Historia De La Religion Griega

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Martin Persson Nilssoíf

Historia de la religión griega

EIJDBBA

E D I T O R I A L

U N I V E R S I T A R I A

D E

B U E N O S

AIRES

Título

de

A History Oxford

obra

Üniversity

Tiaducida ATILIO

la

©rígínal:

of Greek

de

la

Religión Press, Londres,

edición,

coiTegida

(1956),

por

GAMERRO

L a revisión estuvo a del

1925

departamento

cargo

técnico,

de

la

Editorial

© 1961 EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES • Florida 656 Fundada por ¡a Umvsrsidad de Buenos Aires Hecho el depósito de ley lUFRESO EN LA ARGENTINA

—

PRINTE» IM

ABGENTINA

PMFACIO A LA SEGUNDA Revisada

en

Emci^f

1952

Desde que apareció en 1925 la p r i m e r a edición de esta obra, m u d i o s artículos y trabajos más extensos se han o c u p a d o en la religión griega, p o r ejemplo, O. Kern, Die Religión der Griechen, 3 vols., 1926-38; U . v. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, 2 voís., 1931-32; H . J . Rose, Primitive Culture in Greece, 1925, y A Handbook of Greek Mythohgy, 1928. Pero, desgraciadamente, las dificultades de estos tiempos han impedido la modificación en g r a n escala del t e x t o correspondiente a la p r i m e r a edición. Creo, sin embargo, que las opiniones allí vertidas tienen todavía vigencia, salvo en lo que respecta a pequeños cambios y modificaciones. M i Geschichte der griechischen Religión (en el Handhuch der Altertumsrüissenschaft) trae documentos y análisis exhaustivos; el p r i m e r tomo de la misma, h a s t a la época de Alejandro M a g n o , apareció en 1941, y el segundo, hasta el fin de l a antigüedad, en 1950. P o r eso, el lector n o debe dejar de leer a t e n t a m e n t e este prefacio y las notas agregadas a pfe de página, constituidas p o r addenda, correcciones y referencias a autores antiguos.

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN' GRIEGA

Los materiales reunidos en mi o b r a Mmoan-Mycenaean Religión and its Survival in Greek Religión, publicada en 1927, h a n servido de base p a r a el capítulo sobre la religión prehistórica de Grecia, Besde entonces, se h a n realizado muchos descubrimientos y h a n aparecido muchos artículos y libros sobre el tema. Sólo hace falta m e n c i o n a r aquí el libro de sir A r t h u r Evans, PaUce of Minos, vols. II-IV. U n a breve reelaboración del t e m a apareció en la Gesch. d. griech. Reí., I, págs. 237 y sigs., y otra más completa en la segunda edición de MMR*, 1950, donde los problemas planteados en ésta y en las páginas siguientes reciben un t r a t a m i e n t o más extenso. E n la obra más antigua, había considerado las religiones cretense y micénica c o m o formando en esencia u n a unidad, ya que los testimonios son monumentos, pero también señalaba algunas diferencias. E l Hades, el m u n d o de las sombras, n o es cretense; la diosa con escudo de la tableta calcárea d e Micenas (pág. 3 8 ) , precursora de A t e n a , es u n a versión micénica de la diosa doméstica cretense; el opulento culto funerario de los micenios contrasta con la pobreza de las tumbas de la gran época de Creta. L o s magníficos hallazgos en M i d e a ^ proporcion a n u n ejemplo reciente. L a s excavaciones suecas en Ásine h a n revelado u n anaquel con ídolos y vasijas, c o m o en las capillas domésticas de Creta, pero j u n t o a ellos h a b í a u n a g r a n cabeza y un h a c h a de piedra, posiblemente Zeus y su rayo. E l anaquel no se hallaba en u n a pequeña capilla sino en una esquina del mégaron*,

1,

A,

W .

PERSSON,

The Royal Tombs

at Dendra

near

Midea,

mi. *

S e g ú n el u s o c o r r i e n t e , los

instituciones, preferido

se

han

españolizado;

transcribirlos

(señalando

n o m b r e s griegos, los

pocos

casos

con

circunflejo

propios en las

que

y

de

se

ha

vocales

lar-

PREFACIO elí g r a n vestíbulo 2 . E l c u l t o estaba abierto a l público. U n n u e v o e x a m e n d e las relaciones e n t r e la religión m i c é n i c a y l a cretense p o r mu lado, y p o r otro- c o n H o m e r o , planteó nuevos problemas. L o s micenios e r a n griegos y, a diferencia d e los pacíficos cretenses, constituían u n p u e b l o guerrero. Muchos mitos heroicos y especialmente los grandes ciclos míticos provienen de la época micénica ^; y con ellos dioses t a n estrechamente asociados a los mitos, que es imposible separarlos. E l E s t a d o divin o , el Olimpo, sigue el modelo del reino micénico: u n rey poderoso q u e rige a vasallos algunas veces poco sumisos. Se planteó el p r o b l e m a de saber si el a p a r a t o externo d e los cretenses n o ocultaba ideas micénicas d e m u y diferente carácter. Cuestiones de este tipo se suscitan fácilmente c u a n d o , u n pueblo menos civilizado se apodera d e las formas artísticas de u n a c u l t u r a altamente desarrollada; u n ejemplo típico es la representación de A h u r a m a z d a con l a forma del dios Assur. H o m e r o conserva u n a herencia de la época m i c é n i c a * . Más importante que los detalles arqueológicos es el hecho d e que H o m e r o conoce solamente l a Grecia predórica, y describe u n a sociedad feudal g o b e r n a d a p o r u n rey guerrer o . Quizás haya conservado también algunos elementos de las creencias religiosas micénicas. E n la Gesch. d.

gas y suprimiendo ellas)

principales nombres

2

el

acento

a p a r e c e n e n cursiva.

agudo

cuando

E n el índice

recae

griegos c o n su grafía original.

V e r m i Minoan-Mycenaean.

Religión,

m i n a s I I I y I V , y J . D . S. P E N D L E B U R V ,

sobre

una de

analítico se registran los ( N . d e l lE.)

p á g s . , x x y sig. y l á -

The Archacology

of Crete,

1959.

:

. EJ lema

aparece

tratado

Órigiñ of Greek Mythology, *

H a y u n a explicación

"in

extenso"

en m i

Mycenaean

1932. en m i obra

Homer

and

Mycenae,

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

griech. Reí., I , págs. 3 3 8 y sigs., señalé dos elementos de ese tipo: el fatalismo propio de u n a época guerrera, y él a p a r a t o divino, cuyo origen debe buscarse en p a r t e en la creencia acerca de u n a relación personal entre el hombre y el dios. A c t u a l m e n t e , el contraste e n t r e i n h u m a ción en l a época micénica y c r e m a c i ó n en H o m e r o , y a n o resulta t a n agudo. E n Midea, los muertos estaban depositados e n sarcófagos, p e r o las ofrendas funerarias aparecían en p a r t e quemadas. Muchas tumbas micénicas revelan señales del fuego, y en sepulturas tardías, inmed i a t a m e n t e posmicénicas, aparecen huesos calcinados. H o m e r o sólo conoció el túmulo. L a p a r t e superior de la tumba en thólos [o en forma d e cúpula] sobresalía de l a tierra y se c u b r í a c o n u n túmulo, p e r o de igual m a n e r a se c u b r í a u n a t u m b a en thólos q u e estuviera a r a s d e tierra ^. P a r e c e que algunas veces u n a piedra c o r o n ó la cúspide. L o s micenios e r a n griegos, antepasados de los griegos históricos; n o h a y p o r qué colocar a ambos e n compartimientos estancos. Se justifica, entonces, q u e tratemos de buscar en H o m e r o huellas micénicas. Algunos antropólogos modernos acusan a los investigadores de l a antigüedad de n o prestar atención al uso de los mitos c o m o textos rituales o d e n o fijarse en l a i m p o r t a n c i a social de los mismos ®. L o único q u e esto prueba es que los antropólogos no conocen los mitos griegos ni sus rasgos característicos. J u z g a r los mitos griegos 5

N . VALMíN, " T h o I o s

chaeologica 216

Tombs

Romani

10

ar-

Sueciaej I I ) , 1932, págs.

Myth in primitive

Psychology,

del problema, ver E .

EHNMARK,

P o r ejemplo, B . MALINOWSKI, Para

un

enfoque

sensato

"Anthropomorphism a n d Mirade", 1939,

a n d T u r a u l i " e n • Corolla

Regni

y sig. 6

1926.

(Acta Instituti

fase. 1 2 , p á g s . 1 3 6 y sig.

Uppsala

Universitet

Aarsskrift,

PREFACIO por. los patHmes correspondientes a ciertos pueblos priw^^fos es tan i n a d e c u a d o como aplicar a los mitos de £ « K £ Í 1 ( » primitivos los patrones griegos, según se hizo aiztigaamente. Poseemos m u y escasos restos d e textos riGcúles griegos; r a r a m e n t e aparecen en ellos referencias a los mitos. E n las fiestas de los dioses se c a n t a b a n mitos, p e r o e r a n composiciones poéticas, n o litúrgicas. Pocas veces el m i t o influyó en el r i t u a l ^ . E l mito tuvo g r a n i m p o r t a n c i a social; a ella nos referimos e n la pág. 7 8 ; e n las págs. 2 9 3 y sigs., estudiamos su i m p o r t a n c i a política 8. L a afirmación de q u e "el m i t o es esencialmente i m a explicación, u n a especie de ciencia primitiva", es incorrecta. L o s áitia n o se pueden c o m p a r a r c o n la ciencia. E l deseo h u m a n o d e e n c o n t r a r u n a explicación p a r a todo lo q u e llama su atención es universal y a d o p t a a m e n u d o formas fantásticas. T a l e s áitia son comunes a todos los pueblos. Sobre el p r o b l e m a m á s difícil y oscuro de la época arcaica, el orfismo, h a n aparecido diversos estudios ® desde el m o m e n t o en que el profesor K e r n p r e p a r ó el t e r r e n o coleccionando testimonios y fragmentos. E n u n análisis serio y minucioso, el profesor L i n forth trata casi d e b a r r e r c o n el orfismo. R e c o n o c e c o m o órfico sólo aquello "sellado c o n el n o m b r e de Orfeo". P e r o ese sello es u n a farsa; todos los escritos órficos son apócrifos, L i n f o r t h pasa p o r alto el hecho de q u e "orfismo" es u n n o m b r e convencional p a r a la r a m a m á s 7

Ver H .

J . ROSE,

Modern

Methods

in Classical

Mythology,

1930.

8 V e r m i o b r a Cults, Myths, Oracles and Polittcs in Ancient Óreéce, 1 9 5 1 . »=

M i artículo, "Early

• v e m e i t s " , Harvard

K.

G." G p i H R i E ,

Theol.

Orpheus

T J f c Ü r í s of Orpheus,

Orphism Rev.,

and Kindred

XXVIII,

Religious

Mo-

1 9 3 5 , p á g s . 1 8 1 y sig.; W .

and Greek Religión,

1935;

I. M. LINFORTH,

1941.

11

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

importante de distintos movimientos religiosos, y que n o se lo puede

separar de los mismos.

Señala con razón

(págs. 327 y sigs.) que, según Olimpiodoro, el h o m b r e n o n a c i ó de las cenizas de los T i t a n e s sino del hollín que había en el h u m o desprendido d e sus cuerpos abrasados. Olimpiodoro es un a u t o r tardío, lo mismo que los que cuentan que los T i t a n e s comieron los desgarrados miembros de Dioniso niño. P e r o esto ú l t i m o ya estaba implícito; el rito dionisíaco de desgarrar en pedazos u n ani(en el m i t o , u n niño) y comer su carne, fue

con-

vertido por ios órficos en el m i t o de los T i t a n e s

mal

que

desmiembran al niño Dioniso. E l origen del h o m b r e a partir de los T i t a n e s está implícito en la opinión tradicional, citada p o r Platón, acerca de la naturaleza titánica del h o m b r e . E l hombre n o es todo maldad; también posee algo divino. E n lo que se refiere a la transmigración d e las almas, las palabras de P í n d a r o

(Olímpi-

ca 11, v. 5 6 y sigs.) que preceden a la cita de la pág. 2 7 5 , interpretadas correctamente, resultan importantes:

afir-

m a n que, asi como el h o m b r e puede o b r a r m a l en este m u n d o y ser castigado en el otro, así también

puede

o b r a r mal en el o t r o m u n d o y ser castigado en éste. E i h o m b r e alterna entre este y el o t r o m u n d o . M i obra Greek

Popular

Religión

se ocupa

con

mayor amplitud en ciertas partes del tema de los capítulos tercero y cuarto; traté allí de describir la religión griega desde el p u n t o de vista del campesino y del hombre

de la calle. Contiene además u n capítulo sobre la

religión eleusina. A l interpretar el m i t o que está en la 10

New

ilustraciones.

12

York, Columbia

Press,

)940, reimpreso

en

1947,

con

PREFACIO raíz del culto eleusino (cf. pág. 195) consideré que los c u a t r o meses en que Core se halla ausente son los meses de verano. E s t o ha sido discutido; sin embargo, mi interpretación resulta irrefutable si se toman seriamente en cuenta dos detalles: primero, que Deméter n o es u n a diosa de la vegetación en general sino de los cereales en particular; segundo, el clima de Grecia y el calendario agrícola. Después de la cosecha, en junio, el g r a n o se almacenaba en silos subterráneos. N o se lo sacaba hasta octubre, época de la siembra (cf. pág. 1 5 6 ) ; sólo entonces C o r e se reunía con su madre. D u r a n t e esos c u a t r o meses, los campos están desolados y estériles, abrasados por el sol ardiente. N o se ve ningún verdor: Core está ausente. Mencionamos sólo de paso (págs. 327 y 338) el choque entre la religión y sus críticos, que culminó en los famosos procesos p o r ateísmo en Atenas. E n última instancia, el problema estuvo condicionado p o r las ideas ^revolucionarias difundidas p o r los sofistas y los filósofos de la naturaleza; p e r o en m i Greek Popular Religión traté de demostrar que los adivinos provocaron el conflicto, pues se habían dado cuenta de que la filosofía de la naturaleza constituía un peligro para su arte. Si fenómenos tales c o m o eclipses, anormalidades orgánicas en los animales, etc., dependían de causas naturales, -eso significaba que no eran presagios y que, por lo tan: to, el arte de los adivinos era inútil. Procesos de ese ;:£típo, además, tenían lugar p o r motivos políticos; apareen escena también el resentimiento del h o m b r e co11 "Die

M e o c u p é in extenso

en la religión d e Eleusis en m i a r t f c u -

eleusinischen Gottheiten",

ARw,

XXXII,

1935,

págs.

79

13

mSTORlA

DE LA RBtlGlóU

GRlECA

lüún c o n t r a los sofistas, a quienes se acusaba d e ser los provocadores del libertinaje y la corrupción de los jó­ venes. E s t o es evidente en la acusación contra Sócrates. E n un libro más reciente, Greek Piety enfoqué la religión griega desde o t r o ángulo, con la intención de d e t e r m i n a r las líneas principales de las ideas griegas re­ ferentes al mundo, al universo, a las vicisitudes de la vida h u m a n a y a su dependencia de potencias superiores; esas ideas tuvieron su origen en las clases cultas, p e r o llega­ ron también al pueblo. E n la época arcaica, el clamor p o r la justicia surgió t a n t o en lo religioso c o m o en lo político. L a justicia constituyó el g r a n problema de la época. E n el plano social, la preocupación p o r la justicia condujo a reclamar u n a distribución equitativa d e los bienes de la vida; en el p l a n o religioso, se llegó a la idea de la igualdad de los destinos humanos en el sen­ tido de q u e la buena y la m a l a suerte debían equilibrar­ se según proporciones equivalentes. E s t a idea quedó ex­ presada en la doctrina sobre hybris y némesis, la insolen­ cia h u m a n a y el golpe con que los dioses abatían al in­ solente. E l poder que provocó esa igualación n o debe buscarse en los dioses c o m o entidades individuales, sino en lo divino, es decir, en u n a concepción general de la divinidad. E s a religión de la resignación n o proporcio­ n ó ni el apoyo y la esperanza en la desgracia, ni el consuelo en la aflicción que el h o m b r e espera de u n poder superior. P o r eso n o p u d o resistir la crítica. Esta obra se ocupa en la religión nacional de Grecia y en su decadencia. N o cabía t r a t a r de la reconstrucción que se inició después de la caída de la antigua religión. Esa reconstrucción se llama sincretismo, es decir, u n a mez12

14

Clarendon Press, 1948.

PREFACIO cía de distintas religiones cuyo elemento primordial se considera que lo proporcionan las religiones orientales, incluida la astrología. Se afirma a m e n u d o que Oriente sofocó a Grecia; eso es cierto sólo en parte. E l pensa­ m i e n t o griego hizo importantes contribuciones; u n a nue­ va concepción del universo y de su gobierno, en la que la astrología constituye sólo u n elemento secundario; el concepto de "poder" y la creencia en dáimones, que degeneraron en hechicería y superstición; u n a fuerte ten­ dencia monoteísta; un trascendentalismo del que depen­ den el dualismo y el ascetismo; ciertas tendencias al mis­ ticismo y al espiritualismo. T o d o ello reforzado p o r el influjo oriental. Estos elementos dieron origen a una nue­ va religión que utilizó los antiguos mitos griegos y los cultos orientales en el m a y o r grado posible. T r a t é de de­ terminar esos factores en la última parte de Greek Pieiy, que es un resumen de los testimonios y análisis de las par­ tes pertinentes de la Gesch. d. griech. Reí., vol, I I . Espero que el lector que, además de esta obra, con­ sulte los dos libros menores ya citados llegará a compren­ der qué fue y en qué p a r ó la religión griega.

LUND, Abril

de

1952. M. P. N.

15

ABREVIATURAS

AJ.

Jahrbuck

des Deutschen

AJA.

American

Journal

AM.

Mitteilungen Athen.

des Deutschen

ÁRw.

Archiv

ReUgionswissenschaft.

SSA.

Annuül

für

Archaologischen

of

of the British

Imtituts,

Archaeology. Archaologischen

School at

EA.

'EqjtiM-eQig áQxaxoXoyi%'í\.

ÍG.

Inscr ipilones

Itistituts xu

Athens.

Graecae.

JHS.

Journal' of Hellenic

NJb.

Neue

MA.

Mo7]umenti

Jahrbücher

Studies.

für das klassische

antichi

Altertum.

delta R. Accademia

MMR 2. M , P . NiLssoN, Minoan-Mycenaean

dei

Religión,

Lincei. 2 * edición,

1950.

RGVVRHR. TPC.

Religionsgeschichtliche Revue

de l'histoire

A . J . EVANS, XXI,

16

Fersuche des

"Mycenaean

und

Vorarbeiten.

religions. Tree

1 9 0 1 , p á g s . 9 9 y sigs.

and Pillar

Culf,

JHS,

CAPÍTULO I

LA RELIGIÓN CRETOMICÉNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS EN LA RELIGIÓN GRIEG.

E n el estudio de la religión griega, las principales tendencias de los últimos tiempos parecen h a c e m o s re­ troceder hasta los métodos utilizados en la p r i m e r a época de la investigación arqueológica. E n aquel entonces,

el

interés se c o n c e n t r a b a sobre las ruinas e inscripciones di­ seminadas en la vecindad de un antiguo centro de po­ blación; o bien, en el afán de llegar hasta las evidencias m á s antiguas y primitivas de la vida h u m a n a , se pasaba impacientemente a través de los estratos intermedios. De igual m a n e r a , el estudio de la religión h a pre­ ferido ocuparse en el ocaso de la religión antigua en la ^:ran crisis que m a r c ó el fin del período clásico, o bien h a t r a t a d o de p o n e r al descubierto la base primitiva que síffitiene, c o m o a otras, a la religión griega. Indudabíeanente, resulta justa la crítica de que se h a

descuidado

Lt3 período en que llegó a su culminación la prosperidad y o i l t i i r a de Grecia. Y en los casos en que se trata de Hebasta las bases más profundas y primitivas, se olvida 17

mstoJtU

DE

LA

HBLlGtóÑ

GRIEGA

con excesiva facilidad que, antes de los griegos, vivió en Gxecia u n pueblo de elevada y a m p l i a c u l t u r a . L a E d a d de B r o n c e de Grecia 'ha surgido, con m a r a villosa frescura y esplendor, del seno protector de la tierra que la o c u l t ó d u r a n t e m á s dé tres m i l años. L a cultiira de esa época tuvo su origen en C r e t a , p e r o produjo inagníficos brotes en el continente, especialmente en el. este de G r e c i a . E n la actualidad, está ya demostrado que el pueblo q u e la p r o d u j o n o fue griego n i t o t a l m e n t e ario. De m o d o que, en épocas prehistóricas, t u v o lugar e n Grecia u n c a m b i o de religión. P a r a c o m p r e n d e r la historia de la religión griega, el p r i m e r paso consiste, entonces, en buscar u n a explicación de lo que supone este cambio. Debemos p o r eso t r a t a r d e formarnos, a n t e todo, u n a idea de la religión de l a E d a d de B r o n c e , la religión cretomicénica 1 . Material n o falta. U n a g r a n cantidad de los abundantes restos arqueológicos tiene clara significación religiosa. Sin embargo, la religión cretomicénica resulta Un libro con ilustraciones p e r o sin texto. Si pretendemos qué las ilustraciones hablen, el m é t o d o que se impone es el de establecer analogías con otras religiones. C o m o n o conocemos los orígenes raciales de la población, en realidad n i n g u n a de las demás religiones del m u n d o puede tener mayores pretensiones q u e o t r a p a r a p r o p o r c i o n a r n o s el 1

El

trabajo fundamental

sobre la

todavía el d e EVANS, " T h e Nfycenaean XXI,

religión

cretomicénica

T r e e and Pillar Culi,"

«s JHS,

1 9 0 1 , p á g s . 9 9 y sig. L o s t r a b a j o s p o s t e r i o r e s se o c u p a n ú n i c a -

mente

en

la

explicación

de

grupos

de

monumentos,

o

exponen

Zés civÜisatioñs Goumia, A p é n d . A ,

algún enfoque p a r t i c u l a r . E p í t o m e s en R . ÍKJSSAÚD,

préhelléniques,, pág.

c a p . 7; K ^ C H E

5 1 ; G. GLOTZ,

además

mi

ensayo, "Die A n f a n g e

Danske Videnskabemes

18

WILLIAMS

en

La civilisation égéenne, der GoUin

libro

III. Confrontar

Athene"

Selskab. Hist.-filol. Meddelelser,

(Z)eí

Kong.

I V , 7, 1 ^ 1 ) .

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

.texto. P e r o la naturaleza de los hechos obligó a investigar ; p r i m e r o en Grecia misma y entre los pueblos vecinos. An; tes de que se estableciera la diferencia de razas, la religión d e ¡ a Grecia clásica servia p a r a f o r m u l a r deducciones con : toda libertad; en la actualidad, esto sólo se puede h a c e r con las debidas precauciones. Antes de discutir la continuidad histórica de las religiones griega y cretomicénica, debemos averiguar p r i m e r o en qué consistía la segunda. Algunos investigadores h a n t r a t a d o de relacionarla con antiguas religiones orientales, las de E g i p t o y el m u n d o semítico. L o s vestigios de influencias semíticas y babilónicas sobre la cultura cretomicénica resultan dudosos y difíciles de descubrir. N o o c u r r e lo m i s m o con la influencia de E g i p t o . Se puede demostrar que existieron relaciones activas entre C r e t a y E g i p t o : u n impulso egipcio parece h a b e r producido la p r i m e r a floración de la cultura mirioica en el M i n o i c o Antiguo; el arte cretense imita algunas veces los modelos y adopta, además, dos elementos de su culto: el sistro y la cruz ansada. Per o todo esto está lejos de p r o b a r que la influencia egipcia constituyó la base del arte y de la religión cretenses. P o r el contrarío, los testimonios señalan la independencia y •originalidad de la religión cretomicénica, del mismo mo^do q u e el arte creíomicénico resulta original e independiente, ya que, aunque adopte modelos egipcios, les iní f o n d e su p r o p i o espíritu. I m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r se adjudica ahora a las 'SÉíáaciones entre la religión cretomicénica y las religiones C$tú Asia M e n o r , ya que existen testimonios filológicos ^Slerara de que la población prehelénica de Grecia y la f É í m í t i v a población de aquella zona pertenecían a la iroana raza. P e r o estos testimonios a b a r c a n solamente la ; parte occidental del Asia Menor. L a posición de los hi19

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

titas, en lo que se refiere a lengua y raza, todavía n o está c l a r a m e n t e determinada; hasta que n o se logre, las comparaciones que a m e n u d o se establecen e n t r e su religión y la de otros pueblos deben manejarse cuidadosamente * . E s necesario, en p r i m e r lugar, hacerse u n a idea de la religión cretomicénica a partir de las reliquias mismas y, en lo posible, sin utilizar p a r a su explicación

analogías

externas. Sólo u n a vez establecida esta base podremos atrevernos a llegar m á s lejos. P e r o no debemos olvidar que los m o n u m e n t o s son de dos tipos diferentes y q u e contribuyen e n diferente g r a d o a nuestra idea de la religión. U n g r u p o está constituido p o r ídolos y objetos reales del culto; el o t r o , p o r esculturas, pinturas y relieves- representativos de objetos y escenas relacionados con el culto. E n este ú l t i m o tipo, la imaginación c r e a d o r a del artista desempeña su parte, especialmente

en la representación

de los dioses. A p a r e c e n tal como los ve la

imaginación,

p e r o r a r a m e n t e con la forma q u e a d o p t a n en las imágenes

cultuales.

En

realidad,

hasta

podría

suponerse

que el culto n o conoció imágenes, a u n q u e el artista haya representado la epifanía de u n dios. E s aconsejable, entonces, iniciar el estudio de la religión cretomicénica a través de los testimonios reales del c u l t o y n o de las representaciones de la imaginación

creadora.

L o s primitivos habitantes de Creta, c o m o otros pue* de

En

la

actualidad,

ha

quedado

los h i t í t a s e r a f u n d a m e n t a l m e n t e

establecido

indoeuropea,

que

la

lengua

pero m u y

mez-

c l a d a c o n l a s l e n g u a s n a t i v a s . A s i m i l a r o n dioses' n a t i v o s , p o r e j e m plo

Teshub,

lónica.

y

L a suya

sufrieron

profunda

propia apenas

influencia

llegó hasta

Asia Menor; ver, B . G .

HOGARTH,

Hittite Seáis,

o

aparecen

con

partes de

notas

autor al texto de

20

que

la p r i m e r a edición.

de

la

cultura

babi-

la costa occidental

asteriscos (N. del

pág. son E.) ]

del

1. [ L a s n o t a s adiciones

del

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

blos neolíticos, vivieron en cavernas. Guando las abandon a r o n p o r moradas mejores, seguieron usándolas c o m o cementerios y lugares p a r a el culto. Aparece aquí u n ejemplo de ese conservador!smo religioso que h a dejado otros vestigios en la religión cretense: por ejemplo, los toscos ídolos con forma de c a m p a n a adorados en u n a époc a en que el arte hacía ya m u c h o que había dejado atrás estas figuras primitivas, y las vestiduras de piel usadas p o r los sacerdotes oficiantes en las ceremonias, t a l c o m o aparecen en gemas y en el sarcófago de H a g i a T r í a d a . E n el m o n t e Ida, en Camarés y Patso, existen dos cavernas dedicadas al culto (por otra parte la famosa caverna de Zeus Ideo en la cima del m o n t e sólo h a proporcionado restos de épocas posminoicas); singularmente abundantes son los restos de la caverna de Psicro, en el este de Creta, a u n q u e ésta no sea la caverna dictea sino l a caverna de L i c t o , a donde, según Hesíodo, R e a lleva al recién nacido Zeus". Cerca de Cnosos existe u n a imp o r t a n t e caverna, y en Amniso, puerto de Cnosos, está la caverna de Ilitía. Existen también lugares de culto al aire libre, p o r ejemplo, en Petsofa, sobre la costa oriental, donde aparecieron numerosos restos, y además en la cima d e l m o n t e Yuctas, cerca de Cnosos, donde existe otra caverna m á s pequeña. L o s restos n o proporcionan datos acerca de la naturaleza del culto o acerca del dios adorado en esos lugares, pero lo mismo ocurre con los numerosos objetos cultuales descubiertos en casas y palacios. E n G u r n i a ^ y en el ^femado Santuario de las Dobles Hachas, en Cnosos *, esos objetos permanecían todavía en los lugares primi2 3 4

J . TouTAm, RHR, 1 9 1 1 , I I , págs. 2 7 7 y sig. GouRNiA, pág. 4 7 y lám. I I . BSA, V I H , 1 9 0 2 , págs. 9 3 y sig.

21

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN _ GRIEGA-

tivos. C o m o los restos son tan abundantes, quizá b a y a d e suponetse que c a d a palacio, o p o r l o menos la& casas d e grandes dimensiones,

tenían sy p r o p i o culto, a u n q u e las

habitaciones dedicadas a ello eran m u y pequeñas.

Entre

los objetos descubiertos hay mesas d e libaeionesi^ cuernos de consagración e ídolos con forma d e c a m p a n a s E l ídolo de G u r n í a tiene u n a serpiente enroscada, y e n otros^ lugares se h a n e n c o n t r a d o fragmentos de ídolos. con serpienteSi semejantes a ése. L a diosa de las serpientes es l a más notable de las divinidades minoicas. E n dos cistas de piedra, halladas d e b a j o del piso de u n a h a b i t a c i ó n

del

p a l a c i o d e Cnosos, aparecieron objetos d e u n santuario del mismo; e n t r e otras cosas, u n a estatuita de loza d e l a diosa de las serpientes, o t r a de u n a m u j e r con serpientes en las manos, posiblemente u n a sacerdotisa, y modelos de las vestiduras correspondientes al g u a r d a r r o p a de l a diosa''. E l hallazgo aislado más notable es u n a estatuita de marfil de la diosa de las serpientes, que a h o r a está en Boston; las serpientes y los bordes de la falda son

de

oro ^. Se h a pensado que la serpiente representa el

alma

de los muertos y que, p o r lo t a n t o , aparece a q u í tma^ diosa que rige el m u n d o subterráneo, como Perséfoné* P e r o no .

6

BSAf

I X , 1 9 0 3 . p á g s . 3 5 y sig.

«

AJA,

X I X , 1915. lám.

nuevos

hallazgos

en

un

y Tiliso, s o n cinco ídolos AJA, ídolos

iO-16.

pequeño

(* E l m á s i m p o r t a n t e d e , l o s

santuario en

y utensilios

X L , 1936, pág. 371; MAMNATOS, semejantes

aparecieron en

Gazi, e n t r e Cndsos

del último período minoico, EA,

CarE,

en

1337,: p á g . la

parte

238, Otros oriental

C r e t a . Se e n c u e n t r a u n a s u m a r i a d e s c r i p c i ó n d e los m i s m o s e ñ XLI,

dé ^JA,

1937, p á g . 6 2 8 . Son i n t e r e s a n t e s poirqne p e r t e n e c e n a l a e d a d

protogeométrica.

En

el s a n t u a r i o d e

Drerós todavía hay

que

ras-

t r e a r l a t r a d i c i ó n m i n ó i c a d e s d e e l fin d e l a e d a d g e o m é t e i c a . - V e r MMR

22

2, p á g s . lOO y sig. y p á g g . 4 5 5 y sig.)

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

se h a explicado p o r qué la diosa del m u n d o subterráneo h a b r í a llegado a o c u p a r u n lugar en el culto doméstico. Además, la serpiente n o siempre es u n símbolo de los muertos: en el folklore antiguo y m o d e r n o se la conoce c o m o p r o t e c t o r a del hogar que trae suene a la casa; en la actualidad, los griegos todavía la llaman "el señor de la casa" y le hacen ofrendas. N o creo que haga falta m a y o r explicación de la diosa doméstica de Creta, la diosa de las serpientes. Sólo una vez se h a n descubierto ídolos con forma de c a m p a n a entre las ofrendas sepulcrales, y en ese caso se había utilizado p a r a la sepultura u n a habitación de u n a antigua casa; n o se puede asegurar, p o r eso, que estos ídolos sean ofrendas sepulcrales *. Otros, además de los votivos, h a n aparecido en tumbas y en diversos lugares. L o p r i m e r o o c u r r e con los conocidos ídolos micénicos y con los de u n a m u j e r desnuda, considerados a m e n u d o como imágenes de u n a diosa y comparados con la diosa oriental de la fecundidad. E n las tumbas n o aparecen, p o r lo general, imágenes de dioses, a u n q u e las dos láminas de o r o de la tercera t u m b a de pozo en Micenas, q u e representan u n a m u j e r desnuda con pájaros, son indudablemente u n ejemplo de ese tipo de práctica. L a explicación más sencilla consiste en aplicar a estas imágenes femeninas el mismo criterio que a las imágenes de animales y otras ofrendas sepulcrales: debían servir a los m u e r t o s en el o t r o m u n d o . N o se puede obtener de ellas conclusión alguna en lo que se refiere a la representación de los dioses. * D u r a n t e la g r a n é p o c a d e d e p o s i t a b a n í d o l o s en las t u m b a s ; nicas, e s p e c i a l m e n t e en las t u m b a s 2 9 9 , 3 0 7 y sig.

l a c i v i l i z a c i ó n m L n o i c a , n o Ee a b u n d a n e n las t u m b a s m i c é d e c á m a r a . V e r MMR E, p á g s .

23

V ' - ; :^né:^-lQS o b j e t o s descubiertos en los lugares de c u b ;tb*ya mencionados, se destacan los llamados cuernos de iei^s&^ación, la doble h a c h a y mesas p a r a ofrendas de . dístintas^ formas. De estas últimas, en varios"fegares de C r e t a y también en Micenas se h a e ñ e o n t r a d o m r i a parecida a u n a pequeña mesa redonda c o n tres^^atás: muy cortas y u n a depresión en el centro. Eri Micenas se descubrió h a c e poco u ñ á b a s e escalonada del m i s m o tipo que las que suelen sostener la doble hachar. E s t o r h a í í a z g o s son importantes p o r q u e demuestran que el cidto se celebraba en Micenas de la misma m a n e r a que en la C r e m minoica. L o s cuernos de consagración y la doble h a c h a apa^ recen frecuentemente en representaciones de escenas pertenecientes al culto. L o p r i m e r o consiste en dos prolongaciones en f o r m a dé cuerno; unídas-y apoi^das en u n a base. Su'origen es desconocido. Se i o s h a c o t n j K í r á d o Con l o s "cuernos del altar" en el culto semítico. Apafecen a m e n u d o sobre los altares, pero c o m o utensilio independiente, Se supone q u e son u n a imitación sintética y convencional del b u c r a n i o . E s indudable, p o r lo menos, que los cuernos constituían el lugar de la consagración: los objetos sagrados estaban colocados entré ellos. L a doble h a c h a es el símbolo d e la religión cretense; es un símbolo tan característico y omnipresente c o m o la cruz -cristiana y la medía' luna musulmana.. Muchos de los ejemplares hallados n o pueden h a b e r servido p a r a fines prácticos sino solamente p a r a fines sacros:: dobles hachas de fino bronce laminado, m u y adornadsij, y h a chas diminutas de diferentes materiales. A p a r e c e n con m u c h a frecuencia en vasijas y gemas y tainbién tórabadas sobre las piedras de las paredes y pilares déí palacio, de Cnosos. P e r o n o todas las dobles hachas, c o m o t a m p o c o todas las cruces, adquieren significado c o m o o b j e t o del 24

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

culto. Su función es la de colocar el edificio u objeto b a j o la protección de u n poder superior, o protegerlo de la profanación, c o m o ocurre a m e n u d o en la Italia actual con las cruces pintadas en las paredes. Existe una palabra caria, láhrys, que significa "do­ ble hacha". E n tiempos históricos, se adoraba en L a branda, Caria, a Zeus L a b r a n d e o , el dios de la doble hacha. C o m o los pueblos primitivos de Creta y de C a r i a estaban indudablemente relacionados, resulta n a t u r a l su­ poner que también en C r e t a se a d o r a b a al dios de la doble h a c h a . Se puede determinar su naturaleza con ma­ yor exactitud c o m p a r á n d o l o con el dios hitita del cielo, T e s h u b , que aparece representado con la doble hacha y el relámpago. Se supone, p o r lo tanto, que la doble haclia es el rayo, como el martillo de T h o r . P e r o , antes de adop­ tar esta opinión generalmente aceptada, debemos verifi­ carla con los testimonios originales de Creta. L a doble h a c h a aparece con frecuencia en escenas relacionadas con el culto. L o s ejemplos más importantes son los existentes en el sarcófago de H a g i a T r i a d a De un lado, aparecen dos dobles hachas sobre altos pi­ lares envueltos con algo verde. Sobre cada doble h a c h a está posado u n pájaro. E n la p a r t e de abajo se celebra el sacrificio; aparentemente, u n sacrificio a los dioses y n o u n a ofrenda a los muertos. Indudablemente, resulta ^tentador ver las dobles hachas c o m o objetos cultuales, r fetiches, símbolos de la divinidad o como se los quiera "^^Damar. P e r o esto n o es verdad, pues en o t r o lugar apa^rece también la figura del dios delante de su santuario. PubKcados

7

^Bxl.

por

PARIBENI,

MA,

pág. 3 7 3 , traté de d e m o s t r a r que

^Bí^a

X I X , I.

(•

En

las p i n t u r a s d e l

T r í a d a r e p r e s e n t a n el c u l t o d e u n m u e r t o d e i f i c a d o .

426 y

Min.-Myc.

sarcófago

de

MMR»

sig.)

25

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

E n algunas improntas de sellos, la doble h a c h a se halla e n las m a n o s de los ministros del culto ^ y el molde p a r a vaciado de Palecastro representa u n a m u j e r con u n a doble h a c h a en cada u n a de las m a n o s levantadas*. Quizá sea u n a diosa, pero puede ser también u n a sacerdotisa. L a doble h a c h a n u n c a aparece, entonces, en las manos de u n dios masculino; esto resulta muy notable si es que la m i s m a representa el rayo, ya que el dios del r e l á m p a g o es siempre u n a deidad masculina. A causa de esto, debemos considerar la posibilidad de o t r a explicación. Algunas veces, la doble h a c h a aparece representada c o m o si estuviera entre los cuernos de consagración, pero no puede probarse que la doble h a c h a pequeña,

encon-

trada en el l l a m a d o Santuario de las Dobles H a c h a s en el p a l a c i o de Cnosos, estuviera colocada entre dichos cuernos, según la opinión c o m ú n . C o n m a y o r frecuencia todavía aparece entre los cuernos del b u c r a n i o . E l b u c r a n i o es el c r á n e o del a n i m a l sacrificado; quedaba en el lugar c o m o testimonio del sacrificio y se convirtió en u n con o c i d o m o t i v o o r n a m e n t a l del arte griego. L a relación nos sugiere que la doble h a c h a p u e d e ser el h a c h a del sacrificio con la que se m a t a b a el animal, c o m o o c u r r e en épocas posteriores. E s posible que el elemento principal utilizado

en el sacrificio adquiera p a r a el

culto

u n a i m p o r t a n c i a mayor. E s o o c u r r i ó , p o r ejemplo,

con

la doble h a c h a que los tenedios utilizaban p a r a sacrificar sus víctimas a Dionisio: l a colocaron en las monedas c o m o e m b l e m a de l a ciudad. E n este sentido, la doble h a c h a

8

JHS,

X X I I , 1 9 0 2 , p á g . 7 8 , fig. 5 ; MA,

c o n f r o n t a d o c o n SSA, d

26

EA,

X I I I , p á g . 3 9 , fig. 3 3 ,

I X , 1 9 0 3 , p á g . 6 0 ; BSA,

1900, lám. 43.

V U I , 1 9 0 2 , fig.

59.

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

p u d o convertirse en u n símbolo del culto, aun, en u n objeto del mismo. C o n respecto a la doble h a c h a y a los cuernos de consagí ación, debemos señalar u n rasgo característico del arte cretense. C u a n d o u n motivo

se h a vulgarizado, se

lo difunde y se lo usa ampliamente, desprovisto d e cualquier otro sentido más profundo. P o r eso, n o existe seg u r i d a d alguna de que

todos

los objetos y partes de

edificios decorados con la p r i m e r a tengan realmente imp o r t a n c i a religiosa, ni que todos los edificios donde apar e c e n los cuernos de consagración sean realmente templos, P e r o los exvotos que existen al frente de

algunos

demuestran claramente que, en ciertos casos, se trata de templos o altares; en las gemas, n o es siempre

posible

diferenciar con seguridad templo de altar. E n estas representaciones de escenas relacionadas con el culto, el árbol o c u p a destacado lugar *. E s t á

situado

detrás del altar, o detrás de algo muy parecido a u n recinto, q u e recuerda los muros con entradas que r o d e a n a los árboles sagrados en ciertos relieves de la época alej a n d r i n a . E l c u l t o suscita u n a danza violenta y e x t á t i c a , d u r a n t e la cual se sacude el árbol o se a r r a n c a de él u n a r a m a . Otras gemas, donde las ramas están colocadas entre los cuernos de consagración, demuestran que se t r a t a e n esos casos de u n auténtico culto del árbol; a p a r e c e n demonios que las riegan con jarras d e libaciones;

esos

recipientes característicos, de cuello alto, a p a r e c e n a men u d o rodeados de r a m a s i". P o r o t r a parte, ya n o se t r a t a *

A. W . PERSSON, " T h e Religión

mes", Sather Classical Lectures,

o£ G r e e c e in P r e h l s t o r i c T i -

vol, X V I I , 1942, q u e contituye el úl-

t i m o e s t u d i o a m p l i o d e l a r e l i g i ó n c r e t e n s e y d e sus r a m i f i c a c i o n e s , c o l o c a el ciclo de l a v e g e t a c i ó n e n p r i m e r p l a n o . 10

L a m a y o r p a r t e d e ellas e s t á n r e p r o d u c i d a s e n

TPC.

27

HISTORIA

DB LA RELIGIÓN

GRIEGA

de un culto p u r o y primitivo del árbol, sino de un culto relacionado con los dioses antropomórficos; por ejemplo, en esas escenas del culto del árbol, desciende por el aire u n ídolo con forma de c a m p a n a

un dios con lanza o

escudo, o un p á j a r o ; este ú l t i m o constituye además l a forma que a d o p t a la aparición de los dioses. E n e l co­ nocido anillo del tesoro de la Acrópolis de Micenas, apa­ rece u n a m u j e r sentada debajo de u n evidentemente

de u n a

diosa,

pues

árbol; se

está

trata

recibiendo

el

homenaje de otras mujeres que se le a p r o x i m a n . O t r a gema presenta u n a sacerdotisa delante del altar con las r a m a s sagradas; está soplando u n a concha p a r a invocar a la divinidad. Nos ocuparemos ahora en las representaciones de la epifanía de los dioses. N o son pocas, p e r o la utilidad in­ dudable que prestan p a r a el conocimiento de las divini­ dades cretenses resulta m e n o r que la esperada. Sólo u n a cosa está clara: se creía que los dioses aparecían bajo la forma de pájaros. U n

ave de ese tipo está

posada

en cada u n a de las dobles hachas,' debajo de las cuales se celebra el sacrificio en el sarcófago de H a g i a T r í a d a . E n u n a terracota de Cnosos, que representa tres colum­ nas, hay u n p á j a r o posado en c a d a u n a

U n a repro­

ducción de u n templo de la tercera t u m b a de pozo Micenas

de

está c o r o n a d a con los cuernos d e consagración,

alrededor de los cuales aparecen pájaros. E l ave se agrega a las figuras que representan dioses p a r a indicar su epi­ fanía. Dos láminas de o r o d e la misma t u m b a presentan u n a m u j e r r o d e a d a de pájaros. E l ídolo del' Santuario de las Dobles H a c h a s en Cnosos tiene u n o sobre la ca­

23

li

JHS,

X I I , 1 8 9 2 . p á g . 7 7 , fig. I .

12

BSA,

V I I I , 1 9 0 2 , p á g . 2 8 . fig, 1 5 ,

LA JtELICIÓN

CRBTOMlCÉmCA

Y SUS

SUPERVIVENCIAS

beza. Es inútil t r a t a r de d e t e r m i n a r las clases de pájaros; i n t e r p r e t a r la lámina de o r o de la tercera t u m b a de pozo c o m o si representara a Afrodita y sus palomas

ofrece

serias dudas. Quizá se viera u n a manifestación del dios e n cualquier p á j a r o que volara cerca en el m o m e n t o del sacrificio. E n l a m a y o r p a r t e de los casos, los dioses a p a r e c e n representados tal c o m o los ve la imaginación: con la form a y vestidura h u m a n a s corrientes, sin atributos diferenciadores. Y , a u n en los casos en que revelen ciertas peculiaridades, la interpretación n o es segura. U n anillo

de

Cnosos presenta u n a diosa con un espejo en la m a n o ; o t r o , de M o d o

tiene en p r i m e r p l a n o u n a g r a n b a r c a ,

detrás de la cual aparece u n a m u j e r sentada, indudablem e n t e u n a diosa, ya que está delante del árbol sagrado e n c e r r a d o en su recinto. U n rasgo notable, que a m e n u d o ha llamado la atención, es el predominio de las divinidades femeninas; las mascidinas aparecen m u c h o

menos

y se distinguen p o r la lanza o el escudo. E x i s t e cierta tendencia a explicar estas figuras

en

u n solo sentido. E v a n s encuentra en todas partes la g r a n diosa d e la naturaleza con su c o m p a ñ e r o ; Dussaud, diosa telúrica, la M a d r e T i e r r a

la

Resulta atractivo sim-

plificar de esta m a n e r a la explicación

de las figuras con

u n a única fórmula, pero con esa simplificación

se co-

rre el riesgo d e violentar los testimonios. Es muy posible que los cretenses poseyeran u n a m u l t i t u d de

dioses y,

en verdad, esto es probable, a juzgar p o r otros pueblos de c u l t u r a semejante o algo menos desarrollada. E s necesario, entonces, separar los tipos de divinidad. E n ge13

Revue

11

D U S S A U D , op.

archéologique, di.,

1910, I I , pág. 32.

págs. 250

y

sig.

29

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

neral, las representaciones de dioses n o son p o r lo c o m ú n mny características, p e r o se pueden distinguir dos tipos. U n o de ellos está representado en u n a tablilla de l a Acrópolis de Micenas

pintada

E s u n a diosa cuyo cuer-

p o se halla oculto casi p o r completo p o r el g r a n escudo micénico; la posición rígida recuerda la de u n ídolo. E l o t r o tipo está representado p o r u n a i m p r o n t a de sello, en Cnosos; muestra u n a diosa con u n a lanza en la m a n o , p a r a d a sobre u n m o n t ó n de piedras o u n a m o n t a ñ a y custodiada p o r dos leones dispuestos heráldicamente; de u n lado hay n n adorador, del otro, u n

t e m p l o i*. L a

semejanza con l a G r a n M a d r e del Asia M e n o r , que r e c o r r e las m o n t a ñ a s a c o m p a ñ a d a de leones, resulta evidente. E n relación con esta i m p o r t a n t e figura^ existe toda u n a serie de imágenes que aparecen en gemas e i m p r o n t a s d e sellos

Se destaca la disposición heráldica: dos ani-

males simétricamente colocados a cada l a d o de u n a figura central, algunas veces con los cuartos traseros levantados, otras en posición distinta: e n el suelo, en pie o conducidos. M u c h o más r a r o resulta encontrar u n solo animal j u n t o a u n a figura h u m a n a , es decir, u n a

disposición

asimétrica. L o s animales son de todo tipo; leones, toros, cabras y criaturas imagin'arias, esfinges y grifos. L a

fi-

g u r a central es m u c h a s veces u n ser h u m a n o , h o m b r e o m u j e r , que aparece aferrando el cuello o las patas de los animales p a r a indicar su poder sobre ellos; es el tipo que luego se d e n o m i n ó

"Señora de los Animales"

(HÓTVta

0T|0Wv) y cuyos mejores ejemplares son dos piedras! de 15

L a m e j o r r e p r o d u c c i ó n e s t á e n AM,

16

BSA,

17

Antiké 30

V I I . 1 9 0 1 , p á g . § 9 , fig.

XXXVII,

L a m a y o r p a r t e d e e l l a s a p a r e c e e n TPC

Geminen,

I 9 I 2 , l á m . 8.

9.

vol. III, lám. 2 y 3.

y en FUIÍ.TWJÍNG¿ER,

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

sello, encontradas h a c e p o c o d u r a n t e las excavaciones de la British School en Micenas. A c a d a lado de l a diosa aparece u n león r a m p a n t e , y sobre la cabeza de aquélla hay u n e x t r a ñ o objeto compuesto d e tres líneas onduladas (¿serpientes?) y la doble h a c h a . P e r o en el m u n d o cretomicénico aparece también u n "Señor de los Animales". M u c h a s veces, la figura central n o es u n ser h u m a n o s i n o ' u n árbol, u n pilar o simplemente u n a l t a r sobre el cual los animales apoyan la p a t a delantera. Estos ejemplos se citan como prueba del culto del árbol y del pÜar, pero los testimonios n o son convincentes. L o s animales custodian a la diosa, pero del mismo m o d o podrían cBstodiar y defender su árbol sagrado, su t e m p l o o su altar. E l p i l a r tiene u n a función arquitectónica: sostiene las vigas del techo; el ejemplo m á s conocido es el relieve d e la P u e r t a de los Leones en Micenas. L o m i s m o o c u r r e con los pilares del culto, que se supone existieron en el palacio de Cnosos. Podríamos establecer u n a comparación c o n los genios alados y las criaturas fabulosas q u e custodian las entradas d e los palacios asirlos. E n lugar de animales, aparecen muchas veces genios teriomórficos {dáimones), pero l a figura central puede ser también u n o d e esos demonios en el a c t o de d o m i n a r a las bestias. L a figura tiene f o r m a de animal, pero está d e pie, c o m o u n h o m b r e ; n o h a y d u d a alguna d e que se trata de u n a figura h u m a n a disfrazada. L a cabeza y las piernas son las d e u n animal, pero resulta imposible afirm a r d e q u é especie * . Conviene abstenerse d e l a descripción c o m ú n de "demonios leoninos". U n rasgo típico y e x t r a ñ o es lo q u e parece ser u n a piel suelta u otro tipo

*

EVANS,

The Palace of Minos,

I , pág. 1 9 , p r u e b a q u e e s t e d e -

m o n i o es u n a a d a p t a c i ó n d e l a d i o s a h i p o p ó t a m o e g i p c i a ,

Ta-urt,

31

.HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

de m a n t o que desciende desde la cabeza hasta más a b a j o de la cintura, y que sugiere el cuerpo de u n a avispa. Ese m a n t o tiene a m e n u d o dibujos y u n a cresta de púas o pelos con u n a bolita en el e x t r e m o . Salvo

variaciones

pequeñas y p o c o importantes, el tipo es fijo; Esos demonios aparecen c o m o sirvientes de los dioses, con jarras de libación y otras vasijas en las manos: riegan las r a m a s sagradas. Algunas veces, arrastran animales muertos, posiblemente p a r a u n sacrificio. L a uniformidad del tipo se revela en la c o m p a r a c i ó n con las pocas representaciones de otros genios teriomórfícos. U n a c o n c h a esculpida, de Festo

que

indudable-

m e n t e revela influencia babilónica i", presenta u n a procesión de c u a t r o figuras con cabeza de animal y largas vestidiiras; las tres primeras tienen cabezas de mamíferos, la última, de pájaro. U n a i m p r o n t a de sello, d e Zacro, r e sulta interesante

U n a m u j e r con los brazos e n alto está

p a r a d a delante de u n a figura con f o r m a de animal, sentada en.el suelo c o m o un p e r r o y también con los brazos en alto. E l p r o b l e m a consiste en saber cuál es el a d o r a d o r y c u á l el a d o r a d o . A ú n m á s interesante resulta l a l l a m a d a i m p r o n t a de sello del M i n o t a u r o , de Cnosos ^i. Sobre u n b a n c o plegadizo,

está sentada u n a c r i a t u r a con piernas

y tronco humanos, p e r o con pezuñas, cola y la cabeza sin cuernos de lo que parece ser un becerro; delante d e él hay u n h o m b r e con los brazos caídos; n o se trata, entonces, 13

M4,.xil,

iff

Confrontar, p o r ejemplo, el llamado

l á m . 8 , 1.

p r o d u c i d o a m e n u d o , c o m o en JEKEAÍÍAS,

schen Geisteskultur, thoiogie,

32

relieve

Hajidbuch

p á g . 6 8 , o el a m u l e t o , R O S C H E R ,

IV, p á g . l 4 9 4 , fig. 5 5 .

30

JHS,

XXII.

21

BSA,

V i l , 1 9 0 1 , p á g . 1 8 , fig. V*.

1 9 0 2 , p á g . 7 8 , fig.

4.

de

Hades, re-

der altorientaliLexikon der My-

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

de u n adorador. D e esta misteriosa imagen depende

en

verdad la cuestión de si existía u n culto del toro e n C r e t a , tal c o m o se h a afirmado a m e n u d o bajo l a influencia

de

los mitos sobre E u r o p a y el M i n o t a u r o . A pesar de que m u c h a s veces aparecen representaciones de luchas y ca­ cerías de toros, n o existe el m e n o r indicio de q u e posean significación religiosa. H a c e falta u n a evidencia m á s con­ creta. L a difusión p u r a m e n t e formal de motivos grabados o pintados, mencionada m á s arriba, en ningún caso es tan persistente c o m o en relación a las fantásticas criaturas -híbridas, A p a r t i r de esos demonios y de las figuras del ^ f o y d e la esfinge, copiadas de Oriente, el arte cretense creó

toda u n a

serie de

fantásticas

combinaciones

de

m i e m b r o s y partes del cuerpo de hombres y animales, I m . prontas de sello, de Z a c r o

presentan u n a abigarrada

colección de esas creaciones, de una fantasía

totalmente

desorbitada; parecen tener su origen en la afiebrada ima­ ginación de una mente e x a l t a d a y no se corresponden con n a d a parecido en el resto del m u n d o . N a t u r a l m e n t e , no poseen n i n g u n a significación religiosa *. E n el segundo milenio, los griegos emigraron al terri­ torio que sería el suyo y se establecieron entre los pueblos nativos. Éstos n o desaparecieron, sino que se mezclaron con el pueblo griego. Se ha discutido si los amos de las fortalezas micénicas del continente e r a n colonos de C r e t a 22

JHS, X X I I , 1 9 0 2 , l á m . 6 - 1 0 ; y m i o b r a Homer

pág. 71 y *

X L V , 1 9 2 5 , p á g s . 1 y sig., p o r q u e r e s u l t a m u y

s o ; v e r m i o b r a , Min-Myc. tea

Mycenas,

N o h e e s t u d i a d o el l l a m a d o A n i l l o de N é s t o r , p u b l i c a d o p o r

E V A N S , JHS, 554.

and

sig.

Reí.

E l f a m o s o t e s o r o d e T i s b e , p u b l i c a d o p o r EVA>.'S, loe. t a m b i é n g r a v e s d u d a s ; v e r m i n o t a , Gesch. d. griech.

2 6 3 , n. 1. V e r MMRe,

sospecho­

p á g s . 5 4 9 y sig., e s p e c i a l m e n t e cit.,

Reí.,

pág. plan­

I , pág.

p á g . 4 0 y sig. 33

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

O, según m i opinión, griegos que a d o p t a r o n la c u l t u r a cretense

E n el ú l t i m o caso, j u n t o con la cultura de-

bieron de a d o p t a r en m u y amplia escala la religión cretense; si la p r i m e r a hipótesis es la acertada, la influencia de los señores cretenses sobre el pueblo griego, sometido y p o c o desarrollado, d e b i ó de ser a ú n m a y o r , y n o en último t é r m i n o en el orden religioso. L a religión n a t u r a l está relacionada con el

suelo.

L o s territorios pueden c a m b i a r con respecto a población y lengua, pero los inmigrantes n o niegan su h o m e n a j e a los antiguos dioses del país. Estos últimos n o desaparecen totalmente, aunque se los transforme y se los remplace. Esto o c u r r i ó probablemente en el c a m b i o de religión q u e tuvo l u g a r en Grecia en tiempos prehistóricos;

debemos,

p o r lo tanto, buscar huellas de la religión cretomicénica e n la griega, a u n c u a n d o las circunstancias nos obliguen a o p e r a r en amplia medida con hipótesis. E l c a m b i o de religión n o se p r o d u j o sin conflictos entre los diosea y los nuevos.

antiguos

Se h a postulado q u e la l u c h a

los T i t a n e s y Cronos contra Zeus y las deidades

de

olímpicas

refleja esa b a t a l l a de los cultos 2*. E s posible, pero n o demostrable. Salvo en el caso de Cronos, los T i t a n e s son abstracciones o nombres vacíos cuya significación demos determinar; a u n la significación religión y en el culto se h a desvanecido.

n o po^

de Cronos en la Probablemente,

constituyó u n a antigua deidad d e las cosechas. Algunas veces se puede demostrar la continuidad. Dos figuras mitológicas bien conocidas, J a c i n t o y R a d a m a n t o , 23

C o n f r o n t a r m i a r t í c u l o sobre las g r a n d e s m i g r a c i o n e s d e p u e -

b l o s e n e l s e g u n d o m i l e n i o a. C , a p a r e c i d o e n l a r e v i s t a s u e c a

Ymer,

1 9 1 2 , p á g s . 1 8 8 y sig. 24

M.

MAYER,

Giganten und Titanen,

n o s u n d d i e T i t a n e n " , UJb.

34

XXXVIl.

1 8 8 7 ; M . POHLENZ,

1916, págs. 549 y

sig.

"Kro-

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

tienen evidentemente nombres prehelénicos. J a c i n t o es el n o m b r e de u n a flor y de u n antiguo dios remplazado p o r A p o l o : éste lo hizo su favorito y se apoderó de sus festivales. R a d a m a n t o pertenece al sur de Creta. L a idea del Elíseo, las "Islas d e los Bienaventurados", en el lejano oeste, será relacionada c o n él. Esta idea se encuentra en oposición irreductible c o n el concepto griego ordinario sobre la vida futura; pero ello se explica p o r el h e c h o de tratarse de u n a imagen prehelénica del o t r o , mundo 25, M u c h o más i m p o r t a n t e es la continuidad de los centros de culto. E n Cr;eta, el culto de las cavernas n o cesó. E n la caverna d e Zeus Ideo, el culto n o se inició hasta después de la época minoica; en l a caverna d e Psicro term i n ó al final de ese período, p e r o su recuerdo sobrevivió todavía e n eí mito; en la época griega, la caverna d e P a t s o estuvo dedicada a H e r m e s C r á n e o

E n Amniso,

el p u e r t o d e Cnosos, Ilitia tenía u n a caverna que mencionan l a Odisea

y E s t r a b ó n ^ T . E n la cima del m o n t e

Yuctas existe u n santuario al aire libre c o n exvotos de terracota y cascos de vasijas pertenecientes a épocas que van desde el Minoico M e d i o hasta l a época griega. L a tradición 25

p o p u l a r , en l a actualidad, l o señala

como la

L . M A L T E N , " E l y s i o n u n d R h a d a m a n t h y s " , AJ, X X V I I I , 1 9 1 3 ,

p á g s . 3 5 y sig.

26

Museo italiano di antichítá

classica, I I , 1 8 8 8 , págs. 9 1 3 y sig.

27

V e r l a r e v i s t a YlaQvaaaoz,

X

la identificación

n o es segura.

1 8 8 6 - 7 , p á g s . 3 3 9 y sig.; p e r o

(* M a r i n a t o s e x p l o r ó la c a v e r n a de

A m n i s o s ; v e r sus i n f o r m e s e n los Praktiká

d e l a Sociedad

Arqueoló-

gica d e A t e n a s , 1 9 2 9 , 1 9 3 3 , e t c . Se h a l l a r o n r e s t o s q u e a b a r c a n d e s d e el

neolítico

dedicada

hasta la época

r o m a n a . E n tiempos

a Ilitia, q u e e n su origen

históricos,

fue probablemente

estuvo

u n a diosa

cretense; v e r págs. 4 5 y sig.).

35

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

t u m b a de Zeus ^s. Sobre las ruinas de la ciudad m i n o i c a de Palecastro se construyó el templo de Zeus Dicteo, don­ de a p a r e c i ó el notable h i m n o a Zeus^»; cerca del palacio de H a g i a T r í a d a estaba el templo

de Zeus V e l c a n o ^ ^

el joven Zeus, imberbe, típico de C r e t a . E n Prinias apa­ recieron fragmentos de u n a estatua arcaica d e u n a diosa, p e r o el h e c h o m á s ilustrativo consiste en el hallazgo de fragmentos minoicos d e u n ídolo y de vasijas p a r a

el

culto, con serpientes, todos los cuales, p o r su técnica y las circunstancias del descubrimiento, deben pertenecer al período geométrico ^i. E l culto de la serpientes se h a b r í a continuado,

diosa

de

las

entonces, b a j o su an­

tigua forma, en dicho período. E n los lugares e n que la población griega

sucedió

a la prehelénica, resulta m u y n a t u r a l que templos grie­ gos hayan remplazado a los cretenses, p o r ejemplo,

en

Eesto y en muchos lugares del continente. Este h e c h o n o p r u e b a e x a c t a m e n t e q u e h u b i e r a además continuidad en el culto, pero tal cosa es probable. Sin embargo, m u c h o s centros famosos de la religión griega h a n p r o p o r c i o n a d o indudables reliquias de la época micénica: Delfos, De^os, Eieusis, C a l a u r i a

(cuyo templo de Poseidón

se utilizó

p a r a u n a asamblea de Anfictíones), el templo de Afea en E g i n a , el Menelaión

(santuario de H e l e n a en Espar­

ta), etc. E n Eieusis, Délos y Delfos, las excavaciones h a n p r o b a d o directamente que el culto tuvo su origen

en

época micénica. D e b a j o de la celia del templo de Delfos y delante' del frente oriental, donde posteriormente es­

380

as

A.J.

2»

BSA, V I I , 1 9 0 1 , págs. 2 9 8 y sig.

EVANS,

3 0 Rendiconti y sig. 3 1 Bolletiino

The Palace of Minos, della R. Accademia

págs.

dei Lincei,

151

y sig.

X I V , 1 9 0 5 , págs.

á'arte, I I , 1 9 0 8 , pá^. 4 3 6 y sig. >

36

I.

LA

RBLIGIóíf

CRBTpMICÉmCA

Y SUS

SUPERVIVENCIAS

t u v o el g r a n a l t a r , aparecieron estratos de tierra mezcladla c o b restos de sacrifícips, y numerosos ídolos y .^sapaoentos de c e r á m i c a de la época micénica T o d a v í a más importantes son los testimonios proporcionados p o r los principales centros de la cultura micénica en el continente. Sobre las ruinas del palacio micénico en Micenas, se construyó un templo para Atena. D e b a j o de los cimientos del llamado T e m p l o Viejo de A t e h a , en la Acrópolis de Atenas, están los restos del palacio real micénico. E l mégüron del palacio de T i r i n t o se convirtió en u n templo p a r a H e r a ; el antiguo altar, que estaba en el patio del príncipe micénico, se transf o r m ó e n , Tin altar p a r a la diosa griega ^ . E l famoso templo de H e r a , en Argólida, el H e r a i ó n , está en un cerro donde u n a vez h u b o un palacio micénico L a relación resulta clara. C u a n d o llegó a su fin la m o n a r q u í a —quizás antes, cuando perdió poder— el que había sido culto doméstico del rey se hizo público. F i n a l m e n t e , el p a l a c i o real se convirtió en sede de la diosa y templo principal del estado libre. Existen, p o r lo tanto, serias razones para ocuparse en el problema de la continuidad del culto. H e r a y Atena,^¿se r e m o n t a n a la época micénica? Respecto de H e r a , el problema sería fácil de resolver, si Schliemann tuviera razón al suponer que ciertos ídolos hallados en Micenas representan a H e r a , la de cabeza de v a c a (Pocojttg), ya que la vaca desempeña un p a p e l i m p o r t a n t e en ciertas leyendas argivas relativas a •S2

'Fouilles

de Delphes,

V,

1

(P.

PERURIZET,

Monuments

fi-

É ^ ^ ^ ) ' págs. 3 y sig. 3 3 Tiryñs, I I , págs. 2 y sig., discutido hace poco por C . W . E L E CHA; ¿ofoftou, págs. 1 3 0 y sig. s* Tiryns, I , págs. 1 1 4 y sig.

37

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

H e r a . H e m o s oído h a b l a r a m e n u d o de los ídolos feme­ ninos con cabeza de v a c a de Micenas, pero en realidad n o h a aparecido u n o solo de esos ídolos.. T o d a s las ca­ bezas de animales con cuernos aparecen sobre u n c u e r p o animal, o bien están r o t a s justo debajo del cuello 3 ' . L a relación p o d r á ser m u y interesante, p e r o n o tiene base real alguna. P o r otra parte, el área del culto de H e r a (salvo Olimpia y cultos m á s recientes) es muy limitada. Pertenece a distritos que son o fueron nicos

alguna vez jó­

(Argólida, Eiibea, Samos). Se a c l a r a así la fervo­

rosa parcialidad de H e r a p o r los argivos en H o m e r o : e r a su diosa nacional. Respecto de A t e n a , podemos

llegar m á s lejos. Y a

hemos hablado de u n a p i n t u r a de Micenas que

repre­

senta u n a diosa con escudo. Se justifica en p a r t e que se la haya l l a m a d o A t e n a : de todos modos, es su antece­ sora. L a diosa tutelar d e la casa no

es u n a

divinidad

guerrera, pero para gente belicosa, c o m o la

población

micénica del continente, la diosa doméstica del príncipe resultaría indefectiblemente u n a diosa guerrera. E s t o ex­ plica el hecho curioso de q u e la divinidad griega d e la guerra sea u n a diosa: protege, sobre todo, la ciudadela y el pueblo y, en tiempos antiguos, la persona del rey. P o r eso, en H o m e r o , A t e n a es la diosa personal y tute­ lar de los héroes. E n el mito, la imagen de la diosa, el Paladión, es u n a prenda de la que depende la existencia de la ciudad; es inaccesible, está oculta en el corazón de la ciudadela. E s t o se explica p o r eí h e c h o d e que el culto constituía el culto doméstico del príncipe y la diosa e r a la diosa de su h o g a r , oculta en el corazón del pa­ lacio.

35

38

'

ScHLiEMANN, Mykcnc,

p á g s . 1 1 8 y sig.

\

LA RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y SUS

SUPERVIVENCIAS

l a pdiseay A t e n a se retira a la fortaleza de 'Ejoee¿ef>i€3i Atenas. A q u í persiste c l a r a m e n t e la antigua i d e a : l a diosa tiene su m o r a d a en el palacio del princip e . E r e c t e o constituye u n reflejo m í t i c o del rey que hab i t ó la Acrópolis de A t e n a s en la época micénica: en tiempos históricos, se lo v e n e r ó c o m o héroe. Y a en el "Catálogo de las Naves", la situación se h a invertido: A t e n a recibe a E r e c t e o en su templo. U n templo h a ocup a d o el lugar del palacio real. Ésta es la idea posterior. H e r ó d o t o c u e n t a c ó m o "la serpiente p r o t e c t o r a de la casa" (oLMOneós oq)ig), que vivía en el templo de A t e n a , a b a n d o n ó la Acrópolis c u a n d o se a c e r c a b a n los persas. Debajo del escudo de la estatua de A t e n a realizada p o r Fidias se enroscaba una gran serpiente. Si A t e n a tuvo su, origen en l a época micénica, se puede c o m p r e n d e r , entonces, p o r qué está relacionada con la serpiente guardíana del hogar. L a diosa venerada en los santuarios domésticos d e C r e t a era u n a diosa con serpientes. N o es ésta la única relación que existe entre A t e n a y l a religión cretomicénica. J u n t o a su templo crecía el olivo sagrado, que en u n a - n o c h e p r o d u j o un b r o t e de u n a y a r d a de largo, después de ser arrasado p o r los persas. E l culto del árbol se destaca en la religión cretense, aunque aparece en todo el m u n d o , difundido especíab m e n t e e n el folklore europeo y sobre todo teutónico. Salvo u n a excepción, H o m e r o n o posee dioses con f o r m a de animal: sin embargo Atena, lo mismo que algún o t r o dios, se transforma algunas veces en pájaro; en v i r t u d de esa m u t a c i ó n 1^ reconoce el a n c i a n o Néstor. E n H o mero, a p a r e c e b a j o la forma de pájaros de distintos tipos. Posteriormente, su constante c o m p a ñ e r o es el buho, q u e vive entre las piedras y grietas de la cindadela. E s t o constituye la epifanía.cretense del dios, bajo la f o r m a de

39

niSTüMAim

LA

nnuGióN

GRIEGA

^ pájaro. L a serpiente y el p á j a r o son criaturas con-suradas a At¡ena. L a diosa doméstica cretense aparece >^faiias veces con la serpiente, c o m o en G m i ñ a ; otras, COTÍ un jjájaro, como en Cnosos. P e r o en la capilla de Gtu-nia, c o m o en otros lugares, j u n t o a la diosa doméstíca h a n aparecido además pequeños pájaros de terracota. L a diosa protegía la casa y la ciudad; d o n d e prevalecía u n espíritu guerrero, c o m o en el continente, debió convertirse, en consecuencia, en u n a diosa guerrera y a r m a d a . 3i A t e n a t u v o su origen en la época micénica, debemos preguntarnos si su n o m b r e n o es también micénico. E s muy posible. N o se h a e n c o n t r a d o u n a etimología ni siquiera a p r o x i m a d a m e n t e satisfactoria. L a terminación -T|VT] {dórico -áva) es bastante c o m ú n en nombres de lugares que n o tienen explicación a través del griego C o m o -vOog y -aaog, quizá represente u n elemento prehelénico. E l n o m b r e de Micenas quizá sea prehelénico también, ya que tiene la misma terminación y está relacion a d o con Mícala, en Asia M e n o r , y Micaleso, en Beocia, q u e son evidentemente topónimos prehelénicos. E l nombre de la ciudad, Atenas, es el plural del n o m b r e de la diosa, y u n o podría preguntarse si n o ocurre l o m i s m o con Micenas. L a diosa tutelar de esa ciudad, ¿se llamó alguna vez Micena? E l n o m b r e "Micena" a p a r e c e en u n -lugar de la Odisea en compañía de famosas heroínas; posti^iormente, se la olvida. L a diosa d e la ciudad, c o m o m u c h a s otras diosas de ciudades, a d o p t ó el n o m b r e de Atena. Artemisa fue la diosa más p o p u l a r de Grecia, p e r o la Artemisa de la £e p o p u l a r era m u y diferente d e la 39

Según, me

lo

comunicó

poií

carta,

.partíido p o r e l p r o f e s o r W a c k e r n a g e ] , q u i e n -il^Genas-Mícala-Micaleso.

este

enfoque

es

com-

h a sugerido la relación

\ L A

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

-OEguBósá.: virgen de la mitología, la h e r m a n a de Apolo. Aateraisa es la diosa de l a natmraleza salvaje; recorre las ^nlontañas y los bosques, las arboledas y los deliciosos prados. Allí la "ruidosa Artemisa" («eXaSeiVT) "AQX£]iig) caza, y danza con las ninfas que la a c o m p a ñ a n . Protege y cría cachorros de animales y pequeñas c r i a t u r a s h u m a nas. L a a c o m p a ñ a n diferentes animales y las representa^ clones teriomórficas son adecuadas p a r a ella. E n su c u l t o aparecen danzas orgiásticas y la r a m a sagrada; ninguno de los grandes dioses está relacionado tan estrechamente con el culto del árbol. L a semejanza con el culto del árbol y la danza orgiástica cretenses es evidente, p e r o no basta c o m o p r u e b a d e u n a relación histórica. L a danza y ese culto existen en muchas religiones primitivas: p o r ejemplo, han persistido inflexiblemente en el folklore teutónico. Jua. relación es evidente con el tipo de divinidad que aparece en las formas artísticas. U n tema m u y grato al arte arcaico es lo que en u n principio se l l a m ó "Artemisa persa" y que a h o r a se llama "Señora de los

animales"

(IIÓTVia 0ifj^íúv), u n a m u j e r q u e tiene en las m a n o s c u a drúpedos o pájaros de distintos tipos 3'^. L a idea es la mism a que aparece en el arte cretense y que

mencionamos

antes; la única diferencia estriba en que la figura arcaica es alada. E s u n a forma artística, probablemente de origen oriental, que se hizo muy popular en la época arcaica. E s posible además que sea el resultado de una combinación de la forma h u m a n a de la diosa con la forma cretense d e su epifanía c o m o p á j a r o . Si tomamos en cuenta la continuidad del tipo artístico, la continuidad

re'igiosa

Cyhébé

{Bihl. des

37

Estudiado hace muy poco por G . RADET,

Univérsités

du midi,

XIII) .

41

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

se h a c e más probable. Podemos comprender mejor, en­ tonces, p o r qué ciertas formas de la diosa de ia n a t u r a ­ leza del Asia M e n o r , p o r ejemplo la diosa, efesiai llegaron a identificarse con Artemisa, E x i s t e e n t r e ellas: n n paren­ tesco real. Además, u n a p a r e j a de diosas gretertses de in­ dudable origen minoico, Dictina y BritoraarCÍSi h a n sido identificadas con Artemisa. Además de la c o m p a r a c i ó n directa de las religiones griega y crteomicénica, existe o t r a maliera de rastrear la influencia de esta ú l t i m a sobre la p r i m e r a ; este c a m i n o , p o r o t r a parte, puede agregar datos sobre la m i s m a re­ ligión cretomicénica. Guando la religión y el arte griegos presentan t m a característica p a r t i c u l a r m e n t e n o griega, tenemos el derecho de suponer q u e esa característica es­ pecial se debe a la influencia de la religión prehelénica, si es que se trata de distritos saturados de c u l t u r a pre­ helénica y especialmente cretenses. P e r o la investigación sobre esa base resulta m u y difícil, ya que el criterio p a r a d e t e r m i n a r en ese sentido lo griego y lo n o griego es, en cierta medida, u n criterio subjetivo. H a c e falta, entonces, m u c h o t a c t o y sensatez y, p o r eso, debemos limitarnos a los puntos principales d o n d e el elemento n o griego re­ sulte definido y claro. Esos testimonios internos deben sobre todo completarse, verificando su relación directa con la" c u l t u r a prehelénica. N a d i e discute que A r i a d n a , la hija d e Minos, fue alguna vez algo más que la h e r o í n a a1>andónada p o r T e seo Existen huellas de su culto en islas d e l . m a r E g e o . Según la tradición corriente, A r i a d n a llegó a ser esposa de Dioniso; según un pasaje m u y discutido de l a Odisea, ante u n a acusación de Dioniso Artemisa la m a t ó . Proba38

42

V e r m i Griechische

Feste, págs.. 3 8 2 y sig.

LA RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y SUS

SUPERVIVENCIAS

blemente, nos encontramos a q u í a n t e u n reflejo del con­ flicto e n t r e el culto de Dioniso y l a veneración de la an­ tigua diosa de la naturaleza. Algunas veces se llegó a la Itrcha; otras, a la u n i ó n de ambos. E l rasgo m á s notable es l a m u e r t e de A r i a d n a . E n Argos, estaba sepultada en el templo del Dioniso cretense. M u r i ó en N a x o s , cuyos ha­ bitantes celebraban en su h o n o r u n festival que era en p a r t e "una fiesta triste y melancólica" y en p a r t e u n festi­ val de la alegría. C o n respecto a L ó c r i d a , se cita u n fes­ tival parecido. E n C h i p r e , se afirma que m u r i ó en el p a r t o y que fue sepultada. E n su festival, un joven representaba a u n a p a r t u r i e n t a . E n Creta, la tradición dice que, deses­ perada, se ahorcó. O t r a antigua diosa, H e l e n a 39, com­ partió el m i s m o destino; su templo en E s p a r t a descansa sobre restos micénicos

E n R o d a s , se supone que H e l e n a

se colgó de u n árbol; luego se la veneró como SSVSQITI?, la diosa del árbol. E n otros sentidos, ella y también su es­ poso M e n e l a o En

tienen relaciones con el culto del árbol.

la mitología griega, Ilitia es conocida c o m o

la

diosa que asiste a las mujeres en los dolores del p a r t o . A c t u a l m e n t e , ya n o se pretende derivar su n o m b r e de u n a raíz griega; aparece con distintos nombres: E l e u t o , Eleusinia, etcétera, y aparentemente está relacionada con Eieusis, cuyos misterios son de origen prehelénico ^i, y con el Elíseo* la imagen cretense del o t r o m u n d o . T i e n e estrecha relación con Artemisa, que a p a r e c e también en función d e Ilitia y cuyo origen hemos investigado hasta la época cretense. T o d o s esos detalles podrían explicarse, S9

NiLSSON, op.

40

BSA,

cit.,

p á g s . 4 2 6 y sig.

41

A . W . PERSSON, " D e r U r s p r u n g d e r eleusinischen Mysterien"

X I V , 1 9 0 8 , p á g s . 1 0 8 y sig.

j í i f w , ; X X I , 1 9 2 2 , p á g s . 2 8 7 y sig.; K . K O U R O U N I O T T S , " D a s e l e u s i n i s c h e H e ü i g t u m " , ARw,

XXXII,

1 9 3 5 , p á g s . 5 2 y sig.; cE. ibid.,

pág. 1 1 2 .

43

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

si Ilitia fuera el n o m b r e d e l a diosa cretense de l a n a turaleza q u e pro^tegía el n a c i m i e n t o de hombres y animales, p e r o q u e en la religión griega sobrevivió

sola-

m e n t e c o m o p a r t e r a divina. A l forzar la c o m p a r a c i ó n con l a G r a n M a d r e , a cuyo lado aparece su joven a m a n t e Atis, se h a l l e u d o a creer g e n e r a l m e n t e que la diosa cretense d e l a naturaleza ten í a también u n joven c o m p a ñ e r o . P e r o ciertos detalles trasuntan u n a idea especial y bastante diferente. N i n g ú n mit o griego resulta t a n ciurioso c o m o la historia del nacimiento d e Zeus. E s e m i t o es especialmente cretense y el Zeus d e esa historia es m u y diferente del "rey de los cie!os" de la mitología griega. Sus rasgos característicos quizá

sean

herencia cretense. E l m á s notable consiste en q u e el niño n o es criado p o r su m a d r e , q u e desaparece de la historia después del nacimiento, sino p o r animales salvajes o p o r ninfas; según el m i t o corriente, p o r la c a b r a Amaltea; según o t r o mito, p o r abejas y u n águila; según u n a tradición de l a ciudad de Preso, p o r u n a cerda; según las monedas de Cidón, p o r u n a perra

L a fábula del ama-

m a n t a m i e n t o del n i ñ o p o r u n animal aparece en m u c h o s lugares referida a héroes legendarios (Ciro, R ó m u l o y R e mo, etc.); el h e c h o de que en C r e t a se la a p l i c a r á a Zeus p r u e b a que^se l o consideraba a l l í ü o m o . u n liiño abandonad o p o r su m a d r e . Y ese hiño nacía todos los años. E x i s t e u n a curiosa historia q u e cuenta que Zeus nació én u ñ a caverna d e esa isla y que todos los años, en cierta época, sale d e allí u n resplandor "cuando fluye la sangre del n a c i m i e n t o d e Zeus 4 3 " . E s e niño 42 figuras 43

44

SvoRONos, EA,

es el dios anual, el

1 8 9 2 , p á g s . 1 y -sig., e s p e c i a l m e n t e p a r a l a s

d e las m o n e d a s . El

llamado

Boios,

en

ANTÓNIMO LIBEKAUS,

cap.

19.

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

kvmvxbi; Saí^íov de miss Harrison, el espíritu de la fertilidad, la nueva vida de la primavera. L a misma idea aparece en u n culto cuyo n o m b r e prueba su origen cretense, el de Artemisa Hyakinthotróphos. E l epíteto demuestra que se pensaba que J a c i n t o había sido criado p o r Artemisa, la diosa cretense de la n a t u r a leza. Ese n o m b r e es también el de u n a flor, y el m i t o cuenta que m u r i ó y fue sepultado, tal c o m o Zeus m u r i ó y fue sepultado en Creta. Si buscamos más huellas del niño divino, criado lejos de su m a d r e y que constituye el espíritu d e la fertilidad, las encontraremos en Eleusis, centro religioso de origen prehelénico. Se cuenta que el hieroCante p r o n u n c i a b a la fórmula sagrada; " L a F u e r t e y Poderosa h a parido u n hijo fuerte" **; esta afirmación aparece en dos vasijas pintadas que muestran a Gea surgiendo de la tierra y ofreciendo a A t e n a el n i ñ o P l u t o , "la abundancia", en el antiguo sentido, referente a los frutos de los c a m p o s La misma representación se aplica comúnmente al nacimiento de Erecteo, cuyo n o m b r e deriva de ydíbv, "tierra"; E r e c t e o quizás haya .sido en su origen u n espíritu d e la fertilidad de los campos, aunque la mitología lo h a y a convertido en un legendario rey ancestral de Atenas. L a misma idea se repite en la religión dionisíaca. L a s bacantes de Delfos celebraban la ceremonia del desp e r t a r del niño en la canasta de criba (li%v'\.xr\i;); la c u n a del n i ñ o era la herramienta agrícola en q u e se colocaba el g r a n o —llamado "Pluto" p o r los eleusinos— p a r a limpiarlo. E l mito corriente cuenta que Semele, la m a d r e de ** ÍG0ÓV Hínsy KÓTvia xovQOv 3 o i | i o j PoLfióv, futatio haereseon, V , 8 . •45 s. R E I N A C H , Cuites, Mythes et Religions, I I , pertoire des vases peints, I, pág. 1.

HIPÓLITO,

Re-

p á g . 270;

Ré-

45

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN'

GRIEGA

Dioniso, m u r i ó antes d e que n a c i e r a el niño, y H o m e r o ya habla de las nodrizas del mismo. C o m o nodrizas, debían de tener u n n i ñ o p a r a criar; p o r lo t a n t o , el concepto de Dioniso c o m o n i ñ o recién nacido^ criado lejos de su m a d r e , es antiguo. Etimológicamente, Semele significa "tierra'' y: Dioniso, "hijo de Zeus*6". E s t o se h a p r o b a d o c o n ayuda d e inscripciones frigias. P o r inscripciones de la costa de Frigia, conocemos a Zeus Sabacio y a la M a d r e H i p t a , a la que u n h i m n o órfico invoca c o m o nodriza de B a c o ^ T . L O S invasores frigios prosiguieron los cultos de los

antiguos

habitantes, el m á s i m p o r t a n t e de los cuales es el d e la G r a n M a d r e de las Montañas, relacionada con la diosa cretense de la naturaleza; además, los nativos de la p a r t e occidental del Asia M e n o r estaban emparentados con. los cretenses. E l dios que nace todos los años m u e r e también todos los años. P o r eso, Dioniso m u r i ó y fue sepultado en DelfoSj Zeus en C r e t a , y en E s p a r t a y en T a r e n t o se muestra la t u m b a de J a c i n t o . Ese tipo de deidad es m u y

conocido:

el dios que m u e r e y renace todos los años es un espíritu de la vegetación. A d q u i e r e profundo valor emotivo c o m o p r o t o t i p o divino del i n e x o r a b l e destino del h o m b r e , cuyo nacimiento y m u e r t e constituyen un r a s g o destacado de los misterios. L a idea resultaría m á s n a t u r a l sr tuviera su origen en la religión cretense, en l a que" el culto del á r bol parece h a l l a r u n a m a n i f e s t a c i ó n e x t á t i c a en las danzas sagradas, y a la que pertenece la diosa A r i a d n a , que m u e r e en el p a r t o . P e r o resulta muy singular que el espíritu de la vegetación sea concebido c o m o u n n i ñ o . H a y razones

46

*6

p,

4T

J . KEIL

e n Aus der Anomia, Wiener Éranos, 1 9 0 9 , p á g s .

KRETSCHMER,

en

1 8 9 0 , p á g s . 17 y 1 0 2 y sig.

sig.

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

p a r a suponer que se trata de u n a peculiaridad cretense. Si las hipótesis anteriores se consideran bien fundadas, resultan de i m p o r t a n c i a fundamental p a r a comprender el hondo movimiento religioso que produjo la religión dio. nisíaca en la época histórica m á s antigua de Grecia. M e arriesgo a pensar que la fuerza de ese movimiento puede comprenderse m e j o r si se considera que n o constituyó la i m p o r t a c i ó n de u n a deidad totalmente extranjera, sino solamente el renacimiento de antiguas ideas religiosas cretenses, que d u r a n t e un tiempo habían caído en el olvido. Si en verdad es así, se explicaría la antigua tradición sobre el origen cretense del culto deifico. O t r a conocida idea mitológica, referida a los espíritus de la vegetación, es el m a t r i m o n i o sagrado, que en los mitos griegos es el de Zeus con H e r a . Este m a t r i m o n i o se celebraba en Cnosos y se cuenta que tenía l u g a r además en C o r t i n a , debajo de un plátano siempre verde. L a novia de Zeus en C o r t i n a se llama comúnmente E u r o p a ; las monedas de la ciudad la representan sentada en u n árbol, mientras Zeus se le a p r o x i m a bajo la f o r m a de u n águila. E s t a epifanía cretense del p á j a r o aparece en otros mitos; en Argos, g a n ó el a m o r d e H e r a c o m o cuclillo, y c o m o cisne, engañó a L e d a . E l tipo cretense de Zeus, joven e imberbe, llamado Fe^xavóg en Festo, debe de ser el novio en el m a t r i m o n i o sagrado. E n el m o n t e Dicte, había u n a imagen de ese joven Zeus; p o r eso, el famoso h i m n o hallado en el templo de Zeus Dicteo en Palecastro^^ celebra a ese dios: le ruega que vuelva todos los años p a r a otorgar b u e n a suerte y fertilidad a campos, hombres y ciudades. R e s u l t a sorprendente que el n o m b r e de Zeus, el dios 48

BSA, X V , 1 9 0 9 , págs. 3 5 7 y sig.

47

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

de los cielos, se haya aplicado al niño divino de C r e t a . P e r o pareciera existir u n vínculo. Dioses niños aparecen en varios lugares d e Grecia; la l i t e r a t u r a los menciona y hay imágenes de ellos. Se los llama a m e n u d o avaxeg, "jefes". L o s Dioscuros son además

VXÍVQQU

"muchachos",

e hijos de Zeus. Se h a n convertido en jóvenes arrogantes p e r o aparecen también multitud

de

tradiciones

c o n el aspecto de niños. cretenses los

acompaña.

Una Zeus

los engendró b a j o la forma de pájaro; H e l e n a , h e r m a n a de ellos, es u n a diosa micénica del árbol. E l culto q u e se les rinde es u n c u l t o doméstico. L a serpiente es su animal

sagrado y representativo; su símbolo e n los m o n u -

mentos espartanos —dos vigas verticales unidas p o r u n a cruzada— n o es sino u n a representación abreviada del m a d e r a m e n de u n a casa. Son las deidades domésticas y tutelares de los reyes espartanos, a quienes

acompañan

hasta en el c a m p o de batalla. E l Zeus n i ñ o y los hijos de Zeus tienen relación con la religión cretense, p e r o con aspectos diferentes

de la

misma. E l 2I^us niño era a d o r a d o en cavernas; n o era dios doméstico, como los Dioscuros. Sin embargo, resulta notable que el n o m b r e del dios-de los cielos y arrojador del rayo se haya aplicada al niño dios cretense, y a q u e es indudable que este último es el dios original. C o m o dijimos, el vínculo lo constituyen los dioses griegos con forma de

niños.

L o s griegos

inmigrantes

c o m o p r o t e c t o r del h o g a r y de v.tTjarc; ) L a

conocieron

la propiedad

a

Zeus

(epxsTog,

serpiente doméstica, que poseía la misma

:'.:nc'(' i, prestó entonces su forma a Zeus, Zeus Ctesio y la-

nías afines aparecen con el aspecto de u n a serpiente. 49

M.

2 7 9 y sig.

48

P.

NI15SON, " Z e u s K t e s i o s " , AM,

XXXIII,

1908, págs.

LA RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y SUS

SUPERVIVENCIAS

Además los griegos poseyeron demonios tutelares d e la casa c o n f o r m a de enanos, o conocieron su existencia. Éstos se convirtieron, n o en Zeus, p o r supuesto, sino en sus hijos,, Atóg KQVQQI, y "jefes, señores", avaxzg. Finalmente, cuando se halló u n n i ñ o divino en Creta, también éste se convirtió en Zeus, aunque n o fuese, u n a divinidad doméstica. L a transición tuvo importantes consecuencias. C o n la mezcla de antiguas leyendas, surgieron el m i t o del nacimiento de Zeus, la historia de la deglución y el rescate, y el a m a m a n t a m i e n t o p o r animales salvajes. J u n t o al culto de los dioses, aparecen el culto de los muertos y de los héroes. Se menciona a m e n u d o l a magnificencia del culto funerario en la época micénica, pero, desde el p u n t o de vista de la historia de l a religión, resulta m á s i m p o r t a n t e el hecho d e q u e p u e d a reconstruirse la continuidad de u n culto j u n t o a la sepultura, desde l a época micénica hasta los tiempos clásicos. EUo surge de los restos a l a entrada de la t u m b a de cúpula de Menidi, en el Ática so. L a tumba se cerró en la época en q u e se usaban los vasos del llamado tercer estilo micénico, p e r o el culto se prosiguió ininterrumpidamente delante de la entrada hasta el mismo siglo v a.C. L o s exvotos son los característicos del culto del héroe: escudos, caballos de terracota, vasos p a r a bebida y p a r a perfume, etc. C u a n d o a la entrada de u n a tumba de cúpula aparecen restos de c e r á m i c a y figuras que n o h a n llegado allí p o r a c d d e n t e ni fueron utilizadas en el sepelio, el culto de i m héroe resulta la explicación nat u i a l de su presencia e n ese lugar. Es lo que ocurre con l a llamada tumba de Clitemestra en Micenas ^i. A la • BO FuRTWÁNGLER y LoscHCKE, Mykeniscke Vasen, pág. X J ; P . WOUXBS, AJ, X I V , 1899, págs. 103 y sig. K ScHiiHrfANN, Mykene, págs. 114 y sig. y 1 3 5 . 49

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

e n t r a d a se hallaron fragmentos de grandes vasijas métricas,

figuras de jinetes

geo­

groseramente modeladas

y

perlas que h a b í a n pertenecido a u n collar. H a y q u e supo­ n e r también que sobre las tumbas de pozo de Micenas se desarrolló u n culto, ya que se niveló el t e r r e n o y sobre él se levantaron m o n u m e n t o s

familiares en épocas mi­

cénicas tardías. E x i s t e u n testimonio de u n p e r í o d o pos­ terior, pero n o basta p o r sí m i s m o p a r a p r o p o r c i o n a r u n a base segura. A seis pies de profundidad, Schliemann e n c o n t r ó u n fragmento de u n vaso con figuras negras del ^ final del siglo vi; u n a inscripción indicaba que el vaso h a b í a sido dedicado al "héroe"

Sólo u n a circunstancia

m u y e x t r a o r d i n a r i a p u d o h a b e r traído de o t r o l u g a r ese fragmento sin

i m p o r t a n c i a ; en tíltima instancia,

pudo

haberse h u n d i d o desde u n estrato más elevado. P e r o , si es así, a finales del siglo vr todavía se veneraba a u n . h é ­ r o e sobre el cementerio de los antiguos reyes micénicos. Esa continuidad directa del culto, desde épocas mi­ cénicas hasta los tiempos clásicos, tiene u n a i m p o r t a n c i a m u y grande. E l culto de los m u e r t o s y de los

héroes

a d o p t a la misma forma: el de los últimos debió tener su origen, entonces, en el de los primeros. L a diferencia estri­ ba ú n i c a m e n t e en que el c u l t o de los muertos j ^ r t e n e c í a a cierta familia, al paso que el c u l t o de los héroes se separó de la familia y pasó a ser propiedad del pueblo. Se h a objetado a este planteo que, si se a b r i e r a n las tumbas de los héroes, n o aparecerían huesos, p o r q u e los héroes, se afirma, n o son en su origen m u e r t o s sino deidades caídas. E n realidad, entre ellos aparece ese t i p o de deidad: dio­ ses locales; p o r ejemplo, J a c i n t o , el dios micénico,

obli­

g a d o p o r los dioses mayores, que usurparon sus funciones,

S2 ibid., pág. 129; 7G, I V , 495. 50

LA

RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA

Y

SUS

SUPERVIVENCIAS

a o c u p a r u n lugar subordinado. Pero, en principio, el c u l t o de los héroes nace del culto de los muertos. C o m o el culto se r e m o n t a a la época micénica, n o resulta difícil comprender p o r qué la m a y o r p a r t e de las sepulturas d e héroes n o contienen restos materiales. ¡ C u á n t a s sepulturas n o h a b r á n sido saqueadas en la época incierta que m e d i a entre la decadencia de la c u l t u r a micénica y el avance de la nueva! U n a vez concebida la estructura del culto del héroe, se lo transfirió a lugares sin sepult u r a . Cultos locales m e d i o olvidados y los centros respectivos se a d a p t a r o n a ese culto y recibieron nombres mitológicos m u y conocidos. L a íiaa

que

separa a héroes y dioses es variable;

•m fy—p^o notable, ai Délos, revela cómo puede transliMiimag d culto d e Jos héroes ^s. D e n t r o del recinto sagrado ^Bicsdó u n a sepultura micénica, señalada por dos piedras verticales q u e salían de la superficie del terreno; en. b ipoa

alejandrina, se rodeó el lugar con un m u r o c n a l se construyó u n altar. L o notable es que o a x p a l t m a n o haya sido tocada con motivo de la gran pnrificación de Délos, realizada por los atenienses en el año 4 2 6 ; en esa oportunidad, se levantaron todas las sepulturas y los contenidos se trasladaron a R e n e a . Casi i ^ n r o , ésa es la sepultura que luego se conoció c o m o sep u l t u r a de las Vírgenes Hiperbóreas, L a ó d i c e e H i p é r o q i K v citadas p o r H e r ó d o t o . Esta hipótesis recibió h a c e poco estimable confinnación con el descubrimiento de 1» q o e p a r e c e ser u n a segunda sepultura micénica, ceral t e m p l o de Artemisa; posiblemente sea la sepulde otras dos Vírgenes Hiperbóreas, Opis y Arge, ci-

dontio del

» Cample rendu de l'Acad. des Inscriptions,

1907, p á g . 3 3 8 ;

51

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

tadas también p o r H e r ó d o t o 6*. L a s Vírgenes

Hiperbó-

reas están estrechamente relacionadas con el culto

del

árbol, con Artemisa y con Apolo. De esta m a n e r a , el culto en

u n a sepultura micénica sobrevivió d u r a n t e m á s

de

mil años, p e r o adquirió un nuevo significado, ya que las Vírgenes Hiperbóreas n o pertenecen

al

círculo de

los

héroes.

54

Ibid.,

"L'Artémision

r é e n n e s " , BulL

52

1 9 2 3 , p á ^ . 2 3 8 y sig.; y cf. C H . PICABJD délien

et

corr. hell.,

les

deiix

XLVIII,

tombeaux

des

y J . REPI^T,

vierges

1 9 2 4 , p á g s . 2 4 7 y sig.

hyperbo-

CAPÍTULO

ORÍGENES

II

DE

LA

MITOLOGÍA

GRIEGA

E l descubrimiento de los esplendores de la E d a d de B r o n c e se real'zó a través de los mitos griegos. Schlie­ m a n n creía fanáticamente en H o m e r o . P a r t i ó a descu­ brir la T r o y a alrededor de cuyos muros H é c t o r y Aquiles disputaron su carrera, y además la próspera ciudad de Micenas donde reinaba Agamenón; su vara de rabdom a n t e desenterró cosas insospechadas. Sir A r t h u r Evans utilizó la misma vara. Siguió las leyendas del L a b e r i n t o , del rey Minos y de su dominio de los mares. Desde ese momento, quedó revelada la extensión e i m p o r t a n c i a de la civilización cretomicénica. Sólo en u n caso falló la búsqueda, c u a n d o Dorpfeld trató de localizar el palacio d e Odiseo en Itaca y L é u c a d e . L o que allí se encontró d e realmente micénico n o es m u c h o más que lo que h a .^larecídó a u n fuera de Grecia; sobre todo, restos de ce/ ^ n á i a . Si reflexionamos u n instante, descubrimos la E l m i t o de Odiseo es reciente; n o es u n a genuina h e r o i c a sino u n a ficción, elaborada sobre el mo-^toMfe^tilNmúii d e la esposa fiel que aguarda al m a r i d o au53

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN GRIEGA

senté y con el que se r e ú n e finalmente a pesar de t o d o *. En

H o m e r o se h a n buscado ansiosamente

huellas

d e c u l t u r a micénica, p e r o es notable que se haya prestado .tan poca atención a las conexiones micénicas de l a mitología. A lo sumo, h a n a p a r e c i d o observaciones

gene-

rales, c o m o en el caso de W i d e , en el sentido de que la formación

de

las leyendas

épocas micénicas

tuvo

lugar, en esencia,

en

Así debe de ser, si es tanto lo que en

H o m e r o se r e m o n t a al m i s m o período. Y a e n

Homero

la mitología h a alcanzado u n a e t a p a de c o m p l e t o desarrollo, a u n q u e n o aparezca en todos sus detalles con la forma que nos es m á s familiar. L a evolución posterior, la humanización, llegó m u y lejos. C o m o dijimos, los mitos p r o p o r c i o n a r o n u n a clave p a r a el descubrimiento de algunos de los principales centros de la civilización micénica, pero resulta m u y curioso que n o se h a y a m a n t e n i d o el interés p o r la relación entre los lugares de la mitología y los centros micénicos, cuya prueba dan

esos descubrimientos.

Nadie

se

ha

plam

teado el p r o b l e m a n i h a tratado de resolverlo con u n a investigación

sistemática: ¿existe u n a relación

constante

entre los centros de la c u l t u r a micénica y los mitos, especialmente los grandes ciclos míticos? Con otras palabras: ¿los centros principales de la civilización

micénica

son

además los centros aludidos en los mitos? Si así fuera, se p r o b a r í a que en su m a y o r parte el desarrollo y localización de los ciclos míticos cae d e n t r o del período micénico, con importantes consecuencias

p a r a nuestra in-

vestigación de los mismos. U n a investigación *

Las nuevas excavacioaes en

f t a c a , BSA,

de ese tipo

X X X I I I , 1932-3,

y

X X X V , 1934-5, no h a n a p o r t a d o nada q u e desvirtúe esta opinión. 1

54

Einleitung 3? ed., I I , pág. 217.

"VVniE, e n G E R C K E y N O R O E N ,

tertumswissenschaft,

in die klassische Al-

ORÍGENES

DE LA MITOLOGÍA

GRIEGA

es m u y sencilla y se puede realizar con u n breve e x a m e n de la cuestión. T i r i n t o es el h o g a r de Heracles; a esa ciudad pertenecen las leyendas centrales de sus hazañas, a u n q u e los detalles de su nacimiento estén relacionados con T e b a s . Según Hesíodo, a esa ciudad y n o a Micenas lleva

los

bueyes de Gerión. Desde sus muros, a r r o j a alevosamente a ífito. Vive allí c o m o vasallo de Euristeo, rey de Micenas. A q u í se refleja el h e c h o de que T i r i n t o es la ciudad m á s antigua, desplazada más t a r d e p o r Micenas. Éste es el significado de la leyenda, confirmado p o r la arqueología. A T i r i n t o pertenece también el m i t o de los Prétidas, cuya f o n n a a c t u a l corresponde a u n tipo más reciente. Adernás, con esa ciudad se relaciona en rigor la historia de Belerofonte, ya que la intriga que provoca las hazañas del h é r o e tiene lugar en la corte real de T i r i n t o , aunque a él se l o adjudique genealógicamente a Corinto. E l famoso H e r a i ó n , el

templo principal de la Ar-

góliSa, remplazó a u n a fortaleza real micénica. A

este

lugar pertenece la historia de í o y de Argos. E n lo que respecta a la misma Micenas, basta con u n a simple referencia a los mitos de las casas de Perseo y Atreo. Argos, que luego llegó a ser la capital, fue un lugar de p o c a i m p o r t a n c i a en épocas micénicas; eso se refleja en el m i t o . L a s leyendas allí localizadas —la de las Danaides, p o r ejemplo— n o tienen la m i s m a i m p o r t a n c i a q u e l a s mencionadas anteriormente. P e r o el

predominio

de. Argos en épocas posteriores se revela en la sistematización y el c a r á c t e r genealógico

de los mitos que se le

adjudican. E n E s p a r t a está el templo de Helena, que d a t a de

55

HISTbUlA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

épocas micénicas; y, u n p o c o m á s al sur, la opulenta tumb a de c ú p u l a de Vafio. A esa ciudad pertenecen los mitos de H e l e n a y sus hermanos, los T i n d á r i d a s , con los Dioscuros

confundidos

(cf. págs, 4 9 y sig.), y también los r e -

ferentes a sus luchas c o n o t r o p a r de hermanos, lOs Afarétidas, relacionados con L a c o n i a y Mésenla. Según u n a de las versiones, l u c h a r o n p o r las hijas d e L e u c i p o , y el santuario de L e u c i p o está en E s p a r t a . E n las leyendas. Pilo aparece mencionada como hogar de los Neleidas. L a Pilo actual posee

considerables

restos micénicos, p e r o Dórpfeld tenía razón sin d u d a en situar l a P i l o h o m é r i c a en Cacóvatos, u n poco m á s al norte sobre la costa occidental. L a hipótesis resultó brillantemente confirmada p o r el descubrimiento de los restos de u n palacio y d e tres tumbas de cúpula, cuya opulencia se n o t a a pesar del saqueo y la destrucción *. E n épocas primitivas, el Ática no o c u p a en la mitología el lugar dominante q u e tendrá m á s tarde, p e r o es bastante rica en leyendas. L a m á s i m p o r t a n t e es l a de T e s e o , q u e se a g r a n d ó e n tiempos históricos a expensas de las de Heracles; además aparecen las leyendas sobre los reyes míticos. T a m b i é n el Ática está llena de restos micénicos. P o r eso los mitos n o pertenecen solamente a Atenas sino también a toda la región vecina. P a r e c e q u e T e s e o t u y o su h o g a r en l a p a r t e nordeste del Ática. E i e u sis, c o n su m i t o de Deméter, o c u p a u n a posición propia, p e r o es también u n a ciudad micénica. Beocia rivaliza con Argólida en fama iñitológica. E r a , e n importancia, la segunda provincia de l a c u l t u r a micénica en Grecia. I x ) 5 mitos de C a d m o , A n f i ó n y Zeto, *

E n Pilo

de Mésenla,

e l píofKor

Blegen

r e a l i z ó u n asom-

b r o s o d e s c u b r i m i e n t o : m u l t i t u d d e t a b l e t a s d e a r c U l a con i n s c r i p c i o n e s , AJA,

56

X L I I , 1939, pág. 557.

ORÍGENES

DE

LA

MITOLOGÍA

GRIEGA

E d i p o y los Siete h a n h e c h o famosa a T e b a s . E s t o se ve confirmado p o r la i m p o r t a n c i a de la ciudad en épocas micénicas: se descubrieron allí restos importantes de u n palacio de ese período; desgraciadamente, n o h a sido posible desenterrarlo totalmente p o r q u e está situado en el c e n t r o de la ciudad actual. E n épocas míticas, O r c ó m e n o era rival de T e b a s . Según las leyendas de Heracles, esa ciudad obligó a T e b a s a pagarle tributo. Allí existen ruinas de u n a

magnífica

t u m b a de cúpula que rivaliza con las de Micenas. N o se ha descubierto el palacio, p e r o existen fragmentos de sus pinturas murales. E n ese l u g a r vivió la conocida tribu de los minios. L a historia de las hijas de Minias es del tipo dionisíaco c o m ú n en épocas posteriores, p e r o a esa ciudad perteiiecen también A t a m a s y su familia *. Según el culto, Á t a m a s tiene además relaciones con H a l o , que está en Tesalia, cerca de Y o l c o , sobre el golfo Pagaseo. O t r o g r a n ciclo mítico, el de los Argonautas, está asociado a Y o l c o . R e s u l t a n a t u r a l que esta historia haya sufrido considerables transformaciones con el progresivo conocimiento de tierras extranjeras. Y o l c o es la localidad micénica que está más al norte; en la vecindad se descub r i ó un p a r de tumbas de cúpula, m a l construidas p e r o bastante fastuosas. L a lista a n t e r i o r agota los más importantes ciclos míticos, a excepción de u n o , el de la caza calidónica. T o d a v í a n o se h a n realizado excavaciones en C a l i d ó n * * , pero en *

cámeno

El mito de

Atamas pertenece al monte

y Coronea; ver mi

obra

Myc.

Lafistio, e n t r e O r -

Oñgin

of

Greek

Myth.,

danesa e x c a v ó la c i u d a d griega de

Calidón

• p í g . . -135. -

.**

Una- expedición

con,.eI teinplo

d en especial, ideas agrarias, de m o d o que ya n o se los p u e d e caracterizar e x a c t a m e n t e c o m o totémicos. M e n o s todavía m e convence el i n t e n t o reciente 2 p a r a descubrir huellas de ese curioso estado social y religioso e n el q u e la sociedad se a g r u p a según la edad; la ceremon i a principal consiste en la iniciación del joven en la cofradía de los hombres ya formados, y p r e d o m i n a n concepciones generales-de las cuales, en ú l t i m a instancia, surgen las divinidades. Esta forma de religión, más que cualquier o t r a , tiene u n a relación indisoluble con u n a determ i n a d a etapa de la evolución social; cualquier c a m b i o de ésta la h a c e también modificarse y desaparecer. Pertenece 1 .Sobre

GuUéSi: Mythes 2

Greeh

todo

S.

REINACH,

et Religions,

JANE-,:HARKISON,

en

varios

ensayos

reimpr^os

en

5 tomos.

Themis,

A Study of the Social

Oñgins of 'Heiigion: 101

mSTOBIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

a esa prinútíva democracia que sólo aparece en razas con u n b a j o nivel de civilización. E n Grecia, la cultura cretomicénica predominó durante u n milenio antes del comienzo de la época histórica; esta cultura tuvo u n alto nivel social y perteneció a u n tipo totalmente diferente: u n rey o rey-sacerdote g o b e r n a b a en forma más o menos absoluta a u n estado con u n a población c l a r a m e n t e determinada p o r diferencias de r a n g o y de clase. U n orden social de este tipo debió desechar el sistema de las clases de edad y todo lo que con él se relaciona. E n lo que se refiere a los invasores griegos, las posibilidades de supervivencia de ese sistema no son mayores. U n a cosa resulta clara: los griegos, c o m o los demás pueblos arios, edificaron su orden social sobre la familia patriarcal. Esto se opone al sistema de grupos, que debe desaparecer donde el orden patriarcal predomina. L a teoría de la supervivencia del sistema de grupos implica u n "escorzo" inadmisible

en la perspec-

tiva histórica. Los indiscutibles vestigios de ideas y ritos primitivos tienen u n c a r á c t e r m á s general q u e las ideas y costumbres q u e acabamos de señalar y que representan un estructurado bajo condiciones

especiales.

Resulta

sistema impo-

sible d e t e r m i n a r si provienen de la población natiya o de los invasores griegos, p e r o el p r o b l e m a carece de importancia ya q u e las ideas son universales y^ e n sus rasgos prüicipales, debieron de existir e n ambos pueblos. C o m o dijimos, el conocimiento de las misiñas debe buscarse en el período histórico, c u a n d o y a estaban mezcladas con el politeísmo griego. P o r m e d i o de deducciones

en c u a n t o a

su carácter, podemos r e m o n t a m o s con ellas hasta la base primitiva de la religión.

P o r eso, el método más ade-

cuado consistiría en p a r t i r de u n a porción del p r o d u c t o que m o s t r a r a la presencia de la mezcla y luego, gradual102

CREENCIAS

y RITUALES

mente, separar los elementos y seguirlos

PRIMITIVOS

hasta sus dis­

tintos orígenes. Desde el p u n t o de vista de u n a religión más avanzada, es evidente

que todo lo que perteneciera a los dioseá

estaba fuera del uso profano y debía tratarse con l a re­ verencia y el respeto correspondientes. P e r o ese respeto se manifiesta

c o m o u n temor escrupuloso

que realiza

tareas de devoción innecesaria. A r r o j a m o s los desperdi­ dos al m o n t ó n de l a basura, p e r o n o se puede tratar así la propiedad de los dioses, aunque carezca en absoluto de valor. E n los templos, el tiempo deterioraba los po­ bres exvotos acumulados, que se convertían en meros des­ perdicios; en ocasiones, se hacía u n a gi'an limpieza, pero ni aun entonces se los tiraba, sino que se los g u a r d a b a en grietas o fosos cavados en suelo sagrado y se los cubría con tierra. Son estos depósitos los que la pala del arqueó­ logo ha desenterrado en épocas posteriores. L a misma prescripción se aplicaba a los sacrificios de animales; m u y a m e n u d o , aunque estaba lejos de ser u n uso universal, la r^la

establecía q u e la carne del animal sacrificado n o

debía llevarse a casa, sino q u e debía comerse en el lugar, (ientro del dominio del dios. Resulta m u y curioso, pero la i^a

parece haberse aplicado en forma todavía más es­

tricta con respecto a los desechos del sacrificio. P o r lo común, alrededor de algún altar de la época arcaica apalecen depósitos de ceniza, huesos carbonizados de animales f o&endas votivas. E r a n propiedad del dios y n o debían ^piitarse de ese lugar aunque, según nuestras ideas, consirtayeu un m o n t ó n de basura bastante objetable. A ú n en i^ppcas posteriores, las cenizas quedaban en el lugar del m c p & á o y se las a m o n t o n a b a formando altares; u n ejem|íl0 iraiy cMKKiido es el altar de cenizas de Zeus, en Olim­ po. LÍB cráneos de las víctimas del sacrificio se colgaban

103

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

d e u n árbol del bosque sagrado o de las paredes del templo. E l b u c r a n i o resultó así u n motivo c o m ú n en la orn a m e n t a c i ó n de templos y altares. E l templo era sagrado, pero este carácter tenía diferentes grados. E n algunos templos sólo se podía e n t r a r en cierta época: p o r ejemplo, al de Dioniso L i m n e o , en Atenas, sólo el día de su fiesta, el doce del mes Antesterión; a otros, ú n i c a m e n t e tenían

acceso los sacerdotes; en la

celia interior del templo de Sosípolis, en Elide, sólo podía e n t r a r la sacerdotisa pero, a u n ella, con la c a r a velada. E n otros templos, h a b í a p o r lo menos un ádíto inaccesible p a r a el público. E x i s t í a n áreas sagradas que el pie h u m a n o no podía hollar, p o r ejemplo, el bosque de D e m é t e r y Core en Megalópolis, y el área consagrada a Zeus sobre la c i m a del m o n t e L i c e o . C u a l q u i e r a que la violara, perdería su sombra y m o r i r í a en el término de un año. L o s dioses mismos podían señalar u n lugar c o m o sagrado: u n lugar tocado p o r el rayo debía cercarse y dejar de ser transitado; p o r eso, a la persona m u e r t a p o r u n r a y o n o había que trasladarla sino sepultarla en el lugar. L o consagrado es inviolable y, en los ejemplos anteriores, esta cualidad ha llegado a un e x t r e m o tal que se parece a lo maldito. L o mismo o c u r r e con l a tierra perteneciente a los dioses. Ocasionalmente se la podía arrendar, p e r o nadie podía llevarse ni talar los árboles del bosque sagrado. E n algunos casos, la prohibición de p r o f a n a r la tierra del dios se entendía d e m a n e r a tan estricta q u e l a tierra n o se cultivaba sino que debía q u e d a r yerma. E s t o ocurría, p o r ejemplo, con la llanura de Crisa, consagrada a Apolo, E s muy conocido el papel que, en las luchas políticas de mediados del siglo IV, desempeñaron las quejas p o r haberse cultivado esa tierra. E n la G u e r r a del Peloponeso, el distrito al pie de la Acrópolis de Atenas, conocido c o m o el Pelargicón,

104

CREENCIAS

Y RITUALES

PRIMITIVOS

^^pj^CTBppfió u n papel n o menos i m p o r t a n t e . U n oráculo £ ^ ^ . o r d e n a d o q u e n o se lo utilizara, pero, c u a n d o l a población del Ática se congregó dentro de los m u r o s de A t e n a s , también el Pelargicón se ocupó con viviendas; m u c h o s consideraron que esa transgresión de l a orden h a b í a acarreado los desastres de la guerra. A p a r e c e aquí u n claro ejemplo d e la doble significación de santidad, a la que ya hemos aludido. Según nuestro concepto, el Pelargicón estaba maldito. E n latín, la palabra sacer tiene ambos sentidos: significa a l a vez "sagrado" y "maldito". L a lengua griega posee la idea correspondiente, pero n o la palabra. E l verbo á^^o^ai significa a la vez "rogar" y "maldecir", y H o m e r o llama ápT|Tr|^ al sacerdote. E l vínculo está constituido p o r el hecho de q u e ambos, lo sagrado y lo maldito, q u e d a n apartados del uso corriente; se entregan a los dioses, c o m o m o t i v o de su cuidado o d e su ira. P e r o el origen de esta idea se r e m o n t a a u n a época m u y antigua, a n t e r i o r a l a aparición de los dioses. N o hace falta el poder de los dioses p a r a desplazar u n a cosa del uso común. E n l a mayoría de los pueblos, existe l a creencia en u n "poder" {mana, etc.) que lo penetra todo; sólo en Grecia q u e d ó al m a r g e n —ahora t r a t a r e m o s d e descubrir sus huellas— hasta q u e , con e l recrudecimiento religioso d e u n a época posterior, - r e t o r n ó como 6ijva¡ii5, "poder mágico", o, en u n sentido más elevado, c o m o qiüg, "luz, conocimiento", y en el cristianismo también c o m o x^Qi?. "gracias" • . E n las dos últimas formas, se considera el "poder" b a j o su aspecto buc*

L o s escritores paganos utilizan

"luz", c o n e s t e

sentido,

aunque

m u y poco

p o r t a n t e papel e n los ritos mágicos. Son c o m u n e s signifícación

más

rancreta,

ájtÓQQOía, "emanacit5n".

l a p a l a b r a rpüii;,

la luz h a y a desempeñado

!wo'r\, m£v[ia,

V e r m i o b r a , Greek

un im-

las palabras de

"soplo",

Piety,

"aliento".

pág. 107.

105

ÉL

mSncmíA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

a o y iH>bIe. l a "gracia" es conferida p o r u n Dios personal, y a m e n u d o , también la "luz", pero ésta es, en sí, también u n a fuerza. E n los pueblos primitivos, el "poder" es su propia causa; existe con anterioridad y con independencia de los dioses y de los espíritus. E s m e r a m e n t e "poder"; su b o n d a d o m a l d a d depende de las circunstancias en que entra en contacto con el h o m b r e . E l h o m b r e debe estar alerta y proceder con cautela respecto de él, ya que, si bien puede ayudar, también puede d a ñ a r . H a y q u e t o m a r ciertas precauciones p a r a tratar cualquier cosa llena de "poder": sólo algunos, especialmente habilitados, pueden acercársele; los demás deben evitarlo. E s tapu. L a idea de "tabú" es la raíz y el origen de lo sag r a d o y de lo maldito. Sólo se h a p r o d u c i d o u n desplazamiento del m o t o r de la causa: lo esencial de la santidad es la posesión p o r u n dios. L o maldito también está dedicado a u n dios, p e r o a su i r a y a su venganza. L a s ideas de tabú afectan la vida entera del h o m b r e primitivo; Se acumulan sobre todo alrededor de los puntos críticos de vida h u m a n a , nacimiento, m u e r t e y m a trimonio, en que el h o m b r e está m á s expuesto que otras veces al "poder" o a los "poderes". E n esos puntos^ las mismas ideas aparecen también en la religión griega. Ciertas hierbas se depositaban j u n t o a u n a p a r t u r i e n t a p a r a protegerla del m a l , y, e n Atenas, se disponía de su r o p a p a r a dedicarla a A r t e m i s a B r a u r o n i a . A l q u i n t o día, se paseaba al n i ñ o alrededor del fogón y luego se lo recibía en el seno p r o t e c t o r de la familia. L a p r o x i m i d a d de la m u e r te supone l a presencia de fuerzas peligrosas, c o n t r a las cuales se busca protección de muchas maneras. E n general, los medios de protección se llaman purificaciones, porque pretenden m a n t e n e r alejada la fuerza maligna que, c o m o

106

CREENCIAS

Y

RITUALES

PRIMITIVOS

u n a plaga, c o n t a m i n a a todo el que e n t r e en c o n t a c t o con ella. P o r eso se consideraba que la m u j e r p a r t u r i e n t a y el h o m b r e m u e r t o estaban infectos e impuros, y se establecieron muchas ceremonias purificad oras. Cualquiera q u e visitara su casa se volvía i m p u r o y debía purificarse. F u e r a de la casa de duelo se colocaba u n recipiente con agua para que todos los que salían pudieran hacerlo. £1 agua y a u n el fuego y la comida de la casa resultaban impuros y había que conseguirlos afuera. Después del sepelio, se purificaba la casa, como Odiseo purificó su palacio con fuego y azufre después de la matanza de los pretendientes. Las ideas de tabú se transformaron en ideas de pureza e impureza ^ al asociarse con u n a creencia en los dioses. Además, éstos exigían sobre todo pureza en los que se a p r o x i m a b a n a ellos. P o r eso el recipiente con agua se colocaba a la entrada del templo p a r a que todos los que e n t r a r a n pudieran lavarse. E n H o m e r o , al volver de la batalla, H é c t o r no ofrecerá ningtma libación a Zeus con las manos sucias. Hesíodo exige pureza y limpieza {a.y\(hc, XüX xa-OapaJ?) del que ofrece un sacrificio; u n a regla de aplicación general establecía que el adorad o r estuviera limpio para el sacrificio y la oración, y al e n t r a r a un santuario. E n las leyes sagradas aparece u n a a m p l i a y variada casuística. L o s períodos de prohibición están determinados, digamos, según la violencia del miasm a . Aquí tenemos unos pocos ejemplos * : las parturientas ho podían asistir al templo d u r a n t e c u a r e n t a días; el que había estado en contacto con ellas, sólo d u r a n t e dos; los que habían tenido u n a m u e r t e en la familia, de veinte S

T H . W X C H T E R , "Reinheitsvorschriften im griechischen

RGVVj I X , I ; c o n f r o n t a r a d e m á s c i e r t a s p a r t e s de * Syll. inscT. graec, 3^ ed, n o s . 9 8 2 , 9 8 3 , e t c .

ROHDE,

Kult",

Psyche.

107

líIStO^A

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

a c u a r e n t a días; los que h a b í a n visitado la casa de duelo, días-, y a u n los que sólo h u b i e r a n visto u n cadáver o h u b i e r a n participado de las ceremonias generales relativas a u n funeral tenían prohibido visitar a los dioses en esos momentos. L a s relaciones sexuales entre h o m b r e y m u j e r también los dejaban impuros p o r u n c o r t ó período. P o r eso, nadie podía ser concebido, n a c e r ó m o r i r d e n t r o de los recintos sagrados. L o s atenienses e x t r e m a r o n las cosas a tal p u n t o que, en dos ocasiones, e x h u m a r o n las tumbas antiguas de la isla de Délos, consagrada a A p o l o , y trasladaron los restos. E n los grandes festivales, la severidad de las ordenanzas de purificación a u m e n t a b a y se mezclaba con otras de origen mágico —como la prohibición de usar el cabello recogido con u n rodete o de llevar anillos— o con disposiciones que t r a t a b a n de conservar, a la m a n e r a antigua, la simplicidad del culto— c o m o la prohibición de llevar joyas vahosas o vestiduras p ú r p u r a s o recamadas. L o s misterios se iniciaban a m e n u d o c o n u n r i t o purificador. E l primer día de los misterios eleusinos recibe su n o m b r e del b a ñ o de purificación en el m a r ; además, los que debían iniciarse se purificaban e n especial con el sacrificio de u n cerdo. L o s sacerdotes y otros ministros del culto est a b a n sujetos a prescripciones a ú n más esjürctas. A u n sacerdote le estaba prohibido, p o r ejemplo, e n t r a r a.iiha casa d o n d e h u b i e r a u n a p a r t u r i e n t a o a u n a casa de duelo, visitar u n a sejpiiítüra o p a r t i c i p a r de u n b a n q u e t e funer a r i o . E n Mesena, el sacerdote o l a sacerdotisa que perdía u n hijo debía r e n u n c i a r a su puesto. P o r la m i s m a razón, los muchachos q u e ayudaban en el c u l t o debían tener los padres vivos {ndXc, aticpi'9aXT|g). P e r o los griegos n o fueron propensos a los exagerados escrúpulos que en los pueblos primitivos son bastante comunes. L a s prescripciones rela-

108

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

Uvas al sacerdote y a la sacerdotisa de Artemisa H i m n i a , e n O r c ó m e n o de Arcadia, son únicas en Grecia. N o debían tener relaciones entre ellos, no debían bañarse o alimentarse de la misma m a n e r a que los demás, y no debían ent r a r en u n a casa particular. Nos recuerdan más bien el M i k a d o o algún cacique de N u e v a Zelandia que servidores de los dioses griegos. L a s exigencias de limpieza y purificación rigen p a r a toda la vida, pero se modifican p o r razones prácticas. E n sentido estricto y literal, sólo las observaban unos pocos, q u e los griegos llamaban despectivamente

SgioiSaí^iovs^,

palabra p a r a la que n o existe traducción e x a c t a ; "supersticioso" n o es un equivalente estricto, ya que la palabra griega se aplica a los que sienten un g r a n t e m o r frente a "los poderes". Psicológicamente, resulta fácil c o m p r e n d e r que lo perentorio de la exigencia dependía de la violencia d e la impresión provocada p o r la causa de la impureza. P o r eso, el homicida era sumamente impuro. Debía purificarse a través de un esmerado sacrificio antes de que se le permitiera entrar de nuevo al templo

junto

con los demás hombres. L a m u e r t e accidental y el suicidio producían el mismo cripto que, si alguien

efecto. E n Cos estaba pres-

se ahorcaba, n o sólo el cadáver

sino también la soga y el árbol que h a b í a servido de h o r c a debían llevarse fuera de los limites del país. E n Atenas, se trataba de la misma m a n e r a al objeto

que

h a b í a ocasionado la m u e r t e de alguien. E n épocas posteriores, violentas

pasiones

políticas

provocaron grandes

matanzas de adversarios. U n p a r de anécdotas revelan el p á n i c o que eso causó. Guando los emisarios de Cineta, donde o c u r r i ó u n a m a t a n z a de ese tipo, visitaron Man•tinea, los habitantes llevaron a cabo sacrificios en toda

109

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

la ciudad y sus alrededores*. T a m b i é n los atenienses, al saber simplemente que los demócratas de Argos habían apaleado a sus adversarios hasta matarlos, e n seguida purificaron la asamblea popular * • . E n este caso, el sentimiento natural se manifiesta bajo la forma dé u n rito. L a exigencia purificadora contenía u n germen q u e produciría frutos en el futuro; m á s adelante, nos ocuparemos en ese resultado. E l estar i m p u r o se consideraba c o m o u n miasma, u n a cosa material q u e se podía lavar con agua o con la sangre de las víctimas del sacrificio, quitar frotando o por m e d i o del fuego, o expulsar con el h u m o del azufre. E s t a idea simple y primitiva aparece claramente en el caso de enfermedades, que se consideraban también obra de u n poder maligno y se conjuraban por los mismos medios, como ocurre en los pueblos primitivos. E l ejemplo clásico aparece en el p r i m e r c a n t o de la Iliada. Después de la peste, se llevó a cabo una gran purificación en el c a m p o griego, y los residuos de las impurezas i}.v]x.o.xf¿) se arrojaron al m a r . De esta m a n e r a , se desembarazaban de ellas y del poder maHgno que allí estaba alojado. T o d o esto constituía u n a práctica corriente. D e Esculapio se decía que quitaba las enfermedades frotando (ctjtoi(>áío) y, a la inversa, q u e infundía en u n h o m b r e todo su poder curativo tocándolo con .sU "suave m a n o " - ( T J j t i o ? / E Í p ) * . E l que quería que las ninfas del Samicón lo c u r a r a n de la lepra debía enjugar primero los miembros enfermos y luego n a d a r en la corriente. L a palabra griega p a r a contaminación, "miasma", todavía hoy conserva ese sentido material. * ** 4

110

P o L i B i o . I V , 2 1 , 8 y sig. PLUTARCO, Praec. O . "WEINREICH,

ger. "Antíke

rei

p.,

"párr. 8 1 4 B .

Heilungswunder",

RGVV,

VIII,

1.

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

L a misma costumbre y la misma idea aparecen en el rito establecido. E l cerdo era el animal corriente en los sacrificios purificadores y expiatorios. E l homicida se purificaba con el sacrificio d e un c e r d o y lo m i s m o ocu­ r r í a con el que iba a iniciarse en los misterios eleusinos. E n Atenas, antes de c a d a asamblea popular, se purifi­ caba el lugar de reunión con el sacrificio de u n cerdo que era paseado p o r t o d o el recinto. T a m b i é n se utili­ zaban otros animales. C u a n d o el ejército m a c e d o n i o

se

purificó en el mes X á n d i c o , los soldados m a r c h a r o n p o r entre las partes sangrantes de un p e r r o despedazado. El pueblo de Beocia se purificó de la misma m a n e r a , y el m i t o cuenta que, en estas purificaciones, se despedazaba a u n ser h u m a n o en lugar de un perro. Esto no es inve­ rosímil, ya que los sacrificios h u m a n o s aparecen preci­ samente en los ritos purificatorios hasta bastante e n t r a ­ da

la época histórica. E n toda la región jónica estaba

m u y difundido el festival de las T a r g e l i a s ^. T e n í a

lu­

gar poco antes de la m a d u r a c i ó n de los granos y su in­ tención era la de preservar las cosechas de cualquier in­ fluencia

perjudicial;

sus

ritos

se celebraban, natuiial-

mente, con relación tanto al c a m p o como a la ciudad. Se las considera u n festival apolíneo, pero los ritos son m u c h o más antiguos que Apolo;

su significado

intrín­

seco es el de u n a purificación, que o b r a p o r sí misma sin la intervención del dios. E n este festival, se paseaba p o r toda la ciudad a un ser h u m a n o —en tiempos históricos, u n criminal—, después se lo m a t a b a , se q u e m a b a su cuer­ p o sobre r a m a s de árboles estériles y se a r r o j a b a n las cenizas al m a r . En 5

general, esos ritos se llaman sacrificios, pero el

V e r Griech. Peste, p á g s . 1 0 5 y sig.

111

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

t é n n i n o es equívoco. N o son sacrificios en el sentido or­ dinario, e n el que la víctima se ofrece a los dioses o sir­ ve c o m o m e d i o de comunicación con ellos. Esos llama­ dos "sacrificios" n o son sino medios de purificación, esta­ blecidos p a r a a p a r t a r la impureza relativa a la ciudad y al c a m p o . P o r eso, los animales se pasean p o r t o d a la ciudad o los hombres deben m a r c h a r p o r entre los pe­ dazos de la víctima. U n a vez que absorbieron toda impureza, como la esponja que

la

seca u n a mesa, se L O S

destruye completamente de m o d o que esa impureza des­ aparezca también con ellos: se los tira, se los q u e m a se los arroja al m a r . Y p o r eso en este "sacrificio" se exige, como en los otros, pureza y perfección.

o no

Podía

utilizarse u n perro, que de o t r o m o d o n u n c a se sacri­ ficaba, o u n criminal sentenciado; se lo llamaba "remedio", xá'&aQixa, "residuo", quitado

frotando";

ITEPLIIITMA,

CPÁPIAANOG,

"lo que se h a

e n p a r t i c u l a r la última p a l a b r a re­

vela c l a r a m e n t e el sentido del rito *. Podemos compren­ der

p o r qué

esas palabras llegaron a tener el

sentido

de "hez" y se convirtieron en el peor insulto de la len­ gua griega. U n a víctima d e ese t i p o constituye u n a víc­ t i m a expiatoria, en la que se a c u m u l a todo m a l y

que

se destruye totalmente con su carga m a l i g n a en lugar d e dejarla libre y a r r o j a r l a al desierto. U n rasgo notable de estos ritos es el paseo p o r la ciudad u o t r o sitio «. U n r i t o que parece m u y semejante tenía lugar en M é t a n a c u a n d o el •

E l t e x t o se refiere a la exposición

e n C o l o f ó n ; e n o t r a s c i u d a d e s , e l phármakos

viento

8 AJ,

112

sudoeste

d e T z e t z é s s o b r e el era expulsado, al

q u e l a v i c t i m a p r o p i c i a t o r i a ; v e r m i o b r a . Gesch.

ligión,

del

der

griech.

uso igual Re­

I , p á g s . 9 7 y sig, V e r m i a r t í c u l o " D i e P r o z e s s i o n s t y p e n IRA g r i e c h i s c h e n K I I I T " ,

XXXI,

1916, págs.

S19 y

sig.

CREENCIAS

¥ RITUALES

PRIMITIVOS

amenazaba d a ñ a r los viñedos. Se p a r t í a u n gallo p o r la m i t a d y dos h o m b r e s paseaban los pedazos, en distintas direcciones, alrededor de los viñedos; en el lugar del encuentro, se enterraban ambas partes. A p a r e c e en este caso, además, u n a nueva idea: se traza u n círculo mágico que ningún m a l puede atravesar. L o s agricultores tenían m u c h a s costumbres de ese tipo. U n a doncella debía c a m i n a r alrededor de la propiedad con un gallo en las manos para preservarla de las malezas y de los insectos, p e r o éstos quedaban destruidos con m a y o r seguridad si u n a m u j e r raenstruante recorría el h u e r t o . Evidentemente, esto constituye u n a destrucción p o r medios mágicos; en la sangre menstrual existía u n poder peligroso, c o m o en el ojo maligno; ese poder se utilizaba con fines de destrucción, aunque sólo se lo dirigiera contra las plantas y los insectos dañinos. N o c o m p r e n d o p o r qué esta magia h a d e ser diferente, en principio, de la que se utiliza p a r a perjudicar a o t r a gente; con otras palabras, n o concibo que la diferencia e n t r e magia y religión p u e d a corresponder a u n a diferencia entre un propósito antisocial y o t r o social. P a r a mí, todavía, la diferencia esencial está constituida p o r el hecho de que u n a acción se c u m p l a c o m o u n opus operatum, por si misma, o que esté dirigida a u n a voluntad superior a través d e la c u a l p r e t e n d e llevar a cabo su propósito. E s verdad que las prácticas más evidentemente mágicas se conservan en los encantamientos y brujerías antisociales. Se derrite u n a figura de cera o se la pincha con alfileres p a r a que la persona representada en ella sufra de la m i s m a m a n e r a . E n las, sepulturas, se depositan figuras de plomo con grillos p a r a d o m i n a r al enemigo allí representado. L a superstición pop u l a r creía q u e se impedía el restablecimiento d e u n

113

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

enfermo si u n o cruzaba las manos o colocaba u n pie sobre el otro. P o r eso, en un nacimiento h a b í a que desatar todos los nudos y, en los misterios de Lícosura, estaba prohibido llevar anillos o el cabello trenzado. T o d a s estas son prácticas condenadas, n o reconocidas, porque su intención es maligna, pero u n a investigación revelaría ritos enteramente análogos en la religión oficial, prescriptos por la tradición y el respeto a los dioses; su carácter mágico se olvidó cuando la religión los adoptó y los relacionó con la veneración divina. E n el llamado "sacrificio del juramento", se aprecia claramente la naturaleza real de la ceremonia. L a forma corriente establecía que el j u r a m e n t a d o tocara la víctima del sacrificio e invocara u n a maldición p a r a sí mismo en el caso de r o m p e r el j u r a m e n t o . U n pasaje de la Iliada (III, 2 9 9 ) , aclara a ú n más el problema. Se sacrifica u n animal y se d e r r a m a u n a libación de vino a c o m p a ñ a d a con las siguientes palabras: • C u a l q u i e r a sea

el

pueblo

que

primero

rompa

sus sesos q u e d e n e s p a r c i d o s s o b r e l a t i e r r a , c o m o b o y

este

pacto,

que

a q u í este vino.

Las palabras resultaban todavía más eficaces si se pronunciaban en el m o m e n t o de m a t a r la víctima del sacrificio. E s t o es m a g i a condicional. E l p e r j u r o invoca p a r a sí el destino de l a víctima del sacrificio. L o último n o es en realidad u n sacrificio, sino u n instrumento m á g i c o del q u e u n o se deshace cuando la ceremonia h a terminado, c o m o en el sacrificio purificatorio. Antes ses por el lograr sus dioses, n o 114

de q u e el h o m b r e aprenda a rogar a los dioéxito de sus empresas, utiliza la magia p a r a fines; y, cuando h a aprendido a creer en los se olvida de los ritos antiguos. Éstos sobre-

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

T Í r e n ^ n t r o del c u l t o o al m a r g e n de él, si es que se t r a t a d e n n c u l t o c o n antiguas tradiciones

L o s cultos

g ñ c ^ o s m á s recientes repiten con tediosa m o n o t o n í a Domado

"ritual olímpico":

el sacrificio

corriente

el con

procesión, himnos, danzas corales y b a n q u e t e sacrificial. P e r o los campesinos son siempre conservadores; en la antigua Grecia, como en la E u r o p a m o d e r n a , las costumbres rústicas conservaron muchas reliquias de u n a etapa religiosa ya envejecida. E n Grecia, la lluvia constituye u n don m u y preciado, y a m e n u d o es demasiado escasa; p o r eso, el arte de p r o v o c a r la lluvia era i m p o r t a n t e . L a ciudad de C r a n ó n dibuja e n sus monedas u n carro con u n ánfora que se u t i l ü a b a p a r a ese fin. Probablemente, la vasija se llen a b a con a g u a y el carro se llevaba de a q u í p a r a allá d e m o d o que el a g u a salpicara en todas direcciones. E n el U c e o , el m o n t e de Zeus en A r c a d i a , existía u n

pozo

l l a m a d o H a g n o . E n tiempo de sequía, el sacerdote de Zeus se e n c a m i n a b a al pozo y agitaba el agua con u n a r a m i t a . I n m e d i a t a m e n t e se observaba que del pozo u n a niebla s u i ^ a , se c o n c e n t r a b a en forma de nube y llovía en

t o d a A r c a d i a . E l rito constituye el ejemplo más sen-

cillo posible d e la m a g i a pluvial corriente, p e r o lo celebra u n sacerdote de Zeus y está a c o m p a ñ a d o por* u n sacrificio; la religión se h a h e c h o cargo de él. C u a n d o h a c e falta agua, los hombres se vuelven h a c i a Zeus, el d i o s de la lluvia. Éste vive en las cimas de las m o n t a ñas y a ese l u g a r c o n c u r r e n los hombres p a r a r o g a r p o r hi lluvia, p o r ejemplo

al Pellón, a Cos y a Ceos. L o s

q o e subían hasta el santuario de Zeus Aereo, sobre el '

La

mrqrntra

mayor parte en

Griech.

del material

Feste;

de

los p á r r a f o s siguientes

cf. a d e m á s L . D E U B N E R ,

Attische

se

Feste,

115

HISTORIA Pellón,

DB LA RBLIGIÓN

GRIBGA

lo h a c í a n envueUos

en

pieles de

oveja

recién

desollada. E n esta costumbre, se oculta un antiguo resto de m a g i a meteorológica: la costumbre p o p u l a r utilizaba el pellejo de algunos animales como protección c o n t r a el rayo y el granizo. C u a n d o Empédocles, el filósofo, cuelga

cueros de asnos sobre las m o n t a ñ a s qué r o d e a n a

Agrigento c o m o protección c o n t r a el viento, lo que h a c e es seguir u n a antigua creencia popular. E l vellón

de

Zeus, el tan discutido A1Ó5 KCÓSLOV, corresponde al "Zeus turbulento"

(MaL[iáKTTig).

Me

inclino a creer que

estos ritos se halla la clave de la explicación del

en

mito

del vellocino de oro; tiene relación con el Zeus del monte

Lafistio. En

nuestro clima, la magia del fuego

es más co-

m ú n q u e la magia de la lluvia. Se discute si hay que considerarla como magia solar o c o m o u n rito purificador. No

h a c e falta e n t r a r en este p r o b l e m a todavía sin re-

solver; señalaremos ú n i c a m e n t e que la h o g u e r a anual es bastante corriente en la antigua Grecia. Se

quemaban

en ella, c o m o también en la costumbre m o d e r n a , m u ñ e cos con forma de hombres y de mujeres, animales vivos y ofrendas

votivas.

E s t o ocurría,

p o r ejemplo,

en

las

Elafebolias, q u e tenían lugar e n H i á m p o l i s de F ó c i d a , en las Lafrias de Patrás, trasladadas desde Calidón. Algunas veces, c o m o e n la actualidad, el fuego se encendía sobre la c i m a de u n a m o n t a ñ a , p o r ejemplo,

sobfe

el E t a o el C i t e r ó n en el festival de las Dédalas ^. En

todas partes, en los ritos relacionados

mente con la agricultura, aparecen ejemplos del círculo mágico de ideas. E l festival 8 XLII,

116

Ver mi

artículo,

"Fire Festivals in

1 9 2 3 , p á g s . 1 4 4 y sig.

especialmismo

m á s difundido de Ancient

Greece",

JHS,

CREENCIAS

Y RITUALES

PRIMITIVOS

G r e c i a e r a el de las Tesmoforias, celebrado en o t o ñ o para

asegurarse de que el poder fertilizante

hiciera

que

las semillas, que p r o n t o irían a p a r a r a la tierra, luego crecieran y prosperaran. E l festival nor

se celebraba en ho-

de Deméter, p e r o los ritos se c u m p l í a n

con

inde-

pendencia d e la diosa. U n e j e m p l o repulsivo,

p e r o es-

clarecedor en c u a n t o

provocar

al

encantamiento

para

la fertilidad, es el r i t o conocido c o m o ¡xsyaQÍ^etv. Se arroj a b a n cerdos vivos a u n a c á m a r a

subterránea; después

d e un tiempo, se sacaban los restos en putrefacción, se los disponía sobre el altar y se los mezclaba con la semilla. E l m i t o

cuenta

que,

cuando

H a d e s se llevó

a

Perséfone y la tierra se abrió p a r a recibirlo, el porquerizo E u b u l e o se perdió en el abismo j u n t o con su reb a ñ o . E s t o constituye un cuento etiológico

que trata de

explicar esa práctica. L a s cámaras subterráneas (¡xéyaQa) constituían u n rasgo notable del culto de Deméter. E n Cnido, de donde proviene la famosa estatua de D e m é t e r que está e n el British Museum, se descubrió u n a c r i p t a de ese tipo y en ella muchos cerdos de m á r m o l y otros animales. C o m o los cerdos, en las c á m a r a s subterráneas se colocaban otras cosas relacionadas con la fertilidad, ejemplo

por

pinas y falos. E l falo es el símbolo evidente del

poder p r o c r e a d o r de la naturaleza. E l lugar que

ocupa

e n los ritos de la fertilidad resulta n a t u r a l , p o r el paralelismo entre la fertilidad h u m a n a y la vegetal,

que

resulta evidentp p a r a todos los pueblos agrícolas en ulia e t a p a más primitiva. Más a m e n u d o que en el de Deméter,

aparece también

en el culto de o t r o dios

vegetal,

Dioniso. E n sus festivales, se lo paseaba al frente de la . procesión. A u n las grandes Dionisias, que se celebraban con esa elevada creación del espíritu griego, la tragedia,

m

KXSTÓRIÁ DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

s e a b r í a n con u n a procesión fálica para la que se pedían falos también a las colonias de Atenas. Mientras el g r a n o permanezca en la tierra, está encomendado al cuidado de los poderes y el hombre n o debe tocarlo. AI cosecharlo, ritos especiales deben iiacerlo accesible al uso h u m a n o . Éste es el sentido del sacrificio de las primicias. A estos ritos, que implican el lev a n t a m i e n t o de u n tabii, se mezclan otros que suponen la transferencia de la fuerza vegetal al hombre y a la nueva cosecha que surgirá del g r a n o almacenado. Primicias de todo tipo se hervían en u n a olla o se molían para hornearlas c o m o u n a torta. E l nombre griego de ésta es thárgelos o thaiysion, y la mezcla d e todas las primicias se llamaba panspermia. Estos detalles aparecen en gran n ú m e r o de festivales, en el ya mencionado de las Targelias, que precedían a la cosecha, y eri el verdadero festival de las cosechas, las Talisias, E n las Pianopsias, que se celebraban en el otoño y recibían su n o m b r e de las legunibres hervidas en la panspermia, todos los miembros de la familia la comían, y lo m i s m o ocurría en las Oscoforias, festival ateniense en ocasión de las cosechas de la vid y de los frutos. L a panspermia tiene u n equivalente en las costumbres europeas^ referentes a la cosecha: en Stiecia se la conocié Cóiiijp "fórta de las sementeras"; se la fabrica con el grano d'e la última gavilla, aparece ém la mesa dé Navidad y, en la primavera, antes de comenzar el trabajo del campo, la come la gente de la casa y, algunas veces, también los demás recolectores. E l "poder" que reside en la cosecha del a ñ o está e n c a r n a d o en la panspermia y en la "torta de las sementeras"; por intermedio d e ambas, se traslada a la gente de la casa y a la nueva cosecha que nacerá de la semilla de la antigua. E n épocas posteriores, la

118

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

panspermía se consideraba sin duda c o m o u n a ofrenda p a r a los dioses, p o r ejemplo, p a r a Zeus Georgo ("el Agricultor"), p e r o en la costumbre popular el sentido original resulta claro. E n Sicilia, existió u n a práctica que nos recuerda nuestras 'costumbres del mes d e mayo: el r i t o conocido c o m o las Bucoüastas. U n g r u p o de gente salía con un paquete de lentejas y un odre de vino. A l llegar a u n a casa, c a n t a b a n u n a sencilla canción, esparcían lentejas en el u m b r a l y ofrecían a los habitantes un trago de vino con las siguientes palabras: "Recibid la buena suerte, recibid la bendición que traemos de parte de la diosa que ordenó esto" (o sea, la costumbre). Artemisa aparece c o m o el origen del ofrecimiento, pero, indudablemente, se supone que la bendición reside en las lentejas y el vino, y que se comunica por intermedio de ellos, de la misma m a n e r a que está presente en la r a m a recién cortada que se planta frente a las casas el p r i m e r o de mayo, según la costumbre moderna. E n Suecia, los muchachos que cumplen este rito entonan un c a n t o de bendición. Procesiones similares, en las que u n grupo de gente, a menudo niños, llevan de puerta en p u e r t a u n objeto p o r t a d o r de bendiciones, c a n t a n u n a canción con referencias al mismo y luego reciben regalos, fueron tan comunes en la antigua Grecia c o m o lo son en la E u r o p a moderna. E n la isla de Samos, se paseaba la eiresióné; en Rodas, una imagen de la golondrina, q u e anunciaba la primavera, c o m o ocurre actualmente en Macedonia; en Colofón, un cuervo. H e mencionado la r a m a sagrada, que confiere vida y ÉCTtilidad y cumple u n papel tan i m p o r t a n t e en las costambres agrícolas de la E u r o p a moderna. Desempeñalia e i m i ^ o papel en la antigua Grecia, donde se la Uamah^ ehesióné o korythalé. Aparece en las Targelias 119

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

anteriores a la cosecha y en el verdadero festival de las cosechas, las Pianopsias. L a eiresióné de las Pianopsias se parece m u c h o a la r a m a que se pasea en las m o d e r n a s costumbres de la cosecha. E r a u n a r a m a de olivo de la q u e colgaban todo tipo de frutos y pequeñas botellas de vino y de aceite; se la llevaba en procesión y se la depositaba delante de la casa, donde podía quedar p o r el término de un año, p a r a ser luego remplazada p o r u n a nueva. P e r o A p o l o se a d u e ñ ó del festival, de m o d o que la r a m a también podía depositarse delante a e su templo. E n las Oscoforias, el festival de la vendimia, se utilizaba u n a r a m a con un r a c i m o de uvas. E n nuestras costumbres populares, el poder benéfico que reside en la r a m a sagrada se h a aplicado a todos los m o m e n t o s importantes de la vida. Se, la enarbola cuando se celebra u n casamiento o se construye u n a nueva casa. L o mismo o c u r r í a en Grecia. L a r a m a sagrada se disponía en u n casamiento y en el i m p o r t a n t e m o m e n t o en que el efebo entraba en la edad viril. Se convirtió en u n agregado inseparable de todos los ritos y festivales. C u a l q u i e r a que buscara la protección de los dioses llevaba la r a m a del suplicante (l%ext]QÍa), u n a r a m a envuelta en bandas de lana. L a c o r o n a que ceñía la cabeza de los participantes en todos los festivales y sacrificios tiene indudablemente su origen en la creencia en u n poder benéfico de la r a m a en flor. E l poder que reside en la r a m a sagrada podía trasmitirse, p o r su m e r a presencia o a través de u n contacto con ella, de la misma m a n e r a en que se trasmite el poder de la "torta de las sementeras" a los que la comen. E n el festival de Artemisa Ortia, en Esparta, se azotaba a los jóvenes delante del altar de la diosa. Se consideraba esto como una p r u e b a de resistencia al dolor y consti120

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

tuía un elemento de la "rigurosa preparación espartana. P e r o no fue tal el origen de la práctica. E s m u y probable que esta costumbre tenga relación con el golpe de la r a m a sagrada, en virtud del cual su p o d e r se c o m u n i c a al h o m b r e , costumbre ésta muy c o m ú n también en tiempos

modernos *. E n todas estas prácticas, la

los idea

fundamental es evidentemente mágica. E l poder que reside en la torta o en las r a m a s se trasmite a cualquier cosa que se ponga en contacto con ellas. E l h o m b r e entra en comunicación con el poder sobrenatural; incluso, se lo podría l l a m a r u n a comunión, si el uso de la palabra n o estuviera limitado a los casos en que el h o m b r e resulta henchido con un poder que proviene de u n dios. P e r o , a u n en este caso, la idea es esencialmente la misma. L a comunión, la unión con la divinidad, bajo diversas formas u n

desempeña

papel muy i m p o r t a n t e en

las

religiones posteriores de la antigüedad, de tendencia mística. E n la antigua religión griega, aparece en un caso i m p o r t a n t e y típico, el culto de Dioniso. E n las orgías de Dioniso, el rito central estaba constituido p o r la omofagia. E n la embriaguez del éxtasis, los adoradores despedazaban un a n i m a l y comían la carne cruda. E l dios mismo estaba e n c a r n a d o en el animal; en virtud de la omofagia, el h o m b r e lo recibía en su propio ser, se henchía de su poder y, a r r e b a t a d o , pasaba de la esfera hum a n a a la divina. E n este caso, el r i t o se transforma en u n medio p a r a fines místicos, y p o r h a b e r p r o p o r c i o n a d o u n a salida p a r a esa tendencia el culto de Dioniso tuvo tanta i m p o r t a n c i a en la historia de la religión Más

griega.

adelante, nos ocuparemos nuevamente en él; *

L a interpretación que

se

da en

el

texto al

fíagelamiento

d e los jóvenes e s p a r t a n o s está sujeta a serias d u d a s ; v e r m i

Gesch.

d. griech.

Reí.,

sólo

obra,

I , p á g s . 4 5 8 y sig.

W22

HISTORIA

DB LA RELIGIÓN

GRIEGA

quise señalar aquí su origen en los ritos e ideas primitivos. E n Grecia, el sacrificio animal corriente presenta ciertas particularidades que p r u e b a n la insuficiencia *de la antigua explicación de q u e constituye u n a ofrenda a los dioses. E l animal pasa a la esfera de lo sagrado en virtud de u n a consagración especial —aun los desperdicios son sagrados—, p e r o n o e n t r a en la porción de los dioses. P o r el contrario, los dioses sólo obtienen íitia peq u e ñ a parte, los huesos y unos pocos pedazos de c a r n e envueltos en grasa. Esta porción se q u e m a sobre el altar, p e r o los hombres se apoderan de los mejores pedazos "y celebran un banquete, aunque en muchos casos la carn e del sacrificio n o podía a p a r t a r s e del lugar sagrado y, algunas veces, debía comerse allí antes del anochecer. Se h a n realizado intentos p a r a explicar esas características a través de la idea de u n a c o m u n i ó n totémica ^. E l dios estaba e n c a r n a d o en la víctima del sacrificio y los adoradores recibían en sí mismos el poder de la divinidad, reforzando el vínculo al comer la carne del animal sacrificado, es decir, la carne del mi.smo dios. R e s u l t a dudoso que se pueda utilizar u n a explicación totémica en Grecia, pero, en condiciones primitivas; éiííllqiiier, banquete posee significación sagrada, Cualqtiiera jÉfué: cq y beba en c o m p a ñ í a dé u n grupO de hoinbres está ütíido a ellos p o r u n vínculo sagrado; el acceso a u n a comida implica el acceso a la paz y a la protección. Odiseo presta un solemne j u r a m e n t o en la mesa de la hospitalidad. E n la forma más sagrada de m a t r i m o n i o de la antigua R o m a , la confarreatio^ ambas partes c o m í a n juntas un pan'. E n el sacrificio de E u m e o , en la Odisea^ se

9

122

W.

ROBERTSON SMITH,

The Religión

of the

Semites.

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

revela c l a r a m e n t e que los dioses estaban incluidos en la comunidad del banquete: de las siete partes del animal sacrificado, los presentes reciben seis, H e r m e s y las ninfas, u n a . De esta m a n e r a , el banquete c o m ú n ya resulta, en sí, u n a comunión al u n i r a los participantes en u n a confraternidad; los dioses participan también del mo.

mis-

E n este sentido, la explicación del sacrificio a n i m a l

como u n a c o m u n i ó n resulta indudablemente correcta. E n él e n t r a n n o solamente la c a r n e de la victima sino también el p a n y el vino, y se consagra al a n i m a l rociándolo con granos de trigo triturados; además, ésta es la m a n e r a en que se c o m í a n los cereales en la época antigua. La

idea de comunión

también está

en la raíz de

ciertas ofrendas votivas. P o r lo común, los objetos dedicados a los dioses y colocados en los templos se consideran como dones p o r medio de los cuales se desea g a n a r el favor del dios o mostrarle gratitud. E n muchos casos, eso resulta correcto, especialmente en épocas posteriores, p e r o hay otros ejemplos

con ciertos rasgos que

n o se

pueden explicaí de esa m a n e r a . E l don a c o s t u m b r a d o para n n dios de las curaciones está constituido p o r una r e presentación del m i e m b r o enfermo. Visto como un don, esto resulta curioso. L a explicación probablemente consista'en que la imagen, como o c u r r e a m e n u d o , se propone o c u p a r el lugar d e lo que está representando. E l m i e m b r o enfermo se consagra al dios p a r a que participe de su poder curativo. P r o b a b l e m e n t e haya que explicar la ofrenda de cabello de la misma m a n e r a . A l

entrar

en la edad adulta, c u a n d o la joven se casa o el

efebo

se hace hombre, se corta un mechón y se lo dedica c o m o recompensa por la crianza del niño, "salario de nodriza",

c o m o se lo llama comlnmente

tinatario es u n

(^dQesxTripia); el

des-

dios, generalmente el dios del río o la

123

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

ninfa de la fuente que haya en el lugar. E l cabello representa al ser h u m a n o ;

un m e c h ó n en manos de

los

dioses coloca al h o m b r e entero bajo su cuidado y protección. E l primitivo m u n d o de ideas que h e m o s éxÉiminado posee dos caras; u n a positiva, la m a g i a / que. en v i r t u d d e ciertos actos trata de l o g r a r ciertos resultados;

otra

negativa, el tabú, q u e prohibe ciertos actos p o r teinor de q u e sobrevenga u n m a l . A m b a s constituyen u n a misma fluencia

creencia en el "poder",

aspecÍ:os de

cuya maléfica

se desea evitar, pero cuya benéfica

in-

influencia

se desea aprovechar. E l tabú es u n concepto general que puede aplicarse a cualquier a c t o y situación

religiosos.

E n sí, n o es sino u n a prohibición. Sin embargo,

puede

a d q u i r i r cierta categoría y refinamiento al transformar y e x a l t a r sus

contenidos.

a d a p t a n fácilmente

L a s prohibiciones

a u n a religión

considera como reflejo

del

tabú

se

más refinada. Se las

de la voluntad

de los dioses y

se las jerarquiza en l a forma de disposiciones sobre la pureza y el respeto p a r a todo Ig referente a lo

divino.

Esas disposiciones conservan su carácter ritual, pero, en principio, p r e p a r a n el camino p a r a u n

cambio. jEunda-

m e n t a l de la motivación, cuyo p u n t ó de p a r t i d a es el t e m o r al d a ñ o pero cuya e t a p a final constifeiyé/la

sp^^-

rición de la conciencia m o r a l . É l t a b ú d a origen a ritos sagrados sólo a los efectos d e layar u n a iháneha o expiar u n a culpa, y sólo unos pocos poseen c a r á c t e r especial. L o inverso

o c u r r e coii

los

ritos mágicos

positi-

vos, que poseen c a r á c t e r a la vez especial y diferenciado. U n rito c l a r a m e n t e específico

resulta m u c h o m á s difícil

. de cambiar y de transformar; por eso, los ritos mágicos conservan su forma original en las religiones

más refi-

nadas, y lo único que ocurre es que se pierde el m o t i v o

m

CREENCIAS

Y RITUALES

PRIMITIVOS

mágico, remplazado p o r la tradición y las órdenes

de

los dioses. Se inventan, entonces, cuentos etiológicos pa­ r a explicar costumbres que ya no se comprenden. De esta m a n e r a , desaparece de la religión griega la creencia en la magia, pero quedan los ritos q u e ron

origen. C o n ella, desaparecen también sus

tes.

Los hombres dotados de poderes mágicos

le,die­ ofician­

evidente­

m e n t e n o aparecen en Grecia, a u n q u e abunden e n la m a y o r í a de los demás pueblos. N o existen magos, y sólo con dificultad se pueden descubrir en un pasaje homé­ r i c o h u e l l a s del primitivo rey-dios en v i r t u d de cuya justicia la tierra p r o d u c e sus cosechas, los árboles se car­ gan de frutos, las ovejas dan cría, el m a r p r o p o r c i o n a peces y los hombres prosperan. Se supone que el m i t o de Salmoneo, que imitó el rayo y el trueno, contiene re­ miniscencias

del antiguo h a c e d o r de la lluvia, m a g o y

rey en u n a sola persona. Indudablemente, la ausencia de magos se debe en p a r t e a u n a característica especial del espíritu griego que rechazaba la sujeción a la hechice­ ría,

a la superstición y al dominio sacerdotal, pero la

razón también hay que buscarla en gran p a r t e en

las

instituciones patriarcales de los griegos inmigrantes, en v i r t u d de las cuales el jefe de la familia e r a a la vez el sacerdote y el m a g o de ella. Este h e c h o impidió especialización

profesional

y la a c u m u l a c i ó n de

la

poder

y autoridad en manos de sus característicos representantes. P a r a la veneración de los dioses, se a d o p t a r o n los ritos mágicos, convirtiéndoselos en ritos sagrados. Resul­ ta, entonces, que muchos de éstos —salvo el más c o m ú n de todos, el sacrificio animal— son más antiguos que los dioses, h e c h o que hay que subrayar con insistencia. E n 10

Odisea, X I X , v. 1 1 1 y sig. 125

HISTORIA

DE LA RELIGIÓN

GRIEGA

realidad, ni la víctima propiciatoria de las Targelias, ni la magia pluvial del m o n t e L i c e o , ni la r a m a sagrada, ni la panspermia y ritos similares presuponen u n dios. U n r i t o de ese tipo es predeístico; constituye u n opus operatum q u e obra en sí y por sí mismo, sin lá intervención de ninguna deidad a n t r o p o m ó r ü c a . Si estudiamos las costumbres sagradas de los griegos, y especialmente las que aparecen en épocas determinadas del año, los ritos de los festivales, encontraremos, p o r consiguiente, u n gran n ú m e r o de esas prácticas mágicas> predeísticas. Están relacionadas e n especial con la agricultura, q u e en u n a época m u y alejada en los tiempos prehistóricos debió de constituir la fuente de subsistencia m á s importante o, en todo caso, indispensable. L a agricultura se coiTesponde c o n los cambios del a ñ o y todas sus etapas necesitan la protección del mismo poder: c u a n d o se arroja la semilla a la tierra, c u a n d o el g r a n o crece y m a d u r a para la cosecha, c u a n d o se cortan las mieses, se trillan y se a l m a c e n a n en los graneros, sin h a b l a r de la recolección de los frutos. P o r eso Aristóteles (Ethica Nicom., 1 1 6 0 a) hace r e m o n t a r el origen de los festivales a la agricultura y, en general, lo hizo correctamente. L o s campesinos son aún niás conservadores en su religión que en sus métodos de cultivo; en consecuencia, los ritos mágicos, predeísticos, aparecen e n gran n ú m e r o precisamente en los festivales agrarios: Tesmoforias, Targelias, Oscoforias, Pianopsias y muchos otros que n o mencionamos aquí p e r o que n o olvidamos. Esos ritos están relacionados con los cambios de las estaciones, y p o r eso nace u n ciclo de festivales. E n épocas posteriores, el hecho origina la ordenación del calendario. E l o t r o gran c a m p o de la religión primitiva es ' a relación con el m u n d o de los muertos. E n Grecia, poco

CREENCIAS

V RITUALES

PRIMITIVOS

a n t e i de q u e se iniciara el período histórico, ocurrió u n gran c a m b i o que se puede d o c u m e n t a r arqueológicamente: la cremación remplazó a la i n h u m a c i ó n . Durante el período cretomicénico, los muertos se enterraban. L o s primeros inmigrantes a d o p t a r o n las costumbres funerarias del país, p e r o la cremación ganó terreno con la tiltima y más poderosa oleada inmigratoria, la dórica. Es probable, entonces, q u e ése fuera el método de los inmigrantes griegos con respecto a los muertos. E s adecuado, además, p a r a u n pueblo seminómade, c o m o debemos suponer que lo fueron. L o usual h a sido considerar que u n c a m b i o en las prácticas fúnebres constituía la expresión de un c a m b i o profundo en las ideas referentes a los muertos. E n realidad, el h e c h o tuvo cierta influencia —volveremos sobre el problema al ocuparnos en la religión homérica— p e r o en general la teoría n o puede verificarse en Grecia, p o r lo menos si queremos c o m p r o b a r su exactitud con las costumbres y creencias conocidas. E n este caso, conviene seguir u n a línea d e continuidad * . E l rasgo más primitivo y sustancial está constituido p o r la b u r d a creencia de que la vida se continúa en la sepultura, de donde algunas veces los muertos se levantan, c o n la f o r m a corporal entera, p a r a ayudar a los amigos y d a ñ a r a los enemigos, tal c o m o lo hacen los héroes de la ciudad. D e épocas posteriores, nos ha q\iedado cierto n ú m e r o de típicas historias de fantasmas L a más conocida es la que utiliza Goethe en La novia de Ccrinto. Plinio el J o v e n habla de u n a casa •

Para

u m b r a " , JHS, 11

Stories,

entierro y LIU,

cremación, ver

1 9 3 3 , p á g . '161 y

H . L . LX)RIMER, "Pulvis

et

sig.

Recopiladas p o r COLLISON M O R L E Y ,

Greek and Román

y p , W E N W A N D , "Antike Geisier- u n d

Ghosf

Gespenstergeschicbten"

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

en Atenas, donde el fantasma de n n anciano macilento y desgreñado se apareció engrillado y ahuyentó a los ocupantes. C u a n d o cavaron el jardín en el lugar donde había desaparecido el fantasma, encontraron u n esqueleto encadenado. Indudablemente, este tipo de historias a c o m p a ñ a a u n a superstición incipiente; representan la creencia popular originaria, que nace de oscuras profundidades. N o citaré las apariciones en la tragedia, donde es usual que los espíritus se presenten en forma h u m a n a ; pero, en un pasaje, Aristófanes habla de u n a vieja que volvió de entre los muertos, y el folklore más primitivo conoce figuras semejantes, aunque las llame héroes. L o s habitantes de T é m e s a lapidaron a u n atleta que había violado a una doncella. P a r a m a n t e n e r alejada la ira del mismo, debían sacrificarle u n a doncella todos los años, hasta que el b o x e a d o r E u t i m o lo venció en lucha franca y lo arrojó al m a r . Según la creencia popular, en Atenas, el fantasma de Orestes solía c a m i n a r de noche saqueando y m a l t r a t a n d o al que encontraba en su cam i n o . U n motivo semejante aparece disimulado en el antiguo m i t o de Protesilao y L a o d a m i a . Existía u n a cost u m b r e primitiva y brutal,,-llamada \íaG%akia\i6';> en la que el asesino separaba las manos y los pies de la víctima, los ensartaba en u n cordel y los colgaba así del cuello del cadáver. L a idea era la dé impedir que el m u e r t o se vengara, de igual m a n e r a que los aborígenes australianos c o r t a n el pulgar de su víctima para que el espíritu n o pueda a r r o j a r la lanza contra el asesino. U n rasgo más importante lo constituye el hecho de que las costumbres funerarias y el cuíto de los muertos (Festschrift hvndertsfeier

128

der der

schlesischen Universitat

Gesellschaft Breslau,

für

Volskunde

19M) , págs. 33 y

zur sig.

Jahr-

CREENCIAS

y

RITUALES

PRIMITIVOS

revelen la misma idea E n la época micénica, se colocaban en la tumba armas y joyas, alimentos y u n brasero para q u e el difunto pudiera proseguir su vida de la misma manera que antes. Se ha afirmado a menudo que en el t ú m u l o de las tumbas de pozo de Micenas se habían encontrado huesos de esclavos sacrificados que debieron a c o m p a ñ a r a sus amos en la muerte. L a afirmación n o es correcta. Cuando se trazó el plano del lugar, en época micénica más reciente, la tierra que se utilizó para f o r m a r el túmulo trajo consigo huesos de otras sepulturas *. P e r o las imágenes de animales y de seres humanos que aparecieron en gran cantidad en las sepulturas micénicas responden a la misma intención que los ushabtis en Egipto: servir al m u e r t o e n el o t r o m u n d o . E n H o m e r o , existe u n a conocida reminiscencia de esas antiguas costumbres sepulcrales: en la pira de Patroclo, Aquiles sacrifica a doce prisioneros troyanos, además de caballos, perros, bueyes y ovejas. L o s grandes vasos que adornaban las tumbas de la época del Dípilo no tienen fondo: las ofrendas allí vertidas bajaban hasta la tumba. Si se sacrificaba un animal, la sangre se vertía en un agujero hecho en la tierra, y el cuerpo se quemaba. Sobre la t u m b a se colocaban comidas: se las llamaba "banquetes ofrecidos según la ley y la costumbre" (haXxt"

zu Heidelberg,

1 9 1 5 , n'' 5 ) .

{Siizungsberich-

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

¥

DE

LA

VIDA

HUMANA

obstante, se siente que es el mismo Zeus el que en todas partes reúne Jas nubes, arroja el rayo y envía la lluvia. L o s fenómenos atmosféricos n o pueden localizarse. Resulta, entonces, que el carácter universal de cielitos dioses les fue inherente desde u n comienzo; otros nacier o n de la m u l t i t u d de espíritus de la naturaleza. P o r otra parte, existieron dioses ligados a ciertos objetos naturales, a ciertos lugares. Poseían u n limitado círculo de fieles, pero también sufrieron la misma evolución al ampliarse ese círculo. L a población y la i m p o r t a n c i a de u n a zona podían a u m e n t a r y, en consecuencia, aumentaba también la i m p o r t a n c i a del dios. H a y que suponer que en la época primitiva, aunque en m e n o r grado, también tuvieron vigencia las condiciones que en la época m o d e r n a y en la Grecia antigua acrecientan la creencia en u n a cierta deidad y producen centros de peregrinación. L a j e r a r q u í a que podían alcanzar los dioses locales debió de depender de circunstancias cuyo conocimiento nos resulta insuficiente; a lo sumo, podemos c o n j e t u r a r que en ello p a r t i c i p a r o n el carácter del pueblo y aun circunstancias accidentales. L a religión semítica proporciona un ejemplo de este tipo de evolución en el que predominan los dioses locales. L o s Ba'alím, semejantes en naturaleza, diferentes en localización, asumieron funciones generales y hasta se convirtieron en dioses solares. T o d a s las poblaciones tenían su p r o p i a deidad que subvenía a las sencillas necesidades de c a d a una. E n el ámbito de la tribu, prevaleció el monoteísmo: los dioses de tribus diferentes e r a n amigos o enemigos según que las tribus mismas lo fuesen. E n u n a cultura más evolucionada, c o m o la babilónica, los fenómenos de la naturaleza aparecen m á s tarde distribuidos entre los dioses; éstos, en consecuencia, tienden a adqui-

145

HISTORIA

DB

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

xír u n carácter universal. P e r o la localización de las divinidades semíticas estaba tan arraigada, que las funciones generales se distribuyeron entre los dioses de las ciudades: el dios del m a r , E a , pertenecía a E r i d u ; el dios del sol, Shamash, a Sippar; el dios de la luna, Sin, a U r ; etcétera. E l a m o del panteón era el dios local cuya •ciudad había g a n a d o u n a posición de supremacía sobre las demás: M a r d u k de Babilonia. Estos hechos nos ayudan a comprender la evolución en Grecia, E n este caso, la tendencia a la universalidad, es decir, la distribución de atributos y funciones entre dioses adorados en todas partes, resultó victoriosa y desplazó a los dioses locales hacia u n lugar subordinado. Es indudable que se veneraba a las ninfas de las fuentes y a los dioses de los ríos de cada lugar, p e r o el dios de las aguas era u n o , Poseidón, que d o m i n ó y eclipsó a todos ellos. L o s dioses universales se convirtieron además en dioses protectores, particulares p a r a c a d a ciudad; en realidad, d e esta ú l t i m a función n a c i ó u n a diosa de u n a ciudad, p e r o universal: Atena. Es verdad que, en algunos aspectos, Zeus o A t e n a en Atenas constituye u n a divinidad; én T e b a s , o t r a ; en Esparta, otra diferente, etcétera, de la m i s m a m a n e r a en que varían las M a d o n a s d e distintas ciudades; pero, p o r o t r a parte, n u n c a sería excesiva nuestra insistencia en señalar que, a u n en la conciencia general, el mismo Zeus y la m i s m a A t e n a i m p e r a b a n en Atenas como en T e b a s , E s p a r t a y otras ciudades, a u n q u e llevaran diferentes epítetos. U n n o m b r e constituye un poder, y esto resulta verdad también con respecto, a los nombres de deidades, en lo que se refiere a unidad y universalidad, y también en otros aspectos. E n Grecia, los grandes dioses evolucionaron 146

a ex-

DIOSES

DE

LA

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Y

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VIDA

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pensas de los espíritus de la naturaleza y de los dioses locales. A ú n más; convirtieron a ésfos en aconipañantes y servidores. Artemisa aparece r o d e a d a p o r ninfas de la m o n t a ñ a y de la selva; Poseidón, p o r ninfas del m a r ; Dioniso, p o r silenos y sátiros. P u d i e r o n también absorber divinidades colectivas: en lugar de los dioses "amables" o "turbulentos" ( • & 8 0 I ¡aeilíxioi, \iai[La%xr\QZ';) aparece generalmente el Zeus "amable" o "turbulento" (Zeus Meilikhios, Maimáktés). L o s grandes dioses usurparon las funciones de los dioses menores, se adueñaron de sus nombres p a r a usarlos c o m o epítetos, o los convirtieron en sus servidores y subordinados. P o r ejemplo, en Amid a s , Apolo se a p o d e r ó del culto del dios prehelénico J a cinto. J a c i n t o quedó reducido a u n a posición de héroe que recibía un sacrificio preliminar en el festival de Apolo, que alguna vez le perteneció y que todavía llev a b a ' s u n o m b r e : las Jacintias. E n el mito, J a c i n t o se convirtió en el favorito de Apolo, a quien el dios m a t ó por accidente. A veces, Apolo recibía además su n o m b r e y se lo llamaba Apolo J a c i n t o . L o s dioses locales que escaparon a ese destino vivieron tranquilos y oscuros, li-' m i t a d o su culto a u n pequeño círculo de fieles. Algunos de ellos adoptaron u n a carrera más modesta, c o m o Aqueloo. Se h a afirmado que un rasgo esencial de los dioses consistía en que cada u n o debía representar alguna especialidad, alguna función peculiar. L a afirmación implica u n problema: ¿cuál era el c a m p o de esa especialización? Teóricarnente, podía llegar a límites casi indefinidos. Algunas religiones crearon dioses p a r a funciones especiales hasta eii pequeños detalles E l ejemplo m e j o r co8

H . UsENER,

Góttemamen.

147

HISTORIA

D E LA

RELIGIÓN

GRIEGA

nocido está constituido p o r los dioses romanos de los indigitamenta. P e r o estos dioses con funciones sumamente especializadas no son originales, sino el producto de la especulación sacerdotal y de un formalismo minucioso. E l h o m b r e c o m ú n n o especializa sus necesidades de esa m a n e r a formal, y son las necesidades del h o m b r e las que crean los dioses. Elige a u n o de los poderes o dáimones que habitan en su imaginación y se dirige a él para inducirlo a satisfacer sus requerimientos. E n u n a religión c o m o la griega, con u n a evolución natural) existen entonces pocos dioses que puedan considerarse deidades de ese tipo, con funciones especiales. L a ínayor parte de estas divinidades son locales, o bien constituyen epítetos muy claros que indican u n a función del dios en especial. N o creo que exista m u c h a diferencia entre u n epíteto c o m o wupoTpóqpog ("nodriza de los ñiños") aplicado a Artemisa o Deméter, y áox£QOüt'r\X'f\i; ("el que arroja el rayo") como epíteto de Zeus, a u n c u a n d o el p r i m e r o aparezca c o m o ^epíteto en el culto, y él segundo solamente en poesía. "El q u e arroja el rayo" n u n c a se utilizó c o m o n o m b r e p a r a u n dios del rayo c o m o función original, dios que, p o r otra parte, bien pudo sugerirse sobre bases generales. L a s necesidades del h o m b r e primitivo estaban m u y p o c o especializadas y por esb únicamente surgió n n limitado n ú m e r o de dioses con funciones particulares. L o s grandes dioses surgieron dé entre ellos y de su m u t u a rivalidad^. A lo largo de su evolución, asumieron nuevas funciones que respondían a necesidades más especializadas de sus fieles, en virtud de u ñ a c u l t u r a en aumento. Pudieron también asumir funciones que pertenecían a otros dioses. N a d a les impedía, además, invadir m u t u a m e n t e sus dominios respectivos. Además de los dioses locales y de los espíritus de la

148.

DIOSES

DB

LA

NATURALEZA

Y

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VIDA

HUMANA

"naturaleza, existen algunos otros elementos que estaban destinados a producir los dioses griegos. L o s ritos les agregaron elementos sumamente importantes. E n el capítulo anterior señalamos que, después que surgió la creencia en los dioses, los ritos mágicos que obraban en si y p o r sí mismos, c o m o u n opus opemtum, se agregar o n a los dioses y se transfirieron a su culto. De este m o d o , la magia meteorológica pasó al culto de Zeus; las purificaciones y la curación de enfermedades, al de Apolo; los ritos de la fertilidad, a los de Deméter y Dioniso; las fogatas anuales, al de Artemisa. Así los dioses adquirieron la mayor parte de sus ritos y festivales que, en su origen,: e r a n predeísticos, p o r lo menos en lo que respecta a los q u e tienen más interés p a r a la historia de las religiones. N o h a c e falta decir que ese proceso, que a c o m p a ñ ó ál íiios en. constante-evolución desde sus mismos comienzos, contribuyó poderosamente a desarrollar su influencia y autoridad. L a recompensa de los dioses consistió en desplazar h a c i a el fondo el carácter m á g i c o de los ritos, con lo que se g a n ó en elevación religiosa. E n el intento de explicar los orígenes del politeísm o griego, nuestras ideas respecto a la significación fundamental de los distintos dioses desempeñan u n importante papel. E l problema es difícil p e r o n o siempre insoluble, si se p a r t e de premisas correctas. P a r a ilustrar el método, quiero citar las palabras de u n eminente filólogo respecto a la significación fundamental de las form a s Kngiiísticas ^. "Hay que distinguir cuidadosamente entre el sigriificado general y el significado original de u n a forma. » der

K . BEUGMANN,

klassischen

Griech.

Áltertumsmssenschaft,

Grammatik,

en

MÜLLEB,

Handbuch

112, p á g . 13.

149

HTSTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

"El p r i m e r o constituye la fusión de los distintos usos de la forma dentro de u n a idea c o m ú n m á s amplía; es u n a fórmula general a la que intentamos referir furiciones separadas y, como p r o d u c t o de la abstracción lógica, sól o vale p a r a el estudio del uso real de la forma. L a significación fundamental constituye la función original a partir de la cual, en el curso del tiempo, se desarrollar o n las distintas significaciones y, p o r lo tanto, es la única función, estrictamente hablando, q u e la forma tenía cuando nació." Mutatis mutandis, lo mismo se puede afirmar de los dioses, pero el problema es quizá un poco más difícil. U n dios nace no solamente de u n a evolución interna a partir de la función original, sino también p o r e l agregado de elementos exteriores. P u e d e ocurrir que el centro de cristalización original en la concepción de las funciones del dios quede bastante en la periferia. E s indudable q u e en los últimos años n o se ha prestado gran atención al problema, p o r q u e se exageraron sus dificultades y se subestimó su i m p o r t a n c i a p a r a la historia de las religiones. M e atrevo a alentar la esperanza de que mi exposición demuestre, p o r lo menos, q u e la solución de ese p r o b l e m a resulta indispensable p a r a comprender la evolución de la religión. griega. U n a visión general del p a n t e ó n griego como resultado de la evolución que hemos trazado debe r o m p e r con las ideas tradicionales. Su base está en la premisa de q u e las necesidades del h o m b r e crean los dioses y que él mism o , si bien comienza con los dioses de la naturaleza, se eleva hasta los que resultan u n a expresión de las funciones superiores de su vida. Esta afirmación implica que las personas divinas n o pueden tomarse c o m o unidades, 150

DIOSES

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DE

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VIDA

HUMANA

c o m o se h a c e generalmente, sino que hay que fragmentarlas en sus diversos componentes. Cualquiera que desee c o m p r e n d e r reahneníe la r e ligión de la antigüedad debiera tener delante de sí u n c u a d r o límpido y vivo del paisaje antiguo, tal c o m o aparece representado, p o r ejemplo, en ciertos relieves helenísticos y en los frescos pompeyanos Ese paisaje posee u n a saturación religiosa que nos resulta bastante extraña. Nadie podía transitar fuera de l a casa sin e n c o n t r a r u n pequeño templo, u n recinto sagrado, u n a imagen, u n pilar de culto, u n árbol sagrado. E n todas las cavernas y manantiales vivían ninfas. Esos cuadros responden exactamente a la descripción de los bajos de la boca del río Alfeo que aparece en Estrabón ( V I H , 3 4 3 ) . " T o d a la 2 o n a está llena de santuarios dedicados a Artemisa, a Afrodita y a las ninfas, situados en bosques con flores, q u e se deben sobre todo a la abundancia de agua; a la vera de los caminos hay muchos hermes y, sobre los promontorios cercanos al m a r , santuarios de Poseidón." Este cuadro pinta la expresión más persistente, a u n q u e n o la superior, de la religión antigua; fue la ú l t i m a f o r m a en ceder su lugar al cristianismo. Estas caíacterísticas de las épocas posteriores también las tuvo en épocas más primitivas: la creencia en los espíritus de la naturaleza tenía entonces el mismo vigor. L o que interesa al h o m b r e no es la naturaleza en sí, sino la vida de la naturaleza en la medida en que interviene en la vida h u m a n a y constituye su base necesaria y evidente. Los peligrosos y temibles poderes de la naturaleza no se destacan tanto, por lo menos en Grecia, 10

M . R o s T o w z E W , "Die I i e l l e n i s t i s c h - r ó m i s c h e A r c l i i t e k t u r l a n d -

schaft" Rom,

{Mitteilungen

XXVI,

des

Deutschen

Archaologischen

Instituís

zu

1911, págs. 1 y sig.).

151

SIStÓíitá

DE

LA

RELIGIÓN-

GRIEGA

íípmb podría esperarse según u n a teoría ampliamente aceptada sobre el origen de la religión. E n p r i m e r plano, aparecen las necesidades del h o m b r e , la naturaleza com o m e d i o p a r a la existencia h u m a n a , su generosidad, ya q u e de ella depende que el ser h u m a n o m u e r a de hambre o viva en la abundancia. E n Grecia, tierra poco regada, las arboledas y los campos verdes dóndié él agua produce rica vegetación resultan, por lo t a n t o , las m o r a das de los espíritus de la naturaleza, y lo mismo sucede con los bosques y colinas donde h a b i t a n los animales salvajes. E n épocas más primitivas, la caza constituía u n i m p o r t a n t e medio de subsistencia. E n los bosques, las ninfas bailan y cazan, m e r o d e a n sátiros, silenos y centauros; los Panes protegen los rebaños, p e r o pueden también dispersarlos aterrorizados. L a vida de la naturaleza está a g r u p a d a alrededor de Artemisa, que en épocas primitivas era la señora de los animales salvajes y alguna vez fue repíesentada quizá con la forma de un animal; a m a las colinas, los bosques y los lugares bien regados, y promueve la fertilidad n a t u r a l que n o depende del esfuerzo del h o m b r e . Afrodita, con menos frecuencia, aparece c o m o diosa de la vegetación e x u b e r a n t e ; se la l l a m a a veces "la de los jardines", y lo m i s m o q i i é Attemtsá y las ninfas tenía santuarios é h la boca del Á l f e o r E x i s t e u n tipo d e diosa e n A r c a d i a i* que se asem e j a a Artemisa, p e r o cuyo n o m b r e aparece a m e n u d o en plural; extendía su protección t a m b i é n a la natiiraleza cultivada, a la fecundidad de los campos, y p o r eso se la h a identificado sobre todo con D e m é t e r y Core. Estas diosas a m e n u d o n o tienen n o m b r e y se las conoce como "las grandes diosas"; u n a de ellas se llama Déspoi11

152

M . P . N I L S S O N , Griech.

Feste,

p á g s . 3 4 2 y sig.

DIOSES

DB

LA

NATURALEZA

F

DE

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HUMANA

na, la "señora". Y a hemos dicho que este tipo proporciona el mejor ejemplo de las divinidades terioraórficas. Figuras de animales con vestiduras h u m a n a s a d o r n a n el m a n t o de ia Déspoina en la estatua de L i c o s u r a —quizás aludan a u n a mascarada animal en el culto— y esta diosa, c o m o Artemisa, posee u n a cierva sagrada. Esas deidades nacieron de la misma raíz que Artemisa, p e r o son más- primitivas, n o tan especializadas en su origen y, en su pluralidad, conservan algo de su naturaleza colectiva original. Ese tipo de diosas aparece en relación con Poseidón, cuya esfera de actividades es m u c h o más amplia que el mar, al que lo redujo la mitología o r t o d o x a originada entre los navegantes jonios. Se lo adoraba ardientemente también en el interior, en Arcadia, Beocia, Tesalia. E n la Acrópolis de Atenas c r e ó u n m a n a n t i a l con un golp e del tridente; en Tesalia, abrió el valle de T e m p e p a r a el río Peneo; en el Peloponeso, donde los ríos a m e n u d o siguen u n curso subterráneo, es "el que se mueve por debajo" (yaidoxog). P a r a los habitantes de la costa, como los jonios, resulta n a t u r a l m e n t e el dios del m a r . P a r a la imaginación de muchos, las corrientes de los ríos y las olas del m a r adquieren forma de toros o de - caballos. E n Escocia, todavía persiste la creencia en un espíritu del agua con forma de caballo, y todavía hablamos metafóricamente de "caballos blancos" y de las vacas de la reina del m a r . P o r eso, Poseidón es el dios de los caballos y de los toros (urtniog, xavQSioq); en A r c a dia, c r e ó el caballo y él mismo se transforma en u n o de ellos. L a p a l a b r a "caballo" [híppos] entra en la composición de muchos nombres de fuentes. H i p e , Hipocrene, Aganipe. E l Aqueloo es u n río de la p a r t e central del occidente de Grecia; esta divinidad estuvo a p u n t o de

153

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

eonvertirse en el dios general de los ríos y fue venerado en muchos lugares griegos; se lo representa c o m o un toro con cabeza h u m a n a . Poseidón es sobre todo el dios del elemento —pocos dioses están ligados a su elemento de m a n e r a tan estricta— pero en su culto raras veces se des­ taca el poder fertilizante del agua. E n ocasiones, se lo venera como el germinador de las plantas (qp-utá^ixiog) y ocupa u n lugar en las Haloas, el festival ático de la vegetación. E l g r a n o con el que se hace el p a n constituye el medio de subsistencia más importante y, por lo tanto, el agua que cae en forma de lluvia resulta m á s nece­ saria que cualquier otra. Proviene de Zeus, dios del tiem­ po atmosférico, quien, en consecuencia, se convierte en dispensador y dios de la fecundidad. A veces, se lo llama con nombres tales c o m o "el agricultor" (yeoyQyóq). Ese aspecto de su naturaleza se revela con mayor claridad aún en los ya mencionados ritos agrarios que estaban in­ cluidos en su culto. L a familia de los Búzigas, que cum­ plían la sagrada operación de arar al pie de la Acrópolis, —rito agrario nativo de Atenas—, estaban, al mejios, en relación estrecha con el culto de Zeus. L a analogía entre Ja criatura h u m a n a , que nace de la semilla depositada en el seno de la m a d r e , y el g r a n o que germina de la semilla depositada en la tierra, se presentó al espíritu de los griegos, como al de muchos otros pueblos, y quedó expresada en costumbres que trataban de promover la fer­ tilidad de los campos por medio de la procreación huma­ na. Y a hemos mencionado algunas (pág. 117); o t r o g r u p o i m p o r t a n t e se conoce con el n o m b r e de "matrimonio sa­ grado". E n la mitología, aparece representado c o m o el m a t r i m o n i o de Zeus y H e r a , y su significado natural se aprecia en unos conocidos versos de H o m e r o . Ciertas hue-

154

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

Y

DE

LA

VIDA

HUMANA

lias del m a t r i m o n i o sagrado aparecen también en el ri­ tual, p e r o aqm', c o m o en las costumbres populares mo­ dernas, la novia constituye el rasgo más importante y a veces aparece sola. L a lluvia se vierte y fertiliza el regazo de la tierra, idea que Esquilo encerró en u n a magnífica alegoría. L a tierra es la m a d r e de todo, pero su persona­ lidad, c o m o su imagen —una m u j e r con las piernas hun­ didas en el suelo— n u n c a se separó del elemento ni ad­ quirió u n a forma independiente. Su culto no es frecuen­ te, es más u n a idea de la naturaleza que una divinidad El mismo Zeus, c o m o dispensador de fertilidad, se con­ vierte en u n dios de la tierra, en u n a deidad ctonia (X&óviog); no debe entenderse como dios del m u n d o subte­ r r á n e o que impera sobre los muertos, sino c o m o el po­ der que habita en la tierra y hace aflorar los frutos del c a m p o . P o r eso, Hesíodo {Op. et di., 4 6 5 y sig.) reco­ mienda al agricultor que, al apoyar la m a n o sobre el ara­ do, ruegue al Zeus de la tierra (x^óvioc;) y a la sagrada Deméter para que las espigas del grano de Deméter se h a g a n pesadas y maduras. E n Mícono, Zeus Ctonio y Gea Ctonia recibían un sacrificio en común, y dos días antes se ofrecía otro a Deméter, Core y Zeus Buleo. Pareciera que Zeus, en este caso, hubiera absorbido al E u b u l e o que aparecía en el cuento etiológico sobre el ritual aludido en relación con las Tesmoforias (cf. pág. 117). Zeus entra así en estrecha relación con la diosa de la agricultura, Deméter, cuyo sentido ya hemos estudiado. E n Flia, en el Ática, existió un altar común para Demé­ ter "que envía los dones (del g r a n o ) " ('AviioiStó^a) y Zeus "propietario" (K-níírios). E n H o m e r o y Hesíodo, Zeus 12 Mutter

Por

eso,

no

puedo

estar de

acuerdo

con

A.

DIETTERICH,

Erde.

155

-'tf^ORÍA

DB

LA

RBLIGIÓN

GRIEGA

e s í d que dispensa la riqueza; en E s p a r t a se lo l l a m a "el opulento" (jt?.oiJffiog) y a veces se le dice SXpioc;, que tiene el mismo sentido. E n condiciones primitivas, la riqueza consiste en la provisión de g r a n o que debe m a n t e n e r al h o m b r e d u r a n t e el período del a ñ o en que la naturaleza n o produce nada. E l que n a d a posee, debe m o r i r de hambre; pero el que h a acumulado, puede ayudar al vecino necesitado. E l dios de la riqueza, P l u t o o Plutón, representa, pues, la provisión de g r a n o . E n la antigua Grecia, com o ocurre en la actualidad en muchos lugares del sur, se lo a l m a c e n a b a en cámaras subterráneas o en grandes vasijas sepultadas en la tierra. Después de la cosecha, en junio, se g u a r d a b a de esta m a n e r a no sólo la provisión que debía convertirse en p a n sino también la que c u a t r o meses después, en octubre, debía sembrarse para producir la nueva cosecha. E n Sicilia, el festival de la cosecha se llamaba p o r eso Kópn^ líaTaytoYií. "el descendim i e n t o de la doncella (del grano)", es decir, hacia el alm a c é n subterráneo. Allí abajo quedaba en poder de Pluto, el dios subterráneo de la riqueza, hasta que se la sacaba de nuevo, en la época de la siembra, y se la unía a su m a d r e Deméter, la diosa de la agricultura i^. L a religión de Deméter, que ya conocemos, n a c i ó de u n a fusión n a t u r a l de los dioses subterráneos de la provisión del g r a n o con los dioses del m u n d o inferior q u e i m p e r a b a n sobre las almas, y del paralelismo existente entre la aparición y m u e r t e de las cosechas y la vida h u m a n a . L a hija de Deméter, C o r e , era a r r e b a t a d a p o r el señor del m u n d o subterráneo y trasladada a su reino. Pasaba u n a tercera p a r t e del a ñ o allí, y los dos tercios resF. teries"

y sig.) - •

156

M . CORNFORD, " T h e ' A j c a Q x a í a n d t h e E l e u s i n i a n

{Essays

and

Studies

presented

to Sir

W.

Ridgeway,

Mys-

págs. 153

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

Y

DE

LA

VIDA

HUMANA

tantes con su m a d r e . E l origen escueto y poco profundo de este m i t o hay que buscarlo en lo que podríamos lla­ m a r la religión de lo doméstico. Resulta sugestivo, respecto a la posición predomi­ n a n t e de Zeus y a su relación con las cosechas, que se lo identifique con los dioses de la casa. E l Zeus propieta­ rio (KTriaiog) protege la despensa i*. Allí se coloca para él u n a vasija con panspermia. E n su origen, fue la ser­ piente guardiana de la casa, y con esa forma se lo repre­ senta hasta muy avanzada la época clásica. N o se per­ mitía que los extranjeros participaran de su culto, y su altar constituía el centro alrededor del cual se reunían los esclavos del hogar. L o s dioses de la casa aparecen a me­ nudo en plural. Se los llama entonces "hijos de Zeus" (Aióg jtoíjQOi), y sus símbolos son los mismos, dos vasijas entrelazadas con serpientes. U n a figura semejante.es "el buen espíritu" ('Aya^óg 6aí|xa>v) que recibía u n a liba­ ción de vino p u r o al final de la comida; también se l o representaba como u n a serpiente. Además de él, tenemos referencias sobre los "dioses buenos" ( d y a ^ t •&EOÍ). Zeus Filio y Zeus Miliquio son afines a Zeus Ctesio; además de Zeus Miliquio, aparecen los •&eol ^zAiyiou "los dioses ama­ bles". T o d o s estos dioses recibían theoxénia, es decir, u n a comida servida en mesa aparte; las deidades del hogar recibían su alimento, lo mismo q u e los duendes de épo­ cas posteriores. E l centro de la casa y de su culto era el hogar fijo en el medio de la gran habitación donde vivía la fami­ lia, la ioxía. N o se hacía culto de una imagen sino de ese lugar y del fuego que ardía en él. P o r eso, Hestia a m e n u d o n o resulta totalmente antropomorfa; la idea 1*

Ver más

arriba, pág.

48.

157

^

SISTORJA

DE LA

RELIGIÓN

GRIEGA

. o r i g i n a l se manifiesta claramente. Se recibía al recién na-c i d o en el seno del b o g a r paseándolo alrededor del fogón. T o d a s las comidas se iniciaban y finalizaban con u n a libación dedicada a Hestia, es decir, sobre el fogón (de igual m a n e r a , en R o m a , los penates recibían eri todas las comidas u n a porción del alimento y de l a bebida, depositada allí en pequeños recipientes que se vaciaban luego dentro del fuego). E l sentido d e la ex, presión proverbial "sacrificar a Hestia" ('Eoría 'flijetv) muestra que ninguna parte de las ofrendas del fogón se retiraba o se donaba a otros. E n épocas prehistóricas, esa santidad estricta del culto doméstico se extendió también a las cenizas, que se enterraban dentro de la casa^''. L a santidad del fogón es griega, no cretense, p o r q u e en Creta n o aparece el fogón fijo y sólo se e n c u e n t r a n braseros móviles. Sin embargo, también allí se admitió a Zeus c o m o dios del hogar (eqpécTiog)E n épocas antiguas, la casa griega estaba situada den. tro de un patio rodeado de un cerco {e.Qv,og)..

A l h dentro,

los habitantes se sentían seguros, protegidos contra los ataques de los enemigos y de las bestias salvajes. E n el p a t i o se levantaba el altar donde se celebraban los sacrificios de la casa. Estaba dedicado á Zeus Herquéo;. en H o m e r o y en los mitos se l o m e n c i o n a a inenudo. señala c o m o algb m u y treniendo que Neoptólemo

Se

haya

m a t a d o a P r í a m o j u n t o al a l t a r de Zeus H e r q u e o . H a y q u e suponer, evidentemente,

que en todas las casas ha-

bía un a l t a r semejante. E n la Acrópolis de Atenas, el altar de Zeus H e r q u e o estaba al oeste del E r e c t e ó n , en el Pandroseón, d e b a j o del olivo sagrado en el p a t i o del antiguo palacio real micénico; p o r eso, es a c e r t a d o liáis

158

ARiv,

XVI,

1913, pág. 315.

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

Y DE

LA

VIDA

HUMANA

m a r de la misma m a n e r a al altar que se levanta en el patio del palacio de T i r i n t o . C u a n d o las casas se amontonaron en las ciudades, los patios se redujeron y, además, cambiaron las condiciones de vida. E n épocas posteriores, se menciona con menos frecuencia el altar de Zeus H e r q u e o . Otros dioses protegen la casa: el h e r m e de la calle, el pilar de piedra dedicado a Apolo Agieo y la triple imagen de H é c a t e mantenían alejadas las hechicerías. Sobre la entrada había u n a leyenda: "Aquí habita el hijo de Zeus, Heracles el vencedor: ningún m a l puede entrar." E n un pasaje de la Antigona (verso 4 8 7 ) de Sófocles, Zeus H e r q u e o aparece c o m o el dios de los lazos sanguíneos. Resulta bastante n a t u r a l que el dios de la casa y de la familia se convirtiera además en el dios de la gens. L a sociedad griega tenía su base en la familia patriarcal y en la idea de consanguinidad; de ahí que esta última debió recibir también expresión en el culto. L o s dioses universales del parentesco, Zeus P a t r o o y Apolo P a t r o o , constituyen u n a evolución posterior, resultado de la tendencia a universalizar las deidades. Originalmente, c a d a gens tenía sus dioses y cultos propios, diferentes de los de las demás. Además, cada u n a vivía en su propio distrito, de m o d o que a m e n u d o los dioses e r a n dioses locales, aunque esto n o o c u r r í a invariablemente. E l culto era propiedad de la familia, cuyos miembros podían admitir extraños si así lo deseaban, pero también estaba en su poder excluirlos. E n su origen, los cultos griegos fuer o n en gran p a r t e hereditarios; eran propiedad de la gens. N o hace falta más que observar las grandes familias áticas p a r a comprobarlo, comenzando p o r las familias sa-

ifi

J . ToEPFFER, Attische

Genealogie.

159

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN'

GRIEGA

cerdotales eleusinas, cuyo culto privado fueron alguna vez, y hasta cierto punto siempre, los misterios^ De la familia de los Butadas, se elegían las sacerdotisas de Hefesto y de A t e n a Políade en l a Acrópolis; los Búzigas celebraban la sagrada operación d e arar; los Licómidas eran dueños, d e los misterios en Flía; los Eunidas, del culto de Dioniso Melpóraeno; etcétera. Aún en época tan b a j a c o m o el final del siglo ni a. C , al fundar Euríclides u n santuario dedicado a Demos y a las Gracias, el sacerdocio se hizo hereditario p a r a su familia. De ahí que el conocimiento del culto q u e d a r a reducido a las grandes familias, y q u e los intérpretes de las leyes sagradas (los exegetas) se eligieran siempre entre la nobleza. Hay que destacar q u e se permitía a los efebos actuar personalmente sólo en casos legales relativos a una herencia o a un sacerdocio perteneciente a la familia. H e r ó d o t o (V, 66) dice de Iságoras que n o conoce su linaje, pero que sus parientes ofrecen sacrificios a Zeus Cario. E l culto era u n a divisa de la gens. L a s inscripciones demuestran que lo mismo ocurría en todas partes, no solamente en Atenas. T a m poco hay que olvidar el culto de los antepasados, cuya importancia es evidente para el mantenimiento de la familia. L a sociedad antigua estaba edificada sobre l a , f a ^ lia y en relación estrecha cofí el culto. R e s f o í dé ese sistema quedaron a ú n después q u e l a democracia, en su avance conquistador, q u e b r ó el poder dé las grandes familias y niveló sus diferencias. De l a misma m a n e r a q u e ia familia tuvo su origen en u n antecesor c o m ú n y veneraba c o m o fuente á un héroe, se crearon antecesores p a r a el estado c o m o unidad; cada población tuvo su epónimo. Incluso las nuevas tribus que Clístenes creó según u n a base geográfica tuvieron nombres de héroes, 160

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

Y

DE

LA

VIDA

HUMANA

E n toda la antigüedad, dominó la idea de que u n a com u n i d a d estaba compuesta de grupos consanguíneos, aunq u e la relación sólo fuera ficticia, y p o r eso los cultos, que fueron la expresión d e las ideas sociales, recibieron u n a estructura semejante al culto de la familia. C o m o cada casa tenía un fogón sagrado, cada ciudad lo tuvo, situado en el edificio que era la sede del gobierno, donde los miembros se reunían p a r a la comida en c o m ú n (el Pritaneo). Hestia se convirtió, en consecuencia, en u n a diosa de la ciudad con estos epítetos, "la del Pritaneo" y "la del Consejo" ('Eoría KQvxavda, ^ovlaLa). E n el fogón ardía el fuego sagrado del estado; al partir u n a colonia, t o m a b a fuego del fogón de la d u d a d m a d r e para llevarlo al de la tierra e x t r a ñ a y constituir así el centro de la n u e v a ciudad. E n épocas muy posteriores, se estableció la costumbre d e i m fogón c o m ú n como c e n t r o ideal de u n a confederación de estados; p o r ejemplo, el fogón c o m ú n d e los arcadios en T e g e a y el altar de Hestia en el temp l o de Zeus A m a r l o para la L i g a A q u e a en Egión. Hestia siempre estuvo unida al hogar; n u n c a llegó a ser completamente u n a diosa antropomórfica. Zeus tiene todavía m a y o r importancia que ella en el culto doméstico, y forzosamente debió aparecer en u n lugar m u c h o más destacado en la vida del estado, ya que éste tenía exigencias superiores. Así como el padre en el hogar es el sacerdote de Zeus, en la m o n a r q u í a patriarcal de las épocas primitivas Zeus mismo es el protector especial del rey y, p o r lo tanto, el custodio supremo del orden social. E n H o m e r o , Agamenón está bajo la protección especial de Zeus. P e r o el dios no resultó destronado con la caída de la m o n a r q u í a . E n calidad de Zeus Polieo, es el señor divino de la ciudad-estado. J u n t o a él, apareció la antigua diosa micénica de la ciudad, Atena, que recibió el 161

HISTORIA

DE- LA ^RELIGIÓN'

GRIEGA

mismo epíteto, Políade. Zeus PoHeo y Atena Políade aparecen u n o al lado del o t r o en muchas grandes ciudades. L a relación eritre ambos era tan estrecha y tan semejantes sus funciones que, p a r a u n a época con tendencia a pensar en genealogías, resultó muy n a t u r a l expresar genealógicamente la relación entre ambos, y A t e n a se convirtió en hija de Zeus. L o s dos protegen la existencia y la libertad de la ciudad, y a m e n u d o a Zeus se ío llama "salvador" (OCOTTIQ) y "libertador" (eXeuOéeíoi;). P e r o ambos son deidades universales, en contraposición, p o r ejemplo, con los dioses tribales semíticos. E s verdad que, en H o m e r o , A t e n a y Ares m a r c h a n a la cabeza del ejército, p e r o n o podía ocurrir lo mismo en las guerras civiles entre ciudades griegas, ya que a m e n u d o Zeus Polieo y A t e n a P o l í a d e tenían también su sede sobre la acrópolis de la ciudad enemiga; el sentimiento de su identidad era tan poderoso que impedía, p o r ejemplo, que A t e n a de Atenas y A t e n a de T e b a s aparecieran com o enemigas. P o r el contrario, la tendencia a la universalidad demuestra su vigor en el hecho^ de que la diosa de la ciudad, Atena, desplazó a otras diosas de ciudades, c o m o Alea e Itonia. P e r o los hombres necesitan protectores y jefes divinos en la batalla i parar q3i% se pongan d e su p a r t e c o n t r a los enemigosi.^Ese papel-lo desempeñaron en Grecia los héroes de las ciudades.. L a c i u d a d necesita protección p a r a su existencia política y también p a r a su existencia m a t e r i a l . E n épocas m á s primitivas, la ú l t i m a dependía sobre todo de l a agricultura, pero j u n t o a ella aparecieron líiego el com e r c i o y las profesiones. A t e n a y Zeus se separan aquí. C o m o hemos visto, Zeus era el p a t r ó n de la agricultura. A t e n a p a r t i c i p ó de esa función sólo hasta cierto p u n t o : en Atenas, ciertos ritos d e la vegetación tuvieron rela162

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

Y

DE

LA

VIDA

HUMANA

don con elía. Sin embargo, por ser u n a diosa especial de la ciudad, en oposición al campo, se convirtió en protectora de los comerciantes y artesanos, cuyos miembros pertenecían a. las ciudades. C o m o mujer, protegió las labores femeninas, especialmente el arte de tejer. E l p r i m e r artesano especializado es el forjador, que aparece ya en H o m e r o y cuyo n o m b r e (^aXjtsijg, "forjador de cobre") demuestra que tuvo su origen en la E d a d de. B r o n c e . A t e n a se convirtió en la p a t r o n a de los forjadores, p e r o en Grecia, c o m o en otros pueblos, éstos tenían prototipos míticos: los Dáctilos ideos y los T e l q u i nos, como los gnomos en Escandinavia. De Asia M e n o r llegó un demonio del fuego, Hefesto que vivía en el fuego que surge de la tierra. N a t u r a l m e n t e , se convirtió en el dios de los forjadores, y ese fuego resultó el que se levantaba de su fragua subterránea. E n la ciudad industrial más i m p o r t a n t e de Grecia, Atenas, Hefesto y , A t e n a aparecen p o r eso en estrecha relación, y se apoderaron además de otra de las industrias más importantés de la ciudad, la alfarería. ' L a vida social dependía en épocas pretéritas de leyes no escritas, y cualquier intercambio amistoso entre los pueblos se regía p o r ellas. Zeus protege al fugitivo suplicante que ruega clemencia y a m p a r o . P o r eso se lo llama k é r a g y (pijito?. Protege al e x t r a n j e r o que, en en sentido estricto, n o poseía derechos legales pero que, c o m o huésped, gozaba de u n a m p a r o consagrado p o r la religión. P o r eso, Zeus se llama también lévLog. E n AtenáSi donde muchos extranjeros vivían c o m o extraños ([xÉtotiwt, metecos), había p a r a ellos u n Zeus aparte, \iexoi%ioz- E n épocas pretéritas, el crimen era a m e n u d o

17

L . M A L T E N , " H e p h a i s t o s " , AJ,

XXVI,

1912; págs. 2 3 2 y

sig.

163

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

la razón que obligaba a u n individuo a convertirse en fugitivo de su pueblo. E l asesino debía purificarse antes de reunirse con otros hombres. Posteriormente, A p o l o se encargaba de las purificaciones c o m o esfera de actividad propia, pero existen indicios de un estado de cosas anterior, en el que Zeus, como protector de los fugitivos, e r a también el encargado de expiar las culpas de sangre. E l primer asesino, I x i ó n , apeló a él para purificarse; Zeus era llamado también "el purificador" (wa^ápOLog) y, c o m o tal, tenía u n altar en Olimpia. P o r ser tan n a t u r a l y conocido, sería innecesario menc i o n a r el hecho de que Zeus protegía también los derechos de la familia y los lazos sanguíneos. Su consorte Her a tenía como funciones principales los mismos deberes relativos a la esposa y a la señora del hogar. Protegía el m a t r i m o n i o y, dentro de él, los derechos de la mujer; por lo tanto, la vida entera de las mujeres. Su carácter severo y celoso lleva el sello de esas funciones *. L a s funciones a que aludimos se desarrollaron totalmente sobre la base de la vida social primitiva, pero ning u n a de ellas fue capaz de sufrir u n a evolución m o r a l m á s profunda U n sentido ético m e j o r desarrollado elevó a Zeus hasta convertirlo en u n a expresión de la conciencia m o r a l ; se colocó a su lado a Díké, la Justicia, c o m o hija y ayudante. L a s exigencias de la vida social impusieron estas funciones a los antiguos dioses de la naturaleza. Se oponen esencialmente al carácter de los mismos, ya que los poderes naturales n o tienen n a d a que ver con la m o r a l y n u n c a renuncian a su verdadero ori-

* y

V e r m i a r t i c u l o , " V a t e r Z e u s " , ARw,

XXXV,

1938, pág. 156

sig. iS

164

L . R . FARNEU,,

The

Higher

Aspects

of

Greek

Religión.

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

7

DB

LA

VIDA

HUMANA

gen. N o se los pudo desarraigar del suelo que los generó. D e ahí que se introdujera en la concepción de los dioses u n elemento de tensión y de discordancia que contribuyó, en m a y o r m e d i d a que otros elementos, al q u e b r a n t o final de la religión griega. A l quedar asegurada la existencia material, social y política, se satisfacen las necesidades más importantes del h o m b r e y quedan establecidas sus principales exigencias respecto de los dioses. P e r o sus exigencias n o se limitan a eso, y hay q u e m e n c i o n a r brevemente, p o r lo menos, algunas de las que quedan. L a c u r a c i ó n de las enfermeda•des desempeña en todas partes un i m p o r t a n t e papel; en los pueblos primitivos, estuvo en manos de hechiceros y sacerdotes. E n la Grecia primitiva, existió u n a clase de adivinos y sacerdotes píirificadores que cumplían, en lo esencial, esa fiinción. E l arte de la curación consistía eh GÉaremonias mágicas, purificaciones! (cf. págs. 111 y sigs.) y encántanlientos. E n épocas posteriores, se los llamaba c o m ú n m w i t e &n;q(5ctí, "encantamieiitos", p e r o a n t e r i o r m e n t e se los l l a m ó realmente "péanes" (jtatúv), ya que H o m e r o habla del dios de las curaciones, Peón, que tom ó de ahí su n o m b r e . C o n el e n c a n t a m i e n t o se mezclaba la alabanza del dios, de ahí que el pean se convirtiera en u n canto de agradecimiento y, a veces, de victoria. E n épocas posteriores, A p o l o se apropió del arte de cur a r , que pasó después a su hijo Asclepio. E n la expulsión de las enfermedades, la predicción del futuro constituye en todas partes u n rasgo esencial de la ceremonia. P o r eso, el médico-mago es, en m u c h o s casos, al mismo tiempo un adivino. T a m b i é n respecto de otras cosas la predicción del futuro tiene g r a n importancia p a r a los pueblos primitivos. L o s métodos varían, p e r o las predicciones, en general, cuando n o se comuni165

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

can en u n estado de éxtasis, dependen de presagios y signos relacionados con los acontecimientos a través de u n arbitrario sistema de asociación de ideas. E n épocas primitivas se prestaba la m a y o r atención a los sueños, que parecían ser u n mensaje del otro mundo, y a los pájaros, cuyas imprevisibles apariciones constituían el presagio más importante y ubicuo. Zeus envía los pájaros y además —como lo demuestra el segundo canto de la Iliada— sueños en los que n o aparecen figuras de muertos. Suya e r a la encina sagrada de Dodona, cuyos murmullos revelaban el futuro. E n época posterior, apareció Apolo con u n nuevo método, la profecía extática, y se convirtió en el dios o r a c u l a r p o r excelencia. E l sacrificio e r a aceptable para los dioses según las condiciones de la víctima y la m a n e r a en que ardía sobre el altar; de esta circunstancia nació también u n a ciencia o r a c u l a r especial. Además de estas necesidades más o menos racionales, existen las exigencias de los instintos. Se mueven en un plano profundo y oscuro y r a r a m e n t e adquieren expresión clara y consciente. Veremos cómo en H o m e r o aparecen disimulados b a j o el aspecto mudable de los dáimones y personificados con figuras que pocO tienen que ver con la religión y el culto auténtico. Dos de los instintos más poderosos del h o m b r e primitivo adquieren forma de dioses individuales. E l instinto sexual en Eros, que sin embargo casi n o es u n dios con un culto real sino que tiene m á s bien el carácter de u n a alegoría o especulación semifilosófica, y en Afrodita, que llegó del Oriente. Quizás h a y a sido en su origen u n a diosa de la fecundidad, pero en Grecia tiene p o c o que ver con eso (cf. pág. 152) y con el m a t r i m o n i o c o m o institución social. E l o t r o instinto, el coraje guerrero en u n a forma que orilla el frene166

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

Sí de los Befserker, bre

Y

DE

LA

VIDA

HUMANA

está personificado en Ares, cuyo nom­

significa simplemente "el destructor" i^. N o hay que

asombrarse de que exista hostilidad entre él y Atena, q u e representaba el combate ordenado en virtud del cual la ciudad se salvaba por la valentía u n i d a a l a prudencia y al método. Cualquiera sea su naturaleza original. Ares y Afrodita representan p a r a los griegos apenas algo más que dos poderosos instintos. L o s cultos respectivos son es­ casos, especialmente en el caso de Ares. L a relación entre ambos quedó expresada en el m i t o acerca de sus amores. Dos grandes dioses, cuyos nombres hemos menciona­ do de paso, h a n quedado ausentes de este estudio: Apo­ lo 2» y Dioniso. Ambos fueron inmigrantes y llegaron a Grecia en épocas prehistóricas. Su importancia correspon­ de a u n plano superior al de la simple reUgión de nece­ sidades que hemos analizado en este capítulo, y se revela con todas sus características propias en la g r a n crisis que sufrió la religión griega: la aparición del legalismo y del misticismo en la época arcaica. Más adelante, trataremos i&

o.

20

La

KRETSCHMEE,

teoría

en Asia M e n o r Historical

Glotta,

X I ,

I92I.

d e WrLAMOwrrz de

{Hermes,

Writing

and

XXXVIIÍ, Apollo)

encuentra

{ v e r m i Primitive

Feste,

que

sólo aparezca en

culto cario de

p o c o , el o r i g e n d e A p o l o E.

B E T H E , "Apollon,

kemagel, gión,

en

nombre de

Kisla", un

Archiv

origen

homérico Zeus

Greek

detalles

p á g . 1 0 2 ) y e n el

re-

cómpu­

p á g s . 3 6 6 y sig.). de

Apolo,

Crisaor,

(Zeus C r i s a ó r e o ) .

('AvTÍStoeov, Festschrift

(* V e r m i

Hace

o b r a Gesch.

Orientalni,

d i o s Apulunas,

d.

VIH,

Wac

griech.

Reli­ profesor

d'Emri

1936, pág.

p r o t e c t o r d e los

por

für

a g r e g a r a q u í q u e el

"Les q u a t r e autels 'hittites' hiéroglyphiques

d'EsId

su

en el Asia M e n o r h a sido discutido

I , p á g s . 5 2 7 y sig. SólO' h a y q u e

HROZNY, et

epíteto

der Hellene"

p á g s . 1 4 y sig.) .

sig.

tuvo

apoyo

Time-reckoning,

R e s u l t a significativo un

el

195 y

Apolo

1 9 0 3 , p á g s . 5 7 5 y sig., y

i e r e n t e s a los festivales • ( v e r Griech. to del tiempo

págs.

que

Ghazi

1 7 1 , lee

el

portales.)

;

167

BÍSTOmA

DE

lA

RELIGIÓN

GRIEGA

d e c o n j e t u r a r su contribución en virtud del contenido de los nuevos valores religiosos q u e ellos introdujeron. Se t r a t a de u n movimiento religioso que u n o está tentado de calificar c o m o n o griego. Indudablemente, n o pasó sin dejar huellas, p e r o en total n o fue sino u n episodio, después del cual el sentido religioso de los griegos reto­ m ó el cauce m á s racionalista que le dictaban las prefe­ rencias innatas del pueblo. H a y que suponer que existió u n a religión de este tipo, pero más simple y primitiva, bajo la antigua m o n a r ­ quía patriarcal y la autoridad doméstica, religión creada p o r las sencillas necesidades materiales y sociales de la época. E n las páginas anteriores he tratado de esquemati­ zarla, y resulta evidente que Zeus ocupa allí, respecto a todos los problemas de la vida, u n a posición a ú n más predominante que la que tiene en la religión que se conoce comúnmente. Esto constituye u n a grata confirma­ ción de nuestra teoría. Zeus fue la deidad principal de los griegos inmigrantes, la única cuyo origen ario puede probarse según bases lingüísticas. L o s inmigrantes n o podían llevar consigo dioses locales, si es que los tenían, sino solamente dioses y espíritus con significación uni­ versal. Quizá en esto radique la explicación de la ten­ dencia griega hacia las deidades universales, a u n q u e hay q u e insistir en que n o se trata de u n a explicación to­ tal. L a s migraciones, q u e abandonaron a su suerte a los dioses locales, contribuyeron inevitablemente a destacar las deidades que poseían u n a significación más general. E n las nuevas poblaciones, la gente encontró dioses que reconoció y veneró según los principios del politeísmo: cuius regio eius religio, que h a b r í a q u e traducir: "hay que venerar al dios que habita el país". E n t r e ellos, ha­ bía dioses locales y deidades universales. L o s rituales y

168

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

Y DB

LA

VWA

HUMANA

las creencias que los inmigrantes trajeron consigo y las que recibieron en el nuevo país se relacionaron con u n o u o t r o dios, según lo aconsejaban las circunstancias. E l p a n t e ó n griego se formó, entonces, p o r l a fusión de los dioses de dos pueblos, p e r o l a participación de ambos en el resultado final sólo se puede d e t e r m i n a r de m a ­ n e r a muy incompleta y poco segura.

m

CAPÍTULO V

ANTROPOMORFISMO HOMÉRICOS

Y

RACIONALISMO

L a cuestión homérica es de aquellos problemas en los que uno puede acercarse a u n a solución, pero que no se resuelven: carecemos de medios suficientes p a r a ello. A pesar de todo, su análisis n o h a sido vano. L o que resulta claro es que los poemas homéricos contienen fragmentos que corresponden a u n periodo muy ampHo, desde los tiempos micénicos hasta, p o r l o menos, él si­ glo séptimo. E l h e d i ó de que el creador de la obra de H o m e r o en su estado actual —salvo agregados eviden­ tes— h a y a sido u n m e r o editor o u n poeta de talento, tie­ ne un interés m e n o r para la historia de la religión; es de m a y o r i m p o r t a n c i a que, a u n siendo u n poeta crea­ dor, h a y a trabajado sobre la base de u n a extensa y fe­ c u n d a tradición épica a n t e r i o r que debió de tener su origen en la época micénica, de acuerdo con los testi­ monios arqueológicos que surgen de los poemas. A l t r a t a r de seguir el curso de esta poesía épica a través de los siglos para remontarnos hasta su origen y estratos más 170

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

primitivos, n o hay que creer que se p u e d a llegar a su antiguo núcleo quitando sencillamente las envolturas exteriores; la metáfora más correcta consistiría en afir­ mar que se trata de u n a mezcla de distintos ingredien­ tes, en la que lo nuevo y lo viejo h a n quedado amasado» en conjunto i. La

religión homérica, c o m o cualquier otra, se desa­

rrolló con un lento proceso, y debemos suponer que las huellas

de las etapas intermedias hay que descubrirlas

en los textos homéricos. P e r o su confirmación pende de criterios externos; la historia de la de la religión

no

de­

evolución

homérica debe estudiarse únicamente

través de las evidencias t a r á inevitablemente

a

internas. Esta operación resul­

subjetiva y no

la emprenderemos

en estas páginas; sólo indicaré, a medida que aparezcan, los ptmtos menos discutibles según m i criterio. H o m e r o ejerció u n a e n o r m e influencia

sobre la evolución

giosa de épocas posteriores —la famosa

reli­

afirmación

de

q u e H o m e r o y Hesíodo crearon los dioses griegos es tan a n t i g u a como Heródoto—, pero esa influencia

fue ejer­

cida p o r los poemas homéricos c o m o totalidad orgánica y completa y no mientras estuvieron en proceso de for­ mación. Desde el p u n t o de vista de la historia de la re­ ligión, resulta justificado, entonces, que se trate a H o ­ m e r o en general como u n a totalidad indivisa, 1

K . - F . N A C E L S B A C H , fíomerische

Theologie,

sin olvi-

3 ? ed., 1 8 8 4 ,

p u e d e u t i l i z a r s e c o m o r e c o p i l a d ó n d e m a t e r i a l e s , y a q u e los ques fundamentales provienen L E R , Homer, importante cuestión CAUER, M.

de

la teología

2^ e d . , p á g s . 2 2 0 y sig.,

Grundfragen

P . NiLSSON, Homer

der and

protestante; G. Fms-

t a m b i é n t r a e el m a t e r i a l m á s

ordenado convenientemente.

homérica,. confrontar este

sólo enfo­

Para

último

Homerhritik,

la

relación

trabajo

2^ e d . ,

págs.

y

con

la

también

P.

3 0 6 y sig.,

Mycenaé.-

171

y

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN-

GRIEGA

d a r que en su seno existen diferencias cuya historia, sin embargo, n o se puede aclarar en forma satisfactoria. L a o b r a de E r w i n R o h d e , Psyche, llenó toda u n a época en la formación de nuestras ideas sobre l a religión homérica, p e r o sufrió el mismo destino que otras investigaciones precursoras. E l m é t o d o resultó de m a y o r validez que las conclusiones, demasiado esquemáticas y pasibles de revisión, en el afán del a u t o r p o r ser claro e incisivo. R o h d e insistió sobre las "supervivencias"; reveló las huellas de u n estrato religioso, más antiguo y todavía vigente, y descubrió paralelismos con las mism a s en pueblos extranjeros. Demostró que en H o m e r o desempeñan u n papel de i m p o r t a n c i a ya m e n o r ciertos fenómenos religiosos que aparecen en cualquier etapa primitiva,-por ejemplo purificaciones y expiaciones. Ocurre, en realidad, que esos fenómenos se presentan con g r a n vigor al comienzo de la época histórica, y p o r eso hay que suponer que también existieron en la época prehistórica de Grecia, R o h d e llevó a c a b o sus investigaciones especialmente en lo referente al culto de la sep u l t u r a y de los muertos. L a arqueología nos h a proporcionado pruebas convincentes sobre el vigor de ese culto en la edad micénica; t a m p o c o h a c e falta mencion a r su i m p o r t a n c i a y su descendencia, el chito :dé los héroes, en el período histórico-más antiguo. E n Hom^éro n o aparece el culto de los muertos, y las ideas y costumbres relacionadas con el mismo h a n pasado a segundo p l a n o y sufrido considerable reducción. H o m e r o n o representa u n salto en la evolución, sino u n a r u p t u r a : el período posthomérico se inicia en el p u n t o en que el período p r e h o m é r i c o termina. R o h d e llegó a la conclusión n a t u r a l de que H o m e r o se desvió de la línea principal en la evolución religiosa 172

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

general de Grecia y tomó p o r un atajo. L o s poemas ho­ méricos tuvieron su origen en ] a población i n m i g r a n t e de las colonias de la costa del Asia M e n o r . C o m o los emigrantes n o podían llevar consigo las sepulturas de los antepasados, n o pudieron continuar con el culto de ellas, que cesó p o r necesidad, y p o r lo taiito se debilitó ese i m p o r t a n t e factor religioso. Su declinación se vio favo­ recida p o r la falta del elemento introspectivo y la au­ sencia de u n a tradición relacionada con la vida en las colonias, donde el h o m b r e era el constructor de su pro­ pio destino; la tendencia del t e m p e r a m e n t o griego ha­ cia la afirmación del yo y el racionalismo se desarrolló sin obstáculos. E n la m a d r e patria, el pueblo siguió vi­ viendo en las antiguas tradiciones, cerca de las sepultu­ ras de los antepasados; la historia, al ponerlas de ma­ nifiesto, encuentra u n estado de cosas bastante diferen­ te, que se v i n c u l a a condiciones prehoméricas. Se h a r e p r o c h a d o a R o h d e que aislara a H o m e r o de u n a m a n e r a p o c o histórica, pero sin duda la historia listaba de su parte. Históricamente, resulta inconcebible que los ritos de purificación h a y a n constituido u n a in­ vención del período posthomérico, ya que tienen sus raí­ ces en ideas primitivas sobre el tabú. T a m b i é n en H o ­ m e r o hay huellas de los mismos. Después de la peste, -los aqueos purifican el c a m p o y arrojan los desperdicios al m a r . H é c t o r n o h a r á sus ofrendas a Zeus con manos impuras; c u a n d o P a t r o c l o sale a combatir, Aquiles pu­ rifica la copa con azufre y agua antes de ofrecer u n a libación p o r el é x i t o de su amigo. Después de m a t a r a los pretendientes, Odiseo purifica la casa con fuego y azufre. E n este caso, n o creo que h a g a n falta más tes­ timonios. M u c h o más útil e i m p o r t a n t e es el e x a m e n de las 173

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

ideas predominantes en el m u n d o homérico acerca de los muertos y de las condiciones de su culto. U n a mi­ tad de la antigua religión perdió su dominio sobre el hombre: ya n o aparece la vieja idea de que el m u e r t o sigue viviendo en la sepultura. Se m e n c i o n a con frecuen­ cia el túmulo sepulcral con la piedra erguida en su ci­ ma, pero sólo como timbre de honor en .memoria de los muertos. Se continúan las costumbres sepulcrales —la cremación del m u e r t o y de sus armas, la lamentación, l a ofrenda del cabello, los banquetes y juegos funerales—, pero todo ello se considera un timbre final h o n o r a r i o , lo ú n i c o q u e puede tributarse a los difuntos. L a s pala­ bras de A n d r ó m a c a después de la m u e r t e de H é c t o r (11, X X I I , 512 y sig.), revelan la desaparición total del an­ tiguo sentido que se adjudicaba a las ofrendas funerales: Peroi íirven, ante

sí,

quemaré

porque

troyanos

no y

todo

serás

esto

envuelto

con en

ardiente ellos.

fuego;

Que

de

sean

nada tu

te

gloria,

troyanas.

E l culto regular de los muertos, las ofrendas sobre l a tumba, n o se mencionan y parecen n o existir más, A l cesar esta práctica, se quiebra el poder de los muertos sobre los vivos. C o n este cambio están relacionados u n a revisión y u n debilitamiento de las ideas a c e r c a d e esa p a r t e del h o m b r e que sobrevive a la muerte, y también de las ideas acerca de su existencia. L o q u e sobrevive al h o m b r e es la psique, el alma, la sombra: n a d a más que eso. E s verdad que las descripciones más importantes de las almas aparecen en las dos evocaciones de los muertos, las Nekyiai, que constituyen adiciones posteriores a la Odisea. Las almas de los pretendientes muertos siguen a Hermes, su guia, hacia el m u n d o subterráneo con u n 174

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

tenue chillido, c o m o de murciélagos; aparece aquí la antigua idea del aspecto ornitológico de las almas. Odiseo realiza tres intentos vanos p a r a abrazar la sombra de su m a d r e : se le desvanece antes de aferraría. L a s "inanes cabezas" de las almas n o son de carne y hueso, se deslizan c o m o sueños. C o m o un fantasma, P a t r o c l o , todavía insepulto, se presenta ante Aquiles, parecido al muerto en todo, aun en tamaño; la visión a r r a n c a a Aquiles una significativa exclamación (II., X X I I I , 103 y sig.): ¡ O h ! T a m b i é n en forma

las m o r a d a s

{^v%Vi v-ox el&füKov),

C o m o en la Nekyía,

pero

de no

Hades hay

en

hay

un

alma y

una

ellos n i n g u n a

vida.

la sombra de Patroclo se disipa "co-

m o el h u m o , chirriando". L a idea predominante en la Nekyía,

aunque n o esté concretada sistemáticamente, es

la de que las almas no tienen conciencia y que solamente pueden adquirirla bebiendo la sangre del animal sacrificado, idea q u e tiene su origen en las ofrendas

de

sangre derramadas sobre la sepultura. Las almas de los muertos n o son fuertes ni conscientes; n o h a c e falta propiciar y venerar figuras tales. T a l

tipo de

existencia

permanente n o tiene valor alguno para ei hombre. Aquiles responde a Odiseo Preferiría ser u n

(Od.,

X I , 4 8 9 y sig.):

labrador y servir a

tierra, t o n quien no g a n a r í a m u c h o , los

cadáveres

antes

otro,

a un

hombre

que reinar sobre

sin

todo»

aniquilados.

L a vida después de la m u e r t e resulta tan apagada y vacía que casi n o existe. E l h o m b r e que convierte a la M u e r t e y al Sueño en hermanos gemelos y llama a la m u e r t e "sueño de bronce" n o cree realmente en u n a vida futura. 275

HISTORIA

DE

LA

REUGIÓN

GRIEGA

E l reino de los muertos está estructurado sobre estas ideas. Allí reinan el detestable Hades, el más odioso de todos los dioses p a r a el hombre, y su compañera, la temible Perséfone, E l reino es oscuro y silencioso. Su car á c t e r aterrador radica especialmente en el hecho de que está cerrado el c a m i n o de regreso p a r a todo aquel que atravesó u n a vez sus puertas. Hades es el poderoso guardián de las mismas; su perro aparece m e n c i o n a d o en relación con el m i t o de Heracles. Pilos, donde Heracles luchó con Hades, es en su origen n a d a más que la entrada del reino de los muertos. L a idea de u n r e i n o com ú n p a r a ellos es, naturalmente, m u c h o más antigua que H o m e r o y aparece en la m a y o r í a de los demás pueblos. Surge p o r sí misma en cuanto el h o m b r e , p a r a describir la vida en e L m á s allá, acude a la analogía p e r m a n e n t e con la vida h u m a n a . Generalmente, coexiste sin dificultad con la idea de que el m u e r t o está vivo y en actividad dentro de la sepultura, p e r o en H o m e r o su predominio fue total y podría decirse que constituye u n a especie de antropomorfismo. L a vida después de la m u e r t e h a quedado más cerca de la vida terrenal, pero perdió, en cambió, su poder e intensidad. E n lugar de u n a copia, resultó u n a débil sombra. E l reino de los muertos está debajo de la tierra, porque allí están enterrados. C u a n d o tiene lugar la batalla de los dioses, H a d e s salta aterrorizado de su t r o n o por miedo de que el techo caiga sobre su cabeza. ¿Dónde están sus puertas? E n épocas posteriores, se pensaba que las grutas y los lagos profundos constituían entradas al Hades. Indudablemente, la idea es antigua, pero p a r a un pueblo navegante, que creía ingenuamente q u e la tier r a e r a un disco c h a t o r o d e a d o p o r el m a r , el m u n d o tenía u n borde e x t r e m o doblando el cual los hombres pa176

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

saban a los reinos inferiores. Sobre esta idea se apoya la famosa descripción del Hades en el viaje de Odiseo hacia el m u n d o subterráneo, p e r o existe también en la Iliada. Patroclo pide a Aquiles que entierre su cuerpo lo más p r o n t o posible, porque las sombras no le p e r m i t i r á n atra­ vesar el río que constituye la frontera del reino de los muertos. E l hecho constituye u n a trasposición al m u n d o homérico, de ideas que pertenecen a la antigua creen­ cia de que el h o m b r e insepulto no puede hallar descan­ so; si su cuerpo no reposa en la tierra, deberá r o n d a r incesantemente c o m o un espíritu perdido. P o r eso, al vi­ sitar las regiones inferiores, Odiseo encuentra al náufrago E l p e n o r antes que a las demás sombras: todavía n o h a sido sepultado. E l vínculo entre ambos mundos, el de los vivos y el de los muertos, h a quedado debilitado, pero de ningún m o d o cortado; la doctrina de que la cremación de los cadáveres r o m p i ó ese vínculo resulta excesiva. Induda­ blemente, el poeta hace decir a la sombra de P a t r o c l o que, u n a vez sepultado, ya n o volverá, p e r o esto consti­ tuye m e r a m e n t e u n a expresión adaptada a ese m o m e n t o especial; no hay que consagrarla como u n a teoría gene­ ral. L a s ideas homéricas n o carecen de mutuas contradic­ ciones. Y a hemos citado pasajes p a r a demostrar que la sepultura se consideraba necesaria, ya que sin ella el muer­ to n o sería admitido en el r e i n o subterráneo; sin em­ bargo, en muchos ejemplos se afirma que el m u e r t o des­ ciende h a c i a las moradas de Hades y el mismo Aquiles dice que allí habita la sombra del insepulto Patroclo. L a cremación n o tuvo su origen, en m a n e r a alguna, en el deseo de liberarse de las molestas exigencias de los muer­ tos; es u n a antigua costumbre funeral con la que puede coexistir, y realmente coexiste en épocas posteriores, la 177

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

idea de que la vida y la actividad del m u e r t o continúan d e n t r o de la tumba. E n la expresión "apaciguar con el fuego"

(nvQoq [i8i^i(joé|j.8v) está implícita e x a c t a m e n t e la

antigua idea de la sepultura como derecho indiscutible del m u e r t o , el mismo sentimiento que impide al guerrero h o m é r i c o negarla a u n al

enemigo.

E l entierro de P a t r o c l o resulta conocido como reliquia del ostentoso culto funerario de las épocas más primitivas. Aquiles m a t a doce prisioneros

troyanos, c u a t r o

caballos, dos perros y g r a n n ú m e r o de bueyes y ovejas, pero el poeta n o comprende la costumbre, no sabe

que

todas esas cosas debían servir al m u e r t o en el o t r o m u n d o . Además de ésta, existen otras supervivencias.

Cuando a

los muertos se los llama "cadáveres" (véxvsg), c o m o ocurre a m e n u d o , güística

nos encontramos ante u n a reliquia lin-

de la antigua creencia en los

aparecidos,

que

debe de remontarse a u n período a n t e r i o r a la introducción de la cremación. Al visitar el m u n d o subterráneo, Odiseo p r o m e t e que u n a vez de regreso en I t a c a entreg a r á al fuego u n a

novilla y muchas cosas valiosas

en

h o n o r de los muertos. E l respeto de H o m e r o p o r la autor i d a d de los dioses se revela en el hecho de que los ritos que realmente a t a ñ e n a los muertos, él los refiere a los señores del m u n d o

subterráneo. C u a n d o A l t e a pide la

m u e r t e p a r a su hijo, golpea el suelo e invoca a Hades y a Perséfone, y no al espíritu de su h e r m a n o

asesinado.

Esta evolución se detuvo, y H a d e s n o llegó

ser total-

m e n t e u n dios del culto. E n la descripción del banquete funeral en h o n o r de Patroclo, celebrado antes del entierro (II., X X X I I I , 3 4 ) , se nos cuenta que por las

178

t o d o el d e r r e d o r copas.

del cadáver corría

derramada

la sangre

de

ANTROPOMORFISMO

V RACIONALISMO

HOMÉRICOS

N o existe razón alguna para no t o m a r la expresión en forma literal. Se trata de la ofrenda de sangre (aiiiaKOUQÍa), tan c o m ú n más tarde en el culto de los muertos: Odiseo, al visitar el Hades, realiza la misma ofrenda. E n este caso, se da la explicación racionalista de que la sangre devolverá la conciencia a las sombras, de acuerdo con las ideas homéricas al respecto. E n general, la Nekyía n o implica u n a contradicción tan notable con el resto de H o m e r o como la que a m e n u d o parece suponerse. Constituye su rasgo sorprendente, en realidad, el proporcion a r u n a descripción detallada del reino de los muertos. L o s viajes de Odiseo poseen el mismo clima que los trabajos de Heracles; llega incluso hasta el m u n d o subterráneo. Indudablemente, el hecho supone u n creciente "interés en ese m u n d o , pero también u n creciente interés en el cuento popular, hecho que constituye la característica especial de la Odisea. L a economía poética aprovechó la circunstancia de que los compañeros de batalla de Odiseo podían entrar, de este m o d o , dentro de la n a r r a c i ó n y, aún más, la oportunidad permitió el agreg a d o de u n a lista de heroínas. Se considera que la última parte, que describe a "los malos en el Hades", constituye u n a interpolación posterior que tuvo su origen en círculos órficos 2 . Esta ú l t i m a teoría n o m e convence totalmente. Minos todavía no es el juez de los actos de los muertos, sino que, c o m o A g a m e n ó n y Aquiles, prosigue en el m u n d o subterráneo la vida que llevó en la tierra; fue u n rey pacífico y legislador y, p o r lo tanto, administra justicia a sus subditos. Es u n a idea primitiva que n o tiene n a d a d e órfica. L o s tres delincuentes son T i c i o , T á n t a l o y Sí2

WlLAMOwrrz, Homerische

Unte-rsuchungen,

págs.

1 9 9 y sig.

179

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

silo. E n su origen, pertenecieron al m u n d o superior, pero se los trasladó al inferior. Esto resulta sumamente imp o r t a n t e p o r q u e m a r c a el comienzo de u n a evolución promovida por los continuadores de Orfeo, la cual convirtió el m u n d o subterráneo en un lugar de castigo. N o es el único ejemplo en H o m e r o . E n un pasaje {II., IXI, 2 7 8 ) , se invoca a las Erinias, y en o t r o (II., X I X , 2 5 9 y sig.), "a aquellos (masculino; p o r lo tanto, no se trata de las Erinias) que en el m u n d o subterráneo castigan a los perjuros". L o s espíritus de l a venganza fueron algun a vez los: espíritus de los muertos. Es ésta la idea q u e h a intervenido y, c o m o los espíritus de los muertos pertenecen al m u n d o inferior, se h a hecho de él también el lugar de castigo. Quizá la causa decisiva de esta traslación haya que buscarla en el violento contraste entre l a vida alegre y sana a la luz del sol y la existencia vacía y sin consuelo en el m u n d o de las sombras, que los poemas homéricos revelan con u n a claridad tan implacable. E n H o m e r o , el h o m b r e se h a liberado del temor a los muertos, p e r o n o del temor a la m u e r t e . L a tendencia del sentimiento dio preeminencia, n o al estado de inanidad mismo, que podía h a b e r sido objeto de indiferencia y a u n de consuelo, sino al temor de la inanidad. E l sentim i e n t o venció al racionalismo, y se abrió el camino p a r a u n a evolución que transformaría, el reino h o m é r i c o de los muertos en algo totalmente opuesto. Pero si los muertos n o intervienen en l a vida humana, los dioses lo hacen con m u c h o m a y o r efectividad. L a intervención personal de los dioses en problemas grandes y pequeños, algunas veces en forma indirecta, a men u d o directamente, es un rasgo m u y conocido de la épica h o m é r i c a , caracterizado con el t é r m i n o técnico de "aparato divino". L o s dioses son humanos; en realidad, 180

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

demasiado humanos. E l antropomorfismo constituye el rasgo distintivo de H o m e r o y de toda la religión griega posterior. E l p u n t o de p a r t i d a del antropomorfismo es el ani­ mismo. Este último estructura la naturaleza interna de la divinidad t o m a n d o c o m o modelo al h o m b r e , y le ad­ judica voluntad y sentimientos humanos, aunque lo hace siguiendo esquemas m u y amplios dictados por u n a psi­ cología individual inconsciente. L a segunda fuente es el c u e n t o popular; la tercera, la necesidad de visualizar a los dioses. E n tanto se los vea encarnados en animales y objetos naturales, el antropomorfismo no constituye u n a necesidad. P e r o u n a cultura m á s desarrollada comprende la diferencia que existe entre el h o m b r e y los animales, y coloca a aquél por encima de éstos; en ese m o m e n t o , y n o antes, se introduce el antropomorfismo y vence a la idea de los dioses en forma de animal o en otras formas, o bien se mezcla con ella, c o m o ocurre en E g i p t o y la India. E n consecuencia, el antropomorfismo resulta en par­ te externo —en lo que respecta a la visualización de los dioses— y en p a r t e interno —en lo que respecta a la psi­ cología y a la historia de los dioses—, c u a n d o la mitología los introduce dentro de su esfera. E n las épocas oscuras que median entre la caída de la cultura micénica y el período h o m é r i c o —momento en que debió de desarro­ llarse específicamente el antropomorfismo griego—, el arte de la escultura careció de importancia; hay que suponer, entonces, q u e el antropomorfismo interno fue la fuerza directriz. P e r o es cierto, además, que las numerosas repre­ sentaciones micénicas de las deidades constituyeron u n p u n t o de p a r t i d a y un estímulo p a r a la evolución de las ideas que los griegos trajeron consigo. E l antropomorfismo, como resultado del

animismo 181

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

y de la necesidad de u n a presencia visual de los dioses, resulta n a t u r a l y existe entre muchos pueblos; en reali­ dad, entre todos los que h a n superado la etapa más pri­ mitiva; sin embargo, su predominio n o es absoluto. L a s grotescas figuras de las deidades de África y de la Poli­ nesia n o constituyen m e r a m e n t e u n resultado d e l convencwnalismo y de la falta de habilidad artística. Significan algo, lo mismo que los ídolos de l a I n d i a con cabezas de animales, mútiples brazos y otras peculiaridades. L a idea del poder sobrehumano de los dioses se abre paso y trata de expresarse a través del arte. P a r a nosotros, la figura resulta grotesca, pero n o ocurre lo mismo para el devoto del África o de la India. L o s griegos nos h a n educado den­ tro de un antropomorfismo sistemático, que es algo espe­ cíficamente griego. E n este antropomorfismo radica u n racionalismo genuinamente griego también. L o s dioses son antropomór­ ficos, se parecen al hombre, y en consecuencia, n o son ni más ni menos que imagen del hombre. P o r eso, el antro­ pomorfismo posee en los griegos una limitación caracte­ rística. Si existe u n a forma visible, n o hay antropomor­ fismo, pero se detiene también la evolución del dios. E n la religión nativa de los griegos, el dios solar apenas llegó a convertirse en el objeto real de u n culto, justamente p o r q u e su forma visible quedó limitada al disco del pla­ neta. E n cambio, aparece c o m o figura mitológica en la Odisea. L o mismo ocurre con Eos, la de los dedos sonro­ sados, y con los vientos; el proceso se aprecia en forma m u y característica en el caso de los ríos, poderes natu­ rales que gozaron de u n culto real. E l culto y las ideas están unidos al objeto mismo, el agua del río, a u n q u e m u c h a s veces los dioses fluviales aparecen representados con forma h u m a n a y H o m e r o los hace t o m a r parte en 182

ANTROPOMORFISMO

¥ RACIONALISMO

HOMÉRICOS

la asamblea de los dioses y les adjudica padres y descendientes. Sus ofrendas se depositan dentro de los m a n a n tiales o del a g u a del río. E l vigor de la descripción de la lucha de Aquiles con el E s c a m a n d r o radica en el hecho de que el río está considerado c o m o u n elemento —una inundación, un torrente— ante el cual el héroe está a p u n t o de rendirse, antes de que llegue o t r o elem e n t o p a r a salvarlo, el fuego. E n u n pasaje en que A t e n a aparece sin disfraz, se dice que es parecida a u n a m u j e r alta y hermosa. L o s dioses constituyen la clase antropomórfica superior; se los conoce p o r el aspecto y el c o m p o r t a m i e n t o , de igual m a n e r a que se identifica a un príncipe o a u n noble. Cuando aparecen disimulados, conservan algo de su superioridad, c o m o u n príncipe disfrazado, y a u n q u e se los reconoce fácilmente al desaparecer, sólo en ese m o m e n t o la persona ante quien se h a n mostrado cae en la cuenta de que en ellos o en su aparición h a b í a algo de peculiar. C o m o la estatura elevada era un signo de belleza aristocrática, que el poeta r a r a vez deja de adjudicar a sus personajes, especialmente a las mujeres, lo prodiga a los dioses en grado a ú n m a y o r . P o r eso, además, el arte ingenuo de las épocas primitivas hace que los dioses resulten más grandes que los hombres. C o n cierta incongruencia, que sin e m b a r g o no es difícil de comprender, Atena, en un pasaje, despeja los ojos de Diomedes p a r a que pueda reconocer a los dioses en la batalla. Sin embargo, algunas veces resultó difícil al poeta conservar dentro de ciertos límites su sentido de la superioridad de los dioses. Sobrevivía la antigua idea de su epifanía en forma de pájaros, y p o r eso la rápida llegada o desaparición de u n dios es a menudo c o m p a r a d a con el vuelo de u n pájaro. Sin duda está de acuerdo con 183

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

la misma ¿dea el hecho de que las puntas de las r a m a s de los árboles se estremecen al paso de H e r a y de H i p nos, y de que H e r a se desliza sobre la cima d e las m o n tañas más altas sin tocar la tierra con el pie. E n otros pasajes, encontramos ejemplos de meras hipérboles poéticas: el O l i m p o se sacude c u a n d o Zeus asiente con la cabeza o H e r a se mueve en su trono; en la batalla, Ares y Poseidón gritan c o m o diez o doce mil hombres juntos. E n este caso, como cuando Ares vencido en la lucha cubre siete yugadas, a p a r e c e un toque casi burlesco. Este ú l t i m o ejemplo constituye un motivo de los cuentos populares que el poeta consideró útil y que n o corrigió. E n el m u n d o subterráneo, el cautivo T i c i o c u b r e nueve yugadas. Desde un comienzo, Zeus fue la deidad principal de los griegos inmigrantes, y lo exaltaron permitiendo que los demás dioses desaparecieran o q u e d a r a n en segundo plano. L o s inmigrantes e n c o n t r a r o n en Grecia nuevos dio. ses y se a p o d e r a r o n de ellos; lo mismo o c u r r i ó con otros que les llegaron desde afuera. P e r o consideraron a todos subordinados a Zeus. De este m o d o , a causa de su importancia original y de su evolución, Zeus se convirtió en la deidad principal, el rey de los dioses. E n . H o m e r o , asume u n lugar de absoluto predominio. E s t e hecho tuvo menos i m p o r t a n c i a en el culto, donde el dios que Se adora en u n m o m e n t o d a d o goza de u n a preponderancia casi exclusiva. E l h o m b r e dirige su atención a u n o en particular, y los demás n o están presentes en su espíritu de m a n e r a inmediata. P o r eso, en el culto, difícilmente pueda plantearse un p r o b l e m a respecto a la superioridad o inferioridad relativa de los dioses entre sí. E n poesía resulta bastante diferente; allí aparecen unos al lado de otros, en el m i s m o plano y como protectores de bandos

184

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

Opuestos. Las consecuencias del antropomorfismo, disimuladas en el culto, se hacen visibles aquí: ei m u n d o de los dioses está aparejado con todas las debilidades humanas. A esto se llegó por etapas sucesivas, durante la evolución de la épica. U n a m a r c a d a tendencia en este sentido debió de a c o m p a ñ a r la estructuración de u n a gran épica a partir de poemas independientes entre sí. Se h a afirmado, quizá con razón, que en las partes más antiguas de Hom e r o los dioses son más independientes unos de otros, y que la comunidad divina, con su fortaleza real, el Olimpo, constituye u n a creación del poeta de la Iliada ^. Nuestra conformidad con esa opinión dependerá de cuánto estemos dispuestos a atribuir al creador de la Iliada en su estado actual *. L a comunidad divina es u n a copia de las condiciones de la época caballeresca **. L a sede de los dioses es, p o r lo tanto, u n a acrópolis con su fortaleza real, el Olimpo; se acerca tanto a la idea física de la m o n t a ñ a de Zeus, coronada de nubes, que la cima está representada c o m o erguida en el espacio por encima de las nubes. C ó m o antes, allí se sienta Zeus cuando quiere estar solo; en ese lugar convoca al consejo de los dioses. Más abajo se halla la ciudad divina, donde el palacio de Zeus, cuyo piso está cubierto de láminas de oro, eclipsa a los demás edificios. Allí se sientan los dioses en sus tronos y beben vino, c o m o los príncipes feacios e n la casa de Alcínoo. 3

FiNSLER,

*

Ver

Greek **

Mythology,

de

sin págs.

págs. 277 y embargo, 223 y

El

Ik s o c i e l a d

estado feudal

diwno

sig.

mi

obra

Mycenaean

Origin

of

sig.

L a palabra "caballeresco"

pretaciones. •Myth.,

Op. cit.,

ahora,

puede

prestarse

está

estructurado

m i c é n i c a ; yer

m i o b r a Myc.

a

malas

según Origin

el

intermodelo

of

Greek

pág. 221.

185

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

E l palacio está rodeado de brillantes muros, j u n t o a los cuales descansan los carros de los dioses. E n sus pesebres, los caballos comen ambrosía. Zeus y H e r a tienen cada u n o su p r o p i o tálaino, c o m o lo tenía T e l é m a c o . Alrededor de este palacio se e n c u e n t r a n las moradas del resto de las deidades. Allí tiene su taller Hefesto, que forjó todo ese esplendor. L a ciudad debía de estar rodeada p o r u n m u r o , ya que se nos cuenta que las puertas se abren p o r sí mismas y están custodiadas p o r las Horas. E n u n a m o r a d a real existen muchos sirvientes; las H o r a s son servidoras de Zeus, Iris lo es de H e r a , Deimos y Eobos lo son de Ares; a u n Poseidón, cierta vez, prestó ese servicio a su h e r m a n o m a y o r . Iris es la mensajera d e los dioses ( H e r m e s desempeña este papel por primera vez en la Odisea), H e b e es la escanciadora. T e m i s parece ocuparse en las comidas. L o s oficios están representados por Hefesto, p o r A t e n a y las Gracias que tejen, y p o r el médico Peón. L a vida se desarrolla como en alguna casa real donde hubiera constantes diversiones. L a idea n o debe parec e m o s tan despreciable: aún siglos después, la beatitud del o t r o m u n d o n o podía imaginarse de o t r o modo. Zeus impera, como Agamenón, sobre u n g r u p o de vasallos obstinados y díscolos, cada u n o de los cuales persigue sus propios objetivos. E n u n a ocasión, los dioses se rebelaron contra él, y h u b o dificultades para reducirlos. L a s antiguas leyendas cosmogónicas contribuyen a completar el c u a d r o feudal. Zeus h a compartido el m u n d o con sus tres hermanos; su parte está constituida p o r el cielo y las nubes, p e r o impera sobre todo lo demás en virtud de su derecho de nacimiento. Su voluntad es libre, y algunas veces se vale de la amenaza y de la violencia p a r a cumplirla, pero debe respetar a los demás dioses, a u n q u e 186

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

a veces con un desagrado m a l disimulado. E n la Odisea, las cosas ocurren de modo m u c h o más sereno y ordenado; hasta, se podría decir, más parlamentario. E n el consejo de los dioses reina la m a y o r armonía, aunque se apro­ veche la ausencia del intransigente Poseidón para apro­ bar el regreso de Odiseo a su hogar. C o m o cualquier familia noble, los Olímpicos po­ seen u n árbol genealógico. L a cosmogonía de forma ge­ nealógica es, n a t u r a l m e n t e , más antigua que H o m e r o , que ya la conoce: p o r lo menos, habla de Océano, el ori­ gen de los dioses, y de su m a d r e , Tetis. L a s relaciones genealógicas sencillas, c o m o que un dios tiene progeni­ tores y u n a esposa, o que un ser h u m a n o nació de u n dios, pertenecen también a épocas más primitivas; el mi­ to de T e t i s constituye u n ejemplo que viene del cuento popular. Estas tendencias adquirieron impulso a favor del interés genealógico y de las ambiciones de la noble­ za. Varios pasajes de H o m e r o revelan que los héroes se complacían en enunciar n o sólo su propia genealogía, sino también la de sus caballos. E l antecesor más anti­ guo es u n dios. E n consecuencia, se introdujo en la ge­ nealogía de los dioses u n sistema más preciso. Se los reunió en una sola familia; los dioses antiguos, los de­ rrotados dioses del país —que es lo que podrían ser en realidad los Titanes—, se convirtieron en los padres de los dioses reinantes; anteriores a ellos, están los princi­ pios cosmogónicos. P o r eso apareció en el m i t o divino esa rebelión doméstica en virtud de la cual Zeus ex­ pulsó del t r o n o a su padre. Al c o m p a r a r ideas posteriores, referentes a los atri­ butos de los dioses, se ponen de manifiesto ciertas limi­ taciones que corresponden a las deidades homéricas; se deben a ideas religiosas de una época anterior y n o al 187

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

antropomorfismo de H o m e r o , aunque en él aparezcan en contraste más violento a causa del habitual carácter sistemático de su antropomorfismo. Estas limitaciones surgen de tres nociones: omnipresencia, omnisciencia y om-^ nipotencia, cualidades que n u n c a poseyeron totalmente los dioses griegos. Desde un comienzo, aparecen localizados en sus dominios habituales y en los lugares de su culto. P a r a el sacrificio, h a b í a que invocar su presencia en ese lugar. Se los ve llegar con l a imaginación o en forma visible, descendiendo c o m o los pájaros, tal c o m o ocurre en las representaciones micénicas. Su presencia está señalada por signos concretos, c o m o la inclinación de la palmera en el h i m n o de Calimaco a Apolo Delio. L a s nubes se reúnen alrededor de la m o n t a ñ a de Zeus y r e t u m b a el trueno. Zeus baja de su m o n t a ñ a o del cielo, ya que Zeus significa "cielo". E n realidad, Zeus se adueñó de la imaginación griega. Su m o n t a ñ a se llama Olimpo, pero en H o m e r o el Olimpo y los cielos son u n a sola cosa. E n sus plegarias, entonces, el hombre dirigió sus miradas al cielo, donde habita Zeus; del culto de éste, la costumbre pasó al de los otros dioses, que en la época micénica se hacían visibles en forma de pájaros. L a atención se dirigía quizá simplemente a su venida, n o a la dirección que traían. Finalmente, el antropomorfismo reunió todos^ los dioses sobre el Olimpo. Ese hecho n o impide que los dioses posean además sus moradas particulares; Zeus reina desde el Ida, donde tenía un santuario y u n altar; Poseidón vive en las profundidades del m a r , donde tiene su palacio en Egas; Apolo m o r a en Licia, o en sus santuarios de Crisa, Cila y Ténedos. Ares y Fobos vienen de T r a c i a , la tieiTa de los berserkers; y Bóreas y Céfiro también vuelven a T r a cia, la región desde la cual soplan. 188

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

P a r a la gente sencilla, que pasa su vida en el m i s m o lugar, la localización de los dioses no presenta p r o b l e m a alguno. P a r a ese tipo de individuos, resulta evidente que los dioses se encuentran allí donde se los busca con el culto, y resulta igualmente evidente que no se los puede encontrar en otros lugares. Pero, c u a n d o se sacaii las consecuencias extremas del antropomorfismo, como en el caso de H o m e r o , esa localización se manifiesta c o m o u n a deficiencia h u m a n a de los dioses. T e t i s n o puede ver a Zeus inmediatamente p o r encargo de su hijo, porque él y todos los dioses h a n partido el día antes p a r a u n banquete en E t i o p í a . T a m b i é n Poseidón está con los etíopes cuando se reúne el consejo de los dioses que decide el regreso de Odiseo a su hogar. Al volver, el dios divisa a Odiseo desde los montes Solimos. Zeus tiene a la vista, desde el Ida, el c a m p o de batalla de T r o y a ; Poseidón, desde la cima de Samotracia. L o s dioses, entonces, deben andar de aquí p a r a allá, y en este caso H o m e r o emplea u n a licencia poética. Poseidón necesita cuat r o zancadas p a r a i r desde Samotracia hasta Egas; los caballos de los dioses saltan u n a distancia tan grande c o m o la que puede alcanzar el ojo de u n espía. N o ocurre lo mismo con la auténtica experiencia religiosa, que supone indudablemente q u e su dios está localizado, p e r o n o pregunta en p r i m e r lugar si se halla en su sede c u a n d o desea invocarlo. D a p o r sentado que escuchará dondequiera que esté. L a plegaria del herido G l a u c o es característica (//., X V I , 5 1 4 y sig.): "Escúcham e , señor, estés en L i c i a o en T r o y a ; t ú puedes oír dondequiera que estés." I n m e d i a t a m e n t e se cura y r e c u p e r a su vigor. A u n q u e los dioses n o puedan verlo todo, escuchan todo lo que a ellos se refiere, a u n en H o m e r o . H e r a , sentada en su t r o n o del Olimpo, alcanza a oír las arro189

mSTORIA

gantes

DE

LÁ

RELIGIÓN

GRIEGA

palabras de H é c t o r ; Poseidón

escucha c ó m o

se

jacta el a r r u i n a d o Áyax; y Tetis, en el fondo del océano, el lamento de su hijo p o r P a t r o c l o . E l antropomorfismo no p u d o a p a r t a r al creyente d e esa convicción, pero, com o veremos, modificó parcialmente su

forma.

Se afirma a veces que los dioses conocen todo, y de algo n a d a seguro se dice: "Sin duda, Zeus y los otros dioses inmortales lo saben." E n ocasiones, sin embargo, los dioses revelan u n a ignorancia m u y h u m a n a respecto a l o que les concierne de muy cerca. Poseidón n o se d a cuenta de que el aborrecido Odiseo viaja de regreso a su h o g a r hasta que ve la n a v e ya lejos, sobre el m a r . E l omnisapiente

Proteo no

sospecha

hombres se h a n escondido

que

d e n t r o de

Menelao

y

pellejos de

sus foca

p a r a a t r a p a r l o y obligarlo a revelar su sabiduría. L a m pecia es la que informa a Helios, que t o d o lo ve, que los hombres de Odiseo se h a n a p o d e r a d o de sus rebaños. E n estos casos, obra la influencia

del cuento popu-

l a r , cuya e s t r u c t u r a n o se p r e o c u p a de la incongruencia de los hechos; el antropomorfismo a d o p t ó sus métodos. E x i s t e u n a ingenuidad de que Zeus, sentado

casi primitiva e n la en el m o n t e

afirmación

Ida, h a vuelto

ojos y, p o r lo tanto, n o se da cuenta de que

sus

Poseidón

h a c o r r i d o en auxilio de los griegos. E l h o m b r e trata de conocer el futuro p o r medio de presagios y oráculos. Ambos provienen p o r eso la religión

de los dioses, y

p r á c t i c a cree que ellos conocen

el

futuro. E n H o m e r o aparece también esa creencia. T e t i s sabe, p o r Zeus, que su hijo tendrá u n a vida breve p e r o gloriosa, o que, en cambio, llegará a u n a o p a c a ancianidad. L o s dioses advirtieron a Egisto y le revelaron su destino. Circe n a r r a a Odiseo lo que le sucederá en

el

viaje de regreso y después de llegar a su h o g a r . P e r o 190

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO.

HOMÉRICOS

aquí, c o m o en otros pasajes, H o m e r o utiliza las frases oraculares c o m o recurso poético; p o r su intermedio re­ vela la intriga, c o m o ocurre en los prólogos de la tra­ gedia. Así c o m o el h o m b r e homérico afirma a veces que los dioses conocen todo, también a veces dice que los dioses son omnipotentes. L o mismo que la primera, esta segunda afirmación h a de considerarse desde el p u n t o de vista del sentimiento religioso práctico. C u a n d o el h o m b r e desea que los dioses satisfagan todos sus de­ seos, supone que pueden hacerlo. P e r o sabe también per­ fectamente que la naturaleza sigue su propio curso; la regularidad de la misma lo h a impresionado a veces tan violentamente, que n o sólo la subraya sino que la esta­ blece c o m o límite p a r a ei poder divino. P o r eso se dice que ni aun los dioses pueden m a n t e n e r alejada a la muerte. Circe afirma que ni siquiera Poseidón podría salvar a Odiseo del remolino de Garibdis. Odiseo excla­ m a que ni el mismo Poseidón, el padre del gigante, puede restituir el ojo del Cíclope. E l enfoque es sub­ jetivo y varía según el ángulo desde el cual se observa el fenómeno. L a fantasía del cuento p o p u l a r se preo­ cupa tan poco del orden de la naturaleza como de la congruencia de los hechos. P a r a ella, detener el curso de la luna o del sol resulta p r o b l e m a sencillo. E l antro­ pomorfismo, que incluye al dios solar entre las demás divinidades, considera m u y n a t u r a l que A t e n a impida la aparición de Eos con el objeto de prolongar la noche p a r a los esposos recién reunidos, o que H e r a , d u r a n t e el c o m b a t e p o r el cadáver de P a t r o c l o , envíe a Helios p o r debajo del horizonte contra l a propia voluntad del dios. D e su origen primitivo, los dioses llevaron consigo 191

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

e n el trayecto hacia un p l a n o religioso superior numero­ sas' características que el antropomorfismo h o m é r i c o real­ zó e iluminó. N i n g u n a de ellas resultó m á s decisiva que la ausencia en los dioses de cualquier relación con

la

m o r a l . Poder, conocimiento, presencia, n o se concebían todavía como valores absolutos y abstractos; la conciencia religiosa tenía presente el poder de las deidades y n o sus limitaciones.

L a ausencia de moralidad hizo presa

del nervio vital del sentimiento religioso. E n t a n t o que los dioses son dioses de la naturaleza, n a d a tienen

que

ver con la m o r a l ; la lluvia cae igualmente sobre justos e injustos. E l animismo infunde a los dioses v o l u n t a d y sentimientos,

pasiones y caprichos h u m a n o s . E n la eta­

p a más primitiva, el objetivo

del h o m b r e no

consiste

en defender la m o r a l sino en obtener de los dioses la satisfacción de sus propios deseos (Autólico aprendió de H e r m e s a superar a los demás c o m o ladrón y perjuro). Este ingenuo enfoque n u n c a desaparece, aunque el h o m ­ bre aprende p a u l a t i n a m e n t e que existen ciertos deseos que no se prestan p a r a un planteo ante los dioses. B u s c a u n a a u t o r i d a d p a r a las prácticas que h a n dado f o r m a a la vida social, y la e n c u e n t r a en los dioses. L a opinión pública impone, entonces, esas c o s t u m b r e s . a l

individuo,

aunque n o respondan a los propios deseos dej mismo. E l h o m b r e h o m é r i c o h a b í a r e c o r r i d o ya cierta dis­ tancia en esa trayectoria. Los. vínculos sociales e r a n dé­ biles; en cambio, era más intensa la santidad de las le­ yes n o escritas que d e t e r m i n a b a n las relaciones m u t u a s de los hombres. L a s pasiones y las voluntades una

violencia

indómita

que a

menudo

poseían

hacía que

el

h o m b r e pasara p o r alto esas leyes, pero la transgresión se juzgaba severamente c o m o acto de insolencia y pre­ sunción 192

(líPQic;, áxaa^akvY\).

E n sus demandas c o n t r a los

ANTROPOMORFISMO

V RACIONALISMO

HOMÉRICOS

poderosos, los hombres se remitían n o sólo al juicio de sus iguales, a quienes debía someterse el opresor, sino también a los dioses que daban valor a la ley n o escrita. L a transgresión de esta última acarrea la ira divina (vé[X8oii;). L o s Pretendientes no recuerdan que sus actos podrían provocar el resentimiento de los hombres; H e lena se lamenta de que París n o tenga en cuenta ese r e sentimiento. E l acatamiento del código m o r a l ordinario se llama vergüenza, modestia {alScóg); en los peligros de la batalla, incita a u n al tímido. L o s actos de ultraje y el carácter piadoso, la insolencia y la observancia d e las leyes

(•úppioTaí,—vóog •&80ij5r|g, íipQig—cwojj.íti)

aparecen

en oposición; los dioses están informados de la existencia de esos contrarios. P e r o resulta significativo q u e esos pasajes aparezcan en la Odisea; sin embargo, en la litada existe u n ejemplo notable, en u n símil, es decir, en u n a de las partes más nuevas. Se nos cuenta c ó m o Zeus arroja sobre la tierra los temporales de lluvia otoñales, p o r q u e está irritado con el h o m b r e q u e dice cosas perversas, desvirtúa la justicia y no respeta a los dioses; grito profundo que anuncia a Hesíodo. Nos encontramos, en este caso, ante u n a ley todavía n o escrita. E n otros lugares aparecen ciertas obligaciones, precisamente las que posibilitan la vida social y constituyen los cimientos de la sociedad de la época: se sancionan las ofensas c o n t r a los dioses, contra los padres, hermanos mayores y refugiados (naturalmente, n o en el c a m p o de batalla) y también el perjurio y l a r u p tura de los pactos. A u n los mendigos tienen sus Erinias. El relato del duelo entre Paris y Menelao reposa, coherentemente, sobre la idea d e la culpabilidad de Paris, de su crimen contra la hospitalidad. F r e n t e a este planteo, q u e trata d e convertir a los 193

HISTORIA

DE

LA

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GRIEGA

dioses en guardianes de la ley y de la costumbre, se sitúa la antigua concepción apoyada en el culto. C u a n d o el h o m b r e se vuelve h a c i a los dioses, n o fundamenta sus demandas dentro del cuadro actual de su espíritu ni sobre el valor m o r a l de sus actos, sino sobre su descendencia y sus relaciones divinas: los favores que los dioses le h a n dispensado antes; las ofrendas, los dones y las promesas que él les h a consagrado. E n el culto, el elemento m o r a l pasa a segundo plano, porque allí el h o m b r e o la c o m u n i d a d se encuentran solos con *su dios; los demás son extraños o enemigos, y p a r a ellos n o valen las consideraciones morales. E n u n a n a r r a c i ó n poética, donde el h o m b r e o los pueblos se enfrentan c o m o iguales, las cosas resultan bastante diferentes. L o que es justo p a r a u n o debe ser justo p a r a o t r o . L a s discordias h u m a n a s pasaron del m u n d o de los hombres al m u n d o divino, donde encontraron puntos de conexión provenientes del c u e n t o popular. T o d o el que m a r c h a h a c i a el combate cree estar b a j o la protección divina, en el m u n d o homérico n o menos que en nuestra propia época. L a sencilla solución de que los dioses velan p o r los combatientes y deciden la contienda según un propósito superior —el cumplim i e n t o de su p r o p i a voluntad con independencia de la del h o m b r e ^ h a satisfecho tan poco, antes como ahora, las exigencias h u m a n a s de u n a ayuda divina. D u r a n t e la primera g u e r r a mundial, se señalaba irónicamente que Dios se había dividido en el dios de los ingleses y el dios de los alemanes. L o s dioses griegos e r a n universales y p o r eso surgió la misma dificultad, a u n q u e el problema n o fue objeto de sátira alguna. E l mejor testimonio del p r e d o m i n i o de Zeus nos lo d a el h e d i ó de que realmente está p o r encima de los combatientes 194

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

y lleva a cabo sus propios designios. L a época micénica tuvo diosas de las ciudades que eran las protectoras particulares del príncipe y del pueblo. Se generalizaron, pero n o totalmente. H e r a es la diosa nacional de los altivos, A t e n a se inclina fervorosamente por los griegos y ciertos héroes gozan de su protección personal. L a posición de los dioses como deidades protectoras n o debía necesariamente entrar en conflicto con el sentimiento religioso. P e r o eso ocurre a consecuencia del cuadro antropomórfico de las partes en conflicto que aparece en el poema, donde los dioses, al igual que los hombres, están divididos en dos bandos hostiles. E l espíritu partidario afecta a todos los dioses, salvo a Zeus. L o s que pertenecen a los griegos se encuentran en el c a m p o de éstos, j u n t o con Poseidón. Apolo y Afrodita, cuyo origen foráneo no se olvidaba a pesar de h a b e r sido admitidos en el panteón griego, están de p a r t e de los troyanos, ya que a u n ellos deben poseer deidades protectoras. L o s dioses toman partido y persiguen sus fines p o r cualquier medio, sin excluir la malicia y el engaño. Si están embanderados, resulta n a t u r a l que tomen p a r t e en la refriega, no sólo indirectamente, sino también p o r interferencia directa. L a n a r r a c i ó n de las hazañas de Diomedes, donde el héroe hiere a Afrodita y a Ares con ayuda de Atena, tiene cierta magnificencia que evoca la época en que el príncipe p a r t í a con la diosa de su ciudad y podía enfrentar en la batalla a las deidades protectoras de otra. E n todo lo demás, sin embargo, ya n o se perciben las emociones de los viejos tiempos. Com o consecuencia, también los dioses se agrupan en dos bandos enemigos, c o m o en el canto X X I de la lUada, I^a grandeza del comienzo proviene de u n a pugna entre los poderes de la naturaleza, pero ese clima n o se man-

195

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

tiene. P e r o hay el suficiente respeto p o r los dioses p a r a n o permitirles lanzarse seriamente el uno c o n t r a el o t r o ; por eso, el efecto general resulta ridículo, c o m o n o deja de notarlo Zeus. E l espíritu p a r t i d a r i o se intensifica p o r el hecho de que las deidades están protegiendo a sus hijos y favoritos. L a idea micénica de la p r o t e c t o r a divina del príncipe ha dado paso a u n a relación p u r a m e n t e personal, en virtud de la cual A t e n a portege a ciertos héroes. B a j o el peso del antropomorfismo, la idea religiosa de protección se h a convertido en favoritismo hum a n o . Esta circunstancia pone de manifiesto u n o de los rasgos más notables del a p a r a t o divino. L o s hijos d e los dioses tienen su origen en el cuento y en la genealogía populares; acentúan el antropomorfismo porque es imposible suponer que los dioses n o se parezcan a los hombres, ya q u e favorecen a su propia sangre. Sólo Zeus está por encima de esa debilidad y d e j a que Sarpedón marche al encuentro de su destino. Se h a afirmado a m e n u d o que l a ira y el favor de los dioses homéricos —el odio de H e r a p o r los troyanos, la furia de Poseidón c o n t r a Odiseo, la persecución de Artemisa contra É n e o p o r haberla olvidado en u n sacrificio— dependen de motivos personales, como en el h o m b r e ; entre esos motivos desempeñan i m p o r t a n t e papel la vanidad y el h o n o r afrentados. L o s dioses son volubles, a u n traicioneros, pero la culpa de esto n o la tiene exclusivamente el antropomorfismo: se debe también al hecho de atribuirse a los dioses cualquier cosa inesperada. Sobre esto volveremos más adelante. H e m o s visto que la raíz de la creencia es primitiva, arraigada en los poderes y el animismo de la naturaleza, p e r o los frutos crecieron excesivamente en el clima del antropomorfis-

190

ANTROPOMORFISMO

mo

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

poético, que h a c e de la vida de los dioses u n reflejo

de la del h o m b r e . Vimos también que aparecieron exi­ gencias éticas que, además, se impusieron a los dioses: un credo ético exige que los guardianes de la ley y de la costumbre p r a c t i q u e n lo que predican. P e r o el antro­ pomorfismo

expulsó

a la ética de

la descripción

que

el poeta h a c e del m u n d o divino y la arrastró a un con­ flicto con las exigencias religiosas planteadas a los dio­ ses en u n a época más evolucionada. E l p r o b l e m a de J o b —la justificación

de lo que la deidad permite que su­

ceda al hombre— estaba presente en el espíritu, aunque n o se lo expresara. A n t e un poder de superioridad in­ conmensurable, el h o m b r e se inclina temeroso y humil­ de, sin pedir justicia; sobre esta base, los dioses de la naturaleza pudieron m a n t e n e r su lugar, pero el antropo­ morfismo los

despojó de su poder misterioso. E n u n a

f o r m a de religión

más primitiva, ese

poder

debe

ser

mágico, n o debe o b r a r h u m a n a m e n t e ni p o r medios hu­ manos. L a m a g i a p r á c t i c a m e n t e n o aparece en H o m e r o ; sólo quedan de ella tenues rastros. Esta ausencia es u n resultado

del

antropomorfismo,

que

hostilizó

todo

lo

que n o estuviera e m b a n d e r a d o con lo h u m a n o , fueran las maravillas de la magia o los dioses con formas gro­ tescas. L a s deidades se hicieron h u m a n a s —en realidad, demasiado humanas— y se las midió, entonces, con

los

patrones del h o m b r e . Se les exigió moralidad, justicia y piedad, exigencias

que n o podían

cumplir. Su natu­

raleza era, en su origen, diferente; p o r eso el antropo­ morfismo hace resaltar sus defectos. E l consistente

antropomorfismo de H o m e r o

repre­

senta a los dioses como poseedores de todas las debilida_des y necesidades hago

humanas. H e r m e s se l a m e n t a de

su

viaje hasta el r e m o t o rincón del m u n d o donde ha197

HISTORIA

DB

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

bita Calipso; H e r a lava su c u e r p o con ambrosía antes de encontrarse con Zeus, su a m a n t e ; Zeus r e g a ñ a a los desobedientes y los amenaza con golpes; Ares y Afrodita resultan heridos; Zeus reposa, vencido p o r el a m o r y el sueño, mientras la tempestad m a l t r a t a a su hijo H e racles y los tróyanos pasan terribles aprietos. P e r o el racionalismo indica que debe existir u n a diferencia entre dioses y hombres, u n a diferencia p u r a m e n t e física además, ya que los dioses n o son mortales, c o m o los hombres. L a respuesta es típicamente racionalista: si los dioses son inmortales, es porque su alimentación difiere de la del h o m b r e mortal. P o r sus venas n o fluye sangre, sino icor. T a m b i é n sus caballos son inmortales y c o m e n ambrosía. P o r eso fa ambrosía puede proteger de la corrupción los cuerpos de P a t r o c l o y de H é c t o r . L a inmortalidad de los dioses trazó una nítida línea de separación q u e el h o m b r e n o podía atravesar. E n otros aspectos, esa líiíea n o existía; los dioses son m á s fuertes, más sabios y más poderosos que los hombres, pero esto es una m e r a cuestión d e grado. E x i s t e u n a palabra significativa, "fácilmente" (peía), que aparece siempre en pasajes referentes a los dioses. Salvan o se llevan a alguien "fácilmente, c o m o lo h a c e u n dios"; viven "fácilmente", sin las penas y las tribulaciones que constituyen la suerte del h o m b r e . Su vida y su c o n d u c t a h a n liedho decir que las descripciones homéricas del m u n d o divino son u n a caricatura de la vida de los círculos aristocráticos, o también que las escenas olímpicas constituyen un sustituto de las escenas de la vida familiar, inevitablemente ausentes en virtud de las condiciones anormales de u n c a m p a m e n t o . E n realidad, existen en H o m e r o tres clases antropomórficas. L a diferencia entre las dos inferiores, l a 198

ANTROPOMORFISMO

¥ RACIONALISMO

HOMÉRICOS

nobleza y el pueblo, es tan clara c o m o la diferencia entre las dos superiores, la nobleza y los dioses. L a diferencia entre las dos inferiores es despiadadamente marcada. L a s palabras "bueno" y "malo" (éo^Aóg, oíawg) empiezan ya a utilizarse c o m o signos de clase. Existe u n a diferencia característica entre la actitud de Odiseo hacia el pueblo y h a c i a los héroes, al t r a t a r de impedir que el ejército regrese al hogar; se dirige a los héroes con palabras amables y elocuentes, pero se lanza c o n t r a el pueblo c o n insultos y golpes. L a escena con Tersites es muy conocida p o r todos. E n la n a r r a c i ó n de los combates, el pueblo pasa totalmente a segundo plano: la valentía es u n a virtud noble q u e no pertenece a la gente vulgar. P a r e c i e r a existir algo así como la convicción de que la diferencia está establecida p o r la naturaleza. Indudablemente existieron entonces, c o m o h a n existido siempre, individuos que quisieron atravesar los límites de su clase. Surge con m u c h a claridad el deseo de la nobleza: constantemente, príncipes y princesas son comparados con dioses y diosas: Idomeneo se destaca entre sus cretenses c o m o u n dios; el pueblo de L i c i a contempla a Sarpedón y a Glauco como a dioses. A algunos príncipes se los llama "engendrados p o r los dioses", a muchos otros, "criados p o r los dioses"; el último epíteto se aplica a la totalidad de la nobleza feacia. L o s límites entre clases se mantienen en virtud de las leyes n o escritas que afianzan el orden social. L a n o observancia de las mismas constituye u n a insolencia (liPQig) que atrae la indignación {vé\izoig). Este sustantivo aparece siempre utilizado en el ámbito de las relaciones entre los hombres, pero el verbo v&[izaá(0, "estar encolerizado", se utiliza también respecto a los dioses. H e r a "está encolerizada" a causa de las jactanciosas 199

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

palabras de Héctor; Apolo, ante el ataque de los aqueos; Zeus, por los actos malvados. E l hombre común, que h a luchado por elevarse desde su propia clase hasta la superior, ¿qué h a b r í a dicho de la oposición que encontraba? Probablemente se habría referido a ella con las palabras áya\iai y \LeyaÍQ(ü; significan concretamente "contemplar algo c o m o demasiado grande", pero se modificaron hasta adquirir u n sentido m u y cercano al de "envidiar". E l hombre c o m ú n m i r a desde abajo lo que la nobleza contempla desde arriba. A su vez, la nobleza c o n t e m p l a desde abajo a la clase de jerarquía superior, la de los dioses. Y precisamente con respecto a la relación de ésta con el h o m b r e se utilizan las dos palabras anteriores. E l ansia de fama y u n a ilimitada pasión por sí mismo incitan al hombre de la nobleza, y, cuando lo golpea la desgracia, se la califica como envidia de los dioses: éstos consideran su éxito c o m o algo que excede las posibilidades humanas. L a explicación aparece constantemente: se la utiliza cuando se r o m p e la cuerda del arco en el combate y el enemigo puede escapar al dardo; Calipso piensa que los dioses n o m i r a n bien que u n a deidad viva con u n mortal. Finalmente, la expresión resulta estereotipada; Penélope dice que la envidia de los dioses h a impedido que ella y Odiseo vivieran juntos. E l antropomorfismo descubre de esta manera, en el orden social establecido, el último obstáculo entre dioses y hombres. L o s griegos n u n c a perdieron de vista la idea ni el problema que ello suponía. E l auténtico sentimiento religioso considera la insolencia p a r a con los dioses el más tremendo de los pecados éticos y religiosos. L o s griegos n o lo consideraron así a causa de su antropomorfismo, que hizo que los dioses se parecie-

200

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

r a n a los hombres y que, por lo tanto, se los midiera con los mismos patrones morales que a la humanidad. E n realidad, ningún ser viviente jamás vio un dios; en H o m e r o , sólo tienen relaciones personales con pueblos fabulosos y favorecidos, como los etíopes y los feacios. Pero n o es sistemático: aunque sólo en raras ocasiones, un dios puede revelarse realmente a ciertos héroes con su forma auténtica. Postulando que adoptasen forma h u m a n a , el racionalismo venció la dificultad de suponer que los dioses intervenían con t a n t a frecuencia en los asuntos del h o m b r e sin que jamás se los viera. Este recurso constituye un rasgo característico del apar a t o divino en H o m e r o , y la creencia popular lo fomentó. Se pensaba que en todo e x t r a ñ o existía algo misterioso, y según la ocasión se creía que un dios estaba oculto bajo esa apariencia. Respecto a las actividades de los dioses, la experiencia religiosa tiene aún menos p a r a c o n t a r que respecto a su epifanía. Indudablemente, muchos experimentaron la intervención y la influencia de un dios, pero el simple sentimiento religioso no se p r e g u n t a c ó m o o p o r qué medio se ejerce esa influencia. Ve algo que debe adjudicar al poder divino, sabe que su plegaria será respondida; con esto se siente satisfecho y n o averigua más. E l racionalismo sucumbió a la tentación de representar la influencia e intervención de los dioses en u n a forma visible, verosímil p a r a la razón ordinaria. E l antropomorfismo, al conferir a los dioses forma h u m a n a , indicó el c a m i n o . L o más compatible con la realidad era que el dios interviniese b a j o el disfraz de un ser h u m a n o . Ésta resultó la forma n o r m a l en que se hacía intervenir a los dioses, pero existen ciertas diferencias. Zeus dirige la batalla desde lejos p o r medio de su voluntad y }

201

HISTORIA

DB

LA

RBLIGIÓN[

GRIEGA

de los mensajes que envía; interviene personalmente u n a sola vez, cuando arroja el rayo delante de los caballos de Diomedes. Apolo golpea a P a t r o c l o c o n su poderosa m a n o y la a r m a d u r a se desprende del c u e r p o del héroe; se adelanta a H é c t o r con la égida y nivela con el pie el foso que rodea, los barcos griegos, con la facilidad con que un niño llenaría jugando un h u e c o en la arena. P e r o n u n c a se rebaja al oficio de escudero o al m e r o engaño, como hace A t e n a . L a intervención de los demás dioses exhibe el poder divino aún en m e n o r grado, sufre u n a humanización todavía mayor. E n la Odisea, A t e n a se convierte en u n espíritu familiar, salvo en el hecho de que n o se la invoca ni se la obliga a aparecer sino que se presenta,voluntaria y espontáneamente. O t r a explicación racionalista de la presencia de los dioses y de algunos de sus actos es la de la n u b e u oscuridad siempre a m a n o cuando u n o de ellos quiere aparecer entre los hombres, o ayudar y salvar a alguno de sus favoritos. Los dioses se sientan sobre los m u r o s de T r o y a y bajan a la lucha ocultos en u n a nube; apartan a los héroes de la contienda envolviéndolos en u n a niebla; A t e n a cubre a Odiseo de la misma m a n e r a cuando éste entra c a m i n a n d o en la ciudad de los feacios y cuand o regresa a ftaca; Apolo protege el cuerpo de H é c t o r con u n a niebla. C u a n d o u n a nube se extiende sobre el Olimpo y cuando Zeus, sobre el Ida, se entroniza sobre u n a . de ellas, estamos ante u n a reminiscencia de la naturaleza visible. E n u n a etapa posterior, la nube se convierte en un recurso para volverse invisible, parecido al yelmo de Hades, el sombrero mágico de nuestras tradiciones populares, q u e probablemente constituya una adaptación racionalista de esa antigua idea popular. E l deseq de visualizar las, cosas se pone de manifiesto en

202

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

que, finalmente, la nube se convierte en un m a n t o que los dioses se echan sobre los hombros. E l ejemplo más notable es el de Ares, que se aleja de la batalla y se sien­ ta en u n a nube c o n t r a la que apoya su lanza. L a idea inversa, la de u n a nube o de u n a oscuridad que c u b r e los ojos de alguien y le impide ver, a p a r e c e pocas veces. E n todos los momentos de la vida h u m a n a , H o m e r o reconoce la influencia de u n poder divino. L o s dioses son los dispensadores de ventajas físicas e intelectuales, de habilidad y de prosperidad. E l ojo profético de Cal­ cas, la habilidad cinegética de E s c a m a n d r i o , el arte de Fereclo p a r a construir naves, el arte del telar propio del a m a de casa, el cetro de los Pelópidas, la a r m a d u r a ' d e Aquiles, el arco de P á n d a r o , todas estas cosas son do­ nes de los dioses. Ellos son los amos de los destinos hu­ manos; garantizan la caída de T r o y a , un seguro regreso al hogar, u n a novia, los hijos. E l resultado del combate entre H é c t o r y Aqueles, la m o n a r q u í a de T r o y a , la m a ­ n o de Penélope, todo esto está en manos de los dioses. L e v a n t a n y derriban, envían prosperidad y ruina. Sobre todo, son los araos de la vida y de la m u e r t e . H a nacido la idea de un gobierno del universo, consciente y omni­ potente, que no se ejerce según un plan establecido sino según u n a única voluntad. Se h a discutido m u c h o res­ pecto a la relación que existe entre esa idea general y la voluntad personal de cada u n o de los dioses. E l pro­ blema n o puede resolverse dogmáticamente, tal c o m o ocurre p o r lo c o m ú n en los análisis. H a y que remitirse a la experiencia religiosa, r e c o r d a n d o que p a r a ella n o existe ninguna dificultad en admitir la supervivencia siinultánea de ideas contradictorias, y esto ocurre con m a ­ y o r facilidad c u a n t o más antiguas y más sencillas son esas ideas.

203

HISTORIA

DE LA

RELIGIÓN

GRIEGA

H a s t a aquí nos hemos referido principalmente a la propia exposición del poeta, y en especial a su a p a r a t o divino. P e r o existen poderosas razones para suponer "que el p o e t a a d o p t a esa forma con el fin de descubrir las relaciones de los dioses entre sí y c o n los hombres, descripción que forma p a r t e de su esquema poético, pero que n o está de acuerdo c o n las creencias reales del hombre homérico y c o n sus esperanzas respecto de los dioses. U n medio para diferenciar la presentación poética y la real experiencia y creencia religiosa está dado p o r la observación de q u e las propias palabras del poeta tratan a los dioses de m a n e r a bastante diferente q u e los discursos que pone en boca de los hombres E l aparato divino pertenece al poeta; las palabras d e los hombres n o lo utilizan. E n los casos en q u e el p r i m e r o puede indicar exactamente qué dios intervino, el personaje hum a n o , con relación a los mismos hechos, h a b l a r á vagamente de u n dáimón, d e algún dios, o del m á s poderoso de los dioses, Zeus. L a versión q u e el mismo Odiseo c u e n t a de sus aventuras n o m e n c i o n a a A t e n a ; e n l a versión del poeta, sin embargo, ella es la protectora constantemente presente. Existen excepciones, pero resulta muy característico q u e pertenezcan a las esferas especiales de actividad de ciertos dioses, especialización q u e tuvo su origen en la creencia y en el culto antiguos: u n a m u e r t e violenta se adjudica a los dardos de Apolo y Artemisa; l a turbulencia del m a r , a Poseidón; el don de la habilidad artística, a Atena;. el azote del h a m b r e , a la ira de Deméter. E l rey está b a j o l a protección d e Zeus, *

O . JoRGENSEN, " D a s A u f t r e t e n

i - ¡ i der O d y s s e e " exposición

m á s amplia

Uppsala, 1912.

204

(Hermes, en

XXXBÍ!,

der G o t t e r in

den

Bücliern

1 9 0 4 , p á g s . 3 5 7 y sig.) ; una

E . HEDEN, Homerische

Gotterstudien

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

pero la diosa protectora personal pertenece al m i t o y, p o r lo tanto, al a p a r a t o divino. E s decir que, salvo cier­ tas excepciones claras y fácilmente determinadas, el pue­ blo de H o m e r o n o responsabiliza a u n dios por separado de todas las experiencias atribuibles a la intervención divina. Y esas experiencias constituyen u n elemento im­ p o r t a n t e de la vida del hombre homérico^. C o m o todavía ocurre en la actualidad, n o se piensa en los dioses en épocas de prosperidad, cuando todo va bien y sigue su curso normal. P e r o cuando las cosas van mal, los hombres se vuelven h a c i a ellos; en H o ­ mero, sin embargo, no para buscar refugio y consuelo, sino para adjudicarles la culpa de lo que h a ocurrido, opuesto a lo deseado y proyectado. Incluso en el a p a r a t o divino, la idea aparece expresada con una frase corrien­ te: "Esto n o hubiera ocurido, si u n dios n o . . ." E l h o m b r e está totalmente dominado por la emoción del instante; cuando el apasionamiento se ha calmado y las consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse eviden­ tes, afirma: "Yo no quise esto; por eso, no lo hice". E l propio c o m p o r t a m i e n t o se ha convertido en algo ajeno a sí mismo; pareciera que algo lo h a penetrado desde afue­ ra. C u l p a a algún dáimón o dios, a A t e o a Zeus, a la M o i r a y a las Erinias, c o m o lo hace Agamenón respecto de su comportamiento con Aquiles. D e n t r o de sí, tiene lugar u n a especie de división de la personalidad, a u n q u e n o en el sentido patológico de dos diferentes estados de la misma. Pocas veces aparecen realmente en la concien­ cia m e n t a l dos corrientes contrarias. E l estado espiritual que describen admirablemente las líneas de Kipling:

5

Para

Psycliologie

lo

que

sigue,

bei H o m e r " , ARw,

confrontar

mi

artículo

"Gdtter

und

X X H , 1924.

205

HISTORIA

DE LA (I've)

RELIGIÓN,

GRIEGA

stood beside

an' watched

myself

b e ' a v i n g like a b l o o m i n g f o o l [ Y o estafca a p a r t e y m e v e í a a m i m i s m o / c o m p o t t a r n i e c o m o n n perfecto

idiota]

es poco c o m ú n en H o m e r o . Algo parecido p o d r í a darse en Aquiles, a raíz d e su discusión con A g a m e n ó n e n e l canto p r i m e r o de la Iliada, pero en general doáídíferérités estados de conciencia no son simultáneos sino sucesivos. E l cambio violento de u n estado a otro divide la mente en dos. E l h o m b r e queda "fuera de sí", y c u a n d o ."vuelve en sí", su yo ordinario se niega a reconocer el efecto de esa alteración y la considera provocada p o r alguna fuer­ za ajena a él. L a misma división se produce c u a n d o algo imprevisto sobreviene al h o m b r e . U n a c t o puede d a r resultados funestos a u n q u e no se lo realice en el a r d o r de la pasión sino con sereno dominio de sí mismo. E n estos casos, el h o m b r e afirma: "Ésta no fue m i inten­ ción; p o r lo t a n t o , no m e pertenece," L o considera co­ m o algo e x t e r i o r a él, que h a penetrado en su vida des­ de fuera y ha interferido en sus intenciones. E n este caso también, culpa a un p o d e r superior y diranOiD e aquí n a c e la creencia en l a . constímte::íiriterferencia dé los dioses en la vida h u m a n a . Esa: ícreeneia se aplica a lo que ya h a o c u r r i d o ; e n cuanto^ a l r f u t u r o in­ m e d i a t o , el h o m b r e sabe perfectamente q u e los resulta­ dos dependerán de sí mismo, y piensa y actúa en con­ secuencia. E s t a línea de pensamiento es egocéntrica y discrecional. L o s demás saben m u y bien q u e nadie m á s q u e , el h o m b r e es el responsable de sus actos y de las consecuencias de los mismos; hablan de los actos dé los demás de a c u e r d o con esta idea, salvo que q u i e r a n justificarlos, como P r í a m o , c u a n d o dice a Helena q u e los 206

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICAS

dioses, y n o ella, son los culpables de las desgracias acarreadas a T r o y a p o r q u e Paris violó la sagrada hospitalidad. P o r lo c o m ú n , el individuo quiere justificarse y, por lo tanto, se refiere generalmente a los dioses, pero puede también culparse a sí mismo c u a n d o la ocasión es adecuada y así lo exige. Desarrollada sistemáticamente, esa línea de pensamiento eximiría al h o m b r e de la responsabilidad de sus actos y lo convertiría en u n m u ñ e c o en m a n o s de los dioses, pero el h o m b r e h o m é r i c o posee un sentido de la realidad demasiado fuerte c o m o para llegar a esa conclusión, a u n q u e se haya acercado m u c h o c u a n d o tenía razones p a r a desconocer las consecuencias de sus actos. L o s poderes divinos a los que se adjudica todo eso n o pueden ser los dioses comunes, especializados y antropomorfizados. P o r ello, éstos están ausentes de las palabras que se ponen en boca de los hombres y que nos revelan las creencias reales y las experiencias religiosas del h o m b r e homérico. E n lugar de dioses con nombres personales, aparecen calificaciones generales: dáimón, "los dioses", "un dios", "Zeus". L a p a l a b r a 5aín(ov y la palabra &eóg ("dios") se intercambian a m e n u d o ; dáimón puede indicar cualquiera de los dioses antropomórficos, pero el centro del concepto está en l o indefinido, en el poder, al paso que theós tiene su centro en lo individual y personal. U n dáimón n o posee individualidad real; a diferencia de un dios, sólo la adquiere en la manifestación ocasional del poder divino. P o r eso, en este sentido, se puede e n c o n t r a r en lugar de dáimón el indefinido "algún dios" (-^EÓi; xiq), el colectivo "dioses" ( ^ o í ) o la deidad omnímoda, Zeus, el dios superior a todos. U n e x a m e n de los pasajes en que se adjudica algo a u n dáimón revelará que los más numerosos son aque-

207

HISTORIA

DE LA

RELIGIÓN

GRIEGA

líos en q u e el dáimón envía al hombre, o hace q u e se le envíe, algo c o n t r a r i o a la voluntad, a la intención o a las esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se atribuye al dáimón u n a inspiración súbita. E l adjetivo derivado, hai^óviog, recibe siempre, en forma m á s o me­ nos notable, u n a idea de culpa, y califica algo maravi­ lloso, incomprensible, irracional. Usener consideró al dáimón un dios m o m e n t á n e o : "lo que aparece súbitamente ante nosotros c o m o otorgado desde lo alto, lo q u e nos hace felices, desgraciados o pesarosos, 16 que se presenta ante la emoción exaltada c o m o un ser divino" 6. P e r o la idea no se agota con es­ tas palabras y el término "dios momentáneo". U n dái­ món no posee individualidad real; sólo se le confiere en virtud de la manifestación eií q u e aparece, y constitu­ ye nada más que u n a m a n e r a de expresar la creencia de que un poder superior produce cierto efecto. L a dife­ renciación de los dáimones n o depende de los fenómenos religiosos sino de los fenómenos de la naturaleza y de la vida h u m a n a . U n dios llega a convertirse en u n a in­ dividualidad característica en virtud de u n a necesidad religiosa y a través del culto; un dáimón representa u n a parte, adaptada a la manifestación accidental del m o ­ mento, del poder sobrenatural reconocido por el hom­ bre en fenómenos q u e él se considera incapaz de ex­ plicar a partir de su experiencia ordinaria. E l poder en sí n o está diferenciado; p o r eso, en cada caso p o r sepa­ rado, se lo hace equivalente a la manifestación acciden­ tal del m o m e n t o . Concebir por separado la expresión del poder resulta imposible sin la concepción general del poder, aunque ésta sea inconsciente.

6

208

USENER,

Gotternamen,

pág. 2 9 1 -

ANTROFOMORFJSMO

¥ RACIONAUSMO

HOMÉRICOS

E n el pueblo de H o m e r o , la idea de "poder" estaba viva, a u n q u e sin nombre; persistió siempre entre los griegos, que después a c u ñ a r o n expresiones abstractas: "lo divino", "lo deiforme" (TÓ dstov, TÓ Sai^óvtov) p a r a señalarlo. Sólo este concepto podía responder a la idea de una causa divina presente en ei corazón del hombre y en todos ios detalles de ía vida humana; eso no era posible para los dioses antroporaórfieos, ya que el proceso de especialización y de individualización les había fijado estrechos límites. T o c a m o s aquí u n a base primitiva, el primer sembradío de la religión misma. E n estudios recientes de cdencia de las religiones, esa idea h a pasado a primer plano. Es más conocida con el nombre de mana, pero el pueblo sueco a ú n conserva la creencia en el "poder" (makten) y en los "poderes" {makterna), y la lengua todavía utiliza estas palabras en ese sentido. L a religión nórdica nos proporciona ejemplos de c ó m o la creencia en u n "poder" se transformó en la creencia en "poderes" y se relacionó con u n m u n d o antropomórfico de dioses. Se adjudicó a los dioses epítetos como regin, bond ("los que gobiernan", "los q u e sujetan"), al paso que raa ("los que imperan", raada) es todavía u n a p a l a b r a escandinava coiriente para duendes y otras figuras parecidas de las creencias populares. E l espíritu griego, en razón de su interés en lo individual y lo concreto, no conservó conscientemente la idea de "poder" sino solamente la de sus manifestaciones, en virtud de las cuales se revelaba el dáimón. El antropomorfismo y el r a c i o r a l i s m o se apoderaron de los dioses, individualizándolos y especializándolos. E s t o indudablem e n t e afectó la idea del dáimón, de m o d o que la palab r a pudo también utilizarse respecto a un dios, y se adjudicó a los dáimones u n a falsa apariencia de indivi-

209

HISTORIA

Í}E

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

dualidad, a u n q u e el contraste se aprecia claramente. A causa de sus limitaciones, los dioses n o podían ser reiponsables del elemento irracional de la vida, ese p l a n o en que el instinto del h o m b r e siente con m a y o r fuerza la intervención de u n poder superior. P o r eso, la anti­ g u a creencia en el "poder" sobrevivió en esa esfera, p e r o evolucionó de un m o d o característico de los griegos. A veces, la idea de dáimón recibe u n toque generalizador que la acerca a la idea de Destino, L a creencia en el Destino existe en H o m e r o , a u n q u e h a n resultado inútiles los esfuerzos realizados para explicarla satisfac­ toriamente o p a r a resolver el problema de la relación existente entre la voluntad de los dioses, libre y podero­ sa, y el Destino que todo lo determina. N o nos corres­ ponde e n t r a r en u n estudio teórico de este problema, sino más bien t r a t a r de c o m p r e n d e r c ó m o nació y se desarrolló esa idea. E l h o m b r e que h a obrado d o m i n a d o p o r la pasión o el e x t r a v í o se h a convertido en alguien ajeno a su p r o p i o acto. A l tener conciencia de la intervención de un poder superior, n o siempre habla de u n dáimón, de algún dios o de Zeus, c o m o causa de sus actos; a menu­ d o utiliza las palabras "extravío", "suerte", "sino" (cttT), HoT^a, ^óeo?, a l a a ) - Estas palabras rio pueden indicar en absoluto dioses concretos. E n H o m e r o , existen dos ale­ gorías sobre A t e (locura ciega, extravío) q u e n o dejan lugar a confusión. J u n t o a los sustantivos ^lolQa, [ió^o^. aparecen las expresiones verbales eínagrai, e^^ops. Cuan­ do posteriormente M o i r a se convirtió en u n a figura mi­ tológica, antropomorfizada, se acudió a los participios (eí^iapixsvTi, ji8JtQCú[xsvTi) p a r a expresar claramente el an­ tiguo sentido. T a m p o c o se trató de convertir en u n dios la p a l a b r a jtÓT^iog, "suerte", que contiene u n a idea se-

210

í

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

mejante. E l sentido corriente de las palabras es el más antiguo y el original: "suerte", "sino", "lo que le cae en suerte a cada uno". C u a n d o ocurre algo impensado, algo inesperado, el h o m b r e n o siempre invoca a los dio­ ses o al "poder". H a b l a también de su suerte, la que le toca en las cosas q u e ocurren, así como habla de su por­ ción, de su p a r t e en u n a comida; corresponde también a su "porción" el hecho de que n o todo m a r c h e c o m o él desearía. L a porción es la cuota obligada y n o r m a l de reveses y desgracias, y también de éxito y felicidad, de q u e goza cualquier hombre. Alguien puede incluso aca­ p a r a r más de lo que corresponde a su cuota. L a expíesión, que tanto nos sorprende en su traducción c o m ú n , "por encima del Destino" (vKkg IIÓQOV, íijteQ aíaav), tie­ ne su origen en ese sencillo p u n t o de partida. T i e n e re­ lación con ella la expresión semejante, VJIEQ ^&ÓV, que se traduce generalmente "opuesto a la voluntad de los dio­ ses". E l giro adquirió ese sentido p o r q u e el m i t o , en la misma línea que el c u e n t o popular, permitió que los hombres l u c h a r a n c o n t r a los dioses y los vencieran. E r a un ejemplo que excitó la complacencia del h o m b r e ho­ mérico en el sentido de su p r o p i a fuerza y al que Apolo mismo alude alguna vez. P o r otra parte, esa expresión sirvió para liberar a los dioses de su responsabilidad en las desgracias h u m a n a s y para adjudicarla a los mismos hombres. E l hombre está siempre muy dispuesto a buscar la intervención de u n poder superior cuando se frustran sus planes y resulta presa de la desgracia. T a m b i é n esto es su cuota en la vida h u m a n a , su suerte, su moira. L a s mismas circunstancias se consideran, en un m o m e n t o da­ do, c o m o resultado de un "poder" y, en otro, como la suerte o la cuota del hombre; el enfoque sólo difiere 211

HISTORIA

DE

LA

RELiCIóN

GRIEGA

en el hecho de que se busque o n o un poder superior que esté detrás de lo que h a o c u r r i d o . E l h o m b r e h a b l a de la até q u e l o h a cegado. L a l o c i n a ciega {a.%y\), el resultado de estar ciego (áao'&ai), se convierten, por u n a simple transposición, en el sujeto de la oración, la cau­ sa, el agente que h a producido la ceguera. Si estudiamos el problema más profundamente, lo que produjo esa transposición es l a división 'de l a personalidad p o r medio de la cual el h o m b r e desconoce la responsabilidad de. sus propios actos. E n el mismo sentido, las palabras que significan "cuota", "suerte" (|ioTQa, a í a a ) son siistantivos. P o r eso, pueden aparecer c o m o sujetos y, como am­ bas líneas de pensamiento se confundieron n a t u r a l m e n t e y no pudieron mantenerse separadas, las palabras se uti­ lizan para indicar el "poder" y aparecen c o m o agentes, causas. Posteriormente, resultaron personificadas; el co­ mienzo ya se aprecia en la expresión "la poderosa moi­ ra". D e aquí n a c e el sombrío matiz significativo que se h a adjudicado a la palabra. E l conflicto entre la volun­ tad del hombre y su suerte en la vida se revela con mayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en l a pos­ trera e inevitable porción, la m u e r t e . É s t a es la suerte segura del h o m b r e ; por encima de todo, su porción p r o p i a y cierta en la vida. Induda­ blemente, la leyenda h a b l a d e héroes que la vencieron y de hombres que resultaron inmortales; Cplipso pro­ mete a Odiseo la inmortalidad. L a segura espera de la m u e r t e ejerce u n a Influencia tan poderosa que se afir­ m a que ni siquiera los dioses pueden evitarla. E l l a pro­ yecta sobre la clara vida del h o m b r e su sombra profunda y negra; el terror se apodera del h o m b r e homérico al enfrentarse con la inanidad vacía del reino de los muer­ tos. P o r eso, lo asalta con violencia la idea de la m u e r t e 212

ANTROPOMORFISMO

¥ RACIONALISMO

HOMÉRICOS

c o m o suerte segura de todos los seres vivientes, predeterminada y adjudicada simultáneamente con el nacimiento. E l fatalismo n a c e de este pensamiento; su raíz está en l o inevitable de la m u e r t e . E l l a es la porción del h o m b r e , p e r o éste posee además 'otra porción en la vida. T a n p r o n t o c o m o la porción se revela c o m o la c u o t a inevitable y n o r m a l —esto está implícito en la misma palabra moira— se difunde el fatalismo y toda la vida h u m a n a cae bajo su influencia. H o m e r o y a había partido p o r esa senda. Llegó t a n lejos que, a veces, los honlbres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos. P e r o aquí encontramos u n a vez más, aunque en form a disimulada, la idea del "poder" universal, que se desarrolló en virtud de la tendencia creciente a reflex i o n a r sobre los destinos de la vida h u m a n a , y a q u e los distin£os= acontecimientos de la misma n o poseen u n a mofríísepaíadáv: c o m o posee cada u n o su dáimón. Así como, la p a l a b r a e s u n a sola, así también los acontecimientos son manifestaciones de u n a ú n i c a moira. ta p a l a b r a n u n c a aparece en plural, salvó en uii pasaje tardío (IL, X X I V , 4 9 ) , en el cual ya h a tenido lugar la personificación. Ese círculo de ideas estuvo expuesto además a la influencia de las concepciones mitológicas, que contribuyeron en p a r t e a conformar u n a moira antropomórfica y en p a r t e a p r o v o c a r el desarrollo del fatalismo. Así c o m o la moira de la m u e r t e se adjudica el mismo día del nacimiento, n a c e la idea de que el curso total'de la vida queda predeterminado con el mismo. L a vemos en la conocida imagen de los destinos que los dioses o los poderes hilan y devanan para los hombres, como la heb r a f i l a d a se devana en el huso; hablamos de destinos, es decir, de aquello que los dioses permiten que suceda 213

HISTORIA

DB

LA

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GRIEGA

a ios hombres. E s a predeterminación n a c e del tema del cuento p o p u l a r referente a los dones que los dioses t r a e n a los hombres p a r a sus cumpleaños o días de bodas, dones que deberán servirles en la vida. L o s mitos de Meleagro y Heracles constituyen ejemplos de ese tema. L a idea de la porción, moira, que estaba en evolución, se apoderó del motivo, y nació así el concepto de que el destino, el curso de la vida, q u e d a determinado en el nacimiento. L a moira y los dáimones p o r u n lado, los dioses p o r otro, representan dos etapas en la evolución religiosa. U n a es m á s antigua y menos precisa, pero evolucionó de m a n e r a peculiar y más tardía; la otra es más nueva y se caracteriza por figuras individuales y antropomórficas, sumamente especializadas. P o r eso, estas figuras n o pueden aparecer c o m o causa de todas las emociones, dé todos los acontecimientos en que el h o m b r e siente la m a n o de un poder superior. A causa de su c a r á c t e r especial, los dioses homéricos se vieron obligados a dejar al "poder" y a los "poderes" u n a esfera de. actividad. C o m o ellos mismos e r a n en gran parte dioses de l a naturaleza, esa esfera resultó, en p r i m e r lugar y especialmente, la vida del h o m b r e en todo lo que n o está determ i n a d o por la naturaleza. L o s límites n o son fijos ni están claramente trazados. L a p a l a b r a dáimón incluye también a "dios", y "dios" se puede utilizar además en forma indeterminada o colectivamente p a r a indicar el "poder". T a n p r o n t o c o m o el "poder" adquiere u n carácter sustantivo, por ejemplo, en el caso de moira, se hace sentir la tendencia a la personificación, en cuya serie sigue el antropomorfismo. U n dios, Zeus, posee u n a naturaleza tan universal y o m n í m o d a que su influencia se puede descubrir en todas partes. R i g e los destinos,

214

ANTROPOMORFISMO

V RACIONALISMO

HOMÉRICOS

c o m o l a Moira, p o r q u e él, c o m o ella, constituye u n a expresión que indica eU"poder" omnímodo. A m b o s sistemas, el d e los dioses y el del "poder", descansan sobre distintas bases: los poderes quedan en segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandona­ dos p o r los dioses. L a discusión respecto a la relación entre los dioses y el Destino constituye, desde el p u n t o de vista de la historia de la religión, u n a discusión sobre palabras. L a fe sencilla n o e n c u e n t r a dificultad alguna en la sumisión a esas contradicciones. P e r o ambos sis­ temas pueden entrar en conflicto m u t u o . H o m e r o es u n racionalista, h a a b a n d o n a d o la ingenuidad, y p o r eso la lógica h a planteado un problema a la religión. A veces, con la simplicidad de la época antigua, la moira y los dioses aparecen, sin ningún problema, u n o al l a d o del otro; otras veces, los dioses y Zeus d e t e r m i n a n ia moira. E l mismo Zeus se siente capaz de modificarla; se abstiene d e hacerlo a pedido de H e r a y n o p o r falta de poder. E n este caso, u n sistema está subordinado a l otro. N o se toma en serio a la moira; estamos simplemente a n t e u n o de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. P e r o el conflicto se agudizó en el m o m e n t o en que se t o m ó en serio el sentido subyacente de ordenación, es decir, de algo determinado p o r el Destino. E l problema e r a de gran importancia, pues en última instancia involucraba la existencia misma de la religión. L a religión, en senti­ d o estricto, n o era vigorosa en H o m e r o , hecho que se debe en gran p a r t e a la violenta rivalidad del o t r o sistema. O c u r r i ó a veces q u e el "poder" recibió un n o m b r e adaptado a su expresión particular; Até (locura ciega) es u n o , p e r o existen varios: la Discordia {Éris), el Es­ p a n t o (peímos, Phóbos), el T u m u l t o {Kydo'imós) y en realidad hasta el mismo Ares (el Destructor), pertenecen 215

HISTORIA

DB

LA

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GRIEGA

todos a la misma familia. Se escribe el n o m b r e de estos poderes con mayúscula y se los llama dioses, pero carecen de personalidad e individualidad, ya que no constituyen sino un poder de cierto tipo. Son personificaciones. L a personificación no es u n a abstracción correspondiente a u n período posterior y m á s evolucionado, c o m o se afirma a menudo; es u n a descendencia bastarda del "poder" y del dios. E n su serie, vino después la alegoría, de la que también existen en H o m e r o ejemplos refinados. E n lo que se refiere a los problemas religiosos, dejó a las épocas posteriores u n a herencia fecunda y fatal, en sentido positivo y negativo. P a r a terminar, unas pocas palabras sobre los mitító. Según la opinión corriente, constituyen el contenido principal de los poemas homéricos. H a s t a cierto punto, la afirmación es incorrecta: depende de lo que se incluya bajo el r ó t u l o de "mito". Y a he señalado varias veces que u n a de las raíces principales del antropomorfismo está en el cuento popular. Allí desempeñan un i m p o r t a n t e papel los seres sobrenaturales: están al mismo nivel de las figuras humanas. E n t a n t o el cuento sea m e r a m e n t e u n cuento p o p u l a r y se limite a lo que llamamos las figuras inferiores de las creencias populares, conservando su innato carácter fantástico, la contradicción q u e supone colocar lo sobrenatural al mismo nivel que lo h u m a n o pasa inadvertida. P e r o la contradicción se hace sentir cuando, en la evolución, se llega al politeísmo; los seres sobrenaturales de las creencias populares pasan a la categoría de dioses y éstos remplazan a aquellos seres dentro del c u e n t o popular, que comienza a evolucionar h a c i a el mito. C o m o lo h a señalado W u n d t , los mitos son u n a creación de la edad heroica según los patrones de sus propias condiciones de vida. E n el caso de los griegos

216

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

se agrega su racionalismo innato que barrió con los ele­ mentos mágicos y fantásticos inherentes al cuento popu­ lar, Al eliminarlos, se acrecentó y predominó a ú n más el carácter antopomórfico de los mitos. N o sabemos c u á l era la forma prehomérica de los mismos, salvo en lo que respecta a ciertas conclusiones subjetivas y poco seguras que surgen de versiones posteriores que n o nos parecen homéricas. P o r eso debemos limitarnos a un estudio del mismo H o m e r o p a r a valorar la influencia de sus líneas de pensamiento sobre la mitología. E n c u a n t o a los mitos, también existe u n a diferencia entre los pasajes en que el poeta mismo es el que habla y los que pone en boca de sus personajes. C u a n d o el poeta liabla en n o m b r e propio, en general los mitos están au­ sentes; las alusiones mitológicas se limitan a u n a escueta cita de nombres en los árboles genealógicos de los hé­ roes. P o d r í a suponerse que las genealogías brindaban u n a o p o r t u n i d a d a la medida para digresiones mitológicas; sin embargo, sólo u n a digresión de ese tipo aparece en boca del poeta: en la Iliada, la referente al origen de los dos héroes tesalios, Menesteo y E u d o r o . E n la Odisea, las digresiones parecen ser más abundantes; la más notable es la que se refiere al adivino Teoclímenes y a su fami­ lia. H a y otras dos, u n a referente a la cicatriz que quedó a Odiseo d u r a n t e la caza del jabalí y que provoca su reconocimiento, y otra referente a su arco, regalo de ífito, pero ambas tienen u n a relación tan estrecha con la narra-* ción que difícilmente se las podría t o m a r en cuenta. E n los demás casos, las digresiones mitológicas aparecen en boca de los personajes introducidos por el poeta, por ejemplo, las historias que c u e n t a n el destino de los héroes al regresar al hogar; inclusive el mito de los amores de Ares y Afrodita se atribuye al c a n t o r Demódoco.

217

HISTORIA

DB

LA

RELIGIÓN'

GRIEGA

L a s narraciones mitológicas, incluso las alusiones en ios casos en q u e i m p o r t a n algo más que meros nombres, están puestas en boca de las personas que aparecen en los poemas. L a mayor parte de las-veces se las cita c ó m o ejemplos que advierten o justifican, consuelan o alientan, pero también sirven p a r a embellecer la genealogía; E n las plegarias, se las introduce c o m o a r g u m e n t o p a r a al otorgamiento del ruego. C u a n d o Néstor cuenta con t a n t a presteza sus hazañas de juventud, el detalle n o constituye solamente un toque caracterizador, sino que tiene la intención de ser u n ejemplo que estimule a la juventud. E l hecho es realmente curioso, ya q u e en la épica n o faltaban oportunidades p a r a las digresiones mitológicas. E n cambio, H o m e r o se complace en hablar con símiles. Sólo u n a vez toma de la mitología un símil pormenorizado, cuando Odiseo c o m p a r a a Nausicaa con la virgen Artemisa. L o s símiles, que consideramos u n o de los rasgos más notablem e n t e característicos del estilo épico, son algo realmente nuevo; revelan u n a faz de la vida m u c h o m á s adelantada que las partes heroicas "Í^. P o r más que sorprenda, está c o m p r o b a d o que los cantores homéricos consideraban la mitología c o m o algo pasado de moda; e r a u n a antigua herencia que se habían agenciado, p e r o su interés comenzaba a seguir otras sendas. Si comparamos la presentación que hace Hornero de sus héroes y dioses con la initología

en otros testi-

monios, resulta evidente que modificó los mitos en u n a dirección antropomorfica. L a disputa

entre los

en los cantos X X I y X X I I de la Iliada,

dioses,

n o pasa a ma-

yores —sólo Ares resulta derribado p o r Atena— a pesar f

A . PLATT, " H o m e r ' s S í m i l e s "

1 8 9 6 , p á g s . 2 8 y sig.) .

218

(Journal

of

Philology,

XXIV,

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

d e la solemne presentación y del comienzo grandilocuente. E l poeta ya n o se atreve a seguir el m i t o y dejar que los dioses lleguen a las manos. L a disputa entre dioses y hombres tampoco es frecuente, n o obstante la activa interferencia de los primeros en el c a m p o de batalla; el único ejemplo a p a r e c e en la n a r r a c i ó n de las hazañas de Diomedes, canto cuyo diferente carácter se revela también en el hecho de poseer m a y o r cantidad de alusiones mitológicas que cualquier otro c a n t o de los poemas homéricos. C o m o lo hemos señalado, los dioses tienen relaciones personales solamente con pueblos fabulosos, los etíopes y los feacios. E n los mitos originales, hombres y dioses aparecen en un plano de igualdad bastante distinto. E n u n mito contado p o r H o m e r o , Ides utiliza su arco c o n t r a Apolo y le arrebata su prometida, Marpesá. F u e r a de este ejemplo, H o m e r o presenta sistemáticamente las disputas con los dioses como ejemplos disuasivos. E n el rigor de su antropomorfismo, el racionalismo del poeta hace valer sus derechos; le resulta imposible i m a g i n a r q u e u n dios p u e d a ser golpeado c o m o u n h o m b r e —es algo que n u n c a se h a visto— y además que el h o m b r e pueda no ser der r o t a d o en su lucha c o n t r a los oumipotentes. Ocurre lo mismo con los dones de los dioses. Salvo el caso de las armas de Aquiles, esos dones se reciben p o r herencia; sólo los héroes legendarios reciben dones personales de manos de los dioses. L a s leyendas son más crudas que la épica, y esto ocurre n o sólo en lo que se refiere a los mitos divinos sino también en lo referente a los heroicos. E s a crudeza está reflejada en las palabras de Néstor acerca de los héroes de antiguas épocas, que fueron los más poderosos y lucharon contra los más poderosos, los animales salvajes del monte. L a s conocidas palabras de H o m e r o : "Somos peores que nuestros padres", están pro219

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

vocadas no sólo por el recuerdo de las desaparecidas glo­ rías de la E d a d Micénica sino también por las poderosas figuras de los mitos que u n a época menos ingenua n o p u d o imitar. Resulta significativo que, en el caso de adop­ tarse motivos antiguos y crudos, inmediatamente adquie­ ren u n carácter satírico ^. P o r ejemplo; la escena al final del primer c a n t o de la Iliada, en que Hefesto se con­ vierte en copero p a r a poner término a la discordia entre ios dioses; las amenazas de Zeus al comienzo del octavo; la perspicacia de H e r a con respecto a Zeus, donde el poeta h a manejado, de m a n e r a esencialmente blasfema, un antiguo mito del culto; el castigo de Artemisa por parte de H e r a , que la golpea en la cabeza con el propio arco de su contrincante, c o m o si fuera u n a escolar deso­ bediente; la listeza de Menelao y su gente p a r a con­ vencer a Proteo, ayudado por la h e r m a n a de éste. E l respeto p o r los mitos se perdió casi totalmente a causa de las absurdidades de los mismos, y existe u n a tenden­ cia a ponerlos en ridículo. E l peor ejemplo es la historia de los amores de Ares y Afrodita. Ésta es la reacción del antropomorfismo y del racionalismo en c o n t r a del mito, al cual n o pudieron superar o transformar totalmente. Desgraciadamente,la mayor parte de las narraciones mitológicas son bastante breves y, sobre todo, n o cono­ cemos la forma prehomérica del míto, de m o d o que n o podemos estimar por comparación directa el alcance y la naturaleza de la transformación. P e r o m e parece segu­ r o que H o m e r o n o sólo transforma los mitos en u n a di­ rección antropomórfica sino q u e además profundiza su aspecto psicológico; esto, en un sentido interno, supone 8 NJb,

220

W . NESTLE, "Die A n f a n g e XV,

1905, págí.

lei

y

sig.

einer

Gotterburlesbe bel

Homer"

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMÉRICOS

también introducirles rasgos antropomóríicos. E l proceso se revela además en el hecho de que los mitos n o se na­ r r a n gratuitamente, p o r el m e r o interés en la mitología, sino que se los utiliza como ejemplo, advertencias, o como consuelo y aliento. H a s t a Heracles, se nos cuenta, su­ cumbió al Destino y al implacable f u r o r de H e r a ; esto debe de ser u n a alteración homérica del mito. L a hu­ manización y e l , a h o n d a m i e n t o psicológico aparecen cla­ r a m e n t e al final del mito de Belerofonte que, odiado p o r los dioses, vagabundea p o r la llanura de Ale, royendo su corazón y apartándose del camino de los hombres. N o es un héroe mítico, sino un h o m b r e desgraciado; n o u n a figura mitológica, sino un personaje trágico. P o r eso, las mejores narraciones de H o m e r o , las que admira­ mos p o r la descripción magistral del h o m b r e —la ira de Aquiles, la despedida de Héctor, la plegaria de Príamo— constituyen indudablemente u n a creación propia del in­ telecto del poeta. E l a m o r de la fiel pareja en la Odisea n o tiene carácter mitológico sino romántico, y la devo­ ción del porquerizo E u m e o p o r su antiguo a m o n o está t o m a d a de la mitología sino de la vida. H o m e r o humaniza la mitología introduciendo con­ diciones y sentimientos humanos en lugar de los elemen­ tos fantásticos y crudos de las leyendas heroicas. L a cos­ m o g o n í a toma los mitos antiguos y brutales de m a n e r a seria y bastante diferente. E n cierto sentido, la humani­ zación de los Initos n o tuvo gran éxito. L o que n a c i ó fue u n interés p o r las historias mismas, q u e tendió a reunir y ajustar los mitos sin hacerlos psicológicamente más pro­ fundos. E l interés p o r los problemas cósmicos, recién surgido, halló su p r i m e r a expresión en la cosmogonía, cuyo carácter brutal y fantástico condujo más bien a la especulación que al antropomorfismo. E n o t r o sentido,

221

HISTORIA

I>E LA

RELIGIÓN

GRIEGA

la influencia fue m a y o r de lo que p u d o suponerse. L a s palabras de Esquilo, de que la tragedia está comr puesta de migajas de la opípara mesa de H o m e r o , son ciertas, pero n o se refieren a los mitos, como se supone generalmente. E l poeta trágico tomó, p o r lo general, su material mitológico n o de H o m e r o sino de otras fuentes. E l legado que la tragedia recibió de H o m e r o fue la humanización de los mitos, la creación de hombres y mujeres reales, q u e sufrían y sentían, en lugar de los príncipes y superhombres irreales de las leyendas. L a s fábulas de la Odisea, las historias de las aventuras de Odiseo, pertenecen a u n plano diferente^ E l c u e n t o popular aparece aquí u n a vez más aflorando, a u n q u e sea de u n tipo diverso del antiguo, q u e ya se había convertido en mitológico. L a vida en las ciudades costeras de J o n i a , los primeros viajes de descubrimiento —como bien podría llamarse a los primeros y atrevidos viajes p o r el mar— señalaron el medio para satisfacer el deseo de narraciones. Más allá, en lejanas tierras ficticias, tenía cabida el elemento fabuloso que no era tolerado p o r el antropomorfismo. L a época h o m é r i c a h e r e d ó dioses con l a debilidad de los dioses prÍmitivos> y mitos con las cafaci;eríisticas fantásticas e incongruentes del cuento priníitivó. N o estableció sistema religioso alguno, p e r o feeíábóró su herencia según dos líneas predominantes del pensamiento, antropomorfismo y racionalismo. E l segundo obró en manos del primero, suprimiendo todos los elementos sobrenaturales y maravillosos y reelaborando los mitos heredados según patrones humanos. P e r o fue más allá. E l racionalismo, combinado con la confianza refirmante del h o m b r e homérico en sus propias fuerzas, dio los primeros

222

ANTROPOMORFISMO

V RACIONALISMO

pasos hacia el d e r r o c a m i e n t o de la religión.

HOMÉRICOS

Remplazó

la o t r a vida con el sueño eterno y sembró dudas sobre los presagios de los dioses, "Cuando partieron, el

anciano

n o les interpretó los sueños", señala desdeñosamente poeta

(//., V, 149 y sig.) respecto a los hijos del

el

adivino

E u r i d a m a n t e , que m u r i e r o n a manos de Diomedes.

"Un

augurio es el mejor: luchar p o r la patria", dice H é c t o r (II., X I I , 243 y sig.); esto, según todas las ideas de la antigüedad, constituye u n a blasfemia c o n t r a los dioses. P e r o tales ejemplos son arranques ocasionales. E l legado de H o m e r o p a r a u n a época posterior es un antropormorfismo desarrollado sistemáticamente. Constituyó un legado magnífico pero contradictorio, que la religión n u n c a superó ni pudo superar. L a intención de establecer u n a separación ética entre dioses y hombres fue desviada p o r

el

antropomorfismo hacia la idea de los celos de los dioses, idea que fatigó en vano la m e n t e de los griegos, porque el sentimiento religioso n u n c a quedó satisfecho con ella. L a creencia en el "poder", q u e debía compensar lo que faltaba en los dioses, t o m ó la forma de la creencia en el Destino que, desarrollada sistemáticamente, acabaría por destronarlos. L a humanización de los dioses se hizo carne en el pueblo a pesar de la resistencia que le ofrecían las creencias populares. E l antropomorfismo de H o m e r o dio origen a la primera crítica de la religión, y tuvo p a r a la evolución

del espíritu griego u n a importancia cuyo al-

cance total n u n c a se ha comprendido. E s a humanización de los dioses sirvió p a r a descartar la idea del poder divino c o m o agente m á g i c o

que o b r a maravillosamente,

elemento que predomina en muchas religiones, p o r ejemplo en Egipto. E l h o m b r e se inclina temeroso y espantado

223

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

ante ese poder m á g i c o y omnipotente, p e r o la humaniza­ ción homérica de los dioses liberó a los griegos de esas cadenas. E n adelante pudieron hallar orden y coherencia en el m u n d o , p o r su propio acuerdo y sobre la base de Sus propios esfuerzos. L a ciencia griega tiene este origen: el rapsoda jónico p r e p a r ó el camino p a r a el filósofo jóni­ co de la naturaleza, y éste edificó sobre lo que abatió el primero. E n oposición a eso, únicamente A p o l o creó algo parecido a u n a iglesia y a u n sistema de leyes religiosas, pero él sólo era u n o de los Olímpicos; su o b r a participó, por lo tanto, del destino general de la religión griega.

224

CAPÍTULO V I

LEGALISMO

Y

MISTICISMO

L a nobleza homérica, al gobernar a u n a población rur a l qíie en g r a n p a r t e era de origen e x t r a n j e r o , se creó ü ñ sentimiento a u t o e s t i m a que estuvo dirigido también c o n t r a los dioses; en los poemas, se puede apreciar que el temperamento griego exigía claridad y u n a presentación de los fenómenos racionalmente inteligibles. C u a n d o a m a n e c e la época histórica en la m a d r e patria, nos hallamos ante poderosos movimientos religiosos de carácter totalmente diferente, relacionados con ideas y prácticas que el m u n d o h o m é r i c o h a b í a superado. E n Grecia misma, la evolución n o se había interrumpido, pues estaba adherida a las antiguas tradiciones con todas sus raíces y n o por unas pocas fibras. P e r o también la m a d r e p a t r i a estaba pasando p o r un período de inquietudes y transformaciones. Estos cambios fueron especialmente políticos y sociales. L a nobleza había derrocado a la antigua m o n a r q u í a y h a b í a tomado el poder en sus manos. L a mayor parte d e la tierra, y la mejor, pertenecía a la nobleza; cuando 225

mSTÓRlÁ

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

se inició ei comercio y se inventó el dinero, f o r m a n d o u n a base p a r a los comienzos del capitalismo,

la aristocracia

p u d o sacar ventajas también de esto. L a población h u m i l d e se encontraba, política

más

y económicamente,

un opresivo estado d e dependencia,

en

que se hacía toda-

vía más vejatorio a causa de la estrechez económica. Parece que la tierra se dividió, en g r a n parte, en lotes tan pequeños que

cada u n o

no

podía

p r o p o r c i o n a r ni

si-

quiera escasos medios de vida p a r a u n a sola familia; las deudas crecían y a b r u m a b a n a las clases bajas, al que las leyes que regían esas deudas e r a n

paso

implacables.

E l remedio se hizo presente por sí m i s m o a través de u n a fuerte emigración —era la época en que el Mediterráneo estaba r o d e a d o de colonias

griegas— p e r o sólo provocó

u n alivio y no u n a c u r a completa. Comenzaron a hacerse sentir las exigencias

populares de leyes m á s

razonables

y de u n a participación en el poder político, p e r o la masa acusaba todavía u n a evolución demasiado p r e c a r i a c o m o p a r a hacerse cargo del poder. P o r eso sus

conductores

se erigieron a sí mismos en tiranos, pero la tiranía sólo, p o d í a ser u n a e t a p a de transición, hasta que las condiciones políticas, al final del período arcaico, se consolidaron con formas democráticas, o aristocráticas más moderadas. Los

poderosos

movimientos religiosos

del

período

deben ser proyectados sobre ese fondo político y social \ 1 que

L a o b r a p r i n c i p a l p a r a e s t e p e r í o d o e s l a Psyche,

trata

solamente

u n a faz

del

d e ROHDE,

p r o b l e m a , éxtasis, misticismo

y

c a t a r s i s , p e r o q u e n o se o c u p a e n e l l e g a l i s m o , q u e c o m p l e t a e l pa^ n o r a m a d e l p e r í o d o . U n a o b r a r e c i é n p u b l i c a d a , A . i x MARCHANT, Greek

Religión

Respecto a

to

the

Time

los m i s t e r i o s y

of Hesiod,

o b r a d e C . A . LOBECK, Aglaophamus, sencia de u n estudio T.

226

DEMPSEY, The

todavía no m e ha

al orfismo, la

2 vols.,

1829.

Oracle,

es u n a

buena

la

Se n o t a l a a u -

c o m p l e t o d e la historia religiosa

Delphic

llegado.

base está d a d a p o r de

Belfce;

exposición,

pero

LEGALISMO

y

MISTICISMO

L a penuria arroja al h o m b r e en brazos de la religión. Ésta agudiza la sensibilidad de su conciencia con respecto a las ofensas contra los dioses y a las transgresiones de las órdenes divinas. Busca olvido d e las miserias de la vida y de las aflicciones del día en la exaltación del sentimiento religioso. Éstas son las dos corrientes principales del flujo de sentimiento religioso que predominó a comienzos del período histórico. Los trabajos y los días de Hesíodo constituyen un testimonio contemporáneo de gran valor respecto a la primera de ellas. N o todo lo que ahora aparece en el poema se debe a Hesíodo: ciertas partes fueron agregadas posteriormente, en particular las colecciones de m á x i m a s y prescripciones respecto a los tabúes, y las reglas sobre días afortunados y d,esafortunados, que constituyen la conclusión. T o d a s ellas'tienen p a r a nosotros suma importancia. A u n q u e un poco posteriores, datan del m i s m o período —ya H e r á c l i t o cita el Apéndice a los Días^— y se las integró con el poema de Hesíodo en virtud de su afinidad con él. Hesíodo tiene dos pasiones: la exigencia de justicia y la incitación al trabajo. Facit indtgnatio versum. Su poema constituye un sermón de censura c o n t r a su herm a n o Perses, un holgazán que lo despojó de su herencia con la ayuda de jueces deshonestos y la dilapidó con su pereza. E n ese poema, el a u t o r incluye sus prescripciones de labrador para enseñar c ó m o se debe trabajar. L a tacasucinta.

Un

trabajo previo,

s e r í a l a reunió-n de

ellos f u e r a

de la religión, mente Delphic 2

der

d e los

de

utilidad.

como

Vorsokratiker.

que

todavía

oráculos, aunque Una

fuente

no

se

sólo u n a excelente

ha

emprendido,

pequeña para

la

parte historia

p a r a o t r o s p r o b l e m a s , es H , DIELS, Die Cf. a d e m á s H . W . PARKE, A history

Fragof

the

Oracle. E n PLUTARCO, Camilo,

cap. 1 9 .

227

HISTORIA

DE LA

RELIGIÓN

GRIEGA

ñería del campesino, acrecentada p o r las épocas difíciles, aflora en su alegato c o n t r a la mujer, que a r r u i n a al hombre con su voracidad; en su defensa

del control de la

natalidad —no es o t r a cosa su advertencia d e que

hay

que c r i a r un solo hijo p a r a que aumente la prosperidad— y en su recomendación de c o n t r a t a r u n a sirvienta hijos y u n

mozo ya m a d u r o que

no

esté

siempre la falta de compañía. Hesíodo tiene por

las m á x i m a s , las fábulas

enigmáticas,

características de

animales la

predilección

y las

sabiduría

sin

extrañando perífrasis

campesina;

llama al caracol "el que lleva casa" (cpEQÉoi^cog), al ladrón, "hombre que d u e r m e de día" (fi[tseo)tOLTT]g ávqQ), etcétera. L a exigencia de justicia choca con la violencia y la arbitrariedad de la época. E l m á s fuerte gobierna según su capricho, tal c o m o el águila le dijo al ruiseñor:

"Si

quiero, te soltaré; si quiero, serás p a r a m í un bocado exquisito"

(Op.

et. di., 2 0 9 ) . L o s J u e c e s aristocráticos e r a n

venales, lo q u e provoca en el poeta a r r a n q u e s de desesperación: "Que. ni yo ni mi hijo seamos justos, ya que la injusticia siempre vence"

(Op.

et. di.,

1 7 4 ) . L a descrip-

ción de su época, la E d a d de H i e r r o , con sus miserias y calamidades se inicia con la exclamación: "Ojalá n o h u b i e r a n a c i d o a h o r a , sino antes o después"

(Op.

et.

di.,

2 7 0 ) . A la injusticia y miseria de su tiempo, o p o n e la justicia, e x h o r t a n d o constantemente a practicarla, ya

que

cree firmemente en ella. B a j o su protección, las ciudades prosperan; los bienes malhabidos desaparecen p r o n t o porque los dioses velan p o r la justicia. Zeus t o d o lo ve; tiene treinta m i l vigías que, envueltos en nubes, r e c o r r e n la tierra y observan el c o m p o r t a m i e n t o y los delitos h u m a nos. Su hija Díké

está sentada j u n t o a él y e x p o n e

sus

quejas p o r el perverso corazón de los hombres, pidiendo que los castigue. L a justicia es lo que distingue

228

al hom-

LEGALISMO

Y

MISTICISMO

bre de los animales. E l p e r j u r i o se castiga en la descendencia. Zeus devuelve el m a l al que ofende a u n fugitivo, a u n huésped, a niños huérfanos o a los padres ancianos; las viejas ideas a p a r e c e n con acrecentada fuerza e intensidad. E l trabajo y la justicia son las instituciones fundamentales del m u n d o . Hesíodo meditó sobre la justicia, y pensó también m u c h o sobre el trabajo. E n su época, las tareas eran muy duras y p r o p o r c i o n a b a n poco beneficio. N o conoce la satisfacción interior que el trabajo en sí puede brindar, sino que le resulta u n a d u r a obligación de la necesidad. H o m e r o p e r m i t e que los dioses vivan "fácilmente", sin aflicciones o penurias, y el m i t o habla de las Islas de los Bienaventurados, donde n o hace falta afanarse para a r r a n c a r a la tierra los medios de subsistencia. P o r eso Hesíodo se vio obligado a preguntarse c ó m o llegó al m u n d o la fatiga, esa rigurosa herencia del h o m b r e . E l poeta tendía a pensar c o n formas míticas y p o r lo t a n t o r e c u r r i ó a los antiguos mitos. Muchos pueblos primitivos cuentan historias acerca de la aparición entre los hombres de la cultura y de sus elementos; también los griegos tuvieron mitos primitivos similares. L o s héroes culturales p r o n t o establecen relaciones hostiles con los dioses, porque les r o b a n los elementos civilizadores p a r a entregárselos a los hombres. F u e a causa de esto que Prometeo, el p o r t a d o r del fuego en el mito griego, se convirtió en enemigo de Zeus y resultó incluido entre los T i t a n e s ; el mito se transformó p o r o b r a de la idea de que la raza h u m a n a , en los albores del m u n d o , vivía sin penurias y sin aflicciones. Zeus, enfurecido porque Prometeo lo había engañado, "sustrajo los medios de subsistencia" del alcance del h o m b r e y ocultó además el fuego. P r o m e t e o lo devolvió; Zeus, entonces, envió la m u -

229

HISTORIA

DE

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

jer. L o s mitos antiguos se introducen a m a n e r a de golpe y contragolpe en una disputa entre Zeus y P r o m e t e o . L a fábula de P a n d o r a constituye un mito sobre la creación de la m u j e r , que el poeta misógino convirtió en la ven­ ganza final de Zeus sobre la raza h u m a n a . L a historia tiene u n a continuación: la caja que la m u j e r abre p o r curiosidad; p o r ello, desgracias y enfermedades se difun­ den entre los hombres, y sólo q u e d a en la caja la espe­ ranza. E s verdad que esto constituye un agregado al mito de P a n d o r a , pero precisamente este detalle explica total­ m e n t e p o r qué el m u n d o ha llegado a ser lo que es^. E l problema interesó tanto al poeta, que proporcionó además otra respuesta: el mito de las edades del m u n d o . E l p u n t o de partida es doble: en primer lugar, la con­ ciencia de que existió u n a época en que faltaba el hie­ r r o , y las herramientas y las armas estaban hechas de bronce —habría que acreditar a Hesíodo el descubrimien­ to de la E d a d de Bronce—; en segundo lugar, la idea mitológica de la vida cómoda y feliz bajo la égida de Cronos. Se adjudicaron nombres a las edades del m u n d o y se las ordenó según los metales; la época actual se con­ virtió en la E d a d de H i e r r o , en oposición a la prece­ dente, la E d a d de B r o n c e , y el r e i n a d o de Cronos se convirtió en la E d a d de O r o . E l esquema necesitaba la inclusión d e una E d a d de P l a t a , a u n q u e constituya evi­ dentemente sólo un recurso formal. E l m i t o heroico n o permitía que la edad de los héroes apareciera represen­ tada como una época esencialmente depravada, y p o r eso se intercaló la E d a d H e r o i c a en c u a r t o lugar, entre la E d a d de B r o n c e y la de H i e r r o ; los tonos de la desS

E l estudio

Hesiod"

y sig.), trata

230

mas reciente de

(Sitzungsberichte el m i t o e n

der

E . SCHWARTZ, " P r o m e t h e u s

Ahademie

zu

Berlín,

beí

1915, págs. 1 3 3

forma excesivamente racionalista.

LSGAIJSUO

Y

MISTICISMO

cripción están tomados, sin embargo, de la E d a d de B r o n ­ ce, que queda desprovista de sustancia*. L a creación de Hesíodo constituye u n a historia mítica de la evolución de la raza h u m a n a , la p r i m e r a filosofía de la historia. E s t a actitud inquisidora y reflexiva respecto a los enigmas de la vida h u m a n a y del m u n d o divino es ca­ racterística de la época. L a cosmogonía ya existía en la forma de mitos dispersos, pero se la estructuró c o m o to­ talidad orgánica. Hesíodo n o c o m p a r t e la aversión de H o m e r o p o r los crudos mitos antiguos que a b u n d a n en la cosmogonía; p o r el c o n t r a r i o , revela una indudable predilección p o r ellos, y también p o r los monstruos fa­ bulosos que incluye en sus genealogías. T i e n e conciencia de q u e se opone a H o m e r o ; al invocar a las Musas, les hace decir que pueden c a n t a r muchas mentiras que se parecen a la verdad, p e r o que también pueden c a n t a r la verdad c u a n d o así lo quieren. Hesíodo pretende ser el portavoz de las M u s ^ veraces, Ck)mo t o d a cosmogonía primitiva, la de Hesíodo par­ te de ia base de que algo existió desde un comienzo. E l m u n d o no tuvo su origen en la n a d a , sino que la crea­ ción consistió en la modelación de la sustancia primitiva dentro de formas definidas. P o r eso Caos está colocado al comienzo, después del cual surgieron Gea, T á r t a r o y E r o s (Amor). Se h a afirmado c o m ú n m e n t e que Hesíodo, sin llegar a desarrollarla, p l a n t e ó u n a idea profunda: E r o s c o m o principio generador, fuerza motriz de la evolución. L a verdad es que su deseripción.está realizada p o r m e d i o de los epítetos homéricos corrientes, al paso q u e todo 4

C o n f r o n t a r ED. MEYER, " H e s i o d s E r g a u n d d a s G e d i c h l

d e n fiinf

M e n s c h e n g e s c h l e c h t e r n " (Genethliakon

für

Robert,

p á g s . 1 5 7 y sig., r e i m p r e s o c o n a l g u n a s a d i c i o n e s e n : Kleine ten,

von 1910,

Schrif-

I I , p á g s . 15 y s i g . ) .

231

HISTORIA

DB

LA

RELIGIÓN

GRIEGA

lo que sigue no es sino u n a serie de nociones físicas. L a descripción de la evolución del universo p o r el m é t o d o de las procreaciones —única forma comprensible p a r a la época del poeta— revela con suficiente claridad p o r qué Hesíodo adjudicó ese lugar a Eros. Al invest%ar la existencia en H o m e r o de alguna cosmogonía, pareciera que el p r i m e r principio es el agua, Océano, lo que está de acuerdo con las ideas de muchos pueblos. Hesíodo se r e m o n t a a u n m o m e n t o m u y anterior, p e r o sus primeros principios son en g r a n p a r t e nociones filosóficas especulativas, a pesar de que actualmente aparezcan escritas con mayúsculas, c o m o si fueran personificaciones. Del Caos surgieron la Oscuridad y la Noche; de éstas nacieron el É t e r y el Día. G e a dio a luz espontáneamente el Cielo, las altas Montañas y el M a r ; en pareja con el Cielo engendró al Océano. A esta altura, Hesíodo h a llegado a l lugar desde donde p a r t i ó H o m e r o . L o s nombres mitológicos constituyen un transparente disimulo de la p r i m e r a filosofía n a t u r a l , que tiene su origen en la cosmogonía m í t i c a y conserva d u r a n t e largo tiempo nombres mitológicos p a r a sus principios. L o mismo ocurre en Ferécides y aún, m u c h o después, en Empédocles, cuyos c u a t r o elementos se llaman Zeus, H e r a , Aidoneo y Nestis, y cuyas fuerzas motrices de la evolución se llaman A m o r y L u c h a . E n este caso, el racionalismo griego h a o b r a d o c o m o e r a dable esperar. L a explicación mitológica del universo se trasladó al d o m i n i o de la filosofía y, finalmente, se vio obligada a despojarse incluso de su r o p a j e mitológico. L a mitología quedó reducida, u n a vez más, a su esfera p r o p i a . P e r o Hesíodo es, todavía, sobre todo u n mitólogo: cuenta en detalle la historia cosmogónica, brutalmente primitiva, de la mutilación de U r a n o y da, incluidas en sus genealogías, largas listas de personificaciones: Moros,

232

LBGALISUO

Kér (Destino), Monos cétera.

(Vituperio), Oítjs

y

MISTICISMO

(Miseria), et-

L o s pasajes de Los trabajos y los días de Hesíodo que constituyen agregados posteriores revelan c ó m o la exigencia del respeto a la justicia en el c a m p o de las relaciones m u t u a s entre los hombres se extiende al c a m p o de las relaciones entre hombres y dioses. Se inculca la religiosidad; los hombres deben sacrificar según sus medios, y deben orar y ofrecer libaciones al levantarse y al acostarse. E n t r e las indicaciones p a r a los agricultores, aparece también la de elevar u n a plegaria a Zeus y a Deméter en el m o m e n t o de e m p u ñ a r el a r a d o para iniciar las tareas del otoño. L a devoción religiosa se apodera de l a vida diaria de una m a n e r a única en Grecia. Este tipo d e mentalidad explica las recomendaciones supersticiosas que aparecen al final de la obra. Algunas constituyen p r e s a i p c i o n e s purificatorias q u e se refieren a la vida sexual y al cumplimiento de las funciones naturales, que tienen siempre estrecha relación con el tabú. L a prohibición de ofrecer libaciones con las manos sin lavar es tan antigua como H o m e r o . Ciertas prescripciones inculcan el respeto a los ríos, que o c u p a r o n u n imp o r t a n t e lugar en el culto griego. H a y otras que incluyen ideas populares acerca del tabú, paralelas a algunas que aparecen en los pueblos primitivos y en el folklore mod e r n o ^. N o hay que recortarse las uñas en ocasión de u n sacrificio, así c o m o actualmente está prohibido hacerlo u n domingo; n o se puede atravesar el c u c h a r ó n sobre la crátera, de igual m a n e r a que a h o r a se considera d e m a l agüero cruzar cuchillo y tenedor. L o s iñños, que 5 {Class.

E . E . SiKEs, " F o l k - l o r e i n t h e ' W o r k s a n d D a y s ' of Review,

Vil,

18&3. p á g s .

389 y

Hesiod"

sig.).

233

HISTORIA

J?B LA

RELIGIÓN

GRIEGA

son especialmente susceptibles a las influencias malignas, n o deben sentarse sobre las lápidas de las tumbas; u n h o m b r e no debe bañarse en la b a ñ e r a de u n a mujer, etcétera. L a observancia estricta de estas prescripciones rituales era practicada por hombres que se consideraban a sí mismos algo mejores que los demás. Estamos acostumbrados a considerar a los pitagóricos c o m o u n a escuela filosófica, pero también constituyen, en la misma medida, u n a secta religiosa. Varias de las prescripciones hesiódicas relacionadas con el tabú aparecen además entre los llamados preceptos pitagóricos; se a u m e n t ó su n ú m e r o con otros que también tienen su origen en ideas populares acerca del tabú ®; p o r ejemplo, la prohibición de r o m p e r el pan, de levantar las migajas caídas debajo de la mesa, de pasar p o r encima de u n a escoba o del brazo de u n a balanza. Otras se refieren al culto; hay que e n t r a r en u n santuario p o r la derecha y salir p o r la izquierda; el adorador debe estar vestido con ropas limpias que nadie haya usado p a r a dormir; d u r a n t e los sacrificios, tiene que estar descalzo, n o debe pestañear al d e r r a m a r la libación, ni a r r a n c a r las hojas de u n a corona, ni m a t a r siquiera u n piojo d e n t r o de los recintos sagrados. Más característica de los pitagóricos es la estructuración de prescripciones especiales referentes a la dieta, q u e culminan con la conocida prohibición de consumir alimentos animales. U n gran iiúmero de esas indicaciones p a r t e n de ideas populares bien conocidas, pero en Hesíodo están en vías de convertirse en leyes referentes a la pureza ritual, al i m p o n e r ciertas abluciones en el m o m e n t o del sacrificio 6 1905.

234

F.

BÓHM, De

Symbolis

PythagoretS,

Dissertation,

Berlín,

LEGALISMO

Y

MISTICISMO

ó al cruzar u n rio, al prohibir las relaciones sexuales en ciertas ocasiones; en resumen, hay indicios de que el legalismo se apodera de la vida h u m a n a . L a gran masa del pueblo estaba eximida de estas obligaciones, y por eso los pitagóricos, que se las impusieron voluntariamente, se distinguían claramente de la multitud; sin embargo, en Hesíodo aparece ya u n comienzo de codificación d e leyes rituales. N o faltaba sino el desarrollo sistemático y la presentación de las mismas c o m o decretos de los dioses que constriñen a la h u m a n i d a d , para que las cadenas del legalismo se cerraran sobre la totalidad de la vida. P e r o Hesíodo trata de h a c e r más fuertes sus preceptos con vistas a la valorización del h o m b r e y n o de los dioses. Sus dioses antropomórficos hicieron a los griegos el •gran favor de n o inquietarlos respecto a las pequeñas cosas d e la vida, siempre que se cumplieran las sencillas y cómodas exigencias del culto. Sin embargo, las leyes rituales n o estaban lejos. A este respecto, aparecen testimonios en la última parte de la o b r a de'Hesíodo, los Dias. T o d o s los pueblos h a n observado las fases variables de la luna y h a n contado p o r meses, y también lo hicieron los griegos. Dur a n t e ese período, se regularizó en Grecia, con la ayuda de Delfos, el c ó m p u t o del tiempo según los meses lunares L a observancia de ciertos días del mes adquirió, en consecuencia, mayor importancia, y los antiguos festivales quedaron unidos a ciertos días fijos en el mes. E n especial, se los fijó e n días de luna llena, que en todas partes se consideran los más felices. E l pueblo se adhirió efusivamente a esa regulación a través del calen7 -des

Ver

mi

griechischen

a r t í c u l o , "Die Kalenders"

Í 9 I 8 , n9 2 1 ) , p á g s . 4 3 y

Enístehung {Lunds

und

Universitets

sakrale

Bedeutung

Aarsskrift,

XIV,

sig.

235

HISTORIA

DB

LA

RBLIGIÓH

GRIEGA

dario sacro; estaba de a c u e r d o con la creencia p o p u l a r d e que aquello que debía crecer y a u m e n t a r tenía que realizarse c o n luna creciente, al paso que lo q u e se hacía con luna m e n g u a n t e disminuiría y decaería. E l duodéci­ m o día del mes l u n a r es el m e j o r p a r a los asuntos gene­ rales y p a r a los festivales. De ahí surgió u n a larga lista de días felices y desgraciados p a r a distintas tareas y em­ presas; resulta inútil especular acerca de las razones que condicionaron su distribución. L a regulación supersti­ ciosa según los días del mes remplazó a la ordenación práctica, p o r las estrellas, de los trabajos agrícolas. In­ dudablemente, la regulación p o r calendario provino de Delfos y h a b r í a que suponer que A p o l o tuvo a su cargo la elección de los días. P e r o n o fue así; Hesíodo dice que los días tuvieron su origen en "Zeus, el - Conseje-, ro", que es el p r o t e c t o r supremo de todas las leyes. A p o l o era un dios, y pensaba m á s en los dioses que en los hombres. E l deseo de patrones rituales p a r a vivir, que existía entre la masa del pueblo, n o e n c o n t r ó apoyo en u n a autoridad divina. E l establecimiento de las leyes civiles tuvo u n desa­ rrollo paralelo a l a evolución de las leyes sagradas y rituales; en realidad, la m a y o r preocupación de la época consistió en compilar y organizar las leyes. E ü e el pe­ r i o d o de los grandes legisladores, Carondas, Zalenco, Dracón y Solón, que, más q u e crear nuevas leyes, codifica­ r o n las existentes, n o escritas. De este m o d o , las leyes tuvieron u n interés p r i m o r d i a l p a r a la vida religiosa y profana. L a ley profana (lo mismo que la ley religio­ sa) estaba deéde tiempo inmemorial bajo la protección divina. Zeus vela p o r la ley y la justicia; incluso después que el h o m b r e comenzó conscientemente a conformar y a alterar las leyes establecidas, Zeus hace que la justicia

236

LEGALISMO

Y

MISTICISMO

siga el curso que le es propio. P a r a todos los pueblos primitivos, las leyes poseen sanción y autoridad divina, idea que todavía no se había olvidado. R e s u l t ó m u y natural, entonces, que la actividad legislativa de la época tratara de investir las leyes con la autoridad de los dio­ ses. E l m é t o d o consistió en conocer la voluntad de los dioses a través de sus oráculos. L a s tradiciones antiguas referentes al apoyo y al auxilio de A p o l o en el estableci­ m i e n t o de las leyes civiles armonizan con el tempera­ m e n t o y las exigencias de la época. P o c o i m p o r t a que la figura de L i c u r g o sea puramen­ te mítica o esconda un germen de verdad histórica; lo q u e interesa es q u e , p a r a la opinión pública, las leyes de E s p a r t a se apoyaban en la autoridad de Delfos. H e ­ r ó d o t o afirma que, según algunos, el o r á c u l o deifico re­ veló las leyes a L i c u r g o ; en E s p a r t a se decía que las o b t u v o en C r e t a . Esta última es u n a explicación m á s cientííica, sostenida p o r la g r a n semejanza existente en­ tre las condiciones sociales de Creta y Esparta. T i r t e o n o reconoce a L i c u r g o como fundador del orden social espartano, sino que, también p a r a él, es u n orden que tiene su origen en el dios deifico. E l oráculo envió a C i r e n e , c o m o legislador, a D é m o n a x de Mantinea; se­ gún otra tradición, antes de iniciar su tarea fue a Delfos ^. L a actividad legislativa de Atenas es la m e j o r cono­ cida. E n este caso, n o es tan predominante la relación c o n Delfos, p e r o existen, sin embargo, signos indudables 8

Hay

existencia

que

de

dejar

Licurgo

a y

un. l a d o de

las

la é p o c a

controversias acerca en

que

vivió

de

Tirteo.

D é m o n a x , v e r HERÓDOTO, I V , 1 6 1 ; DIODORO, V I I I , 4 0 ; Oxyrh. XI,

n9

1367, y

el e p í t o m e

legisladores, c o m p i l a d o p o r pyri,

d e los

escritos d e

HERÁcLmK

Pap.,

HEEMIPO s o b r e

LEMBOS, Oxyrhynchus

la

Para los Pa-

X I , n