Palabras e ideas : estudios de filosofía griega 9788478820603, 8478820604

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FRANCISCO RODRIGUEZ ADRADOS

Palabras e

ideas

EDICIONES CLÁSICAS MADRID

«El presente volumen recoge una serie de 22 artículos publicados por mí sobre temas diversos de Filosofía griega desde 1955 hasta ahora mis­ mo: uno de los trabajos está inédito todavía en este momento. Han apare­ cido en diversos libros y revistas: en ocasiones en inglés, francés e italiano y no en español; a veces en España, a veces fuera de España. Se acompaña una relación de las publicaciones ori­ ginales. He evitado recoger cosas pu­ blicadas en libros anteriores y otras sobre el pensamiento de Hesíodo y los líricos y trágicos: éstas serán re­ cogidas en una colección de artículos míos sobre Literatura griega, colec­ ción paralela a ésta. Como podrá verse fácilmente, se incluyen una serie de trabajos de te­ ma general, al comienzo y al final: los primeros sobre el concepto mismo de filosofía griega, los segundos so­ bre el tratamiento de ciertos temas en la misma. Entre estas dos secciones va la dedicada a la línea de la Filoso­ fía presocrática y la más amplia, de­ dicada a la línea de la Filosofía grie­ ga que va de los sofistas a Platón y a través de Sócrates. Como se verá, quedan fuera Aristóteles y las Filoso­

fías helenísticas. Sobre el cinismo he publicado una serie de artículos que se recogerán en una colección de ellos dedicados a la Fábula. [...] Mi interés por la Filosofía griega comenzó por Sócrates cuando yo era recién licenciado y corregía las prue­ bas de la Vida de Sócrates de Anto­ nio Tovar. La huella de este libro se encuentra, sin duda, en algunos traba­ jos míos aquí recogidos, en los que también hay reacciones frente a as­ pectos de él. Pero es imposible estu­ diar a Sócrates sin tomar postura frente a los sofistas y Platón. Esto es lo que hice más tarde; en conexión con temas de teoría política, en otros». (Fr. R. Adrados). Francisco Rodríguez Adrados es en la actualidad Profesor Emérito de Filología Griega de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de la Lengua.

EDICIONES CLÁSICAS es un proyecto editoiial al servicio del Mundo Clásico

F r a n c is c o R o d r íg u e z A d r a d o s

PALABRAS E IDEAS ESTUDIOS DE FILOSOFÍA GRIEGA

EDICIONES CLASICAS MADRID

Seríes Maior Dirigida por Alfonso Martinez Diez y José Joaquin Caerols Pérez

Primera edición 1992

© Francisco Rodríguez Adrados O EDICIONES CLÁSICAS, S.A. Magnolias 9, bajo izda. 28029 Madrid I.S.B.N. 84-7882-060-4 Depósito Legal: M-13305-1992 Impreso en España

Imprime: EDICLÁS Magnolias 9, bajo izda. 28029 Madrid

A Emilio Lledó, que recorre los mismos caminos. Con amistad.

ÍNDICE Prólogo............................................................................... IX 1. La filosofía griega como género literario

..................... 1

2. Filosofía india y Filosofía griega .................................... 15 3. Los presocráticos ...........................................................27 4. El sistema de Heráclito: estudio a través del léxico ....... 35 5. Cara y cruz de los sofistas ..............................................91 6. La teoría del signo en Gorgias de Leontinos...................97 7. Lengua, Ontología y Lógica en los sofistas y Platón ..113 8. De la paideia trágica a la socrático-platónica ............... 159 9. El concepto del hombre en la edad ateniense ............... 183 10. La ética griega desde sus comienzos a su elabo­ ración por los sofistas y Platón ..................................209 11. Tradición y razón en el pensamiento de Sócrates . . . . 233 12. La lengua de Sócrates y su filosofía.............................251 13. La interpretación de Platón en el siglo XX .................279 14. El filósofo platónico ................................................... 313 15. La estructura del diálogo platónico............................ 349 VII

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16. El Banquete platónico y la Teoría del Teatro ........... 353 17. La teoría del signo lingüístico en un paisaje del Banquete platónico ................................................... 391 18. Sobre nombre y cosa en Platón ................................. 399 19. Platón y la reforma del hombre ................................. 407 20. La teorización de la politeia en la Grecia clásica durante el período de las hegemonías ........................439 21. Ciencia griega y Ciencia moderna ..............................463 22. Teorías lingüísticas de la Antigüedad: panorama actual y desiderata ...............................................

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PRÓLOGO

El presente volumen recoge una serie de 22 artículos publi­ cados por mí sobre temas diversos de Filosofía griega desde 1955 hasta ahora mismo: uno de los trabajos está inédito toda­ vía en este momento. Han aparecido en diversos libros y revis­ tas: en ocasiones en inglés, francés e italiano y no en español; a veces en España, a veces fuera de España. Se acompaña una re­ lación de las publicaciones originales. He evitado recoger cosas publicadas en libros anteriores y otras sobre el pensamiento de Hesíodo y los líricos y trágicos: éstas serán recogidas en una colección de artículos míos sobre Literatura griega, colección paralela a ésta. Como podrá verse fácilmente, se incluyen una serie de tra­ bajos de tema general, al comienzo y al final: los primeros so­ bre el concepto mismo de filosofía griega, los segundos sobre el tratamiento de ciertos temas en la misma. Entre estas dos sec­ ciones va la dedicada a la Filosofía presocrática y la más am­ plia, dedicada a la línea de la Filosofía griega que va de los sofistas a Platón a través de Sócrates. Como se verá, quedan fuera Aristóteles y las Filosofías helenísticas. Sobre el cinismo he publicado una serie de artículos que se recogerán en una co­ lección de ellos dedicados a la Fábula. Creo, y no es por repetir el tópico, que el conjunto forma una colección muy coherente, sin que se noten demasiado las diferencias de la fecha original de publicación. Se notan, desde luego, en la bibliografía utilizada (y, en el artículo sobre «La interpretación de Platón en el siglo XX», en el hecho de que la reseña termina en fecha ya pasada: habría que continuarla). Se encontará en cambio, a veces, insistencia en las mismas ideas. IX

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Mi interés por la Filosofía griega comenzó por Sócrates cuando yo era recién licenciado y corregía las pruebas de la Vi­ da. de Sócrates de Antonio Tovar. La huella de este libro se en­ cuentra, sin duda, en algunos trabajos míos aquí recogidos, en los que también hay reacciones frente a aspectos de él. Pero es imposible estudiar a Sócrates sin tomar postura frente a los so­ fistas y Platón. Esto es lo que hice más tarde; en conexión con temas de teoría política, entre otros. En efecto, el estudio de Tucídides y de la política griega en general, así como el de Hesíodo, los líricos y los trágicos, temas a los que he dedicado varios escritos, añadió perspectiva y me llevó a terrenos más o menos afines. También, a veces, al de los presocráticos. Otro punto de partida, que se refleja muy claramente en al­ gunos de los capítulos de este libro, es el de la Lingüística. No hay pensamiento sin palabra y el estudio de las palabras y de la lengua en general es un buen camino para la investigación del pensamiento. Pero esto, que es generalmente reconocido, es poco practicado. Aquí se intenta en varios trabajos (sobre todo los relativos a Heráclito, Sócrates y Platón) lograr un mejor co­ nocimiento del pensamiento griego a través del estudio de la Semántica, de los niveles de lengua y de las estructuras forma­ les en general. Pienso que estos enfoques, más algunos otros todavía (por ejemplo, la comparación con la Filosofía india, a la que he de­ dicado algunos trabajos, o el interés por la Historia de la Lin­ güística), pueden ayudar a iluminar algunos aspectos del pensamiento en la edades arcaica y clásica. Y no sólo en el de­ talle, sino en su conjunto. La publicación dispersa de los traba­ jos perjudica a esa visión de conjunto: espero que aquí pueda percibirse mejor. Por eso es preferible dar aquí los trabajos en orden sistemá­ tico, el arriba esbozado, orden que no tiene relación con las fe­ chas de publicación original. Espero que del conjunto puedan X

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obtenerse algunas novedades sobre el pensamiento griego, del que, se quiera o no, deriva el nuestro. Nunca se ha perdido de vista a lo largo del libro este tema de la repercusión del pensamiento griego en el posterior, hasta nuestros días, se trate de influencias o de paralelismos determi­ nados por una serie de constantes que se repiten en el pensa­ miento humano y en las situaciones históricas. El libro es obra de un filólogo y, por tanto, trabaja sobre el pensamiento griego a partir de los textos y las palabras, no de ideas generales. Pero las consecuencias sí que pueden tener, aquí o allá, una trascen­ dencia que rebasa lo griego. Explícita o implícitamente este punto de vista está siempre presente en el libro. Doy a continuación una relación de las publicaciones origi­ nales de los trabajos aquí recogidos. 1: Historia, Lenguaje y Sociedad. Homenaje a Emilio Lledó. Barcelona, Crítica, 1989, pp. 15-24. 2: Jubilee Volume o f the Oriental Research Institute. Poona, India, 1972, pp. 1-8 (en in­ glés). 3: Prólogo a A. J. Cappelletti, Mitología y Filosofía: Los Presocráticos. Madrid, Cincel, 1986, pp.9-16. 4: Emerita 41, 1973, pp. 1-43. 5: SaberLeerlO , 1989, pp.5-6. 6: Logos Semantikós. Studia Lingüistica in honorem Eugenio Coseriu. Ma­ drid, Gredos, 1981, I, pp.9-19. 7: Revista de Occidente 96, 1971, pp.340-365 y 99, 1971, pp.289-309. 8: Paideia y Humani­ tas. Santiago de Chile 1989, pp. 119-135. 9: E l Concepto del hombre en la antigua Grecia (en colaboración). Madrid, Fa­ cultad de Filosofía y Letras, 1985, pp.49-79 (2a ed., Madrid, Coloquio, 1986). 10: Revista de Occidente 35, 1984, pp.23-47. 11: Bulletin Budé A, 1956, pp.26-40 (en francés). 12: Methexis, Buenos Aires (en prensa). 13: Actas del I I Congreso Español de Estudios Clásicos. Madrid, S.E.E.C., 1964, pp.241-273. 14: E l héroe trágico y el filósofo platónico. Madrid, Taurus, 1962, pp.37-74. 15: Prólogo a P. Bádenas, La estructura del diálogo XI

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platónico. Madrid, C.S.I.C., 1984, pp.IX-XI. 16: Emérita 37, 1969, pp. 1-28. 17: RSEL 10, 1980, pp.331-337. 18: Philologica. Homenaje a D. Antonio Llórente. Universidad de Salamanca, 1989, II, pp.415-418.19: Anuario de Filosofía Política y Social. Buenos Aires, 2, 1982, pp.177-207, también Taula, Palma de Mallorca, 2,1985, pp.7-26. 20: Tra Grecia e Roma. Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1980, pp.41-53 (en italiano). 21: Revista déla Universidad de M adrid 9, 1960, pp.359-402. 22: RSEL 13, 1983, pp.1.26.

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1. LA FILOSOFÍA GRIEGA COMO GÉNERO LITERARIO Cuando tomamos en nuestras manos un tratado de historia de la filosofía griega nos encontramos con un conjunto de estu­ dios sobre los llamados presocráticos (que a veces son contem­ poráneos de Sócrates), los sofistas, el propio Sócrates, con Pla­ tón y sus otros discípulos, Aristóteles y las distintas escuelas he­ lenísticas. En realidad, esto es lo que desde la Antigüedad se cali­ fica de filosofía. Y a partir del paralelo con las filosofías alemanas del siglo XVIII y siguientes, que trataban de dar una Weltanschauung general del mundo, muchos ven igualmente en esas filosofías griegas sistemas generales de interpretación del mundo y guía de la conducta del hombre. Todo esto es cosa de los filósofos e historiadores de la filosofía, que han dejado marcado fuertemente su punto de vista. Pero los filólogos— wirPhilologen que decía Wilamowitz polemizando fiente a Nietzsche— encontramos al punto una serie de problemas. Para empezar, no vemos la historia de la filosofía griega como una serie de respuestas a problemas generales, eternos, a los que han dado otros filósofos, desde la India a nuestros días, respuestas coin­ cidentes o no. Vemos un reflejo de problemas que se planteaban dentro de la cultura griega, independientemente del grado de coinci­ dencia que, a posteriori, se descubra con otras culturas. Y no nos parece justo aislar a los pensadores, cuya obra explican los tratados de historia de la filosofía, de otros diversos pensadores que no se mencionan en esos tratados. Por ejemplo, de los poetas. Pues si aquello que decía Cicerón de que Sócrates bajó la filosofía «del cielo a la tierra» es riguro1

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sámente inexacto, pues los problemas humanos ocupaban ya a un Heráclito o un Demócrito, por no hablar de los sofistas, hay que añadir todavía que su verdadero precedente está en los poe­ tas. Que, ciertamente, la Teogonia de Hesíodo contiene prece­ dentes de los «principios» o άρχα'ι de los presocráticos, pero que no resulta menos cierto que el propio Hesíodo, Arquíloco, Solón y Esquilo (por nombrar sólo los principales) son el co­ mienzo del pensamiento h u m a n o de los griegos. Sin haberlos leí­ do, nada puede comprenderse sobre el razonar de un Sócrates. Es puramente artificioso separar a estos autores de los filósofos y en­ viar los primeros a la historia de la literatura, a los segundos a la de la filosofía. Se rompen así conexiones evidentes. Y hay otra más, luego, con autores como Hipócrates o Tucídides. No hay más que fijarse en la terminología. Los términos «fi­ losofía» y «filósofos» se han usado, ya desde la Antigüedad, pa­ ra denominar un conjunto de escritos y doctrinas, aproximada­ mente el mismo que se estudia en nuestros tratados modernos con el nombre de filosofía, así como a sus autores. Pero es una evidente generalización. Se dice1 que Pitágoras inventó el nom­ bre de «filósofo»; en todo caso, es usado por Platón y su escuela. Pero no por sus predecesores jonios. Jenófanes (2.12) se llama a sí mismo σοφός, «sabio», Heráclito (1) se define a sí mismo por estar «despierto» al λόγος en mayor medida que sus contempo­ ráneos. Para sí mismos eran σοφοί, «sabios». La modesta expre­ sión de «filósofo», esto es, amigo de la sabiduría, se aplica estric­ tamente a los socráticos; sólo por extensión a los demás cuando se quiere buscar una denominación común. Los estoicos, los cí­ nicos y otros, se calificaban a sí mismos, otra vez, de σοφοί. Ese es su ideal, los demás hombres son Ιδιώται, «particulares». El nombre σοφιστής significa, también, sabio o técnico o filósofo. Pero ese término de σοφός no les es exclusivo. Es el que se da­ ban a sí mismos los poetas desde Píndaro (Olímpica 1.9, etc.): el término ποιητής sólo aparece desde Heródoto; de esto ha escri­ to nuestro homenajeado2. Pero es además un título que se daba a 2

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un adivino (Esquilo, Siete, 382), un augur (Sófocles, Edipo Rey, 484), un piloto (Esquilo, Supi 770), un escultor (Eurípides, fr. 372), incluso a los héroes astutos y aun tramposos de los relatos de Heródoto (2.120, 8.58, etc.). Ciertamente, era para Sócrates (y, se nos dice, ya para Pitágoras) demasiado ambicioso: él sólo bus­ caba, y esa búsqueda le distinguía del hombre vulgar (y de los sofistas y presocráticos) que creían saber. Pero, ya hemos dicho, se trata de una generalización. No es sólo que otros se llamaran a sí mismos σοφοί o algo equivalente, es que en Parménides, en Jenófanes, en Heráclito, en los estoicos y en tantos más hay una clara afirmación de su propio saber. Y no hablemos de los sofis­ tas. Un filósofo como Platón no está menos convencido de su doctrina: ha podido decirse3, pienso que con razón, que sus diálo­ gos, su investigación, no son sino algo que recubre creencias pre­ vias básicas y categóricas. Entonces, no es sólo el aspecto crítico y racional el que de­ fine la filosofía. Después de todo, crítica, y crítica virulenta a veces, es lo que había ya en los presocráticos, cuando Jenófa­ nes (10 D.) arremetía contra Homero y Hesíodo, Heráclito (1) contra el hombre común, Parménides contra los que vi­ vían atrapados en el mundo de la δόξα. Y, de otra parte, lo que comprendemos con el nombre de «filosofía» no está tan alejado del mundo de las creencias prerracionales, religiosas o no, como el tópico querría hacemos creer. Jäger4 fue el primero, pienso, que escribió sobre la «teología» de los presocráticos (que, por cierto, eran llamados simplemente «físicos» por Aristóteles y Teofrasto, y no «filósofos»). Sus «prin­ cipios» tienen algo de divino, igual que luego las ideas platónicas. Y algo de religioso hay en un Heráclito, que escribe en estilo ora­ cular y consagra su escrito a la Ártemis de Éfeso; en un Parméni­ des, que presenta su filosofía del Ser como revelación de una diosa; en un Empédocles, un médico o profeta que predicaba una doctri­ na de salvación. Incluso en un Sócrates, con su δαιμόνιου y su relación con Apolo y el oráculo. No hablemos de Platón, que 3

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para los neoplatónicos es el fundador de una verdadera reli­ gión, ni de Epicuro con su antirreligión religiosa ni de los estoicos con su λόγος- Zeus del himno de Cleantes. La verdad es que la llamada filosofía griega ha nacido ya de la poesía religiosa (lírica, tragedia), ya de la didáctica de un Hesíodo. Los temas de la conducta humana, de la superación de la ϋβρις, del descubrimiento de lo humano como contrapuesto a lo divino, vie­ nen de ahí. El filósofo σοφός es continuador del poeta σοφός. Lue­ go, en Platón, existe la rivalidad entre el filósofo, de un lado, y el poeta y el rétor de otro5: pero en sustancia, discuten los mismos te­ mas, pertenecen a un mismo ámbito intelectual. Puede decirse, igual, que su tipo humano deriva del de ellos. Hay dos clases de poetas en la edad arcaica. Los que, grandes personajes de su dudad, son sus educadores y maestros: un Arquíloco, un Tirteo, un Solón, una Safo, un Esquilo. Y hay los poetas viajeros, que llevan su sabiduría a toda clase de fiestas y certámenes: un Estesícoro, un Simónides, un Píndaro. Igual los filósofos. Tales es el gran oráculo de Mileto, Heráclito el de Éfeso, Parménides el de Elea. Pero luego hay los que viajan: para no hablar de los sofistas, las anécdotas6nos presen­ tan a Anaxágoras y Demócrito renunciando a sus bienes o quedán­ dose con lo indispensable para recorrer el mundo. Por otra parte, hay una tradidón antigua7 que describía a los presocráticos como hombres que seguían la vida práctica (un Tales, un Heráclito, dando consejos políticos en sus patrias) y otra que los presentaba como puros teóricos. Ya los poetas eran así. Un Tirteo y un Solón dirigían la lucha de Esparta o Atenas contra sus enemigos, un Pín­ daro daba consejos a los tiranos. Otros como Simónides cultiva­ ban simplemente el arte. Nótese, también, que las escuelas filosóficas nacen y viven a la manera de instituciones anteriores ligadas a la religión. La Academia platónica es formalmente una organización pa­ ra rendir culto a las Musas8, ni más ni menos que el Museo de Alejandría, posteriormente. Pero el estudio de Arquíloco era practicado, antes, en la Paros clásica y helenística, en tomo a 4

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un Heroon o templo en honor al poeta. El modelo está en los tíasos o cofradías religiosas en honor de tal o cual dios, celebra­ do en sus fiestas; en las heterías o grupos políticos en cuyos ban­ quetes se cantaba lírica, así en el caso de Alceo; en grupos no po­ líticos como el de Safo, que a veces se ha comparado a la Acade­ mia platónica9. La Estoa, el Jardín y las otras filosofías helenísti­ cas, nunca abandonaron este modelo. Ciertamente, a partir de un momento nuestros autores tien­ den a eliminar el mito —o lo usan como ejemplo, así Protágoras o el mismo Platón—, separan o buscan separar a Dios del hom­ bre y la Naturaleza, argumentan de forma que es —pretende ser— puramente racional. Pero no acaparan este dominio: un historiador como Tucídides, un médico como Hipócrates hablan también, en definitiva, de iguales temas. A decir verdad, es cuando se crean sistemas del mundo y la vida humana que alguien considera completos, cuando entramos en un género ya propio, la filosofía. Hemos dicho: «alguien considera». Porque Platón, en quién podría colocarse el comienzo del proceso, no aspira a ese sistematismo. Se ríe en su Carta VHáú intento de Dionisio el Joven, el tirano, que parece que escribió un tratado de filosofía platónica: lo habría escrito él mismo, dice (341b y ss.), si fuera posible. Platón vuelve sobre sus temas, completa y cambia sus respuestas, deja lagunas10. Y las filosofías posteriores, pese a su in­ tento sistemático, tienen mucho de parcial. Es, pues, difícil definir la filosofía antigua: esa definición ha ido creándose poco a poco, pero es más que dudoso que los es­ critores antiguos se clasificaran a sí mismo de ese modo, al me­ nos hasta Platón. Sus planteamientos —religiosos o no—, sus te­ mas, son diferentes. Los límites con otros espacios de la literatu­ ra griega son fluidos. Todo esto no hace sino confirmar que hay algo de anómalo en cuanto a la filosofía en relación con otros géneros literarios griegos. Se inserta ciertamente en la música (cf. Platón, Fedón 61a). Pero es una música muy especial. 5

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Piénsese que la épica y la lírica, los dos géneros fundamenta­ les de los griegos en la época arcaica, se crearon en las fiestas po­ pulares. Eran la expresión de las mismas y tienen, pese a la existencia de subgéneros, una indudable unidad; unidad de contenido y de forma. Lo mismo el teatro, en sus dos principales subgéneros. Pero aquí ni es la fiesta ni ninguna ocasión social el motor del florecimiento, ni hay una unidad formal. Comencemos por ésta. Hay poetas como Parménides y Em­ pédocles que continúan la poesía didáctica hexamétrica, a la ma­ nera de Hesíodo. Hay autores como Heráclito y Zenón que es­ cribe un σύγγραμμα, un escrito que es un ejemplar único, como el que Heráclito consagró a la diosa de Éfeso (Diógenes Laercio, en 9.6) o el que Zenón leyó en Atenas a un grupo de amigos (Platón, Parm. 127b y ss.). Al menos en el caso del primero, se trata, tras un prólogo imitado de la lírica, de un agregado de má­ ximas de estilo oracular y oscuro: un tipo de compósición imita­ do de la didáctica11. Otros escritos, luego, entraron dentro del grupo de las τέχναι o «artes» que proliferaron en el siglo V a.C. y que van de las de Hipócrates a la de Sófocles sobre el coro o la de Arquéstrato sobre la cocina. Así hay que comprender muchos escritos de los sofistas. Pero otras veces se trata de la transcrip­ ción del «discurso largo», del ensayo oratorio o epidictico con el que deslumbraban a sus discípulos: en obras platónicas como el Protágoras, el Fedro y el Banquete quedan ejemplos de lo que eran esos discursos. Y luego viene el «discurso breve», es decir, el diálogo socráti­ co hecho de preguntas y respuestas, algo que no estaba destina­ do a la escritura, pero que Platón y otros convirtieron en un gé­ nero literario imitando, creo, los artificios del teatro12. Pero este género evolucionó luego; el diálogo ya en obras de Platón como República y las de la última época y no digamos en las primeri­ zas de Aristóteles, se convirtió en un pretexto para exponer una doctrina. Cuando el propio Aristóteles y luego sus discípulos, así

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como los estoicos y otros, volvieron al tratado, reanudaron una tradición y pusieron las bases del futuro. Pero aquí no acaba todo. Se volvió otra vez al himno (Olean­ tes), al poema didáctico (Lucrecio), se ensayó la carta (ya Platón, luego Epicuro, etc.). Y se inventaron nuevos procedimientos ex­ positivos: la χρεία o máxima de los cínicos, que utilizaron tam­ bién la parodia, la diatriba, la mezcla de prosa y verso, el diálogo mítico, la fábula... Y otros más. A infinitos contenidos, corresponden también, como se ve, for­ mas infinitas. Formas que no son exclusivas: a decir verdad, es el diálogo la única que es propia, que se inventó para la filosofía. Ciertamente, la filosofía moderna no ha desconocido el poe­ ma filosófico, ni el teatro filosófico, ni el diálogo (imitación del antiguo), ni las máximas o sentencias cortas a la manera de Witt­ genstein. Pero hay en ello una influencia antigua y, además, es secundario y marginal. No así en Grecia. Y recordemos los distintos niveles de la prosa filosófica, en rela­ ción con sus autores y con el público destinatario y con el contenido también. Pues la forma no es irrelevante: tiene mucho que ver con el contenido. Sócrates no escribió, pero su estilo popular, que usa anécdotas, símiles y fábulas, es muy diferente del de Platón, con su prosa que es propia ya de una clase cultivada y es poetizante y retó­ rica a veces: busca otro público, no hace tanto una crítica de la mo­ ral tradicional como quiere construir un sistema de ética y de esta­ do. Y a su vez esta prosa es muy distinta de la científica y sin preten­ siones literarias de un Aristóteles o de los estoicos. O de la prosa ac­ cesible y mundana de los epicúreos. O de la voluntariamente vulgar, shocking, de los cínicos13. Toda la vida griega está metida dentro de su filosofía, hay mil intenciones en ella y esto se refleja, cómo no, en su forma. Y en sus conexiones, de que hemos venido hablando, con los otros gé­ neros. Entonces, el problema es una vez más: ¿dónde encontrar la unidad?

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Una solución, sin duda parcialmente acertada, es la que consiste en partir de Sócrates, Platón, Aristóteles y las filosofías helenísticas y considerar que todas estas escuelas, que están en relación íntima de dependencia y crítica entre sí, tienen precedentes. Los tienen los estoicos en Heráclito, los epicúreos en Demócrito y los sofistas, Pla­ tón en Parménides. Aristóteles critica a los físicos y el mismo Sócra­ tes se refiere a ellos aunque sea para distinguirse14. Se refiere y se opone sobre todo a los sofistas. Así se forma la idea de un «corpus» de escritos relacionados entre sí. Es lo que sucede con la fábula, que he estudiado en otros lu­ gares15, y cuyo corpus se organiza en tomo a obras helenísticas como son las colecciones de fábulas y la Vida de Esopo, salpica­ da de fábulas. Realmente hay diferencias notabilísimas de conte­ nido y estructura entre ellas. Pues bien, muchas de esas fábulas aparecían ya en las épocas arcaica y clásica como «ejemplos» dentro de escritos en verso y en prosa: presentaban; de otra par­ te, problemas de limites con el mito, el símil y la anécdota. Aque­ llas que más próximamente coincidían con los géneros fabulísticos de la edad helenística, son las que fueron consideradas como fábulas. Se trata de un a posteriori ·, no de un a priori como en el caso de géneros que hemos mencionado que aparecen en contex­ tos sociales, festivos en definitiva, muy definidos y ofrecen una clara unidad formal. A partir de Sócrates y los socráticos la filosofía es un género pro­ saico, dialógico o expresado en tratados; sólo por búsqueda del ar­ caísmo o de innovaciones muy particulares hay en la época helenísti­ ca variaciones de este cuadro. Esto explica, quizá, que el teatro sea de­ jado fuera de la filosofía por más que debata a veces los mismos temas y que se hable de Eurípides como de «filósofo en la escena». Ahora bien, dentro de aquellos «precedentes» arcaicos que hemos visto que quedaron englobados bajo el epígrafe de «filo­ sofía», los hay de varios contenidos y formas, incluida la hexamétrica, tan próxima aún a la antigua poesía didáctica. Y, de otra parte, como ya hemos dicho, no todos los precedentes ar­ 8

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caicos fueron considerados como filosofía. No Hesíodo, no la Lírica, no las Cosmogonías. Ni tampoco la prosa paralela del si­ glo V. Un Hipócrates y un Tucídides, por más que estén en la lí­ nea racionalista y desmitologizante que se hizo característica de lo que llamamos filosofía. ¿Por qué? Una segunda respuesta, que puede ser complementaria de la anterior, es que se incluyó en el concepto de «filosofía» todo es­ crito que, comportando una serie de rasgos de contenido comu­ nes (dentro de un amplio espectro), no estaba ya incorporado en otro género. Al crearse ya como algo especializado, a partir de los sucesores de Sócrates, el nuevo género de los escritos filosófi­ cos, se amplió hacia atrás, según decimos, por el criterio de los pre­ cedentes que en las épocas arcaica y clásica se encuentran. Pero se­ leccionando dentro de éstos: por muy precedentes que fueran, no se incluyeron en la filosofía ni la épica, ni la didáctica, ni la lírica, ni el teatro, ni la historia y géneros conexos, ni la medicina. Tales, Herá­ clito y los demás, eran huérfanos de esas clasificaciones, aunque sus conexiones con esos géneros no pueden negarse. Fueron clasifica­ dos, pues, como «filosofía». Pero hay, seguramente, un tercer punto de vista que añadir, complementario de los anteriores: el punto de vista social y hu­ mano de los autores de filosofía, de su lugar en la sociedad. Hemos dicho antes que hay ciertos puntos de contacto con los poetas. Desde luego, pero el filósofo está mucho más aislado, mu­ cho más desarraigado que el poeta. Los poetas viajeros, sus más di­ rectos predecesores, comparecen en fiestas de las ciudades, en un contexto institucional, dentro de tradiciones respetadas. La crítica de los yambógrafos, un Arquíloco o un Hiponacte, es también tradi­ cional en ciertas fiestas. Pero el filósofo, viajero o no, es alguien nue­ vo. Es un individuo aislado que trae un mensaje individual que ni se produce ni se difunde en la fiesta u otro contexto social, como, por ejemplo, el de las escuelas de médicos. Ciertamente, en un momento dado se crearon grupos de amigos o discípulos conformados sobre el

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modelo de los antiguos tíasos o asociaciones religiosas. Pero en el principio las cosas fueron de otra manera. Se trata, a veces, de un ciudadano importante, activo en polí­ tica, que se dirige a sus conciudadanos con un mensaje personal que arranca de una crítica: un Tales o un Heráclito. En el fondo está aislado. De Tales se cuentan anécdotas que reflejan su aleja­ miento de la vida práctica, como aquélla de cuando mirando las estrellas se cayó en un pozo, provocando la risa de una esclava tracia (ya Platón, Tht. 174a). Heráclito cree que sólo él está des­ pierto para el λόγος (fr. 1); está enfrentado a sus conciudadanos, a los que compara con los perros que ladran a los que no conocen (97). Y los efesios dicen de él esa palabra cruel (121): «Y si uno es el mejor, que lo sea entre otros y en otro lugar». ¿Y qué decir de Par­ ménides, que cree que sólo él conoce la verdad, los demás están pri­ sioneros de la δόξα? Un Emplédocles viaja convertido en una especie de médico, mago y profeta. Otros se desarraigan más: Demócrito, Anaxágoras, Diógenes de Apolonia marchan a Atenas, como harán más tarde los filósofos helenísticos a partir del otro Diógenes. Igual los sofistas. Todos ellos se dirigen a un público individual o co­ lectivo, leyendo sus escritos, tal Zenón según el Parménides 127b, o por medio de επιδείξεις, que nosotros llamaríamos conferencias, tales los sofistas. Son formas nuevas, en definitiva, de contacto social y de enseñanza. Hay, pues, datos sociales para definir no ya la filosofía, sino el grupo de sus creadores y difusores, los filósofos. Incluyen un enfrentamiento con sus conciudadanos en general, como el de Heráclito o Parménides, sin duda el de Jenófanes, que criticaba la concesión de premios a los atletas, cuando él era más digno (fr. 2.11). O un distanciamiento, un considerarse pertenecientes a un grupo social distinto, más o menos tradicional en el caso de Empédocles, nuevo en el caso de los sofistas y de los filósofos posteriores que operan a través de escuelas.

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Así, el caso de Sócrates, que chocó con la democracia radical y luego con los Treinta tiranos y fue condenado por la democra­ cia moderada restaurada el 403 a.C., no es anómalo: sirve un po­ co de lazo de unión con sus predecesores y sus herederos. Platón huye de Atenas y cree que todos los políticos que actúan en su ciudad son detestables, no hay esperanza de reforma, sólo de una revolución —por persuasión, ciertamente— para imponer un sistema creado como nuevo de pies a cabeza. Huye también Aristóteles para evitar, dice, que los atenienses cometan un segundo crimen contra la filosofía. Diógenes y los tímeos rompen con toda convención social, critican toda la cultura de las clases poderosas. Epicuro, en su jardin, se aisla y nada quiere saber de la política. Los estoicos que a veces, como los platónicos, se mezclan en ella, se con­ sideran una clase aparte, la clase de los sabios. Domiciano sacó la consecuencia cuando expulsó a los filósofos de Roma, como antes los Treinta habían prohibido a Sócrates enseñar y los efesios abomi­ naban de Heráclito. Todo esto no tiende a romper los lazos de contenido y forma de lo que llamamos filosofía con otros géneros diversos: existen y bien claros. Las líneas de pensamiento que condicionan y explican a Só­ crates, por ejemplo, son mucho más amplias que lo que llamamos filosofía. Pero entre ellas se ha elegido sólo algunas para entrar den­ tro de este concepto: las que no estaban organizadas ya literaria­ mente en un género y eran representadas por individuos nuevos, que de un modo u otro rompían críticamente con su contexto so­ cial, enseñaban de una manera nueva y no tradicional. Entonces y como consecuencia, si queremos estudiar el pensa­ miento griego y, concretamente, el de los que (por una generaliza­ ción) llamamos filósofos, debemos ampliar nuestro campo de inves­ tigaciones. No podemos aislar a esos füósofos del conjunto de la li­ teratura griega, ni de la sociedad griega. No debemos considerar el término «filosofía» como respondiendo a una especie de idea aisla­ da que lo conexiona con centurias futuras, pero no con el contexto circundante y con un pasado muy complejo. 11

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El concepto de filosofía no es algo que nos es dado sin más: hay que preguntarse por él, βαυμ,άζειν, investigar. Es el resulta­ do de circunstancias históricas, literarias, sociales muy concretas. En estas breves páginas no hemos hecho más que abrir el tema: sin duda, puede continuarse investigándolo. Y aún en ese «corte» un tanto convencional que representa dentro del pensamiento griego lo que llamamos filosofía, hay que buscar menos coherencia de la que se suele. Decimos que hay crítica y alejamiento del ambiente social tradicional. Sí, des­ de luego. Pero oscilamos entre un intento de reconstruir valores fijos, que sustituyan a otros tradicionales ya demasiado critica­ bles, y sistemas puramente relativistas. Entre intentos de crear nuevas religiones y el ateísmo. Entre la contemplación puramen­ te teórica y la voluntad de reformar el Estado. O entre el aleja­ miento del mismo o la crítica sin más de lo colectivo. Todo ello hay que estudiarlo, insistimos, tras ponerlo en su recto contexto: dentro de la «filosofía» y fuera de ella. Lo notable es que el bloque de temas y de pensamiento de que hemos hablado, unificado de una manera contingente e histórica dentro de unas líneas de unión internas que tampoco pueden negar­ se, pero que se proyectan hacia fuera, ha quedado ya siempre como «la filosofía». Con algunas excepciones, ciertamente: las ciencias que no tenían un status especial, como lo tenía la medicina, están englo­ badas en los presocráticos, en Aristóteles, en los epicúreos y estoicos, también en Platón en cierta medida, en la filosofía. Luego la especiali­ zación creciente fue dejándolas fuera. Pero, fuera de esta excepción, a lo largo de la Edad Media, de la época del humanismo y de la posterior, todo ese conjunto de temas fue ya «la filosofía». Ciertamente su relación con la religión, la religión cristiana ahora, fue difidl, pues proceden de orígenes di­ ferentes. Son notables los intentos sucesivos de dar a esta religión un apoyo en los distintos sistemas filosóficos, desde el neoplatonismo al aristotelismo; y no tiene nada de extraño que en definitiva haya cho­ cado con la filosofía, que impuso finalmente, de manera bien griega, 12

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su posición crítica. Ni tiene gran cosa de extraño que esa filoso­ fía que transcurre por cauces más o menos derivados de los grie­ gos se haga eco, de un modo u otro y llegando en ocasiones mu­ cho más lejos, de las dos líneas de la filosofía de los griegos: la esencialista y moralista, y la relativista, probabilista, individua­ lista y hedonista. Pero no ha producido, como produjo la filoso­ fía de los griegos, intentos de reconstrucción de una visión reli­ giosa del mundo, aunque sí de idealismos en busca de un indivi­ duo, una sociedad y un estado nuevos. La filosofía griega, como los propios griegos de la edad roma­ na lo vieron (un Diógenes Laercio, por ejemplo), es la creación de un grupo de nuevos profesionales que eran un nuevo produc­ to social y que escribían cosas que «no eran» de los géneros ya conocidos. Se apoyaban en ellos y en toda la tradición, para se­ guirla o criticarla. Son hechos sociales, en definitiva, los que con­ formaron el concepto de filosofía. Pero hechos sociales apoya­ dos o relacionados con contenidos que buscaban una novedad, una ruptura —aunque fuera para reconstruir—. Fuera de la filo­ sofía también se buscaron a veces y las fronteras continuaron siendo permeables. Fue el factor social de los filósofos, su ense­ ñanza, su público los que fijaron en definitiva esas fronteras. Y, como decíamos, puede decirse que así se fijó un modelo para todo el futuro. Un modelo, de otra parte, que se escindió con la creación del nuevo tipo del científico y de la ciencia —es­ cisión ya iniciada en la Antigüedad—. Así, en definitiva, un mo­ delo de la vida humana y de pensamiento y acción que continúa actuante debe ser visto, si quiere ser entendido, a la luz de sus orígenes griegos. Aunque haya, luego, tantos factores nuevos que no es este el momento de explotar.

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Notas 1. Cic., Tuse. 5.3.9; Diógenes Laercio, Proem. 12. 2. E. Lledó, E lconcepto de «poiesis» en la Filosoßa griega, C.S.I.C., Madrid 1961. 3.

C. R. Scherer, La question platonienne, Neuchâtel 1938, p. 247.

4. W. Jäger, La Teología de los primeros filósofosgriegos, FCE, Méjico 1952. 5. Véase mi artículo «El banquete platónico y la teoría del teatro», Emerita 37(1969) ( y aquí p.279ss.). 6. Cf. Diógenes laercio 2.7 y 9.35. 7. Cf. W. Jäger, «Sobre el origen y evolución del ideal filosófico de la vida», apéndice a su Aristóteles, Méjico 1946, p.467ss. 8. Cf. P. Boyancé, Le cuite des M uses chez les philosophes grecs, París 1937. 9. Cf. Máximo de Tiro, 18. 9. 10. Cf. mi trabajo «La interpretación de Platón en el siglo XX», de A ctas del Π Congreso Español de Estudios Clásicos, Madrid 1964, pp.241-373 (y más abajo, pp.???ss.). 11. Cf. mi trabajo «Los géneros literarios griegos», Revista 1616,1, pp.159-172. 12. Cf. el artículo citado en la nota precedente y P. Bádenas, La estructura del diálogo platónico, CSIC, Madrid 1984. 13. Cf. mi trabajo «Sociolingüistica y Griego antiguo», R SE Ll 1(1981)311329. 14. Cf. sobre todo Fedón, 97. Y en general, A. Tovar, Vida de Sócrates, Madrid, Revista de Occidente, 1947, pp.97ss. 15. Sobre todo en mi H istoria de la fábula greco-latina, Universidad Com­ plutense, Madrid 1979-1986,3 vóls.

2. FILOSOFÍA INDIA Y FILOSOFÍA GRIEGA Mientras que el estudio comparativo de las religiones se ha desa­ rrollado considerablemente, no ha habido un desarrollo paralelo en la comparación de las diferentes filosofías. En particular, los estu­ dios sobre filosofía india raramente se refieren a la filosofía griega y viceversa. Lo más, algunas veces, se compara un detalle y se discute si se trata de una coincidencia o de un préstamo. Como ejemplo puedo citar la comparación del alma con un carro tirado por caba­ llos en el Fedro de Platón y en la Katha Upanißad. Por otra parte, hay alguna especulación, más bien vaga, sobre la posible influencia «oriental» en el Orfismo, el Pitagorismo y el Estoicismo. Y, a lo que puedo ver, la especulación sobre posibles influencias occidentales en la filosofía india es menor aún. Sin embargo, el he­ cho de que la religión de los Bhagavatas era bien conocida por los griegos (recuérdese la inscripción de Taksila de hacia el 180 a. C., re­ lativa a un griego miembro de esta religión) debería atraer nuestra atención a las similaridades entre la bhakd, un rasgo central de la religión de Krgna, y el amor o agápe, que es central igualmente en el culto de dioses helenísticos como Isis. Este es sólo un ejemplo del ti­ po de problemas que valdría la pena estudiar. No voy a referirme aquí a estos problemas de posibles préstamos o influencias entre las dos filosofías o religiones, sobre todo en la edad helenística, en que ambos pueblos estuvieron en contacto directo. Es­ toy tratando tan sólo de dejar constancia de algunas similaridades sin intentar explicarlas. Lo importante es comprobar que existen. En realidad, lo que sucede es que cuando cada una de las dos filosofías es estudiada las diferencias entre las dos tienden a ser subrayadas. La filosofía india partió de los comentarios al Veda 15

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y la interpretación del sacrificio. Esto llevó a una especulación me­ tafísica que buscaba la salvación o liberación. Sólo a propósito de esta investigación se prestó atención al problema del conocimiento. Y todo este pensamiento se desarrolló en una atmósfera religiosa, aunque a partir de un cierto momento su espíritu se hizo diferente del Veda. En forma opuesta, en Grecia hallamos filósofos que eran, al menos en muchos casos, individuos que criticaban las viejas tra­ diciones, racionalizándolas; que, en términos generales, no busca­ ban la salvación, sino el conocimiento por sí mismo; que abierta­ mente preconizaban la acción y frecuentemente la acción política. Esas diferencias son obviamente importantes y no intento mini­ mizarlas aquí. La filosofía india, que parte de una concepción reli­ giosa del mundo, culmina en una posición religiosa que une una in­ terpretación del Todo con una búsqueda de la salvación del hombre al entrar en el Brahma, lejos del mundo de la acción. La filosofía griega progresa por la vía de la racionalización, de la ciencia, de la edificación de las reglas de conducta para la vida del hombre en este mundo. Pero esto no es todo. En la filosofía griega hay muchos puntos de semejanza con la filosofía india. Son precisamente aque­ llos que son considerados más característicamente indios y que sin embargo están también presentes en Grecia. Es simplemente nece­ sario ver las similaridades disimuladas por d uso de diferentes pala­ bras y planteamientos. De otra parte, las posiciones materialistas y ra­ cionalistas, que en Occidente se considera que tienen su origen en la cultura griega, se encuentran en una forma similar en la India. Para empezar, hay que recordar que en las culturas griega e india los puntos de partida son comunes o similares. Por ejemplo, la reli­ gión politeísta de Homero y el Veda\ las cosmogonías similares, sin duda de origen mesopotámico, que se encuentran en el Veda, He­ siodo y los órficos; el sentido de la proximidad entre el hombre, los dioses y la naturaleza en la más antigua cultura de ambos pueblos. Otro ejemplo: una religión como la de Krpna, que está centrada en el tema del dios que nace y muere entre milagros, que es dios de amor y salvación, claramente pertenece al mismo grupo de religiones 16

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agrarias que las de Deméter y Dioniso en Grecia y otras que pueden citarse en Mesopotamia y Egipto. Es, pues, lógico que de esas religiones puedan surgir constelaciones de ideas paralelas. Y a partir de un momento concreto, características de la mente humana que son generales y que trabajan sobre idénticos puntos de partida, producirán resultados más o menos paralelos. Es claro que el número de combinaciones posibles es limitado y ocurrirán dupli­ caciones y repeticiones. Por ejemplo, tanto en India como en Grecia la mente humana busca la unidad que existe debajo de la aparente multiplicidad. La crítica que se hace de Homero y las Teogonias y la del Veda, es paralela. También lo son las inconsistencias y las ambi­ güedades. En ambos lugares se dan, por ejemplo, soluciones monis­ tas y dualistas y a veces transiciones entre imas y otras. Al mismo tiempo, en los sistemas dualistas hay varias posibi­ lidades. A veces las mismas soluciones aparecen en India y Gre­ cia, a veces no. Por ejemplo, una oposición como la de espíritu y materia en Anaxágoras recuerda claramente la oposición entre el Atma-Brahma y la Prakrtí : así en ciertos pasajes de la Gita, mientas que en otros la Prakrtí es más bien un despliege del Brahma. A partir de aquí, hay una lógica que lleva a posiciones paralelas cuando se vuelve a la tesis de la unidad. Para el Vedan­ ta, la Prakrtí es ilusión, maya ; igual que en Parménides hay al lado del mundo del ser el mundo de la opinión, la doxa. De otra parte, unidad en el sentido materialista existe tanto en el SSmkhya como en algunos sistemas griegos: en Demócrito y Epicuro los dioses son materiales. Finalmente, considerándolo todo, aunque sin dar por el mo­ mento juicios sobre las razones de la similaridades y las diferen­ cias, sería una tarea importante la de hacer un estudio de unas y otras, estableciendo el juego de elementos y de sus posibles combi­ naciones, que producen diferentes sistemas filosóficos tanto en la India como Grecia, del mismo modo que con frecuencia producen soluciones paralelas a problemas paralelos. Esto puede verse incluso sin entrar en el problema de los posibles préstamos e influencias. 17

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Un buen punto de partida podría ser el considerar el aspecto social del origen de la filosofía griega y de la india y el origen y carácter de los escritos en que una y otra se reflejan. Este estu­ dio, pienso, mostraría que las diferencias no son tan definidas o tan universales como se piensa. Esos escritos son en la India, como es sabido, una serie de co­ mentarios a los diferentes Vedas que interpretan sus aspectos míti­ cos, rituales y metafisicos. Llegan, es cierto, a posiciones muy dife­ rentes. A veces no hay distinciones claras entre los géneros repre­ sentados por los BrShmana, los Aranyaka y las Upanisad. En estas obras, hay transiciones casi imperceptibles entre lo que conocemos como religión y lo que conocemos como filosofía. Vemos que, al contrario de lo que sucedió en Grecia, la épica de tipo tradicional continuó desarrollándose hasta el siglo IV d. C. e incluye pasajes que no son básicamente diferentes de las Upanisad. De otra parte las diferencias de doctrina son mucho menos importantes que las que hay entre los diferentes filósofos presocráticos. Otro rasgo dis­ tintivo, no hallado entre éstos, es que las Upanisad son presenta­ das dramáticamente, en forma dialogada, reflejando discusiones abiertas y no sólo la doctrina de un maestro. Estas son las diferencias. Pero, realmente, del mismo modo que la especulación india sobre el Uno —el Brahma u otras formas— es un desarrollo de ciertas partes del Veda en las que aparecen doctrinas cosmogónicas sobre Prajapati, sobre el Uno, sobre Puruça, puede igualmente decirse que toda la filoso­ fía presocrática consiste en una serie de derivaciones de las Teo­ gonias. Correspondiendo a la evolución desde el Caos a la crea­ ción del mundo en Hesíodo, en los presocráticos hay una evolu­ ción desde los diferentes principios o arfcfta/hasta la creación del mundo. En respuesta a los diferentes intentos de definir el Brah­ ma en el Brhad-Araiiyaka y otras Upanisad, encontramos la multiplicidad de las arkbai(agua, fuego, aire, el Uno, el Ser). Es­ tos intentos fallaron repetidamente y fueron repetidamente reno­ vados. Tanto en Grecia como en India esos principios son divi­ 18

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nos, se despliegan automáticamente para crear el Cosmos, de­ jando en la sombra a los viejos dioses de la creación (un dhstar, un Hefesto, un Prometeo). Jäger ha escrito un libro sobre la teología de los primeros filósofos griegos1. Los escritos de los presocráticos son, en realidad, nuevas cosmo­ gonías que «interpretan» y sustituyen a las viejas. Son ya en verso ya en prosa. Del mismo modo, las cosmogonías órficas existían toda­ vía en verso y prosa en el siglo VI a. C., así la de Ferécides de Siros. Existían también comentarios a esas cosmogonías, como el que co­ nocemos por el papiro de Derveni, del siglo IV a. C., que da «inter­ pretaciones» que no son muy diferentes de las de los filósofos. Y los filósofos se pueden presentar como inspirados: así Par­ ménides, que en esto no se diferencia de la Gltä. Pueden no limitar­ se al puro conocimiento, sino aspirar a la liberación, como Empédocles, que en esto coincide con los Orficos, los Pitagóricos y los filó­ sofos indios. Así, puede verse que por más que los filósofos griegos hayan sido presentados como hombres puramente racionales en lucha contra la tradición, esto no es toda la verdad. Empédocles es un guía religioso en modo alguno diferente de los predicadores órficos o de poetas que imparten una purificación como Terpandro, Taletas y otros. El poeta que oficia en los grandes festivales religiosos y dirige los coros, que es un sophóso «sabio» que trae favores divinos a la ciudad, es en realidad una especie de sacer­ dote. Así es como los griegos lo veían. Sin embargo, ciertos filó­ sofos como Empédocles, Tales y Heráclito eran también honra­ dos por su sabiduría, que a veces era considerada divina. Un paralelo a la creación de la filosofía en un diálogo entre un grupo de gente libre de las obligaciones de la vida diaria y de­ dicada al ocio intelectual, como sucede en India, existe en Gre­ cia. En India, las Upanisad reflejan las discusiones de los brah­ manes con sus discípulos, con los reyes que eran sus protectores, con sus mujeres y con los ascetas; esto es, las de un círculo en parte profano, en parte sagrado. En Grecia, podemos comparar 19

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el circulo socrático, del cual surgió una línea de la filosofía griega en una fecha más tardía que la de la India. A pesar de la mayor racionalización, un Sócrates no está realmente tan lejos de los brahmanes de las Upanipad : después de todo, sus relaciones con Apolo, su daimonion, su búsqueda de la salud del alma, todo es­ to le hace digno de ser comparado con ellos. Circunstancias so­ ciales semejantes han producido géneros literarios comparables. Dejando este tema, voy a pasar a examinar los problemas del monismo y del dualismo, de la salvación y el conocimiento, de los primeros principios, el alma, el mundo y la divinidad personal. Es cierto que en la India la búsqueda de la salvación es el princi­ pal objetivo, mientras que los griegos a veces se detienen en el puro conocimiento, que es a veces, como en Platón, deseado con el pro­ pósito de que ilumine la conducta en la vida social. Aún asi, el salvadonismo de la religión de Deméter, del Qrfismo y de dertos filó­ sofos ya mendonados, debe ser objeto de atendón. Es importante comprobar que en Platón hay una verdadera doctrina del karma y de la transmigración de las almas, cosas que a veces se conside­ ran de origen oriental. Su ascetismo lleva al alma lejos de los sen­ tidos, preparándola para la muerte, como se afirma en el Fedón ; intenta realmente liberar d alma del cuerpo, obteniendo así una vida feliz para ella. Es derto qué no se llega al tema de la unión con Dios, aunque sí al de la üuminadón por obra del Bien. La doctri­ na de la hénosis, la unión, aunque sea momentánea, del alma con Dios, aparece luego en Plotino. El problema de la unidad es a veces presentado en las Upanipad, como es bien sabido, en términos más vagos que en las filosofías más tardías del VedSnta y el SSwkhya. En estas filosofías un dualis­ mo es la idea dominante, como ya he dicho, mientras que en las Upamgaddomina un monismo que es a su vez una superadón de la oposidón AtmS-Brabma. Condbe el mundo como un despliegue de esta unidad primordial. En realidad, d Brahma es, en d origen, una de las varias cristalizadones del movimiento hacia la unidad que es ya visible en el Veda. En la GltSsu. oposidón respecto a PrakrGes, 20

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como se ha dicho, un tanto vacilante: a veces es muy clara, a ve­ ces PrakrS procede defmidamente del Brahma. La búsqueda por los griegos de una unidad primordial les lle­ vó a posiciones que, aunque no idénticas, son comparables. Para empezar, no hay nada que sea comparable a la oposición provi­ sional de Atm S y Brahma·, el concepto de ñus en Anaxágoras cubre sin duda ambos campos, de la misma manera, el concepto de logos en Heráclito (hay el lógos del alma y el del mundo, que son el mismo). Son, en verdad, conceptos que no son exactamen­ te idénticos a los indios, pero son ciertamente comparables. En Platón, de otra parte, hay una oposición entre el alma racional (noûs) y el Ser, las Ideas. Pero de todos modos hay una relación, porque sólo el nous es capaz de conocer el Ser. La oposición griega de espíritu (noûs) y materia en Anaxágo­ ras puede ser comparada, como he dicho, con la oposición india entre Brahma y P m kfS\ del mismo modo que la oposición pla­ tónica del alma racional (noûê) y el alma pasional y el cuerpo en Platóa El ascetismo platónico, que aspira a aislar el alma de los apetitos del cuerpo, es comparable al ascetismo indio, que no rechaza la ac­ ción, sino el «apego» a sus consecuencias: así en la GitS. Otras ideas opuestas que se encuentran en la filosofía griega presentan diferencias más marcadas. Así, la oposición en Herá­ clito del ser, también definido como fuego, al lógos, con cuya ayuda se organiza a sí mismo y se desarrolla; o la de Empédocles, para el cual los elementos son opuestos a las fuerzas del Amor y la Discordia que organizan y desorganizan a los primeros siguiendo un ritmo cíclico. Sin embargo, hay algo comparable entre estas teo­ rías dualistas y cualesquiera otras que implican un proceso que or­ ganiza una realidad existente. Incluso oposiciones de conceptos co­ mo la de Demócrito entre átomos y cambio, o la de Aristóteles en­ tre materia y forma, tienen ciertos puntos de contacto. He de resaltar que, en todo caso, el dualismo griego es más radi­ cal que el indio, que en definitiva siempre busca una unidad. Pero que es comparable puede ser visto, entre otras cosas, por el hecho de 21

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que la concepción cíclica de las creaciones y destrucciones del mundo existe en ambas culturas y por d de que en ambas el principio espiritual tiene atributos divinos, incluso el carácter de un dios perso­ nal. Del mismo modo que hay una vacilación entre reconocer en el Brahma im principio o un dios, el Uno «quiere y no quiere», según Heráclito, ser llamado Zeus. Los estoicos identificaron formalmente el lógos con Dios: Cleantes, en particular, le dio el nombre de Zeus. Tanto en India como en Grecia el Conocimiento está dirigido básicamente a reconocer un último substrato uniflcador de la realidad o, al menos, un dualismo final en el cual está fundado. Aunque en Grecia la identificación del alma con el principio bá­ sico del mundo no es tan clara como en la India, hay, como he dicho, una relación o similaridad que hace posible el Conoci­ miento. Si en Platón es el noús el que reconoce las ideas, antes de esto Parménides había establecido ya una relación directa en­ tre el phroneín o «pensar» y el Ser. El Conocimiento obtenido de este modo es, para los filósofos griegos, el más alto valor que el hombre puede alcanzar y tiene incluso un significado religioso. Aristóteles proclama abiertamente esto cuando dice que la vida teorética es el más alto modelo, puesto que es la de Dios. La idea del Conocimiento como un poder de salvación no existe, ciertamente, en Greda, aunque Platón no está lejos de esta manera de pensar cuando postula que el único objetivo del Conocimiento es Dios. Aquí tenemos el comienzo de los rasgos semidivinos que guían la conducta del sabio. Es apartado del mundo de los sentidos y de las apariencias exteriores, del mismo modo que en la India el Conocimiento le libera del mohaso «confusión» que existe cuando el alma permanece unida al intelecto y la «mente» (buddhi[manas), que son parte de Prakrñ o «naturaleza». Las grandes diferencias que existen entre las filosofías de Greda y la India tienen su raíz en la insistencia india en ideas como las del karma, el samsiïra y la Liberadón o Salvadón, que a su vez de­ penden de la identificadón de Atina y Brahma. Aunque en Greda

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hay trazas de cosas similares a estos conceptos, estos paralelos son obviamente menos importantes. Aquí suceden dos cosas. Las filosofías presocráticas son en cualquier respecto puramente teóricas, pese a las trazas de religión halladas en ellas y al hecho de que de un modo u otro aproximan los conceptos de hombre y mun­ do: el lógos, la dike o «justicia», etc., se refieren a ambos, como rtam en la India. Pero cuando el tema de la conducta y el destino humanos entraron en el interés preeminente de Sócrates y sus segui­ dores, hubo ahora un punto de partida puramente humano. Sócra­ tes intentaba definir racionalmente las virtudes. Por mucho tiempo que emplee en ocuparse del alma y por mucho que Platón enlace las virtudes con el concepto de Dios, es claro que ambos están interesados en la conducta del hombre en este mundo, y no tanto al servicio de su salvación como al de la comunidad humana. En la filosofía griega hay un interés en la política que la distingue de la filosofía india. Ello no im­ pide que haya elementos y orientaciones comunes a ambas. Es muy claro que estos elementos comunes se acentuaron en la edad helenística, o por un influjo de ideas orientales, o porque se había alcanzado un punto en la cristalización de las ideas anteriores o porque ambos factores se combinaban. Ya he mencionado los rasgos comunes que se hallan en la bhakti india y la agâpë helenísti­ ca. Pero estos obvios paralelismos religiosos no se repiten en las filosofías. La división griega entre Filosofía y Religión es un fac­ tor que obviamente separa la filosofía griega de la india, pero te­ mas como el de la «simpatía universal» y el «deber» de los estoi­ cos o el humanismo de los epicúreos están en la misma línea que ciertos temas indios2. Por otra parte los estoicos, con su identificación del Logos y Dios, hacen posible una síntesis entre Filosofía y Religión, reconstruyendo así la unidad que nunca había perdido la India. Plotino, más tarde, y, sobre todo, la concepción religioso-filosófica de San Agustín estable­ cen entre el alma y Dios una relación que puede ser comparada a la que subyace al «yoga de la acdón» y a la teoría de la bhakti

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Con esto he pretendido tan sólo ofrecer algunas ideas sobre la comparación de las filosofías india y griega y de las respectivas religiones en la medida en que están unidas al pensamiento filo­ sófico, siendo complementarias del mismo. Un análisis de ele­ mentos y conceptos, una comparación de los mismos y de los grupos y sistemas que forman haría posible una descripción ra­ cional y científica de similaridades y diferencias, junto con una interpretación de los diferentes sistemas de la India y Grecia. Es­ ta comparación podría, por supuesto, incluir los sistemas persas. Es importante descubrir los puntos de partida iniciales, sus posi­ bilidades de evolución, sus logros, el resultado de confluir con ele­ mentos de origen diferente o de las necesidades de diferentes edades y culturas. Es obviamente necesario explicar los fenómenos históri­ cos de influencias recíprocas o préstamos. Pero el problema puede ser propuesto también en forma inversa. Una descripción de los ele­ mentos que son comunes y de aquellos que son diferentes en las dife­ rentes fases del pensamiento religioso y filosófico sería un buen co­ mienzo para el estudio histórico de influencias y préstamos. Más inte­ resante aún es el hecho de que ello nos ayudaría a avanzar en el estu­ dio de las constantes del pensamiento humano, de sus necesidades más profundas, de su modo de funcionar. Progresaríamos en nuestra comprensión de algo que no está definido por fronteras o eras y que reaparece misteriosamente cuando se pensaba que se había perdido. En el mundo antiguo Grecia y la India son los lugares donde ele­ mentos de las viejas religiones politeístas agrarias, que son funda­ mentalmente idénticas, se desarrollaron más; en lo esencial, inde­ pendientemente. Este desarrollo presupone que esas religiones fue­ ron superadas. Es, por ello, interesante comparar las dos filosofías que de allí nacieron. Todo lo que estas páginas intentan es atraer la opinión a un campo que, quizá como consecuencia de la especiali­ zación exigida por la ciencia moderna, ha sido ignorado por dema­ siado tiempo. Puede, sin embargo, ser especialmente fructífero, no sólo para el más profundo conocimiento de las respectivas filosofías

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y religiones, sino también para colocarlas en el lugar adecuado en el campo de los estudios referentes al hombre.

Notas 1. Véase la traducción española, La Teología de los prim eros filósofos grie­ gos. México, Fondo de Cultura Económica, 1947. 2. Cf. más detalles en mi Aáoka. E dictos de la L ey Sagrada, Barcelona, Edhasa, 1987, p.65 ss.

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3. LOS PRESOCRÁTICOS El panorama intelectual de los siglos VI y V a. de C. está en una gran medida dominado por una serie de pensadores a los que convencionalmente llamamos los presocráticos. Digo con­ vencionalmente porque, de una parte, algunos de ellos, como Demócrito, son contemporáneos de Sócrates, y, de otra, existen otros pensadores, íntimamente relacionados, a veces, con ellos, que solemos clasificar de manera diferente, como poetas y sofis­ tas principalmente. Este libro1sigue la clasificación convencional, que tiene unas ciertas, aunque no totales, justificaciones; diremos que es una clasificación útil, aunque nunca debamos perder de vista que nuestros pensadores están en íntima relación con tantos y tantos aspectos de la vida y del pensamiento griegos en general. Este li­ bro, muy concretamente, hace ver que en Hesíodo y, sobre todo, en su Teogonia, están las raíces y la estructura de la realidad. In­ siste también en que en movimientos religiosos como el orfismo y la religión de los misterios hay otras raíces antiguas del nuevo pensamiento. Y no deja de exponer, a propósito de los distintos filósofos de que se ocupa, su dedicación a los temas humanos que son propios de la sabiduría gnómica tradicional y de la Líri­ ca y la Tragedia. Otro volumen de la misma serie se ocupa de los sofistas, tan semejantes y tan desemejantes de los llamados pre­ socráticos. Son contemporáneos de las últimas generaciones de ellos, como se sabe. Así, los presocráticos son sólo una parte, aunque una parte esencial, del espléndido despliegue intelectual, de la constelación de nuevas personalidades autónomas que caracteriza esos siglos 27

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de la cultura griega. En realidad, había comenzado en el siglo VIH, con Hesíodo, y había continuado en el VII, con Arquíloco, Estesícoro y tantos otros, entre ellos los creadores de productos tan típicamente griegos como la ciudad-estado y la estatuaria. Dentro de esas personalidades destacan los poetas, que imparten una sabiduría al tiempo tradicional y religiosa y al tiempo origi­ nal y profundamente vivida. Hay dos tipos: los que, continuan­ do a los antiguos aedos, viajan de ciudad en ciudad contribuyen­ do con sus cantos al esplendor de sus fiestas; y los que prefieren permanecer enraizados en sus ciudades nativas, al menos en tér­ minos generales, y se constituyen en maestros de las mismas. Es­ tesícoro y Simonides, entre otros, pertenecen al primer tipo; Ar­ quíloco, Safo y Solón, junto a muchos más, al segundo. Los filósofos que nos ocupan siguen a veces la línea del pri­ mer tipo de poetas y de múltiples artistas y artesanos que crea­ ron la clase internacional de los sabios de Grecia. En esto los soJlstas serán como ellos. Un Demócrito o un Anaxágoras gastan su dinero y abandonan sus campos para cultivar su vocación in­ telectual en el escenario de Grecia, y más concretamente de Ate­ nas. Hay excepciones, pero si un Heráclito se queda en su Éfeso \iatal es un extraño en ella: la máxima que dice que los perros la­ dran a los que no conocen o la frase que atribuye a los efesios aquello de que «ninguno de nosotros sea el mejor y, si lo es, que lo sea en otro lugar y entre otros», bien lo testimonian. Otras veces son las circunstancias de la época, a saber, el avance implacable del imperio persa a partir de la ocupación de Jonia el 546 y de la represión de su sublevación el 494, las que provocaron la expatriación de los filósofos —igual que la de los poetas— y facilitaron la difusión de sus doctrinas en el Occiden­ te. Un Jenófanes o un Pitágoras fundan así en Sicilia y en Italia escuelas de pensamiento que luego se desarrollan allí. En definitiva, un impulso intelectual que se generó en las ciu­ dades griegas del otro lado del Egeo, en las colonias de Jonia, en Asia Menor, y de Tracia, en lo que hoy es la Grecia septentrio­ 28

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nal, se difundió de una manera o de otra por toda Grecia: llegó, sobre todo, a Atenas y a Sicilia e Italia. A partir de cosmogonías míticas cuyo representante más ilustre es Hesíodo y a partir, también, de diversas doctrinas orientales sobre los orígenes del mundo, doctrinas bebidas bien en sus fuentes originales, bien en versiones griegas que hoy desconocemos, nuestros filósofos espe­ cularon sobre los temas que se llamaron «físicos». En primer tér­ mino, sobre los orígenes del mundo. Pero especular sobre los orígenes era para nuestros pensadores especular, también, sobre el mundo mismo. Las líneas generales del desarrollo de su pensamiento, por di­ ferentes que fueran de pensador a pensador, nos resultan claras. Alejándose cada vez más de lo mítico, tendieron a crear barreras entre lo divino, lo natural y lo humano. Sustituyeron, como ele­ mentos primordiales y elementos que forman el sustrato de la multiplicidad del mundo accesible a los sentidos, los datos míti­ cos por datos abstractos. Buscaron, debajo de esa multiplicidad, una unidad o una dualidad o, en todo caso, un número reducido de elementos: el despliegue de los mismos o la acción de unos so­ bre otros, crea la realidad. Con esto el testimonio de los sentidos tiende a ser sustituido por el análisis racional y se abren camino conceptos como el de ley natural. La teoría del conocimiento, la lógica, la metafísica y la matemática encuentran igualmente aquí sus puntos de arranque. Claro está que la ligazón con el antiguo pensamiento mítico es todavía transparente muchas veces y las barreras entre dios, naturaleza y hombre también lo son con frecuencia. El desplie­ gue del mundo, desde el caos al cosmos, en Hesíodo encuentra un paralelo en el despliegue de los principios monistas de un Ta­ les, un Anaximandro o un Anaxímedes. Esos principios se lla­ man a veces el agua, el aire o el fuego, aunque otras veces sean ya plenamente abstractos como lo «indefinido» (άπειρον), «la razón» (λόγος), «el espíritu» (νους), etc. O hay una doble per­ cepción, un doble punto de vista: «el Uno» de Heráclito es, al 29

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tiempo, «el Fuego». Ciertos conceptos, como el lógos de Herá­ clito o «la justicia» (δίκη) de Anaximandro o «el amor» y el «odio» de Empédocles, son al tiempo humanos y naturales. El hecho es que existe un gran salto y que ese salto, pese a las críticas de Aristóteles y los socráticos en general, ya no dejó nun­ ca de ser válido. Dentro de Grecia, estoicos y epicúreos conti­ nuaron simplemente la física de los presocráticos. Fuera de ella, oposiciones como la de materia y espíritu, la de materia y ener­ gía, etc., han dominado durante milenios el panorama científico. Conceptos como el de ley natural son todavía válidos. E incluso se han encontrado en los presocráticos precedentes de conceptos, como el de la ley estadística, de los átomos, de posiciones mate­ rialistas y relativistas (en Demócrito). Y por primera vez halla­ mos plateados problemas como el de lo uno y lo múltiple y sen­ tados los fundamentos de una serie de ciencias, a algunas de las cuales hemos aludido más arriba. Es un mundo complejo y fascinante éste de la física de los presocráticos, física e íntimamente unida a veces a consideraciones que afectan a lo humano. A veces es muy diferente de lo que nos es familiar. Así, por ejemplo, la indistinción entre evolución y es­ tructura: un principio original está, en el fondo, siempre presen­ te; una ley evolutiva es a la vez una ley estructural (el logos de Heráclito). Pero otras veces encontramos aqui las raíces de ideas y conceptos, muy diferentes con frecuencia, que sí que nos son familiares. Ello desde la oposición entre materia y espíritu (y el cuerpo y el alma) antes aludida a ese «Uno» abstracto y esférico a la vez de Parménides, que flota entre algo mítico, algo especu­ lativo y una especie de idea platónica o neoplatónica. O a los átomos y el azar de Demócrito o a especulaciones entre místicas y matemáticas en Pitágoras. Al llegar a este punto hemos de in­ sistir otra vez en el enraizamiento profundo de nuestros pensa­ dores en el mundo griego, cosa que a veces se pierde de vista. Sus pensadores han vivido profundamente, a veces con el sufrimien­ to de sus vidas desarraigadas, las vicisitudes dramáticas de ese 30

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mundo. Su horizonte espiritual son sus poetas, sus movimientos religiosos. Cierto que el interés por la física y la metafísica es su señal de identidad, su principio de clasificación, para volver a la terminología antes mencionada. Pero sólo hasta cierto punto. Véase, por ejemplo, que sus especulaciones sobre los orígenes no sólo se reencuentran en los órficos y otros cosmólogos, sino también en un poeta como Alemán. Que la lucha entre un con­ cepto mítico y uno abstracto de la divinidad —ese dios que «quiere y no quiere ser llamado Zeus»— encuentra un eco nada menos que en el Himno a Zeus del Agamenón de Esquilo. Que las especulaciones de los poetas sobre conceptos como la justi­ cias o la medida o la razón, aunque hayan partido del mundo humano, no han sido, sin lugar a dudas, ajenas a su aplicación, en los presocráticos, al mundo divino. Nótese que nos hallamos ante personalidades tan seguras de sí mismas, tan originales, como las de los poetas predecesores, coetáneos y rivales suyos. El poeta griego es por definición el σο­ φός: el sabio que relaciona a la divinidad con los hombres. Pero igualmente los presocráticos tienen conciencia de esa su sabidu­ ría. Leánse las orgullosas palabras de Heráclito en el primero de sus fragmentos o los no menos orgullosos versos en que Jenófa­ nes proclama la injusticia del trato preferente dado a los atletas «no siendo dignos como yo». O la crítica de los antiguos poetas en uno y otro filósofo. Este orgullo no lo perdieron nunca los fi­ lósofos griegos, si prescindimos de la ironía de un Sócrates. También los estoicos, los cínicos y los epicúreos se proclamaron sabios y guías de la humanidad. Por otra parte, el poeta canta porque está inspirado por los dioses. Pero nuestros filósofos hay ocasiones en que proceden de una manera nada diferente. El poema de Parménides nos ofrece en su prólogo la revelación que al poeta hace la diosa. Empédocles tiene también un conocimiento divino, su poesía es una ver­ dadera revelación. El tono profético no falta en Heráclito ni en otros filósofos. Claro está, al lado de esto está la fe en el lógos, 31

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en la razón que hace descubrir un mundo diferente del de los sentidos. Hay un desgajamiento, a veces violento, a veces gradual, de nuestros filósofos respecto a su matriz en la vida griega, a saber, el mundo de la religión y la poesía. Nótese que algunos de ellos son todavía poetas. En hexámetros cantan Parménides y Empé­ docles, en dísticos Jenófanes. En realidad, a partir de géneros tradicionales, a saber, el poema didáctico de tipo hesiódico y la elegía han creado nuevos géneros literarios, ya en verso, ya en prosa. Este ha sido un avance no pequeño dentro de la historia de la literatura y del pensamiento. Merece la pena que nos deten­ gamos un momento sobre ello. Hesíodo, combinando géneros épicos y didácticos que corrían por Grecia, creó el nuevo tipo de poema provisto de un prólogo que anticipa lo que va a seguir. El cuerpo principal, a su vez, se organiza ya con criterios cronológicos (dominantes, aunque no únicos, en su Teogonia), ya con otros que intentan sistematizar acumulaciones diversas de proverbios y de fábulas. Pues bien, este modelo es el que grosso modo siguen los presocráticos allí donde nuestros datos nos permiten una cierta posibilidad de ob­ tener conclusiones. Así, muy concretamente, en los casos de Heráclito y de Par­ ménides. Conocemos el prólogo del primero, en que enfatiza que sólo el filósofo está despierto al lógos, que es al tiempo su propia doctrina; una doctrina que es la que va a desmenuzar en una se­ rie de aforismos de corte profético. Ya hemos aludido al prólogo del segundo, que anticipa la doctrina de la verdad, que se expone luego en forma sistemática. Tenemos aquí prólogos igual que los de Hesíodo, con alusión a sus autores (como hacen también con frecuencia líricos e historiadores) y a la doctrina que va a desa­ rrollarse luego en forma más o menos sistemática. Los progresos del pensamiento van unidos siempre a la evolu­ ción de la forma en que se expresa. Partiendo de un contenido y una forma poéticas en Hesíodo y otros autores, los presocráticos 32

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han creado su nuevo pensamiento, ya en buena medida abstrac­ to y especulativo. Y han creado para él una forma adecuada, de­ rivada de su predecesora. Han creado el tratado filosófico, que desde pronto tiende a escribirse predominantemente en prosa y que da paso pronto, desde el mismo siglo V, al tratado científico. Por otra parte, tampoco es enteramente justo el aislamiento de nuestros pensadores respecto a los sofistas ni a Sócrates y los socráticos. Aquella frase de Cicerón de que Sócrates hizo bajar la filosofía del cielo a la tierra, no es enteramente justa. Los preso­ cráticos se habían ocupado de lo humano en términos ya de con­ ceptos y virtudes absolutos, ya relativos. Habían hablado de las relaciones del hombre y su ciudad, habían incluso a veces (en el caso de Pitágoras, sobre todo) luchado para reformarla. El enla­ ce con la actividad teórica de los sofistas —otros peregrinos en tierra extraña— es palpable muchas veces. Unos y otros, como continuadores o como críticos, dependen de la antigua poesía, que los sofistas comentaban para sacar sus conclusiones, a veces novedosas, otras no tanto. Pero, por otra parte, algunos de los temas de los presocráticos sobre el origen de la cultura humana, la definición del hombre como ser racional, etc., se encuentran en uno y otro sector. Na­ turalmente, las diferencias en cuanto a los objetivos de ambos grupos son también, a veces, grandes. Toda la vida intelectual griega constituye un complicado mo­ saico en que se cruzan diferencias y convergencias. El paso de lo mítico a lo racional, la preocupación por el problema de los orí­ genes y por la esencia última de la realidad, la abertura a nuevos puntos de vista «científicos» son lo característico de los presocrá­ ticos, dentro de las grandes diferencias de unos respecto a otros. La trascendencia de todo esto para el futuro no puede exagerar­ se. Pero en este libro se hacen ver, al tiempo, sus conexiones con otros sectores del mundo griego, su enraizamiento dentro del mismo.

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Hay, en efecto, una comprensión en relación con el futuro, con lo que éste demuestra que es vital y decisivo. Y hay una comprensión en relación con el pasado y el entorno, que hace ver las fuerzas motrices, las conexiones. Hemos querido, en este prólogo, insistir en lo uno y en lo otro. Pero es en la lectura del libro en la que el lector encontrará las últimas claves. Hemos in­ tentado, solamente, prepararlo con este viático para adentrarse en el mismo.

Notas 1. A. J. Cappelletti, M itología y Filosofía: Los Presocráticos, Madrid, Cin­ cel, 1986.

4. EL SISTEMA DE HERÁCLITO: ESTUDIO A PARTIR DEL LÉXICO

I. MÉTODO Y ESTADO DE LA CUESTIÓN

1. M étodo El incompleto sistematismo del léxico de los presocráticos ha procurado desde siempre muchas dificultades a su estudio. A partir de escasos fragmentos, sometidos a veces además a múlti­ ples problemas, intentamos obtener sentidos claros y unívocos, como en una filosofía de tipo sistemático, a partir de términos procedentes de la lengua común y usados ya en sentido prefilosófico, ya con tendencias a una especialización, por otra parte a veces vacilante. Como hay vacilación en la asignación de varios términos a los conceptos que se crean, con lo cual se presenta el grave problema de si hay o no sinonimia. Y el no menor de si, caso de que en determinadas distribuciones de dos palabras se presente esa sinonimia, también se da en otras. En suma, los sis­ temas léxicos de la lengua griega normal no han quedado aboli­ dos, a veces subsisten; pero en ocasiones se introducen otros sis­ temas nuevos, con alteración del sentido de las palabras. Y son sistemas, repetimos, vacilantes, contradictorios a veces incluso dentro de un mismo autor; por otra parte, su reconstrucción no es fácil dado el carácter fragmentario de nuestro material.

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Y, sin embargo, d estudio del léxico, no de las palabras aislada­ mente, sino de los sistemas que forman y, dentro de cada una, de las distintas distribudones, es el mejor camino para tratar de penetrar en d pensamiento de los presocráticos. Y para penetrar no solamente a nivel sincrónico, sino también al diacrónico, desde el momento en que podemos tomar como punto de arranque o comparadón el siste­ ma del griego no contemporáneo y los posteriores. Con frecuencia es posible darse cuenta de cómo unas determinadas tensiones dentro de los sistemas léxicos de los diversos niveles cronológicos e individuales se traducen en la evoludón posterior de esos sistemas y, lo que es de­ cir lo mismo, del pensamiento que expresan. Esto es verdad sobre todo cuando se trata de estudiar el pen­ samiento de la época griega arcaica. En otro lugar1 hemos ex­ puesto nuestro convencimiento de que en esta fecha hay sistemas léxicos notablemente diferentes no solamente de los actuales, si­ no también de los del s. IV a. C. en adelante, a partir de Platón y Aristóteles. Con éstos se crean unos sistemas léxicos que perma­ necen esencialmente vivos en las grandes clasificadones del vo­ cabulario abstracto e intelectual de las lenguas europeas moder­ nas. Pero dentro de esa época arcaica hay muy notables diferen­ cias de unos autores a otros, muy diversas tentativas de sistema­ tización. Tiene lugar una verdadera aventura del pensamiento, que lleva, a partir de los sistemas léxicos primarios del griego, ya hada los sistemas que se impusieron en el futuro, ya a vías más o menos cerradas, al menos provisionalmente. Esto es bien conoci­ do. Y no se puede decir que se haya desatendido en su estudio el apoyo que puede propordonar el léxico. Se trata solamente de dar a este estudio mayor sistematismo, introdudendo en él lo que la moderna Semántica ha descubierto sobre las reladones que contraen las palabras entre sí y sobre la interdependenda en­ tre contexto (distribución) y significado2. Esto, entre otras, tiene la ventaja de alejar de nosotros la tentación de que hablábamos al prindpio, de definir rápidamente en forma monolítica el signi­ ficado de tal o cual palabra o de decretar con no menor rapidez 36

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la sinonimia de dos. Nunca hay que perder de vista que nos hallamos ante sistemas léxicos in statu nascendi, de sistemas y sub­ sistemas que se entrecruzan y coexisten sin que a veces se note la diferencia fácilmente. Tanto para estudiar sistemas de pensamiento como para ver las especializaciones del léxico que éstos comportan, hemos apli­ cado tentativamente este método en un artículo dedicado a Safo3 y en otro dedicado a Platón4. Sobre todo, ha sido aplicado detenidamente en una serie de tesis doctorales (por prescindir de otros trabajos) dirigidas por nosotros5. Vamos a intentar aquí algo semejante en lo relativo a los términos y conceptos centrales del pensamiento de Heráclito. Estos términos y conceptos centrales han sido estudiados mu­ chas veces y sobre ellos se han logrado grandes progresos; luego precisaremos esto muy concretamente por lo que se refiere al tér­ mino λόγος. En realidad, lo esencial sobre lo que este término es para Heráclito está dicho: caben algunas precisiones, ciertamen­ te, pero más importante es apartar lo que no es el λόγος para él, separando la ganga de los desarrollos estoicos que, pese a todo, se han infiltrado en algunos estudiosos modernos, aunque en menor grado, ciertamente, que en los antiguos. El estudio de las distribuciones del término y de otros que a veces se consideran como sinónimos suyos (δίκη, νόμος, etc.) en los fragmentos con­ servados puede ayudar a esta tarea. El gran problema consiste en distinguir entre los significados que presta Heráclito a λόγος en los fragmentos conservados y aquellos otros emparentados con ellos (y propios de λόγος en otros autores), pero que en él se encaman en otras palabras. Para Heráclito aquí no hay propia­ mente λόγος, aunque con ello el sistema pierda en sistematismo o conserve arrastres de fecha anterior. Eso sí, puede estudiarse una tensión por la cual el término λόγος tiende a ampliar su sig­ nificado, lo que cristalizará en sistemas posteriores. Por otra par­ te, un segundo y gran problema es el de las relaciones entre λό­ γος de un lado y πΟρ, θεός (y otros términos más) de otro. La 37

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indefinición, a veces, del uso de Heráclito lleva todavía hoy a in­ terpretaciones que se aproximan a la tesis estoica de la naturale­ za ígnea del λόγος y de su carácter divino. Pero la distribución de los tres términos, veremos, sólo en escasa medida coincide. Hay que perseguir su historia desde el griego hablado al sistema de Heráclito y, luego, a través de las líneas que éste deja abiertas, hasta el sistema de los estoicos. O sea, la labor que ya se ha hecho de separar en nuestros testimonios entre lo que es verdaderamente de Heráclito y lo que es interpretación inconsciente, en sentido estoico, del mismo, debe proseguirse. Pero al hacerlo, se verá en el sistema de Heráclito, por lo que los antiguos —y a veces los modernos— han leído en él, algo que no es otra cosa que posibilidades implícitas en el mismo. Y es igualmente importante ver desde qué puntos de partida antiguos ha llegado Heráclito a dar a términos como λόγος, δίκη, νόμος, πυρ, θεός y otros más las posiciones que ocupan en su sistema, posiciones más o menos ñjas o vacilantes, pues a veces se conserva prácticamente el uso antiguo. Hay que advertir que el método de estudio del léxico ha de modi­ ficarse para aprovechar al máximo los fragmentos. No sólo cuando aparece el término λόγος, por ejemplo, hemos de someter a estudio el fragmento; sino también cuando aparecen otros términos siste­ máticamente conexos con él. Lo cual, ciertamente, comporta ries­ gos, que nos obligarán a proceder con prudencia. No pueden expri­ mirse los fragmentos en exceso, ni pueden forzarse definiciones uni­ tarias. Intentamos proceder con el máximo respeto al material y dentro de los límites, más bien escasos, de nuestros datos. 2. Opiniones sobreXôyoç, δίκη, θεός en Heráclito Puede decirse, pasando ahora a lo que podríamos llamar el estado de la cuestión, que las interpretaciones modernas llegan a una casi coincidencia en un punto central, aunque necesitado de ulteriores precisiones: que λόγος es, de una parte, la palabra o

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explicación o doctrina de Heráclito; y de otra parte es una «co­ sa» casi corpórea, una realidad objetiva inserta en el mundo. Es la doctrina y es aquello explicitado por la doctrina: sobre la uni­ cidad en el pensamiento arcaico del nombre y la cosa y sobre la concepción «corpórea» de ésta como única posible en él se han expresado con justeza, a propósito precisamente de Heráclito, autores como Busse6, Guthrie7 y otros; y el doble sentido es aceptado en forma prácticamente unánime. Pues λόγος como doctrina de Heráclito aparece constantemente en los fragmentos e incluso es en el fr. 1 el título del libro, según una interpretación muy difundida de Diels; pero otras veces hay una distinción muy clara de Heráclito y el λόγος, así en 50 ούκ έμοΟ, άλλά του λόγου άκούσαντας ‘no prestándome oído a mí, sino al λόγος’, el alma tiene λόγος (45,115), hay λόγος que es ξυνόν (2, cf. 50). El mis­ mo fr. 1, referido al λόγος o doctrina de Heráclito, no excluye al propio tiempo el segundo sentido si se entiende, como Busse8 y Kirk9 y como la misma traducción de Diels-Kranz (ad. loe), que quiere decir ‘siendo el λόγος este’: es decir, siendo la verdad o esen­ cia del mundo ésta, a saber, la doctrina del presente libro. Cierta­ mente, si se traduce con Marcovich)0, ‘of this Truth, real as it is’, de­ saparece el primer sentido; pero éste está bien testimoniado en otros fragmentos. Se echa de ver, por otra parte, una tendencia a rechazar las in­ terpretaciones del λόγος como ‘razón’ (humana o universal). Un buen argumento en contra de ellas puede hallarse en los estudios del sentido de nuestro término en general a lo largo de la historia de la lengua griega. Minar y Guthrie 11 han dado dos exposicio­ nes de los distintos sentidos de λόγος, en época arcaica y clásica y de ambos se deducen análogas consecuencias. Minar hacer ver que los sentidos antiguos son los de ‘cómputo’, ‘proporción’, ‘exposición’, ‘fórmula’, pero no ‘razón’; por lo cual critica justa­ mente interpretaciones de λόγος por Zeller, Inge y Aall como ‘razón universal’, ‘alma divina del mundo’, a la manera estoica: y también otras en el sentido de ‘razón humana’ que se encuen­ 39

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tran (al lado de las anteriores) en el léxico de Kranz. Guthrie, por su parte, señala que los sentidos de ‘principio general o re­ gla’ y ‘facultad de la razón’ difícilmente se encuentra o no se en­ cuentran en el s. V. Ya Gomperz12había hecho ver que λόγος no significa nunca ‘razón’ en el s. V. Con todo, la interpretación del λόγος como «Denkgesetz» o razón humana fue defendida nada menos que por Reinhardt en su Parmenides13 y la de ‘Razón’ o ‘Inteligencia Universal’ ha tenido, a más de los ya citados, una larga serie de adhérentes14. Y si las formas más extremas de estas dos teorías parecen superadas, existen otras formulaciones de las mismas no tan tajantes que todavía dejan sentir su peso. Ello depende de que la definición doble del λόγος ya como doctrina (en este caso de Heráclito), ya como una «cosa» verda­ dera y universal existente en el mundo, deja en el segundo térmi­ no mucha ambigüedad todavía; mayor ambigüedad aún si se tie­ ne en cuenta que queda abierto el problema, todavía no tocado por nosotros, de la relación del λόγος con Dios. Veamos las más notables de las interpretaciones existentes. Así, para Snell15el λόγος es no sólo la doctrina, sino el significa­ do que hay en el mundo; traducción a pesar de todo insuficiente pa­ ra el aspecto objetivo del significado de la palabra. El λόγος, nos di­ ce Heráclito una y otra vez, es lo común, lo regular. Otros autores han profundizado más. Por ejemplo, para Mi­ nar no se puede eliminar de λόγος el aspecto de la proporcionali­ dad, medida y relación; no está lejos de la armonía (cf. 51,54)16. Para Gigon el λόγος, a más de la palabra de Heráclito, es la ver­ dad eterna consistente en la lucha o tensión de los opuestos17. Marcovich por su parte18 señala que no hay definición formal del λόγος, pero supone unidad de los opuestos, unidad oculta del mundo. Kirk es más preciso: el λόγος es el elemento de or­ den, estructura u organización del mundo19. Todo esto es, pensamos, completamente exacto: luego lo ve­ remos con mayor detalle. Pero deja abierta la puerta por la cual se pasa de una interpretación del λόγος como algo estático a una 40

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interpretation dinámica: y aquí entramos precisamente én el te­ rreno de lo que es discutible. ¿Es el λόγος un elemento que en­ contramos en una descripción sincrónica del mundo y que Herá­ clito sólo puede concebir como un universo corpóreo? Esto pa­ rece indudable. Pero ¿es solamente esto o al tiempo es un univer­ sal diacrónico, una regla o plan u orden en el cambio? Los intérpretes modernos, en general, piensan así o, mejor dicho, no establecen distinción: lo primero, para ellos, equivale a lo segun­ do, Kirk20habla de ‘plan’, Marcovich21habla de ‘rule’, por ejemplo. En realidad, estos autores22 tienen sin duda razón en cuanto que Heráclito habla de diversos procesos que tienen lugar κατά λόγον, είς λόγον (1, 31) y de seguir o apoyarse τώ ξύνω o τω λόγω (2, 72, 114; son términos sinónimos, cf. infra). La contex­ tura del mundo consiste en el λόγος y el devenir tiene lugar de acuerdo con este λόγος. Las bases del concepto de ley natural es­ tán sentadas. Pero es más dudoso que dicho concepto esté estric­ tamente desarrollado. Tanto es así que los autores tienden a con­ cebir ese λόγος como una fuerza, un agente — de carácter divi­ no, conforme al pensamiento arcaico—. Ciertos autores identifi­ can en virtud de ello el λόγος con el θείος νόμος del fr. 114, así Jäger23, quien habla de ley universal, de espíritu del cosmos. Pero con ello se acerca peligrosamente a la concepción estoica del λό­ γος, no testimoniada en los fragmentos, incompatible en reali­ dad con ellos. Igual la interpretación de Guthrie24 cuando dice que el λόγος es la ley por la cual el mundo es ordenado y que puede ser comprendida por la mente humana, la fuerza divina que trae orden racional al universo. Por eso otros autores son más cautos o vacilan. Así, Kirk tiende a identificar, de un lado, a λόγος y θεός; pero aunque entiende como λόγος el θείος νόμος añade que en otros lugares el λόγος ocupa el lugar que en auto­ res posteriores ocupa el dios, con lo que parece distinguirlos25. Marcovich va menos lejos: para él26el λόγος es sólo análogo, no idéntico a la ley divina.

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La vacilación de la concepción del λόγος como estructura o plan, de un lado, y como Dios, de otro, en un autor como Kirk, quien llega a atribuir a λόγος el fragmento según el cual Dios es invierno y verano, etcétera (infra p. 80) es demasiado grande. Todo esto necesita una clarificación. De un lado parecemos ha­ llamos ante un conjunto de relaciones entre elementos, unifica­ dos así en un κόσμος (fr. 30) y que evolucionan de acuerdo con esas relaciones: ante una descripción puramente empírica en la cual el λόγος no es un agente. Precisamente Heráclito dice bien claramente (fr. cit.) que este κόσμος no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombre, sino que siempre fue, es y será: su evolu­ ción se atribuye, a continuación, al sustrato consistente en el fue­ go, que se enciende y apaga conforme a medida, es decir, a λό­ γος; esto es, siendo él el factor dinámico, como todas las άρχαί de la filosofía presocrática. Ahora bien, de otro lado se piensa en el λόγος como una especie de demiurgo agente de la evolución, demiurgo de carácter divino y ello después de rechazar como es­ toica la concepción del λόγος como Razón o Espíritu del mundo y de eliminar de los fragmentos de Heráclito, como procedente de los testigos que nos los transmiten, la frase según la cual el λό­ γος es el que διοικεί o rige el Universo27. Nada de esto resulta claro y menos si se piensa que la concep­ ción del λόγος como relación entre elementos, concebida como algo corpóreo o sustancial, es una innovación en la lengua grie­ ga, heredada de un λόγος ‘cómputo’ o ‘relación’ no atado a una hipóstasis temprana de carácter mítico, como δίκη. No hay dato alguno explícito para afirmar un carácter divino, ni siquiera de agente; es una ‘ley natural’ como nosotros la concebimos. Lo cual no elimina el problema, sino que, al contrario, lo agudiza, de la relación del λόγος con los aspectos religiosos y tradiciona­ les presentes en el pensamiento de Heráclito. Lo que no puede hacerse es saltarse los problemas o darlos como resueltos con fórmulas más bien contradictorias y confusas.

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La confusión aumenta cuando se tiende a identificar de algún modo al λόγος con el fuego (y con otros términos o conceptos más). Es sabido que el fuego es la forma corpórea del λόγος para los estoicos. En Heráclito el fuego aparece como una άρχή que a través de evoluciones produce el κόσμος todo y a la que se atri­ buyen rasgos (la eternidad, cf. άείζωον, fr. 30) considerados co­ mo divinos: cosa nada extraña, pues todas las άρχαΐ los presen­ tan y en un fragmento, el 64, el Rayo se nos presenta como timo­ nel del Cosmos. Es una especie de Dios-Fuego con rasgos míti­ cos, en forma un tanto discrepante del Fuego de otros fragmentos, que evoluciona automáticamente, aunque sea con­ forme a medida o λόγος. A partir de aquí se ha llegado, de una manera más bien precipitada, a identificar a Dios y el Fuego; y, dado que el Logos se ha considerado como divino, a identificar en definitiva, más o menos decididamente, Dios, Fuego y Logos, lo cual es, en realidad, una doctrina estoica atribuida a Heráclito sobre la base de muy escaso apoyo de sus fragmentos o, mejor, de ninguno. Esta identificación, presente ya en Zeller procedente de los antiguos intérpretes de Heráclito, ha cobrado nuevo rigor desde que Reinhardt28, en un artículo dedicado principalmente a com­ batir la tesis de que ya era propia de Heráclito la teoría estoica de la ecpyrosis o conversión final del mundo en fuego, insistió en la autenticidad heraclítea del calificativo φρόνιμον atribuido al fuego por Hipólito. Pienso que tiene razón, igual que en la críti­ ca de la ecpyrosis (en esto último tienden últimamente a dársela todos). Pero que el fuego sea ‘racional’ o, si queremos, ‘lógico’ (puesto que φρονέειν, φρόνησις se atribuyen en diversos frag­ mentos a quiénes conocen el λόγος), no quiere decir que Fuego y Logos sean uno y lo mismo. Más bien, pienso, debe interpretarse en el sentido de que el Fuego, como hemos indicado, y con él to­ das las cosas, evoluciona de acuerdo con el λόγος o el μέτρον (que viene a ser lo mismo, veremos). Inténtese, si no, permutar los términos λόγος y πυρ en los fragmentos y se verá cómo esto es 43

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imposible. El estudio que haremos a continuación lo mostrará más claramente. Y, sin embargo, autores que dan del λόγος definiciones empí­ ricas y racionales, no míticas ni religiosas, que nosotros hemos suscrito, admiten una identificación o aproximación del Logos y el Fuego que nada recomienda: ni el Fuego es relación o estruc­ tura, ni el Logos sustrato del que por un despliegue interno surja la entera realidad, algo comparable a las demás άρχαΐ aunque ya no aparezca como aquéllas en un total aislamiento. Así, Marco­ vich nos dice29 que Dios es Fuego y es Extracósmico: afirmacio­ nes difíciles de conciliar entre sí, en realidad el Fuego está en el Cosmos, ya que es el que lo rige; Kirk por su parte30 distingue entre Fuego y Logos, pero los aproxima cuando los llama coextensivos o aspectos diferentes y cuando considera al Fuego una especialización del Logos. Ahorramos al lector el detalle de otras interpretaciones: de una manera u otra Gigon, Mond'olfo, Guthrie y otros distinguidos estudiosos de Heráclito aproximan o identi­ fican los dos conceptos. Con lo cual tiende a borrarse lo que de propio y original hay en la concepción de cada uno de los dos conceptos. 3. Panorama de la filosofía de Heráclito De todo esto resulta un panorama de la filosofía dé Heráclito más bien confuso, en el cual las líneas que en unos momentos se trazan con acierto se hacen borrosas en otros. Y más si introdu­ cimos una serie de términos más (μέτροv, δίκη, νόμος, φύσις, άρμονίη), más o menos próximos a λόγος, a veces identificados simplemente con él; los diversos elementos en los cuales se trans­ forma el Fuego y que están en oposición entre sí; el Uno y Todas las cosas (ëv y πάντα, άπαντα), a su vez clasificadas en diversos pares de opuestos, que constituyen una definición del «conteni­ do» del Cosmos alternativa con la que arranca del Fuego y que

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se entrecruza con ella; ερι,ς y πόλεμος, que definen las relaciones entre los opuestos, como el λόγος, y que, por tanto, están en una determinada relación con este término. El más vario es, de todos modos, el papel del término θεός; y, en general, la atribución de propiedades consideradas comúnmente como divinas y el uso de hipóstasis mitologizadas. Hay un sustrato de tipo religioso y mí­ tico que invade variamente las diferentes zonas del sistema de Heráclito y que debe ser comprendido: pero que no debe llevar precipitadamente, pensamos, a la conclusión de la identidad de todos o los más términos y conceptos que hemos enunciado —que es la conclusión a que llegaron los estoicos y contra la que, en cierta medida, han reaccionado los autores modernos—. Intentamos aquí clarificar las cosas en la mayor medida posible sobre la base de un estudio léxico. Este estudio —anticipamos aquí algunas cosas— perfila posi­ ciones visibles aquí o allá en la bibliografía heraclítea; y llega a sentar la existencia en Heráclito de una filosofía binarista, opuesta a la monista, basada en una sola άρχή, de los milesios. Pero este binarismo no opone, como los binarismos del s. V, ma­ teria y espíritu (Anaxágoras) o materia y azar (Demócrito), con el fm de explicar el proceso de la evolución. Heráclito continúa unido a los milesios en cuanto que su πυρ, el Fuego, se despliega autónomamente a lo largo de un proceso que, dado que el fuego es a su vez un dato de nuestra experiencia, revierte también a él. Pero junto a este nivel sustancial, a este sustrato, hay otro nivel más, puesto que el mundo es un κόσμος, una suma de elementos ordenados. Hay, a saber, un nivel estructural cuyo término más característico es el λόγος. Ahora bien, ni en el nivel sustancial ni en el estructural Herá­ clito ha llegado a conceptos únicos y omnipresentes: su léxico lo deja ver bien claramente. Hay en el primero vacilación entre el Fuego y el Uno y entrecruzamientos entre las dos series que de ahí salen. Hay en el segundo, junto a λόγος, otros términos que sólo en parte coinciden con él. Pues hay que tener en cuenta que 45

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a veces Heráclito hace una descripción sincrónica y otras unas diacrónica; que a veces se refiere a lo cósmico y otras a lo huma­ no. Por otra parte, la tendencia a concebir el proceso por el jue­ go de un sujeto y un objeto, se hace presente. Y se entrecruzan concepciones religiosas que tienden a identificar más o menos claramente con lo divino determinadas partes del sistema. Este no es absolutamente claro y unitario ni en cada nivel, ni en cada perspectiva cronológica, ni en los diversos sectores del mundo. Tiene puntos de partida diferentes entre los que se han estableci­ do colaboraciones y conflictos. A partir de aquí, estaban abiertas varias posibilidades. La que identifica al Logos con el Fuego y lo divino y lo concibe como una inteligencia universal creadora idéntica con la inteligencia humana, no es más que una de esas posibilidades, de tipo entre místico y ético; por más que sea la que acabó por triunfar y la que, al menos en parte, se mantiene en la interpretación del pro­ pio Heráclito. Otras posibilidades eran el nacimiento de un con­ cepto evolucionado, no religioso, de la ley natural y una concep­ ción estructural de la realidad. No se llegó ni a lo uno ni a lo otro. Es efectivamente claro que el centro de la filosofía de Herácli­ to no está colocado en la idea de una sustancia racional que pro­ mueve la creación y recreación del mundo a partir de otra sus­ tancia diferente ni a partir de sí misma. El centro está en la des­ cripción del mundo mismo. Es una descripción que no sólo com­ prende unidades, sino también relaciones entre esas unidades: es decir, es una descripción estructural. Es cierto que esas unidades provienen y se subsumen en una sustancia o sustrato, llámese el Fuego o el Uno; pero tan importante como esto es que entran en relaciones recíprocas. La descripción del mundo es, pues, una descripción estructural. El hecho de la estructura entra luego en una determinada relación con el proceso de cambio; pero en sí es independiente, tiene un interés por sí mismo. La prueba es que el cambio, en principio, continúa considerándose como un despliege autónomo a partir del elemento primordial. 46

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Heráclito, podemos pensar, bebe de dos tradiciones. De un lado están las viejas άρχαΐ de los milesios, sustrato de la evolu­ ción creadora, y más atrás aún está el Caos hesiódico, factor a su vez de creación. De otro lado están las unidades creadas: ya en Hesíodo, Tierra y Cielo, Día y Noche, etc. Entre estas unidades hay con la mayor frecuencia un elemento de oposición: así ya en Hesíodo, luego en Anaximandro, Anaxímedes, Alcmeón, los pi­ tagóricos, Empédocles, diversos escritos hipocráticos, Platón, etc. Es una constante en la Filosofía griega, a partir del pensa­ miento prefilosófíco, este desarrollo de opuestos sucesivos, gene­ ralmente organizados en pares; a veces en forma de árbol genea­ lógico o con tendencia a él, otras de modo menos organizado. Pero ningún pensador ha atribuido la importancia que Heráclito le atribuyó al hecho mismo de la oposición, a que sólo la tensión entre las unidades opuestas las unifica a niveles superiores, crea una estructura. Cf. más detalles infra, p. 63 ss. Esa estructura es designada con el término concreto y preciso de λόγος, sólo ahora dotado de este significado de estructura opositiva de la realidad a partir de significados antiguos como ‘relación’, ‘cómputo’ en general; aunque al tiempo se usen tam­ bién términos heredados como δίκη, νόμος, φύσις, άρμονίη, μέτρον que introducen matices especiales. Pero estos términos tie­ nen significados al tiempo que más limitados, más vagos y flu­ yentes, abiertos a la expresión de la diacronía incluso. Pueden al­ gunos indicar el agente y sufrir hipóstasis y mitologización. En cambio, λόγος es el término técnico creado o adaptado para un significado inequívoco, preciso, aunque al lado se conserven al­ gunos usos prefilosóficos. Y está lejos de la hipóstasis y la mito­ logización, aunque sea concebido sustancialmente. Es la verda­ dera idea nueva, creadora, de Heráclito. Porque en el nivel que hemos llamado sustancial hemos visto que hay una notable he­ rencia del pasado. Hay en realidad una confusión de elementos: hay opuestos que provienen de las especulaciones cosmogónicas y, luego, de los milesios (tierra, agua, fuego, calor, frío): otros del 47

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mundo humano (vida, muerte), a veces con precedentes en He­ siodo o en las oposiciones comunes de la lengua; otros son ha­ llazgos del propio Heráclito, a veces con elementos de sorpresa o de juego de palabras para captar la atención del oyente; y hay la generalización πάντα. De otra parte, el hecho mismo de la opo­ sición no es nada unitario: hay oposiciones de tipos muy diferen­ tes, entre los cuales Heráclito aparentemente no distingue31. El nivel que hemos llamado estructura] y que sólo secundaria­ mente puede llamarse funcional, en cuanto el λόγος, o sus cuasisinónimos son presupuestos por la evolución de los contrarios, constituye, pues, ¿1 aspecto más original del pensamiento de He­ ráclito, el más nuevo también, verdadero hállazgo que no produ­ jo todos los frutos que de él podían esperarse porque la dicoto­ mía materia/espíritu invadió toda la filosofía griéga, viniendo a interpretarse el λόγος en el segundo sentido, no obstante su coincidencia en el sistema estoico con el Fuego. Vamos a estu­ diar, pues, en primer término este nivel; y dentro de él, antes que nada, el uso de la palabra λόγος. Nos ocuparemos primero de su distribución inmediata (conexiones verbales, pronominales y ad­ jetivales), para tratar de obtener de aquí una primera definición del significado. Pero esta primera definición puede precisarse, en una segunda fase, con los datos aportados por el estudio del ob­ jeto del λόγος en Heráclito, así como de las palabras concomi­ tantes y de sus construcciones. Las conclusiones de aquí obteni­ das pueden luego completarse con el estudio de los semisinónimos del λόγος ; pero este estudio tiene otra faceta, el de aquellas relaciones estructurales y funcionales que Heráclito no llega a in­ cluir en su concepción del λόγος pero que son, por decirlo así, una ampliación natural del mismo, abierta al futuro. Sólo una vez realizado este estudio cobra todo su sentido el del nivel que hemos llamado sustancial, centrado en el Fuego, el Uno y sus divisiones, con sus aspectos sincrónico y diacrónico, natural y humano. Añado luego algunas consideraciones sobre

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el impacto en el sistema de Heráclito de la tradición religiosa centrada en el concepto de Dios32.

Π. EL NIVEL ESTRUCTURAL: EL ΛΟΓΟΣ Y SUS CUASISINÓNIMOS

I. Distribución y significado del término λόγος a) Distribución primaria. Hay en primer lugar cinco tipos de conexiones verbales del término: 1. Λόγος como sujeto de έστί o en construcciones transfor­ mables en una de este tipo: 1 του 8è λόγου τούδ’ έόντος (=ό λό­ γος έστίν οδε, cf. p. 5); 2 t o ö δε λόγου 8’ έόντο ξυνου (=ό λό­ γος έστίν ξυνός); 39 ου πλείων λόγος (sc. έστί, con G. objeti­ vo); 115 ψυχής έστι λόγος έαυτόν α&ξωυ (con G. subjetivo); 31 θάλασσα διαχέεται καί μετρεεται εις τόν αύτόν λόγον, όκοΐος πρόσθεν ήν; 45 οϋτω βαθυν λόγον ^χει. sc. ψυχή (=«?στι λόγος ψυχής, con G. subjetivo). El λόγος se nos aparece ya ab­ solutamente, diciéndosenos simplemente que existe, ya con G. obj. o subj. (ciertas cosas tienen λόγος o hay λόγος acerca de ciertas cosas), ya con un predicado adjetival: es ξυνός ‘común’ . 2. Λόγος, como complemento de λέγω (διηγεΰμαϋ y άκούω: así debe entenderse 1 t o ö λόγου 8è τουδ’ έόντος, que seguía a las palabras iniciales de Heráclito, que se reconstruyen así: 'Ηράκλειτος Βλόσωνος Έφέσιος τάδε λέγει33; 50 ούκ έμοΟ, άλλα του λόγου άκούσαντας; 108 όκόσων λόγους ήκουσα; cf. también 1 καί πρόσθεν ή άκουσαι (sc. τόν λόγον)... όκοΐων έγώ διηγευμαι, 34 άξύνετοι ,άκούσαντες (todo el contexto implica otra vez que se refiere al λόγος) y 114 ξύν νόω λέγοντας Ισχυρί.49

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ζεσθαι χρή τώ ξυνώ πάντων (seil, τώ λόγω, cf. ρ. 61). Notemos finalmente que 39 ou πλείων λόγος implica que el λόγος es im λέγειν de algo o alguien. El λόγος es algo que se pronuncia y que se escucha: son los únicos verbos que llevan el término como régimen. Cf., sin em­ bargo, infra 5. 3. Sujeto de cosa + verbo de proceso + el λόγος como norma; 1 γινομένων πάντων κατά τόνδε τόν λόγον (=πάντα γίνεται, etc.) 31 θάλασσα διαχέεται καί μετρεεται είς τόν αύτόν λόγον όκοΐος πρόσθεν ήν ή γενέσθαι γη . Las unidades que integran el Cosmos sufren evolución, des­ crita en voz media, y el mismo hombre experimenta mutaciones en presencia o de acuerdo con un determinado λόγος. Hay una clara oposición entre un ‘ser’ del λόγος y un devenir del sujeto de estos verbos: el λόγος actúa como un modelo o norma que es se­ guida, no en ningún caso como un agente. 4. Sujeto de pers. + verbo de relación + λόγω en D.: 72 ω μά­ λιστα διηνεκώς όμιλουσι (λόγω, aunque se excluye como de M. Antonino) τοΰτω διαφέρονται; 2 δεΐ επεσθαι τώ ξυνώ (sc. τώ λόγω); 114 Ισ χυρ[£εσ θαι χρή τώ ξυνώ πάντων (sc. τώ λόγω); cf. también 87 βλάξ άνθρωπος έπί παντί λόγω έπτοήσθαι φιλεί. El hombre está con el λόγος en una relación que puede ser de trato, oposición o seguimiento. 5. Λόγος como sujeto + verbo trans. + reflexivo: 115 ψυχής έστι λόγος εαυτόν αΰξων. Es la única excepción a la regla de que λόγος no lleva un verbo transitivo y es bien significativa, pues el complemento directo es el propio λόγος. La frase viene a equivaler a ό λόγος αυξεται: el λόγος se desarrolla, aumenta. Y se confirma que no es nunca un sujeto agente. De todas maneras, las conexiones verbales no son suficientes para lograr una definición del λόγος. Pero vemos que es algo que «es», que es propio del todo o las partes del todo, que tiene relación con el hablar y el escuchar, que es un correlato del deve­ nir del mundo natural y la acción humana (y un correlato exter50

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no, que sirve como objeto de referencia, cómo medida, como al­ go con lo que se está de acuerdo o desacuerdo). Vemos también que no es un sujeto agente34, que en ningún modo es causa de esa evolución o esa acción ni deviene él mismo, sino que es pura per­ manencia. Las conexiones pronominales y adjetivales vienen a precisar este cuadro, haciéndonos ver que no hay un solo λόγος, sino va­ rios tipos y calificando a algunos de ellos. Distinguimos cuatro grupos de distribución, superponiéndose a veces dos en una mis­ ma frase: 1. Uso absoluto, con artículo: 2 t o ö Sé λόγου τοΰδ’ έόντος; 50 oÜK ¿μου, άλλά του λόγου άκουσαντας. Hay un λόγος gene­ ral, calificado de ‘común’; el contexto de los fragmentos indica que se dirige a todos los hombre y se refiere a la estructura total del Universo. 2. Uso no absoluto, que implica la existencia de varios λόγοι; ello se logra ya mediante la indeterminación, ya mediante los pronombres demostrativos o anafóricos: 115 ψυχής έστι λό­ γος...; 45 οϋτω βαθυν λόγον έχει (el alma); 1 του 8è λόγου τουδ’ έόντος... κατά τόν λόγον τόνδε; 31 είς τόν αύτόν λόγον. Esta distribución añade algunas precisiones. Además del λό­ γος general hay un λόγος del alma, lo que implica que otros ele­ mentos de la realidad pueden tener su propio λόγος. Esto lo confirma 31: se trata del λόγος relativo al cambio de la tierra en mar y viceversa, uno entre muchos existentes. En cuanto a 1, im­ plica que ‘este λόγος’, el libro o la doctrina de Heráclito, es pre­ cisamente ‘el λόγος’ general de que hemos hablado. 3. Pluralización y cuantificación, explícitas ya: 39 ου πλείων λόγος; 87 έπΐ παντί λόγω; 108 όκόσων λόγους ήκουσα. Los con­ textos implican en estos pasajes el uso prefilosófico; palabras, re­ latos que se oyen de uno o que uno oye o por los que uno se asusta. Pero no por tratarse de un uso prefilosófico escapa este tipo de λόγος de la definición provisional deducida de las cone­ xiones verbales 3 y 5. Tampoco en la nominal 1; en la 2 propia­ 51

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mente son posibles el λόγος particular de un elemento o parcela de la realidad y el λόγος-palabra o doctrina. Decíamos que en el fr. 1 Heráclito juega con el doble sentido de λόγος, precisamente. 4. Adjetivación: el λόγος general es calificado en 2, de ξυνόν ‘común’ y es fácil deducir que τω ξυνω es τω λόγω en 114 ( es al­ go dicho en que todos deben apoyarse y está en conexión con el νόμος θείος, cf. p. 69); en 45 de βαθύς (οϋτω βαθυν λόγον εχει). El contexto de los frs. 2 y 114 hace ver que λόγος se refiere a to­ dos los hombre y es una propiedad de todas las cosas (τω ξύνω πάντων, se habla de ‘im solo νόμος divino’). El λόγος general de que hemos hablado es de todo el Universo, está en relación con todos los hombres; el mismo adjetivo ξυνός se aplica en 80 a πό­ λεμος, la oposición entre pares de unidades que es la esencia misma del λόγος, cf. los numerosos fragmentos'sobre la dificul­ tad de la investigación del λόγος. Podría, pues, aplicarse perfec­ tamente al λόγος general; como, inversamente, ξυνός se aplica a dos términos opuestos (103), es decir, a un λόγος particular. Podríamos concluir y resumir diciendo que λόγος es algo que se dice y se oye: hay muchos λόγοι. Pero hay un λόγος propio del todo y que se refiere a todos los hombres; y hay otros λόγοι propios de parcelas del todo, se refieren también a todos los hombres. Pero ahora se trata de algo que es dicho —por Herácli­ to y, veremos, por el sabio en general— y que al propio tiempo tiene una entidad autónoma, existe como correlato del devenir y de la conducta humana, les sirve como modelo o norma o medi­ da. Ya hablamos al comienzo de este doble sentido, normal des­ de el punto de vista del mundo ideológico de la Grecia arcaica. Pero que para la palabra λόγος es un desarrollo nuevo, tal vez calcado, como se ha propuesto, del Ιερός λόγος de ciertos cul­ tos, que es revelación de la realidad profunda —como realidad profunda, escondida, es el λόγος—. En todo caso, lo notable es que el λόγος no ha avanzado por el camino de la hipóstasis ni de la mitificación, como es normal para tantos términos y concep­ tos del pensamiento arcaico: pueden verse a este respecto mis 52

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dos trabajos arriba citados sobre Safo y Platón. El £ρος ‘amor’, no es sólo algo que tiene la poetisa, sino también algo que la tie­ ne, que actúa con violencia sobre ella, que está en trance de con­ vertirse en dios. El Bien platónico es también activo, favorece el crecimiento del mundo moral como el Sol el del mundo físico, tiene rasgos que lo hacen aproximarse a dios. Así ocurrió con el λόγος entre los estoicos35. Pero no en Heráclito: no es ni una Mente universal ni siquiera una Ley universal o una Ley de pen­ samiento. Por otra parte, tampoco es algo, que devenga: su verbo carac­ terístico es «ser», al lado de los verbos de devenir o de acción pa­ ra los sujetos naturales o humanos. Lo característico de él es la existencia: sólo en un fragmento se nos dice que el λόγος del al­ ma ‘se acrece’, sin duda al desarrollarse el hombre: es un caso particular. Lo que no hemos dicho todavía es lo que el λόγος es: aunque su correlación con el devenir y la conducta, su carácter común y recóndito, su misma permanencia como propiedad del Cosmos o de sus partes y, al tiempo, su conexión con la idea de explica­ ción o exposición (palabra y pensamiento a la vez), llevan a la conclusión de que se trata de algo característico del mundo y sus componentes, de una verdad que los explica y que está presente en sus mutaciones, que se conforman a ella: una esencia o última realidad concebida, eso sí, corpóreamente, pero no única, pues el mundo cósmico y el humano están al lado. b) Derivación y distribución secundaria. Si el λόγος de Heráclito es «el λόγος» se deduce que éste es la doctrina del filósofo. La verdadera realidad expresada por la pa­ labra λόγος será, entonces, lo que aquél concibe como tal. Sin embargo, conviene introducir una distinción entre el uso de λόγος referido a la totalidad de la doctrina de Heráclito y el

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uso referido a una parte de ella. Porque, lo hemos dicho, hay un dualismo que opone al λόγος a una segunda realidad, cósmica y humana. La distribución secundaria de la palabra puede dar luces so­ bre esto y ayudamos, al propio tiempo, a precisar el concepto de λόγος. Me refiero con esto a la distribución que rebasa las rela­ ciones de nombre-vèrbo y nombre-adjetivo (artículo, pronom­ bre) estudiadas en el apartado anterior. Encontramos una serie de oposiciones al término, de explicaciones sobre el comporta­ miento de los que siguen el λόγος, de calificaciones de éstos y de los que no lo siguen, etc., que añaden luz a lo dicho en las pági­ nas anteriores. Y ello en relación tanto con el λόγος general co­ mo con los λόγοι particulares: en cuanto esencias o estructuras corpóreas, prescindiendo ahora de su carácter de explicaciones, doctrinas. Por otra parte, tiene también interés el estudio de un derivado de la palabra λόγος. Concretamente, el verbo όμολογέω nos per­ mite lograr una definición del λόγος general mediante una ora­ ción de infinitivo. En 50 του λόγου άκουσαντας δμολογειν σοφόν έστιν 'èv πάντα elvai resulta claro36 que se dice que los que escuchan al λόγος deben ‘decir con él’ o ‘coincidir con el λόγος en que’: hay una recreación etimológica. Pues bien, lo que el λόγος dice y lo que dicen los que le escuchan es que todo es uno. El λόγος dice que todo es uno y, por tanto, consiste en el hecho de que todo es uno. Es la fórmula general del mundo: hay unidades, elementos cuyo conjunto es la unidad o que son todos iguales; Heráclito usa las dos maneras de hablar en relación con el tema de la uni­ dad de los opuestos. Es una nueva vía, complementaria de la que se apoya en una αρχή, para establecer la unidad del mundo: ésta consiste simplemente en que los elementos que lo componen son en definitiva una unidad. El factor de exposición o discurso del λόγος está muy presen­ te aún, de todas formas, en este fragmento, que es muy útilmente 54

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completado por 51. Los hombres que no comprenden la doctri­ na anterior, nos dice Heráclito, no saben que διαφερόμενον έαυτω συμφέρεται· παλίντονος άρμουίη δκωσπερ τόξου καί λύρης «que lo apartado coincide: unión de tensiones contrarias, como la del arco o la lira»37. Resulta claro que la coincidencia o unidad entre todo par de unidades divergentes es λόγος; άρμονίη es, por tanto, un sinónimo para indicar la unión entre estos pares opuestos. El λόγος no es sólo la doctrina de la unidad de todas las cosas, sino también esa misma unión entre ellas. O sea, queda confirmado el doble carácter de doctrina y «co­ sa» del λόγος: en este último sentido es ya la conexión entre to­ dos los componentes del Cosmos ya entre pares de opuestos, pa­ ra lo que se emplea también el término άρμονί,η (y σύλλαψις). Evidentemente, aunque la doctrina de Heráclito rebasa la doctrina del λόγος, ésta es la más nueva en él, su verdadera aportación: de ahí que la doctrina de Heráclito sea, por antono­ masia, la doctrina del λόγος y la palabra signifique al tiempo el λόγος real del Cosmos. Todo esto es explicado, en realidad, directamente por Herá­ clito en el fragmento 1: «Siendo el λόγος este (e. d., el de mi li­ bro), los hombres se comportan constantemente como ignoran­ tes, antes de oírlo y una vez que lo han oído; pues sucediendo to­ do (neutraliza la oposición entre lo cósmico y lo humano) de acuerdo con este λόγος, se comportan cual inexpertos cuando experimentan palabras y acciones tales como las que yo expongo dividiendo cada cosa conforme a naturaleza y explicando cómo es; mientras que a los demás hombres se les escapa lo que hacen despiertos como lo que olvidan dormidos». Aquí las palabras clave έγώ διηγεύμαι κατά φύσιν διαιρέων έκαστον καί φράζων δκως implican que el λόγος de Heráclito, que responde al verdadero, consiste en dividir conforme a naturaleza todos los componentes del mundo y explicar cómo son. El λόγος consiste en la estructura y la explicación de esa estructura: el ser de una cosa es el conjunto de sus partes, el conocimiento de la misma 55

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consiste en reconocer esa estructura. Λόγος es estructura opositiva del mundo, concebida al tiempo como algo que dice el filóso­ fo y algo que habla a los hombre; pero que éstos con frecuencia no comprenden. La naturaleza, la φύσις del mundo consiste, así, en estar fragmentado o dividido de una determinada manera; el λόγος explicita esta división, añade la idea de explicación, de verdad. De ahí que la φύσις guste de ocultarse (123), que el λό­ γος del alma sea profundo y no se puedan encontrar sus πείρατα, sus límites o conexiones con otras entidades opuestas (45); de ahí la continua insistencia en la dificultad de la búsqueda de la verdad. Estas explicaciones de Heráclito en los frs. 51 (suplementado por 50) y 1, dadas mediante una oración de infinitivo o lo que equivale a una oposición, hallan todavía útil complemento en la distribución secundaria consistente en perseguir a través de sus fragmentos dos series de términos estrechamente asociados con el λόγος: de un lado, las calificaciones de los que aceptan el λό­ γος y las de los que no lo aceptan, los verbos de entendimiento y lengua y sustantivos de ellos derivados aplicados a unos y otros; de otro, los adjetivos que se atribuyen al mismo λόγος-exposi­ ción y al λόγος-realidad. Ya el fr. 1 es bien explícito respecto a los que reciben y no re­ ciben el λόγος: en principio, Heráclito y los «otros», respectiva­ mente; estos últimos se comportan (γίνονται, frente a la esencialidad del λόγου) como άξύνετοι ‘ignorantes’ ‘que no compren­ den’, como άπείροισιν ‘inexpertos’, ευδοντες ‘dormidos’. Las cosas les pasan inadvertidas (λανθάνει) mientras que el verbo propio del que conoce el λόγος es ‘explicar’ (διηγεΰμαί, φρά£ων). Yendo de fragmento en fragmento es fácil alargar las listas de los adjetivos, de los verbos y de los abstractos atribuidos a las dos clases de personas; alguna vez, los propios de los conocedo­ res del λόγος se atribuyen a Dios (78 γνώμας) o al Uno (32 σο­ φόν): en el primer caso, siguiendo una vía tradicional, en el se56

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gundo, por asimilación de las ideas de sabiduría y unidad. Sobre esto volveremos. El procedimiento es sencillo y tal vez sea suficiente con alguna ejemplificación. Si en 1 los άξύι^τοι son los que no ‘escuchan’ al λόγος, esto nos recuerda inmediatamente 34 y nos suministra un nuevo calificativo de los mismo, ‘sordos’ (άξύι^τοι άκούσαντες κωφοισιν έοίκασιν). La metáfora de los dormidos y los despier­ tos nos lleva automáticamente a otro fragmento, el 89, que opo­ ne el mundo ‘uno y común’ Çém καί κοινόν) de los ‘despiertos’ (τοις έγρηγορόσιν) al particular de los dormidos (των κοιμωμένων). A partir de estos adjetivos estamos llegando, pues, a una nueva definición del mundo del λόγος, es decir, del λόγος. Pero puede darse que no encontremos el adjetivo referido a los cono­ cedores (o ignorantes) del λόγος, sino su actividad o bien una sustantivización de una cualidad propia de los mismos. Esto es lo que ocurre con σοφός. Así en la definición del λόγος en 50, vista arriba, se nos indica que el aceptarlo es σοφόν; y en otros fragmentos se nos dice (108) que la sabiduría (τό σοφόν) está se­ parada de todo, o sea, se opone a la ignorancia del común de los hombres, y (41) que hay una sola sabiduría (ev σοφόν) referida sin duda al λόγος porque se habla a continuación de γνώμην (cf. infrn) y de πάντα, pero difícil de definir porque el pasaje está co­ rrompido. Esta única sabiduría se opone a la πολυμαθίη de Pitá­ goras y otros (40, 129), a la σοφίη aparencial de Homero (56). Pero hay la verdadera σοφίη definida en 112 como decir la ver­ dad (άληθέα) y obrar entendiendo (se. el λόγος) conforme a na­ turaleza: todo un conjunto de términos pertenecientes a la filoso­ fía del λόγος. Sin entrar más en el detalle, tenemos el νόος y φρήν de los sa­ bios, opuesto a la falta de los mismos en los que escuchan a los aedos (104 cf. también 40 y 114); tenemos los verbos característi­ cos de los que ‘conocen’, es decir, saben de la unidad de todas las cosas, de su λόγος común. Así φρονέαν, calificado de ξυνόν en 113, negado a los πολλοί en 17 igual que el γινώσκειν, referido 57

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en 80 al carácter ξύνον del πόλεμος, negado a Hesíodo en 57 por ignorar la unidad del día y la noche, cf. también 23 y 104. Así εΐδέναί en 80 (carácter ξυνόν del πόλεμος), 57 negado a He­ síodo, por su distinción del día y la noche). Así varios verbos de ‘decir’, ya citados. Pero es sobre todo γινώσκω el verbo emplea­ do, comúnmente en oposición a μανθάνω, para expresar el ver­ dadero conocimiento de la unidad de todo, según ha estudiado Giuseppe Nenci38. Se asocia en este sentido a φρονέω en 17; en 86 se refiere al conocimiento de lo que Plutarco califica de των θείων; en 22 se niega a los que ignoran al filósofo —y, por tanto, no admiten el λόγος—; en 57 a Hesíodo (igual que είδέναι) que desconoce la unidad del día y la noche; en 108 a los que ignoran el carácter aparte de la sabiduría; cf. también 5. Naturalmente, términos como φρόι/ησις, σοφίη y γνώμη se usan en el mismo sentido. Precisamente en 2 se habla de ‘la φρόνησις particular’ de los ignorantes del λόγος, por oposición al carácter común de éste; en 129, paralelamente, hay una εαυτού σοφίην ‘sabiduría particular’ de Pitágoras. En 41 y 78 se habla de γνώμη, γνώμας referido al conocimiento ‘único’ y al de Dios, opuesto al de los hombres. En esta relación, que no es completa, ha podido verse que los términos (adjetivos, verbos, abstractos) referidos al conocedor del λόγος, explícita o implícitamente, no sólo se entrecruzan en­ tre sí, sino también con la otra serie a la aludíamos más arriba: la de los adjetivos que califican al λόγος. Ya hemos visto que en es­ te caso se encuentra explícitamente ξυνός ‘común’, cf. p. 51; pe­ ro conviene añadir ahora que hay que tomar en consideración igualmente a είς ‘uno, el mismo’, que figura en distribuciones paralelas a otras de ξυνός en que λόγος no es explícito, pero sí implícito. Estas relaciones cruzadas se complementan todavía con otra: la calificación implícita del ξυνός con un adjetivo pro­ pio de los conocedores del mismo, de donde su sustitución por σοφίη, φρόνησις, άληθέα. Así se descubre un tejido perfectamente coherente. 58

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Repasemos primero lo relativo a ξυνός y su sinónimo κοινός. Hemos visto que en 2 se habla de τοΟ λόγου δ’ ¿όντος ξυνού: a la comunidad y al ser del λόγος se oponen el ‘vivir’ y la Ιδίαν φρόνησιν de los πολλοί, es decir, son varias las doctrinas y varios sus exponentes pese a haber un solo λόγος, común a todos. He­ ráclito da, en cierto modo, un salto, arrastrado por su gusto de las oposiciones: hay un elemento común a todas las cosas, un λό­ γος o relación; pero resulta un tanto artificial deducir de ahí que su comprensión es propia de uno solo (Heráclito o Dios o τό σο­ φόν) mientras que «los muchos» tienen teorías múltiples. Para él, sin embargo, se trata de dos aspectos de lo mismo; y ello no opta a una trascendencia general del λόγος a escala humana. Los λό­ γοι de los diversos hombres son en realidad falsos, éstos sólo viven ‘como si tuvieran’ una idea propia (cf. 17 έωυτοΐσι δέ δοκέουσι). De una manera semejante, en 28 πόλεμος, la tensión u oposi­ ción entre las cosas, manifestación particular del λόγος en cada pareja de opuestos, se dice otra vez que es ξυνός; en cambio de todas las cosas, expresión que subsume el conjunto de los opues­ tos, se dice que devienen (γινόμενα πάντα). Y en 103 se califica de ξυνόν el comienzo y fin en una circunferencia: se trata ahora ya claramente de comunidad entre dos opuestos. Estos dos frag­ mentos insisten en la calificación de un λόγος. El 114 es más in­ teresante, aunque tampoco mencione explícitamente al λόγος, al que ya hemos visto (p. 14) que se refiere. Aquí τό ξυνόν se sustantiviza y equivale al λόγος; se asocia al νόος (ξυν νόω λέγον­ τας Ισχυρίζεσθαι χρή τώ ξυνώ πάντων), se opone a πάντων y se pasa a considerarlo bajo el aspecto de un νόμος calificado de ‘uno’ (ενός). Indirectamente, el λόγος es calificado de ‘uno’, más o menos sinónimo de ξυνός. Y en 89 ocurre lo mismo otra vez, el κόσμος, es decir, el mundo en cuanto provisto de λόγος, es 'ένα καί κοινόν ‘uno y común’. Que etc se refiere al λόγος, aunque sea notable que no se lle­ gue a aplicar a la palabra, no parece cuestionable; el mismo he­ cho de que sólo Heráclito o Dios o τό σοφόν sean capaces de 59

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elucidar el primero, mientras que «los muchos» fracasan en la empresa, habla en este mismo sentido. Pero ello no implica una sinonimia absoluta de ξυνός y ele. Lo primero se dice de dos unidades o elementos en cuanto forman un conjunto; se dice también del λόγος en general, es decir, del hecho de que todas las unidades o elementos de la realidad tienen comunidad (de donde τό ξυνόν = ό λόγος) y de que esta verdad lo es para todos los hombres; se dice de la tensión o guerra entre los opuestos, en cuanto hecho general, ξυνόν; y también del mundo sometido al λόγος, en cuanto dotado de comunidad entre los elementos y verdad para todos los hombres. Esto lo hace bien claro el fr. 113, que asocia el concepto de ξυνόν al de φρονεΐν y al de ‘todos’ (ξιτ vóv έστι πάσι τό φρονβϊν), en contradicción, si bien sólo apa­ rente, con la constante queja sobre la incomprensión de los mu­ chos. En cuanto a εΐς, es pronto para definirlo todavía, pues a partir de su aplicación al λόγος, que hemos deducido de su co­ munidad con ξυνός, en 89 y 114, hay que estudiar aún los otros fragmentos en que también se refiere en algún modo al λόγος, pero sin la presencia de ξυνός. De todos modos, los dos frag­ mentos citados nos dicen que el νόμος y el Cosmos son uno solo. Una norma común a todas las cosas, un mundo con comunidad entre todos sus elementos, son evidentemente «uno solo». Es una consecuencia lógica: pero es ya decir una cosa diferente. Son dos matices decir que dos cosas tienen comunidad y decir que son una misma; con referencia a la totalidad de los elementos, decir que forman un todo único. Esta idea de la unicidad se aplica también (opuesta a πολλοί) al conocedor del λόγος. Es tan pri­ mordial como el propio λόγος y sólo secundariamente se aplica a él: procede del nivel sustancial, no del estructural, pero se apli­ ca al primero como, inversamente, los adjetivos propios del λό­ γος se aplican al segundo (el Uno es σοφόν 84, el Rayo es φρόνι­ μον39). Nótese que, después de todo, etç no se aplica estricta­ mente al término λόγος, sino sólo a otros emparentados con él, νόμος y κόσμος. 60

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Podemos ahora aprovechar los diversos usos del adjetivo etc para profundizar en el impacto de la idea de la unidad en el pen­ samiento de Heráclito; podemos, al propio tiempo, estudiar los términos opuestos a él. Y podemos concluir atendiendo a los usos sustantivados, ahora ya, no sólo de los calificativos del λό­ γος, sino también de los conocedores del mismo. Del mismo modo que la totalidad de las unidades del Cosmos y el λόγος que las relaciona son algo ξυνόν e igualmente un par de unidades opuestas, Heráclito, con un punto de vista ligera­ mente diferente, emplea el adjetivo etç. El camino derecho y el torcido son uno y el mismo (59); el que sube y el que baja, igual­ mente (60); la naturaleza de todos los días es una sola (106); la misma sabiduría (τό σοφόν), que al sustantivar im adjetivo del conocedor de λόγος, viene a equivaler al conocimiento de éste, es una sola (41). En cambio, se critica con el adjetivo ίδιος la Ι­ δίαν φρόνησιν de los que no se dan cuenta de que el λόγος es co­ mún (2), se refugian en Ιδιον los «dormidos» que no saben que el mundo es uno y común (89), se critica también la έωυτοϋ σοφίην ‘sabiduría particular5de Pitágoras (129); siempre en oposición al conocimiento absoluto, el conocimiento del λόγος, que es unita­ rio, no πολυμαθί,η. Al nivel de todo y al de los pares de componentes, la idea de la unidad alterna con la de la comunidad: el λόγος comprende la una y la otra. Pero la de la unidad, además de esta diferencia, tie­ ne una esfera de empleo más amplia, según hemos anticipado. Por una paradoja a la que hemos hecho referencia, Heráclito atribuye aquí y allá el conocimiento del λόγος a un individuo destacado que se opone a los πολλοί o los otros hombres; ambos términos se asocian así a las dos series, a su vez asociadas con el λόγος y el desconocimiento del λόγος. Puede faltar el λόγος ex­ plícito, así en 2 (los muchos viven como si tuvieran una ciencia particular, aunque el λόγος es común), en 1 («yo» se opone im­ plícitamente a los otros hombres), en 43. Puede haber una am­ pliación de la oposición y referirse a la preferencia por el indivi61

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duo excelente frente a los muchos (cf. 29, 33,49, 104, a veces en forma implícita). Más aún y sobre todo: es frecuente el uso sustantivado de '¿v (10, 32, 41, 50, 57), opuesto explícita o implícitamente a πάντα, ¿παντα. Pero así como la sustantivación de ξυνός nos da un equivalente del λόγος (‘lo común’ es el λόγος por antonomasia) e igual la de άληθής (112), en cambio el Uno no es el λόγος, pese a que el λόγος sea uno (a decir verdad, sólo se deduce esto implí­ citamente, tal vez Heráclito no haya llegado a formularlo). La distribución es diferente como es diferente el juego de oposicio­ nes y los términos subordinados. Llegamos a la misma conclu­ sión anticipada, que se confirmará al estudiar £v: nos hallamos ante otro plano, por más que cada uno de ellos o los adjetivos que les son propios sirvan para calificarse recíprocamente. Podemos, con esto, añadir algunas precisiones a la definición del λόγος dada a continuación del estudio de la distribución pri­ maria del término (cf. p. 48ss.). La verdadera y oculta realidad del todo está en el hecho de su unidad; unidad total lograda a través de la unidad parcial de una serie de pares de opuestos. Pe­ ro el término «unidad» es más bien secundario respecto al otro de «comunidad»: procede de que la estructura de relaciones que une los distintos elementos de la realidad es unitaria y única, su conocimiento es la única ciencia digna de este nombre, un único hombre que la conozca es superior a todos los demás. La idea propiamente estructural de la comunidad que surge de la rela­ ción entre los opuestos, tiende a borrarse ante la idea de la uni­ dad a que se llega en definitiva y que procede de la antigua idea milesia de la unidad profunda de toda realidad. Lo que ha hecho Heráclito es no contentarse con la unidad de lo real en cuanto sustancial: junto a esa sustancia existe una es­ tructura. Sin las relaciones jerarquizadas que ésta implica, no hay Cosmos. La verdadera sabiduría, el verdadero conocimien­ to, es conocer esa estructura; la cual, por su parte, es modelo del devenir del sustrato sustancial, definido ya como Fuego, ya co62

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mo Uno. Pero es éste el que deviene, aunque al ajustarse al λό­ γος sea calificado de sabio (σοφόν, φρόνιμον, cf. p. 75). Lo cual no obsta para que la estructura tenga una existencia en cierto modo corpórea, comparable a la del nivel sustancial; aunque nunca se pierda de vista que es una estructura que explica, da noticia de la verdadera realidad. Es por ello, insistimos, el funda­ mento del pensamiento del filósofo, su verdadera explicación del mundo en cuando descripción; indirectamente, explica también el cambio. Sobre esto volveremos. El λόγος de Heráclito es en un cierto sentido su doctrina, pe­ ro en otro más estricto su doctrina de la estructura opositiva de la realidad, que culmina en la unidad, así como esa misma es­ tructura. Esta tiene varios niveles, como los tienen la comunidad y la unidad. A ella se atribuye la idea de λόγος, con rotura con los milesios, que veían la φύσις en la άρχή. Pero no tiene com­ ponentes: éstos, los opuestos, pertenecen al nivel sustancial; sólo sus relaciones pertenecen al estructural o del λόγος. 2. Los cuasisinónimosdel λόγος. Hay una serie de palabras cuya área de uso coincide parcial­ mente con la de λόγος, aunque incluso cuando se hallan en idén­ ticas distribuciones introducen un matiz diferencial, que nos es útil para caracterizar mejor el λόγος. Pero la zona de no coinci­ dencia es también interesante: nos muestra algo que Heráclito no quiso o no llegó a calificar de λόγος, aunque esté próximo a él. Por otra parte, la terminología de las relaciones estructurales aporta también datos a nuestro conocimiento. Algunos semisinónimos los hemos visto ya. Aparte de que la sabiduría se refiere al conocimiento del λόγος, lo común y lo verdadero son prácticamente el λόγος: es un modo de destacar estos aspectos de él. También hemos visto que φύσις, naturaleza o verdadera constitución, viene a equivaler a λόγος: le da el ma­

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tiz de esencia profunda, aunque no lleva explícitas las notas de la estructura y el conocimiento, propias del λόγος. Y hemos aludi­ do a la άρμονίη de tensiones opuestas, como la del arco y la lira (51), que viene a equivaler a un λόγος parcial, a la relación entre dos opuestos: aquí la ‘conexión’ (incluso ‘clavija’) indica lo mis­ mo que otras veces se ve como oposición. El fr. 54, que dice que la άρμονίη oculta es más excelente que la visible nos lleva, efecti­ vamente, al carácter oculto o profundo de la φύσις y del λόγος: adjetivo éste de ’excelente’ que todo nos lleva a situar, dentro de la tradición griega, en las proximidades del de ‘sabio’ y demás términos de conocimiento relacionados con el λόγος. Veamos ahora dos grupos de cuasisinónimos, el primero de los cuales permanece sensiblemente dentro de los límites del λό­ γος, mientras que el segundo los rebasa ampliamente. ^Μέτρον, Ιρις. Μέτρον aparece en dos fragmentos, el 94 y el 30, ambos rela­ tivos al movimiento, que incluye el cambio físico: pero hay apro­ ximadamente igual distribución a la de λόγος a este respecto. El 94 "Ηλιος γάρ οΰχ ΰπερβήσεται μέτρα, el δέ μή, Έρινίκς μιν Δίκης επίκουροι έξ^υρήσουσι implica sin duda una previa afir­ mación de existencia del μέτρον; el Sol ?xei μέτρα, lo que es una transformación de μέτρον έστι ' Ηλίου (cf. p. 64). Al frag­ mento se le han buscado varias interpretaciones, dando a μέτρον un valor ya temporal, ya espacial ‘órbita’, valores que induda­ blemente tiene, pero sin duda como parte de uno más general40. El Sol tiene su medida: esto no sólo se deduce de la comparación con la medida del Fuego en su evolución, de la que vamos a ha­ blar inmediatamente a propósito del fr. 30, sino del hecho mis­ mo de que para Heráclito el Sol nace cada día (fr. 6), alimentán­ dose del elemento húmedo en el que, sin duda, se disuelve. Es lo mismo que se deduce del fr. 31 sobre el intercambio entre el Fue-

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go y el Mar. Por otra parte, nótese que el que deviene es el Sol, no es un agente la medida, que es simplemente seguida o respeta­ da, como el λόγος. Y que cuando hay un castigo, éste tampoco es atribuido a la medida como agente, sino a un factor mitologizado, ‘las Erinis servidoras de Dike’, sin duda con eco de Anaxi­ mandro 1 cuando dice que los elementos nacidos del απεριου, su άρχή, se dan δίκη o castigan unos a otros cuando cometen άδικιη. La inserción de Dike en todo el proceso nos lleva otra vez a la esfera del λόγος, según veremos. Pero insistimos en que aquí el μέτρου «es» y constituye un modelo o norma en el devenir del Sol, que prácticamente es una manifestación del Fuego, esto es, del nivel sustancial. Ese μέτρου implica una relación entre dos elementos: en nuestro caso, el Sol y lo Húmedo. A ello se refiere sin duda tam­ bién el fr. 30, donde se nos describe el Fuego, sustrato del Cos­ mos: πυρ άείζωου, άπτόμευου μέτρα καί άποσβευυύμευου μέ­ τρα. Aquí tenemos la distribución 3 de p. 49, con la diferencia de usarse un acusativo de relación en vez de con κατά: el Fuego se apaga (y, sin duda, se convierte en mar y luego en otros elemen­ tos, conforme al fr. 31) y luego vuelve a crearse a partir otra vez del mar, al cual revierten previamente los otros elementos41. En definitiva, hay un μέτρου entre el Fuego y el Mar y la evolución del primero transcurre de acuerdo con ese μέτρου. Esto es confirmado todavía por lo que sigue, relativo al cam­ bio recíproco entre Tierra y Mar: θάλασσα διαχέεται, καί μετρέεται είς τόυ αύτόυ λόγου όκοΕος πρόσθευ ήυ ή γευέσθαι γη. Hay, «es», un λόγος entre ambos elementos; el intercambio entre ambos se realiza de acuerdo con él. Διαχέεται καί μετρέεται είς τόυ αύτόυ λόγου viene a equivaler a διαχέεται είς τόυ αύτόυ μέτρου. Vemos, pues, que μέτρου no es un principio activo, sino que, igual que λόγος, se refiere a una relación entre dos elementos, la cual es tenida presente en el momento de la evolución. Pero aña­ de un matiz importante a esta relación: en vez de aludir a su as65

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pecto de explicación denota la idea de la medida. Dos elementos no sólo están opuestos en el sentido de que hay entre ellos una comunidad o unidad que se traduce diacrónicamente en un cam­ bio recíproco. Nosotros nos inclinaríamos a comprender esta medida como relación entre pesos, pero la concepción de Herá­ clito es probablemente corpórea, espacial. Cuando piensa sin­ crónicamente sobre los opuestos, encuentra que hay entre ellos una άρμονίη ‘conexión’ ‘engarce’ ’clavija’; o bien un ’límite’, ex­ presado con varias palabras: τέρματα (120), πείρατα (45), πέ­ ρας (opuesto a άρχή, 103). Esto implica una extensión o volu­ men de los opuestos, que es respetada en el cambio: la diferencia entre los volúmenes, diferentes, de A y B se mantiene estable, és­ ta es su «medida». Es una concepción, como se ve, más precisa que la que indica la simple comunidad y oposición, que es el ver­ dadero hallazgo de Heráclito, coordinado con este otro punto de vista, procedente de una reflexión diferente sobre la evolución de la άρχή. A su vez, la concepción de los opuestos como unidad ya hemos dicho que es todavía otro giro distinto, procedente de una tercera vía: del pensamiento de la άρχή. Έ ρις y πόλεμος son, por su parte, designaciones de la oposi­ ción basadas en una concepción antropocéntrica.’'Epiç se cita en 80 dos veces: una para decir que £ρις es δίκη ( es decir, λόγος, cf. mfra)\ otra para afirmar que todo transcurre de acuerdo con epiç y χρεών. Otra vez tenemos el doble empleo: la £ρις «es»; el nivel sustancial deviene conforme a £ρις. Se añade χρεών, proce­ dente de una concepción, en sus orígenes religiosa, que luego ha de tener gran éxito en Demócrito. En definitiva: nos hallamos ante un nuevo sinónimo del λόγος, a un nivel particular: y lo que aporta es una concepción humanizada de la oposición de los ele­ mentos. Pero ëpiç aún no se ha convertido en un agente ni se ha mitologizado, como en Hesíodo y luego en Empédocles.

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b) Πόλεμος, Δίκη, Νόμος. Esta segunda serie de cuasisinónimos nos lleva a un terreno parcialmente distinto: en parte mantienen las mismas distribu­ ciones y, por tanto, los mismo significados, pero en parte tienen otras radicalmente diferentes, propias del agente. Con ello es concomitante un elemento de mitologización; también es nota­ ble que todas estas palabras procedan de un nivel antropológico (como ya £ρις), sea que se usen en él o en el cósmico o en forma indistinta. Por primera vez se llega a un significado no atribuido a λόγος: hay un arranque en la concepción del λόγος, solamente. Veamos, primeramente, las distribuciones paralelas a las de λόγος y a las de μέτρον y ë ρις. En el mismo fr. 80, citado a propósito de £ρις, se nos dice que πόλεμος es ξυνός: se trata, ya lo hemos dicho, del principio de la oposición entre los contrarios, esto es, de lo que hemos califica­ do de λόγος particular, un sinónimo de ?ρις. Como este térmi­ no, πόλεμος procede de la esfera humana, aunque el devenir de ’todas las cosas’ de que habla el fragmento hay que entenderlo como de carácter cósmico o general. El mismo fragmento establece que ‘£ρις es δίκη’: es decir, δίκη es un género en que hay que incluir £ρις. Por tanto, si ?ρις es un ‘λόγος particular’, δίκη es el ‘λόγος general’ de que hemos hablado. El matiz diferencial entre λόγος y ήμα en el Crátilo platónico17es la de foco y presuposi­ ción y otras varias (como topic y comment) propuestas por Lakoff, Fillmore y otros. Lo más próximo a la teoría estoica sobre los diversos tipos de lógos (apofántico, pragmático, poético) es la teoría de Jakobson sobre las funciones de la lengua. ¿Y no nos recuerdan las especulaciones de Platón sobre frases como «Teeteto vuela», frases gramaticales pero sin relación con la realidad, la de Chomsky sobre sus famosas ideas verdes sin color que duermen furiosamente? En fin: se trata de aplicar criterios lingüísticos modernos y ex­ plorar, con su ayuda, el material que nos ha sido transmitido; aunque no debe descartarse la posibilidad de que de ese material o de las interpretaciones antiguas del mismo pueden incluso ob­ tenerse ganancias teóricas. 524

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Sin embargo, tan importante como esta tarea es la de buscar nuevos materiales que han pasado inadvertidos o han sido insu­ ficientemente explicados. Se trata, de una parte, de pasajes fundamentalmente lógicos o epistemológicos de diversos filósofos que tienen, implícitamente, interés lingüístico. Es claro que la concepción más antigua, ins­ tintiva por así decirlo, pero mantenida por mucho tiempo, es aquella según la cual la palabra recubre la cosa y la cosa es trans­ mitida directamente por la palabra: por más que, a partir del Crátilo de Platón, diversos autores vayan desprendiéndose tra­ bajosamente de esta idea. Así, cuando Sócrates intenta definir «qué es» el valor, la piedad, la temperancia, etc., lo que está ha­ ciendo (o lo que cree que hace) es definir palabras. Sólo a esta luz puede comprenderse la sinonímica de Pródico o aquella frase de Antístenes que dice18 que «el comienzo de la educación es la investigación de los nombres». O, sobre todo, la investigación sobre el significado de las ideas, que se expresan en nombres, y su organización, expresada igualmente en sistemas semánticos: así en diálogos como el Político y el Solista. Sobre todo esto me expresé con cierta amplitud en un artículo publicado hace ya años y titulado «Lengua, Ontología y Lógica en los sofistas y Platón»19 que creo aporta algunas cosas de interés sobre los sis­ temas léxicos según Platón. Todo esto tiene precedentes eviden­ tes en los sistemas de oposiciones de los presocráticos (Heráclito, pitagóricos). Por otra parte, allí donde menos puede esperarse, una mirada atenta descubre pasajes interesantes desde el punto de vista que en este momento nos ocupa: quiero referirme a otro trabajo mío sobre «La teoría del signo en un pasaje del Banquete platónico»20 en que creo encontrar propuestas platónicas que tienen un traducción lingüística un tanto inesperada en él, den­ tro de las teorías sobre el signo. Al hablar de ellas volveré sobre este punto. En suma, allí donde menos puede esperarse, a priori, se en­ cuentra material digno de estudio y con frecuencia dejado total­ 525

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mente de lado en las exposiciones de que disponemos: el lingüis­ ta no tiene medios de localizarlo, al filólogo se le escapa. Otras veces, sin embargo, se trata de algo diferente: de material obvia­ mente de interés lingüístico y que, sin embargo, no ha sido ex­ plotado en la medida de lo posible. Por poner un ejemplo, algunas referencias hay en las obras generales al Adversus grammaticos del escéptico Sexto Empíri­ co, incluso Steinthal se ocupa de él. Pero lo que puede obtenerse para la teoría fonológica y para una concepción de la lengua más unida al «uso» y a la historia de lo que es sólito entre los griegos, es muchísimo más: yo diría que sorprendente. Luego ha­ blaré de ello basándome en una tesis de licenciatura presentada en la Complutense de Madrid por Marta Cobos, y realizada bajo mi dirección (1978). Y como digo Sexto Empírico, podría men­ cionar otros muchos autores más, y los hay, sin duda alguna, que se me escapan. Por ejemplo, no he encontrado en parte algu­ na una referencia a los chistes lingüísticos, de corte cínico, que se encuentran en la Vida de Esopo y de los que, igualmente, hay al­ guna mención más abajo. La verdad es que incluso un gramático tan conocido como Apolonio Díscolo merece todavía hoy un estudio en profundi­ dad. Es un autor muy difícil por el cual, desde Steinthal para acá, los historiadores de la gramática griega pasan por encima. Es una suerte que, finalmente, en 1981 haya aparecido una bue­ na versión inglesa, la de Fred W. Householder21, que incluye aclaraciones a los lugares difíciles, una bibliografía al día y un índice terminológico. Queda, con todo, mucho trabajo por hacer en Apolonio. Quiero citar a este respecto el Diccionario de la Terminología gramatical griega, de D. Vicente Bécares22. Se re­ fiere, por supuesto, a toda la terminología gramatical griega, ocupando Apolonio un lugar importante. Pues bien, para que se vea hasta qué punto está insuficientemente trabajado este cam­ po, quiero aludir a la enorme cantidad de vocabulario gramati­ cal nuevo que semejante Diccionario añade a los Diccionarios 526

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griegos generales. Gracias a la amabilidad de su autor he podido disponer de esta obra, antes de aparecer, para el Diccionario Griego-Español, pero me llegó tarde para tenerla en cuenta en el vol. I. Pues bien, comparando la terminología gramatical conte­ nida en dicho volumen (por lo demás ya superior a la de los Dic­ cionarios anteriores, como él de Liddell-Scott-Jones) con la del Diccionario de Bécares, ha aparecido una gran cantidad de tér­ minos nuevos, que se dan en el Suplemento I (que acompaña al vol II) del DGE. Me limito a dar a continuación una relación de esos nuevos términos o acepciones, con su traducción, sin entrar en la ejemplifícación ni dar las citas exactas (las más veces, proce­ dentes de Apolonio)23. άδιαβίβαστος intransitivo. άδιαίρετος inarticulado. άδιάκριτος no cuantiñcado, indiferenciado (del número plural); indiferente a la persona{del infinitivo). άδιάπτωτος no declinado. άθροισις reunión, concentración de unidades (en los colectivos). άθροισμα reunión deunidades(en los colectivos), άθροιστικώς como unidad. αιτιατική σύνταξις construcción con acusativo, αΐτιολογική £γκλισις modo o subordinación causal, αιτιώδες, τό la casualidad. άκατάστατος irregular (fe oraciones), τό ά. la irre­ gularidad. άκΌΐΐ'ώΐ'ητος indiferente (a oposiciones de géneros o casos). άκολουθέω concertar (el verbo y la persona), τό ά. lo gramaticalmente correcto (de unaconstrudón). άληκτος carente de desinenda o terminación (de los nombres de las letras alfa, etc.). 527

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Téngase en cuenta que todo esto se refiere a una parte minima del léxico, de a a dXXd, y que completa muchas cosas ya recogi­ das y conocidas. Incluso el estudio de esta mínima serie de pala­ bras nos haría someter a duda y estudio algunas cosas dadas co­ mo seguras para Apolonio y otros gramáticos o bien no conoci­ das en ellos. 3. Lingüística antigua y fonología Cualquier persona con formación fonológica que se asome a ciertos textos antiguos, sobre todo a Aristóteles, Poética 1456 b 20, reconoce en los mismos, si bien en forma a veces un tanto desdibujada, una aproximadón a la moderna tóóría del fonema. Sin embargo Mounin24 y Leroy25 no han pasado de afirmar una conciencia del doble plano del lenguaje, concretamente de la existenda de la que Martinet llama segunda articuladón del mis­ mo. Pero un trabajo de W. Belardi en un libro ya mendonado26 afirma que en Aristóteles están ya presentes, prácticamente, to­ dos los rasgos atribuidos al fonema por la escuela de Praga, co­ mo ya arriba dijimos. Creo que tiene razón: es definido como in­ divisible, carente de significado y constituyendo unidades signifi­ cativas cuando se articulan en un orden dado. Cierto que en los textos antiguos la palabra habitual στοιXetov o ‘unidad’, con frecuencia es usada más o menos indistin­ tamente con γράμμα ‘letra’. Ahora bien, existen textos que dis­ tinguen muy claramente. Por ejemplo, Melampo, uno de los co­ mentadores de Dionisio Tracio, dice27 que στοιχεϊον es una pronundadón (¿κφώνησις) y que al lado hay 24 «caracteres» o letras. La triple distindón (letra, nombre de la misma, pronun­ ciación) es mencionada en otro lugar próximo28. Sin embargo, donde más claramente se han sacado las conse­ cuencias de una radical distindón entre elementos con valor dis­ tintivo y ortografía es en Sexto Empírico. Este autor establece la

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existencia de 10 vocales, cinco breves y cinco largas: el que a ve­ ces ( para la e y la o) haya distinción gráfica, a veces (para las otras) no, carece para él de importancia29. Es más: en un pasaje posterior de su obra30 va más lejos al distinguir entre η con cir­ cunflejo, agudo o espíritu, porque tienen valor distintivo diferen­ te. Observaciones semejantes hace para las vocales breves, según el acento y espíritu. Todo esto sobre la base de la misma triple distinción a que aludíamos más arriba, pero en la cual opone al nombre y la grafía no la pronunciación, sino la «potencia» (8& ναμις)31, lo que es importante. Podríamos traducir por ‘función’. Todo esto está perfectamente de acuerdo con otras observa­ ciones del mismo autor contra las grafías inútiles, es decir, aque­ llas que no tienen relevancia fonológica. Es indiferente por ejem­ plo, dice, escribir σμίλιον o ίμίλιον (con «sorda o sonora) para designar un bisturí pequeño32. Evidentemente, había una cierta tendencia a marcar el alófono sonoro de la /s/: a Sexto son los fonemas, con su valor distintivo, lo que interesa. Si pasamos, ahora, a los gramáticos latinos, querría poner de relieve un importante artículo publicado por L. Hernández Mi­ guel en la revista Emerítd* y cuyo título es bien significativo: «La descripción distribucional del sistema fonológico del latín según la gramática romana». Partiendo de precedentes griegos en que se habla de la δύναμις ‘función’ y la τάξις ‘orden, distri­ bución’ del στοιχεϊον o fonema, Hernández Miguel ha investi­ gado detenidamente el uso del ordo o distribución por parte de los gramáticos latinos. Es para ellos igual que la potestas o fun­ ción, una característica de la que siguen llamando, a veces, littera, pese a que su elemento fonemático es el que estudia. Son, en definitiva, las restricciones de combinación de vocales, semivoca­ les y consonantes, las que son examinadas. Por otra parte, desde el punto de vista sistemático, hay que decir que las correlaciones de las oclusivas están perfectamente definidas ya en Dionisio Tracio y sus comentaristas; y que hay precedentes desde el mismo Platón. 529

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Con todos estos datos en la mano no parece arriesgado afir­ mar que las líneas generales de lo que es un sistema fonológico eran bien conocidas por los gramáticos antiguos, aunque vacila­ ran a veces en ciertos detalles y dejaran cosas sin investigar. Su punto de vista era más estructural y distribucional de lo que ha venido pensándose. Y hay otros puntos todavía que merecerían atención dentro del estudio de la segunda articulación: así, el de la fonética impresiva, existente desde el Crátilo por lo menos34y muy desarro­ llada ya en el De compositione verborum de Dionisio de Hali­ carnaso. 4. Lingüística antigua y teoría del signo Que la lengua, en im nivel diferente del fonológico, trabaja con signos, era algo bien evidente para los antiguos. En el Cráti­ lo y aun antes aparece el verbo σημαίνω ‘significar’ referido a la lengua35; y luego en Aristóteles el concepto de «signo» se aplica a la lengua en forma muy clara. La polémica sobre si los nombres son «por naturaleza» o «por convención», que viene de los presocráticos y la sofistica y sobre la que Platón en el Crátilo toma una posición un tanto vacilante, viendo en definitiva la inade­ cuación de esos conceptos a la lengua, lleva a Aristóteles a la cla­ ra afirmación de que el nombre es un «símbolo» que «significa» (σημαίνβι) ‘por convención’ (κατά συνθήκην)36. Que se trata de una teoría de la lengua como signo es algo universalmente aceptado. Ahora bien, las precisiones mucho mayores que hoy en día podemos dar sobre la teoría del signo han hecho que la interpre­ tación de las doctrinas de Aristóteles a este respecto, y también las de los estoicos, se haya perfeccionado. Quiero aludir aquí en primer término al libro de E. Coseriu arriba mencionado, Die Geschichte der Sprachphilosophie von der antike bis zum Ge­ genwart I, pág. 71 ss., pero también a un trabajo de Elvira Gan-

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gutia igualmente mencionado más arriba y a algunas cosas mías37. Coseriu ha visto muy bien que Aristóteles describe la doble cara del signo con los términos de φωνή ‘voz’ y πάθημα, que se refiere a experiencias anímicas: el conjunto se refiere a la ‘cosa’, πράγμα. Los nombres son un signo (σήμεl o v ) , pero es inadecua­ da la pregunta por su verdad. Todo esto es relacionado por nuestro autor con las doctrinas estoicas, que distinguen entre un significante y un significado, que se identifica con el λβκτόν, que es ya propiamente lingüístico. Sobre este tema he de remitir al trabajo de E. Gangutia arriba citado, en el que añade la consideración de las doctrinas epicú­ reas y escépticas que hacen desaparecer el intermedio entre la ex­ presión y la cosa que es el λεκτόν. Por cierto que el estudio de las doctrinas estoicas ha ido ganando continuamente en sutileza y se ha hecho ver, por ejemplo, que pese a su creencia de que la len­ gua es «por naturaleza», los estoicos admiten desajustes anomalísticos y, en definitiva, la necesidad de un intermedio como el λίκτόν. La bibliografía sobre la gramática estoica ha aumentado mucho: aparte de la más especializada, remito al gran libro de Pohlenz, D ie Äoa38, y a la bibliografía del de R. T. Schmidt, Die Grammatik der Stoiker (cf. nota 3). El progreso es grande no só­ lo en cuanto al signo, sino también en cuanto a las doctrinas del aspecto y de la oración. Pero volvamos a la teoría del signo. Quiero recordar aquí un trabajo mío, referente a la teoría del signo en Gorgias de Leonti­ nos39, en el que hice ver la clara conciencia de este rétor y sofista, un poco más viejo que Platón, de los desajustes entre la cosa y el pensamiento y entre el pensamiento y la palabra. Steinthal había pasado bastante por alto estas afirmaciones del Sobre el no Ser40 refugiándose en una supuesta falta de sentido de lo subjetivo por parte de los griegos antes de Sócrates. Pienso que he hecho ver que en realidad lo que ofrece Gorgias es una teoría del signo lin­ güístico. Τά φροι/ούμει/α, o sea ‘lo pensado’, viene a equivaler a 531

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una realidad subyacente (τό υποκείμενον) que a su vez es dife­ rente de τα δντα ‘el ser*. Tiene a su vez una cara externa, el lógos en cuanto palabra enunciada. Gorgias se anticipó claramente, creo, a la doctrina de Aristóteles. Sólo los estoicos perfecciona­ ron esta doctrina en cuanto que consideraron que el significado es algo claramente lingüístico, el XeicTÓv. Pero Gorgias fue, en otros aspectos, más lejos. Señaló que el logos es un «gran poderoso», un μέγας δυνάστης que cumple obras maravillosas de persuasión. Su Helena desarrolla deteni­ damente esta idea. En realidad, toda la doctrina antigua de la re­ tórica y aun de la poesía, está basada en ella. Nosotros diríamos: el lenguaje tiene una función impresiva, no sólo una repre­ sentativa. Ahora bien, junto a esta referencia del signo al objeto, hay otra al sujeto. En ella está basada la doctrina, también gorgiana y retórica en general, del καιρός u oportunidad: el logos debe ser adecuado al auditorio, sólo así ejerce persuasión. Noso­ tros sabemos que el significado es diferente para distintos sujetos o grupos de sujetos y por ello hay que tenerlos en cuenta para hacemos comprender. Por otra parte, no sólo Gorgias, sino so­ fistas como Antifonte y otros más están persuadidos de las di­ ficultades de establecer la verdad debidas precisamente a esos fac­ tores subjetivos. Estas doctrinas antiguas han sido muchas veces pasadas por alto, por lo menos en sus implicaciones lingüísticas. Un estudio de los textos sofísticos desde este punto de vista resultaría fructí­ fero. En los epicúreos, herederos en tantos respectos de la sofisti­ ca, se encuentra una conciencia muy viva de que existe comuni­ dad de significado dentro de un mismo grupo social41. En reali­ dad, el famoso «el hombre es la medida de todas las cosas» protagoreo se ha interpretado, creo que acertadamente, en este mismo sentido social, de acuerdo con la doctrina general sofisti­ ca de la diversidad del nómoso ‘convención’42. De todas maneras, donde más claramente está establecida la relación entre el signo y el sujeto es en el De doctrina Christiana 532

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de San Agustín. Es notable su definición de la palabra en los Principia Dialectica a él atribuidos como «signo de cada cosa, que puede ser entendido por el oyente y es proferido por el que habla»43. Éstas son las cosas que, esencialmente, habría que decir para comenzar a establecer una teoría (o conjunto de teorías) antigua del signo. Pero, a partir de aquí, habría que penetrar en la teoría del significado. 5. Lingüistica antigua y teoría de sistemas semánticos y del signifícado Como dije más arriba, en obras o pasajes de intención no pri­ mordialmente lingüística se encuentran afirmaciones de trascen­ dencia lingüística en relación con el tema de los sistemas en que se integran las palabras y con el mismo significado de éstas. Son dos temas difícilmente distinguibles entre sí. La doctrina predominante, ya lo dije arriba, es la del signifi­ cado único de las palabras: sobre los significados sintácticos se ha especulado menos, parece, aunque críticas como la de Protágoras sobre el uso del imperativo por Homero presuponen la creencia en la unidad de significado. En esa doctrina está funda­ da generalmente la doctrina de las oposiciones léxicas, que tam­ bién merece estudiarse como precedente de nuestra semántica es­ tructural. Pero también aparece aquí y allá la doctrina de la poli­ semia de las palabras. Decía yo más arriba que la búsqueda de Sócrates (del real y del platónico) y las afirmaciones de Pródico se basan en esa doc­ trina. Es discutible en qué medida al «definir» una palabra y al declarar a otras sinónimas estos autores se ajustan a la realidad de la lengua o la fuerzan: en otro lugar44he manifestado mi opi­ nión de que esto último es lo más cierto, puesto que la identifica­ ción platónica, en el Gorgias y otros lugares, de los conceptos de

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lo justo, bello y bueno (δίκαιον, καλόν, άγαθόν) y de lo injusto, feo y malo (άδικον, αίσχρόν, κακόν) convierte en una sinonimia total la que es solamente parcial. Desde los tiempos más antiguos la filosofía griega trabaja so­ bre sistemas de oposiciones de términos. El libro de G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy 45 está dedicado a este tema. A ve­ ces oposiciones simples y aisladas como las de Hesíodo (Tierra y Cielo, Erebo y Noche, Eter y Día, etc.) o las de Heráclito (día y noche, invierno y verano, guerra y paz, etc.) o Pródico son segui­ das por una doble serie de términos opuestos, como en los pita­ góricos. En realidad, éste es el comienzo del análisis platónico (y luego de las taxonomías científicas, a partir de Aristóteles) a base de dicotomías que luego se subdividen en dos y así sucesivamen­ te. El análisis del mundo ideal en los últimos diálogos de Platón y, muy notablemente, en el Político y el Sofista, trabaja con estos principios. La doctrina es que las palabras recubren una realidad fija y unitaria: la división por dicotomías de esta realidad a partir de su principio unitario más alto, se refleja en sucesivas oposicio­ nes de palabras. Como he dicho, clasificaciones posteriores que trabajan sobre géneros y especies, están en esta línea. Si traducimos todo esto al lenguaje de la Lingüística diremos que se trata de oposiciones exclusivas (no privativas ni equipo­ lentes) siempre binarias entre palabras con significados únicos. Ahora bien, cometeríamos un error si creyéramos que es ésta la única doctrina existente en la Antigüedad sobre los sistemas léxicos y sobre el significado de las palabras. Más arriba hice alusión a un pequeño trabajo mío en el que mostraba cómo en un pasaje del Banquete platónico se admitía en la palabra ερως un significado genérico (‘deseo’) y varios específicos, entre ellos el de lo que llamamos «amor». Y también hacía ver la presencia en dicho pasaje de una oposición gradual entre tres términos lé­ xicos, «dios», «demon», «hombre», oposición muy enraizada en ciertas doctrinas platónicas.

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Por otra parte, y volviendo al tema de la monosemia o polise­ mia, hay que advertir que la όρθότης όνομάτων, la ‘rectitud de significado’ de las palabras, puede entenderse en varios senti­ dos46. Por supuesto, en el del significado «verdadero» que es el que pretende la línea de pensamiento que acabamos de mencio­ nar. Pero ya he dicho que para los sofistas en su mayor parte las cosas no son así. Ya Antifonte47 negaba la existencia de un signi­ ficado unitario. Para Protágoras, cuya posición ya hemos ade­ lantado, el concepto de lo recto o correcto, que no es sólo lin­ güístico sino sobre todo operativo y utilitario, es algo secunda­ rio, a lo que se llega tras un proceso dialéctico y de persuasión. Por otra parte, este sofista admite que la lengua común tiene un uso «incorrecto» pero modificable de los géneros. En cuanto a Gorgias, no cree en un sentido unitario, «verdadero», para todos de las palabras y del lenguaje: de ahí los desajustes y engaños, las oscuridades también48. Por otra parte, el propio Aristóteles manifiesta muy acertada­ mente que existe una polisemia basada en el hecho de que las pa­ labras de la lengua son limitadas y la realidad en cambio es infi­ nita: remito al excelente comentario de García Yebra a este pa­ saje de las Refutaciones sofísticas49. Se ocupó, de otra parte, de diversos aspectos de la lexicografía (sinónimos, glosas, etc.)50que le acercan a una concepción realista de la lengua. Y lo mismo su­ cede con autores como los epicúreos, que basan el dominio de la lengua en la συι/ήθαα o hábito. Pero incluso en los estoicos, pese a que fundan la lengua en la naturaleza, se encuentran cosas de este tipo: basado en la συι/ήθαα Crisipo estudió los desajustes entre la expresión y el contenido, que en cierta medida se refieren a nuestro tema. Ahora bien, la proliferación de escuelas filosóficas y los cam­ bios de orientaciones y tendencias, produjeron en Grecia toda clase de cambios de doctrina. En una época en que florecía ya entre los epicúreos una semántica más social y humana, diría­ mos, los cínicos volvían a la tradición antigua de la monosemia y 535

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la utilizaban para sus chistes y juegos de palabras. En la Vida de E soptf1encontramos: a) Se admite sólo el uso concreto y primario, no el derivado, así cuando le dicen a Esopo χαίρε ‘salve’ (lit. ‘alégrate’) y con­ testa «no me duele nada»52. b) Se rechaza igualmente el uso contextual o implícito, como cuando le piden un lecito y lo lleva vacío de aceite o un barreño y lo lleva sin agua53 c) Se rechaza el singular colectivo: Esopo lleva una lenteja cuando le pidieron φακή ‘lenteja’ (que en griego puede ser ‘lente­ jas’)54. d) En cambio, se admite sólo un sentido pregnante en la anéc­ dota55 en que Esopo sólo encuentra ‘un hombre’ (es decir, un verdadero hombre) en los baños. Se trata, siempre, de sentidos simples, únicos, bien definidos: un retroceso, sin duda. Como se ve, los antiguos no sólo nos dejaron el modelo de los diversos tipos de diccionarios, sino que sobre léxico y semántica fueron más lejos de lo que dejan reconocer las exposiciones tra­ dicionales. Habría que añadir muchas cosas más: los inicios de una análisis semántico componencial en el Crátilo (sobre bases falsas, tal vez presentadas irónicamente; pero el principio está ahí); la que podría llamarse una clasificación de las palabras por campos semánticos en Varrón56; etc. 6. Lingüística antigua y consideración social e histórica del lenguaje Todas estas teorías, que a veces se nos aparecen como un pri­ vilegio y un descubrimiento de la Lingüística moderna, encuen­ tran precedentes notables en la Antigüedad, dentro del ámbito de las escuelas que consideran la lengua como un hecho de con­ vención, es decir, social y que admiten el anomalismo. En Pla­

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tón, en el Crátilo, se encuentran ya los primeros principios, al menos germinales, de estos puntos de vista. Nótese que para Protágoras la lengua procede de un acuerdo o unas circunstancias sociales y que admite que esa lengua asi construida y transmitida puede contener errores, inconsecuen­ cias. Es reformable con vistas a una regularidad de la forma y el contenido; y él da, es bien sabido, diversos ejemplos en que a un nombre debería dársele un género según él más adecuado o a un nombre una forma más normal en los de su género o en que pro­ pone que se cree un nombre femenino dejando como masculino el que es epiceno en griego. Protágoras es el proponente de una reforma lingüística más radical que la de nuestras Academias, tal vez podamos compa­ rarlo con ciertas estandarizaciones del lenguaje en naciones de nueva creación. Lo notable es que después de él, de iguales pun­ tos de partida, a saber, una visión de la lengua como producto de convención (historia, diríamos nosotros) llena de anomalías, se saca una consecuencia muy diferente: el uso es el que crea la lengua y el que tiene autoridad sobre ella. Estas teorías están expuestas sobre todo por los epicúreos: hay ecos sobre todo en Lucrecio, Diógenes de Oenoanda y San Agustín57. En definitiva, la lengua es un hecho social, abierto al cambio58. Ahora bien, donde se encuentran expuestas Con más claridad doctrinas de este tipo, que por lo demás ya dije que ha­ bían dejado huella incluso en los estoicos, es en el escéptico Sex­ to Empírico. Leyendo su Contra los Gramáticos, dirigido contra los analogistas, se encuentran cosas que sorprenden por su mo­ dernidad. Nos dice claramente59 que es el uso el criterio de co­ rrección: habla bien el griego el que estáusado (Tp iß ete) a la costumbre, no el que sabe la analogía. No hay φύσις o naturale­ za: a unos les parece buen griego una cosa, a otros otra, y es el uso o costumbre el que decide, de él salen las reglas. El propio Homero lo que hacía era seguir el uso contemporáneo; pero imi­ tarlo ahora es perfectamente ridículo. 537

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Son cosas bien poco conocidas, que yo al menos no encuentro en los tratados sobre Lingüística antigua y que representan, aun­ que germinalmente, una línea no disímil de puntos de vista nues­ tros bien conocidos. La similitud aumenta si se tiene en cuenta que Sexto combate un punto de vista que es a su vez paralelo al de concepciones modernas que piensan factible desarrollar toda una lengua a partir de un conjunto de fórmulas (pienso en los transformacionalistas, pero ya antes en la escuela de Copenha­ gue). Ese punto de vista que Sexto combate es, naturalmente, la doctrina de la Analogía: la idea de que una lengua, el griego, puede concebirse como un desarrollo de unas cuantas reglas re­ gulares. Cito a Sexto60: «Los gramáticos quieren, tras reunir al­ gunos preceptos universales, juzgar desde ellos cada nombre en particular para ver si es correcto o no. Pero no pueden hacer esto porque no se está de acuerdo en que es universal lo que lo es se­ gún ellos, ni tampoco en que se salve su naturaleza universal al aplicarla al detalle». También en Varrón, que bebe en la tradición estoica, apare­ cen explicaciones sociales e históricas de hechos de anomalía: di­ ce, por ejemplo61, que antiguamente la «paloma» era un nombre epiceno columba, pero desde que se crían como aves domésticas hay una mase, columbus y un fem. columba. Conviene no dudar, de todas maneras, que la doctrina cen­ tral, por así decirlo, sobre el papel social de la lengua es, en la Antigüedad, la de la corrección lingüística, cuyo fundamento se sitúa en la analogía, la tradición y el uso. Remito a un importan­ te libro de E. Siebenbom62. Tiene también esta posición un evi­ dente interés actual, como precedente de nuestras Academias y demás intentos de hacer el mundo movedizo de la lengua un ins­ trumento válido de comunicación a través del tiempo y de las va­ riantes sociales e individuales.

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7. Otros rasgos de la lingüística antigua. Conclusión He dado algunos ejemplos de aspectos de la teoría lingüística en los que encontramos en la Antigüedad avances mayores que los comúnmente imaginados: bien avances recogidos por la bibliografía que, pese a la ausencia de nuevas síntesis, va todos los años apareciendo, bien otros que pienso que podrían ganarse aplicando nuevos criterios o investigando nuevos materiales. Para terminar, quiero decir simplemente que se trata de unos cuantos ejemplos y que podría intentarse multiplicarlos. Voy a decir algunas cosas, solamente, sobre las clasificaciones gramaticales. Es de sobra conocido que una gran parte, la mayor, de las clasificaciones gramaticales que seguimos usando, incluso de las que usan las escuelas que se consideran más avanzadas, son de origen griego. Cierto que algunas de ellas son criticables y que a veces, en la misma descripción de la lengua griega, hemos avan­ zado: así, cuando hemos centrado la oposición de las voces en la activa y media, evitando una serie de confusionismos de la gra­ mática antigua63. La gramática de los griegos está centrada, como se sabe, en la palabra y el paradigma. Era esto, sin duda, lo más adecuado a la estructura de la lengua griega: una descripción basada en el mor­ fema o monema habría sido prácticamente imposible64. El siste­ ma de clasificaciones a que se llega, tras algunas vacilaciones ini­ ciales como la de incluir o no el vocativo en el sistema de los ca­ sos, es bastante estable. Lo que más se le ha objetado es utilizar un criterio mixto, entre semántico y formal, y a veces dar una se­ mántica demasiado «lógica» (así la definición de algunas partes de la oración) o bien floja o aun inexistente (definiciones de los casos, falta de definición de los modos en Dionisio Tracio). Hay que decir que muchas de estas críticas son acertadas. De todas maneras, el combinar en una definición los rasgos semán­ ticos y los formales, como hace, por ejemplo, Dionisio Tracio al 539

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definir el nombre, no parece en sí criticable. Las definiciones lin­ güísticas siguen siendo para nosotros un gravísimo problema: es muy frecuente que no coincidan los rasgos semánticos, los for­ males y los distribucionales de una manera absoluta. El intentar dar una semántica y, al tiempo, un sistema de categorías (expre­ sadas por la forma) no parece, en principio, incorrecto. Aunque sí es irregular, desde luego, el proceder de una manera diferente en ocasiones diferentes. De todas maneras, hay que reconocer que el criterio formal es el predominante, y que ¿ te ha sido reconocido como el más sa­ no y menos expuesto a errores por una serie de lingüistas moder­ nos. Los gramáticos latinos heredaron esta tradición y habría que estudiar el detalle de su empleo por ellos, que tenían frente a sí una lengua diferente de la griega y que les planteaba por ello problemas numerosos. Como ejemplo del trabajo a,hacer en este campo de la definición formal, llamo la atención sobre un artí­ culo de Hans-Joachim Hartung sobre los impersonales latinos65. En general puede decirse que son más acertadas las clasifica­ ciones de las clases y subclases de palabras, las categorías y fun­ ciones que se establecieron, que la manera de formularlas. De to­ das maneras, hay ocasiones en que la manera de proceder de los antiguos, en lo que respecta a significados gramaticales, es mu­ cho más estructural y exacta de lo que a primera vista parece. Así, si Aristóteles opone el caso nominativo a los demás, en defi­ nitiva lo convierte en genérico frente a los específicos. En cuanto al verbo, el sistema estoico, que Steinthal entendió mal y que ya Dionisio Tracio embrolló, representa un claro sistema en que se involucran oposiciones binarias de aspecto y tiempo. No es mu­ cho lo que hay que corregir aquí, salvo la descripción más deta­ llada de los significados y el establecimiento de los usos neutros. Como digo, es más deficiente la exposición del sistema que el sistema expuesto. Pero hay que tener en cuenta que nuestras fuentes principales son Dionisio Tracio y Apolonio (éste poco estudiado, por lo demás), que son manuales prácticos bastante 540

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distintos del progreso realizado teóricamente. A veces podemos apreciar éste a partir de los autores anteriores que hemos venido mencionando, o de los estoicos (por otra parte, igual que los epi­ cúreos, conocidos por resúmenes y referencias insuficientes) o de autores latinos como Varrón o San Agustín. Nos hallamos, pues, ante las ruinas de los varios sistemas gra­ maticales de la Antigüedad. Pero estas ruinas son susceptibles, pese a todo, de ulterior explicación. En parte está ya haciéndose. Con frecuencia, nos quedamos admirador al hallar anticipos y vislumbres que no esperábamos y al alegar esa imagen de cosa elemental y pedestre o bien puramente logicista, que produce, vista de lejos, la Gramática antigua. Hallamos también nuestras mismas aporías y contradicciones, los puntos de vista diferentes que surgen cuando se estudian cuestiones de lenguaje. Incluso encontramos de cuando en cuando atisbos que nos pueden ser útiles. En fin, tras tanta mirada despectiva, hoy estamos en me­ jores condiciones que nunca para intentar hacemos una idea más clara de las teorías lingüísticas de los antiguos y, sin abdicar de una postura crítica, ver lo que en ellas puede haber de útil y permanente.

Notas

1.- La 2* ed. es de 1890-91, reproducida anastáticamente por Olms en Hildeshaim, 1971. 2.- H. Pedersen y H. W. Spargo, The Discovery o f Language, Bloomington 1962, pág.l (citado por Feliciano Delgado, «Gramática clásica, gramática española, historia de la Lingüistica» RSEL 7(1977)81-96). 3.- R. T. Schmidt, D ie Grammatik des Stoiker, Braunschweig 1979 (trad, alemana de la Storicorum Grammatica, Halle 1839, reimpr., Amsterdam 1967). 4.- Trad. esp. H istoria déla Lingüistica, Madrid, Gredos, 1971.

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5,- Trad. esp. Breve H istoria de la Lingüística, Madrid 1975 (ed. original, Bloomington 1967). 6,- Trad, esp., Madrid, Gredos, 1981. 7,- Madrid, Gredos, 1975, la ed. alemana es de 1969. 8,-1* ed., Tubinga 1970. 9,-

Madrid, C. S. I. C„ pp.3-60.

10,- «Gramática clásica, gramática española, historia de la lingüísica», R SEL 7(1977)81 -96. 11,- «Die Beschreibung der eigenen Sprache bei den Griechen», Acta Lin­ güística Hungariza 23(1973)327-353. 12,- A rchiv fü r das Studium der neueren Sprachen und Literaturan 204(1967)81-112. 13,- P roblem idicultura lingüistica della Greda antica, Roma 1972, p.l 19. 14,- «La deixis selon Zénon et Chrysippe», Phronesis 20(1975)421-446. 15,- Sobre el origen de la teoría de los casos cf. Ana Agud, H istoria y teoría de ¡os casos, Madrid, Gredos, 1980, p.Slss. 16,- Cf. F. Murr, «Miscelánea lingüistica», RSEL 12(1982)247ss. 17,- 399 a-b etc. Cf. Pfeiffer, ob. d t., p.l 19ss. 18,- Fr. 38 Decleva Caizzi. 19,- Recogido aqui, pp.l 13ss. 20,- Recogido aqui, pp.391ss. 21,- The Syntax o f Apollonius D yscolus translated and with comentary by —, Amsterdam, Jon Benjamins. Véase la posterior traducción de V. Bécares, Ma­ drid, Gredos, 1987 y mi reseña en Saber Leer 8(1987)10-11. 22,- Salamanca, Universidad, 1985. 23,- Remito para estos datos al DGE, vol Π, Madrid 1986. 24,- Ob. cit., p.93ss. 25,- M. Leroy, «Théories linguistiques dans l’antiquité», Les Études O assiques 41(1973)388. 26,- «La conceziones aristotélica del fonema», Problemi d i cultura lingüisti­ ca nella Greda antica, Roma 1972, pp. 119-135.

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P alabras

e id e a s

27,- En la ed. de Bekker, An. Gr. Π, pp.774. 28,- Bekker, A n. Gr. Π, pp.773, cf. también Diógenes Laercio 7.57. 29,· Sexto, Adv. Gramm. 100 s. 30,- Ob. cit., 113-114. 31,- Ob. cit., 99. 32,- 173-174. 33,- 49(1981)149-177. 34,- Aunque lo niega Belardi, P rotíem i d i cultura... cit., p.lss. 35,- Cf. por ej. Crat. 393 a, 437 c; cf. antes, menos precisamente, Heráclito 93 D-K. 36,- Cf. D einterpr. 16 a-b. Cf. también El. Soph. 165 a. 37,- Sobre Aristóteles lingüista cf. a más del libro de W. Belardi ya citado, otro del mismo autor Π linguagffo nella filosofía, d i Aristotele, Roma 1975; R. McKeon, «Aristotle’s conception of language and the Arts of language», CPh 41(1946)193-206 y 42(1947)21-50; etc. 38,- Gotinga, 3* ed., 1964,I, p.37ss. 39,· «La teoría del signo en Gorgias de Leontinos», recogido aqui, pp.97ss. 40,- Steinthal, ob. a t., p.ll4ss. 41,- Cf. E. Gangutia, ob. d t., p.44. 42,- Cf. «Lengua, ontologia...» d t., aqui, pp,113ss. 43,- Cf. E. Gangutia, ob. d t., pp.55ss. 44,- «Lengua, ontologia...» d t. AS.- Cambridge, 1966. 46,- Cf. últimamente E. Siebenborn, D ie Lehre von der Sprachrichtigkdt und ihren K riterien Studien zur antiken nonnativen Grammatik, Amster­ dam 1976. 47,- Fr. 1 D.-K. 48,- Helena 11. 49,- 165 a. Cf. V. Garcia Yebra, «¿Τό 2ι> σημαίΐ'€ΐι>? Origen de la polisemia según Aristóteles» R SE L 11(1981)33-50.

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F r a n c is c o R o d r ig u e z A d r a d o s

50,- Cf. Pfeiffer, ob. d t., ρ.151. 5 1 Cito por la edidón de B. E. Perry, Aesopica, Urbana, Illinois, 1952 (Vita G). 52,- 24, cf. varios ejemplos más en el mismo cap. 53,- Caps. 38 y 39. 54,- Cap. 40. 55,- Cap. 65. 56,- L. L. 7.1-72, palabras de espado, 72-108, id. de tiempo; cf. E. Gangutia, ob. d t., p.51. 57,- Cf. E. Gangutia, «El pasaje lingüístico de Diógenes Oenoanda», Eiverita 49(1981)343-352. 58,- Cf. P. H. De Lacy, «The Epicurean Analysis of Language», AJPh 9(1939)95ss. y E. Gangutia, «Teorías semánticas...» d t., p.42ss. 59,- Ob. d t., p.l81ss. 60,- 221 s. 61,- L. L. 9.38 62,- Citado supra, nota 46. 63,- Cf. C. Garda Gual, E l sistema diatético del verbo griego antiguo, Ma­ drid, C.S.I.C. 1970, p. Iss. 64,- Cf. F. Villar y J. López Faca!, « la morfología griega y la segmentadón en morfemas», Emerita 36(1968)199-212. 65,- «Die grammatische Theorie der Verba Impersonalia», R bM 118(1975)345-361.