nella sua problematicità- sottolineando il ruolo fondamentale della riflessione e della coscien1.a come compito per una autentica riappropriazione e identificazionedel sé- (Pane Prima), alla relazione con tre dimensioni

ANCELA REN7.I

dell'alterità - "corporeità", "intersoggettività" ed "esuaneità interiore'" -, relazione costirutiva dell'autocoscien1.a e dell'identità del sé (Parre Seconda), fino agli elementi fondanti la soggettività pratica e patica nella prospettiva etica (Parte Terza). Tale colloquio è proposto a partire e sviluppando le implicazioni metodologiche e tematiche di alcune suggestioni tratte da due scritti di Ricoeur. Le prime emergono da un brano di Histoire et virili, nel quale il filosofo scrive: esiste una comunità di ricerca, un"symphilosophierm • - un far filosofia in comune- in cui rutti i filosofi sono in disrussione con rutti tramite una coscienza testimone, quella che cerca di nuovo, hic et nunc. In questo dibattito le filosofie del passato non cessano di mutare senso: questacomunica7ione, che le salva dall'oblio e dalla morte, fa affiorare intenzioni e possibilità che i loro contemporanei non avevano visto1•

In tal modo, le filosofie del passato entrano attivamente in dialogo col presente conuibuendoa presentare intenzioni e possibilità di risposta inesplorate; tuttavia, tale dialogo- come mi auguro emergerà lungo il percorso di questa ricerca- appare particolarmente frutruoso in riferimento al tema della ontologia relazionale, sebbene sia suscettibile di errori e mancan1..e, olue che caratterizzato da inevitabili limiti. Infatti - e qui emergono altre suggestioni - nel Decimo studio di Soi-mbne comme un nutre, intitolato "Verso quale ontologia?", Ricoeur evidenzia come il dialogo, possibile solo nella misura in cui le filosofie del passato sono attivamente ripercorse e rilette criticamente, presenti inevitabili rischi, i quali, ruttavia, devono essere assunti come ostacoli preziosi in un percorso che propone di definire, in ultima istan1.a, il senso e il valore etico dell'impegno ontologico dell'attestazione e la portata ontologica dell'identità.

P. Ricoeur, Hlstolre u virili, I.e seuil, Paris 1955, p. 56. La traduzione è di I. Bertoletti. 1

PRF.Ml!SS,\

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L'ontologia che qui abbozziamo è fedele alla suggestione [... )che una ontologia resta possibile ai giorni nosai, nella misura in cui le filosofie del passato restano aperte a delle reinterpretazioni e a delle riappropriazioni grazie ad un potenziale di senso lasciato inattivo, anzi represso, dal pr=o stesso di sistematizzazione e di scolarizzazione, cui dobbiamo i grandi corpi dottrinali che ordinariamente identifichiamo e.on i loro artefici: Platone, Aristotele, Cartesio, Spinoza, Lcibni;r. e così via. In verità,sc non si potessero risvegliare, liberare queste risorse che i grandi sistemi del passato tendono a soffocare e a mascherare, non sarebbe possibile nessuna innovazione,e il pensiero presente non avrebbe altra scelta che la ripetizione e l'erranza. [. .. )Mala messa in atto di questa massima è particolarmente pericolosa al livello dei wgrandi generi sommi" quali il Medesimo e l'Altro, la cui storia quanto meno intimidisce; non tarderemo ad accorgerci che /'impegno ontologi(o tkll'attatazione e la portata onto/ogi(a de/J'ipseità in quanto tale non rendono più làcile il nostro confi-onto con la tradizione2•

L'orizzonte speculativo da cui muove questo studio è la situazione contemporanea, nella quale ri-pmsare il concetto di soggettività e promuovere l'eticità dell'impegno ontologico mi pare strettamente necessario: questa "epoca agitata" è, infatti, caratterizzata da multiformi sollecitudini, che inducono il soggetto, sempre più smarrito e incompetente, in una difficoltà crescente,e, insieme, originano processi identitari complessi e spesso agli antipodi, sicché, da un lato, è presente una inceneu.a identitaria e, dall'altro, una sua inflazione distorta. In tali processi, dunque, l'identità soggettiva è messa in gioco nel suo contenuto, nei suoi limiti e nelle sue possibilità: Un'epoca agitata è un'epoca che dubita della coerenza del mondo e della pertinenza dei linguaggi incaricati d'esprimere tale coerenza. È un'epoca in cui più che in precedenza c'è dell'incomprensibile, P. Ricoeur, Sot-mhne comme un au"e• Seui(, Paris 1990 (édition numérique Noni Compo). p. 406; u. iL SI coTM un auro. D. Iannotta, JacaBook, Milano 2011, p.411, corsivo mio. 2

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dcll'inccno, dell'inintcrpretabile, dei significati fluttuanti sparsi un

po' dappenutto, mentre peraltro si ricreano per rC27.ionc le inccnczzc identitarie e i linguaggi della •rapprcscntazione",che non sono affatto quelli del dubbio. Messi di fronte a una crisi della conoscenza e segnatamente a una crisi delle rappresentazioni della crisi (a cominciare dalla no1.ione stessa di rappresmtazione), dobbiamo urgentemente affrontare in altro modo le questioni che ci vengono poste: pensare, parlare, scrivere altrimenti 3.

Tali questioni impongono un ripensamento dell'essen1.a ontologica dell'interiorità, la quale, dopo la le'Lionedei "maestri del sospetto", ossia dopo Mane, Niett.sche e Freud, è divenuta vero e proprio oggetto del dubbio: il mondo stesso della coscienza soggettiva, da dato originario e certo, dovrebbe essere assunto come compii(), poiché «dissoltesi le antiche certe-ae del cogito, del soggetto idealisticamente autotrasparente e narcisisticamente autocontemplantesi, signore indiscusso del sé, delle proprie azioni e delle proprie motiV:17.ioni, quale sarà il soggetto di un'attività interpretante che si riconosca finita e storicamente situata, ma non rassegnata e inefficace?»•. 'F. Laplantine, Jden1iril e mitlssagr. Umani a/di la del/e apparrenmu. u. it. C. Milani, Elèuthera, Milano 2004, p. 7. Cfr. A. De Simone, Jdnultà, auerlril, rlco-

rwsdmento. Tragf11/ filosoful, scenari della complessirà soclak e dira11U1Zlonl della vi/il g/obak, «Post-filosofie. Rivista di pratica filosofica e di scienze umane- 1 1 (2005), pp. 165-192: p. 166. Sul problema dellasoggettività rimando, nell'ampia letteratura, a: D. Julia, La qunllon de l'homme et k fand=nt de la phllosophu: rijlexlon mr la philosophle pr111lque de Kant et la phllosophlespiculatlve de Fichu, Vrin. Paris 1966; A. Masullo. Ftlosof,e del sogge11oe dirlao delsmso, Marietti, Genova 1990; Id., Nel labirinto dellasoggmlvltà, «Annuasiofilosofico• 18, Mursia, Mibno 2002; P. Valenza,

0/1rr lasom11tvlfÌl fini/il. Morak, rr/Jgfone e linguaggio nella filosofia classica tedesca, Cedam, Padova 2003; T. Valentini (a cura di), S~110 e persona nel penslnoftancN del Noveumo. Editori Riuniti, Roma 2011; D. Jervolino, 1/cogtro e l'mneneu1lca. La qunllone del soggmo In Rlcoeur, Marietti, Napoli 1993. • D. Jervolino, // cogtro e l'errneneu1lca. La quntlone del soggmo In RJcoeur, cit., p. 5. Cfr. ivi, p. 64. La definizione dei •maestti del sospetto• è un tema ricorrente nel pensiero di Ricoeur, che trova un precedentesignificativo in Mounier. Cfr. E. Mounier, u persona/Js=, in Onivrrs Ili, Seui!, Paris 1963, p. 510; u. it. // personalismo, A. Cardin, AVE, Roma 1964, pp. 134-135: «La crisi spirituale è una crisi dell'uomo

PREMESSA

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In altri termini, poiché la "crisi" del pensiero che chiamiamo occidentale e la sfiducia contemporanea nei confronti dell'io sembrano andare di pari passo, mi pare necessario seguire una linea di ricerca che indaghi il soggetto a pani re da una diversa prospettiva, andando al di làdi un mero umanismo soggettivo ed egocentrico. Ora, proprio la conce'Lione ricoeuriana e quella fichtianasulla soggettività sembrano delle possibili risposte a questa crisi, che in fondo è la crisi stessa del soggetto moderno: essi, considerando la soggettività come costitutivamente relazionale, attiva e patica al contempo, potrebbero rispondere al pericolo incombente dell'età contemporanea, nella quale una certa "deprivazione em0'1.ionale" è presente in molteplici atteggiamenti psicologici e morali. Tale deprivazionepalica èl'insensibilità alla differenza, che consiste nel «cedere all'indifferenza del sentire, all'insensibilità emozionale, e nel non inorridire dinanzi al vuoto dell'assenza di sb,5•

dassicoeuropeosono con il mondo borghese, che aveva creduto di realizzare l'animaleragionevole, quandola ragionetrionf.inte avesseaddomestica1odefinitivamente l'animalità,e la felicità neutralizzato le passioni. Trefoni ammonimentisono venuti, inquesti ultimicenlo anni.a ques12civiltàtropposicura del proprioequilibrio:Marx rivebva dietro l'armonia economica la lotta senza pietà di profonde foru sociali; Freud.sono l'armonia psicologica.scopriva il riboUire degli istinti; Nietz.sche, infine, annunciava il nichilismo europeo». > A. Masullo, P111/dtà e indifferenza, Il melangolo, Genova 2003, p. 151. Cfr. V. Cuomo, Rrunswnr aA. MIISU/1,,, Paticità e indifferenza. «Kainos» 3 (2003) e P. Ricoeur, Psycha1111/ysut lnurprlta1ion. Un rrtour t:rltlq~. Entrrllm avrc Paui Rlcorur, GiuseppeMartin/ (2003), «Etudes ricoeuriennes / Ricoeur studies-7 1 (2016), p. 28: «lime sembleque l'ona oublié ce qui, du sujet, est absolument irredua.ible: le souffrir etle jou.ir. Vouspouvez déconstruireautant que vous voulezles représen12tions, mais lesouffrir et le jouir sonda mlmnrti méme, l'irréductible appanenance à quelqu'un. Quelqu'un souffre et la compassion va de quelqu'un à quelqu'un. C'est la relraite inexpugnable de la subjea.ivité. Mais la souffunce checche du sens, elle implique laquestion pourquoi. Cette liaison entte le souffrir et le pourquoi soufrrir, c'est la re1raite ultimedu sujet, c'est ce qui ne peut pas ètte déconstruit>.

PARTE INTRODUTTIVA LA LEGITTIMITÀ DI UN DIALOGO TRA RICOEUR E FICHTE

In questa Parte lntrodunivaintendo delineare una cornice ermeneutica all' interno della quale, evidenziando alcuni aspetti inerenti la formazione e i progetti sistematici di Fichte e di Ricoeur, far emeFgeredue direttrici di ricerca - l'oriu.onte del "sistema della libertà" per quanto concerne il primo e la prospettiva dell'"uomo agente" per quanto concerne il secondo - a partiredalle quali sondare la legittimità storico-filologica di una ricerca sul rapporto tra il pensiero di Ricoeur e quello di Fichte. Questo discorso propedeutico è necessario in uno srudioche- nelle tre parti successive e volendo ri-pmsare la soggettività pratica- intende tracciarne soprattutto la legittimità filosofica attraverso un dialogo- critico, teoretico ed etico - sui punti comuni e differenti della loro personale riflessione sul tema. Ora, per poter sviluppare simili percorsi, il discorso sistematico delle due filosofie - particolarmente quella di Fichte che per propria costituzione è dedita principalmente ad opere sistematiche- subirà delle banute di arresto e di ripresa, in una impostazione teoretica che, pur avendo dei limiti - proponendo di svilupparsi in itinere - , mi pare possa sviluppare un confronto analitico tra i due filosofi, il cui obiettivo è "avvicinare" Ricoeur e Fichte,

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evidenziando le contiguità tematiche, ma non sonacendo affatto le prospenive divergenti e le diversità di approccio.

1. Fichre e il "sistema della /ibmà" Nel percorso su Fichte intendo concentrarmi sul periodo speculativo del ciclo di Jena ( 1794-1800) e principalmentesul secondo ciclo (17961800) - includendo anche la Bestimmung des Mmschm - nel quale il filosofo delinea il sistema trascendentale come il "sistemadella libertà". In una nota lenera a Reinhold dell'8 gennaio 1800, il filosofo scrive che il «sistema è dall'inizio alla fine, soltanto, un'analisi del conceno di libertà e Uacobi) non può contradd.irlo, perché non vi è aggiunto altro ingrediente. [...) la coscienza della libenà personale si può trovare solo in se stessi e soltanto si può credere nella sua realtà.1• In panicolare, la filosofia trascendentale fichtiana nasce dal rappono fra il primato della praticità della ragione -caranerizzato dal volere e dai costitutivi pratici della coscienza - e l'intenzione sistematica. Fichte, differenziandosi dagli altri seguaci di Kant, considera la libertà come "chiave di volta sistematica": la genesi di questa concezione èda ricercarsi nelle problematiche presenti nell'epistolario e negli scritti del decennio compreso fra il 1780- anno dell'uscita dal liceo di Schulpfona- e il 1790 - anno in cui Fichte inizia la lettura dei testi kantiani. Questo periodo è una sorta di "apprendistato filosofico", una fase pre-trascendentale e prekantiana 2. •J. G. Fichte, u11era di F«hk a K. L. &lnhold, 8 gennaio /800, in Frlrdrlrh Hrlnrlch Jarobl, utkraa Rchrr (/799,/816). tr iLA. Acerbi. intr. M. Ivaldo, Istituto italiano per gli Studi Filosofici Press, Napoli 2011, pp. 150-152. La lettera è presente in Geram111usgalN dn Baymsrhm AkadnnJr dn Wi==hafkn, R. Lauth-H. Jacob, H. Gliwitzky-E. Fuchs-P. K. Schneider(acura di), Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962sgg. (d'ora in poi GA): GA 1114,pp. 179-183. 2 Cfi-. M. lvaldo, Llbmiu ragtonr. l'rtlradi Flrhu,Mwsia, Milano 1992. p.18; L Pareyson, Fichu. li slskma dr/la /Jbmà, Mwsia, Milano I'J76. p. 80; T. Valentini, I fondammtl dr/la /Jbmà In f. G. Ftchrr. Studi sulprimato dr/protiro, Editori Riuniti, Roma 2012. pp. 53-54. Si osservi che questo decennio della vita e delle opere di

PARTEINTIIODUTilVA. LA Ll!CITnMITÀ DI UN DIALOCO TRA RICOP.UR E FlOITE

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Come evidenzia Pareyson, la filosofia di Fichte muove da tre esigenze fondamentali e originali, ossia l'esigenza religiosa, l'esigenza politica e I'esigen1.a speculativa. I.: interesse religioso gli deriva dagli studi di teologia e dalla letrura di Lessing, che, contro gli illuministi, sostiene l'imponanzadi una religione positiva; l'interesse polilicogli deriva dal temperamentoe dall'ideale di un'educazione progressiva dell'umanità, dagli ideali illuministici, dalla lettura di Rousseau e dall'esperienza storica della rivoluzione francese; l'interesse speculalivo muove Fichte sin dagli srudi universitari ed è determinato dalla consapevole-aa di non poter affrontare i problemi religiosi senza affrontare il problema dei rapporti fra ragione e fede e dalla concezione per cui la filosofia acquista rutto il suo valore in quanto diventa un principio pratico e politico ispiratore di un'azione concreta nella società umana3• Nel giovane Fichte questi tre interessi rimangono slegati, giacché, da un lato, il filosofo è consapevole che a muovere l'interesse religioso e politico è l'esigenza di una libertà che darebbe vero significato ai rapporti fra uomo e Dio e che costiruirebbe la dignità del singolo, da rivendicaree realizzare negli stati;d'altro lato, quel Fichteè consapevole che tale libertà è negata dalla ragione e la filosofia non può non porsi che come deterministica e razionalistica. Ora, l'origine di tale posizione deterministica e a tratti fatalistica nel giovane filosofo- come sottolinea Pareyson-è forse insolubile', sebbene sembri possibile avanzare delle ipotesi sulla base degli studi intrapresi dallo stesso Fichte. Dopo il liceo (1774-1780), egli frequenta per due semestri la facoltà di Teologia all'Università di Jena, dove ha modo di ascoltare le le-Lioni del teologo JohannJacob Griesbach, del filologo Christian Gottfried Schiitz e frequenta i corsi di logica tenuti da Johann August Heinrich Ulrich. Nel periodo 1781-1783, lascia Jena per recarsi all'Università di Lipsia nella speranza di ricevere uno Slipmàium, per poi seguire, dal 1783 Fichtesiconosce megliosolodopo la pubblicazione dellaGNZm111usgabe, anchese il materiale è piunosto frammentario. > Cli-. L. Pareyson, Ft,hu. li slsuma d~lla /Jbmà, ciL, p. 73. Cli-. anche C. De P=aJ.e,Filosofia ~ rivoluzlonu,~Iprimo Fi lvi, pp. 27-28; tr. it. cit., p. 86.

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Per evitare di cadere in un idealismo soggettivista, !"' io penso" dovrebbe spogliarsi da ogni risonanza psicologica e da ogni riferimento autobiografico; tuttavia questo comporterebbe la perdita del rapporto con la persona di cui si parla, con l'io-tu dell'interlocuzione, con l'identità di una persona storica, con il sé della responsabilità. Ricoeur quindi si chiede: «l'esaltazione del Cogito deve essere pagata a questo pre:zzo? La modernità deve quanto meno a Cartesio di essere stata posta davanti ad un'alternativa cosl temibile,, 6 • Pertanto, la presa di distanza dalle filosofie del Cogito nasce dall'insoddisfazione sull'impostazione della stessa discussione su di esso, sia che questa abbia portato a un'apologia del soggetto, sia a una sua distruzione. Ricoeur parte da una delinea;1 P. Ricoeur, Le Conjllr dn lnrerprrrar/ons. Essa/s d'hermineutlque, cit., p. 49; tr. it. cit., p. 31.

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un esistente, che scopre, mediante l'esegesi della sua vita, che è posto nell'essere prima ancora di porsi e di possedersi»s3•

» lvi, p. 41; tr. it. cit., p. 25.

PARTE SECONDA LA SOGGETTIVITÀ E LE DIMENSIONI DEL~ALTERITÀ. ' , CORPO PROPRIO, ALTERITA DELLALTRO ' INTERIORE ED ESTRANEITA

In questaSecon~ parte intendo procedere dal compito della riflessione quale strumento indispensabile al fine di comprendere la coscienza dellasoggettività. Questo compito non si muove lungo un iter solitario, ma ha bisogno dell'esperienza cosciente e consapevole dell'alterità, esterna e interna al sé, al fine di assolvere il proprio ruolo nel comprendere la soggettività lungo la formazione della propria identità. Ripercorrendo una interpretazione su Ricoeur di lannotta - che a mio avviso può essere lecitamenteestesa anche a Fichte- si può affermare che l'identità del soggetto, privo della trasparenza dell'ego cogiUJ, si offre come un sé attraverso una medi37jone riflessiva nella quale sono necessarie le analisi di tutte le esteriorizzazioni intenzionali: in tal senso, questo sé non è banalmente un inerme io o una "superficie trasparente", bensl èun "fondo opaco". Tale percorso di riflessione significa, essenzialmente, un "mettersi di fronte a" e leggersi in una nuova proposta di senso, poiché il sé è costitutivamente già disposto alla dimensione di alterità: «alterità del mondo, che non si offre ad uno sguardo originario; alterità dell'altro, che non può ridursi al proprio e che colora l'orizzonte di appaneneni.a

ANGELA Rl!NZJ

su di un modo immediatamente intersoggettivo; alterità del corpo proprio, che ostacola il progetto di una autodeterminazione cosl come il cammino dell'analisi ostacola quello di unaautofondazione,1 • Pertanto, evidenziando come le riflessioni filosofiche di Ricoeur e di Fichte si snodino in una continua definizione della soggettività coscienziale, propongo un percorso - direi dialettico - che va da un potenziale soggetto in riflessione all'"alterità dell'altro" e da qui alla "estraneità interiore". Come vedremo, l'altro non è solo l'altro uomo, ma si declina nelle molteplici forme di alterità- appunto -che il sé incontra nel cammino del proprio esistere e del proprio interrogarsi, a cominciare dal proprio corpo, passando per il reciproco incontro con il mondooggettuale e intersoggettivo, fino alla coscienza morale 2•

D. Iannotta, L 'a/Jmtà rul Si osservi che il pensiero di Husserlsi diffonde in Francia, tra gli anni '20e '40, 1

a seguito della risonanza della fenomenologia e delle tradizioni di studi sul soggetto

PAATl!SECONOA. LASOCCl!TTIVITÀ I! LI! DIMP.NSIONI Oeu.'ALTPJUTÀ

1 39

Quindi l'interesse di Ricoeur nei confronti della fenomenologia non sisviluppa solo nella filosofia ermeneutica degli anni Sessanta - come già detto - ma segna anche il metodo seguito nel suo primo grande saggio, Phi/osophie de la volonti 1. Le volontaire et /'involontaire, dove il tema scelto fa parte, però, di un progetto più vasto, il quale offre al filosofo la possibilità di un ripensamento radicale del metodo fenomenologico, considerando soprattutto che, per Ricoeur, Husserl ha omesso di far gravitare la realtà empirica dell'uomo attorno al concetto della volontà'. Il progetto di Ricoeur, esposto nelle pagine introduttive, avrebbe dovuto comprendere tre parti: una Eidetica, ossia una parte di fenomenologia eideticasulle strutture essenziali del volontario e dell'involonpresenti all'interno dell'École Normale. Nel 1922 Hussed tiene u112 conferenza a Londrasulla fenomenologia e nel 1929 altre conferenze alla Soroo112 di Parigi, poi ripetute a Strasburgo, il rui testo viene trascritto in francese, sotto la guida di A. Koyré,da G. Pfeiffered E. Lévinas, comparendo nel 1931 con il titolo di MedilllZlon/ car1ts/ane. Come sottolinea Miche( Foucault, il testo di Hussed è sottoposto a due letture: u112 nella direzione di u112 filosofia del soggetto, che cercadi radicalizzare Husserle si misureracon lequestioni di Essere e Tempo, come ad esempio l'anicolodi Sanresu La mzscmdenu de/J'.Egodel 1935; l'altta lettura risaleai problemi fondanti del pensiero di Hussed. Pertanto, da u112 pane, è presente la filiazione di Sanre e Medeau-Ponty;dall'altta,quella diCavaillés, di Bachelard, di Koyté edi Canguilhem. Daun lato, vi è u112 filosofia dell'esperienza e del soggetto; dall'altro u112 filosofia della razionalità e del concetto. Probabilmente - seguendo ancora Foucault - ques12 divisione ha origini lon12nee se ne potrebbe seguire la traccia per tutto il XIX secolo: Bergson e Poincaré, Lachelier e Coutelat, Maine de Biran e Comte. In ogni caso, nel XX secolo è ormai cosl saldamente stabilita che, in Francia, la fenomenologia vienerecepita attraverso di essa. Cfr. M. Foucault, La vlla: l'tspnuTIZiZ e la Idnwz, lnArr:hlvloFoucau/J. /n1nvm1/ colloqui, ln1nvhu, 3 T., Fehrinelli, Milano 1998, p. 318e N. Piri Ilo, "Co1€/enza, Rijlrulonu Crt1/ca fnunncno/ogka ". Unadhcw!lone del 1917al/a Sodelà Frane= di Filosofia, «Idee,, 70 (2009), pp. 85-98: p. 86. Ricoeur nellasuaRifoxion fai~. A11wb1ographte lnuU«1uel/e,aiferr112 che èMaxime Chastaing adavergli fatto conoscere la traduzione inglese delle/dia diru1rtctsdi Husserl, che avrebbe poi tradotto dal tedesco in francese dieci anni più tardi. Cfr. P. Ricoeur, RijltXlon fai~. Autobiographleinul/ecruelk,cit., p. 17. •cfr. D. Jervolino,Jnm1duzlonea RicotUr, cit., pp.17-20eM.Agls Villaverde, Paul Ricoeur. Elica< lmcrprelllZionc, cit., in Paul RicotUr In dialogo. EJ/ra, gtus11z/a, convlnzlom~ D. Iannotta (a cura di), ciL, p. 35.

ANGELA Rl!NZI

tario; una pane Empirica, che avrebbe dovuto considerare lasituazione concreta della volontà esposta al dominio delle passioni e della Colpa; una Poetica, che avrebbe dovuto tranare il rappono tra volontà e Trascenden:t.a, mostrando le esperienze di creatività nelle quali l'umanità appare liberata e riconciliata con se stessa5 • Di questo progeno temerario per un giovane studioso -come dirà lo stesso Ricoeur nella sua Rijkxion faire. Autobiographie inre/Jectuelil' - il filosofo ha realizzato la prima pane e par1.iaJmente la seconda, rinviando e abbandonando l'ultima, anche se il tema della Poetica non scompare nel suo orizzonte filosofico. Quindi,u vokmtairea l'involontaireè daconsideracsi un saggio di "fenomenologia eidetica" volto alla descrizione essen:,jale della volontà nei momenti della decisione, della mozione volontaria e del consenremmt, anraversando i quali si rileva che il momento volontario è in rappono direno con l'involontario, costituendone, però, il principio d'intelligibilità: «il bisogno, l'emo-,jone, l'abitudine, ecc., acquisiscono un senso compiuto solo in relazione ad una volontà che sollecitano, inclinano e in generale influenzano e che di rimando stabilisce il loro senso, cioè li determina mediante la sua scelta, li muove anraverso il suo sforzo e li adotta mediante il suo consenso.?. In altri termini, il principio che guida il filosofo è la reciprocità tra volontario e involontario, per cui nella riflessione va introdotta sia la decisione volitiva che l'involontario corporeo che la limita. In tal modo, il soggeno si comprende innanzituno come colui che dice "io voglio", assumendo l'involontario come contropane del volere e riconoscendo un aspeno

'Cli D. Jervolino, l "unirà tk/J'opmz di Ric«11r. l'Homme Capablr, inPau/ Ricoeur In dialogo. Elica, gfustlzla, convinzione, D. !annotta (a cura di), ciL, pp. 124-137: p. 125. Qui si osserva anche come il progetto sia influenzato dalla trilogia jaspersiana Phllosophtr, la quale si condudeva con una Mc111physlk, offrendo, nell'ultimo capitolo di questa parte, una decifrazione delle wcifre" della Trascendenza, ossia «un modello alhscinante ed ammirato, che il giovane filosofo si proponeva di emulare, sicuramente col proposito di integrarlo con la filosofia del Mistero del suo maestro parigino, Gabriel Marce!.•. 'Cfr. P. Riroeur, Rijlalonfal~. Auu,btographlc lnullcctwl/r, ciL, p. 26. 1 P. Riroeur, Phllosophlc tk la 110/anri I. le 110/anratrr ei i'ln110/on111lrc, cit, p. 8; tr. iL ciL, p. 8, corsivo mio. Cfr. D. Jervolino, Jmroduzionca RicotUr, ciL, p. 21.

PARTl!SECONDA. USOCCl!'TTIVITÀ 8 LB DIMP.NSIONI D21.L'ALTP.RrTÀ

di passività e di finitudine: si passa dalla volontì che si ha alla volontì che si è e che coincide con la corporeità esistente e vivente. Pertanto, tra il corpo come oggetto di conoscenza empirica e la corporeità vivente del corpo-soggetto, analizzato dalla fenomenologia, c'è una relazione di tipo diagnostico o semeiotico, in cui è possibile rinvenire un momento pre-ermeneutico. Infatti, la costituzione umana ha una natu.raduplice, conflittuale edialettica al contempo, in quanto l'uomo ècorporeitì vissuta che offre maceria per la recrospc:7:ione e, insieme, è corpo-ggetto, di cui è necessario riappropriarsi attraverso un cammino di interiorizzazione8 • A tal proposito, riveste un particolare interesse il testo del 1951 presentato al Colloquio internazionale di fenomenologia organizzato da padre Van Breda, il fondatore degli Archivi Husserl di Lovanio, e uscitodopo la pubblicazione di Le volontaireet l'involontaire: il saggio programmatico è Mithode et tdches d'une phénominologie de la vo/onti, il quale, proponendo di mostrare l'universalità dell'analisi intenzionale di matrice husserliana, ne estende l'applicazione ai vissuti affettivi e volitivi, andando oltre la sfera delle rappresentazioni e non considerando tali vissuti affettivi e volitivi come complessi ed edificati sui vissuti semplici delle rappresentazioni. A parere del filosofo francese, il primato accordato da Husserl alle rappresentazioni costituisce la base fondamentale dell'esito idealistico della sua fenomenologia, per cui è necessario introdurre una "eresia", poiché i vissuti affettivi e volitivi possiedono un senso in se stessi e non perché debbono essere preliminarmente conosciuti. In altri termini, ogni vissuto per principio vuoldire qualcosa e di conseguenza può essere compreso, sicché la fenomenologia hail compito di interpretare il logos di ogni fenomeno, ciascuno colto nella sua peculiarità, senza privilegiare una sola modalità del cogiul. Ricoeur, parlando di cogito integrale, scrive: «la riconquista del Cogito deve essere totale, perciò è all'interno dello stesso Cogito che dobbiamo ritrovare il corpo e l'involontario che esso nutre. L'esperienza integrale del Cogito include l'io desiderio, l'io posso, l'io vivo e, in generale, lesi• Cfi-. D. Jervolino, /n1roduzion~ a Ricorur, ciL, p. 109. • Cfi-. ivi, pp. 21-23.

ANC2LA R2NZI

srmza come cqrp0t>10• Infani, la fenomenologia dell'esperienza volontaria qui sviluppatasonolinea come l'esperienza sia interiormente "spe-a..ata" (brisie) poiché il cogiwè sempre in una relazione irriducibile con una sorta di alterità interna, ossia quella del proprio corpo, del desiderio e della vita stessa. In panicolare, la dipendenza del volontario rispeno a un involontario, che sembra precederlo, induce a pensare a una relazione primordiale tale da rendere inintelligibile la pretesa autofondazionale del cogito stesso o la sua autonomia - direi quasi anarchia - solipsistica e sterile. Ricoeur non a caso sottolinea come sia necessario andare olue il ciclo sterile di un sé che si forma solo in grazia di se stesso, giacché, al contrario, lasua volontà è tributaria di una passività e di una alterità fondamentale, vissuta spesse volte anche in termini di conflino11 • Questa reciprocità tra volontario e involontario esprime la condizione umana della libertà, la quale si declina come una "dipendenza dipendente". Tunavia, nel testo in questione si è proceduto secondo la duplice astrazione della colpa e della Trascendenza, analizzando una volontà qualsiasi nella sua strutrura eidetica e non nella sua esistenza concreta appanenente al singolo e, quindi, - contrariamente al progeno delle parti successive - non si è proceduto a una empirica della volontà, che avrebbe dovuto comprendere la volontà fallibile del soggetto esposto al dominio delle passioni, una esegesi delle esperien1..e di non-essere e una Poetica dellalibertà basata sulla volontà liberata e riconciliata con la creatività dell'Essere. Continuando a seguire l'interpretazione di Jervolino, Ricoeur, nel tentativo di reali1.zare questo progeno, si iscrive fra i "grandi" dell'ermeneutica contemporanea: intorno al I 960, egli compie la "svolta ermeneutica", preannunciata dal!'articolo del 1959 Le symbole donne à penser e realizi'..ata nel secondo volume de La philosophie de la volonti, Finitude et culpabilité, diviso in L 'homme faillib/e e La symbolique du mal Qui il filosofo compie il passaggio dalla fenomenologia eidetica della vo-

••r. Riooeur, Pht/wJphtuk/a 110/oml J. u110/on1at~ u l'tn11olonratrr,eiL, p.13; u.

iL ciL, p. 13, corsivo mio. 11 Cfr. ivi, p.17; u. iL ciL, p.17 eJ-L Amalric, Ajfinnatlon originai~. a11nra1lon, rrconnalssanprente che tale gioco suscita. sui due piani ad un tempo. Per fissare il vocabolario, poniamo che il corrispettivo.fenomenologico della meta-categoria di alterità sia la varietà delle esperienze di passività, frammiste in modi molteplici all'agire umano. Il termine "alterit:àn resta allora riservato al dìscorso speculativo, mentre la passivit:àdìventa l'attestazione stessa dcli'altcrità21 •

In particolare, la dialettica dell'ipseità e dell'alterità ha carattere speculativo e si realiT.J.a quando il sé perde fenomenologicamente la sua univocità e incontra l'alterità dell'alo-o. Insieme, la dialettica dell'alterità è oggetto di una attestazione essa stessaspev.ata, nel senso che l'alterità connessa con l'ipseità si attesta in esperienze disparate, secondo diversi focolai di alterità. A tal proposito, Ricoeur suggerisce di indagare il tripode della passività, e dunque dell'alterità, quale ipotesi di lavoro che si struttura in tre punti fondamentali: il corpo proprio, l'alterità dell'altro e il Gewmm. In questa sC'Lione analiz;,.o il primo elemento. lvi, p.160; tr. it. cit., p. 200. "lvi, p. 427; tr. it. cit., p. 432. 20

PAJt'Tl!SECONDA. l-\SOCClrrl1VJTÀ E U! DIMP.NSIONI DEU.'ALTP.JUTÀ

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La prima forma di passività-esteriorità che il sé incontra è la carne, che viene riassunta dall'esperienza del corpo proprio, da intendersi come chair, ossia "corpovivente", mediatore tra il sé e un mondo considerato secondo i suoi gradi di praticabilità, di estraneità o di spaesamento. Questa figura dell'alterità si riferisce a una varietà di esperien1.e strettamente collegate a una fenomenologia dell'agire, tale da rimettere in gioco il termine "carne". Tale termine deve esser preso in un'a=ione più ampia rispetto a quella di corpo proprio, poiché non si può parlare strettamentedi uomo agente se non si tiene in conto l'uomo sofferente che subisce e patisce22• Infatti, «la fenomenologia della passività superalo stadio implicito da cui l'abbiamo più volte richiamata soltanto quando, in questo fenomeno globale di ancoraggio, si sottolinea un tratto rilevante [...] e cioè la soffermZIJ.. Il subire, il patire, è in qualche modo rivelato nella sua integrale dimensione passiva quando diventa un soffrire•23• Avvalendosi di alcune suggestioni prese da Maine de Biran, Ricoeur individua tre gradi crescenti di passività. Al primo grado vi è il corpo "attivo", ossia il corpo designa la resistenza che cede allo sforro, o meglio sforzo e resistenza sono un'unità indivisibile: «il corpo vi riceve la significazione indelebile di essere il mio corpo con la sua intima diversità, la sua estensione irriducibile a qualsiasi estensione immaginata o rappresentata, la sua massa e la sua gravità» 24• Il secondo grado è rappresentato dall'andare e venire degli umori capricciosi, impressioni di benessere e malessere, i quali - come nota Maine de Biran -sono sintomo di una passività che si fa estranea o avversa. Il terzo grado di passività è rappresentato dalla resistenza alle cose esterne, tanto che le cose attestano «la loro esistenza tanto indubitabile quanto la nostra attraverso il tatto attivo, in cui si prolunga il nosuo sforro: qui esistere è resistere; lo stesso senso offre, cosl, la massima cene-aa di esistenza

ucfr. R. Longo, l 'onto/qgfro co=aJNnura dc/Si lnqU11ntoaùro In Pau/Ricoeur, •Segniecomprensione- XVIII 53 (2004), pp. 37-46: p. 44. " P. Riooeur, Sol-mime comme un aUJre, dL, p. 429; u. iL dL, p. 434. :u lvi, p. 431; U. iL dL, p. 436.

ANCELA RENZI

propria e la massima certezza di esistenza esterna»25• Questi gradi di passività attestano come il proprio corpo possa essere una mediazione fra l'intimità dell'io e l'esteriorità del mondo, menue l'ipseità stessa sembra implicare una alterità propria di cui la carne è il supporto, in quanto questa è il luogo di tutte le sintesi passive, precedendo ontologicamente ogni distinzione fra il volontario e l'involontario: «si può certamente caratteri1.zarla mediante lo "io posso"; ma precisamente, "io posso" non deriva da "io voglio", ma offre a questo una radice.26• In sintesi, il percorso filosofico ricoeuriano delinea una fenomenologia dell' htm10 capax, che costitutivamente è agente: come lo stesso filosofo ha sottolineato in più occasioni, I'homme agissant o I' homme capable possono essere considerati dei ftls rouges continui che amaversano tutti i suoi lavori, rilevando, poi, la prossimità di questo motivo conduttore col tema fenomenologico dello je peux. Ora, questo tema, che si riflette nell'uomo capace di parlare, di agire, di raccontare e di assumersi la responsabilità delle proprie azioni, corrisponde ai quattro sottoinsiemi in cui sono raggruppati nove dei dieci studi di Soi-mhne ctm1me un autre. Tuttavia, l'ultimo, pur proponendo una ontologia, non si distacca da questo tema poiché propone una ontologia dell'ano e della potenza solidale alla fenomenologia del je peux dell'htm1me capablr'. In questa ontologia, il tema del corpo, assumendo un aspetto » lbitkm; tr. it. cit.. p. 436. "'Ivi, p.434; tr. it. cit.,p. 439. r, Cfr. D. Jervolino, L'un/là tk/l'opera di Rlcoeur: l'Homme Capabk, in Paul Rlcoeur In dialogo. E11 P. Ria>eur, Sol-mime

PARTl!SECONOA. l.ASOCCl!TTIVITÀ I! LI! OIMP.NSIONI 021.1.'ALTI'JUTÀ

veno queste stesse

affezioni,,◄• Il filosofo specifica che in rune le sue

analisi condone in Soi-mhne comme un autreè evidenziata la passività specifica del sé affetto dall'altro da sé, a parure dal piano linguistico, nel quale la designazione di sé, da parte di un parlante, è connessa all'interlocuzione, per cui ogni parlante è affetto dalla parola che gli è rivolta; al contempo, l'ascolto della parola ricevuta fa pane integrante del discorso in quanto esso stesso è rivolto a qualcuno. Infani, come sottolinea lo stesso Ricoeur nella sua Riflexion faite. Autobiographie intelkctue/le, runa la problematica dell'intersoggettività e della comunicazione si trova implicata nel semplice fenomeno dell' interlocwjone, inclusa nella definizione stessa del discorsoS. Questa aderen1.a al piano linguistico risponde alla prima intenzione principaleche articola la sequenza degli studi che compongono il testo, ossia il primato della "medivlone riffessiva",la quale comporta l'attraversamento della Sprachlichkeit in cui si esprime l'esperienza umana e in cui è possibile coniugare l'indagine fenomenologica con l'analisi linguistica. Non a caso in La Sbnantique de lizction Ricoeur afferma: «la fenomenologia opera al livello del senso del vissuto, l'analisi linguisticasul piano degli enunciati. L'una definisce il livello di costituzione, l'altra il livello di espressione. La fenomenologia definisce il piano di fondazione, l'analisi linguistica il piano di manifestazione»6• Richiamo brevemente i primi due studi di Soi-méme comme un autre, ossia La "personnen et kt rifirence identifiante. Approche sbnantique e L'inonciation et le sujetparktnt. Approche pragmatique. Nel Primo studio,

• lbidnn. Per un approfondimento dehema dell'inte~ività presente nel resto d'r.J. Étienne, la questwndr l'lnunubjtctlvlti. Untl«111rr drcSoi-mémeoomme un aurre,,d, Paul Ricoeur, cRevue rhéologique de Louvain• 28 2 (1997), pp. 189-215; V. Melchiorre, Ptr una uorli1 dr/J'lnttnoggt11/11/tà. Nott a marglnt dJ «Soi méme oommeun aurre-, «Figure del sapere,,, Vita e Pensiero, Mil2110 1994, pp. 275-300; F. Moncada, Elica t lntmog;mlllftà. RJjlrulonl su cSoi-m~me oomme un aurre,, dJ Paul Ricoeur, «Archivio di Filosofia,, 60 1-3 (1992), pp. 557-571. 'Cli-. P. Ricoeur, Rijlexlonfalu.Autoblographlt lnttlkct~lk, cit, p. 41. 'P. Riooeur, la Shnaml~ dr l'aalon, Éditions duCNRF, Paris 1Wl, p. 128; rr. itla Sro,antlca drU'azlont, A. Pieretti (a cura di), Jaca Book, Milano 1986,p. 169. Cli-. D.l211not12, L 'alttrità ntl cuort tiri/o struo. in P. Ricoeur, Si corntun auro. cit, p. 43.

ANCELA Rl!.NZI

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il filosofo intende procedere dalla nozione di "identificazione" nel suo senso più elementare: Identificare qualc.osasignifica poter far conoscere ad altri, all'interno di una gamma di cose particolari deUo stesso tipo, quella di cui abbiamo intenzione di parlare. Su tale percorso del riferimento identificante possiamo incontrare, per la prima volta, la persona, in un senso molto povero del termine, che serve a distinguere globalmente questa entità dai corpi fisici. A questo stadio elementare, identificare non significa identificare se stessi ma identificare "qualche cosa"?.

In questo contesto è possibile individualizzare la persona attraverso il riferimento identificante: è preferibile designare tale processo come "individualÌ1:la1Jone.., piuttosto che "identificazione.., poiché è un procedimento inverso a quello della classificazione, che abolisce le singolarità a profitto del concetto, cosl come è qualcosa di non ripetibile e di non divisibile sen1.a alterazione. Ora, parlare di individuali1.ZaZione e caratteriu.arla come l'inverso della specifica1Jone significa seguire la prospettiva di Pariente, in particolare l'opera Le l.Angage a /1ndividue/ - alla quale Ricoeur riconosce chiaramente il proprio debito- e riferirsi a Individuals di Strawson, opera alla quale il filosofo francese ricorre ampiamente nella seconda pane del primo srudio8• In particolare, la classificazione individualizzante comincia là dovesi arrestano classificazione e predicazione, sebbene si basi su tali operazioni e le rilanci: si può individuali1.zaresoltanto se si è concettualizzato e si individualizza allo scopo di descrivere di più. Essa significa designare un singolo individuo in quanto tale, attraverso degli operatori di individuali1.zazione, tra i quali solo gli indicatori mirano all'"io,. e al "tu".

P. Riroeur, Sol-mime comme un 11wre, cit, p. 50; tr. it cit, p. 103. • Cfi-. ivi, p. 66 (nota 1 e nota2); tr. it cit., p. 103 (nota 1) e p. 104 (nota 2). Cfi-. J.-C. Parieme, ulang11geetl1rull11/d~I. A. Colin, Pari.s 1973,pp. 48ess. e P. Strawson, Jnd/VÙUl/l/s, Methuenand Co,London 1957, pp. 117e ss.; tr. fi-. La Jnd/111dus,d'A. Shalom et P.Orong, &I. duSeuil, Pari.s 1973,pp. 131 ess.; tr. it Jndilllliul, E. Bencivenga (a cura di), Feltri nel li, Milano 1978, pp. 96 e ss. 1

PAR'Tl!SECONDA. 1.ASOCClrrT1VJTÀ I! LI! Dl~tP.NSIONI Dl!LL'ALTI!IUTÀ

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Come già anticipato nel capitolo precedente, Ricoeur si chiede come sia possibile passare dall'individuo qualunque all'individuo che ciascuno di noi è: per rispondere a questa domanda strategica, il filosofo segue la prospeniva del citato lndiuiduals di Strawson, prospeniva al cui interno intende inserire nuove analisi, miranti a una determinazione sempre più ricca e concreta del sé. Più specificamente, tale quadro consiste nell'individuare dei "particolari di base", ossia i corpi fisici e le persone che noi siamo, i quali sono tali poiché non è possibile identificare nientesen:r.a rinviare, in ultima istanza, all'una o all'altra di queste due specie di particolari: in tal senso, «il conceno di persona, come quello di corpo fisico, sarebbe un conceno primitivo, nella misura in cui, nell'argomenta:rj one che pretendesse di derivarlo da altra cosa, non si può risalire al di là di esso senza presupporlo»'. Ricoeur vuole procedere a una sorta di deduzione trascendentale della ncrlione di persona, mostrando che, se non avessimo uno schema in grado di definirla, non potremmo procedere alle descrizioni empiriche che ne facciamo nella conversa:rjone ordinaria e nelle scienze umane. In questo studio il filosofo si sofferma sulla ncrlione della persona come una delle "cose", naturalmente di tipo particolare, di cui parliamo, mentre nel successivo si sofferma sulla capacità della persona di designare se stessa. In altri termini, possiamo riscontrare due possibili approcci verso il conceno di persona, approcci suscenibili di venire unificatiin quantosi incrociano indefinitamente: il rifmmmwidmtifìcante- in questo Primo studio-e la riflessività de/J'munciazione- nel

Secondo st11dio. Il rifmmmw identificante si pone come uno schema spazio-temporale capace di contener-ci, in modo che l'analisi della persona venga a porsi sul piano pubblico della localizzazione in rapporto allo schema che la contiene. La questione dell'identità è definita come medesimate-aa - nel significato di unico e ricorrente - e non come ipseità, per cui la questione del sé è posta in secondo piano, anche se tale prospettiva ha comunque il vantaggio di scongiurare una deriva verso il riferimento privato. In questo quadroviene data una decisiva importanza ai corpi, • P. Riooeur,Sol-mime comme unautre, ciL, p. 54; tr. iL ciL, p. 108.

ANGELA RENZI

172.

i quali rafforzano il primato della categoria di medesimatezza, poiché essi sono identificabili come i medesimi. Questi sono i primi particolari di base, mentre gli eventi mentali, ossia le rappresentazioni, potranno figurare soltanto tra i predicati mentali attribuiti alla pe~ona, sicché quest'ultima non potrà essere considerata come una coscien1.a pura alla quale venga aggiunto, a titolo secondario un corpo, come accade nei dualismi dell'anima e del corpo. Nell'analisi del caranere primitivo della persona - la quale si identifica a partire dai predicati che le vengono attribuiti, predicati sia fisici che psichici- Ricoeur evidenzia come non vi sia nessuna cosciem.a "da sola", bensl una attribuzione all'altro tanto primitiva quanto l'anribuzione a se stessi: infu.ni, «non posso significativamente parlare dei miei pensieri, se non posso, nello stesso tempo, anribuirli potenzialmente ad un altro da me-10• In altri termini, è possibile attribuire stati di coscienza a se stessi solo se li si può attribuire agli altri; ma ciò è possibile solo se si possono identificare altri soggetti di esperienza. Ora, l'analisi puramente referenziale del concetto di persona può evitare la menzione io-tu che deriva dall'analisi riflessiva dell'enunciazione, ma non può evitarla fino in fondo, bensl è necessario menzionarla quando ci si interroga sui criteri di anribuzione nell'una o nell'altra situazione: Attribuito a se stesso (one~/f), uno stato di coscienza è sentito (filt); attribuito ali'altro, è osservato. Questa dissimmetria nei criteri di attribuzione conduce a spostare I'ac«nto sul suffisso stesso