Historia De La Filosofia Griega 3 Siglo V Ilustracion

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W. K. C. GUTHRIE

CREDOS

W. K. C. GUTHRIE

HISTORIA DE

LA

FILOSOFÍA

GRIEGA

III SIGL O V. I L U S T R A C I Ó N

VERSIÓN ESPAÑOLA DE

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ED ITO RIAL GREDQS M A D R ID

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CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, 1969. T h e S y n d ic s

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England.

EDITORIAL GREDOS, S. A ., Sánchez Pacheco, 81, Madrid, 1994, para la versión española.

Título original: A H IST O R Y OF GREEK PHILOSOPH Y. VOLUME ¡II. THE FIFTHCEN TU RY ENLIGHTENM ENT.

P r im e r a

e d ic ió n ,

1988.

R e im p r e s ió n .

Depósito Legal: M. 6081-1991.

ISBN 84-249-0947-X. O. C. Guaflex. ISBN 84-249-1268-3. Vol. III. Guaflex. Impreso en España. Printed in Spain. Gráficas Cóndor, S. A ,, Sánchez Pacheco, 81, Madrid, 1 9 9 4 .— 6661.

PROLOGO

Este volumen debe comenzar con una disculpa. En un principio, había pen­ sado incluir en él a Platón, pero aunque acuda necesariamente a él como fuente de información y comparación, el volumen se limita a los pensadores del siglo V, incluido Sócrates, y deja a Platón para el siguiente. En consecuencia, el conjunto de ia obra constará de seis volúmenes en lugar de cinco. Ha habido razones extrínsecas para elio, surgidas mientras me ocupaba, entre otros debe­ res míos, de escribirlo, y ha pesado también el hecho de que ese campo más restringido se ha revelado suficiente para Henar un volumen de razonable am­ plitud. Espero, sin embargo, que esta consideración por separado queda justifi­ cada por la aportada al comienzo de la Segunda Parte (págs. 313 y sig.), de que los Sofistas y'Sócrates pertenecen ai mismo eufórico y exuberante mundo de la Ilustración ateniense, y Platón a un período distinto de pensamiento,

aunque en cierto modo representan a dos generaciones, porque a Eurípides lo atraían mucho más que a Sófocles las modernas corrientes sofísticas de pen­ samiento. Igual que Protágoras, él supo que había dos aspectos en cada cues­ tión, y disfrutó tanto como Hipias de la «competición de palabras», a la cual se entregan sus personajes 160. El debate entre Teseo y el heraldo sobre si los 157 Así, Hirzel, "Αγρ. νόμ ., págs. 69-71, en una interesante polémica, sobre la cual, y en algu­ nos puntos, me aventuro a discrepar. 158 Pohlenz (Kí. Sc hr,, vol. II, pág. 352) compara a Sófocles con Protágoras en su respeto por la ley como el más alto logro cultural del hombre. 159 En la medida en que puede conjeturarse, la A ntigona se estrenó alrededor del 420, y el E dipo en Colono póstumamente, en el 401. 160 Cf. fr. 189 (del Antíopc): έκ παντός αν τις πράγματος δισσών λόγων ■ αγώνα θεϊτ’ δ,ν εί λέγειν εΐη σοφός. Para άμιλλαι ο αγώνες λόγων, ver Supl. 195, 427 sig.; Med. 546; Or. 491. Sobre el carácter agonístico de la sofística, ver supra, pág. 52.

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guerreros muertos deben ser enterrados, deriva hacia una polémica sobre mo­ narquía absoluta versus democracia. Aunque está claro de qué lado caen las simpatías de Eurípides, el heraldo no es una caricatura del valido de un tirano rimbombante, sino un competente sofista y orador. Mi ciudad, dice, no necesi­ ta usar la ley de la fuerza. Nadie puede inclinarla hacia un lado ni hacia el otro halagando su vanidad, agradándola de momento, pero perjudicándola a largo plazo 161. Si todo un démos no puede juzgar correctamente, ¿cómo va a poder gobernar una ciudad? La educación lleva tiempo, y aunque un trabaja­ dor no sea tonto, su trabajo le impide dedicar la atención debida a los asuntos públicos. (¿Por qué estos argumentos tienen un sonido familiar? Es Sócrates en el Gorgias quien se lamenta de que los oradores en una democracia se dedi­ can más a halagar al dêmos que a decirle lo que va a ser bueno para él, y es Sócrates en otra ocasión el que dice, como Hume, que «la pobreza y el duro trabajo degradan las mentes de la gente común» incapacitándolas para la política, que era un asunto para expertos con experiencia) 162. La negativa (continúa el heraldo) a aceptar las demandas de Creonte significa la guerra. Vosotros podéis tener esperanza de ganarla: la esperanza ha sido la causa de muchos conflictos. Todos piensan que sus desgracias caerán sobre otros, no sobre ellos mismos. (De esa forma precisamente, previnieron los atenienses a los infortunados de Melos sobre los peligros de la esperanza en Tue,, V, 103) 163. Si, cuando se vota, cada ciudadano pudiera visualizar su propia muerte en la batalla, Grecia se vería libre de la locura de la guerra. Todos sabemos cuánto mejor es la paz que la guerra, aunque renunciamos a ella por nuestro afán de esclavizar unos a otros, tanto hombres como ciudades. Un hombre sabio piensa en sus hijos, en sus padres, y en la seguridad de su país. Un líder impe­ tuoso. es un peligro: el verdadero arrojo consiste en la prudencia I64. Aquí hay un hombre que ha estudiado los téchnai de Gorgias y otros, y que ha dominado todos los recursos retóricos. Cualquier argumento puede su­ bordinarse al oportunismo del momento. Incluso el pacifismo (y nadie aventajó a Eurípides en su horror a la guerra; ver por ejemplo el coro de Helena 1151 sigs.) puede representarse con todo vigor en favor de un despiadado ultimátum. 161 En una línea parecida, Hipólito — personaje muy diferente— dice con orgullo (Hip. 986): «no tengo habilidad para hablar ante la muchedumbre; mi sabiduría es, más bien, para pocos, para mis iguales. Y esto tiene su explicación. Aquellos que a juicio del sabio no cuentan , [por su mediocridad}, son los mejor dotados en el arte de la oratoria multitudinaria.» 162 Hume, Essays and Treatises (Edimburgo, 1825), pág. 195. Para Sócrates, ver, por ejemplo, Jen., Mem, I, 2, 9, y Ec. 4, 2-3; Platón, Rep. 495d-e; Arist., Ret. 1393b3. Hay más sobré esto infra, págs. 390 y sigs. 163 Parece haber sido un lugar común de la época. Antifonte escribió (fr. 58): «La esperanza no siempre es un bien. Muchos fueron precipitados por esperanzas a desastres irreparables: al final han sufrido en sí mismos lo que pensaban infligir a sus vecinos.» 164 Cf. Polinices (otro personaje poco simpático) en Fen. 599: άσφαλής γάρ έστ’ άμείνων ή θρασύς στρατηλάτης.

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Para resumir un estado de cosas tan complejo, la expresión «leyes no escri­ tas» se aplicaba, en primera línea, a ciertos principios morales tenidos por um­ versalmente válidos o válidos, al menos, para todo el mundo griego 165. Sus autores eran los dioses, y ninguna infracción podía quedar sin castigo. Estaban estrechamente vinculadas con el mundo natural, porque oponer el hombre a la naturaleza, en lugar de verlo como una parte de ella, es una costumbre más moderna que griega. Así, por ejemplo, Heráclito, que habló de todas las leyes humanas como alimentadas por la única ley divina, dijo también que si el sol abandonara su curso, las Furias, agentes de Dike, lo atraparían. En contraste con estas ordenaciones celestes, cada país o ciudad tiene sus propios nómoi. Hicieron leyes para atender a sus propias creencias y necesidades, leyes que no tenían fuerza en otros lugares y que en su propio país podían ser altera­ das para acomodarse a las circunstancias cambiantes. En general, se considera­ ría justo o bueno observar esas leyes, pero no tenían el ámbito ni la fuerza de las leyes divinas o naturales y, para las mentes inquietas de la época sofísti­ ca, era una cuestión polémica el ver hasta qué punto díkaion y nómimon coin­ cidían, y la respuesta dependía en gran parte de si el orador estaba dispuesto o no a incluir a los nómoi divinos bajo el segundo título. Un segundo significado de «ley no escrita» se derivaba de la ambigüedad de la palabra nómos (cf. supra, en esta pág.).Dado que significaba tanto las cos­ tumbres de un país como sus leyes, «nómoi no escritos» significaba lo que en ese país se creía que era justo y equitativo, pero que en la práctica no podía incluirse en un corpus de leyes escritas. Aunque podían ser tenidas en cuenta al juzgar un caso particular (Ar., Reí. 1374a26 sigs.). A mediados del siglo v iba ganando terreno una tendencia secular de pen­ samiento, a expensas del teísta que, de todas formas, no desapareció del todo. Junto con él, aparece una «naturaleza» impersonal, cuyos decretos eran abso­ lutos, y su infracción inevitablemente castigada, como lo habían sido los decre­ tos de los dioses. Pero no se seguían necesariamente de los preceptos de la moralidad tradicional porque, bajo las influencias de las teorías científicas raecanicistas, el mundo natural ya no estaba sujeto a leyes morales. Este efecto se puede ver en Antifonte, para quien el placer es el objetivo natural, y la antigua ley divina no escrita de que se debía honrar a los padres, es «con frecuencia contraria a la naturaleza». Para Calicles, la «ley de la naturaleza», que debería seguir todo hombre que tuviera la fortaleza y la determinación de hacerlo, justificaba el más crudo hedonismo y la más infame tiranía. '■ 165 Ver supra, p á g . 127, n. 145. Sobre los llamados «Tres Mandamientos», ver Ehrenberg, S. and P ., págs. 167-72, que afirma con razón que la situación era mucho más fluida de lo que sugiere esta expresión. Tiene su interés el que tres de las leyes no escritas de Pericles (adorar y reverenciar a Dios, obedecer y respetar a los padres y mostrar agradecimiento y reconocimiento a los bienhechores) reaparecen en la lista de un escritor moderno de aquellos mandamientos que «Locke y la mayor parte de los demás teóricos» incluirían entre las leyes de la naturaleza (von Leyden, Philosophy, 1956, pág. 27).

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La decadencia de las sanciones religiosas coincidía con el surgimiento del gobierno democrático, para el cual las leyes positivas, escritas, aparecían como salvaguardias contra la vuelta de la tiranía o de la oligarquía, basadas sobre la nueva concepción de «ley de la naturaleza». Esta última era forzosamente no escrita, y así, finalmente, el concepto de «ley no escrita» adquirió un avieso significado y fue eliminada de la sociedad moderna, más próxima a la igualdad. Éste era el estado de la cuestión cuando Platón la abordó: en un extremo, la igualdad de todos los ciudadanos bajo un código de leyes escritas y publica­ das y, en, el otro, el ideal del hombre fuerte, héroe por naturaleza, que despre­ cia la ley en su marcha hacia un poder absoluto y ejercido egoístamente. Platón opuso a ambas, en primer lugar, su concepto de la naturaleza misma como una fuerza inteligente y moral y, en segundo lugar (Político 292 sigs.), su con­ cepción del gobernante sabio, ilustrado y experto, poseedor de la ciencia del gobierno, cuyo recto· ejercicio, inevitablemente, beneficiaría a su pueblo. Tal gobernante lo haría mejor sin leyes escritas, imponiendo a sus súbditos, de grado o por fuerza, los frutos de su razón científica, matando o desterrando cuando fuera necesario para el saneamiento y purificación de la ciudad en su conjunto. (Incluso el joven Sócrates no puede menos de protestar en este pun­ to, a pesar de su docilidad.) La ley codificada no es más que un conjunto de torpes cálculos aproximados, que jamás podría abarcar con exactitud la infini­ ta variedad de casos particulares. Un magistrado que gobernase con ella, com­ parado con el verdadero hombre de Estado, sería como un profano que inten­ tara curar a un paciente consultando la enfermedad en un libro, al lado de un hábil experimentado médico que usará su experto juicio. Esta drástica con­ clusión se ve considerablemente modificada cuando Platón llega a admitir que, en ausencia del hombre de Estado ideal, un buen código de leyes proporciona la mejor «imitación» de su gobierno y que, en todos los Estados ordinarios, debe establecerse y reforzarse con el mayor rigor. Finalmente, para recordar lo duradero que ha sido este dilema que los grie­ gos fueron los primeros en abordar, nos basta releer los pasajes de Rousseau y de Locke citados más arriba (pág. 34) y, ya en el siglo xx, el juicio de Mr. Campbell, a los que se puede añadir como comentario lo que Ernest Barker escribió sobre la escuela de la Ley Natural de los siglos xvn y xvm: Para empezar, estaba la concepción corriente de que la Ley Natural, de alguna forma; dominaba sobre la ley positiva, hasta tal punto que los actos y decretos del Estado que fueran contrarios a sus prescripciones eran estricta­ mente nulos e inválidos, aunque en la práctica real, debido a la falta de meca­ nismos que los anulasen, esos actos y decretos retenían su validez. Tal concep­ ción —aplicada de varias formas, unas veces con el mayor y otras con el menor grado de respeto por la ley real— era un válido eximente de la obliga­ ción política. El rebelde contra la autoridad establecida podía fácilmente ape­ lar a una obediencia a ia ley superior, y podía fácilmente alegar que simple­ mente estaba ejerciendo, o defendiendo, los derechos naturales de que disfru­

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Historia de la filosofía griega, III taba bajo esa ley... Un juez inglés, en 1614, formuló el obiter dictum, de que «incluso un acto del Parlamento hecho contra la equidad natural... es nulo en sí mismo; porque jura naturae sunt inmutabilia, y son leges legum».

Este concepto fue invocado indiferentemente en favor del populismo y del ab­ solutismo, porque «la naturaleza podía ser utilizada para consagrar al monarca tanto como al pueblo». En la Guerra Americana de Independencia, «fue la Law o f Nature; más que ninguna otra fuerza, la que hizo saltar la autoridad del Parlamento Británico y la conexión con la Gran Bretaña» 166. APÉNDICE P ÍN D A R O , SO BRE EL «N Ó M O S»

Ninguna discusión de la antítesis nómos-physis puede quedar completa sin una men­ ción de la famosa alusión de Pin daro al « nómos rey de todo, de los mortales y de los inmortales», pero no existe acuerdo respecto a su significado. Yo solamente puedo exponer las alternativas e indicar cuál me parece ser su sentido más probable. El relevante pasaje es el fr. 152 Bowra, 169 Schr. Platón, en el Gorgias 484b, cita las primeras AVi líneas y explica el sentido hasta el verso 7; los vv. 1-4 aparecen también en escol. Pínd., Nem. IX, 35, y los 5-7 en escol. sobre Elio Aristides (III, 408, 19 Dindorf). Una gran ventaja ha supuesto la publicación, en 1961, de un papiro (O P XXVI,. 2450) con la mayor parte del poema a partir del v. 6 167. Cito los versos 1-8: νόμ ος ó πάντω ν βασιλεύς θνατών τε και αθανάτων άγει δίκαιων τό βιαιότατον 168 υπέρτατα χειρΐ. τεκμαίρομαι δργοισιν Ή ρακ λέος έπεί Γηρυόνα βόας Κυκλώπειον επί πρόΟυρον Εύρυσθέος αίτητάς 169 τε και άπριάτας έλαοεν. El poema continúa con el robo, por parte de Heracles, de los caballos de Diomedes, e incluye una horrible, descripción de los caballos haciendo crujir con sus dientes los huesos de los hombres.

566 Barker, introducción a N atural Law de Gierke, págs. XLVI-XLVIII. 167 Ver también Page, en Proc. Camb. Phüol. Soc,, 1962, y Theiler, en Mus. H elv., 1965. 168 Todos consideran esto correcto, aunque los manuscritos de Platón tienen βιαίων (por βιαών) τό δικαιότατον. No consideramos aquí si se trata de un error de copista o de una cita errónea deliberadamente irónica por parte de Platón. Sobre esto, ver Dodds, Gorg., págs. 2 7 0 2 , y Theiler, Mus. H elv., 1965, págs. 68 y sig. 169 αίτητάς Theiler, al comparar la paráfrasis de Platón οΰτε πριάμενος οΰτε δόντος τοϋ Γ. con Sóf., E.R. 384: δωρητών ούκ αΐτητόν. La paráfrasis de Aristides (II, 68 Dînd.) es οΰτε αΐτήσας, mientras que la de Boeckh es άναιτήτας, y la siguen Schr. y Bowra. άνατεί («impune»), Page, loe, cit.

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El Calicles de Platón cita el pasaje en apoyo de su doctrina de que el poder es el derecho: el nómos de Píndaro no es una ley hecha por hombres, sino la suprema ley de la naturaleza que justifica la más extrema violencia (o, de forma alternativa, violenta las nociones de justicia admitidas). La ironía de esta interpretación es aparente, pero queda aún la cuestión de si el nómos retiene su significado usual de costumbre generalmente aceptada, o se refiere a las más altas leyes de los dioses. Heródoto (III, 38) asocia las palabras de Píndaro con su propia opinión de la relatividad del nómos, tal como lo ilustra el experimento de Darío (cf. supra, pág. 28). Éste es, ciertamente, el sentido del fr. 203 B (215 Schr.) άλλο δ' άλλοισί νόμισμα, σφετέραν δ' αινεί δίκαν έκαστος, que está de acuerdo con la observación de Heródoto de que cada uno debería escoger sus propios nómoi como los mejores, y demuestra que Píndaro, ocasionalmente, pudo hablar del nómos como humano y relativo 170. Wilamowitz y Theiler dan a nómos, en nuestro pasaje, el sentido de costumbre admitida o uso (Brauch)\ es habitual aceptar la violencia de Heracles sin comentario o crítica y, aunque Píndaro tenga una alta pene­ tración moral, prefiere no decir más, como aclara en el fr. 70 B (citado más adelante: ver Theiler, loe. cit., pág. 75). Según Elio Aristides (II, 70 Dind.) las líneas de Píndaro son una indignada protesta (σχετλιάζων) contra un nómos que aprueba acciones tan violentas como las de Heracles; y lo confirma citando otro pasaje (fr. 70 B., 81 Schr.) en el que Píndaro dice: «Estoy de tu parte, Geriones, pero nunca diré lo que desagrada a Zeus.» La continuación del presente poema va en el mismo sentido, porque Píndaro dice que Diomedes, al intentar salvar sus caballos, actuó «bravamente, no sin sentido, porque.es mejor morir por proteger lo que es propio que ser un cobarde» (vv. 14-17). La discusión más amplia es la de M. Gigante 17*. Cree que Heródoto desvirtúa deli­ beradamente la cita en el sentido del fr. 203 B., y que traducir aquí nómos por costum­ bre impide una comprensión correcta. Nómos es el principio absoluto de la divinidad. Píndaro intuye a «Dios como el Absoluto»: para citar sus propias palabras, Dios llega a ser «idea e forza del mondo, non piú ideale della pureza e délia pietà, ma ideale della giustizia che nel suo compiersi si servi della forza». Píndaro admite el derecho del más fuerte, pero solamente como ley y voluntad de Zeus, no en orden a intereses humanos y contingentes. La acción más violenta se justifica porque, al ser realizada por la voluntad de Zeus, lleva a la justicia y al bienestar. Gigante cita el fr. 48 B. (57 Schr.), en el que se trata a Zeus como δαμιοργός εύνομίας καί δίκας. (Pero ¿por qué no habría de valer igualmente el del άλλο δ ’άλλοισι νόμισμα fr. 203 B?) Untersteiner y Ehrenberg, aunque evitan mencionar al Absoluto, llegan a conclusio­ nes semejantes por sus propios caminos. Untersteiner está de acuerdo en que el nómos de Píndaro es «un orden sagrado e inviolable» l72, y Ehrenberg dice (Rechtsidee, pági170 Me imagino que pocos querrán seguir a Heinimann (N. u. Ph., pág. 71) cuando arguye que ni siquiera esto implica el carácter relativo (y, por ello, no obligatorio universalmente) de las leyes y costumbres, ya que cada una de ellas es expresión de la voluntad de Zeus y, en conse­ cuencia, vinculante. 17! N om os Basileus, caps. 5-7, págs. 72-108. En las págs. 79-92 ofrece un informe útil de las discusiones previas del fragmento, a las que H . Volkmann, en Gnomon, 1958, págs. 474 y sig., añade a E. W olf, Gr. Rechtsdenken, vol. Π (1952), págs. 190 y sigs. í72 Sophs., pág. 297, n. 30. Pone las palabras entre comillas.

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nas 119 y sig.) que, aunque no una «Schicksalsgottheit» como pensaba Schroeder, es «cos­ tumbre antigua y sagrada», un uso que puede convertir la violencia misma en justicia, haciendo santo incluso lo que se opone al sentimiento humano de lo que es bueno. Dodds piensa también que es poco verosímil que Píndaro significara meramente la cos­ tumbre. Es «la ley del Hado, que para él es idéntica a la ley de Zeus», y compara también el fr. 70 B: «nunca diré lo que desagrada a Zeus». Todas estas interpretaciones parecen ignorar lo que Píndaro dice claramente: no que el nómos sea la voluntad de Zeus sino que incluso Zeus está sujeto al nómos, que domina sobre los dioses y sobre los hombres. El fr. .70 es susceptible de una referen­ cia menos elevada que a «la ley del hado». Heracles era hijo de Zeus, por eso, natural­ mente, Zeus le favorecía, y (aï ser los dioses las criaturas más celosas que existen) sería poco sensato para un mortal ponerse en el lugar de su víctima tan abiertamente. Una réplica similar puede hacerse al comentario de Heinimann sobre Pit. II, 86, donde nó­ mos es igual a forma de gobierno. Se enumeran las diferencias entre tiranía, democracia y aristocracia (para Píndaro «el gobierno de los sabios») y se dice que «los dioses» favorecen ahora a una y luego a otra. Esto, piensa Heinimann, demuestra que, aunque el nóm os cambie, depende no del capricho humano sino de Zeus (N. u. Ph., página 71). Lo que demuestra es que un dios puede ser tan caprichoso como un hombre. Pínda­ ro era piadoso, en el sentido de que pensaba que los mortales debían someterse a la voluntad de los dioses, pero su religión conserva mucho de la homérica. Era un defen­ sor, más que un crítico, dé los Olímpicos. Deberían rechazarse los relatos más difamato­ rios sobre ellos y hacer respetar su honor (OI. I, 28 sig., 52), pero siguen siendo los seres voluntariosos, amorosos, fuertes, que engendraban a los héroes mortales y debían salirse con la suya. En general se atiene a la prudente actitud tradicional de los griegos, de que los dioses son celosos y que «las cosas mortales convienen a los mortales». «Es oportuno que un hombre hable bien de los dioses, porque de esa forma el reproché es menor» 173. Saber cuál era la mente de Píndaro en este poema es obviamente muy difícil, pero yo aventuraría lo siguiente: La costumbre reconocida (uso, tradición) tiene un inmenso poder. Tanto los dioses como los hombres se adaptan a ella, y cualquier acto, pdr malo o terrible que pudiera parecer en sí mismo, aparecerá como justificado con tal que sea sancionado por el nómos. ¿Qué podría ser más violento y aparentemente injusto y cruel que el robo del rebaño de Gerionte o de los caballos de Diomedes? Sin embargo, el poder del nómos hace que tanto los hombres como los dioses lo acepten 174. Píndaro puede muy bien disentir de este estado de cosas, como dice Pohlenz (Kl. Schr., vol. II', pág. 337), pero más probablemente prefiere no pronunciarse. Es la postura prudente. 173 1st. V, 16; OI. I, 35. Pensamientos semejantes se encuentran en O!. V, 27, y Pit. Ií, 34, y III, 39. 174 El comentario de Dodds (G o r g pág. 270), de que «las hazañas de Heracles no son un símbolo apto para representar lo habitual», no viene al caso. Lo que ha hecho la costumbre es justificarlas ('δίκαιων τό βιαιότατον). Para ilustrar la verdad universal que se expresa en los tres primeros versos, el hecho más apropiado era uno que fuese a) extremadamente violento, y b) perpetrado por un ser divino, el hijo de Zeus, que llegó a ser dios él mismo.

EL PACTO SOCIAL 1

Existen diferentes opiniones sobre hasta qué punto la teoría del pacto o contrato social, tal como fue entendida en los siglos xvn y xvm d. G., fue anticipada en este período del pensamiento griego, y las diferencias varían am­ pliamente de acuerdo con los diversos significados que los especialistas han dado a la expresión. Consideraremos en primer lugar los hechos (brevemente, en los casos en los que han sido ya tratados), y luego podremos, si procede, ver hasta dónde coincidían las concepciones griegas con las de la Europa posterior.

1 Conocido más frecuentemente como «teoría del contrato social» en gran parte por influencia del Contrato Social de Rousseau, aunque Hume también escribió un The Original Contract. Pero, tanto Rousseau como Hume usan términos más generales, como «pacto» y «acuerdo», indiferente­ mente, y, según ha observado Peter Laslett (.Locke's Two Treatises, pág. 112), Locke no aplica en absoluto el término «contrato» a cuestiones políticas; es el «pacto» o el «acuerdo» lo que crea una sociedad. Al menos hablando de los griegos, hay que preferir, probablemente, el término menos específico y legal. . N o hace falta decir que tenía que haber diferencias én cuanto al concepto y a su aplicación en función de las diferentes situaciones históricas. Los pueblos que estaban descubriendo su identi­ dad y determinando el lugar de la monarquía a partir de las guerras de religión y de la Reforma, tenían que tener una situación muy distinta de la de los Sofistas. La única cosa que ambos tienen en común es la transición de un concepto religioso de la ley a otro secular, del protagonismo de Dios al del hombre. Kaerst observó muy oportunamente (Ztschr. / . Pol., 1909, pág. 506) que la teoría del contrato tiene dos elementos que deben distinguirse, aunque en algunas formulaciones modernas se encuentren combinados. Éstos son: a) la doctrina del contrato social o del convenio en sentido estricto, es decir, de un acuerdo entre iguales, b) el pactum subiectionis, por el cual el ciudadano normal y corriente está vinculado por subordinación a una autoridad o a un soberano más altos. Sólo el primero de estos elementos tiene su origen en la especulación griega. (Para la historia del concepto desde el mundo antiguo en adelante, ver: el artículo de Kaerst; M. D ’Addio, L ‘idea del contraito sociale dai Sofisti alia Riforma, y J. W. Gough, The Social Contract.)

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Historia de la filosofía griega; III

Una antigua creencia acerca de la ley, la atribuía en último término a los dioses. El legislador humano, o el redactor de constituciones (cuya existencia no se negaba), era solamente el canal a través del cual los mandamientos del cielo llegaban a ser conocidos y efectivos. En el poema de Tirteo (siglo vil, fr. 3 Diehl) la constitución de Licurgo para Esparta es dictada realmente y en detalle por Apolo en Delfos. Más tarde, solía decirse que Licurgo elaboró la constitución él mismo, pero que fue a Delfos para asegurarse de que tenía la aprobación del dios (Jen., Rep, lac. 8, 5). Heródoto (I, 65) encuentra dos versiones paralelas para las leyes, la tradicional, de origen religioso, y la racio­ nalista —basada en la similitud de las leyes de Esparta y Creta—, de que Licur­ go copió la constitución de Creta. De las leyes cretenses, a su vez, se decía que habían sido ia obra de Zeus (Platón, Leyes, ad inít,). Incluso Clístenes, al hacer sus reformas democráticas a finales del siglo vi, recibió de la Pitia los nombres para sus nuevas tribus (Arist., Const, aten. 21-6), y sin embargo, lo que probablemente hizo fue buscar la ratificación de todo su esquema por parte del oráculo 2. Hacia el siglo v, una naturaleza impersonal había reemplazadb ert la mente de muchos hombres a los dioses, como un poder universal que había producido todo el orden del que los hombres eran una parte. Para otros, como Hipias, las dos cosas podían coexistir confortablemente, y Eurípides, cuando habla en lenguaje «presocrático» del «orden eterno de la naturaleza inmortal>>3, y en muchos otros lugares en su poesía, muestra el deseo de mantenerlas unidas. Sin embargo, como hemos visto, cuando la opinión de que la ley era una insti­ tución puramente humana para subvenir a necesidades particulares, sin nada permanente o sagrado en ella, fue ganando terreno, podía ser contrastada, o bien con un orden divino o bien con uno natural o con ambos. Al señalar este contraste se decía generalmente que el acto legislativo era el resultado de un acuerdo o pacto (συνθήκη) entre los miembros de una comunidad, que «se habían puesto de acuerdo», se habían compuesto o se habían acordado en determinados artículos 4. 2 Ver, además, Guthrie, Gks. and their Gods, págs. 184-9. 3 άθανάτου φύσεως κόσμον άγήρω, fr. 910 Ν . Burnet (EGP, pág. 10, n. 3) dice que άγήρω es genitivo, lo cual, aunque parezca tautológico, puede ser verdad. Anaximandro, B 2, tiene άνδιον και άγήρω, lo cual, aunque sugiera que la tautología podría remontarse al mismo Anaximandro, muestra también que la forma άγήρω podría emplearse para el acusativo, como se desprende igualmente de ejemplos aportados por LSJ. Nauck lo cambia arbitrariamente en άγη ρω v para arreglar la cuestión. 4 El prefijo συν- en los verbos compuestos tiene dos usos: a) objetivo, como en συντίθημι (act.), juntar dos o más cosas, construyendo de esa forma un todo compuesto; b) subjetivo, poner alguna cosa junto o en armonía con alguna otra, como en σύμφημι, que no significa decir dos o más cosas juntas o al mismo tiempo, sino decir algo al unísono con otra persona, i.e., estar de acuerdo con ella. La voz media de συντίθημι registra ambos usos. Significa, en primer lugar, «juntar dos o más cosas en una misma» u organizar, y también oír y comprender («atar cabos»); en segundo lugar, estar de acuerdo con otros y (con un infinitivo) estar de acuerdo para hacer

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Los escritos de Protágoras no contienen la actual palabra «pacto», pero cuando elimina a los dioses de su mito (como debía ser, en vista de su agnosti­ cismo), nos queda un panorama de hombres que perecen por falta del arte de vivir juntos en ciudades, y que aprenden por medio de una penosa experien­ cia a obrar justamente y a respetar los derechos de los demás, y de ahí a fundar comunidades políticas. Es ésta una cuestión de «autocontrol y justicia» (Prot. 322e). Protágoras, dice Ernest Baker, «no era creyente del contrato social». Esto es así, en parte, por la errónea convicción de Barker de que «concebía al Estado como un ordenamiento de Dios, existiendo jure divino, más que como una creación del hombre, existiendo ex contractu», y en parte porque «un contrato del que resultaba una unidad artificial mantenida por leyes artifi­ ciales sería tan pronto formado como destruido. Lo que se necesitaba y de lo que dependía todo, era... una mente común para perseguir un común pro­ yecto de vida buena». Esto es verdad, pero ¿está tan artificialmente implícito en la teoría del contrato? ¿No tiene razón Popper cuando dice que «la palabra ‘contrato’ sugiere... tal vez más que ninguna otra teoría, que la fortaleza de las leyes reside en la disposición de los individuos para aceptarlas y obedecer­ las»? 5. Las virtudes morales que hicieron posible una vida en común (αιδώς, δίκη, σωφφοσύνη) eran condiciones previas necesarias para la fundación de una polis pero, dado que Protágoras no creía que las leyes fueran obra de la naturaleza o de los dioses, debe haber creído, como muchos otros pensado­ res progresistas contemporáneos, que se formulaban como resultado de un con­ senso de opinión entre los ciudadanos que, en adelante, se consideraban vincu­ lados por ellas. En la «defensa de Protágoras» asumida por Sócrates en el Teeteto (167c) encontramos una teoría que se refiere solamente a las condiciones del momen­ to, aunque no es incompatible con una creencia en un contrato original en el pasado. «Todo lo que a cada ciudad le parece justo y beneficioso, lo es, en efecto, para esa ciudad mientras siga creyéndolo así; pero lo que en un caso particular resulte perjudicial para los ciudadanos, el hombre sabio lo sustituye por lo que parezca y sea beneficioso.» Este dicho se sigue de la doctrina de Protágoras del «hombre como medida» (cf. infra, págs. 184 y sigs.), y, como algo. Cuando el objeto eran las leyes, o un tratado o algo parecido, es probable que ambos signifi­ cados estuvieran presentes: los artículos que las constituían se ponían juntos o se componían y se acordaban entre sí (la fuerza reflexiva del auxiliar medio). 5 Las citas son de Barker, Gr. Pol. Theory (publicado por primera vez en 1918), pág. 63, y Pol. Thought o f P. and A . (publicado por primera vez en 1906), pág. 73; y de Popper, Open Soc., pág. 115. La crítica de Barker puede valer contra Hobbes, pero no contra Rousseau ni contra otros que hablaron de «¡a teoría del Contrato Social» (cf. infra, pág, 145, n. 14). Lo que he dicho de Barker es aplicable, igualmente, a muchos críticos que han partido de la hipótesis de que Protágoras creía que las instituciones políticas y las leyes eran regalos de Dios o de la «naturaleza», v.gr., Loenen, P. and Gk. Com m ., págs. 50 y sig., 65 y sigs.; Mewaldt, Kulturkam pf, pág. 11.

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dice Salomon, es fáctico, no normativo: lo que una ciudad acuerda, es justo para esta ciudad hasta tanto continúe considerándolo válido (νομιζη —lo man­ tiene como nómos). El pacto ha hecho justo y bueno para los ciudadanos el observar las leyes hasta que sean alteradas, aunque la ciudad pudiera prosperar más bajo leyes diferentes. De igual modo Aristóteles, más tarde, al distinguir entre justicia natural y legal, equipara la última a la «justicia por acuerdo» 6. Las primeras palabras de Antifonte, fr. 44 A («Digo que la justicia consiste en no transgredir las leyes y los usos del propio Estado»), y la identificación de lo justo y lo legal por Sócrates en Jenofonte (Mem. IV, 4, 12, cf. supra, pág. 117) sugieren que esta concepción legal de la justicia estaba en boga entre los pensadores avanzados de la época, y que las varias conclusiones que podían extraerse de ella eran objeto de una viva discusión. Esto deja abierta la cuestión de si la justicia definida de ese modo era «beneficiosa» (συμφέρον) o no. De todas formas podemos con seguridad incluir a Protágoras entre los que explica­ ban el surgimiento de las comunidades políticas en términos de un contrato o acuerdo. Hipias, para quien naturaleza y ley estaban fuertemente contrastadas (Pla­ tón, Prot. 337d), definía explícitamente las leyes como «convenios hechos por los ciudadanos, por medio de los cuales habían promulgado por escrito lo que debería hacerse y lo que no» (lenguaje con reminiscencias de Antifonte, cf. supra, págs. 182 y sigs.), y señalaba la rapidez con que podían ser cambia­ das como una razón para no tomarlas demasiado en serio (pág. 124). Antifon­ te, en el mismo contexto de oposición entre naturaleza y ley, llama también a las leyes el resultado de un acuerdo que, para él (a diferencia de Protágoras), justifica el ignorarlas en favor de los mandamientos de la naturaleza. Unterstei­ ner percibió de nuevo la idea del contrato social en las palabras «no cometer ni padecer injusticias», que formaban el contenido del pacto, según Glaucón, en la República 1. Algo parecido está también implícito, como dice Dodds (Gor. 266), en el Sísifo de Critias, en el que las leyes y sus sanciones están instituidas por los hombres para controlar el salvajismo del estado de naturaleza. De escritores algo posteriores hemos visto (cf. supra, pág. 116) cómo el autor del Discurso contra Aristogiton combina, de forma natural para su tiem­ po, aunque imposible antes o después, las concepciones de la ley como pacto humano y como don de la divina providencia. Pero, por alguna razón, el pues6 É.N. 1134b32, νομικόν καί συνθήκη. El pasaje del Teeteto se trata más ampliamente infra, págs. 174 y sigs. 7 Antifonte, fr. 44, DK, II, págs. 347 y 355 (cf. supra, págs. 114 y 116); Untersteiner, Sof., fase. IV, pág. 100. Heinimann (M u. P h., pág. 139) dice que, ya que Antifonte habla de la transgresión que lleva consigo αισχύνη así como ζημία, debe incluir las «leyes no escritas», y por eso su doctrina no'versa solamente sobre el contrato social como origen de la ley, sino también sobre la moralidad, que surge del acuerdo deliberado. Pero a) no estoy muy seguro de que Anti­ fonte no asociara la desgracia con el castigo puramente legal; b) es cuestionable el que Antifonte pretendiera dar a sus palabras un sentido histórico. (Ver infra, págs. 146 y 148.)

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to de honor se ha concedido siempre a Licofrón, conocido por Aristóteles co­ mo Sofista y del que se piensa que fue discípulo de Gorgias. Se le tiene incluso por el fundador de la teoría del contrato social en su primera forma, aunque, dado que probablemente no escribió hasta el siglo rv, los hechos ya examinados hacen esto imposible s. Nuestra fuente es Aristóteles en su Política (1280b 10). Al discutir la cuestión perenne de la relación entre ley y moral, declara que el fin y el objetivo de un Estado es el vivir bien y que, en consecuencia, tiene el deber y el derecho de comprometerse, más que con la convivencia, con la bondad moral de las acciones de sus ciudadanos. «De otra forma, dice, la comunidad política se convierte en una merá alianza, que sólo se diferencia localmente de alianzas entre países lejanos; y la ley se convierte en pacto [o convenio] y, como dijo Licofrón el Sofista, en una garantía de los derechos de unos hombres contra otros, no en un medio capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos.» Las únicas palabras que Aristóteles atribuye aquí a Licofrón como descrip­ ción de la ley son: «garantía de los derechos de unos hombres contra otros» 9, no el nombre real de «pacto», aunque, sin duda, se deduce su carácter contrac­ tual, y su definición se aproxima a la mencionada por Glaucón en la República como la comúnmente aceptada. La limitación de la ley a su papel negativo de protección de unos ciudadanos contra otros, había sido propuesta anterior­ mente por Hipódamo, el notable urbanista y teórico político que vivió en Ate­ nas a mediados del siglo v, reconstruyó el Pireo sobre un plan racionalizado y trazó la nueva ciudad colonial de Turios para Pericles. En su Estado ideal dejaría sólo tres delitos como procesables, que podrían traducirse por injuria, perjuicio (a persona o propiedad) y muerte 10. Más aún, fue el primero en proponer un tribunal supremo de apelación contra juicios erróneos. Los pasa­ jes son especialmente interesantes porque muestran lo viva que estaba en el mundo griego una controversia que actualmente acapara la atención de las pri­ meras autoridades en jurisprudencia, es decir, la que concierne al grado en que la moralidad debería ser apoyada por la ley. Licofrón e Hipódamo estarían de acuerdo con J. S. Mili en que el único motivo por el que la ley pudiera aplicarse rectamente contra un miembro de ía comunidad sería el prevenir el daño de otros; su propio bien, físico o moral, no sería suficiente garantía. Según Aristóteles, esto ignora la finalidad real de la asociación política, que

8 Para Licofrón, ver infra, págs. 302 y sig. En cuanto fundador de la teoría delcontrato social, ver Popper, O.S., pág. 114. 9 έγγυητής άλλήλοις των δικαίων. La brevedad y la pulcritud de la definición de Licofrón, más que cualquier originalidad, puede haber sido la causa de que Aristóteles la seleccionara para citarla. 10 ΰβρις βλάβη θάνατος. Nuestra autoridad es nuevamente Aristóteles, Pol. 1267b37 sigs. So­ bre Hipódamo, ver referencias en Bignone, Studi, pág. 43, y el breve,perolúcido informe sobre él en Barker, Pol. Theory o f P. and A ., págs. 44-46.

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es asegurar no simplemente la vida sino la vida buena. Hubiera estado de acuerdo con Lord Simonds, que en 1962 declaró que «el supremo y fundamental propó­ sito de la ley es conservar no sólo la seguridad y el orden, sino también el bienestar moral del Estado», y su concepción general estaría próxima a la de Lord Devlin, en cuanto que «lo que hace a una sociedad es una comunidad de ideas, no sólo de ideas políticas sino también de ideas acerca de la forma en que sus miembros deberían conducirse y gobernar sus vidas» 11. En el Critón de Platón, Sócrates expone en su celda de la prisión la doctrina de un acuerdo entre él mismo y las leyes de su ciudad, como un argumento contra el intento de evadirse deí juicio que esas leyes habían hecho caer sobre él. No dice nada acerca del origen de la ley, pero no hay ninguna sugerencia de que fuese divina. El argumento consiste en que, desde el momento en que sus padres se casaron bajo las leyes de Atenas, Sócrates debía su nacimiento, educación y sustento a esas leyes. Más aún, le dieron la libertad, si encontraba algo censurable en ellas, de dejar Atenas con todas sus propiedades y estable­ cerse en otra parte. Ya que no había escogido hacer tal cosa, debería conside­ rarse a sí mismo como su hijo y su servidor. Era «justo» para él someterse a sus decisiones, y de igual manera que había arriesgado su vida en la batalla a sus órdenes, debería renunciar a ella ahora que se lo pedían. Éste era el acuerdo entre ellos (50c, 52d), y era necesario para la propia existencia del Estado. Si los individuos particulares pudieran invalidar o anular los juicios de la ley a su capricho, todo el fundamento de la vida de la ciudad se derrumbaría. En las obras de Platón hemos visto también la concepción de la ley como un pacto, presentada por testigos hostiles a ella, Calicles y «los» de Glaucón (cf. supra, págs. 105, 109 y sigs.). Los que hacen las leyes, dice Calicles, son la mayoría débil; y, de nuevo, la justicia, el autocontrol y todo lo que milita contra una vida exuberante y licenciosa, son «acuerdos contrarios a la naturale­ za». Contra ellos, Calicles exalta a! superhombre que romperá sus lazos y vivi­ rá la vida de un tirano sin moderación. «Ellos», por otra parte —la masa de la humanidad tal como la describe Glaucón—, no abrigan semejantes ideas heroicas. Aceptan la existencia de un pacto como una especie de sucedáneo para hacer cada uno lo que quiera, dado que es prácticamente imposible que todo el mundo pueda hacerlo. La conducta egoísta se limita a evadir la ley siempre que se pueda hacer sin miedo a ser cogido. Platón mismo es por supuesto un defensor del nómos} como muestra el Critón, y en sus últimos años lanzó un fuerte ataque contra los que mantenían que podía ser de alguna manera 11 Ver Devlin, Enforcement o f Morals, págs. 86 y 88, y cf. supra, pág. 122, n. 132. También está de parte de Aristóteles el Pseudo-Dem., XV (In Aristog.), 16-17: las leyes tienden no sólo a τό δίκαιον, sino también a τό καλόν και τό συμφέρον. Tienen un doble propósito, prevenir la injusticia y, por medio del castigo de los transgresores, «hacer mejores a los demás». Para la opinión de Demócrito, ver vol. II, pág. 502 (fr. 245).

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opuesta a la physis. Él, sin embargo, opone, por una parte, el ideal del super­ hombre que, al ser una ley para sí mismo, sigue la «justicia de la naturaleza» y, por otra, el lugar común de que las leyes deben ser aceptadas como un mal necesario pero que se pueden quebrantar siempre que sea seguro el hacerlo 12. ¿Se puede decir hasta qué punto la teoría en Grecia fue «historicista», al asegurar o suponer que en un remoto pasado las primeras leyes se concretaron en algo parecido a un contrato formal entre miembros de una original comuni­ dad política? Barker escribió que la teoría del contrato social, «que es no sólo la de Glaucón, sino también la de escritores modernos como Hobbes, ha sido adoptada por pensadores modernos punto por punto. En primer lugar, nunca hubo ningún ‘contrato’ real o explícito: hay y habrá siempre un estado de cosas, que es una condición para un contrato tácito e implícito» 13. Popper, por otra parte, estima que esta objeción no es aplicable a la teoría de Licofrón, porque no adoptó upa forma historicista. Las teorías mencionadas en el Gor­ gias y en la República se han de identificar con la de Licofrón, pero fue Platón el que les dio esa forma. Cross y Woozley, cuyo criterio para una teoría del contrato social consiste en que debe expresar una obligación moral de obedecer las leyes, consecuente con el propio compromiso individual de hacerlo así, y que cualquier supuesto hecho histórico acerca dei origen de la ley es irrelevante, insisten en que lo que Glaucón propone no es «la teoría del Contrato Social», por la misma ra­ zón que hizo a Barker asegurar que lo era, es decir: «el énfasis se pone total­ mente en la proposición fáctica, o hipotéticamente histórica, que se supone da cuenta de lo qjie indujo a los hombres a surgir desde un estado de naturale­ za hasta la organización de una comunidad social» 14. 12 Se verá que no sigo a Popper cuando observa «un completo cambio de dirección» en Platón, entre el Gorgias y la República. Ver Popper, O .S., pág. 116. 13 G .P .T ., pág. 160. Puede ser de interés mencionar la postura del propio Barker, que supone una reconciliación de la physis y el nómos, al menos en el plano humano. El gobierno es, para él, «un atributo esencial de la sociedad política, que es, a su vez, un atributo esencial de la natura­ leza humana». En honor a Barker debe añadirse que, en su Introducción a Gierke, Nat. Law (1934), fue más cauto en su expresión. Allí dijo (pág. XLIX): «Los pensadores de la ley natural eran dados a hablar de un ahistórico 'estado de naturaleza’ y de un ahistórico acto.contractual por medio del cual los hombres salieron de él... Por otra parte... los pensadores de la ley natural no se ocupaban realmente de los antecedentes históricos del Estado, sino de sus presupuestos lógicos; y está aún por demostrar la opinión de que el Estado, como distinto de la sociedad, es una asocia­ ción legal que descansa fundamentalmente en el presupuesto de un contrato.» 14 Comm, on Rep., págs. 71 y sigs. Tal como está definida ahí, la teoría excluiría, ciertamente, la propuesta de Glaucón, pero ¿no es un error hablar de « la Teoría del Contrato Social»? (Son suyas las mayúsculas, pero no la cursiva.) Lo que estos mismos autores dicen de Hobbes, Locke y Rousseau, a todos los cuales los admiten como contractualistas, pone de manifiesto que se trata, más bien, de la teoría de este o aquel filósofo sobre el contrato social, cada uno de los cuales la sostiene de formas un tanto diversas; y apenas se puede negar que la de Glaucón es una teoría contractualista (359a συνθέσθαι ά λλήλοις... νόμους τίθεσθαι καί συνθήκας). Decir que la teoría

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Tal vez la primera cosa que haya que señalar sea la amplia aceptación en esta época de la teoría histórica de la evolución de la sociedad a partir de un estado primitivo en el que cada uno miraba sólo por sí mismo, hasta que las fatales consecuencias de semejante «vida desordenada y brutal» empujaron a los hombres a someter sus instintos salvajes en beneficio de una defensa común contra la naturaleza hostil. Esto ya lo hemos visto, y prima facie pare­ cería que, si no necesita una teoría de un contrato social histórico, al menos sí proporciona un marco que en buena medida lleva a ella 15. Tal como hemos señalado, estaba en consonancia con las teorías científicas presocráticas sobre el origen de la vida física, y constituían una reacción contra los primitivos relatos míticos de la degeneración humana. Tanto Protágoras como Critias sos­ tuvieron esta teoría, y ambos creyeron en el pacto social como un hecho histó­ rico. Las opiniones de Antifonte, y (según se cuenta) de Hipias, no hacen refe­ rencia a orígenes históricos, pero ninguna de ellas cumple las condiciones de Cross-Woozley para la «teoría del contrato social», afirmando la obligación moral de obedecer la ley. En su opinión, el hecho de que las leyes no sean naturales sino meros acuerdos, descarga al ciudadano del deber de obedecerlas en todas las circunstancias. En el siglo rv, el autor del Discurso contra Aristogi­ ton formuló la moral opuesta: las leyes estaban instituidas contra ía naturaleza, porque la naturaleza es «desordenada» y la ley introduce imparcialidad y justi­ cia igual para todos; Lo mismo que las decisiones de los hombres sabios guia­ dos por los dioses, ellas han sido aceptadas por común acuerdo y deben ser obedecidas. Los datos, en el caso de Licofrón, son escasos, pero al llamar a las leyes «garantes de los derechos mutuos», debe haber tenido en la mente una opinión similar. Si se acepta como característica esencial de la teoría del contrato social el que no debería formular enunciados históricos acerca del origen de la ley, sino sostener que todo miembro de un Estado tiene una obligación moral de obedecer sus leyes porque éí mismo se ha obligado 0 se ha comprometido, al menos implícitamente >a hacerlo así, entonces el único que se adhería inequí­ vocamente a ella en este período era Sócrates 16. No se puede dudar de que del contrato social es la única que no se basá en una exposición histórica, y que por ello es inmune à todas las objeciones que se le pongan en esa forma, es seguramente una gran petición de princi­ pio. Parece más útil partir del hecho de que hay dos formas principales de esa teoría, como hace Popper cuando distingue la forma teórica, que afecta sólo al fin del Estado (que es la que reconoce en Licofrón), de la «teoría tradicional historicista del contrato social» (O.S., pág. 114). 15 Respecto a esta teoría, ver supra, págs. 68 y sigs., y el Apéndice (págs. 87 y sigs.) más arriba. Incluso Sófocles, en el coro de Antigona (355) menciona la regulación legal de la vidai social como algo que el hombre «desarrolló para su propio beneficio, con su propio esfuerzo». (De esta forma explica Jebb έδιδάξατο.) 16 Hume lo observó, al llamar al Critón «el único lugar que he encontrado en la Antigüedad, en el que la obligación de obediencia al gobierno se adscribe a una promesa». «Así —comenta— , él [Sócrates} extrae una consecuencia Tory de la obediencia pasiva, sobre un fundamento Whig del contrato originario.» (O f the Original Contract, pág. 236.) La atribución a Sócrates es, sin

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el Critón fuera fiel a sus convicciones, que Platón compartía cuando las escri­ bió. Sostiene que toda su vida, como la de cualquier otro ciudadano, ha sido el resultado de un acuerdo o contrato, según el cual, y a cambio de sus benefi­ cios, estaba en la obligación de considerar a las leyes como maestros que deben ser obedecidos. La infracción de este principio arruinaría toda la fábrica de la sociedad. Hay que considerar otra posibilidad, y es que un filósofo puede exponer su teoría en forma histórica sin pretender que sea entendida así literalmente. Puede pretender sólo una «definición genética», un análisis de un estado de cosas en sus elementos constitutivos, creyendo que la mejor manera de poner en claro su estructura es representarla como si se construyera poco a poco a partir de sus elementos, sin que eso implique que tal proceso de construcción hubiera adoptado alguna vez una forma temporal 17. Un geómetra puede expli­ car la estructura de un cubo en términos de construir un cuadrado de cuatro líneas rectas iguales y después un cubo de seis cuadrados sin que esto signifique que las líneas rectas existieran antes, en el tiempo, que las figuras planas, ni que las figuras planas precedieran a las sólidas. Ya desde los alumnos inmedia­ tos de Platón, los comentaristas han disputado si él pretendía que su cosmogo­ nía fuera entendida de esta forma, o si creía en un proceso literal de creación. La idea de definición genética se extendió de la física a la teoría política por obra de Hobbes. En general, «si alguien quiere ‘conocer’ algo, él mismo debe constituirlo; debe hacer que se desarrolle a partir de sus elementos individua­ les». Ubi generatio nulla... ibi nulla philosophia intelligitur 18, De todas formas, cuando leemos los escritos de los teóricos del contrato social, encontramos que la distinción entre el uso literal y el pedagógico de la exposición genética no está de ningún modo bien definida. Mientras, por una parte, declaran que la cuestión histórica de que antes del contrato los hom­ bres vivían en un estado de naturaleza, es irrelevante para su teoría, se mues­ tran, por otra ¿ ansiosos por concederle todo el fundamento histórico que pue­ den. Así el mismo Hobbes; «Quizás se pueda pensar que nunca existieron ni tal época ni tal estado de guerra; y yo creo que nunca estuvieron generalizados por todo el mundo, pero quedan muchos lugares donde aún se vive así»; y procede a dar ejemplos; Rousseau, en el prefacio al Discurso sobre los orígenes y fundamentos de las desigualdades entre los hombres, llama al estado de natu­ raleza un estado que «tal vez nunca existió, y probablemente nunca existirá; duda, histórica. Como ha observado muy justamente De Strycker {Mélanges Grégoires, pág. 208), su actitud se ve confirmada no sólo por su género de muerte, sino también por su solitaria defensa de la ley contra un demos enfurecido por el caso de los generales a raíz de la batalla de las Arginusas (cf. infra, págs. 362 y sigs.). 17 Cassirer ha expuesto con lucidez la naturaleza y el valor de las definiciones genéticas en P. o f E ., págs. 253 y sigs. 18 Hobbes, D e corpore, Parte I, cap. I, § 8, tal como lo comenta y cita Cassirer, loe. cit.

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sobre el que sin embargo hay que tener ideas verdaderas, en orden a formar un juicio más exacto de nuestro estado presente». Dice que los hechos no afec­ tan a la cuestión, y que sus investigaciones «no deben considerarse como verda­ des históricas, sino meramente como razonamientos condicionales e hipotéti­ cos, ordenados más bien a explicar la naturaleza de las cosas que a comprobar su origen real». Éste parece un ejemplo perfecto de una definición genética, y en el Contrato Social encontramos: «Acepto, por causa del argumento, que en la historia de la humanidad se alcanzó ese momento...», y que «por el contrato social hemos dado vida y existencia al cuerpo político» (cursivas mías). Aunque más tarde, en el Orígenes y fundamentos de las desigualdades escribe: «Así fue, o bien pudo haber sido, el origen de la sociedad», y en la página siguiente, después de repetir que la causa real que origina las sociedades políti­ cas es indiferente para su argumento, procede a dar razones por las que la única que ha propuesto es «la más natura!» y a defenderla contra otras. Coinci­ diendo con Locke, Cross y Woozley dicen (sin dar la referencia) que «como Locke vio más claro que Hobbes, la proposición fáctica, aunque fuera verdade­ ra, no suministraría apoyo para la teoría». Aunque los §§ 99-100 del Second Treatise muestran claramente que para Locke era un hecho histórico. No sola­ mente formula el inequívoco enunciado: «Esto y sólo esto es lo único que dio o pudo dar comienzo a cualquier gobierno legal en el mundo», sino que conti­ núa hasta formular y refutar la objeción de que no se pueden citar ejemplos históricos de la constitución de un gobierno en esa forma. La historia docu­ mentada, señala, puede solamente comenzar cuando la sociedad civil lleva ya existiendo lo suficiente como para permitir el desarrollo de un ocio culto 19. De entre los teóricos griegos, Protágoras parece el más capaz de dar una definición genética. Su propósito no es el de hacer un relato histórico del origen de la civilización, sino el de dar una respuesta a la pregunta de Sócrates de si la virtud política podía enseñarse; y para él es totalmente indiferente el expre­ sar su respuesta en forma de un argumento razonado o en forma narrativa. Más aún, la narrativa, cuando se da, tiene el atractivo de un cuento 20, y mu­ chos elementos míticos. Sin embargo, toma tantos elementos de teorías de la historia seriamente propuestas, que, como sus sucesores post-renacentistas, pro­ bablemente mantuvo un pie en cada campo 21. De ios otros que hemos conside­ rado, Hipias, Antifonte y Licofrón, no hay indicios de que propongan una 19 Referencias para este párrafo: Hobbes, Leviathan, Parte I, cap. 13 (ed. Waller, pág. 85); Rousseau, Origin o f Inequality, trad. ing. Cole (Everyman), págs. 169, 175 y sig., 221 y sig., S.C. (W.C. ed.), pág. 254. Cross y Woozeley, P . ’s R ep., pág. 72. 20 El comienzo, ήν γάρ ποτε χρ όνος (érase una vez), recuerda a los poetas legendarios Lino y Orfeo, y lo usaron también en verso Critias y Mosquión. (Referencias en Kem, Orph. Frr., pág. 303.) 21 Todo lo que dice sobre la cuestión de que el lógos se deriva del m pthos es: «El Estado promulga sus leyes, que son hallazgos de buenos legisladores de tiempos antiguos, y obliga a los ciudadanos a gobernar y ser gobernados de acuerdo con ellas» (326d).

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teoría histórica sobre el origen de la ley, ni aparece en el Discurso contra Aris­ togiton ni en el Calicles de Platón 22. La de Sócrates es una doctrina claramen­ te no histórica. Solamente Glaucón, en Rep. II, declara que está ofreciendo un relato histórico. Finalmente, al preguntar si los griegos creían en la teoría dei contrato so­ cial, estamos haciéndoles una pregunta que ellos no se hicieron. La cuestión que ellos planteaban era si lo «justo» era Ío mismo que lo «legal». Las respues­ tas fueron de dos tipos, normativas y fácticas: según que la justicia tomara su significado de un ideal ético, y este ideal se identificaba con la observancia de las leyes, o según que se sostuviera que, cuando los hombres usaban la altisonante palabra «justicia», todo lo que significaban con eila era la obser­ vancia de las leyes existentes, que podrían ser de hecho normas perjudiciales y nada sabias. A Protágoras se ie representa en el Protágoras aceptando la primera línea: la justicia, que es un elemento esencial de la «excelencia huma­ na» en su conjunto (325a), se identifica con la «excelencia política», el respeto por la ley que ha levantado al hombre de un estado de salvajismo y sin el cual la sociedad se colapsaría. En el Teeteto parece adoptar la segunda, la interpretación fáctica, como exige su teoría del «hombre como medida»: lo justo es sólo io que el propio Estado declara serlo. El Estado puede reconocer que estaba equivocado y rectificar sus leyes, con lo cual, el contenido de la acción justa en ese Estado puede alterarse. Pero mantendría incluso que la observancia de tales leyes equivocadas, hasta que fueran reformadas por un correcto proceso constitucional, sería moralmente buena, como una alternativa al caos que se seguiría si cada ciudadano se sintiera libre de violarlas. Antifonte e Hipias, por otra parte, mantenían que, dado que todo lo que la justicia signi­ ficaba era la conformidad con el nómos, no acarreaba obligación moral algu­ na, y uno podría mejor seguir los preceptos contrarios de la physis. Tal creen­ cia pudo, aunque no necesariamente, llevar· al brutal egoísmo ejemplificado por Calicles. Sócrates estaba de acuerdo con Prótagoras en que era justo (en el sentido de moralmente obligatorio) el obedecer las leyes o bien conseguir cambiarlas por medio de la persuasión pacífica (esta alternativa se menciona en el Critón), y en que el no hacerlo arruinaría la sociedad. Pero hay que hacer dos observa­ ciones más. La primera, que hay una insinuación en el Critón de algo que no aparece en otras partes, y es una distinción entre las leyes mismas y su administración. En la imaginaria conversación de Sócrates con las leyes de Ate­ nas, dicen que si él acata la decisión del tribunal y acepta el ser ejecutado en lugar de escaparse, «serás víctima de un mal no hecho por nosotras, las leyes, sino por tus semejantes los hombres». Si, por el contrario, se evade, se portará de forma poco honorable al romper sus acuerdos y contratos con 22 Popper (O .S., pág. 116) dice que aquí Platón presenta la teoría en su forma historicista, pero yo no lo creo así. En Gorgias 483b, se usa siempre el tiempo presente.

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las leyes mismas. En otras palabras, una vez que se ha dictado legalmente un veredicto, no hay alternativa legal a su ejecución. Sócrates no vio nada malo en ello ni siquiera en el caso de su propia sentencia de muerte, pero parece que había lugar para la propuesta de Hipódamo de un tribunal de apelación. La segunda observación consiste en que Sócrates, a! decir que «justo» se identi­ fica con «legal», incluía las leyes universales y divinas no escritas, y tenía en cuenta un juicio tanto en una vida futura como en ésta. Respecto a las leyes no escritas, tenemos el testimonio de Jenofonte, y en el Critón, inmediatamente después del pasaje mencionado, las leyes llegan a decir que en la otra vida no lo recibirán con benevolencia si saben que ha intentado destruir a sus her­ manas en ésta 23. 23 Se discute si Sócrates creía en una vida futura, pero esta cuestión hemos de dejarla para más tarde (cf. infra, págs. 450 y sigs.). Respecto a la idea del juicio que persigue al hombre desde este mundo al otro, cf. Esqu., Supl. 228-31.

VI

IGUALDAD

1.

Ig u a l d a d

p o l ít ic a

En el siglo v la democracia, tanto en el sentido de constitución política establecida como en el sentido de ideal, alcanzó su clímax en Atenas y algunas otras ciudades griegas. A ella se enfrentó la oligarquía, que no era en ningún modo una fuerza extinguida y que, en el poder o en la oposición, era siempre un enemigo con el que había que contar. Naturalmente y en consecuencia, se desarrolló 1 un conflicto ideológico que llevó a los hombres, más allá de las cuestiones constitucionales, a problemas más amplios acerca de la naturale­ za humana y de las relaciones entre ellos. La democracia formaba parte de un movimiento general hacia la igualdad, y la necesidad de defender la demo­ cracia era un estímulo para ulteriores argumentos en su favor. Tucídides pro­ porciona alguno de los mejores ejemplos de ello, así en el discurso de Atenágoras, líder democrático de Siracusa, dice a los jóvenes oligarcas de su ciudad (VI, 38, 5): . ¿Os disgusta estar políticamente en igualdad legal con la mayoría? ¿Pero cómo puede ser justo para iguales, como son los miembros del mismo Estado, que no tengan los mismos derechos? Se me dirá que la democracia no es ni razonable ni imparcial [literalmente, «igual»], y que los ricos son también los más aptos para gobernar mejor; pero yo afirmo, en primer lugar, que el dêm os es la totalidad del Estado, y la oligarquía sólo una parte; y en segun­ do, que los ricos son los mejores guardianes del dinero, pero que los mejores consejeros son los inteligentes, y que la multitud es la mejor para escuchar

1 Una formulación clásica se encuentra en el debate que Heródoto, de forma algo incongruen­ te, presenta corrió que tuvo lugar entre los tres persas usurpadores, sobre los respectivos méritos de la monarquía, là oligarquía y la democracia. Por lo que se refiere a las dos últimas está concebi­ do desde una mentalidad completamente griega (Hdt., Ill, 80-2).

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Historia de la filosofía griega, III y para juzgar sobre ios asuntos de que se trate. Y en una democracia estas tres clases de ciudadanos, ya actúen separadamente o en conjunto, tienen una participación igual.

Aquí tenemos el ideal de una democracia, en la que los ricos tienen su sitio, pero en la que corresponde a los más inteligentes dar consejo —posi­ blemente consejo conflictivo, ya que existen dos aspectos en cada cuestión—, y la decisión está en las manos de todo el pueblo, una vez que han escuchado los.argumentos y los han evaluado. En la práctica no siempre las cosas funcio­ naban así, porque demos, no menos que olígoi podía aplicarse solamente a un sector de la población —podía significar lo mismo plebs que populus 2— y en cuanto tal, podía ser despiadado en su trato a los ricos o a los intelectuales. Más aún que el de democracia, el concepto más próximamente relacionado con el de igualdad era tal vez el de homónoia, concordia (literalmente «ser de la misma mente»). En el pensamiento de este período, las nociones de justi­ cia, concordia, amistad 3 e igualdad se veían como interdependientes, si no idénticas, y esenciales para preservar el orden político. Eurípides (por citarlo brevemente en este contexto) ve la igualdad como un lazo de unión, que unía a amigo con amigo, a ciudad con ciudad, a aliado con aliado. Para Protágoras, la justicia es la que «trae el orden a nuestras ciudades y crea un lazo de amistad y unión» (Platón, Prot. 322c), y Sócrates, al demostrar qué lo justo es coexten­ so con lo legal, dice que la concordia es la mejor de todas las cosas £>ara una ciudad y que su objeto es asegurar la obediencia a las leyes (Jen., Mem. IV, 4, 16). En la República (351d) la persecución de la justicia lleva a la concordia y a la amistad, y Aristóteles dice que, si los ciudadanos son amigos, la justicia puede irse marchitando. Los legisladores tienen aún más que ver con la amistad que con la justicia, porque su misión es sustituir la división por la concordia, y la concordia se asemeja a la amistad. En otro lugar define la concordia como 2 Cf. Vlastos, Ίς. π ολ., pág. 8, n. 1. «La ambigüedad de δήμος (plebs o populus) resalta útil. Los oponentes de la democracia podían tomarlo en el primer sentido... mientras que los demócratas serios podían invocar el segundo.» 3 Philfa, palabra de notable extensión. Entre seres humanos significa amistad o afecto, pero se extiende más allá de la esfera humana. Aristóteles (É.N. U 55al8) la encontró, asimismo, entre las aves y la mayoría de los animales, en la relación entre los padres y sus crías, y Teofrasto incluso entre las plantas. En k antigua y más mítica cosmogonía de Ferécides (fr. 3), el mundo fue creado por una combinación de los opuestos a través de la philía, y en Platón (7w i. 32c), la philía cósmica era el resultado de la estructura geométrica del mundo. De forma semejante, en el Gorgias (508a), dicen «los sabios» que el cielo y la tierra, los dioses y los hombres, se mantienen unidos por la convivencia, la philía, el orden, la templanza y la justicia. Esto está relacionado con la antigua doctrina de «lo semejante busca lo semejante», porque «los sabios que han escrito acerca de la naturaleza y del universo dicen que j o semejante debe ser siempre philon de lo semejante» (Lisis 214b). En Empédocles, el espíritu cósmico de philía une a los que son diversos, pero sólo porque tiene el poder de asimilarlos unos a otros (fr. 22, 5); de igual forma los opuestos, según Ferécides, fueron hechos para armonizarse.

El mundo de los sofistas

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«amistad en la esfera política». Inculcar la amistad es el fin principal de un hombre de Estado, porque los amigos no cometen injusticias entre ellos. En realidad, «justicia y amistad son lo mismo o muy parecidas». La concordia no significa solamente igualdad de creencias. Ésta podría darse entre extranje­ ros, o meramente sobre un tema académico, como la astronomía. No, concor­ dia es una palabra que se aplica a las ciudades cuando ios ciudadanos están de acuerdo sobre sus intereses 4 comunes, toman las mismas decisiones prácti­ cas, y las llevan a cabo. Hasta la época de Platón y Aristóteles, la homónoia se concebía, principalmente, como limitada a la pólis, siendo de hecho la virtud mediante la cual guardaba su unidad y se mantenía contra los intrusos, una medida preventiva contra aquella stdsis (facción, disensión civil) que tanto en­ venenó la vida de las ciudades-estado griegas. «Hacer la guerra» está para De­ mócrito (fr. 250) entre los «grandes hechos» que sólo la concordia hace posi­ bles para una ciudad. Gorgias, sin embargo, parece haberla usado en un senti­ do pan-helénico, cuando ia escoge como tema de su discurso a la asamblea inter-estatal de Olimpia (fr. 8a), y esto está de acuerdo con su declaración de que las victorias de griegos sobre griegos eran motivo de tristeza (cf. infra, pág. 164). , En un momento en el que la democracia podía significar, en la práctica, no la igual participación de toda la ciudad en el gobierno, sino ia toma del poder por los hasta entonces pobres y subpriviiegiados, a expensas de los ricos y bien nacidos, el ideal de homónoia, de una concordia ordinum, podría muy bien parecer que ofrecía una mejor y más verdadera concepción de la igualdad. Igual o también igualdad es el slogan más frecuente a mediados y finales del siglo v, y ei ideal son unos derechos políticos y jurídicos iguales Λ Pericles 4 Ar., É.N. 1155a22 sigs,, É.E. 1241a32 sigs., 1234b22 sigs. É.E. 1167a22. Para las referencias a όμόνοια, ver Schmid, Gesch., pág. 163. Bignone (Studi, 'págs. 87 y sigs.) puso de manifiesto una más estrecha relación entré la doctrina moral·de la concordia en el π. όμόνοιας de Antifonte y su doctrina de la justicia tal como la desarrolla eri la ’Αλήθεια. Observó que, en el Clitofonte, se dice que uno de los discípulos de Sócrates había defendido que φιλία era el producto de δι­ καιοσύνη, y que όμόνοια era la manifestación más verdadera de φιλία (409a-e, añadiendo que no se trata de όμοδοξία; todo el pasaje está, pues, en muy estrecha relación con Aristóteles, en especial É.N. 1167a22 sigs.), Bignone podría haber añadido Rep. 351d, donde Sócrates dice a Trasímaco que la injusticia lleva al odio y a la lucha, y la justicia, en cambio, a όμόνοια y φιλία. A pesar de los interesantes pasajes que aduce a efectos comparativos, Bignone apenas consigue su propósito. Desgraciadamente, los fragmentos que se conservan del π. όμ. no hacen referencia en absoluto a όμόνοια, y, en consecuencia, no sabemos nada de lo que dice Antifonte sobre ella. Más aún, al conciliar Ά λ . y π. όμ., ignora por completo la col. V de OP 1364, fr. 1 (DK, II, págs. 349 y sig.), donde Antifonte dice que la gente que no ataca a los demás a no ser que la provoquen, y los que responden con bondad al mal trato recibido de sus padres, están obrando contra ta naturaleza. 5 Ισος, ΐσότης, ισονομία, ίσονομεΐσθαι. Para el significado de ισονομία, ver Ehrenberg, s.v., en RE, Supl. VII, cois. 293 y sigs. Vlastos ha argumentado contra Gomme que, aunque no fuera sinónimo de democracia, se identificaba siempre con ella en el siglo v. (Vlastos, Ίσ ον. πολιτική. Jaeger coincide, P aid., vol. I, pág. 101, n. 1.) Esto, en general, parece que es verdad, aunque

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Historia de la filosofía griega, III

dice (Tue., II, 37, 1) que, en la democracia ateniense, el poder está en las manos del pueblo, en los asuntos privados todos son iguales ante la ley, y las respon­ sabilidades públicas o cargos públicos se eligen y se asignan no por razones de clase sino sólo de méritos personales, y nunca la pobreza es un obstáculo para el cargo. El nuevo énfasis sobre la igualdad como un ideal, se ve tai vez mejor en las obras de Eurípides. Su Teseo repite sobre la democracia mis­ ma los sentimientos de Atenágoras y Pericles (Supl. 404): «La ciudad es libre, el pueblo ocupa los cargos por turnos anuales, y al pobre se le da la misma participación que al rico.» Para una alabanza de la igualdad por sí misma, tenemos las Fenicias (531 sigs.), donde Yocasta suplica a su hijo que renuncie al pernicioso daímon Ambición, y en su lugar honre a la Igualdad (o Equidad) que une a amigo con amigo, a ciudad con ciudad y a los aliados con sus aliados. Lo que es igual es un elemento estabilizador en la vida humana, pero el menor es siempre enemigo del mayor y anunica el día del odio. La igualdad es la que fijó las medidas y pesos para los hombres, y estableció la numera­ ción. Igual es en el ciclo anual el camino de la negra noche y de la luz de! sol, y ninguno de los dos guarda rencor al otro por su victoria. ¿Servirán el día y la noche a los mortales y tú no soportarás que se le dé a tu hermanó igual participación en la dinastía que a ti mismo? ¿Dónde está en esto la justicia?

Hay que observar de nuevo la facilidad con que los griegos apelan a la natura­ leza en libertad para respaldar la línea de conducta humana; y como un recor­ datorio de que estamos en la época de fermentación en la que todo argumento tiene dos aspectos, podemos señalar que en el Áyax de Sófocles (668 sigs.) el sometimiento del invierno al verano y de ia noche al día se utiliza para apoyar la moral contraria de que en todas partes hay gobernantes y súbditos, y que es necesaria la sumisión de uno a otro. (También Shakespeare pensó que el curso de la naturaleza confirmaba la inevitabilidad de los «grados».) Asimismo es interesante la conexión en el pensamiento entre la igualdad en el campo social y político y en el campo de las normas métricas y el cálculo matemático. Evidentemente, estaba ya en el ambiente antes de que Arquitas el pitagórico declarase que el arte del cálculo «acaba Con la división y promue­ ve la unidad» (ver vol. 1, pág. 319), y (como lo vemos en Platón y en Isócrates) llevó a una controversia entre las «dos igualdades», la geométrica (anti-tiránica pero aristocrática) y la aritmética (democrática) 6. no coincido plenamente con Vlastos cuando afirma que la mención de ολιγαρχία ισόνομος, en Tue., Ill, 62, 3, se adapta perfectamente a su teoría. Si, como dice, las connotaciones de esas dos palabras son diferentes, no tiene nada de extraño que también sus denotaciones pudieran diferir ocasionalmente, aunque sólo fuera para conseguir un efecto especial. Cf. Ehrenberg, loe. cit., pág. 296. 6 Isóc., A reop. 21, Platón, Gorg. 508a, Leyes 757a-758a. Es interesante que para describir la igualdad democrática en las Leyes, Platón use las mismas tres palabras que Eurípides, y en

El mundo de los sofistas

155 2.

Ig ualdad

de

r iq u e z a

En lo que se refiere a la riqueza, hay, en su contexto, algo casi cristiano al designarla Yocasta como un depósito del cielo (555): «Nosotros los mortales no tenemos nuestra riqueza como una posesión privada; es de los dioses, y nosotros tenemos cuidado de ella, pero cuando quieran nos la quitan de nue­ vo.» El primero en proponer una real redistribución de la riqueza sobre una base igualitaria, aunque de una forma, según nosotros, imperfecta, fue un tal Faleas de Calcedonia, probablemente a finales del siglo v. (Sobre esta fecha, ver Gomperz, Gr. Th., vol. I, pág. 578.) Aristóteles (Pol. 1266a39 sigs., nues­ tra única fuente) dice que fue ei primero en afirmar que las posesiones de los ciudadanos de un Estado debían ser iguales 1. AI abolir la necesidad, espe­ raba abolir la delincuencia, pero Aristóteles afirma que el frío y el hambre no son los únicos incentivos para delinquir, y que, de hecho, los mayores deli­ tos están provocados por el exceso y no por la necesidad: no son tanto las posesiones de los hombres, sino sus deseos y ambiciones lo que debe igualarse, y esto precisa de una educación conveniente. Faleas había pensado también en esto, y fue lo suficientemente moderno como para proponer que no sola­ mente los bienes, sino también la educación, debería proveerlos «por igual» el Estado: pero, dice Aristóteles, no sirve para nada que todos tengan una y la misma educación si ésta es de mala especie, y es preciso que Faleas nos diga en qué consistirá o qué clase de educación propone. 3.

Ig u a l d a d

s o c ia l

E! espíritu de igualdad llevó a cuestionar las distinciones basadas no sola­ mente en la riqueza, sino también en el nacimiento o en la raza, e incluso las qué se daban entre eí amo y el esclavo, que hasta entonces les habían pareci­ do naturales y fundamentales a la mayor parte de los griegos. Antifonte, el oponente del nómos en todas sus formas, expuso su desafío, tanto a la nobleza de cuna como a ia de raza, en un párrafo importante, omitido hasta ahora en nuestro sumario de los fragmentos de papiro 8. Dice así: el mismo orden: τήν μέτρω ϊσην καί σταθμφ; y en su alabanza de Ίσότης, dice Yocasta (541 sig.): καί γά λ μετρ1 άνθρώποισι καί μέρη σταθμών Ίσότης έταξε άριθμόν διώρισε. Ver también Sof., fr. 399N. La frase οΰτ’ άριθμφ ούτε σταθμφ, en Jen., Banqu. 4, 43, sugiere un elemento proverbial. 7 ϊσας είναι τά ς κτήσεις πών πολιτών. Más adelante, sin embargo (!267b9), Aristóteles dice que dicha igualdad la limitaba a la propiedad de la tierra. La igualdad, por supuesto, como cabría esperar de esta época, se aplicaba sólo entre ciudadanos, y Faleas llegó a proponer que todos los artesanos fueran esclavos públicos (1267b 15). 8 O P 1364, fr. 2, DK, FrT44B. Así es en el fragmento cuya autenticidad está garantizada,

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Historia de la filosofía griega, III Veneramos y respetamos a los hijos de padres nobles, pero a los de condi­ ción humilde ni los veneramos ni los respetamos. En esto nos comportamos unos con otros como bárbaros 9, ya que por naturaleza todos estamos hechos para ser iguales en todos los aspectos, tanto bárbaros como griegos 10. Esto puede verse observando las necesidades naturales que todos los hombres tie­ nen. [Todas ellas pueden procurárselas de la misma forma todos los hombres, y en todo esto] 1■nadie se distingue de nosotros, ni que sea bárbaro ni griego; porque todos respiramos el mismo aire por la boca y las ventanillas de la nariz y [comemos con las manos]...

Si la lógica de este pasaje parece extraña («Prestamos gran atención a la alta cuna, pero esto es portarnos como bárbaros, porque [έπεί], en realidad, no hay diferencia entre bárbaros y griegos»), esto puede deberse al fragmenta­ rio estado del texto 12, y por lo menos él mensaje de Antifonte es claro, que en la naturaleza no hay distinción esencial ni entre el alto y bajo nacimiento ni entre las diferentes razas 13. Otro que, más o menos al mismo tiempo, o algo más tarde (hay mucha incertidumbre sobre esta fecha), censuró las distin­ ciones basadas en el nacimiento fue el Sofista Licofrón. Esto lo sabemos por Aristóteles 14, que, en un diálogo Sobre la nobleza de nacimiento, hizo a uno aunque se desconozca su relación con el fr. 1. {Ver OP, XI, 93). Ha sido necesaria una considera­ ble restauración de las cinco primeras líneas, pero su sentido se puede dar como cierto. 9 El término barbároi significaba exactamente: «todos los pueblos que no hablan griego», y se usaba frecuentemente para hacer esa distinción de tipo fáctico, sin ninguna implicación despecti­ va. No obstante, los griegos tenían un fuerte sentimiento de su superioridad sobre otras gentes, y más a menudo la implicación despectiva era considerable. En el lenguaje ordinario, la palabra llevaba implícita una acusación de ignorancia, de estupidez, o de falta de sentido moral. Resulta un insulto, cuando Tindáreo le dice a Menelao (Eur., Or. 485) βεβαρβάρωσαι, χρόνιος ών έν βαρβάροις. 10 Si la traducción es ésta, el griego utilizado es, más bien, inusual. Grenfell y Hunter traducen: «todos estamos, por naturaleza, totalmente adaptados para ser tanto bárbaros como griegos», que es probablemente más exacto. Sin embargo, las frases siguientes muestran que la intención, de hecho, es eliminar la distinción entre ambos. El marcado énfasis de φύσει πεφύκαμεν se ha perdido en nuestro idioma. 11 De las palabras que están entre corchetes ha quedado poco en griego, y la traducción sigue la restauración de Bignone en Studi, pág. 65, para la cual se inspira en un pasaje del D e abstinentia de Porfirio (III, 25, pág. 221 Nauck). 12 Y se debe también, sin duda, a la tendencia sofística a buscar el efecto retórico por medio del doble significado (el de orden fáctico y el peyorativo) de βάρβαρος. Tal vez por entenderse así el pasaje en su conjunto: «Prestamos demasiada atención a la raza de un hombre o, dentro de nuestra propia raza, a su descendencia. Llamamos al resto de la humanidad barbároi, y usamos el término con el significado de ignorante o salvaje; y a un mismo tiempo respetamos o desprecia­ mos a la gente según su linaje. Si bárbaros significa estúpido, ¿no somos nosotros los verdaderos barbároi? De hecho, no hay diferencia en la naturaleza entre griegos y no griegos. En el fondo todos los hombres son iguales, con las mismas necesidades, y medios para satisfacerlas. Tampoco hay una diferencia esencial entre el de alta y e l de baja cuna.» 13 La observación de Tarn de que sólo se cuestiona la igualdad biológica, ha sido estudiada adecuadamente por Merlan, C P (1950), pág. 164, y por Baldry, Unity, págs. 43 y sigs. 14 Fr. 91 Rose, pág. 59 Ross (trad, de O xf.). Para Licofrón, ver infra, págs. 302 y sig.

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de los personajes confesar su perplejidad en cuanto al uso del término. Su compañero le replica que eso es muy natural, porque hay mucha división y oscuridad acerca de su significado, más todavía entre los filósofos que entre la gente ordinaria. ¿Es [la nobleza] una cosa buena y preciosa o* como escribió Licofrón el Sofista, algo completamente vano? Éste, al contrastarla con otros bienes, dice que su explendor no es visible, y que su prestigio radica en la palabra. En efecto, se la elige en función de la fama, ya que en realidad no hay diferencia entre nobles de alta y baja cuna.

Sentimientos similares acerca del tema del nacimiento noble son frecuentes en labios de los personajes de Eurípides, y es típico de él que en su Electra haya casado a la hija de Agamenón con un pobre labrador, notable por la nobleza y cortesía de su carácter 15. Sus virtudes incitan a Orestes a reflexiones como éstas (367 sigs.): «No hay nada claro sobre la virtud masculina porque hay confusión en ias naturalezas de los hombres. Yo he conocido hijos vulgares de padres nobles, hijos excelentes que nacen de padres indignos, pobreza de ingenio en hombres ricos y mentes grandes en el cuerpo de hombres pobres.» Más franco es un personaje no identificado de Dictis (fr. 336): «Sobre la alta cuna poco bueno tengo que decir. En mi opinión el noble es el hombre bueno, y el de baja cuna es el injusto aunque su padre sea mayor que Zeus.» En consonancia con esto, hay varios pasajes acerca de la bastardía que insisten en que el bastardo es por naturaleza igual que el legítimo, y solamente inferior por nómos o en el nombre 16. El tema del Alejandro (el príncipe Príamo disfra­ zado de esclavo-pastor) dio a Eurípides la oportunidad de plantear las cuestio­ néis del nacimiento y de la esclavitud bajo los dos aspectos 17. El coro canta acerca del nacimiento (fr. 52): Iríamos demasiado lejos si alabáramos el nacimiento noble entre los mor­ tales. Cuando en el principio, Hace mucho tiempo, nació la especie humana, 15 Debe decirse, en bien de la exactitud, que el labrador se proclama a sí mismo, en el prólogo (1-214), descendiente de un noble linaje que acabó perdiéndose, pues, como él mismo dice, «la pobreza acaba con la nobleza», y que, a la vísta de las observaciones de Orestes, parece que hay que dar poca importancia a este hecho. En Grecia el noble linaje y las posesiones materiales iban, todavía en tiempos de Eurípides, más juntas aún que entre nosotros (Nestle, Eurípides, pág. 323), y la impotencia del primero sin las segundas la enfatiza Eurípides en muchos lugares (frs. 22, 95, 326). Para su actitud hacia el dinero en general, ver Nestle, Eur,, págs. 334 y sigs. Que la pobreza no destruye necesariamente una nobleza de carácter heredada, se repite en un fragmento de su Arquelao (fr. 232). Pero no debe olvidarse que sus versos son dichos por un personaje. El fr. 235 expresa un absoluto desprecio por la riqueza, pero el fr. 248 parece denigrar la pobreza, y los tres fragmentos son de la misma obra. 16 Andróm . 638, frs. 141, 168, 377. Se dice que Antístenes defendió que los bien nacidos eran los virtuosos (D.L., VI, 10). 17 Para el argumento de la obra y el contexto de los fragmentos, ver Vogt, Sklaverei, pá­ ginas 16 y sig.

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Historia de la filosofía griega, III y la Tierra nuestra madre los dio a luz separándolos i8, la tierra los engendró a todos iguales. No tenemos rasgos peculiares, nobles y plebeyos son del mis­ mo linaje, pero el tiempo, por medio del nómos, ha hecho del nacimiento cuestión de orgullo.

La oscuridad y la confusión, que Eurípides y Licofrón encuentran en este tema eran bastante naturales en una época en la que la división aristócrata-plebeyo, en absoluto coincidía necesariamente con la división política oligarca-demócrata. «Todo el proceso muestra que, hasta finales del siglo v en Atenas, la nobleza formaba un poder que podía hacer sentir su influencia fuertemente, tanto a favor de la constitución democrática como, ocasionalmente, en franca oposi­ ción a ella» 19. Para Eurípides, se trata de una cuestión de moral. Noble y bueno, plebeyo y malo, ya no pueden ser por más tiempo términos intercam­ biables como lo fueron para un Teognis, cuyas palabras adquieren obviamente un sentido moral en las líneas «La nobleza no acompaña al malo, sino al bue­ no» (A l e j fr. 53).

4,

E s c l a v it u d

Para la mayor parte de los griegos era impensable una sociedad sin esclavi­ tud. El trato de los esclavos y el trabajo que se Ies encomendaba variaban ampliamente 20. En Atenas estaban empleados en el servicio doméstico, en fac­ torías de propiedad privada, en las minas (donde las condiciones podían ser verdaderamente duras), y en menor medida en el campo 21, que en el Ática estaba cultivado en su mayor parte por pequeños campesinos propietarios. La suerté de los esclavos domésticos variaba, naturalmente, pero Aristófanes los pinta hablando de forma libre, y a veces desvergonzada, a sus amos. A los inteligentes se les daban puestos de responsabilidad, como secretarios o directo­ res de banco, y en último término podían ser liberados por sus dueños. En el siglo IV, Arquestrato legó su banco a su antiguo esclavo Pasión, quien a su vez lo arrendó a su propio esclavo liberto. Era práctica común entre los

18 La elección de este verbo (θιέκρινε) revela el interés del poeta por las ciencias naturales, ya que, para Anaxágoras y demás filósofos contemporáneos, el proceso que dio origen al cosmos y a todos los seres vivientes fue el de una continua «separación». Esta unidad primigenia de la humanidad aparece también en Sófocles, en su Tereo (fr. 532). 19 Nestle, Eurípides, pág. 324. Cf. supra, pág. 48, η. 26. 20 Para fuentes, ver A . H. M. Jones, en Slavery, ed. Finley. También son recomendables, además, Nestle, Eurípides, págs. 348 y sigs., y J. Vogt, Sklaverei und Humanitat, págs. 1-19. V. Cuffley, en JHI, 1966, trata el tema en cuatro apartados: 1) como una imposición del hado, 2) como una postura explicable de los inferiores, 3) como esclavitud pública, y 4) como esclavitud metafórica del hombre a sus bajos deseos. 21 Pero ver lo que dice Finley en Slavery, págs. 148 y sig.

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dueños de esclavos industriales el permitirles trabajar independientemente, pa­ gando una determinada suma de sus ingresos y guardándose el resto, y éstos podían ahorrar lo suficiente para comprar su libertad. La queja del Viejo Oli­ garca (Pseudo-Jen., Const. aten. 1, 10) es bien conocida: los esclavos en Ate­ nas son gente insolente que no te ceden el paso en la calle, y a quienes no puedes pegar porque no hay nada en su vestido ni en su general apariencia que los distinga de los atenienses libres. Demóstenes dice también que los escla­ vos en Atenas tienen más derechos de libre expresión que los ciudadanos de otros Estados, y había una ley por la cual cualquiera podía ser perseguido por un acto de hybris tanto contra un esclavo como contra un ciudadano 22. A pesar de todo esto, seguía siendo un hecho innegable que el esclavo era un bien mueble que se podía comprar y vender. Algunos hombres ricos com­ praron grandes cantidades y consiguieron muchos ingresos alquilándolos como trabajadores. Aunque se aceptaba la esclavitud como institución, había un sentimiento general contra el esclavizar a los griegos 23, y la mayor parte de los esclavos se obtenían, en la guerra o en incursiones, de países no griegos. De esta forma, la cuestión de la esclavitud estaba vinculada en la mente de los griegos, como en la de los americanos, a la de la inferioridad racial. Como dice Ifigenia en Eurípides (I.Á. 1400): «Es justo que los griegos dominen sobre los bárbaros, pero no los bárbaros sobre los griegos, porque ellos son esclavos, pero nosotros somos libres.» Es verosímil, sin embargo, que Antifonte, que negaba cualquier distinción natural entre griegos y bárbaros, se opusiera también a la doctrina de los «esclavos naturales» que predominaba en su tiempo y fue después defen­ dida por Aristóteles 24; pero este hecho no está explícitamente consignado. La tendencia a la idea de la inferioridad de los bárbaros se vio favorecida por la victoria de los griegos sobre los persas, y por la tendencia de otros pueblos a ser despóticamente gobernados, porque para los griegos la sumisión a un déspota humano antes que a la ley equivalía a la esclavitud. Por otra parte, la inferioridad moral e intelectual de los esclavos era un hecho, efecto inevita­ ble nó de la naturaleza, sino de la completa privación de iniciativa al ser em­ pleados como «herramientas vivientes», y de una vida dedicada a «complacer siempre a sus amos y satisfacerles en Cualquier tarea que se les asignase porque esto es mejor para los esclavos» 25. Según R. Schlaifer, dé todas las críticas a la esclavitud como institución (en cuanto distinta de los errores y abusos en su aplicación) «quedan solamente 22 Demóst., Fil. III, 3, In Meid. 46-8. Cf. Eur., Héc. 291 sig. Sobre las leyes de la esclavitud en Atenas, ver Harrison, The Laws o f Athens (1968), Parte I, cap. 6. 23 Para una más amplia información, ver Newman, Politics, vol. I, págs. 142 y sig. 24 Así, Nestle, VMzuL, pág. 377. Pero sobre la descripción que hace Aristóteles del esclavo como «herramienta viviente», ver Harrison, The Laws o f Athens, pág. 163, n. 2. 25 Eur., fr. 93. Este inevitable deterioro ya se registra en Homero. Ver Od. XVII, 322 sig.: la esclavitud despoja al hombre de la mitad de su αρετή.

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tres muestras: una sentencia de Alcidamante, una referencia en Aristóteles, y una alusión en Filemón». Ninguna de ellas pertenece al siglo v. Schlaifer, sin embargo, ha excluido a Eurípides, porque, aunque proclama que los esclavos pueden ser mejores que sus dueños y, en consecuencia, injustamente esclaviza­ dos, participaba de la creencia común de que algunos estaban dotados por naturaleza únicamente para la esclavitud 26. Es difícil aislar sus propias opinio­ nes, dado que era un dramaturgo, y sus personajes expresan sentimientos opues­ tos, pero al menos nos proporciona el hecho de una marea creciente de protes­ tas contra la esclavitud en su tiempo. El tema del Alejandro, como hemos visto, fue un fórum natural de opiniones encontradas; por una parte, la esplén­ dida afirmación de la igualdad de todos los hombres (cf. supra, págs. 157 y sig.) y, por otra, sentimientos como éstos: fr. 48: «No hay carga mayor, no hay posesión de menos valor y más inútil en una casa, que un esclavo con pensamientos por encima de su condición» (cf. fr. 216). fr. 49: «Tan mala es la raza de los esclavos, todo vientre, nunca mirando al futuro.» fr. 50: «Los esclavos que están bien dispuestos hacia la casa de su amo, incurren en gran hostilidad por parte de sus iguales.» fr. 51: «Es cosa mala tener esclavos que son demasiado buenos para sus amos» (cf. fr. 251).

El fr. 86, del Alcmeón, dice que todo el que confía en un esclavo es un loco. Por otros pasajes podemos tener la seguridad de que estas palabras fueron pronunciadas por personajes crueles. La frecuencia con la que un esclavo es presentado como compasivo, y las relaciones entre amos y esclavos descritas en términos favorables, incluso conmovedores, no demuestra por sí misma una antipatía hacia la esclavitud en cuanto tal 27, pero de todas formas es sorpren­ dente. En el Arquelao (fr. 245) se alude a la miseria de la condición de esclavo: «Una cosa te advierto: nunca permitas que te reduzcan vivo a la esclavitud, si tienes la posibilidad de morir como hombre libre.» Pero no siempre era así necesariamente: «Qué agradable es para los esclavos encontrar buenos amos, y para los amos tener esclavos bien dispuestos en casa» (fr. 529). Los esclavos de Alcestis están enloquecidos de dolor por la muerte de la que había sido una madre para ellos (Ale, 192 sigs., 769 sigs.), aunque admiten que no es 26 Ver el ensayo informativo de Schlaifer, en Finley, pág. 127. Pero en lo que se refiere a la creencia de Eurípides en la esclavitud natural, se apoya por entero en el fr. 57, siendo así que a) carece en absoluto de contexto, y da la impresión de estar pronunciado por un tirano o por otro personaje desagradable, b ) el texto mismo es poco seguro, y la palabra φύσει, una corrección. 27 Platón, que no era abolicionista, dice que los esclavos han demostrado ser a veces mejores para sus dueños que sus propios hermanos o hijos, pues les han salvado sus vidas, sus riquezas y toda su hacienda (Leyes 776d).

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así en todas partes (ibid. 210 sig.), y hay otros muchos pasajes en el mismo sentido 28. Hipólito escucha y contesta seriamente cuando su esclavo ie da su opinión, y el mismo esclavo no se recata de defenderle contra la ira de su padre (Hip. 88 sigs., 1249 sigs.). Tanto la fidelidad como el sentimiento de un esclavo están reflejados en las palabras de la criada de Andrómaca aceptan­ do el ir a una misión peligrosa por su señora (Andr. 89): «Yo iré, y si me sucede algo, bien, la vida de una esclava es de poco valor»; y en Helena ( 1639) otra criada defiende a su señora con estas palabras: «No mates a tu hermana sino a mí, porque para esclavos nobles es una gloria morir por sus señores.» La libertad de expresión permitida a los esclavos en Eurípides, Aristófanes la vuelve contra él (Ranas 949), y en sus obras, la general falta de ella se mencio­ na repetidamente como característica de la dura condición del esclavo 29. Si en estos pasajes Eurípides se limita a mostrar simpatía por los esclavos, en otros lugares va más allá al declarar que un esclavo puede ser igual o supe­ rior al libre. En Helena 730, un esclavo manifiesta tener «la mente, aunque no el nombre, de un hombre libre» 30, igual que en un fragmento del Melanipo (511) se dice que «el nombre de esclavo no corromperá a un hombre bueno, y muchos esclavos son mejores que los libres», y en otro del Frixo (831): «a muchos esclavos el nombre Ies trae desgracias, aunque en su corazón pertenez­ can más a los libres que los que no son esclavos» 3I. En el Ion se da al enuncia­ do una forma universal. El viejo esclavo tutor del padre de Creúsa, a quien ella saluda como amigo sincero y promete cuidar como a su propio padre (730 sigs.), después de declarar que está dispuesto a morir en su servicio, añade (854): «Una sola cosa avergüenza a los esclavos, el nombre. En todo lo demás el esclavo, si es un hombre bueno, no es peor que el libre.» En estos pasajes, comparados con el fr. 52, o con un verso como el del fr. 336, 2 —«el hombre bien nacido es el hombre bueno»-—, ^ería obstinado no reconocer una total negación de las divisiones naturales dentro de la especie humana, en la que uno podría haber nacido para servir y otro para mandar, con el corolario de que la esclavitud es mala en sí misma. Un esclavo, en cuanto tal, no es menos valioso que un hombre libre. Si es móralmente inferior, esto se debe o bien a su propio carácter individual o a la propia esclavitud, que ha arruinado a un hombre originalmente bueno 32. 28 Ion 725-34, 566; M edí 54, Bac. 1027. Los esclavos son las alegrías y las penas de las casas. 29 Fen. 392, Ion 674, fr. 313. 30 Incluso Sófocles estaba dispuesto a dejar a un personaje que fuese tan lejos, incluso, como eso. Ver fr. 854 εν σώμα δοϋλον, ά λλ’ ό νους έλεύθερος; y el carácter accidental de la esclavitud, al menos en un caso especial, lo pone de relieve el coro en el Agamenón de Esquilo (1084), cuando dice del don de profecía de Casandra μένει τό θειον δουλίςι περ εν φρενί. 31 El fr. 495, 41 sigs., parece significar que el valiente y el justo, aunque sean esclavos, son más nobles que otros, que están llenos de vanas fantasías; pero no encuentro el texto del todo claro, ni la traducción literal en la nota de Nestle {Ear., pág. 546) parece corresponder muy bien a su versión del texto (pág. 358). Contrastar con el fr. 976 ακόλασθ’ όμιλεΐν γίγνεται δούλων τέκνα. 32 Esto está bien expresado,-y con vigor^ por Nestle, Eur., pág. 359.

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Aparte de Eurípides (que murió en el 406), la única afirmación de esto que nos queda hasta el tiempo de Aristóteles, es una cita de un alumno de Gorgias llamado Alcidamante: «Dios ha hecho a todos los hombres libres; la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo.» Esto aparecía en un discurso a los espartanos recomendándoles liberar a Mesene, cuyos habitantes habían sido siervos suyos durante siglos, pero ninguna referencia al contexto histórico pue­ de debilitar la universalidad del principio enunciado de esa manera. Ésta está garantizada por las palabras «Dios», «todos» y «naturaleza» 33. La esclavitud estaba ya, como observa Newman (Politics, vol. I, pág. 143), «sometida a un riguroso examen, en el curso del cual se pesaba en la balanza una forma de ella detrás de otra, y a todas se les encontraban defectos, y primero la esclavi­ tud por deudas, después la esclavitud de los griegos, después la esclavitud debi­ da a la guerra, eran eliminadas sucesivamente, de tal forma que muy bien po­ día parecer que se aproximaba una total condena de la institución». Ahora esto ya se ha dicho, y seguramente se ha dado un gran paso adelante en la historia de las relaciones humanas. Por supuesto, persistía la exasperante capa­ cidad de los hombres para mantener sus pensamientos en compartimentos es­ tancos. Levinson apunta que el código justiniano, después de haber establecido como principio que «la esclavitud es contraria a la ley natural», procede a exponer los derechos de los propietarios de esclavos con todo detalle; y, en el siglo xix, un propietario de esclavos americano podía felizmente aceptar las palabras de la Declaración de Independencia de que «todos los hombres son creados iguales». La lucha había se ser larga, pero había empezado, y cuando se dijo abiertamente que la esclavitud no tenía ningún fundamento en la natu­ raleza, se forjó un arma poderosa para los enemigos de ella. Alcidamante pronunció su discurso mesenio alrededor del 360. Más adelan­ te, en el mismo siglo, reaparece su afirmación en una obra de Filemón (frj 33 Yo, por eso, limito esa referencia a una nota a pie de página. Las palabras reales (ελευ­ θέρους αφηκε πάντας θεός ούδένα δοΰλον ή φύσις πεποίηκεν) están citadas por un escoliasta en Ar., Reí. 1373b, donde Aristóteles está abogando por la existencia de una justicia natural como distinta de una justicia meramente legal. Después de citar las conocidas palabras de la A n ti­ gona sobre las eternas leyes no escritas, y un pasaje de Empédocles en el mismo sentido, añade: «así se pronuncia también Alcidamante en su discurso de Mesene». Aristóteles mismo no tiene ninguna duda de que Alcidamante estuviera hablando de una ley universal de la naturaleza. Zeller, sin embargo (citado por Newman, Politics,..yo l. I, pág. 141, n. 1), pensó que haber atacado a la institución de la esclavitud en su conjunto, no habría servido al propósito de su discurso,· y que, consecuentemente, tal vez no lo hiciera, y Levinson coincide (D. o f P ., pág. 142): es «muy poco verosímil que hubiera llegado à hacer una aplicación universal de su principio» (un excelente ejemplo de argumento de manual de retórica έκ τοϋ είκότος. Ver infra, págs. 179 y sig.). Pero el hecho es que ese enunciado es universal, y que no se puede hacer conjeturas sobre lo que sería prudente o discreto, en contra las palabras mismas. La sinceridad del Sofista, o su capacidad para la doblez, no tienen nada que ver con esta cuestión. Brzoska (RE, vol. I, col. 1536) supuso que la obra no era un discurso genuino para esa ocasión, sino únicamente un «Schulstück». El uso que hace el escoliasta del verbo μελετάν (ύπέρ Μεσσηνίων μελετά καί λέγει) apoya eso mismo. Respecto a Alcidamante, ver infra, págs. 301 y sigs.

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95 Kock): «Aunque un hombre sea esclavo, tiene la misma carne; nadie fue nunca esclavo por naturaleza, aunque el azar esclavice el cuerpo.» La difusión de la idea en la segunda mitad del siglo iv la atestigua Aristóteles, que escribe en la Política (1253b20): «Otros, sin embargo, sostienen que la posesión de esclavos es contraria a la naturaleza. Solamente por nómos unos son esclavos y otros libres, ya que por naturaleza en nada difieren [el esclavo del libre]. Y, por ello, tampoco es justa, puesto que está basada en la fuerza.» En este tiempo, pues (probablemente después del 335), eran muy conocidos estos senti­ mientos liberales, pero es objeto de una viva controversia si eran ya normales en el tiempo que ahora nos ocupa, en la Atenas de Eurípides y Sócrates, y hay que atribuirlos a una generación de Sofistas anterior a Alcidamante. ¿Has­ ta qué punto es verdad la afirmación de Nestle en 1901, de que «redundará siempre en gloria de la sofística griega que, partiendo de la concepción de ley natural, se opuso à J a existencia de la esclavitud sobre bases teóricas, y la escuela socrática, Platón y Aristóteles, representan, a este respecto, un decidido paso atrás»? 5.

Ig u a l d a d

r a c ia l

La respuesta está en el auge de la idea cosmopolita, porque, desde el mo­ mento en que la esclavitud del griego por el griego se hizo generalmente impo­ pular, solamente se podía defender la esclavitud sobre la base de que los bárba­ ros (no-griegos) eran naturalmente inferiores. Ésta fue la opinión de Platón, que admitiría solamente la esclavitud de los bárbaros (Rep. 469b-c)34. Él trató de ser más específico: sólo los griegos se caracterizaban por su buen entendi­ miento y su amor al saber; los del Norte, como tracios y escitas; eran audaces é irascibles por naturaleza; los fenicios y egipcios, avariciosos (435e-436a). To­ do esto tenía una base en la ciencia de la época, como se desprende de que el tratado hipocrático de! siglo v Sobre los aires, aguas y lugares ofrezca un detallado informe de los efectos del clima sobre el carácter y el entendimiento, así como sobre el físico. Las condiciones del Asia Menor producen gente de buen físico pero indolentes y faltos de valor y de laboriosidad; los habitantes 34 Platón defendió la esclavitud hasta el fin de su vida, tanto en las Leyes como en la Repúbli­ ca. El pasaje del Político (262c-e) en el que pone la hipotética división del género humano en griegos y bárbaros como un ejemplo de falsa clasificación, ya que los diversos grupos étnicosno griegos difieren entre sí tanto como de los griegos, se ha citado como prueba de un cambio temporal de pensamiento (Schlaifer, op. cit., pág. 98). Tal vez no tenga otro valor el ejemplo que el meramente lógico-formal apuntado. A pesar de lo dicho por Skemp, ad. loe., es difícil compaginar aquí el «mordaz sarcasmo» de Platón con su opinión general, que se prolongó hasta las Leyes; y el punto de vista de Platón no implica necesariamente que todas las diversas razas bárbaras fueran en algún aspecto inferiores a los griegos. Vale la pena, por lo demás, observar que en el Fedón (78a) recomienda buscar no sólo en toda Grecia, sino también en muchos de los pueblos bárbaros, a quien sea capaz de conjurar el miedo a la muerte.

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de las cálidas marismas de la región de Fasis son gordos, flojos e ineptos para el trabajo, etc. Los griegos, que ocupan localmente una posición geográfica intermedia, poseen a la vez inteligencia y valor, lo cual hace de ellos una raza privilegiada por naturaleza 35. Cuando* a pesar de este montaje científico, se empezó a defender que las distinciones raciales eran antinaturales, que existían sólo por nómos, se quitó el último puntal teórico de la esclavitud, y este plan­ teamiento, como hemos visto, fue hecho ya por Antifonte. Pueden notarse también algunas afirmaciones más generales, que van en la misma dirección. En un fragmento de Eurípides (902) encontramos: «Al hombre bueno {‘sabio’ según algunas fuentes], aunque viva en una tierra lejana, aunque mis ojos nun­ ca lleguen a verle, lo considero mi amigo», y parece que hubo una expresión proverbial en el sentido de que la patria del hombre bueno era la tierra entera 36. Es importante distinguir entre pan-helenismo y un más amplio cosmopolitis­ mo que abarcaba a los bárbaros 37. Las relaciones entre las ciudades-estado griegas eran paradójicas. Independientes y celosas, hacían constantemente la guerra entre sí, aunque el sentido de la unidad helénica era fuerte, y fomentado por las grandes fiestas pan-helénicas de Olimpia, Delfos y el Istmo, en las que las querellas se dejaban de lado temporalmente y se proclamaba una tregua sagrada. En esa época, los lazos de un lenguaje común (aunque fraccionado en dialectos), de una religión y de una cultura comunes (tipificados por los poemas homéricos), prevalecieron sobre las diferencias entre los Estados. En los siglos v y IV, la fragmentación del mundo de lengua griega se llegó a ver cada vez más como un desatino, y el que los escritores usasen el lenguaje del cosmopolitismo sólo podía redundar en pro del pan-helenismo, que en sí mis­ mo acentuaba más que suavizaba la distinción entre griegos y bárbaros. El ideal, era la unión de los griegos contra el mundo no griego, que había sido realizada con gran éxito en las Guerras Médicas. Gorgias escribió (fr. 5b) que las victorias sobre los bárbaros reclaman himnos de acción de gracias, pero las de unos griegos sobre otros, cantos fúnebres y laméntos. Hipias, en el Pro­ tágoras (337c), llama al conjunto de los diferentes Estados, «mis parientes y familia y conciudadanos por naturaleza, no por nómos, porque por naturale­ za lo igual es pariente de lo igual, pero el nómos, tirano de la humanidad, violenta la naturaleza de muchas maneras». Sería, por lo tanto, escandaloso el que ellos, los más sabios de entre los griegos, riñeran entre ellos mismos. Aquí hay opiniones diferentes sobre si Hipias está predicando la unidad de 35 H ip ócí., A .A .L ., caps. 12 sigs. (II, 52 L .). La ultima observación, acerca de los griegos, la añade Aristóteles (Pol. 1327b29), pero obviamente depende de fuentes anteriores. 36 Eur., fr. 1047; Demócr., fr. 247 (nuevamente en forma de trímetro yámbico, para el cual DK10, II, Supl., pág. 424, es inadecuado), Lisias, Or. 31, 6. Está adaptado en Aristóf., Plut. 1151, y Tue., II, 43, 3. 37 Para un breve resumen del surgimiento del sentimiento griego de unidad y de superioridad respecto de otras razas, ver Schlaifer, op. cit., págs. 93 y sigs. Sobre la perspectiva panhelénica de los Sofistas, ver, supra págs. 52 y sig.

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la humanidad o, simplemente, de los griegos o, incluso, de los filósofos, porque muy bien podrían ser ellos a los que llama con el nombre de «natural­ mente semejantes» (όμοιοι)38. ¿«Reconoce» aquí Hipias, según piensa Unter­ steiner, «como amigos y parientes, a los hombres de todas las ciudades y nacio­ nes»? Sus palabras reales son las mismas que las del Sócrates de Platón, en Rep. 470c, cuando dice que la raza griega es «una familia y un linaje», pero inmediatamente añade que los griegos y los bárbaros son no sólo extranjeros sino enemigos naturales39. El hecho de que Hipias, como Antifonte, distin­ guiera nómos de physis y rechazase el primero, no demuestra, por sí mismo, que estuviera de acuerdo con él en asignarle al nómos las distinciones de raza y clase, ni que admitiera el reconocer la existencia de ciertas leyes universales no escritas, en Jenofonte. Las relaciones entre griegos y bárbaros eran complejas, y no se pueden discutir aquí debidamente 40. Platón pudo despachar a los egipcios como avari­ ciosos, pero en ei Timeo los constituye en depositarios de una antigua sabiduría en contraste con los «infantiles» griegos. La deuda de la ciencia y de las mate­ máticas griegas a pueblos no griegos la reconocieron de buen grado Heródoto y otros. Hipias mismo reconoce que, al escribir una obra suya, hizo uso de poetas «y prosistas tanto griegos como bárbaros» (fr. 6)., Lo que aquí nos interesa es la cuestión de si la idea conocida más adelante como de humanidad, o de fraternidad humana, se debatía ya en el siglo v. Sí lo fue por Antifonte, y probablemente, por Hipias y algunos otros. Aunque nuestros datos son la­ mentablemente escasos, sería extraño que la creencia en unas leyes universales, «naturales», de la conducta humana, no fuera acompañada de la convicción de que ia especie humana era fundamentalmente semejante. La idea de la igual­ dad básica de la humanidad estaba fuertemente enraizada en la teoría antropo­ lógica. Dado que todos los hombres originalmente provenían de la tierra, y se derivában de la fermentación del lodo o del limo, la naturaleza no dio a nadie el derecho de vanagloriarse de haber surgido de mejor materia que cual­ quier o tro 41. Esta clase de distinción entró en escena más tarde, pero sólo como producto del nómos. Esta base antropológica para la antítesis nómosphysis significa que su justificación de igualdad es universal, y es razonable suponer que un hombre con pretensiones de filósofo que la encontrara relevan­ te para una distinción la aplicara a todos —de altos y bajos orígenes, amos y esclavos, atenienses y espartanos, griegos y no griegos—. 38 Ver algunas opiniones en Untersteiner, Sophs,, págs. 283 y sig., Sof., fase. III, págs. 104 y sig.; Bignone, Síitdi, pág. 29; Baldry, Unity, pág. 43; Strauss, J. o f M etaph., 1959, pág. 433. 39 συγγενείς τε καί οικείους Hipias, en P ro t., hablando del conjunto de los griegos; τό Ε λ λη νικ ό ν γένος αυτό αύτφ οίκεΐον καί συγγενές Rep. 40 El vol. VIII de los Entretiens H ardt (Grecs et Barbares) se ocupa exhaustivamente de ellas, 41 Hemos visto esto mismo aplicado a la distinción por nacimiento, en Eurípides (fr. 52, cf. supra, págs. 157 y sig.). Ver también, supra, pág. 67 (Arquelao), y en el vol. II, págs. 217, 325 y n. 128, 350, 479.

VII

LA RELATIVIDAD DE LOS VALORES Y SUS EFECTOS EN LA TEORÍA ÉTICA 1

«Si la filosofía física comienza con la ad­ miración, la ética puede decirse que comien­ za con el escepticismo.» ( G r a n t , Ethics, vol. 1, p ág . 155.)

El capituló sobre los Sofistas (cf. supra, pág. 58) mencionaba la división propuesta por Sir Alexander Grant de la moralidad en tres épocas o etapas, que correspondían, en una nación, a lo que la infancia, la adolescencia y la madurez son en el individuo. En alguno de sus aspectos, esta división no pasa­ ría hoy sin ser discutida. A la segunda etapa, escéptica o sofística, él la llama «de transición», dando a entender que solamente la tercera, es decir, el retorno a las primeras creencias profundamente sostenidas por haber sido alcanzadas mediante un pensamiento independiente, representa la madurez. En el pensa­ miento griego, la transición fue hacia el idealismo de Platón, hacia una reafir­ mación filosófica y una defensa de los valores absolutos, que habían sido acep­ tados por la «simplicidad y confianza» de la infancia tal como estaban en el estado pre-crítico de la sociedad. La segunda etapa o etapa escéptica, podría perfectamente bien ser llamada positivista, y no está nada asumido en general que la creencia en valores absolutos sea más madura que el positivismo. No todos los adultos recuperan las convicciones de su infancia. El positivista re­ chaza el punto de vista de que la ley positiva tenga que proceder del ideal de una norma de derecho natura!, i.e., universalmente válida: lo que hay es sólo una equidad o bondad relativa, que se deriva de la ley positiva imperante durante un determinado tiempo. El positivista sabe que la búsqueda de la bon­ dad es la persecución de una quimera. De la misma forma, la belleza, ésta, como lo fue para Hume, no es «ninguna cualidad de las cosas mismas, existe 1 Cf. supra, págs. 68 y sig.

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meramente en las mentes que la contemplan, y cada mente percibe una belleza diferente» 2. Respecto a afirmaciones como ésta, al positivista moderno no le gustaría que le dijeran que su punto de partida era pre-platónico o adolescente, pero de hecho está repitiendo los asertos de los Sofistas en la controversia de los siglos v y rv a. C. Los valores para él, como para Arquelao, existen solamente por nómos, no por physis. Para A. J. Ayer no hay ni siquiera discusión: Hablar acerca de valores no es una cuestión de describir cuál puede existir o no, el problema es si existe realmente o no. No existe tal problema. El problema moral es: ¿Qué voy a hacer? ¿Qué actitud voy a tomar? Y los jui­ cios morales son directivos en ese sentido. Ahora podemos ver que toda la disputa acerca de la objetividad de los valores, tal como se ha planteado de ordinario, es ociosa y sin sen tid o3.

Por ociosa y sin sentido que pueda ser, la disputa se ha replanteado muchas veces, y hablando del positivismo de la Grecia del siglo v difícilmente se puede defender que quedara superado por Platón. Un personaje de Eurípides pregun­ ta retóricamente: «¿Qué acción es vergonzosa si no se lo parece así al que la comete?», parodia que tomó de Aristófanes, «¿Qué acción es vergonzosa si no le parece así al auditorio?», y se asigna a Platón y a Antístenes la réplica: «Lo vergonzoso es lo vergonzoso, parézcalo o no lo parezca»Λ Eteocles en ias Fenicias, proclamando su gusto por el poder en términos verdaderamente sofísticos, dice (499 sigs.): «Si a todos los hombres les pareciera la misma cosa buena y sabia por naturaleza, no habría disputas o querellas entre nosotros. Pero como no hay coherencia ni imparcialidad cuando se trata de mortales, todo son nombres, sin realidad», y cuando Hipias declara saber lo que es la justicia, Sócrates le felicita irónicamente por un descubrimiento que hará que los jurados cesen en sus diferencias o desacuerdos sobre los veredictos y que se ponga fin a los pleitos, la rebelión y la guerra (Jen., Mem. IV, 4, 8). Asimismo, en Platón, observa de nuevo que Sócrates cuando utilizamos palabras como «hierro» o «plata» todos sabemos a io que nos referimos, pero que cuando decimos «jus­ to» o «bueno» disentimós unos de otros, e incluso de nuestras propias men­ tes 5. Estas citas dan una idea de la atmósfera escéptica de la época, a la que Sócrates mismo se opuso enérgicamente, sosteniendo que un acuerdo sobre e l.

2 Ver Cassirer, Phil, o f Enlightenment, pág. 307. 3 Ayer, Philosophical Essays, pág. 242. 4 Eur., fr. 19; Aristóf., Ranas 1475. La réplica es atribuida a Antístenes por Plutarco, De aud. poet. 33c, y a Platón, en Estobeo, Flor. V, 82 (ambos citados por Nauck, sobre el fr.). 5 Fedro 263a. Cf. Eutifrón 7c-d, Ale. I 11 le-112a. Nestle ( VMzuL, pág. 271) dice que los versos de las Fenicias «reproducen inequívocamente la doctrina de Protágoras», pero ¿no nos recuerdan más bien a Sócrates?

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significado de los términos morales era una condición previa esencial para la práctica de la moralidad. El más distinguido defensor de la relatividad de los valores (aunque, como inevitablemente sucede, su pensamiento fue con frecuencia distorsionado al ser filtrado a través de otras mentes menos dotadas) fue Protágoras, y su desafío filosófico a las normas tradicionalmente aceptadas se basaba, a su vez, en teo­ rías relativas y subjetivas de ontología y epistemología. Cuando se aplica a los valores, la relatividad puede significar una de dos cosas: a) No hay nada a lo que se puedan aplicar absolutamente y sin cualificación los epítetos bueno, malo, o semejantes, porque el efecto de cada cosa es diferente según el objeto al que se aplique, las circunstancias de su aplicación, etc. Lo que es bueno para A puede ser malo para B, lo que es bueno para A en determinadas cir­ cunstancias puede ser malo para él en otras, etc. No.se niega la objetividad del efecto bueno, pero varía en cada caso individual, b) Cuando alguien dice que lo bueno y lo malo son sólo relativos, puede significar que «no hay nada bueno ni malo, sino que es el pensamiento el que lo hace tal». Toda investiga­ ción sobre la antítesis nômos-phÿsis se nos muestra llena de ejemplos de esto: el incesto, abominable a los ojos de los griegos, es normal entre los egipcios, etc. Respecto a los valores estéticos, la cuestión es más obvia todavía. Anteriormente, Heráclito había aducido el primer tipo de relatividad como justificación de su paradoja de la identidad de los opuestos: «EÎ agua del mar —decía— es a la vez la más pura y la más contaminada, al ser potable y salu-:. dable para los peces, no potable y mortífera para los hombres» 6. Protágoras desarrolla el tema al responder a una sugerencia de Sócrates de que «bueno» puede equipararse a «beneficioso para los hombres» 7: Aun a cosas que no son beneficiosas (o útiles) para los hombres, yo las sigo llamando buenas... Conozco cantidad de cosas — aliemntos, bebidas, me­ dicamentos y muchas otras— que son nocivas (o perjudiciales) para los hom­ bres, y otras que son beneficiosas; y también otras que, en lo que se refiere a los hombres, no son ni una cosa ni otra, pero son nocivas o beneficiosas 6 Fr. 61; ver vol. I, págs. 413 y 419. 7 Platón, Prot. 333e-334c. La equiparación utilitaria de αγαθόν con ωφέλιμον era una de las favoritas de Sócrates. (Ver infra, cap. XIV, § 8.) Tampoco se puede dudar de que el discurso de Protágoras represente su verdadera opinión. Jenofonte (Mem. III, 8, 7) presenta a Sócrates cociendo algo parecido 0o que es bueno para el hambre, es malo para la fiebre, etc.), y a este respecto se le ha acusado de atribuirse ideas de Antístenes (Caizzi, Stud. Urbin., 1964, pág. 65; y no, por extraño que parezca, de Protágoras). Lo que está tratando de demostrar Sócrates aquí, sin embargo, es que la bondad de algo reside en su aptitud o capacidad para realizar la función que le es propia —principio éste impecablemente socrático (cf. Rep. 352e-353d)—. Su pensamiento fue eminentemente práctico: lo que es bueno debe ser útil, y la misma cosa puede ser útil o perjudi­ cial según las circunstancias (.Menón 87e-88c, y Jen., M em . IV, 6, 8). Más adelante se considerará en qué difería exactamente su pensamiento del de un Sofista como Protágoras, pero no es correcto decir, como Caizzi, que el pasaje de Jenofonte es «fortemente antiplatonico» (con lo cual quiere decir contra el Sócrates platónico).

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para los caballos, y unas solamente para el ganado bovino, y otras para los perros. Algunas no tienen efectos sobre los animales, sino solamente sobre los árboles, e incluso algunas son buenas para las raíces de los árboles pero dañinas para los jóvenes tallos. El estiércol, por ejemplo, es bueno para todas las plantas cuando se aplica a sus raíces, pero altamente destructivo si se pone en los brotes o en los tallos jóvenes. Además, por ejemplo, el aceite de oliva es muy malo para todas las plantas, y lo más perjudicial para el pelaje de todos los animales excepto el del hombre, dado que a los hombres les resulta útil tanto para el cabello como para el resto del cuerpo. Tan diversa y multi­ forme es, asimismo, la bondad, que incluso para nosotros la misma cosa es buena si se aplica externamente, pero mortal si se toma para lo interno. Todos los médicos prohíben al enfermo que utilice aceite al preparar su aliemnto, como no sea en pequeñas cantidades.

Este inteligente discursito ha merecido una sorprendente cantidad de crítica en razón de su aparente estar fuera de lugar 8. Dado que Sócrates le había preguntado en realidad a Protágoras lo que significaba con el concepto de «bue­ no», no resultaba tan fuera de lugar que le replicase con su propia teoría de su diversidad. Y el que un Sofista se considerase, al propio tiempo, obligado a hacer alarde de su conocimiento enciclopédico, no era sino estar en su papel. Hackforth 9 objetó que, tratándose de una cuestión ética, la inoportunidad re­ sidía en aplicar los significados de «bueno» fuera de la esfera ética. Pero la pregunta de Sócrates no era meramente de interés general, respecto a la equipa­ ración de «bueno» con «beneficioso para los hombres»; para los Sofistas la conexión entre ética, política y retórica por una parte, y medicina o higiene por otra, era importante, como dos ramas del arte de mejorar la naturaleza hümaná, moral y física. En el Teeteto (167b-c), Protágoras dice: «A quienes se ocupan con habilidad de los cuerpos, yo los llamo médicos; y a los que se ocupan de las plantas, agricultores. También éstos, cuando una planta está enferma, íe infunden percepciones beneficiosas y saludables, además de verda­ deras, en lugar de perjudiciales; e, igualmente, los oradores buenos y hábiles hacen que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso, en lugar de lo perju­ dicial.» Versényi ha observado los estrechos paralelos que existen entre Protá­ goras y el tratado hipocrático Sobre la medicina antigua 10: Ambos ponen de relieve el hecho de que sus artes eran invenciones huma­ nas, más que un don original, que sus artes eran necesarias por las diferencias entre un hombre y otro, y entre hombres y animales, y que hay una relativi­

8 Adam y Grube lo consideran fuera de lugar. Para H. Gomperz (S. u. R ., pág. 162) se trataba de una «interrupción molesta» y su introducción le sirvió como prueba de que era un extracto de uno de los libros del propio Protágoras. Puede muy bien que así sea, pero Platón no es uno de esos escritores que introducen cosas a la fuerza, simplemente para citar algo literalmente. 9 Conferencia inédita. 10 M .A . 3 (citado parcialmente supra, pág. 90): Versényi, Soc. H um ., págs. 33-35 y 43.

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Historia de la filosofía griega, III dad que resulta de lo que es bueno para cada uno. Ambos sostienen que «nuestro actual modo de vida» (leyes, costumbres, régimen) no es por natura­ leza, sino que «ha sido descubierto y elaborado durante un largo período de tiempo». El objetivo de ambos [se. el arte de la política y el de la medicina] es encontrar lo que es útil, apropiado, oportuno o debido a la naturaleza de lo que cada uno tiene a su cuidado, así como promover una vida saludable, armôniosa y sosegada. Esta semejanza de objetivo, método y (casi) objeto, no solamente lleva a una constante asociación de los dos, sino que a la vez hace extremadamente difícil dibujar una línea divisoria precisa entre ellos.

«Los discursos —dice Gorgias (Hel. 14)— tienen ía misma relación con la mente que las medicinas con el cuerpo. Así como unas medicinas eliminan ciertos humores del cuerpo, y algunas ponen fin a la enfermedad y otras a la vida, así unos discursos pueden inducir a alegría o á pena, a miedo o a confianza, y otros, por una cierta persuasión nefasta, pueden drogar y hechizar la mente.» Esta teoría había sido, de hecho, puesta en práctica por Antifonte en su «clínica psiquiátrica» tal como se cuenta en las Vidas de los diez orado­ res: alquilando un local especial o despacho en Corinto, «desarrolló un ‘arte de consolación’ paralelo a la terapia del cuerpo empleada por los médicos» n . Protágoras encuentra un estrecho paralelo no sólo, como Gorgias, entre la medicina y la oratoria, que mejoran respectivamente las condiciones físicas y morales del hombre, sino también entre ambas y la agricultura, el cuidado de los hombres y el de las plantas. Esto reaparece en Antifonte (fr. 60): Lo primero y principal para los hombres es la educación, ya que en toda empresa, cuando el comienzo es acertado, es verosímil esperar que el resultado final también lo sea. Tal como sea la semilla que se siembra en la tierra, así debe esperarse que sea la cosecha; y de igual modo, cuando en los jóvenes se inculca una buena educación, su efecto pervive y se desarrolla a lo largo de sus vidas, y ni la lluvia ni la sequía pueden destruirla.

Esta analogía se aplica específicamente a la enseñanza de la medicina en la Ley hipocrática 12: El aprendizaje de la medicina se asemeja a la eclosión de las plantas. Nues­ tra natural capacidad es el suelo. Las enseñanzas de nuestros maestros son

11 [Plut.], Vidas 833c, Antifonte, A 6. Sobre esto y sobre la identidad de Antifonte, ver infra, págs. 283 y sigs. La penetración psicológica está sugerida también por su afirmación (fr. 57) de que «la enfermedad es fiesta para los gandules», porque no tienen que ir al trabajo. Aquí he supuesto que el relato de las Vidas es verdadero, pero ver de nuevo pág. 283 y nn. 12 Cap. 3, trad, inglesa de Jones (ed. Loeb, págs. 257 y sig.). Cita este autor (ibidem) a D .L ., VII, 40, como prueba de que la Ley es lo bastante tardía como para haber sido escrita bajo influencia estoica. Pero, aparte del hecho de que, como dice, «la semejanza pueda no parecer sorprendente», da la impresión de haber pasado por alto el extracto de Antifonte.

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como las semillas. El aprendizaje desde la niñez es análogo a la siembra de la semilla al alba sobre un terreno preparado. El papel de la instrucción es como si fuera el alimento que proviene del medio ambiente sobre la semente­ ra. La diligencia es el laboreo del suelo. El tiempo consolida todas estas cosas de forma que su crianza y maduración lleguen a su plenitud.

Estos pasajes deberían aumentar nuestra penetración en la mente de un Sofista, y ayudar a la comprensión del uso de Protágoras de los ejemplos médi­ cos y agrícolas al responder a la pregunta de Sócrates. Fueron sobre todo los escritores médicos los que insistieron (como lo exigía el éxito en su arte) en la relatividad de «lo bueno» y «lo malo» para el individuo. En Sobre la medici­ na antigua se hace una comparación entre lo que es bueno para el hombre sano y para el hombre enfermo, y entre el hombre y los animales (cap. 8), y en el cap. 20 se arguye que, en lugar de ser el conocimiento global de la naturaleza humana un prerrequisito para la medicina (como mantenían ciertos filósofos), es necesario un conocimiento de la medicina para el conocimiento del hombre y de la naturaleza en general. Lo que los médicos necesitaban no era responder a una cuestión general como «qué es el hombre», sino a qué es el hombre en relación con los diferentes alimentos, bebidas y modos de vida, y cuál será el efecto de cada una de esas cosas en cada individuo 13. Ya hemos visto lo extendida que‘estaba la tendencia a sustituir el valor universal de «justicia» o «derecho» por los conceptos de interés y beneficio, de utilidad o provecho (συμφέρον, χρήσιμον, ώφέλιμον), a los que acompaña naturalmente el de apropiado o conveniente (έπιπήδειον). Al igual que «el inte­ rés del más fuerte» (Tucídides, Trasímaco), llegó ésta a ser una doctrina de auto-engrandecimiento y de desprecio de los derechos de los demás, pero en sí misma era utilitaria y práctica. Estrechamente relacionado con esto estaba la noción de necesidad fananke), y a los ejemplos ya citados (cf. supra, págs. 106 y sig.) se puede añadir otro extraído de Sobre la medicina antigua, cap. 3, que enfatiza la conexión entré la actividad práctica y una concepción relativa de los valores: «El hecho es que la extrema necesidad obligó a los hombres a buscar y a descubrir la medicina, porque a los enfermos no les aprovechaba, ni les aprovecha, el mismo régimen que a los hombres sanos.»

13 Se ha creído a veces que M .A , fue escrito bajo la influencia de Protágoras (v.gr,, Versényi, Socr. H um ., pág. 11; pero Longrigg lo niega en HSCP, 1963). Su datación es incierta. Si Festugiére tuviera razón al situarla más o menos entre el 450 y el 420, Protágoras podría haber tenido conocimiento de ella, pero fue probablemente posterior (Lloyd, en Phronesis, 1963). Aun así, sus conclusiones surgen más de las exigencias de la práctica médica que de la influencia de algún pensador no médico, y me parece fuera de toda duda que el propio Protágoras estuvo influido por los más empíricos de los médicos contemporáneos suyos. El hecho de que, según Sexto, «intro­ dujera» la doctrina del «hombre como medida» (Versényi, op. cit., pág. 1!, n. 9) no prueba nada contra ello. Tal vez una manera más acertada de plantearlo sería decir que la propia tenden­ cia empírica de Protágoras le llevó a interesarse por la medicina y por temas prácticos semejantes.

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Esto a su vez está relacionado con toda la concepción evolucionista dei progre­ so humano (cf. supra, pág. 90). En todo esto no es fácil encontrar referencias a valores específicamente esté­ ticos, aunque en ninguna discusión sobre la relatividad de los valores serían éstos los primeros que se nos ocurrieran. No es necesario decir que los griegos no eran insensibles a la belleza, pero, como lo sugiere la ambigüedad del térmi­ no que la designaba (kalón), no hablaron mucho de ella en abstracto. Una razón de ello era la estrecha asociación en sus mentes de la belleza con la conveniencia, y la aptitud para una función 14. C. T. Seltman observa acerta­ damente (Approach to Greek Art, pág. 29): «Bello» es una mala traducción de k a ló s. Tal vez nos aproximaríamos más al significado adecuado traduciéndolo por Apto y Aptitud, ya que éstas pala­ bras pueden emplearse en la mayoría de los sentidos de las palabras griegas. Decir que para los griegos Belleza y Bondad eran la misma y única cosa, es un error. Pero supongamos que, para los griegos, Aptitud automáticamente incluía excelencia, porque lo que es apto debe ser ajustado a su propósito y por consiguiente bueno, y estamos en el buen camino. La Aptitud podría llegar a ser el último Valor por el cual deberían medirse todos ios demas Valores.

Una deliciosa ilustración de esta asociación en la mente griega es e! «concurso de belleza» en el Banquete de Jenofonte (cap. 5). Sócrates trata de demostrar a sus compañeros que él es más hermoso que el joven y apuesto Critóbulo. Critóbulo presenta su caso al principio, diciendo que cualquier cosa es bella (kalón) si está bien construida para el fin para el que la hemos adquirido, o si está adaptada por naturaleza a nuestras necesidades. Entonces —replica Sócrates—, si tenemos ojos para ver, los míos son más hermosos que los tuyos, ya que al ser salientes y saltones pueden ver también a los lados y no simple­ mente de frente; etc. (El pasaje íntegro está traducido más adelante en págs. 370 y sig.) ¿Creyó Protágoras también en la relatividad de los valores en el segundo sentido, i.e. que todos los juicios de valor son puramente subjetivos? A prime­ ra vista al menos, esto parecería ser una conclusión inevitable de su famoso dicho de que el hombre es la medida 15: «El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son.» En el Teeteto (152a) Sócrates pregunta a Teeteto si ha leído esto. «A menudo», es la respuesta. «Entonces 14 Según Aristóteles, la diferencia entre άγαθόν y κα λόν consiste en que κα λόν es un término con mayor comprensión, άγαθόν se refiere solamente a acciones, pero καλόν se usa también cuan­ do se trata de cosas inmóviles. (Ver Metaph. 1078a31.) 15 Fr. 1. Se reserva una interpretación detallada para la discusión de sus implicaciones episte­ mológicas, infra, págs. 184 y sigs.

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tú sabes que lo dice en este sentido, de que cada cosaes· para mí tal como me parece que es y que cada cosa es para ti tal y como te parece que es. ¿No somos tú y yo hombres?» Dado que este añadido se hace en el Crátilo (386a) prácticamente con las mismas palabras (152a), debe de ser también parte del propio argumento de Protágoras, y esto lo corrobora Aristóteles, que añade la información de que las «cosas» en cuestión incluyen a los valores (M etaf 1062b 13): Protágoras decía que el hombre era la medida de todas las cosas, signifi­ cando pura y simplemente que lo que a cada cual le parece con certeza, tam­ bién es. De ser esto así, resulta que la misma cosa es y no es, y que es buena y, a la vez, mala, y todo lo que se afirme en enunciados contrarios, ya que con frecuencia una determinada cosa le parece buena (o hermosa, ¡calón) a unos, y lo contrario a otros: el criterio (μέτρον) es lo que le parece a cada individuo I6.

Todas las fuentes directas están de acuerdo en el significado general del dicho de Protágoras, es decir que lo que le parece a cada individuo es la única reali­ dad y que, en consecuencia, el mundo real es diferente para cada cual; y esto es lo más verosímil de todo porque él encontraría ideas similares en los filóso­ fos naturales de la época, Anaxágoras dijo a sus alumnos que «las cosas serían para ellos tales como ellos suponían que eran», y Empédocles y Parménides pusieron el énfasis en la conexión entre la condición física de un hombre y sus pensamientos 1?. Hasta aquí todo bien, pero nos tropezamos con un estado de la cuestión digno de destacarse. Como dice Sócrates (Teet. 161c sigs.), sobre la base de una tesis así propuesta, nadie podría ser más sabio que otro, y no tendría sentido, ni en Protágoras ni en ningún otro,, el constituirse a sí mismo como maestro. Por eso Sócrates ofrece una defensa como dice que la habría plantea­ do Protágoras si viviese 18, consistente en mantener que, aunque todas las creen16 Si se admite que los Razonam ientos dobles (cf. infra, págs. 305 y sigs.) reflejan la enseñanza de Protágoras, constituirían éstos una prueba más de que su relativismo llegaba a conceptos tales como los de bien y mal, justo e injusto, loable y reprochable. 17 Aristóteles ha recogido esos pasajes en M etaf. 1009b 15 sigs. Sobre ellos, ver vol. II, págs. 328, 239 y 80. El uso de άνθρωπος se discute más ampliamente infra, págs. 189 y sigs. 18 Lo que sigue, evidentemente, no tuvo que buscarlo en los escritos de Protágoras, pero es poco verosímil que fuera algo distinto de lo que enseñaba. Como dice Cornford, hubo de conciliar su profesión de Sofista con su afirmación de que todas las creencias eran igualmente verdaderas, y no pudo hacerlo de otra manera. Este punto de vista lo defiende plenamente H. Gomperz, S. u. R ., pags. 263 y sigs. Pará otras referencias, ver Untersteiner, Sophs., págs. 70 y sigs. (n. 1). S. Moser y G. L. Kustas, en Phoenix, 1966, afirman que «la lectura del Protágoras a la luz del Teeteto» ha sido la causa principal de falsas interpretaciones del primero de ambos diálogos. Esta afirmación depende de si se acepta la hipótesis de Th. Gomperz (Gk. Th. I, 457 sig.) de que uno presenta a un Protágoras «genuino» y el otro a un Protágoras «simulado» —procedimiento éste enormemente arbitrario—.

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cías sean igualmente verdaderas, no todas son igualmente buenas (agathá) 19. El hombre sabio (sophós) es el que puede cambiar lo que aparece como malo (kakón) a cualquiera de nosotros y lo es, haciendo que sea y aparezca como bueno, a) El alimento de un enfermo es amargo (para él): rio puede decirse que esté equivocado cuando dice que lo es, ni más ignorante que el sano. Pero el médico, el sophós en el arte de curar, puede cambiar su condición de tal forma que aparezca y sea dulce y agradable, b) En educación, el Sofista hace con palabras lo que el médico hace con medicinas (comp. Gorgias, supra, pág. 170), esto es, cambiar al alumno a un mejor estado. No le hace cambiar falsas creencias por verdaderas, porque las falsas creencias son imposibles; pe­ ro cuando un hombre tiene un depravado (ponéron) estado de mente y los correspondientes pensamientos, sana su mente y de esta forma le da sanos (chréstá) pensamientos—no más verdaderos ni mejores—. c) Las cosas que toda una ciudad considera justas y honorables (kalá), lo son hasta tanto siga pensan­ do que lo son; pero en los casos en que sean injustas (ponera), ei hombre sabio las sustituye por otras que sean y aparezcan sanas (chrëstà). De esta for­ ma puede darse que algunos hombres sean más sabios que otros, aunque nadie piense falsamente. Aquí se da una paradoja: las creencias de dos hombres pueden ser igual­ mente verdaderas, pero no de igual valor, aun cuando sean creencias sobre la bondad o maldad de alguna cosa. En el caso de las sensaciones físicas, al menos con respecto al ejemplo de Platón, no hay dificultad. AI hombre enfer­ mo le sabe mal lo que saborea, y se pondrá contento cuando el médico, por decirlo así, restaure su normal apreciación del buen alimento o, como hubiera dicho Protágoras, haga que su desagradable comida parezca y a la vez sea agradable para él. Pero con los valores morales el caso es diferente. Si lo que una ciudad juzga justo y apto, es justo y apto para ella mientras lo juzgue así, no querrá que cambien sus opiniones o sus leyes ni, podría pensarse, debe­ rían ser cambiadas. Deberían ser como el aceite de oliva del discurso del Protá­ goras, buenas para esta ciudad pero no tal vez para otras. Parece sin embargo que la ciudad no puede ser sabia, ni sus juicios sanos y provechosos, sino inútiles, y aptos para hacer daño. ¿Cómo entonces pueden ser, así como pare­ cer, a la vez justos y aptos (kalá) para la ciudad?

19 Platón emplea diversas palabras en este pasaje, todas las cuales se traducen a veces simple­ mente por «bueno» o «malo». Las he intercalado con transcripción latina y llevan al lado una aproximada equivalencia de los diferentes sentidos que expresaban para un griego. La palabra más general, para malo es kakón; agathón: la palabra más general, para bueno, con el matiz de conducente a una eficaz realización de la función, que estaba generalmente expresado mediante los términos griegos que significaban aprobación; ponéron: fatigoso, agotador, angustioso, que causa dolor o pena, perverso (del sustantivo pónos, trabajo, preocupación, sufrimiento); chrestón: útil, práctico, eficaz, sano (relacionado con hygieinón: saludable, en 167c J); kalón: bello, hermoso, de buena calidad, loable, honorable.

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Protágoras anda buscando su propia solución a esta candente cuestión de la época, la relación entre nómimon y díkaion, ley positiva y moralidad. Se decía: 1. Que las dos eran idénticas por definición, y que el enunciado de su identidad era simplemente analítico. Éste podría ser a) la vieja idea religiosa, que se remontaba hasta tiempos tribales, de que las leyes provenían de los dioses, y que por eso no podían equivocarse y debían ser obedecidas («todas las leyes humanas están alimentadas por una única ley, la divina»); o b) una crítica derivada de la igualdad de los dos: dada la definición de que «justicia» incluye sólo lo que está ordenado o sancionado por las leyes, entonces, como observaba Antifonte, un hombre tiene el derecho de observarla sólo en la medi­ da en que coincida con sus propios intereses, y la obligación de ignorarla cuan­ do entra en conflicto con un hecho de naturaleza, como la igualdad de griegos y bárbaros, nobles y plebeyos, ricos y pobres. 2. Como resultado de (b), se negaba la identidad de lo justo y lo legal. «Justo» y «bueno» representaban valores morales, que no podían equipararse con los dictados de la ley positiva, porque la ley podía ser injusta, y por el contrario, lo que era justo se extendía más allá del campo de la promulgación legal. : >':■ ■ 3. Estaba la doctrina del pacto social, tal como la defendía Sócrates, se­ gún la cual, aunque el mecanismo legal podía llevar a un juicio injusto en un caso individual, sin embargo era bueno para los ciudadanos aceptar las leyes, porque su calidad de miembros del Estado implicaba una promesa de obedecerlas a cambio de los muchos beneficios legales de la ciudadanía. Lo tópico de la controversia, y el todavía inestable estado de opinión, llevó a un cierto nivel de confusión, que se refleja en Protágoras. Sostuvo que, aun­ que las leyes no lo eran «por naturaleza», su institución y observancia eran necesarias para la preservación de la sociedad. Toda la función de nuestro sen­ tido de justicia (dflcé) consiste en «hacer posible el orden político» (cf. supra, pág. 74). En consecuencia, y naturalmente, se inclina hacia los que identifican díkaion con nómimon. No obstante, a mediados del siglo v era imposible para un pensador ignorar la existencia de leyes malas, y él intentó una solución que las tenía en cuenta. Si el resultado es un argumento inconsistente o que incurre en círculo vicioso 20, su interés reside en el estado de la cuestión en aquel tiempo, que llevó a Protágoras a seguir un camino tan tortuoso. Se trata, después de todo, de una cuestión que aún no ha sido resuelta. 20 «N o se puede negar que aquí se da un círculo vicioso... Si los juicios de valor sólo son válidos para el individuo, ¿cómo un juicio de que dos creencias son de distinto valor puede ser válido para alguien más que para el individuo que lo formula?» (Gomperz, S. u. R ., pág. 269). Como observa von Fritz (RE, vol. XXIII, col. 917), si la doctrina moral de Protágoras contiene alguna inconsistencia o contradicción en su premisa fundamental, tal inconsistencia la comparte con los relativistas más modernos que, al igual que él, intentan combinar su relativismo con doctri­ nas positivas y con preceptos para la acción humana.

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Dado que Protágoras era famoso por su pretensión de «convertir el argu­ mento más débil en el más fuerte», H. Gomperz (S. u R., pág. 269) sugirió que podía haber usado aquí esos apelativos, en lugar de los de «peor» y «me­ jor», que Platón utiliza en su defensa y que hacen el círculo vicioso particular­ mente manifiesto. No alterarían esencialmente el caso, pero darían la aparien­ cia de un criterio más objetivo. La explicación que da Gomperz de la paradoja es que todo hombre es bueno porque cada uno ve una faceta de la verdad, la que su disposición le permite ver, pero (como sucede con la salud del cuerpo) hay disposiciones normales y anormales, y el hombre más normal, a quien Protágoras llama sabio, es el que tiene la creencia más normal, la más fuerte y la mejor. Su teoría corresponde a su práctica retórica, y de hecho es una justificación epistemológica de la importancia de la retórica. El «rétor» debe ser capaz de defender puntos de vista opuestos con igual éxito, pero finalmente debe llevar uno de ellos a la victoria por ser el más «fuerte». De esta forma prueba el epistemólogo que todas las opiniones son iguales porque cada una alcanza una faceta de la verdad, y luego hay que decidirse por una como «la mejor». Para Protágoras el «rétor» se identifica con el hombre bueno, porque ha sido adiestrado para ver los dos aspectos, mientras que el lego ve solamente uno —verdad pero verdad parcial— (pág. 275) 21. Esto significa que el criterio de Protágoras es cuantitativo: todos los juicios son igualmente verdaderos, pero no de igual valor, porque, según que recojan más o menos cantidad de realidad, serán más o menos normales o anormales y, en consecuencia, más fuertes o más débiles. Esta explicación tiene su atracti­ vo, pero se ve debilitada por su dependencia de los conceptos de «normal» y «anormal», ya que, como dice Cornford (PTK, pág. 73) «sano» para Protá­ goras «no significa ‘normal’, pues esto debería establecerlo la mayoría como norma o medida para la minoría». Puede significar solamente útil o convenien­ te, o que producirá mejores efectos en el futuro; es decir, individualmente, efectos que serán y, a la vez, aparecerán como mejores para el alumno del Sofista después de su adiestramiento. Él, entonces, preferirá sus nuevas creen­ cias. Para un Estado, sus leyes y costumbres son buenas y loables mientras sigan siendo sostenidas o socialmente apoyadas, pero un hombre de Estado puede persuadirlo de que otras serían más ventajosas para él. (Observación explícitamente formulada en 172a). La pena capital, por ejemplo, es justa y adecuada mientras tiene el respaldo de la opinión pública y está impuesta legal­ mente. Si se alteran esas condiciones, la razón probablemente será porque, en primer lugar, un grupo de pensadores avanzados (sophistai, como los llama­ ría un griego) han tenido éxito en introducir la difusión de ideas diferentes; y esto solamente pueden hacerlo (según esta teoría) convenciendo a los ciuda­ danos de que el cambio supondrá una ventaja práctica (chrestón) — que, por ejemplo, los crímenes violentos aumentarán en lugar de disminuir—. Detrás de 21 Para una crítica de !a interpretación que hace Gomperz de Protágoras, ver ZN, pág. 1357, η. I.

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este tortuoso argumento está la convicción de Protágoras de que dike existe para preservar el orden social, y que, en consecuencia, el mantenimiento de las leyes existentes, aunque no sean las mejores, es justo y loable porque las alternativas de desobediencia o subversión destruirían los «lazos de amistad y unión» de que depende toda nuestra vida (Prot. 322c4). Sólo si las nuevas leyes están dictadas por el consentimiento de todos y por un proceso constitu­ cional, el cambio puede ser a mejor 22. 22 Cf. supra, pág. 149. Al examinar esta cuestión de forma independiente, espero haber resuel­ to la dificultad hallada y expresada por A . T. Cole en Yale C. S., 1966, que le llevó a la conclusión de que la «Apología de Protágoras» de Platón, de hecho eran «no una Apología sino dos», que contenían, respectivamente, «una concepción ‘subjetivista’ compatible con el principio del hombre como medida, tal como se formula en 166d, y otra ‘utilitarista’ que no era compatible» (págs. 112 y 114 y sig.). Yo, en particular, no estoy de acuerdo en que Platón hubiera interpretado o entendido mal la doctrina de 167a-b (pág. 116). La opinión de que 169d es inconsistente con ello, no es verdadera. Todo lo que Platón dice allí es que, según Protágoras, «algunos hombres sobresalen en la estimación de lo que es mejor o peor, y éstos, decía, son sabios» (trad. ing. de Cornford), No dice que estos que juzgan mejor sean los sanos por oposición a los enfermos, Son, por supuesto, los médicos (o, en sus respectivas esferas, los agricultores, los oradores o los Sofistas).

VIII

RETÓRICA Y FILOSOFÍA (PARECER Y SER, CREER Y CONOCER, PERSUADIR Y DEMOSTRAR)

1.

G e n e r a l id a d e s

La retórica ha sido ya objeto de mención en estas páginas (cf. supra, págs. 35, 59 y sig.), pero exige una consideración más detenida. Obviamente, no nos corresponde evaluar aquí las obras de Lisias, Andócides u otros oradores áticos, ni nos ocuparemos de cuestiones de forma o de estilo l; pero la teoría que subyace a la retórica griega tiene implicaciones filosóficas, con las que no sólo los Sofistas, sino Platón mismo, pensaron que tenían que habérselas. Platón pudo incluso describir su propia filosofía dialéctica como la sustitución de la mala retórica por la buena, y se ha llegado a afirmar que sólo la retórica era con mucho el signo distintivo más representativo del Sofista 2. Ya se verá que esto es una exageración, pero todos los grandes1Sofistas se vieron íntima­ mente relacionados con ella, en sus ramas forense, política y epidictica, lo mismo como practicantes activos, que como en su calidad de maestros, siste­ matizadores y escritores de manuales de retórica 3. Platón, que conoció a sus Sofistas, distingue la sofística de la retórica sirviéndose de una elaborada ana­ logía, destinada a mostrar cómo ambas «aunque distintas por naturaleza; sin embargo, están tan íntimamente relacionadas entre sí, que Sofistas y oradores, que trabajan en la misma esfera y sobre los mismos asuntos, están confusos 1 Cuestiones que pueden estudiarse en obras como: A ttische Beredsamkeit, de Blass; A n tike Kunstprosa, de Norden, y Greek Orators, de Dobson. Deberían mencionarse también el artículo de Kroll en RE, Supl. VII, cois. 1039-1138, y G. Kennedy, The art o f Persuasion in Greece. 2 Por parte de H . Gomperz, en su Sophistik u. Rethorik. Esa tesis se niega en el P rodikos de H. Mayer, que remite a la refutación de Wendland en G ôtt. Gel. A nz. (1913), nüm. 1, y a Drerup, Lit. Zentralbl. (1913), esp., págs. 681 y sig. 3 τά βιβλία τα περί της των λόγων τέχνης γεγραμμένα (Pl., Fedro 266d) o simplemente τέχναι (cf. supra, pág. 54, n. 45).

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y ni saben eîlos cuál es su propia función, ni los demás cómo servirse de ello». Esto debe mirarse a la luz de su propia doctrina de la superioridad del conoci­ miento, la realidad y la enseñanza, sobre la creencia, la apariencia y la persua­ sión. Como la gimnasia mantiene al cuerpo en forma, así también ia legislación conserva a un Estado sano y saludable. Si el cuerpo cae enfermo, la medicina lo curará, siendo su arte correspondiente en el Estado la administración de la justicia. Todas estas artes tienen sus falsificaciones. La falsificación de la gimnástica corresponde a la cosmética, que da apariencia de salud, y la falsifi­ cación de la legislación es la sofística, que pretende enseñar lo que mantiene a un Estado sano, pero sin un conocimiento real. La falsificación de la medici­ na es la culinaria, que pretende conocer la mejor dieta para el cuerpo, pero que, de hecho, lo que procura es agradar al paladar, y la retórica, de forma semejante a la culinaria, lo es de la administración debida de la justicia, en cuanto que pretende engatusar a un auditorio y producir la apariencia, no la realidad, de la justicia. En consecuencia, puede decirse que sofística y retórica son «prácticamente la misma cosa», pero, que, en lo que se diferencian, la sofística es superior en la medida en que el arte al que imita, el de legislar, es superior, esto es, en la medida en que prevenir es mejor que curar 4. El arte de la retórica era también conocido como «el arte de los lógoi», y el amplío significado de este término (desde lo relativo a hablar o perorar hasta argumentar, razonar, pensar) hizo posibles concepciones muy diferentes del arte del que era objeto. El objetivo de Platón era rescatarla de las manos de los que se dedican por pura retórica al arte de persuadir y de los abogados particulares, y mostrar que, aplicada debidamente y apoyada en el conocimien­ to de la verdad, equivalía a la filosofía. Ésta es la lección del Fedro (ver, en especial, 278b-d), y en el Fedón (90b sigs.). Sócrates atribuye el mal de «misologia» —aversión a cualquier clase de lógoi— a la falta del propio adiestra­ miento técnico en el «arte de los lógoi». Sin él, un hombre se cree todo lo que le dicen, luego descubre que es falso, y en su resentimiento llega a echarle la culpa, no a su propia impericia, sino a los mismos lógoi, y de esta forma yerra el camino del conocimiento y de la verdad. Los peores «misólogos» son los hombres que comercian con los razonamientos contrapuestos o las contra­ dicciones (άντιλογικοί) y piensan que eso es el culmen de la inteligencia, el haber descubierto que no hay seguridad ni certeza en ninguna cosa ni en ningún argumento, sino que todo va de aquí para allá como la corriente del Euripo, y que nada es lo mismo ni un momento. Platón pudo haber tenido presentes en particular a Protágoras y sus Antilógiai (ci. infra, pág. 183, η. 18), pero su crítica se extiende a todos los retóricos y Sofistas, los «faltos de educación cuyo deseo no es la sabiduría, sino descalificar a su oponente» (91a), a toda esa gente que se consideraban a sí mismos, de hecho, como maestros del «arte 4 Gorg. 465c, 520a. La comparación entre la mente y el cuerpo, entre la retórica y la medicina o los medicamentos, como hemos visto (págs. 169 y sigs.), no era nueva. Platón le añade sutileza.

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de los lógoi» y como los que mejor lo enseñaban a los demás 5. A los ojos de Platón, como en la realidad, Sócrates era el verdadero maestro de este arte. Hizo de él un uso diferente del que hicieron los Sofistas, y, aunque él no era retórico, si Critias al declarar ilegal la enseñanza del arte de los lógoi tenía a Sócrates particularmente presente 6, no le faltaba razón. Estaba convencido de que si alguien comprendía una cosa, podía «dar un lógos de ella», y su exigencia de definiciones respondía al deseo de que la gente demostrase que había comprendido la esencia de la valentía o el valor, de la justicia o de cual­ quier otra cosa que se discutiese, encontrando lina fórmula verbal que pudiera servir para todos los casos. «Sostuvo que todo el que sabe lo que es una cosa dada, podría también ser capaz de explicársela a otros» (Jen., Mem. IV, 6, 1). Las siguientes palabras que Jenofonte pone en su boca son características (Mem, III, 3, 11; está argumentando que un buen comandante de caballería debe ser un buen orador): ¿No habías caído en la cuenta de que las mejores cosas que aprendimos según la costumbre, por las cuales sabemos cómo vivir, las aprendimos a tra­ vés de la palabra; que cualquier otra buena lección que pueda aprenderse se aprende a través de la palabra; que los mejores maestros son los qué mayor uso hacen de la palabra, y que los que tienen conocimiento más profundo de las materias más serias e importantes son también los que mejor hablan y razonan? 7.

La «invención» de la retórica se atribuye a dos sicilianos de la primera mitad del siglo v, Córáx y Tisias. Invención, en este contexto, tenía un signifi­ cado especial V a . saber el hecho de introducir la apelación a la probabilidad en lugar de los hechos, la elaboración de reglas para su aplicación y su con­ signación en manuales escritos. Si un hombre acusado de agresión puede pre­ sentar hechos que muestren de forma incontrovertible que no la cometió, no necesita para nada el arte, pero, si no puede, debe invocar el argumento de probabilidad. Si es más pequeño y más débil que su víctima, dirá: «Miradme; ¿es verosímil que alguien como yó ataque a un hombre grande y fuerte como él?» Si por el contrario él es un Sansón, argüirá: «¿Habría yo de ser tan loco como para atacarle, cuando yo sería el primer sospechoso?» Estos argumentos se conservan como muestras de Córax y Tisias 9. En el Sunday Times de 21 de 5 Taylor ha observado (FS, págs. 92 y 98) que Platón aclara dos cosas acerca de la antilogik$ y la erística: que eran muy corrientes en tiempos de Sócrates y no se debían a la corrupción de su elenco, y que sus raíces eran eleatas. 6 Jen., Mem. I, 2, 31. Gigon (Kom m . zu erst. Buch, pág. 58) duda de la historicidad del incidente. 7 Cf. Stenzel, en RE, 2 Reihe, V. Halbb., cois. 821 y sig. Stenzel llega incluso a decir que el lenguaje es el punto de partida de la enseñanza de Sócrates. 8 Ser un buen orador, así como un hombre de acción, era, como observa Lesky (H G L , pág. 350), la ambición de todo griego desde los tiempos de Homero (//. IX , 443). 9 Aristóteles {Reí. 1402a 17) lo relaciona con Córax. Platón (Fedro 273a-b) lo atribuye, de for-

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mayo de 1967 apareció un buen ejemplo actual. La policía presentó una denuncia contra un individuo por sobrepasar la velocidad de 70 millas por hora en una carretera, afirmando haber seguido al demandado durante cerca de una milla con ei velocímetro registrando 80-85. La defensa no consistió en presentar co­ mo prueba el velocímetro propio. Consistió en decir que, dado que el cochepolicía llevaba una luz azul intermitente, le era muy fácil ver que estaba siendo seguido, y «¿Había yo de ser tan loco como para conducir a más de 80 llevan­ do a la policía detrás?» La retórica enseña desde el principio que lo que impor­ ta no es el hecho o lo verdadero sino su apariencia o verosimilitud, aquello de lo que los hombres pueden ser persuadidos (Fedro 267a). Es el «arte del lógos», que no sólo es discurso y argumento, sino también apariencia o creen­ cia, en cuanto opuestas al hecho (érgon), y cuyo objetivo es la persuasión. En cuanto a la credibilidad, puede decirse que la persuasión es mejor que la fuerza 10, y que la retórica es par excellence el arte democrático que no puede, ni en su forma política ni en la forense, florecer bajo la tiranía. Su nacimiento en Siracusa, observó Aristóteles (a/J. Cic., ver n. 9), coincidió con la expulsión de los tiranos y e! establecimiento de la democracia. Los Sofistas no fueron, pues, los pioneros de la retórica, pero estuvieron dispuestos a intervenir y a proveer a la demanda de ella que acompañó al desarrollo de la libertad personal en toda Grecia u . Debe hacerse una distin­ ción entre la escuela siciliana, continuada después de Córax y Tisias por Empé­ docles (vol. II* pág. 147), Gorgias y Polo, y que buscaba sobre todo la belleza del discurso (ευέπεια), y la de otros Sofistas que se reunieron en Atenas, Protá­ goras de Abdera, Pródico de Cos e Hipias de Élide. Estos últimos, además de estar interesados en la educación en su sentido más amplio, insistieron en el correcto uso del lenguaje (όρθοέπεια, όρθότης όνομάτων) y, así, pasaron de su interés por hablar en público a iniciar estudios de filología y de gramáti­ ca, de etimología y distinción de sinónimos. (Ver infra, § 6.) La base teórica esencial de la retórica fue lo que la distinguió desde el comienzo, y lo que ie chocó tanto al absolutista Platón, en especial el que (como afirmó de Tisias y Gorgias, Fedro, 267a), «tienen más en cuenta a lo probable (verosímil o plausible, είκότα) que a lo verdadero» 12. La justifica­ ma un tanto amañada y caricaturizada, a Tisias, del que se dijo que era su alumno. Ver también A r i s t ap. G e ., Brut. 12, 46 (presumiblemente a partir de Συναγωγή τεχνών), que habla de Córax y Tisias como de los primeros que escribieron manuales de retórica después de la expulsión de los tiranos de Sicilia, y en general Aulitzky, en RE, vol. XI, cois. 1379-81. 10 Cuestión observada por Demócrito, fr. 181 (vol. II, pág. 502), y proclamada por Gorgias en favor de su arte (Platón, Filebo 58a). 11 No hay que pensar que, porque se diga que, en la embajada del 427, Gorgias asombró a los atenienses en su arte, éstos desconocieran la oratoria artística y profesional. Ya eran aficiona­ dos a ella (φιλόλογοι), y lo que Ies cogió de sorpresa fue el estilo exótico y artificial de Gorgias, que entonces atraía por su novedad, aunque más tarde fuera considerado como empalagoso y afectado (Diod., XII, 53). 12 Platón debe de haber disfrutado de la ironía que supone imaginar a Protágoras protestando

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ción consistía en que, para un Sofista y un retórico, la verdad y el conocimiento eran ilusión. Dado que toda investigación humana se mueve dentro del terreno de la opinión, donde es fácil el engaño, toda persuasión (filosófica, «científica», legal u otras) es el resultado de la fuerza de la elocuencia más que de la pene­ tración racional... Si los hombres conocieran, habría una gran diferencia entre engaño y verdad. Según esto, sólo podemos distinguir entre argumentos efica­ ces y poco convincentes, persuasivos y vanos*3.

Dándole la vuelta a Parménides, Gorgias defendía que nada existía (o era real), y que si existiera no lo podríamos conocer, y que, aunque lo pudiéramos cono­ cer, no podríamos comunicar nuestro conocimiento a otro. La base filosófica es la misma que la del dicho de Protágoras: «cada cosa es para mí tal como me parece que es» 14. Dice Gorgias (fr. lia , 35 DK) que «si fuera posible por medio de las palabras (lógoi) proyectar a los oyentes la verdad pura y simple acerca de la realidad (érga), sería fácil juzgar, siguiendo simplemente lo que se ha dicho; pero al no ser así...». El lógos tiene el supremo poder y es neutral. Puede hacer mucho bien, eliminando el miedo y el dolor y fomentando el gozo y la compasión (Gorg., Hel. 8, DK, vol. II, pág. 290). Aun cuando sea engañoso, el engaño puede ser justo y el engañado puede resultar más sabio que antes, como sucede con las ficciones de la tragedia, que para Gorgias era sólo retórica en verso 1S; Pero en sí misma es simplemente «el arte de la persuasión», armado con el cual un hombre puede convencer de lo que quiera «a los jueces en un tribunal, a los consejeros en el Consejo, al pueblo en la Asamblea o en cualquier otra reunión pública» (Platón, Gorg. 452e). Gorgias proclamaba que enseñaba este arte de hablar, y no otra cosa. Aunque esto afectaba a lo bueno y lo malo, renunciaba a la enseñanza de la areté (Menón 95c) y sostenía que no había que reprochar nada al retórico si sus alumnos empleaban su habilidad para precisamente contra los métodos de argumentación que el mismo Platón había encontrado censura­ bles en los Sofistas: «No aportáis ninguna prueba en absoluto concluyente sino que os apoyáis en probabilidades» (T eet I62e). 13 Versényi, Socr. Hum., págs. 47 y sig. 14 Sicking (Mnem., 1964, pág. 245) parece pensar de otra manera; pero no se puede negar que si nada tiene una existencia real, ni se puede reconocer ni comunicar, la única alternativa es que las sensaciones y las creencias privadas de cada hombre son lo único válido, y válido sólo para él. El hecho de que la polémica de Gorgias no se dirija únicamente contra los eleatas («nicht nur», Sicking, pág. 232, aunque en la pág. 245 abandona esa restricción) no cambia nada. 15 Frs. 23 y 11, 9 (λόγον Ιχώ ν μέτρον). Por lo tanto es posible el engaño. A pesar de su rechazo de la verdad absoluta, Gorgias no defendería que es lo mismo un asesinato en el escenario que en la realidad. Pero ¿qué es la muerte? Cualquier cosa de la que estemos persuadidos que es. Hay bastante jactancia retórica en la Defensa de Palamedes de Gorgias, cuando, después de haber desarrollado el argumento de la probabilidad a lo largo de su discurso, Palamedes, hacia el final (§ 34) exhorta a sus oyentes a que μή τοΐς λόγοις μάλλον ή τοΐς έργοις προσέχειν τόν νοϋν.

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fines torcidos, como tampoco se puede reprochar a un instructor de boxeo si su alumno va y derriba a su padre. Queda claro que la retórica tiene que ver únicamente con los medios, no con los fines 16, y su enseñanza tiene distin­ tos efectos sobre los alumnos según su carácter. Jenofonte (An. II, 6, 16 sigs.) compara a Próxeno el Beocio, que pagó los honorarios de Gorgias porque buscaba Ía grandeza, ia fama y el dinero, «pero no deseaba ganarlos injusta­ mente», con la falta de escrúpulos de Menón el Tesalio (cuya relación con Gorgias es conocida por Platón). Si todos los discípulos de Sócrates no lo acre­ ditaron, no fue por la misma razón.

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rotágoras

El subjetivismo de Protágoras há sido ya tratado a propósito de la relativi­ dad de los valores, y es obvia su estrecha conexión con sus actividades como maestro de retórica 11. Enseñó a sus alumnos a alabar y censurar el mismo caso * fue famoso por su declaración de «hacer del argumento más débil el más fuerte» (ver, por ej.t A r ., Ret. 1402a23 sigs.), y escribió dos libros de Antilogías que deben de haber sido manuales de retórica. «En toda cuestión —dice— hay dos razonamientos opuestos entre sí» 18 y en el Eutidemo (286b-c), Sócrates atribuye a «Protágoras e, incluso, a pensadores anteriores» la tesis de que es imposible contradecir, lo cual, dice, equivale a afirmar que es imposi­ 16 Gorg. 456c-457c. Cuando Sócrates apura su argumento, Gorgias en realidad admite, de for­ ma imprevista, que si su. alumno no sabe nada sobre lo bueno y lo malo, supone que él le puede enseñar (jlos temas para los que Sócrates y Platón creyeron que no bastaba el tiempo de toda la vida dedicada a la filosofía!), pero, cuando Sócrates llega a sacar la conclusión de que la retóri­ ca, de hecho, no se puede usar con malos fines, la respuesta es que, en ese caso, el maestro queda eximido de responsabilidad, y es el alumno el que debe asumirla. Toda la discusión con Gorgias arroja una inestimable Juz sobre las concepciones vigentes acerca de ía retórica, y no tiene nada de caricaturesco. Ver también Filebo 58a, para su convicción en la superioridad de la persuasión sobre cualquier otro arte, y sobre su negativa de enseñar άρετή ver infra, págs. 265 y sig. 17 Nestle (ZN, pág. 1358 n.) dice que considerar a la retórica como la fuente de la filosofía de Protágoras no es más que una petitio principii. Esto es, desde luego, imperdonablemente ele­ mental. El escepticismo y el subjetivismo, de los que él fue un notable representante, estaban enraizados en la historia precedente de la filosofía, aunque sólo fuera como reacción contra su supuesto general de que por debajo de los fenómenos subyacía una realidad no percibida, e incluso (como era el caso de los eleatas) negando a los fenómenos su derecho a la existencia (cf. supra, pág. 127). Es mejor no dogmatizar sobre causas y efectos y decir únicamente que, así como la libertad democrática de Atenas favoreció el rápido surgimiento de la retórica práctica, de la misma forma la situación filosófica proporcionó una base para su justificación teórica; y esto es lo que los mejores de los Sofistas, que eran mucho más que demagogos u oradores callejeros, estaban ansiosos de proporcionar. 18 Eudoxo, ap. Estéf. Biz. (DK, A 21; Aristóf., Nubes 112 sigs.); D .L ., IX, 55 (’Αντιλογιών α' β'); D .L ., IX, 51, que admitiría igualmente esta traducción: «De cada cosa se pueden dar dos versiones opuestas.»

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ble hablar falsamente 19. Aristóteles (Met. 1007b 18) habla de la tesis de que «todas las proposiciones contradictorias acerca de la misma cosa son simultá­ neamente verdaderas» y de que «es posible afirmar o negar una misma cosa en cada cuestión», como algo que ha de ser aceptado por los que admitan el razonamiento de Protágoras. Más adelante, en el 1009a6, dice (después de mencionar el rechazo del principio de contradicción): «lo que dice Protágoras procede de la misma opinión, y ambas deben aceptarse o rechazarse juntas; porque si todo lo que parece y se cree es verdadero, todas las cosas deberán ser, a la vez, verdaderas y falsas, pues mucha gente sostiene opiniones opuestas a las de otros» 20. El fundamento teórico de todas estas afirmaciones reside en la tesis con la que comenzó su obra Sobre la verdad 21, y que yaha sido citada por su conexión con conceptos de valor (fr. 1 DK): El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son 22.

Lo que sigue muestra que él tenía presentes sobre todo a los individuos, aunque, a menos que Platón vaya más allá que él en esto, la habría extendido 19 A los «pensadores anteriores» no hay que tomarlos demasiado en serio. Platón pensaría sobre todo en Heráclito y en su doctrina de la identidad de los contrarios (vol. I, págs. 436-437), que influyó, sin duda, en las opiniones de Protágoras, pero que là contenía sólo embrionariamente: A Platón le gustaba citar no sólo a los primeros filósofos, sino incluso a los poetas* com o padres soi-disant de doctrinas filosóficas, así, por ejemplo, en el Teeteto 152e; y en el Crátilo 402b hace remontar hasta Homero la doctrina de Heráclito del perpetuo flujo. Tampoco debemos suponer, a la vista de muchos ejemplos en contrario de Platón; que όι άμφί Π. pretendían excluir al propio Protágoras. La tesis de la imposibilidad dé la contradicción se atribuye generalmente a Antístenes, apoyándose en Aristóteles {Metaf. 1024b32, Tóp. 104b20). D .L. (IX, 53, cf. III, 35) la considera como la tesis de Antístenes, pero añade, citando a Platón, que Protágoras fue el primero que la defendió. Las palabras de Aristóteles ciertamente no lo excluyen, y la forma de hablar por parte de Platón sugiere que muy bien podía ser conocida por los círculos sofistas del siglo v. Un papiro de un autor del siglo iv d. C. la atribuye a Pródico. Puede tratarse de un simple error, pero Pródico estuvo relacionado tanto con Protágoras como con Antístenes (Jen., Banqu. 4, 62). 20 Untersteiner (Sof., fase. I, págs. 49 y sig.) y H. Gomperz (5. u. R., págs. 225 y sig.) han argumentado, a partir de esos pasajes, que la irniposibilidad de contradicción no era ün principio de Protágoras mismo, ya que Aristóteles la presenta como una inferencia de lo que dice Protágo­ ras. Lo máximo que se puede afirmar es que los pasajes en cuestión no demuestran que lo fuese, pero que hay otros datos que lo dan como prácticamente cierto. N o obstante, hay que hacer esta reserva: que lo que no se puede contradecir, debe «aparecer a, o ser creído por» al menos un hombre. Protágoras no estaría de acuerdo con Aristóteles en que todo lo que se puede formular deba ser verdadero y falso (Í007b20), porque, después de todo, nadie cree que los hom­ bres sean trirremes o muros. 21 El lugar («al comienzo») que ocupa esta tesis en su obra está garantizado por Platón (αρχόμενος της ’Αλήθειας, Tee t. 161c) y por Sexto (έναρχόμενος των καταβαλλόντω ν, M at. VII, 60). καταβάλλοντες parece haber sido un título alternativo para el Α λήθεια (Bernays, Ges. A bh., vol. I, pág. 118). Una metáfora tomada de la lucha, significa argumentos que derrotan à otros. Cf. Eur., Bac. 202 (de tradiciones ancestrales) ούδείς άυτά καταβαλεϊ λόγος. 22 Sobre la traducción de este fragmento, ver infra, Apéndice, págs. 189-192.

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a la opinion corporativa de un Estado tal como aparece en sus leyes (cf. supra, pág. 174). Además de Platon y Aristóteles, la frase está citada por Sexto, el cual lo entiende también del individuo, y lo explica: «la verdad es relativa, puesto que todo lo que aparece o parece a alguien (τινί) es, a su vez, real en relación con é l» 23. La palabra «medida» (métron) la escogió, probablemente, Protágoras por el sabor epigramático que da a su memorable dicho, y no hay motivo para dudar de que Platón, seguido de Sexto, acertaba ai explicarlo como critérión, criterio o juicio 24. Su significado está también cuestionado por una crítica de Aristóteles. Al final de una discusión de métron en la Metafísica (1053a31) dice (al exponer y parafrasear un pasaje difícil) que, aparte de sus significados más usuales, la palabra se aplica al conocimiento y a la sensación porque son medios de aprender algo sobre las cosas; como una medida patrón, nos capaci­ tan para aprender su tamaño, cantidad, peso, valor, etc. Es éste, sin embargo, un uso incorrecto del término, que hace que signifique lo contrario de lo que debería. Lejos de ser nuestro conocimiento y nuestras sensaciones la medida de îa realidad, es la realidad lo que debe medir la cantidad y cualidad de nues­ tro conocimiento 25. El conocimiento no puede determinar la naturaleza de las cosas; su misión es adaptarse él mismo a su naturaleza, que ya está determina­ da, en orden a alcanzar la verdad. Así, añade, cuando Protágoras dice que el hombre es la medida de todas las cosas, refiriéndose al hombre que conoce o percibe, está hablando sin sentido aunque parezca agudo. Aristóteles está hablando desde el punto de vista de la filosofía platónica y de la suya propia, según la cual, existe una realidad más allá e independiente­ mente de nuestro conocimiento o creencias, y compara con ellas la doctrina de Protágoras de que nada existe a no ser lo que cada uno de nosotros percibe o conoce. (Dado que nuestras percepciones, en esta teoría, son infalibles, se les debe dar el nombre de conocimiento, Teet. 152c.) Son nuestros propios sentimientos y convicciones los que miden o determinan los límites y naturaleza de la realidad, que sólo existe en relación con ellos y es diferente para cada uno de nosotros. La oposición de Aristóteles muestra que, para él, la de Protá­ goras era una doctrina de puro subjetivismo o relativismo. ¿Era ésta una valo­ ración correcta de ella? Se han formulado dos opiniones. Para decirlo en térmi­ nos del ejemplo de Platón (Teet. 152b), si el mismo viento es frío para mí que lo siento frío, y es caliente para ti que lo sientes caliente, ¿significa esto que el viento es en sí mismo a la vez frío y caliente, o que el viento no es 23 Sext., Math. VII, 60; cf. P.H . I, 216 (DK, A 14). 24 Platón, Teet. !78b (y cf. κριτής, 160c); Sexto, P .H . I, 216. 25 La analogía que emplea para ilustrar esto, no es particularmente feliz, sino, más bien, como la llama Bonitz, «exemplum parum feliciter adhibitum»: dice que es como si creyéramos que nos estábamos midiendo a nosotros mismos cuando otro nos mide, y que conociéramos nuestra propia altura por el número de veces que aplicaba la regla de un pie.

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en sí mismo ni frío ni caliente? En términos generales ¿puede decirse a) que en un objeto coexisten todas las propiedades percibidas por cualquiera, pero que algunas son percibidas por unos y otras por otros, o b) que las propiedades perceptivas no tienen existencia independientemente dei objeto, sino que se ha­ cen en el momento en que son percibidas y para el perceptor? Cornford (.P T K págs. 34 y sigs.) se inclinaba por la primera opinión: Pro­ tágoras defendía «el realismo ingenuo del sentido común» 26, al igual que la tradición jónica, de que había que creer a los sentidos y de que las cosas eran mezclas de opuestos aprehendidas sensorialmente, contra los eleatas, que nega­ ban la evidencia de los sentidos y la realidad de los opuestos. Estaba también de acuerdo con la creencia de Heráclito en la coexistencia de opuestos, y adop­ tó esta postura frente a Demócrito. («Ya que la miel parece a unos amarga y a otros dulce, Demócrito dijo que no era ni amarga ni dulce, y Heráclito dijo que era las dos cosas», Sext., P.H. II, 63.) Esto, decía Cornford, lo defendía Sexto, que escribió (P.H. I, 218) que «los lógoi (‘fundamentos’, Cornford) de todas las apariencias subsisten en la materia, de tal forma que la materia, en sí misma, puede ser todas las cosas que aparecen a todos los hombres.» Concluye que, para Protágoras, los objetos sensibles contrarios, como el calor y el frío, existen independientemente de cualquier perceptor y que es un error llamar a su doctrina «subjetivista», o incluso «relativista» 27, Pero sus argu­ mentos no son fuertes. La tesis de que nadie tiene el derecho de contradecir a otro, porque las sensaciones y creencias de cada uno son verdaderas para él, tiene poco que ver con «el realismo ingenuo del sentido común» y algo más con Heráclito, qué invitó a los hombres a seguir al lógos que era común para todos y los despreciaba porque cada uno vivía como si tuviera su propia sabiduría privada (fr. 2; ver vol. I, pág. 401). EÎ lenguaje de Sexto es tan completamente el de una época posterior, que despierta sospechas acerca de su contenido, y su conclusión —«Y así, de acuerdo con Protágoras, se demues­ tra que el hombre es el criterio de lo que existe»— no se sigue de sus premisas; Aunque él lo niegue, las «cosas» en su interpretación (esto es, propiedades) existen (como dice Cornford), sean percibidas o no: un tarro de miel tiene su dulzura aunque nadie lo deguste. Aristóteles niega que pertenezca a Protá­ goras la teoría de una materia o substancia que contenga propiedades que pue­ dan o no ser percibidas. Al discutir la teoría megarea de que no hay ninguna 26 Von Fritz dice, igualmente (RE, XLV. Halbb., cois. 916 y sig.), qué la afirmación de Protá­ goras no expresa un sensualismo total, un relativismo o un fenomenalismo, sino que pretende oponer una «Philosophie des gesunden Menschenverstandes» a las filosofías de los eleatas, Herácli­ to, etc., que se encuentran tan lejos de la communis opinio. Afirma que esto se debe al Teeteto: Platón llega a puntualizar que, si la afirmación de Protágoras se llevara a su conclusión lógica, conduciría a un relativismo y un subjetivismo absolutos, pero deja bien claro que Protágoras no sacó esta conclusión (166d sigs.). Cf. también Chemiss, A C P , pág. 369. 27 De esta forma, Protágoras estaría de acuerdo con el filósofo contemporáneo suyo Diógenes de Apolonia. Para éste y para teorías semejantes en nuestro propio tiempo, ver vol. II, pág. 388, n. 39.

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potencialidad que no esté actualizada, i.e., que nada es frío, caliente, dulce o, en general, perceptible si nadie lo percibe, él identifica esta teoría con la de Protágoras 28. Según Cornford, la segunda opinión, de que las propiedades perceptibles no tienen existencia independiente, corresponde a la «doctrina se­ creta» de Protágoras (Teet. 152c sigs.)» doctrina de la que todo el mundo ase­ gura que no es de Protágoras; pero, al citar a Sexto, P.H. I, 218, como apoyo para la primera, omite la sentencia anterior, en la que Sexto atribuye a Protá­ goras la doctrina de que «la materia fluye» (τήν ϋλην ρευστήν είναι). Esto, seguramente, pertenece a la «doctrina secreta», y Sexto da muestras de ser testigo poco fiable de las genuinas ideas protagóricas al intentar ir más allá de la afirmación misma del «hombre-medida» y de sus obvias implicaciones 29. Podemos concluir que Protágoras adoptó un extremo subjetivismo 30, según el cual no había una realidad más allá e independientemente de las apariencias, no había diferencia entre aparecer y ser, y cada uno somos el juez de nuestras propias impresiones. Lo que me parece a mí es para mí, y nadie está en disposi­ ción de decir a otro que se equivoca. Si lo que yo siento como caliente tú lo sientes como frío, no puedo argüir sobre ello: es caliente para mí y frío para ti. Ningún filósofo natural fue tan lejos, porque esto supone la negación total del verdadero significado de physis. Demócrito dijo también que todas las sensaciones eran subjetivas, que caliente y frío, dulce y amargo, no tenían existencia en la naturaleza, pero esto era porque tenían que ser explicadas como debidas a la interacción entre la estructura atómica de nuestros cuerpos y la de los objetos percibidos. Había una physis o realidad permanente, es decir, los átomos y el vacío (vol. II, págs. 445 y 447). Para Protágoras no hay ningu­ na., y por esto Demócrito le atacó, objetando que en su opinión «ninguna cosa era más de esta forma que de esta otra» 31. Estaba en la vanguardia de la reacción humanística contra los filósofos naturales, cuyas contradictorias espe­ culaciones les estaban llevando al descrédito entre los hombres prácticos 28 Metaf. Θ, cap. 3, especialmente 1047a4-7. Hay que recordar que δύναμις, además dé su sentido aristotélico de potencialidad, se usaba comúnmente para significar una propiedad, como caliente, dulce o rojo. Ver vol. I, 308, n. 291. 29 La opinión, atribuida por Cornford a Protágoras, parece más bien asemejarse a la que Sócrates en el Crátilo (386d) distingue de la suya y la atribuye a Eutidemo, a saber, πασι πάντα όμοίως είναι &μα κ α ΐ άεί. 30 Si se quiere una denominación, ésta es mejor que la de sensualismo o fenomenalismo, por­ que la teoría se aplicaba tanto a lo que se pensaba o se creía como a lo que se percibía, tanto a nociones de bien y de mal como a sensaciones de frío y calor. La conclusión que aquí se ofrece con respecto al subjetivismo de Protágoras coincide con la del artículo de Ad. Levi en Philosophy, 1940, aunque queda claro que no acepto su ulterior afirmación de que se aplicaba únicamente al conocimiento de la naturaleza-y que Protágoras no la extendía al campo ético. La diferencia entre nosotros reside en una diferente interpretación de su discurso en el Protágoras. 31 μή μάλλον είναι τοϊον ή τοΐον των πραγμάτω ν έκαστον, Demócr., fr. 156 (Plut., A dv. Col. 1109a). También podría parecer que se hubiera anticipado a Platón (Teet. 171a) al defender que la doctrina se refuta a sí misma (DK, A 114, Sext., Mat. VII, 389).

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—todos, como dijo Gorgias (cf. supra, pág. 60), pretendían poseer el secreto del universo, pero de hecho sólo enfrentaban una opinión contra otra, siendo cada una más increíble que la anterior—. Como todos los Sofistas, estaba al corriente de sus teorías, pero se apartó de ellas para enseñar lo único que inte­ resaba, cómo cuidar de los propios negocios y de los asuntos del Estado (Pla­ tón, Prot. 318e-319a)32. No interesa mucho, sin embargo, de qué filósofos él tomó algo o contra cuáles reaccionó, sobre todo sabiendo tan poco como sabemos del contenido de sus escritos: todos perseguían quimeras, aunque Su más directo opositor fue por supuesto Parménides, quien enseñó que todas las sensaciones y opiniones deberían ser rechazadas como falsas. Hemos visto que su relativismo se extendía al campo de la ética. Nuestra información se refiere solamente a los Estados, pero, obviamente, si un hom­ bre cree sinceramente que es bueno robar, entonces para él, y mientras lo crea, es bueno. Pero, de la misma forma que para un médico vale la pena cambiar la disposición de un hombre enfermo por medio de sus drogas y medicinas (Teet. 167a), de manera que lo que le parece y es amargo le parezca y sea dulce, igualmente vale la pena para la mayoría, o sus representantes designa­ dos, para quienes robar les parece y es malo, actuar sobre eí enfermo persua­ diéndole hasta que su opinión —es decir, la verdad para él— se cambie. La conclusión lógica del subjetivismo protagórico es una anarquía moral y políti­ ca, pero esto estaba lejos de sus intenciones, y la moral y el orden social se salvaban por esta curiosa doctrina, típica de este período, en la cual se abando­ na la norma de verdad o falsedad, pero se reemplaza por el criterio pragmático de lo mejor o lo peor. «Algunas opiniones [o representaciones] son mejores que otras, aunque ninguna es más verdadera» (Teet. 167b). Aquí, indudable­ mente, la doctrina ontológico-epistemológica 33 de la completa subjetividad, se derrumba: la apariencia del momento está, subordinada a un criterio más alto, el fin o propósito de la naturaleza humana y de la sociedad. Al mismo tiempo, se introduce la otra clase de relatividad 34: los hombres y las sociedades difieren ampliamente, y esto, en consecuencia, determina sus necesidades. No hay un «bien para el hombre» universalmente válido. Diagnosticar la situación concreta y prescribir la mejor línea de acción para un hombre o un Estado bajo determinadas condiciones, como hace un médico con su paciente, es, tal como lo vio Protágoras, la tarea del Sofista 35. Asegurar que esta línea se siga 32 Cf. Vlastos, Ph. Rev., 1945, pág. 591. 33 Expresión poco afortunada que, sin embargo, puede aclarar la cuestión de que, aunque hoy puedan estar separadas, en el pensamiento griego la epistemología y la ontología, el conocer y el ser, no lo estaban. 34 La que se describe en a), cf. supra, pág. 168. 35 La relación de Sócrates y Platón con los Sofistas es sutil. Se ha dicho generalmente que, mientras los Sofistas eran empiristas que negaban la posibilidad de una definición general de «bue­ no» sobre la base de que era diferente para cada hombre individual o para cada sociedad según sus circunstancias, Sócrates (y Platón después de él) insistía en que había un bien universal^

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es el cometido del retórico. Protágoras era ambas cosas, y enseñó los dos artes. Su propia integridad, tal vez, le impidió ver que este arte de defender los dos aspectos, y de hacer que el argumento más débil pareciera el más fuerte, era una espada de doble filo en manos de hombres menos escrupulosos. Al retórico medio le bastaban los medios y no le preocupaban los fines. Cambió las cabe­ zas de los jóvenes, diciéndoles que sólo con que dominasen el arte de la persua­ sión podrían tener el mundo a sus pies: lo que ellos hicieran con él era asunto suyo. APÉNDICE

PROTÁGORAS, FR. 1 DK: ALGUNAS CUESTIONES DE TRADUCCIÓN Durante muchos años se ha sostenido una controversia acerca de la traducción de tres palabras en esta frase: άνθρωπος, ώς, χρήματα. 1) άνθρωπος. ¿Lo usa Protágoras en un sentido a) individual o b) universal, o bien c) ignora là distinción? Para autoridades anteriores, ver ZN, pág. 1357, n. L En el pasado al menos, la mayoría de los especialistas había sostenido (a), por ejemplo el propio Zeller, H. Gomperz (S. u. R,, págs. 222 y sig., 234 y sigs., a pesar de que dice, en la pág. 217, que a nadie habría sorprendido más la cuestión que a Protágoras), Nestle (con algunas reservas; ver su edición del Protágoras, pág. 14), Grant (Eth., vol. I, págs. 135 y sig.), R. G. Bury (Sextus, Ed. Loeb., vol. I, pág. XIV), Burnet (Th. to P ., pág. 115), Campbell (ed. del Teet., pág. XXIX), Heinimann (N. u. Ph., pág. 117), Calógero y Ad. Levi (para el cual, ver Untersteiner, Sophs., pág. 86 y nn.). Siempre se ha citado a Grote como el iniciador de (b), pero, en su Plato, vol. II, págs. 322 y sigs. (al que se refiere Zeller), yo no encuentro esta interpretación. Las páginas deben leerse completas, pero podrían citarse las págs. 328-9: «Por muy multi­ formes que puedan ser las actividades mentales, cada hombre tiene su propia y peculiar parte y manifestación de las mismas, a las que sus conocimientos deben referirse...

cuyo conocimiento proporcionaría la clave de toda acción buena para todos y en todas partes. Así, Aristóteles (como Platón en el M enón) describe a Sócrates reclamando una definición general de areté, en contraste con Gorgias que prefería enumerar las diferentes virtudes (Pol. 1260a27). Sin embargo, en el Fedro es el «verdadero retórico», es decir, el filósofo dialécticamente entrena­ do, al que se le compara con un médico cualificado que, no sólo sabe cómo administrar los diver­ sos tratamientos, sino que además conoce cuál es el apropiado para un determinado paciente, y cuándo y por cuánto tiempo —un hombre, según parece, en la tradición empírica, de la mejor medicina griega-—. En cambio, el retórico ordinario que, «por su ignorancia de la dialéctica, es incapaz de definir la naturaleza de la retórica», se parece a un curandero que ha aprendido de un libro cómo se administra un vomitivo o una purga, pero que no tiene idea de cuándo será apropiado su uso (Fedr. 268a-c, 269b). Es posible que la búsqueda socrática de la definición, y su derivación inmediata, la dialéctica platónica de la «unión y la división», más que destruir la obra de los Sofistas y de los retóricos, la incluyen y la transcienden. Su enseñanza, después de todo, se describe en el Fedro, aunque no siendo propiamente el arte de la retórica, como una propedéutica necesaria para ella (τά πρό της τέχνης άναγκαΐα, 269c). Estas cuestiones se tratarán con más detenimiento más adelante. Ver especialmente el cap. XIV, § 8.

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La mente de c a d a hombre, con sus particulares dones... sigue siendo el límite o la medida de sus conocimientos.» (Cursivas mías.) T. Gomperz, por otra parte, sostiene sin ambigüedades el punto de vista universalista ( G .T . , vol. I, pág. 451): «El hombre... era obviamente no el individuo, sino la humanidad en su conjunto.» Si Zeller (ZN, pág. 1357) describe correctamente esta opinión en el sentido de que, según Protágoras, «Las cosas se presentan a sí mismas ante nosotros como deben presentarse bajo las limitaciones y según la disposición de la naturaleza humana», entonces no se adscribe a ninguna de las opciones. Entre los defensores de la interpretación (c), que recientemente ha ganado terreno, se incluye Joel ( G e s c h págs. 703-5), Untersteiner (S o p h s., págs. 42, 86 y sig.), Classen (P ro c . A f r . Cl. 1959, pág. 35) y Cornford (inédito). Algunos que sostienen esta opinión la combinan con (a): Protágoras seguramente estaba pensando en el individuo, pero, probablemente, no tenía presente la distinción. Esto parece bastante verosímil, siempre que se excluya (b). H. Gomperz, en su razonamiento de que Protágoras no habría hecho distinción, defiende que no hay contradicción entre las dos, porque, si lo que le parece a un individuo existe para él, lo que parece a todos los hombres existe para todos los hombres. Esto sería cierto, si Protágoras creyese que hubiera alguna cosa que apareciese igual a todos los hombres. Pero ¿no consistía la esencia de su magisterio en que no sucedía así? Después de todo, es un alivio volver al sentido comúh de un historiador de la litera­ tura griega, Lesky, quien dice en su H ist. G r. L it ., p á g . 345: «Ciertamente esta frase se refiere al individuo. Nadie que lo dude debe sostener que Platón mienta o esté equi­ vocado... Si estuviéramos decididos a no creer a Platón, tendríamos que contar aún con otros autores [Aristóteles, Sexto] cuyo uso de la palabra δχαστος demuestra que también ellos interpretan la frase como refiriéndose al individuo.» 2) ώς εστιν. ¿Significa simplemente «que son», siendo ώς el equivalente de ότι, o contiene la idea de «cómo son», la f o r m a de su .existencia? Los Gomperz, padre e hijo, hablan de la primera, citando la analogía del fr. 4 sobre la existencia de los dioses. (Ver Th. G ., G .T ., vol. I, pág. 452; H. G., S. u. R ., pág. 204.) Los argumentos de Heinrich parecen decisivos, aunque añade que la cuestión es de poca importancia para el contenido del enunciado. Von Fritz (R E , XLV. Halbb., col. 914) adopta la misma opinión, observando que los especialistas clásicos se inclinan hacia el significado de «qué» y los filósofos al de «cóm o». Zeller (ZN, 1355, η. 1) pensaba que era más correc­ to incluir ambos significados. Así pensaba Joel (G esch ., pág. 708), qué negaba la vali­ dez del fr. 4 para apoyar la otra opinión. Untersteiner está de acuerdo (S o p h s., pág. 84), aunque su interpretación está relacionada con su curiosa concepción de μέτρον como «dominio», que no ha encontrado una general aceptación. (Esto afecta a la tra­ ducción de Sóf., E l. 236, τί μέτρον κακότητος εφυ, como «¿qué forma habrá [sí'cJ de v en ce r al mal?» [la cursiva es suya].) Calógero (ver Untersteiner, S o p h s., pág. 90, n. 34) piensa que es anacrónico plantear la cuestión, porque la distinción entre esencia y existencia no pudo haberse presentado conscientemente a la mente de Protágoras. Pero esto es como decir que, ya que las distinciones entre los diferentes sentidos de λόγος no pudieron haberse presentado conscientemente a un escritor del siglo v, enton­ ces cuando Heródoto dice έλεξε λόγον (I, 141, 1) no tiene sentido el preguntar si signi­ fica un relato o alguna de las otras cosas que la palabra puede significar: argumentó, pretexto, proporción, definición o lo que sea. Lo que décidé es el contexto.

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Es innegable que ώς puede significar «com o», pero también se usa de forma inter­ cambiable con οτι. Que aquí está usado así, es totalmente probable por su posición (especialmente en la cláusula negativa ώς ούκ εστι) y por comparación con el fr. 4, que debe añadirse al sofista tratado hipocrático D e a rte , cap. 2 (VI, 4 L.), των γε μή έόντων τίνα άν τις ούσίαν θεησάμενος άπαγγείλειεν ώς έστιν, donde «que» es la traducción más natural de ώς. En esta frase, la discusión se ha centrado sobre la palabra ώς, pero vale igualmente la pena comentar la palabra εστι. Hasta ahora yo, como otros especialistas, había escri­ to en la hipótesis de que el primer sentido, aunque no el único, de είναι, cuando se usa sin predicado, es el de «existir», pero C. H. Kahn es muy persuasivo al pretender que su valor fundamental «no es ‘existir’ sino ‘ser así’, ‘ser el caso’ o ‘ser verdadero’». Esto se ve favorecido, como él observa, por la explicación de Platón de la frase: « c o m o las cosas me parecen a mí, a s í son para mí», etc. «La exégesis de Platón se hace comple­ tamente natural e inteligible si entendemos el uso absoluto de eín ai com o... una afirma­ ción de hecho en general, como ‘lo que es así’ o ‘como es el caso’. El uso existencial, e .g ., para una afirmación tal como ‘existen átomos y vacío’, debería considerarse como un caso especial del general aserto fáctico que pretende el enunciado de Protágoras h ó s e sti. Si el hombre es la medida de todas las cosas, ‘de que sean así o de otra forma’, entonces él es la medida de la existencia o no existencia de átomos, de la misma forma que es la medida de que el viento sea frío o no lo sea.» Ver su artículo en F o u n d a tio n s o f L a n g u a g e, 1966, especialmente pág. 250 26. (Quedará claro, sin embar­ go, que no estoy de acuerdo con él cuando, en la pág. 262, llama a Protágoras «un filósofo del sentido común».) 3) χρήμα. Ésta es una palabra de muy amplia aplicación, y que significa desde un oráculo hasta dinero (esto en singular Hdt., III, 38, 3, aunque se usa comúnmente en plural). Recientemente ha habido una tendencia a insistir demasiado en su conexión etimológica con χρήσθαι y lo aproxima a «algo que se usa», y de esta forma es algo en estrecha relación con el hombre (Nestle, V M zu L , pág. 271), o según Untersteiner (Sophs,, pág. 79) «la totalidad de las cosas entendida como acción o experiencia». Él pretende dar una relación de sus posibles significados, pero es muy parcial. (Sobre la interpretación de Untersteiner de la frase en general, R. F. Holland en CQ, 1956, es severo pero justo.) Lo siguiente (que se encuentra fácilmente en LSJ) no se menciona. a) En plural, todo lo que es útil o bueno para el hombre. Ver Jen., E c. I, 7-8, el pasaje que proporciona el mayor apoyo a la tesis de Nestle, aunque él no lo cite relacionado con ella. En todo caso es sólo uno de los muchos significados, y parece que se limita al plural. b ) Casos en los que puede omitirse: δεινόν τι χρήμα έποιεϋντο, «pensaron que era horrible» (Hdt., VIII, 16, 2); πικρόν τι μοι δοκεΐ χρήμα είναι, «me parece desagra­ dable» (Platón, Gorg. 485b); τί χρήμα λεύσσω; «¿que veo?» (Esqu., Co., 10 y passim); en Eur., A le . 512, τί χρήμα significa «¿por qué?», «¿por qué causa?». c) En perífrasis: ύός μέγα χρήμα, «un gran cerdo» (Hdt., I, 36, 1); λιπαρόν το χρήμα τής πόλεως «¡qué hermosa ciudad!» Aristóf., A v e s 826); y frecuentemente: το χρήμα των νυκτών όσον, « ¡qué largas son las noches !» (Aristóf., N u b e s 2).

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El uso de είναι y de πράγμα en la discusión que hace Aristóteles de ψευδός (Metaf. 1024bl7

sigs.) puede aportar algún apoyo a esta opinión.

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d) Como en español «negocio», en su amplio sentido coloquial, άπαν τό χρήμ’ ήμαρτε, «echó a perder todo el negocio» (Sóf., Tr. 1136); κακόν τό χρήμα, «es un mal negocio» (Sóf., Fil. 1265; Untersteiner da ambas referencias, pero las explica como un «suceso... que uno padece (χρηται)»). e) Casos en los que la única traducción posible es «cosa»: κουφον χρήμα ποιητής έστιν και πτηνόν και ιερόν, «el poeta es una luz, cosa alada y santa» (Platón, Ión 534b). A l explicar la frase de Protágoras, Platón (Crát. 385a-386e) la identifica con πράγμα, una palabra que también se había separado de su vocablo de origen y signifi­ caba simplemente «una cosa que existe». f ) Número, cantidad: χρήμα πολλόν νεών, «un gran número de barcos» (Hdt., VI, 43, 4), χρήμα πολλόν τι χρυσοϋ, «cantidad de oro» (III, 130, 5). No hay duda de que es posible representar χρήμα en todos esos casos con alguna relación con la humanidad (¿hay algo de lo que conocemos que no la tenga?), pero sería caprichoso suponer que esta relación está en la mente del escritor, y podemos concluir que no hay ninguna palabra más específica que «cosa», que pueda servir como su traducción en el dicho de Protágoras. Que «cosas» incluya el calor y el frío, la justicia y la injusticia es innegable, pero P ro t. 330c y d muestran que los griegos las consideraban aún comúnmente como cosas existentes (πράγματα), χρήματα habrá sido para Protágoras lo que era para su contemporáneo Anaxágoras: esto es, habrá incluido las cosas «opuestas» y concretas a la vez (vol. II, pág. 295). No podemos excluir a las últimas del argumento, apoyándonos en que el hombre no puede ser la medida de la existencia de árboles y piedras (como hace Nestle, VMzuL, pág. 271): según una filosofía del esse est percipi puede serlo. Pero aquí no interesa seguir esta línea, ya que todos los ejemplos que dan Platón y Aristóteles son de propiedades o atributos. Éstos son los que interesarían a Protágoras como maestro de política, ética y retórica.

3.

G o r g ia s

Gorgias fue ante todo un maestro de retórica, asociado con su paisano Ti­ sias en el uso del argumento de probabilidad 37. Escribió manuales del arte de la oratoria (cf. supra, pág. 54, n. 45), que podían muy bien consistir en modelos de declamación para ser aprendidos de memoria, ya que Aristóteles (Sof 183b36) dice que ése era su método de enseñanza. De ellos, el Encomio de Helena y la Defensa de Palamedes (frs. 11 y lia) serán los ejemplos que se conserven 38, y el Encomio de Helena ha sido bien descrito como «un ensayo 37 Platón, Fedro 267a. Lesky (H GL, pág. 351) dice que «Tisias, ciertamente, lo acompañó a Atenas en el 427» en su misión a favor de Leontinos. Tal vez fue así, pero la única prueba es una afirmación no demostrada en la guía para viajeros en Grecia, en el siglo n d. C . (VI, 17, 8), de Pausanias. Ver Stegemann en RE, 2. Reihe, IX. Halbb.y col. 140. Gorgias y Tisias deben de haber sido contemporáneos casi rigurosos, nacidos en la década del 490-480. 38 Sobre el carácter y la autenticidad de estos dos discursos, ver Dobson, Orators, pág. 17; H , Gomperz, S. u. Rh., págs. 3 y sigs.; Joël, Gesch., págs. 657 y sigs.; Schmid, Gesch., pág. 72, n. 2; Untersteiner, Sophs., pág. 95, y otras referencias en su n. 54 en la pág. 99. Ahora, la opinión general es favorable a su autenticidad. En cuanto a la fecha, ver Calógero en JHS,

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sobre la naturaleza y el poder del lógos» (Versényi, Socr. Hum., pág. 44), que demuestra que «la palabra es un poderoso soberano», y que (según dice Platón que repetía Gorgias, Filebo 58a-b): «El arte de la persuasión supera con mucho todas las otras artes y es con gran diferencia el mejorj porque todas las otras artes y es con gran diferencia el mejor, porque hace de todas las demás sus esclavas, mediante sumisión voluntaria, no por violencia.» Tan irresistible es su poder, que si Helena fuese convicta de adulterio, sería tan inocente como si hubiese sido llevada por la fuerza. Las implicaciones episte­ mológicas de esto ya se han mencionado (págs. 59 y sig.), y ahora debemos enfrentarnos con los problemas de ese notable tour de force, el tratado Sobre el No-ser, o Sobre la Naturaleza. Los eleatas, dada su primitiva limitación del término «ser» según la cual es uno, inmutable y eterno, habían llevado a gente práctica como Protágoras al extremo opuesto del subjetivismo, a la negación de todo ser en sentido eleata. Platón, convencido de que toda explicación de los fenómenos debe, además, dejar lugar para un ser eterno e inmutable por encima de ellos, enfrentaba a los Sofistas, como «los que se refugian en la oscuridad del no-ser», con los filósofos que eran «fieles a la naturaleza del ser» (Sof. 254a). Significa, como observó Aristóteles (Metaf 1026M4), que los Sofistas reconocían sola­ mente un ser accidental, como opuesto a uno esencial, esto es, lo condicional y relativo en cuanto opuesto a lo auto-existente o absolutamente existente. El camino para usar estas útiles distinciones se había cerrado hacía tiempo por las terminantes antítesis de Parménides, y fue restablecido gracias a Platón y Aristóteles. Obviamente, la expresión de Protágoras «cada cosa tal como me parece es para mí», no tenía ninguna existencia en el sentido eleata o plató­ nico (en el cual «lo que es» era completamente inaccesible a los sentidos) y Gorgias, llevó esta oposición hasta el límite y cogió al toro eleata por los cuer­ nos, proclamando dicididamente que «nada existe». El tratado mismo no se ha conservado, pero poseemos dos paráfrasis de sus temas, una en el opúsculo Sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias atribuida

1957, I, pág. 16 y n. 23. K1 Pal. fue fechado por E. Maass antes del 411 (Hermes, 1887, pág. 579). A l Ene. Hel. lo situó Preuss en el 414, entre las Troyanas y la Helena de Eurípides (De Eur. H el., Leipzig, 1911) y Pohlenz antes de las Troyanas (Nachr. G ott. Ges., .1920, pá­ gina 166). No me sorprendería que el discurso de Helena en las Troyanas (914-65) debiera algo a lo que Gorgias le hace decir sobre el mismo tema. En Eurípides, Helena pasa a la ofensiva rápidamente, diciendo que la culpa de sus males la tuvo Hécuba por dar a luz a Paris (I), y llega a culpar a Afrodita. El coro ruega a Hécuba que destruya el πειθώ de esta «mala mujer que no sabe hablar». Gorgias mismo llama al Encomio de Helena un παίγνιον, sobre lo cual, el mejor comentario probablemente es el de Versényi {Socr. H um ., págs. 43 y sig.): esto, ciertamente, no es serio en su propósito aparente (Gorgias no se preocupa de si se reivindica la memoria de Helena o no), sin embargo, lo está usando para defender sus opiniones generales acerca de la naturaleza de λόγος y de πειθώ.

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a Aristóteles, y otra en Sexto. No siempre coinciden, y la relevante sección de MJG contiene lagunas y corruptelas, pero entre las dos dan una buena idea del tipo de argumentación que usaba Gorgias39. Se propone demostrar tres cosas: a) que nada existe, b) que, aunque existiera, sería inaprehensible para el hombre, c) que, aunque para alguien fuese aprehensible, no sería comunica­ ble a los demás. Ha corrido gran cantidad de tinta sobre la cuestión de si eso era una broma o una parodia, o si más bien era una seria contribución a la filosofía 40, pero es un error pensar que la parodia esté reñida con las serias intenciones. El propósito de Gorgias era negativo, pero no por ello me­ nos serio. Poner de relieve lo absurdo de la lógica eleata y, en particular, de la de Parménides (lo absurdo de argüir a partir de «es» y «no es» sin más), era de la mayor importancia, tanto para el sentido común como para la teoría de la retórica. Difícilmente hubiera querido Gorgias negar la existencia de to­ do, en el sentido en que ordinariamente se entiende la existencia; su objetivo era mostrar que, por la clase de argumentos que usaba Parménides, era tan fácil probar «es» como «no es». La inversión de los argumentos de Parménides es sin duda divertida, y recuerda uno de los consejos de Gorgias a sus alumnos ■ «destruir la seriedad del adversario con la irrisión, y la irrisión con la seriedad» (fr. 12). El mismo título de la obra es un índice suficiente de parodia. Simplicio, que muestra un conocimiento de primera mano de los libros, tanto de Parméni­ des como de Meliso, dice que ambos les dieron el título de Sobre la Naturaleza y Meliso Sobre la Naturaleza o Sobre lo que és (Cel. 556, 557; ver vol. II, pág. 114). Considerando el tema de la obra de Parménides, es seguro decir que éste era también su título completo. El nombre de Sobre la Naturaleza se había dado a las obras de la mayor parte de los filósofos naturales presocráticos bien por ellos mismos o por sus contemporáneos (vol. I, pág. 80) y al decir que «nada existe» Gorgias estaba negando la hipótesis que subyacía a todos sus sistemas, que detrás del movedizo panorama del «devenir» o dé las 39 M JG 979all-980b21; Sexto, M at. VII, 65 sigs. Ambos textos se pueden encontrar, junto con la traducción italiana, en Untersteiner, Sof., fase. II, págs. 36 y sigs., Sexto en DK, Gorgias, fr; 3. Ver Lloyd, Pol. & Art., pág. 115, para un juicio sucinto sobre sus relaciones, y para referen­ cias de algunas de las primeras discusiones; también Untersteiner, Sophs., págs. 96 y sig., y Sic­ king, M nem., 1964, págs. 227 y sigs. Para M JG en general, vol. I, págs. 347 y 349. W. Brocker en Hermes, 1958, se esforzó por mostrar que Sexto no tiene valor independiente como fuente, si se le compara con MJG. 40 Para una orientación sobre esta discusión, ver Untersteiner, Sophs., págs. 163-5; Kerferd, Phronesis, 1955, pág. 3, n. 1; Sicking, M nem ., 1964, págs. 225-7. Sicking dice con razón que «es doch keineswegs von vomherein feststeht, dass man mit der Alternative Scherz-Emst dem Character des Werkes gerecht werden kônne»; y Galógero en JHS, 1957, vol. I, pág. 16, n. 22, al referirse al capítulo sobre Gorgias en su St. sul Eleat., afirma que «no es un juego ni un ejercicio, sino una reductio ad absurdum muy irónica, de la filosofía eleata (especialmente de la de Zenón)». Fuera de que veo en él bastante más de Parménides de lo que sugiere su paréntesis, estoy seguro de que esta explicación de ese capítulo como irónica, es correcta.

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apariencias existía una substancia o substancias, una physis de las cosas, desde el ápeiron de Anaximandro hasta el aire de Anaximenes, las cuatro «raíces» de Empédocles y los átomos de Demócrito. Tales permanentes «naturalezas» serían abolidas en la tesis de Gorgias, pero la forma de sus argumentos muestra que su ironía iba dirigida especialmente a Parménides y sus seguidores, para demostrar que sobre la base de su propio razonamiento, tan fácil era probar lo contrario de x como x mismo41. Existe un testigo que, aunque sólo fuera por razón de su contemporanei­ dad, no podría ser ignorado, a pesar de que la significación de sus diatribas sobre el carácter del Sobre lo no existente se ha juzgado diversamente. Isócra­ tes, aunque mucho más joven que Gorgias, fue su alumno cuando acababa de cumplir sus veinte años (Münscher en RE, vol. IX, col. 2152). Al comienzo de su Encomio de Helena ataca a los traficantes de paradojas y discutidores de todas clases. Ni siquiera son originales, porque Protágoras y otros «sofis­ tas» de su tiempo podrían hacer io mismo, mejor. ¿Quién podría aventajar a Gorgias, que tuvo la audacia de decir que de lo que hay nada existe, o a Zenón que intentó demostrar que una misma cosa es posible e imposible, o a Meliso que, siendo infinito el número de cosas que existen, intentó encontrar pruebas de que todo es una sola cosa? Lo que demostraron fue que era fácil desarrollar un falso discurso sobre cual­ quier cosa que uno se proponga.

Nuevamente en Antíd. 268-9 formula una advertencia semejante contra los «an­ tiguos sofistas», de los cuales uno decía que era infinito el número de seres, Empédocles que cuatro (la Discordia y el Amor entre ellos), Ión que tres sola­ mente, Alcmeón que dos, Parménides y Meliso que uno, y Gorgias que no había absolutamente ninguno. Compara sus extrañas teorías a los ritos mágicos que no sirven para nada útil, pero ante los cuales los ignorantes se quedan boquiabiertos. Se ha argüido que, ya que en estos ataques Isócrates no había tenido escrúpulos en agrupar a Gorgias con los eleatas y con filósofos como Empédocles, su «nada existe» debía de haberse tomado como una tesis filo­ sófica seria. Probablemente, sin embargo, habría que dar más importancia al hecho de que Isócrates trate incluso a los filósofos como a embaucadores dis­ puestos a mantener la más absurda hipótesis 42. Según su propia opinión, ma­ 41 Esto se aplica por lo menos a Ja primera parte del tratado que prueba la tesis de que «nada existe», la cual, a juzgar por los resúmenes, era la más larga y la más importante. Kerferd (loe. cit., pág. 15) encuentra difícil de creer que Gorgias lo hubiera defendido de algún modo; porque, habiendo apelado a u n «principio decisivo generalmente admitido», después se vuelve atrás y lo niega: un argumento depende de la imposibilidad de decir que lo que es no existe, aunque el inmediatamente siguiente comienza «Tampoco lo que es existe, porque...» y procede a defenderlo. Pero el «principio decisivo generalmente admitido» procede de Parménides, y consideraba una parodia el argumentar a partir de él como premisa, y luego desaprobarlo. 42 Ver Dodds, Gorg., pág. 8, que reproduce las opiniones de H. Gomperz, S. u. Rh., págs. 30 y sig. Confieso un ligero sentimiento de malestar, porque, si Isócrates conoció el tratado

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nifestada en numerosas ocasiones, la filosofía debería abandonar todas esas ociosas especulaciones, y Gorgias se condenó a sí mismo por rebajarse a usar sus propios argumentos. Sexto clasifica a Gorgias entre los que eliminaron el criterio, norma o pa­ trón según el cual se pueden formar los juicios (kritérion), pero añade que no desde el mismo punto de vista que Protágoras; y después de resumir sus argumentos concluye: «Al ser éstas las dificultades suscitadas por Gorgias, de­ saparece el criterio de verdad, porque no puede haber ningún criterio a partir de lo que ni existe ni puede ser conocido ni es de tal naturaleza que pueda comunicarse a los demás.» En sus conclusiones, Gorgias y Protágoras iban a una, y si hay algo que pueda ser presentado como una opinión sofística general, es que no existe «criterio». Ni tú ni yo podemos, comparando y discu­ tiendo nuestras experiencias, corregirlas y alcanzar el conocimiento de una rea­ lidad más esencial que otra, porque no existe semejante realidad estable para ser conocida. Igualmente en moral, no es posible el recurso a normas o princi­ pios generales, y la única regla posible es actuar como en cada momento parez­ ca más conveniente. Este positivismo es importante, tanto por sí mismo como por la reacción que produjo en pensadores del calibre de Sócrates y Platón. Vamos a ver ahora algunos de los argumentos del Sobre el No-ser. La si­ guiente no es una enumeración completa, pero sí suficiente para mostrar su carácter 43. Como preliminar, debería decirse que la tesis de Parménides depen­ día del mismo verbo griego (είναι) que significa a la vez «ser» (que puede referirse a la relación del sujeto con el predicado, del individuo con la especie, con la identidad, etc.) y «existir». Cualquiera de ellas que se use en la versión castellana, corresponde a la misma palabra en griego. a) N a d a e x i s t e . — Si existe algo, existe o bien eso que es o eso qué no es o bien ambos. Pero eso que no es no existe («lo que no es no es»). Esto podría parecer obvio, pero Gorgias arguye solemnemente en términos ultraparmenídeos: en la medida en que se concibe como no-ser, no es, i.e., no existe; pero en la medida en que es no-ser, es, i.e., existe. Su intento debe llevar a que, al decir que algo «es Λ*», cualquiera que sea el predicado, se le está adjudicando el ser; y ya que, según Parménides, «es» tiene un sólo signifi­ cado, es decir: «existe», se puede probar con sus propias premisas lo contrario de Gorgias como una exposición irónica del razonamiento eleata, seguramente, más que atacarlo junto con el resto, lo habría tratado como aliado suyo. Él era, sin embargo, y por encima de todo, un abogado dispuesto a forzar cualquier cosa en beneficio de su causa. Su crítica de Gorgias consistiría en que, al ocuparse de todos los filósofos y al refutarlos con sus propias armas, se colocó dentro de su misma clase. 43 Existe un resumen general en Untersteiner, Sophs., págs. 145-158. Ver también Freeman, C om p., págs. 359-61, y Brôcker, Gesch. d. Phil, yor Sokr., págs. 115-118. Uno de los mejores ensayos sobre el tema, en inglés, al que nunca se ha prestado atención hasta hoy, es el de Grant, Ethics, vol. I, págs. 137-142.

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de lo que dice. Al mismo tiempo, Gorgias vuelve contra él su crítica de la turba estúpida que defiende que ser y no ser son la misma cosa y a la vez diferente (fr. 6, 6). Ni siquiera el ser existe. Si fuera así, debería o bien ser eterno o bien engen­ drado o ambas cosas. El argumento de que no puede ser eterno se apoya en la identificación de la infinitud temporal con la espacial, y luego en la preten­ sión de que «lo que es» no puede ser infinito. Ya que Meliso había dicho que sí lo era, y, más aún, había llegado a esta conclusión por la misma confu­ sión de lo temporal con lo espacial (vol. II, págs. 147 y sigs.) parece verosímil que en esta cuestión él sea el blanco del sofisticado ingenio de Gorgias. El argumento de que no es engendrado sigue la línea de Parménides fr. 8, 7 sigs., negando a su vez que pudiera ser generado a partir de lo que es o de lo que no es.'Además, debe ser uno o múltiple. Si es uno, debe tener cantidad, discreta o continua, tamaño y cuerpo, pero entonces será divisible, y de esa forma no será uno. Sin embargo, el que exista algo sin magnitud es absurdo. Para esto también se podía encontrar una prueba eleata, ya que Zenón lo había argumentado (frs. 1 y 2; vol. II, pág. 398, n. 25), y según una parte'fragmenta­ ria de MJG (979b36) parece que Gorgias se refirió a ello. Ni puede ser una multiplicidad, porque una pluralidad se compone de unidades, y así, si la uni­ dad no existe tampoco puede existir la multiplicidad. Ninguno de ios dos existe 44. Esto debería parecer ya muy obvio, pero Gor­ gias está disfrutando de su juego con Parménides. Aunque ya ha demostrado que a) lo que no es y b) lo que es no existen, él «prueba» ahora que no es posible que los dos á la vez existan. Si ambos existieran, serían idénticos en lo que se refiere a la existencia; y ya que lo que no es no existe, y lo que es es idéntico con ello, lo que es no existirá tampoco 45. Al probar su segunda y tercera hipótesis, Gorgias va más allá de los eleatas, y sus argumentos son, tal vez, más interesantes. b) Si a l g o e x is t e n o p u e d e s e r c o n o c id o o p e n s a d o p o r e l h o m b r e . Nosotros, ciertamente, pensamos cosas que no existen, e.g., carros corriendo 44 Fueron, por supuesto, I.cucipo y Demócrito quienes, atrapados en la red del lenguaje de Parménides, dijeron que existían tanto el ser como el no ser, significando con esos términos los cuerpos sólidos y el vacío (vol. II, 399). Gorgias pudo haberlos tenido presentes, pero la naturaleza de sus «pruebas» muestra que los eleatas fueron siempre su blanco principal. Cf. M ondolfo, Proble mi, pág. 180, citado por Untersteiner, Sophs., pág. 168, n. 32. 45 Untersteiner, Sophs., pág. 146, lo interpreta así: «La atribución de existencia tanto al Ser como al No-ser, lleva a su identificación ‘en la medida en que se trata de la existencia’: en conse­ cuencia, el Ser se funde en esa existencia del No-ser que es la No-existencia; en consecuencia, el Ser, como el No-ser, no cxist'irán.» Esto es, probablemente, lo mejor que se puede hacer. Todo ello, por supuesto, implica el absurdo. En el resumen de Sexto se dice que el hecho de que lo que es no exista es'un όμόλογον (tema admitido o de interés general), pudiendo parecer que se sigue de la expresión misma, a pesar de que esto no haya impedido que Gorgias lo «probara» antes.

—

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en el mar, hombres volando 46; pero, según Sexto, Gorgias afirmó y defendió lo contrario, que si las cosas pensadas no son existentes, entonces el ser no es pensado. Él pudo haber estado parodiando a alguien que fuese responsable de esto, pero más probablemente su argumento consistía en que, si nuestro pensamiento de algo no es suficiente para probar su existencia, entonces, aun­ que pensemos en algo real, no tenemos medios para distinguirlo de lo no real 47. Gorgias verdaderamente «hace desaparecer el criterio de verdad». MJG (980a9 sigs.), si sus corruptelas se corrigen adecuadamente, ofrece una mejor secuencia de pensamiento. Si toda cosa sobre la que se pueda pensar existe (como había dicho repetidamente Parménides, fr. 2, 7; 3; 6, 1), entonces nada es falso, ni siquiera la aserción de que los carros cruzan el mar. [Podemos aceptar que esto es absurdo.] No podemos recurrir a los sentidos, porque no son fiables hasta que sean confirmados por el pensamiento, que ya nos ha engañado. c)

A

u n c u a n d o p u d i e r a s e r a p r e h e n d i d o , n o p o d r í a s e r c o m u n ic a d o

— Esta tesis se apoya, sobre todo, en un punto en el que insistió Empédocles, el maestro de Gorgias, que consiste en que cada sentido tiene sus propios objetos y no puede distinguir los de otro (Teofr., De sensu 1 \ vol. II, pág. 241). Si hay cosas que existen fuera de nosotros mismos, serán objetos de la vista, del oído, del tacto, etc. Nuestro medio de comunicación es la palabra, que no es ninguno de esos objetos externos, y se aprehende de forma diferente. Así como un color no puede ser oído, ni una melodía vista, de la misma manera «ya que lo que es subsiste externamente, no puede hacerse nuestro lenguaje, y sin hacerse lenguaje no puede ser comunicado a los demás» (Sext., Mat. VII, 84; que el conocimiento sólo pueda deberse a la interacción de semejantes es otra doctrina de Empédocles, vol. II, pág. 239). «La vista no distingue sonidos, ni el oído colores; y lo que un hombre habla es lenguaje, no un color ni un objeto» (MJG 980bl). Según MJG 980b9 sigs., Gorgias añadió que el oyente no podía tener en su mente la misma cosa que el que habla, porque la misma cosa no puede, sin perder su identidad, estar presente en más de una persona. Y aunque pudiese, no necesita aparecer como

a los d e m á s .

46 Es probable que Gorgias tuviera presente la άπάτη de la tragedia. Cf. fr. 23. (Gerke, seguido por Untersteiner, corrigió άπαταν por άπαντα en M JG 980a9.) Untersteiner (Sophs., pág. 171, n. 71) menciona a los Oceánidas de Esquilo cruzando el mar en carros alados πτερύγων θοαϊς άμίλλαις (P.E, 129; M JG 980a 12 tiene άμιλλάσθαι άρματα) y a Belerofonte en Eurípides. (¿Por qué no Dédalo? Sófocles escribió una obra con ese título y, después de todo, fue Pegaso el que voló, no Belerofonte, a no ser p e r accidens.) 47 Así Ad. Levi; ver Untersteiner, Sophs., págs. 152 y sig. La probabilidad se ve reforzada por P.H . II, 64, donde, en estrecha proximidad con una mención de Gorgias, y probablemente dependiendo de ella, Sexto dice: εΐ δέ τισίν [se. αίσθήσεσι καν διανοίαις κρινοϋσι τα πράγματα], πώ ς πρινοΟσιν δτι ταϊσδε μέν ταις αίσθήσεσι καί τη διανοίςι προσέχειν δει, ταΐσδε δ ’ οΰ, μή έχοντες κριτήριον όμολογούμενον δι’ ου τά ς διαφοράς αισθήσεις τε κ α ί διανοίας έπικρινοϋσιν;

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la misma a ambos, ya que son diferentes el uno del otro y están en diferentes sitios. Ni siquiera el mismo hombre conoce cosas de igual manera en tiempos diferentes, o presentadas por sentidos diferentes. Podría, finalmente, citarse un denso dicho de Gorgias, que podría, certera­ mente, con Untersteiner, etiquetarse como «Gorgias, sobre la tragedia del co­ nocimiento». Ha llegado a nosotros sin contexto y sin ninguna indicación de su localización en sus obras: La existencia es desconocida hasta que adquiere apariencia, y la apariencia es inane hasta que adquiere existencia 48. N o t a , — De los argumentos utilizados por Gorgias debería quedar claro que el peso de su ironía cae sobre los eleatas y, en particular, sobre Parménides, aunque la tesis misma va igualmente contra todos los presocráticos que habían hecho consistir la exis­ tencia en una realidad (o realidades) no sensible detrás del cambiante panorama del mundo sensible. (Ver G. FLensi, Fig. d i filos., pág. 99, n. l, citado por Untersteiner, S o f , vol. II, pág. 36.) Éste fue en esencia el punto de vista de Grote (Hist., ed. de 1888, vol. VII, págs. 51 y sigs.). Gorgias, decía Grote, está usando la palabra «ser» en el sentido eleata, según el cual no se aplica a los fenómenos sino solamente a la existencia ultra-fenoménica (nouménica). «Él negaba que semejante Algo ultra-fenoménico, o Noûmenon, existiese, o pudiera ser conocido, o pudiera describirse. De su tesis tripar­ tita, la primera parte no era ni más ni menos insostenible que la de los filósofos que antes de él habían argüido por la afirmativa: sobre los dos últimos puntos, sus conclu­ siones no eran ni paradójicas ni escépticas sino perfectamente justas, y han sido ratifica­ das por el gradual abandono, formulado o implícito, de tales investigaciones ultrafenoménicas entre la mayor parte de los filósofos.» La opinión de Grote ha sido criticada por varios especialistas posteriores, e.g., por A. Chiappelli, sobre la base de que la distinción entre nouménico y fenoménico es extraña a todo el pensamiento griego anterior a Platón. Pudo haber sido Platón el primero que la formulase explícitamente en esos o semejantes términos, pero el contras­ té entre apariencia y realidad (no ¡sensible) es un leitmotiv del pensamiento presocrático, y toda la tesis del presente volumen, particularmente en lo que se refiere a los Sofistas, es que la cuestión de sus relaciones estaba en el centro de la controversia filosófica del siglo v (cf. pág. 16). Para Heráclito, los ojos y los oídos eran poco fiables hasta que la mente pudiera interpretar su mensaje y descubrir la verdad subyacente. Parméni­ des distinguió claramente, diciendo que sólo existían los objetos del noûs y que el mun­ do fenoménico era ilusión. El atomismo de Demócrito enseñó también la doctrina de una realidad más allá de las apariencias, un noûmenon (el objeto del conocimiento «legítimo» como opuesto al conocimiento «bastardo») más allá del fenómeno. (Para la relación de ésto con la filosofía de Platón, ver vol. II, pág. 469.) Éste fue el legado que heredaron los Sofistas y del que sacaron el mayor provecho para sus propios propó­

48 Fr. 26 (de Proclo, sobre Trab. 758, de Hesíodo) £λεγε δέ τό μέν είναι άφανές μή τυχόν του δοκειν, τό δέ δοκεϊν άσθενές μή τυχόν του είναι. La implicación consistía, sin duda, en que la existencia era incognoscible, y la apariencia no-existente, y el griego traduciría: «La existen­ cia es incognoscible porque no adquiereapariencia», etc.

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sitos. Zeller criticó también a Grote (ZN, pág. 1367, n. 2), diciendo que ni siquiera los mismos eleatas distinguieron la apariencia de lo que había detrás de la apariencia, sino solamente la opinión verdadera de las cosas de la falsa. De hecho, sin embargo, Parménides distinguió τό ôv —lo que existe o es real (o si seguimos a Kahn, cf. supra, pág. 191, de lo que se trata)— de τά δοκοΟντα, lo que aparece pero no existe, que es lo que Grote dijo que había hecho.

4.

O tras

o p in i o n e s : e s c e p t ic is m o e x t r e m o

m oderado

y

(J e n ía d e s , C rátelo , A n t if o n t e )

Un tal Jeníades de Corinto, a quien conocemos solamente por unas breves referencias en Sexto 49, adoptó también, a la sazón, un extremo escepticismo. Según Sexto, «dijo que todo es falso, que toda representación y opinión son engañosas, y que todo cuanto llega a ser, se origina a partir de lo que no es (a partir del no-ser), y que'todo lo que se destruye, se destruye en lo que no es (en el no-ser)». Qué argumentos utilizó para apoyar esta tesis, si es que lo hizo, no lo sabemos, y vale la peña citar su aserto simplemente como otro ejemplo del descrédito al que las teorías rivales de los filósofos naturales, y especialmente la lógica de Parménides* habían llevado a toda la cuestión de la naturaleza de la realidad y de la posibilidad del cambio. Fue Parménides el que atacó expresamente la idea de que nada podía llegar a ser a partir de lo que no es (fr. 8, 6 sigs.), pero toda la filosofía presocrática y, en realidad, todo el pensamiento griego hasta entonces se habían basado en la incuestionada suposición de que ex nihilo nihil f i t 50. Crátilo, un contemporáneo de Sócrates, más joven (Platón, Crát. 429d, 440d), llevó hasta las últimas consecuencias la teoría de Heráclito del flujo o de la no permanencia de nada en el mundo sensible. Aristóteles, al discutir en su Metafísica las doctrinas escépticas de que toda afirmación es a la vez verdadera y falsa o, alternativamente, que rio se puede; formular un enunciado verdadero, las atribuye a una creencia de que no existe nada fuera del mundo sensible, en el cual a) los contrarios emergen de la misma cosa, y b) todo está en cons­ tante movimiento y cambio 51. La última observaciónj continúa ( 1010a 10), se 49 M at. VII, 53. Las menciones de él, en § 388 y en P.H. II, 76, no añaden nada. La única indicación de su fecha consiste en que, según Sexto, era lo suficientemente viejo como para haber sido mencionado por Demócrito. Sobre Jeníades en el contexto de su época, ver Lloyd, P o l & Anal., pág. 113, y, en general, von Fritz en RE, 2. Reihe, XVIII. Halbb. (1967), cois. 1438 y sig., que tiene sus reservas acerca de la fiabilidad del informe de Sexto. 50 Respecto a la tesis de Parménides de ούδ’ είναι πολλά ά λλα μόνον αυτό τό δν como la conclusión lógica de un pensamiento arcaico basado sobre el principio έκ μή δντος ούδέν αν γενέσθαι, ver Ar., Fis. 191a23-33. ' 51 Respecto a estas características del mundo sensible, cf. especialmente M eliso, fr. 8, 3: «Nos parece que lo caliente se hace frío y que lo frío se hace caliente, que lo duro se hace blando y que lo blando duro, y que lo viviente muere y se genera de lo no-viviente; que todo cambia,

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convirtió en la más extrema de esas doctrinas, la de los que se proclaman segui­ dores de Heráclito, y concretamente Crátilo, que llegó finalmente a creer que no se debería decir nada en absoluto, sino limitarse tan sólo a mover el dedo, y censuraba a Heráclito por decir que no se podía bañar uno dos veces en el mismo río, apoyándose en que eso no podía hacerse ni siquiera una vez. Pensaba, evidentemente (como cabría esperar de lo que se pone en su boca en el Crátilo de Platón), que formular cualquier enunciado era comprometerse uno mismo con la afirmación de que algo e s 52. En la controversia del siglo v sobre nómos y physis, ha quedado claro que hay que distinguir dos posiciones entre los que fueron filósofos lo suficiente­ mente serios como para preocuparse por las implicaciones ontológicas y epis­ temológicas de sus opiniones. (Esto no incluía a todos los polemizantes, ya que el argumento mismo surgió en el contexto de la acción práctica humana y se usó primariamente para defender cierta actitud hacia la ley y la morali­ dad.) Er^ posible pensar que la ley y la costumbre, y con ellas la totalidad de las impresiones sensibles, habían de ser contrastadas como mutables y relati­ vas con una naturaleza que era estable, permanente y cognoscible, oponiendo como hizo Demócrito lo que era «por nómos» a lo que era «en realidad». Puede ser que «realmente no conocemos nada, ya que la verdad está en lo profundo» (Demócr., fr. 117), pero allí donde esté la verdad, podemos sumer­ girnos todo lo profundo que haga falta para encontrarla. De forma alternativa, se sostuvo que no había realidad objetiva ni permanente detrás de las aparien­ cias y que en consecuencia, ya que éstas eran subjetivas, no había posibilidad de conocimiento científico. Ningún filosófo natural creyó esto, pero los Sofis­ tas utilizaron las incoherencias de sus afirmaciones como prueba de que no había que fiarse de ellas. (Cf. Gorgias, Hei. 13, supra, pág. 60.) Fue a estos escépticos a los que Aristóteles criticó por hacer a cada afirmación verdadera y falsa, o hacer imposibles los enunciados verdaderos, e incluía a Protágoras y a Gorgias. Se ha defendido que Antifonte estaba también entre ellos 53. Los y que lo que era y lo que es ahora no se paracen en absoluto: el hierro, que es duro, se desgasta por el contacto con el dedo, lo mismo que el oro y las piedras y cualquier otra substancia de aspecto duro, y que la tierra y las piedras se generan del agua. De donde se sigue que ni vemos ni reconocemos lo que es real (τα όντα).» Ver vol. II, pág. 117, y Morrison en Phronesis, 1963, pág. 38. 52 Crát. 429d. (Presumiblemente no llevó su coherencia hasta negarse a sí mismo la palabra al hacer la crítica de Heráclito.) Esté argumento se atribuye explícitamente a Antístenes; ver infra, pág. 209. 53 Así se pronunció Schmid en Gesch., 1.3.1., pág. 160: «Antifonte participa del escepticismo epistemológico de Protágoras y de Gorgias, en su negación de la posibilidad del conocimiento real y en el hecho de que se recluya en los límites de la δόξα. Dentro de este marco, distingue dos niveles de conocimiento: uno más alto, por medio de la mente (γνώμη) y otro más bajo por medio de los sentidos, el cual, en su opinión; así como en la de los eleatas y los atomistas, no puede comunicar ningún conocimiento válido.» Sin embargó, cualquier otro pensador contem­ poráneo que distinguiera entre la percepción mental y la sensitiva, asociaría a la una con el conoci­ miento real, y a la otra con la δόξά, y, a mi entender, Schmid no aporta ninguna prueba en

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datos son escasos y dudosos, pero, en la medida en que existen, apuntan en otra dirección. Se limitan al fr. 1, un pasaje de Galeno que existe sólo en una forma adulterada y que ha sido restaurado varias veces 54. El examen más minucioso, con el resultado más convincente, es el de Morrison 55. Galeno dice, en primer lugar (Critias, fr. 40, cf. infra, pág. 293), que Critias en el segundo libro de sus Conversaciones u Homilías opone con frecuencia la mente a los sentidos, y añade que Antifonte hace lo mismo en el primer libro de su Sobre la verdad. Luego sigue la cita que, en consecuencia y cualquiera que sea su significado preciso, debe expresar un contraste entre pensamiento y sentidos. En la traducción de Morrison es como sigue: «A cada cosa aislada que un hombre dice, no le corresponde un único significado (νους), ni es una cosa sola el objeto de su lenguaje, ya sea de entre las que el más agudo observador pueda ver con su vista o de aquellas que el más profundo conocedor pueda conocer con su mente» 56. Ninguna lectura o interpretación puede establecer el significado fuera de toda duda, pero parece que lo que está criticando Antifonte es la ambigüedad del lenguaje y el desplazamiento del significado de las palabras, que las hace incapaces de expresar la realidad, lo cual implica que tal realidad constante existe. Incluso los fenómenos, si los sentidos son lo suficientemente penetran­ tes, pueden ser «una visión de lo invisible», como sostuvieron Anaxágoras y Demócrito (vol. II, pág. 466), aunque ambos pusieron el acento en oponer los poderes de los sentidos y del intelecto y en insistir en una realidad no visible detrás del perceptible flujo del devenir. (Se trataba* por supuesto, de un aspecto del cuerpo físico o por lo menos de los fenómenos, no de un noû­ menon en el sentido platónico o aristotélico.) Estarían de acuerdo con Heráclíto en que los sentidos engañan, a menos que estén sujetos a una mente inteli­ gente. Parece que Antifonte siguió más a éstos que a los eleatas, que negaban que los sentidos pudieran ayudar de alguna manera en algo a la aprehensión de «lo que es».

absoluto a favor de la sorprendente idea de que Antifonte, aunque aceptase ambos modos de conocimiento, consideraba que las funciones de ambas, por igual, quedaban dentro de los límites de la δόξα. 54 In H ipp. D e med. off, XVIII B ., 656 K. Además de los intentos de DK en su aparato crítico, pueden citarse eJ de H. Gomperz (5. w. R ., pág. 67) y la interpretación de Untersteiner, que acepta el texto de Bignone {Sophs., págs. 235 y 258). Cf. también Stenzel en RE, supl. IV, col. 37. 55 Phronesis, 1963, págs. 36 y sigs. El texto que ofrece del fragmento mismo es como sigue: ëv τφ [o mejor, τοι] λέγοντι όύδέ γε νοϋς είς, εν τε ούδέν αύτφ ούτε ών δψει όρα ν μακρότατα οΰτε ών γνώμη γιγνώσκει ό μακρότατα γιγνώσκων. 56 Literalmente «el hombre que ve más lejos» (o más profundamente, μακρότατα) con su vista, y «el hombre que tiene la intuición más profunda (o poder de reconocimiento, γιγνώσκων) con su mente (γνώμη)». He traducido el seer «evidente» de Morrison por beholder «observador» para evitar las asociaciones engañosas del primero con la profecía.

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Según esto, Antifonte, a diferencia de Gorgias, que puso en duda todas las teorías de los physici en su conjunto, hizo su propio estudio del mundo natural, que ocupó una buena parte del segundo libro de su Sobre la verdad. Los fragmentos lo presentan hablando de cosmogonía (el «ordenamiento» del mundo) en el tradicional estilo presocrático, y del torbellino cósmico, de la naturaleza del sol y de la luna, de los eclipses, del granizo, de los terremotos, así como del mar y de cuestiones biológicas 57. Él ilustraba la diferencia entre lo natural y lo artificial, en un pasaje criticado por Aristóteles, diciendo que si alguien enterrase una cama de madera, y de la madera podrida surgiera un brote, lo que saldría sería simplemente madera, no otra cama 58. Y el fr. 1, tal como se ha interpretado aquí, tampoco está en conflicto con las opiniones éticas expuestas en los fragmentos de papiro de Sobre la verdad, donde la reali­ dad y la inevitabilidad de la naturaleza se oponen a la artificialidad del nómos como la verdad a la apariencia, y se estigmatiza al nómos como una traba impuesta a la naturaleza 59.

5.

El

l en g u a je

y

sus

o b je to s

No hay duda de que Antifonte no era un filósofo profundo, pero se puede lamentar la escasez de nuestros conocimientos sobre él, porque lo que tenemos nos da una breve muestra de un tema ampliamente debatido: la relación del lenguaje con su objeto. Su referencia al uso equívoco de las palabras en la cita que de él hace Galeno es obviamente desaprobadora, y Galeno, en otro lugar, al comentar el hecho de que «todos los que tratan con lógoi se creen aptos para acuñar nombres nuevos», añade que Antifonte dejó esto suficientemente claro «al enseñar cómo deberían hacerse» 60. Presumiblemente, su enseñanza sería que de­ 57 Frs. 23-36 (el fr. 15, sobre el origen de la vida a partir de la materia putrefacta, se refiere al libro 1). Las observaciones suyas que se conservan sobre estos temas no revelan ninguna origina­ lidad. En lo que se puede deducir de los escasos fragmentos, parecen ser una mezcolanza de ideas presocráticas, que se remontan a Heráclito y a Empédocles, y que son comunes a Anaxágoras y a Diógenes de- Apolonia. Sobre la influencia de Anaxágoras, cf. Momigliano en Riv. di FitoL, 1930, págs. 134 y sig., y para un resumen, Freeman, Com p., págs. 395 y sig. 58 A r., Fis. 193a9, citado también más brevemente por Harpocración. Ver fr, 15 en DK. Sobre la crítica que hace aquí Aristóteles de Antifonte, ver Guthrie en CQ, 1946. 59 Fr. 44A , cf. supra, págs. 114 y sig. Para una discusión más amplia de la influencia de estos fragmentos sobre las opiniones ontológicas dé Antifonte, y su relación con el uso del lengua­ je, ver el valioso artículo de Morrison en Phronesis, 1963. Sobre las observaciones de Antifonte en el fr. 44B (Oxy. P ap., 1797; cf. supra, pág. 116, sobre la incoherencia de aplicar el nombre de «justicia» a la conducta del testigo veraz), dice Morrison (pág. 44): «Una vez más, este argu­ mento tiende al rechazo de los nombres comunes, que no tienen un significado único, y adopta én su lugar conceptos basados en la naturaleza.» 60 Galeno, Gloss. H ipp. proem. V, 706B; X IX, 66, 7 Κ., citado por Morrison, Proc. Camb. Philol. Soc., 1961, pág. 49. oí περί λόγους Ρ,χοντες suena muy general, pero λόγων τέχνη se refiere en particular a la retórica (cf. supra, págs. 179 y sig.).

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berían hacerse para acomodarse a los conceptos que intentaban expresar. El problema de la corrección de las palabras o los nombres (όρθότης όνομάτων) suscitó un amplio interés en esta época, y Morrison ha mostrado claramente la importancia de este debate «en la más amplia investigación de cómo los όντα (cosas existentes) pueden ser conocidos» (loe. cit., pág. 49). La postura de Antifonte en este debate no estaba probablemente lejos de la adoptada por su «sparring-partner» Sócrates, al menos en lo que se refiere a los términos morales: sobre el significado de «justo» y «bueno» estamos en desacuerdo unos con otros e incluso con nosotros mismos, y éste es un estado de cosas que re­ clama remedio 61. Morrison (loe. cit., págs. 42 y sig.) da buenas razones para su­ poner que incluso el método mediante el cual el Sócrates platónico propone arre­ glarlo, es decir «Ja división según las cualidades naturales» (κατ’ είδη διατέμνειν ή πέφυκεν, Fedro 265e; cf. Rep. 454a), no lo había inventado Platón, sino que era corriente en el siglo v. Cita las Nubes de Aristófanes (740 sig.), y el hipocrático De arte 2 (introducido por DK después del fr. 1 de Antifonte); Allí el escritor dice que las artes, o ciencias (téchnai, cf. pág. 121, n. 129), tomaron su terminología de las formas (εϊδεα), no viceversa, porque las pala­ bras son un intento de legislar la naturaleza (νομοθετήματα φύσεως), mientras que las formas no están impuestas convencionalmente, sino que surgen naturalmente (βλαστήματα). Esto recuerda también el contraste establecido por Anti­ fonte entre la naturaleza como cuestión espontánea y la ley como acuerdó convencional 62. La instrucción o enseñanza en «la corrección de los nombres» la atribuye Platón a Protágoras, Pródico, y a los Sofistas en general 63. A veces se usa para significar simplemente el uso correcto, o eficaz, del lenguaje tal como lo entenderíamos nosotros *y podemos estar seguros de que para la mayor parte de los Sofistas, como maestros de retórica, incluía eso. Pero el Crátilo de Pla­ tón hace ver que lo que se discutía era si los nombres de las cosas poseían una adecuación inherente, o natural, o si eran signos meramente convenciona­ les . Había que considerar dos expresiones, orthoépeia, cuya traducción más aproximada sería tal vez la de «dicción correcta», y la «corrección de los nom­ bres» (όρθότης όνομάτων). Se cree que ambas expresiones fueron otros tantos títulos 3e libros de Protágoras, pero esto es al menos incierto 64. No significan

61 Platón, Fedro 263a; ver supra, pág. 167. 62 Fr. 44A, DK II, 347: τα της φύσεως δύντα ούχ όμολογηθέντα. Ver supra, pág. 114. Sobre el pasaje del D e A rte, cf. Heinimann, N . u. Ph., pág. 157; y cf. tb. Nat. hom. 5 (ibid., pág. 159). Es también relevante Jen., Mem. IV, 5, 11-12 (cf. infra, págs. 417 y sig.). 63 Protágoras, Crát. 391c; Pródico, Crát. 384b, y Eut id. 277e; los Sofistas, Crát. 39 Ib. 64 En Fedro 267c, Platón introduce όρθοέπεια en relación con Protágoras, y Hackford lo tra­ duce con el titulo de un libro. Murray (Gk. Stud., pág. 176) supuso que π. όρθ. όνομ. era su título alternativo, presumiblemente (aunque no dio la referencia) apoyándose en Crát. 391c, donde a Hermógenes se le recomienda que pregunte a su hermano τήν όρθότητα περί των τοιούτων

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necesariamente lo mismo. Ónoma es una palabra unívoca equivalente a nombre o sustantivo. Épos puede significar palabra, dicho o discurso, pero también era de uso corriente para designar a la poesía (no sólo la épica); y Fehling ha llamado la atención sobre el significado de Prot. 338e sigs., donde Protágo­ ras dice que parte importantísima en la educación de un hombre es ser experto (o entendido) en este asunto, de tal forma que pueda comprender cuándo un poeta compone correctamente y cuándo no 65, y desafía a Sócrates a que inter­ prete un poema de Simónides. Además, en sus disquisiciones gramaticales, el blanco de sus críticas es la Ilíada. (Ver infra, págs. 218 y 220, n. 101.) Fehling concluye que no tenía un programa sistemático que ofrecer, sino sugerencias para el recto uso del lenguaje situadas en el marco de una crítica de poesía. Que orthoépeia tenía este sentido lo indica el título de la obra de Demócrito Sobre Homero, «orthoépeia» y palabras poco usuales, del cual se ha conserva­ do un comentario sobre el vocabulario homérico 66. Al igual que el estudio Sobre la corrección de los nombres, incluía probablemente una especulación sobre la natural adecuación de los nombres a lo que significaban, porque Só­ crates presenta a Homero como una autoridad sobre este asunto, citando ante todo su práctica de mencionar dos nombres para cada cosa, uno usado por los hombres y el otro por los dioses: «obviamente, los dioses les aplican los nombres que recta y naturalmente les pertenecen» (Crát. 391d). La «corrección de los nombres» es el tema del Crátilo, que discute dos opiniones contrarias: 1. El hecho de que un grupo de individuos se haya puesto de acuerdo sobre cómo llamarán a una cosa, no hace que eso sea su nombre: en realidad una palabra que no tenga mayor garantía no es en absoluto un nombre. No hay más que un nombre natural y propio que pertenezca a cada cosa, lo mismo para griegos que para extranjeros. Debe suponerse que ha sido otorgado por un original nominador o impositor de nombres, o legislador-nominador, que

[se. la naturaleza de los- nombres} ήν εμαθε παρά Πρωταγόρου; Classen, por otra parte (P. A fr. C. S., 1959, págs. 34 y sig.) piensa que όρθοέπεια no era más que un eslogan o un lema, pero al menos está garantizado como título entre las obras de Demócrito (fr. 20a, de un escolio a Dion. Trac.), aunque no entre las de Protágoras, tal como las reseñas D .L. (IX, 55). De hecho, la réplica de Hermógenes, en él Crát. 391c, deja bien claro que todo lo que Protágoras escribió sobre el tema, se encontraba en la ’Αλήθεια. A Pródico se le relaciona habitualmente con όρΟότης όνομάτω ν, pero un escritor posterior (Temistio, Or. 23, pág. 350 de Dindorf) dice que enseñó όρθοέπεια ÿ όρθορρημοσύνη. La expre­ sión la recoge Aristófanes junto con Eurípides (τής όρθότητος των έπών, Ranas 1181). 65 περί έπών δεινόν είναι' Εστι δέ τοΰτο τα 6πό των ποιητών λεγόμενα όιόν τ’ εΐναι συνιέναι, & τε έρθώς πεποίηται καί & μή. La asociación de las palabras £πη y όρθώς es seguramente sugesti­ va. Ver Fehling en Rh. Mus., 1965, pág. 213. 66 Aprobaba el uso de άλλοφρονεϊν como un término para designar el trastorno o alteración mental. Ver vol. II, pág. 459, n. 171. N o se afirma expresamente que apareciera en la obra arriba mencionada, pero parece el lugar más indicado.

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tenía una total penetración de la naturaleza de la cosa misma, sin duda como resultado de poderes sobrehumanos67. 2. A esta tesis de Crátilo, Hermógenes opone la suya de que la corrección o exactitud de los nombres está determinada únicamente por convención y acuer­ do, y es diferente para los distintos pueblos. Preguntado por su propia opinión, Sócrates al principio apoya a Crátilo. Defender el carácter completamente arbi­ trario de los nombres lleva inevitablemente a aceptar la tesis de Protágoras de que no hay una realidad objetiva, sino que también las cosas son diferentes para cada individuo o, si no, la de Eutidemo de que todas las cosas poseen todos los atributos a la vez. Esto que ellos aceptan, es un error. Poniéndolo en sus propios términos ideológicos, Sócrates arguye que las aciones (πράξεις) al igual que las cosas (πράγματα) tienen una naturaleza fija y deben ser realiza­ das con el instrumento adecuado, como cortar con el cuchillo. Esto afecta tam­ bién al discurso, cuyos instrumentos, a saber las palabras o los nombres (ονόμα­ τα), tienen la función de enseñar y distinguir las esencias de las cosas reales. Vienen dadas por nómos y, en consecuencia, por un legislador o hacedor de palabras que (por analogía con otros oficios, v.gr., el que maneja la lanzadera y que sirve de ayudante en el trabajo al tejedor), debe producir el nombre naturalmente adecuado para su objeto, trabajando bajo la dirección del artesa­ no o del experto usuario, que es el dialéctico o experto en discutir. ¿En qué consiste pues la corrección de los nombres? Sócrates rechaza que sea el conocimiento —esa es la circunscripción de los Sofistas y de los poetas—, pero se anima a proponer una teoría. Un nombre es una imitación, mediante la voz, de un objeto —no en el sentido vulgar en el que uno imita a una vaca diciendo «mu», sino expresando la naturaleza de la cosa, como, si no tuviéramos lenguaje, podríamos expresar la naturaleza de lo pesado con un movimiento de la mano hacia abajo—. Ya que las palabras son simples o com­ puestas, esto se aplica más directamente a las simples, y más directamente aún a las letras y a las sílabas de que están compuestas. Son como los pigmentos que el pintor puede usar separadamente o mezclados para componer su cuadro. La forma de la palabra mostrará esto a veces bastante obviamente, e.g., la letra r imita al movimiento o la acción violenta, la / la suavidad o fluidez; pero muchas palabras han sido tan golpeadas y distorsionadas en el curso de la historia, que ya no se puede reconocer la intención del original hacedor 67 νομοθέτης, 429a, ό θέμενος (τιθέμενος) τά όνόματα, 436b-c, 438a. De aquí se deduce que, como ha observado Fehîing (Rh. M us., 1965, págs. 218 y sigs.), el contraste posterior entre una teoría de los nombres φύσει y otra θέσει no sea, a la sazón, apropiada. (Tal vez no se debiera pasar por alto su atribución a Demócrito por Proclo, en Demócr., fr. 26, pero, con toda probabili­ dad, está trasladando las categorías de su propio tiempo. Ver Momigliano, A tti Torino, 1929-1930, págs. 95 y sig.) La oposición se establece entre θέσις (κατά φύσιν) por un único έυρετής mítica­ mente divino o heroico, y la acción colectiva (όμολογία o συνθήκη) de una sociedad en desarrollo. (Para el lugar del lenguaje en las teorías evolucionistas de la sociedad, cfr. supra, D iod., página 89, y Sóf., An t., pág. 88; y para el maestro divino, tb. supra, Eur., Supl., pág. 88.)

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de palabras. Sócrates, después, procede a ilustrar su teoría con una serie de etimologías, la mayor parte de las cuales es obviamente fantástica, haciendo evidente su propia actitud escéptica hacia ellas con varias observaciones iróni­ cas 68. Está parodiando una práctica habitual 69, y guardándose para sí mismo su propia opinión. Los nombres, pues, no son etiquetas arbitrarias, sino una forma de imita­ ción de sus objetos. No obstante (volviendo a Crátilo) debe decirse que, como sucede con los pintores, unos serán mejores imitadores que otros, y así serán sus productos, los nombres. Crátilo no está de acuerdo. Sean los nombres co­ rrectos o no, son simples ruidos sin sentido, como el golpe dé un gong. (Esto está de acuerdo con el hecho de que Crátilo se confiesa uno de los que sostie­ nen que es imposible hablar falsamente.) Sócrates contesta que una imitación no puede nunca ser como el original en todos los aspectos, o seria el original. Pero Crátilo sigue sin convencerse y vuelve al poder sobrehumano del original inventor de nombres 70. Estas teorías lingüísticas tienen una obvia conexión con fas teorías entonces en curso sobre el conocimiento y la realidad. En el diálogo se está de acuerdo en que la tesis de Hermógenes, de que las palabras son de un origen puramente arbitrario y convencional, ileva a la doctrina protagórica de que no existe una realidad detrás de las apariencias. La opinión opuesta, la de Crátilo, deja mar­ gen para una realidad (physis) a la que va esencialmente unido el nombre (383a), de tal forma que «el que conoce los nombres conoce también las cosas» (435d). La falsa opinión, o el falso enunciado, son imposibles, pero por la razón opuesta a la dada por Protágoras. Mientras él disuelve la realidad en la apariencia, esta teoría más paradójica (que, según veremos inmediatamente, era la de An­ tístenes) sostiene que existe una physis para cada cosa y que no hay posibilidad de nombrarla o describirla erróneamente. Aplicarle lo que otros llamarían un falso nombre o lógos, no es en absoluto aplicar un nombre, sino ruidos sin sentido (430a, 438c). Solamente Sócrates presenta una explicación del lenguaje

68 E .g., las referencias a Eutifrón en 396d-e,400a, 407d. Bajo su influencia, Sócrates llega a estar como poseído y expresar sus etimologías por inspiración divina. Hoy lo dejará pasar, pero mañana encontrará a alguien «sacerdote o Sofista», que sea capaz de realizar la oportuna purificación o conjuro. En otros lugares (426b) describe sus elucubraciones etimológicas sincera y llanamente como «presuntuosas y ridiculas». 69 Práctica con la que Eurípides se muestra familiar, cuando su Hécuba relaciona las primeras sílabas de «Afrodita» con άφροσύνη, «locura». (Tro. 989 sig.: notar el inevitable όρθώς). 70 Aristóteles, en los primeros capítulos del D e interpr. obviamente está pensando en el Crátilo. Se pone de parte de Hermogenes al sostener ( 16a 19) que un nombre es φωνή σημαντική κατά συνθήκην y que esto significa (a27) ότι φύσει των όνομάτω ν ούδέν έστιν, ά λ λ ’ όταν γένηται σύμβολον. Distingue entre sonidos inarticulados, comunes a los hombres primitivos y a los anima­ les, que son naturales y contienen significados, aunque todavía no sean un lenguaje, y los «nom­ bres», que son convencionales (a28, δηλοΟσί γέ τι κα'ι oí Αγράμματοι, ψόφοι, οΐον θηρίων, ών οόδέν έστιν όνομα). Sobre esto, ver L. Amundsen, en Symb. Osl., 1966, págs. 1! y sig.

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basada en la antítesis comúnmente llamada sofista, y defendida con especial claridad por Demócrito y Antifonte, entre physis y nomos. Las cosas tienen una naturaleza fija, y las palabras son un intento de reproducir esa naturaleza por medio del sonido; pero tal imitación nunca es perfecta, y en muchos casos muy imperfecta, aun desde el principio, y además, las palabras se han corrom­ pido por el uso y el paso del tiempo (421 d). Y tampoco son las mismas, en diferentes partes del mundo, las imitaciones que se han intentado. (En 409d-e, 416a, 425e, se menciona la posibilidad de un origen no griego para alguiias palabras.) Más aún, así como un retrato de Pérez puede identificarse errónea­ mente como un retrato de López, así también una palabra puede identificarse equivocadamente con otra cosa distinta de aquella de la cual es la imagen (430c). En esa teoría podría ser verdad, como dice Antifonte, que los hombres normad mente, o convencionalmente, aplicasen la palabra «justicia» a lo que no es verdadera, correcta o naturalmente justo. El final del Crátilo proporciona otra fascinante visión (cf. supra, pág. 188, n. 35) sobre la forma en la que Sócrates desviaba los argumentos sofísticos hacia sus propios propósitos. De repente pregunta a Crátilo si, dado que las palabras son imágenes de las cosas, no sería mejor conocer la realidad que una imagen expresa, antes que la sola ima­ gen. Crátilo no puede discutir esto, y Sócrates le lleva a su propio «sueño» de formas absolutas e inmutables de belleza, bondad y lo demás, que son las únicas de las que puede decirse que son reales y cognoscibles, y que son dife­ rentes de sus efímeras representaciones en un belio rostro o en una buena ac­ ción. Crátilo se inclina todavía a atenerse a su propia posición heraclitea, ÿ el diálogo termina, como tantos otros, en un acuerdo para pensar la cuestión más adelante. Pero en la mente del lector la semilla ha sido sembrada. Antístenes, un discípulo de Sócrates que se encontraba en el círculo de ínti­ mos presentes a su muerte, mostró su sentido de la importancia del lenguaje titulando una obra Sobre la educación o Sobre los nombres, y declarando que «el fundamento de la educación es el estudio de los nombres». Caizzi dice con verdad: «El problema de la relación entre cosas y nombres o, mejor, la íntima conexión de unas con otros, es fundamental para el pensamiento de Antístenes y tendrá importantes consecuencias» 71. Desgraciadamente, estamos manejando todavía citas fragmentarias, y es di­ fícil estar seguros de lo que fue la enseñanza de Antístenes. Como hemos visto (cf. supra, pág. 184, n. 19), a él, como a Protágoras, se le atribuía la tesis de que es imposible contradecirse o hablar falsamente, y comúnmente se cree que fue uno de los que sostenían que predicar una cosa de otra era un error: no es admisible decir «el hombre es bueno», sino solamente «el hombre es

71 άρχή ποαδευσεως ή των όνομάτω ν έπίσκεψις, fr. 38. (Las referencias son a la edición de los fragmentos de Caizzi.) Et título de la obra aparece en la lista de D.L. (VI, 17). Ver, además, Caizzi, en Stud. Urb., 1964, pág. 31. Para Antístenes en general, ver infra, págs. 294 y sigs:

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el hombre» y «lo bueno es bueno». De hecho se sostiene que las dos doctrinas son inseparables 72, pero un trabajo reciente ha demostrado que no tiene por qué ser así necesariamente. Debemos considerar los hechos. En su «diccionario filosófico» (Metaph. Δ) 73, Aristóteles se ocupa del con­ cepto «falso». Puede decirse a) de cosas o hechos, si éstos no existen {e.g., una diagonal de la misma medida que el lado), o si producen la apariencia de algo no existente (e.g., sueños o pinturas irreales); b) de lógoi. Aquí Aristó­ teles habrá tenido presente la clásica dificultad, atribuida con frecuencia a Pla­ tón y usada por Antístenes mismo en apoyo de su tesis de la imposibilidad de la contradicción: «Todo lógos (enunciado) es verdadero, porque el que ha­ bla dice algo, el que dice algo dice lo que es, y el que dice lo que es dice la verdad» 74. Hablando en términos absolutos («qua falso»), dice Aristóteles, un lógos falso es el que se dice de lo que no. es, de ahí que en la práctica empleemos un lógos falso si lo decimos de una cosa distinta de aquella a la que se aplica, e.g., el lógos del círculo es falso si se aplica a un triángulo. (Un triángulo cada uno de cuyos puntos equidisten de un punto dado no existe, aunque el lógos «figura plana cada uno de cuyos puntos equidiste de un punto dado» sí exista; es decir, describe algo que es, sólo que lo aplica mal.) Más aún, aunque en cierto sentido sólo hay un lógos de cada cosa, a saber, el que describe su esencia, en otro sentido hay muchos, ya que la cosa misma, y la cosa más ciertos atributos no esenciales, son de alguna forma lo mismo, e.g. Sócrates y Sócrates educado (o Sócrates el hombre educado). Esta es la razón, prosigue, por la que era una simpleza, por parte de Antístenes, la opi­ nión de que una cosa nó podía ser dicha o enunciada a no ser con un lógos propio, uno para cada cosa; de lo cual se seguiría que es imposible contradecir­ se, y prácticamente imposible hablar falsamente o errar. Aquí el significado de lógos emerge del contexto. Se ha entendido por parte de algunos como una palabra aislada o término 75, pero claramente significa úna descripción, o enunciado de lo que una cosa es. Esto está de acuerdo con D.L., VI, 3: Antístenes dijo que «un lógos es lo que enuncia lo que una

72 Grote, Plato, vol. III, pág. 521: « ‘El hombre es bueno’ era una proposición inadmisible: afirmaba que cosas diferentes eran lo mismo, o que una sola cosa eran muchas. Según esto, era imposible que dos hablantes se contradijeran realmente el uno al otro.» (Cursivas mías.) 73 1024b 17 sigs. Las referencias a Antístenes aparecen en la línea 32. 74 Proel., In Crat. 37 Pasq. (Antíst., fr. 49): ”A. ελεγε μή δεΐν άντιλέγειν. πας γάρ, φησι, λόγος άληθεύει. ό γάρ λέγω ν τι λέγει, δ δέ τι λέγων τό ον λέγει, ό δέ τό δν λέγων άληθεύει. Caizzi {Stud. Urb., págs. 34 y sig.) detecta una discrepancia entre el testimonio de Aristóteles y el de Proclo, y sospecha que Proclo ha dado una justificación corriente de la paradoja de Antís­ tenes, sin ir a la fuente original. 75 Campbell, Teet., pág. XLI: «Sólo hay un término aplicable a una sola cosa. » Se refiere no a Aristóteles, sino a Isócrates, Hel. ουδέ δύο λόγω περί των α ύτώ νπ ρα γμάτω ν άντειπεϊν, donde la traducción «términos» parece más improbable aún en el contexto. Según Platón, en el Sofista (262a sigs.), un lógos debe contener al menos un nombre y un verbo.

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cosa era o es» 76. La «simpleza» de Antístenes es tratada detenidamente por el Pseudo-Alejandró en su comentario (Antíst., fr. 44 B), el cual explica cómo el aserto de que cada cosa tiene solamente un lógos lleva a la imposibilidad de hablar falsamente o de que dos personas se contradigan. Para contradecirse, deberían decir cosas diferentes acerca de la misma cosa, pero dado que cada cosa tiene solamente un lógos (el cual, después de todo, aparte de usos más especializados* significa simplemente «la única cosa que puede decirse —λέγεσθαι— de ella»), eso es imposible. Si dicen cosas diferentes deben estar ha­ blando de cosas diferentes y, en consecuencia, no se contradicen el uno al otro. Ninguna de nuestras fuentes da ejemplos, y los modernos especialistas han sido igualmente reticentes 77. Presumiblemente Antístenes querría decir que «uno no puede decir» que «el hombre es un animal con alas y plumas», porque eso es decir lo que no es, i.e., no decir nada (ούδέν λέγειν)7S. El que no dice nada no puede contradecir ni ser contradicho, y la única alternativa es que, aunque utilice el sonido «hombre», el que habla está realmente hablando de pájaros y eso, una vez más, no es contradecir a otro que dé un diferente lógos de hombre 79. Tales teorías del lenguaje se hacen más comprensibles por la probabilidad de que deban su origen al prestigio de que gozaba la retórica, el arte de la persuasión. Para Gorgias, la persuasión era soberana porque no había una verdad por encima o por debajo de aquello de lo que un hombre pudiera ser

76 Fr. 45. Caizzi observa {Stud. Vrb., pág. 29) que su autenticidad está confirmada por el Ps-AIejandro, In Top. 42, 13 sigs. (fr. 46).. Alejandro, comentando la definición que da Aristóteles de la definición como λόγος ό τό τί ήν είναι σημαίνον, defiende la inserción de είναι apoyándose en que, sin ello, la fórmula se podría aplicar igualmente al género (a la pregunta «¿Qué es el hombre?» se podría responder «Es un animal»; en la terminología peripátetica de Alejandro, el género es un predicado en la categoría de ser), siendo así que, no constituye por sí mismo una definición. «Por consiguiente, el ήν rio es suficiente por sí mismo, como pensaron algunos, de los cuales parece que Antístenes fue el primero.» 77 Mi discusión de esta cuestión debe mucho a las lúcidas interpretaciones de Caizzi, en Stud. Vrb., 1964. No obstante, habrían sido bien recibidos también ejemplos más concretos, especial­ mente en la discusión, por parte de este autor, en págs. 33 y sigs., de los atributos esenciales y los accidentales. Para Antístenes (dice el autor), decir «Sócrates es negro» habría sido no decir nada en absoluto, mientras que para Aristóteles sería decir Sócrates con un predicado falso. Uno recibiría con gusto una ilustración semejante de un lógos de la esencia de Sócrates, que mantuviera la diferencia entre los dos filósofos. Field pone el ejemplo de un triángulo { P .a n d Contem ps., pág. 166). Puede ayudar, pero las definiciones matemáticas son un caso especial, y no nos parece tan clara la aplicación de la teoría a objetos naturales. 78 Para la repercusión, en problemas de esta clase, dé la ambigua frase griega ούδέν λέγειν, cf. vol. II, pág. 34. La doctrina aquí expuesta es la que parodia Platón en el Eutid. 285d sigs., y que refiere a πολλοί δή, y en particular a oi άμφί Πρωταγόραν. 79 Si esto parece poco verosímil, lo único que puedo decir es que no encuentro una explicación alternativa, y que otros han interpretado a Antístenes de forma similar, pero que han suavizado la inverosimilitud evitando ilustrar sus interpretaciones con ejemplos. C f., en este contexto, Aríst., M eta/. 1006b20.

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persuadido a creer, y ya Protágoras enseñaba a sus alumnos que sobre cada asunto se podía argüir desde posiciones opuestas con igual validez, que lo que un hombre creía era verdad para él, y que nadie podía contradecir a otro en el sentido de oponer una opinión verdadera a una falsa. Antístenes puede haber ido más lejos que Protágoras ai intentar una explicación filosófica de cómo podría ser eso. En relación con el párrafo anterior es interesante el que Platón (Fedro 260b) examine los efectos de aplicar el nombre «caballo» al lógos de asno («animal doméstico con las orejas más grandes») y de persuadir a alguien de que ia criatura significada por ese lógos poseía las virtudes generalmente adscritas a caballos, en orden a comparar dichos efectos con el daño causado por los retóricos que, ignorantes ellos mismos de la naturaleza del bien y dei mal, defendían el mal como si fuera realmente el bien 80. Antístenes mismo escribió ejercicios retóricos, de los que poseemos aún discursos de Uíises y Áyax peleándose por las armas de Aquiîes 81. Pero Aristóteles tiene más aún sobre Antístenes (o sus seguidores). En otro lugar de su Metafísica (1043b23) dice: «En consecuencia, no está fuera de lugar la dificultad suscitada por los seguidores de Antístenes y otros indoctos pensa­ dores al decir que no es posible definir lo que una cosa es (o quiddidad) (por­ que una definición es un lógos ampliado 82), y que se puede explicar, incluso, a qué se parece una cosa, e.g., la plata, pero no decir lo que es, sino solamente que es parecida al estaño, Hay una clase de substancias de las cuales es posible dar una definición (όρος) o u n lógos, las substancias compuestas, ya sean sen­ sibles o inteligibles; pero sus elementos no pueden ser definidos, ya que la definición predica una cosa de otra y una debe ser la materia y otra la forma.» A modo de ejemplo, el Pseudo-Alejandro ad loe. (Antíst., fr. 44 B) toma «hombre». «Hombre» es un nombre, Podemos decir que es un animal racional y mortal^ pero esto a su vez no es sino una serie de nombres. Estamos simple­ mente haciendo una lista, enumerando o nombrando sus elementos, pero ni por separado ni conjuntamente proporcionan una definición 83, porque una definición es diferente de un nombre. ¿Qué es «racional» o «animal»? Aunque pudiéramos dividirlos en ulteriores pluralidades de nombres, aunque en último término llegáramos a úna entidad simple, elemental, que no estuviera dividida, 80 Cuenta D.L. (VI, 8) que Antístenes echó en cara a los atenienses la ignorancia de sus stratégoi por decir que deberían votar que los asnos eran caballos (o «votad a los asnos para el puesto de los caballos», τούς όνους ϊππους ψηφίσασθαι). 81 Frs. 14 y 15 Caizzi. Se dice de él que había sido discípulo de Gorgias antes de encontrar a Sócrates (cf. infra, pág. 297, n. 89), y que había adoptado en sus diálogos un estilo retórico. 82 λόγος μακρός. El Pseudo-Alejandro, In M et. 554, 3 Hayd., garantiza que el propio Antíste­ nes utilizó esta frase. Sugiere evasión, y Warrington la traduce a d sensum como «circunlocución». Ross, refiriéndose a Metaph. 1091a7, aporta datos tomados de la literatura que confirman que la palabra tenía un sentido despectivo. 83 Aristóteles hablaba algo descuidadamente, o desde su propio punto de vista, cuando en el I043b29 empleó las dos palabras δρον καί λόγον para describir la opinion de Antístenes.

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también ésta sería indefinible. ¿Pero cómo podemos pretender haber definido o explicado el ser de algo, si simplemente lo hemos descrito como compuesto de elementos que son ellos mismos indefinibles? Platón en el Teeteto (201 d sigs.) describe de forma anónima una doctrina similar. Nó puede haber un lógos (una explicación) de los primeros elementos de los que estamos compuestos nosotros y el resto de las cosas; sólo pueden ser nombrados. Pero las cosas que se componen de ellos, al ser ellas mismas complejas, también sus nombres pertenecientes a los elementos pueden llegar a combinarse y constituir un lógos, porque eso es exactamente lo que es un lógos, una combinación de nombres. Los elementos, en consecuencia, son inex­ plicables e incognoscibles, aunque sean perceptibles; los complejos, por el con­ trario, son cognoscibles y explicables y comprensibles mediante opiniones verdaderas. La teoría implica que un todo complejo no es más que sus partes dispuestas de un cierto modo. A esto, Aristóteles opone su propia opinión (inspirada por Platón) de que la esencia o la substancia de algo, que está expresada en su definición (el «lo que era el ser de la cosa») no es simplemente elementos-máscombinación, sino una «forma» nueva y unitaria. Para él una definición debe incluir una expresión de la causa (ver, e.g., An. Post. 2, cap. 10, y Metaf. 1043al4 sigs.), esto es, la causa final, porque de hecho la teoría de la substan­ cia de Aristóteles lleva a una profesión de su fe en la teleología. Una casa no se define como ladrillos que encierran un espacio y cubiertos por un techo. Si esto fuera todo lo que pudiera decirse^ Antístenes tendría razón, porque eso es meramente una enumeración de elementos (últimamente indefinibles) y su disposición. Se define diciendo que es un cobijo para el hombre y sus pose­ siones, y este tipo de definición se aplica también a los objetos naturales, por­ que «la naturaleza no hace nada sin un propósito» (De cáelo 291bl3; De an. 432b21, etc.)84. En la medida en que pueda ser juzgado por estos informes hostiles y de segunda mano, no parece probable que Antístenes defendiera la doctrina de que no es posible ninguna predicación a no ser la idéntica. A esto se refiere despectivamente Platón en el Sofista (251b) como a algo de que se valen «jóve­ nes y ancianos retrasados mentales», «que objetan que es imposible que lo múltiple sea uno, y que lo uno sea múltiple, y disfrutan insistiendo en que no debemos decir que un hombre es bueno, sino solamente que el hombre es hombre, y, lo bueno, bueno». Algunos han identificado esto con la tesis

84 De aquí el error de Antístenes al decir que, cuando una cosa es predicado de otra, «una debe ser materia y la otra forma». Todos los elementos que integran una definición son constituti­ vos formales. (Esto lo explica el Pseudo-Alejandro, /« Metaph. 554, 11 sigs.) Para Aristóteles, los individuos son indefinibles: sólo son posibles las definiciones de géneros y especies. El error; en su opinión, era el resultado de una confusión entre las referencias particulares y las universales de un nombre como «caballo». (Cf. infra, pág. 214, n. 89.)

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atribuida a Antístenes por Aristóteles de que «una sola cosa puede ser dicha mediante su propio y único lógos, uno para cada una», pero a la luz de otros datos, incluido el del propio Aristóteles, está claro que aquí lógos no se limita a un término único. No es lo mismo que όνομα (un nombre) 85, lo cual, a la vista de los usos habituales de lógos, sería en cualquier caso improbable. Si es verdad que Antístenes dijo que «un lógos es aquello que enuncia lo que una cosa era o es», evidentemente llegó a defender que tal lógos podía sola­ mente sustituir el nombre de la cosa por una colección de nombres de sus elementos, que en sí mismos sólo podrían ser nombrados. Grote le llamó el primer nominalista, porque negaba la existencia de aquellas formas o esencias (εϊδη o ούσίαι) de cosas particulares, que Sócrates trató de definir y Platón proclamó ya como realidades independientes. (Antístenes vivió hasta el 360 apro­ ximadamente.) La rivalidad entre las dos filosofías está sugerida por la anécdo­ ta de que Antístenes dijera a Platón: «Veo un caballo, pero no veo la caballidad», a lo qué Platón replicó: «No, porque tú tienes el ojo con el que se ve un caballo, pero no has adquirido todavía el ojo para ver la caballeidad.» Esto está contado por Simplicio, cuyo maestro Amonio citaba también la ocu­ rrencia de Antístenes como una ilustración de su opinión de que «las cualidades o formas existían sólo en nuestros pensamientos» (έν ψιλαΐς επινοίαις)86. Si, no obstante, el nominalismo es la doctrina que supone, como lo ha hecho una reciente definición, «que el lenguaje impone su propia estructura a una realidad que por sí misma carece de tales distinciones» 87, no parece

85 Grote (Plato, vol. III, pág, 521) fue uno de los que pensaron que Aristóteles atribuía a Antístenes la proposición de que sólo eran admisibles las proposiciones idénticas, pero tuvo que admitir (pág. 526) que, en este caso, la doctrina que Aristóteles atribuye a ol Άντισθένειοι, en M etaf. 1043b23, no está en armonía con lo que él atribuye a Antísténes mismo. También consideró probable (pág. 507, n. X) que, en el Sofista, Platón intentara designar a Antístenes como γέρων οφιμαθής. (Puede que fuese unos 20 años mayor que Platón.) Ver como contraste Campbell, Theaet., pág. XXXIX: la doctrina de Teet. 201d sigs. (que hemos comprobado que es la misma que la que se atribuye a Antístenes en la M etaf. 1043b23, sigs.) «es seguramente muy distinta de ese crudo nominalismo [se. como el que se describe en el S o f ] ,., La opinión citada, si se considera bien, no es una negativa de la predicación, sino más bien una negativa de que se pueda predicar algo de los prim eros elem entos... lo cual no es en absoluto lo mismo». 86 Simpl., Cat. 208, 28; Amon., In Porph. Isag. 40, 6 (Antíst., frs. 50 A y C). La anécdota se cuenta, con algunas diferencias, de Diógenes el Cínico, teniendo presente, naturalmente, que fue discípulo de Antístenes y que Antístenes mismo llegó a ser considerado como fundador de la escuela cínica. Ya sea verdadera históricamente o no, ciertamente está bien trouvée. También se conocían otras anécdotas, que pueden servir de testigos de la malquerencia entre él y Platón, contra quien escribió un diálogo con el injurioso nombre de Sáthdn. (Ver infra, pág. 300, n. 98.) 87 Lorenz y Mittelstrass, Mind, 1967, pág. 1. Los mismos añaden (pág. 5) que realismo y nominalismo pueden considerarse como variantes de las teorías de la naturaleza y de la convención, del Crátilo. Podría ser interesante comparar esta última con la teoría convencionalista de la verdad necesaria, tal com o aparece en Hobbes que, como los filósofos del siglo v, descubrió una estrecha conexión entre los nombres y la verdad: «las primeras verdades fueron establecidas

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que Antístenes fuera su defensor. Su enseñanza no se asemeja a la teoría de la convencionaîidad de los nombres defendida por Hermógenes en el Crátilo de Platón, tanto como a la teoría naturalista de Crátilo 88, según la cual, los nombres tienen una natural afinidad con sus objetos (o, si no la tienen, no son nombres, y el hombre que los usa «no dice nada», 429b sigs.): ellos «reve­ lan [o son manifestaciones de] las cosas» (433d), y el que conoce los nombres conoce también las cosas (435d). Un objeto complejo puede ser analizado nombrando sus elementos, pero los elementos como tales sólo pueden ser nom­ brados o descritos analógicamente (plata como estaño). Se aprehenden por in­ tuición o percepción («Veo un caballo»; cf. Teet. 202b), pero no se pueden explicar o conocer en la forma en que el conocimiento fue entendido por Pla­ tón y Aristóteles, para quienes significaba la capacidad de dar un lógos de la esencia de la cosa conocida. Si podemos juzgar por las críticas de Platón y Aristóteles, Caizzi tiene razón al decir que la teoría de Antístenes de «uno y solamente un lógos propio para cada cosa» se basa en una falta de distinción entre la predicación esencial y la accidental, y en una confusión entre los nom­ bres propios y los comunes 89. La predicación no es imposible, pero debe impli­ car que todo lo que sigue a la cópula es esencial al sujeto (una parte de «lo que es») y, si alguno de los elementos nombrados no es aplicable al sujeto, todo el lógos debe desecharse como sin sentido. (Dijo equivocadamente, según el Pseudo-Alejandro, In Metaph, 435, 1, que, por el hecho de que un falso lógos no fuera absoluta o primariamente [μή άπλώς μηδέ κυρίως] el lógos de nada, no era nada en absoluto.) Sobre los que negaban la posibilidad de predicar una cosa de otra, Aristóte­ les tiene esto que decir;

arbitrariamente por aquellos que, por primera vez, pusieron nombres a las cosas». Ver W. y M. Kneale, Dev. o f Logic, págs. 311 y sigs. 88 A una conclusión parecida llegó vori Fritz en Hermes, 1927: es una doctrina de Antístenes, «gleichgültig, ob dort Anthistenes persotilich oder allein gemeint ist oder nicht» (pág. 462). Ver también Dümmler, A kad., pág. 5. Field, sin embargo, en un estudio cuidadosamente razonado, concluía que «no hay datos reales para asociarlo con alguna de esas opiniones» (P. and Contem ps., pág. 168). 89 Stud. Urb., pág. 34. (La confusión se vería favorecida por él hecho de que en este primitivo estadio del estudio gramatical, una misma palabra όνομα tenía que hacer las veces tanto de «nom­ bre» comoide «sustantivo». Según Lorenz y Mittelstrass [Mind, 1967, pág. 5], la confusión persiste en el Crátilo y a lo largo de los escritos de Platón.) Cf. 32: «Para Platón [y, podría añadirse^ para Aristóteles] el objeto de la definición no es lo particular sino lo universal... En consecuencia..; la negación de ποιότης implica también la negación 'de la definición de lo que una cosa es. Según Antístenes, no sólo vemos, sino que conocemos el caballo singular, en cuyo nombre se incluye todo lo que le es propio. N o parece que se hubiera dado cuenta de que esto implicaría la necesidad de un nombre para cada cosa singular, y no sólo para cada clase.» Y en la pág. 31: «El problema de la predicación, que parece haber vuelto imposible la tesis de que sólo los nombres pueden expresar la esencia, a pesar de todo hay que resolverlo en este plano, i.e., básicamente en el descriptivo.»

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A los últimos de los filósofos antiguos les preocupaba la idea de que la misma cosa no fuese unâ y múltiple. Por esta razón, algunos eliminaron la palabra « e s » 90, como hizo Licofrón, mientras que otros alteraron la forma de la expresión, diciendo no que «el hombre es blanco» sino que «el hombre ha-sido-blanqueado» [λελεύκωται, una sola palabra en griego], no que «está paseando» sino que «pasea», no fuera que al añadir «es» convirtieran al uno en múltiple si «uno» y «ser» tuvieran solamente un sentido 9I.

Simplicio (Fis. 9i) explica que Licofrón simplemente omitía el verbo «es» di­ ciendo «Sócrates blanco» 92 por «Sócrates es blanco», como si poner el predi­ cado de esa forma no implicara la adición de nada real; pero si no lo implicase, añade, entonces no habría diferencia entre decir «Sócrates» y «Sócrates blan­ co». Era para evitar la consecuencia de que no fuera posible un enunciado significante, por lo que los «otros» (a quienes ni él ni Aristóteles identifica) intentaban usar otros verbos en lugar de la molesta cópula. Si Licofrón consi­ deraba admisible decir «Sórates blanco» no podía, como tampoco Antístenes, haber sido uno de aquellos a los que Platón está aludiendo en el Sofista (251b). Sólo conocemos otra cosa sobre su teoría del conocimiento y es que describía el conocimiento como «un intercambio (συνουσία) de la psyché con el acto de conocer». Así lo dice Aristóteles (Metaf. 1045b9 sigs.), y el Pseudo-Alejandro lo explica (563, 21; DK, 83, 1): «Licofrón, al ser preguntado sobre lo que causaba el conocimiento, siendo la psyché uno de los elementos, contestaría que el mutuo intercambio.» Este «intercambio» o «coexistencia» 93 de la mente con el conocimiento sugiere una opinión como la de Antístenes, no de escepti­ cismo sino de conocimiento por relación directa. No se puede decir «Sócrates es blanco» (él mismo más ia blancura), sino que se experimenta al «Sócrates blanco» como una esencia unitaria. Los únicos mencionados específicamente como afectados por la condena de Platón por limitar el discurso a las proposiciones idénticas («el hombre es el hombre», «lo bueno es lo bueno», etc.) son Estilpón el megareo y los ere-

90 Se. como cópula. Simplicio (Fis. 91) añade que Licofrón admitía su uso existencial. Para Licofrón, ver infra; págs. 302 y sig. 91 Fis. 185b25. Decir que Sócrates es a) blanco, b) un filósofo, y c) un ateniense, sería hacer de un sujeto, Sócrates, muchos (Filop., Fis. 49, 17). 92 En realidad, Σ. λευκός en griego, no λευκός Σ. N o se puede entender fácilmente a esa gente sin una referencia al idioma habitual. En el lenguaje y en la escritura, la cópula era omitida frecuentemente, de tal forma que Σ. λευκός era una frase que significaba «Sócrates es blanco», tan completa como si el έστι estuviera explícito. Licofrón sería un poco ingenuo si pensara que los que lo omitían estaban corrigiendo una falta lógica. El comentario de Temîstio a su procedi­ miento fue κακφ τό κακόν ΐώμενος (Phys. paraphr. 7, 2, Schenkel, no está en DK). 93 En el lenguaje ordinario, συνουσία significaba trato o asociación, pero también podía enten­ derse, y más literalmente* como «coexistencia». En los comentaristas posteriores, el verbo συνουσιόομαι se usa para expresar la idea de estar esencialmente unidos. Ver LSJ, s.v.

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trios 94. Dado que Estilpón nació, probablemente, alrededor del 380 y la escue­ la eretria fue fundada por Menedemo, que nació después de la muerte de Pla­ tón, es improbable que el primero, e imposible que los últimos, pudieran haber sido el blanco de Platón. Pero Euclides, que fundó la escuela megarea, era un amigo de Sócrates, y la escuela eretria estaba estrechamente vinculada con él, al haber sido Menedemo discípulo de Estilpón. Platón convivió con Euclides en Mégara después de la muerte de Sócrates, y muy bien pudieron ambos haber discrepado y haber tenido vivas discusiones sobre estas cuestiones. Su doctrina pudo llevar a la misma conclusión que Simplicio les adjudica en el Sofista (Fis. 120). Después de la cita de Eudemo de que los errores de Parménides eran excusables debido al estado embrionario de la filosofía en su tiempo, cuando nadie había sugerido que una palabra pudiera tener más de un sentido o hubie­ ra distinguido esencia de accidente, prosigue: Por ignorancia de esto, incluso los filósofos conocidos como megareos ad­ mitían como una premisa obvia que las cosas que tenían diferentes lógos eran diferentes, y que las cosas diferentes estaban divididas unas de otras, y así creían probar que toda cosa estaba dividida en sí misma, e.g., el lógos de «Sócrates educado» es diferente del de «Sócrates blanco», luego Sócrates está dividido en sí mismo.

Λ esta misma doctrina se opone Aristóteles en Ref. s o f (166b28 sigs.) sin atri­ buírsela: «Coriseo es un hombre [notar sin embargo que el griego no tiene artículo indefinido], ‘hombre’ es diferente de ‘Coriseo’, luego Coriseo es dife­ rente de sí mismo.» Tiene un parecido con el «un lógos para cada cosa» de Antístenes, pero fue llevado hasta una conclusión más radical 95. En la exposición precedente se ha intentado asignar las diversas teorías a autores individuales. Tal asignación ha sido objeto de una intensa investigación en el pasado, pero no siempre los datos proporcionan certeza, y no es una cuestión de gran importancia para la historia del pensamiento, ya que algunos de los posibles autores son ahora poco más que nombres. Lo importante es

94 Para Estilpón, ver Plut., A dv. Col. Í119c-d, y para los eretríos, Simpl., Fis. 91, 28. Podría ser interesante comparar su doctrina con la que, en tiempos modernos, se ha derivado de una interpretación estricta del dicho del obispo Butler: «Todo es lo que es y no otra cosa», citado por Moore com o el lema de Principia Ethica. Se ha dicho que esto parece excluir no sólo una definición de «bueno» 0a «falacia naturalista»), sino todas las definiciones de cualquier término, sobre la base de que serían el resultado de confundir dos propiedades, definiendo una por medio de la otra, o sustituyendo una por otra. Ver la discusión en Frankena, reimpresa en los ensayos de Foot, págs. 57 sigs. 95 Sobre esto, ver Maier, Syllogistik, 2. Teil, 2. H a lfte,p ágs. 7 y sigs., donde se somete a discusión la pertinencia de Arist., M etaf. Γ 4, y se sugiere que, en tiempos de Aristóteles, la erística de Antístenes y la de los megareos estaba siendo sometida a una cierta fusión.

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saber que en vida de Sócrates y Platón estas cuestiones del lenguaje y sus obje­ tos estaban siendo discutidas con entusiasmo por un grupo de contemporáneos suyos que, en ei curso de su debate, suscitaron un buen número de opiniones relacionadas o rivales, que en último término fueron el resultado de luchar contra la tosca pero eficaz lógica de los eleatas. El pensamiento de Sócrates y Platón, cuya influencia en la posterior historia de la filosofía ha sido profun­ da, debe verse sobre este trasfondo, como parte integrante del debate y como un intento de encontrar una definitiva solución a sus problemas. El que en manos de Platón se convirtiera solamente en un elemento de una gran síntesis moral y metafísica no altera el hecho, que simplemente una lectura del Crátilo y del Eutidemo (por no mencionar diálogos más importantes como el Sofista) pone fuera de toda duda. S u m a r i o d e l o s r e s u l t a d o s . — Durante las vidas de Sócrates y Platón se defendieron las siguientes posiciones. Los nombres de algunos que las sostuvie­ ron se ponen entre paréntesis cuando son ciertos o probables. 1. Es imposible hablar falsamente, porque eso es decir lo que no es, y Ío que no es no puede expresarse. (Protágoras, Antístenes. La tesis depende de Parm., fr. 2, 7-8.) 2. Como corolario de lo anterior, nadie tiene el derecho de contradecir a otro. (Protágoras, Antístenes.) 3. La verdad es relativa para el individuo. (Protágoras, Gorgias.) 4. Usamos las palabras de forma inconsistente y sin correspondencia con la realidad. Esto es erróneo, porque existe una realidad (ον, φύσις) y hay for­ mas naturales (ειδη), a las que nuestros términos deben corresponder unívoca­ mente. (Sócrates, Antifonte, Hipócr., De arte.) 5. Definir la esencia de una cosa es imposible, ya que sólo es posible enu­ merar sus elementos, y ellos mismos, al no ser susceptibles de un ulterior análi­ sis, son indefinibles, y sólo pueden ser descritos analógicamente. (Antístenes, probablemente Licofrón.) 6. A todo objeto corresponde un solo y único lógos propio, el cual dice lo que es, nombrando los elementos de que se compone. Si ninguno de ellos se aplica a él, entonces no hay lógos. (Antístenes.) 7. Los nombres tienen una natural afinidad con sus objetos, que son co­ nocidos por contacto directo de la mente con el objeto, como en là percepción sensible (αϊσθησις). Un nombre que no tenga tal afinidad no es falso, pero no es en absoluto nombre. (Antístenes, Licofrón, «Crátilo» en Platón.) 8. Los nombres son etiquetas escogidas arbitrariamente* y no tienen cone­ xión natural con los objetos a los que se aplican. (Demócrito, «Hermógenes» en Platón.) 9. El uso de «es» para unir sujeto y predicado es ilegítimo, porque hace de una cosa muchas, aunque se pueda percibir un sujeto y su atributo (e.g., Sócrates blanco) y hablar de ellos como de una unidad. (Licofrón.)

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10. Sobre las mismas bases eleatas de que una cosa no puede a la vez ser una y muchas, sólo es posible la predicación idéntica. (Megareos, y proba­ blemente otros.)

6.

G r a m á t ic a

El intenso interés por las posibilidades y limitaciones del lenguaje, llevaron a la iniciación de los estudios gramaticales (distinción de géneros, partes del discurso, etc.), de lo cual quedan huellas desde Protágoras en adelante. Las secciones anteriores, sin embargo, así como el tratamiento de los mismos tópi­ cos, habrán dejado claro que en las mentes de la época no estaban divorciados de cuestiones más amplias, bien de la filosofía del lenguaje o bien de la práctica retórica. De hecho, el objetivo no era el científico de clasificar y codificar el uso existente, sino el práctico de reformar el lenguaje y aumentar su eficacia por medio de una más estrecha correspondencia con la realidad96. Protágoras, como hemos dicho, fue el primero en dividir el discurso (lógos) en cuatro formas básicas (πυθμένες λόγων): petición (optación o súplica), pre­ gunta, respuesta, orden (o mandato); o, según otras autoridades, en siete: ex­ posición, pregunta, respuesta, orden, informe (o relación), súplica, llamamien­ to (o invitación). Algo más tarde, Alcidamante dijo que los cuatro lógoieran afirmación, negación, pregunta y apelación 97. Esto procede de una fuente pos­ terior, pero Aristóteles se refiere a la división cuando en la Poética(\A56b\5) hace constar que Protágoras censuró a Homero por decir «Canta, oh diosa», porque esto era un mandato, cuando lo que pretendía era una súplica. La distinción entre nombre y verbo (rhéma) aparece en Platón y, como observa Cornford (P T K pág. 307), está introducida en el Crátilo (425a) sin explicación, como algo familiar, porque probablemente había sido hecha ante­ riormente por Protágoras o algún otro Sofista98. Es verdad, sin embargo, que en el Sofista están cuidadosamente definidos e ilustrados con ejemplos. La com·-

96 «La antigua gram m aüké griega era una τέχνη, un arte o un oficio, un estudio orientado a la práctica; la filología moderna no es una τέχνη sino una ciencia física. Toma com o su objeto el fenómeno universal del lenguaje humano, y se ocupa meramente de comprobar y coordinar los hechos.» Esto es del ensayo de Murray, muy digno de ser leído, sobre The Beginnings o f Greek Grammar (en Gk. Stud.), en el cual hace notar también la enorme diferencia que surge del hecho de que γραμματική se refiriera únicamente al habla griega: «El fenómeno que se presen­ ta ante los gram m atikoí griegos no era sólo el de un lenguaje humano. Era el del L agos.» 97 D .L ., IX , 53 sig. Sus palabras pueden significar que otros, no Protágoras, los dividen en siete, y así lo traduce Hicks. La segunda lista parece dudosa, y es difícil ver en qué se funda, dentro de una clasificación general de ese tipo, para separar διήγησις de άπαγγελία. Desgraciada­ mente, no existe una fuente contemporánea suya más próxima. 98 La clasificación de las letras en vocales, sonantes y mudas, que lo precede, en 424c, se atribuye a oí δεινοί περν τούτων.

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binación de nombre y verbo para un enunciado (lógos) 99. Se define aquí rhéma como «lo que significa acciones», y parece suficientemente definido, pero en tan temprana etapa la terminología no está de ningún modo fijada y, en otros lugares (Crát. 399a-b), dice Platón que si el nombre Difilos se divide en sus componentes (Διι φίλος «querido de Zeus») se convierte en rhéma en lugar de nombre. Literalmente, rhéma significa sólo una «cosa dicha», y un nombre o sustantivo se diferencia de él como aquello de lo cual las cosas se dicen. Incluso Aristóteles, con su vocabulario más técnico, para quien rhéma es casi siempre U n verbo y así lo define (De int. 16b6), lo usa también para significar un adjetivo (ibid., 20bl-2), y la mejor traducción podría ser a veces la del término más amplio «predicado». Stenzel observó (RE, XXV. Halbb., cois. 1010 y sig.) que, si la definición que da Platón de un enunciado en su forma gramatical más simple parece primitiva, debemos tener presente que lo que le interesaba, de hecho, no era la forma gramatical sino cuestiones tales como si de dos proposiciones igual­ mente correctas desde el punto de vista gramatical («Teeteto está sentado», «Teeteto vuela»), una podía ser verdadera y la otra falsa. La privilegiada posición del lógos en la mente griega está puesta de relieve por la imagen que ofrece Platón en el Crátilo 425a. Los nombres y los verbos están construidos con letras y sílabas y, a partir de los nombres y los verbos, componemos «algo grande y hermoso y completo, un Lógos, con el arte onomástica, o retórica o comoquiera que sea, igual· que el arte del pintor compone una figura llena de vida». Esta actitud griega hacia el Lógos (en algunos contextos la mayúscula parece que se impone) nunca debe olvidarse, cuando nos encontramos a noso­ tros mismos, como gramáticos o lógicos de sangre fría, cada vez más exaspera­ dos por la imprecisión y ambigüedad con que parece que se usa. El interés de Protágoras por el género de los nombres está atestiguado por un contemporáneo, Aristóteles nos dice que fue él quien dividió los nombres en masculino, femenino y neutro 10°, y esto se refleja en las Nubes de Aristófa­ nes. La Obra contiene, atribuido escénicamente a Sócrates, un ataque a la pre­ tensión de Protágoras de hacer del saber (razonamiento o argumento) más dé­ bil («injusto») el más fuerte, y Estrepsíades, que se acercó a Sócrates para aprender el argumento injusto en orden a evitar el pago de sus deudas, se desanima al oír que primero tiene que aprender algo «acerca de los nombres, cuál de ellos es masculino y cuál femenino». Su incapacidad (común con todos süs compatriotas griegos) de distinguir animales de diferente sexo por las dife­ rentes terminaciones, y su uso del artículo masculino con nombres que teman 99 όνομ α más βημα = λόγος, Crát. 425a, 431b-c, Sof. 262c sigs. «Teeteto está sentado» es un ejemplo del λόγος más simple. Sobre esas dos partes del habla como las únicas esenciales para un λόγος, ver los comentarios de Cornford, PTK, pág. 307. 100 O cosa (σκεύη), A r., Poét. I407b7. Aristóteles mismo lo llamaba μεταξύ (Ret. 1458a9, Refut. sof. 166b 12, 173b28). La palabra οόδέτερον (lat. neuter) la introdujeron gramáticos posteriores.

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lo que normalmente era una terminación femenina, le valió una fuerte repri­ menda de «Sócrates». Esta crítica de la gramática del lenguaje ordinario como ilógica o imprecisa, aparece de nuevo en la discusión de Protágoras de que las palabras griegas que se usan para «ira» y «casco», que son femeninas, deberían ser masculinas 101. A Pródico 102 se le menciona en el Eutidemo (277e) como a alguien que insistió en la importancia primaria de «la corrección de los nombres», a la que Sócrates aquí llama la primera etapa de la iniciación en los misterios de los Sofistas. Su especialidad era la precisión en el uso del lenguaje y la exacta distinción del significado de términos comúnmente tenidos como sinónimos. Me censura, dice Sócrates en el Protágoras (341a), por usar una expresión co­ mo «terriblemente listo». «Terrible» (deinós, ver supra, pág. 42) debe calificar a cosas desagradables como ía pobreza, la enfermedad o la guerra. El mismo diálogo contiene una parodia de su enseñanza, un discurso un tanto pomposo en el que distingue entre discusión y disputa, estima y alabanza, placer y disfru­ te. En el Laques (197d) se le menciona, junto con la distinción entre valor e intrepidez, como «el mejor de los Sofistas en hacer tales distinciones» 103. Aristóteles le muestra enumerando el disfrute, el deleite y la alegría como sub­ divisiones del placer y, junto con esto, un comentarista posterior le adjudica la «invención» de la «precisión verbal» 104. Tal vez lo más interesante de todo esto sea la evidencia de una relación personal entre Pródico y Sócrates, el cual se refiere a sí mismo varias veces 101 Arist., Refut. sof. 173bl9. Algunos han supuesto que esto se debía al·«carácter nada feme­ nino» (Murray) sino guerrero de los conceptos que tales palabras significaban. Más probablemente a Protágoras le movieron consideraciones puramente morfológicas relacionadas con su termina­ ción. Ver T. Gomperz, Gr. Th., vol. I, págs. 444 y sig., y Fehling, Rh. M us., 1965, pág. 215; c f., asimismo, el argumento sobre κάρδοπος en Nubes 670 sig. Observar que, una vez más, su blanco es Homero, y que en realidad su crítica de la concordancia μήνιν ούλομένην pertenece al mismo contexto que el del modo de δειδε, a saber: los primeros versos de la litada. Ver la imaginativa reconstrucción de Fehling, ibid., pág. 214, y para sus conclusiones, supra, pá­ gina 204 y sig. ' 102 Para Pródico, en general, ver infra, págs. 268 y sigs. 10í Otras referencias platónicas a Pródico, en relación con esto, son Prot. 340a sigs., M enón 75e, Cárm. 163d, Crát. 384b. 104 τέρψις, χαρά y ευφροσύνη, A r., Τόρ. 112b22; cf. el escolio sobre Fedro = Hermias, pág. 283 Couvreur (no está en DK, pero lo añade Untersteiner, S o f , fase. II, págs. 173 y sig.): Pródico τήν τών όνομάτω ν εύρεν άκρίβειαν. Según el escoliasta, τέρψις era el placer a través de los oídos, χαρά el placer de la mente, y εόφροσύνη el placer visual; clasificación que, aunque realmente sea de Pródico, pone de relieve una vez más el carácter más normativo que descriptivo de esta clase de enseñanza, ya que apenas se corresponde con el uso ordinario. (En el discurso de Pródico en el Protágoras, εύφραίνεαθαι se pone en contraste con ήδεσθαι, y se define como el placer que se deriva del ejercicio del intelecto.) El escoliasta, sin embargo, ha introducido muy posiblemente una clasificación estoica. Cf. Ps.-Al. en DK, 84 A 19, y sobre esto mismo, ver Cíassen, en Proc. A fr. C. A ., 1959, págs. 39 y sig. Classen piensa que incluso Aristóteles confundió la διαίρεσις de Pródico con la de Platón.

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en Platón como alumno o amigo de Pródico 105. La insistencia de Pródico en distinguir con precisión entre palabras de significado estrechamente relacio­ nado tiene obvias afinidades con el hábito socrático de urgir a un interlocutor y hacerle decir con precisión lo que el valor, la templanza, la virtud o cualquier otro tema de su discusión era —lo que era su forma o ser—; y la enseñanza de Pródico muy bien pudo haber tenido influencia para dirigir su pensamiento en esa línea. La cuestión de si por una parte, como ha escrito Calógero, «la diferencia entre los dos enfoques es muy marcada», ya que Pródico se cuidaba solamente de «hablar correctamente» y a Sócrates le interesaba «la cosa real», o si, por otra parte, como ha dicho W. Schmidt, el arte de la división de Pródico fue una «fecundación científica de la esfera socrática de pensamiento» y «su intento de precisar y regularizar el uso del lenguaje por medio de la lógica exige una indudable preparación válida para la clarificación conceptual del lenguale literario», es una cuestión que abordaremos más adelante I06. Se podría añadir aquí, sin embargo, que Pródico, como los demás Sofistas, tenía una alta reputación como orador político, e hizo exhibiciones o demostra­ ciones públicas de elocuencia pagadas, y también, como Protágoras, se encargó de enseñar el arte del éxito en la política y en la administración de la hacienda privada. Es, por lo tanto, probable que su insistencia en la precisión del lengua­ je tuviera lugar en el contexto de la instrucción retórica107.

N

otas

a d ic io n a l e s

1) P r ó d ic o y T u c í d i d e s . — Antifonte, Gorgias y Pródico fueron todos mencionados en la Antigüedad tardía como maestros o modelos de Tucídides, · (Ver DK, 84 A 9; H. Mayer, Prodikos, pág. 61.) En opinión del propio Mayer, las «Schárfe und Pragnánz» del estilo de Tucídides son una herencia combina­ da de las antítesis de Gorgias y de la «Synonymik» de Pródico, pero, en cual­ quier caso, yo no quiero entrar aquí en una discusión sobre las influencias en Tucídides en general, sino simplemente seguir a Mayer al llamar la atención sobre algunos pasajes en los que la distinción entre sinónimos próximos está 105 Ver infra, págs. 269 y sig. Coincido con H. Gomperz (S. u. R ., pág. 93) en que no se pueden despachar esas alusiones como bromas sin fundamento histórico. 106 Ver infra, págs. 269 y sigs. Para ulteriores valoraciones de la otra lingüística de Pródico, ver Grant, Ethics, vol. I, págs. 124 y sig. («Debemos reconocer el mérito de este primer intento de separar los diferentes matices del lenguaje y de fijar una nomenclatura», etc.); H. Gomperz, S. u. R ., págs. 124-6 (la finalidad de su instrucción era la retórica — ¡de otra forma, los jóvenes no hubieran pagado 50 dracmas cada vez que le oían!— aunque «aus der Bedeutungslehre des Prodikos ist die Begriffsphilosophie des Sokrates erwachsen»); y otras autoridades consignadas en Untersteiner, Sophs., pág. 225, n. 66. Untersteiner no está del todo acertado al decir, en la pág. 215, que «todos los especialistas están de acuerdo» sobre esta cuestión. 107 Platón, H ip. M ay. 282c, Rep. 600c, y ver supra, págs. 51 y sig.

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desarrollada de una forma que recuerda tan fuertemente a Pródico en el Protá­ goras, que seguramente le deben su inspiración. En I, 23, 6, tenemos la famosa distinción entre la verdadera cau sa (πρόφασις) de la guerra, pero la más camuflada [o que menos se manifiesta], y las ra z o n e s (αιτίαν) que se dan en público. I, 69, 6, αίτια y κατηγορία. «N o penséis, por favor, que nuestro reproche procede de sentimiento hostil alguno. La a m o n e sta c ió n (αιτία) es el reproche que se dirige a los amigos que se han equivocado, y la acu sación (κατηγορία) a los enemigos que nos han agraviado.» II, 62, 4, αϋχημα y καταφρόνησις. «Cualquier cobarde puede ser ja c ta n c io s o por ignorancia o por suerte, pero el d e sp re c io surge de una confianza razonable en la propia superioridad sobre el adversario.» III, 39, 2, έπαναστήναι y άποστηναι. Los de Mitilene lo que han hecho ha sido «no tanto una insurrección ^palabra que se aplica a gentes que han sufrido alguna violencia— como una deliberada defección, propia de los que conspiran con nuestros enemigos aliándose con ellos para destruirnos.» IV, 98, 6, αμάρτημα y παρανομία. «En las f a lta s involuntarias [decían los atenien­ ses] daban refugio los altares de los dioses, y el nombre de crim en (o violación de las leyes) debería reservarse para las malas acciones cometidas gratuitamente, no bajó la presión de las circunstancias.» VI, 11, 6, έπαίρεσθαι y θαρσεΐν. «Lo que hay que hacer no es sentir r e g o c ijo ante cualquier revés fortuito de nuestros enemigos, sino más bien tener c o n fia n za en nuestro superior planteamiento» 108.

Todos estos ejemplos, menos uno, aparecen en un discurso, real o recons­ truido, y el uso que Tucídides hace de ellos es una muestra más de la finalidad retórica de tales sutiles distinciones. Pueden, en verdad, ser notablemente eficaces. 2) S in o n im ia y f il o s o f ía . — Momigliano tiene una interesante teoría so­ bre las posibles repercusiones de la distinción de sinónimos de Pródico en la filosofía del lenguaje y en la ética. Las palabras «teoría» y «posible» son mías, porque Momigliano presenta sus conclusiones como ciertas. Çon los datos que poseemos, es difícil estar tan seguro, pero, aun sobre la base de una opinión más cauta, la interpretación es demasiado interesante para pasarla por alto. Es como sigue (en Atti Torino, Î929-30, págs. 102 y sig.). Demócrito había dicho que las palabras no reflejaban la realidad porque (entre otras razones) no toda palabra tiene un objeto que le corresponda. (Ver vol. II, pág. 483;) La única forma de refutarlo era mostrar que lo tenía, Le., que de los llamados sinónimos (como τελευτή, πέρας, έσχατον, Menón 75e) cada uno tiene, de

108 N o todos los ejemplos citados por Mayer parecen pertinentes. En el I, 84, 3, el efecto retórico se consigue ai usar αίδώς y αίσχύνη indistintamente, más que diferenciándolos, y en el I, 36, 1, φοβούμαι y δέδοικα parece que se usan simplemente para evitar una torpe repetición. Tampoco se sugiere una diferencia de significado entre ίσ ο ς y κοινός en el III, 53, 1-2.

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hecho, su propio objeto distinto. Lo que Pródico está haciendo con su aparente pedantería es oponerse al dominante escepticismo. Y, ya que el escepticismo teórico llevaba al relativismo practico, reacciona igualmente contra «el ejército de los Trasímacos y los Calicles». Esto explica por qué Pródico, el sutil, es también el autor de la fábula moralizante de «Heracles en la encrucijada» (cf. infra, págs. 270 y sig.). Ei arte de distinguir sinónimos tiene importantes repercusiones sobre la ética, que implican la separación de αγαθός de κρείττών, δίκαιον de συμφέρον. (Estos ejemplos concretos no aparecen, que yo sepa, en los testimonios que nos quedan de la actividad de Pródico.) Su reacción, prosigue Momigliano, es la más interesante, por no ser simplemente una defen­ sa de las creencias tradicionales. Sobre el peligroso tema de los dioses, fue a la vez valiente y original (ver, sobre esto, infra, 235 y sigs.), aunque sintió la necesidad de defender sanos principios morales en la vida diaria. De esta forma (concluye Momigliano), ocupa un lugar especial entre los Sofistas, dife­ rente por una parte del escepticismo de Gorgias, Protágoras y Trasímaco y, por otra, de Antifonte e Hipias con sus antítesis entre moralidad natural y convencional.

IX

TEORÍAS RACIONALISTAS DE LA RELIGIÓN: AGNOSTICISMO Y ATEÍSMO 1

1.

C r ít ic a s

a

la

r e l ig ió n

t r a d ic io n a l

Los filósofos presocráticos, conservaran o no alguna creencia en una prime­ ra fuerza divina, todos ellos difundieron concepciones de la religión muy leja­ nas del antropomorfismo de los cultos populares u oficiales basados en el panteón homérico. Jenófanes los atacó abiertamente, y ios sustituyó por un monoteísmo o panteísmo no antropomórfico, mientras otros tácitamente los abandonaban en favor, primero, de una materia cósmica eterna descrita vaga­ mente como reguladora y conductora de los movimientos del cosmos y de todo lo que en él había y, después, en favor de una única Mente distinta de la materia del universo y causa del orden racional que desplegaba, como era el caso dé Anaxágoras. Hemos visto a Heráclito condenando los cultos fálicos y otros, por su impropiedad, y a Demócrito (sin duda bajo la influencia de las ya exis­ tentes teorías evolucionistas), defendiendo que sólo la naturaleza aterradora del trueno, del rayo y de fenómenos similares habían llevado a los hombres a pensar que estaban causados por los dioses. A medida que crece la «Ilustra­ ción», se manifiesta a sí misma bajo dos aspectos principales (lo mismo en la antigua Grecia que en Europa a partir del Renacimiento): primero, por la determinación de creer solamente lo que es razonable y por una tendencia a identificar la razón con el positivismo y el progreso de las ciencias naturales, y, segundo, por un genuino compromiso con la moralidad. La moralidad se identifica con la mejora de la vida humana y la eliminación de la crueldad, de las injurias y de todas las formas de explotación del hombre por el hombre, y se basa sobre normas puramente humanísticas y relativas, porque se mantiene 1 Para un informe general de la crítica de la religión tradicional en Grecia, tema que excede el propósito de esta historia, ver P. Decharme, L a critique des trad. reís, chez les Grecs.

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que las normas absolutas que se reclaman de una autoridad sobrenatural, no sólo han llevado en el pasado, sino que inevitablemente deben llevar, a la cruel­ dad, la intolerancia y otros males. Los dioses griegos eran muy vulnerables en ambos aspectos y, a medida que la piedad convencional empezó a ceder ante una actitud más seria —cuando el nomos en todos sus aspectos dejó de utilizarse para garantizar lo que era natural y universal, y se utilizó más bien para diferenciarse de ello 2— se empezaron a dejar sentir el escepticismo y la desaprobación de un modo creciente. El ataque a la religión estuvo en verdad estrechamente relacionado con la antítesis nómos-physis. Platón (Leyes 889e) compadece a la gente que piensa que «ios dioses son invenciones humanas; que no existen por naturaleza, sino sólo por costumbre o por ley, y que, además, son distintos de un lugar a otro según los acuerdos tomados por cada grupo consigo mismo al dictar sus leyes». Cuando Platón escribía, estas discusiones no tenían nada de nuevo. El aristofánico Sócrates rechazó a los dioses como moneda anticuada (nómisma, cf. supra, pág. 65), y en Eurípides, Hécuba llama a ios dioses nomos superior, porque creemos en ellos por nómos, lo mismo que en las normas de lo bueno y lo malo (pág. 34). Es totalmente evidente que la influencia de la religión sobre las mentes de ios hombres se estaba debilitando con el fermento intelec­ tual del siglo de Pericles y que, repecto a esa cuestión, la burocracia ateniense estaba nerviosa y susceptible. El culto a los dioses era parte integrante de la vida del Estado y una poderosa fuerza cohesiva. Puede decirse que todo lo' que se exigía era conformidad con las prácticas del culto 3, y que el pensa­ miento era líbre; pero a un ateniense tradicionalista, como era el Cota de Cice­ rón,. le debió de parecer igualmente obvio que los que niegan abiertamente que los dioses existen, «non modo superstitionem tollunt... sed etiam religio­ nem, quae deorum cultu pio continetur» (N.D. I, 42, 117). De aquí los juicios de impiedad, y el decreto de Diopites contra el ateísmo ÿ la especulación cósmica. No soportaron [dice Plutarco (Nicias 23)] a los filósofos naturales ni a los contempladores de estrellas 4, como los llamaban, que disolvían la divini­

2 La actitud convencional se ve ejemplificada en la réplica de Sócrates, en Jenofonte (Mem. IV, 3, 16), a Eutidémo, el cual reconoce la divina providencia, pero 1c preocupa la idea de que los hombres nunca corresponderán debidamente a los dioses. Los dioses mismos, dice, han dado respuesta a este problema, ya que el oráculo de Delfos, siempre que se refiere al mismo, responde: «Sigue el nóm os de tu ciudad», lo que equivale a hacer propicios a los dioses con sacrificios en la medida de lo posible. Una respuesta de este género, difícilmente podía satisfacer a los espíri­ tus más progresistas y críticos del siglo v. 3 «Aunque nos concentremos en la controversia religiosa que ocasionó el juicio [de Sócrates], el problema de la fe nunca se cuestiona». (Snell, Disc, o f Mind, pág. 26.) Ver también infra, pág. 235, n. 29. 4 μετεω ρολέσχας, lit. «charlatanes de las cosas del firmamento». La palabra aparece en Pla­ tón (Rep. 489c), junto con el adjetivo άχρήστους, para ilustrar la clase de insultos que se dirigían contra los filósofos.

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dad en causas irracionales, fuerzas ciegas y propiedades necesarias. A Protá­ goras lo eliminaron, Anaxágoras fue puesto en entredicho y salvado con difi­ cultad por Pericles, y Sócrates, aunque de hecho no tenía nada que ver con tales materias, perdió su vida por su entrega a la filosofía.

Y en su vida de Pericles [32]: Por este tiempo [se., inmediatamente antes del estallido de la guerra· del Peloponeso] Aspasia fue perseguida por impiedad... y Diopites 5 publicó un decreto para enjuiciar a los que negaban la existencia de los dioses o enseña­ ban acerca de los fenómenos celestes, haciendo sospechoso a Pericles por cau­ sa dé Anaxágoras.

Los motivos podían ser políticos, pero el estado de opinión era tal que las acusaciones de ateísmo y de ciencia natural ofrecían un camino seguro para garantizar la persecución, como sabían muy bien los acusadores de Sócrates. No se hacía distinción entre los escritores científicos y los maestros pagados a ios que llamamos Sofistas. Participaban del mismo escepticismo religioso, que para los sofistas era a menudo el resultado de leer las obras de los científi­ cos, y en ese momento la palabra sophistes se aplicaba con la misma naturali­ dad a Anaxágoras que a Protágoras o a Hipias (supra, pág. 41). La crítica de los dioses, sobre bases morales, llegó enseguida. No hacía falta especulación científica ni sutileza lógica para escandalizarse de la castra­ ción por paite de Zeus de su padre, o por sus muchos amores, por los robos y engaños de Hermes, o por los celos de Hera y el carácter malicioso y vengati­ vo de los inmortales en general. Los mitos en los qué los dioses aparecían cómo ladrones, adúlteros, seductores y glotones ya habían sido rechazados por Jenófanes y Píndaro. En la época de la Ilustración encontramos a Eurípides dando rienda suelta en muchos lugares a críticas semejantes. Éstas pueden adop­ tar diversas formas: censura de los dioses por su conducta, declaraciones de que los dioses existen, pero ni se comportan como talés ni pueden hacerlo, o aserciones de que, ya que los dioses en que nos han enseñado a creer son así, o bien no existen —todo es mentira— o no se preocupan de los asuntos humanos, y ni merecen ni necesitan nuestra adoración. Cómo autor dramático, Eurípides pudo reflejar todos jos puntos de vista a través de sus variados argu­

5 N o sabemos mucho acerca del así llamado Diopites. El nombre se menciona varias veces en Aristófanes (Caballeros 1085, A vispas 380, A ves 988), pero todo lo que se puede deducir es que el tal Diopites era un adivino. Fragmentos de otros poetas cómicos lo pintan como un fanático y como un individuo dedicado a ritos coribánticos (Amipsias, 10 Κ., Teléclides 6 K. y Frínico 9 Κ.; ver Lobeck, Aglaoph., pág. 981). El procesamiento de «Anaxágoras el Sofista» lo menciona Diodoro (XII, 39, 2), (pero no a Diopites ni a su ψήφισμα). Para las relaciones entre Sofistas y filósofos de la naturaleza, cf. supra, págs. 55 y sigs,, y para la supuesta conexión entre «escruta­ dores del cielo» y la inmoral enseñanza de los Sofistas, Nubes 1283 (págs. 120 y sig.)

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mentos y personajes. En el Ión vemos la desilusión de un piadoso joven acólito que se entera de que el dios al que sirve se ha rebajado a seducir a una mujer mortal. El Heracles desmiente rotundamente que los dioses puedan portarse inicuamente (1341 sigs.): No creo que los dioses se complazcan en relaciones ilícitas, y nunca he pensado ni nadie me podrá convencer de que se encadenen unos a otros. Dios, si es verdaderamente dios, no carece de nada. Ésos son despreciables cuentos de aedos 6.

La completa incredulidad en los dioses, basada en la prosperidad de ios malva­ dos y en los sufrimientos del justo, se expresa en un apasionado arrebato en el Belerofonte (fr. 286): no hay dioses en el cielo. Es una locura creer en seme­ jantes cuentos de viejas. No tienes más que mirar a tu alrededor. Los tiranos asesinan, roban, engañan y asolan, y son más felices que los piadosos y los pacíficos. Pequeños Estados temerosos de dios son aplastados por el poder militar de los que son mayores y más perversos. Más en la vena del pasaje de Heracles se encuentra esta frase tomada también del Belerofonte (fr. 292, 7): «Si los dioses actúan con bajeza, no son dioses.» Que el ejemplo de los dioses pudiera invocarse para excusar debilidades humanas está también obser­ vado por Eurípides, por ejemplo cuando la vieja nodriza de Fedra disculpa su pasión ilícita recordándole, con los ejemplos de Zeus y Eos, que Afrodita es un poder demasiado fuerte para que los mismos dioses puedan resistirlo, y también cuando Helena lo invoca como atenuante de su propia conducta (Troy. 948). Aristófanes pone la misma cuestión en vena cómica, cuando el Saber Injusto declara que sin su habilidad retórica un pecador será condenado, pero que con ella confundirá a sus acusadores (Nubes 1079): Suponiendo que te sorprendieran en adulterio, argüirás que no has hecho nada malo, y señalarás a Zeus, que nunca pudo resistir al amor ni a las mujeres. ¿Cómo, dirás, podría yo, un mortal, mostrar más fuerza que un dios?

En contraste con el tradicionalismo casero de ia nodriza, el moralista podría defender que un dios podría ser simplemente el producto de una transferencia psicológica: los hombres dieron ese nombre a sus propias pasiones depravadas. «Mi hijo era hermoso —dice Hécuba a Helena (Eur., Troy. 987)— y a su vista tu mente se convirtió en Cipris. A todas sus insensateces la humanidad 6 N o obstante, la fuerza de la tradición era tan fuerte que todo el argumento del Heracles consiste en la celosa ira de Hera, de cuya inenarrable crueldad fue víctima el héroe mismo, que es el que pronuncia estas palabras. Algunos han pensado que la paradoja era pretendida, para poner de relieve lo absurdo de la situación, pero Lesky (probablemente con razón) lo ve como un producto de la tensión entre el tema, impuesto por la tradición y la mitología, y la inteligencia del dramaturgo. Ver Lesky, H GL, pág. 382.

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Ies da el nombre de Afrodita» 7. Esta clase de crítica que trataba de absolver a los dioses de la conducta poco ética vinculada a sus nombres en los mitos, no debe pensarse, ni se pensaba entonces 8, como un ataque a la religión en cuanto tal, ni siquiera a la religión establecida del Estado. Uno de sus más vigorosos exponentes fue Platón, que acusó vivamente en la República a Ho­ mero y Hesíodo de mentir, aunque él fue un implacable enemigo de la incredu­ lidad, ya fuera en los dioses o en su providencial cuidado de la humanidad, así como un defensor de los cultos oficiales. Además de la probidad moral, se exigía la autosuficiencia como una propie­ dad esencial de la divinidad. Ayudado, tal vez, por Jenófanes y las nociones eleatas de Dios como «inamovible» e «impasible», el racionalismo de la época vio a la divinidad como «no carente de nada». Estas palabras del Heracles de Eurípides, a duras penas pueden separarse del pronunciamiento de Antifonte: «Por esta razón no tiene necesidad de nada, ni espera nada de nadie, sino que es infinito y totalmente suficiente» 9. La creencia en la autosuficiencia de

7 C f., también, fr. 254 N: A . A veces los dioses descarrían a los mortales. R. Tú tomas el camino fácil y echas la culpa a los dioses. G. Devereux ha observado que la defensa de Helena está anunciada en lo que dice Penélope sobre ella en Od. XXIII, 222. Ver su From A nxiety to M ethodj. pág. 344, η, 2. (La comparación là hace Stanford, ad loe. en su edición.) Pero, mientras Homero lo acepta, Eurípides, en el personaje de Hécuba, lo critica. 8 Decharme (Critique, pág. VII) ha propuesto una razón para no vincular ninguna sospecha de impiedad a su absolución o purificación. El fundamentalismo era un fénomeno desconocido para los griegos, dado que en su literatura no había nada qué correspondiera a la«palabra de Dios». «Ils necrurent point que les dieux eux-mêmes eussent été les auteurs de leur théologie, où ils virent seulement l ’oeuvre des poètes.» 9 a) Fr. 10. Comp. ούδενός δειται de Antifonte, con δεϊται γάρ ô Θεός... ούδενός en Eurípides. b) Es tan incierta la fecha de los escritos de Antifonte (ver infra, pág. 279, n. 48), que es imposible, a base de datos externos, decir si Eurípides copia este pasaje de la “Αλήθεια o no. Algunos han utilizado los «ecos» de Antifonte en Eurípides como prueba real de su; fecha, pero se trata de un criterio peligroso. Expresiones tales como «Dios no necesita de nada» podrían ser comunes a más de un escritor de la época, y ni Eurípides ni Antifonte tienen por qué haber sido los primeros en decirlas. c) La cita aparece en un léxico (el Suda) para ilustrar el significado de άδέητος. Puesto que falta el contexto, se desconoce la razón a la que se refiere el διά τοϋτο. Ni siquiera es seguro (aunque difícilmente se pueda dudar de ello) que el sujeto sea θεός. (Para el consenso de la opinión especializada sobre este punto, ver Untersteiner, Sophs., pág. 259, n. 10.) d) He traducido άπειρος por infinito. Luria ha sugerido que existía un doble significado: 1) infinito, 2) no experimentado, y Untersteiner le sigue (Sophs., pág. 259, n. 13). Pero en los pasajes que cita como paralelos (Platón, Fil. 17e y Tim. 55d), el segundo significado es activo (ignorante, inexperto). LSJ no pone ningún ejemplo d d sentido pasivo (no experimentado, desconocido), ni yo sé de ninguno. e) Unterstéiner (Sophs., pág. 260, n. 13a, y S o f , fase. IV, págs. 42 y sig.) piensa que Jen., Mem. I, 6, 10, es una prueba de que Antifonte no estaba expresando su propia opinión, sino una que se le oponía. Schmid (Gesch., 1.3.1., pág. 160) acepta el fragmento igualmente, e incluye

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la divinidad lleva naturalmente a dudar de la realidad de cualquier divina pro­ videncia o cuidado de la humanidad. La idea que Platón deploraba, de que «hay dioses, pero no se ocupan de los asuntos humanos» (Leyes 885b, 888c), era corriente en el siglo v. Jenofonte (Mem. I, 4, 10) representa a un hombre llamado Aristodemo que le aseguraba a Sócrates que, cuando censuraba el rehusar dar a los dioses su habitual tributo de sacrificios y oraciones, lejos de despreciar a la divinidad, él pensaba que era demasiado eieváda para necesi­ tar de sus servicios, sobre todo cuando los dioses podrían no acordarse de la humanidad para nada. Se dijo que Antifonte había negado la providencia en la misma obra Sobre la verdad en la que declaraba la autosuficiencia de Dios y hablaba de la conveniencia de adaptarse a la moralidad convencional sólo cuando uno era observado 10; y Trasímaco vio en la prevalencia de la maldad, una prueba de que los dioses eran ciegos para lo que sucedía entre los hombres (cf. supra, pág. 104). El racionalismo de los filósofos naturales no era completamente ateo (tal como nosotros usaríamos la palabra), pero, no por ello, menos destructivo del tradicional y oficial panteón. En la tradición jonia, la divinidad se identifi­ có durante mucho tiempo con la phÿsis viviente del mundo, hasta que Anaxá­ goras la separó de él como una remota Mente que había puesto en marcha el proceso cósmico en el principio. Más importante para sus contemporáneos que la existencia de esta Mente, fue su reducción del Helios que todo lo ve, que atravesaba el firmamento todos los días en su brillante carro y era el terri­ ble testigo de los más sagrados juramentos de los hombres, al status de un trozo inerte de piedra ál rojo Vivo. Eurípides fue lo bastante valiente para in­ troducir esta descripción en sus tragedias, y ésta produjo en las mentes de los atenienses una impresión tan profundamente desfavorable, que no sólo se dijo que había sido la ocasión de la eliminación de Anaxágoras, sino que Meleto pensó que valía la pena intentar implicar a Sócrates en ella con ocasión de su juicio 11. Pero la teología filosófica más popular fue la que identificaba a la divinidad con el aire ó aither, revitalizada en esta época como una teoría científica por Diógenes de Apolonia, y fácilmente absorbida por el pensamien­ to popular debido a sus afinidades con antiguas creencias 12. Su familiaridad se ve por la invocación de Sócrates al «Señor y Maestro, el Aire inmenso» M em . I, 6, 3, entre sus referencias sin comentario alguno. El lector puede hacer su elección. Yo, personalmente, creo que el Sócrates de Jenofonte era capaz de un poco de burla. Lo que dice es: «Parece que tú opinas que la felicidad consiste en el regalo, el lujo y las comodidades, έγώ δέ νομίζω τό μέν μηδενός δεϊσθαι θειον είναι», volviendo astutamente sus propias palabras contra él. 10 Fr. 12, en Orígenes. Para referencias de opiniones modernas acerca de esto, ver Untersteiner, Sophs., pág. 264, n. 74. Debería tenerse en cuenta que Untersteiner es uno de los que creen que el pasaje completo de Leyes 888d-890a reproduce la doctrina de Antifonte. Ver S p o h s páginas 231, n. 17, 263, n. 70, 265, n. 91, y Sof., fase. IV, págs. 178 sigs. 11 Ver vol. II, 316, 279 y 332, Platón, Apol. 26d. 12 Vol. II, cap. VII, y vol. I, págs. 131 y sigs.

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en las Nubes, y por la identificación del aire o aithér con Zeus en la oración de Hécuba en las Troyanas de Eurípides. Aithér toma también el nombre de Zeus en otros dos lugares de Eurípides. Los dioses atómicos de Demócrito fueron eliminados más aún de la religión oficial 13. Es difícil llegar a la mente de Eurípides mismo, sin decir que estuvo profun­ damente interesado en el pensamiento más avanzado de su tiempo. Él habla a través de sus personajes, que reflejan casi todos los puntos de vista 14, y la mejor manera de considerarle es como un espejo de su tiempo (para nuestros propósitos de ahora, naturalmente). Una mujer en las Tesmoforiantes le acusa abiertamente de ateísmo (450 sig. «En sus tragedias persuade a los hombres de que los dioses no existen»), pero el poeta cómico no la ha hecho testigo imparcial. Plutarco (Amat. 756b-c) dice que, cuando el Melanipo se representó por primera vez, el verso (fr, 480): «Zeus, quienquiera que pueda ser Zeus, porque sólo le conozco de oídas», causó tal alboroto en el teatro, que para una segunda versión lo cambió en: «Zeus, como la misma verdad ha dicho» 15. Una frase similar, «sean lo que sean los dioses», aparece en el Orestes (418) en un contexto de abierta crítica de los poderes divinos 16. Un llamativo pasaje 13 Ver vol. II, 319 y sig. y Eur., frs. 877, 941 (citado a partir de obras desconocidas y sin contexto); también el αιθήρ ήμόν βόσκημα de Eurípides, en Ranas 892. Para Demócrito, cf. vol. II, págs. 485 y sigs, especialmente, pág. 487, n. 228. Puede haber un cierto sabor a Demócrito en Tro. 886, pero la idea estaba bastante extendida. ’Αήρ y αιθήρ eran intercambiables en estos contextos (vol. II, pág. 487). En las Nubes, es άήρ el que έχεις τήν γην μετέωρον, y γης όχημα en Tro. 884 debe ser lo mismo, mientras que en el fr. 941 es αίθήρ el que «sostiene la tierra en sus robustos brazos». 14 No obstante, Luciano, Zeus trag. 41, cita los frs. 941 y 480 como lugares en los que Eurípi­ des expresa su propia opinión, no obligado por las exigencias de la situación dramática. 15 Es curioso que el mismo verso que aparece en el Pirítoo, ahora se atribuye generalmente a Critias (Eur., fr. 591. 4 N. - Critias, fr. 16, 9 DK). 16 Las expresiones de Eurípides muestran un espíritu muy diferente del que presentan algunas de las de Esquilo, que superficialmente podría pensarse que se les parecen. 1) El famoso fr. del Heliades (fr. 70), Ζευς έστιν αιθήρ, Ζ ε ύ ς 6è γη, Ζεύς δ’ ουρανός, Ζεύς τοι τα πάντα, χώτι τώ νδ’ ύπέρτερον, no refleja teoría racionalista alguna acerca del aire-dios, pero conlleva claramente la idea de que Zeus está presente en todas las manifestaciones de la naturaleza y, al mismo tiempo, las transcien­ de. Se siente un fuerte panteísmo —el poeta es consciente de un espíritu viviente en la tierra, en el firmamento y en todo lo demás. Comparar esto con los últimos versos de las Traquinias de Sófocles (Lloyd-Jones, en JHS, 1956, pág. 55) es un error total, porque allí τούτων se refiere a los cambios y a los azares de la vida humana, no al «aithér, tierra, cielo y todas las cosas». 2) En Ag. 160, el coro invoca a Ζεύς, δστις ποτ’ έστίν, pero las palabras siguientes ponen de manifiesto que se trata del caso familiar de una piedad aprensiva que teme que sea una ofensa el dirigirse a un dios con un nombre equivocado o con uno que pueda disgustarle (como en el mismo Eurípides, fr. 912, donde ó πάντω ν μεδέων es invocado con los nombres de Ζεύς εϊτ’ Ά ίδ η ς όνομαζόμενος στέργεις); y, com o sucede en el fr. de las Heliades, en el sentimiento expre­ sado parece ser que Zeus es omnipresente: «H e medido todas las cosas, pero no he encontrado nada, a no ser Zeus.»

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de un coro que seguramente debe expresar su propia opinión, es el fr. 910 donde habla de la felicidad de un hombre que ha aprendido los métodos de la investigación científica y observa «el orden eterno y la belleza 17 (kósmos) de la naturaleza inmortal, y cómo estaba coordinado». Un hombre semejante, dice, no tendrá parte en hechos injuriosos o malvados. Esta alabanza de la historia no es necesariamente incoherente con el menosprecio de los meteórólogoi en el fr. 313: «¿Que diga estas cosas el que no es consciente de Dios? 18. ¿Quién no arroja lejos de sí los engañosos ardides de los contempladores de estrellas, cuyas maliciosas lenguas, vacías de sentido, charlotean sin orden ni concierto sobre materias desconocidas?» El mal aconsejado que investiga los secretos de la naturaleza se inclina algo al ateísmo, pero a un hombre sabio, el eterno kósmos que la naturaleza revela, sólo le puede llevar a la conclusión de que existe un dios, un ordenador inteligente, dentro o más allá de él. El fr. 913 puede compararse con el aire, o dios aithér, de las Troyanas y con los fragmentos 877 y 941, y con el dios de Diógenes, de quien sin duda se derivan, el aire, que es también una mente consciente y planificadora (vol. II, pág. 375). Aunque ésto no predique la religión olímpica, está lejos de ser ateís­ mo. Al faltar el contexto, no sabemos con certeza qué son «esas cosas», cuya vista le hace a uno conocedor de ia divinidad, pero si suponemos que se trata de fenómenos naturales, y en especial de los celestes, la lección de este pasaje es la misma qué la de Platón en las Leyes (967a-c): la comprensión de la taxis (disposición ordenada) dé las estrellas no lleva al ateísmo, sino al conocimiento de una mente que es la causa de este kósmos. A los astrónomos (dice Platón) se les acusó de ateos porque algunos de entre los primitivos pensaron que los cuerpos celestes eran puras masas inertes arrastradas en círculo por fuerza de la necesidad. Pero, aun entre ellos, las mentes más penetrantes sospecharon que sus movimientos perfectamente calculados no podían haberse llevado a cabo sin una inteligencia, y aventuraron que, aunque las estrellas mismas pu­ dieran ser trozos de tierra y piedras sin vida, había una mente más allá de ellas que dirigía sus movimientos y todo el orden cósmico.

2.

A g n o s t ic is m o : P r o t á g o r a s

Según Diógenes Laercio (IX, 24), el filósofo eleata Meliso dijo que era erró­ neo hacer cualquier pronunciamiento sobre los dioses, porque su conocimiento era imposible. Pero el caso clásico de un agnóstico en este siglo es su contem­ poráneo Protágoras, que fue famoso por haber escrito:

17 La compleja fuerza de M sm o í no puede fraducirse con una única palabra. Cf. vol. I, 114 y 202. 18 θεόν ούχΐ νοεί. Para el significado de νοειν, ver vol. II, págs. 31 y sigs.

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Historia de la filosofía griega, III En lo que se refiere a los dioses, no estoy en disposición de saber si existen o si no existen, ni a qué se asemejan o cómo son en cuanto a su forma; porque hay muchas cosas que impiden saberlo, la oscuridad del asunto y la brevedad de la vida humana.

Diógenes Laercio y Eusebio citan el texto completo, y Sexto la mayor par­ te 19, y, mucho más próximo a su tiempo, lo refiere Platón, que en el Teeteto (162d) se imagina al gran Sofista oponiéndose a introducir en la discusión a los dioses, «cuya existencia o no existencia rehúso expresamente discutir en mis discursos y escritos». La forma del enunciado como de una opinión perso­ nal («no estoy en disposición...») contrasta de forma significativa con una ex­ presión como la de Jenófanes, fr. 34, de que nadie ha visto, y nadie sabrá nunca, la verdad acerca de los dioses. Algunos creían en los dioses y otros no, y así, de acuerdo con el principio del «hombre como medida», los dioses existían para unos y no para otros; pero para Protágoras mismo, la única sali­ da posible era la suspensión del juicio 20. Sexto y el epicúreo Diógenes de Enoanda lo situaron injustificadamente entre los ateos, pero Cicerón los distingue cuidadosamente 21. Se dice que esa sentencia estaba al comienzo de una obra (o de una sección de una obra) titulada Sobre los dioses 22, y los especialistas se han admirado naturalmente de qué podría haber seguido a tan poco prome­ tedor comienzo. Nunca lo sabremos, pero «no hay nada contra la suposición» (citando una frase del último comentarista) 23 de que defendía la adoración y el culto religioso de acuerdo con los nómoi ancestrales. Esto no sólo era una parte integrante de la vida de la polis, esa comunidad civilizada social 19 Ver Protágoras, fr. 4 y Λ 12 DK. Se encuentra también en Timón de Fliunte (citado por Sexto, loe. cit.), Filóstrato (V. Sof. I, 10, 2 = A 2), Cicerón (N .D . I, 1, 2; 12, 29, y 23, 63), y Diógenes de Enoanda (A 23). 20 Cf. Jaeger, TEGP, pág. 189. Esto echa por tierra la teoría de T. Gomperz (GT, vol. I„ pág. 457) de que, si Protágoras hubiera creído, como dice Platón que creyó, que la verdad para cada uno es lo que le parece verdadero, no habría podido decir lo que dijo sobre los dioses. 21 N .D . I, 1, 2, «Dubitare se Protagoras, nullos esse omnino Diagoras Melius et Theodorus Cyrenaicus putaverunt». Cf. ibid., 23, 63, y 42, 117. 22 D .L. IX, 52 y 54; Eus., P.E. XIV, 3, 7 = Prot., fr. 4; Cic., N .D . 23, 63 (sin título). Para σύγγραμμα, aplicado a parte de una obra, ver Untersteiner, S o f , fase. 1, pág. 78, y von Fritz, en RE, XLV. Halbb., col. 919. El «título» de una obra en prosa, en ese tiempo, consistía a menudo, como en este caso, en las primeras palabras. (Ver C. W. Müller, Hermes, 1967, pág. 145.) 23 «Nîchts spricht gegen die Vermutung», C. W. Müller. Nestle recogió conjeturas anteriores, VMzuL, págs. 278-82. Untersteiner (Sophs., pág. 38, n. 47) critica la de Nestle, en cierta medida porque no se adapta a su propia convicción de que π. θεών era parte de las ΛΑντιλογίαι (en lo cual sigue a H . Gomperz, S .U .R ., pág. 131). Müller (Hermes, 1967) piensa también que la sugerencia de Nestle no es domostrable ni probable, pero la suya propia es, por supuesto, como la de cualquier otro, no más que «Vermutung». La idea de Nestle (ver también su edición del Protágoras, pág. 18) consistía en decir que la obra iba dirigida contra las pruebas populares de la existencia de los dioses y de su cuidado de los hombres, aduciendo en su apoyo el enfado oficial que, según algunos datos, se produjo en Atenas.

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y política de cuyo valor e incluso necesidad, estaba firmemente convencido, sino que además, en su opinión, el instinto de adoración era un rasgo original e indeleble de la naturaleza humana 24. (Cf. supra, pág. 65.)

3.

A t e ís m o : D iá g o r a s , P r ó d i c o , C r it i a s ; LOS

DOS

TIPOS

DE

ATEO

DE

PLATÓN

«Como un credo dogmático, que consiste en la negación de toda clase de poder sobrenatural, el ateísmo ha sido defendido seriamente pocas veces en cualquier período del pensamiento civilizado.» Esto dice A. C. Pearson en un breve artículo cuyo principal mérito es el de demostrar la dificultad de estable­ cer sin género de duda que algún pensador griego fuera un ateo en el pleno sentido de la palabra 25. Existe, en primer lugar, la necesidad de distinguir un rechazo del politeísmo tradicional, de la negación de toda idea de divinidad; en segundo lugar, el carácter fragmentario y a veces poco fiable de nuestras autoridades para este período, y, en tercer lugar, la tendencia a usar el cargo de ateísmo como arma contra cualquier figura pública a la que se quisiera desacreditar en otros terrenos. Como lo muestra el caso de Sócrates, debemos ser muy cuidadosos en aceptar esa imputación tal cual, porque, de manera inversa, uno o dos de sus contemporáneos a quienes en la Antigüedad se consi­ deró, con alguna razón, totalmente ateos, parece que nunca fueron llevados a juicio. Que tales ateos («totalmente incrédulos respecto a la existencia de los dioses», 908b) fueran frecuentes en tiempo de Platón, es cierto por sus menciones de ellos en las Leyes, donde los distingue cuidadosamente de los que sostienen a) que los dioses existen pero no se preocupan de la conducta humana, y b) que pueden ser reducidos con ofrendas. En escritores posteriores encontramos una especie de inventario de ateos, es decir, de aquellos que negaron abiertamente la existencia de ios dioses 26. 24 Mülíer (Hermès, 1967, págs; 143 y sigs.) ofrece una nueva y sutil interpretación de Prot. 322a. ó άνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας κτλ. es el reverso mítico del dicho del «hombre como medida»: el «parentesco del hombre con los dioses» significa, cuando se le desnuda de su vestido mítico, que los dioses son simplemente proyecciones o reflexiones sobre la humanidad. Esta inter­ pretación, dice, elimina cualquier reparo a considerar el pasaje platónico como genuinamente protagórico. Dudo que sea necesaria para su propósito (cf. supra, pág. 73, y mi In the Beginning, págs. 88 y sig., y 141 y sig., nn. 10 y 11), pero, no obstante, tiene su atractivo. 25 «Atheism (Greek and Roman)», en Hastings, ERE, vol. II, págs. 184 y sigs. 26 Ellos φασι μή εν cu θεούς (Aec., I, 7, 1) = «omnino deos esse negabant» (Cic., N .D . I, 42, 117 sig.). Cic., ibid. 118, añade, aunque sin nombrarla, la teoría de Critias, el cual aparece nominado en la lista de Sexto (P.H . III, 218), y en Plutarco, D e superst. 171c, junto con Diágoras. Ver también Sexto, M at. IX, 51-5. Sobre el origen de la lista que hay en el περί άθεότητος del académico Clitómaco (siglo n a. C .), ver Diels, D ox., págs. 58 y sig., y Nestle, VMzuL, página 416. Para Hipón, conocido como άθεος, y que figura en la lista de Clemente de Alejandría (DK, 38 A 8), ver vol. II, págs. 362 y sigs.

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Historia de la filosofía griega, III

Incluye a Diágoras de Melos, Pródico de Ceos, Critias y (de fecha posterior) Evémero de Tegea y Teodoro de Cirene. Diágoras en particular nunca aparece sin llevar «el ateo» clavado a su nombre. Aunque, si es que defendió su ateís­ mo con algunos argumentos filosóficos, no sabemos en absoluto cuáles fue­ ron 2?. La única razón alegada por él, y esto en fuentes tardías, es moral: dice que había comenzado como poeta ditirámbico temeroso de los dioses, y que después llegó a convencerse de la no existencia de los mismos por haber sido testigo de fechorías que tenían éxito y no eran castigadas, en concreto de una injuria que él había padecido, aunque hay varias versiones sobre la clase de injuria. Aparte de su incredulidad, sus contemporáneos sólo nos han dejado otro dato sobre él, y es que los atenienses le declararon culpable por un cargo de impiedad, y pusieron precio a su cabeza mientras estaba ausente de la ciudad. Aristófanes (Aves 1071 sigs.) no especifica el cargo, y el PseudoLisias (Andóc. 17) dice, simplemente, que «cometió una impiedad de palabra contra los ritos y las fiestas». Escritores posteriores dicen que insultó a los dioses burlándose de ellos y divulgando los misterios de Eleusis. No es un cargo como el de ateísmo intelectual, sino que lo sitúa, más bien, en la línea de Alci­ biades y sus amigos, que parodiaron los misterios, o con los desconocidos mutiladores de Hermes. El testimonio de Aristófanes sugiere que su juicio tuvo lugar por el mismo tiempo, poco antes de que zarpase la expedición siciliana, cuando los nervios estaban a flor de piel y la ciudad pronta a alarmarse por cualquier cosa que pudiera ofender a los dioses o ser de mai augurio 28. No obstante, aunque pudieran haberse dado semejantes frivolidades irreverentes que provocaron una persecución real, de lo que no puede dudarse es del hecho de este radical ateísmo. Jacoby tiene razón cuando dice que todos los testigos

27 Todas las fuentes de información sobre Diágoras han sido publicadas en su integridad por Jacoby, Diagoras ό άθεος (Abh. Bert., 1959), págs. 3-8. (DK no lo menciona.) Para la literatura moderna sobre él, ver ibid., págs. 31 y sig., η. 2, y Woodbury, Phoenix, 1965, pág. 178, η. ί. Una atenta lectura de los diferentes argumentos y conclusiones de Jacoby y Woodbury proporcio­ nará toda la información precisa acerca de los problemas de Diágoras. El Suda (Jacoby, página 5) le llama filósofo (así como poeta lírico) y dice que escribió un libro con el ininteligible título de Ά π οπυργίζοντες λόγοι, en el que describe su abandono de la creencia religiosa. Jerome (ver Woodbury, op. cit., pág. 178, η. 5) da a entender que había sido un φυσικός que tuvo sus seguido­ res. Su libro ya lo conoció Aristóxeno en el siglo iv (ap. Filodemo, Jacoby, pág. 5 = Aristóxeno, fr. 127a, Wehrli, Schuie des A r., vol. X , pág. 198), lo cual, con permiso de Woodbury (página 207), es más significativo que el hecho de que Aristóxeno quisiera hacer de él un ateo. El libro, u otro llamado Φρύγιοι λόγοι (que podría ser el mismo), lo mencionan una serie de fuentes tardías, pero, aparte de las escasas palabras del Suda, no tenemos referencias a su contenido. 28 En A ves 1071 sig., Aristófanes introduce una cita del decreto genuino que proscribió a Diá­ goras (conocido también por otras fuentes: vert Jacoby, pág. 4) con las palabras τήδε θήμέρςι έπαναγορεύεται. La alusión tendría poca importancia de no ser por su valor determinativo, y las A ves se estrenó en el 414. N o creo que se puedan presentar otras pruebas contra ésta, y el intento de Jacoby de hacer a Diágoras víctima del decreto de Diopites en el 433/2 ha sido contesta-, do por Woodbury en su artículo de Phoenix.

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le atribuyen por igual «un repudio puro y simple del concepto global de los dioses, un ateísmo radical, extremo e intransigente». Esto se remonta a su con­ temporáneo Aristófanes para quien (y para su auditorio) Sócrates podría ser tildado de ateo al llamarle «Sócrates el de Melos» 29. Dado que no se sabe nada del pensamiento de Diágoras, a no ser el hecho de su incredulidad en los dioses, no puede reclamar mucho espacio en una historia de la filosofía. Más interesantes son los conocidos por haber sostenido una particular teoría sobre el origen natural y humano de la creencia en los dioses, Demócrito lo situó, al menos en parte, en el miedo por las más violen­ tas manifestaciones de la naturaleza (yol. II, pág. 485). Pródico, como muchos de sus contemporáneos, se interesaba por el origen de las cosas. Esto incluía a la cosmogonía (porque la cómica cosmogonía de las aves en Aristófanes, Aves 684 sigs., se ofrece como una alternativa a Pródico) y, más en concreto, como correspondía a un Sofista, a la antropología. A diferencia de Demócrito, vio el origen de la creencia religiosa en la gratitud, no en el miedo. Tenemos ios siguientes d ato s30: a) Filodemo (epicúreo del siglo i a. C.), D e piet., cap. 9, ed. Gomperz, pág. 75: «Perseo 31 se muestra a sí mismo eliminando* o ignorando completa­ mente, lo divino, cuando declara, en su libro Sobre los dioses, que no es inverosímil lo que escribió Pródico, es decir que las cosas que nos alimentan y nos son útiles fueron las primeras en ser consideradas dioses y honradas como tales, y después de ellas los inventores del alimento y del cobijo y de las otras artes prácticas, tales como Deméter, Dioniso y los...» [rotura en el papiro], b) Minucio Félix (siglos i i - π ι d. C.), Octavius 21, 2 (texto omitido por DK, pero dado por Untersteiner, Sof., fase. II, pág. 192, y por Nestle, VMzuL,

29 La sustitución de Zeus por Dinos no significa que a Sócrates se le acuse aquí de introducir δαιμόνια καινά, sino que está de acuerdo con los que sustituían a los dioses por fuerzas naturales (άναγκαΐα) con el vórtice de los atomistas y otras. Woodbury (op. cit., pág. 208) pretende que antes de la época helenística (i.e., en la época en la que se le aplicó el apelativo a Diágoras por primera vez) άθεος todavía no significaba «ateo», sino solamente «descreído» o «dejado de la mano de dios», pero no es así. Platón, A pol. 26c, no «muestra la transición de un significado a otro». Cuando Sócrates dice καί αυτός άρα νομίζω είναι θεούς και ούκ είμΐ τό παράπαν όθεος, da a entender que άθεος ya significaba «no creer en la existencia de los dioses». Tampoco es válido el argumento de Woodbury a partir del uso de νομίζειν. Ocasionalmente, cabría la posibi­ lidad de traducir νομίζειν θεούς en el sentido de «respetar, o venerar según la costumbre, a los dioses» (como en Esquilo, Pers. 497-8, aunque incluso allí el significado «creer en» sería igualmen­ te apropiado), pero, por supuesto, nunca con είναι, y de ordinario (como en la misma frase de la Apología) νομίζειν y νομίζειν είναι se usan indistintamente. N o es necesario insistir ni citar otros ejemplos, como los de H dt., IV, 59, 1, o Platón, Leyes 885c, puesto que la cuestión ha sido demostrada, esperemos que definitivamente, por J. Tate en CR, 1936 y 1937. 30 Algunos de los pasajes se encuentran en DK (Pródico, fr. 5), y todos ellos en Untersteiner, Sof., fase. II, págs. 191 y sigs. 31 Estoico y discípulo de Zenón, ca. 306-243 a. C.

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Historia de la filosofía griega, III pág. 354, η. 22): «Pródico dice que fueron aceptados entre los dioses aquellos que en sus viajes descubrían nuevos cultivos y de esta forma contribuían al bienestar humano.» c) Cicerón, N .D . I, 37, 118: «¿Qué clase de religión nos dejó Pródico de Ceos, que dijo que las cosas útiles para la vida humana eran tenidas como dioses?» d) Ibid. 15, 38: «Perseo dice qué aquellos que habían inventado o descu­ bierto algo especialmente útil para la vida civilizada eran tenidos por dioses, y que a las mismas cosas útiles y saludables se las designaba con nombres de dioses.» e) Sext.y M at. IX, 18: «Pródico de Ceos dice: ‘Los antiguos considera­ ron como dioses al sol y a la luna, a los ríos, a las fuentes, y en general a todas aquellas cosas que son útiles para nuestra vida, en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo.* Añade que por esta razón el pan fue llamado Deméter, el vino Dioníso, el agua Posidón, el fuego Hefes­ to, y así sucesivamente cada cosa que era útil.» (Esto se repite con palabras algo diferentes en el cap. 52.) f ) Ibid. 51, incluye a Pródico en la lista de ateos «que dicen que la divini­ dad no existe». g) Ibid. 39-41, critica a «los que dicen que los antiguos suponían que todas las cosas que son útiles para la vida son dioses— el sol y la luna, los ríos y los lagos y cosas semejantes—», sobre la base a) de que los antiguos no podían haber sido tan estúpidos como para adscribir la divinidad a cosas que ellos sabían perecederas o que veían que incluso a ellos mismos las comían o destruían, y b) de que por ese razonamiento deberían creer también que algunos hombres, especialmente filósofos, eran dioses, e incluso animales o utensilios inanimados, porque todas esas cosas trabajan para nosotros y mejo­ ran nuestra suerte. h) El discurso trigésimo de Temistio (siglo rv d. C.) es un elogio de la agricultura, que contiene toda la serie de exageradas alabanzas que eran lugar común, al menos desde los tiempos de Isócrates 32, sobre la misma, que no sólo proporciona los medios de subsistencia, sino que es la madre de toda vida civilizada, la que crea las leyes, la justicia, la paz, las ciudades, los tem­ plos, la filosofía y mucho más. A lo largo de él, habla (pág. 422, Dindorf) de «la sabiduría de Pródico* que hizo depender todas las prácticas religiosas, misterios e iniciaciones, dé la bondad de la agricultura, considerando que la auténtica noción de los dioses vino a los hombres a partir de esta fuente, y haciéndola generadora de todo tipo de piedad» 33.

32 Paneg. 28. Ver, supra, pág. 70 y n. 15. 33 θεών ëw o ia v está bien probablemente, aunque, dado que existe una corrección de Diels de εϋνοιαν (que publicó Dindorf), es un error, por parte de DK y de Untersteiner, adoptarlo sin comentario. Ver Nestle, VMzuL, pág. 352, n. 14. En la última frase, καί π ά σα ν ευσέβειαν έγγυώμενος, Untersteiner adopta la conjetura, ampliamente diferente, de Kalbfleish, έγγενέσθαι. Como se verá, de esto podría depender una cuestión importante. Diels, seguido por Untersteiner, supuso una laguna después de άσέβειαν.

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Estos pasajes, cuyos autores se fechan entre 400 y 800 años después de Pródico, ejemplifican el deteriorado e inadecuado material de que disponemos para reconstruir los pensamientos de un Sofista del siglo v. Pero debemos ha­ cer lo que podamos. Filodemo presenta una teoría, al estilo del siglo xix, sobre el desarrollo de la religión a partir del culto de objetos inanimados hasta la deificación de héroes culturales, los supuestos descubridores de comodidades y de oficios que levantaron a la humanidad desde las bestias a la civilización. Se ha discutido si la segunda parte del aserto y, en consecuencia, la teoría de las dos etapas de la religión debería atribuirse a Pródico o solamente a Perseo. El primero no sólo se adapta mejor al sentido de la frase 34 sino que además está de acuerdo con Minucio Félix (pasaje b) y con Cicerón (d). A propósito del último, lo importante no es que atribuya la teoría a Perseo (por­ que por Filodemo sabemos que Perseo la aceptaba), sino que juntara las dos mitades como partes de una única teoría. Bien es verdad que Sexto (pasaje g), ridiculiza la idea de que los objetos o productos útiles se deificaran siempre, sobre la base (entre otras) de que sería igualmente razonable creer en la deifica­ ción de los hombres. Me resisto a aceptar la solución de Untersteiner a esta dificultad, es decir, que los «descubridores» que Pródico suponía que habían sido deificados, de hecho nunca habían sido hombres, porque no estoy conven­ cido de que eso fuera así y ni siquiera de que yo lo entienda correctamente 35. Por otra parte, aunque Sexto tuviera presente principalmente a Pródico, está formulando su crítica de una manera general y, aunque la conclusión tácita de su argumento podría parecer más natural que fuera «y nadie cree que», esto es imposible, porque Sexto era muy consciente de la creencia de que los dioses eran hombres deificados. Él habla de la teoría de Evémero más de una vez 36. Esto sin embargo nos lleva a una ulterior dificultad, porque en los capí­ tulos 51 y 52 la teoría de Pródico no sólo se describe (repitiendo el capítulo 18) como una teoría de la deificación del sol, la luna, los ríos, las fuentes y otros objetos útiles, sino que se distingue expresamente, como una forma diferente de ateísmo, de la de Evémero que creía en la deificación de «hombres de poder». Debe decirse pues, que los datos que hay sobre Sexto están abierta­ mente contra una teoría «evemerística» de Pródico, aunque la de Filodemo y la de Minucio Félix estén a favor de ella (aunque Minucio estuviera solamente 34 Ver Untersteiner, Sophs., pág. 221, n. 9, o S of., fase. II, págs. 191 y sig., y Nestle, VMzuL, pág. 354. 35 Su n. 27 de págs. 222 sig., de Sophs., la encuentro muy oscura. Si los descubridores no eran hombres originariamente, ¿qué eran antes de que «fueran recibidos entre los dioses» (página 211)? Aquí su lenguaje no sugiere que pensase q\ie, para Pródico, fueran puramente míticos, y no puedo conciliar en absoluto las págs. 210 y 223. 36 Mat. IX, 17, 34 (sin nombre), 51. Sabría también que la teoría era más antigua y que se remontaba ai tiempo de Pródico, ya que hay huellas de ella en Heródoto. (Ver Nestle, VMzuL, págs. 354 y sig.). También debió de haber sabido que las σκεύη obra del hombre, como el hogar (Hestia), eran veneradas como dioses.

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parafraseando a Filodemo, al menos lo tomó en este sentido), y en menor medida la de Cicerón, N.D. I, 15, 38. Teniendo todo esto presente (incluido Cic., N.D. I, 37, 118), debe concederse, por lo menos, que la característica de la teoría de Pródico que causó más impresión fue ia de que el origen de la religión reside en la tendencia del hombre primitivo a considerar las cosas útiles para la vida —incluido el sol, la luna y los ríos, así como el pan y el vino— como dioses 37. Un griego razonador tendría fácilmente presente esta teoría, porque en su literatura, de Homero en adelante, encontraría el nombre del dios adecuado usado para la sustancia misma, como Efesto para el fuego («Escupieron las entrañas y las arrojaron sobre Efesto», II. II, 426), y el sol, la luna y los ríos eran dioses. «Mi pretendiente era un río», dice con toda naturalidad Deyanira (Sóf., Traqu. 9), y, siendo un dios, podía adoptar ia forma que quisiera —un toro, una serpiente o un hombre, así como el agua. Empédocles dio el nombre de dioses a los cuatro elementos, y (por lo que pueda valer) Epifanio dice que Pródico los llamó dioses, así como al sol y a la luna, «porque de ellos dependía la vida de todo» 38. Un memorable pasaje de las Bacantes (274 sigs.) muestra con qué facilidad la mente griega podía pasar, de la idea de una substancia que contenía un dios viviente, a la del dios como su inventor o descubridor. Para intentar suavi­ zar la impía hostilidad de Pentéo hacia Dioniso, Tiresias le dice que

S

dos cosas son fundamentales en la vida humana: primero, la diosa Deméter •—que es la Tierra, pero llámala con el nombre que quieras [y, por supuesto, Gea, la tierra, fue también úna gran diosa bajo este nombré]— ; ella da a los hombres todo el sustento que es dé naturaleza seca. Para equilibrar a ésta, vino el hijo de Sémele, que descubrió él líquido jugo de la uva... Él, siendo un dios, se ofrece a los dioses en las libaciones 39.

Aquí Dioniso, el dios del vino, es descrito a la vez, sin ningún sentido de incongruencia, como el descubridor del vino y como el vino mismo. Aquí está, por consiguiente, con toda probabilidad, la doctrina de Pródico. Él vería (y

37 La teoría de las dos etapas del desarrollo religioso se la atribuye Nestlé a Pródico (VMzuL, págs. 353 y sig.), a quien siguen otros, incluido Untersteiner (Sof., fase. II, pág. 92; Sophs., págs. 211 y 222, n. 7) y Versényi (Socr. H um ., págs. 59 y sig.). Ninguno de éstos tiene en cuenta la forma en que Sexto contrasta la teoría, como là de la deificación de los objetos útiles, con la de Evémero. 38 Epif., Adv. haer. 3, 21 (Dox. 591, y Untersteiner, S o f , fase. II, pág. 194, que no está en DK). No hay que prestarle demasiada atención. El escritor cristiano pasa rápidamente por todos los filósofos, con una frase para cada uno e, incluso, comete algunos errores de bulto. 39 No hay necesidad de traducir el participio pasado γεγώ ς por «cuando ha llegado a ser» («zum Gott geworden», Nestle, VMzuL, pág. 354), y de esa forma ver las dos etapas cronológicas. Las formas de perfecto de γίγνομαι significan más bien «ser». Para el dios que es vino, cf. el paralelo indio en Dodds, Bacch., págs. 100 y sig., que cita a Sir Charles Eliot sobre los himnos védicos dedicados a Soma: «Es difícil decir su van dirigidos a una persona o a una bebida.»

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ya que es seguro que Eurípides conoció su enseñanza, él también lo vio) en el piadoso profeta Tiresias, un perfecto ejemplo de la mentalidad de la que surgió la religión: preguntar si los hombres imaginaban su alimento, su bebida y las demás cosas que sirven para conservar o incrementar la vida, como dioses o, de forma alternativa, a los seres que las descubrieron y se las proporciona­ ron, era hacer una distinción psicológicamente irreal. Dioniso era a ía vez el vino y el dador del vino. Efesto el fuego y el dador del fuego. ¿Fue Pródico un ateo? 40. Ciertamente, toda la Antigüedad lo pensó así. Dodds (ad loe.) identifica el discurso de Tiresias con la doctrina de Pródico, y dice que la razón de que pueda ponerse en boca de un personaje piadoso y creyente es que Ía doctrina de Pródico no era de hecho atea. Yo he ofrecido ya una explicación diferente: por supuesto que no es ateo creer que el pan y el vino sean dioses, esa es precisamente la creencia de la que Pródico dijo que «los antiguos» la profesaban y de la que surgió la religión. Para Pródico mismo eran solamente pan y vino. Hay pasajes relevantes en Sexto, de los cuales Dodds cita uno, que se ofrecen como explicación de su ateísmo. Dodds traduce las últimas palabras del pasaje de Temistio (h) en el sentido de que Pródico «había puesto la piedad sobre una sólida base», pero aun cuando el verbo no estuviera cambiado (ver supra, pág. 236, n.), no significa eso necesariamente, y la declaración de que la primitiva concepción de los dioses fuera el resultado de la práctica de ia agricultura no suena como si proviniera de un creyente en ellos. Pródico puede ser considerado justamente como uno de los primeros antropólogos, con una teoría acerca del origen puramente hu­ mano de la creencia en los dioses, que no hubiera disgustado al siglo xix. En esta teoría, como lo muestra el pasaje de Temistio, puso especial énfasis en el evidente valor de las prácticas agrícolas. Esto era completamente natural y razonable cuando se considera, en primer lugar, la creencia ya extendida de que no sólo nuestro alimento, sino todos los beneficios de una vida asentada y civilizada se debían a esta fuente y, en segundo lugar, el número y variedad de cultos religiosos que de hecho debían su existencia a la fertilidad del suelo, Pródico, como cabría esperar de quien era a la vez Sofista y filósofo natural, y que escribió sobre cosmogonía, evidentemente suscribía una teoría del des­ arrollo humano de «progreso», no de «degeneración» (supra, págs. 69 y sig,); y, como Protágoras, consideró a la religión, junto con las condiciones seden­ tarias, la construcción de ciudades, ia regulación de la ley y el progreso del

40 AI tratar de reconstruir el punto de vista de Pródico sobre la religión y la vida humana, he creído que era mejor no seguir a especialistas como Cataudella y Untersteiner, que usan como fuente l a s A v e s de Aristófanes. (Ver Untersteiner, Sophs., págs. 221, n. 3, y 223, n. 33.) Pueden tener razón, pero la única inferencia cierta de la mención de Pródico en el v, 692 es que publicó una especie de cosmogonía, tal vez la última. Puede, igualmente, ser verdad que su nombre se utiliza simplemente para significar algún μετεωροσοφιστής (Nubes 360): las aves pueden hacerlo mejor que cualquiera de ellos.

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conocimiento, como uno de los frutos de la civilización, y esencial para pre­ servarla 41. Critias 42 fue un rico aristócrata que habría desdeñado convertirse en Sofis­ ta profesional, aunque compartía el punto de vista que llegó a ser conocido como propio de los Sofistas. En su obra Sísifo 43 pintó a la religión como deliberadamente introducida por los gobernantes para garantizar una última y universal sanción a la conducta de sus súbditos. Aunque el discurso esté puesto en boca del mismo Sísifo, ei notorio pecador que sin duda recibió su bien conocido castigo al final de la obra, es claramente un obvio ardid de su autor para formular una opinión atea sin que resultara demasiado laceran­ t e 44. Comienza con un breve informe, que ha sido ya citado (supra, pág. 90), del progreso evolutivo de la vida humana desde una vida sin ley y semejante a la de las bestias hasta la introducción de las leyes, el castigo y la justicia. Sabemos por otras fuentes que ésta había sido una opinión extendida, sosteni­ da seriamente. Y continúa (fr. 25, 9 sigs.): Entonces, como las leyes impedían que los hombres cometiesen acciones violentas en público, pero continuaban cometiéndolas en secreto, creo que un hombre de sagaz y sutil mente introdujo en los hombres el miedo a los dioses, para que pudiera haber algo que asustara a los malvados aun cuando a escondidas actuasen, hablasen o pensasen alguna cosa. Por este motivo in­ trodujo la concepción de la divinidad. Existe, decía, un espíritu que disfruta de una vida eterna, que oye y ve con su mente, que lo sabe todo y todo lo domina, poseedor de una naturaleza divina. Él oirá todo lo que se hable éntre los hombres y podrá ver todo lo que se haga. Aunque estés tramando algo malo en silencio, ello no estará escondido para los dioses, tan inteligentes son. Con este relato presentaba la más seductora 45 de las enseñanzas, conci41 En mi In the Beginning {pág. 142, η. 11) he citado el casó de Frederic Harrison, que «consi­ deraba falsas todas las religiones, pero insistía en la necesidad humana de la adoración». Versényi (Socr. H um ., pág. 60) observa que «dar un fundamento psicológico a la religión... no es lo mismo que decir que la religión no tiene una base legítima». Es verdad que un cristiano moderno puede aceptar un origen semejante para la creencia humana en Dios, sin abandonar su convicción de su verdad, pero me parece que eso representa un estadio de pensamiento muy anterior a los pione­ ros del racionalismo. (Drachmann [Atheism, págs. 43 y sig.j, al igual que Dodds y Versényi, pensa­ ron que Pródico creía en —o, en realidad, «dio por buena»— la existencia de los dioses, y no relacionó la cuestión de su existencia Con la del origen de su concepción.) 42 Ver infra, págs. 290 y sigs. 43 Nuestra única fuente para el fragmento en Sexto (Mat. IX, 54), que lo atribuye a Critias. Algunas autoridades antiguas dieron a Eurípides como autor. Sobre esta autoría, ver ZN, página 1407, n. 2. 44 Sobre esto hay, como es de suponer, dos opiniones posibles. Para la opuesta, ver Drach­ mann, Atheism, págs. 45 y sig., que va contra Sexto (P.H. III, 218; Mat. IX, 54) y contra Plutarco (De superst. 171c). Schmid (Gesch., pág. 180 y sig.) pensó que, en cualquier caso, ningún arconté ateniense habría permitido que se representara la obra, y Critias pudo haberla proyectado sólo para ser leída. 45 ήδιστον resulta extraño en este contexto de miedo, y la sugerencia de Nauck, de κέρδιστον ( TGFí, 773) es tentadora. Aunque él no lo diga, Nauck sin duda tenía presente a Eurípides, Et. 743 sig. (cit. infra, pág. 241, n. 48).

El mundo de los sofistas

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liando la verdad con palabras mendaces. Como morada decía que tenían el lugar cuya mención sabía que podía impresionar con más fuerza los corazones de los hombres, el lugar de donde él sabía que surge el temor de los mortales y los afanes de sus depravadas vidas; esto es, la alta bóveda, allí donde ellos veían que hay rayos y pavorosos truenos, y está la estrellada superficie y for­ ma del cielo bellamente construida por la ingeniosa destreza del tiempo; allí por donde también la ardiente masa 46 traza su curso, y de donde la líquida lluvia desciende sobre là tierra. Con tales temores envolvió a la humanidad, y de esta forma, con su bello relato, introdujo la divinidad y la situó en un lugar adecuado, y extinguió la anarquía mediante sus leyes... Creo que fue de está manera cómo al principio alguien persuadió a los hombres a creer que existía un linaje de dioses.

Ésta es la primera vez que aparece en Ía historia la teoría de la religión como invención política para asegurar la buena conducta, que fue desarrollada con todo detalle por Polibio en Roma y resucitada en la Alemania del siglo xviH 47. No hay otra mención de ella en este tiempo, por eso pudo ser tenida por tan original como atrevida 48, e ingeniosa en la medida en que subsume, bajo una teoría más general, la enseñanza tanto de Demócrito como de Pródico de que la creencia en los dioses era un producto a la vez del miedo y del agradecimiento producidos por ciertos fenómenos naturales. AI mismo tiempo, la teoría frenaba el creciente volumen de críticas que atacaban a los dioses sobre bases morales, insistiendo en que, si existieran, o merecieran el nombre de dioses, deberían ser los guardianes del código moral establecido. Fue la

46 Ó el sol (DK, Untersteiner), He seguido, no sin ciertas dudas, a R. (pág. i 54), y de forma parecida se ve obligado a quitar importancia al significado de Sóf., Fil. 55 y 1013 (pág. 156). Hay que decir, sin embargo, que p sych é se usa a veces como sinónimo de persona, aun de forma redundante o perifrástica, como cuando Electra, tomando en sus manos el vaso que supone que contiene las cenizas de Orestes, dice de él ψυχής Ό ρέσ του λοιπόν —«todo lo que me queda de Orestes» (Sóf., El., 1127). Esto debería ponernos en guardia para no conceder demasiada im­ portancia al término, en versos como άρκεΐν γάρ οίμαι... μίαν ψυχήν τάδ’ έκτίνουσαν ήν εΰνους

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o planeó la muerte», combinando los sentidos de vida y de poder de pensa­ miento y de deliberación 98. Cuando Aristófanes llama a la escuela de Sócrates «casa de inteligentes psychaí », puede tratarse de una evidente alusiónn satírica al uso que ellos hacían de la palabra (Nubes 94). Estos ejemplos, muchos de los cuales están tomados de la propia colección de Burnet, pueden retraernos de estar de acuerdo totalmente con él cuando cree que nadie antes de Sócrates había dicho nunca que «había algo en noso­ tros que era capaz de alcanzar la sabiduría, que esta misma cosa era capaz de alcanzar la bondad y la rectitud, y que se llamaba ‘alma’ (ψυχή)». Más acertada es su observación (pág. 158) de que no podemos echar por tierra la pretensión de originalidad de Sócrates por el hecho de observar que su concep­ ción del alma era el resultado de combinar ciertas características de creencias existentes: «el poder de fundir lo que aparentemente es diverso, es exactamente lo que significa la originalidad». Burnet ni siquiera menciona la que es tal vez la característica más distintiva de la doctrina socrática, es decir la descrip­ ción de las relaciones del alma con el cuerpo por medio de la analogía del artesano: el alma es al cuerpo lo que el usuario a lo usado, lo que el trabajador a su herramienta. En suma, lo que Sócrates pensaba acerca de la psyché humana era que ella era el verdadero yo. El hombre vivo es la psyché, y el cuerpo (que para los héroes homéricos y para aquellos que aún se educaban en Homero adquirió una clara preferencia) es solamente el conjunto de instrumentos o herramientas de las que el alma se sirve en orden a la vida. Un artesano sólo puede realizar un buen trabajo si domina sus herramientas y puede utilizarlas como quiere, realización que requiere conocimiento y práctica. De igual modo, la vida sólo puede vivirse bien si la psyché está al mando (άρχει) del cuerpo " , Significa pura y simplemente la inteligencia 10°, que en una vida perfectamente ordenada παρή, o como cuando Clitemestra llama a Orestes τής έμής ψυχής γεγώς «nacido de mi vida» (ibid. 775). Tal vez tenga algo más de peso en FU. 55, donde «engañar la psych é de Filoctetes» significa simplemente engañar a Filoctetes, aunque puede argüirse que difícilmente podría darse aquí la perífrasis, si no hubiera sido natural asociar la psyché con la mente. 98 ή δράσασα καί βουλεύσασα ψυχή, Antifonte Tetr. F. α. 7. Esto lo cita Burnet (páginas 154 y sig.), que pasa algo ligeramente sobre el evidente poder de la psyché para comenzar y planear una acción. 99 De esta forma, el epíteto estoico para designar la inteligencia, τό ήγεμονικόν, perpetúa la genuina idea socrática. Está p r e fig u r a d o por el ήγεμονοϋν de Platón, Tim. 41c. Cf. también el uso de τό ήγούμενον por Aristóteles, É.N. 1113a6. : 100 En este punto, el lenguaje de Sócrates no es del todo consistente. En A le., I 133b habla de τοΟτον αύτής τόν τόπον έν φ έγγίγνεται ή ψυχής αρετή, σοφία y, acto seguido, de τής ψυχής... τοϋτο περι ού τό είδέναι τε καί φρονεϊν έστιν. Este lenguaje está interpretado por los editores de Jowett (vol. I, pág. 601, n. 1) como expresando «el punto de vista de la razón cual el de un yo más profundo dentro del alma humana», opinión que, dicen es «característica de la última fase del pensamiento de Platón (Filebo, Timeo)». Estoy seguro de que no se trata más que de una concesión momentánea a la concepción común de ψυχή como sede de la vida. Para Sócrates,

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tiene el completo control de los sentidos y de las emociones. Su virtud propia es la sabiduría (σοφία) y el pensamiento (τό φρονεΐν), y mejorar la psyché es cuidarse de la sabiduría (φρόνησις) y de la verdad (Apol. 29d, cf. supra, pág. 442). De esta identificación de la psyché con el yo y del yo con la razón, puede decirse que tiene sus raíces tanto en el pensamiento científico jónico como en el pitagorismo, aunque había cierta novedad en ei desarrollo que hizo de ellos Sócrates 101, aparte del hecho de que el ateniense medio, que es a quien trataba de persuadir en particular, no tenía por costumbre dejar que su vida se rigiese por ninguna de esas influencias. Los argumentos que conduje­ ron a esa concepción del alma tienen el sello familiar de Sócrates, y dejan clara su íntima conexión con su otra concepción fundamental, la del conoci­ miento, y en particular la del autoconocimiento, como prerrequisito para una vida buena. Están mejor expuestas en el Alcibiades, I, diálogo que, lo escribie­ ra o no Platón, queda muy bien descrito por Burnet como «proyectado como una especie de introducción a la filosofía socrática para principiantes» 102. Alcibiades, cuando no tenía aún veinte años, tenía ambiciones de ser con­ ductor de hombres, tanto en la política como en la guerra. Tenía por consi­ guiente que tener alguna comprensión de conceptos tales como lo bueno y lo malo, lo conveniente y lo no conveniente. Sócrates, primero le hace contrade­ cirse a' sí mismo sobre estos temas probando de esta manera que no sabía su significado aunque él pensase que lo sabía. Después le hace observar que eso no era ignorancia de esas materias, sino ignorancia de que era ignorante. La ignorancia de Alcibiades de cómo se vuela, no es mayor que la de cómo se gobierna justamente, o para el bien de los atenienses, pero una vez que a lo largo del diálogo, pero especialmente cuando describe la ψυχή como aquello que se debe cuidar, porque su función consiste en gobernar el cuerpo, la ψυχή es la mente, como también lo es cuando dice de ella que su αρετή es σοφία, porque una cosa se define correctamente por referencia a su αρετή. (En su analogía, el ojo que quiere verse a s í mismo, debe mirar a la sede [τόπος] de su άρετή.) No existe contradicción entre la concepción del alma del Ale. y la de la A pol. 29d: cuidar de la ψυχή es cuidar de la φρόνησις y de la αλήθεια. 101 Puede ser que en algunos aspectos Demócrito estuviera más próximo a la postura socrática, a pesar de incluir el alma en su materialismo omnicomprensivo. Vlastos ha afirmado que «habría aconsejado a los hombres, tal como lo hizo Sócrates, cuidar de sus almas» (Philos. Rev., 1945, págs. 578 y sigs.)· Existen, sin embargo, dudas acerca de la autenticidad de sus fragmentos éticos, así como acerca de la fecha relativa de sus escritos y de la actividad dialéctica de Sócrates, y no puedo decir más de lo que quedó dicho en el vol. II, págs. 495 y sigs. Sobre la constitución del alma en Demócrito, ver el «índice de nombres y materias», s. v. «atomistas: almas». 102 Ess. & A d d ., pág. 139. Cf. d. Tarrant en CQ, 1938, pág. 167: «una buena exposición del método socrático de ελεγχος e inducción. La personalidad de Sócrates está... delineada, una vez más, con rasgos familiares.» En la Antigüedad, el diálogo se aceptó universalmente como de Platón, pero en tiempos modernos se ha dudado de su autoría, especialmente por los críticos alemanes, contra los cuales la defendió Croiset en su ed. de Budé, de 1920, Más recientemente ha defendido su autenticidad A. Motte en L ’A n t. Class. (1961). Ver también la valoración de R. Weil en L'Inf. L itt. (1964), y las referencias hechas por los revisores de los Dialogues o f Plato de Jowett, vol. I, pág. 601, n. 1.

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es consciente de su ignorancia, no lo intentará, y no hará ningún daño. Tampo­ co hará daño (éste es uno de sus ejemplos favoritos) por no saber nada de náutica si se conforma con ser un pasajero y deja el timón ai timonel experto, pero sería un desastre si se considerase capaz de dirigir el timón. Sócrates a continuación, consigue que Alcibiades esté de acuerdo en que para tener éxito en la vida es necesario cuidarse de uno mismo (έπιμελεΐσθαι έαυτοϋ) para mejorarse y ejercitarse, y llega a demostrar que no se puede mejo­ rar y cuidar una cosa a menos que se conozca su naturaleza. Como siempre, está intentando «remontar la discusión hasta una definición» (cf. supra, pág. 412). El «saber cómo», para Sócrates, debe ir precedido del «saber qué», lección que los Sofistas no lograron enseñar. Primero establece una distinción entre cuidar de la cosa misma y cuidar de algo que le pertenece. Son general­ mente objetos de diferentes sabidurías. Cuidar del pie es el oficio del entrena­ dor (o del médico o del pedicuro); cuidar de lo que pertenece al pie —i.e., los zapatos— es tarea del zapatero. Ahora bien, cosas como la riqueza o la fama no son nosotros mismos sino cosas que nos pertenecen, y en consecuen­ cia, aumentar esas cosas externas —que muchos consideran como el fin exclusi­ vo de la vida— no es en absoluto cuidar de nosotros mismos, y ese arte es totalmente diferente. ¿Qué arte es éste? Pues bien, ¿puede alguien hacer un buen zapato o arreglarlo, si no sabe lo que es un zapato y lo que se trata de hacer? No. No se puede comprender la naturaleza y el fin de ninguna cosa antes de que se pueda hacerla, cuidarla o arreglarla adecuadamente. Por eso en la vida no podemos conseguir un arte o una mejora de nosotros mismos a menos que primero comprendamos lo que somos. Nuestro primer deber, por lo tanto, es obedecer la orden délfica «conócete a ti mismo», «porque una vez que nos conozcamos, podremos aprender a cuidar de nosotros, pero si no, nunca lo haremos» 103. ¿Cómo conseguiremos ese conocimiento de nuestro verdadero yo? 104. Se consigue mediante una ulterior distinción entre el usuario de algo y lo que usa. Alcibiades es el primero en admitir que las dos cosas son siempre distintas: él y Sócrates son personas, que conversan por medio de lógoi, y los lógoi que usan son diferentes de ellos mismos. Un zapatero es distinto de su navaja y de su lezna, un músico de su instrumento. Pero podemos ir más lejos. Un zapatero, o cualquier otro artesano, no utiliza solamente sus herramientas sino también sus ojos y sus manos. Podemos generalizar esto y decir que el cuerpo 103 128b-129a, 124a. Una alabanza del precepto délfico aparece también en Platón, Fedro 229e, y en Jenofonte, M em . IV, 2, 24 y III, 9, 6, donde el no conocerse a sí mismo equivale a no conocer la propia ignorancia, desatino que ya se había expuesto en el Alcibiades. Plut., A dv. Col. 1118c, cita a Aristóteles cuando dice que ése fue el punto de partida de las investigaciones de Sócrates acerca de la naturaleza humana, (άπορίας ταύτης se refiere allí a la cuestión de t i άνθρωπός έστι, aunque el p a sa je/ta l como lo publico Rose en los fragmentos de Aristóteles [fr. 1], o Ross [De p h ii, fr. I], no queda claro.)

104 τί ποτ’ εσμέν αητοί, 129b.

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en su conjunto es algo que el hombre usa para llevar a cabo sus propósitos, sus piernas le llevan a donde quiere ir, etc. Y si estamos de acuerdo en que tal afirmación tiene sentido, debemos convenir en que al hablar de un hombre significamos algo distinto de su cuerpo —que, de hecho, utiliza el cuerpo como su instrumento—. No puede ser otra cosa que la psyche, que utiliza y controla (άρχει) el cuerpo í05. En consecuencia, el que dijo «conócete a ti mismo», de hecho nos estaba ordenando conocer nuestra psyché (130e). Volviendo a la primera distinción, conocer el cuerpo es conocer algo que pertenece a uno mis­ mo, como el zapato al pie, pero no el propio yo real; y de modo semejante cuidar del cuerpo no es cuidar del propio yo real. Conocerse a uno mismo es a la vez una comprensión intelectual y moral, porque es conocer lo que es la psyche, no el cuerpo, lo que pretende la naturaleza o Dios (cf. 124c) que sea eí elemento regulador: conocerse a sí mismo es tener autocontrol (sophrón, 131b y 133c). Esto puede arrojar algo más de luz sobre nuestras anteriores discusiones acerca del inteiectualismo de Sócrates (cf. supra, págs. 431 y sigs.). También en esa cuestión usa Sócrates el argumento para oponerse a las normas sexuales vigentes: él mismo puede describirse correctamente como un amante de Alcibiades, porque ama su psyché; los que aman su cuerpo no aman a Alcibiades, sino sólo algo que le pertenece (cf. supra, pág. 377). Todo esto es doctrina familiar de Sócrates, cuyos elementos pueden encon­ trarse repetidos muchas veces en los escritos socráticos, pero que aquí se pre­ sentan de forma que queden de manifiesto sus interrelacionés en un único argu­ mento continuo. Por eso no nos sorprende que, después de haber establecido que conocernos a nosotros mismos es conocer la psyché y no el cuerpo, llegue a decir que si queremos conocer lo que es la psyché, debemos considerar «en particular, la parte de ella en la que reside su virtud», y añade inmediatamente que esta virtud de la psyché es la sabiduría (sophía). Conocer lo que es algo, es conocer para qué sirve, y ya hemos descubierto que este érgon o función del alma es gobernar, regir o controlar; Que la virtud sea conocimiento es completamente verdad a lo largo de la escala de las ocupaciones humanas. La virtud de un zapatero es conocimiento de para qué son los zapatos y de cómo hacerlos; la virtud de un médico es conocimiento del cuerpo y de cómo cuidarlo. Y la virtud de un hombre completó, tanto en cuanto ser individual como en cuanto ser social, es el conocimiento de las Virtudes morales y de las propias de un estadista —justicia, valor y las demás—-, que todos los ambi­ ciosos políticos atenienses declaraban comprender, pero que fue a Sócrates a quien cupo el penoso deber de hacerles ver que eran tan ignorantes —y él mismo también-—de su naturaleza 106. He aquí toda la serie de pensamientos 105 Es difícil comprender qué pensaba Jaeger cuando escribió (Paideia, vol. II, pág. 43) que «en su pensamiento [de Sócrates], no hay oposición entre el hombre psíquico y el físico». El cuerpo es tan extrínseco al hombre mismo, a su psyché, como la sierra lo es al carpintero. 106 Al describir el primer intento serio de la historia de definir el significado de la palabra

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que subyace a la exhortación de la Apología a cuidar de la psyché, de la sabi­ duría y de la verdad, más que del dinero o de la fama, que habría sido inade­ cuado, o más bien imposible de desarrollar, en un discurso ante los jueces en su juicio.

10.

C r e e n c ia s crates:

r e l ig io s a s

de

S ó­

¿ES INMORTAL EL ALMA?

La siguiente cuestión planteada en el Alcibiades resulta más bien inesperada para un lector moderno, pero Sócrates la introduce sin preámbulo «¿Podemos señalar —pregunta (133c)·— algo más divino acerca del alma que lo que se refie­ re al conocimiento y al pensamiento? Pues este aspecto de ella se asemeja a Dios, 107 y es por la consideración de él y por la comprensión de todo lo que es divino —Dios y la sabiduría— por lo que un hombre puede conocerse a sí mismo más plenamente.» Dios, prosigue, refleja la naturaleza de la psyché más clara y brillantemente que cualquier cosa de nuestras propias almas, y por eso podemos usarle como espejo también de la naturaleza humana, si lo que buscamos es la areté del alma, y éste es el mejor modo de vernos y de comprendemos a nosotros mismos 108. Teniendo presente este pasaje, los edito­ res de Jowett (vol. I, pág. 601, n. 1) dicen que en el Alcibiades «ei espíritu religioso es más positivo que en anteriores diálogos de Platón», y dan ésto como una razón para suponer que se trata de una obra tardía y posiblemente apócrifa. Pero las referencias religiosas de la Apología son igualmente positi­ vas, y la concepción de una mente divina como un reflejo universal y más puro de la nuestra, era común en el siglo v, y Jenofonte se lo atribuye a Sócra«bien», no he considerado útil ni justo compararlo con las ideas del siglo x x d. C ., tal como se ha hecho en un libro como el Lenguage o f M orals de R. M. Hare. Pero puede mencionarse una notable diferencia entre ambos. En la pág. 100 de ese libro, el Prof. Hare habla de ciertas palabras a las que llama «palabras funcionales», y el ejemplo que pone es de Sócrates: «No sabe­ mos lo que es un carpintero hasta que sabemos lo que suele hacer un carpintero.» Pero la extrapo­ lación de un ejemplo de este tipo al hombre en general, no es legítima: « ‘hombre’, en 'hombre bueno’, no es normalmente una palabra funcional, y no lo es nunca cuando se está haciendo una alabanza moral» (pág. 145). Esta cuestión está desarrollada en su ensayo, reimpreso en la colección Foot, págs. 78-82. 107 τούτο ούτης. Como sucede con frecuencia, uno envidia la capacidad evasiva que la omisión del hombre hace posible para un griego. Pero no es en absoluto cierto que «parte» sea la mejor palabra para el caso. En 113b, τόπος es metafórico, y está extrapolado del ejemplo del ojo. Si se hubiese visto obligado a dar un nombre, el escritor podría muy bien haber sugerido δύναμις. 108 Donde habla acerca de usar a Dios como un espejo está suprimido de nuestros manuscritos del diálogo, pero Eusebio y otros autores antiguos lo leyeron. Está restaurado por Burnet sobre el texto de Oxford, y en la traducción de Jowett, y es necesario, obviamente, para completar la analogía, un tanto elaborada, con los espejos y el ojo, que Platón está describiendo. La objeción de Croiset (ed. Budé, pág. 110, n. 1) de que sólo repiten lo anterior, está equivocada, y su afirma­ ción de que su contenido tiene un tinte neoplatónico, tampoco es convincente.

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tes. En la Apologia de Platon, Sócrates dice que sería un error desobedecer las órdenes de Dios por miedo a la muerte (28e), y que, queriendo a los ate­ nienses como él los quiere, obedecerá a Dios antes que a ellos (29d), que Dios le ha enviado a la ciudad para su bien (30d-e), y que los dioses no descuidan la suerte de los buenos (4Id). Afirma que «no está permitido (θεμιτόν) que un hombre mejor se vea dañado por otro peor (30d), y que el agente que lo prohíbe no es humano, sino divino. Tanto la Apología como el Eutifrón mencionan su seria aceptación del «signo divino», que se considera como una voz de Dios. Hasta qué punto está justificado traducir ό θεός simplemente por «Dios» es una cuestión difícil. En el 29d se puede suponer que Sócrates tema presentes sobre todo a Apolo y a su oráculo, y en el 4Id habla de «los dioses» en plural. Aunque en algunos casos parece haber avanzado más allá de la teología popular hasta llegar a la noción de un único poder divino, para lo cual «Dios» es el equivalente moderno menos descaminado. En todo caso, no se puede decir que el lenguaje religioso de la Apología sea menos «positivo» que el del Alcibiades; y ciertamente no tenemos derecho a afirmar que se use con un espíritu diferente. Más próximo al pensamiento del Alcibiades sobre Dios y el alma es el pasa­ je de Jenofonte (Mem. I, 4, 17) en el que Sócrates dice a Aristodemo: «Consi­ dera atentamente que tu propia mente dentro de ti controla tu cuerpo como quiere. Por eso debes creer que la inteligencia del universo dispondrá en todo él todas las cosas como bien le cuadre.» Este ser supremo aparece en el IV, 3, 13, en contraste con «los demás dioses», como «el que coordina y mantiene unido a todo el cosmos», y algo más adelante en el mismo capítulo, la psyché del hombre se describe como que «participa de lo divino más que cualquier otra cosa humana». La similitud de este lenguaje con el que nos ha llegado de Anaximenes, que comparaba el aliento universal o el aire al alma humana, que es también aire, y que nos mantiene unidos (vol. I, pág. 133), nos recuerda lo antigua que es esta conexión del alma humana con la universal. El carácter intelectual del alma universal como mente divina, y su función creativa, fueron enfatizados en vida del propio Sócrates por Anaxágoras y por Diógenes de Apolonia, y teniendo en cuenta sus posibilidades de espiritualización, no es sorprendente que hubiera absorbido la creencia y la hubiera adaptado a su propia enseñanza. En el I, 4, 8 considera absurdo que la inteligencia «por un inexplicable golpe de suerte» residiera en la exigua porción de materia que for­ ma nuestros cuerpos, y que «todo el infinito número de cuerpos inmensos» del universo hubiera llevado a cabo la regularidad y el buen orden que desplie­ gan absolutamente sin ningún pensamiento 109. Su crítica de Anaxágoras no era la de que constituía a la Mente como fuerza motriz detrás de todo el 109 Un argumento similar se emplea en el Filebo de Platón (29b-30b), un diálogo tardío que, sin embargo, tiene a Sócrates como a su principal protagonista. La idea que subyace, se remonta ciertamente al siglo v.

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universo, sino que, habiéndolo hecho así, lo ignoraba, y explicaba los fenóme­ nos cósmicos por causas mecánicas que parecían no tener relación alguna con la inteligencia. Las menciones de un dios como suprema sabiduría del mundo, como nues­ tras mentes lo son en nosotros, van asociadas a una insistencia sobre su cuida­ do amoroso por la humanidad. En el I, 4, 5, este ser es «el que en un principio creó al hombre desde el principio», y Sócrates observa en detalle cómo nuestras partes están proyectadas para servir a nuestros fines, y en el IV, 3, 10, cómo los animales inferiores existen también en función del hombre. Dios cuida de los hombres (como también en la Apología de Platón, 41d), piensa en ellos, los ama, los atiende, por ser su creador uo. Todo esto excluye la hipótesis de que Sócrates compartía simplemente el vago panteísmo de los intelectuales de su tiempo. Usa «Dios» o «los dioses» indiferentemente, pero con una ten­ dencia hacia el primero, y ya hemos visto una mención de un supremo goberna­ dor del universo en oposición a los dioses menores. En la medida en que él creía sinceramente en los dioses del politeísmo popular (y Jenofonte le defendió vigorosamente contra las acusaciones de descuidar su culto), probablemente los consideraba como distintas manifestaciones del único espíritu supremo. Es­ ta era la postura de muchos pensadores, y es característico de la época un uso aparentemente indiferente de «el dios», «los dioses» y «lo divino» (neutro). «Si te pones en contacto con los dioses sirviéndoles —dice el Sócrates de Jeno­ fonte (Mem. I, 4, 18)— y miras si te pueden aconsejar en las cosas que permane­ cen escondidas para los hombres, descubrirás que lo divino es de tal género y tan grande, que puede estarlo viendo y oyendo todo a la vez y estar en todas partes y ocuparse de todo.» Las palabras «en las cosas que permanecen escondidas para los hombres» recuerdan que Sócrates desaprobaba el recurso a los oráculos como sustituto del pensamiento. En las cuestiones en las que los dioses han dado a ios hombres poder de juzgar por sí mismos, decididamen­ te tienen que tomarse éstos la molestia de aprender lo que sea necesario y preparar sus propias mentes: preguntar a los dioses cosas semejantes es con­ trario a la verdadera religión (άθέμιτα: ver Mem. I, 1, 9). Para resumir* Sócra­ tes creía en un dios que era la Mente suprema, responsable del orden del uni­ verso y, al mismo tiempo, creador de los hombres. Además, los hombres tenían una especial relación con él, en cuanto que sus propias mentes, que controla­ ban sus cuerpos como Dios controlaba los movimientos físicos del universo, eran, aunque menos perfectas que la mente de Dios, de la misma naturaleza, y funcionaban con los mismos principios. De hecho, si se consideraba solamen­ te la areté del alma humana y se dejaban de lado sus resultados, las dos eran idénticas. Se debiera o no a esta relación, Dios tenía una especial consideración del hombre, y había ordenado tanto su cuerpo como el resto de su naturaleza para su beneficio. 110 Ver las frases reunidas por Zeller, Ph. d. Gr., pág. 178, n. 3.

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Estas opiniones religiosas de Sócrates están suficientemente atestiguadas, y crean la presunción de que él creía que el alma sobrevivía después de la muerte en una forma mucho más satisfactoria que la sombría y necia existencia de los muertos homéricos; pero por deferencia a muchos especialistas que han pensado que él era agnóstico en este punto, debe considerarse más ampliamen­ te. Llamar al alma, o a la mente, la parte divina del hombre, no implica por sí mismo una supervivencia personal, individual. La esperanza del místico era perder su individualidad para ser absorbido por el único espíritu que lo impreg­ naba todo, y esta absorción era lo que probablemente esperaban todos, místi­ cos o filósofos naturales, que creían en la naturaleza aérea (y últimamente eté­ rea) de la psyché, y en el aither como el elemento viviente y «gobernante» del universo. Para los que creían en la transmigración, como los órficos y los pitagóricos, la supervivencia individual, que llevaba consigo premios y castigos según la clase de vida que se hubiera llevado en la tierra, era solamente el hado de los que estaban aún cogidos en la rueda y destinados a la reencarna­ ción. El objetivo final era de nuevo la reabsorción U1. De una u otra forma —a través de los misterios, de los filósofos, y de las supersticiones de una primitiva antigüedad— esta creencia se habría extendido ampliamente en el si­ glo v, y se encuentra probablemente detrás de los versos de Eurípides sobre la mente del muerto «sumergiéndose inmortal en el inmortal aithér» (Hel. 1014 sigs.). Ésta es la única razón para usar con cautela la referencia del Alcibiades al alma como divina, como una prueba de que Sócrates creía en una inmortali­ dad personal. Otra cosa es la duda expresada por algunos especialistas referen­ te a la fecha del diálogo. Aunque se concibiera como «una introducción ja la filosofía socrática», podría, si no fue escrito antes de la mitad del siglo rv, incluir inocentemente lo que no era socrático. Para un paralelo más estre­ cho con su afirmación de la divinidad de la razón humana, expresado breve y sobriamente, no con el lenguaje que Platón tomó de las religiones mistéricas para hablar de la iniciación, de la reencarnación, etc., tenemos que acudir a Aristóteles. En el libro décimo de la Ética argumenta que la mejor y la más alta forma de vida humana consistiría en el ejercicio ininterrumpido de la ra­ zón; «pero», continúa (1177b27), «no es en virtud de nuestra humanidad por lo que podemos vivir esa vida, sino en la medida en que en nosotros existe algo divino». Un poco más adelante* coincidiendo exactamente con el Alcibia­ des, dice que, sin embargo, esta divina facultad de la razón está por encima de todas las otras como el verdadero yo del hombre (1178a7). Si el Alcibiades se escribió, como algunos piensan, en la época de la muerte de Platón y de la madurez de Aristóteles, ese añadido podría ser muy natural. Podría suponer­ se en realidad (como supuso Platón) que la independencia del alma respecto

111 Ver vol. I, en especial págs. 452 y sig., y 439 con n. 128.

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al cuerpo, y en consecuencia su inmortalidad, eran la consecuencia natural del acusado dualismo de cuerpo y alma que se defiende en la mayor parte del diálogo, el argumento profundo de Sócrates de que el cuerpo no era el hombre real sino sólo un instrumento del que el hombre (es decir, la psyché) se servía. Pero no podemos dar por cierto que Sócrates sacara esta con­ clusión. Es más seguro volvernos en primera línea a la Apología, la más ciertamente socrática de todas las obras de Platón 112. En ella Sócrates dice en diversos lugares lo que piensa sobre la muerte. Sobre ninguna otra cuestión resulta más verdadero decir que cada uno tiene su propio Sócrates. Algunos ven en estas páginas agnosticismo, y otros una fe religiosa en una vida futura. Antes de nada, el texto debe hablar por sí mismo. En 28e dice que se sentiría avergonza­ do e indigno si, después de haberse enfrentado con la muerte en el campo de batalla a las órdenes del Estado, desobedeciera ahora por miedo las órdenes del dios para filosofar examinándose a sí mismo y a los demás. Temer la muerte no es sino un ejemplo de creerse uno mismo sabio sin serlo; porque es creer que uno sabe lo que no sabe. Nadie, de hecho, sabe ni siquiera si la muerte pudiera ser el mayor de todo los bienes para el hom­ bre, aunque los hombres la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los m ales... Tal vez sea ésta la cuestión en la que yo soy diferente del resto de los hombres, y si en algo pudiera afirmar que soy más sabio que otro, sería en esto, en que precisamente porque no tengo conocimiento pleno acerca de las cosas del Hades, por eso soy consciente de mi ignorancia. Sé, sin embargo, que es un mal y una bajeza el desobedecer a quien es mejor,

112 Respecto a la historicidad de la A pol., se han formulado toda suerte de opiniones (ver Ehnmark, en Eranos, 1946, págs. 106 y sigs., a este respecto, y especialmente en su repercusión en la cuestión de la inmortalidad), pero ha habido pocos que negasen su esencial fidelidad a la filosofía socrática. Cierto es que el tercer discurso presenta un carácter particular (38c sigs.), por estar pronunciado después de que la sentencia hubiera sido dictada, pero incluso un escéptico como Wilamowitz aceptó que, al componerlo, «Platón debió tratar de evitarlo cuidadosamente el decir nada que el propio Sócrates no hubiera dicho» (Ehnmark, loe. cit., pág. 108). Realmente no hay ninguna razón para separar este discurso del resto, y la hipótesis más razonable sobre el conjunto es que Platón (que pone empeño en mencionar su presencia en el juicio: 34a, 38b), aunque sin duda pule y resume, para ordenarlo mejor, lo que Sócrates realmente dijo, no ha falsificado ni los hechos ni el espíritu de sus consideraciones. Λ lo sumo, no habrá ido más allá de lo que lo hizo Tucídides cuando reproducía discursos en su historia, algunos de los cuales sólo los había oído de segunda mano. Ver supra, pág. 92. En el caso de Platón, debemos tener en cuenta que él mismo estuvo presente y que la ocasión era la del último momento en la vid del hombre al que más admiraba en todo el mundo. Está suficientemente garantizado que ha dado la substancia de lo que Sócrates dijo y que, si añadió algo‘para reivindicar la memoria de Sócrates, eso estaría de acuerdo con su carácter real y con sus opiniones. Y si todavía se niega que podamos saber con certeza si el propio Sócrates aprovechó la ocasión de su juicio para hacer una tan completa apologia pro vita sua, lo único que podemos responder es que habría sido muy razonable para él el hacerlo y que, en todo caso, el relato de suvi y de sus creencias que nos ofrece Platón, responde al hombre real.

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453 sea hombre o dios. En consecuencia nunca temeré ni huiré de algo que por todo lo que sé podría ser un bien, sino más bien de los males que yo sé que son males.

Después de la sentencia de muerte, Sócrates les dirige unas breves palabras a los que han votado por su absolución. Les habla en primer lugar del silencio de su señal o voz divina (cf. supra, pág. 385), lo cual significa que «lo que me ha sucedido a mí debe ser algo bueno, y los que de nosotros creemos que la muerte es un mal es posible que estemos equivocados». Y continúa (40c): Consideremos también que puede tenerse una gran esperanza de que sea un bien. La muerte es una de estas dos cosas: o bien el hombre muerto es como si ya no existiera, y no tiene sensaciones en absoluto; o, por el contra­ rio, como dicen algunos, se trata de una transformación y de una emigración del alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es como no téner sensaciones, como un sueño en el que el que duerme no tuviera ni siquiera sueños, entonces la muerte debe de ser una maravillosa ganancia; ya que si un hombre tomase la noche en la que durmió tan profundamente que ni siquiera tuvo sueños y pusiese a su lado las demás noches y días de su vida para compararlas con esa noche y decir cuántos días y noches de su vida habían sido más agra­ dables, creo verdaderamente que no sólo al hombre común y corriente sino incluso al propio Gran Rey les sería bien fácil contarlos. Si eso es, pues, la muerte, yo la considero una ganancia, ya que de esa forma la totalidad del tiempo no resultará ser más que una sola noche. Si, por otra parte, la muerte es una especie de emigración a otro lugar, y es verdad lo que se cuenta de que todos los muertos están allí, ¿qué bien mayor podría haber que éste? ¿No sería un buen viaje el que le llevase a uno al Hades, lejos de estos supuestos jueces de aquí, para encontrar a los verdaderos jueces, los que se dice dispensan justicia allí —Minos, Radamanto, Éaco y Triptólemo— y a cuantos semidioses fueron justos en sus propias vi­ das? ¿O qué no daría cualquiera de vosotros por encontrarse con Orfeo, Mu­ seo, Hesíodo y Homero? Yo mismo pasaría allí un rato maravilloso, con Pala­ medes, Áyax, el hijo de Telamón, y con cualquier otro de los antiguos que encontraron la muerte de resultas de un juicio injusto, al comparar mis sufri­ mientos con los suyos. Habría en ello un cierto placer. Y lo mejor de todo, podría pasar el tiempo examinando e interrogando a los habitantes del Hades como hago ahora con la gente de aquí para averiguar quién de ellos es sabio y quién cree serlo y no lo es. ¿Qué no daría un hombre por interrogar al jefe, que llevó a Troya aquel gran ejército, o a Odiseo, o a Sísifo o a miles más que se podrían citar, tanto de hombres como de mujeres? Sería el colmo de la felicidad convivir y conversar con ellos y examinarlos — ¡en todo caso, los de allí no condenarían a muerte a nadie por esto!— . Porque entre las ventajas que tienen sobre nosotros los del Hades está el hecho de que ya son inmortales para el resto del tiempo, si es verdad lo que se nos ha dicho.

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Historia de la filosofía griega, III Y vosotros también, jueces, debéis enfrentaros a la muerte llenos de espe­ ranza, convencidos de la verdad de esta única cosa, de que al hombre bueno no le puede suceder ningún mal ni en la vida ni en la muerte, y de que los dioses no se desentienden de su suerte.

Y ésta es la frase final de toda la Apología: Ahora ya se ha acabado el tiempo y debemos irnos, yo a la muerte y vosotros a la vida; pero nadie sabe, excepto Dios, quién de nosotros va a mejor hado.

Solamente leyendo pasajes como éstos con calma, es como se puede captar algo del saber del hombre que tuvo al menos tanta influencia sobre sus amigos y sobre la posteridad como cualquier doctrina positiva que tuviera que enseñar. En realidad, como lo muestran esos mismos pasajes, con una persona tan natu­ ralmente adogmática no siempre es fácil decir qué enseñó y la mayoría de los que le admiran y a quienes gusta tienden a ver en su lenguaje todo lo que ellos mismos creen. El agnóstico le saluda como a un alma gemela por haber dicho que pretender conocer lo que sucede después de la muerte era pretender saber lo que no se sabe: propone posibles alternativas y las deja abiertas. Al de mentalidad religiosa le impresiona el hecho de que siempre que menciona la muerte es para decir que es algo bueno. Bien es verdad que entese discurso mantiene la posibilidad de que podría haber o bien una nueva vida, en la que uno encontraría a los grandes hombres del pasado, o bien un dormir sin sue­ ños, y confiesa que las dos cosas le parecen bien. Pero nadie esperaría que formulase sus más íntimas convicciones en un discurso público, en el que en realidad trata la cuestión con una cierta dosis de humor, como cuando se ima­ gina a sí mismo llevando a cabo en la vida futura las mismas actividades inqui­ sitivas que le habían hecho tan impopular en ésta. Se podría estar de acuerdo con Taylor en que «haría falta ser un lector singularmente torpe y sin gusto para no ver que sus propias simpatías están con la esperanza de una inmortali­ dad bendecida» (KS> pág. 31). Los indicios de su propia creencia aparecen más bien en expresiones como «los dioses no descuidan la suerte del hombre bueno». Podría decirse que es poco verosímil que el hombre que creía que las almas de los buenos estaban en las manos de Dios, hubiera creído que la muerte significaba la extinción total. La naturaleza de la muerte, concluye, es desconocida excepto para Dios; ÿ esta excepción, podría argüirse, marca toda la diferencia. Mi propia lectura de la Apología me inclina a esta segunda interpretación, pero hay mucho que decir sobre ambos aspectos para que la cuestión se pueda resolver únicamente sobre la base de esos pasajes. Deben acompañarse de otras consideraciones. Sería poco corriente, por no elevarnos a otras cuestiones, que alguien con las opiniones de Sócrates, tanto acerca del hombre como objeto supremo del cuidado y de la solicitud de Dios, por cuya causa existe el resto

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de la creación (y en este punto se podría citar tanto la Apologia de Platon como la de Jenofonte, como se ha hecho supra, en pág. 449), como acerca de la naturaleza e importancia del alma humana, sostuviese al mismo tiempo que la muerte era el final de todo y que el alma perecía con el cuerpo. Una creencia en la independencia del alma y en su indiferencia a la suerte del cuer­ po, va unida naturalmente a esa marcada distinción entre ellos, que encontra­ mos formulada no sólo en el Alcibiades sino también en la Apología y en otros lugares de los fragmentos más indudablemente socráticos de Platón. Para Sócrates siempre fueron dos cosas diferentes, siendo la psyché (esto es, la facul­ tad racional) superior, y el cuerpo únicamente su instrumento, a veces recalci­ trante. De aquí la suprema importancia del «cuidado de lá psyché» (i.e., el entrenamiento de la mente), y aunque Sócrates esto lo consideró como el resul­ tado primario de vivir una vida prácticamente buena sobre la tierra, muy pro­ bablemente pensó que en la medida en que se trataba de una naturaleza total­ mente superior al cuerpo, le sobreviviría. Por supuesto que si se tomase el Fedón como una mera continuación de la Apología, que refiere lo que Sócrates dijo a sus amigos íntimos en el día de su muerte con la misma fidelidad que la que usa la Apología para contarnos lo que dijo ante los quinientos jueces en su juicio, no habría problema; porque allí Sócrates mantiene que la psyché no sólo es distinta y superior al cuerpo, sino que difiere de él como lo eterno de lo temporal. Se daría sin embargo aquí el «lector torpe y sin gusto» que no caería en la cuenta del carácter com­ pletamente diferente de ambas obras, la modestia intelectual de la una, junto con la humana· simplicidad de sus alternativas —ya sea de un dormir sin sueños o de una nueva vida muy parecida a ésta— y la elaborada combinación en la otra de un lenguaje místico sobre la reencarnación con el argumento metafísico acerca de la relación del alma con las Formas eternas. Según esto, ya he expuesto la opinión (cf. supra, págs. 338 y sig.) de qúe si Sócrates no hubie­ ra confiado en la inmortalidad personal, habría sido imposible que Platón hu­ biera escrito un relato de su última conversación y de su muerte, que, aunque imaginativo en los detalles, tenía como propósito general inspirar tal confianza. En fuerte contraste con la Apología, nos dice que él personalmente no estaba presente, y se sintió libre para apoyar la fe simple y sin pruebas de su amigo, con argumentos de una clase que iba mejor a su naturaleza más especulativa. Aun así, hay muchos rasgos del bien recordado Sócrates, no sólo en la perfecta calma y firmeza con las que sale al encuentro de la muerte. Es socrática segura­ mente la «tranquila sonrisa» con la que responde a los requerimientos de Critón sobre la forma en que debe sepultarle: «Como quieras, si es que puedes cogerme», junto con la explicación de que el cuerpo muerto que ellos verán dentro de poco es algo muy diferente de Sócrates, la persona que ahora les habla. La Apología, aunque desprovista de teorías sobre la reencarnación, ha­ bla de la muerte como de un «cambio de domicilio del alma de aquí a otro iugar», y «como ir de un país a otro», y este lenguaje es completamente parale­

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lo al del Fedón 113. En el Fedón, Sócrates repite también la esperanza de en­ contrarse entre los muertos con gente mejor que la que ahora vive (63b). Inclu­ so la profesión socrática de ignorancia y su formulación de alternativas están allí presentes (91b): «Si lo que digo es verdad, en realidad está bien creerlo; pero si al hombre cuando muere no le queda nada, al menos seré menos moles­ to para los que me acompañan que si me pusiera a lamentarme de mi hado.» Esto sin embargo sucedía antes de los argumentos finales, después de lo cual aparece el Sócrates platónico, y una vez que ha descrito el posible curso de los acontecimientos para el alma, tanto dentro como fuera del cuerpo, afirma que aunque no se pueda estar seguro en esta cuestión, sin embargo algo así debe ser verdad, «porque ha quedado claro que el alma es (φαίνεται ούσα) inmortal» (114d). Platón piensa que ha demostrado lo que Sócrates simplemen­ te creía, el hecho de la inmortalidad del alma, pero cuando desciende a los detalles de su hado, recuerda una vez más cómo solía hablar el Sócrates adogmático, el conocedor de su propia ignorancia. Algo semejante a su mÿthos debe ser verdad, «porque es muy propio, y vale la pena arriesgarse a creer que es así —el riesgo no es malo— y uno se repetiría cosas semejantes a sí mismo como un encantamiento, que es por lo que he alargado tanto el relato». La razón, como sucede siempre con Sócrates, es práctica: la creencia en la idea de la transmigración tal como la ha expuesto, con el paso a mejor vida para los buenos y viceversa, estimulará a los hombres a pensar menos en los placeres corporales, a interesarse por el conocimiento y a «adornar la psyché con sus adornos adecuados, el autocontrol, la justicia, el valoróla libertad y la verdad» (114d-e). El Fedón es un diálogo inspirado por Sócrates, pero que en ciertas cuestio­ nes importantes va más allá de él. Pretender separar lo socrático de lo platóni­ co podrá parecer a muchos presuntuoso, pero lo único que puedo hacer es seguir mi mejor criterio y dejar a otros el veredicto. Ya he hecho un borrador del carácter de Sócrates basado en lo que parecía la información más fidedigna, y es a esa impresión global de su personalidad a la que debemos volvernos para responder a una cuestión como ésta n4. Parece haber sido un hombre que, como dice Aristóteles, aplicó toda su notable potencia intelectual a la solución de cuestiones de conducta práctica. En materias más elevadas, sugeri­ ría que estaba guiado por una simple fe religiosa. Giertos problemas eran solu­ 113 Comp. Λ pol. 40c, μετοίκησις τη ψυχή του τόπου του ένθένδε είς ά λλον τόπον, con Fedón 117c, τήν μετοίκησιν τήν ένθένδε έκεΐσε, y 40e εΐ δ* αυ οϊον άποδημησαί έστιν ό θάνατος, ένθένδε εις ά λλον τόπον, con 61e, donde Sócrates habla de sí mismo com o μέλλοντα έκεΐσε άποδημεΐν. (También άποδημία en 67b.) Sobre las relaciones entre la A pol. y el Fedón, ver tam­ bién Ehnmark, en Eranos, 1946. 1,4 En teoría, es posible, obviamente, que los paralelos entre la Apol. y el Fedón se deban más al carácter platónico del primero que a los elementos socráticos del segundo. Pero, tal como yo lo veo, basta la vivencia de una relación personal con una personalidad íntegra, como Sócrates, para rechazar una hipótesis tan increíble.

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bles, en principio, por el esfuerzo humano. Molestar a los dioses con ellos significaría pereza y estupidez. Pero siempre habría verdades que estuvieran más allá del ámbito de la explicación humana, y para ellas debería confiarse en la palabra de los dioses, transmitida por los oráculos o a través de otros canales 115. No había ironía alguna en su forma de hablar de su signo divino: se puso a sí mismo sin reservas en manos de lo que sinceramente creía ser una inspiración del cielo. Poseía la virtud religiosa de la humildad (que en otros se ha tomado a veces por arrogancia), y con ella, y a pesar de su incesan­ te preguntar acerca de todo en la esfera humana, la de una creencia incuestio­ nable. No existe nada imposible ni sin precedentes en la unión de una aguda y penetrante perspicacia para los asuntos humanos y una vista infalible para detectar el engaño, con una sencilla piedad religiosa. No podía haber puesto tanto énfasis en el «cuidado» de la psyche como del verdadero hombre, sin creer que era verdaderamente humana y a la vez participante de algún modo en la naturaleza divina, que por ello era también la parte que sobrevivía de nosotros mismos, y que el trato que se le dispensara en esta vida afectaría a su naturaleza y a su suerte en la próxima (Fedón 63c). La diferencia entre él y Platón consiste en que mientras él se contentaba con creer en la inmortali­ dad como lo haría el más humilde y menos teólogo de los cristianos, como un simple artículo de fe, Platón sintió la necesidad de apoyarla con argumentos que pudieran al menos fortalecer al temeroso, si no convertir al no creyente. Intentaba promover la inmortalidad desde el nivel de una creencia religiosa hasta el de una doctrina filosófica. Esto, sin embargo, implica finalmente un cambio esencial de actitud. Una vez que se fija la atención sobre la psyché en la medida necesaria para una prueba dé su inmortalidad, uno se ve llevado inevitable, aunque insensiblemen­ te, a la actitud que Platón adopta en el Fedón, de desprecio por esta vida y de interés por la otra. La vida se convierte en algo de lo que el filósofo desea con ansia escapar, y que, mientras dure, considerará como una práctica, o un entrenamiento, para la muerte; esto significa que, en la medida en que la muerte es la liberación del alma del cuerpo, despreciará ai cuerpo (όλιγωρεΐν 68c) y conservará al alma tan purificada de la infección de sus sentidos y deseos como sea posible en esta vida n -. Uno termina inmerso en nociones órficas y pitagóricas del cuerpo como tumba o prisión del alma, y de esta vida como 115 Jen, Mem. I, 6-9, especialmente 9: τούς δέ μηδέν των τοιούτων οϊομένους εϊναι δαιμόνιον, άλλα πάντα τής ανθρώπινης γνώμης δαίμοναν εφη. Hackforth observa acertadamente {CPA, pág. 96); «Creo que él estaba contento, y sabiamente contento* de no intentar una reconciliación explícita de la razón con la fe; no por indiferencia, ni por un espíritu de tolerancia complaciente y condescendiente para con las creencias tradicionales, sino más bien porque poseía esa rara sabi­ duría que sabe que, aunque propiamente no se puedan poner límites a la actividad de la razón humana —que el άνεξέταστος βίος sea ού βιωτός άνθρώπω— , sin embargo, ή ανθρώπινη σοφία όλίγου τίνος αξία έστί καί ούδενός.» 116 Ver especialmente en el Fedón, 61b-c, 64a, 67c-e.

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Historia de la filosofía griega, 111

una especie de purgatorio, del que los ojos del filósofo deben apartarse para contemplar la dicha del mundo del más allá. Yo me aventuraría a llamar a esta actitud de Platón esencialmente no socrática. Hay una observación en el ensayo de Burnet sobre la doctrina socrática del alma, que es profundamente verdadera, pero difícil de conciliar con su idea fija de que el Fedón sólo contie­ ne doctrina socrática pura. «En consecuencia no parece —escribe— que ésta [la creencia en la inmortalidad] constituyese el tema ordinario de su discurso. Lo que él predicaba como la única cosa necesaria para el alma, era que debería esforzarse por conseguir la sabiduría y la bondad» (pág. 159). Este doble fin debe cotejarse con los originales griegos: sophfa, el conocimiento y la habilidad esencial para cualquier oficio, desde el del zapatero hasta la ciencia moral y política; y arete, la excelencia que significa ser bueno para algo, en este caso vivir hasta el límite de la propia capacidad. Sócrates consideró que su sitio no estaba en «practicar para la muerte» en un filosófico retiro (aunque Caücles podría reírse burlonamente), sino en discutir a fondo cuestiones prácticas con los maestros políticos y retóricos de la Atenas de su tiempo, así como en incul­ car un sentido adecuado de los valores a sus jóvenes amigos en el gimnasio o en la palestra.

11. El

LEGADO DE SÓCRATES

Incluso los filósofos sistemáticos, cuyas ideas se perpetúan en voluminosos escritos, han sido entendidos de diversas maneras por sus seguidores. Esto tenía que suceder mucho más en el caso de Sócrates, que enseñó oralmente e insistió en que su única ventaja sobre los demás era el conocimiento de su propia ignorancia. Su servicio a la filosofía fue el mismo que el que él proclamaba haber prestado al pueblo ateniense, es decir, el de ser un moscardón que los provocaba y picaba para que actuasen espontáneamente. Gran parte de su in­ fluencia se debió no a lo que decía, sino al efecto magnético de su personalidad y al ejemplo de su vida y de su muerte, a la coherencia y a la integridad con la que seguía su propia conciencia antes que aceptar cualquier creencia o decre­ to legal simplemente por estar aceptado o mandado, a la vez que admitía in­ cuestionablemente el derecho del Estado, al que debía sus padres, su educación y la protección a lo largo de la vida, a tratarle como creyera oportuno si no podía persuadirle de lo contrario. En consecuencia, e inevitablemente, en los años que siguieron a su muerte, los más diversos filósofos y escuelas pudieron profesar que seguían sus huellas, aunque al menos algunos de ellos pudieran parecer nada socráticos en sus conclusiones. Era un disertador que inspiraba, de una extraordinaria inteligencia y, al menos para su tiempo, un poder único de discriminación lógica, que estaba dispuesto a dedicar todo su tiempo al exa­ men de la conducta humana, en la convicción de que la vida no era un caos sin significado ni la broma de un alto poder insensible, sino que tenía una

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dirección y un propósito definidos. Consecuentemente, nada era más importan­ te para él mismo ni para otros que interrogarse a sí mismos continuamente sobre qué era lo bueno para el hombre y cuál era la aretë o excelencia particu­ larmente humana que le haría capaz de alcanzar ese bien. Pero es esencial recordar que, como ya hemos visto, Sócrates mismo nunca pretendió tener la respuesta a esas preguntas. Quiso enfrentarse a los Sofistas y a otros que consideraban como mejor la vida de satisfacción inmoderada de sus deseos o de poder tiránico, a los que representa el Calicles de Platón cuando identifica el bien con el placer. Debe ser verdad, por ejemplo, decir que el orador que halaga al demos puede hacerle mucho daño, y que el que busca su bien puede tener que decir algunas cosas muy difíciles de aceptar; aunque el placer en sí mismo pudiera ser una cosa buena, afirmaciones de ese género serían imposi­ bles si el placer y el bien se identificasen. ¿Cómo logró hacer ver que tales Sofistas estaban equivocados? En buena medida, intentó hacerlo encontrándose con ellos en su propio terreno. Dado que el egoísmo es soberano, y que nuestro objetivo es maximizar nuestro propio disfrute, el éxito exige que sea un egoísmo ilustrado. La perse­ cución irreflexiva del placer del momento puede llevar a una futura miseria. Ésa es la afilada punta de la cuña socrática. Todo el mundo lo admitía, pero de ello se seguía que acciones agradables en sí mismas podían producir gran daño, aunque el significado de daño estuviera todavía restringido a lo que era doloroso. De aquí que el placer no pueda ser en sí mismo el fin de la vida. Si queremos una palabra que equivalga a «bueno» (αγαθόν) y que lo explique, debemos buscar otra. Sócrates mismo sugiere «útil» o «beneficioso». Lo bueno debe ser algo que siempre beneficie y nunca dañe. Los actos que en sí mismos procuran placer, pueden ahora referirse a ello como a una norma más alta. Podemos preguntar, manteniendo nuestra actitud de puro egoísmo, «¿Actuar de esa manera será en último término para mí un beneficio?» Habiendo llegado hasta aquí, le fue fácil mostrar que no podemos vivir la vida mejor sin conoci­ miento o sabiduría. Hemos visto io necesario que es adquirir el «arte de la medida» mediante el cual podamos calcular la línea de acción que nos dará a largo plazo el máximo de placer y el mínimo de dolor. En el Protágoras, donde para consternación de sus admiradores, defiende aparentemente la causa del placer como el bien, consigue primero que Protágoras admita que el placer sobre el que basamos nuestros cálculos deba ser en el futuro lo mismo que en el presente, y finalmente que incluya bajo el término «placer» todo lo que en otros diálogos (v.g/v, el Menón ) describe como «beneficioso». Todo esto se excluye cuidadosamente cuando en el Gorgias arguye contra la equivalencia del placer con el bien. «Placeres», en el Protágoras, incluye la mayor parte de lo que en el lenguaje moderno cae bajo el rótulo de «valores», con tanto énfasis al menos sobre los valores espirituales como sobre cualesquiera otros. De esta forma resultó que, sobre una base nominalmente realista e incluso desde un punto de vista individual utilitarista, se podía, con Sócrates como

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guía, conseguir al menos un código de moral tan alto y altruista como aquel al que la mayor parte de la gente estaría dispuesta a aspirar. Esto no era, como sabemos, su enseñanza completa, que incluía, además, la creencia en que el yo real era la psyché racional y moral, y que, en consecuencia, el verda­ dero significado de «beneficiarse a sí mismo» era beneficiar a la propia psyché, que únicamente podía verse dañada por una vida de malas acciones impunes. Yo añadiría por mi cuenta que, al calcular el futuro beneficio o daño que probablemente se derivaría de una línea de conducta, incluiría el tratamiento del alma por parte del poder divino en una vida futura. Todo esto servía de inspiración a sus seguidores, pero no de respuesta suficiente a los escépticos morales, porque dejaba abierta la cuestión de cuál era, de hecho, el último fin y propósito de la vida humana. El defender «lo beneficioso» como el crite­ rio de acción, deja sin decidir la naturaleza del beneficio que el que actúa espera recibir. Sócrates, el reverso de un hedonista por naturaleza, había usado el argumento hedonista, conduciéndolo a una conclusión lógica, para volverles las tornas a los propios hedonistas, pero este recurso tenía sus limitaciones. Dejaba abierta la pregunta: «¿Beneficioso para qué?» Un hombre podría toda­ vía incluso tomar el placer físico como su último fin, siempre que procediese con la suficiente cautela para asegurar que los placeres de hoy no impidieran los de mañana. O podría escoger el poder. La consecución de éste podría muy bien necesitar, como muestra la biografía de algunos dictadores, una reducción de placeres en el sentido ordinario, e incluso una vida de estricto ascetismo personal. El cálculo hedonista no da respuesta a esto, y si Sócrates dice «pero estás ignorando el efecto sobre tu psyché y lo que le sucederá después de lamuerte», se corta la comunicación, como lo mostró Platón en el Gorgias; por­ que aquello en lo que él se apoya, el adversario simplemente no lo cree, ni hay manera de convencerle de lo que es en cierto modo un acto de fe (cf. Teeteto 177a). De algún modo, pues, el objetivo de los seguidores inmediatos de Sócrates y de sus escuelas, era el de dar contenido al «bien» que les había hecho buscar; pero que había dejado sin determinar. En lo que se refiere al método, les legó las virtudes negativas de la refutación, disipadora de las falsas pretensiones de conocimiento, y un sentido de la suprema importancia de convenir sobre el significado de las palabras, intentando conseguir definiciones por medio de la dialéctica o la discusión. Su insistencia sobre las definiciones fue observada por caracteres tan diferentes como Platón y Jenofonte, y pudo llevar, según el temperamento^ a una forma de filosofía del lenguaje por una parte, y por otra, al realismo filosófico al hipostasiar Platón los objetos de la definición y darles una existencia independiente 117. De modo semejante, su habilidad dia­ 117 Tal vez el hombre que se aproximó más a los propósitos de Sócrates, en su búsqueda del significado de las palabras, no fue en absoluto un griego, sino un contemporáneo suyo en un lejano país que no supo nada de él. Se dijo de Confucio {Analects, 13, 3) que, cuando le

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léctica y argumentativa podía usarse de una forma constructiva o perderse en una polémica estéril. Para Grote, Sócrates mismo fue el supremo polemizan­ te ll8, y sus argumentos ciertamente, tal como aparecen en Platón, eran a veces de una naturaleza más bien dudosa; pero al menos su objetivo no era el de una victoria personal en una competición sofística, sino la elucidación de la verdad. De otro modo, su vida habría seguido otro curso y podría haber muer­ to de muerte natural. En cuanto a las diversas respuestas que sus discípulos dieron a la pregunta no respondida del bien para el hombre, una o dos de ellas pueden constituir el tema de una breve sección conclusiva, antes de que nos dediquemos, en el volumen siguiente, al único que, cualquiera que sea nuestra opinión acerca de su fidelidad a la enseñanza de su maestro, fue uno de los pensadores más universales de todos los tiempos. Los demás, por lo que conocemos, parecen haber tomado un aspecto de Sócrates y haberlo desarrollado a costa del resto. Platón, por mucho que haya podido apoyarse en el socratismo como doctrina positiva, se muestra a sí mismo consciente de su verdadero espíritu, cuando su Sócrates dice que la educación no consiste en transmitir un conocimiento prefabricado, ni en conferir a la mente una capacidad que antes no tenía, como se daría la vista a un ojo ciego. El ojo de la mente no es ciego, pero en mucha gente mira hacia el camino equivocado. Educar es rectificarlo o darle la vuelta para que mire en la dirección correcta {Rep. 518b-d).

12.

Los

SEGUIDORES INMEDIATOS DE SÓCRATES

Para saber quienes fueron los seguidores o amigos más íntimos de Sócrates, lo mejor que podemos hacer es mirar la lista de los que Platón se encarga de mencionar por su nombre en el Fedón (59b), como presentes en sus últimas horas en la prisión* o cuya ausencia Platón creyó que debía hacer notar. Se preguntaron qué sería lo primero que haría si se le encargara de la administración de un país, replicó: «Ciertamente sería corregir el lenguaje» (traducción de World’s Clasics). Al quedar sor­ prendidos sus oyentes, él explicó que si el lenguaje no era correcto, entonces lo que se decía no era lo que se quería decir; si lo que se dice no es lo que se quiere decir, lo que hay que hacer queda sin hacer, se deterioran la moral y el arte, la justicia se desvía, y la gente se queda paralizada en una confusión impotente. Se pueden comparar con esto las palabras atribuidas a Sócrates por Platón, Fedón 115e : «Puedes estar seguro, querido Critón, que el lenguaje impreciso no sólo es algo en sí mismo defectuoso; sino que, además, introduce el mal en el alma del hombre» (de la trad. ingl. de Bluck). 118 Ver especialmente su Plato, vol. III, pág. 479, donde dice que* aunque a los megareos se los calificó de erísticos, «probablemente no pudieran superar a Sócrates, y posiblemente ni le igualaran, en el argumento refutativo... Probablemente ninguno de esos megareos formulase nunca un programa negativo tan radical, ni declarase tan enfáticamente su propia incapacidad para transmitir una instrucción positiva, como Sócrates en la A pología de Platón. Nunca ha existi­ do una persona más profundamente erística que Sócrates».

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dice que Fedón, el narrador, era natural de Élide 119. Los atenienses presentes eran Apolodoro, Critobulo y su padre Critón, Hermógenes, Epígenes, Esqui­ nes, Antístenes, Ctesipo y Menéxeno. De otras ciudades-estado estaban Si­ mias, Cebes y Fedondas, de Tebas; Euclides y Terpsión, de Mégara; Aristipo y Cleómbroto se decía que estaban ausentes en Egina, y que el mismo Platón estaba enfermo 120. Simias y Cebes, discípulos del pitagórico Filolao, juegan por supuesto un amplio papel en las discusiones del Fedón sobre la inmortali­ dad, y Critón, Hermógenes, Ctesipo, Menéxeno y Euclides, aparecen también en otros diálogos platónicos. Equécrates de Fliunte, a quien Fedón cuenta el relato, era también discípulo de Filolao, que aporta la atmósfera pitagórica del diálogo 121. Todos, excepto Esquines, Fedón, Ctesipo y Cleómbroto, apare­ cen en Jenofonte como compañeros de Sócrates. De algunos, poco o nada sabemos. A Esquines ya lo hemos encontrado como escritor de diálogos socrá­ ticos (pág. 319), pero los únicos compañeros de los que sabemos algo como filósofos son Antístenes, Euclides y Aristipo; cada uno de ellos, por su partea fue fundador reputado de sendas escuelas que mantuvieron el aspecto concreto del socratismo que a cada cual le atraía. Platón pudo muy bien conocer las opiniones de estos mismos hombres, pero sus sucesores solamente pudieron estar en activo a partir de la época de Aristóteles. Por eso, parece apropiado decir aquí algo acerca de los que, como Platón, fueron amigos personales de Sócrates, y dejar la exhaustiva discusión de sus «escuelas» —la cínica, la cirenaica y la megarea— para una etapa ulterior. Parece que cada uno tomó una única característica de las conversaciones, o del ejemplo personal, de Sócrates, y la llevó hasta el extremo de representar para él el «verdadero» espíritu de su enseñanza, ignorando el resto como irrele119 Grote {Plato, vol. III, pág. 503 n. m) opinaba que las circunstancias históricas de su captura y dé su venta como esclavo en Atenas (IX L., II, 105) sólo se podrían explicar en la hipótesis de que la expresión «el de Élide» fuera ün error, en lugar de «el de Melos» —sugerencia que Mary Renault utilizó para conseguir un efecto dramático en su novela The last o f the Wine. Ver, sin embargo, von Fritz en RE, XXXVIII. Halbb., col. 1538 (además, para cualquier cosa conocida o conjeturada acerca de Fedón). 120 Nunca había prestado mucha atención a esto (aunque, como dice Burnet, ad loe., «se han escrito muchas cosas extrañas» sobre ello), hasta que un inteligente colega, a propósito de otro tema, me dijo en una carta que la conducta de Platón, al abandonar a Sócrates en sus últimas horas, por enfermo que hubiera estado, era para él imperdonable. En todo el contexto, la declara­ ción de una conducta así resulta, ciertamente, chocante, y podría ser de interés especular por qué Platón la incluyó. Juzgarlo de forma desfavorable por ello, sería injusto, ya que no sólo debemos nuestro conocimiento de esa circunstancia a Platón mismo, sino que el conjunto del Fedón, por no decir nada de otros diálogos, deja fuera de toda duda la indudable realidad y la fuerza de su devoción a Sócrates. Sus sentimientos pudieron haber sido tan intensos, que no fuera capaz de soportar el espectáculo de ser testigo de la muerte real del mejor, el más sabio y el más justo de los hombres que conoció. Él pudo haber dicho su adiós antes a un Sócrates comprensivo. Pero, dado que no disponemos absolutamente de nada en que apoyarnos, a no ser su palabra contra la nuestra, todas esas conjeturas sobre sus motivaciones son ociosas. 121 Para referencias, ver el Phaedo de Bluck, págs. 34 y sigs.

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vante. A Antístenes ya lo hemos considerado 122. Para él, lo que interesaba de Sócrates era que había sido indiferente a las posesiones y placeres del mun­ do, y que proclamaba la supremacía de la virtud. Siguiendo su ejemplo, Dioge­ nes y los cínicos adoptaron un extremo ascetismo y un culto a la pobreza, con el manto raído 123, el bastón y el morral del mendigo como distintivo suyo, junto con un total desprecio por las apariencias y (tal vez, como curioso corola­ rio del culto a la virtud) una deliberada burla, a través de su conducta pública, de las normas aceptadas de decencia. No iba con ellos ni el ocasional cuidado de su aseo como signo de atención a sus amigos y huéspedes, ni los placeres del symposion, a los que Sócrates mismo pudo entregarse con entusiasta fruición. En el extremo opuesto, a primera vista al menos, estaba Aristipo. S. Agus­ tín pudo muy bien maravillarse de que «esos dos nobles filósofos, que están ambos en Atenas y ambos son socráticos, encontraron el significado de la vida en objetivos tan diferentes y, en realidad, irreconciliables» (Civ. Dei 18, 41). De Aristipo, natural de Cirene (de ahí el nombre de sus seguidores, los cirenai­ cos), se dice que lo llevó a Atenas la fama de Sócrates. Enseñó como Sofista, y se dice que fue el primer discípulo de Sócrates que cobró honorarios, y consi­ guió la fama suficiente para ser invitado a la corte de Dionisio 124, donde se dice qiie disfrutó en toda línea de una vida fastuosa. En una anécdota contada por Diógenes Laercio (II, 83) se le presenta como más viejo que el socrático Esquines. Fue, probablemente, algo mayor que Platón, y Diodoro (XV, 76) habla de él como todavía vivo en el 366. Puede suponerse que regresó a Cirene para terminar sus días, donde su hija Arete y su nieto Aristipo (el «enseñado por su madre»), junto con otros de Cirene, desarrollaban sus concepciones hedonísticas y se les conocía como la escuela cirenaica 125. Muchas de las referencias a sus concepciones son muy tardías, y no siempre distinguen claramente entre el propio Aristipo y las modificaciones posteriores de sus seguidores, quienes, después de Epicuro, se ocupaban de marcar ciertas diferencias con la concepción rival del hedonismo 126. También lo encontra122 Ver supra, especialmente págs. 295-301. 123 Esto, al menos, era socrático. Ver supra, pág. 372 ÿ n. 26. Pero Sócrates lo llevaba no por arrogancia, sino sólo porque tenía cosas más importantes en qué pensar que en un manto nuevo. Su reprensión a Antístenes (D.L·,, II, 36), que arreglaba su manto para mostrar sus rentas, va con su manera de ser: «Puedo ver tu vanidad a través de tu manto.» 124 Sin duda el Mayor, como dice un escoliasta de Luciano (fr. 37 B Mannebach). Ver Grote (referencia en n. sig.). 125 Respecto a los anteriores detalles sobre Aristipo, ver D.L·., 65 sig., etc. (frs, 1-8 Manne­ bach), y para sus relaciones con Dionisio I, Grote, Plato, vol. III, pág. 549 n, 5. Mannebach (A. et Cyr. Frs., pág. 89) fijaría la fecha de su muerte alrededor del 355. Respecto de Arete y de Aristipo Μητροθίδακτος, D .L., II, 72 y 83, Aristocles (siglo π d. C.)> ap. Eus., P.E. XIV, 18. 126 C. J. Classen, en Hermes, 1958, intenta separar a Aristipo de los cirenaicos, pero tal vez vaya demasiado lejos. Es difícil sostener, sobre las bases que se quiera, que, cuando D.L. describe a los cirenaicos, en el II, 86, como oí έπΐ της άγωγής τής ’Αριστίππου μείναντες, no pueda

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mos, sin embargo, en Jenofonte y Aristóteles, que están libres de la posibilidad de tal confusión, y con los que, en consecuencia, debemos empezar. En un pasaje de la Metafísica, Aristóteles está arguyendo que no todas las formas de causa hay que buscarlas en cada objeto; v.gr., en las cosas inmutables como los objetos matemáticos, no hay lugar para una causa del movimiento ni para la bondad como principio. Y continúa (996a29): Por eso en las matemáticas no se demuestra nada mediante esta cíase de causa, ni hay ninguna demostración hecha sobre la base de que algo sea mejor o peor. Nunca se menciona nada de este género. Por esta razón, ciertos Sofis­ tas, como Aristipo, despreciaban las matemáticas, ya que otras artes, incluso las vulgares, como la carpintería y la zapatería, hablan siempre en términos de mejor o peor, mientras que las matemáticas no tenían en cuenta lo bueno y lo malo 127.

Según el comentarista griego de Aristóteles, Aristipo llegó incluso a hacer de esto un argumento de la no existencia de los objetos de las matemáticas, sobré la premisa de que «todo lo que existe, está ordenado para algún fin bueno o hermoso» 128. Muy bien pudiera ser que asegurase haber encontrado el ger­ men de ese curioso argumento ontológico en Sócrates, a partir de pasajes como Platón, Rep. 352d sigs. Ya hemos visto (págs. 439 y sig.) coloquios entre Sócrates y Aristipo en Jenofonte, en los que Sócrates evitaba una trampa insistiendo en la relatividad de lo «bueno» según el fin concreto de que se tratara. En otra ocasión (Mem. II, 1) Sócrates intentó obligar a Aristipo a que escogiera entre dos tipos de vida. Están los que valen para gobernar a otros, que han tenido que; entrenarse a sí mismos para ser valerosos, se han endurecido en las dificultades, son física­ mente fuertes y plenamente dueños de sus apetitos; y están los que carecen de esas cualidades, que valen solamente para someterse al gobierno de otros, expuestos a ser robados, esclavizados o sometidos a cualquier otra indignidad o sufrimiento. Aristipo replicó que ni el gobierno ni la esclavitud le atraían, interpretarse eso como si tratara de significar que seguían la enseñanza de Aristipo (pág. 184). Mannebach (A. et Cyr. Frs., pág. 86) dice únicamente que la palabra άγωγή no significa nada más definido que «vivendi quandam aut philosophandi rationem in universum». Aunque a los cirenaicos, en general, los reservamos para tratarlos más adelante, a los lectores les gustará tener las referencias siguientes, aparte de la literatura que hay sobre ellos y sobre Aristipo. Los textos están recogidos y comentados por E. Mannebach, A . et Cyr. Frs. (1961), y por G. Giannantoni, I Cirenaici (1958). (Mis referencias son a la edición de Mannebach.) También se podrían seleccio­ nar la relación de Grote en su Plato, vol. III, págs. 530-60, y el artículo de Stenzel, Kyrenaiker, en RE. (El de Natorp sobre Aristipo está un poco anticuado.) 127 Estas críticas de las matemáticas aparecen, de nuevo, sin el nombre del destinatario, en 1078a33. Sólo hay otra m endón de Aristipo en Aristóteles; se refiere a su reprensión a Platón, y ya se ha mencionado (cf. supra, pág. 341, n. 54). 128 Pseudo-Alej., In Metaph. 1078a31, fr. 154 A en Μ. εί γάρ παν, φησίν ό *Α., δν άγαθοϋ ή καλοϋ ενεκεν εργάζεται, τα δέ μαθηματικά &ρα οΰκ είσιν.

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pero que en su opinión existía un camino intermedio que no pasa por el mando ni por la servidumbre sino por la libertad, que es la que lleva de forma más directa a la felicidad. Él sólo quería pasar por la vida de la manera más fácil y agradable, y pensaba que podía conseguirlo no identificándose con ningún Estado en particular, sino siendo «en cualquier parte un extranjero (xénos )» 129. Es, precisamente, al criticar esta predilección por la vida fácil y placentera, cuando Sócrates repite la alegoría de Pródico sobre la elección de Heracles (cf. supra, págs. 270 y sig.). No necesitamos todavía entrar en la cuestión (no siempre muy significativa) de, si es al compañero de Sócrates o a su nieto del mismo nombre a quien hay que considerar fundador de la escuela cirenaica. Se han defendido diversas opiniones, y difícilmente se puede ir más allá del veredicto de Mannebach (pág. 88), de que el nieto elaboró su doctrina sobre las bases ya establecidas por su abuelo. (Pero ver infra, pág. 466, n. 131). En la medida en que las fuentes nos permiten diferenciar entre Aristipo y las modificaciones posteriores de sus opiniones, suplementan pero no contradicen la información de Jenofonte y de Aristóteles, Mucho está en forma de anécdota y de réplica, incluida esa especie de conversación divagante que se atribuye también a otros. Nos presentan una mezcla de una especie de saber popular y de tosca grosería que caracterizaba también a Diógenes el dnico. La única cosa que algunos de los jóvenes amigos de Sócrates no parece que hubieran aprendido de él era la urbanidad, y si Aristi­ po en realidad criticó una expresión de Platón porque «Sócrates nunca hablaría así» (cf. supra, pág. 341, n. 54) se trataba de un caso de la paja en el ojo ajeno y la viga en el propio. En la corte de Dionisio parece que jugó el papel del bufón licencioso y parásito que, en la Edad Media, podía hablar al rey con un descaro que no se habría tolerado en un cortesano normal. Bastará un ejemplo. Cuando le pidió dinero a Dionisio, éste le respondió: «Pero tú decías que el sabio no tenía necesidades.» «Dame dinero y luego hablaremos de eso.» Dionisio se lo dio, y entonces Aristipo replicó: «Ya lo ves, no tengo necesidad» 130. Se le representa generalmente viviendo una vida de placer y molicie sin restricciones* ávido de la buena mesa, de los vestidos lujosos, de los perfumes y de las mujeres (frs. 72-83). En lo que se refiere a la propiedad de riquezas y de posesiones, se dice que, por una parte, afirmó que, a diferen­ cia de los zapatos, las propiedades nunca podían ser demasiado amplias para el confort (Estobeo, fr. 67), y por otra parte, que había aconsejado a sus ami­ gos que limitaran sus posesiones a lo que pudieran salvar, junto con sus pro129 A Aristipo se le cita a veces como creador de la κοσμοπολίτης cínica y estoica. Tal vez el resultado práctico fuera casi el mismo, pero, al menos en la forma, existe una diferencia entre pertenecer a todas partes y no pertenecer a ninguna, entre ser πολίτης y ser ξένος. Se dice que Antístenes, ya que no sus seguidores, se opuso a Aristipo (como en muchas otras cosas) en creer que el hombre sabio debía tomar parte en el gobierno (A g., Civ. D el 18, 41, Aristipo, fr. 231 M), 130 D .L ., II, 82, fr. 45 M. El relato tiene más fuerza en griego, donde άπορεϊν significa tener necesidad y, a la vez, estar desorientado.

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pias vidas, de un naufragio (fr. 9 A, B, D y E). Sin duda vio las ventajas de disfrutar de Ja liberalidad de un tirano antes que tomarse el trabajo de amasar su propia fortuna y de las responsabilidades de atenderla. También se dijo de él que había aceptado los riesgos que implicaba ese género de vida, y que, aunque disfrutaba llevando fina púrpura, estaba dispuesto a vestirse con hara­ pos si se veía obligado (frs. 30-4). Hay una historia divertida sobre él, contada por un comentarista de Horacio, que recuerda la reprensión que hizo Sócrates a Antístenes (cf. supra, pág. 463, n. 123). Un día en los baños cogió el viejo manto de Diógenes y dejó en su lugar el suyo de púrpura. Diógenes lo siguió sin él, pidiéndole que le devolviera el suyo, y Aristipo le reprendía porque se preocupaba tanto de su reputación que prefería coger frío a llevar un manto de púrpura (fr. 32c). Diógenes Laercio (II, 83-5) ofrece una larga lista de títulos de escritos de Aristipo, que apoya los recelos de Grote frente a los que decían que era un mero vividor, y que de su nieto no salió nada parecido a una doctrina 131. Sin embargo pueden haber consistido, en buena parte, en apotegmas aislados. Dejando esta consideración aparte, se puede razonablemente apoyar, a partir de las fuentes tardías dispersas, a un Aristipo socrático, con las opiniones si­ guientes: sólo se deberían estudiar los principios prácticos dé conducta, no las matemáticas (como ya hemos visto) ni el mundo físico, porque no es cog­ noscible ni, aunque lo fuera, su conocimiento serviría para nada útil (fr. 145). El placer era el fin al que debería tender la psyché (frs. 156, 157, 161), y este hedonismo era de lo más estricto. El placer se limitaba al placer corporal (frs. 181.-3) y consiguientemente al placer del momento: no se puede llamar placer ni a la anticipación del futuro ni al recuerdo de pasados placeres (frs. 207-9: en opinión de Mannebach, Eliano en el fr. 208 está sin duda transmitiendo las propias palabras de Aristipo). Tales placeres, por supuesto, son más menta­ les que físicos, péro Aristipo tenía otra razón, basada en su teoría de que el placer y el dolor eran movimientos, el uno suave y el otro áspero, o como también se ha expresado «hizo ver que el télos (objetivo o fin, i.e., en este caso, placer) era un movimiento suave que se extendía por los sentidos» (frs. 193 sigs.). Estos movimientos, aunque estaban causados por hechos corporales 131 Grote, Plato, vol. III, pág. 549 n. r. La defensa del joven Aristipo com o fundador de la escuela se apoya en una única afirmación dé Aristocles (ap. Eus., P.E. XIV, 18, dividida en M. entre los frs. 155; 163 y 201) de qué el viejo no dijo nada claro acerca del τέλος, sino sólo que la substancia de la felicidad residía potencialmente en el placer. El joven σαφώς ώρίσατο τ6 τέλος είναι τό ήδέως ζην, ηδονήν έντάττων τήν κατά κίνησιν. Esto no es mucho decir, sobre todo cuando a) Aristocíes se había referido precisamente al viejo Aristipo como ó τήν καλουμένην κυρηναϊκήν συστησάμενος αϊρεσιν, y b) la doctrina de que el placer es un movimiento es una de las pocas que se pueden atribuir con cierta seguridad al viejo. Ver la nota de Mannebach al fr. 193. Otros testimonios posteriores se refieren abiertamente al Aristipo socrático como funda­ dor de la escuela. Ver frs. 125, 126A-C, 132 et al. Sobre la existencia y probable naturaleza de los escritos de Aristipo, ver Mannebach, acerca del fr. 121, págs. 76 y sigs.

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y en consecuencia simultáneos con ellos, se comunicaban a la psyché (de otra forma, presumiblemente, no podríamos ser conscientes de ellos), y «el movi­ miento de la psyche languidece con el tiempo» (fr. 209). Fue precisamente por esta glorificación de los placeres corporales y por esa insistencia en que el pla­ cer consistía en el movimiento, por lo que los seguidores de Aristipo estuvieron en su mayor parte en oposición al hedonismo de Epicuro, que exaltaba los placeres de la mente y ios placeres estáticos o estables que equivalían simple­ mente a la ausencia de dolor. Al igual que su maestro Aristóteles, Aristipo creía que un hombre debería ser dueño de sí mismo, y no permitir nunca el ser dominado, o vencido, por los placeres. Pero mientras a Sócrates le parecía que de ello se derivaba necesa­ riamente el llevar una vida de moderación, el alumno no sacó tal conclusión. Su opinión, tal como nos ha llegado (Estobeo, fr. 45), consistía en que ser dueño de los placeres no significaba privarse de ellos sino disfrutarlos sin estar a su merced, de la misma forma que dominar un barco o un caballo no signifi­ caba no usarlo sino conducirlo a donde uno quería. Con toda su púrpura y sus perfumes, pudo afirmar que tenía tanto autocontrol como Diógenes, preci­ samente porque, si un hombre que tiene un cuerpo insensible al fuego, puede arrojarse sin peligro a las llamas del Etna, de la misma forma el hombre con una actitud adecuada para el placer podría sumergirse en él sin ser quemado ni destruido (fr. 56) 132. A los escritores antiguos les gustaba referir su respues­ ta al verse reprochado por juntarse con la famosa cortesana Lais: «Soy yo el que posee a Lais, no ella a mí» (frs. 57A-G). De acuerdo con esto, disfrutó plenamente de los placeres que tenía a mano o que podía conseguir fácilmente, pero no vio razón para esforzarse por conseguir placeres cuya adquisición hu­ biera supuesto un duro trabajo o esfuerzo (frs. 54A y B). A pesar de algunas opiniones modernas, no es nada imprudente atribuir también a Aristipo una teoría esceptica del conocimiento que va bien con la ética de los placeres sensuales inmediatos, a los que, en su opinión, se debe subordinar 133. Esto se resume en la frase «sólo podemos estar ciertos de las 132 N os viene a la memoria el comentario de J. L. Austin en torno at hecho de tomar dos porciones de un dulce favorito que está cortado de forma qué haya una porción para cada uno de los presentes: «Estoy tentado de servirme dos porciones, y lo hago, cayendo así en la tenta­ ción... Pero ¿pierdo el control de mí mismo? En absoluto. A veces caemos en la tentación con toda calm are incluso con elegancia.» Este argumento, de su Discurso Presidencial a la Aristotelian Society (1956, págs. 24 y sigs.) lo cita y lo critica Gellner en Words and Things (ed. Pelican, 1968), pág. 242. 133 Para ser exacto, Eusebio lo atribuyó a oi κατ’ Ά . (ο κ α τ’ Ά . τόν κυρηναΐον) λέγοντες, y Aristocles a ëvioi των εκ τής κυρήνης (frs. 21 ΙΑ y Β, 212). Cicerón y Sexto (frs. 213A-C, 217) hablan de los cirenaicos, y D .L. (II, 92) de «aquellos que sostenían la άγωγη de Aristipo (se. el socrático) y se les llamaba cirenaicos». En otro lugar (fr. 210), Aristocles atribuye una afirmación, de significado semejante, al nieto, pero ver pág. 466, n. 131, sobre la dificultad de distinguir a ambos a partir de esta fuente. A juzgar por lo que ya se ha visto de ellos, Eusebio y su fuente Aristocles, cuando usan el nombre de Aristipo sin más, es más probable que se estén

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sensaciones» 134. Sexto (Mat. VII, 190 sigs., fr. 217), después de observar que la escuela cirenaica, como la platónica, parece que tuvo su origen en la enseñanza de Sócrates, explica su punto de vista de esta forma: percibimos sin posibilidad de error nuestras propias sensaciones, afecciones o sentimientos, pero no sabemos nada de sus causas. Podemos afirmar incontrovertiblemente que tenemos sensaciones de suavidad o de blancura pero no que esa sensación esté producida por un objeto que sea suave o blanco. «La afección que tiene lugar en nosotros no nos revela nada más que a ella misma.» Tanto él como Plutarco (Adv. Col. 1120b sigs., fr. 218) aducen en relación con esto, el dato de los estados patólogicos en los que la miel puede producir una sensación amarga o en los que un ojo afectado hace que todo aparezca teñido de rojo, y Sexto añade las alucinaciones. Las afecciones o sensaciones están también descritas (por Cicerón, ver fr. 213A) como «mociones interiores» (o perturba­ ciones, permotiones intimae). La teoría nos recuerda inmediatamente a Protá­ goras, y Eusebio (fr. 211A) habla de «los que siguen a Aristipo cuando dice que sólo los sentimientos aportan certeza, y también a los seguidores de Metrodoro y de Protágoras, que dicen que no se debe uno fiar más que de las sensa­ ciones corporales». Esto no sugiere una gran diferencia 135, ni es nada preciso* a la vista de que Protágoras aplicó el mismo criterio a conceptos morales como el de justicia (cf. supra, págs. 173 y sigs.). Cicerón (Ac. pr. II, 46, 142, fr. 2.1.3A) intentó distinguirlos de esta forma: «Una cosa es el juicio de Protágoras, de que lo que aparece a cada hombre es verdadero para él, y otra el de los cirenaicos, que piensan que no se puede juzgar nada, excepto las mociones interiores.» En la medida en que se pueda confiar en la tradición, la diferencia consiste en esto, en que Aristipo y los cirenaicos eran epistemológicamente más escépticos que Protágoras (i.e., pensaban que se podía conocer menos todavía), pero ontológicamente menos, en el sentido de que no querían coincidir con él en negar la existencia de una realidad exterior a nosotros. Simplemente no refiriendo al socrático que al Μ ητροδίδακτος. N o obstante, lo que he dicho más arriba va contra la mayor parte de los especialistas más recientes. Mannebach (págs. 114-117) conjetura que la teoría escéptica del conocimiento la enseñó el joven Aristipo; el cual, sin embargo, no la inventó, sino que la aprendió de Pirrón, idea que, como observa francamente, Pohlenz consideraba «no dentro de los límites de la probabilidad». El problema está en que los defensores de la opinión contraria se han apoyado fuertemente en la creencia de que ciertos pasajes de Platón se asestan directamente contra Aristipo, al cual, sin embargo, no se le tiene aquí en cuenta. Ya que es imposi­ ble decidir, al menos la teoría escéptica está en completa armonía con la forma de hedonismo de Aristipo, y probablemente fue desarrollada en algunos de sus muy numerosos escritos. 134 μόνα τα πάθη καταληπτά, frs. 21 ΙΑ y Β, 212 y en varias paráfrasis del resto de los frs. 211-18. πάθη es un término más amplio que αίσθήσεις, que incluye (y en algunos contextos se limita a) las emociones, pero antiguas explicaciones de Ia doctrina lo presentan apoyándose primariamente en la sensación para su credibilidad. 135 Aunque es cierto que Eusebio; más adelante (XIV, 19), cita a Aristóteles cuando llama a Metrodoro y a Protágoras conjuntamente τούς την έναντίαν βαδίζοντας. Protágoras segura­ mente difería más de Metrodoro que de Aristipo.

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podríamos decir si existía una o, si existía, de qué forma era. Esta ligera modi­ ficación de la doctrina de Protágoras es muy verosímil que haya sido obra de un socrático de la generación siguiente a la del mismo Protágoras 136. Se pueden citar todavía dos notas más sobre Aristipo, de nuestras fuentes tardías. La primera (más bien dudosa, tal vez) sugiere que se interesó a la manera de Pródico, en diferenciar palabras de significado o forma similares 137. La segunda (fr. 227) afirma que consideraba ridículo rezar y hacer peticiones a la divinidad: los médicos, decía, no dan alimento o bebida a un enfermo cuando él lo pide, sino cuando es bueno para él. Todo esto demuestra que, aunque terminó formulando conclusiones tan di­ ferentes, especialmente en moral, Aristipo había escuchado a Sócrates y recor­ daba mucho de lo que había oído. En su escepticismo, él podría afirmar que lo único que estaba haciendo era cumplir el consejo socrático de ser consciente de su propia ignorancia. Al igual que Sócrates, evitó la actividad política, aun­ que Sócrates, lejos de ser «extranjero en todas partes», fue con toda su alma un ciudadano de Atenas y leal a sus leyes. También, al igual que Sócrates, se interesó primaria y principalmente por la vida práctica * y desaprobaba el que se llevasen los estudios matemáticos y físicos más allá del punto en que dejaban de ser útiles para fines prácticos. Temistio tenía razón al contarle entre «la genuina banda de Sócrates» en la medida en que se dedicó al estudio del bien y del mal y de la felicidad humana. (Ver fr. 143 en M.) Aunque el fin escogido era diferente, resonaba en él el lenguaje socrático ai afirmar que la psyché teníq su objetivo o fin distintivo (τέλος τής ψυχής, fr. 156). Al igual que él, aplicaba también la hipótesis teleológica no sólo al hombre sino a todas las cosas existentes, y hacía uso de la analogía de las más humildes ocupaciones creativas para apoyarla. Su actitud hacia la plegaria fue más allá de la de Só­ crates, pero se apoyaba en su enseñanza de que si los dioses sabían qué cosas y cuáles eran buenas para nosotros, no deberíamos pedirles dones específicos (Jen., Mem. I, 3, 2). Por lo que se refiere a su hedonismo, que contrasta 136 I.e., Aristipo. Grote (Plato, vol. III, pág. 560) pensó que su doctrina era sustancialmente la misma que la de «el hombre como medida» de Protágoras, y en realidad la diferencia no es grande. Zeller (Ph. d. Gr., págs. 350 y sig.) admitía que, al afirmar la subjetividad de todas nuestras impresiones, ambas doctrinas eran idénticas, pero veía una diferencia que yo —lo confieso— no encuentro nada clara. Dice en alemán: «Ihre [se. de los cirenaicos] Ansicht unterscheidet sich von der seinigen nur dadurch, dass dieselben bestimmter auf die Empfindung unserer Zustànde zurückführen, in dieser, nicht in der durch die aüsseren Sinne vermittelten Wahrnehmung, das ursprüngüch Gegebene suchen.» Añade, en una nota, que tanto Eusebio (i.e., Aristocles) como Cicerón exageran là diferencia. Pero hoy, la opinión más admitida es, probablemente, la de Man­ nebach (pág. 114), de que «ni se puede demostrar ni siquiera es probable» que los cirenaicos siguieran los pasos de Protágoras. Aquí, una vez más, el argumento se ha complicado por una comprensible oposición de los que han intentado probar lo contrario al leer a Aristipo en clave platónica. 137 Frs. 22a y B. Los ejemplos propuestos son θάρσος, y θράσος.

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tanto con la vida de Sócrates y con el espíritu de su enseñanza, debemos recor­ dar siempre que, en primer lugar, Sócrates no respondió a su propia pregunta sobre el fin último de la vida humana, y en segundo lugar que, como he inten­ tado mostrar, lo que él dijo lleva ciertamente a una interpretación utilitarista, e incluso hedonista. Stenzel observó (RE, 2. Reihe, V. Halbb., col. 887) que la doctrina cirenaica del placer no era tanto (a pesar de habérsela considerado así) el polo opuesto de la ética socrática, cuanto una limitación al individuo de un principio básico de Sócrates. Sería más acertado decir que aunque ambos tenían presente al individuo, Aristipo omitió mucho de lo que Sócrates había dicho sobre la naturaleza de la psyché y sobre la clase de conducta que podría beneficiarla. Finalmente, y como justificación por haber dedicado tanto espacio a al­ guien del que podría pensarse que existió solamente al margen de la filosofía, tenemos a Platón. Platón nunca nombra a Aristipo, y sería peligroso seguir las antiguas críticas que usaban algunos de sus diálogos como prueba de las opiniones de Aristipo, sobre la hipótesis de que él era necesariamente el blanco de sus críticas. Porque los dos fueron contemporáneos y conocidos, y si se piensa que en el Teeteto Platón critica una teoría excéptica del conocimiento que ciertamente tiene afinidades con la cirenaica, y que el FUebo está dedicado completamente a la discusión del lugar que ocupa el placer en la vida buena, planteando cuestiones tales como si el placer es del cuerpo o del alma, el status de los placeres de anticipación y la memoria, la relación del placer con el movi­ miento y con el estado neutro de ausencia de dolor, entonces sería igualmente temerario excluir la posibilidad de que estuviera replicando a un discípulo de Sócrates que le habría parecido que iba desbocado por el mal camino. Se reco­ noce universalmente, y con razón, que el Filebo es uno de los últimos diálogos de Platón, y que pertenece a un período en el que Sócrates cede a otro la dirección del diálogo e incluso está completamente ausente. Aunque en el Filebo está de nuevo en el centro de la escena, dirigiendo toda la conversación. Son éstas, cuestiones a considerar cuando llegamos a Platón. Pero no se debería negar a priori la posibilidad de que a veces ataque a Aristipo si queremos ver su filosofía, como querríamos, surgir de los debates que animaron su propio tiem­ po, y en respuesta a los cuales él formuló sus problemas y propuso su propia respuesta a la pregunta socrática de cuál es el fin último de la vida humana. E u c l i d e s d e M é g a r a ( a quien mej or se le nombra por la forma griega completa de su nombre para evitar confusiones con su homónimo más famo­ so), aparte de ser mencionado por Platón como presente durante las últimas horas de Sócrates, aparece como narrador de la conversación que constituye la parte principal del Teeteto138. Si hemos de fiarnos de un relato de Gelio 138 Más exactamente, ordena a un esclavo leer lo que ha escrito antes con ayuda de las notas tomadas en el momento, comprobadas y completadas por Sócrates. Cf. supra, págs. 330 y sig.

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(Noct. Att. VI, 10), su relación con Sócrates se remonta al Decreto de Mégara del 432, y el testimonio del Teeteto le presenta como vivo todavía cuando Teeteto regresó de Corinto agonizante por las heridas y la disentería. Esto debe de haber sido en el 369, cuando Euclides era un anciano de ochenta años o más 139. Después de la muerte de Sócrates, Platón y algunos de sus compañeros abandonaron Atenas para pasar algún tiempo con Euclides en Mégara 14°, y Mégara, junto con Tebas (o Beoda), la patria de Simias y Cebes, se menciona en el Critón (53b) y en el Fedón (99a) como el lugar en el que Sócrates mismo habría encontrado refugio si hubiera escogido evadirse de ia sentencia de los atenienses. Es evidente por lo tanto, que Euclides era un miembro íntimo del círculo socrático. Por lo que se refiere a su enseñanza, estamos en peor situa­ ción todavía que con Aristipo. Platón nunca le menciona en un contexto filosó­ fico, y Aristóteles nunca le asigna una doctrina por su nombre, sino que sola­ mente habla de «los megareos», de tai forma que tenemos que apoyarnos úni­ camente en fuentes mucho más tardías. Se conservan los nombres de muchos de sus discípulos, así como de miembros posteriores de la escuela 141. Entre ellos se encuentra Eubúlides, famoso como autor de ciertas paradojas lógicas, entre las que se incluye una que preocupó a los filósofos hasta el siglo actual: a saber, la que pregunta si el hombre que dice «estoy mintiendo», dice la ver­ dad o no. Su fecha está indicada aproximadamente porque se dice que había sido maestro de Demóstenes, y que había atacado personalmente a Aristóte­ les 142. «Los megareos» como escuela de pensamiento se mencionan por pri­ mera vez en Aristóteles, y pueden no haber sido reconocidos como tales antes de su época 143. Parece cierto que desarrollaron ia filosofía más que Eudides, especialmente el estudio de la lógica, y no sería exacto responsabilizarle de una doctrina simplemente por el hecho de que se llamara «megarea». Se le adjudicaban seis diálogos (están nombrados en D.L., II, 108), pero Panecio el estoico puso en duda su autenticidad {ibid. 64). 139 No tenía que ser mucho mayor Eudides, ya que Teeteto, al igual que otros jóvenes, pudo haber sido atraído hacia el círculo de Sócrates à la edad de 18 años o poco más. Se ha discutido en cuál de las dos batallas que se libraron entre Atenas y Corinto, en la madurezde Teeteto, encontró la muerte, si en la del 394 o en la del 369, pero la cuestión la ha dejado fuera de toda duda razonable Eva Sachs, en su monografía De Theaeteto, págs. 22 y sigs. Ver también von Fritz en RE, 2. Reihe, X. Halbb., cois. 1351 y sig. 140 D.L. (II, 106, y III, 6) lo afirma apoyándose en la excelente autoridad de Hermodoro, un amigo o discípulo (έταϊρος) de Platón, que escribió un libro sobre él (Simpi., Fis. 247, 34, y 256, 32). Añade que Platón, en ese momento, tenía 28 años. Sobre la cuestión de los «tiranos», por miedo a los cuales Platón y sus amigos tomaron ese camino, ver Zeller, Ph. d. Gr., pág. 402 n. 2. 141 Respecto a éstos, ver, e.g., Zeller, Ph. d. Gr., págs. 246-248, y cf. supra, págs. 215-216. 142 Sobre las paradojas de Eubúlides, ver W. y M. Kneale, Dev. of Logic, pág. 114 (y su índice, s.v. «liar, the», para ulteriores intentos de resolverlo), y Grote, Plato, vol. Ill, págs. 482 y sig. y n. o. Sus ataques a Aristóteles los mencionan D .L ., II, 108, y Aristocles, ap. Eus., P.E. XV, 2, y su relación con Demóstenes, D . L ibid., y [Plut.], Vit. orat. 845c. 143 Metaf. 1046b29. Cf. las observaciones de Taylor, VS, pág. 19, n. 2.

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Solamente se le puede atribuir con seguridad una doctrina positiva, a saber la de la unidad de lo bueno. Éstos son los testimonios: 1) Cicerón, Ac. pr. II, 42, 129. Cicerón comienza de una manera un tanto extraña diciendo que «como he leído», el princeps de la Megaricorum nobilis disciplina fue Jenófanes, seguido de Parménides y Zenón. «Después —continúavino Euclides de Mégara, un discípulo de Sócrates, después del cual se llama­ ron megáricos. Dijo que solamente era bueno lo que era uno, todo igual y siempre lo mismo.» 2) D.L., II, 106: «Declaró que lo bueno era uno, aunque se le llamara por muchos nombres, a veces sabiduría, a veces Dios, o mente (nous), etc. Rechazó las cosas que se oponían a lo bueno, diciendo que no existían.» 3) Se puede comparar con éstos, un pasaje de la historia de la filosofía citado por Eusebio (P.E. XIV, 17), que habla sólo de los megareos, sin mencio­ nar a Euclides por su nombre. Los cataloga junto con los que condenaban los sentidos y sostenían que sólo había que fiarse de la razón. «Eso dijeron, en los primeros tiempos, Jenófanes, Parménides, Zenón y Meliso, y más tarde los seguidores de Estilpón y de los megareos. Por esta razón, los nombrados en último lugar dijeron que lo que era, era uno, y que no existía otra cosa 144, y que nada llegaba a ser ni se destruía ni estaba sometido a ninguna clase de movimiento.» Existía pues una tradición, representada por Cicerón y Aristocles, que clasi­ ficaba a los megareos como una continuación de la escuela eleata. Aristocles la asimiló completamente a Parménides, reduciendo su dogma básico a la uni­ dad del ser, sin mencionar lo bueno. Pero no llega a mencionar a Sócrates entre sus influencias. Cicerón y Diógenes, en cambio, que aseguran hablar de Euclides en persona, hablan de su relación con Sócrates, y del hecho de que para él el «ser uno» era «lo bueno». Los antiguos especialistas tendían a privi­ legiar el elemento eleata y a suponer que a Euclides le habían impresionado los argumentos de Parménides antes de que encontrara a Sócrates 145; pero la única doctrina que se le puede atribuir con seguridad, sugiere que sus plan­ teamientos eran diferentes de los eleatas 146. Ambos coincidían acerca de la

144 Éste es el sentido, cualquiera que sea là lectura exacta, pero la versión de las ediciones de Heinichen (1842) y de Gifford (1903), καί τό έτερον μή είναι, Ιο expresa mucho más natural­ mente que καί τό μή ον íhepov είναι (Zeller, Ph. d. Gr., pág. 261, n. 2), i.e., «y el no-existente es algo distinto». 145 E .g., Natorp, RE, vol. VI, col. 1001; Zeller, Ph. d. Gr., pág. 245, n. 3; Robin, Greek Thought (ed. inglesa de 1928), pág. 162: «Es cierto que a l principio se adhirió a los principios del eleatismo.» Es poco verosímil·que haya algún fundamento en la historia que dice que ya fre­ cuentaba la compañía de Sócrates en el 432. 146 Cf. von Fritz, en RE, Su pl. V, cols. 707 y sigs., a cuya discusión deben mucho mis observa­ ciones. Él lo llama el Grunddogma, y es justa la observación de Grote {Plato, vol. III, pág. 475) de que «esta sola doctrina [se. la identidad de τό hj y τό άγαθόν] es todo lo que sabemos de Euclides: qué consecuencias extrajo de ella, o si extrajo alguna, no lo sabemos».

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unidad de lo que existe, y en esto Euclides sin duda debía algo a Parménides; pero la eleata era una doctrina del ser, puro y simple, mientras que Euclides, como seguidor de Sócrates, se ocupaba de la naturaleza de lo bueno. Suponien­ do que la formulación, tal como aparece en Diógenes, es la que mejor represen­ ta su opinión (porque incluye la versión de Cicerón y a ia vez considera la doctrina de sus seguidores de que sólo existía una cosa), lo que dijo acerca de lo bueno era doble: que era una unidad aunque se le llamara por muchos nombres, y que lo que se le oponía i.e., el mal·— no existía. Lo primero es una deducción legítima de la enseñanza socrática de que todas las virtudes, o bondades, se pueden reducir a una sola cosa, la sabiduría o el conocimiento. La templanza, la justicia, el valor, la prontitud de la mente, la memoria y un corazón noble, no menos que las dotes externas tales como la salud, la fuerza, la belleza física y la riqueza, todo eso (dice en el Menón) puede ser tan perjudicial como beneficioso a menos que vayan unidas al conocimiento y al buen sentido y se vean guiadas por él. Pero se había convenido que el término «bondad» debería aplicarse solamente a lo que beneficia siempre y nunca daña, y este único factor infaliblemente beneficioso resulta ser la sabidu­ ría 147. Dado que Sócrates era también un devoto teísta, que creía que sólo Dios tenía pleno conocimiento de lo que era bueno para el hombre, podría suponerse que Euclides acusaba todavía el espíritu de la enseñanza de su maes­ tro cuando decía que Dios tampoco era otra cosa más que un nombre para designar la bondad, que era conocimiento. En la República (505b-c) Platón, por boca de Sócrates, pone de relieve lo absurdo de aquellos que dicen que el bien es conocimiento y que, cuando se les pregunta «¿Conocimiento de qué?», sólo pueden responder «Del bien», Esto se ha considerado como una crítica de Euclides 148, aunque el hecho de que el conocimiento fuera para él uno de los «muchos nombres» aplicados a lo bueno, apenas justifique la inferencia. Se trata de hecho de una crítica que 147 Menón 87e sigs. Al usar términos, como conocimiento, sabiduría y buen sentido, de forma intercambiable, no hago más que seguir el ejemplo de Sócrates, que se refiere a la bondad, casi al mismo tiempo, como έπιστήμη, φρόνησις y νοϋς; y hay que notar que los dos últimos se encuentran entre los nombres que, según Euclides, se dan al bien. Thomson, en su Meno, dice que φρόνησις es la facultad mental correlativa a έπιστήμη, pero puede usarse también con un genitivo dependiente (φ. άγαθοϋ, Rep. 505b y e ) , en cuyo caso, el único equivalente en nuestro idioma es «conocimiento». No obstante, pienso que hay un matiz de diferencia. El conocimiento que Sócrates tiene presente, no es έπιστήμη tal como se usa de ordinario, y que no significa más que conocimientos técnicos. Se trata de ese «conocimiento de lo temible y de lo no temible» (Proi. 360d) que considera el dolor o la muerte como males menores que una conducta deshonrosa, y ese tal conocimiento merece mejor el nombre de perspicacia o de sabiduría, que también conlle­ vaba φρόνησις. 348 E .g., Zeller, Ph. d. Gr., pág. 260, n. 1. Cf. Stenzel en RE, 2. Reihe, V. Halbb., cols. 876 y sig. Dümmler y otros han pensado en el ubicuo Antístenes. Ver Adam, ad loe.: en su opinión, la crítica se dirige, y se trató de que se dirigiera, al mismo Platón y a otros discípulos de Sócrates.

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con justicia podría haberse hecho al mismo Sócrates, y va seguida muy de cerca de una repetición por parte de Glaucón de la queja familiar de que Sócra­ tes rehusaba siempre dar una respuesta positiva cuando se le preguntaba si la bondad era conocimiento o placer o alguna otra cosa. Aunque después de otra protesta de su propia ignorancia y de lo equivocado de hablar como si se supiera lo que no se sabe, cede ante las presiones y se dispone a describir, no el bien mismo (sería demasiado ambicioso), sino algo que él «imagina ser fruto del bien y que se le asemeja estrechamente». Esto resulta ser el sol, y aquí tenemos la famosa disquisición sobre los grados de conocimiento, inteligi­ bilidad y ser, en la imagen del sol, de la línea divisoria y de la caverna, en el curso de la cual se describe «el bien» (509b) como «no idéntico con el ser (la realidad), sino más allá y más arriba de él». En otras palabras, cuando el Sócrates platónico se ve persuadido u obligado a formular una doctrina posi­ tiva, podemos estar seguros de que se la debemos a Platón mismo, aunque haya tomado bastante del Sócrates real, y tenga sentido dramático suficiente como para hacerle anteponer la advertencia de que sólo puede ofrecer una opinión, de que esa opinión no demostrada es fea y ciega, y de que se pondrá en ridículo (506c-d) Aunque no podamos reconstruir plenamente la doctrina de Euclides, evi­ dentemente se parece a la de Platón, en el sentido de que elevaba el bien al status de un principio metafísico eterno e inmutable, pero que, al estar de una manera más profunda y más inmediata bajo la influencia eleática, lo indentificaba directamente con el Ser único de Parménides y declaraba que solamente de él se podía decir que existía. La doctrina de una pluralidad de Formas que existían de manera transcendente, era propia de Platón. Sin embargo, aun en la República, el bien se presenta como superior a las demás Formas (objetos de conocimiento), de las que se decía que le debían, de un modo no especifica­ do, tanto su inteligibilidad como su existencia (509b); y en Aristóteles aparece que Platón, en sus últimos años, lo identificó con la unidad («el Uno»), al cual atribuyó un más alto grado de realidad que a las Formas. De las Formas mismas decía entonces, en términos de Aristóteles, que tenían un componente «material» así como uno formal, y que debían su existencia a la combinación del Uno con lo grande-y-pequeño; esto es, a la imposición de unidad y de límite a un continuo indefinido 149. En esta última etapa, el Uno mismo es «ser» o «existencia» (ούσία), mientras que en ia República se decía explícita­ mente que la única Forma de lo bueno, no era «el ser sino algo más allá del ser». Relacionado con este pasaje del libro primero de la Metafísica de Aristó­ teles y hay otro en el último libro (1091bl3) que no menciona nombres, y que los comentaristas suelen aplicar a Platón. Dice : «De aquellos que sostienen la existencia de substancias inmutables, hay algunos que identifican la unidad 149 Ar., M eta/. 987b20. «Material» se usa, por supuesto, en el sentido aristotélico, no en el de corporeidad.

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absoluta con la bondad absoluta, pero piensan que su substancia reside princi­ palmente en su unidad» 150. En la medida en que la información procedente de Cicerón y de Diógenes nos afecta, esa podría ser una formulación muy exacta de la postura de Euclides 151. Tanto él como Platón pensaron profunda­ mente sobre las dificultades ontológicas legadas por Parménides, y probable­ mente tuvieron muchas discusiones amistosas acerca de la naturaleza del ser y de la unidad, y de su relación con el bien, que habían sido el objeto de la interminable búsqueda de Sócrates. Ningún verdadero discípulo de Sócrates podía dudar de que existía, pero para naturalezas más metafísicas que la suya, la doctrina de la unidad del ser creaba un serio problema. Parménides había dicho que fuera del Único Ser, no existía nada; Euclides, que no existía nada fuera del Único Bien o, para seguir con más exactitud nuestras fuentes, que nada se oponía a él; es decir que el mal no existía. Von Fritz ha observado (RE, Suppi. V, col. 716) que incluso esto podría considerar­ se como una modificación de la teoría socrática, debida a su transformación (por influencia eleática) en una teoría especulativa. El corolario de «la virtud es conocimiento» consiste en que la maldad es un error, porque nadie, cons­ ciente y voluntariamente escoge eí hacer mal. Esto priva al mal de todo status como poder positivo que se opone a la bondad, y lo reduce a mera inadecua­ ción intelectual o a ausencia de conocimiento o, como observa Von Fritz, a una «nada lógica». Desgraciadamente, sin embargo, no tenemos constancia de los argumentos por los que Euclides llegó a tal conclusión. Al decir que el bien era uno, y que lo que se oponía al bien rio existía, ¿defendía Euclides un monismo estrictamente parmenídeo, sustituyendo sólo «bien» pór «ser» como la única cosa existente? Debido a la escasez de nuestra información, la respuesta a esta pregunta debe ser en parte especulativa, pero tal vez valga la pena intentarla. He sugerido la posibilidad de que «nada opues­ to al bien» pudiera no ser lo mismo que «nada a no ser el bien», lo cual excluye una clase neutra. Una vez más, Robin puede haber acertado al sugerir una analogía con el atomismo físico de Leucipo y Demócrito 152. Éstos pensa­ ron que se adherían al canon parmenídeo de la unidad del ser al identificarlo con «lo sólido» (o «lo lleno»), independientemente del hecho de que este uno estuviera representado por millones de diminutas partículas dispersas por el espacio (que era el «no ser»). En substancia eran una cosa, y sólo «lo sólido» 150 Literalmente: «dicen que el Uno en sí es el Bien en sí, pero pensaban que su substancia era fundamentalmente el Uno». 151 N o creo (aunque otros sí lo creen) que el uso del plural, τάς Ακινήτους ούσίας, sea una objeción a esto, sobre todo cuando oí μέν indica que Aristóteles pretendía que el pasaje compren­ diera a un amplio grupo, del cual él sólo menciona una parte. 152 Gr. Thouhgt, pág. 163. Dado que no encuentro el lenguaje de Robin del todo claro (sobre todo en el uso que hace del término «esencias»), no puedo asegurar que esté reproduciendo su interpretación. Lo único que puedo decir es que su comparación con el atomismo me proporcionó un punto de partida para mi propia reconstrucción, cuya naturaleza conjetural debe admitirse.

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existía. De igual manera, en lo que Robin llamó «atomismo lógico», la única substancia podía ser «lo bueno», único, homogéneo e inmutable, pero que po­ día dispersarse a través de una pluralidad de cosas particulares o de criaturas vivientes como su substancia; A ello deberían su ser, como las Formas para Platón. A pesar de las diferencias originadas por la interposición de las Formas igualmente inmutables entre la Forma del Bien y los mutables particulares en el mundo sensible del devenir, la equiparación de existencia con bondad (lo que es mejor es más plenamente real) sería una señal fundamental de semejanza entre las formas que estos dos hombres desarrollaron su común herencia de Sócrates. Además de su doctrina positiva del bien como lo único existente, Diógenes consigna dos cuestiones de método filosófico de Euclides (2, 107). 1) Atacaba una demostración oponiéndose a sus conclusiones, no a sus premisas. Esto ha traído a la memoria de los especialistas, y no sin razón, a Zenón de Elea !5\ lo cual proporciona una prueba más de la influencia eleata en Euclides. El método, que normalmente implica la reductio ad absurdum de la opinion de un oponente, se prestaba para acalorarse y para ser estigmati­ zado como erístico, y de ahí tal vez provenga la anécdota (D.L., II, 30) de que Sócrates, al observar su afición a los argumentos erísticos, le dijo una vez: «Tú serás capaz de medrar con los Sofistas, Euclides, pero no con los hombres.» 2) Rechazó el argumento de los casos paralelos. Los casos en cuestión, decía, deben ser semejantes o distintos. Si son semejantes, es mejor tratar el caso original mismo, que el que se le asemeja; si son diferentes, la comparación es irrelevante ,54. Aquí Euclides se atreve a criticar el uso de la analogía al que el mismo Sócrates era tan aficionado. Al interpretarlo^ debemos tener pre­ sente que la palabra (όμοιος) que se traduce por «semejante» era ambigua en griego, oscilando su significado entre semejanza e identidad completa 155. Si el tema del argumento y los demás objetos escogidos para ilustrarlo son únicamente ejemplos de lo mismo, es mejor sacar conclusiones del objeto mis­ mo que de los demás; si la identidad es incompleta, la comparación introduce un factor irrelevante que puede inducir a error. Gomperz pone como ejemplo, que Euclides no habría deducido la necesidad de un conocimiento experto en un hombre de Estado de analogías con los pilotos, agricultores o médicos, 153 E.g., Natorp, RE, vol. VI, pág. 1002; Robin, Gr. Thought, pág. 163. Para von Fritz, por el contrario, eso correspondía a la práctica habitual de Sócrates (RE, Supl. V, col. 717), en divertido contraste con Robin, para el cual, ese procedimiento demostraba que Euclides «había abandonado la dialéctica inductiva de Sócrates». (Parece como si R-obin juntase este argumento con el siguiente, en orden inverso al de D.L·., como si fueran partes de un único argumento com­ puesto. Dudo de que eso sea correcto.) 154 εί μεν έξ όμοιων, περί. αύτά δεΐν μάλλον ή οϊς δμοιά έστιν άναστρέφεσθαι' εί δ' έξάνομοίων παρέλκειν τήν παράθεσιν. 155 Ver vol. I, págs. 223 y 291, y cf. la frase τά αύτό χ α ΐ ομοιον en Aristóteles, G.C.y 325bl l .

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en los que junto con semejanzas parciales se dan importantes diferencias, sino únicamente de la consideración de los hechos de la vida política 156. Espero que lo expuesto hasta ahora haya mostrado que, a pesar de los escasos datos de que disponemos, podamos formarnos alguna idea de lo que Euclides tomó de Sócrates y de cómo lo modificó o desarrolló; y también de ciertas semejanzas y diferencias entre su versión del socratismo y la de su amigo y contemporáneo Platón. Al igual que Platón, quería dar un apoyo teórico o metafísico a la doctrina de Sócrates acerca de lo bueno, eminentemente prác­ tica y ética; y ambos hombres estaban convencidos de que, en una teoría de esas características, había que tener en cuenta ía doctrina eleata del ser 157. Pero mientras Platón la acomodó para que ocupara un lugar en un grandioso esquema metafísico en el que también jugaban su papel los pitagóricos y Heráclito, así como Sócrates y el genio de su propio autor, Euclides parece haberse acercado más estrechamente tanto a los métodos como a los resultados de Parménides y de Zenón. Se alejó incluso más que Platón del mundo empírico, y entró en un mundo de abstracciones dialécticas y de dilemas que dependían del uso inflexible de una dicotomía disyuntiva. Hay indicios de ello en lo que se nos dice del hombre mismo, y ciertamente afectó a sus seguidores, cuyos logros se situaron principalmente en el campo de la lógica. AI proceder por medio de paradojas y enigmas, o de trampas lógicas, se ganaron el nombre de erísticos, pero los avances que consiguieron fueron reales e importantes. Lo mismo que sucede con Antístenes y con Aristipo, los especialistas han afirmado detectar veladas críticas a Euclides en muchos diálogos platónicos. (Éstos incluyen el Eutidemo, la República, el Teeteto y el Sofista.) No obstan­ te, y dado que por cada especialista que lo afirma hay otro que lo niega, será mejor continuar con la política adoptada con Aristipo, y negarnos a nosotros mismos el uso de Platón como ayuda para la reconstrucción de su pensamien­ to. Sin embargo, se ha dicho lo suficiente para poner de relieve las estrechas conexiones, tanto personales como filosóficas, entre ambos, y eso debería aña­ dir interés, cuando llegue la ocasión, a nuestro estudio del mismo Platón. 156 Gomperz, Gr. Th., vol, 11, págs. 188 y sig. Von Fritz {loe. d t .) creyó más verosímil que la crítica fuera dirigida a los mitos y a los símiles platónicos, que a los argumentos analógicos de Sócrates. Menciona la ambigüedad del término λόγος (que puede incluir μϋθος), pero no dice nada sobre παραβολή, que usaba Aristóteles precisamente para denotar el argumento socrático de analogía. (Ver supra, pág. 408.) 157 Para Platón, ver el índice del vol. II, s .v. «Platón: deuda de Platón hacia Parménides».

BIBLIOGRAFÍA

La siguiente lista contiene los pormenores completos de los libros o artículos mencio­ nados (frecuentemente con los títulos abreviados) en el texto o en las notas. Se ha incluido, además, una selección de títulos que puede ser útil como referencia, aunque no haya habido Ocasión de mencionarlos, pero sin pretender con ello ser exhaustivos. Bibliografías más extensas en relación con los sofistas podrán hallarse en la obra de Untersteiner, The Sophists, así como en las separatas de su I Sofisti. De gran utilidad podrá ser, asimismo, el artículo de Kerferd, «Recent Work on Presocratic Philosophy» (Am. Philos. Q. 1965). En cuanto a Sócrates, contamos con las bibliografías de MagalhaesVilhena y los comentarios de Gigon a los libros I y II de Jenofonte, Memorabilia, y la panorámica del estado de la helenística aportada por Cornelia de Vogel en Phronesis, 1955. En el presente volumen, las colecciones de fuentes se han insertado en la bibliografía general bajo los nombres de sus editores. A los comentaristas griegos de Aristóteles se les hace alusión, en el texto, mediante la página y la línea del volumen respectivo de la Academia de Berlín (Commentaria in Aristotelem Graeca, varias fechas).

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ÍNDICE DE PASAJES CITADOS Y REFERENCIAS

. A ecio :

A n t if o n t e (?)

I (7, 1), 233 n. 26; (7, 2), 77 n. 28. V (1, 1), 243 n. 50.

A n t if o n t e ,

A gustín , S a n :

C,

D. (18, 41), 463, 465 n. 129.

A n t if o n t e ,

In Metaph. (435, 1), 214; (554, 3), 211 n . 82; (554, 11 sigs.), 212 n. 84; (563, 21), 214. A dA X i, Metaph, (1043b23), 211; (I078a31), 464 n. 128. In Top. (42, 13 sigs.), 210 η. 76; (181, 2), 220 η. 104. A miano M arcelino :

XVI (5, 8), 276 n. 41. XXX (4), 285. '

fr. (10 Kock), 226 n. 5. ap. D .L ., II (28), 345 n. 62. A monio :·

■

In Porph. Isag. (40, 6), 213 n. 86. A n a x im a n d ro :

fr. (2), 140 n. 3. A ndócides :

De mysí. (85), 132; (94), 364 n. 7. [A n d ó cid es]:

IV(42), 370 n. 24. « A nónimo

de

J ámblico»:

en D K II (400, 3-4), 80 n. 34; (400 ή.), 305; (400 sigs.), 304n . 115; (401, 16), 80 n. 34; (401, 16-19), 273; (401, 16-23), 80 n. 36; (401, 23), 80 n. 35; (402, 12), 80 n. 36; (402, 29 sig.), 81; (403, 3), 8 2 n . 39; (403,16-18), 88 n. 51; (404, 27 sigs.), 82 n. 39.

Anthologia Lyrica: I (78 sigs.), 55 n. 47. II (183, núm. 7), 294 n. 82.

orador:

V (14), 286; VI (2), 286. Tetr. Γ a (7), 469 n. 98.

[A le ja n d r o ]:

A mipsias : ,

actor trágico:

fr. (4 Nauck), 285 n. 63.

sofista:

fr. (1), 202 y n. 55, 203; (2), 281,283; (4-8), 280 n. 53; (9), 284; (10), 203 n. 59, 226; (12), 229 n. 10, 278, 281, 286; (13), 284 n. 61; (14), 281; (15), 203 nn. 57, 58; (22-43), 56; (23-32), 402 n. 10; (23-36), 203 n. 57; (24a), 281; (44), 142 n. 7; (44 A ), 107 n. 89, 125 n. 139, 128 n. 149, 142, 203 n. 59, 204 n. 62, 283; (44 B), 107 n. 89, 203 n. 59, 285; (45-7), 280 n. 54; (48), 280; (49), 280; (50), 281; (51), 281; (52), 280; (53), 281; (53a), 281; (54), 281; (55), 280; (57), 170 n. 11, 283; (58), 133 n. 163, 254, 255 n. 24, 281 ; (59), 254,282; (60), 170, 281; (61), 282; (62), 247, 281; (63), 280; (64), 281; (65), 280; (77), 281. A ntístenes : ■

fr. (1-121 Caizzi), 296 n. 86; (14), 211 n. 81; (15), 211 n. 81; (19-28), 298; (22), 298; (24), 298; (29), 299; (30), 299; (33), 363 n, 3; (36-7), 300 n. 97; (38), 208 n. 71; (39A-E), 245 n. 53; (40A-D), 245 n. 53; (42), 299 n. 93; (43), 299; (44B), 210, 211; (45), 210 n. 76; (46), 210 n. 76; (49), 210 n. 74; (50A), 213 n. 86; (50Q , 213 n. 86; (51-62), 300 n. 96; (68), 298; (69), 298; (70), 298; (71), 298; (80), 298; (86), 298; (101), 298; (108A-F), 298; (110), 298; (113), 298; (122-44), 296 n. 86; (138A-F), 297; (139), 297; (145-95), 296 n. 86; (160), 299 n. 95. A ristipo :

fr. (1-8 Manncbach), 463 n. 125; (9A, B, D, E),

494 466; (22A, B), 469 η. 137; (30-4), 466; (32C), 466; (37Β), 463 η. 124; (45), 465 η. 130, 467; (54Α, Β), 467; (56), 467; (57A-G), 467; (67), 465; (72-83), 465; (121), '466 η. 131; (125), 466 η. 131; (126A-C), 466 η. 131; (132), 466 η. 131; (143), 469; (145), 466; (154Α), 464 η. 128; (155), 466 η. 131; (156), 466, 469; (157), 466; (161), 466; (163), 466 η. 131; (181-3), 466; (193), 466 η. 131; (193 sigs.), 466; (201), 466 η. 131; (207-9), 466; (208), 466; (209), 467; (210), 467 η. 133; (211-18), 468 η. 134; (21 ΙΑ), 468; (21 ΙΑ, Β), 467 η. 133,468 η. 134; (212), 467 η. 133; 468 η. 134; (213Α), 468 bis; (213A-C), 467 η. 133; (217), 467 η. 133, 468; (218), 468; (227), 469; (231), 465 η. 129. A r is to c le s :

αρ. Eus., Ρ.Ε. (XV, 2), 471 η. 142, A r is tó fa n e s :

Aves (684 sigs.), 235; (692), 239 η. 40, 268 η. 26, 270; (753 sigs.), I l l ; (757 sigs.), 120 η. 124; (826), 191; (988), 226 η. 5; (1071 sigs.), 234 η. 28; (1071 sigs.), 234; (1282), 345 η. 62; (1296), 349 η. 70; (1553), 345 η. 62; (1554), 372 η. 26; (1564), 349 η. 70. Avispas (174), 423; (380), 226 η. 5. Caballeros (1085), 226 η. 5; (1111), 94 η. 62. Eccl. I = Asamblea] (330), 242 η. 49. Nubes (2), 191; (64), 368 η. 19; (94), 444; (98), 49 η. 28; (103), 349 η. 70, 372 η. 26; (104), 349 η. 70; (112 sigs.), 183 η. 18, 354; (112-3 sigs.), 348; (137), 422 η. 51; (140-3), 357; (143-149), 348; (145 sig.), 357; (175), 357 η. 90; (198 sigs.), 349 η. 70; (234), 352 η. 80, 356 η. 88; (248), 65 η. 4; (258), 357; (260), 348, 354; (266), 346 η. 63; (317 sig.), 349; (320 sig.), 354; (331), 44; (331 sigs.), 354 bis; (345 sig.), 256 n. 88; (360), 44, 239 n. 40, 270; (361), 268 n. 26; (362 sig.), 356; (363), 372 n. 26; (376 sigs.), 107; (385 sigs.), 356 ti. 88; (412 sigs.), 349 n. 70; (412-19), 354; (432), 49 n. 28; (435), 354; (436), 349, 354; (449), 423; (504), 349 n. 70; (520-6), 359; (658), 350; (670 sigs.), 220 n. lOl; (695), 350; (740 sig.), 204; (740 sigs.), 350; (762), 350; (837), 345 n. 62; (842), 356; (874 sig.), 354; (1039 sig.), 120; (1060 sigs.), 120; (1075), 107 y n. 90; (1079), 227; (1080), 120 n. 126$; (11-11), 44, 351; (1148 sigs.), 354; (1173), 354 n. 83; (1283), 120 n. 126, 226 n. S; (1286 sigs.), 352, 356 n. 88; (1309), 44; (1400), 120, 352 y n.

Historia de la filosofía griega, III 81; (1405), 120; (1420), 120 n. 124; (1421 sigs.), 352; (1427 sigs.), 111; (1430), 120 n. 126; (1454 sigs.), 354; (1482-1507), 360; (1485), 358 n. 92. Plut. (1151), 164 n. 36. Ranas (366), 242 n. 49; (761 sig.), 38 n. 2; (892), 230 n. 13; (949), 161; (1009 sig.), 41 n. 8; (1053-5), 41 n. 8; (1181), 205 n. 64; (1475)/ 167 n. 4; (1491), 345 n. 62. Tesm. (450 sig.), 230. A ristóteles:

Anal. Post. 2 (cap. 10), 212; (cap. 19), 430 n. 68; (71a8), 405 n. 18; (71a2l), 405 ti. 18; (81b2), 405 n, 18; (100b3), 407 n. 20. Anal. Pr. (25b33), 430 n, 69. Ath. pol. [= Const, aten.} (21-6), 140; (27, 4), 45 n. 18; (32), 285; (39), 365 n; 10; (57, 4), 258 n. 8; (60, 5), 370 n. 24. De anima (405al9), 275 n. 39; (405b5), 293,402 n. 10; (432b21), 212. De cáelo (291bl3), 212. De insomn. (462a 13), 370 n. 22. De interpr. (init.), 207 n. 70; (16a19), 207 n. 70; (16a27), 207 n. 70; (16a28), 207 n. 70; (16b6), 219; (20bl-2), 219. De part. an. (642a28), 397. E.E. (1216b2 sig.), 428; (1216b4), 403 n. 13; (1230a6), 429 n. 66; (1230a7), 428 n. 61; (1234b22 sig.), 153 n. 4; (1235a35-b2), 343 n. 58; (1235a39), 333; (1241a32 sig;), 153 n. 4; (1246b27), 432 n. 74; (1246b33), 428 n. 61. E.N. (1094b25), 62 n. 62; (1096all sig.), 342 n. 56; (1096a 16), 343; (1098a26 sig.), 62 n. 62; (1102a23), 62 n. 62; (1103a24), 76; (1103b26), 428; (1103b27), 63; (1204a3), 62 n. 62; (1113a6), 444 n. 99; (1113bl6), 436 n. 82; (1114al 1), 436 n. 82; (1116b4),428 n. 61, 429 n. 66; (H27b2 sig.), 423 n. 53; (1134M8 sigs.), 128 n; 150; (1134b32), 142 n. 6; (1 139bl8 sigs.), 430 n. 68; (1140b30 sigs.), 430 n. 68; (1141al0), 361 n. 2; (1144bl8), 429 y n. 64; (1144bl9), 428 n. 61; (1144b28), 428 n. 61; (1 144b29), 429 n , 64; (U45b25), 430; (U45b27), 253; (1147bl4), 431; (1155al8), 152 n. 3; (1155a22 sigs.), 153 n. 4; (1164a30), 47 n. 23; (1167a22), 153 n. 4; (1167a22 sigs.), 153 n. 4; (1177b27), 451; (1178a7), 451; (1179b 1), 405 n. 17. O .C. (323b! 1), 476 n. 155. Metaph. (Γ 4), 216 n. 95; (987a20), 417 n. 1; (987b 1 sigs.), 398; (987b20), 474 n. 149;

Indice de pasajes (992a32), 344; (996a29), 464; (1006b20), 210 n. 79; (1007bl8), 184; (1007b20), 184 n. 20; (1009a6), 184; (1009bl5 sigs.), 173 n. 17; (lOlOalO), 200; (1024b 17 sigs.), 191 n. 36,209 n. 73; (1024b32), 184 n. 19; (1025a6), 274 n. 36; (1026b 14), 193; (1032a32- 1032b 14), 428-429 n. 63; (1043al4 sigs.), 212; (1043b23), 211, 213 n. 85; (1043b23 sigs.), 213 n. 85; (1043b29), 211 n. 83; (1045b9 sigs.), 215; (1046b29), 471 n. 143; (1047a4-7), 187 n. 28; (1053a31), 185; (1062bl3), 173; (1078a31), 172 n. 1 4 ;(1078a33), 4 6 4 n. 127; (1078bl7), 398; (1078b24), 410 n. 28; (1078b27), 404; (1091a7), 211 n. 82; (1091b 13), 474. Phys. ( 185a 14)» 284 n. 61; (185b25), 215 n. 91; (191a23-33), 200 n. 50; (193a9), 203 n. 58; (209b 13), 344 n. 59; (219b2), 284 n. 60; (220b 14), 284 n. 60; (220b32), 284 n. 60; (22lb22), 284 n, 60; (223a21), 284 n. 60. P oet. (I407b7), 219 n. 100; (1447b9), 319; (1456b15), 218. - Pot. (1253b20), 163; (1260a25), 249; (1260a27), 188-189 n. 35; (1262a32 sigs.), 378 n. 41; (1266a39 sigs.), 155; (1267b9), 155 n. 7; ( 1267b 15), 155 n. 7; (1267b37 sigs.), 143 n. 10; (1269a20), 66; (1275b7), 66 n. 7; (1280b 10), 143; (1280bll), 303 n. 112; (1284al5), 2 9 9 ;(1305b26), 291; (1327b29), 164 n. 35. Rhet. (1, 10), 129; (1, 13-14), 129; (1, 15), 130; (3, 14), 287 n. 66; (1368b7), 124, 128; (1368b7 sigs.)» 129 n. 152; (1373b4), 129; (1373b4 sigs.), 129 n. 152; (1373b6), 124; (1374al8), 129 y n. 152; (1374a26 sigs.), 134; (1375a32), 124; (1377a8 sigs.), 116n. 114; (1393b3), 133 n. 162; (1393b4), 308 n. 122, 392 n. 69, 407 y n. 20; (1393b4sigs.), 343 n. 58; (1397all), 302 n. 109; (1398bl0), 302 n. 109; (1398b31), ^ 341 n. 54; (1400bl9), 104 n. 84, 109 n. 95, 288 n. 70; (1402al7), 180 n. 9; (1402a23 sigs.), 183; (1405b24), 48 n. 27; (1406al), 302 n. 109; (1406a8), 302 n. 109; (1406al8 sigs.), 302 n. 109; (1406a23), 303 n. 110; (1406bll), 302 y n. 109; (1407al0), 301 n. 101; (1411a24), 297 n. 89; (1413a7), 288 n. 70; (1415b 12), 269; (1415bl5), 5.2 n. 35; (1416b26), 291; (1417al8), 319-320 n. 16; (1458a9), 219 n. 100. Soph. el. \~ R e f. so)'.] (165a21), 47 η. 23; (166bl2), 219 η. 100; (166b28 sigs.), 216;

495 (173a7), 67; (173bl9), 220 n. 101; (173b28), 219 n. 100; (183b6-8), 421; (183b31), 286; (183b36), 192; (183b36 sig.), 47 n. 23. Top. (81b5), 405 n. 18; (104b20), 184 n. 19; (105a 13), 405; (108bl0), 405 n. 18; (112b22), 220 n. 104; (156a4), 405 n. 18. [Magna Moralia} (1182a20), 427 n. 60; (1187a), 436; (1817a7), 436. fr. (1 Rose), 446 n. 103; (5), 40 n. 5; (72), 319 n. 16; (91), 156 n. 14. [A ristóteles]:

D e mundo (395b23), 241 n. 46. M JG (979all-980b21), 194 n. 39; (979b36), 197; (980a9), 198 n. 46; (980a9 sigs.), 198; (980a 10), 296 n. 88; (980al2), 198 n. 46; (980b 1), 198; (980b9 sigs.), 198. A ristoxeno :

fr. (51 Wehrli), 362 n. 2; (52), 373 n. 28; (54), 373 n. 28; (54a, b), 369 n. 19; (57 sig.), 373 n. 28; (59), 373 n. 28; (65), 373 n. 28; (67), 373 n. 28; (127a), 234 n. 27. A rquitas :

fr. (3), 81 n. 38. A

teneo:

(200b), 41 n. 11; (216b), 297 n. 89; (216d), 329 n. 31; (218c), 258 n. 7, 345 n. 63; (220d), 296 n. 88; (504b), 320 n. 17; (505c), 319 n. 16; (505d), 264 n. 15; (551e), 242 n. 49; (556b), 369 n. 19; (565 sig.), 370 n. 24; (592c), 303; (608 sig.), 276 n. 42.

C icerón :

A c. pr. I (4, 15), 398-399. II (42, 129), 472; (46, 142), 468. Brut. (8, 30-1), 399; (12, 46), 181 n. 9; (85,292), 421 n. 49. De div. I (3, 5), 243 n. 50; (54, 123), 362 n. 3. D e fa t. (4, 10), 380 n. 44 bis. D e inv. I (31, 51), 405 n. 18. 11(2, 6), 62 y n. 59. N .D . I (1, 2), 232 nn. 19, 21; (12, 29), 232 n. 19; (13, 32)j 245 n. 53; (15, 38), 236, 237, 238; (23, 63), 232 nn. 19, 21, 22; (37, 118), 236, 238; (42, 117), 225,232 η. 21; (42, 117 sig.), 233 n. 26; (42, 118), 233 n. 26. D é or. II (86, 351-4), 276 n. 41. III (32, 126-8), 56. Tuse. I (48, 116), 302 n. 109, 303 n. 111. IV (37, 80), 380 n. 44. V (4, 10), 398.

Historia de la filosofía griega, III

496

361 n. 1, 365 n. 11; (41), 367 n. 16; (43), 369 n. 21; (64), 301, 471; (65 sig.), 463 n. 125; 233 n. 26. (72), 463 n. 125; (82), 465 n. 130; (83), 463 Strom. II (403, 14), 294 n. 83; V, 14 (108, 4), y n. 125; (83-5), 465; (92), 467 n. 133; (105), 380 n. 44, 462 n. 119; (106), 471 y n. 140; 245 n. 53; VI, 15 (2, 434), 275 n. 39, 276 n. (107), 476; (108), 471 y n. 142 bis; (122), 330 42. C ritias : n. 33. fr. (1) 293; (2), 292; (6-8), 293; (9), 252; (10), III (6), 340 n. 51, 471 n. 140; (18), 320 n. 17; 294 n. 81; (15), 294; (16, 9), 230 n. 15; (18), (35), 184 n. 19; (37), 259-260 n. 10; (57), 294; (19), 294; (21), 295; (22), 77 n. 29 bis, 259-260 n. 10. V (42), 67 n. 8. 295; (23), 295; (25), 77 y n. 28; (25, 1-8), 90; VI (1), 296 y nn. 87, 88, 301; (3), 209; (8), 211 (25, 2), 88 n. 49; (25, 9 sigs.), 240; (25, 9-11), 77; (31), 293; (32-7), 293; (39), 293; (40), 202, n. 80; (10), 157 n. 16; (11), 123 n. 133; (13), 293; (44), 293; (45), 293 n. 80; (52), 293 n. 80. 297; (16), 300 n. 97; (17), 208 n. 71; (40), 408 n. 24. VII (40), 170 n. 12. VIII (56), 303, 402 n. 10; (59), 54 ri. 45; (63), D emócrito : 52 n. 37; (66), 52 n. 37. ; ■■ fr. (9), 65 n. 6; (20a), 204-205 n. 64; (26), 206 IX (18), 52 n. 37; (24), 231; (34), 257-258 n. 3; n. 67; (33), 252 n. 13; (117), 19 n. 5, 201; (39), 299 n. 95; (46), 249; (50), 257 n. 1,259 (154), 352 n. 81; (156), 187 n. 31; (181), 77, n. 9; (51), 60 n. 56, 183 n. 18; (52), 53 n. 41, 181 n. 10; (242), 252; (245), 144 n. 11; (247), 232 n. 22,258 n. 6; (53), 184 n. 19; (53 sig.), 164 n. 36; (250), 153; (255), 81 n. 38; (275-7), 218 n. 97; (54), 232 n. 22, 258 a: 4; (55), 72 279-280 n. 51; (278), 72 n. 20, 107. n. 20,183 n. 18,204-205 n. 64,258 n. 4,259, D emóstenes: 308 n. 120; (56), 257 n. 2. Aristocr. (61), 124 n. 136,128 n. 148; (65), 86; D ión C risóstomo: ■ ; * (70), 86, 124 n. 136, 128 n. 148; (76), 258 n. Or. (XIII), 299 n. 93. 8; (213), 213 n. 89. D ión d e H alicarnaso : Cor. (275), 124; (276), 43. Comp. verb. (12), 266 η. 23. Meid. (46-8), 159 n. 22. Dissoi lógoi [-Razonamientos dobles]: : Neaer. (122), 373 n. 30. (1), 305; (6), 306, 308 n. 120; (7), 308, 392-393 Phil. Ill (3), 159 η. 22. n. 69; (8), 308; (9), 276 n. 41. C lemente

A lejandría :

de

Protr. VI (71, 1), 245 n. 53; 24 (1 , 18. 75 St.),

[D emóstenes]:

Aristog. (11), 90 n. 56; (15), 90 n. 58; (15 sigs.),

D ittenberger ,

Syllogê:

(704), 88 n. 49, 92.

84; (16), 75 n. 43, 84; (16-17), 144 n. 11.

Theocrin. (67), 292 n. 76. D iodoro :

«E clesiástico»

I (8, 1), 88 n. 49, 90 n. 58; (8, 1-7), 89. XII (10), 259 n. 9; (10, 4), 259 n. 9; (39), 41 n. 11; (39, 2), 226 n. 5; (53), 181 η. II; (53, 1-2), 50 n. 31 bis; (53, 2), 48 n. 27, 54 n. 45. XIII (26, 3), 70-71 n. 15, 91. XV (48), 27 n. 2; (76), 296, 463. «ap. Clem., I, 365, II, 66 D.»: 285. D iógenes

de

En o a n d a :

fr. (12 c. 2. I, p. 19 William), 232 n. 19. D iógenes L aercio :

I (12), 39; (24), 275 n. 39. II (18), 345 n. 62; (23), 362 n. 3, 387 n. 58; (27), 349 n. 70; (28), 345 nn. 61, 62; (30), 476; (31), 296 n. 87; (36), 359 n. 94, 463 n. 123; (40),

(38), 392. ■: E lia n o :

H A. VI (10), 276 n. 41. V.H. X II (32), 52. E lio A ristides :

II

(68 DindorO, 136 n. 169; (70), 137.

E mpedocles:

fr. (22, 5), 152 n. 3; (35, 16 sig.), 121 n. 128; (59), 121 n. 128; (95), 65 n. 6; (105, 3), 294; (134), 245; (135), 129, 131. E pifanio :

Haer. (3, 21), 238 n. 38. E scolios:

Σ E l. Aristid. (III, 408. 19 Dindorf), 136.

497

Indice de pasajes Σ Ar., Rhet. (1373b), 162 n. 33. Σ Juv., VII (203), 286 n. 65. Σ Pind., Nem. (IX 35); 136. Σ Plat., Phaedr. ( = Hermias, p. 283 Couvreur), 220 n. 104. E squilo :

Ag. (160), 230n. 16; (385 sig.), 60n .55; (1084), 161 n. 30; (1563 sig.), 119 h. 121. Coéf. (10), 191; (144), 119 n. 121; (306-14), 119 n. 121. Eum. (269-72), 126 n. 144; (275), 126 n. 144. Pers. (496-8), 235 n. 29. Prom . (39), 43 n. 13; (59), 43 n. 13; (62), 43 n. 14; (129), 198 n. 46; (442-68), 87; (444), 88 n. 50; (450), 88 n. 49; (478-506), 87. Siet. (269), 65 n. 4; (382), 38 n. 2. Supl. (228-31), 150 n. 23; (707), 126 n. 144; (770), 38 n. 2; (1039 sig.), 59. fr. (314), 41 n. 9; (373), 43 n.13; (390), 39 n. 3. E s q u i n e s , orador: In Tim. (173), 45 η. 17, 366. E squines , socrático:

fr. (10c Dittmar), 377 ti. 39; (34), 41 n. 11; (40, 44), 319 n. 13. E stesímbróto :

ap. Plut., V. Pericl. (8), 74 n. 23. E sto b e o :

II (33, 15), 279 n. 49. III (38, 32), 277 n. 45; (42, 10), 277 n. 45. V (82), 167 n. 4. E strabón :

VIH (7, 2), 27 n. 2. IX (2, 7), 362-363 n. 3.=, : E u d o xo :

ap. Estéf. Biz. (s.v, "Αβδηρα), 183 n. 18. É u p olis:

fr. (146* Kock), 56.

ap. D.L. (IX, 50), 257 η. 1. (en Kock 1, pág. 251), 345 n. 62, 358 n. 92. E ur ípid e s :

Ale. (192 sigs.), 160; (210 sig.), 161; (512), 191; (769 sig.), 160; (773), 345 n. 62. A ndr. (89), 161; (173-6), 28, 124-125 n. 138; (638), 157 n. 16. Bac. (200), 39 n. 3; (202), 184 n. 21, 2 5 9 n. 10; (274 sigs.), 238; (395), 39 n. 3; (895 sig.), 119; (1027), 161 n. 28. El. (367 sigs.), 157; (737), 241 n. 48; (743 sig.)» 240 n. 45, 241 n. 48. Fen. (392), 161 n. 29; (499sigs.), 167; (509sig.),

111 n. 103; (531 sigs.), 154; (541 sigs.), 155 n. 6; (555), 155; (599), 133 n. 164. Héc. (291 sig,), 159 n. 22; (799 sigs.), 34. Hel. (730), 161; (744 sigs.), 243 ir. 50; (757), 243 n. 50; (1014), 443 n. 95; (1014 sigs.), 451; (1151 sigs.), 133; (1639), 161. Her. (727 sig.), 119 n. 121; (1341 sigs.), 227. Heraclid. (993), 41. H ipól. (88 sigs.), 161; (98), 86; (358), 254 n. 20; (380 sigs.), 253 n. 16; (915 sigs.), 30; (921), 41; (986), 133 n. 161; (1249 sigs.), 161. L A . (749), 39; (1400), 159. I.T . (1238), 38 n. 2; (1471), 65 n. 4. Ion (440 sigs.), 126; (442), 85; (566), 161 n. 28; (642), 119; (674), (61 n. 29; (725-34), 161 n. 28; (730 sigs.), 161; (854), 161. M ed. (54), 161 n. 28; (230), 443 n. 95; (546), 132 n. 160; (1078 sigs.), 253. Or. (418), 230; (485), 156 n. 9; (491), 132 n. 160. Res. (924), 41 n. 9. Supl. (19), 126 n. 142, 127 n. 145, 128 n. 148, 132; (195), 132 n. 160; (201 sig.), 30; (201-13), 88; (244 sig.), 72; (404), 154; (420), 392; (427 sig.), 53, 132n. 160; (429 sigs.), 34, 78, 132; (526), 127 n. 145; (526 sig.), 127 n. 145; (533), 443 n. 95; (913-15), 76 n. 26. Tro. (884), 230 n. 13; (886), 230 n. 13; (914-65), 192-193 n. 38; (948), 227; (987), 227; (989 sig.), 207 n. 69. fr. (19), 28, 167 n. 4; (22), 157 n. 15; (48), 160; (49), 160; (50), 160; (51), 160; (52), 157, 161, 165 n. 41; (53), 158; (57), 160 n. 26; (70), 230 n. 16; (86), 160; (93), 159 n. 25; (95), 157 n. 15; (141), 157 n. 16; (168), 157 n. 16; (189), 132 n. 160, 305 η. 118; (232), 157 n. 15; (235), 157 n. 15; (245), 160; (248), 157 n. 15; (254), 228 n. 7; (286), 227; (292, 7), 227; (313), 161 n. 29, 231; (326), 157 n. 15; (336), 157; (336, 2), 161; (346), 124 n. 137; (372), 38 n. 2; :■ (377), 157 n. 16; (433), 107 n. 90, 119 n. 123; (480), 230 y n. 14; (495), 41 sigs., 161 n. 31; (511), 161; (529), 160; (591, 4), 230 n. 15; (593), 294 n. 83; (609), 247; (831), 161; (839, 9 sigs.), 443 n. 95; (840), 254; (841), 254; (877), 230 n. 13, 231; (902), 164; (910), 140 n. 3, 231; (912), 230 n. 16; (913), 231; (920), 119, 254 n. 17; (941), 230 n. 13 bis, n. 14, 231; (973), 243 n. 50 bis; (976), 161 n. 31; (1047), 164 n. 36. E usebio :

Chron. (OI. 84), 257 n. 2.

Historia de la filosofía griega, III

498 P.E. XIII (13, 35), 245 η. 53. XIV (3, 7), 232 π. 22; (17), 472; (18), 463 η. 125, 466 η. 131; (19), 468 η. 135. XV (2), 471 η. 142.

H e r a c lid e s P ó n tic o :

fr. (46 Wehrli), 27 n. 2; (150), 259 n. 9. H e r a c lit o :

fr. (2), 186; (61), 168 n. 6; (112), 249; (114), 64. H erm ias:

(pág. 283, Couvreur), 220 η. 104. F avoring :

H erm ogen es:

αρ. D.L., II (40), 365 η. 11.

De ideis (B 401, 25 Rabe), 293.

F erécides :

H e r ó d ic o :

fr. (3), 152 η. 3.

ap. Aten. (216b), 297 n. 89.

Filem ón:

H erodoto :

fr. (95 Kock), 162-163. Meineke, C.G.F. IV (54), 90 n. 57.

I (29, 1), 40 nn. 5 y 6; (36, 1), 191; (65), 85 n. 45, 140; (94,3), 409; (141, 1), 190; (168), 257

η . I.

F ilod em o:

De piel. (7), 245 n. 53; (9, 7), 235.

II (49, 1), 40 nn. 5, 6; (64), 111. F ilópono : III (38), 28 n. 5, 137; (38, 3), 191; (80-2), 151 Phys. (49, 17), 215 n. 91. n. 1; (106, 2), 248; (130, 5), 192; (131, 2), 48 F ilóstrato: n. 27. Ep. (73), 292 n. 75. IV (8, 2), 65 n. 6; (39, 1), 65 n. 6; (59, 1), 235 V.S. I (1), 266 n. 23; (9, 4), 264-265; (9, 5), 52 n. 29; (59, 2), 66 n. 7; (95, 2), 40 nn. 5, 6. n. 36, 54 n. 42; (10, 1), 257 n. 3 .bis; (10, 2), VI (43, 4), 192. 232 n. 19; (10, 3), 258 n. 4; (10, 4), 258 n. VII (104), 78; (142), 389 n. 63. 6; (11, 1), 55 n. 49; (16), 292 n. 77 bis. VIII (57), 46; (16, 2), 191. H esiodo :

F r i'n ic o :

fr. (9 Kock), 226 n. 5.

Erga [ = Trabajos y Días] (259), 90 η. 56; (276), 64; (287-92), 271 η. 30; (289), 250; (649), 39 η. 3; (758), 199 η. 48. fr. (153 Rzach), 39.

G a l e n o :;:

De virt. phys. Ill (195), 270 n. 29. Gloss. Hipp., proem. (V), 203 n. 60.

H esiquio:

αρ. Σ Plat. (Rep. 600c), 258 η. 4. H ipias :

G klio:

VI (10), 470-471. VII (21), 67 n. 8. XIV (3), 331 n. 35. XV (20), 270 n. 28. Gnomologium Vindobonense: :■.·.) ; (50, p. 14 Wachsm.), 243 n. 50, 285 n. 63. G o r g ia s :

.

Helena (passimj, 59; (init.), 195; (6), 106, 110 ' n. 98; (8), 54, 182; (11), 267; (13), 27 n. 3, 60, 201; (14), 170. Palamedes fr. (3), 194 n. 39; (5), 264 n. 16; (5a-6), 264; (5cr-9), 52 n. 36; (5Ô), 54 n. 42, 164; (6), 54 n. 45 , 65 n. 3, 265; (6, 6), 197; (7-8a), 197; (8), 53 n. 40; (8a), 153; (10), 264; (11), 192,264; (11,9), 182 n. 15;(llo), 182,192, 264; (lia , 35), 273 n. 24; (12), 194; (13), 266 n. 23; (15), 265; (16), 265; (23), 182 n. 15, 198 n. 46, 265; (26), 199 n. 48.

fr. (2), 275 n. 40; (3), 275 n. 40; (4), -276 n. 42; (6), 165, 275 n. 39, 276 n. 42; (9), 275 n. 40; (11), 275 n. 40; (12), 275 n. 40; (13), 275 n. 40; (14), 275 n. 40; (16),277n. 45; (17), 277 n. 45; (21), 276 n. 43. H ipocráticos , E scritos:

De aere aqu. loe. (passim), 67; 12 sigs. (II, 52 L.), 164 n. 35; 16 (XI, 64 L ), 78 n. 30. De arte (passim), 217; 2 (VI, 4 L.), 191, 204. Epidem. 3, 12 (III, 92 L.), 409. Ley (3), 168 y n. 12, 252. ■ Med. off. (XVIII B, 656 Κ.), 202 n. 54. Morb. sacr. 17 (VI, 392 L.), 65 n. 6. Nat. hom. (5), 204 n. 62. Viet. I, 4 (VI, 476 L ), 65 n. 6; II (VI, 486 L.), 126 n. 141. V.M. [= M.A.] 3 (I, 574-8 L.), 71, 88 n. 49, 90, 169 n. 10, 171; 8 (I, 586 L.), 171; 14 (I, 600 L.), 70 n. 13; 20 (I, 620 L.), 42, 171.

índice de pasajes H omero :

IL II (426), 238,

IX (443), 180 η. 8. XI (636), 299. XV (412), 38 η. 2. XX (411), 248. XXI, 263. XXIII (276), 248; (374), 248. Od. XVII (322 sig.), 159 il. 25, XXIII (222), 228 η. 7. H o r a c io :

Od, IV (4 , 33), 246 η. 2.

Isocrates :

Antid. (9), 4 6 n. 21; (155 sig.), 47 n. 22; (166), 48 n. 27; (235), 40 n. 5, 45 n. 18; (249), 59; (254), 88 n. 49; (268), 42, 47 n. 22; (268-9), 195. Areop. (21), 154 n. 6; (23), 308 n. 122; (31-2), 81 n. 38. Busiris (4),: 318, 332 η. 38; (25), 88 η. 49. Callim. (23), 365 η. 10. Helena (1), 249 η. 8; (2), 9. Nicocl, (44), 249 η. 8. Panath. (169), 86. Paneg. (1 sigs.), 52-53 ri. 38; (28), 88 n. 49, 236 n. 32; (28 sigs.), 91; (32), 91; (39), 89 n. 52; (42), 88 n, 51; (45), 52-53 n. 38. Soph. (19), 54 n. 45.

Jenófanes :

fr. (18), 71 y η. 19; (23), 244; (34), 232. J en o fo n te:-

Anáb. II (6, 16 sigs.), 183.

Ill (I), 323; (1, 4), 334; (I, 5), 321. A pol. (4), 385 n. 52; (5), 325-326 n. 24, 385 n.

55; (10), 365 n. 11; (12-13), 385 n. 55; (14), 325-326 n. 24, 387 n. 58; (18), 325-326 n. 24; (20), 357 n. 89; (23), 367 n. 15; (34), 321. Cineg. O· D e la caza] (13), 48. d r o p . III (1, 14), 42; (1, 38 sigs.), 42. Ec (1,7-8), 191; (2, 4), 323; (4, 2-3), 133 n. 162, 390 n. 65; (5), 323; (6, 9), 323; (6, 13), 323; ; (11, 3), 323, 357; (17, 15), 324; (18, 10), 324 n. 22. Hel. 1 (7, 12-15), 363 n. 5. II (3, 39), 364 n. 7; (4, 43), 365 n. 10. Hier. (2, 2), 248; (6, 16), 248. Mem. 1(1, 1), 365 η. 11; (1, 2 sigs.), 385 η. 55;

499 (1, 4), 327 η. 25; (1, 6-9), 457 η. 115; (1, 9), 450, 457 π. 115; (1, 11), 42; (1, 11 sigs.), 400; (1, 12-15), 400 η. 3; (1, 16), 403 η. 13, 409, 416 π. 38, 420 η. 46; (1, 18), 363 η. 5; (1-2), 332; (2), 365, 366 η. 12; (2, 1), 345 η. 61; (2, 3), 420; (2, 4), 349 η. 70; (2, 6), 50; (2, 9), 133 η. 162, 308 η. 122, 343 η. 58, 392 η. 69; (2, 12 sigs.), 291, 334 η. 43; (2, 18), 420; (2, 24), 292 η. 77; (2, 29-30), 373 η. 29; (2, 31), 180η. 6; (2, 36), 423; (2, 37), 325 η. 23, 419; (2, 46), 39 η. 3; (2, 49), 357 η. 89; (2, 53), 333; (2, 54), 343 η. 58; (3, 1), 331; (3, 2), 437 η. 84, 469; (3, 8), 331 η. 36 bis; (3, 13), 377 η. 38; (4, 1), 420; (4, 2), 331 η. 36; (4,4 sigs.), 419; (4, 5), 450; (4, 8), 449; (4, 10), 229; (4, 13), 74 η. 23; (4, 17), 449; (4, 18), 450; (5), 432 η. 71; (6), 285 bis; (6, 2), 372 η. 26; (6, 3), 228-229 η. 9; (6, 5), 50; (6, 10), 228 η. 9; (6, 13), 46; (6, 14), 331 η. 36, 357 η. 90; (6, 15), 363 η. 6; (7, 1), 79; (16, 13), 50. II (1), 432 η. 71,464; (1,21), 72 η. 20; (1,21-34), 272 η. 31; (2, 7), 368; (4, 1), 331 η. 36 bis; (5, 1), 331 η. 36; (7, 3 sigs.), 390-391 η. 65; (7, 6), 323 η. 21. III (3, 11), 180; (6), 391; (7, 6), 392 η. 68; (8, 1-7), 439 η. 88; (8, 4 sigs.), 331; (8,4-6), 371; (8, 5), 438 η. 86; (8, 7), 168 η. 7; (9, 1-3), 433; (9, 4), 439; (9, 5), 431, 432 η. 72; (9, 6), 421, 446 η. 103; (9, 9), 420 η. 46, 421; (9, 10), 393; (10), 323 η. 21, 421; (10, 9 sigs.), 331; (14, 1), 357 η. 90; IV (1,1), 328 η. 27; (1, 5), 410-411 η. 28, 418 η. 42; (2, 1), 41; (2, 3-5), 391 η. 66; (2, 19 sig.), 334; (2, 24), 446 η. 103; (2, 32), 438 η. 87; (2, 40), 420; (3, 2), 331 η. 36 bis ; (3, 3 sigs.), 419; (3, 10), 450; (3, 12), 385 η. 55; (3, 13), 449; (3, 14), 74 η. 23; (3, 16), 225 η. 2; (4, 2), 363 η. 5; (4, 3), 364 η. 7; (4, 6), 369 η. 20; (4, 8), 167; (4,9), 423; (4, 12), 142; (4, 12-13), 117; (4, 12 sigs.), 79 η. 31; (4, 14 sigs.), 124; (4, 16), 152; (4, 21), 125 η. 139; (5), 432 η. 71; (5, 6), 432; (5, 11), 410-411 η. 28, 417 η. 41, 432; (5, 11-12), 204 η. 62; (5, 12), 418; (6), 421; (6, 1), 180, 420 η. 46, 414 η. 35; (6, 6), 79 η. 31, 431; (6, 7), 431 η. 70; (6, 8), 168 η. 7; (6, 8-9), 439 η. 88; (6, 9), 331, 371; (6, 12), 393; (6, 13), 412 η. 30; (6, 13 sigs.), 441 η. 91; (7, 1-5), 400; (7, 5), 400 η. 3; (7, 6), 345-346 η. 63, 400 η. 3; (8), 331; (8, 1), 318, 385 η. 55; (8, 2), 367 η. 17; (8, 5), 385 η. 52; (8 , 6), 440.

Historia de ia filosofía griega, III

500 Rep. lac. (2, 4), 66 η, 7; (2, 13-14), 374 η. 31; (8, 5), 140. Symp. [= Banqu.) (1, 1), 328 η. 27; (1, 2), 329 η. 31 ; (1, 5), 327 η. 26, 330; (2, 10), 368; (2, 17), 330; (2, 18), 369; (2, 24 sig.), 330; (3, 5), 300; (3, 10), 422; (4, 6), 300; (4, 15), 375 η. 35; (4, 38), 298; (4, 39), 298; (4, 43), 154-155 η. 6; (4, 56 sigs.), 330; (4, 62), 184 η. 19,275 η. 38,276 η. 41, 296; (5), 172, 370; (5, 4 sigs.), 330; (5, 5), 370 η. 22; (6, 6), 345-346 η. 63, 357; (8, 2), 375 η. 35, 376; (8, 4), 378; (8, 5), 385 η. 53; (8, 15), 331; (8, 18), 331; (8, 23), 378. [Jenofonte ]:

P arm én id es:

fr. (2, 7), 198; (2, 7-8), 217; (3), 198; (6, 1), 198; (8, 6 sigs.), 200; (8, 7 sigs.), 197. P au san ias:

V (25, 4), 274 n. 35. VI (17, 7), 226 n. 20; (17, 8), 192 n. 37; (17, 9), 263 n. 14. P in da ro :

Const, aten. (1, 10), 159; (35 sigs.), 291. J uvenal :

VII (204), 286 η. 65.

L actantio :

D e ira Dei (11, 14), 245 η. 53. Div. inst. 1 (5, 18-19), 245 n. 53. L isias :

Or. (2), 82; (2, 18-19), 83; (2, 19), 117 n. 118; (6, 10), 127; (12, 52), 364 n. 7; (21, 19), 254 n. 18; (25, 8), 69 n. 12; (31, 6), 164 n. 36. ap. Aten. (XII, 551e), 242 n. 49. [Lisias]:

Andóc. (17), 234.

1st. V (16), 138 n. 173; (28), 30 n. 9. OI. I (28 sig.), 138; (35), 138 n. 173; (52), 138. II (70), 443 n. 96; (86), 39 n. 3, 247. V (27), 138 n. 173. VIII (21), 90 n. 56, IX (100), 247. X (20), 247. Pit. II (34), 138 n. 173; (86), 138. III (39), 138 n. 173. IV (219), 60 n. 55. V (115), 38 n. 2. X (23), 248. : fr. (48 Bowra), 137; (70), 137 quater, (152), 136; (203), 65 n. 4, 137 ter. P latón :

L uc ia n o :

Peregrinus (13), 45 η. 17. Somn. (9), 361-362 η. 2; (12), 230 η. 14. Zeustrag. (41), 230 η. 14.

M arcelo :

V. Thuc. (36), 221. M eliso :

fr. (8, 3), 200-201 n. 51. M inucio F élix :

Octavius (19,7), 245 n. 53; (21,2), 235-236,237. M osquión:

fr. (6 Nauck), 89; (6, 2), 72 n. 20; (6, 23), 70-71 n. 15; (6, 29), 70-71 n. 15.

O rígenes :

Ceis. (4, 25), 278. Oxyrhynchus Papyri:

114-115 y nn. 108, 109, 116 n. 115, 118, 153 nn. 4, 5, 155 n. 8, 280 n. 54; (1797), 116 y n. 115, 118, 203 n. 59; (2256), 90 n. 56; (2450), 136.

i

vol. II (221), 263 n. 14; XI (93), 155-156 ji. 8; XV (119 sig.), 116 n. 115; XXVI (1^64)»

Alcibiades, I (init.), 377 n. 39; (103a), 385 n. 53; (106a), 385 n. 54; (lllc-112a), 167 n. 5; (118c), 45 n. 18; (119a), 48 n. 27; (121a), 362; (124a), 446 n. 103; (124c), 447; (125a), 429 n. 64; (128b-129a), 446 n. 103; (129b), 446 n. 104; (130e), 447; (131b), 390-391 n. 65, 447; ( 131 c), 378 40; ( 131 e), 361 n. 1; (133b), 444 n. 100, 448 n. 107; (133c), 447, ■i 448. Apología (17c), 326; (18b), 345-346 n. 63, 358, 364n. 9,402; (19b-c), 358; (19c), 402; (19e), : 50v 263 n. 15, 268, 273 n. 34; (20a), 51, 327 n. 26; (20b), 55; (21a), 387 n. 57; (21a-b), 325-326 n. 24; (21a sigs.), 387 n, 58; (21 b), 388y n. 61; (21b-22d), 323 n. 21; (22d), 390; (23a-b), 389,437 n. 84; (23b), 362,389; (23d), 402; (23e), 365; (24b), 365 n. 11; (26c), 235 n. 29; (26d), 56 n. 50, 229 n. 11; (28e), 362 n. 3, 449, 452; (29c), 364 n. 9, 366; (29d), 442, 469-70 n. 100, 445, 449 bis; (30a), 442; (30b), 364 n. 9; (30d), 449; (30d-e), 449; (3 la), 364 n. 9; (31c), 363 n. 6; (31c-d), 384;

índice de pasajes

501

(31e-32a), 394 n. 72; (32a-c), 363 n. 5; (32c), (266d), 54 n. 45, 178 n. 3; (266d sigs.), 54 291, 364 n. 7; (33a-b), 357; (34a), 335 n. 44, n. 45; (267a), 55 n. 47, 181, 192 n. 37, 264; 452 n. 112; (34d), 368 n. 18; (34d6), 368 n. (267c)", 54 n. 45 bis, 204 n, 64,286; (268a-c), 19; (34e), 395 n. 73; (36a), 367 n. 16; (37c), 188 n. 35; (269b), 188 n. 35; (269b-c), 270; 443 n. 94; (38a), 441; (38b), 335 n. 44, 452 (269c), 188 n. 35; (270a), 56 n. 50; (271c), n. 112; (38c), 326; (38c sigs.), 452 n. 112; 54 n. 45; (273a-b), 180-181 n. 9; (276b), 325 (39d), 318; (40a-c), 384; (40c), 453, 456 n. n. 23; (276e), 325 n. 23; (278b-d), 179. 113; (40e), 456 n. 113; (41d), 449 bis, 450. Filebo (17e), 228 n. 9; (22b), 436 n. 80; Axíoco (366c), 51 y n. 34, 52; (366c sigs.), 273. (29b-30b), 449 n. 109; (58a), 181 n. 10; 183 n. 16; (58a-b), 193. Cármides (153a), 362 n. 3; (153b), 387 n. 57; Erixias (397c), 51; (397d sigs.), 273. (155c-e), 377 n. 38; (158d), 426 n. 57; (159a), 411 n, 29; (161b), 311-312 n. 2; (163d), 220 Eutidemo (272c), 345-346 n. 63; (272e), 385; n. 103, 270 n. 27; (165b), 421 n. 50. (275d), 345-346 n. 63; (277e), 54 n. 45, 204 Clitofonte (409a-e), 153 n. 4; (409c), 438 n. 85. n. 63, 220, 270; (283c-d), 306 n. 119; (285d sigs.), 210 n. 78; (286b-c), 183; (286c), 60 n. Crátilo (388a-b), 325 n. 23; (383a), 207; (384b), 52 n. 35, 204 n. 63, 220 n. 103, 268; 57. (385a-386e), 192; (386a), 173; (386d), 187 n. Eutifrón (2b), 364; (3b), 365 n. 11, 384; (3c), 29; '«.), 230 n. 16. fr. (83, 3 Nauck), 65 n. 6; (97), 43, 443 n. 97; (399), 154-155 n. 6; (532), 158 n. 18. S o ló n :

fr. (1 Diehl), 131 n. 155; (1, 52), 39 n. 3.

T e le c lid e s :

fr. (6 Kock), 226 n. 5. T bmistio:

O r (23, p. 350 Dindorf), 205 n. 64; (30, p. 422), 236. Phys. paraphr. (7, 2), 215 n. 92. T eodoreto :

Graec. aff. cur. (1, 75), 245 n. 53. T e o fr a s to :

Char. (1), 423 n. 53. De sens. (7), 198.

Historia de la filosofía griega, III T rasim aco:

fr. (1), 287 bis; (2), 286; (8), 104, 289. T u cíd id es:

I (2, 4), 248; (21, 1), 53 n. 39; (22, 1), 93; (22, 4), 53 n. 39; (23, 6), 222; (36, I), 222 n. 108; (42, 1), 95; (69, 6), 222; (76, 2), 94; (76, 3), 106 n. 86; (84, 3), 222 n. 108; (121, 4), 247 n. 5. II (37), 78; (37, 1), 154; (37, 3), 126; (38), 66 n. 7; (39, 4), 77 n. 29; (40, 3), 429; (43, 2), 82; (43, 3), 164 n. 36; (47, 4), 27 n. 2; (50), 409; (62,4), 222; (63,2), 94; (97, 3-4), 28 n. 5. III (4), 274 n. 35; (9, 1), 95; (10, 1), 95; (11, 2), 95; (36 sigs.), 31 n. 10; (37, 2), 94 n. 62; (38, 4), 52-53 n. 38; (38, 7), 51, 254 n. 18; (39, 2), 222;