Ontologia: Hermenêutica da faticidade 9788532643315, 3465026918

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este o caminho que a /zer/7zelzéufica dalarícídade

preten-

de seguir. Ela denomina-se a si mesma interpretação, ou sda, não se trata de um título colocado meramente à primeira vista. Toda interpretação é uma interpretação em conformidade a ou em vista de algo. Aposíçõo prévia, a ser interpretada, deve ser buscada no nexo de objetualidades. Deve afastar-se do que se

encontra mais próximo no assuntoque estáem jogo para ir em

direção ao que reside em seu fiando. O progresso da hermenêutica deve ser visualizado somentea partir de sua objetualidade. .f7asser/ contribuiu a este respeito de uma maneira decisiva. Entretanto, faz-se necessárioaqui saberouvir e sercapaz de aprender. Em vez disso o que se encontra é o funcionamento rotineiro no desconhecimento do assunto (Trecho da obra)

www.vozes.com.br EDITO RA

vozES

Uma vida pela bom livra

[email protected]

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EDITO RA

VOZES

Publicado pela primeira vez em 1982, como volume 63 de sua Gesamtausgabe, Ontologia (Herlllenêutica

da/aticidadeà

€ um

texto proveniente de preleções dadas

por Heidegger na Universidade de Friburgo durante o verão de 1923 'Como é sabido, no período que vai de sua habilitação (1915) e a

publicaçãode Sere fe/npo(1927),ele praticamente nadapublicou. Apesar disso, já então, sua reputação como professor nas universidades de Marburgo e Friburgo foi se

espalhando para outros centros acadêmicos. Os estudantes eram magicamente atraídos por suas preleções e exercícios como jovem professor de FilosoHla. Embora a hermenêutica

estivesse relacionada à tradição filosófica

e, a partir disso, a campos

relativamente diversos, o que Heidegger busca tematizar e compreender sob o termo faticidade é

algo bastanteinusitado. A faticidade designa o caráter próprio de nosso ser aí, não devendo ser apreendido como coisa ou objeto. Segundo Heidegger, em sua cotidianidade, o ser-aí mesmo não se vê como tal, urna vez que,

enquanto já sempre é ou está aí, este ente é e está própria e originariamente aberto ao ser. Por fim, cabe fazer algumas

considerações quanto às opções gramaticais e filosóHlcas adotadas na presente tradução. Muito mais do que

Ontologia IHermenêutica da faticidade)

t

Migalhas filosóficas ou um bocadinho de

Coleção Textos Filosóficos

filosofia de Jogo Ctímacus Soren Kierkegaard

O sér e o nada - Ensaio de antologia

fenomerlolóqica Jean-PaulSartre

Sobre a reprodução

C)princípio vida - Fur\damentos para uma

biologia fitosóHtca HansJonas Sobrea potencia/idadeda a/ma - De Q.uantitateAnimae SantoAgostinho No fundo das aparências pichel Maffesoli Elogio da razão sensíoet

Louis Althusser

De Deus que uem à ideia Elmmanuel Lévinas

Discurso sobre o método Rena Descartes Estudos de moral moderna Karl-Otto Apel

Hermenêutica e ideologias Paul Ricoeur

Outramente - Z.eÍturado líoro Autrement

Míchel Maffesoli Entre nós - Ensaios sobre a alteridade

que'étre ou au-delà de I'essence, de Emmanue/ l.éoínas

EmmanuelLévinas O ente e a essência

Paul Ricoeur

Tomas deAquino

Marcas do caminho

ImmanuelKant

Lições sobre ética

Immanue! Kart - Textos setetos

Martin Heidegger Ernst Tugendhat

Seis estudos sobre"Ser e tempo' Erníldo Stein O caráfer oculto da saúde

Além do bem e do ma! - Prelúdio de uma filosofia do futura Friedrich Nietzsche

Hans-Georg Gadamer

Humarlismo do outro homem

A.!ógica das ciências sociais

Emmanuel Lévinas O acaso e a necessidade - Ensaio sobre a

Jürgen Habermas

O que é isto

a Hüosofia?

Identidade

Sobre a questão do pensamerlto Martin Heidegger

filosofia natural da biologia moderna JacquesMonod

Hermer\êutica em retrospectiva - Vot. único e

diferença Martin Heidegger

Hans-Georg Gadamer Na escola da ferLomer\otogia

PauIRicoeur

Preteçõessobre a essêr\ciada religião

A essêr\ciado cristianismo Ludwig Feuerbach

Ludwig Feuerbach

Ensaios de Francês Bacon

História da filosofia, de Tontasde Aquillo a

Metafísica de Aristótetes O 1-3 - Sobre a

Martin Heidegger A genealogia da morar

Francês Bacon

essência e a realidade da força Martin Heidegger

Friedrich Nietzsche Meditaçã o

Oposicionalidade - O elemento hermenêutica e a filosofia

Martin Heidegger

O exístencía/limo é um humanismo Jean-Paul Sartre Matéria, espírito e criação - Dados

Günter Figal

Assim falava Zaratustra Friedrich Nietzsche

Hermenêutica em retrospectiva- Vot.l: Heideggerem retrospectiva Hans-Georg Gadamer

Hermenêutica em retrospectiva - Vo!. ll:

Á ulrada hermenêulíca Hans-Georg Gadamer

Hermenêutica em retrospectioa - Vot. lll:

Hermenêutica e a filosofia prática Hans-Georg Gadamer

Hermenêutica em retrospectiva - Vot. IV:

A posição da filosofia r\a sociedade Hans-Georg Gadamer Hermer\êutica em retrospectiva Elr\centros filosóficos Hans-Georg Gadamer

- Vol. V:

Aurora - Reflexões sobre os preconceitos rnorats Friedrich Nietzsche

cosmológicos e coryecturas cosmogõrticas Hans Jonas Vontade depotêncla Friedrích Nietzsche Escritos políticos de Santo Tomas de .4qulno Santo Tomas de Aquíno

Interpretações fenomenológicas sobre Aristótetes - Introdução à pesquisa

fenomenológica Martín Heidegger Heget - Hussert - Heidegger Hans-Georg Gadamer

Os problemas fundamentais da

fenomenologia Martín Heidegger

antologia(Hermenêutica da faticidade) Martín Heidegger

Martin Heidegger

Ontologia (Hermenêutica da faticidade)

Tradução de Renato Kirchner

Petrópolis

:z.Gq 6q q BKÇ,S~'? © Vittorio Klostermann GmbH - Frankfurt am Main, 1982. 2a edição, 1995 Preleçõesdo semestrede verão de 1923 - Freiburg. Editado por Kãte Brõcker-Oltmanns. '?lpTítulo original riem?ccsãj;lt

be Band 63

F'aktizífãt)

Direitos de publicação em língua portuguesa - Brasil: 2012. Editora VozesLtda Rua FreiLuís.100 25689-900 Petrópolis,RJ Internet: http://www.vozes.com.br Brasil

Todos os direitos reservados.Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida.ou .

!Ê#EÉWUHãkl :ãlElgFá'=U!:s:n;:i!=. . Diretor editorial Frei Antõnio /Vjoser

Editores Aline dos Santos Carneiro José Mana da Salva Lídio Peretti

Marilac Loraine Oleniki

Secretário executivo João Batista Kreuch

'Ó#rtHgÊ;='gl::-E:Hlg=:.e,!m' Capa: André Esch

ISBN 978-85 326 4331-5 (edição brasileira)

ISBN 3 465-02691-8 (edição alemã) Editado conforme o novo acordo ortográfico.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira

do Livro, SP, Brasil)

Heidegger, /V\artin Ontologia : (hermenêutica

da faticidade) /

Martin Heidegger; tradução de Renato Kirchner. - Petrópolis, RJ : Vozes, 2012. (Coleção 'textos Fnosóncos)

Título original Ontologie (Hermeneutik der FaktíziLãt)

ISBN97&853264331-5

1. 0ntologia

1.Título.

CDD-ll l

12-00624 Índices para catálogo sistemático:

1. 0ntologia : Filosofia

l ll

Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda

DEDALUS - Acervo - FFLCH

liililililiiiliíliíltiliili l Sumário

.:B:u:Introdução,7 g 1. 0 título "ontologia", Pre/ácío - Hermenêutica

7

da faticidade,

l l

Parte 1.Caminhos de interpretação do ser-aí ocasional, 13

l Hermenêutica, 15 g 2. O conceito tradicional de hermenêutica, 15 g 3. Hermenêutica como autointerpretação da faticidade, 21 2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem", 28 g 4. O conceito de "homem" na tradição bíblica, 29 g 5. O conceitoteológico e o conceito de "animal rationale",34 g 6. A faticidade como ser-aí em sua ocasionalidade. O hoje, 37

3 A interpretação hodierna do hoje, 42 g 7. A interpretação do hoje na consciência histórica, 42 g 8. A interpretação do hoje na filosofia hodierna, 47 g 9. Suplemento sobre "dialétíca" e fenomenologia, 50 g IO. Olhar sobre o percurso da interpretação, 54 4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional em sua objetualídade, 57

g 11. A interpretação do ser-aína consciência histórica, 58 g 12. A interpretação do ser-aína filosofia, 64 g 13. Outras tarefas da hermenêutica, 70

Parte 11.0 caminho fenomenológico da hermenêutica da faticidade,73

l

Consideraçãopreliminar; fenómeno e fenomenologia, 75 g 14. A propósito da história da "fenomenologia", 75 g 15. A fenomenologia em sua possibilidade enquanto um como da pesquisa, 82

2 "Ser-aí é ser em um mundo", 85

g 16. A indicação formal de uma posição prévia, 85 g 17. Mal-entendidos, 87 3

A formação da posição prévia, 90 g 18. Um olhar para a cotidianidade, 90 g 19. Uma descrição imprecisa do mundo cotidiano, 93 g 20. Descrição do mundo cotidiano a partir da lida atenta ou entretida, 95

4 A significância como caráter de encontrar-seno mundo, 98 g 21. Uma análise da significância (Primeira versão), 98 g 22. Uma análise da significância (Segunda versão), IOI g 23. A abertura, 102

g 24. A familiaridade, 105 g 25. A imprevisibilidade e o comparativo, 105 g 26. O caráter de encontrar-seno mundo, 106 Anexo

Suplementos eaditamentos, ll l

Pos/ácío da editora,119

/ndíce.125

Introdução

$ 1. O título "ontologia" Como advertência sobre a primeira indicação da fatícídade. Designaçãoinicial: ontología. "Ontología " significa doutrina do ser. Se ouvirmos nestetermo apenas a instrução indeterminada de que no que segue de algum modo se irá indagar tematicamente o ser, que se írá falar do ser, então terá servido a palavra do título para o que se pretende. No entanto, caso a ontologia designar o nome de uma disciplina, por exemplo, uma das disciplinas que pertencem ao âmbito de ocupação da neoescolástica ou ao âmbito da escolástica fenomenológica e as linhas acadêmicas marcadas por esta filosofia escolar, nessecaso, a palavra ontologia como título do que será o tematizado a seguir e a maneira de trata-lo será inaceitável. Se, acima, se toma ontologia como lema mobilizador, como acontece,por exemplo, nas investidas que se tornaram comuns em relação a Kant, e de maneira mais nítida em relação ao espíri to de Lutero, e mais radicalmente ainda em relação a qualquer questionamento que esteja aberto, que não se sinta de antemão intimidado pelas possíveis consequências, dito brevemente: se antologia servir como reclamação sonora para o levantamento de escravoscontra a filosofia como tal, nessecaso o título resultará completamente enganoso Os termos "ontologia" e "ontológico" serão empregados aqui apenasno sentido vazio acima assinalados, sem maior pretensão de servir de indicação. Eles significam: questionar e determinar dirigidos para o ser enquanto tal; que ser e de que modo, isso permanecetotalmente indeterminado

Em memória ao grego (5v [ser], onto]ogia significa igua]men te o tratamento de questões acerca do ser transmitidas pela tradi

antologia(Hermenêutica da facticidade)

ção, tratamento que, sobre o solo da clássica filosofia grega, ainda continua multiplicando-se de maneira epigonal. Embora esta ontologia tradicional, mesmo quando pretende dedicar-se às de terminações gerais do ser, ainda tem em vista um setor determinado do ser. Segundo o uso linguístico moderno, ontología equivale à teoria da objetualidade e, em princípio, de caráter formall nesse aspecto chega a coincidir com a ontologia antiga ("metafísica"). Contudo, a ontologia moderna não é uma disciplina isolada,

mas mantém uma peculiar imbrícação com aquilo que se compreende por fenomenologia em sentido estrito. Somente com a fenomenologia surge um conceito adequado para a ir\uestigação. Ontologia da natureza,ontologia da cultura, ontologias materiais:tais são as disciplinas nas quais se realça, em função de seu caráter temático-categorial, o conteúdo objetual dessas regiões. O que assim se alcança serve de fio condutor ao proble-

ma da constituição, as conexõesda gênesee a estruturada consciência de objetualidadesde um ou outro gênero. Em contrapartida, porém, somente a partir da fenomenologia é possível levantar a ontologia correspondente sobre uma base problemática firme e manter-se num caminho adequado. Ao olhar para a consciência de..., o que também se vê, o que somente des-

sa maneira se vê é o de-quê, isto é, o caráter objetual de um ente enquanto tal. E é disso que se trata nas ontologias, dos caracteres objetuais da região do ser correspondente. Não precisamente do ser enquanto tal, quer dizer, não objetual. A fenomenologia em sentido estrito é fenomenologia da constituição. A fenomenologia em sentido amplo inclui também a ontologia.

Numa tal ontologia, porém, não se coloca a questão sobre qual deve ser o campo do ser de que se deve extrair o sentido on to1(5gicodecisivo, aquele que permita conduzir toda a problemá-

tica. Tal questãoé desconhecidae, por isso mesmo, permanece-lhetambém alheia até mesmo sua própria procedência genética de talsentido. A fr2su/7cÍêncíafundamental da ontología tradicional e hodi erna é dupla:

Introdução

1) Desde o princípio seu tema é o ser oZZ/etua/,a olãetualidade de objetualidades determinadas, e objetualidade para um pensar teórico indiferente, ou o ser objetual material para determinadas ciências que se ocupam com ele, da naturezaou da cultura; e o mundo, mas não considerado a partir do ser-aíe das possibilidades do ser-aí,porém, sempre através das diversas regiões objetu ais; ou fixadas também por outras regiões de caráter não teoréti-

co. (Nota:Leve-seem conta o duplo sentidode "natureza"en quanto mundo e uma região objetual; a "natureza" enquanto mundo somente pode formalizar-se partindo do ser-aí,da historicidade, que não é, portanto, "fundamento" de sua temporalidadeso mesmo pode dizer-seem relação ao "corpo".) 2) O que resulta disso: a ontologia bloqueia o acesso ao ente que é decisivo para a problemática filosófica, isto é, ao ser-aí, a partir do qual é para o qual a filosofia "é Assim, no que segue se empregara o título ontología sempre

na acepçãovazia,com a única pretensãode pensarqualquer questionamento e investigação dirigidos para o ser enquanto tal.

Portanto,o termo "ontologia" atinge as questões,explicações, conceitos, categorias que venham a ser colocados, os quais cresceram ou não desse olhar para o ente enquanto ser

(A metafísica antiga é compreendida enquanto "ontologia"; superstição e dogmatismo, sem a menor possibilidade sequer de

apontar para a colocação de questões a pesquisar, como também de suas tendências.)

(No "tempo" oportuno se mostrará que na ontologia também residem tarefas fundamentaisl)

Em última instância,o título que correspondemelhor ao tema e à maneira de trata-lo no que segue é o seguinte: f7ermenêutica da faticidade.

Prefácios Hermenêutica da faticidade

Propor questões; questões não são ocorrências; questões são tampouco "problemas" hoje em dia em uso, que "impessoalmente" assume ao acaso pelo que se ouve dizer e se lê nos livros ou que se acompanha pelo gesto de serem pensados em tão grande profundidade. Questões surgem na discussão e confronto com as "coisas". E coisas há aí somente onde há olhos.

E assim que deverão ser "colocadas" aqui algumas questões, e muito mais na medida em que atualmente o questionamento caiu em desuso por causa do enorme negócio em rela ção aos "problemas". Além disso, trabalha-se em geral na intenção de solapar questionamentos e sua intenção é cultivar a modéstia de uma fé cega. Declara-se que o sacrum [sagrado] é a lei da essência e, com isso, é levada a sério em sua época por sua fragilidade e falta de mercado que disso necessita. O único que interessa é o funcionamento sem atritos no que diz respeito ao "negócio"l Tornou-se maduro para a organização de falsidade. A filosofia interpreta sua própria corrupção como "ressurgimento da metafísica

O companheiro em minha a busca foi o jovem Z-úteroe o modelo Árístóte/es, a quem Lutero odiava. Os impulsos me fo-

ram dados por Kíerkegaard e foi /Vusserl quem me abriu os olhos. Isso se dirige àqueles que só "compreendem" algo quando podem fazer a conta das influências históricas, essa pseudocompreensãoda curiosidade laboriosa, ou seja, essa aversão à única coisa que de maneira decisiva realmente impor1. Título de Heidegger. O "Prefácio" não foi apresentado durante as preleções

antologia(Hermenêuticada facticidade)

ta. Àqueles que se comportam dessa maneira deve-sefacilitar a tendência compreensiva", de modo que eles possam afundar-se por si mesmos. Deles nada se deve esperar. Eles preocupam-se unicamente pelo pseudo.

P'

Parte l CAMINHOS DE INTERPRETAÇÃO DO SER-AIOCASIONAL

Fbtícídade é a designação para o caráter ontológico de "nosso" ser-aí "próprio". Mais especificamente, a expressão significa: esseser-aíem cada ocasião (fenómeno da "ocasionalidade";cf. demorar-se, não ter pressa, ser-aílunto-a, ser-aí), na medida em

que é "aí" em seu caráter ontológico no tocante ao seu ser. Ser-aíno tocante a seu ser significa:não e nuncaprimordialmente enquanto o/2/etua/idade da intuição e da determinação intuitiva, da mera aquisição e posse de conhecimentos disso, mas ser-aíestá aí para si mesmo no como de seu ser mais próprio. O como do ser abre e delimita o "aí" possível em cada ocasião. Ser - transitivo: ser a vida fátical O ser mesmo nunca é uma possível objetualidade de um ter, na medida em que o ser de si mesmo Ihe importa.

Ser-aíenquanto ser próprio em cada caso não significa que sejauma relativizaçãoisolada no que é visto externamentecomo um "indivíduo", o "indivíduo"(soltas lpse), porém, "propriedade" é um como do ser, uma indicação do caminho possível do estar desperto.Contudo, não como uma demarcação regional no sentido de uma oposição isoladora.

Por conseguinte, por /átíco chama-se algo que "é" articulando-sepor si mesmo sobre um caráter ontológico, o qual é dessemodo. Caso se tome a "vida" como um modo de "ser".

antologia(Hermenêutica da facticidade)

então, "vida fática" quer dizer: nosso próprio ser-aí enquanto aí" em qualquer expressão aberta no tocante a seu ser em seu caráter onto1(5gico.

l Hermenêutica

9 2. O conceito tradicional de hermenêutica A expressãohermerlêutfca pretende indicar o modo unitário de abordar, concentrar, acessar a ela, isto é, de questionar e explicar a faticidade.

A palavra Ê:pfiíjvcuTtKrl (êTTlaTáÊrl, TéXvq) [hermenêutica (ciência, arte)] deriva de Ê:pprlvcúctv, Ê:prlvcía, àppílvcúç jínterpretar, interpretação, intérprete]. A etimologia da palavra é obs2 cura Está re]acionado com 'EppfÍç mensageiro dos deuses.

[Hermes],

o nome do deus

Mediante algumas referências pode-se localizar o significado originário do termo e tornar por sua vez inteligível o modo como seu significado vai se transformando. /)latão: oi Õà notrlTa\

oÚ8Ê:v (nÀ' rl ÊpprlvÕÇ ciatv

T(iv Ocõv:

(os poetas são somente os "mensageiros" dos deuses). Portanto, dos rapsodos, cujo trabalho consiste em recitar os poetas, se díz: OÚKoüvÊpprlvéuv êppílvrlç yíyvcaOc'; isto é: Não sereis vós os mensageiros dos mensageiros? ' Epprlvct3ç jintérprete] é aquele que comunica, aquele que informa alguém a respeito do que o outro "pensa", isto é, aquele que transmite, aquele que reproduz

2. Cf. É. Boisacq,DícEíonnaíreétymologíque,Heidelberge Paras,1916, p 282s 3. /on 534 e, ed. Burnet, Oxford, 1904.

4. /óídem, 535 a

antologia(Hermenêuticada facticidade)

a comunicação, a notícia; cf. So/lsfa 248 a 5, 246 e 3: (1@cpprlvc

uc, informa, isto é, noticia o que os outros pensam. Teeteto, 209 a 5: A(5yoç [discurso]

- TI TfÍç afÍç õla4)opÓTrlroÇ

Epprlvcía ja expressão de diferenças] . Notificar é tornar explícita a diferença de outros em relação ao KolvÓv jcomum]. (Cf. Teetefo 163 c: o que se vê nas palavras e o que os intérpretes comunicam); não uma concepção teórica, porém, "vontade", desejo e, .. além disso, ser, existência; ou seja, hermenêutica é a notificação } do ser de um ente em seu ser em relação a... (mim). Arístóteles:

IÍÍ

yÀÚTTU

(KaTaXpfÍrat

fl

+t3atÇ)

êTíÍ

IE

Tàv

ycüatv Kai Tílv ÕtáÀcKTov, Óv fl pÊ:vycüotç àvayK(Rov(ÕlàKai nÀEÍoalv ÜnápXct), fl 8' êpprlvEÍa EvcKa ToÜ Eus."0 ente enquan-

to vivente necessita da IÍ!!Wuapara saborear tanto como para conversar a respeito da lida com as coisas; por isso, o sqbQnar é um

modo necessárioda lida com as coisas (sendo que, por isso, também se encontra em geral), o falar a alguém e o falar de algo,

porém, com os demais (conveRar a respeito de algo), existe para gai-anuiro verdadeiro ser do vivente (em seu mundo e com seu mundo)". Aqui êppílvtía simplesmente substituí a palavra ÕtáÀcKToç[conversa] , isto é, o fa]ar co]oquia] a respeito disso ou ' daquilo. No entanto, este falar a respeito de algo só é o modo fáti-Y co de realizar-se o Àóyoç, e o À(5yoç(a fala a respeito de algo) ocu-

pa-se do õrlÀoüv 1 ..1 rà aup+épov Kai rà l3Àal3epóv',(isto é, a fala tp faz com que o ente se manifeste, se torne acessível, em sua serventia ou utilidade e em sua não serventia ou inutilidade, a fim de tê-lo em e à vista).

Veja-setambém Êpprlvct3ctv;Filóstrato'. Símplícíí in Árísto[elís F'hysícorum

Commenfaría'.

Péric]es em Tucídides: KalTol

É:po\ Totot3TQ ávõp\ ÓpyÍC;EaOc ÕÇ oÚÕEvoÇ oÍofim

íloauv

cTvat

5. De anima B 8, 420 b 18s. 6. Política

A 2, 1253 a 14s.

7. De VítísSophístarum, ed. C.L. Kayser, Leipzig, 1871, vol. 11, p. 11, fragmento 29. Em H. Diels, Díe Fragmente der vorsokratlker, Berlim, 1912, vol. 11, p. 235, fragmento

19.

8. Ed. H. Diels, Commentaría ín ÁrístoteZem Graeca, Berlim, 1882, p. 329, fragmento 20.

.

p

l Hermenêutica

YvõvaÍ TCTà 8éovTaKai E;Êll11ygl:!gg! Taüra, @tÀ(5TÍOÀÍ" TCKai XprlpáTuv Xpcíaauv' [E do mesmo modo, eu, de quem você tem raiva, sou tão competente quanto qualquer homem, pois penso saber e aDllllÊlgr as medidas cornetas como um bom patriota e estou acima da influência do dinheiro].

Aristóteles: Àéyu õá, ..., Àéqlv clvm Tàv Õtà l-rlÇ (5vopaaÍaç Êpprlvcíav'' jquero digo que... a linguagem do discurso é a írllgF-"'prgtação através do pensamento]. Entre os "escritos" de Aristóteles há um transmitido sob o título llcpi Êpprlvcíaç [Da /nferpretação]. Trata do ÀÓyoçem sua função fundamental: descobrir e tornar conhecido o ente. Segun do foi indicado acima, o título resulta totalmente apropriado. Contudo, nem Aristóteles nem seus sucessoresimediatos na escola peripatética estabeleceram este título para o escrito. Proveniente do legado de Aristóteles, foi transmitido aos discípulos como "esboço inacabado" e "sem título". Na época de Andrõnico de Rodes, porém, o título já era utilizado. H. /qeíer, o qual com boas razões asseguraa autenticidade do escrito, considera que a introdução do título teria aparecido provavelmente pela primeira vez na primeira geração seguinte a Teofrasto e Eudemo'' No nosso caso, que a voz sirva de título à investigação con creta de Aristóteles só possui importância para a história de seu significado. A.função dq falajllQrnar acessível algo enquanto tal, o Àóyoç tem a possibilidade assinalada do (5cÀ 0 3 lv (desocultar, colocar aí à vista, à disposição, o que antes estava oculto, encoberto). Uma vez que o escrito trata disso, com razão chama-se ncp\ Eppílvcíaç Através dos bizantinos este significado de êpprlvcúctv se generalizou,correspondendo à nossa palavra "significar"; uma palavra, uma frase quer dizer algo, "possui um significado".(Dali o platonismo do significado.)

9. De baila Peloponnesíaco, ed. G. Boehme,Leipzig, 1878,vo1.11, 60 (5), p. 127. IO.Poéffca VI,1450 b 13s.

1 1. Die Echtheit der Aristotelischen Hermerteutik, emArchiu ftlr Geschichte der F'hílosophíe 13, NF. 6 (1900), p. 23-72.

antologia(Hermenêutica da facticidade)

Fílon chama /\4oisésde Êpfirlvcüç ecoa, o hermeneuta de Deus'2 (o intérprete da vontade de Deus). ,ATÍsteu: Tà Tãv ' lou8auov ypo+4iaTa "ÊpprlvctaÇ TtpoaÕtÍiTat"'

(os escHtos dos judeus necessitam de tradução, interpretação). Traduzir: toilliat.gçÊggúel em língua própria ou para a própria lín-

gua o que se encontra em língua estranha. Nas igrejascristãs, portanto, Êpprlvcía equivale a comentário (enarratio); Êpprlvcía cÍÇ ràv ÕaT(iTcuXov [comentário do Octateuco]. Comentar, interpretar: tratar de aclarar ou esclarecer o que se pretende dizer verdadeiramente num escrito e, assim, torngL39essível aquilo que se pretende dizer, facilitar o acesso a isso: Ê:pprlvcía ' glêjrlyrlalç [exe-.Agostinho produz a primeira "hermenêutica" em estilo grandioso. Homo timens Deum, voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate mansuetus; praemunitis etiam scientia linguarum, ne in verbis locutíonibusque ignotashaereat; praemunitus etiam cognítione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamve earum quae propter similitudinem adhibentur,ignoret; adjuvante etiam codicum veritate, quem solers emendationis diligentia procuravit: veníat ita instructus ad ambígua Scripturarum discutienda atque solvenda''.

"Mediante quais armas haverá o homem de realizar a interpretação de passagens da Escritura que não estejam claras: com o temor de Deus, com o cuidado único de buscar na Escritura a vontade de Deus. Formado na piedade, para que não tenha prazer em disputas verbais; provido de conhecimentos linguísticos, para que não fique em suspenso diante de palavras ou locuções desconhecidas; dotado com o conhecimento de certas objetualidades e acontecimentos naturais que venham a se inserir a propósito de ilustração, para que não deixe de ver sua fraqueza demonstrativa, apoiada no conteúdo de verdade...'

12. De t;í&aA7osís111, 23 (11,188). Opera IV, ed. L. Cohn, Berlim, 1902, p. 244. 13. Ad Phílocrafem epístola, ed. P. Wendland, Leipzig, 1890, p. 4, fragmento 3.

14. De doctrína chrístíana, Petrologia Latina, ed. digne (a partir daqui citado como digne), vol. XXXIV, Paras,1845, livro }ll, cap. 1, 1, p. 65.

r' l Hermenêutica

No século XVll, aparece o título Hermeneutíca sacra IHermenêutfca sagradas, que ordinariamente também é denominado de C/aula scrípturae sacras'' [Chaoe para a Sagrada Esctírutua],

/sagoge

ad sacra /íferas''

[/rttroduçâo

para as Sagra-

das Escrituras\ , Tractatus de interpretatione'' \Tratado sobre a ínterpretação] , Phí/o/ogíe sacra:' [f11ología sagrada]. A hermenêutica já não é mais o mesmo que interpretação, mas teoria ou doutrina das condições, da objetualidade, dos meios, da.comunicação e da aplicação prática da interpretação; cf. Johan-

nesJakob, Rambach: 1. "De fundamentos

hermeneuticae

sâcFâe":9 ["Dos funda-

mentos da hermenêutica sagrada"]. Sobre a adequada disposição na interpretação de textos, o sentido dos textos. ll. "De mediashermeneuticae sacrae domesticas":' ["Do sentido interno da hermenêutica sagrada"]. Sobre a analogia da fé enquanto princípio de interpretação; as circunstâncias, os afetos; a classificação, o contexto; o paralelismo das Escrituras. lll. "De medias hermeneutícae

sacrae externas et litterariis":'

j"Do sentido externo e literal da hermenêutica sagrada"] . Sobre os meios gramaticais, críticos, rgléJljggs,lógicos e científicos. Tradução e comentário IV. "De sensus inventiva legitima tractatione"::

["Da maneira

própria de descobrir o sentido"]. Sobre a comunicação e a

15. M. Flacius lllyricus, Clauís scrípturae sanctae seu de sermorle sacrarum Zíterarum, Batel, 1567. 16. S. Pagnino, /sagogae ad sacra /íferas Z.íber unícus, Colónia, 1540 e 1542

17.W. Frantze,Tractatus theologícus noous ef perspícuus de ínterpretafíone sagraram scrlpturarum máxima iegífíma, Wittenberg, 1619. 18. S. G\ass,Phiiotogie sacra, qua totius V. et N.T. scripturae tum stylus et !itte-

ratura, fum sensos ef genuínas ínterpretatíonís ratio expendítur, Jena, 1623.

19. {nstitutiones hermeneuticae sacras, uariis obseruationibus copiosissimísque exempiís bíbZícís ÍZZustratae, Jena, 1723, Conspectus totius libré: Liber primus. 20. /bídem,

Liber secundus.

21. /bídem,

Liber tertius.

22. /bídem,

Liber quartus.

antologia(Hermenêutica da facticidade)

20

demonstração, a aplicação porismática e prática. (Porísma[a, Tíopíd;ctv:inferir por meio de argumentos.) SchZeiermacher, posteriormente, restringiu a ideia de hermenêutica, pois, em vista do caráter de geral e ativo (cf. Agostinho), da "arte (doutrina da arte) da compreensão":' da fala de outros, ele coloca-a em relação, enquanto disciplina, com a gramática e a retórica, com a dialética; essametodologia é formal, e enquanto "hermenêutica geral" (teoria ou doutrina da arte de compreender a fala dos outros de modo geral) abrange as hermenêuticas especiais,a hermenêutica teológica e a hermenêutica filológica. ,'\. Boeckh tirou essa ideia de hermenêutica para sua Enciclopédia e metodologia das ciências filológicas". Dílfhey adaptou o conceito de hermenêutica de Schleíermacher como

"método

da compreensão"

("doutrina

ou teoria

da

arte de interpretar textos"):'. Ele, porém, tomou por base uma análiseda compreensão como tal e, incluindo no âmbito de suas investigações sobre o desenvolvimento das ciências do espírito, também prosseguiu no desenvolvimento da hermenêutica. No entanto, justamente a partir desse ponto mostra-se uma restrição funesta na sua posição. Por isso, no desenvolvimento da verdadeira hermenêutica permaneceram esquecidas as épocas decisivas (a Patrísticae Lutero), ao seguir sempre a hermenêutica somente a partir de um ponto de vista temático e, contudo, enquanto nela se mostrava a tendência que ele considerava essencial para a metodologia das ciências hermenêuticas do espírito. Esse Dílfhey sistematicamente aguado de hoje em dia (como, por exemplo, Spranger) não alcança nem sequer de longe a posição de então, posição já demasiadamente restringida, afetada e pouco clara na direção do essencial e fundamental. 23. Hermerleutik und Kritik m. bes. Beziehung aufdas Neue Testament, ed. por F. Lücke, Sãmtlíche Werke, parte 1,vo1.7, Berlím, 1938, p. 7. 24. Enzyclopãdie und Methodologie der philologischen Wisseruchaften, \-eipzig, 1877

25. Die Entstehung der Hermeneutik, em Phílosophísche .'\bhandlungen, Chr. Sigwarf zu saÍRem 70. Geburfstage geLoídmet o. B. Erdmann u. a. , Tübíngen, Friburgo, Leipzig, 1900, p. 190, 5. ed., na$ Gesammelfe Schríften, vol. V, Stutt-

gart, Gõttingen, 1968, p. 320.

l Hermenêutica

21

$ 3. Hermenêutica como autointerpretação dafaticídade No que se refere à investigação seguinte não é usado o título "hermenêutica" como significado moderno, muito menos no sentido tão estrito de uma teoria da interpretação. Seguindo melhor seu significado original, o termo significa: determinada unidade na realização do êppcvct3ctv (do comunicar), ou seja, da ínferpretação da fatfcídade que conduz ao encontro, visão, maneira e conceito de faticidade.

Optamos pelo significado original da palavra, porque, embo ra no fundo não resulte como suficiente, no entanto permite destacar, indicando alguns elementos que são eficazes para a investigação da faticidade. Com relação à sua "objetualidade", como forma pretendida para acesso-la,a hermenêutica indica que a ob jetualidade é um ser capacitado para a interpretação e necessita-

do dela, que é inerente a esse seu ser o ser interpretado de algum modo. A hermenêutica tem como tarefa tornar acessívelo ser-aí próprio em cada ocasião em seu caráter ontológico do ser-aímesmo, de comunica-lo, tem como tarefa aclarar essa alienação de si mesmo de que o ser-aíé atingido. Na ao ser-aícomo uma possibilidade de vir a compre !!den ser essa comDreensao. Tal compreensão, que se origina na interpretação, é algo que não tem nada a ver com o que geralmente se chama de compreender, um modo de conhecer outras vidas; não é nenhum entreter-secom...(intencionalidade), mas um como do ser-aí mesmo;

deveser fixado terminologicamentecomo o estar desperto do ser-ai para si mesmo.

--+A hermenêutica não é um modo artificialmente concebido de análiseque é imposta ao ser-aíe perseguido por curiosidade. Se considerado a partir da própria faticídade, deve-se determinar quando e em que medida ela solicita a interpretação proposta. Assim, pois, a relação entre hermenêutica e faticidade não é a que se dá entre a apreensão da objetualidade e a objetualidade apreendida,à qual aquela somente teria de ajustar-se,mas o interpretar mesmo é um como possível distintivo do caráter ontológico da faticidade. A interpretação é algo cujo ser é o ser da pró-

antologia(Hermenêutica da facticidade)

proavida fatiga. Se chamarmos, mesmo que impropríamente, a faticidade como a "objetualidade" da hermenêutica (como as plantas são objetualidade da botânica), diremos que esta, a hermenêutica,encontra-seem sua própria objetualidade (ou seja, como se as plantas, o que são e como são, fossem a botânica).

A unidade do ser que com isso se indica entre a hermenêutica e sua "objetualidade" situa a iniciação, a realização e a apropriação da hermenêutica temporalmente antes, pelo que tange ao ser e, faticamente, o colocar em obra de toda ciência. A eventualidade de fracasso é uma possibilidade fundamental, inerente ao seu ser mais próprio. O caráter de evidência de suas explicações é essencialmente instável; pretender antepor-lhe um ideal de

evidência e, sobretudo, uma tão excessiva "visão das essências", seria não conhecer o que a hermenêutica pode e deve fazer.

> O tema da investigação hermenêutica é o ser-aí próprio em cada ocasião, justamente

por ser hermenêutico,

questiona-se so-

bre o caráter ontológico, a fim de configurar uma atenção a si mesmo bem enraizada. O ser da vida fatiga mostra-se no que é no como do ser da possíbí/idade de ser de si mesmo. A possibilidade mais própria de si mesmo que o ser-aí (a faticidade) é, e justamente sem que esta esteja "aí", será denominada exístên cía. Através do questionamento hermenêutico, tendo em vista de que ele seja o verdadeiro ser da própria existência, a faticídade situa-se na posição prévia, a partir da qual e em vista da qual será interpretada. Os conceitos que tenham sua origem nesta explicação serão denominados existenciais.

"Conceito" não é um esquema, mas uma possibilidadede

ser, do instante, isto é, constitui este instante; um significado produzido, extraído; um conceito mostra a posição prévia, quer dizer, transpõe para a experiênciafundamental; mostra a concepção préuía, isto é, exige o como do falar e questionar de alguém; ou seja, transpõe o ser-aí segundo sua tendência para a interpre-

tação e a preocupação.Os conceitosfundamentaisnão são acréscimos posteriores, mas motivos condutores: deve-setomar o ser-aína acepção de sua maneira de ser. A posição prévia da interpretação, aquele que a dita posição prévia não pode estar presente de modo temático como objetua-

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o

r l Hermenêutica

lidade de um relato direto e completo, é precisamenteo sinal de seucaráter ontológico. Enquanto elemento constitutivo, e certamente decisivo, da interpretação, que ela mesma é sendo com o

aí, compartilhaseu caráter oito/(5gico: possibilidade de ser. Esta possibilidade de ser é uma possibilidade de ser concreta, que varia faticamente segundo a situação â qual é dirigido o questionar hermenêutico em cada ocasião. Portanto, a posição prévia não é nada que possa ser escolhido por algum capricho meu. 'A vida somente se deixa aclarar quando se viveu, do mesmo modo que Cristo começou a explicar as escrituras e a mostrar como ensinavam sobre ele - somente depois de ter ressuscita-

do"(Kierkegaard,Diário, 15/04/1838"). A questionabilidade fundamental na hermenêutica e em suas perspectivas: a objetualidade: o ser-aíé somente nele mesmo. E, mas somente enquanto está a caminho de seu si mesmo em vista de sil Este modo de ser da hermenêutica, não se trata de evita-lo nem de manipula-lo substituindo-o artificiosamente; deve-se

toma-lo decisivamente em conta. O qual se traduz no modo como se deve tomar a anfecípação do passo, na única maneira como se pode tomar. Esta "antecipação do passo" não supõe chegar ao término, mas precisamente tomar em conta o estar a caminho, deixar-Jheo passo livre, abrir-lhe caminho, conservando a possibilidade de ser. A esta possibilidade de ser corresponde, conforme a posição prévia, uma questíonabí/idade fundamental. Esta reluz em todosos caracteresontológicosl questíonabíZfdade õntíca. cuidado, inquietude,

medo, temporalidade.

Na questionabilidade

e

somentenela alguém pode assumir a posição na qual se dá e para a qual se dá algo a que se pode chamar pelo termo "fixo". E isso somente se o fixável, o que ainda não está fixado, enquanto como do ser-aí,possuí seráQue acontece neste contexto com o problema da morte?

Na hermenêutica o primeiro que se tem de configurar é a posição a partir da qual seja possível questionar de modo radical, 26. Die TagebÉZcher]834-í855.

Seleção e tradução de Th. Haecker. Leipzig

sem data, p. 92 (Munique, 4. ed., 1953, p. 99).

antologia(Hermenêutica da facticidade)

sem deixar se levar pela ideia tradicional de homem. (Questionável é o problema da disposição, como coloca-lo, se coloca-lo ou não. Desde a questionabilidade não se verá a possíbf/idade de ser como algo existencial concreto e autónomo?)

Mais do que isso: a interpretação parte do hoje, isto é, de uma determinada compreensão mediana, da qual a filosofia vive e a partir da qual ela se expressa refroatloamenfe. O Impessoa! possui algo certamente positivo, não é somente um fenómeno de abandono, mas é, enquanto tal, um como do ser-aífático.

O domínio da compreensão fátíca não é algo que se possa calcular jamais de antemão. Da mesma maneira, não se pode normatízar sua repercussão na apreensão e na comunicação mediante expressõesmatemáticas. No fundo isso é algo que, também, carece de importância, visto que a hermenêutica aposta na situação e a partir disso possibilita a compreensão. Na compreensão hermenêutica não há nenhuma "generalidade" que vá mais além do formal. E, em caso de haver algo assim, uma hermenêutica que se compreendesse a si mesma e que compreendesse sua tarefa ver-se-iaobrigada a tomar distância disso e voltaria a atenção ao ser-aífático. O "formal" não éjamais algo independente,mas somente um recurso, um apoio do mundo. A hermenêutica não tem por objetivo a posse de conhecimentos, mas um conhecer existencial, isto é, um ser. A herme nêutica fala desde o ser interpretado e para o ser interpretado. O co/orar em ação hermenêufico - aquilo no que, como se disséssemos a uma carta, coloca-se todo -, isto é, é "como isto ou aqui/o " em que se assume a faticidade de antemão, o caráter ontológico decisivo que se coloca em ação, não pode ser uma invenção. Contudo, tampouco é algo que se possui de modo definitivo, mas surge e brota de uma experiência fundamental, no nos-

so caso, de um estar despertode caráter filosófico, no qual o ser-aí se encontra consigo mesmo, em que o ser-aí aparece dian

te de si mesmo.Que o estar despertoseja o caráter filosófico quer dizer que está ativo numa aufoínterprefação originária que a filosofia se deu a si mesma, constituindo essa interpretação uma possibilidade decisiva e um modo de que o ser-aíse encontre consigo mesmo, que apareça diante de si mesmo.

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l Hermenêutica

O conteúdo fundamental dessa autocompreensão da filosofia a respeito de si mesma deve ser destacado e precisa ser indicado de antemão. Para tal hermenêutica, isso significa: 1) Filosofia é o modo de conhecer que se dá na vida fática, o modo como o ser-aífátíco se arranca de si sem precisar olhar para si mesmo e coloca-sede modo inexorável para sí mesmo; 2) Enquanto tal, a filosofia não tem missão alguma de velar pela humanidade e pela cultura universais nem muito menos de salvar as gerações por-

víndourasde uma vez para sempre da preocupaçãode colocar-se questões ou sequer reduzi-las com pretensões erróneas quanto à validade. A filosofia é o que pode ser somente enquanto é de seu "tempo". "Temporalidade". O ser-aíopera no como do

seragora. Mas isso não significa, muito menos, ser o mais moderno pos sável,isto é, segundo as assim chamadas necessidades e imaginá-

veis desejos publicamente propagados diariamente. Reconhe ce-setodo o moderno no quão artificiosamente se furta ao pró prio tempo e somente dessa maneira se procura um "efeito" (Indústria, propaganda, proselitismo, economia .monopolizado ra, extorsão intelectual.) Pelo contrário, aquilo pelo qual o ser-ai,.aparecediante de si mesmo no citado estar desperto, quer dizerào caráter ontológico, não é algo que se possa calcular de anterüão nem nada para a humanidade em geral, nada para o público, mas é a possibilidade decisiva e determinada em cada ocasião da faticidade concreta. Na medida em que se consiga gerenciar hermeneutícamente a faticídade e leva-la ao conceito aquela possibilidade resultará mais clara. "Ao mesmo tempo", porém, ela já se consome a si mesma. A existência enquanto possibilidade histórica determinada do ser-aíocasional está já viciada na medida em que se exige dela estar presente de antemão diante da curiosidade filosófica que vivamente já se Ihe está apresentando. Ela nunca é "obje-

tualidade", mas seráela é aí somente enquanto "é" uma vida numa ocasião determinada.

Na medida em que o colocar em ação somenteé desse modo, não pode ser objetual algum de raciocínios universais ou de discussão pública. Essesnão são mais que meios preferidos

antologia(Hermenêutica da facticidade)

para combater a tempo o possível choque de colocar em ação no ser-aífático. Essas exigênciasque hodiernamente tanto se divulgam e em tão alto tom: 1) não convém deter-se demasiadamente nos pressupostos, mas olhar as coisas mesmas (filosofia que trata de coisas)l 2) os pressupostos deveriam poder ser expostos diante de um público geral razoável, ou seja, deveriam ser plausíveis, o menos arriscado possível - ambas as exigências envolvem-se na aparência da mais absoluta filosofia objetiva. Entretanto, não são mais que gritos mascarados de medo em relação à filosofia.

A questão, então, que lugar esta hermenêutica ocupa dentro do quadro de tarefas "da" filosofia não vaí além de uma questão Ini

11

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muito posterior,no fundo carentede importância,quandonão

uma questão radicalmente equivocada. O eventualmente estranho do título não deve induzir a perder-seem reflexões vazias.

A hermenêutica mesma não passará de uma trivialidade enquanto o estar desperto para a faticidade, que é o que deve produza-la,não estiver "aí"; todo falar sobre eia é um mal-entendido fundamental do que ela seja. Eu, de minha parte, suspeito, se me permitem esta observação pessoal, a hermenêutica não é para nada filosofia, mas algo estritamente prévio e provisório, o que,f desde logo, é sua natureza mais própria: não se trata de acabar com ela o mais rápido possível, mas de manter-se nela o maior tempo possível. Hoje em dia estamos tão sem ânimo e tão debilitados que já nem somos mais capazes de suportar uma questão; de tal modo

que, quando alguém dos filósofos curandeiros não possui resposta, passa-seao seguinte.Essademandafaz que tal oferta cresça. Em linguagem popular chama-se isso de "um interesse crescente pela filosofia

]'A hermenêutica não é ela mesma filosofiaso que ela pretende é simplesmente submeter à "consideração bem-disposta" dos filósofos hodiernos uma objetualidadeaté agora relegada ao esquecimento. Que estas minúcias passem hoje em dia ímpensadasé algo que a ninguém deve surpreender na grande indústria da filosofia, para a qual tudo está endereçado e, supostamente, de não chegar demasiadamente tarde ao - como se cos-

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l Hermenêutica

tuma dizer - "ressurgimento da metafísica" que agora começa, em que a única preocupação que se conhece é procurar-se, por meio de uma visão das essências, uma amizade direta, o mais barata e o mais cómoda possível e, por sua vez, o mais rentável, 27 com o bom Deus

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a 27. Anotação de Heídegger: "Nenhuma medida com padrões estranhos e com

referenciaise estruturas questionáveis; muito menos com ênfase de sentido fundamentall"

A ideia de faticidade e o conceito de "homem"28

Na determinação indicativa que fizemos do tema da hermenêutica, ou seja, da faticidade - nosso ser-aí próprio em cada caso, foram evitadas inicialmente expressões como ser-aí "humano" ou "ser do homem"

Os conceitos de "homem", a saber: 1) ser vivo dotado de razão e 2) pessoa, personalidade, provêm da experiência e visão de um mundo cujas condições objetuais nos são dadas de ante mão e ocasionalmente de uma maneira determinada. A primeira forma pertence ao contexto temático que pode ser indicado pelo número de objetualidades:planta, animal, homem, demónio, Deus. (Em princípio, não há necessidadede pensar sobre uma experiência biológica específicade tipo biológico ou científico-natural em sentido moderno.) A segunda forma do conceito de homem

nascecom a exposiçãocristã das qualidadesoriginaisdo ho-

mem como criatura de Deus, baseada na revelação veterotestamentária. Em ambas as determinações conceptuais, o que está em jogo é a fixação dos elementos que configuram ou compõem algo previamente dado, que posteriormente, em função de tais elementos, atribuí-se um modo de ser ou se deixa na indiferença de um ser real. Por outro lado, é necessário tomar cuidado com o conceito de "ser dotado de razão", uma vez que tal conceito perde o decisivo do sentido de d;(iov À(5yovíXov jser vivo dotado de razão]. Na filosofia científica clássica grega (Árísfóteles), Àóyoç nunca 28. Título de Heidegger.

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2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem

quer dizer "razão", mas fala, conversa. Portanto, o homem é o ente que tem seu mundo ao modo do que é falado:9.É no eslolcísmo que começa já a trivializar-se tal conceito e, a partir disso, surgem os conceitos de Àóyoç [razão], ao0ía [sabedoria], nía'rlç [crença]

como

conceitos

hipostatízados

na especulação

e

teosofia helenísticas.

Os conceitos de homem utilizados hoje em dia possuem sua origem nos conceitos indicados, de modo que devemos voltar para ambas as fontes e desenvolver a ideia de pessoa com base em Kart e do idealismo alemão, que se desenvolve através da ligação com a teologia medieval. $ 4. O conceito de "homem"

na tradição bíblica

A explicação da ideia de homem como pessoa, conceito que assimila o grego C;QovÀ(5yov gXov, é uma das passagens que se converteram num dos clássicos da teologia cristã em muitos aspectos;

(iênesís

rlotílaupcv

1,26,

LXX

(Septuaginta):

Kai

ETTrEV Õ 0c(5Ç

(ãvOpunov Kar' eiKÓvcl ÕpcTépav Kai Ka0' ÕpoÍuatv

le disse Deus: "Façamos o homem à nossa imagem e semelhança"]. As pa]avras ciKÚv]ímagem] e õpoíuatç]semelhança] pos-

suem um sentido praticamente idêntico. (A ideia de [)eus, obtido a partir de um o]har do homem; situação religiosa ocasional. Ver ambos os aspectos.) Cf. Kuhn: ser racional sensíve] (natura [natureza], ot3aía [essência, ser]) um ser "pessoa]" (ÚnoaTaalç [hípóstase], suZ)s an ía [substâncía]), "capax alícujus veritatis de deo" et "alicujus amoris dei":' j"capaz de obter verdades de Deus" e "capaz de algum amor de Deus"]. A história da interpretação desta passagem do Gênesis começa com

Paulo,

ICor

1 1 ,7: Õwflp pcv ycÇ) oÜK Õ4)ctÀct KaTaKOCÀUTnEaOal

Trlv KC(1)aÀrlv, EIKwv Kal é)ola qeou-

uJpavrcwn

[0 homem não

devecobrir sua cabeça, porque é imagem e glória de Deus].

29. "Semestre de verão de [ 19]24 melhor" (adicionado mais tarde por Heidegger)

30. Díe chrístlíche l.erre uon der góftlíchen Grade, l parte,Tübingen,1868 P. ll

antologia(Hermenêutica da facticidade)

Cf. 2Cor 3,181 Rm 8,29: ÓTI oÜÇITPOéyVU, Kai npoóptacv aufip(5p$ouç rfÍç eiK(5voÇ ToÕ uioÜ aÚToÜ, clÇ Tà

ivm

aÚTàv

TTpwTÓTOKOV êv TTOÀÀOi'Ç (5cõcÀ(>oíç [Aqueles que conheceu de antemão, também os predestinou a serem conforme a imagem de seu Filho, para que este seja o prímogênito de muitos irmãos]. Problema: a mulher, o que é?

Tacíano (cerca de 150), em seu A(5yoç npàç "EÀÀtlvaç:póvoç

8à Õ (lvOpunoÇciK(àvciKàv Kai ÕpoÍuatÇloÜ Ocos,Àéyu Õà ãvOptonov ot3Xi ràv (5pota ToTÇ d;QotÇ npáTTovTa (não enquanto d;(Óov [um

anima]]),

ãÀÀà TÕv Tíõppu

pÊ:v TílÇ âVOpUTíÓTrjTOÇ

npàç at3TàvÕàTàv OcàvKCXuprjKÓTa (de maneira mais avançada)''lSermão aos gregos: Somente o homem é imagem e semelhança de Deus, quero dizer, o homem que faz coisas similares ao animal, isto é, não age como um animal, mas daqui em diante está no caminho da humanidade ao aproximar-se do próprio Deus]. Estão definidas aqui claramente as duas maneiras fundamentais de entender o homem. Agostinho: Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et hic animadvertendaquaedam et conjunctio, et discretioanimantium. Nam eodem factum homínem dicit, que bestias.Sunt enim simul omnia terrena animantial et tamen propter excellentiam rationis, secundum quam ad imagine Deí et similitudínem efficitur homo, separatim de illo dícitur, postquam de caeteris terrenasanimantibus solite conclusum est, dícendo, Et vidit Deus quia bonum est': [E disse Deus: "Façamos o homem à nossa imagem e semelhança". Devemos observar como os animais são aqui agrupados e, ao mesmo tempo, mantidos separados. A Escritura diz que o homem foi feito no mesmo dia em que os animais, pois eles são todos como animais terrestres. No entanto, por conta da excelência da razão, segundo a qual o homem é feito à imagem e semelhança de Deus, ela fala

31. Texte und Untersuchungenzur Geschichte der altchristlíchen Literatur, ed por O.v. Gebhardt e A. Harnack, vol. IV, n. 1, Leipzig, 1888-1893, cap. 15 (68), p. 16, fragmentos 13-16.

32. De Genesí ad litteram ímperÕectuslíder, digne, vol. XXXIV,Paria,1845, cap. 16, 55, p. 241.

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2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem"

dele em separado, depois que Deus acabou de falar dos outros animais terrestres da maneira habitual, dizendo: "E Deus viu que

era bom". (Em vez de: Et factum est IE ele foi feito] e: et fecit Deus [e Deus fez]. Da mesma forma: Faciamus IFaçamos] Fiat" [Faça-se].)

Tomas de ,Aquíno: de fine sive productíonis hominis prout dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei34jsobre o fim ou termo da produção do homem, na medida em que é dito ter sido feito à imagem e seme]hançade Deus]. Quia, sicut Damascenus dixit, lib. 2 orth. Fid., cap. 12, a princ homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur íntellectuaZe, et arbítrio [íberum, et per se po testatiuum, postquam praedictum est de exemp/arí, scilicet de l)eo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem, restat ut consideremus de ejus imagine, idest, de homíne: secundum quod et ipse est suorum operum principium, quaseliberum arbitrium habens, et suorum operum potestatem"

[Pois, como nos díz Damasceno

(De /ide orfhodoxa,

livro

2, capítulo 12), o homem foi feito à imagem de Deus, uma vez que isso implica ser ele inteligente e líore paraluZgar e senhor de sí mesmo, desse modo, portanto, temos de concordar agora que Deus é a causa exemp/ar das coisas e que o homem possui, a partir de seu poder, o pensamento sobre sua vontade; assim, continuamos a olhar para esta imagem, isto é, o homem como fonte das ações que Ihe são próprias e que caem sob sua responsabilidadee controlei. Este parágrafo contém toda a estrutura metodológica interna da obra principal da teologia medieval.

Zwíng[ío: "ouch daISer [der mensch] sín ufsehen haf uf gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daISer nach siner natur etwas

gott

nãher

enerborn,

etwas

mee

nachsch/ãgt,

etwas

zEZ-

zugs zujm hat, das alceson zwyfel alleín darus flü13t,daISer nach

33. Cf. De Trlnitate, digne, vol. XLll, Pauis,1841, LiberXll, cap. 7,12, p. 1004 34. S. Thomas.

(Parma) 1, quaest. XClll, prologus

35. S. Thomas, prologus a ll' (partes gritadas por Heidegger).

Oncologia(Hermenêutica da facticidade)

der bíldnu/3 gottes geschaffen ist";' ["Assim também [o homem] para [er olhos de [)eus e atender à sua pa]avra, mostra claramenteque, por sua natureza,é algo que nasceu próximo de [)eus, que é mais parecido com e]e e que possui uma relação especial com ele, do que se deduz sem dúvida que foi criado à imagem de Deus"]. Caloírto: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentía, íudícium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderenf usque ad Deram et aeternam felicitatem:'

[0 homem desta-

cou-se nestes nobres dons em seu estado inicial, quando a razão, a inteligência, o julgamento não só são suficientes para o governo da sua vida terrena, mas também Ihe permitem passar além em dÍreção

a ])eus e .à fe]icidade

eterna].

A partir daqui, através do idealismo alemão, a interpretação da personalidadechega a Scheler:'. Em termos tradicionais, o próprio ache/er move-se entre ques-

tões cuja colocação tornou-seantiquada e artificial. (ùnicamente devido ao modo fenomenológico refinado de ver e explicar torna-seainda mais nefasto:9.Scheler procura definir a "posição metafísica [...] dentro do todo do ser, do mundo e de Deus'o,o "gênero

homo

[humanol".

Ele

quer

livrar-se

"da

ligação 41

míti-

co-metafórica" da ideia e apoderar-seda coisa mesma

36. Von klarheit und gewüsse odes unbetrogliche des worts gottes, em Werke, vol. 1,Der deufschen Schríften erster Theí!, Zurique, 1928, p. 58 (grifado por Heidegger). 37. /nstítutío

1, 15,8 (grifado

por Heidegger).

38. Cf. Zur /dee des A7enschen, 1. ed., em Ábhandlungen und Áufsãtze, vol. l,

Leipzig,1915, p. 319-367 (a partir daqui citado como Zur /dee des AÍenschen). A 4. ed. apareceu como Vom C/msturz der verte. Ábhand/ungen

und .'\ufsãf-

ze, em Gesammelfe tÀ/erre,vo1.3, Berna, 1955, p. 173-195. 39. Cf. p. 346, 186 (aqui, como no que segue, o primeiro número indica a citação da 1. ed., o segundo número indica a citação da 4. ed.). 40. /bídem, p. 319, 173. 41. /bídem, p. 320, 173.

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2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem

A distinção entre o "'homo naturalis' [homem natura]j"': da ciência natural, "unidade de características com caráter de coisa", "espécie zoológica", e homo historíae [homem histórico], 'unidade ideal, que é como o 'homem' aparece nas ciências do espíritoe na filosofia"", não é mais que uma visão distorcida da distinção kantíana entre o conceito de natureza e conceito inteligíve[. Segundo

Sche]er,

"[...]

um erro antropo]ógico"4',

se consi-

derado desde a intenciona]idade e a eidética. ]X4astudo isso "de fora", "filosofia que se ocupa de coisas"ll "0 que seja o homem" - sentido, visão, hermenêutica desta questãol O homem é "a intenção e o gesto da 'transcendência mesma"",

aquele que busca a Deus, "um

("Animal-Deus,

ambos assumidos),

'entre'

[...] ']imite'"

"um eterno 'além'"",

a "por-

ta de entrada" da graça", "[...] a única ideia de 'homem' admissível com sentido [é] um 'teo-mo//esmo', a ideia de um X, que é a imagem finita e viva de Deus, um semelhante a ele uma das infinitas silhuetas recortadas sobre a grande parede do ser"". Enuncia-

do c]aramente: um panoramas (]ma pintura, uma historial Coincidentemente, Scheler está tomando como sendo sua a teologia antiga (cf. também a gnose valentiniana: a(ipq - QuXíl -

Trvcüpa, isto é, caro, anima, spírítus jcarne, alma, espírítol). Contudo,enquanto os teólogos antigos ao menos percebiam que estavam falando de teologia, Scheler põe tudo de cabeça para baixo e arruína tanto a teologia como a filosofia. Tal método de passar por cima do fátíco é aplicado com grande sutíleza e perspicácia em seu livro.

42. /bídem, p. 322, 174 43. /bídem, p. 323, 175. 44. /bídem, p. 321, 173s 45. /bídem, p. 346, 186. 46. /bídem,

p. 347s, 186

47. /bídem, p. 348, 187. 48. /bídem, p. 349, 187

antologia(Hermenêutica da facticidade)

O conceito teológico e o conceito de "animal rationale"" A hermenêutica tem por tema o seraí próprio em cada caso - en-

quanto se questiona a respeito do seu caráter ontológico e de sua estrutura fenomenal; no que diz respeito a uma sistemática regional universal recorta nela um setor determinado a fim de realizar uma investigação do sistema em vista de alguns fins determinados.

No entanto, em relação ao título para designar a região do ser e no que diz respeito à demarcação que ele identifica como próprio, evitamos expressões como ser-aíhumano, ser humano. O conceito de homem, em qualquer das concepções categoriais legados pela tradição, impede inicialmente de ver aquilo que se deve ter em vista enquanto faticidade. A questão do que seja o homem é distorcida ao desviar-seda visão daquilo que a questão propriamente aponta, substituindo-o por uma objetualidade que Ihe é estranha (cf. Jaspers).

Ao chamar de homem o ser-aíque se irá investigar, coloca-se já de antemão dentro de uma determinada concepção categorial, visto que o exame é levado a cabo seguindo a direção da definição tradiciona[ de "anima] rationa]e" ["anima] raciona]"]. Tendo tal definição como direção, define-sea descrição numa perspectiva determinada,sem que com ela se recuperem ativamente os motivos originários de tal maneira de ver as coisas.

A própria definição já está até mesmo desprendida do solo de origem e de qualquer possibilidade real de demonstração", e sua repercussão na filosofia moderna (Kart) é também determinada por uma interpretação em que continuam a desempenha motivos da teologia cristã. O sentido das ideias de humanidade personalidade, ser pessoa, só é compreensível a partir destas fontes - enquanto determinada desteologização formalizadora Cf. Kant, Religião dentro dos limites da razão pura, 1793''

49. Título de Heidegger:"Acréscimo à p. 4 (de seu manuscrito). A ideia de fato cidade e o conceito de homem". Este g 5 não foi apresentado nas preleçõe (até a p. 37).

50. Cf. Aristóteles, ética a Nícõmaco, A 6.

51. Em Sãmmtlíche Werke, vol. VI, ed. por G. Hartenstein, Leípzig, 1868, p. 120.

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ideia de faticidade e o conceito de "homem"

Scheler': está tão longe de compreender a posição fundamental da ideia de pessoa de Kart que só considera o sentimento de respeito como uma "exceção singular" e, não querendo dar-seconta de sua própria ideia de pessoa, só se difere da ideia kantíanade uma maneira mais dogmática e possibilita um ainda maior grau de confusão de fronteiras entre a filosofia e a teologia, ou seja, prejudica a teologia e a filosofia comprometendo suas possibilidadesdeterminadas de questionar criticamente. (quando Scheler': define o homem enquanto "intenção e ges-

to da 'transcendência'mesma" ou como "aqueleque buscaa Deus", não difere fundamentalmente do "ter respeito com..." de /íarlt, que é o estar aberto ao dever enquanto modo de confrontar-se com a lei.

O alcance do grau de confusão que ocorre nessas abordagensfundamentais de Scheler é indicada, entre outras coisas, pelofato de sua ideia de pessoa coincidirjustamente, até mesmo literalmente, com a formulação que os reformadores, em oposição ao Aristóteles trivíalizado pela escolástica, proporcionaram; cf. Zwínglío, Ca/pino. EI, além disso, esquece-se precisamente neste contexto, isto é, no contexto teológico, que é preciso distinguir fundamentalmente vários estados ou modos de ser do homem (status integritatis [estado de íntegridade] , status corruptionis restado de corrupção], status gratiae restado de graça], status gloriae]estado de glóría]) e que não podem ser trocados arbitrariamente uns pelos outros. Quando Scheler diz: "l-útero foi o primeiro a defina-lo [a definir o homeml explicitamente como 'caro' (carne)"", deve-seobservar que ache/er confunde aqui Z-ufero com o profeta /saías (40,6). Cf. Lutara: Porro caro significant totum hominem, cum ratione et omnibus naturalibus donas" [Carne significa aqui o ho 52. Der Formalismusin der Ethik und die materialeWertethik.em Jahrbuch /ZlrPhílosophie und phãnomenologísche Forchung 2 ( 1916), p. 266. 53. Zur /dee des /Venschen, p. 346, 186. 54. /lidem, p. 325, 176 (grifado por Heidegger).

55. !n Espiam Prophetam Scholia praetectionibus cotlecta, multas in loas rton parda accessíone aucfa (1534), cap. 40, em Werke (edição Erlangen), Exegetíca opera latina XXll, ed. por H. Schmidt, Erlangen e Frankfurt, 1860, p. 318.

antologia(Hermenêutica da facticidade)

mem todo. com a razão e todos os dotes naturais]. Este em status corruptionis, o qual, no entanto, estátotalmente determinado de saída. A e]e pertencem o ignorantia Dei [ignorância de Deusa, securitas [segurança], incredu]itas [descrença], odium erga [)eum [raiva de Deusa . Trata-se de uma relação negativamente

determi-

nada contra Deus,de um confronto com Deus. /sso enquanto tal é constítutíuol

A perspectivaque se tem do homem segundoa direçãoda definiçãode "animal rationale" faz com que se veja dentro do âmbito dos entes que junto com ele existem ao modo do vivente (plantas, animais) e, em particular, como o ente que possuí linguagem (À(5yovgXov),que se refereao seu mundo e que fala sobre ele; seu mundo, que está aí antes de tudo na lida que é a npãêtç [práxis] e que implica o ocupar'se em sentido mais amplo. A definição

posterior como

"animal

ratíonale",

entendida

unicamente num sentido literal indiferente, isto é, como "ser vivo ou animal racional", encobre o solo intuitivo no qual se originou esta determinação do ser humano.

Elstadefinição, portanto, com caráter de tese ou de proposição chegará a converter-se, no modo de se autocompreender a consciência cristã da existência, como o fundamento nunca questionado da determinação teológica da ideia de homem, da qual se formaria a ideia de pessoa (racional - capaz de conhecer). A determinação teológica somente poderá ratificar-se conforme seu princípio de conhecimento, isto é, retornando à revelação, em particular a Escritura. Nessa direção está a definição da passa-

gem do livro de Gênesis1,26:Kai ciTícv Õ Ocos.notílaupcv avOponov Kar' clKova rlpcrépav Kal Kci0' Õpoíuatv [E Deus dis-

se: "Façamos o homem à nossa imagem e semelhança"]. Segundo a fé, está predeterminado que ser humano é ter sido criado por Deus à sua imagem e semelhança. Deixando de lado que a definição grega tenha sido trivializada e tomada a partir de fora, a determinação da essênciado ser humano depende da ideia-diretriz de Deus que aqui se apresenta.

Além disso: para a fé, o homem é tal como ele agora aparece e é, um homem "caído", quer dizer, um homem redimido e renovado por Cristo. Estar caído, estar em pecado é um estado que não provém de Deus, mas ao qual o próprio homem se conduziu

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A ideia de faticidade e o conceito de "homem"

por si mesmo; por isso, como criatura de Deus, em algum momento,o homem deve ser bom (bonum), mas nessa modalidade de ser, dá-setambém e ao mesmo tempo a possibilidadeda queda. A posição no próprio estado atual vem motivada pela experiência originária ocasional de estar em pecado, a qual por sua veztem a ver com a originalidade ou não originalidade ocasional da relação com Deus. Este contexto fechado de experiências é o solo sobre a qual se assenta a antropologia teológico-cristã e é também sobre a qual permanece quando ocasionalmente se transforma. Na ideia de ser pessoa da filosofia moderna, essa relação com Deus, constitutiva do ser do homem, fica neutralizadaao converter-se em consciência das normas e dos valores enquanto tal. "Egoidade" de tal ato fundamental originário, centro de atou (ápXí[ [origem]).

A fim de realizar uma reflexão filosófica radical sobre o ser humano deve-se manter absolutamente à margem toda determinação teológica fundamental de caráter dogmático (e não somente isso, pois trata-se de uma tarefa ontológica positiva impedir tal posicionamento, na medida em que estejá possui uma resposta) e, assim, deverá orientar-se ímp/ícftamente por alguma ideia determinada do que é ser humano, seja isso de maneira expressa, seja de maneira encoberta. O conceito de faticidade: nosso ser-aípróprío em cada caso em princípio não envolve na determinação de "próprio", "apro priação", "apropriado" nada em si da ideia de "eu", pessoa,egos dade, centro de atou. Também o conceito de si-mesmo, na medi da em que for utilizado, não terá origem no "egoico"l (Cf. inten cionalidade e sua àpXrl.)

$ 6. A faticidade como ser-aí em sua ocasionalidade. O hoje" O tema da investigação é a faticidade, isto é, o ser-aípróprio enquanto é questionado em seu caráter ontológico. Tudo depen56.Título de Heidegger: Hermenêutica da situação

antologia (Hermenêutica da facticidade)

de em não falsificar nos primeiros passos,e isso significa de maneira definitiva, a colocação inicial da explicação hermenêutica da "objetualidade". Trata-se de ater-se à indicação a respeito do possívelcumprimento do conceito de faticidade, que é dada previamente como seu possível encontro com a direção. O ser-aí próprio é o que é justamente e apenas em seu "aí" ocasional. Uma determinação da ocasionalidadeé o h(ge, o estar ou demorar-se sempre já no presente, apropriar-se sempre já dele. (Ser-aí

na medida em que é histórico, seu presente.Ser em um mundo, ser vivido pelo mundo; a cotidianidade presente.) A abordagem da interpretação vê-se remetida pelo próprio objeto temático do "hoje" determinado. Esta referência é algo que não só não é possível enfraquecer, mas dela, isto é, da originalidade com que se é tomado pela referência e se prossiga até o final, depende a possibilidade de tomar a faticidade nas mãos. Devem colocar-seà vista no interpretado e público do hoje determinadas categorias do ser-aí,para as quais deve-se estar desper-

to. Ontologicamente, o hoje supõe:o presentedo agora, o impessoal,o ser e estar com os outros; "nosso tempo" A referência fica reduzida e converte-se em ma!-entendídó fundamental do hoje de duas maneiras: 1) de um lado, quando verdadeiramente se pretende segui-la e o que se faz para tomar hermeneuticamentenas mãos o hoje é re/Zetirsobre o que se costuma chamar de "tendências mais interessantes" do presente ao modo de passatempo ampliado e interminável; 2) por outro lado, quando se interpreta a referênciaao ser-aípróprio em cada ocasião como sinal de obrigatórias meditaç(ies profundas e infrutuosas, as mais vazias, de um si-mesmo isolado e ensimesmado. Em ambos os casos, curiosidade pelo mundo, seja pela cultura, seja pelo mundo próprio e de si mesmo. O que interessa é uma explicação hermenêutica, não uma in-

formação mundana do que se "se passa". "Hoje", em nossos dias, supõe cotidianidade,supõe desvanecer,ficar absorvido pelo mundo, falar dele, cuidar de coisas. Estas duas possibilidades de colocar mal desde o princípio a análise do problema não são aleatórias, mas em relação ao percurso estão mesmo sempre em seu caminho apropriado. A realização cabal da herme-

A ideia defaticidadee o conceitode "homem"

nêuticaimplica uma luta constante com a eventualidadede es corregar para qualquer de ambos os lados. Um estímulo considerável para o tipo de explicação que aqui

se propõe provém do trabalho de Kíerkegaard. Entretanto,os pressupostos,o ponto de partida, o modo de realizaçãoe a meta são radicalmente diferentes, uma vez que ele tratou disso de uma

maneira um tanto facilitada. I''lo fundo, segundo ele, a única coisa questionável era a própria reflexão que ele praticava. Era teólogo e mantinha-se no âmbito da fé, fundamentalmente fora da filosofia. A situação atual é diferente. Assim, o decisivo é tomar o hoje no estabelecimento da análise de maneira tal que se torne visível algo assim como um cara [er on]ológíco. Pois é este caráter ontológico que deve ser esc]a-

recido e, para isso, é necessário transpor o domínio fenomenal da faticidade. Pois somente então será possível colocar a questão óbvia se, pelo caráter ontológico assumido no ponto de partida da análise, acertou-se o "hoje" ou não. Este "hoje" enquanto modo da faticidade somente poderá ser determinado em seu caráter ontológico quando se tiver feito visível de modo explícito o fenómeno fundamental da fatícidade: "a femporaZídade" (que não é uma categoria, mas um existencial).

Por ora, a título de adiantamento, é possível dizer a respeito que o ser-aí possui seu caráfer público e sua visão. O ser-aímove-se(fenómeno fundamental) num modo determinado de falar de si mesmo, ao que chamaremos de fa/ação (termo técnico). Nessefalar "de" si mesmo está e reside o modo mediano e público pelo qual o ser-aíse toma e se conserva a si mesmo. Na ralação está e reside uma compreensão prévia determinada, que o

ser-aípossuide si mesmo:o "como isto ou aquilo" segundoo qual o ser-aífala de "si". Portanto, esta falação é o como em que uma determinada interpretação de si mesmo está à disposição do pr(5prioser-aí. Esta interpretação mesma não é algo que se acrescenta ao ser-aí,algo que se Ihe adere ou dependura de fora, mas algo a que o próprio ser-aíchega por si mesmo, do qual vive, pelo qual é uíuido (um como de seu ser)

57. Riscado por Heidegger com a menção "muito cedo

antologia(Hermenêutica da facticidade)

Esta interpretação do hoje é melhor caracterizado na medida em que ela for experimentada justamente de modo não expressa, não presente;ela é um como do ser-aípelo qual tudo é vivenciado. Justamente porque constitui o público como tal, a medíanídade que está ali e que qualquer um pode entender facilmente, nada do que Ihe ocorre passa desapercebido.A ralação fala de tudo com uma peculiar falta de sensibilidade em relação àÉdife renças próprias. Enquanto é tal medianidade, o "mais próximo" sem perigo, o mais próximo enquanto a maior parte das vezes,o público constitui o modo de ser do "impessoal": diz-se,ouve-se, conta-se,supõe-se,espera-se,concorda-se,que... A falação não pertence a ninguém, ninguém se responsabiliza pelo que foi dito de maneira impessoal.

São escritos até mesmo livros na basede se ter ouvido falar. Este "impessoal" é o "ninguém" que, como um fantasma, anda e acompanha o ser-aífático, um como da fatalidade específica da faticídade,fatalidade à qual toda vida fática paga seu tributo. A interpretação delimita de maneira difusa o âmbito a partir do qual o ser-aí mesmo coloca questões e exigências. A interpre-

tação é o que dá ao "aí" do ser-aífático o caráter de um estar orientado, o que delimita muito bem seu possível modo de ver e o alcance de sua visão. O ser-aífala de si mesmo, vê-se a si mesmo desteou daquele modo e, contudo, isso é apenas uma máscara pela qual ele se encobre, a fim de não espantar-se diante de si mesmo. Trata-se de uma prevenção "da" angústia. O que apare ce para a visão é a máscara pela qual o ser-aífático pode encontrar-se consigo mesmo, a máscara pela qual aparece diante de si como se "fosse". Com esta máscara da interpretação pública o ser-aí apresenta-se como uioacídade mais eZeoada (ou seja, como uma indústria). Um exemplo: Víncent uan Gogh escreveu certa vez a seu irmão no período crítico em que estava à busca de seu ser-aípróprio: "Prefiro morrer de morte natural a preparar-me para a morte na universidade..."s' E isso não é dito aqui a fim de contribuir para 58. Carta de 15 de outubro de 1879, em V. van Gogh, Bríefe an sair Bruder ed. por J. van Gogh-Bonger,tradução alemã de L Klein-Diepold, vol. 1,Berlim

1914,P. 157.

2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem"

sancionar ainda mais as lamentações, ouvidas por toda parte, so-

bre as insuficiênciasdas ciências atuais. O que é perguntado aqui é: E o que aconteceu? Ele trabalhou de maneira a arrancar quadros de seu corpo e nessa luta e debate com seu próprio ser-aíenlouqueceu. Hoje: o estado da ciência e da universidade tornou-se ainda mais questionável. E o que acontece? Nada. Escrevem-se brochuras sobre a crise das ciências, sobre a tarefa da ciência. Conta-se de uma pessoa para outra, isto é, diz-se como e pelo que se ouve de que as ciências se acabaram. Hoje em dia há inclusive

uma literatura própria sobre a questão de como deveria ser. Além disso, porém, nada acontece. Um expoente da interpretação do hoje é, por exemplo, a consciência de formação de uma época, a faiaçâo do espírito mediano

e púb/íco;

hodiernamente:

"espiritualidade"

moderna.

Isso vive de determinados modos de interpretar. Enquanto tais,

destacaremosno que segue:1) a consciênciahistórica(consciência cultural); 2) a consciência filosófica.

A interpretação hodierna do hoje

O que é público numa primeira aproximaçãoda interpreta ção do hoje deve ser aprendido de maneira tal que, através de uma interpretação remissivo que parta desse ponto de partida, seja possível ter nas mãos certo caráter ontológico da faticidade. O caráter ontológico assim assumido deve ser convertido imediatamente em conceito, ou seja, deve ser esclarecido enquanto existencial,a fim de configurar assim um primeiro acesso ontológico à faticidade; Rastrearemosa interpretação do hoje segundo duas linhas de interpretação. Estas podem ser determinadascomo: 1) a consciência histórica no hoje e 2) a filosofia no hoje. Dominando a linha de interpretação encontra-seo como hermenêutico. (Não atitudes nem tipificação de maneiras de pensar, a fim de fazer ver tudo o que há; nada de psicologia da filosofia. M.untomais a fim de permitir ver como nosso ser-aíneles está, nosso ser-aíhodierno e, certamente, segundo modos de seu ser categorialmente, e como "se atam" ao ser-aí, e se esta tendência interpretativa coloca ou não o ser-aíà vista - mas, geralmente, qual ontologia.)

$ 7. A interpretação do hoje na consciência histórica A eleição da consciência histórica enquanto expoente da inter-

pretação do hoje é sustentada pela seguinteconsideração: o modo

59. Anotação de Heidegger a este parágrafo: "De conteúdo bem adequado, po

rém, totalmente inadequado do ponto de vista metodológico, por ser demasia do complicado e carecer de perspectiva positiva'

3 Ainterpretação hodiernado hoje

como uma época (o hoje ocasional) vê e aborda o passado (o ser-aí próprio ou de qualquer outro passado), quer resguardando-o quer renunciandcFO,é o sinal de como o presente se relaciona

consigo mesmo, de como o ser-aíé ou está em seu "aí". Tal consideração não é mais que uma formulação determinada de um dos caracteresfundamentais da faticidade, de sua temporalidade.

O modelode relaçãode nossohoje com o passadoé algo que se pode verificar nas cíêr2cias hísf(5rÍcas do espírito. Elas apresentam-sea sí mesmas como meio em que a experiência histórica da vida passada se faz acessível e estabelecem, além disso, como se deve objetualizar o passado de maneira teórico-científica.Elas caracterizam o passado histórico em sua aparência, uma aparência de concepção bem determinada, e apresentam-no como se, em determinados aspectos, estivesse grava-

do na "consciência de formação" (um como da interpretação pública) e como se constituísse um património disponível. O passado e a vida passada passam a ser domínio objetual da ciência. Nestas ciências, de antemão, considera-se o ser-aí passado como isto ou aquí]o? Com que caráter objetua] apresenta-seo ser-aípara as ciências?Nos mais diversos estudos e análises concretas de arte, literatura, religião, costumes, sociedade, ciência e economia as quais valem de antemão para a caracterização

decisiva,o aparecimento enquanto "expressão", isto é, objetivações do subjetivo, de uma vida cultural (alma cultura/) que pressiona e tende a tomar forma nelas'

A uniformidade predominante com que uma vida possa alcançar expressão de certa cultura, e na qual se mantém e envelhece, é o que se costuma chamar de esffZopeculiar de determinada cultura. O fato de que não se questione mais pelo caráter ontológico daquilo que as criações culturais são expressão, torna manifesto como o interesse compreensivo tem por finalidade as formas de expressão enquanto tais no como de seu ser expressivo. A última e única determinação de ser é: a cultura é um orga-

60. Anotação de Heidegger a este parágrafo: "0 conjunto é por demais psicoló-

gico; melhor colocar também à vista os modos de ser temporal, do ser-eme a antologia dominante

antologia(Hermenêutica da tacticidade)

nísmo, vida autónoma e independente (desenvolvimento, florescimento, decadência). Spengler'' proporcionou-nos uma expressão consequente e suprema desse modo de ver o passado. A estéril agitação da filosofia e das disciplinas científicas está apagada faz tempo. Contudo, de maneira sutil, trata-se de "tirar proveito" de qualquer situação - até mesmo no caso da teologia. Sem dúvida, Níetzsche, Dílthey e f3ergson e a escola de história de arte em Viena (Kar/ Z-amprecht) nos deixaram um trabalho já iniciado. Elntretanto, o decisivo reside no fato de Spengler realmente ter mudado de lu-

gar tudo o que neles,embora de maneira insegurae tímida, apontava para um fim. Antes de Speng/er ninguém teve a coragem de tornar efetiva, sem receio das consequências, determinada possibilidade da consciência histórica moderna situada na origem e no desenvolvimento. Não se deve omitir o "novo" passo. Tudo o que é insatisfató-

rio, medíocre e superficial dos princípios e das maneiras conceptuais não deve impedir-nos de ver o que há alí de mera constatação. Cima capacidade de influência que supera a filosofia dos catedráticos, clamorosa miséria de uma ostentação vazia. Spengler intuiu o que está acontecendo. Os demais atuam como se tudo estivesseem perfeita ordem.

A próxima questão é: de que maneira poderia ser tal passado, objetualizadoenquanto expressãoe criação de formas, sendo tema de um conhecimento teórico (ciência) e qual seria? Uma cultura (multiplicidade de tais culturas), enquanto organismo fechado com vida própria, só depende de si mesma. Nessa multiplicidade de culturas que se acumulam na tradição com uma interpretação determinada todas e cada uma delas são nlueladas em seu caráter ontológico em função das demais (como plantas). Nenhum ser-aí passado possui alguma primazia sobre os demais no que diz respeito ao modo de ser. Da mesma maneira como se presentifica determinada cultura, assim deve suceder a todas as demais.

61.. Der antergang des Abendlandes. Umrísseeiner Morphologie der Wettgeschlchte,vol. 1:Gestalf umd L4/írkZíchkeít, Muníque,1920.

3 Ainterpretação hodiernado hoje

Visto a partir do caráter objetual e ontológico do passado, a uníoersalidade da consideração realizada pela história está ne-. cessariamente implícita. Pelo que está na própria objetualidade não se encontra o menor motivo para circunscrever a visão e deli-

mitar a investigação de uma só cultura. A consequência disso estende-sede tal maneira ao campo objetual de interesse pela história que acaba por observar-se no "devir de toda a humanidade"':. Quais modos objetuais e ontológicos do passado assim objetualizados, que forma de apreensão e de explicação teóricas, que desenvolvimentoconceptual resultam disso? Não é, nem muito menos, casualidade que hoje em dia entre as ciências do espírito seja a h/stóría da arte a que esteja mais desenvolvida e a que as demais ciências, na medida em que isso seja possível, busquem imitar.

Aqu//o a que atende o o/har, em que tem colocadasua visão, ponto de vista em que toda cultura está situada, é em cada ocasião o como do ser expressão de suas criações; o que nisso se busca é seu estilo, isto é, reduzem-sesuas formas de expressão a uma forma fundamental de "almas e humanidade". (Uniformidade dessa modalidade de ser; o que significa?) A maneira das explicações teóricas do passado permitem destacar o caráter formal das formas - morAologla. Devido ao delineamento ontológico apontado manifesta-se uma multiplicidade de culturas onticamente niveladas, o que significa que para adequar-se a esse conjunto objetual devem manter-se na observação morfológica. O que se busca na multiplicidade mesmo é o que esta tenha de forma; na multiplicidade é seu caráter formal o que deve ser tornado acessível. Trata-se de aproximar uma cultura da outra no que elas têm de formal. Surgem

assimo métododa comparaçãouníuersal de formas; entram em jogo as categorias de relação da homologia, da analogia, da contemporaneidade, do paralelismo.

A totalidade do passado histórico explicado desse modo constitui-se num conjunto estanque de formas (ou pode conden62. /bídem, p. 218

antologia(Hermenêutica da facticidade)

sar-se; a constífuíçâo

que domina uma visão é certamente cons-

tante). E possívelcompreender por meio de tabelas e seçõesem que se fixam, ordenadas, as diversas linhas de comparação. A escolha antecipada e decisiva do caráter objetual do passado, o fato de considera-loforma de expressão e estilo uniforme de culturas de ver o campo objetual como pela posição de acesso a um determinado

modo de explicação histórica: a classe/7ca-

ção por comparação de formas. (Classificar - captar as formas. 1) Classificação;2) classificação, e mais precisamente: ideia de cultura em geral; consequência; polo oposto.) De modo geral, Speng/er propõe o seguinte programa: "Se me aparece uma maneira até agora nunca vista - especificamente ocidental de investigar a história, esta deve ser tomada no sentido mais elevado, uma maneira para que a alma antiga e qualquer outra possa ter se tornado desconhecida. Uma fisiono-

mia completada existênciatoda, uma morfologiado devir de foda a humanidade que alcance em sua recorrência até a ideia mais elevada e última; a tarefa de penetrar no sentimento do mundo, não somente no sentimento da própria alma, mas em todas as almas nas quais se manifestaram até agora grandes possibilidades cuja materialização no âmbito do real são as culturas individuais. Este aspecto filosófico, no qual a matemática analítica, a música contrapontístíca, a pintura perspectivísta nos educaram e nos dão direito a empregar, esse aspecto filosófico pres-

supõe, além do talento do sistemático, muito além, o olho do artista, em particular, o de um artista que sinta o mundo sensível e palpável em torno de sí decompor-se perfeitamente numa infinidade abissal de relações misteriosas. Do mesmo modo como sentiu l)ante, assim sentiu também Goethe"". (Aplicação posterior na história ordinária. História da religião e outras. Se tem feito o mesmo e procurado convencer por meio de rodeios e sem nenhuma relação com isso.)

63. /bídem, p. 218s (partes grifadas por Heidegger)

3 A interpretaçãohodiernado hoje

$ 8. A interpretação do hoje na filosofia hodierna O segundoexpoenteda írlterpretação do hoje encontra-se preservado na /i/oso/ia do hoje. O antecipar esta enquanto modo de interpretação do ser-aí fático, baseia-se em determinado caráter formal da filosofia tradicional. Em geral sua tendência tradicional vazia pode ser caracterizada assim: tal filosofia tradicional surge da tarefa de determinar, segundo fundamentos últimos (princípios),o todo do ente em suas diversas regiões e ao lado da consciência ocasional disso, ambas as coisas constituem uma unidade globalizadora.

No círculo do campo temático formalmente assim determinado deve cair também o ser-aída vida. As disciplinas filosóficas tradicionais da ética, da filosofia da história, da psicologia levam sempre de algum modo "o discurso" disso. O questionamento voltado a isso está sempre aí de maneira tácita, mais ou menos

preservadonos princípios. Nas colocaçõestradicionais destas disciplinas,a vida humana é em algum sentido, de maneira mais ou menos expressa,parte integrante daquilo que é questionado. Portanto,em tal filosofia deve ser possível interpretar hermeneuticamente como isto ou aquilo compreendia de antemão tal filosofia semelhante ser da vida, como "a falação" Ihe diz respeito, ou seja, como o que se diz é e está nela, enquanto modo determi-

nado de uma época, sobre si mesma, sobre seu ser-aí.

A única coisa que importa é fazer aqui esta indagação hermenêutica. Não se trata, portanto, de discutir tal filosofia nem tampouco de funda-la novamente. Dar uma imagem detalhada de suas "correntes" é algo que não somente carece de importância, mas que, além disso, nos desviaria da única questão, a saber: em vista principalmente do que foi fixado como campo objetualda filosofia? O universal, o todo único do erlfe, que o eng]obatodo e reduz o todo à unidade - é este o tema. Dado que aparece uma multiplicidade de regiões do ser, de camadas e níveis de ser, surge em consonânciacom ela a tarefa de criar uma sistemática que a envolva, o que conduz a uma dupla tarefa, a saber: em primeiro lugar, esboçar uma estrutura que sirva de marco, isto é, as

antologia (Hermenêutica da tacticidade)

linhas fundamentais da rede de classe/icação; e, em seguida, atribuirá' aos entes concretos seu lugar correspondente nas seções do sistema. Nesse modo de observar o todo do ente desfrutam de um caráter indicador as relações de classificação como tais, as posições

hierárquicascomo tais, o ter atribuídoum grau como tal, o ser sempre distinto de... e, com isso, outra vez igual a... como tal. O relaciona! enquanto tal é o que se antepõe e acaba convertendo-se no verdadeiramente objetual. Ao ser o que prevalece, o que domina em tudo, constituí o ser verdadeiro. O que procura classificação é o verdadeiramente inalterável em si mesmo, o que está livre da variabilidade do subsumido nele, o em-sí supratemporal, ser, validade, valor, permanência

(contra a "realidade sensível").

A esta rede de ser ou de validade considera-se algumas vezes absolutamente independente, vigente por si mesma em definitivosoutras vezes, ao contrário, parte-se de que é o pensado e o pensar de um espírito absoluto - seja este último, novamente no sentido de Hegel, seja no sentido agostíníano-neopZatõníco.

Elstasdiferenças não são de particular importância pelo que faz ao caráter objetual e ao caráter ontológico do visto no aspecto principal e pelo que faz ao como da visão, especialmente quando permanecem indeterminadas. O mesmo é possível dizer também da seguinte diferença: as tramas de classificação são algumas vezes, seguindo uma colocação platonizante, unidimensionalmente estáticas e planas, outras vezes, porém, são dialéticas. Contudo, justamente para que ela seja possível, a díalétíca exige

ver o todo do ente de uma maneira determinada de antemão, ou seja, que é possível anexar uma ordenação. Seu assunto mais próprio, a constante unificação, da suspensão e preservação e o feito pelo c0/2yuntoe o voltar a arrancar-sedali, vive de costas a esta colocação de uma classificação possível. A persistência da dialética, por razões bem determinadas, torna-se manifesta de modo mais nítido no caso de Kíerkegaard. Num sentido verdadeiramente filosófico, Kíerkegaard não che-

64. Anotação de Heidegger: "cedo demais'

3 A interpretaçãohodiernado hoje

gou a desprender-sede /legal. Sua posterior adesão a Trendelenburg é apenas uma prova agravante do pouco radical que ele era em filosofia. Não se deu conta de que Trendelenburg via /4rístófeles com as lentes de Nega/. O suposto descobrimento do paradoxo no Novo Testamento e no cristianismo não é mais que hegelianismonegativo. Entretanto, o que ele pretendia (fenome nalmente) é outra coisa. Quando hoje em dia se procura relacio nar a verdadeira tendência fundamental da fenomenologia com a dialética é algo similar como se quisesse juntar fogo e água.

Em vez de seguir caracterizando a filosofia hodierna podemos deixar que seja ela mesma que se explique: "Todos nós - Rickert,

os fenomenólogos, a linha que parte de Dilthey

coincidimos com

a grandeluta pelo afemporal rzohistórico ou sobre o hísfóríco, peloreino do sentido e sua teoria dos valores que conduzpara além do meramente subjetivo ao objetivo e válido"". A verdadeira tendência de Dilthey não é a que ali se especi fica. No que diz respeito aos fenomenólogos, peço que me ex cluam disso. Obviamente, no "ir ao objetivo" acaba sendo um "abandonar o meramente subjetivo". Esta filosofia, que poderia ser classificada de "platonismo dos bárbaros"", se reconhece numa posição segura diante da consciência histórica e ao histórico mesmo. A permanência nessa posição a estigmatiza de historicísmo, pelo motivo do lugar que ocupa. Consequentemente, é o expoente da interpretação (filosofia) que é em relação a outro (a consciência histórica) numa situação de oposição dominante. Esta tensão é o problema público da interpretação do hoje: "Todos nós..."

Sintoma desse empenho pelo objetivo é o afastamento das reflexõesda teoria do conhecimento e da ciência; o gesto arrogante, hoje em dia usual, dos filósofos da história: metafísicaobjetiva. (im indício infalível de que se está nesse caminho é de onde e como se toma conselho da história da filosofia. Segundo a interpretação tradicional, os modelos são ,'\ristóteles, l.efbníz 65. E. Spranger, Ríckerts System, em l.aços 12(1923-1924), p. 198(partes gri fadas par Heidegger).

66. Cf. Platão,Polífeía VI 511 b, c, ed. Burnet, Oxford, 1906.

Oncologia(Hermenêutica da facticidade)

e Hegel. A linha de interpretação da filosofia hodierna apoia-se

na colocaçãode uma rede de ser universal,determinávelpor meio de uma classe/icaçãounÍuersa! que Ihe seja condizente.Vimos que, em correspondência com isso, a atitude fundamental da consciência histórica era igualmente uma classificação ou ordenação realizada por meio da comparação de formas. (Que ser aparece aqui na posição prévia? Ser simplesmente dado, ser presente, mudança e transformação atual da cultura. Posição prévia, concepção prévia: determinar - colocar ao alcance da vista.)

$ 9. Suplemento sobre "dialética"" e fenomenologia A tendência da filosofia hodierna tem sido classificada de "platonísmo

dos bárbaros";

"dos bárbaros",

porque

Ihe falta a

verdadeira raiz de base de Platão. Para este tipo de questionamento, para a forma em que se articula aquele enfoque e para dar forma ao modo como se coloca a pretensão de conhecimento desse enfoque, abandonou-se há muito tempo a situação original e não há mais possibilidade de recupera-la. Na especulação contemporânea têm sido introduzidos motivos heterogéneos, motivos dos quais sequer se tem comprovado sua procedência. No que diz respeito ao que nos ocupa aqui, uma passagem característica

seria: Platão, República

VI 51 1 b, c". Nessa passa-

gem é possível ver o decisivo na maneira como se aborda a objetualidade da filosofia.

A diabéticaenquanto oposição contra o simples deixar estaticamente as coisas juntas umas das outras (por exemplo, como acontece na fenomenologia) nasce da mesma fonte de erros con tra a qual pretende fornecer algum remédio. A dialética acaba por construir um contexto ali onde não há contexto algum, ou seja, falta-lhe a visão radical e fundamental da olZ/efta/idade da /idoso/la, da qual surge precisamente o como da compreensão em sua "unidade". Pois o decisivo na procura da unidade não é a ordenação, o

67. Título de Heidegger. 68. Cf. anteriormente g 8, p. 49 nota

3 A interpretação hodierna do hoje

enquadramento exterior e o "caráter processual" guiado por uma ordem, mas o como da compreensão ocasional que sempre possui sua orientação decisiva. Todas as categorias são enquanto tais, não por sua relação umas com as outras, existenciais. Vejamos algumas ideias básicas a respeito da dialétíca, ideias que dizem respeito à compreensão da fenomenologia. Não se pode chegar aqui a uma decisão formalista que tivesse importância objetiva, da mesma forma como não é possível falar da questão da relação entre ambas, a não ser que se exija uma investigação concreta. Os programas relativos aos métodos, na medida em que são vazios, não fazem mais que arruinar a ciência. A dialétíca considera-se a si mesma uma situação de superio ridade em relação à fenomenologia em dois aspectos relaciona dos entre si, aspectos que dizem respeito a ambas quanto à dignidade do conhecimento que se pretende alcançar. 1 ) A dialétíca vê na fenomenologia apenas o nível mais próxi-

mo, o nível inicial de apreensão. A única coisa que pode fazer é que algo nos seja cor2hecído, mas o que seja o conhecer Ihe fica vedado; quer dizer, não alcança a imediatez superior, ou seja, a imedíatez mediada. Em todo caso, chega a deter-

minar num primeiro grau o espírito manifesto, ficando inacessível,contudo, o espírito que propriamente é, aquele que se sabe a si mesmo. 2) Além disso: por causa dessa possibilidade de conhecimento próprio e superior, apenas é dada à diabética penetrar irracional, se não totalmente, ao menos em muito maior medida; o irracional, o que também se chama de o transcendentee o metafísico.

E certo que a fenomenologia está no nível do conhecimento científico - caso seja considerada a partir da dialética. A questão é, no entanto, se é possível chegar a compreender o modo originário do que seja a fenomenologia. Isso porque a dialética já está

pressuposta. Neste nível da colocação da questão não é possível decidir nada. Além disso, é possível dizer: de fato, na fenomenologia reside

uma restrição do conhecimento ou uma possibilidadedele, a

antologia(Hermenêutica da facticidade)

qual nem sempre e talvez não hoje em dia, encontra-se à mão. Contudo, no que diz respeito à tarefa fundamental da filosofia, a questão se esta restrição é uma carência, uma desvantagem em relação a todo penetrar, diante a todo e qualquer ascender, diante de todo e qualquer seguir progredindo que supõe e busca coisas mais elevadas.

Ao mesmo tempo é necessário perguntar também: Que significa irracional? Isso é algo que, supostamente, só pode ser determinado em função de uma ideia de racionalidade. De onde nasce esta determinação? E, uma vez aceito este fatal par de conceitos (forma conteúdosfinito - infinito): se a racionalidade e, conse> quentemente, a irracionalidade, por exemplo, o estático fosse algo totalmente diferente do religioso, quer dizer, se em seu uso fundamental "racional" se limitasse a algo absolutamente desprovido de conteúdo, o que se conseguiria com tal racionalidade?

EI possível determinar de modo negativo, enquanto irracional, o que é a objetualidade temática? Quando se faz uma colocação assim é que alguém não compreende a sí mesmo; não se dá conta de que toda dialética perde precisamente sua direção a partir do momento em que o decisivo para ela não é certa visão fundamental do assunto, uma racionalidade fundamental que prova constantemente sua eficácia nesse olhar o assunto do qual surge, e não propriamente na dialétíca enquanto tal. A possível ênfasena riquezade fenómenos da vida a que um sistema dialético procura oferecer contribui tão pouco, por exemplo, ao fazer que o caráter ontológico próprio da atitude dialética chegue a determinar-se de outra maneira, de modo que, justamente de forma invertida, tal caráter ontológico, colocado diante da vida que se toma por objetualidade, fica ainda mais patente uma "tendência equivocada" No que leva consigo, toda dialética vive propriamente sempre da mesa alheia. Um exemplo ilumínador: a lógica de Hegel. Não só porque num exame rápido salte à vista que não se trata

mais que de uma simples reelaboraçãoda lógica tradícionall mas porque ele mesmo o diz expressamente:"Esse material adquirido", Platão, ÁristóteZes, "é um elemento muito importante e até mesmo uma condição necessária [el um pressuposto que te-

R

Ainterpretação hodiernado hoje

mos de reconhecer agraciados"'o. (Deve-se acrescentar ainda: De que interpretação Hegel tinha retirado seu material?) Assim, a diabéticaé ínsuRicientementeradical num sentido duplo, ou seja, é fundamentalmente não filosófica. A dialética necessita vi-

ver com a mão na boca e, com isso, acaba desenvolvendouma imponente habilidade ao agir assim. Todo esse hegelianismo nascente,caso viesse a impor-se, acabaria enterrando até mesmo a possibilidade de uma compreensão da filosofia. Não é mera casualidadeque Brentar20,de quem provém o primeiro impulso para a fenomenologia, tivesse percebido no idealismo alemão a corrupção mais profunda da filosofia. Basta um ano de leituras dialéticaspara se poder falar sobre qualquer coisa, de tal maneira que até mesmo parece que está dizendo algo,.e o leitor chega mesmo a acreditar que tem algo em suas mãos. E necessário pen-

sar na charlataníce a que hoje em día tanta afeição se dá, na base de esquemascomo: forma - conteúdo, racional - irracional, finito - infinito, medrado

não medrado, sujeito

objeto.

Contra isso luta definitivamente a fenomenologia em seu campo de batalha. Quando se pretende associar ambas, toma-se a feno-

menologia de maneira superficial. SÓé possível apropriar-seda fenomenologia de uma maneira fenomenológica, ou seja, não partindo de enunciados, não assumindo princípios ou crendo em dogmas de escola, mas pela demonstração. Paraisso é exigido como conclusão uma extraordinária capa cidade crítica, e nada há de mais perigoso que essa crença na eoídêncía que a acompanha e persegue. Pois, tão decisiva como é a relação com as coisas através da visão, tanto mais pertinente e abundante é a possibilidade de equivocar-se com elas. Chama-

da a ser a consciência da filosofia, converteu-se em mantenedora de prostíbulo público do espírito, fornicatio spiritus (Lutero).

Como resultado desse exame vê-se que: a questão da relação entre dialética e fenomenologia deve ser decidida tendo em vista a oÉZ/etuaiídadeda filosofia, ou mais precisamente no que diz respeito à tarefa fundamental de configurar concretamente a 69. G.W.F. Hege], L]/íssenschaft der ]-ogík, ]. reli, ed. por G. Lasson, Leipzig

1923,segundo prólogo,p.9

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questão a respeito da objetualidade e a maneira pela qual se decide desenvolver a questão. Contudo, justamente no que concerne à mencionada tarefa dialética, é colocada por assim dizer de lado; é possível dizer que a dialética não suporta manter-se junto à objetualidade e deixar que seja ela que Ihe proporciona a forma de apreendê-la e ainda quais são os limites dessa apreensibilídade. (A questão da objetualidade não é fruto de uma deliberação

preliminar de caráter formal, de um diletantismo cómodo; cf. "Introdução" de 21/22".

9 IO. Olhar sobre o percurso da interpretação'' Nosso tema é, pois, o ser-aíocasionall nossa tarefa: coloca-lo de tal maneira numa perspectiva compreensiva de modo que possam ser evidenciadas as características fundamentais de seu ser. O ser-aí não é coisa alguma como um pedaço de madeira; não é algo como uma plantamtambém não é algo composto de vivências, nem muito menos é o sujeito (eu) que está diante do objeto (não eu). O ser-aíé um ente especial que precisamente, na medida em que propriamente "está aí", não é objetualidade dito em sentido formal: o ente ao qual o ser intencionalmente se volta. Enquanto temática de determinada consideração o ser-aí é objetualidade; contudo, isso não quer dizer como se tivesse de ser um tipo de experiência em que está aí e em que se realiza propriamente a análise.

(Não se trata de se alcançar e expor uma série de frases e de dogmas a respeito desse ser-aí; nem de fazer com isso ou sobre isso uma filosofiasnem tampouco, o que para a maioria é a coisa mais importante, de montar ou colocar em cena uma nova direção ou tendência dentro da fenomenologia e, assim, ampliar 70. Preleções de Heidegger durante o semestre de inverno de 1921-1922, Phã-

nomenolog!ache /nferpretationen zu ÁrístoteÍes, sempre citado por Heideg-

ger como "Introdução". aparaestas preleções,cf. Gesamtausgabe, vo1.61 Phãnon\enoiogische interpretationen zu Aristotetes. Einführung in die Phãnon\enoiogische Forschung (.!nterpretação fenomenológica de Aristóteles. /ntroduçâo â ínoestígação fenomenológica), 2. ed. revista, Frankfurt, Kloster.

mann, 1994.] 71. Título de Heidegger: "Relativo à p. 9 jdo manuscritos; recapitulação".

3 Ainterpretação hodierna do hoje

ainda mais o escândalo e o tumulto que acompanham a fenome-

nologia''.) O propósito desta indagação particular é configurar de maneira concreta a orientação da visão sobre o fenómeno genuíno. Paraisso é importante ver o ser-aí em sua peculiaridade, também ali onde menos se supõe ou suspeita. O ser-aíocasional está aí em sua ocasionalidade. Esta vem codeterminadapelo hoje ocasional do ser-aí.O hoje é o hoje hodierno. C/m modo como o hoje se apresenta, em que consequen-

temente já se vê algo assim como o ser-aí,é o seu público. O caráter público torna-se efetivo e se realiza em determinados modos de falar sobre, ao ter determinadas opiniões a respeito disso ou daquilo, ou mesmo divulgando e entretendo-se com ou sobre isso ou aquilo. De maneira característica, o falar trata sobre tudo, pelo que é possível supor que também trata daquilo que não está tão distante, isto é, sobre sí mesmo. Assim, pois, se o ser-aíhodierno deve coloca-lo à vista partindo do mais próximo do hoje, para isso será necessáriobuscar no público a falação em que fale propriamente de si mesmo, em que o ser-aíjá está objetualizado aí de alguma maneira.Tal falação pú blica, ou consciência pública da formação, nasce de maneiras de lidar com as coisas de que se fala. Tais maneiras, em que de alguma forma se fala do ser-aí,são, entre outros, modos de consciência histórica e filosofia. Trata-se de modos expostos e expressos de falar de si mesmo num sentido todo particular.

Na história e na filosofia o ser-aífala direta ou indiretamente de si mesmo, ou seja, o ser-aí possui uma compreensão de si mesmo que o conforma; está interpretado aí nesses modos des sa ou daquela maneira. Os modos são eles mesmos modos do interpretar EI necessário questionar então o ser-aí no hoje, ou seja, a consciência histórica hodierna e a filosofia hodierna acerca de como está e se compreende o ser-aí nelas mesmas. História e filo-

sofia, na medida em que servem de base para a desconstrução 72. O próprio Heidegger riscou este parágrafo

antologia(Hermenêutica da facticidade)

enquanto hoje, devem ser vistas exclusivamente relacionadas à questão pelo ser do ser-aí.

Trata-se, em primeiro lugar, de meras afirmações; partindo delas, porém, deve-se delinear a interpretação descritiva da tarefa proposta: história e filosofia são modos da interpretação; algo que o ser-aímesmo é, algo em que ele mesmo vive; na medida em que ele mesmo aparece neles, são modos de ser do ser-aí em seu ser e nos quais ele mesmo se possui de determinadas maneiras. Tais modos de ser do ser-aí Ihe são inerentes. Coloca-se assim a verdadeira questão da hermenêutica: Que caráter onlológíco do ser-aí se manifesta nestes modos de ter-se-a-si-mesmo?

Análise do ser relacionado da interpretação ocasional em sua objetualidade

A questão hermenêutica para a qual preparamos o campo de visão é a seguinte: como isto ou aquilo aparece ao ser-aí /átíco em ambas as linhas de interpretação, a saber, na consciência histórica e na filosofia, e isso quer dizer também: na interpretação de si mesmo que resulte dominante? Como isto ou aquilo se aborda e se fala em ambas as linhas de interpretação, tomadas em seu sentido mais próprio? Além disso: Como isto ou aquilo o ser-aífátíco se toma e se possui a si mesmo na interpretação de si mesmo? E, por fim: o que é o ter-se-aído ser-aí enquanto ser, enquanto o como da faticidade e enquanto existencial? Não se deve esquecer que o único que importa aqui, na exposição e análise das duas interpretações citadas, é chegar a destacar mediante a interpretação o caráter ontológico do ser-aí. Já a exposição é uma primeira indicação denotativa do caráter ontológico, uma indicação formal que aponta para um ver ontológico. Para isso, contudo, deve desfazer-sedo preconceito de que seja a ontologia de objetualidades da natureza ou a ontologia que corre paralela, a saber, a ontologia de objetualidades da

cultura (ontologias das coisas naturais e ontologia das coisas espirituais),a única ontologia ou, qualquer que seja o caso, a ontologia prototípica. Como é possívelchegar a ver esse "como isto ou aqui/o " em função do qual se con-bebe ocasionalmente sua objetualidade em ambas as linhas de interpretação? Por meio de uma análise da maneira de ser relacionado ocasional à objetualidade. Esta tendência de relação à... recebe por sua vez celta luz do esclareci-

antologia(Hermenêutica da facticidade) 3

mento analítico da maneira como se realiza este relacionar-se (Cf. /noestígações !ógícasl)

$ 11. A interpretação do ser-aí na consciência histórica Este caráter objetual do passado, tema da consciência histórica. está na determinação fundamental: ser expressão de um algo de algo. A rede da modalidade de ser, caracterizada nessa sua modalidade pelo fato de ser expressão, está de tal maneira sujeita à determinação de ordem cognoscítiva que se compreende sempre em função do tipo de figura que o ser expressão adota em cada ocasião, isto é, do estilo. (O passado - não mais presente; o mundo enquanto ser expressão de...; este: estilo. Ter à vista, olhando, o estilo: visão prévia.)

O que é expressãode algo exige por si mesmo,enquanto

modo de acesso e de apropriação, o seguimento visual dos caracteres de referência (ao termo técnico "referência" se Ihe assinalará mais adiante um uso determinado; aqui o empregaremos em sentido impróprio) que residemem algo objetualmenteassim determinado. Trata-se de seguir os vestígios, de esclarecê-los e contempla-los em determinadas condições de representação.

As linhas de referência portadoras de expressão.- tanto as que permanecem no interior de um sistema cultural'' como as que se estendem de um sistema a outro - exigem sempre, por sua multiplicidade, que seja possível conserva-las unidas; não fosse assim, seria impossível alcançar a partir delas a objetualidade expressada.A unidade, a fixação e a conservação das linhas de referência expressadas (trama da modalidade de ser) se funda no fato de que seus vestígios se seguem (seguir seus vestígios, determinante que faz com que se destaquem) partindo de uma oísão préoía do estilo e um ter à vista o estilo que orientam inteiramente cada passo. Com a vista voltada para o estilo questiona-se os fatos históricos de que se disponha acerca de seu

73. Anotação de Heidegger: "Mais acentuadamente aqui em relação à interpre-

tação, ser-em,cuidado' 74. Trata-sede uma expressãode Dilthey: religião, ante etc.

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

modo de ser expressão. A partir de onde se /breu/a o interrogatório mesmo possui causas e configurações diversas.

Esse olhar condutor forma parte constitutivo, pelo que faz à realização, do trabalho fundamental da investigação, precisamente ali onde não se supõe que esteja: na crítica das fontes e na primeira interpretação. Elsseter presente o objeto da cultura em seu traço de estilo, ter presente que é prévio a qualquer seleção concreta de fontes (por exemplo, o declarar inautêntico uma fonte ou o determinar a autoria de um documento ou o descobrir filiações literárias nele) e que prepara o curso da visão, esseter presente só se torna explícito na sua realização. Esselá ter de anfemâo a unfáormídade do esfí/o não só prova sua eficácia no adequar-se à coisa, mas que, além disso, torna-se

explícito nos caracteres fundamentais do estilo proposto que an teriormente se encontravam encobertos. Esse ter o estilo de antemão caracteriza-se ao modo de referência como um ter â t;lata, ao exame, e a maneira concreta de acesso à própria rede da modalidade de ser e de apropriação de tal conexão, como seguimento visual da multiplicidade de referências, seguimento guiado pelo examinador indicado. (Ordenação enquanto permanência, como do ser temporal, presente. Forma - aspecto - ser expressão de - característica

distintiva.)

A consciência histórica situa-se, contudo, de modo fundamental, quer dizer, sobre o fundamento da predeterminação objetual do passado enquanto ser expressão, diante de toda a multiplicidade do que é ente dessa maneira. Isso quer dizer que a com-

preensãoe a determinaçãode caráter históricoexigempor si mesmas, seguindo sua tendência mais própria, a referência, que não se fuja dessa atitude de seguimento visual. O exame de observação significa um determinado demorar-se ocupado em...

Elssedemorar-se ocupado em qualquer cultura, seguindo seus vestígios e acompanhando-os, demorar-se no que é igual para todas elas, possui a realização de uma orderlação ou cZassí-

/icaçâo universaispor meio da comparação de formas. Nele reside a garantia de referência de que quaisquer formas culturais do passado tenham a possibilidade "oÉZ/etiua"uniforme de aparecer. O demorar-se ocupado em todas as multiplicidades de for-

antologia (Hermenêutica da facticidad

mas de ambas as ordenações é de caráter determinante, ou seja, comparativo, mas enquantotal universalmentecomparativo. SupC)eo contínuo andar olhando daqui para lá; esse contínuo estar em movimento olhando, precisamente para desempenhar sua tarefa, na medida em que se compreende a si mesmo, não pode fazer uma parada, não pode permanecer em lugar algum.

O que no demorar-seaparece enquanto possibilidade de expressão universal, se bem que sempre articulado segundo estilos uniformes, é o passado; é ente no como do ter sido, e isso quer dizer que para o demorar-se contemplando estala aí; ser simplesmente dado passado, presente; não o ser passado enquanto meu, virtualidade

minha, ROSSâ's.(Termo técnico?)

Esse estar "já aí" no passado, numa multiplicidade de formas para a vista, aparece de tal modo para o demorar-se olhando, um demorar-se olhando concretamente a rede de referências..., aparece de tal modo que de si mesmo, de seu conteúdo objetivo as-

sim determinado,emanauma afraçzãoque continuamenteestá arrastando ao demorar-secomparativo a contempla-lo seguindo seus vestígios e acompanhando-o, isto é, de modo que se mantenha por si mesmo nesse seguir os vestígios. (Atração: mundo, vida, público, que continuou e continua passando.)

Por fim, fomos levadosa distinguir várias característicasfenomenais concretas: 1) o ter à vista olhando; 2) o seguir os vestígios contemplando e o proporcionar as condições concretas de ser; 3) um averiguar, guiado a todo momento pelo olhar de... citado em primeiro lugar; 4) um examinar observando que é um demorar-se ocupado em...; 5) um demorar-se ocupado ao andar comparando daqui para lá, quer dizer, um demorar-se sem parar, sem fazer uma parada (e, contudo, um deter-seem...1);6) aquilo com que o demorar-se se ocupa, com seu caráter de "já aí" do ter sido; 7) a atração que emana disso, e a atração enquanto tal, que

configura o demorar-se,por causa da tendência autónoma à apreensão,convidando-o a uma necessidade de demorar-se.

75. Anotação de Heidegger: "Falta considerar aqui o tipo de conhecimento: a determinação, o tomar conhecimento, a representação'

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

Estas características fenomenais bastam para mostrar preliminarmentea consciência histórica em sentido fenomenológico de maneira indicativa segundo suas características de referência e de realização.O fenómeno de não estar em nenhum lugar por ter que vê-lo todo, em particular o que faz ao passado histórico, determinaremos isso tecnicamente curiosidade atraída-dirigida, dirigida por sua objetualidade Temos como tema a consciência histórica enquanto expoente da interpretação, enquanto modo de serpúblíco da uída. Como

modo de interpretação, apresenta-setambém para o público no modo de seu ser, isto é, como interpretação. Isso quer dizer: a consciência histórica está aí, expondo-se no caráter púb/íco se bre uma determinada interpretação de sí mesma, mantendo-se nela e dominando-a assim por completo. Em tal interpretação de si mesma ela o traz à linguagem, aquilo que é para ela o importante com vistas ao próprio ser-aída vida. Portanto, enquanto modo de interpretação do ser-aí,deve mostrar em sua interpretação de si mesma justamente o que é o mais importante para o próprio ser-aí.Que seja assim, caberá ver na interpretação que a consciência histórica caracterizadafaz de si mesma. (De maneira corres-

pondente,a partir da autointerpretação da filosofia.) Spengler" enfatiza como defeito tradicional de observação e da ciência histórica o fato de que, no entanto, nunca tenham alcançado a que aspiravam: "ser otZ/etioas". A ciência histórica só é objetivo quando alcança "traçar uma imagem da história que não dependa mais da posição contingente do observador num 'presente' qualquer - o seu"". O que foi alcançado nas ciências naturais há bastante tempo - o distanciamento em relação à objetualidade, de modo que ela o expressasse todo exclusivamente por si mesma - faltava até o momento em relação ao mundo histórico. Assim, pois, o que se deve fazer com a história é "uma vez mais o que fez Copérníco""

com a ciência, ou seja, liberta-la do parecer e da posição do observador. Trata-se, "portanto, de desa-

76. Der C/ntergang des Aóendlarldes, vol. 1,cap. 11,g 1, p. 135s 77. /bídem,

p. 135.

78. /óídem,

p. 136.

antologia(Hermenêutica da facticidade)

tar a história dos preconceitos pessoais do observador, que em nosso caso fazem dela essencialmentea história de um fragmento do passado, cujo fim é o presente contingente fixado na Europa Ocidental e cujas pautas para o desenvolvimento do que foi alcançado e do que ainda resta por ser alcançado são os ideais e interessespúblicos do momento tal é o propósito do que segue"''. Esta interpretação que a consciência histórica faz de si mesma Ihe impõe, como consequência,a tarefa de abraçar de uma só visada "todo o fato humano"", ou seja, colocar o ser-aí huma-

no à vista de modo totalmente objetivo. (ima nova tarefa, tal que se ofereça uma nova e verdadeira possibilidade ao ser-aí e à apreensão dele, a saber, da apreensão objetiva. Esta interpretação de si mesma não apenas dá a conhecer o que a consciência histórica é, mas se dá a conhecer de tal maneira que a própria consciência histórica, isto é, a interpretação de seu hoje, começa a impelir no demorar-se, no que encontra o passado objetivamente e sem ofuscamento. A interpretação de si mesma ajusta-seela mesma à objetualidade que se trata de apreender e se entrega à atração que emana dela, isto é, a curiosidade, atraída, atrai nela mesma e a impele na direção da atração.

O modo de interpretação fala na apresentação que faz de sí mesma também a Áauorda aquisição e afirmação, que se há de realizar nela mesma, do ser-aí assim visualizado. Esta consciência histórica, em seu distanciamento objetivo em relação ao passado, possui também objetivamente o presente do ser-aí, ou seja, mas isso se, com o caráter objetual se Ihe tiver atribuído ao histórico: ele "já" possui seu porvir. O cálculo provisório que se faz disso, a "decadência do Ocidente", não é nenhum capricho de Spengler nem uma má anedota para as massas, mas a expressão consequente de que a consciência histórica imprópria se pensou até o final em sua possibilidade mais própria, que Ihe estava traçada de antemão. (O ainda-não, em si enquanto presente no cálculo; leitura comparativa.) 79. /bfdem,

p. 136.

80. Esta mudança aparece somente nas edições mais tardias da obra de Spengler; por exemplo, na edição de 1923, p. 128; também na reeimpressão de

1969,P.126.

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

Spengler representa a consciência histórica de hoje em dia, tal e como, segundo suas possibilidadespróprias, ela mesma deveser tomada. A oposição da ciência especializadanecessita com isso fundamentalmente de importância, na medida em que aponta para interpretações erróneas ou para a omissão de dados relevantes (coisa, por outro lado, transcendental). No que se refe re à posição fundamental, embora não expressa, fica cada vez mais evidente sob a influência de Spengler. Assim, ali onde se opõe de modo fundamental a única coisa que faz é acusar que não se compreende a si mesma; ou seja, as ciências históricas do espírito não se dão conta de que abusam de possibilidades bem determinadas, ou seja, da história da arte, crendo que ao imita-la grotescamente, obtém-se uma "espirituali dade" mais elevada, em vez de - como faz a história da arte - meditar em cada caso sobre a objetualidade própria, sobre seu caráter ontológico e sobre as possibilidades adequadas de acesso e de determinação. A imitação grotesca da história da arte é um abuso que se faz desta, isto é, um menosprezo, um mal-entendido. As demais ciências do espírito, na medida em que imitam a história da arte, compreenderam-na tão pouco como se compreendessem a si mesmas. (Por que a história da arte é nessa consideração - estilo, forma, expressão - autêntica? Contudo, sua objetualidade é também a "ordenação"l Aqui há ainda certa obscuridade; aqui está claro, diante de quais tarefas''.) A religião só é mal-entendida no cerne de seu ser-aí,quando a história da religião hodiernamente se permite a brincadeira barata ao delinear uma simpática tabela de tipos, ou seja, as formas de estilo da devoção. O mesmo é possível dizer da história da economia, da história da filosofia e da história do direito. As possibilidadesautênticas em cada caso não chegam a ter uma existência concreta pelo fato de que as ciências históricas se coloquem, ao modo de plano de operações, diante de um sistema fi-

losoficamenteretorcido dos sistemas culturais, mas somente quando em cada caso dentro da ciência concreta intervém de 81. Trata-se obviamente de uma adição posterior de Heidegger

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modo decisivo o homem adequado no lugar adequado e no momento adequado. (No que a filosofia possa contribuir para isso, a este respeito não há o que "falar"".)

9 12. A interpretação do ser-aí na filosofia A análise correspondente deve ser realizada agora com a segunda linha de interpretação, a saber, da /idoso/ia. Isso quer dizer que se deve determinar o essencial referir-se à sua objetualidade da atitude cognoscitiva do filosofar; ligado a isso, o "como isto ou aquilo " em que o tema da filosofia enquanto tal se objetualiza. O modo desse referir-se a... tornar-se-á manifesto por sua vez na análise do caráter de realização dessa atitude com... Já ao caracterizar de modo indicativo este segundo expoente da interpretação do hoje tivemos de fazer referência a certa dificuldade. Não somente a multiplicidade e divergência das correntes da filosofia hodierna tornam impossível chegar a reuni-la numa unidade que seja algo mais que meramente formal: nenhuma das linhas predominantes oferece por si mesma o solo fenomenológico concreto suficiente para a análise que aqui se pretende realizar

A dificuldade cresce quando se trata de colocar à vista e destacar determinadas características fenomenológicas da interpretação do hoje. Nem onde já se dispõe de sistemas acabados nem mesmo onde o interesse já se situa em programas de sistema se encontra a base suficientemente necessáriapara a análise. Não se trata de discutir a veracidade ou falsidade de frases feitas ou de resultados. Supõe-se muito mais que tudo o que a filosofia hodierna diz é verdade pura e incontestável. Nem sequer uma teoria do método ou uma lógica poderiam informar a filosofia a respeito de algo assim, uma vez que, no sentido de tal filosofia, elas mesmas teriam de ser teoria. A análise exige para si somente a possibilidade de poder seguir passo a passo a indagação e as condições de realização que conduziram ao sistema e às verdades puras para chegar a ter nas

82. Frase riscada por Heidegger.

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

mãos o tipo de demonstração e de verificação na objetualidade temática das proposições, ou seja, a fim de destacar nisso como a objetualidadese situa diante da visão, como é interrogada, como se extrai a conceptualidade dela mesma. O que se pretende, portanto, é uma expressãomuito mais elementar.(Naturalmente, filósofos importantes de hoje em dia só encontram em tais questões uma impertinência grosseira, ou não compreendem geralmente como alguém pode perguntar algo assim.) Qualquer tentativa de preparar um alicerce para tal análise, contudo, não conduz a nada. Resta unicamente a possibilidade de, baseando-nos na sistemática e em sua tendência fundamental, caracterizar em seus traços principais a atitude cognoscitiva. Elstafoi determinada enquanto classificação universal, de tal maneira que a temporalidade se ordena segundo o eterno. O ponto de partida dessa classe/icação de algo em algo é to mado do temporal mesmo, a partir do concreto. Com isso os filósofos da atualidade creem proceder melhor que Hegel. Contudo, das coisas concretas de que falava, Hegel possuía uma representação mais concreta que todos os filósofos construtores de sistemas posteriores a ele.

Assim, parte-sedo concreto, da naturezae da cultura, ou apenas desta, uma vez que a natureza é finalmente apenas obje-

tualidade da ciência natural, e ela mesma é um bem cultural. um elemento do sistema cultural da "ciência". (Antigamente dizia-se: Natureza é espírito.) Enquanto classificação universal, a filosofia envolve a totalidade da cultura, é o sistema dos sistemas. Entretanto, essa totalidade

não é levada em consideração enquanto tema. O temporal não é o que é pesquisado a seu respeito, mas no que a parfír dele a ordenaçãotoma como ponto de partida, ponto de partida pela determinação de uma rede de classificação. Entretanto, isso quer dizer: O ponto de partida da atitude, da qual parte a ordenação, atravessa de tal modo o temporal que concebe seus fípos previamente em suas generalidades essenciais.Apenas o concreto de tal modo predeterminado está prepa Fadoconceptual-objetualmente para poder entrar numa rede de classificação

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Esta atitude inicial tipificadora "utiliza" o "material empírico" das ciências da cultura; recolhe o disposto (já em formato acabado) na atitude da curiosidade atraída. Contudo, a tarefa de ordenação não se demora nisso,mas apenascomeça aqui, isto é, ela segue adiante. O verdadeiro interesse da atitude cognoscítiva não pode ficar parado nessa passagem. A prova infalível disso é o fato de que o caráter metódico imanente da atitude inicial, isto é, aquilo que é imprescindível para a sua realização permanece surpreendentemente indeterminado. (A única investigação concreta sobre isso: Husserl,

/nuestigações

lógicas

11/1, segunda investigação";

e

esta prende-se a uma esfera de objetualidades bem determinada, da coísalidade.)

l /

Quão pouco parece preocupar o assunto é algo que se vê na caracterização objetual de que é ponto de partida: o temporal, empírico, alterável, subjetivo, real, singular, individual e contingente diante do supratemporal, supraempírico (a priori), incompreensível, objetivo, ideal supratemporal, universal e necessário.

A fim de caracterizaressesolo do qual a ordenaçãotoma seu ponto de partida, as determinações categoriais são empregadas discretamente a partir de origens mais díspares. A despreocupação na atitude inicial pela classificação precisa e concreta do que ela mesma supõe na ordenação (isto é, manter as determi-

nações conceptuaisno lugar em que Platão as deixou) não é mais que um sintoma de que sua objetualidade é "somente" material para a tipologia e a sistemática classificatória. Com isso já fica esquematizada a ideia de conhecimento que aqui se pretende. A tendência fundamental de procedimento é a classificação em..., ou seja, chega-se a conhecer algo concreto quando se determina a que corresponde, qual é seu lugar num todo ordenado; considera-seque algo está determinado quando se coloca em seu lugar.

Assim, faz-seuma distinção apenas de natureza secundária se a acomodaçãoclassificatóriase realizano todo, ordenando

83. 2. ed. modificada, Halle a. d. S. 1913,P. 106-224.

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

um lugar num sistema disposto de antemão e rígido, que seja fechado ou aberto, ou se é justamente ao formar-se a classificação tipíficadora quando se vai configurando o todo ordenado, o qual só vem a ser mediante tal autoconfiguração. Esse caso de aco-

modaçãodo concretotipificado no todo ordenadonão é mera alocação de lugar num marco já disposto, mas alinhamento de passosno processo da própria sistemática. Naturalmente, este sistema móvel que possui caráter de processo é algo "muito mais profundo" que o sistema rígido, mais objetivo. De fato, no sistema enquanto processo manifestam-se de modo ainda mais claro o caráter de realização da atitude cognoscitiva. O em que ou para onde da própria classificação, enquanto sistemática universal, deve colocar-se e manter-se em movimento; esse ficar parado num passo concreto observando seria equivalente ao ingénuo "conhecimento empírico", um crime contra o espírito santo do conhecimentos [)as condições de rea]ízação da c]assificação universa] da filosofia nos ficaram relativamente claros três fatores de procedimento que a motivam e condicionam: 1) a atitude inicial: esse atravessar completamente a objetualidade da cultura, reunindo-a, tipificando-a e disponibilizando-a como material; 2) a acomoda-

ção da multiplicidadede tipos num todo ordenadode lugares, alocando-os; 3) a con/iguração da própria rede de ciassí/icação, que é o que proporciona que os lugares imediatamente sejam acomodados. Este terceiro fator é o elemento principal da atitude (análogo à consciência histórica: que mantém o estilo à vista), o qual se utiliza dos dois fatores nomeados em primeiro lugar, demarcando-lhes desse modo a orientação. Não se trata de uma mera descrição de algo, mas um configurar produtivo da própria classificação; configura-se por si mesma e para si mesma a possibilidade de um processo uníoersaJ. Resultado disso é esse atravessar universal da rede de relações absoluta, redefechada ela mesma em si, e que constitui a classificação válida em si. As determinações relacionais da ordenação não são merasjustaposições do tipo um e outro e outro mais e assim por diante, mas o um é determinado enquanto o um de outro. Em si mesmo é tanto ele mesmo como também outro, isto é, todos os ou-

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tios (qual é a posição prévia? O olhar para outro lado!). O tanto isso como aqui/o proporciona, e especialmentepelo ilimitado de sua universalidade, a estrutura categoríal e formal fundamental da rede de objetualídades em sua ordenação absoluta. A configuração desta, isto é, da atitude adequada para a formação do sistema, é o universal estar em movimento do determinar. o fundamental estar em todas as partes e em nenhum lugar da atitude cognoscitiva. E, no entanto, o estar em todas as partes e em nenhum lugar é algo, porém, muito especial, nada do estilo de centrar-se simplesmente num âmbito de objetualidades predeterminado, de deixar se atrair por ele naquilo de que é fá-

cil de encontrar,mas um determinarcognoscitivoque continua1.

1!:

l /

mente configura sua possibilidade própria na medida em que configura o processo de ordenação, que por si mesmo orienta seus esforços a que se pode dar uma mobilidade universal e contínua. Enquanto rede de classificação, seja de maneira tal que nela se dê um ter que manter-se parado, ela não estará acabada, isto é, não terá chegado a si mesma enquanto sua possibilidade mais íntima. Esse estar em todas as partes e em nenhum lugar próprio do conhecer filosófico não é uma simples curiosidade atraída, mas,

dito em sentidoamplo, curiosidade absoluta e dona de st mesma, curiosidade autónoma que cria sua própria possibilidade. Enquanto modo de interpretação, também a filosofia é de ordem pública; ela está aí, ao modo de todo o público, quer dizer, apresenta-sea si mesma no público; para constituir também ela a ralação e manter-se viva permite que se fale dela, dá o que falar. A interpretação que essa curiosidade independente faz de si mesma expressa,pois, publicamenteque é o que a ela, e precisamente em sua autonomia, importa-lhe.

Tal interpretaçãode si mesma é pública não só e simplesmente no sentido de que coloca em "circulação" certo conhecimento sobre quais sejam suas propriedades, mas porquanto

apontauma exigência,uma exigênciaque o prõpno ser-al,a quem está dirigida, deve obedecer. A interpretação que a curiosidade faz de si mesma mostra-lhe publicamente sua tarefa e a impulsiona a entrar nela, ao modo de todo caráter público; ou seja,

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

pela interpretação que ela faz de si mesma a curiosidade autónoma consegue ainda mais do que já é; consegue obter do próprio ser-aí "novo alimento"

para a curiosidade.

Concretamente, pela interpretação que a consciência filosófi. ca faz de si mesma, no público apresenta-se o interesse pela for mação segundo quatro aspectos:

1) Enquanto filosofia o/detida, científica. Nela exibem-seas "verdades puras", que são-no com independência do ponto de vista; tornam-se inofensivas as arbitrariedades acríticas da filosofia das concepções de mundo e suas acidentais pinturas da vida. A filosofia cujo modo de lidar e de determinação temática carac. terízamos é a verdadeira fortaleza em que o ser-aí se encontra a salvo de um reíatíuísmo sem fundo. 2) Enquanto tal filosofia objetíva, oferece ao próprio ser-aío panorama da realidade que Ihe corresponde, no qual somente o ser-aí pode encontrar um apoio possível. Não só não é mera filosofia das concepções de mundo, mas reclama de qualquer concepção de mundo a orientação e a solidez fundamentais. Oferece com isso, numa confusão dos experimentos e das opiniões que articulam concepções de mundo, a possibilidade objetiva de uma concordância mais objetíva, "todos nós..."; ou seja, apresenta ao próprio ser-aí o panorama sereno da segurança que procura essaconcordância geral no "sím" diante da improdutiva tarefa de desgaste do cetícísmo imperante, o qual, como díz Ríckert, não é outra coisa mais que "filosofia apática

3) Contudo, essa filosofia objetivo, científica, que oferece uma segurança verdadeira, tem tão pouca coisa distante da vida, coisa de eruditos que se perde numa transcendência situada "além" da vida, uma vez que éjustamente "a vida" que se encontra ao mesmo tempo presa a ela. O próprio sistema possui, e muito mais quando é dinâmico, justamente o caráter de processo da vida, quer dizer, essa filosofia possui justamente o que no ser-aíhodierno se exige dela, o que se costuma chamar "proximidade da vida

4) Enquanto filosofia próxima da vida e, no entanto, não "meramente" subjetiva, é por sua vez uníuersal e concreta, isto é,

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tem a oferecerjustamente aquilo de que em geral se tem necessidade: nada de especialização e enfoque míope de questionamentos triviais.

Elm resumo, é possível dizer: a filosofia oferece ao ser-aí a proteção objetiva, o panorama da segurança que a concordância procura, o domínio de imediatez da proximidade com a vida e,junto com isso, a superação de um questionar detalhado e de pouco alento, vagaroso e escorregadio,que desiste das grandes respostas. Foi alcançada assim a absoluta "falta de necessidade" (Hegel8'); o espírito habita o lugar da certeza de si mesmo. Já não nos lançamos mais em meio às sensações,fins, interesses; a vida retirou-se para sua verdadeira liberdade.

$ 13. Outras tarefas da hermenêutica

l /

Assim, o que já se via em cada modo de atuação das duas linhas de interpretação mencionadas é algo que agora salta à vista de maneira ainda mais evidente na interpretação que cada uma faz de si mesma. O que se deve ver na exposição interpretativa é que em ambas as linhas de interpretação do ser-aí este está em busca de ter-se a si mesmo aí obgetÍoamente, ou seja, trata-se de trazê-lo para o aí. Este fenómeno fundamental, ativo nelas, da curiosidade, seja atraída, seja autónoma e diretriz, permite que se veja o ser-aíem sua peculiar mobilidade.

Isso quer dizer, portanto, que a consciência histórica, a "história" e a filosofia não são meros bens primários de cultura que repousam nos livros e com os quais eventualmente alguém pode distrair-se, ou que ofereçam certa ocupação possível e até um pagamento por ela, mas são modos de ser-aí, vias perfeitamente acondicionadas e praticáveis do próprio ser-aí nas quais ele mesmo se encontra e à sua maneira (regressiva) encontra-se a sí mesmo, quer dizer, toma posse de sí, o que, contudo, quer dizer que se assegura a si mesmo.

84. t4/íssenschaftder ].ogík, ]. Feri,p. 12.

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

O decisivo em tudo isso era: essa segurança é uma segurança objetiva. Em ambos os modos de interpretação do ser-aíencontra-se consigo tal como é em sí mesmo fazendo caso omisso de toda perspectiva. A consciência histórica faz com que o ser-aí apareçano reino pleno de seu [er sido objetivo, como a filosofia permite encontra-lo na inalterabilidade de sua moda/idade de ser permanente. Ambas conduzem o próprio ser-aídiante de seu preserlte mais elevado e puro. Na caracterização objetual colo ca-se em jogo a determinação do tempo. O porquê disso caberá ser explicado.

Nossa tarefa é colocar à vista o ser-aífático compreendendo seus caracteres ontológicos. Assim, fica delineado o andamento seguinte da análise hermenêutica. Trata-sede colocar categorialmente manifesto o fenómeno fundamental da curiosidade: 1) Enquanto algo assim como uma espécie de mobilidade do próprio ser-aí, isto é, trata-se de explicar, de destacar mediante uma análise demonstrativa concreta em que sentido o ser-aíé algo assim como mobilidade, e essa mobilidade, um como da temporalidade, da faticidade. O significado deste termo deve ser extraído de um estado de coisas que deve ser

visto originariamente. 2) A curiosidade enquanto mobilidade, de tal modo que nela o ser-aí- que "é" ela - se "tenha" a si mesmo aí; assim, uma estrutura categorial fundamental do fenómeno ontológicovital do ser-aí, que é ser- ou estar-aí, no como do ter-se-aí.

Com isso manifesta-se, por sua vez, a estrutura ontológica do fenómeno da interpretação, isto é, o que a princípio propúnhamos apenas à maneira de tese, obtém agora a possibilidade de demonstração fenomenal; as características da interpretação desvelam-se como categorias do ser-aí enquanto tal, quer dizer, enquanto existenciais. 3) Em relação a isso está a tarefa de esclarecero fenómeno fundamenta/ do "aí" e a característica ontológico-categorias do ser-aí,que é ser- ou estar-aí. Trata-se de ver o ser-aína presença dos existenciais que surjam de tal análise e, vendo e compreendendo isso. 4) devolver hermeneuticamente a questão ao ponto de partida: nos tipos citados de interpretação como isto ou aquilo, o

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ser-aíestá aí para si mesmo, no entanto, qual é o modo e o caráter ontológico dessa modalidade de ser? Então haverá que decidir se a filosofia e a história, tal como elas se prestam à vida na interpretação que de si mesmas fazem, chegaram a assimilar o ser-aíou se,inversamente,não são muito mais possibilidades contrárias. A análise deve iniciar-sepela tarefa apontada no número 2), de modo que, com isso, seja possível escolher um ponto de partida elementar, no qual inicialmente não estão à vista os fenómenos do ser-aícitados de antemão, isto é, os dois modos de interpretação. (Cf. Suplemento na p 14".)

C /

85. Este "Suplemento" falta no manuscrito das preleções de Heidegger Nesta passagem foi utilizada a transcrição de um dos ouvintes presente às preleções

Cf. maiores detalhes no "Posfácio" de Kãte Brõcker-Oltmanns.

Parte ll

0 CAMINHO FENOMENOLÓGICO DA HERMENEUTICA DA FATICIDADE

Consideração preliminarl fenómeno e fenomenologia

Antes de mais nada, é necessário fazer uma consideração preliminar. Empregamos reiteradas vezes as expressões "fenómeno" e "fenomenológico" e, sobretudo, colocando uma particular ênfase nelas. Sobre estes termos e, como consequência, sobre a fenomenologia, há tanta coisa a dizer que podem servir-nos de fio condutor metódico. Por outro lado, falar sobre fenomenologia é coisa pouco séria. O esclarecimento correspondente não consiste em conferir à palavra um significado estabelecido,seja qual for, mas implica necessariamente, se é que se compreende a si mesma, uma interpretação histórica do significado. Aqui não podemos oferecer mais que uma compreensão sumária, a fim de se alcançar uma primeira ideia do assunto.

$ 14. A propósito da história da "fenomenologia" A palavra Áen(amenopossui sua origem no termo grego $atvópí:vov que, por sua vez, deriva de +aívcaOat, significando o que se mostra. Fenómeno é, portanto, aquilo que se mostra como tal, em seu mostrar-se. Antes de mais nada, isso significa: que a coisa mesma está aí como tal, não representadacomo quer que seja, nem é considerada de modo indireto, nem. tampouco é reconstruída de alguma maneira. Fenómeno é o modo de ser objetual de algo, um modo certamente privilegiado: o estar presente de uma objetualídade por si mesma. Portanto, com isso não se decide nada absolutamente sobre a concretude das coisas, não se faz qualquer referência a algum setor determinado de coisas. Fenómeno designa um modo privilegiado de ser ou estar objetualizado.

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Esta maneira de empregar a expressão conduz a desvios em

relaçãoa outros modos de ser ou estarobjetualizadodo ente, modos não próprios, mas possíveise, de fato, dominantes. Com tal efeito desviante a expressãocomeçou a ser empregada na hÍsEóría da ciência, concretamente nas ciências naturais no final do século XIX. Jqanifesta-senisso uma autointerpretação da própria tendência fundamental. Ao ser ciência dos fenómenos físicos, determina o ente tal como ele se mostra na experiência, sendo um modo particular de acesso, mas somente na medida em que se mostra. Não especula, portanto, a respeito de propriedades não visíveis ou forças ocultas(qualítates occuZlae jqualidades ocultas]). Dessa maneira ela representa a própria interpretação da ciência do século XIX. A ciência do espírito e a Hllosofiaorientam-se por

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ela. O trabalho da filosofia concentra-se cada vez mais na teoria da ciência, na lógica em seu sentido mais amplo; e,juntamente com a lógica, na psicologia. Ambas tomam a orientação da ciência natural; e, em particular, da teoria do conhecimento, que, vendo-se realizado na ciência natural o conhecimento verdadeiro, busca as condições de tal conhecimento na consciência. Pretende-sefazer o mesmo com a ciência do espírito, dando supostamente um passo adiante na direção que Kant havia delineado. Aqui se considera que a tarefa principal consiste na demarcação; serviram aqui de critério a ciência natural, embora per negatíonem [pe[a via da negação].

Até mesmo Dílfhey, o qual está propriamente arraigado na história e na teologia, caracteriza a ciência do espírito como "crítica da razão histórica"", apoiando-se naturalmente na problemática kantiana. Rickert e W7ndelband não fazem mais que seguir o que Dílthey havia começado e colocado em prática com sua investigação concreta e, certamente, com meios muito mais precários. Somente 86. Cf. Eínleíturtg ín díe GeísÉwíssenschaften, Leipzig, 1883. p. 145; 4. ed. em

Gesammelfe Schríften, vol. 1, Stuttgart, Gõttingen, 1959, p. 116. [Tradução

brasileira:/ntrodução âs ciências humanas. tentatíoa de uma fundamertfação para o estudo da sociedade e da história, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2010.]

l Consideração preliminarl fenómeno e fenomenologia

hoje se começa a perceber que o problema da ciência do espírito pode ser visto e concebido de maneira totalmente diferente.

A psicologia tomou da ciência natural inclusive seu método e tratou de construir a vida fática a partir de seus elementos primários, as sensações. (A psicologia atual considera sua objetua lidade de maneira diferente, em boa parte pela influência da fenomenologia.) Diante dessa imitação mal-entendida da ciência natural, f3rerl-

tano, em sua Psychotogie uom empirischen Standpunkt \Psicologia do ponto de olsfa empíríco], toma o caminho da imitação autêntica. De maneira semelhante como procedem as ciências naturais, propõe ele para a psicologia a tarefa de investigar os fenómenos psíquicos. No entanto, da mesma maneira que nas ciências naturais, a teoria que será elaborada deverá inspirar-senas mesmas coisas. A classificação dos entes psíquicos, isto é, dos modos diversos da vivência, nâo deve assumir uma postura de cima, de maneira construtiva, ou seja, com categorias da ciência natural, mas deve ser alcançado através do estudo das coisas mesmas, tal como elas se mostram.

Consequentemente,nas últimas décadas do século XIX, a filosofia se ocupou principalmente com o fenómeno da consciên cía. Surgiu assim na psicologia a pretensão de ser ela, enquanto ciência verdadeira da consciência, a que proporcionava o fundamento da teoria do conhecimento e da lógica. Os fenómenos da consciência eram considerados vivências, e suas conexões como vida. Desse modo, porém, o ponto de partida continua sendo o mesmo. Não se fazia uma reflexão profunda sobre a objetualidade da filosofia. - Entretanto, a aparição da filosofia da vida deve ser entendida como algo positivo, pelo que supôs de ruptu ra e irrupção na filosofia de uma tendência mais radical, mesmo que os fundamentos resultantes fossem insuficientes. Nesse contexto científico nascem as /noestlgações lógicas de Husserl. Trata-se de investigações sobre objetualidades que, no sentido tradicional, pertenciam ao âmbito da lógica. O modo de investigação é denominado pelo próprio Husserl como fenomenologia, ou seja, psicologia descritiva. A questão que se colo ca é a seguinte: onde e como está aí a objetualidade da qual a ló-

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gica fala. Se o que a lógica díz deve ter algum fundamento, é necessário que essas coisas de que fala sejam em si mesmas acessíveis. Os conceitos e as proposições sobre conceitos e proposições devem provir das objetualidades mesmas, por exemplo, as proposições ou enunciados apresentam-secomo escritos ou ditos, lidos ou ouvidos. Proposiçõesou enunciadossão acompanhados de vivências de pensamento ou de conhecimento, e estes são acompanhados de vivências de significação. Numa proposição ou num enunciado temos aquilo acerca do qual se díz algo e o que se diz, divisão que não precisa coincidir com a de su-

jeito e objeto. Como consequência, tudo baseia-se na apreensão de tais vivências, na apreensão da consciência de algo. Tal é a tarefa primeira da fenomenologia.

Neste âmbito foi importante o trabalho de Brentarlo, e não somente pelo que fez em relaçãoao método descritivo, que Husserl tomou dele, mas também no que diz respeito à determinação fundamental e concreta da região das vivências. Brentano havia caracterizado a consciência de algo como ínfertcíonaZidade. Elite conceito surge na Idade M.édiae possui ali um âmbito de aplicação mais estreito, na medida em que designa o desejo volitivo de ou para a]go (õpEqLÇ[desejo]). M.ediante uma crítica, que resultaria fundamental, Husserl consegue avançar um passo essencial em relação ao seu mestre: define

o fenómeno da "intencionalidade" de maneira que constitua uma linha de orientação segura para a investigação das vivências e dos nexos de vivências. A crítica consiste em levar a efeito, seguindo e radicalizando tendências presentes em Brentano, mas que, apesar disso, não tinham chegado a tornar-se patentes.

As /nuestígações lógicas, no entanto, não foram compreen' dadase é possível que não tenham sido até hoje. A teoria do conhecimento não compreende que toda teoria do juízo é uma teoria da representação (cf. H. Rickert, Á o/detualídade do conhecimento.

/rltroduçâo

â /ÍJoso/la

transcendental''

- os funda-

81. Der Gegenstand der Erkertntnis. Einführung in die Transzendentalphl rosophíe (/ntroduçâo â HZosoHatranscendental), 3. ed. totalmente reelabora da e ampliada, Tübingen, 1915.

l Consideração preliminarl fenómeno e fenomenologia

mentos são de uma superficialidade absoluta). Em relação à objetualidade, nada muda nas /nuestigações lógicas; pelo contrário, o que se enfatizou na consciência daquela época foi simplesmente a questão de acesso. O âmbito concreto de interessecon tinua sendo o mesmo; o que muda é somente o como do perguntar e do determinar: em oposição ao método da argumentação, da construção, da descrição, a descrição. E este como da investigação não como algo vazio de intenção ou programa, mas era algo que concretamente se praticava e se ensinava. Por isso, fenómeno não é primeiramente uma categoria, mas faz referência inicialmente ao como de acesso, da apreensão e da verificação. Consequentemente, inicialmente Ãenomenología não é outra coisa do que um modo de ínuesfigar, mais precisamente: falar de algo tal como esse algo se mostra e apenas na medida em que se mostra. Assim, para toda e qualquer ciência, uma mera trivialidade e, no entanto, algo que na filosofia, já desde Aristóteles, foi ficando cada vez mais esquecido.

Outro momento que se deve acrescentar é o seguinte: para Husserl, existe um ideal determinado de ciência, que se encontra prefigurado nas mafemáfícas e nas ciências naturais de caráter matemático. Por fim, as matemáticas constituem o modelo para todas as ciências em geral. Este ideal científico teve seu efeito no fato de que se procurava elevar a descrição ao rigor matemático. Não convém falar nada mais aqui sobre esta absolutização. Não é esta a primeira vez que ela ocorre, pelo contrário, domina desdehá muito a ciência e possui uma aparente justificação no ideal geral de ciência tal como aparece nos gregos, segundo os quais se acreditava que o conhecimento deveria ser encontrado no conhecimento dos universais e - o que vem a considerar-se o mesmo - num conhecimento universalmenteválido. De fato, isso é um erro. (quando não se consegue alcançar o rigor matemático nada resta senão resignar-se Não fica fundamentalmente claro que reside aqui um preconceito. É lícito que se tome as matemáticas como modelo das demais ciências? Não se está, dessa maneira, justamente invertendo o que no fundo as coisas são? As matemáticas são a ciência menos rigorosa de todas, uma vez que o acesso nelas é muito

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mais fácil. As ciências do espírito pressupõem muito mais existência científica do que um matemático jamais pode alcançar. Não se deve ver a ciência como um sistema de enunciados e contextos de justificação, mas enquanto algo em que o ser-aífático vem a estar de acordo consigo mesmo. A imposição de um modelo é antifenomenológico, sobretudo, quando do tipo de objetualidade e do modo correspondente de acesso a ele tiver que ser extraído o sentido de rigor científico.

1.

Fenomer20iogía é, portanto, um como da pesquisa, aquele que atualiza as objetualidades na intuição e fala delas somente na medida em que são e estão aí na intuição. Este como e sua realização são algo óbvio. Por isso, falar de "filosofia fenomenológica" resulta no fundo em equívoco.Seriao mesmo como se o historiador de arte quisesseenfatizar de maneira expressa que o que ele faz é história da arte. Entretanto, na medida em que se esquece esta obviedade, tal expressão possui sua justificação de caráter propedêutico. Assim, tal obvíedade não implica nenhuma tendência filosófica. Esse como da pesquisa se aplicou em primeiro lugar às objetualidades da lógicas o quê e o sobre-quê permaneceram tradicionais.

Foi dessamaneira que a fenomenologiateve seu começo. Partindo dessa situação, foi necessário transformar o sentido da categoria temática "fenómeno" para uma categoria regional. E dessa maneira que se passa a compreender aquelas objetualidades que se determinam mediante designações como "vivências" e "nexos de consciência". As vivências enquanto vivências são fenómenos. Assim, portanto, passa-se a delimitar agora determinado âmbito ontológico em relação a outro. Fenómenos são agora a objetualidade de uma ciência determinada. O desenvolvimento posterior pode ser caracterizado através de quatro momentos:

1) 0 campo temático é fixado sob o título "consciência", o qual compreende em si todos os elementos, tanto reais como intencionais, do fluxo de vivências. O horizonte de questionamento

e a orientação fundamental vêm de fora: o questionamento de

caráter epistemológico provém da escola de /qarburgo (característico de ambos é o retorno a Descartes); para a funda-

l Consideração preliminarl fenómeno e fenomenologia

mentação da ciência do espírito (natureza e espírito), recorre-se a Dilthey.

Introduz-se, assim, o idealismo transcendental na fenomenologia. E surge também nela o movimento contrário: o realismo entendido em sentido tradicional. Esta contraposição re-

sultará como essencialpara a discussãocientíficaque se dará dentro do movimento fenomenológico. Na fenomenologia não se questiona de maneira radical se toda questão de

caráter epistemológico carece de sentido. Trabalha-seseguindo uma tradição má e equívocada. 2) As investigaçõesrealizadasno campo da lógica se aplicam também a outros setores tradicionais; elegem-seuns e outros modelos concretos segundo o princípio e modo de trabalho. Opera-secom um acervo restrito de distinções fenomenológicas. 3) Em toda parte faz-senotar o desejo pelo sistema. - Aqui vale o mesmo que se disse anteriormente sobre a consciência filosófica do hoje. 4) O fortalecimento destes três fatores e a contaminação da fenomenologia com a terminologia da tradição resulta numa indefinição geral. E possível constatar as afinidades mútuas. A investigação fenomenológica, que deveria ser a base do trabalho científico, funde-se com indefinição, com irreflexão e velocidade, convertendo-se em moda filosófica do momento, moda um tanto ruidosa, sendo um escândalo público da filosofia. A tradição escolástica impossibilita que se chegue a captar isso realmente. O círculo de George, Keyserling, a antroposofia, Steiner etc. - tudo parece ter algo a ver com a fenomenologia. Até que ponto a coisa chegou, demonstra-o um livro que apareceu há pouco: Sobre a ÁenomenoZogíada mística", publicado por uma editora reconhecidae com apadrinhamento dos mais autorizados. Convém advertir aqui a este respeitos

As coisas passam-se dessa maneira, em vez de se assumir a fenomenologia em sua possibilidade. Se o que se considera é

88. Gerda Walther, Zur PhãrtomenoZogíe der JtÍystík, Halle, 1923; 3. ed., Olten e Freiburg im Breisgau, 1976.

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antologia(Hermenêutica da facticidade)

esse funcionamento rotineiro, é impossível decidir nada a respei-

to da fenomenologia ou de chegar a alguma definição. O assunto fica sem solução, não há expectativa alguma em relação a issol Todas essastendências não são senão uma traição da fenomenologia e de suas possibilidades. Não há maneira alguma de evitar a ruínas

9 15. A fenomenologia em sua possibilidade enquanto um como da pesquisa Se considerada a parfír de sua possíbi/idade, a fenomenologia não deve ser tomada ou entendida como algo que é manifesto ou evidente.Uma possibilidade possuí um modo próprio de ser assumida e oert/icada, isto é, não se tropeça com ela na rotina mecânica nem possui caráter temático. Pois assumir uma possibilidade significa: assumi-la e configura-la em seu ser, isto é, o que há nela de possibilidades previamente delineadas. Fenomenologia é, portanto, um peculiar como da pesquisa.

As objetualidadeschegama determinar-se tal como elas mesmas se dão. A investigação prende-se com a atualização do assunto. Com isso propõe-se um caminho que a hermenêutica da faticidade procura seguir.

As objetualidades devem ser tomadas tal como elas em si mesmas se mostram, ou seja, tal como aparecem numa determinada perspectíoa. Tal perspectíoa surge de um ser ou estar orientado por elas, de um ser ou estar familiarizado com tais entes. Na maioria dos casos, esse ser ou estar familiarizado é fruto de um ter ouvido falar, de uma aprendizagem.Assim, o sobre-quê está presente na maneira tradicional de ver e conceber o assunto; por exemplo, a lógica, em determinada ordenação, concepção e problemática. A situação de uma ciência responde em cada caso ao estado determinado de seus assuntos. O mostrar-se destas pode ser que

resulte num aspectotão solidificadopela tradição que nem sequer seja possível reconhecer o que tem de impropríedade, mas que é tomado como sendo próprio. E o que se mostra em si mesmo de maneira direta nem tem razão de ser o próprio assunto

T

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l Consideração preliminar; fenómeno e fenomenologia

que está emjogo. Na medida em que se conforme com isso,já se está fazendo passar, desde a arrumação do terreno, uma contingência pelo em-si do assunto. Toma-se um encobrimento como sendo o próprio assunto. Assim, tal impressão direta não garante absolutamente nada. Trata-se de chegar a apreender o assunto livre de encobrimentos, superando o ponto de partida. Para isso, é necessário trazer à luz a história do encobrimento. E necessárioremontar à tradição do questionar filosófico até as fontes do assunto que está em jogo. A tradição deve ser desconstruída. Somente dessa maneira será possível uma colocação originária do próprio assunto. Este retorno coloca a filosofia novamente diante das conexões decisivas. Hoje em dia isso só é possível por meio de uma fundamental crítica histórica. Tal crítica não tem como tarefa uma mera e simples ilustração, mas é uma tarefa fundamental da própria filosofia. A maneira ingênua com que é realizada mostra a falta de historicidade da fenomenologia: crê-se chegar ao assunto, de alcançar uma eoídêncía natural do assunto através de uma olhadela qualquer. Também é característica essa superficialidade com que se aproveitam opiniões extraídas da história para continuar manipulando-as. Assim, acaba-se por fazer da história um romance.

A desconstrução da tradição possui seu ponto de partida na atualização da situação presente. - Como a pesquisa filosófica parece ser algo que leva seu tempo, convém postar-se apropriadamente nisso e esperar. Nem toda época necessita ter um grande sistema. Desconstruindo criticamente a tradição não resta possibilidade alguma de se extraviar em problemas que só aparentemente fossem importantes. Desconstruir quer dizer aqui: retorno à filosofia grega, a Árístóte/es, para ver como decai e fica encobertoo que era originário; para ver como nós mesmos estamos em meio a essa decadência. Em correspondência, nossa posição consiste em voltar a configurar de novo a posição originária, quer dizer, uma posição que, em correspondência a uma situação histórica é outra e, no entanto, a mesma.

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antologia(Hermenêuticada facticidade)

Somente dessa maneira se oferece a possibilidade de deparar-nos de maneira originária com a objetualidade da filosofia Esta aspiração concreta à demonstraçãodeve colocar em jogo sua eficácia assinalando e distinguindo os caracteres ontológicos de objetualidade, de acesso e de verificação quanto ao que é objetualidade na filosofia. Dessa maneira, a filosofia move-se agora no âmbito da tradi-

ção. F'er2õmeno,enquanto categoria temática que orienta o acesso e predispõe o lidar com as coisas, chega a significar a constante preparação do caminho. Tal categoria temática possui a função de alertar criticamente a visão reconduzíndo-a à desconstrução dos encobrimentos encontrados através da crítica. Ela pretende ser orientadora, isto é, deve ser tomada somente em sua função de alerta e não em sentido equivocado enquanto delimitação. (As ciências delimitam-se a si mesmas na medida

em que estão em casa. Quando a filosofia se intromete nisso, não é mais que charlatanice.) Se agora destacarmos que ser ao modo de encoZ)rfr-see o velar-se - e isto não acidentalmente,mas por seu caráter ontológico é inerente ao caráter oito/ógíco do ser, que é a objetualidade da filosofia, teremos então uma noção propriamente rigorosa da categoria de fenómeno. A tarefa, portanto: transformar isso em fenómeno resulta aqui como sendo radicalmente fenomenológico.

É esteo caminho que a hermenêutica da fatfcídade preten-

de seguir.Ela denomina-sea si mesma interpretação,ou seja, não se trata de um título colocado meramente à primeira vista. Toda interpretação é uma interpretação em conformidade a ou em vista de algo. A posição prét;ía, a ser interpretada, deve ser buscada na rede de objetualidades. Deve afastar-se do que se encontra mais próximo no assunto que está em jogo para ir em díreção ao que reside em seu fundo. O progresso da hermenêutica deve ser visualizado somente a partir de sua objetualidade. Husserl contribuiu a este respeito de uma maneira decisiva. Entretanto, faz-se necessário aqui saber ouvir e ser capaz de aprender. Em vez disso o que se encontra é o funcionamento rotineiro no desconhecimento do assunto.

T

T "Ser-aí é ser em um mundo"

$ 16. A indicação formal de uma posição prévia 8g

O que se disse sobre os conceitos fenómeno e fenomenológico nada tem a ver com determinada metodologia - empreendimento de natureza fartamente duvidoso; cumpre simplesmente a função de uma parada no ir e vir concretos, o efeito de orientar-nos iluminando um trecho do caminho. Somente nestes ter-

mos deve ser compreendido o que foi dito. O trânsito de um como compreendido de maneira vazia a um como assumido deve tornar-se explícito, embora seja de modo sucinto, mediante as considerações metodológicas mais indispensáveis. Num primeiro exame do ser-aí em seu hoje, destacávamos nele, desde o ponto de vista do fenómeno fundamental do "ser in-

terpretado", duas linhas interpretativas. Estas apresentavam-se de maneira destacada,enquanto modos como o ser-aífala de si mesmo e a si mesmo, quer dizer, como se faz presentea si mesmo diante de si e se mantém nessa presença. Nesse ter-se-a- si-mes-

mo-al, assimcaracterizado,o ser-aívê..sena consciência histórica sob a forma de ser num ter sido si mesmo determinado e, na filosofia, numa modalidade de ser eterno. Em ambas as linhas interpretativas, ou seja, no fenómeno fundamental do ser interpretado, apareceo fenómeno da curdos/Jade, precisamente o como de um deter-se (de ser), que consiste em estar voltado para uma situação de maneira a determina-la e conhecê-la. E necessário fazer com que este fenómeno seja propriamente trazido à intuição, de modo que nele o ser-aí mesmo possa tra89. Daqui em diante o texto volta a seguir o manuscrito de Heidegger.

antologia(Hermenêutica da facticidadt zer à luz determinadas características suas de ser, correspondentes estas às características principais encontradas na indagação hermenêutica. Assim, pois, deve-se alcançar que o ser-aí se veja no campo temático de análise de maneira mais expressa do que tem sido realizado até o momento.

A possibilidade e a fertilidade definitivas da explicação concreta do fenómeno da curiosidade (e de qualquer outro) radicam nisso em que o ser-aítiver sido disposto e predeterminado por meio de alguns traços fundamentais de antemão como falo ou aqui/o. A visão de algo e o determinar, ativo nesta visão, o que está à vista, enquanto atuação que o configura, supõe ter já de antemão o que se irá ver enquanto ente que é dessa ou daquela maneira. O que dessa ou daquela maneira se possui de antemão em todo acessoao ente e o lidar com o ente o determinaremos como posição presta. Da riqueza da aproximação e do modo de realização da descrição hermenêutica do fenómeno dependema originalidade e a autenticidade da posição prévia na qual o ser-aíenquanto tal (vida fática) se encontra situado. Essa posição prévia na qual o ser-aí (o ser-aí próprio em cada

caso) se encontra ao fazer esta indagação pode formular-se ao modo de indicação formal: ser-aí ('uída /átlca) é ser riam mun do. Já na própria análise da curiosidade deve ser possível mostrar essa posição prévia. O fato de que tal coisa se alcance, entretanto, não diz nada acerca da originalidade da posição prévia; este mostrar mesmo não é senão o fenómeno de uma posição prévia desde então eficaz na descrição. A posição prévia deve ser colocada ao alcance e apropriar-se de tal maneira que a compreensão vazia da indicação formal se aproxime da perspectiva da fonte de intuição concreta. A Indica

ção formal será sempremal-entendida enquantofor tomada como um conjunto fixo e universal e for deduzidae imaginada de maneira construtiva e diabética.Porém, partindo do conteúdo da indicação, mas de alguma forma compreensível, trata-se de fazer com que a compreensão alcance o curso adequado da oísão. Para alcançar tal curso da visão podemos e devemos apoiar-nos, ao modo de prevenção, na repulsa de outros pontos de vista apa-

2 "Ser-aí é ser em um mundo"

rer2temente afins, e por isso mesmo concorrentes, por serem os mais dominantes em determinada situação de pesquisa.

9 17. M.al-entendidos a) O esquema sujeito - objeto O que primeiramente deve ser evitado é o esquema: que há sl4/eífose o12/elos,consciência e ser; que o ser é objeto do conhecimento; que o ser verdadeiro é o ser da natureza; que a consciência é o "eu penso", portanto, egoico, a egoidade, o centro dos fitos, a pessoa;que os eus (pessoas) possuem diante de si: entes, objetos, coisas da natureza,coisas de valor, bens. Enfim, que a relação entre sujeito e objeto é o que se deve determinar e que disso deve ocupar-sea teoria do conhecimento. Nesse terreno de questões encontram-se todas as possibilidades que uma ou outra vez chegam a ser ensaiadas, dando lugar a intermináveis discussões,uma atrás da outra: que o objeto dependedo sujeito, que o sujeito depende do objeto, ou de ambos, ou ainda que depende um do outro. Essa posição prévia de caráter construtivo, dificilmente extirpável diante da insistência tenaz de uma tradição petrificada, impede de maneira fundamental e definitiva o acesso àquilo que se pretende indicar com vida fática (ser-aí).Não cabe modificação alguma do esquema que permita olhar de soslaio sua inadequação. O esquema mesmo foi sendo configurado na história da tradição a partir de construtos de seus elementos, isto é, como sujeito e objeto, construtor em princípio isolados que em cada caso imediatamente se compuseram dessa ou daquela maneira. A desastrosa infiltração desse esquema na pesquisa fenomenológica nós já destacávamos ao caracterizar a situação histórica em que tal pesquisa fenomenológica havia surgido. O predomínio deste problema da teoria do conhecimento (e o correspondente em outras disciplinas) é característica de uma espécie amplamente observada da atívidade pela qual as disciplinas acadêmicas - especialmente a filosofia devem alcançar uma posição e preservar-seem sua vitalidade. 90% da literatura está preocupada com a garantia de que tais problemas não desapareçam,

antologia {Hermenêutica da facticidadt

\

complicando-os sempre de novo mais e mais e de novas maneiras. Essa literatura é a que domina a indústria; nela se vê e se mede o progresso e o vigor da ciência. Entretanto, de maneira inadvertida, há aqueles que, sem chamar a atenção, acabaram com o falso problema (Husserl, em suas /nt;estfgações /ógícasl) e ocupam-se de modo que aqueles que assim o compreenderam não tivessem que investigar determinadas coisas nunca mais. Estes efeitos de caráter negativo são os decisivose, por isso mesmo, os que não chegam à opinião pública.

b) O preconceito da liberdade de perspectiva O afastamento desse modo de proceder que consiste no enquadramento do campo de investigação no esquema citado é apenas uma das precauções que resultam mais estimulantes hoje em dia. A segundadiz respeito a um preconceitoque não é mais que uma equivalente ausência de crítica com que se constrói e teoriza. Refiro-me à pretensão

de uma oZ)seroaçâo

/fure de

perspectiua. Elite segundo preconceito é ainda mais desastroso para a pesquisa porque, com a sua palavra de ordem expressa para a ideia aparentemente mais elevada de cientificidade e objetividade, que

na verdadeleva a tomar uma atitude acrítica num primeiro momento, acaba promulgando assim uma cegueira fundamental. Alimenta uma sobriedade um tanto suspeita e, valendo-se do óbvio de sua pretensão,concede dispensa geral de qualquer questão crítica. Pois, que poderia chegar, inclusive aos mais atrasados, de modo tão simples como a pretensão de aproximar-se às coisas sem nenhuma ideia preconcebida - quer dizer, a exclusão de toda e qualquer perspectiva? (Motivos desta ideia quanto à liberdade de perspectiva?)

(Liberdadede perspectiva,quandonão há nadaa fazer;no entanto, quanto há para se ver e pesquisar? Estar livre de perspectiva - ser sujeito viciado. A configuração da perspectiva é o primeiro no ser. O adequado, o conhecer os preconceitos, e não só pelo que implica ao conteúdo, mas ao ser. Tolerância pública:

2 "Ser-ai é ser em um mundo'

8g

em oposição a isso, o prévio e autêntico modo de entrar no mundo,liberta-lo.)

Também o ver sem ideias preconcebidas é um ver e possui, enquanto tal, seu ponto de vista até o extremo, de modo que possui isso precisamente evidenciado ao apropriar-se explicitamente dele de maneira acrítica. l.íberdade de perspecfít;a, se esta expressãodeve significar algo, não é outra coisa que a explícita apropriação da posição do o/har. Esta posição é ela mesma algo histórico, ou seja, inseparável do ser-aí (a responsabilidade com que o ser-aíestá consigo mesmo, responde por si mesmo), ninguém é em-si quimérico e fora do tempo.

A formação da posição prévia

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9 18. (Im olhar para a cotidianidade Depois dessas advertências de caráter restritivo trata-se de trazer à vista e tornar efetivo a própria posição prévia e o curso da visão que conduz a ela. O ser-aíé o que é em sua ocasionalidade; no entanto, em sua ocasionalidade, ele mesmo pode ser visto e apresentado sob perspectivas muito diferentes. O decisivo para a configuração de uma posição prévia é ver o ser-aíem sua cotfdíanídade. A cotidianidade caracteriza a temporalidade do ser-aí (concepção prévia). E inerente à cotidíanidade certa medianidade do ser-aí,o "ímpessoa/", em que se mantêm encobertasa singularidadee a possívelpropriedade do ser-aí. EInessa tendência de visão do ser-aíocasional em sua cotidianidade mediana onde se deve demonstrar de modo intuitivo a indicação formal da posição prévia: "Vida fática (ser-aí) quer dizer:

ser em um mundo". Entretanto, que significa "mundo"? Que quer dizer "em" um mundo? Como é isso "ser" em um mundo? Não se trata de compor o fenómeno do ser-aíjuntando essasdeterminações, mas pela tonalidade ocasional de cada um dos termos da indicação apenas se aponta em cada caso a um aspecto possível do mesmo fenómeno unitário fundamental.

(Que quer dizer "mundo" enquanto o em-quê do ser? A resposta atravessa os seguintes estágios de atualização intuitiva: mundo é o que vem ao encontro. Como isto ou aquilo e como vem ao encontro mundo? Vindo ao encontro e no caráter ontológico ("objetualidade", apenas para uma ontologia formal). Pelo caráter remissivo (termo técnico, ontológico); as referências oferecem o mundo enquanto aquilo que é ocupado; o mundo está

3 A formação da posição prévia

aí" no como do ser ocupado. De maneira imediata no caráter do aí e no modo de encontro do ser ocupado. Enquanto algo que é ocupado o mundo é mundo circundante, o que está na cercada.

O que é ocupado mostra-se como de-quê a vida fátíca vive. Essede-quê assim explicitado nos proporciona o fundamento fenomenológico para compreender o ser "em " um mundo, ou seja, oferece-nos uma interpretação originária do fenómeno da espacialidadefátíca que assim aparece e do ser "nele". O como do ser-"em" enquanto a vida a parfír do mundo, no qual o que se mostra ao vir ao encontro é ocupado enquanto cuidado90.)

Que quer dizer mundo enquanto o de-quê do ser? A resposta perpassa os seguintes eslágíos de atualízação írlfuílíoa: mundo é o que vem ao encontro. O como isto ou aquilo aparece e o como que vem ao encontro é entendido pelo que é designadode sígnl/lcâncía. Significância não é uma categoria da coisa, que vinculará algumas objetualidades com um conteúdo concreto de um domínio próprio, diferente de objetualidades diversas de algum outro domínio. A significância é um como do ser, e nele centra-seprecisamente o categorial do mundo do ser-aí.Por "ser-aí designa-setanto o ser do mundo como o ser da vida humana - o porquê disso haverá de se mostrar.

Elssemundo vem ao encontro enquanto o que é ocupados esteúltimo, pelo caráter de ser próximo e imediato, faz que o mundo da cotidianidade seja caracterizado como mundo círcundanfe. Enquanto é interpretado a partir da significância, o circundante abre a compreensão da espacialidadefática, da qual, através de certa modificação da visão, surgem o espaço da naturezae o espaço geométrico. Partindo da significância é possível determinar o significado ontológico do ser "no" circundante do mundo.

Esse ser mesmo é o que vem ao encontro no mundo, de maneira que o ser é no mundo, seja do mundo enquanto ser-aí,enquanto aquilo que é ocupado. Distingue-se como cuidado, um modo fundamental do ser, indicado porque ele "é" esse seu mundo que Ihe vem ao encontro. Este, o ser o ser-aí do mundo ocupado, é um modo do ser-aída vida fática. 90. Sinopse adiantada ao final de uma das preleções

antologia(Hermenêutica da facticidadll A dificuldade aparente de desentranhar essa conexão de ca. tegorias ligadas, apresentando-aà intuição, desaparece quando desde o princípio e a todo momento o exame se concentra na

apropriaçãodo ponto de vista e em sua manutenção,isto é quando se distancia da atitude costumeira e petrificada e se transita com cuidado a fim de não recair nela por falta de cuidado. O princípio de tudo consiste na atualização direta daquilo pelo qual o mundo vem ao encontro e, como sabemos,conforme a posição prévia, o mundo vem ao encontro no próximo e imediato da ocasionalidade de uma cotidianidade mediana. A ocasionalidade constitui uma situação na qual a cotidianídade se encontra. situação delimitada por uma proximidade ocasional, cujo ser ou estar aí se dá num demorar-se nele. Este demorar-se junto a... possuí sua demora, tem seu tempo, o que a femporalídade possuí de permanência na cotídianidade, um demorar-seno prolongar-se da temporalidade. Tal demorar-se,numa primeira aproximaçãoe na maioria das vezes,

não é um demorar-secontemplativoapenas,mas justamente num modo de entreter-secom algo, num modo de dedicar-sea algo. Certamente, a paragem na rua pode ser um estar parado sem fazer nada, mas ainda assim é algo totalmente distinto em relação à imaginação de alguma coisa chamada homem entre outras coisas chamadas casas ou fileiras de casas. Contudo, o demorar-seenquanto estar parado por aí sem fazer nada, podemos compreendê-lo apenas em seu aspecto temporal, isto é, em seu dar-se na ocasião, dentro de um demorar-se genérico que é o estar a caminho em direção a algo, um "ocupar-se" num sentido total e particularmente delimitado. Ao que é apontado no que foi dito é que se deve colocar fenomenalmente diante dos olhos uma situação concreta segundo as dimensões da ocasionalidade e que se examine nela, enquanto como de uma cotidianidade imediata, o mundo que vem ao encontro. Está em jogo prevenir-se contra o equívoco generalizado

que consisteem tomar o que se chama vivência como um ato isolado, quer dizer, um ato extraído artificíosamente da vida, pelo que se costuma chamar de uma experiência simples, direta, na qual o experimentadoinevitavelmente se apresentarácom o sentido de ser-aíde coisas e de realidade em geral.

3 A formação da posição prévia

9 19. (Ima descrição imprecisa do mundo cotidiano Para destacar mais nitidamente a análise apropriada e, por sua vez, para assinalar os erros elementares, embora funestos, de tais descrições primárias, vejamos numa primeira aproximação uma descrição imprecisa. Não se pense que seja uma descrição inventada e preparada para algum efeito, uma vez que hoje em dia se faz passarcomo sendo a descrição mais direta e mais livre de ideias preconcebidas que possa haver enquanto o que é dado em sua imediatezl trata-se de uma descrição que, por sua vez, se faz valer de fundamento para todas as demais descrições que se costuma chamar de relações de construção objetual. Entretanto, também é verdade que tal descrição é infinitamente superior a todas essas teorias que não fazem mais que contar histórias sobre a transcendência de objetualidades e da realidade, sem ter sequer lançado um olhar sobre aquilo de que com tanto atrevimen to falam.

Consideremos a cotidianidade mais absoluta: ao demorar-se em casa, ao encontrar-se num quarto, onde finalmente se encon-

tra algo assim como "uma mesa"l Como isto ou aquilo vem à mesa-encontro? Trata-se de uma coisa no espaço; enquanto tal coisa espacial é também algo material. Pesatanto, tem tal cor, tal forma, a tampa é quadrada ou redondel mede tanto de altura, tanto de largura, sendo sua superfície suave ou rugosa. É possível desfazer a coisa em pedaços, é possível queima-la ou destruí-lade qualquer outra maneira. Essa coisa espacial e material, que se apresenta de tal maneira segundo os diferentes aspectos possíveis da sensibilidade,

mostra-se sempre em sua "ocorrên-

cia" apenasa partir de um lado determinado, de tal modo que o aspecto desselado se funde continuamente com o dos outros lados, prefigurados graças à configuração espacial da coisase assim com todos e cada um dos lados. Os diversos aspectos mostram-se e descobrem-se sempre de novo uns após os outros, dando voltas em torno da coisa; em cada caso, um diferente aspecto se apresenta, quer observando a partir de cima, quer observando a partir de baixo. Os próprios aspectos mudam segundo a iluminação, distância e demais fatores relativos em relação à posição do observador.

antologia(Hermenêutica da tacticidad O modo de ser-aídessa coisa determinada e concreta em carne e osso proporciona a possibilidade de deduzir algo acerca do sentido ontológico e realidade de tais objetualidades. Tais objetualidades são propriamente as pedras e demais coisas da natureza No entanto, quando é vista com uma maior proximidade, a mesa é algo maisl ela não é somente uma coisa espacial e material. mas está provida também de determinados predicados de valor: está bem-feita, é útil e funcional; é um aparato, um móvel, uma peça de mobiliário. O domínio universal do real pode ser dividido portanto, em dois reinos: coisas rzafuraÍs e coisas de valor, tendo sempre as coisas de valor, enquanto substrato de seu ser, o ser como uma coisa natural. O ser próprio da mesa é: coisa material no espaço.

Se consideradas a partir de seu resultado, estas considerações são aparentemente autênticas, mas somente na aparência. Pode-sedemonstrar que são construtivas em diversos aspectos e

que se encontram regidas por preconceitos de difícil erradicação. Fazendotal comprovação é possível ver também como se atribui, no que se tornou moda hoje em dia, a categoria de igualdade ao ser das coisas dotadas de valor e ao ser das coisas dotadas de significado, não se está dizendo nada em absoluto. ao passo que continua reinando uma radical falta de acordo acerca de como aparecem e desde que perspectiva pode descobrir-se algo acerca delas, e sem que se reconheça que tal significância não é um traço da coisa, mas uma caracterização ontológica. As teorias a respeito da realidade devem submeter-se desde quatro aspectos diferentes a uma desconstrução fenomenológico-crítica. Aqui apenas os apontamos, sem desenvolvo-los, porquanto a crítica só pode e deve realizar-se a partir de um ponto de

vista positivo. Faz-senecessáriomostrar: 1) por que não se chega a ver a significância como tal; 2) por que, porém, na medida em que se faz uso teórico de um aspecto aparente dela, consíde ra-se necessitada de explicação e se explica; 3) por que a signifi-

cância é "explicada" remetendo a um ser real mais originário; 4) por que se busca esse ser próprio e fundante no ser das coisas

naturais.(Ser-aíeterno, caráter de lei, não contingência;fuga com certa permanência do conhecido, quer dizer, supostamente do ente - ãTrLaTápíl [cíência].)

3 A formação da posição prévia

$ 20. Descrição do mundo cotidiano a partir

dalida atenta ou entretida

Na lida atenta ou entretida não se encontra concretamente nada em absoluto do que foi dito na descrição anterior e, se porventura houvesse algo, seria de uma maneira bem distinta. Tomemos o "mesmo" exemplo, o mesmo que se diz a respeitodes te assunto, e comecemos a descrição de maneira que o primeiro que aparece,antes do nexo fenomenal, seja uma multiplicidade de fenómenos que se correspondem mutuamente. Será a análise subsequente que fará com que o nexo se destaque. No quarto está aí esta mesa aqui(não "uma" mesa qualquer entre muitas outras mesas ao lado de outras moradias e casas), na qual alguém se senta para escrever, comer, costurar ou para jogar. E algo que se vê nela imediatamente, por exemplo, quando se vai de visita: é uma mesa de escritório, uma mesa para refeição, uma mesa de costura; a mesa vem ao encontro inicialmente em si mesma dessa maneira. Não é que se Ihe acrescenta o caráter de ser "para algo" como resultado de uma comparação com algo diferente do que ela é. O estar aí da mesa, no quarto, quer dizer: à medida que é usada dessa ou daquela maneira desempenha tal função; esta ou aquela coisa dela é "pouco prática", inadequada; tal outra está danificada; agora está melhor que antes no quarto, por exemplo, possui uma melhor iluminaçãol antes mesmo não ficava ou estava tão bem(para...). A mesa apresenta alguns riscos aqui e ali na mesa, as crianças fazem suas tarefas, é nela que elas se ocu-

pam; estes riscos não são interrupções quaisquer da pintura, ao contrário: foram feitos pelas crianças e continuam sendo delas. Este lado não é o lado leste, nem o lado estreito é tantos centímetros mais curto que o outro, mas é o lado em que se senta a mulher ao anoitecer quando ainda deseja ler; nesta mesa levamos outrora uma discussãoa respeito disso ou daquilo; aqui tomamos outrora tal decisãocom um amigo, aqui foi escritooutrora tal oral)alho,celebrou-setal festa. Esta é a mesa, é assim que ela está aí na temporalidade da cotidianidadee, como tal, voltará a vir provavelmente ao encontro dentro de muitos anos, quando se encontrar virada ao chão,

antologia (Hermenêutica da facticidadt

posta de lado e inutilizada, como tantas outras "coisas", por exemplo, um brinquedo, danificado e quase irreconhecível - é a minha juventude. Num canto do porão encontra-se de pé um par de velhos esquis; um deles está quebrado ao meio; o que está aí não são coisas materiais com diferentes comprimentos, mas os esquis de certa época, com os quais alguém realizou manobras e percursos arriscados dessa ou daquela maneira. Este livro que tenho aqui é um presente de fulanos este ali foi encadernado em tal gráfica; este outro precisa ser levado para a encadernação; este precisa ser levado proximamente até e/e; com este me debatalongamente; este ali foi uma aquisição inútil, uma decepção; este outro, no entanto, preciso lê-lo; esta biblioteca não é tão boa como a de fulano, mas muito melhor que a biblioteca de sicrano; o assunto não é daqueles que alguém se identifique com ele; o que dirão os demais dessa apresentação, e assim por diante. Tais são os caracteres do vir ao encontro. Agora é necessário perguntar como constituem o ser-aíno mundo.

Das duas descrições oferecidas, qualifícávamos a primeira de imprecisa, isto é, imprecisa na perspectiva da tarefa fundamental que se levanta, a saber: captar de modo categórico-ontológico o que vem ao encontro numa primeira aproximação imediata do ser-aí.Portanto, imprecisa não quer dizer "falsa" no sentido de que careça de algum fundamento em termos de conteúdo. E possível que o essencial de seus resultados possa ser comprovado em algum domínio determinado do ser-aí,é possível que se apresente diante de uma observação de caráter estritamente teórica de marieíra oZyefual. Essa primeira descrição, assim como toda a lógica e ontologia tradicionais, encontra-se ainda imersa no âmbito de sua influência, isto é, do destino que, a partir de Parmênídes, foi decidido para a história de nosso espírito e de nosso ser-aí,ou, o que dá no mesmo, para a linha de interpretação de tal história: Tà yàp at3Tà voE'Ív êaTÍv TE Kai ETvQl9: - "pois perceber

significativo

e

pensar é o mesmo". (Contudo, não se deve confundir esta frase

91. Fragmento 5 (segundo a nova numeração: Fragmento 3) Em Diels, Vor. sokratlker, 3. ed., Berlim, 1912, vol. 1,p. 152.

3 A formação da posiçãoprévia

com outras interpretações, acríticas em seus fundamentos hermenêuticos, que pretendem fazer dela a primeira intuição fundamental do idealismo: Todo ente é o que é, tal e como se constitui no pensamento, na consciência: o objeto no sujeito.) O que é percebido na percepção significativa não é outra coisa que o próprio ser-aí;ou seja, o caminho de acesso pelo qual se percebe sig nificativamente o próprio ser é o "pensar", a apreensão teórica, ciência, o que, em sentido grego "já" está "sempre aí" como tal.

(Diga-seao lado dissoe de passagem:intencionalídadelnão é mera casualidade que hoje em dia Husserl ainda denomine ao intencional de "noético".)

Toda ontologia subsequenteé predeterminada por aquela decisão, tem nela seu fio condutor e por ela se orienta. O alcance de uma situação originária pressupõe a crítica de tal desenvolvimento na história do espírito.

A significância como caráter de encontrar-se no mundo

$ 21. Uma análise da significância (Primeira versão, não apresentada durante as preleções) Até aqui, e de maneira deliberada, vimos apenas o modo de encontrar algumas "coisas", casos de encontrar limitados e, no entanto, particularmente próximos. Ao como isto ou aquilo e ao como do encontro chamamos de signo/icâncía, sendo que esta última foi mesmo interpretada enquanto categoria de ser. Significativo quer dizer: ser, ser-aí no como de uma signo-ficação determinadas o que isso quer dizer e em que consiste o caráter de sua determinação e como se anuncia em tudo isso um ser-aí, é o que trataremos de constatar agora mais concretamente. A determinação da significância, o que convém explicar em primeiro lugar, encontra-seno caráter de abertura do significativo em cada caso. (Abertura - não somente o caráter de defermínação do que se conhece; tal caráter é um momento particular do ver e por isso também um momento mediano. Nelejá se movimenta o ser interpretado.) Essa abertura mostra-se em duas caracterizações: 1) no caráter de ser simplesmente dado; 2) na manifestação prévia do mundo compartilhado (quer dizer, no trazer à luz ou fazer aparecer, no manter manifesto o mundo compartilhado). 1) 0 que na maneira descrita aparece"mundanamente" vem ao encontro em si mesmo enquanto ente que serve para..., se usa para...,já não é mais apropriado para..., já não tem mais serventia para.. , seu ser-aíé um estar-aí-para-isso."Para isso" quer dizer: está à mão para ser aplicado em... , para demorar-se naqui-

4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

lo de que surge uma ou outra forma de ocupar-se com... ou de es-

tar à disposiçãopara.-.Num tal estar à mão sendo-aíenquanto tal, o para-quê está mesmo aí enquanto tal conhecido e abertose estepara-quê no modo de ser de uma determinada modalidade de ser cotidiana - por exemplo, para comer... (estando só ou acompanhado de outras pessoas determinadas, segundo as horas do dia). Dessa maneira, portanto, até mesmo essa cotidíaní-

dade e temporalidade determinadas estão simplesmente dadas. Tendo já sido-aí dessa maneira ou, então, começando a ser-aídesta outra maneira. Horizonte determinado por passado e porvir e que determina o presente em cada ocasião; impulsionado e pressionado pelo aí a partir do passado e do porvir. (Temporalidade: aí - de outrora, para, em, junto a, em vista de.

Modos de ocupar-se. O ser-aí não se encontra na determinação do definível, mas na cotidianidade e em sua historicidade; por exemplo, os livros veem à ocupação em cada caso conforme "intensidade" do interesse: entretanto, ainda não, pela primeira vez,já, mas somente se; "já não" serve mais, "está ou se acha deitado por ali", "no caminho", é uma coisa velha o "aí". O acesso às coisas e o lidar com elas, permitindo dessa maneira que elas venham ao encontro, o estar aberto: a abertura e a posição prévia do cuidado a partir da e para a cotídíanídacíe.)

2) Esse aí simplesmente dado de tal modo torna manifesto, em seu ser-aí "os outros", um determinado círculo dos que convivem e que se determina a partir da cotidianidade; mesmo sendo outros determinados:aquele que deu o livro de presente;o marceneiro que fez a mesa; aquele que possui uma biblioteca melhor no mesmo estilo. O que se mostra, destacado no passado, na expressão "foram as crianças", é algo que também se dá, porém, sem destacar-se e em graduações diversas de claridade, apagando-seem qualquer coisa que venha ao encontro no mundo: na maioria das

antologia(Hermenêutica da facticidade)

vezes - e isso de maneira particularmente muito usual e evidente -

o "próprio impessoa/", a própria temporalidade em sua cotidianidade. O que se sabe, aquilo com que se demora, esse mundo se "é" impessoalmente. O que se é impessoalmente, é-se impessoalmente no mundo com os outros, determina-se a partir daquilo com que se põe manifestoimpessoalmenteestando com os outros, em diferenciação a eles. A cotídianidade do ser-aí tem. sendo mesmo aí e buscando por meio da escuta o que os outros dizem a respeito, como decorrência no que os outros fazem, como os outros se apresentam nisso ou se tornam manifestos.

g Õ Q m

Até mesmo quando a abertura do que vem ao encontro: para-quê,para quem, de quem, não vem ao encontro no âmbito habitua/ da cotidianidade (as possibilidadesde que algo seja habitual e conhecido são fatícamente históricas), pois quando algo estranho se introduz no mundo próximo e familiar, e se tropeça nisso,justamente então anuncia-se,na busca demorada e em seus olhares, o caráter de abertura. Na pergunta: O que é isto? costumam explicitar-seperguntas como: Para que isso é usado? O que se faz com isso? Para quem é isso? O que será disso? Quem fez isso?

O que constitui a aberturado que vem ao encontro não é muito menos uma multiplicidadede relaçõesem que posteriormente e de maneira secundária se situaria o ser-aí que vem ao encontro, mas, ao contrário, o que vem ao encontro está aí e se mantém

em seu ser-aí precisamente

a parfír

da abertura

(As

"relações" mencionadas são o circundante). O ser-aína cotidíanidade já não é o próprio ente antes de ou./unto ao seu "para quê" ou "para alguém", mas o ser-aí reside precisamente neste ou naquele "para"; e, mesmo quando a abertura parece falhar, ainda assim, no entanto, o que aparece encontra-se meia, ou seja, mesmo então o ente que vem ao encontro ainda está aí nela: está aí, e "sendo um estorvo" para o ser ocupação (para o lidar com...). E aí há algo que de maneira constatada aparece como objetualidade de possível identificação por meio do exame enquanto ser-aína cotidianidade, mesmo tendo perdido o próprio caráter de seu aí na indiferença do meramente identificável. No entanto,

4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

tal identíficabilidade não é seu ser, mas um possível ser objetual, diante do qual a abertura do significativo mostra o significativo no como de seu ser-aí.(Gênese do teórico; aqui: "curiosidade".)

.Atrai;és da abertura eluntamente com ela vem ao encontro isso e, enquanto isso, signo-ficaem si mesmo esse algo apontado no "aí" de um demorar-se e de uma situação da cotidianidade. O signo-ficativoapontando não significa nem aponta para outra coisa a não ser que significa a si mesmo e é signo-/icalíuo, isto é, que

se mantém, de acordo com a ocasionalidade, através disso nesse ser-aí e ser simplesmente dado. A insistência pelo estabelecimento de teorias do conhecimento, que em geral não são apenas construtivas, mas também e sobretudo, pela escolha pré-temática daquilo sobre o que irá basear-se sua construção, ou seja, a percepção e o conhecimento teóricos, permite que fenómenos como os mencionados apareçam numa primeira aproximação como extremamente estranhos. No entanto, através da configuração do ver em que ocorre a significância se tornará perfeitamente compreensível pelo que constitui seus motivos, tanto a insistência dessas teorias como a aparência estranha da análise oferecida. SÓ é possível compreender a significância a partir da abertura que previamente se encontra nela, por meio da qual o que oem ao encontro no encon tudo signo-ficaapontando e, dessa maneira, pressiona e conduz ao aí. (O chegar a e o lidar com que promovem o encontro, o estar aberto para a abertura na posição prévia do cuidado a partir da e para a cotidianidade.)

$ 22. (Ima análise da significância" (Segunda versão) A descrição indicativa foi intencionalmente realizada com vista a proporcionar uma indicação dos modos de ser do encontrar e do ser-aíde "meras coisas". E conveniente que se mantenha precisamente o olhar voltado a este campo fenomenal, não no sentido de limitar-se a um setor determinado, mas com o propósito metódico de importância fundamental. Pois o que deve 92. Esta foi a versão que Heidegger apresentou durante as preleções. O título é

de Heidegger.

1 .

antologia(Hermenêutica da facticidade)

ser mostrado é precisamente a natureza ontológica que o ser-aí mundano possui de meras coisas (mesa, livros). O termo "mundano", na medida em que é derivado de "mundo", não deve ser compreendido em oposição ao "espiritual" mas pretendedizer de modo formal: ser-aícomo "mundo". Seu caráter de ser-aíé designado através de um termo técnico, a saber, como signo/icâncía. "Significativo" quer dizer: ser, ser-aí ao modo de um significar que vem ao encontro de maneira determinada. A expressãonão se referea um ser-aíque, além disso, significaria algo, mas que seu ser é constituído pela significância que vem ao encontro de modo determinado, pelo manter-se nessa significância. Assim, portanto, o que deve ser compreendido é como a significância que constitui o ser-aí mundano. A análise é dupla e refere-se ao seguinte:

1) A significância e sua contextura fenomenal (g 23-25). 2) O vir ao encontro pelo que é caracterizado determinada maneira (o caráter de encontrar-seno mundo) (g 26). Os três fenómenos pelos quais a significância se manifesta:

1)A abertura (g 23); 2) A familiaridade (g 24);

3) A imprevisibilidade e o comparativo (g 25). $ 23. A abertura O fenómeno da abertura articula-se por meio de dois caracteres que constituem entre si uma unidade:

a) O ser simplesmentedado; b) A manifestação do mundo compartilhado. a) O ser simplesmente dado O que vem ao encontro está aí no "servir para. ", "ser usado em...", "ser importante para...". O ser-aí baseia-se em seu ser pa-

ra-quê e em-quê. Através desses para-quê e em-quê determinados o que vem ao encontro encontra-se à mão. Esse estar à mão,

4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

estar disponível, é o que constitui seu ser símp/esmente dado. Estas determinações do para-quê e em-quê não são algo que se propõe e se atribuí no que sem elas o ser-aíjá estivesse antecipa damente aí, mas ao contrário: são precisamente tais determinações que primeiramente atribuem ao que vem ao encontro o seu próprio ser-aí,aparecendo como tal e mantendo-sepreso nisso. Para entender adequadamente a estrutura fenomenal do ser símp/esmenfe dado é importante uer conjuntamente o para-quê e o em-quê enquanto aí originário e próximo, e não querer explica-Zono sentido de algo posteriormente encontrado, como se fosse uma finalidade que imediatamente Ihe tivesse sido acrescentada. O para-quêe o em-quê (o comer de todos os dias, o escrever ou trabalhar habituais, o costurar vez ou outra, o jogar) não são modos arbitrários e totalmente independentes de dedicar-se a algo

e de demorar-se neles, mas são modos que, sendo determinados em sua ocasionalidade por uma cotidianidade histórica, transformam-se e pré-determinam a partir da cotidianidade e para a cotidianidade segundo a medida de sua temporalidade. (Importante para o empenho ou para o ir em busca de...: o cuidado prévio e seu "para". O que a análise do caráter de ser simplesmente

dado do mundo mostra é como o uir ao encontro prévio está motivado e como ele precisamente proporciona ao que uem ao encontro o caráfer próprio de seu aí. O ser simplesmentedado fixa o caráter do aí próprio: ser propriamente no para-quê e no em-quê que vieram ao encontro e que se dão conjuntamente.

b) A manifestação do mundo compartilhado O que vem ao encontro é o que é e como é, enquanto "esta mesa aí", junto à qual nós diariamente comemos (impessoalmente e, também, alguém bem determinado), na qual em certa ocasião se levou aquela conversa, se jogou aquele jogo em que estavam também juntos aí tais pessoasdeterminadas,isto é, no ser-aí da mesa, elas ainda continuam estando junto dela; este livro aí, dado de presente por fulano e que, por sua vez, foi mal-encadernado por sicrano. Faz-se alguma coisa de tal modo que, aos outros ou diante dos outros, aparece desta ou daquela maneira, se obtém seu respeito ou se consegue superar isso.

antologia (Hermenêutica da facticidade)

Na cotidianidade, é no modo como os outros vêm ao encontro em cada ocasião, isto é, como alguém determinado segundo a temporalidade vem ao encontro. Aqueles que convivem com alguém, aqueles que, ao serem-aí na cotidianidade, numa primeira aproximação e na maioria das vezes não vêm ao encontro isoladamente de maneira expressa, mas se manifestam precisamente naquilo que fazem, naquilo com que se ocupam. Ser aí numa tal manifestação não quer dizerjustamente ser objetual de um saber orientado para issol ao contrário, é em tal ser simplesmente dado (em seu para-quêe em-quê) que se encontra a manifestação do

mundo compartilhadocom os outros, de maneira que, em seu ser-aí,pressionae insiste ao mesmo tempo em seu aí. A manifestaçãodos outros que faticamente vivem no que vem ao encontro fica melhor determinado mediante a expressão "mundo compartilhado", ou seja, são outros que, vivendo faticamente, vêm ao encontro "mundanamente": de tal maneira que é com eles que se "tem a ver", com os quais se trabalha ou com quem se pensafazer algo (por este motivo, muitos outros são ou permanecem

"indiferentes")l

"compartilham",

na medida

em

que tais outros são aqueles com os quais de maneira "propriamente impessoal" se tem a ver. Os outros vêm ao encontro no mundo compartilhado trazendo consigo seu "próprio impessoal". Ao manifestar-se no mundo compartilhado do que vem ao encontro está-se de maneira propriamente impessoal com aquilo que se faz, está-se de maneira "propriamente impessoal" entre outros com sua posição, seu aspecto, seus ganhos, seu êxito ou fracasso. No aí da mesa e demais "coisas" da mesma natureza do que vêm ao encontro reside também o impessoal, como também o que vem ao encontro apenas que de maneira não evidenciada. E isso - inclusive menos enquanto sejam outros - não no sentido de poder ser captado teoricamente ou de alguma maneira expressa. Entretanto, está-se de maneira propriamente impessoal aí dessa maneira, sem auto-observaçãoque volta o olhar para o próprio eu, sem reflexãol pelo contrário, de maneira propriamente impessoal vem ao encontro nesse ser ou estar ocupado na lida com o mundo.

l

4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

9 24. A familiaridade A totalidade fenomenal da abertura, a partir da qual ganha signo-fícaçãoum vir ao encontro fático apontado em seu aí, constitui ela mesma uma peculiar rede de referências. O como de tã/9' significar por referências aparece com o caráter de familiaridade em cada ocasião. O ser simplesmente dado bem como a manifestação do que vem ao encontro são conhecidas (gqlç testado de ser, hábito], ãÀÚOcta]verdade, descoberto]), e não no sentido de que se tenha conhecimento disso ou acerca disso, mas tal como ímpessoalmer2fese conhece aquilo em que alguém, segundo o que vem ao encontro, tem ou faz experiência.A cotidíanidade atravessa e predomina em todos os diferentes aspectos determinados da rede de referências. Cada qual se comporta em determinada ocasião, sendo conhecido dos outros, da mesma maneira que os outros Ihe são conhecidos. Este conhecimento do mundo compartilhado é um conhecer mediano, que nasce e se desenvolve na cotidianidade e que sempre Ihe é suficiente. Esta familiaridadenão é uma outra maneira de ver as coisas. mas um modo como o ser-aí mesmo se encontra consigo mesmo, sei'-em.

9 25. A imprevisibilidade e o comparativo Somente sobre o fundamento desta familiaridade pode aparecer,numa primeira aproximação, algo assim como "estranho" do aí mundano; como aquilo que não é familiar, que aparece "como um estorvo", é "inoportuno", "inconveniente", "constrangedor", "perturbador", "enfadonho", constitui um contratempo. Como tal, possui em seu caráter de aí uma acentuada urgência, uma intensificação do "aí". Esta possibilidade de aguçamento do caráter do aí daquilo que se apresenta inesperadamente ou que está aí inoportunamente reside precisamente no que a familiaridade do aí cotidiano possui de natural e evidente, com sua indís[ínçâo correspondente.

93. Anotação de Heidegger:"Como? /\caisprecisãoll

antologia(Hermenêutica da facticidadt )

94Oestranho é apenas uma sacudida que desperta a familiaridade em sua indistinção, a qual vem ao encontro no'caráter da não familiaridade. Esta não familiaridade não é algo ocasional mas é inerente à temporalidade do que vem ao encontro no mundo como tal. A familiaridade vê-seperturbada, mas tal familiaridade perturbada concede ao casual, "diferentemente do que se pensava", o sentido do aí que se opõe. Pela perturbação dessa familiaridade indistinta evidencia-se o que vem ao encontro em sua ímpreuísíbf/idade, em sua íncaZcu/abt/idade. O aí que vem ao encontropossuio reforçodo inca portuno e urgente, do que é casual. Este modo de ser semprena-maior-das-vezes-alguém-como-outro perpassa e atravessa o encontro no mundo; é comparativo: diferente - do que se pensava, do que se esperava ou se tinha em mente, e assim por diante.

$ 26. O caráter de encontrar-se no mundo Este último caráter e os outros certamente só podem ser vistos quando tiver sido determinado o caráter de encontro do ser-aí mesmo. O ser-aívem ao encontro no como daquilo com que é ocupado, isto é, no aí que se situa numa ocupação. No sentido evidenciado, ocupar-se de alguma coisa significa ser ou estar ocupado com ela: quando o cuidado com tal tiver sido concluído, quando tal estiver aí disponível; justamente então algo terá sido propriamente ocupado.

Enquanto ocupado em sentido amplo, o ser-aí que vem ao encontro possui sua temporalidade própria. Aquilo de que se ocupa está aí como ainda não, como antes de..., como já, como quase,como até agora, como pela primeira vez, como finalmente. Estes momentos do ser-aídevem ser indicados como kafrológícos. Somente partindo dessa temporalidade é que será possível compreender todos os momentos fundamentais do tempo.

94. Segundo o editor alemão, a composição do que segue procede de anotações de um ouvinte ou, então, faltam duas folhas do manuscrito de Heidegger.

Cf. maiores detalhes no "Posfácio" de Rate Brõcker-Oltmanns.

4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

107

Para compreender o nexo fenomenal da significação é necessário ver de que maneira a abertura se situa no cuidado ocasional. A multiplicidade de referências não é outra coisa que aquilo como que a ocupação se entretém. Inicialmente, o em-quê, o para-quê e os outros do mundo compartilhado são o que importa ao cuidado. A rede de referênciasmesma é aquilo que é ocupado.

Elsteandar de um lado para o outro segundo a rede de referências caracteriza o cuidado enquanto o lidar com.. . A rede de referências é o propriamente circundante. A significância deve ser determinada ontologicamente como aquilo com que se está aí num lidar ocupado com as coisas. O mundo circundante fático-espacial é sustentado por este circundante em seu ser-aí dessa ou daquela maneira. A espacía/idade que a ocupação se impõe possuífaticamente seus distancíamentos, entre os quais estão: distante demais. próximo de, atravessandoa rua, em meio à cozinha, a dois passos, atrás da catedral, entre outros. Nessa espacialidade reside uma familiaridade ocasional com suas referências, as quais sempre pertencem à ocupação. O "circun-dante" não se determina de maneira alguma primordial-ontologicamente a partir de um estar-colocado-um-ao lado-do-outro ou estar-colocado-junto-ao-outro, nem por relações geométricas, mas no circundante da lida mundana com as coisas de que nos ocupamos. Isso possibilita interpretar ontologica-

menteo significadodo ser-eme ser-dentro-de-um-mundo. Serno-mundo não quer dizer: aparecer entre outras coisasl significa, porém: ocupar-se no circun-dente do mundo que vem ao encontro, demorar-se nele. O modo próprio de ser mesmo num mundo é o cuidado, seja dispondo, produzindo ou dando atenção aos negócios, seja tomando posse de algo, impedindo ou preservando de preconceitos e perdas etc. O circundante é a medianidade, o público da vida. A vida se deixa atingir ou fala consigo mesma mundanamente no e pelo cuidado. Olhando para trás ao dito acerca da manifestação do mundo compartilhado resulta: o mundo compartilhado está no aí ocupado e é com ele com o qual o próprio ímpessoa/ se ocupa. Seu caráter fundamental vem determinado por: situa-se a si mesmo

Oncologia(Hermenêutica da facticidade)

\

no cuidado juntamente com aquilo de que se está buscando. O cuidado sempre se ocupa de alguma maneira consigo mesmo. (Isso não implica nenhuma referência retroativa do cuidado consigo mesmo; não se trata disso.) O cuidado cuida de si mesmo ao encontrar-se mundanamente no aí com que se depara. Enquanto tal, o cuidado é precisamente o que originariamente o mun-

do aí possui e que situa a temporalidade de tal maneira que o mundo vem ao encontro para ele e nele. Este fenómeno fundamental não deve ser enfraquecido ou diminuído de forma alguma. A ocupação é ser no como de tal cuidado. Esta caracteriza a vida enquanto estar situado num mundo no qual se ocupa das coisas na medida em que se lida com elas. Cuidar é ser-nummundo e não deve ser interpretado como se fosse um ato da consciencia.

A envergadurado procedimento metódico que percorremos ao ficarmos parados na análise de meras coisas se tornará agora evidente à medida que se comprove que o mundo circundante sempre está aí no mais próximo, também na lida cotidiana com as coisas enquanto mundo compartilhado e mundo próprio. Estes termos técnicos não delimitam respectivamenteregião alguma, mas são modos determinados de encontrar-seno mundo; cada um deles mostra seu caráter circundante específico. Este circundante não é outra coisa que a medianidade, o público. (Tudo isso é dito aqui apenas em vista de conduzir para a análise do hoje.) Na cotidianidade a vida está aí enquantomundo encontrado, enquanto mundo ocupado, enquanto mundo atingido pelo cuidado. A vida ocupa-se consigo mesma e, considerando que o cuidado

tem sua linguagem em cada ocasião, acaba falando disso de maneira mundana. Na caracterização ontológica do cuidado reside que este seja absorvido em sua temporalização, que este seja assimilado em sua realização.No hábito e no público da cotidíanidade o cuidado se dissipa; no entanto, isso não quer dizer que desapareça, mas que ele já não mais se mostre, que esteja encoberto. A ocu pação e o lidar adquirem o aspecto próximo da ÁalÍa de cuidado. O mundo encontrado se parece à maneira como se estivesse simplesmente

aí.

4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

IQg

Nesse aí nivelado da falta de cuidado entretida e ocupada, no qual o mundo vem ao encontro como evidente por si mesmo, o cuidado está adormecido. Por isso há a possibilidade de repentinamente sobrevir alguma dificuldade no mundo. Apenas por ser significativo é que o mundo pode vir ao encontro enquanto dificuldade (Preciso terminar por aqui.) Partindo dessa caracterização do mundo do ser-aídeve se tornar compreensível em que sentido a curiosidade

(cura

[cuidado]

- curíosítas

[curiosidade]/)

é um

como do cuidado. A maneira como tal curiosidade em suarealização se expressa não suprime a autoevidêncía do ser-aí,ao contrário, reforça-a e intensifica. E isso Ihe é possível porque o cuida do da curiosidade se encobre constantemente a si mesmo. As quatro características da interpretação que a filosofia faz de si mesma" são mascaramentos da curiosidade, pelos quais ela se encobrea si mesma diante do cuidado próprio. O "todos nós" de Spranger não é mais que a máscara da insegurança: ninguém viu e ninguém acredita nisso, todos são demasiadamente covardes para confessa-lo. EInecessário que o fenómeno do cuidado seja visto como um 6en(amenofundamenta! do ser-aí. Trata-se de um fenómeno que não pode ser composto juntando-lhe elementos teóricos, práticos e emocionais. Somente partindo dele é possível tornar compreen cível como no ser-aído cuidado mesmo, tomado em sua originalidade, antes de qualquer interpretação, o cuidado do mero ver e do mero perguntar fundamentam-se na existência humana.

95. Cf. anteriormente o final do g 12, p. 70

Anexo

Suplementos e aditamentos l0s títulos das folhas anexas ao manuscrito são todos de IHeidegger])

1.Investigações para uma hermenêutica da faticidade (OI/O1/1924)[a

propósito dos gg ]5, 19-20]

Implantar discretamente um plano rigoroso de investigação nas investigações concretas; quer dizer, partindo de uma atitude originária, há pouco alcançada. Fim: a situação hermenêutica (ela mesma investigação) - questionabilidade. No que diz respeito às investigações concretas, sempre em seu lugar: histórico; Aristóteles, Agostinho, Parmênides. (A hermenêuti-

ca é desconstruçãol) Somente dessa maneira é possível demonstrar a originalidade dessa pesquisa hermenêutica-desconstrutiva. Temas A. Fatícidade

- ontología

- ser - ocasionalidade

- ser-aíl refe

ridos à hermenêutica. A dimensão histórica decisiva: iniciar toda e qualquer investigação a partir do mais próximo e, conforme o caso, realizar isso de uma maneira determinada e concretamente desconstrutiva.

Pela ocasionalidade concreta da investigação, deve se ver forçada e pressionadaa retornar e à apropriação expressa;deve proteger-se do sistema e de uma filosofia esférica que se assume

e sobre a qual se dá opinião. Ver de modo mais positivo: a pes quina da fatícidade na necessidade histórica. E. Hermenêutica da faticidade: pela faticidade radical, retornar imediatamente para A.

Oncologia(Hermenêutica da facticidade) 11. Temas(OI/O1/1924)[a

propósito dos gg 7-13]

O hoje. Cf. ontologia, ou seja, filosofia: platonismo, curiosidade. Aqui, enquanto possibilidades Husserl. Dilthey. (no que é realmente decisivo, não como "nomes") Que significa tal interpretação de possibilidades? Husserl: radicalidadel Qual? O assunto, o como. [)escartes, cuidado do conhecimento conhecido. Gregos. (Verdade (falsidade) - o descoberto.)

O hoje na consciência histórica: Dilthey, fundamentação, cf. Husserl, Descartes, os gregos. Para isso: posição prévia tradicional, psicologia, ideia de homem, antropologia. Aristóteles - Novo Testamento - Agostinho - Lutero. De ambos a posição prévia e a concepção prévia. Desconstrução da filosofia com a ideia de pesquisa, hermenêutica da faticídade.

O hoje e a "geração". Em oposição à fantástica história do mundo. Em seu lugar, sobre o solo, embora seja o solo da radical questionabilidade concreta.

111. Da visão

7-13, 14-15]

"Fenomenologia"

geral9'

(Oil/O1/1924)

- Àóyoç

[discurso[

[a propósito

dos gã

Qc(J8oç [falso]

áÀí10éç [descoberto]. Cuidados - "prob]emas" consciência como campo temático.

-

- questões,

Apreender o descoberto - o ser-aí etc.

96. Anotação posterior de Heidegger: "Introdução sem sucesso do semestre de

inverno de 1923-1924de Marburgo, podendo ser utilizado apenas a partir de uma rigorosa reelaboração". [Para estas pre]eções, do semestre de inverno de

1923-1924 na Universidadede Marburgo, cf. Gesamtausgabe. vo1.17: Eín/tlh

'ung in die phãnomenologische Forschung (Introdução à inuestigaçào fenomenológica), Frankfurt, Klostermann, 1994.]

113

Anexo - Suplementos e aditamentos

/yâo tomar a primeira orientação como uma disciplina - "fenomenologia" -, porém do ser e, particularmente, do ser-aí,esta ocasionalidade concreta, hoje. (Cf. semestre de verão de 1923, Onfo/ogía.) Partir do hoje embora de modo ainda mais concreto; pesquisa própria, sobre a base da radicalidade das objetualidades e das obstruções. Consciência histórica

filosofia - religião e teologia.

1) Aqui, por sua vez, levar a sério a fenomenologia enquanto possibilidade 2) Por sua vez, desconstruir Díltheyl verdadeira "realidade da

vida"; com isso, a partir de 1), por sua vez, radicalmenteo histórico. Ontologia grega; ideia de homeml teologia cristã, Agostinho - desconstruçãol Retorno à antologia grega, sobre a ideia de homem - À(5yoç- ciência - validade - Descartes - cuidado da curiosidade, da validade e da segurança. Pú-

blico. Ou será justamente a fenomenologia um como do hoje, e assim uma possibilidade concreta, que conduz radicalmente ao final e de uolfa; apenas faze-lo de maneira igualmente precisa.

04/0 ]/] 924 Partindo da fenomenologia

enquanto

disciplina

(em princí

pio), refletir a partir dela e, a partir dela, enquanto possibilidade chegar a um "assunto" fundamental, que traga consigo a possibí

lidade e a maneira de pesquisa-lo. Se aonde se chega resultar como sendo a possibilidade decisiva, nesse caso, partindo dela, deveria poder mostrar-se em sentido concreto o significado fundamental do descobrimento feno. menológico de Husserl.

IV. Hermenêutica e dialética" (a propósito do g 9) [)ialética

desconstrução histórica - compreensão.

97. Título de Heidegger, com a anotação: "cf. preleções do semestre de verão

de 1923, a propósito da p. 9 do manuscrito (isto é, diabética).

:)

i

Posição prévia - concepção prévia. Problema da posição prévia e triVialização çâo, curiosidade.

da concepção

"Verdade",

prévia: ideia

o descoberto,

de c/asse/7ca-

configuração

do des-

coberto e dialétíca. A dialética não conduz pela negação ao apreender e ao possuir d/ralos, nem os reclama. Possibilidade mais radical, nova conceptualidade: hermenêutica.

V. Ser humano [a propósito dos gg 4-5, 2, ]4] A respeito dos pressupostos, condições, motivos (posição pré-

via, concepção prévia) do quesfíonar, do chegar à uída /áfíca.

'Ser um ser humano significa: pertencer,enquanto exemplar, a um gênero dotado de compreensão,de maneira que o gênero, ou a espécie, seja superior ao indivíduo; dito de outra maneira, que somente há exemplares, não indivíduos." Kilerkegaard], Ángrí/71 4619' Preocupação desproporcional com a "/i/oso/ia da onda" no que se refere à sua inclinação com a articulação. Pelo contrário. a polêmica contra a filosofia da vida erra em tudo, não vê absolutamente a objetualidade vida de modo originário, não vê nenhum problema na posição prévia. Por isso que a polêmica contra a falta de conceitos seja puramente negativa, ou seja, "positivamente" invertida, errónea, por apoiar-se num nada. 'l)éter-se./urro a... ", um modo de realização e de temporalização. A filosofia, e supostamente a pesquisa filosófica, não mais

que um determinadodeter-sejunto a..., questionabilidadeabsolutamente radical; esta, através da interpretação, faticamente concreta na conexão ocasional da vida. Configuração das paragens concretas em que a vida se detém; lógica produtiva das ciências. A paragem grega e sua doutrina do ser. O como da configuração da paragem. - O como da interpretação da paragem (a

98. Kierkegaard, ou seja, Kíerkegaards AngrÍÉf auf dfe Chrfstenheít ed. A. [)orner e Chr. Schrempf, 1896, vol. 1,p. 461.

Anexo - Suplementos e aditamentos

115

partir de qual ser). Assim como a doutrina do ser determina a pa ragem, esta determina uma lógica.

Daí a primeira convocação na ontología para a tarefa de in terpretação desconstrutiva e, inversamente, ou seja, para uma

possibilidademúltipla. Isso quer dizer, contudo, que originariamente é a faticidade, e nela,já igualmente originária, uma multiplicidade de mobilidade e interpretações e a objetualidade. Alcançarjustamente a unidade desseoriginário e compreenderseu caráter histórico historicamente

VI. Ontologia; natura hominis [natureza humana] [a propósito dos gg 4-5, 13] "Quand tout se remue également, rien ne se remue en apparence, comme en un vaisseau. Quand tour vont verá le débordement, nul n'y semble aller. Celui quí s'arrête fait remarquer I'emportement des autres, comme un point fixe"99l"Quando tudo se resolve igualmente, nada se resolve na aparência, como acontece num barco. Quando todos tendem para o desregramento ninguém parece entender. (quem para, torna observável o arrebatamento dos outros, como um ponto fixo"].

E equivocado - justamente quando o que se pretende é ver a mobilidade da vida e fazer disso objetualmente a posição prévia da explicação categoríal - pretender seguir a mobilidade como tal. A movi/idade vê-se propriamente apenas a partir da "paragem" genuína em cada ocasião. A paragem existencial, nesta paragem; o que estabelecer enquanto detenção, enquanto imobilidade? Contudo, precisamente por isso a tarefa suprema consiste em alcançar uma paragem autêntica e não uma paragem qualquer; a paragem na qual nos detemos ar2fes do possíue/ salto da inquieta decisão;dela não se fala, mas está constantemente aí. Na paragem torna-se visível o movimento e, desse modo, a partir dela, enquanto paragem autêntica, a possibilidade do movimento contrário.

99. B. Pascal, Pensõeset Opuscules, ed. L. Brunschvícg, Paras,sem data, seção VI, número 382, p. 503.

'- H -=

antologia(Hermenêuticada facticidade)

Deter-sejunto à própria vida, em seu sentido objetual e seu sentido ontológico: faticidade. Abarcar a mobilidade arrumadora. quer dizer, tomar a sério a dificuldade, realizar, atualizar e salva. guardar uma intensificação desperta que aquela comporta. VII. O colocar em ação'" (a propósito do g 3, p. 21 ). O colocar em ação, que é assumido de antemão "como isto ou aquilo" da faticidade, isto é, enquanto caráter ontológico decisivo que se apresenta de início, não pode ser uma invenção, mas surge de uma experiência fundamental, aqui em particular, da experiência filosófica, isto é, da verdade de uma interpretação originária que a filosofia faz de si mesma. Na hermenêutica mostra-se precisamente o que é colocado em açãol mais, que o ser-aí está desperto em si mesmo, o que, porém, quer dizer, que está desperto para si mesmo. Não há aqui discussãonem acordo algum, mas evita-seo assunto, foge-sedele e somente se interpreta segundo normas de sentido estabelecidas.Uma dedicação acadêmica trivial pela qual se faz festa da prerrogativa, em oposição à ciência, de não se chegarjamais a conhecer algo a fundo. Chama-sea isso: descobrir as leis da essênciasA terrível desgraça de enganar sistematicamente os que convivem ou que estão próximos. O pressuposto se faz passar por inócuo mediante uma argumentação formal e se apresenta assim ao público.

VIII. Consumação [a propósito do "Prefácio"] 1) Mostrar o esgotamento.(É o que se refere à atívidade criadora?)

2) Mostrar como este cresceu e se fortaleceu pelo esgotamento e como afeta a nova cultura.

100. Riscado no manuscrito de Heidegger.

'v r

117

Anexo - Suplementos e aditamentos

IX. Fenomenologia (a propósito do g 9, p. 50). Que se tome a Ãenomenologfa desse maneira, depende em parte dela mesma. Confunde-se tentativas e resultados iniciais com a tendência mais própria, mas que não está à luz do dia e nem é fácil de apreender. Gõttingen 1913: durante todo um semestre os alunos de Husserl discutiram que aspecto possuí uma caixa postal. Assim, nesse modo de tratar as coisas também se entretêm impessoalmente ao falar das vivências religiosas. Se isso for filosofia, então eu também sou a favor da dialética.

X. Homo íustus [0 homem justos [a propósito dos gg 4-5]

Homo íustus - rectus - bona voluntas - charitas deilhomemjusto

- corneto - boa vontade

amor a Deusa; portanto:

homo primus in gratia conditus est [o primeiro homem está na condição da graça] l i. e. in beata veta constitutus [ou seja, é cons-

tituído por uma vida feliz]. Cf. De /ib. arb., cap. 11 in fine''' Dedução formal: faciamus hominuem [façamos o homem]l posição prévia acerca do homeml Redenção aqui - quanto mais originária e absoluta for considerada, tanto mais peso o pecado há de ter. O pecado somente tem peso quando a queda é absolu ta, isto é: o primeiro de-onde, a (lpXrl jorigem], a absoluta gratía Dei [graça de Deus]. O TéÀoç[fimj: pura pecaminosidade. Elstarelação fundamenta-se de alto a baixo na posição prévia: homem, criatura de Deus, à sua imagem e semelhança.

Ver especialmentePaulo:a glória do XptaToç [Cristo] enquanto Redentor; a condenação da humanidade à desgraça e à

mortesA morte de Cristo- o problemasA experiênciada morte em geral; morte - vida - existência (Kierkegaard).

101. Agostinho, De libero aróítrío, digne, vo]. XXX]], Paras,1845, 1iber], cap

11,P. 1233s.

antologia (Hermenêutica da facticidad

XI. A propósito de Paulo [a prop(5sitodos gg 4-5] Carne - espüito (cf. Religião na híslóría e no presente'"): estar neles, um como enquanto um quê; objetivo - celestial: o

lust ça; ser escravoeciser.filho(experiência fundamental! O que vação" pouco claras 's vur;; \.isto, a mudança. "História da sal-

XII. Significância

(a propósito do g 22)

Interpretar o ocupar-se enquanto significado e significante Algo significa algo: realiza-o numa rede de referências determina. da, determina-se a si mesmo a partir do ente, que está aí. Colabo.

ra, arado, serra, casa, jardim, campo, povoado, caminho. Empregabilidade ou utilidade; algo que se usa para algo; que se possui: feito de..., produzido por..-, o de quê propriamente é fei-

to; madeira a ser encomendada Milho, farinha, pão. Rede de referências. A familiaridade; o desgaste pelo uso e o estranho!

O cicundante lugar, espaço, de... - para...; natureza, passeio tempo.

Perigode saltar por cima, coisa e, dali, para trás (aderir). Entretanto, não o caráter do aí, ser. "A autoevidência io aí". o desvanecer-se, o ficar absorvido.

102. ReHglon ín Geschichte und Gegewarf, vo1.11,3. ed., Tübingen, 1958,

Posfácio da editora

O texto aqui publicado pela primeira vez contém as preleções intituladas "Ontología", que foram proferidas por Heidegger no semestre de verão de 1923, ao longo de 13 sessões, durando cada sessãouma hora. Foram suas últimas preleçõesem Friburgo. No semestre de inverno seguinte, Heidegger foi chamado para a Universidadede A4arburgo,a fim de ocupar a cátedra extraordinária de filosofia na qualidade de professor e catedrático titular.

O título "Ontologia", pelo qual o próprio Heideggertambém costumava referir-seàs preleções, é um tanto vago e acidental. No programa de preleções, o tema planejado havia sido anunciado pelo nome "Lógica". O certo é que Heidegger empregava este termo com este sentido: enquanto introdução "sistemática" a interpretações de textos filosóficos (cf. F'hãnomenologísche /nterpretationen zu Aristoteles \Interpretações fenomenológicas de ,Arísfóte/es], vo1.61 da Gesamfausgabe, p. 183). Heidegger precisou mudar estetítulo, uma vez que um dos professorestitulares de Friburgo também havia cogitado falar de "Lógica".[)iante disso, Heideggerteria dito: "Bem, então, 'Ontología'". Na primeira sessão (cf. "Introdução"),

apresentou

ele propriamente

o

título: "Hermenêutica da faticídade". No quadro-negro as preleções foram anunciadas com a inscrição "Ontologia

(hermenêuti-

ca da faticidade) A presente edição tem por base o manuscrito literal das preleções,constituído de 19 folhas (quarta parte) escritas por Heidegger em sentido transversal com letra gótica, nas quais o texto aparece sempre na metade do lado esquerdo, ao passo que o lado direito é ocupado por inserções e interpolações. O manuscrito contém, além disso, toda uma série de suplementos e complementos. Algumas folhas avulsas, acrescentadas e intercala

antologia(Hermenêutica da facticitade) das por Heidegger e que em sua maioria foram presumivelmente escritas posteriormente, foram editadas como "Anexo". '"

No momento de decifrar o manuscrito serviu-me como referência a cópia datilografada pelo Dr. Hartmut Tietjen. Comparei esta cópia palavra por palavra com o manuscrito e, salvo alguns acréscimos e correções que foram descobertos, encontrei nesta cC)pia um extraordinário

auxílio.

Por outro lado, para a presente edição, pude dispor de anotações de dois ouvintes que estiveram presentes às preleções: 1) As anotações de meu marido, Walter Brõcker, que, embora tivessem sido tomados taquigraficamente, sempre foram transcritos para escrita habitual no mesmo dia. Por alguma má sorte, pcb rém, o original foi extraviado. A transcrição para escrita habitual foi emprestada, nos anos seguintes, a Herbert /qarcuse, que dati-

lografou o texto. Uma cópia do texto datilografado chegou às nossas mãos graças à amável disposição do Prof. Rodi, de Bochum. Ele havia recebido a cópia de seu mestre, o Prof. Friedrich Bollnow, de Tübingen, a fim de compor o Arquivo Dilthey. Todavia, a maneira pela qual esta cópia foi parar com o Prof. Bollnow é algo que dificilmente se poderá examinar com precisão. O original deve estar no legado de /qarcuse, em Frankfurt. O Arquivo de Literatura de /qarbach possui ainda uma outra cópia da transcrição de Brõcker, com o título "Anotações de W Brõcker". Trata-se de uma cópia manuscrita por Lõwith, para uso pessoal. No semestre de verão de 1923, Lõwíth não esteve em Friburgo, pois naquela ocasião estava fazendo seu doutorado em Munique.

2) As anotaçõesde HeleneWeiss,que recebido Arquivo de Literatura de /qarbach, as quais também estão escritas à mão. provavelmente a partir de anotaçõestaquigrafadas e com acréscimos explicativos de terceiros. Infelizmente,Weiss só pode assistir a oito das doze preleções (na primeira sessão, no mês de abril, nem Brõcker nem Weiss estiveram presentes),por não encontrar-se ela em Friburgo no mês de julho de 1923. Ela completou suas anotações a partir da cópia de três sessõesda transcrição manuscrita de Brõcker. Da última sessão surgiram anota-

posfácio da editora

121

ções de outros diferentes ouvintes, a saber, de "Rate V" (Victorius)

e de alguém desconhecido.

/muitomais para um eventual auxílio do que para a compreensão do texto propriamente dito, estas anotações são importantes a fim de dissolver outra dificuldade da presente edição: o manuscrito de Heidegger não está completo. Faltam nele: 1) o extenso suplemento indicado na folha 14 (p. 72); 2) uma ou duas folhas ao final das preleções, as quais são bruscamente interrom podasem meio ao pleno fluxo de pensamento. 1) 0 "suplemento", sobre fenómeno e fenomenologia, não

foi inseridoposteriormenteno manuscritodas preleções,uma vez que estas fazem referência imediata a ele, e isso já nas primei-

ras linhas subsequentes. Entretanto, é possível que também não tenha sido escrito na mesma ocasião, pois nesse caso teria seguido a numeração de páginas do manuscrito. Evidentemente, trata-se de um texto já acabado: introduzido no manuscrito, e que depois foi retirado dele para dar-lhe possivelmente outro uso e destino. Heidegger proferiu várias conferências sobre este assunto, sendo que algumas em círculos restritos. Ele ocupou'se desse assunto em Ser e tempo (g 7) de maneira bastante detida e serve-se, particularmente nas preleções, destas conferências, às quais dedica duas das treze sessões, a modo de ingresso no caminho próprio de seu filosofar (assim, por exemplo, também nas preleções do semestre seguinte, sobre Descartes). Dessa maneira, portanto, não é possível prescindir totalmente nesteparticular das explicações que faltam. Em substituição a estas páginas do manuscrito até o momento não encontradas foram incluídas aqui as anotações correspondentesde W. Brõcker. Para completar a primeira parte da exposição, recorreu-se às anotações de Helene Weiss (sem referências; até a p. 79). No que diz respeito ao restante, porém, seu manuscrito deixa-nos infelizmente desamparados(cf. anteriormente).

2) Sem dúvida, o desaparecimento da última ou das duas últimas folhas do manuscrito não foi intencional. Devem ter sido perdidasao longo dos anos, como é possívelacontecer,mas nem por isso se deve prescindir da importância que para nós hoje teriam. Também neste caso e para suprir tal falta, recorre-

antologia {Hermenêutica da facticidade)

mos às anotações de W. Brõcker, que foram completadas co-algumas das anotações proporcionadas por Helene Weiss

ÜHilliXJIXU:Fn :, :: ::

Posfácio da editora

123

Daqueles que pudessem ouvir as preleções vivem provavelmente apenas algumas poucas pessoas. Entre elas, meu marido, que não quis assumir para si a responsabilidade da tarefa pela

edição do presentevolume, mas ele me ajudou e aconselhou sempre que foi necessário. Pela precisão de sua memória intelec tual, agradeço-lhepor muitas e importantes indicações. Kàte Brõcker-Ottmanns 1987

Índice

Sumário,

5

!ntrodução,7 g 1. 0 título

"ontologia",

7

"Doutrina do ser"; válido somente em sentido mais amplo. Inaceitável enquanto disciplina particular, 7 . Na fenomenologia: o caráter objetual provém da consciência da objetualidade, 8 . Omite-se a questão no campo do ser do qual se deve extrair todo sentido ontológico, 8 . A partir disso, portanto, o título é propriamente: hermenêutica da faticidade, 9

Pre/ãcío - Hermenêutica da faticidade, l l Colocar questões. "Influências",

l l

Parte 1.Caminhos de interpretação do ser-aí ocasional, 13 Determinação indicativa do tema da faticidade, 13 l Hermenêutica,

15

g 2. O conceito tradicional de hermenêutica, 15 Platão: Êpprlvcía = notificação, 15 . Aristóteles: àpprlvcía - Àóyoç, 16 . õílÀoüv, àÀí10cúctv, isto é, tornar acessível

Logo: tradução, comentário, interpretação, 16 Agostinho, 18 . Posteriormente, hermenêutica - doutrina da interpretação; Schleiermacher: doutrina da arte de compreender, 19. Dilthey, 20 g 3. Hermenêutica como autointerpretação da faticidade, 21 "Hermenêutica" em sentido originário: o trabalho de tornar o ser-aípróprio acessívelpara si mesmo em cada

antologia(Hermenêutica da facticidade)

ocasião, 21 . O estar desperto. A compreensão não tem o ser-aí por objetualidade, mas é um como do próprio ser-aí,21 . A posição prévia da hermenêutica, a possibilidade mais própria do ser-aí,a existência; seus conceitos são existenciais, 22. A posição prévia, a concepção prévia. O caráter ontológico da possibilidade de ser. A questionabilidade da hermenêutica. O

impessoal,22. O colocar em ação hermenêutico, 24 Nada se possui definitivamente; viva e atava somente na interpretação que a filosofia faz de si mesma. Não é moderna nem é assunto para a curiosidade filosófica, a discussãoou o público, 24 2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem", 28

Evita-seo conceito de "homem". A dupla raiz segundo a tradição:, 28 . 1) no Antigo Testamento: pessoa, criatura de Deus, 28 . 2) ser vivo dotado

ÉiXov,28

de razão, d;(ãov À(5Yov

g 4. O conceito de "homem" na tradição bíblica, 29 Referências: 1) Gênesis 1,26, 29. 2) Paulo, 29 3) Taciano,30. 4) Agostinho,30. 5) Tomasde Aquino, 3] . 6) Zwinglio, 31 . 7) Calvino, 32. 8) Scheler, 32

g 5. O conceito teológico e o conceito de "animal rationale", 34 Também o conceito de "animal rationale" não é mais compreendido a partir de seu solo original, 35 . Scheler, 35 O "ÀÓyov gXov", originariamente

como o lidar da TrpâêlÇ,

ocupar-se com..., 36 . E constitutivo o estado de relação com Deus (ser criado, status corruptíonis, gratiae, gloriae), 36. Agora neutralizado em consciência de normas e de valores, 37 g 6. A faticidade como ser-aí em sua ocasionalidade. O hoje, 37

Tema: a faticidade, isto é, o ser-aípróprio em seu "aí ocasional, acessível no "hoje", 37 . Mal-entendidos: 1) as tendências de nosso "tempo hodierno"; ou 2) o ponderar profundo de um eu ensimesmado, 38 . Melhor: explicação hermenêutica. Estímulo de Kierkegaard, 38

Índice

127

O hoje vive da sua própria interpretação: a falação, o público, a medíanidade,o "impessoal",39. A máscara.40 Van Gogh. Situação da universidade, 40 3

A interpretação hodierna do hoje g 7. A interpretação do hoje na consciência histórica, 42 O modo como uma época vê seu passado é sinal de como está aí no seu hoje (temporalidade),

43 . Deduzi-lo

das ciências históricas do espírito, 43 . Para elas, os testemunhos de épocas passadas são expressão propriamente cunhada pelo estilo, 43 . A cultura é organismo. Speng/er, 44 . Enquanto organismos, todas as culturas possuem o mesmo valor; dali, a história universal, 44 . Seu método, a morfologia, 45 Classificaçãopela comparação de formas, 46

g 8. A interpretação do hoje na filosofia hodierna, 47 Tarefa da filosofia: determinar o todo do ente, e também o ser-aída vida nele, 47 . Além disso, também constitui tarefa primeira o esboço da rede de classificação do universal, 48 . Assim, o relacional é a objetualidade própria: o em-si imutável em oposição à "realidade sensível", 48 . Platonismo ou Hegel, díalética Kierkegaard, 48 . Elxemplo: Spranger, 49 . Platonismo dos bárbaros, 49 . "Jqetafísica objetiva" em oposição ao 'historicismo".

Classificação

universal, 50

g 9. Suplemento sobre "díalética" e fenomenologia, 50 A dialética hodierna falta-lhe o olhar unificador da objetualidade própria da filosofia, 50 . Sente-se superior à

fenomenologia, por ser o nível supremo do conhecimento mediado, que alcança até o irracional, 51 Contra isso: o decisivo é o olhar fundamental do assunto, 52 . A dialética de Hegel vive do alheio, 52 . O hegeliano,charlatanice; ver Brentano, 53 . O perigo da fenomenologia: crença acrítica na evidência, 53 g lO. Olhar sobre o percurso da interpretação, 54 I'possaobjetualidade: o ser-aí em sua ocasionalidade. "Objetualidade", 54 . Expressa-seno caráter público da

antologia(Hermenêutica da facticidat

consciência de sua formação, 55. A falação. Que Caráter ontológico mostra-se nestes modos de interpretação e de ter-se-a-si-mesmo?, 56

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional em sua objetualidade, 57

Como isto ou aquilo" é visto o ser-aíocasional?. 57 g 11. A interpretação do ser-aína consciência histórica, 58 u passado enquanto expressãode algo, visão prévia do estilo; funda a fixação e a conservação uniforme, 58 . O olhar prévio já eficaz no trabalho fundamental, a crítica das fontes, 59 . Demorar-se ocupado, de igual significado, em toda cultura, ordenação ou Classificação universais, objetivos, por meio da comparação de formas, 59 . Sem paragem. Ser simplesmente dado passado, 60 . Sete características fenomenais. Caráter de realização: a curiosidade atraída-dirigida, 60 . Spengler: a história deve ser objetiva, 61 . O ser-aí assim interpretado possui um presente e seu porvir do mesmo modo que o passado, 61 . Influência de Spengler nos especialistas. 63 Imitação da história da arte, 63 g 12. A interpretação do ser-aína filosofia, 64 Questão: como e de que maneira tem a filosofia sua objetualidade à vista?, 64. Falta de resposta nas filosofias, 65 . Vê-se na própria tendência da sistemática: a filosofia é ordenação ou classificação universais, 65 . Ponto de partida, o temporal, o concreto tomado em suas generalidades essenciais, 65. Classificação no marco Jã existente, ou o sistema vai se configurando apenas pela classificação, 67 . Três fatores de procedimento filosófico, 67 . A configuração da rede de classificação, um atravessar universal da rede de relações, na qual cada um é também o outro, 67 . O tanto isso como aquilo como estrutura fundamental da

Índice

129

rede de classificação absoluta, 68 . O procedimento adequado: mobilidade universal, estar em todas as partes e em lugar algum, curiosidade absoluta e proprietária de si mesma, 68 . Pelo caráter público esta filosofia é considerada: 1) por ser objetiva, em oposição ao relativismo; 2) pela concordância geral, em oposição ao ceticismol 3) por ser dinâmica, próxima à vidas4) por ser, ao mesmo tempo, universal e concreta, em oposição à especialização detalhada 13. Outras tarefas da hermenêutica, 70 g

Em ambas as linhas de interpretação, o ser-aíprocura ter-se, assegurar-se a si mesmo aí objetívamente, 70 . A curiosidade, certa mobilidade do ser-aí;o ser-aíé esta mobilidade na medida em que nela se possui a si mesmo. As características do ser interpretado sâo categorias do ser-aí, são existenciais, 70

Parte 11.0 caminho fenomenológico da hermenêutica da faticidade,73 ] Consideraçãopreliminar; fenómeno e fenomenologia, 75 g 14. A propósito da história da "fenomenologia", 75 Fenómeno: o que se mostra, determinada maneira de ser objetual, 75. Dessa maneira nas ciências naturais: objetualidade da experiência, 76 . Por elas orientam-se as ciências do espírito e a filosofia: teoria da ciência e psicologia, seguindo supostamente Kant, 76 . Dilthey, 76 Diante disso, imitação autêntica das ciências naturais em Brentano:criar a teoria inspirando-se nas mesmas coisas (os fenómenos psíquicos), 77 . Husserl (/nuestígações lógicas): a fenomenologia da psicologia

descritiva. Nas vivências da consciência (consciência de algo ntencionalidade) devem buscar-se as objetualidades da lógica, 77 . "Fenómeno" refere-se ao

modo de acesso, "fenomenologia" é um modo de pesquisar, 78. Erro: as matemáticas como modelo.

antologia (Hermenêutica da facticidade)

Redução do conceito de fenómeno (objetualidade, tal como ela se mostra) a objetualidades da consciência, 79 Influências externas (teoria do conhecimento, Dilthey idealismo transcendental e realismo etc.), 80. e, para fora,indefinição geral

g 15. A fenomenologia em sua possibilidade enquanto um como da pesquisa, 82 A fenomenologia pretende tomar as objetualidades tal como elas mesmas se mostram, isto é, mediante um olhar determinado, 82. Este surge de um estar familiarizado com o ente, da tradição, 82 . Esta pode ser encobridora, dali que uma tarefa fundamental da filosofia seja a crítica histórica, 83. (A falta de historicidade da fenomenologia",

"evidência"

natural), 83 . Retorno aos

gregos, 83 . O encobrimento é inerente ao ser da objetualidade da filosofia, o que exige a constante preparação do caminho, 84 . A tarefa radical da hermenêutica: transforma-lo em fenómeno. 84 2 'Ser-aíé ser em um mundo", 85

li 16. A indicação formal de uma posição prévia, 85 Posição prévia: enquanto se coloque previamente o ser-aí, 86. A indicação formal não é um enunciado estabelecido, mas conduz o olhar para o curso adequado, 86. Afastar mal-entendidos, 86 g 17. Mal-entendidos, 87 a) O esquema sujeito - objeto, 87 . objeto, consciência e ser, 87 . Sua relação é determinada pela teoria do conhecimento. Discussõesintermináveis, falsos problemas, difícil de serem eliminados, 87

b) O preconceito da liberdade de perspectiva, 88 Ausência de crítica, que pretende aparecer como objetividade. Em contraposição: apropriação do ponto de vista apropriado, 88

Índice

131

3 A formação da posição prévia, 90 g 18. Um olhar para a cotidianidade, 90 A cotidanidade, a medianidade, o impessoal, 90 . Que significa "mundo"? Que significa "em um mundo"? Que significa "ser em um mundo"?, 90 . Visão preliminar dos passosda explicação intuitiva. O vir ao encontro. a significância, a ocupação, o mundo circundante (espaço). O cuidado, 91 . O ser-aí enquanto ser ocupado sendo-aí no mundo, 91 . Numa primeira aproximação, o mundo vem ao encontro na ocasionalidade; o demorar-se, 92

g 19. Uma descrição imprecisa do mundo cotidiano. 93 As coisas da realidade cotidiana enquanto coisas espaciais e materiais, 93 . Isso a modo de substrato a que se atribuem valoresl mas a significância é um caráter ontológico, 94. Quatro aspectos da desconstrução crítico-fenomenológica dessa teoria.

g 20. Descrição do mundo cotidíano a partir da lida atenta ou entretida, 95 Fenómenos do mesmo mundo circundante enquanto possui o caráter do que vem ao encontro, 95 . A descrição imprecisa, no fim, estende-se retroativamente até Parmênides, 96 . O acesso ao ser do pensamento. O intencional, 97 4 A significância como caráter de encontrar-seno mundo, 98 g 21. (ima análise da significância (Primeira versão), 98 A significância: o como isto ou aquilo e o como do vir ao encontro, 98' Com ela dá-se a abertura:, 98. 1) do ser simplesmente dado (da manualídade, do para-quê). A cotidíanidade e a temporalidade, 98. 2) do mundo compartilhado; e com os outros, sem destacar-se,"o impessoal" da cotidianidade, 99. A significância do ser-aí no que vem ao encontro, 100 . O caráter do aí. A insistência pelo estabelecimento de teorias do conhecimento, 100

antologia(Hermenêutica da facticidade)

g 22. (ima análise da significância (Segunda versão), IOI /\ significância do ser-aí mundano de "meras coisas" 'n.

' O percurso daanálise, 102

" , ivl

g 23. A abertura, ]02

lli

llB$1H;i l! :iH=n;:=U,':;H propno impessoal", sem reflexão ou autc}.observação ] 04

g 24.A familiaridade, 105

'

'

A familiaridade: rede de referências na e desde a qual "impessoalmente" se conhece, 105 g 25. A imprevisibilidade e o comparativo, ]05 Sobre a base desta familiaridade indistinta pode aparecer o estranho; também o que modesta,o casual. o imprevisível, o "comparativo",

I06

g 26. O caráter de encontrar-seno mundo, 106

S

ocupa-se de si mesma, ]07. Ocupação, mundo

Índice

133

como do cuidado; o mascaramento, 109 . O cuidado: um fenómeno fundamental do ser-aí, 109 Anexo - Suplementos

e aditamentos,

l l l

1.Investigações para uma hermenêutica da faticidade (O1/01/1924)[a propósito dos gg 15, 19-20], 111 Programa (para um ensaio?): desconstrução

histórica

ocasional a propósito de investigações concretas.

11.Temas(OI/O1/1924)[a propósito dos gg 7-13], 112 Tema: o hoje; na filosofia e na consciência histórica Husserl, Descarnes,os gregos; Dilthey

111. Da visão geral(OI/O1/1924)[a 14-15],1]2

propósito dos gg 7-13,

Tomar como ponto de partida a fenomenologia como disciplina? Melhor: do hoje, desconstrução. Para isso (04/01/1924): Ou tomar como ponto de partida também a fenomenologia enquanto possibilidades

IV. Hermenêutica e dialética (a propósito do g 9), 113 A hermenêutica como a possibilidade mais radical do apreenderpor meio de uma nova conceptualidade. V. Ser humano [a propósito dos gg 4-5, 2, 14], 114 /\bodode realização e de temporalização da filosofia: o deter-se junto a... -. Questíonabilidade absolutamente radical. VI. Ontología; natura hominis. [a propósito dos gg 4-5, 13], 115

Somente a partir da paragem vê-se o movimento. V[[. O co]ocar em ação (a propósito do g 3, p. 2] ), 116 Que o ser-aíseja concebido de antemão "como isto ou aquilo" surge de uma interpretação de si mesmo, o estar desperto do ser-aípara si mesmo. VIII. Consumação ja propósito do "Prefácio"], 116 Esgotamento IX. Fenomenologiae diabética(a propósito do g 9, p. 50), 117

antologia(Hermenêutica da facticidade)

X. Hom

::iiiüüüüll;il;G;i:'" XI. A propósito de Paulo [a propósito dos gg 4-5], 118 Carne - espírito; o quê enquanto como da faticidade XII. Significância (a propósito do g 22), 118 O cuidado permite que a significância venha ao e----enquanto ente. O caráterdo

aí.

'-

';----ulltro

Posfácio da editora, 119

Proa. 2011/0eia4z

l

EDIL simplesmente transpor determinado

texto de uma língua para outra, o processo de tradução implica constantemente e sempre de novo

traduzir para a própria língua o que as palavras pretendem dizer. Foi por esta

simples razão que optamos propositadamente em não adicionar

qualquer aparatotécnico no sentido

Biografias Comunicação Dinâmicas e Jogos Ecologia e Meio Ambiente Educação e Pedagogia Filosofia

de facilitar ou promover filosoâlcamente uma "melhor

compreensão" ao leitor

Histó ria

Letras e Literatura

Reltato Kirchl\ er

Obras de referência Política Psicologia

q

O autor

Saúde e Nutrição Serviço Sociale Trabalho Sociologia Devocionários Espiritualidade e Místi( Espiritualidade Mariani Franciscanismo Autoconhecimento Liturgia Obras de referência Escritura e Lii

REVISTAS

Vel

À/arfa/z Heidegger nasceu no dia

26 de setembro de 1889 em Messkirch, na Floresta Negra

(Alemanha). Após terminar os estudos básicos, Heidegger entrou para a

Ordem dos Jesuítas.Como noviço, estudou a Escolástica e a Teologia

Concilium

Toluista na Universidade de Friburgo

EstudosBíblicos Grande Sinal

Suas concepções filosóficas tiveram

REB(Revista Eclesiástica Brasileira) SEDOC(Serviço de Documentação)

influência de Sócrates, da filosofia Platão e Aristóteles,

PRODUTOSSAZONAIS

de

dos gnósticos e

de diversos Hllósofos do século XIX e do início do século XX,

Folhinha do Sagrado Coração de Jesus

principalmente

Folhinha do Sagrado Coração de Jesus (Livro dei Agenda do Sagrado Coração de Jesus

Nietzsche e Dilthey, bem como do seu

Almanaque Santo Antõnio

Agendinha Diário Vozes Meditações para o dia a dia Guia do Dizimista

Guia Litúrgico

de Kierkegaard,

mestre e fundador da fenomenologia,

E. Husserl. Por sua vez, Heidegger

influenciou fortementeJean-Paul

i

Sartre e outros existencialistas. Parou de lesionar em 1944 e dedicou-se a

EDITORAVO; Rua Frei Luís, 100-- Centro -- Cep 25689-900-- Petrópc E-mail: vendas@ UNIDADES NO BRASIL: Aparecida, SP -- Belo Horizont Campos dos Goytacazes, RJ - Cuiabá, MT - Curitiba, PF Juiz de Fora. MG -- Londrina, PR - Manaus, AM -- Natal, Rio de Janeiro. RJ -- Salvador, BA -

UNIDADENOEXTERI(

dar conferências, consolidando-se como um intelectual importante dentro do movimento fenomenológico internacional

1976

até seu falecimento,

em