Notion of Tolerance and Human Rights: Essays in Honour of Raymond Klibansky 9780773582200

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RAYMOND KLIBANSKY, Ph.D., D.Phil.h.c., F.R.S.C., F.R.Hist.S.

"TOLERANCE", a painting created by George Galavaris in honour of the eighty-fifth birthday of Raymond Klibansky.

THE NOTION OF TOLERANCE AND HUMAN RIGHTS

Essays in Honour of Raymond Klibansky

Edited by Ethel Grofier and Michel Paradis McGill University

Carleton University Press 1991

O Carleton University Press Inc. 1991

ISBN 0-88629-1 64-X(Casebound) 0-38629-1 63-1 (Paperback) Printed and bound in Canada Carleton General List

Canadian Cataloguitig in Publication Data Main entry under title: The notion of tolerance and human rights: essays in honour of Raymond Klibansky Includes bibliography and index. (pbk.) ISBN 0-88629-164-X(bound) ISBN 0-88629-163-1

1. Toleration. 2. Ilumnn rights. I. Groffier, Ethel, 193511. Paradis, Michel, 1934. 111. Klibansky, Raymond, 1905.

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Distributed by: Oxford University Press Canada

70 Wynford Drive, Don Mills, Ontario, Canada M3C 1J9 (416) 441-2941 Cover design: Aerographics Ottawa Acknowledgements The publication of this volt~mewas made possible by the generous assistance of the Faculty of Graduate Studies, the Faculty of Arts and the Faculty of Law of McGill University. Carleton University Press gratefidly acknowledges the support extended to its publishing programme by the Canada Council and the Ontario Arts Council.

CONTENTS

FRONT MATTER

Photograph of Raymond Klibansky by Spiridon Polichronopodos

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"Toledance,"a painting by George Galavatis

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Contributors

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1. Toleration Theories: Bayle vs. Locke Harry M.Bracken

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2. John Locke: Toleration and the Civic Virtues Dtsirke Park

3. Les fondements dq la tol6ana universelle chez Bayle: la &pation de lEglise et &-1 Mickl Paradis 4. A Note on Boccaccio, Lessing and the Parable of the Three Rings Pamela D. Stewart

5. Rights imply Duties Mario Bunge

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CONTJNIS

6. La toleranceet les 16gWons linguistiques: le mod&lecanadien Ch&--Sheppd

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7. La aspectsjuridiques de la toICmce:Essai de tenninologie

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Ethel Grmer

8. Melancholia, Toleranceand Creativity. Sketches for a Psychoanalytic Myth Konstantinos M t a k i s 9. Science and Culture William R. Shea 10. Civil Society in the wesb Tradition

Charks Taylor 11. Lttgalit6mitigh

Louise Marcil-Lacoste Bibliography of Raymond Klibansky

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CONTRIBUTORS Konstantinos I. Arvanitakis, M.D., C.M. is Training and Supervising Analyst, Canadian Institute of Psychoanalysis, and Auxiliary Professor of Philosophy, McGill University. His work, in clinical as well as applied psychoanalysis, has appeared mostly in psychoanalytic journals. Harry M. Bracken has been a professor of philsophy at McGill University since 1966 and is now also affiliated with the Erasmus Universiteit Rotterdam and the Rijksuniversiteit Groningen. He has published two books on Berkeley and a collection of essays dealing with such topics as toleration, some of the philosophical somes of mist theory, as well as Chomsky's interpretation of the empiricism/rationalisrndebates. He is currently engaged in a Iong-term project on the 17th centruy origins of the doctrine of fnxdom of speech. Mario Bunge, Ph.D. in physics, is the Frothingham Professor of Logic and Metaphysics at McGill University. He joined McGill in 1966 at the invitation of Professor Klibansky. He is the author of nearly 400 articles and 32 books, among them Scientific Research in 2 volumes (Springer, 1%7), Foundations of Physics (Springer, 1%7), and the 8-volume Treatise on Basic Philosophy (Reidel, 1974-1989). Books of his have appeared in twelve languages. Professor George Galavaris is Professor of History of Art at McGill University. He recently published volume I of The Monastery of St. Catherine on Sinai, The Illdnated Manuscripts. Prof. Galavaris contributed the painting reproduced as Frontispiece to this volume. Born in Brussels, Ethel Groffier has a "Doctoraten h i t " from the University of Brussels and a D.C.L. from McGill Univmity, Montreal. After having worked in Geneva, Switzerland, then at the Revision of the Civil Code Office in Quebec, she is now Professor at the Faculty of Law, McGill University. Publications include: Les obligations alimen&aires d travers Lesj?ontidres, Prdcis & droit international privi! qudbdcois, La lexicographic juridique: principes et dtho&s. Louise Marcil-Lacoste, Ph.D. en philosophie (Universite McGill), est professeur titulaire au D6partement de philosophie de lUniversit6 de MontrM. Membre de SAcadhie des Lethes et Sciences Humaines & la Societe Royale du Canada, elle effectue des recherches sur les thhries de I'egalid telles qu'elles furent dBfinies au XVIIIe et au XXe sikle. Ses principaux ouvrages comprennent: La tMmatique contemporaine & l'bgalitk;Rkpertoire, rJsurnJs, et Essais sur la philosophie et le sexisme (MonW, HMH/Utrecht,HES, 1978).

Michel Paradis, Ph.D. (Philosophy, McGill University), Ph.D. (Linguistics, Universid & MonW), Fellow of the Royal Society of Canada, is Professor of Neurolinguistics at McGill University. He wrote both his M.A. thesis (on Bayle and the Notion of Tolerance) and his Ph.D. dissertation (on Bayle and Leibnitz's Theodicy) under Professor Raymond Klibansky's supervision. His published works have been mainly in the area of the Neuropsychology of Bilingualism. DhirCe Park is Professor of Philosophy at Concordia University, Montreal. Her books include Complementary Notions: A Critical Study of Berkeley's Theory of Concepts (1972); Persons: Theories and Perceptions (1973); Elements and Problems of Perception (1983); and The Notebooks of George Berkeley: Tercentenaryfacsimile edition, ed. with Postscript, (1984). Current work is on epistemology. William R. Shea is Professor of History and Philosophy of Science, and a member of the Centre for Medicine, Ethics and Law at McGill University, Montreal. A graduate of the University of Cambridge, and a former Fellow of Harvard University and the Institute for Advanced Study in Berlin, Prof. Shea is President of the InternationalUnion of History and Philosophy of Science, and a Fellow of the Royal Society of Canada. He has written or edited over fifteen books. His latest work is The Magic of Number and Motion: The Scientific Career of Red Descartes. Claude-Armapd Sheppard est diplbmd en droit de l'Universit6 McGill et associe senior d'un cabinet d'avocats bien connu A MonM. Il est p&dent de llInstitut International de Dmit Linguistique Cornpad I1 est un spkialiste des questions linguistiques et a particip6 entre autres aux travaux de la Commission d'enquate sur le Bilinguisrne et le Biculturalisme (Laurendeau-Dunton) et la Commission d'Enqu&tesur la Situation de la Langue Fm@e et des Dmits Linguistiques au Quebec (commission Gendron). Il a publie de nombreuses etudes juridiques sur les questions linguistiques au Canada et ailleurs et il est l'auteur de The Law of Languages in Canada. Pamela D. Stewart is Professor of Italian at McGill University. She is a Fellow of the Royal Society of Canada. Her main publications include Innocent Genrillet e la sua polemica antimachiavellica; the critical edition, with Antonio D'Andrea, of Gentillet's Discours contre Machiavel;Retorica e mimica nel "Decameron"e nella Commedia del Cinquecento:and Goldonifra letteratura e teafro. She is coditor of the Yearbookof Italian Studies.

Charles Taylor is Professor of Philosophy and Political Science at McGill University. He is a Fellow of the Royal Society of Canada. His publications include Hegel (1975), Sowces of the Self(1989), and a two-volume collectionof Philosophical Papers (1985). He ran a number of times far the Canadian Federal Parliament on behalf of the New Democratic Party. He has been involved in several debates concerning human rights.

AVANT-PROPOS

D'anciens etudiants et coll&gues,des amis du Professeur Raymond Klibansky, tous lit% & Wniversite McGill, ont dflkhi sur ce qu'il leur avait apport6.11~se sont souvenu du pfklagogue qui ouvre des horizons, du cacalyseur qui mipite une vocation, du maltre attentif qui fait Wtre l'enthousiasme, de I'ami qui dkouvre le p t e inespM, l'occasicm inattendue, le contact essentiel, le livre qui manquait. Ces essais sont un modeste thoignage de leur gratitude. Dwx dries de "M61angesnont d6jB 6t6 offerts au Professeur Klibansky. La Revue Internationale & Philosophie lui a dM6 un numh thhutique, "M6thode et philosophie de l'histoire",en 1975, et, un peu plus tard, a paru en Allemagne un recueil d'essais intitult5 Reason, Action and Experience Dans les deux cas, la grande diversit6 de culture, de et de disciplinedes contributeurs temoignait du rayonnement de celui qu'ils avaient choisi d'hmm. Dans sa belle preface Reason, Action and Experience, Henry Dumery saluait l'hwnaniste, I'itinetant,I'animateur, autant que l%ommed'&u&. Quinze ans ont pas&. Un livre au destin complique, influend sans duute par le sombre dieu dont il mite, un livre plein de magie, S a m tznd Melancholy, et ses multiples traductions, a fait de Raymond Kl1ktnsky un auteur connu du grand public cultiv6. Les honneurs se sont accumul6s. I1 les a accueillis avec une bonne humeur faite de modestie profonde et d'humour bienveillant et a continu6 avec &dnit6 son oeuvre de chercheur, dans la double voie qu'il a toujours suivie: la ache de diffusion et d'explication des grands textes philosophiques B c8t6 de l'elaboration de son oeuvre philosophique personnelle. Une troisitme vocation est devenue toujours plus importante, toujours plus exigeante, celle d'aider les autres - oeuvre inlassable de compdhension, de rbnciliation, de respect et d'explication des differences. Cest avec me abnegation souriante qu'il remet le travail aim6, les heures ddlicieusesdans le cdme d'une bibliothtque, il Montdal, ih Oxford ou ii Wolfenbiittel, pow s'attaquer ti la pile de lettres de

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AVANT-PROPOS

recommandation, de conseils, d'encouragement, "J'ai promisn,dim-t-il, si l'on plaide pour son propre travail, "et sans le respect de la parole don&, il n'y a pas de sociM poss~ile". Qui dira son aptitude extraordinah B Bcouter, B se metee B la place de l'aube, parler sa langue, B lui faire produire le meilleur de lui-meme. Ce sourcier dussit B faire jaillir le talent et la confiance de soi tout en traqumt impitoyablementles imperfections, & la faute & logique lt la virgule ma1plade. Il w e n t B faire M e i w Sinterlocuteur de sa phenomenale erudition sans provoquer le decouragement par cornpadson. Sa maYeutique est tout &hide par le respect de I'individu dans son unicit6 comme dans ses excentricit&. Raymond Klibansky tome vers chacun ses deliantennes et un in&& toujours en eveil. I1 connatl lhistoire de c ue 6tudiant qui vient lui parler. I1 naexistepas pour lui d'employe "anonyrne". c6te du manuscrit de Nicolas de Cues ou des textes de Comenius s861&ve un monticule de mementos, de timbres pour desjeunes chercheurs... pour la collection du portier, & listes de dfI1 n'est pas 6mnnant que les contributeurs cet ouvrage aient choisi comme theme la notion de t o l h c e et les libertes fondamentalespour honorer celui dont la lutte constante contre la tyrannie est bien connue et qui a d d , ap& des efforts inlassables, h faire publier tout rhmment l a textes arabes et hebreux de la tettre sur la tolt?runce de h k e , celui qui, en 1968 lan~ait,au nom de FInstitut International de Philosophie dont il etait le pddent, un vibrant appel en faveur des intellectuels tch?!ques et de tous les autres menad%par la dicta-. Laid& de tolerance est trait& ici, sous des aspects t&s divers, par des spkialistesde disciplines tout aussi diverses. Tmis contriiuteurs se sont penches sur l'histoire de la philosophie, et plus part.culi&rementsur les oeuvres de Bayle

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et&Locke. Pour H. Bracken, la diffknce entre les deux h i d e dans le fondement de la

tokance: &@ration entre 1'Egliseet 1-t chez Locke, libert6 de conscience chez Bayle, le sued du premier reposant sur les adaptations de cette &paation qui, jusqu'h nos purs permettent - parfois de f w n contestable- de ne pas tol6rer les intolbts. Dans la m h e veine, D. Park voit dans cette ¶tion le moyen d'6viter les conflits entte les devoirs du croyant envers 1'Etat et envers son Eglise, celle-ci ne pouvant que le chasser en cas de desOMissance. Une telle conception, comme la loi anglaise actuelle sur la diffamation qui ne connait pas la diffamation des & b t s , pn,t&gele critique des propdes cWments auxquels il nakhappemit pas dans une thhcde. M.Paradiss'attache &vantage au fondementde la to16mnce chez Bayle qui, B la diffknce de Locke, rejeue tout dogme et dissocie la morale de la religion. La conscience devient donc lalque car nulle religion naestsup6rieure une aum, la religion &antdo~k par l'eddon. La tolerance dans la LittQature et la @ie est abord6e par P. Stewart qui retrace comment la legende des trois anneaux est pass& de Boccace B la

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AVANT-PROWS

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merveilleuse pike de Lasing, Nathan le Sage, qui l'a amplifik jusqu'h en faire un v6ritable playdoyer pour la tolhnce. Les aspects juridiques de la tolerance se retrouvent dans plusieurs chapitres. Dans une contribution qui fait appel au droit, ii la philosophie et aux mathematiques, M. Bunge dhontre que chaque droit a comme contrepartie un devoir et que cet Quilibre obeit il des r&glesdont la plus importanteest de jouir de la vie et d'aider h vim, principe actif et positif, bien different du simple "laisser vivre" des utilitaristes. La to16rance n'est pas la caracteristique des legislations linguistiques ainsi qu'il ressort de la contribution de C.-A. Sheppard et la terminologie de la tolerance a 6volue avec l'histoire des l i W fondamentalesau point que le terme a cesd d'avoir meme un contenu juridique bien que la notion conserve, au contraire, un effet en droit, comme le montre E. Grofier. La tolCmce est aussi examink du point de vue de la scienceet de la societ6. K. Anranitakis etudie la notion de tolkance eu psychanalyse dans le developpementde l'enfant qui doit to1Crer le passage d'un mon& limid au Moi ii un monk oh tout n'est pas le Moi. L'auteur examine la m6lancolie engendde par cette perte dans ses relations avec la pens& et la tol6rance d'une part, et avec la pen& et la crhtivid de l'autre. W. Shea se place au point de vue de l'6volution des dactions culturelles aux dheloppements scientifiques. Ap& la firiode de foi heureuse dans la science des Bacon, Gallilk, Descartes et Newton, la science est remise en question avec vehemence cause des m6faits qu'on lui attribue pollution, armes nuclhires... L'auteur en appelle au bon sens, donc ii la tolerance La societe et la notion de liberte figurent au premier plan dans bs contributions de C. Taylor et L. Marcil-Lacoste. Le premier examine la conception hegelienne de la Societe Civile et son 6volution, sous diverses formes, dans divers pays occidentaux. L. Matcil-Lacoste analyse la notion d'6galit6 chez Locke ii la lumi8re du passage-cl6 du Deuxidme Trait4 du Gouvernement civil: "Bien que j'aie dit que les hommes sont naturellement egaux...on ne peut supposer que j'aie voulu parler de toutes les formes de libert6".

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Ethel GroBr et Michel Paradis MontrJal, octobre 1990

TOLERATION THEORIES: BAYLE VS. LX)(JIKE1 Hany M.Bracken

As is well-known, Pierre Bayle and John k k e Lived in Rotterdam for parts of

the 1680s. As is also well-known, both wrote major works on religious toleration. I shall survey their respective accounts, underscore their differences, and briefly suggest some reasons why Locke's theory has long since taken precedence over Bayle's. I shall also explore the question of whether Bayle and Locke knew one another. Bayle wrote his great work (published anonymously in 16867) after the Edict of Nantes had been revoked (1685) and the modest rights that had been accorded Rotestants destroyed. His full title reads "Commentaire phaosophique sur ces paroles de Jhus-Christ, contrains-les-d'entrer: oh l'on prouve, par plusiers raisons d6rnonstratives, qu'il n'y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte: et 0th Son refute tous les sophismes des Convertisseurs B contrainte, & l'apologie que St. Augustin a faite des pedcutions. Traduit de Sanglois de Sieur Jean FOX de Bruggs par M. J. F."* Bayle begins by providing a detailed analysis of the biblical words: "And the lord said unto the servant, Go out into the highways and hedges, and compel them to come in, that my house may be filled." [Luke 14:23]. Because Augustine appeals to this passage to justify the use of coercion in religious matters, and because it has often been similarly employed in the interim, Bayle seeks to offer a very different interpretation. Thus his entire toleration theory begins from his understanding of that passage with which Christians have baditionally defended the use of force. Briefly, Bayle argues not simply that the 'constraint' interpretation of Luke runs counter to the clear intent of the Gospel message but that it violates our clearly and distinctly understood univeral principles of morality. The philosophical underpinning Bayle employs is generically Cartesian and specifically Malebranchian. As Rex makes clear in his study of the Commenfuire

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philosophique? Bayle maintains that m y literal interpretation of the Bible is false if it commands actions forbidden by the "natural light, the Decalogue and the Ethics of the Gospel." [Rex, 1571. 'Ihere are some principles of metaphysics which take similar precedence. Bayle then concludes that Philosophy is the Queen and Theology the servant -- as is "testified by the conduct of the theologiansm[OD 368a; Rex 1581. Rex comments: Bayle was not attempting to subvert the Trinity or Revelation, or even to bridle theology in the way the Enlightenment later did. He is simply a f f i i n g that there is a domain in which reason is sovereign, and in which no alleged theological argument may take precedence, and Calvinism itself had prepared the way for his assertion. To be sure, no one had defmed the situation in such bold terns: it had taken half a century of religious controversy and the extraordinary pressures engendered by the Revocation for anyone to admit in so many words the decisive role played by the criterium of philosophy in matters thenlogical. [159l4 Two other themes permeate Bayle's text: the Way of Examination*(as opposed to the Catholic Way of Authority') and the privae conscience thesis. These are closely connected because the Way of Examination is a pursuit which terminates in a judgment. Moreover, it is a private judgment, the dictates of which are known only to oneself and God. Thus Bayle's account of religious toleration rests in part on the argument that it is simply wrong, in terms of the natural light and universal principles to use coexcion in religion. Secondly, it rests on the rights of conscience. The voice of conscience, being the voice of God, speaks with absolute authority. Arid that holds even for a so-called 'ening conscience'. This appeal to conscience cieates a problem Bayle recognizes and discusses. What about the person who persecutes heretics and unbelievers in good consciend 1believe that in this context Bayle again makes use of philosophy. Cartesian and Malebranchian positions are, as Rex and ~abrousse6often note, evident in Bayle's comments. They also seem to provide at least the basis for a solution to the problem of those who persecute in good conscience. Cartesian mind/body dualism gives an ontological foundation for the privacy of conscience. Thus Bayle uses w e b r a n c h i a n philosophy not only as a foundation for his appeal to clear and distinct universally apprehended moral principles, but also as a way of grounding the account of conscience which stands as the cornerstone of his toleration theory. Within the Cartesian framework, speech is taken to fall on the side of mind. Thus talk and action

BAYLE VS. LOCKE

constitute another reflection of dualism. When faced with the problem of the persecutor who acts in good conscience, Bayle seems to hint at distinguishing talk about persecution from persecution. That is, speech, falling on the side of thought, is categodilly distinct from actions, actions falling on the side of matter. Our speech is free; our actions are not. That is the conclusion Bayle could clearly have drawn. Instead, he devotes most of his energy to trying to preserve the privacy, purity, and independence of conscience and draws a conclusion closely related to, but different from, the free speech claim: our consciences are free, our actions are not. The affinity between these two conclusions is implicit in Jurieu, who rejects the effort to draw an ontological distinction between talking and acting: La Langue est du nombre de ces membres sur lesquels le pouvoir des hommes s'esrend: & je ne voy pas pourquoy un Magistrat auroit le droit de m'empechea de faire de mes mains ce que je veux, & n'auroit pas le h i t de m'empescher de faire de ma langue ce que je voudrois: quel privilege peut avoir ce membre plus que les autres? Dira-t-on qu'il a une plus estroitte liayson avec I'esprit & qu'il participe B sa liberte? Mais c'est une vision, car I'action de ma main n'mt pas moins liee Zi mon coeur, & n'en est pas moins dependante que celle de ma langue?

Locke presents a very different picture. He is troubled by the political instability generated by religious conflict. James Tully maintains that as early as the Two Tracts on Government (166&61), Locke holds that "civil wars are waged in the name of religious 'reform' and religion serves as a 'vizor' or ideology which masks the struggle of competing elites for access to. and use of political power."[14]* In Two Tracts Locke defends the imposition, by the monarch, of "whatever forms of worship he judged necessary for peace, order and the public good, using solely customaq and prudential considerations as his guide."[l6] He does not have the duty "to impose the true religion, convert his subjects or suppress heresy. Religious activity is assessed and governed in accordance with the political criterion of the 'public good'."[l6] Locke argues ag&t basing the case for religious toleration on conscience but holds that obedience to the law is a matter of our actions whereas faith is totally inner. So obedience even to a religiously oppressive law is compatible with -om of conscience. Again according to Tully, with the 1667Essay concerning toleration Locke now holds that judgment and will are not separate and hence that beliefs will generate actions. Moreover, it is the sincerity of our religious beliefs that counts. So if the magistrate orders us to act contrary to such beliefs, and we act on those orders, we may be damned. Whereas in the earlier text, the dissenter

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had to d o r m , in this text the dissenter who conforms risks his salvation. Locke sees that his earlier call for the imposition of unifmity, far fiom

easing civil conflict, will actually increase it. Toleration is thus the wiser policy. Tully writes: "Lockeconcludes that when people are oppressed, as with the Dissenters, they will resist, not only passively (as in An Essay concerning Toleration), but actively, by force of arms, and they do so 'justly and rightly'."[19]9 But the rebellions of 1683-5 failed and Locke was obliged to take refuge in The Netherlands, where he wrote his famous A Letter concerning Toleration. This is the text for which Locke is best known as a defender of religious toleration. 'The commonwealth," writes W e , "seems to me to be a society of men constituted only for preserving and advancing their civil goods [and] the whole jurisdiction of the magistrate is concerned only with these civil goods."[65, 67]1° On the other hand, the care of souls is not committed to the magistrate. Moreoever, compulsion does not produce conversion, and even if it could, our salvation would be at risk were we f o d to ignore our consciences. Having specified the role of the magistrate within the context of the sepamtion of church and state, Locke leaves the drawing of lines between church and state in the hands of the magistrate. He makes several points, saying at the outset: "For the private judgement of any person [i.e. conscience] concerning a law enacted in political matters, and for the public good, does not take away the obligation of that law, nor does it deserve toleration." [127J He goes on to say: "No doctrines, incompatible with human society, and contrary to the good morals which are necessary for the preservation of civil society, are to be tolerated by the magistrate." [I311 He excludes from the right to be tolerated those who claim that "faith need not be kept with heretics," [I331 as well as those churches in which one owes one's allegiance to a foreign prince (he speaks of Mahometans but means Catholics) [133-3. Finally, he excludes atheists since their oaths have no 'sanctity'. [135l1 That boundary lines are drawn by the magistrate is clear from his discussion of the slaughtering of a calf as a religious sacrifice:

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If the state of affairs were such that the interest of the commonwealth required all slaughter of beasts to be forborne for a while who does not see that in such a case the magistrate may forbid all his subjects to kill any calves for any use whatever? But in this case the law is made not about a religious but a political matter...[l 11]

...

W i n g again to Bayle, the most fundamental difference between his views and Locke's bears on conscience. Bayle's theory is based upon it. Recall that Lmlce, unlike Bayle, on occasion sees a direct connection between judgments and

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actions.12 Nor does he provide philosophical grounds for placing conscience within the sort of Cartesian ontological dualism to which Bayle is committed. Moreover, he had earlier expmsxd concern that an exalted notion of conscience would be used to justify intolemn~e.~~ As a consequenceof these considerations, Locke, unlike Bayle, intends that speech (includingreligious) count as action and to be fully subject to the magistrate. Not surprisingly, in the Epistola he dismisses appeals to the ening conscience [129]14 What we are given is an analysis of the roles and natures of civil government in comparison with religious societies. He aims, according to Tully, to expose the political uses of religion so that governments may get on with their proper task, h k e writes: "The whole power of civil government is concerned only with men's civil goods, is confined to the care of the things of this world, and has nothing to do with the world to come." Pl] Given Locke's position, it may appear paradoxical that he radically separates church and state and then excludes Catholics from toleration on political grounds. But that is, however, consistent with his account of civil government and its obligation to promote the public welfare. [I 111 On the other hand, it has to be said that Lock's limited defense of toleration brought the question of church/state separation into focus, even if it did not convince the English to withdraw the political disabilities which continued to be applied to the members of various religious groups until well into the 19th century. Yet by drawing so sharp a contrast between the role of religion in reference to salvation and the role of the state in preserving civil goods, Locke facilitates the granting of supreme power to the state. If disputes arise, the magistrate resolves them. Bayle bases his case for toleration on a freedom grounded in conscience rather than on church/state separation. His politics were consemative. He hoped that by showing that even as refugees, the Huguenots remained loyal to Louis XIV, they would be readmitted to France. I think it is fair to say that Bayle is a more dedicated defender of religious toleration than Locke if only because he moves to something like an absolutist position. I say 'something like' because although in his Penst?es Bayle conceptually separates religion from morality with his argument that there is no logical anomaly in hypothesizing that an atheist society could be more moral than a religious one, in the Commentaire philosophique he says that an atheist can make no appeal to conscience (it being the voice of God). But on a more practical problem, he does urge toleration for Catholics. Given his own and his family's treatment at their hands, I find his position remarkable. It has sometimes been suggested that Bayle and Locke, being friends, influenced one another's accounts. Since the Commentdre philosophique and the Epistola were written at about the same h e , and their theories are very different, mutual influence seems unlikely.15 I want now to explore what we know about whether they were friends. Bayle's letter to Minutoli of 14 Sept

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1693 is often cited. He writes of Locke: "Je I'ai vO ici pendant le regne du Roi to Coste, Lake's translator, of 20 July 1703 Jaques..."[OD IV, 6961 In a 1Bayle comments critically, from a Cartesian or Malebranchian standpoint, on Locke on sensible qualities and extensicm. In another letter, of 27 Dec 1703, he expresses that opinion that, having read the section on innate ideas in M e ' s Esscly [fmt translated in 1700], Locke "seems victorious". In his letter of 29 Oct 1704 [OD IV, 8501 he expresses his appreciation for Locke's having arranged, via Furly's son, for his receiving the Epistoh. Perhaps of more importance is his letter to Coste of 15 May 1702. It seems that Lock had complained to Coste that Bayle had referred to him as Docteur. Bayle seeks to minimize his offence by saying that this was meant as a bit of courtesy, just as he uses Abbt? for "thousands and thousands" of clerics who have never possessed an abbey. Moreoever, it is already too late for the errata sheet. He adds other possibiities: the Gazette & Londres on the d o n of the publication of some book or new edition, or in the: Catalogue & Livres nouveaux que les Libraires Anglois joignent ordinairement awr editions; ou dans quelque Journal, kc, qu'il n'est pint Docteur, & que &ns le Dictionnaire Critique on lui a do& cette qualiti! sans fondement: ce qu'il f&a corriger, si le Dictionnaire se rtimprime. Je m'engage sotemnellement h cela. Mais puisque vous ne souhaitez pas qu'il paroisse que m'aiez averti de son mhntentementje vous laisse, Monsieur, tout le soin de voir comment il s'y faudra prendre, pour lui insinuer cet avis. Encore un coup, je suis trih &he qu'il ait pris en mauvaise part un titre qui ne lui peut Eaire aucun tort dans l'esprit d'aucun Lecteuf. [OD IV,8161

Admittedly, Locke often reveals himself to be both prickly and pompous (see, for example, the conespondence with Philip van Limborch), but neither Locke's complaint via Coste nor Bayle's response suggest that they were close hriends. More to the point, Locke's own friends knew that Locke felt strongly about this question. He had suffered considerably from the failure of Oxford to grant him the MD in 1670. The degree request had come from the Chancellor of the U~versity(Ormonde), presumably as a favor to ~haftesbury,l6and the rejection may have been a product of Anglican hostility towards the modest religious toleration measures advocated by Shaftesbury and Locke at the time.17 In any case, faculty refusals to grant honorary degrees recommended by chancellors are usually rooted in strongly-felt religious or political considerations - as Mrs. Thatcher can attest. Given what was presumably a calculated insult, Locke's subsequent sensitivity to being called 'Doctor' is understandable. That Bayle was unaware of it constitutes yet another indication that they had not been close friends in ~0Uerdam.l~

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Mario Monmri says: "Bayle wrote that he had found 'du plaisir et du profit' in the meetings of the Lanthem Club set up by Lodre in otterd dam."^^ It does seem to be true that Lodte had a penchant for setting up discussion clubs.2o And the Lantern Club apparently met at the home of M e ' s friend and sometime Rotterdam host, the Quaker merchant Benjamin Furly. Bayle also knew ~ud~.* But l the letter from which Montuori apparently quotes makes no reference to the Lantern Club. Here is the entire relevant paragraph:

Llllustre Monsieur SPANHEIM fait une chose dime de lui, & de sa grande application am belles chess, d'assembler dans sa maison une fois toutes les semaines les personnes de Lettres, qui sont ii Berlin. Je voudrois que nous eussions ici un grand nom, qui assembMt pareillement ce qu'il y a dam cette ville de gens #etude. Il y a du plaisir & du profit dans ces conferences, plus qu'on ne sauroit dire.22 This text provides no evidence for thinking that Bayle and Locke were fellow members of the Lantern Club. Indeed, to judge by this letter, Bayle seems unaware of the Club's existence. Finally, in a letter to Furly of 12 Oct 1702, Locke speaks of Bayle in favorable tenns but comp&insthat "he will not do me the favour to let me how what he thinks of [the Essayl one way or other."23 So far as I how, no correspondencebetween Bayle and h e has come to light Rotterdam was a small city during the years Locke and Bayle were both there. One could walk across the city in fifteen minutes. It would not be surprising if they had a nodding aquaintance with one another. But I think there are a number of reasons for doubting that they were friends. (1) They would have differed on religious grounds. Bayle remained a member of the Reformed Church until the end of his life and was extremely critical of various religious liberals', including the Socinians. Locke, on the other hand, seems to have been something of a Socinian and was on close terms with Bayle's antagonist, LR Clerc, as well as with the Remonstrant, van ~irnborch.~~ (2) They would have differed on philosophical grounds. Bayle's argument (in the Commentaire philosophique) on behalf of universal moral principles mred in human mure would hardly have suited Locke. Nor would either Bayle's scepticism or his Malebranchianism. Locke subsequently wrote two ('vigorous') attacks on ~ a l e b r a n c h e (3) . ~ They would have differed on political grounds. Locke seems to have been something of a secret agent and was certainly engaged in political activities which Bayle considered threatening to Huguenot hopes for a return to (Catholic) France. Political disagreements were taken extremely seriously and probably account for Bayle's falling out with his onetime friend and mentor, Piem ~urieu?~ And the fear of repercussions among Rotestants still residing in France was real. In the absence of any evidence showing that

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BRACKEN

Bayle and h k e were friends, I have adduced some reasons for suspecting that they were not. They may not have been friends, but there are enough references in their comqondence after Locke retuned to England (1689) to indicate that each was taking the other as an ever more im-t citizen of the Republic of Letters. Bayle's Dictionnoire and Locke's Essay were well and widely known. whitmore2' suggests that Lockets influence on Bayle shows in some later writings, for example, in Confinuatwn &s nskes &verses [esp. OD III, 2211 and Rd'pnses at#r questwns... [ODIV,7261 As already noted, Bayle Uetter to Coste, 27 Dec 17031takes Locketsargument against innate ideas in Essay I,1, to be decisive against the Cartesian position. On the other hand, Bayle's remarks on the Locke/Stillingfleet controversy are perplexing. [cf. Dict. art. 'D'ieatchus', rern M] Lake appeals to revelation to escape the anti-religiousconsequencesStillinfleet draws from the application of the 'way of ideas' to such topics as the immortality of the soul. Bayle takes pleasure in praising Locke for his theological orthodoxy while criticising philosophically his claim that matter might think. In article Zeno' he is especially critical of Locke's account of extension.29 I conclude that it is doubtful that Bayle significantly altered his philosophical perspective under Locke's influence. Although he may have found W e ' s criticism of innate ideas sound, it should be remembered that it is Malebranche (who also rejected innate ideas) who provides the philosophical framework for much of Bayle's philosophical thinking. A significant factor in the elevation of Locke to the status of 'father of toleration' has, paradoxically, been the influence his writings have been thought to have on the American founding fathers?* However, despite ihc ' p d o d ' incursions of Eisenhower, Reagan, and Bush, the US Constitution has tended to be inteqmted by the SupremeCourt less in terns of Locke's separation doctrine than the 'wall of separation' ThomasJefferson recommended. A second factor has been the decline in the 'acceptability' level of Cartesian dualism and the doctrine of human nature in which it is embedded. Instead, we have chosen to see humans as plastic, malleable, and suitable objects for political manipulation and contr~l?~ Thus by the time of John Stuart Mill, the sort of 'absolutist' position on toleration found in Bayle and, for that matter, the US Constitution, had fallen into disfavor. Although Western societies have, since the Enlightenment, generally claimed to be committed to toleration, much of our legal and political energy has been expended in stipulating 'responsible' limits to that toleration. Both Britain and Canada, for example, retain blasphemy laws on their books. The Rushdie affair might have prompted nations to scrap such statutes. Instead, there is an ever increasing temptation to widen their scope and to fmd new means for pmmib'ig 'offensive' material. Finally, I suspect that the greatest advantage Locke provides is the

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framework of general conditions within which churchfstate separation is formulated and which authorizes various stipulations, e.g., those who are not themselves tolerant shall not be tolemted. He also allows one to short+ircuit an appeal to any principle by asserting the absolute priority of the 'public good'. 'Ibus Locke has emerged as a safe guide in the domain of tokmion, allowing us to test comfortably in the knowledge that in our dedication to toleration any excessive devotion to principle will not be tolerated. NOTES lIn preparing lhis pspa I have benefitted greatly from discussions with Hans W. Blom, Henk ten Boom, James Moore, Michael Petry, Richard H. Popkin, and Ronald M. de Schepper. I am, however, especially indebted to Elly van Gelderen and Patrick Kelly.

2 ~ references y are m the text in Bayle's Oemes diverses, 4 vols. Den Haag: 172731. The CP appears in v. 11. 3 ~ a l t e Rex, r Essays on Pierre Bayle and rcligiow controversy. Den Haag: MPninus Nijhoff, 1965. See Pt. II, i.e. chs. 3.4, 5.

4 ~ nthis connection Rex cites, e.g., the works of Amyraut, Daill6, La Place, Claude, and Jurieu, S~ayle'sdiscussion takes up much of his Conunentaire philo~ophique,PL II, chs. viii-x; OD 11, 422 f. See also my "Toleration Theories: Baylc, Jurieu, hcke," in Mind anii Language: b a y s on Descartes a d CAamrky. Dordrecht: Foris, 1984, and my "Pierre Bayle and Freedom of Speech," in Truth and Tolerance: Papersfiom t k 1989 International Symposium on Truth and Tolerance. ed. E.J. k c h a . Montreal: ARC Supplement # 4, Faculty of Religious Studies, McGill University, 1990, pp. 28-42. %he def*tivc

study of Bayle is Eliabeth Labmuse, Pierre Btzyle, 2 vols. Den Haag: Martinus Nijloff, 19634. See also her In~~~~Iuctions to each of the volumes of the Georg Olms reprint edition [Hildesheirn] of Bayle's Oeuvres diverses (1964 f.). 7 ~ i Jmieu, ~ e Histoire du Cdvinisme... Rotterdam.. Reinier Leers, 1683. Vol. II, p. 279. For a discussion of Jurieu's compilation and editing methods for the Histoire, see F. R. J. Knetsch, Pierte Jurieu: Theoloog en PoIitikus &r Refuge. Kampen: J. H. Kok, 1967. This is the definitive study of Jurieu. 8~amesTully, "Toleration, skepticism and rights: John Locks and religious toleration," in Truth a d Tolerunce ..., pp. 13-27. See also the excellent introduction to his edition of Lncke's A Letter concerning Toleration. Indianapolis:

a

9s.. the material cited at Tully's note 25.

lo~olmLmcke, &istola & Tdaonia: A Letter on Toleration, ed. with a preface by Raymond Klibansly, translation, introduction and notes by J. W. Gough. Oxford: Clwendon, 1968. Bracketed page numbers refer to this edition. Klibansws Preface discusses both the historical context (including Bayle's presence in Rotterdam) in which Locke wrote the Letter, and publication information. See also the French edition, &ition critique et preface par Raymond Klibansky. Traduction et introduction par Raymond Polin. Montreal: Mario Casalini, 1964. Klibmky has been instrumental in arranging for Locke's Epistola to appear in some dozen languages to date. llsee also Muxray Smith, John k k e md the Jews. Unpublished McGill MA thesis. 1988. 12see Tully's remarks on Locke's Essay concerning Toleration in his "Foleration, skepticism p. 17. Locke may appear later to have altered his view on the connection between belief and action.

..."

13see Tully's discussion of LackeesTwo tracts in 'Toleration, skepticism..." pp. 1416. See also his Introduction to Locke's A Letter concerning Toleration, p. 5. 141n the Letter Locke 'preserves*freedom of conscience by making the notion empty and impotent. Actions (and talk), of course fall under the sanctions of the magistrate. Accordingly, I reject Ashcraft's inwetation. Cf. Richard AshcrafZ Revolutionury Politics & Locke's Two Treatises of Government. Princeton: UP, 1986. esp. p. 500, note 134.

ls~ee Klibansky's clarific8tions of this in his Reface, vii and viii, to Locke, op.cit. See my note 9. 16cf. Maurice Cranston, John Lock. London: Longmans, 1957. p. 138. 17cf. H.R. Fox Bourne, Life of John Locke. London: Henxy S . King. 1876. 1 211. 18'Docteur' in the Dictw-re historique et critique. 2nd ed. Rotterdam: Reinia L,eers, 1702. Omitted in the 3rd ed. (Rotterdam: Michel Bohm, 1720). Bayle died in 1706. 19~ohnLock On Toleration and the Unity of God. Amsterdsm: J.C. Gieben, 1983. p. 134, note 45.

*Ocf. Maurice Cranston, John Larke. e.g. pp. 283,362.

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2 1 ~ e ealso various papers by C.L. ThijssenSchoute collected in Nederlands Cartesiunisme, new ed. with additional bibliography by Theo Verbeek. Utrecht: HES, 1989 and her Uit & Republiek &r Letteren. Den Haag: Nijhoff, 1967. e.g. p. 111. William I. Hull, Benjamin Furly a d Quakerism in Rotterdam. Lancaster, Pa.: Swarthmore Monographs on Quaker History, 1941. Furly had a truly immense library and presumably it was consulted by scholars including Bayle and Locke. See Bibliotheca Furliana,.. Rotterdam: 1714. 22~eaerto LRnfant, 25 May 1690. OD IV, 639a. (Both Labrouse [Bqle. I, p. 217n] and Montuori give 643.) 2 3 ~ k Correspondence. e d.de Beers. Oxfod Cluadon. 1975 f. Vol.

W,688.

Ronald M. de Sch-, '"Free Will' or the libaty of man in willing, Philippus van Limborch's influence on John h k e ' s Essay concerning human umhrstding." forthcoming in Proceedings of t k Conference on Philosophy in t k Netherlands in t k 17th and 18th centuries. 4.MA.Stewart, Oxford: UP. 251n this connection see Charles J. McCracken, Molebranchc and British philosophy. Oxford: Clarendon Pr., 1983; also my 'The Malebranche-Amauld Debate: Philosophical or Ideological?" forthcoming in Malebranche: His Philosophical Critics and Successors. ed. Stuart Brown. 26~hispoint is made in F.R.J. Knetsch, op.cit. 27~.~.S.Whitmore, wBayle's criticism of Locke." in Pierre Bayle le philosopk & Rotterdum. cd. Paul Dibon. Amsterdam: Elsevier, 1959. 81-96. A list o f references to Lmcke in Bayle is given on p. 96. 2 8 ~ u see t the critical comments in Lahusse, Pierre Bayle. I& 156. 2 9 ~ e ealso Bayle's remarks in his letter to Coste, 20 July 1703. 3 0 ~ o example, r see John DUM. T h e politics of Locke in England and America in the 18th century," in John Locke: Problems and Perspectives. ed. John Yolton. Cambridge: UP, 1969. 31The rationale for this preference has been intensively explored and discussed by Noam Chomsky. See, for example, his Reflections on language. New York Pantheon, 1975; Knowledge of language. New York: Raeger, 1986; On power and ideology: the Managua lectures. Boston: South End, 1987.

JOHN LXX3KJ2: TOLERATION AND 'IRE C M C VIRTUES D&4e Park

LOCKE'S ARGUMENTS

"But to come down to particulars, I say fmt that no doctrines, incompatible with human society, and contrary to the good morals which are necessary for the preservation of civil society, are to be tolerated by the rnagisoate."l Quite so, but not precisely for the reasons that Locke gives in his Letter on Tolerution The fmt task of this paper is therefore to trace the justification that k k e offers for this claim, and to examine the other exceptions that he makes to his general principle of religious toleration. There then follows a discussion of what I shall call the 'civic virtues' and their relationship to human rights, toleration and, ultimately to the cmcept of rational choice. Having set out his reasons for subscribing to religious toleration in his commonwealth, Lake reviews those cases that are to be excepted in the name of social order. Besides the opening quotation he continues as follows:

.

2. A more secret evil, but one even more dangerous to the commonweaith, is when men arrogate to themselves, and to those of their own sect, some peculiar prerogative, contrary to civil right, though concealed in specious words designed to throw dust in pple's eyes?

This exception was, of course, intended to exclude certain Protestant dissenters and Roman Catholics from religious toleration in the England of Locke's day. Thanks to the widespread belief that English Catholics felt no obligation 'to keep faith with heretic princes', Catholics were consided to be potential traitors to a Rotestant Crown. The Papal Bull issued by Pope Pius V in 1570 ensured that religious persecution of Catholics in England t a d a more virulent fonn and

continued longer than it would have done without his assistance. In particular, many loyal Englishmen who were Roman Catholics were tried and executed as political traitors, a charge which they ~gularlydenied on the scaffold3 Locke continues his second major exception to toleration by noting:

...

neither have those [a right to be tolerated by the magistrate] who refuse to teach that dissenters from their own religion should be toleaated? This condition is of especial interest, and one to which we shall return. For now it is sufficient to notice that this exception touches on the role of the civic virtues in society, an interest which Locke's reservations here defend only implicitly A further exception to religious toleration which Locke records is the following:

.

3. That church can have no right to be tolerated by the magistrate which is so constituted that all who enter it i so facto pass into the allegianceand service of another prince.

'4

Historically, this was, of course, a charge frequently brought against Roman Catholics in England, and later in Great Britain. The records show that the charge was rarely justified, but the suspicion blighted hopes and delayed Catholic Emancipation for more than a century. It should however be stated clearly that the principle which Lock enunciates is wholly defensible, and indeed necessary for any state that does not intend to commit political suicide. And so Locke remarlrs: For on these terms the magistrate would make room for a foreign jurisdiction in his own territory and cities, and allow his own peo le to be enlisted as soldiers against his own government.

l'

No self-governing society would tolerate divided loyalties of this kina there can therefore be no question about the cogency of this type of exception to the general principle of toleration. The fourth of Locke's exceptions is in many respects the most interesting and controversial one. There we m told: 4. Lastly, those who deny the existence of the Deity are not to be tolerated at all. Promises, covenants, and oaths, which are the bonds of human society, can have no hold upon or sanctity

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for an atheist; for the taking away of God, even only in thought, dissolves ail. Furthennore, a man who by his atheism undermines and destroys all religion cannot in the name of religion claim the privilege of toleration for him~elf.~ In effect, the atheist is stated by Locke to repudiate many of the civic virtues. This accusation is false, but Locke is right to see that such a repudiation would be of the patest significance. Momver, when Locke here speaks of 'the privilege of toleration' in denying it to atheists, he supposes that they are uniformly suspect characters whose opinions must lead them to violate the terms of peaceful dissent. For Locke, atheism is inherently inimitable to the social order, hence not to be tolerated. This is an odd argument, but can be given an explanation in the context of Locketsother beliefs. The chief source of Locke's systematic objections to atheism is his concept of demonstrable truths. He holds that among the propositions that can be demonstrated rn the existence of God, and a good many moral judgments. In his An Essay concerning Human Understanding, Locke records in Book I his opinion that what may be demonstrated need not be obvious. In Section 22 of Chapter IV,we read: Thus, that the three Angles of a Triangle are equal to two Right ones, is a Truth, as certain as any thing can be, and I think more evident, than many of those Propositions, that go for Principles; and yet there are millions, however expert in other things, who know not this at all, because they never set their Thoughts on work about such Angles:

....

He continues: The same may happen concerning the notions we have of the Being of a Deity; for though there be no Truth, which a Man may more evidently make out to himself, than the Existence of a God, yet he that shall content himself with things, as he finds them, in this World, as they minister to his Pleasures and Passions, and not make enquiry a little farther into their Causes, Ends, and admirable Contrivances, and pursue the thoughts thereof with diligence and attention, may live long without any notion of such a ~eing:

....*

Again, in Book N of the Essay, Locke gives Chapter X the title: "Of our Knowledge of the Existence of GOD." After five pagraphs of exposition and argument, he concludes:

6. Thus from the Consideration of our selves, and what we infallibly fuad in our own Constitutions, our Reason leads us to the Knowledge of this certain and evident Truth, That there is an eternal*most puwe@f* a d most Anowing Being; which whether any one will please to call God, it matterrs not. The thing is evident, and from this I&a, duly considered, will easily be deduced all those other Attributes, which we ought to ascribe to this eternal Being. [deleted sentences]

This section is concluded with the following paraFrom what has been said, it is plain to me, we have a more certain Knowledge of the Existence of a GOD, than of any thing our Senses have not immediately k v e d to us. Nay, I presume I may say, that we more certainly know that there is a GOD,than that there is any thing else without us. When I say we h o w , I mean there is such a Knowledge within our reach, which we cannot miss, if we will but apply our Minds to that, as we do to several other ~nquiries.~

Book IV also includes a Section entitled, "Of the Improvement of our Knowledge", in which he concludes that our Faculties,though limited,

... yet plainly discover to us the Being of a GOD, and the

Knowledge of our selves, enough to lead us into a full and clear discovery of our Duty, and great Concement," [deleted lines] "i.e. the Condition of our e&xnal Estate. Hence I think I may conclude, that Morality is the proper Science, and Business of Mankind in general., (who are both concerned, and fitted to search out their Summm ~onum).l*

I have quoted extensively from Locke's Essay in order to show that he really does subscribe to the view that our knowledge may be extended to include the existence of God and related moral truths. When carefully approached, we have noted that Locke holds the existence of God to be as evident as any n t h in geometry. And, as in the case of geometry, most people remain ignorant of the proper method of inquiry. The fault of che atheist is then, for Locke, to deny, and to deny perversely, the conclusion of a valid argument, Lake supposes always that the atheist is well-informed, and this is a not unreasonable assumption in the intellectual climate of the late Seventeenth Century. To embrace such an opinion then required some considerable moral courage, and Locke's prejudices against atheists reflect his era. Put briefly, to promulgate atheism is, in his view, to retail a lie, and a very dangerous one at that, since

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Locke believed that the existence of God sustained moral values and promoted moral choices. It ought to be stated clearly that Locke was mistaken in his judgments about the effects of atheism on the social order. This will be obvious in the second put of the discussion when the civic virtues are examined, For now, Locke's arguments about his exceptions to toleration repay closer attention. h k e is determined to protect and to promote the social order which he has devised. He is well aware of conditions that may threaten his self- governing and largely tolerant commonwealth. Experience had taught him and all his contempamries that at least some combinations of church and state powers were to be carefully avoided. As a good empiricist, h k e also insisted on our human capacity to learn about the world from experience. Hence to close one's eyes to the evidence, as Locke understood the evidence, was to seek ignorance, to deny one's humanity and ultimately one's rationality. Consequently, Locke's aversion to atheism is deep-rooted, however mistaken he is about its justification and effects. To sum up so far, for Locke it is either M o n a l or pemrse to subscribe to atheism; and widespread belief in it would destroy the bonds of human society and bring again the darkness of primitive social disorder with its invitation to tyranny. This is a lurid picture, but one quite in accord with Locke's claim that promises, covenants and oaths would vanish under the impact of a dominant atheism. It is perverse because, as Locke argues, given obvious premises about the existence of God, the conclusion that God exists must follow. One might as well deny the relationship between the sum of two right angles to the interior angles of a plane Euclidian triangle, as deny God's existence, to use Locke's own example. To subscribe to atheism is irrational because, if Locke is right about its consequences, then the self-governing society which he favors would be destroyed. The fact that Locke is mistaken in his conclusion about the effects of a prevailing atheism does not alter the importance of the concepts that he supposes to be threatened. These are specifdly the civic virtues having to do with public confidence in the keeping of promises; the honoring of covenants and the swearing of oaths. If it were the case that some system of beliefs or convictions genuinely promoted the dissemination of false statements in civic affairs, then that system of beliefs would indeed be an enemy of the social order, which again is a self-governing society of rational beings. In short, Locke's best arguments in favor of morality in the Letter on Toleration are, like all good arguments on the subject, finally traceable to rational choice and not to moral prefeaences. The preferences that encourage truth-telling are not a consequenceof good will, but of a justified rejection of the a l t e d v e plan of a society in which there can be no confide= in the truth of statements made either by individual citizens or by the magistmte.

To sum up the discussion so far, Locke is impressed, and rightly so, by the disorder that he sees to be attendant on the destruction of public confidence in a self-governing society. He tries to eliminate the problem at its source, in denying toleration to atheists, but he has missed his proper target. Mendacity, in the name of whatever interest is being served, is the real enemy; for the power of misepresentation can deceive the citizens about the choices available to them, and finally destroy the social order. To counter this result, it is essential to recognize the proper origins of toleration in the human rights of rational beings.

THE CIVIC VIRTUES The civic virtues consist in vigilance in guarding the human rights of life, liberty and property; and in acting in accordance with fundamental rules of agreement in civil society, as promises, covenants and oaths. These agreements promote confidence essential to any society and form part of an implicit contract which has characterized political culture at least since the age of Socrates. When Crito offers to arrange Socrates' escape from prison, his response, it will be recalled, is to introduce the Laws of Athens speaking in the following terms: SOCRATES. Then consider, Socrates', the laws may say, 'whether we speak the truth in saying that what you are now attempting to do to us [i.e. to escape from his prison] is not right. We gave you birth and brought you up and educated you, giving to you and to all other citizens your share in all the blessings we could: nevertheless by the liberty which we grant we proclaim to any Athenian who so wishes that, when once he has reached manhood and seen the government of the city and us, the laws, he may take what is his and go wherever he desires, if he does not like us. And no one of us stands in his way or forbids him to take his property and &part wherever he will, if he dislikes us and the cify, whether he wishes to go to a colony or to some other country. But if a man remains here when he has seen the way in which we administer justice and carry on the general government of the state, we assert that he has already by his very action agreed to do our bidding, and the man who disobeys is guilty, we say, of threefold wrong, disobedience to us, his begetters, disobedience to us who nurtured him, and a breach of his covenant to obey us, since he neither obeys us nor wins us over to his view if in any way we are wrong, though we offer him his choice and do not harshly order him to do our biddingeell

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And so, the choices made by Socrates commit him to their consequences. There . . .is a direct line from his choices to those promoted by Lake, and for not d l m m l k reasons. Religious toleration is a right that is traceable to Locke's account of the origins of human society in his Second Treatise of Government. No one supposes that he there offers a historical description of the development of society, but the principles that he inwduces as determining human choice are essential to the social miex. Briefly, it is rational for human beings to choose to live in an organized society because they can in this way best promote concepts that they must value; including those concerned with life, li'beny and property. This is a question of consistency, given Locke's original social order. . For the citizen, the right to life is an obvious o w and we shall take up the limits of liberty in due course. The right to pmpexty is an interesting concept here, and partly because Locke takes two views of it. In the Essay,he holds, for instance, that property is the foundation of justice, remarking: Where there is no Property, there is no Injustice, is a Proposition as certain as any Demonsbation in Euclid: For the Idea of Property, being a right to any thing; and the Idea to which the Name Injustice is given, being the Invasion or Violation of that right; it is evident, that these Ideas being thus established, and these Names annexed to them, I can as certainly know this Proposition to be true, as that a Triangle has three Angles equal to two right ones.12 This concept of property is complemented by one with particular reference to the individual whose person also is property under several descriptions. Locke

refers to property too as 'indolency of body'.13 This point is of some considerable interest, both in Locke's day and our own. For if the right to indolency of body had then been pursued as a matter of policy, it would, like liberty, have been seen to be antithetical to the institution of slavery as it was then practiced in the British Empire. Obviously this was not the case, but it is worth noticing that the theoretical wgwnents were available and widely known. In our own day, the 'body' of the phrase is to be acknowledged as belonging absolutely to each adult citizen, with all the consequences which follow from the choices that one can make about the conditions of one's own life, including its duration. In any case, Locke judged these rights, among others, to be fundamentally inalienable, in that their surrender would be incompatible with rational self-interest. To choose to live in an organized society is then a rational choice, and consequently the society is judged in part by its ability to provide for the wellbeing of its citizens. Where it fails to protect their interests, it properly loses their allegiance, unless they acknowledge some special circumsrances, like

warfare, and permit for a limited time the saaifice of some lesser interest in order to preserve a greater one. This is an implicit agreement in all self-governing societies, and Locketsgovernment is not unusual in this adjustment of goals. It also is worth noticing that such a choice ss it is described is a rational one, and themfore passes the test of promoting the citizens' self-intemt The fundamental and minimal duties of any government of a state are to protect its citizens against foreign domination and to preserve them from domestic violence. To this end, Lock prescribes a rule of law to which the citizens consent either explicitly on d o n ; or implicitly for most of the time by their continuing to live in the state so odered. Foreseeing areas of conflict between the claims of the state on the citizen and of the church on the believer, Locke as is well known attempts to resolve likely problems by separating the functions of church and state. For these purposes, he distinguishes between the interests of the magistrate, which is to govern the citizen and to promote the civil welfare; and the proper rote of the church, which is to attend to the spiritual well-being of its adherents. The religious beliefs of the magistrate or of any civil officer are specifically stated to be irrelevant in making decisions about the rights of any citizen or of any church. Besides the separation of the two institutions of church and state, k l c e e x p d what is pezhaps best viewed as a pious hope that many questions about the social order would excite no special interest within the jurisdiction of the magistrate or in that of the clergy. In this respect, he greatly underestimated human ingenuity, not to say mischievousness. It is easy to show that anything can be given religious significance and thereby enter a realm where the state may not casually interfere. To take only one example, it is not difficult to devise a c n d whose adherents have a religious duty to addresstheir fellow citizens in the major crossmads of their town during all the hours of daylight. This duty is enjoined on them no matter what the results of their activities, such as impeding the flow of Wit at those same cross~oads. In response to such beliefs, it is not enough to argue that there usually are public statutes designed to prevent exactly the contingency of blocked traffic in towns, and that interfe~encewith the passage of vehicles and ped-s is illegal, and that it is not an 'indifferent thing' for the magistrate. For the believer has only to reply that a religious duty to speak at the c m d cannot be gainsaid because of a problem like traffic bottlenecks. Traffic should be ordered better, and only pedestrians should pass that way. The religious injunction that is followed by the believer is not, after all, to block Mxc, but to pronounce some revered truths to fellow citizens. It is the magistrate's problem to deal with the traffic, by changing its organization if necessary; and not to interfere with pious citizens in the execution of their religious duties. Now obviously, the blocking of a crossroads by interrupting the flow of traffic is a long-standing offense in law. The concept of the 'freedom of the king's highway' is firmly entrenched in legal history for the goad reason that

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impeding the passage of the citizens could interfere with the powers of the magistrate to maintain public order. Still, the resourceful believer might counter with the claim that addressing the citizens is not the same as blocking the flow of trafEic; and it is only the former that he P doing which is an 'indifferent thing' and as such is protected by the rules of the magistrate. The believer is not here being delibemtely purblind, but his case is rather one which illustrates the ambiguity inherent in the concept of 'indifferent things'. Together with the proposal to separate the claims of the magistrate from those of the church, Lmke atkmpts with 'indifferent things' to produce a cordon sm*taire which will operate as needed. His object is to enable citizens of different opinions about religion to avoid conflict within the state, but isolation fails, and just because he does not require civil agreements from the holders of different religious opinions. Few sects are of quite the same opinions as any other about the things that are indifferent, since their ritual obsenmces characteristicallyare distinguishable by apparently ordinary, if stylized, pattern of motion, often of music, and of linguistic usage. None of these varying practices attracts the attention of the magistrate and are so far indifferent things, although not, of course, to believers. To them the Meraces betweencorrect and incmect rihlal matter, whatever believers may think. Where such religious interests are engaged, citizens in mflict over allegedly indifferent things is a recurring hazard By pronouncing all chmhes to be voluntary organizations, whose greatest penalty is the expulsion of the believer from the congregation, Locke greatly enhanced the separation of church and state. No more would the traditional secular arm be introduced for the purpose of advancing the claims of one of the churches at the expense of its rivals. He could not, however, succeed in isolating the religious values subscribed to by a given believer from the secular values held by the same citizen. Consequently, citizens of a single state who held varied religious opinions could easily come into conflict with one another over allegedly indifferent things. These might include things that are admitted by all to be of great value to one particular sect. Whether these are customs, such as the choice for one's children of an appropriateprofession, or of a suitable spouse, or the level of education judged necessary; or whether the questions are those of religious observance, including the hours of prayers and the determination of holidays or religious festivals; disagreements can easily disturb the surface of civil order. Or again, perhaps the question is about the promotion of religious values in the secular society. Clearly there are innumerable opportunities for a clash of opinions which sometimes results in a decided aversion of one group for another. The obvious problem has its roots in the undeniable fact that the religious believer is also a citizen. Consequently to isolate the claims of religion From the claims of the magistrate is no solution for the conscientious, not to say rational, believer. Rationality is here the guiding concept. One looks again at

D&IF&E PARK the reasons for choosing to live in a self-governing society of the kind set out by Locke. Organized society is crucial for the survival of human beings like for the greatest development of ourselves, and the rule of law is in-hle recognizably human interests. Both believer and citizen have therefole a rational human preference for promoting a self-governing society. And this is done, in part, not by blinding ourselves to different opinions, but by addressing our abiding self-interest For these reasons, we form a deliberate attachment to the civic virtues, which include not only the basic rights of everyone to life, liberty and property; but also the justified expectation that the state and all its citizens will deal in kept promises, honored covenants, and truly sworn oaths. The liberty of the citizen to act freely is to be understood in the traditional sense of encompassing such actions as do not infringe the rights of other citizens. In practice, this view of liberty issues in such well-known M o m s as freedom of speech; of the press; of assembly; of hial by jury; of travel and settlement within the borders of the state; and of travel out of and back into the jurisdiction of the magistratejust as one pleases. Fundamentally, the civic virtues as set out hem are a group of secular rights and obligations which belong to each citizen as a citizen, and which are traceable to the implicit agreement of the citizen to abide by the laws of the state. In the ideal case, the magistrate promotes the civic virtues as a matter of public policy, and the citizens practice them and also inculcate them as common values. It is always assumed, of course, that the laws can be altered by the citizens, according to the conditions of law-making and of amendment, as set forth in the constitutional documents of the state. However, the civic virtues are not concerned with rights which the rational citizen would willingly abandon. For, on examination, they are found to advance the protection of the laws and the freedom of action which are the chief objects of the rational being who has chosen to live in a self-governing society. In effect, the civic virtues are the working spirit of the laws. At this juncture several points d a m e furlher attention. Fit, it is evident that on Locke's principles, a theocratic state is inconsistent with the strictly limited claims of the church. Where the magistrate and the church are combined, the independent, secular rights which Locke's state was devised to protect can be ovesridden. Similarly, where any attempt is made to impose religious values on the secular order, one easily sees a real conflict with what I have called the civic virtues. Moreover, the fact that religious claims would suppress some civic virtue is reason enough for that religious claim to be rejected in a self-governing society. Freedom of the press, for instance, is not to be trifled with for any particular interest, and pncisely because its protection is in the interest of all citizens. It is essential that what is true should be allowed to be printed, whether it is everywhere approved of or not. Individuals are protected from false statements by such laws as those of libel, which give the living citizen legal redress against untrue attacks that can injure his livelihood or character in the

TOLERATION AND THE CIVIC VIRTUES

community. While I should not be prepared to argue for the perfection of the present law of libel in England, the principle of limiting libel to living individuals is a good one. The dead are more accurately depicted in historical writings, and the unedifying spectacle of libellous attacks on those recently dead carries with it its own condemnation. Indeed, nowhere is wielding the knife more suicidal than in carving up a rival's reputation in an obituary notice. The currently delicate question of attacks on figures in religious history, and indirectly on the religious beliefs of many millions, is not a special case of fibel, nor ought it to be treated as one. In a self-governingand pluralist society, Locke was right to set the limits of condemnation by the churches at expulsion from the congregation. It should be added that no one denies that anathema is equally an appropriate expression of condemnation, but there can be no crossing into the jurisdiction of the magistrate. Only civic wrongs can properly instigate a legal response by the state against one of its citizens. And the state is always obliged to defend its citizens against foreign domination or attack, as well as against violence within its borders. These were, and continue to be, the hallmarks of political culture in any organized civil society at all. To conclude, the toleration of opposing views in religion and in politics is a right founded on the civic virtues that are promoted in a self- governing society. The civic virtues, and self-governing societies, are, in turn, secured by human rights that are inalienable, because no rational being would concede them to another power. Toleration is then a right that is traceable to rational selfinterest; the theoretical position is clear. In practice, the hoped for cushion of 'indifferent things' proposed by Locke must be replaced in contested cases with a positive choice in favor of the civic virtues. This follows because they are designed to sustain the abiding interests of all the citizens in the social order. At the same time, and unlike indifferent things, the civic virtues direct attention to the duty of promoting a reasoned toleration of differing opinions and values within the jurisdiction of the magistrate. NOTES

l ~ o h nLocke, Epistola de Toterantia: A Letter on Toleration, edited by Raymond Klibansky and translated by J.W. Gough, Oxford, 1968, p. 131.

...

3~bid.,p. 161. n. 55. The charge of bad faith was "embodied in the bull Regmns in Excetsk, published by Pius V in 1570, purporting to depose Queen Elizabeth I."

8~ohnLocks, An Essay concerning Hutnun Understanding, edited by Peter H. Nidditch, Oxford, 1975, Book I, Chap. IV, Sect. 22, pp. 99-100. gop. cit., Book

IV,Chap. X Sect. 6, p. 621.

.

lo1bid., Chap. XII, Sect. 11, p. 646.

-

l l ~ l a t o Crito, , 51 C 52 A, 4 Phro: Socratic Dialoguw. The Nelson Philosophical Texts, General Editor, Raymond Klibansky; Translated and edited by W.D. Woodhead,

Edinburgh and London, 1953, pp. 81-2. 12~ookIV, Chap. III, Sect. 18. pp. 549-50. 13The Latin phrase is 'corporis integritatern et indolentism'. Epistola & Tolermkz, p. 66.

Personne ne saura jamais ce que Bayle pensait vraiment. On ne peut que spkuler sur la base de ce qu'il a fait, de ce qu'il a knt, oh, comment, et dam quells circonstances. Mais de tells n2flexions resteront ik jamais Speculativeset colodes par les pdjugh et les convictions du chexcheur, comme Bayle lui-mhe n'aurait pas manque de le souligner. Par consequent, le but de ce chapitre n'est pas de proposer une conjecture supplementaire sur les delles convictions fideistes ou sceptiques de Bayle, mais de degaget les fondements de la notion de tolerance, tels qu'il les a pr&ent& dans ses diverses oeuvres. L'argument en faveur tie la tolerance se resume ik ceci: I1 nous est impossible, par quelque moyen que ce soit, de ~temnherqui a raison en matiBre de religion, quel que soit le dogme, et les dogmes fmdamentaux du christianisme ne font pas exception, jusqu'h I'existence meme de Dieu. Ni la raison, ni la @ce, ni la foi ne peuvent garantir I'authenticitedes convictions. Par consequent il faut tolerer mutes 1es opinions, quelles qu'elles soient, y compris l'ath6isme, ik la seule condition que les tenants de ces opinions ne cherchent pas B les imposer aux autres par la force. Le ministre du culte ne doit avoir aucun pouvoir sur la libert6 des individus et le magistrat ne doit pas maltraiter ses sujets pour des id& qu'il considCrerait comme fausses. La religion s'occupe des croyances et I'Etat de l'ordm public. Personne n'a le droit &imposerquelque croyance que ce soit, pas mCme la myance en Dieu. Cette croyance n'est d'ailleurs nkessaire ni aux bonnes moem ni B I ' o h public. Bayle commence par rejeter l'autorite de I'Ecriture. En mati& de foi on ne saurait se baser sur le t6moignage des P h s ni sur cdui des Ap8tres. Outre que les P&resse trompaient manifesbment puisqu'ils se sont souvent contredits, nous n'avons aucune assurance que leurs h i t s soient authentiques. Rien ne

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distingue ce qui est inspite de ce qui ne l'est pas. Une pen& n'est pas nthsahement vraie et peut etre rejetee "quand meme nous la vemons dans plusiems ouvrages des Saints Rs."lesquels "raisoment quelquefois fort mal" (PDI, CIII, 283).l La tradition n'est pas garantie deauthenticitC. Superstitions a croyances ne sont que des pr6jug6s transmis par l'education. La multitude d ' n'est pas davmtage ~ une marque ~ & v&it6. Comme il y a un grand nombre de l i m saints qui prbndent B la m h e autorite divine, auquel se vouer? I1 n'y a awune raison de @ f h l'hypotheSe des Heheux B celle de toutes les aufm nations "parmi lesquelles il y en a de si savantes et de si polies" (RQP, XCIX, 699d). Bayle critique les dogmes cMtiens les uns a m les autres et jet& le discddit sur Its &its bibliques qui, selon lui, sont incoh6mts. Les argumentsen faveur de la Providence sont bons pour les simplesd'esprit (Rufiin C, DHCI, 981a). L'hypothb d'un Dieu bon et tout-puissant est incompatible avec l'existence du mal. Pour un exemple de la bong de la Providence, on en trouve dix qui dhontrent le contraire piagoras I, DHCI, %@). Le libre arbitre ne r h u d rien, il ne fait qu'embrouiller la difficult6 (Pauliciens in corpus, DHC6.634; RQP CXLVI, 801a; RQP LXXX, 661c; Helene Y, DHC6, 708d; Buridan B, DHC1, 700). Que Dieu fasse m h e r l'homme par voies detown&s, ou directement, il n'en est pas moins responsable. Les religions, qu'elles soient romaine, lutwenne, calviniste, ou anglicane sont b a s h sur des dogmes "absurdes" (RQP, IIe Part., CXXXI, 767a, CLVI, 830b). Au libre arbitre, h la pMestination, au mystere de la Trinit6, "la raison n'y comprend rien et y voit des difficultez inexplicablesn(RQP IIe Part., CXXI, 767a). Les Sociniens, en n'acceptant que les dogmes qui satisfont leur entendement, acceptent encore tmp et en d&vent une (fausse) certitudeacme par le fait qu'ils les considbrent en accord avec la lumibre naturelle. En fait, il n'y a pas de preuves rationnelles et dhonstratives de l'existence de Dieu ou de quelque d o p e pmiculier. Ap&s avoir ebranle la confiance en l'inspiration de I'ecriture, Bayle rejette une il une les preuves de l'existence de Dieu, pdparant ainsi le terrain il la n b i t e de tolerer les athks. I1 commence par s'attaquer B la preuve par le consentement universel. Tout d'abord, le consentement n'est pas universel. (Averrissemenf i4 la CPD, 189dCPD, VI, l%b, X X X I I , 239d-m, RQP XCVI, 693a; RQP IIIe Prt., IX, 918d; Diagoras in corpus, DHC1, 963 et remarque M). Bayle affme qu'il y a des athks et insiste que c'est me manie protestante que de vouloir nier B tout prix l'existence des ath- offiant en cela un &menti B l'affirmation de Labrousse (1965) selon laquelle un athk au XVIIe sikle serait "un anachronisme assez grassier" (p. 57). Les magistrats et les p r h s s'entendent pour empkkr la propagation de l'ath6isme car il en va de leur in&& (PD I, CXI, 299). Mais quand m&nele consentement serait-il universel, la preuve n'en serait pas plus valide car tout le monde peut se tromper. Dieu

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n'est pas une idee in& qui serait une sorte #instinct name1 (CPD XXIV, 221d). Aucune preuve de l'existence de Dieu ne w i t son assentiment. Pas plus celle de Descartes -lla G, DHC6,5-) que celle & Saint 'Ilmmas -lla G, DHC6, 530b). Ce ne sont hi ses yeux que des paralogisma (CPD XXXIII, 237a). Par ailleurs, avoir recorn B la grke, c'est tombet de Chqbde en Scylla (Jansenius G, DHCI, 155a). La grtlce est en effet me panact% universelle de laquelle chacun peut se recommander. Nu1 ne pouvant pdtendre Ctre indubitablement dwsitaire de la grtEce ne peut en son nom imposer ses croyances B son pxuchain (R6face au SCPh., SWb). Nous sommes incapables de distinguer entre la veritt? putative et la verite rklle. "Ce qui est vrai, lorsqu'il le pamit, ne se distingue point par aucune marque de ce qui n'est pas vrai lors qu'il le paro'itw(CPh.II, X, 441d). Nous ne pouvons qu'etre convaincus, c'est-&-direcroire fermement sans le savoir avec certitude, que nous tenons la vQid, que nous ne nous trompons pas, mais que ce sont les autres qui se trompent (CPh.11, X, 437d). Les Protestants croient qu'il n'y a pas de diffkence entre la vent6 consider& en elle-meme, et la v&d telle qu'elle leur paraft. 11s sont persuades que ce qu'ils cmient Ctre la v6nd Sat effectivement. Mais "ceux de 1Eglh Romaine pareillement ne croient pas qu'il y ait de la difference entre la vent6 absolue & la vent6 qu'ils croient voir" ( NL, IXe lettre, VIe objection, 219a). Il faut donc nkessairement ou qu'ils se trompent, ou que les Protestants soient dans l'erreur, car deux pemnnes a f f i a n t une chose contraire ne peuvent avoir mutes deux raison. Or nous ne puuvons determiner qui se tmmpe car "on ne peut nen marquer dans les objets qu'un homme croit veritables & qui le sont effectivement, qui ne se trouve dans les objets que le mQmehomme ou un autre croit veritables & qui ne le sont point" (CPh.11, X, 437a). Bayle rejette non seulement le principe catholique d'un pr8tre intennMaire entre l'homme et Dieu, mais dgalement le principe protestant de la communication directe avec Dieu. I1 toume en dkiion les petits prophbm du Dauphin6 qui pr&ndent se faire les porte-paroles de la &velation divine en eux. Si chacun peut p&endreentrer en communication directe avec le Seigneur, il n'y a aucun criere possible pour juger de la vhcitt de la revelation. N'importe qui peut se pdtendre divinement inspid. Bayle rejette du meme coup la conception primordiale de la morale religieuse: SoWisance aux commandements de Dieu on ne peut jamah avoir Sassurance qu'un ou don& en son nom. CarCarcomme prophete parle vraiment au norn de Dieu, on ne peut bl%neacelui qui &ewe son assentiment & la parole dite divine, car nu1 ne peut apporter de preuves valables qu'il s'agisse effectivementde la parole de Dieu et non & quelque imposture. Bayle insiste bien qu'en matihe de foi il est impossible de jamais savoir si ce que nous croyons est vrai (CPhJI, X, 437d). Nous sommes incapables de trouver la verite, et quand m h e nous parviendrions B la trouver, nous ne le saurions jamais. C'est devant cette incapcite de recondm la vraie religion que

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Bayle fait appel a la foi. Seule la foi now indique la vraie religion. Mais rien ne nous assure que la foi que nous avons soit bien fond&. Et comme les dogma qui sollicitentnotre foi sont multiples et varies, souvent con~ctoires, le choix en serait fort difficile s'il n'etait decide d'avance. On nous a donne me religion avant que nous soyons capables & faire usage de notre jugement, on croit bonnement son catechisme (PDII, CXC, 116,157). Chacun pense tout bonnement avoir la v&t6 de son c8te: "Chaque secte se penuade, qu'ele est la seule qui p m d pour v W ce qui rest effectivement" (NL, IX,227b). 11n'existe aucune certitude sur laquelle baser telle croyance plutst qu'we autre. La vraie religion est b nom que chscun dame la sienne. Nous avons en fait les croyances de l'endroit oh nous sommes n&. C'est B l'education seule que now devons $ 6 plut8t ~ d'une religion que d'une autre (CPh.II, X, 440b). Les parents instruisent les enfants B leu mode, et leur donnent un pli qutils croient devoir conserver toute leur vie. Mucation imprime une religion dans l'esprit avant qu'on ait pu raisonner (CPD, XX, 215a, CPh.11, X, 436d; SCPh. xiii, 52Sa, XIV, 52Sc, XV, 526a, b note marginale, XVI 530a; RQP, XV, 208a, XVIII, 697d, CXXXIX, 78%). Les croyances protestantes ne sont pas mieux fondees que les autres. La Bible n'est pas plus fondee que le Coran (SCPh., Mf8ce 504c; Mahomet DD, DHC6, 267a). En fait, en ce qui conceme la foi, nous sommes victimes des @jug& "Les passionset les habitudes & l'enfance, les prejugez de l'educ8tiOn, s t e m p n t de nous, avant que nous aTom le terns & savoir ce que c'est que now laissons entrer dans notre esprit" (CPh.II, X, 4364). Les Paifens se moquent de l'histoire de Jonas au m&netitre que les Chrt%ens dent des fables d'Hercule. Les "vrais" dopes passent pour des "emems crasses" aux yeux des Moham6tans. Cependant ni les uns ni les autres ne sont capables d'etablir le fondement de leur cmyance. Un peuple 61ev6 dans la pratique d'une religion est pdvenu de mille sentiments de crainte, accoutume B nxourir aux Dieux dans ses besoins, et les remercier dans ses pro@rids (PDI, CIV, 284). Cette prevention, entretenue par l'tklucation, les magistrats, les p&tres, demeure la seule source de la persuasion religieuse de la grande majorit6 des gens. Nhmoins, on ne peut baser ses croyances que sur la foi puique la r a i m est impuissante. Mais puisque nul ne peut demontrer que sa foi reflbte la v&ite, nul ne peut l'imposer aux autres Si Bayle se -he B une tradition protestante qui pkonise la to1Qance et la &dimion d'une paix chdtienne, il la d6passe et se fonde sur de mutes autres raisons. Certes Jurieu, suivant Daille, apporte des arguments en faveur de la conscience errante (Cf. Rex, 1%5,150), mais il en limite l'application son cas bien particulier (en l'occurrence la controverse concernant lEucharistie), se gardant bien de g6nhliser, et ne &lamant la tol6rance que pour les gens de son parti. Bayle au contraire entend Btendre l'argument la t o l b c e universelle que Jurieu attaquera avec vehhence. En effet, alors que Jurieu refuse avec passion les cons6quences logiques de ses propres arguments, Bayle pousse le raisonnement deliMn5ment l'ext&me. I1 se saisit d'une argumentation qu'il

muve en embryon dans la tradition protestante, mais en Muit des cons6quences que les Calvinistes refusent d'accepter. II utilise bien les concepts du calvinisme traditionnel mais les sat de l e u contexte thhlogique et sectaire pour en univediser la port&. I1 s'en sert dans un domaine ob les orthodoxes leur refusent toute application. Entre ses mains, ils deviement m&onnaissables. Dans le CommentairePhilosophique, il atr6ne la theologie pour y substituer la philosophie (CPh.1, I, 368b). une demarche que Descartes n'avait pas o& entreprendre @iscours & la M&ode, 130). Bayle combat l'opinion commune h son @que dans les milieux protestants et reprise par Locke, selon laquelle d'une part l'esprit fort est nkessairement commpu, et d'autre part la religion est le ciment de la socibd. Locke, qui ne revendique que la liberte de culte, n'accorde pas la to16mce h Sathb puisqu'il ne peut &lamer le privilege de la tolhnce au nom de la religion. Cest en cela que Bayle stopposeh Locke et le d m . Locke est tout h fait dgorique: ceux qui nient l'existence de Dieu ne doivent etre tole& en aucune faqon (Epistola, 82). Bayle, lui, revendique la libem5 de conscience totale, y compris celle de l'athk. I1 ne fonde pas sa religion sur des principes religieux, mais lui donne une assise philosophique. Alors que pour Locke rien ne lie Sathee h sa parole dam&, h l'observation des contrats et autres obligations qui foment les liens de toute socied humaine, pour Bayle, au contraire, il est plus noble de "s'attacher h la vertu h cause de son excellencen(Spinoza D, DHCI, 1087ab)et de "faire le bien pour l'amour du bien lui-m&nem(PDII, CLXXVIII, 122)que de s'abstenir du ma1 par crainte du chument dans l'au-delh. Pour lui, la connaissance de Dieu ne change en rien le comportentent moral (PDII, CXLV, 36-37): "I1 faut convenir que les A t h h peuvent etre persuadez qu'il y a dans la vertu une beau&, une honnQtet6 intrinshue & naturelle, & dans le vice une diformid, & une deshonnbtet6 pareillement intrindque et naturelle" (CPD, CLII, 41ob). Bayle soutient qu'il n'y a pas d'actes vertueux "que l'on ne puisse attribuer au temphment, h S&ucation, au d& de la gloire, au goQtque Son s'est fait pour une sorte de &putation, h Sestime que Son peut concevoir pour ce qui paroit honnQteet louable, et B plusieurs autres motifs qui sont de la competence de tous les hommes, soient qu'iis ayent une Religion, k i t qu'ils n'en aymt pas" (PDII, CXLVI, 38). Bayle dissocie ainsi la morale de la religion. Les moews dependent uniquement du temphment, de Wucation et de Sapprobation sociale. Le Droit Civil et l'ignominie publique sont me banibe bien plus sDre que les convictions religieuses (Pomponace B, DHC6, 778c; PDII, CXXXVII, 16-17). Par condquent l'athbisme n'est pas dangereux socialement: "Une socibte d'Athk se feroit des loix de bien-stance et d'honneur" (PDII, CLXXII, 102). I1 est fort apparent qu'une socied d'athk pratiquerait les actions civiles et morales aussi bien que les pratiquent les autres sociCb, poum,qu'elle fit Sevhnent punir les crimes, et qu'elle attach&de la considhtion et de Finhie B certaines actions. Bayle propose le raisonnement suivant:

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MICHEL PARADIS Comme I'ignorance d'un premier Etre Crhteur et Consemateur du monde, n'empkerait pas les membres de cette societe d't!txe sensibles B la gloire et au m@ris, B la dmmpense et B la pine, et B mutes les passions qui se voyent dans les autres hommes, et n'6toufferoit pas toutes les lumieres de la raison, on verroit pgnni eux des gens qui auroient & la bonne foi dans le commetce, qui assisteroient les pawres, qui s'opposeroient B l'injustice, qui seroient fideles B leurs amis, qui mepriseroient les injures, qui renonceroient aux volupth du corps, qui ne f d e n t tort h pemnne, soit parce que le &!sir d'Qtrelouez les pussemit h mutes ces belles actions, qui ne muroient manquet d'avoir l'approbation publique, suit parce que le dessein de se menager des Amis et des Rotecteurs, en cas de besoin, les y portemit. (PDII, -11, 103).

Bien silr qu'il s'y ferait des crimes & mute e s p b mais il ne s'en ferait pas plus que dans les mtres soci6tb. Il y fsrtdrait des lois, "maisn'en faut-il pas par tout? Et oserions-IHWS sostir de nos maisom, si le vol, le meurtre et les a u m voyes de fait 6mient permises par 1es loix du Prince?" (PDII, CLXI, 78). Des gens qui nient la providence sont fort capables de vim en societe. Alors que les sectes *votes 6taient remplies de querelles, celle d'Epkure jouissait d'une paix profon& (Epicure C, DHC1.1044b). En fait une soci6te cMtienne ne dome pas d'aussi bonnes garanties "car le plus grand nombre demeure si engage dans le vice, que si les loix humaines n'y mettoient ordre, toutes les Societk des Chdtiens seroient mPnb bient8tn (PDI, CXXXI, 343). I1 faut bien convenir que "la connaissance de Dieu est compatible avec mute sorte de m6chancetezn (PDII, CXXXIV, 8) et que "les plus insips debauchez croyent en Dieuw(PDII,

c=,

46).

Bayle s'applique B demontrer la nkiproque: on peut &re honn&tesans.croire qu'il y ait un Dieu, et il y consacre entre autres le chapitre CLXXVIII des P e d e s Diverses. Il y reviendra souvent, ne ratant jamais une occasion d'8ttire-r Sattention sur un Athk vertueux: Atticus, 6picurien qui niait la Rovidence et passait cependant pour un des plus hom6tes hommes de Sancienne Rome (Atticus, DHCl, 40245); Spinoza, dont ceux qui ont eu quelque rapport avec lui "s'accordent h dire que c'etoit un homme d'un bon commerce, affable, horn&&,officieux, et fort reg16 dans ses moeurs" (Spinosa, DHCI, 1088); Epicure, dont "on ne sauroit dire assez de bien de IbonnQtett! de ses rnoeurs" (Epicure, DHC1, 1051); Lucrke dont "ceux qui ont krit sa vie asstbent qu'il &it parfaitement horn& homme" (Lucdxe, DHC1.422); Diagoras, "un Athk sans d6mu ni &me qui donne des loix il un Etat aussi justes que celles de Solon" (Diagoras H, DHC1, %Sd). Or, "& ce qu'il y a des Athh, qui moralement parlant, ont de bonnes inclinations, il est facile de conclure, que l'Ath6ime n'est pas une cause

FONDEMENTS DE LA ToI&RANcE CHEZ BAYLE

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nkessaire de mkhante vie" (PDII, CLXXV, 117). La morale ne depend ni du christianisme ni d'aucune autre religion. Puisque les moeurs varient d'un pays chretien B l'autre, "il faut donc que les id& d'hometed qui sont parrni les CWens, ne viennent pas de la religion qu'ils professent (PDII, CLXXII, 105). La morale &side au-de1B & la religion. Son fondement est distinct des dhms de Dieu (CPD, CLV, 414-415). L'action vertueuse est celle qui est faite "parce qu'elle est confonne B la raisonn (PDII, CLXXVIII, 125). 11 s'agit ici de la raison pratique qui dicte la conduite, par opposition & la raison thbrique et sp&ulative dont le domaine est la metaphysique et la thblogie, mais qui n'a aucune influence sur les moeurs (Arcesilas K, DHC6.288b). La raison, sans la connaissance de Dieu, est capable de persuader B Shomme qu'il y a des choses h o n n k , et qu'il est louabe de les faire p&i&ment parce qu'elles sont dictees par la raison. C'est ceue raison qui a dict6 aux anciens sages qu'il fallait faire le bien pour lui-meme (CPh.11, CLXXVIII, 122). Ce n'est donc pas de Dieu que Bayle derive la valeur de 11imp6ratifmoral de la conscience, mais de la " h i & raison". La conscience morale qui jusque lA Ctait la voix de Dieu en nous devient avec Bayle une id& 1aTque. ll la raison pratique de ses attaches religieuses et lui donne une existence autonome. La lumihre mturelle, lorsqu'elle s'oppose i~ la rbvelation, doit pdvaloir sur celleci: "Ni I'Ecriture ni IEglise, ni les miracles ne peuvent rien contre les lumihs evidentes de la raison" (CPh.1, I, 368a). Les l u m i h de la consciencepeuvent subsister dans l'esprit & l'homme, ap& m h e que les id& de l'existence de Dieu et la foi en une vie B venir en ont &6 effach (Knuzen A, DHCI,2A2d). La conscience sans Dieu apprend tous les hommes "les mis pr6ceptes du Droit, ne faire tort ii personne, vivre honnetement, & rendre B chacun ce qui lui est dOw(Knuzen, DHC1,%2). La conscience est "le jugement de l'esprit qui nous excite B faire certaines choses parce qu'eltes sont conformes Zi la raison, & qui nous detourne de quelques autres choses parce qu'elles sont contraires B la raison" (RQP, 3e Part., XXIX, 986~).Agir selon sa conscience si-e donc se conformer aux m e ts de sa raison. C'est B la raison que Bayle s'adresse pour determiner ce qui constitue un crime. Ce n'est pas 1Evangile qui le determine puisque au contraire tout sens litteral qui contient l'obligation de faire des crimes est faux (CPh., VI, 38W). Pour pouvoir porter ce jugement il faut dejB avoir la notion de ce que c'est qu'un crime. Et ce jugement est sup&ieur aux prkeptes de 1'Evangilepuisqu'il est le crit&repar lequel on decide s'ils seront retenus ou rejet&. C'est ainsi qu'il rejette le sens litdral des paroles contrains-les d'entrer "par la raison qu'il est contraire aux plus distinctes id& de h lumiere naturelien(RQP, CXXX, 7634). En fait, la religion risque d'&e beaucoup plus pernicieuse que l'atht5ime "car elle peut pousser au crime non seulement sans laisser aucun remors, mais aussi en persuadant que l'on oMit Zi Dieu, de sorte qu'elle fait franchir mutes les barribres que la Raison et les sentimens naturels d'honnetet.6 oposeroient aux passionsw(Avertissement la Continuation des PD, 190bc). Tandis que

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MICHEL PARADIS

SathCie ne d n e pas nkesakement B la m p t i o n , la religion non seulement n'est pas une garantie de bonnes moem mais, par le f d s m e et Sintolhce, elle pervertit (NRL, DBc. 1685, art. III, 430d). Toute religion organis& contient en elle le genne & l ' i n t o ~ lequel ~ , se manifeste d&squ'elle acd!de au pouvoir. Des qu'une Eglise n'a plus besoii de tolerance pour elle-meme, elle s'empresse de la refuser categoriquement aux autres. Encore une fois, les Protestants ne font pas exception (PDI, CXXVII, 332-333; CPh.Il, X, 439d-440a): Des que les minis- protestants se sont vus en d'autres pays, "ils ont prono& maWme sur cew qui condamnent l'usage des lou p6nales contre les emurs" (Augustin H, DHCl, 417d). Bayle s'insurge contre le d o p e &p ~ e n d i haereticis s ( B b ,DHC) et objecte ad horninem que la maxime peut r retoumer eontre son auteur dCs qu'il n'est plus dsns la religion dolnilmte. Les Sectes cMennes ne prikhent la tolerance que dans les pays oil elle leur est n h s a i r e et Fintolerance dans les pays oh elles dominent (Additions aux PD, IV, 179a). C'est donc la religion qui compromet Sordre social. L'esprit religieux est plus craindre que Satheisme: Alors que la raison, le respect du public. lhonneur humain, la laideur & Sinjustice emptchemient un athb de faire du tort a son prochain, "un homme qui se persuade qu'en exterminant les hWes, il avance le &gne de Dieu et qu'il gagnera un plus haut degrd de gloire dans le Paradis foulera au pied toutes les rbgles de la Morale" (RQPIII, XX, 955b). Bayle 6 n m b alors longuement les actes d'intoldont les protestants se rendent coupgblles (SCPhXXIX, 554ab) de meme que ceux des chretiems en general (PDII, CVLI, 21; Pauliciens A. DHCl, 75lb). Sedes les minorit& qui ne sont pas tole* pMent la to16rance (SCPh.XXIX, 554~). Bayle ne &fend donc pas la Religion R6fonntk face aux perseCutions catholiques, mais la libert6 de conscience, y compris celle de l'athee. Ce qu'il &lame, ce n'est pas la tolhnce eccl&iastique (chaque secte est libre d'accepter ou de refuser qui bon lui semble dans son sein), mais la tolerance civile, garantissant la libert6 et la Securite de tous les sujets, quelles que soient leurs croyances, y compris le droit de n'en avoir aucune. Ce qui importe c'est de &hire h nbnt l'intervention du pouvoir skulier. La juridiction de I'Eglise doit s'adtw aux matibes de foi, sans avoir le pouvoir &imposerrites ou croyances. D'ailleurs, le souci du bien commun ne n6cessite pas l'unifonnit6 religieuse. Bien au contraire, chaque fois qu'une Eglise ou une Secte a eu la majorit6 ou l'exclusivit6, elle s'est rendue coupable d'abus de pouvoir. Ingerences dans les affaires de 1'Etat et usurpation de pouvoir sont B craindre de la put d'un clerge unique. Loin d'Qtreun pis aller, la pluralit6 des religions est souhaitable. En effet, les sectes concmntes rivalisent & civisme (CPh.11, VI, 415cd). En outre, par leurs divisions elles ne risquent pas de pdsenter un danger pour l'autoritt du Souverain et la &curidpublique. Bayle propose donc rien de moins que la stricte ¶tion de 1Bgliseet de

...

FONDEMENTS DE LA T O ~ C CHEZ E BAYLE 1'Etat. Puisque aucune doctrine (pas plus la doctrine calvinite qu'une autre) n'est mieux fondee et ne possede aucun caracti?~de veaid qui ferait efaut aux autres, les ministres, thhlogiens, et magiseats doivent se contenter de ce que les gens oMissent aux lois municipales et politiques, sans les obliger B se conformer B une doctrine quelconque (dfomtk comprise). Le fait de consid6rer &s doctrines comme fausses ne donne pas aux magisbats (a fortiori aux minidu culte) le b i t & maltraiter lwrs sujets (CPhII, V, 412b). Bayle &lame donc la l i M de conscience dans le respect des lois civiles, ctwtB dire que les limites de la tolbnce sont celles de la &wit6 de I'Etat et du sujet. On ne saurait par exemple tol6rer les pratiques d'une religion qui ordonnerait le vol et le meurtre. Mais ces pratiques sont d m punies en tant que dangers pour la silrete publique, et non pedcutks en tant que croyances religieuses. Si elles ne prkhent rien de socialement dangereu qui ne purte atteinte B la &curit6 des citoyens dans leur vie et leurs biens, il n'est pas du pouvoir des magistrats de les inquidter pour leurs croyances (CPh.11, V, 412b). Personne ne peut engager les a u m B croire ce qui ne leur mt pas vrai (CPh. VI, 384d). La conscience doit donc &re respect& tant qu'elle ne dicte pas d'agir contre l'ordre public. Mais dhs qu'elle porte atteinte B la paix sociale, le magistrat est en droit de punir les delinquants, qu'ils aient Mpous* au crime par la voix de leur conscience ou meme par un ordre direct de Dieu, car "ce n'est pas B eux de d6mCler ces rencontres rares et singuli?ms,oil la conscience tombe B cet 6gard dans Sillusion" (CPh.11, IX, 433a). Bayle revendique donc la tolerance non pour des motifs religieux, mais afim de prhrver la paix sociale. La seule chose que loon ne puisse tolerer est I'intol6rance. Toldrer l'intoldrance revient B ruiner la tolerance-meme. De meme que Dieu est responsible du &he qu'il n'empkhe pas alors qu'il le pourrait, celui qui permet l'intoldrance alors qu'il pourrait l'dviter est responsable de l'intoldrance qu'il tolere. Toutefois, les bornes nkessaires B la tolerance doivent Ctre soigneusement d&rmin&s. Les opinions et les croyances peuvent &re tolerh tant qu'elles n'engagent pas leurs adeptes B l'intolhce. 11 faut et il suffit de mettre les sectes intrinshuement intoleantes dans Sincapacid d'exercer leur intolerance en les privant de tout moyen de coercion. Toute religion peut donc &re told& condition que l'on prenne des prhutions pour qu'elle ne puisse &venir une puissame teanporelle perskutrice. Bayle insiste bien que ce sont des raisons strictemat d'ordre de &curit6 publique qui doivent limiter la tolerance, jamais des raisons d'ordre religieux (SCPh, XXXI, 560). Si un hMtique use de violence, il est juste de le faire chfitier par les juges ordinah, B Sinstar des autres malfaitwrs qui maltraitent leurs citoyens. Bayle ne recomat donc pas le crime pour raison de conscience. Mais seulement lorsqu'un citoyen trouble l'mdre public est-on en droit d'intervenir (CPh.111, XXXVII, 495b). En rburne, Bayle commence par rejeter toutes les preuves de l'existence de Dieu et de la Providence, tant les arguments bases sur l'autorid de 1'Ecriture ou des Saints P h que ceux fond& sur le consentement universel. Meme Saccord

MICHEL PARADIS de la raison n'est pas une garantie de v6rid. Rien ne distingue la v6rite de Sapparence et il est impossLble & savoir quand on la detient. Seule la foi nous persuade des croyances religieuses. Mais cette foi est sans aucun fondement. Elle n'est que le resuitat des pdjuges de I'Uucation. On ne saurait donc l'imposer aux autres. Puisque aucune croyance ne peut pdtendre &re la Maie, mutes doivent 6tre tolddes, y compris celle qui nie l'existence de Dieu puisque oelleci ne peut &vantage &re prouvtk que tous les dogmes particuliers. D'autre part, puisqu'il y a des Athk vertueux et que la religion est loin d'btre garante de vertu, il n'y a aucun risque civil il tolkr les A t h k . Non seulement Bayle dissociet-il la morale de la religion, mais encore affime-t-ilque la raison a p&knce sur la religion en matibre de morale. Miew vaut 6tre de bonnes'moeurs et sans religion que de croire en la vraie religion tout en se conduisant comme un &l&at. Toutes les religions &ant intolerantes dbs qu'elles ont le pouvoir, il faut limiter leur pouvoir aux questions de dogme et leur refuser mute autorite civile. Chaque Eglise est libre d'exiger de ses fidkles les croyances qu'elle croit vraies mais ne doit pas avoir l'autorite de les imposer par la force. D'autre part Sautorid civile ne saurait avoir d'autorid en matibre de religion. Son r81e doit se restreindre ih l'application des lois civiles, c'est B dire concernant la &curit&des citoyens et leur commerce. Le pouvoir civil ne saurait donc tolQer des pratiques religieuses qui seraient pdjudiciables B la sfire& de ses citoyens. I1 s'agit purement et simplement & la stricte ¶tion de 1'Eglise et de 1'Etat. Contrairement B ses contemporains, et en particulier ?I Locke, Bayle 6tablit la tolerance sur des principes universels. Pout lui, en aucune circonstance, ?I aucun moment, et en aucun lieu, la perskution pour delit d'opinion ou de croyance ne peut se justifier. La tolhince doit 8tre generale B regard des Juifs et des Mahom6tants, des Palens, des Sochiens, et m8me des sectes qui renversent les fondements du christianisme (CPh.11, VII, 4 19d-421d). La contrainte religieuse est toujours une mauvaise action: "il ne faut pas regarder ih quoi Son force en cas de Religion, mais si l'on force" (CPh.111, XVII, 461b). L'intolerance est il combawe, quelle qu'en soit Sintention, et quele que soit la nature de la croyance que Son veut imposer. La fin ne justifie pas les moyens (CPh.III, XII, 456~). La tolerance chez Bayle est une conception philosophique parce qu'il soulkve une question de principe, contrairement aux P k s & IEglise qui avaient pris peu soin "de se faire de bons principes g ~se contentant ~ de , vivre au jour la journk, de raisonner comme des girougttes, tandt B droite, tant8t ?I gauche, comme le tems se portoit" (CPh.11, V, 410d-411a). Les "maxirnes universelles du sens commun," les "premiers principes" de la lumiihe naturelle, partag& par les FWens, les Athks et tous les hommes, sont les cri&res selon lesquels nous devons dgler notre conduite. Ce sont eux en vertu desquels Bayle condamne l'intolhnw. Bien que certains pays aient incorpod dans leur constitution la liberte de conscience et la Separation de 1'Egliseet de 1'Etat(il a faUu attendre, en France, la

loi du 9 d b m b 1905), il est d6pIorer que l a revendications du Philosophe & Rotterdam soient encore aujourd'hui, et dans certaines m e sdu mmde avec une urgence acme, d'une bdilante actdtt5. NOTE l ~ e rtfbences s aux oeuvres & Bayle sont abbrhvibes comm suit: Les chiffres romains se rtfkent aux chapitres, 1es chiffics arabes aux wes,suivis le cas 6 c h h t de la mention a, b, c, ou d, indiquant respectivemexu la portion en haut Zt gauche, em bas Ii gauche, en haut Zt droite, en bas It droite & la page. DHC1: Dictionmire historique et critique, premike edition, Rotterdam, 1696. DHC6: Dictioruraire historique et critique, s i x i h e hdition, Basle, 1741. PDI: Pensbes diverses sur l a codte, &ition bask sur la premibre &ition complbte & 1689, publik en 1911 (vol.1). PDII se dfhz au dewtihe volume, publid en 1912. Tous les autres ouvrages sont cit& dans la premibre edition des Oeuvres Diverses (O.D.), La Haye 1727 de la manibre suivmte: CPh: Convnentaire philosophique (OD.). SPh: Supplbment du Commentaire philosophique (0.D.H). CPD: Continuation des Penrkes diverses (0D.m). NRL: Nouvelles de la Reublique &s Lettres (0.D.I). RQP: Reonre curx questions d'un Provincial (0.D.III).

Bayle, Pierre. 1696. Dictionnaire historique et critique, Rotterdam: Reinier

Leers. Bayle, Piem. 1741. Dictionnaire historique et critique, Sixieme edition, revue, corrigk et augment&, avec la vie d e Sauteur par Mr. Des Maizeaux, Basle. Bayle, Pierre. 1727-1731. Oeuvres Diverses de Mr. Bayle, 4 volumes, La Haye. Labrousse, Elisabeth. 1965. Pierre Bayle et I'instrment critique, Paris: Editions

Seghers.

A NOTE ON BOCCACCIO, LESSING AND THE PARABLE OF

THE THREE RINGS* Pamela D. Stewart

In Boccaccio's own words, the tales of the Decameron, "pea non ingannare alcuna persona, tutte nella b n t e portan segnato quell0 che esse dentro dal lor0 sen0 nascose tengono" (Concl. Aut. 19, "Not to mislead anyone, all bear on their brow what they hide in their bosom"). The third tale of the First Day is announced as follows:

Melchisedech giuden con una novella di tre anella cessa un gran peaicolo dal Saladino appmahiatogli. 0.3.1)~

I will deal here only with the tale within the tale - the parable of the three rings

- and more specifically only with the conceptual implications and complications

of Boccaccio's version of the parable. The parable of the three rings was widely known during the Middle Ages, and the various versions that circulated in Empe during the 13th and 14th centuries can be divided into two groups: confessional and non-confessional. The confessional versions, all intended to exalt the supremacy of the Christian faith, are to be found in exemplary literature: in Etienne de Bourbon's Tractatus de diversis materiis praedicabilibus, in the anonymous Dis &u vrai aniel @oth belonging very likely to the middle of the 13th century), in the Gesta romanorum (end of the 13th beginning of the 14th century), and in John Bromyard's Summa praedicantiwn (fmt half of the 14th century)? The three non-confessional versions show human inability to prove conclusively which of the three religions - Christian, Moslem, or Jewish - is the true religion? Boccaccio's version clearly falls within the second group, though it differs in several respects from the other non-confessional versions (in the Novellino and

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PAMELA D. STEWART

in the Awenturoso ~iciliano)~ and presents a point of contact with the confessional ones: Se io non em, io mi ricordo aver mole volte udito dire che un &ran& uomo e r i m fu gi8, il quale, intra l'altre gioie pib care che nel suo tesoro avesse, era uno anello bellissirno e prezioso; a1 quale per lo suo valore e per la sua bellezza volendo fare onore e in pexpetuo lasciarlo ne' suoi discendenti, ordinb che colui de' suoi figliuoli appo il quale, sl come lasciatogli da lui, fosse questo anello trovato, che colui s'intendesse essere il suo erede e Qvesse & tutti gli dtri esser come maggiore onorato e revento. E colui a1 quale da costui fu lasciato tenne simigliank ordini net suoi discendenti, e cosl fece come fatto avea il suo predecessore; e in brieve andb questo anello di mano in mano a molti successori, e ultimamente pervenne alle mani a uno il quale avea tre figliuoli belli e virtuosi e ntolto al padre loro obedienti, per la qual cosa tutti e tre p h e n t e gli amava. (1.3.11-12p Unlike the Novellino and the Avvenruroso Ciciliano, in the Decameron, 1) the authentic ring designates the heir (1.3.11)P 2) the reason why the inheritance and the ring are not necessarily willed to the eldest son is carefully explained (it depends on a longstanding family tradition, 13.11-12). and 3) at the end, after the father's death, a comparison is made of the three rings, just as in the confessional versions of the parable, but with the opposite result, since the cornparkon provides proof that it is impossible to establish which is the true ring, and the true religion. Moreover, Boccaccio adds that the three sons are equally meritorioos and equally beloved of their fathec7 something which is not mentioned in the Novellino or the Avvenruroso Ciciliano, and is of course excluded by the confessional versions of the parable. Boccaccio is obviously concerned to suggest an explanation for the deceitful stratagem of the father (God in the metaphor). Such an explanation is all the more appropriate since the false rings 4.e. the false religions- are not discovered as such at the end of the parable, as in the confessional versions, and the deceit devised by the father appears to cast a pemunent shadow over the fuarre:

E i giovani, li quali la consuetudine dello anello sapevano, sl come vaghi ciascuno d'esse-reil pib onorato tra' suoi, ciascun per & come meglio sapeva, pregava il padre, il quak era gi8 vecchio, che quando a morte venisse a lui quello anello lasciasse. I1 valente uomo, che parimente tutti gli amava n6 sapeva esso medesimo eleggere a quale pih tosto lasciar lo

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volesse, pen&, avendolo a ciascun promesso, di volergli tutti e tre sodisfare: e segretamente a un buon maestro ne fece fare due altri, li quali si furono simiglianti a1 primero, che esse medesimo che fatti gli aveva fare appena conosceva qual si fosse il vero: e venendo a morte, segretamente diede il suo a ciascun de' figliuoli. Li quali, dopo la morte del padre, volendo ciascuno la d t a e l'onore occupare e l'uno negandoh all'altro, in testimonianza di dover cib ragionevolmente fare ciascuno pdusse fuori il suo anello: e trovatisi gli anelli si simili l'uno all'altro, che qual fosse il vero non si sapeva cognoscere, sl rimase la quistione, quaI fosse il vero erede del padre, in pendente, e ancor pende. (13.13-16)* Now it cannot be overlooked that Boccaccio's amplifying elaboration of the parable stresses all that might suggest the tendentid equivalence of the three religions. To this end - paradoxically enough - he may well have also drawn on the confessional versions. In fact, as we have seen, the Decameron text is the closest, as regards many of the details, to those versions, but the furthest away as to the overall significanceof the parable. The inconclusive comparison of the three rings pushes to the limit of contradiction any religious commitment. Any such commitment makes sense only on condition we attribute an intrinsic value to the very act of believing, to faith itself. This seems to be, in the last analysis, the meaning of the parable in the Decumeron. And fiom this point of view, Melchisedech can successfully conclude his answer, rising above Satadin's invidious question. However, the parable is nanatd by Filomena and her introduction to the tale seems to be in direct contradiction with this interp~tation:

La novella & Neifile detta mi ritoma a memoria il dubbioso caso gill awenuto a un giudeo. Percib che e di Dio e della verita della nostra fede 6 assai bene stato &UO, il discendere oggimai agli awenimenti e agli atti degli uomini non si dovd disdire: a narrarvi quelle v d , la quale udita, forse piO caute diverrete nelle risposte alle quistioni che fatte vi fossero. ~.3.3)~

These words suggest an interpretation of the tale as simply a celebration of cunning, prudence, and savoir faire.1° Though Filomena's statement is not altogether convincing and would require a careful analysis talcing into account the general function of the narrators' comments in the Decameron, the slant of her words cannot but confer some ambiguity on the ensemble,11 and makes it especially difficult to answer the question which inevitably comes to mind,as to

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Bocc8ccio's own opinion of the meaning of the parable and his attitude towards the diversity of religions. Filomena's call for caution on the part of her lady listeners could also be a hint to readers and interpreters not to jump to conclusions. There is no direct line from the parable to Boccaccio's personal stance. The psuable is a tale within a tale, told by a fictitious story-teller. There are no specific reasons to identifyBoccaocio with one or other of the characters, or even the storyteller. Bocc8ccio is all of them taken together, but of course not in a biographical sense. Whateva his persod religious convicticms might have been, and quite apart horn Filomena's restrictive interpretation, it remains true that Boccaccio's version of the parable is the most daring formulation of the tendential equivalence of the three biblical ~eligions,and of human inability to argue convincingly for any one of them. Out of the diversity of religions, faith, the very act of believing, emerges as the only value, a value in itself. So it is no wonder that the Melchisedech tale fell victim to Counter-Reformation censorship.'* And if in the 1573 expurgated edition of the Decanteron (the socalled Deputati edition) only the end of the parable is tampered with, in the 1582 Salviati edition the whole parable is omitted, with the result that the tale is altogether incomprehensible. Even worse is the re-writing of the tale by Luigi Groto, a minor Venetian writer, in hi edition of the Decameron, published posthumously in 1588. Here the parable is retained, but it saves to resolve the predicament of a young man, who findshimself confbnted by the three fadies he has been courting separately and in secret, when, his deceit being discovered, he must answer the question which of them is his true love. The lengthy narration of the cunaroso imbroglio is of course the work of Groto, who expected to gain literary fame from his revision of the Decumeron: ..io dad, e vita e luce al Boccaccio, et egli la dad a me [..I io tranb lui dalle benebre, e dal sepolcm, et egli ne trarrs. me.13 [...I le pmmetto d'oprare in guisa, che Iddio ne riceved gloria, la Chiesa soddisfacimento, il maestro del sacro palam contentem, quell0 autor vita, la vita Tosca il secondo lume, la repubblica degli studiosi diletto.. l4

.

The Decumeron miraculously survived. And the Melchisedech tale, together with the parable of the three rings, travelling down through the centuries like a message in a bottle entrusted to the waves of the sea, came into the hands of Lessing, who very likely read it in an Italian edition, though he also knew the Lessing clearly perceived the far-reaching old 1Sthccntwy German handati~n.~~ ideological implications of the parable and the relevance of the tale to his campaign against theological bigotry and religious intolerance:

THE PARABLE OF THE THREE RINGS

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Ich mdchte zwar nicht gem, dass der eigentliche Inhalt meines anzukUndigenden Stticks allzufkih bekannt wlirdet aber doch, wenn Ihr, Du oder Moses, ihn wissen wollt, so schlagt das 'Decarneron' des Boccaccio auf: Giornata I, Nov. 111. Melchisedech Giudeo. Ich glaube, eine sehr interessante Episode dazu erfunden zu baben, dass sich alles sehr gut sol1 lesen lassen, und ich gewiss den Theologen einen ib em Possen damit spielen will, als noch mit zehn Fragmenten.f6 In his play, Nathan &r Weike, Lessing has included, in fact, all the distinctive the family tradition of features of Boccaccio's tale and version of the -le:l7 passing the ring on fmm generation to generation (111.7.401-09); the right of whichever son inherited the ring to be held as the head of the family, as if he were the fmt-born ("in Kraft alleinWs Rings, das Haupt, der FUrst des Hauses werde," m.7.410-11); the equal love bestowed by the father on his threeequally obedient sons (III.7.4 13-36); the inconclusive c o m ~ ofnthe three rings and of the three religions (111.7.442-48); the intrinsic value of faith (e.g., III.7.499504,527-32); Saladin's revelation to the Jew of his original plan (IIL7.556-65); the Jew's willingness to provide the money (III.7.550-57); the friendship and admiration of Saladin for the Jew (111.7.540-44), whose magnanimity is underscored by the change in name from Melchisedech to Nathan Nathan being the name of the extraordinarily magnanimous protagonist of the third tale of the tenth Day of the ~ e c a r n e r o n . Lessing's ~~ is perhaps the most perceptive interpretation of the Melchisedech tale. Of came he went further. Through the addition of a new episode he managed to lend the parable a meaning entirely in keeping with his enlightened humanitarian outlook. Thus, thanks to Lessing, Boccaccio's tale became the cornerstone of the most generously inspired manifesto in support of religious toleration and ultimately, of religious liberty.

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NOTES

* I am particularly pleased to contribute this Note to the present volume in honour of Raymond Klibanslq, since I am indebted to him for more than one suggestion on the subject. l ~ o the r Decumeron, I quote from the V. Brmca edition (Torim Einaudi, 1984). "Melchisedechthe Jew, with a story about three rings, avoids a most dangerous trap laid for him by Saladin." Here and in what follows, I use the English translation by G. H. Mcwlliam (Penguin Books, Hannmdsworth, 1972). 2 ~ o rthe text of Etienne de Bourbon's Tractatus de diversis materib praedicabilibus, apologues, tires du recueil inMt d'Etime de

see Anecdotes historiques, ldgendes et

PAMELA D. STEWART Bourbon Dominicain du Xme sikle, publih pour la Societe & SHistoire de France par A. LeCoy de la Marche (Paris:Renouard, 1877), pp. 281-82. Por Li dis &u vrui miel, see the edition by A. Tobler ( W i g : Hinef, 1884). For the Garto rovMnorvm see the edition by H. Oesterley (Berlin:Weidman, 1872). Chap. 89, pp. 416-17. There are no modem editions of John BromyarcSs Swnma praedicantiwn; I have used the 1518 edition, published in Nthberg: cont~aryto the general opinion, according to which the Summa belonged to the second half of the 14th century, L Boyle ("The date of the Svmmo pr&rmtiwn of John Bromyard," Speculum, XLVm, 1973,53337) has recently shown that it was veiy likely completed by the end of 1348. 31 do not include the parable rrcorded in the l5thcentury Hebrew chronicle, Schevet Jehuda. Though regarded by G.Paris as reflecting "la forme la plus ancienne et la plus authentique" ("La parabole des trois anneaux," in La po4sie du Moyen Age, 2nd Series, Paris: Hachette, 1895, p.138) of the parable (but see MJenna. La purabola dei tre m l l i e la tollercuuo nel Medio Evo, T h o : Rosenberg & Sellier, 1953, pp. 1017, for a quite different opinion), the Schevet Jehuda ref= only to two religions and is different in many other respects from the other non-confessional versions. 4 ~ h edifferences in the three non-confessional versions have usually been overlooked or minimized. See M.Penna, op. cit., p. 8 6 "Le differenze che la parabola presenta nei tre testi italiani, mi semhrano di scarso rilievo"; and L.Russo, Lettwe critick del "Decameron," (1st ed. 1956; Bari: Latena, 1967), p. 86: "In verith, le differenze tra la redazione del Novellino, e quella dell'Avventuroso Ciciliano, e l'altra &lla novella del Boccaccio sono soltanto differenze d'atte, ma c'b coincidenza di particolari"; VBranca, in his edition of the Decmeron, p. 78, n. 2, is non-committal; S.Battaglia, in his article "Premesse per una valutazione del Novellino" (Filologia romanza, II, 1956, 259-86, subsequently included in La coscienza letteraria &l Medio Evo, Napoli: Liguori, 1965, and then in Giovanni Boccaccio e la riformo della nurrafiva, Napoli: Liguori, 1969), tends to linlc the differences to different literary techniques. 5"~nless1 am mistaken, I recall having frequently heard that there was once a great and wealthy man who, apart fiom the other fine jewels contained in his treasury, possessed a most precious and beautiful ring. Because of its value and beauty, he wanted to do it the honour of leaving it in perpetuity to his descendants, and so he announced that he would bequeath the ring to one of his sons, and that whichever of them should be found to have it in his keeping, this man was to be looked upon as his heir, and the others were to honour and respect him as head of the family. The man to whom he left the ring, having made a similar provision regarding his own descendants, followed the example set by his predecessor. To cut a long story short, the ring was handed down through many generations till it fmally came to rest in the hands of a man who had three most splendid and virtuous sons who were very obedient to their father, and he loved all three of them equally." G.Paris, up. cit., p. 150: "..A difke de Busone, ainsi que des Cento Novelle, en un point essentiel: il m8e B la question du vrai meuu une discussion d'h&itage."

THE PARABLE OF THE THREE RINGS 7 ~ f G.Pa~is, . op. cit., p. 151: "Notons que dam Boccace Ies trois fils sont prhengs comme egalement vertueux." *"Each of the three young men, being aware of the tradition concaning the ring, was eager to take precedence over the others, and they all did theit utmost to persuade the father, who was now an old man, to leave them the ring when he died. The good man, who loved all three and was unable to decide which of them should inherit the ring, resolved, having promised it to each, to try and please them all. So he secretly commissioned a master-craftsman to make two more rings, which were so like the first that even the man who had made them could barely distinguish them from the original. And when he was dying, he took each of his sans aside in turn, and gave one ring to each. After their father's death, they all desired to succeed to his title and estate, and each man denied the claims of the others, producing his ring to prove his case. But W i n g the rings were so alike that it was impossible to tell them apart, the question of which of the sons was the m e and righdul heir remained m abeyance, and has never been settled." 9"The story told by Neifde reminds me of the parlous state in which a Jew once found himself. Now that we have heard such €me things said concerning God and the truth of our religion, it will not seem inapproriate to descend at this juncture to the deeds and adventures of men. So I shall tell you a story which, when you have heard it, will possibly make you more cautious in answering questions addressed to you." losee, e.g.. G.Getto, Vita di forme r forme di vita (1st ed. 1958: 3rd ed. Torino: Petrini, 1972). pp. 36-37; and also G.Padoan, "Mondo aristocratico e mondo comunale nell'ideologia e nell'arte di Giovanni Boccaccio," Studi suf Bocccrccio, II (1964), 81-216, in particular p. 166, now in BoccaccwDle Muse, il P w m o e l l r o (Firenze: Olschki, 1978). llln particular, the sentence, "il discendere oggimai agli avvenimenti e agli atti degli uomini non si &vrh disdire" ("it will not seem inappropriate to descend now to the deeds and adventures of men"), which obviously refers to the calculated exchange between Melchisedech and Saladin, could be implicitly extended to cover man's inability to discern the true religion, and could thus cast a shadow of doubt on the supposedly decisive value of faith in God's eyes. If this is so, the sentence would correspond to Pdlols resewation, in 1.1.6, as to his ability to understand, from the human perspective, the workings of God's mercy in granting the prayers of the faithful, even if addressed through such unsaintly mediators as Ciappelletto: "I1 che manifestamente potrh apparire nella novella la quale di raccontare intendo: mcrni'$estamente, dico, non il giudicio di Dio ma quel degli uomini seguitando (emphasis mine; "Manifestly will this appear in the tale I am about to tell; I say 'mani~estly'in c r c c o t k e , not with God'i~judgmentDbut with that of man). In fact, as Panfilo later on explains (1.1.89-90). it remains hidden from us whether Ciappelletto repented on the point of death and was received into the Kingdom of God: which would lend a quite different meaning to God's mercy.

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PAMELA D. STEWART

12see G.Chiecchi & LTroisio, I1 D e m o n seqmrato: La tre edizioni censwate d Cinquecento (Milano: Unicopli, 1984); see also RMordenti, "Le due censure: La collazione dei testi del Decameron 'rassettati' da V i i Borghini e Lionardo Salviati," in Le pouvou et la plum (Paris: Universit6 de la Sorbonne Nowelle, 1982). pp. 253-73. For the Melchisedech tale in particular, see Chiecchi & Troisio, pp. 121-31.

l3Le lefterefdgllicui di d i g i Groto Cieco &Adria (Venczir Giolrrhino Brugnolo, 1606). p. 108; "I will give life and light to Boccaccio, and he will & likewise for me I will recue him from darkness and burial, and he in turn will rescue me from obscurity

.

....

141bid., p. 109; "1 promise that by my work God will receive glory, the Church satisfaction, the Master of the Holy Palace contentment, that author life, Tuscany a new light, the republic of scholars enjoyment

....

lS1n discussing a French translation of the Decameron. published in Cologne in 1712, Lessmg 4 propos of Decameron II.7- refers to the Italian text and to the 1535 and 1561 editions of the old German translation (Werke, d. H.GBpfert, Munich: Carl Hanser Verlag, 1970-79, V, 714-IS), which he attributes to Heinrich Steinhtlwel (Werke, ed. cit., V, 599). Lessing mistakenly thought that the f i i t edition of the Gennan franslation had a p e d in 1535 (V, 715n., "Die erste Ausgabe ist von 1535 in Fblio"), whereas it actually appeared in 1472 or 1473. Moreover the author of the translation is in all liielihood not Heinrich Steinhtlwel, but Heinrich SchlOsselfelder: ss W.Hirdt, "Boccaccio in Germania," in I1 Boccaccio nelle culture e letteratwe nuzionali, ed. FMazzoni (Fireme: Olschki, 1978), pp. 33-35. A reprint of the 19thcentury edition of this translation, annotated by A. von Keller, was published in 1968 (Editions RODOPI Amsterdam). On the circulation of the Decameron in Gennany, see W.Hirdt, op. cit, pp. 27-51. 16"1 would not at all appreciate -he writes to his brother Karl in 1778- having the actual content of my play [Nuthan &r Weise], that is about to appear, revealed prematurely; but if you and Moses [Mendelssohn] wish to larow it, you have only to turn to the Decumerone by Boccaccio, Giornata I, Nov. III. Melchisedech Giudeo. I believe I have been able to draw from it a most interesting Episode, which will make good reading, and I will play a much worse trick on the theologians than with ten more Fragments." Gesammelte Werke, ed. P.R0ila, 2nd ed. (Berlin-Weimar: Aufbau Verlag, 1968), IX, 797. The passage ends with an allusion to the publication, undertaken by Lessing, of excerpts from an unpublished manuscript of Hennamr Samuel Reimarus, and to the ensuing controversy with the Hamburg pastor, Johann Melchior Goeze. For the Reimarus Fragments, published by Lessing without the name of the author, see Werke, ed. cit., VII (1976). 313-604, 722-24, 865-918; on the controversy with Goeze, see Werke, ed. cit., VIII (1979), 581-620. 17~4athmder Weise m.vii (Werke. II. 275-82. ed. H.G.GUpfert.)

THE PARABLE OF THE THREE RINGS

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l * ~ o the r change in name lrom Melchisedech to Nathan,cf. H.BBtus, "DasRfitsel der Namen in Lessings Nathan der Weise," in the excellent collection of studies on Lessings "ZWhun der Weise," ed. K.Bohnen (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984). p. 299. Nathan's explanation of why the faithful continue to believe in their religion even in the absence of any proof of its validity, provides a careful and convincing interpretation of Decameron 13.16 -"ciascun la sua eredith, la sua Vera Iegge e i suai cumandamenti dwiftumente si crede avem e fare" (emphasis mine): since it is impossible to establish which is the true religion evewone rightly perseveres in the religion of their forefathers (Nathander Weue llI.7.463-73). For a study of Lessing's version of the parable and the book of the three impostors, see the recent work by Friedrich NiewUhner, Veritas sive Varietcu: Lasings Tolerampwabel und das Buch Von den drei Betriigern (Heidelberg: Schneider, 1988).

RIGHTS lMPLY DUTIES Mario Bunge

Moral and social progress has largely coincided with the expansion of rights, particularly from the time of the American Declaration of Independence. However, a rights-only political philosophy, such as libertarianism, is anything but progressive. In fact it is regressive for being selfish and therefore morally corrosive and socially dissolving. In other words, an overemphasis on rights can backfire: If I only care about my own rights then I am bound to trample over those of my fellow human being, who will in turn have no qualms in infringing on my rights. Does it follow that the struggle for an ever expanding circle of rights, and the passing of legislation entrenching such rights, has gone too far3 Not at all. In fact, most human beings do not enjoy some of the basic human rights, such as the rights to work, to free speech and to association. Even in political democracies there are bulky pockets of people who cannot exercise some of their rights for lack of means: think of the jobless, the illiterate, and the politically marginal. What is to be done to prevent the struggle for rights from degenerating into an antisocial fight for individual or group privileges? I submit that the concern for rights should be combined with a concern for the concomitant duties. Moreover I submit that the pairing of rights to duties is natwal: that rights and duties imply each other. In the following we begin by elucidating the concepts of right and of duty, and go on to proposing some moral norms concerning both. We then proceed to proving that every right implies a duty. We end up by stating a further moral principle, that occurs as the maximal principle of a morality designed to overcome the limitations of both individualism (and the egocentrism associated with it) and holism (and the concomitant sociocentrism).

RIGHTS AND DUTIES

Rights and duties may be partitioned into natural, moral, and legal. A natural right is one that an animal has conquered or been given. Eor example, a wolf acquires by force the right to control a certain femtory, and it gives her cubs the right to play only within her sight. Moreover the animal sees to it automatically, without any need for social control, that her offspring get the care they need: she thereby dkharges her mmual dufy. The concepts of natural right and duty become highly problematic in the case of humans because there are no human beings in a state of nature. Man is largely artifactual, i.e. a product of his upbringing and his activity in a given society. Let homes or societies be changed, and different human beings will develop. This is why, unlike all the other animals, humans need a more or less explicit recognition of their moral and legal rights and duties. This is also why the concepts of right and of duty must be analyzed as high.degree predicates: Animal a, when in state b, has the right (or duty) to perform (or refrain from performing) action c in society d when in state e. Shortec rights and duties are not intrinsic but contextual. We start by elucidating the concepts of legal right and duty by stipulating Definition 1 If a is an action that a member b of a human group c is (physically) capable of pedonning, then (a) b has the legal right to do a in c -Y according to the legd codes in force in c, b is free to do or not to do a m c (i.e., b is neither compelled to do a nor prevented from doing a in c ) ; (b) b has the legal dury to do a in c =df b has no legal right to refrain from doing a in c. Note in the first place that a legal right is not the same as the effective exercise of it: ordinarily rights do not come with the means to exercise them. of the right to work.) The same holds for duties: having the legal duty to do x does not guarantee that x will be done. Secondly, according to the above definitions rights and duties are vested in individuals because they concern actions perfomable by individuals or their proxies (hwnans, animals, or robots). To put it negatively, there are no collective rights or duties, just as there is no social choice and no social action. The expression 'collective right (or duty)' must therefore be read as 'the right (or duty) of every member of a certain social group'. This is not to say that rights and duties are infrasocial (natural) or suprasocial (God-given). It just means that only individuals can be assigned rights and duties or deprived of them. Ihe idea of collective rights and duties is a holistic myth that has been used to dilute personal responsibility and to discriminate in favor or against special groups. It has so been used by the Quebec nationalists to deprive the anglophone and allophone minorities from some of the rights consecrated by the Canadian Charter of Rights. The above definition tells us what legal rights and duties are, but not which

-

RIGHTS IMPLY DUTIES they are in a given society. The answer to the which-question is not philosophical but legal: it is found in the codes of law and the jurisprudence of a land. In addition to legal rights and duties there are moral ones. The former are

specified by the law, whereas the latter are accepted or self-imposed independently. There is no moral obligation to obey the law as such. Moreover, if a particular law is bad then it is our moral duty to fight it. Nor is every moral duty enshrined in a code of law. For example, there is no law ordering us to help our neighbor. The most praiseworthy actions are those performed beyond the call of (legal) duty. However, in every society the legal and moral codes have a nonempty intersection. For instance, the moral rights to live and love, to work and learn, and many others, are enMned in most codes of law. A society where this were not the case would be hardly viable. I submit that a moral right is the ability to meet a basic need (such as eating and consorting with other people) or a legitimate want (such as improving one's lot without violating other people's basic rights). Likewise I shall propose that a requirable moral duty is to help someone else to exercise her legitimate moral rights. More precisely, we stipulate Norm 1 If a is a human being in society b, and c is a thing or process in or out of a , then (i) a has a basic moral right to c in b if and only if c contributes to the well-being of a without hindering anyone else in b from attaining or keeping items of the same kind as c; (ii) a has a secondary moral right to c in b if and only if c contributes to the reasonable happiness of a without interfering with the exercise of the primary rights of anyone else in b. According to this norm, everyone is entitled to enjoying well-being. Belief in such entitlement is instrumental in designing, proposing and implementing social reforms aiming at the effective exercise of human rights. The above norm suggests that the pursuit of (reasonable) happiness is legitimate provided it does pot hinder others from enjoying a state of well-being. But the norm does not d t e that everyone is entitled to reasonable happiness, because getting hold of the required means -which are o h scam+ may involve entering into some competition, and in d l competitions there are losers as well as winners. When the play is fair, the winners make use of special abilities which not everyone possesses or can acquire, as well as of a bit of luck, which does not strike everyone. (Luck=&Jnexpectedopportunity.) Of course, rational people will not persist along lines where they have no chance of winning honestly, but will try some alternative line instead. However, not everyone is rational, let alone lucky. Consequently even the best of societies are bound to contain some unhappy people: some because they have failed to realize all their ambitions, others because of neuroendocrine dysfunctions, still others because they have been victims of an education that stresses personal success (or, on the

50

MARIOBUNGE

contrary, selflessness) above all, and so on. Our next norm concerns duties: Norm 2 If a and b are human beings in society c, and d is an action that a can perfom (by herself or with help of others) without jeopardizing her own well-being, then: (i) if b has a primary right in c to d or to an outcome of d, then a has the primary moral h t y to do d for a = a alone in c can help b exercise her primary moral right to d or to an outcome of d; (ii) if b has a secondary right in c to d or to an outcome of d , then a has the secondary norol Gury to Q d for b = a alone in c can help b exercise her secondary moral right to d or to an out&me of d. Examples Normally parents are the only people, or at least the best placed ones, to take good care of their children; hence they have the moral duty to do so. Likewise in most societies aged parents are dependent on their adult children fat their well-being, whence the fdial duty. Since scarce resources can be had, if at all, in limited quantities or in exceptional circumstances, some needs and wants can be met only partially. In other words, the effective exercise of rights and performanceof duties is limited to the avahbiity of resources and their distribution in each society. Note also that, whereas some duties can be delegated to others -such as employees or robots- most rights are not traderable except with adequate compensation. For example, a life prisoner may wish to be given the chance of freedom in exchange for his volunteering in a risky medical experiment. The key word here is of course 'volunteering'. In manipulating rights and freedoms, particularly in trading rights for obligations, we should abide by Norm 3 All of the basic moral rights and duties are inalienable except for trade-offs contracted between conscious and consenting adults under the supervision of a third party capable of having the contract observed. Examples The rights to live, work for compensation, choose one's friends, and have a say in matters of public interest, are morally inalienable. (Whence the immorality of military draft, involuntary unemployment, choosing other people's friends, and vote buying.) So are the duties to help our relatives, friends and colleagues, to respect other people's rights, and to preseme the environment. On the other hand property rights are typically alienable, whence they have no moral status. Caution: the alienable-inalienable distinction is not a dichotomy, for there is a grey zone composed of such rights as selling parts of one's own body, e.g. blood and a kidney. Another is the right to pollute, which is tacitly recognized by any laws or rules that impose fines on polluters without forcing them to dump wastes. However, these particular cases, though legally grey, are morally black, for the sale of parts of one's own body puts life at risk and in the hands of the better off, and environmental pollution is bad for everyone. Sometimes certain moral rights or duties are enshrined in legal codes. ' ~ t

RIGHTS IMPLY DUTIES

other times they conflict with the law. For example, a political.prisoner who has not committed any violent act has the moral right to try and escape fiom prison, and we all have the duty to report on those who plan criminal actions, in particular aggressive wars. We generalize and make Nonn 4 Morality ovenides the law of the land. Rights a d duties can be grouped into five main categories: environmental, biopsychological, cultural, economic, and political. Although these are different, they are not mutually independent. For example, the fiee exercise of civic rights (e.g., voting) and duties (e.g., protecting public goods) is necessary to protect or facilitate the access to economic, cultural, biopsychological and environmental resources; and the enjoyment and protection of the environment are necessary for both sanitary and long-term economic reasons. Shorter: the moral rights and duties form a system. The systemic character of moral rights and duties is not universally understood. On the one hand, liberals emphasize political and cultural rights, as well as certain economic rights, such as those of hiring and f i g . On the other hand socialists emphasize the biopsychological rights and the right to work, together with security and education. The former overlook the fact that it is hardly possible to play an active part in politics or to enjoy culture on an empty stomach; and some socidists overlook the fact that only political liberty and participation can conquer or protect other rights. To press for rights or duties of certain kinds while overlooking the rest is a mark of naYvet6 or worse. And to forget about duties altogether, or to put the defense of flag, altar or party before interpersonal mutual help and international cooperation, is to invite jingoism and fanaticism, hence bloodshed. RIGHTS IMPLY DUTIES

Though neither of the norms proposed in the preceding section is deducible from another, they are related in various ways. An obvious relation is this: A duty cannot be performed unless one has both the M o m and the means to exercise the right to do so. Other relations between rights and duties are far from obvious and they vary from one social group to the next. For example, the members of a p1easure-oriented group will tend to neglect their duties, whereas those of a stern religious or political group will tend to forego some of their rights. We stipulate the following relations among the four items in question: Norm 5 (i) Primary rights take precedence over secondary rights. (ii) Primary duties take precedence over secondary duties (iii) Primary duties take precedence over secondary rights. (iv) An individual faced with a conflict between a right and a duty is morally free to choose either, subject only to condition (iii). In other words, f i t things should come fmt, and survival of self and others fust of all. In particular, the meeting of basic needs ought to dominate the

satisfaction of wants; and among the latter the legitimate ones should take precedence over all others. Also, duty comes before pleasue. However (point (iv)), everybody has the right to sacrifice b l f , even to the point of putting het well-be'mg or even her own life on the l k . At the same time, nobody has the right to demand such s ~ c ~ core even , to remonstrate anyone who fails to make it. In particular, nobody has the right to force or trick people into their death. The above norms have been couched in the declarative, not in the imperative mode: they are propositions, not commandments. (However, they function as injunctions m exhottations not as descriptions.) Being propositions, they can be conjoined together or with others to entail further propositions. (To put it negatively: we do not need any system of deontic logic.) A first consequence of Norms 1and2is Theorem 1Every right implies a duty. Proof Take a two-person universe and call Ni a basic need, and Ri the corresponding right, of person i, with i = 1.2. Likewise, call Dl2 the duty of person I toward person 2 with regard to her need N2, and D21 the duty of pason 2 toward individual 1with regard to her need N1. Our frst two nams in the preceding Section can then be abbreviated to Norm 1 Ny Rl & N2 3 R2 Norm 2 [Rl * (Rl a D21 )I & [R2 (R2 a Dl2 )I. By the principle of the hypothetical syllogism it follows that rN1 (Rl 4 1 11 & IN2 (R2 012 11And, since everyone has basic needs, it f d y follows, by modus ponens, that R l D21 & R2 + 012. Q.E.D. This theorem, and the postulate that all persons have certain moral rights (Norm I), jointly entail Corollaty I Everyone has some duties. We can extract further consequences if we adjoin further premises. We shall add now the anthropological, sociological and economic truism that no human being is fully self-reliant or self-sufficient: Lemmu Everybody needs the help of someone else to meet all of her basic needs and some of her wants. This proposition entails the mutual help, reciprocity, or quid pro quo principk Theorem 2 Helping implies being helped and conversely. Proof As in the proof of the previous theorem, imagine a two-person universe. In this case our Lemma reads: N1 a H21 & N2 H12, where Hz1 stands for "person 2 helps person 1 meet need NI", and similady for Hl2. Suppose now that 1 helps 2, but 2 does not reciprocate, i.e. Hi2 & mH21. This is equivalent to the denial of Hl2 HZ]. Tmsposing the Lemma we get

*

=

*

*

*

RIGHTS IMPLY DUTIES -Nl . But Nl is the case. Hence, by modus tollens, H21, which -H21 contradicts our supposition. Therefore 4 2 H21. To prove the second conjunct we exchange the indices in every line of the preceding proof. Conjoining the two results we obtain the desired theorem, i.e. 4 2 H2~ Q.E.D.

*

THE SUPREME AGATHONIST PRINCIPLE

Life in a viable society requires a balanced mix of self-help with mutual help. This is why the most universal (least ethnocentric) moral maxims combine rights with duties. Witness the Golden Rule. Any moral doctrine that, like hedonism, admits only rights, or -like Kantianism- admits only duties, may be said to be unbalanced, hence unviable. Only psychopaths, professional criminals, warmongers, robber barons, tyrants, and members of societies in the process of disintegration, refuse to engage in mutual help to their own long-term detriment and that of their society. Normal social behavior is prosocial, i.e. a matter of give and take, of balancing rights with duties and conversely. For example, every able-bodied person has the right to work and the duty to work well, and every citizen has the right to have a say in the manner he is being ruled, and the duty to participate in the political process, if only to see to it that her rights will be respected. Although basic needs and legitimate wants generate rights, and these duties, the latter in turn restrict rights. In particular, every one of my liberties ends where someone else's begins. The law of reciprocity, or give and take, is nothing more and nothing less than a trade-off between rights and duties. More precisely, there is a negative feedback between these. The exclusive pursuit of one's own interests with dismgard for the well-being of others is not only socially destructive. It is also chimerical, for nobody is fully self-reliant, and a person does not get help from others on a regular basis unless she is wiling to do something for them. (Even slavery and serfdom involve trade-offs, in particular the exchange of labor for security.) As for the exclusive dedication to the welfare of others, without regard for one's own wellbeing, it is self-destructive and therefore inefficient A sick saint is as useless to society as a sated pig. All of the preceding can be summarized into a single moral norm that constitutes the supreme principle of our morality: Norm 6 Enjoy life and help live. The first conjunct is of course the devise of hedonism or individualistic utilitarianism. It is tempered by the second conjunct, the lemma of philanthropism. (The latter must not be mistaken for the negative utilitarian maxim "Let live" or "Do no harm", which goes well with the egoistic maxim

"Donot become cowemxi, do not become involved.") Taken together the two parts of Noxm 6 synthesize egoism and altruism, self-interestand other-interest, egocentrism and sociocentrim, autonomy and heteronomy. It may therefore be called the se@& principle. I submit that this principle, far from being just a

pious thought, is the most effective guide for the design or redesign, building or maintenance of a good society, namely one in which everyone can meet her bas'= needs and legitimate wants.1 NOTE l ~ h preceding e text has been largely exceqted drom the author's Treatise on Basic Philosophy, Volume 8: Ethics: The Good and the Right (Dordrecht, Boston and Lancaster: D. Reidel Publ. Co., 1989).

Claude-Annand Sheppard

INTRODUCTION

A l'origine, la notion de tol6ance etait habituellement 6voquk en regard de minods religieuses, politiques, et ideologiques. I1 s'agissait en quelque sorte de la mesure dans laquelle une suci6td donn& acceptait - ou devait accepter - les divergences philosophiques ou religieuses. Sur le plan juridique ce principe s'exprimait par la conskration de ce que l'article 2 de la Chortte canudienne des droits et libertt?sl appelle les libcnes fondamentales: l i b e d de conscience et de religion, libed d'opinion et d'expression (libert6 de presse), libert6 de finion et d'association. En d'autres termes, Ctait en jeu la tolerance dlid&s et de convictions dissidentes. Ces fondements classiques du principe de ml6rance en mati&=de legislation ont 6t6 &tendus une 6poque plus & a t e par l'interdiction de diverses formes de discrimination ax& sur la race, la couleur, le sexe, l'orientation sexuelle, ou meme l'iige. On a voulu consacrer l'egalit6 des sexes et l'acceptation des d i f f k m s sociales ou ethniques ou des comportementsd6viants. Les Ugislations canadienne et am&caine ii tous les niveaux ainsi que celles de certains autres pays fourmillent de ces mesures antidiscriminamires et qui reflbnt une volont6 politique de p d g e r les minorids concern&. Mais mCme si l'esprit de ml&ance est souvent consid&&comme rune des marques d'une veritable &mocratie, il n'est pas inutile de rappeler que d6mocratie et tolCrance ne sont pas nkessairement synonymes. A la limite, le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple peut aboutir B la tyrannie de la majorit6 am depens des dissidents et deviants de tous ordres. Si des lois

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CLAUDE-ARMAND SHEPPARD

libertaires ou antidiscriminatoires existent, c'est parce que la majorit4 y a consenti. Elle aurait pu refuser. L%istoirecontemporaine demontre que les democratties les plus r6putees agissent parfois & fqon nettement into16rante. Les socit5& libres ne sont pas toujours libQales. Cette distinction, tellement 616mentaire qu'elle tient de la lapalissade, se m a x t i f ' , comme on b vena,des qu'on entreprend une analyse philcrsophique et morale de c e r t a h lois linguistiques, Que faut-it entendre par lais linguistiques? De nombreux pays rbglementent I'utilisation &s langues, que ce soit dans le secteur officiel (14gisIation, administration, justice), commercial (cant-, ~~mmunications, mchage), du travail (langue de travail) ou de I'edwahn. Les objectifis vktb par ce genre & 16gislation sont g611Qalementde deux types en apparence contradictoires. Dune part, il y a des lois qui cherchent h assurer B certaines minorit& linguistiques la possibilite d'utiliser leur langue dans leurs relations avec 1'Etat ou dans des secteurs d8activit&dttermink. Ce sont des lois attributives de droits. Dans d'autres cas, l'on aspire h etablir, asseoir ou renfomr 136ghonie d'une langue par rapport B une autre. Ces lois sont souvent restrictives. Lton retrouve ces deux categories de lois, avec des variantes diverses, dans les inmmbrab1esjuridictions qui, peu importe leur dgime politique, ont decide d'intervenir en matihre de langue. Comme ces lois dgissent les rapports linguistiques (et sociaux) entre la majorit6 et ses minorit&, elles posent indluctablement le probl&mede la tolerance. La lgistation reconnait-elle le h i t de la minorit6 B l'utilisation offrcielle et publique de sa langue? Protege-t-elle ce h i t ? Ou au contraire, comme com&uence ou objectif, *rime-t-elk la diffhnce linguistique? Il est evident que cette problhatique existera surtout B l'6gard & lois de la deuxihme dgone: celles qui visent h imposer la sup&mtie d'une langue don&. Et B ce p r o p il importe de f a h une autre distinction,qui n'est pas toujours m t e , entre l'intolthnce en matib linguistiqueet la discthination rattach& B la langue. Le fait d'interdire toute discrimination fond& sur la langue -come le fait i'article 10de la Charte &s droits et likrtbs & l a p e r s o d du Quebec signifie seulement que toute personne devrait pouvoir exercer ses droits fondamentaux "sans distinction, exclusion ou pdf&ncen fond& sur la langue qu'elle parle. Mais cela ne veut pas necessairementdire que le ICgislatwr accorde B cette personne en outre le droit de voir sa langue utilih par Istat, Fadministration ou la justice, ou lui permetea dbnployer cet& langue dans ses rapports avec ses concitoyens, ou d'eduquer ses enfants dans telle langue. Au contraire, nous constatezons quten droit q u 6 W i les deux notions coexistent: dominance g6neralis6e du h p i s mais interdiction de priver allophones et anglophones de leurs a u m b i t s du fdt & leur langue.

-

ToL&ANCE ET L~GISLATIONS LINGUISTIQUES

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CONTEXTE CONSTITUTIONNEL CANADIEN

Au Canada, pour des raisons historiques, politiques et constitutionnelles, l'on retrouve c8te ih c8te ces deux types de dgimes linguistiques. Pour les fm de notre props - une anaIyse sommaire & la notion de tolhme en matiere de droit linguistique - nous limiterons donc notre examen aux principales lois canadiennes. Mais la m b e grille d'analyse peut &re appliquk aidment B toute dglementatim linguistique, peu importe le pays. Pour mbmoire, rappelons qu'au Canada, cause du partage des pouvoirs entre les paliers f W et pmhciaux, et 1'absenc.ed'une attribution particulibre de la juridiction sur fa langue, les deux niveaux de gouvernement peuvent legifbr sur l'usage de la langue dans les domaines et pour les institutions qui relbvent de leur curn@tme q t i v e ? La Constitution ne traite des droits linguistiques que de fawn assez incidente, et principalement par mppurt au po~voirf6d&alP DOMAINE F$D$RAL: PROTECTION DES

MINORITES

Quant au domaine qui reKve du pouvoir central, on peut dsumer I'objectif de la legislation comme &ant principalement d'assurer aux francophones et aux anglophones -mais uniquement ces deux groupes- un baiternent &galde leurs langues respectives. 11s'agit de deux textes: la Charte c d e n n e &s droits et libertks qui constitue la partie I de la Loi Constitwwnnelle & 1982 et la Ld sur les langues ogicie~les.~ La Charte canadienne d&&te que le fran@s et l'anglais sont les langues officielles du Canada et ont un statut et des droits et privileges dgaux quant leur usage dans les institutions du Parlement et du gouvemement du Canada (article 16). Les dbputh peuvent utiliser Sune ou l'autre langue dans les dbbats du Parlement (article 17). Toutes les lois, tous les rbglernents et tous les documents parlementaires sont publib dans les deux langues, "les deux versions ... ayant bgalement force de loi et celles des autres documents ayant m6me valeurn (article 18). Les dew langues ont le meme droit de citd devant les tribunaux cr& par le Parlement faeaal (article 19). Quant aux communicationsentre les administ& et les institutions fwrales, l'article 20 (1) stipule:

Le public a, au Canada, droit ih l'emploi du fiangais ou de l'anglais pour communiquer avec Ie si&geou Sadministration cenaale des institutions du Parlement ou du gouvenaernent du Canada ou pour en recevoir les services; il a le meme droit ih l'egard de tout autre bureau de ces institutions 18 oh, selon le cas:

a

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a) l'emploi du fran~aiset de l'anglais fait l'objet d'une aematEdeimpcxtante; b) L'emploi du franwis et de l'anglais se justifie par la vocation du bureau. L'article 23 r m d t aux citoyens dont la premikre langue est celle de la minorite francophone ou anglophone de la province oil ils &dent le droit d'y faire insleurs enfants, aux niveaw primaire et secondah, en cette langue. Ce droit est toutefois assujetti & la condition qu'il y ait un nambre suffisant d'enfants de la langue minoritaire "pour justifiet B leur admit la prestation, sur les fonds publics, de Sinstruction dsns la langue de la minorite" (article23 (3)). Pour sa part, le Parlement f6dCral a adopte une h i sur les langues ~ f l c i e l l e s . ~L'article 2 reprend le principe de la Charte canadienne en proclamant que le fianpis et l'anglais sont les deux langues officielles "pour tout ce qui releve du Parlement et du Gouvernement du Canada" et qu'elles "ont un statut et des droits et privilbges dgaux quant B leur usage dans toutes leurs institutions." La loi etoffe et p&ise les &gles de la CIuvre cunadienne sur la langue des lois, des activites parlementaires, de la justice et de l'administration. L'article 10 (1) impose aux organes du gouvernement federal robligation de fournir des services bilingues. Le poste de commissaire aux langues oficielles du Canada est d pour veilla l'application de la Loi sw les h g u e s omklles (article 20 et suivants). En d'autres termes, le dgime linguistique des institutions federales vise il y gamtir, dans la mesure du possible, l'Cgdit6 des deux langues officielles et plus particulibrement de proteger les droits des minorites fmcophone et anglophone au sein de maprites de Sautre langue. La legislation ne comporte aucun Clement restrictif ou dpressif (sauf en cas de violation des droits garantis). Si elle ne tient aucunement compte des autres minorites linguistiques et ne leur recornat aucun droit particulier, elle ne contient en revanche aucune limitation ou inkdiction. Ind6pendamment de tout jugement que Son peut porter sur la qualit6 ou Sefficacit6 de cette legislation, elle nous semble Wprochable sur le plan du principe de to1hme.

Si Son met en regard de cette 16gislation federale le dgime qui a ett! adopte au niveau provincial par le Quebec, on constate un contexte et un dispositif fort diffknts. Et l'objectif recherche n'est evidemment pas le mbe: la majorit6 (francophone) cheache B garantir sa langue contre des menaces que la langue mincxitaire ferait peser sur le franqais. Ce danger, eUe kttribue non pas tant B la minorite en tant que minorite mais plutBt en rant que ti%& de pont d'une Cnorrne

majorite anglophone qui est dominante tout autour B l'exteaieur du Quebec. Le paradoxe socio-politique de la loi queb6coise a t qu'elie comprime forcement les droits de la minorite anglophone moins par into16rance foncik B regard de cette derni&reque parce que cette minorit6 dans la -it6 est identifik B une immense masse anglophone dont on juge qu'elle pourrait f& par kraser le franMs. On restreint la minorid parce qu'elle fait partie d'une majorit6 dominatrice, bien qu'ex terne. Cela ne justifie aucunement Sintolerance reflet& ii kcasion par la loi provinciale, mais contribueib I'expliquer. La cl6 de voGte & la legislation linguistique au Quebec est la Charte & la languej?awaise.8 plus connue sous le nom de Loi 101. C'est un texte fort detail14 qui a suscid une vaste dglementation et une jurisprudence tout aussi considerable. Nous n'en signalom que les dispositions les plus pertinentes ii notre analyse. Le p h b u l e en est hautement signicatif: Langue distinctive d'un peuple majoritairement francophone, la langue fransaise pemet au pwple quebhis d'exprimer son identite. L'Assembl6e nationale reconnait la volond des QuCWis d'assurer la qualid et le rayonnement de la langue franpise. Elle est donc &solue ib faire du fhrqais la langue de 1'Etatet de la loi aussi bien que la langue nomale et habituelle de travail, de l'enseignement, des communications, du commerce et des affakes. LIAssembl&nationale entend poursuivre cet objectif dans un esprit de justice et d'ouverture, dans le respect des institutionsde la communaud q&b6coise &expressionanglaise et celui des minorites ethniques, dont elle reconnait rapport pdciewt au d6veloppementdu Qu&c. L'Assemblk nationale reconnait aux Ame~dienset aux Inuits du Quebec, descendants des premiers habitants du pays, le droit qu'ils ont de maintenir et de developper leur langue et culture d'origine. Ces principes s'inscrivent dans le mouvement universe1 de revalorisation des cultures nationales qui confire B chaque peuple l'obligation d'appoxter une contribution particulik ii la communaute intermtionale.

Le peuple du Quebec est majoritairement francophone et il exprime son identit6 par la langue franpise. I1 faut donc en assurer la qualid et la rayonnement. Par consequent il faut faire du ftansais la langue des institutions ainsi que "la langue normale et habituelle de travail, de l'enseignement, des

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communications, du commerce et des affaires." Le tout, inevitablement, aux fraisdel'anglais. Quant aux minorites linguistiques, le prhnbule enonce une distinction dvelatrice entre la situation de la minuscule minorid d'AmMndiens et d'huit B qui Son r e c o d t pleinement le droit "&maintenir et de developper leur langue et culture d'orighe" et I'importante minorite d'expression anglaise qui ce h i t n'est aucunement a c d . Tout au plus lui prometsn de poursuivre l'objectif d'hegemonie linguistique "&ns un esprit de justice et d'ouverture" et en respectant les institutions de la communaute anglaise. Pour faire rayonner k franpis langue m d dans sa qualit6 et son rayonnement - il faut faire reculer l'anglais et forcer la minorite d'expression anglaise (et ses auxiliaires allophones)B accepter que le b @ s devienne non seulement Funique langue & 1'Etatet & la loi, mais egalement "la langue normale et habituelle de travail, de Tenseignement,des communications,du cornmeax et des affzhs." Pas question pour les anglophones "de maintenir et de developper leur langue et culture d'origine." Ces objectifs de revaloristion et d'imposition du fran@s sont puursuivis rout au long de la loi. Le franGais est la seule langue officielledu Q u h (article 1); c'est la langue & la legislation et de la justice (article 7); et les textes et documents de 1'Administration sont en fran@s (article 15). La signalisation routibre doit en fianpisexclusivement (article 29). Ne peuvent pratiquer les profdonels qui n'ont pas du fian@s "uneconnaissance apjmpri& B i'exercice & leur profession" (article 35). D'innombfables mesures renfommt ou imposent le fianpis comme langue de travail (articles41 et suivants). L'on sait egalement que la Loi 101 exige l'enseignement en h p i s dans mutes les classes matemelles et dans les koles primaires et secondaires? L'ell~eignementen anglais est permis lorsque le p?xe ou la &re a w u un enseignement primaire en anglais ou lorsque les enfants concern& recevaient legdement l'enseignement en anglais lors de l'adoption de la loi. Mais l'enseignement en anglais est l'exception. Pour qu'on ne se mwnne pas sur l'intention du legislateur, en 1986 il Wre l'article 78.1 qui dit :"Nu1 ne peut pennettre ou toletex qu'un enfant qoive l'enseignement en anglsis, alors qu'il n'y est pas admissible." I1 convient de souligner toutefois que l'article 89 aunue legbrement le rigorisme de la hi:

-

Dans les cas oh la pr6sent.eloi n'exige pas l'usage exclusif de la langue officielle, on peut continuer employer B la fob la langue officielle et une autre langue. Un chapitre entier de la loi est consacrd h la francisation des entreprises. Toutes les entreprises employant plus de 50 personnes doivent obtenir un certificat & francisation & l i d par un organisme gouvememental, notamment

I'Office de la langue franqaise (article 136). Ce certificat atteste que l'entreprise "applique un programme de hcisation approuve par I'Office ou que la langue fk@se y possede de@le statut (requis)" (article 138). Toutes ces dispositions sont assorties de m ~ i s m e d'application s et de l'appareil habitue1 de sanctions. Une m n a k a n c e minimale est am&e Sanglaisen matibe de 16gislation et de justice (articles 7 ?I 13). Mais nous savons que ce bilinguisme legislatif et judicaire est imps6 par I'article 133 de la Ioi constitutionaelle de 1867.1° De plus, si la loi comprte une foule de dispositions imposant l'exclusivite ou la prUominance du banpis, quelques exceptions conservent un minimum de certains h i t s linguistiques aux minorit&. Ainsi les organismes municipaux ou scolaires, les services de sane, les services sociaux et c d n s autres services reconnus officiellement comme fournissant des services aux minorites linguistiques "peuventaficher la fois en fian@s et dans me autre langue avec pddominance du franpis" (articlea).Certains accommodements existent pour les dossiers dans les servicesde sand et de services sociaux (artice1 27). Est exempt6 de Sobligation d'utiliser uniquement le frangais Saffichage de "messages de types religieux, politique, idhlogique ou humanitairen B but non lucratif (article 59). I1 en est de m b e de ItafEu:hage des "activith cufturelles d'un groupe ethnique particulier" (article 61). En revanche la Charte, fidble son prbnbule, prot&gesoigneusement le &oit des Amerindiens ou des Inuit d'utiliser leurs langues et de recevoir l'enseignement dans les langues autochtones (articles 87 et suivants). L a minoria linguistiques ont peu de h i t s linguistiques pmpres, m d g d le fait que dans le p&mbule de la Charte & la lungue fian~aise1'Assemblk nationale ait reconnu Timportance vitale de la Iangue pour la sunrie d'un peuple. I1 est vrai que le 1egislateu.r provincial a proclam6 me categorie de droits linguistiques fcndamenta~x,~ l mais ces droits ne s'appliquent qu'au franqais. Seuls les francophones jouissent pleinement de droits linguistiques fondamentaux. Nous avons vu dans le prhnbule de la Charte que la langue pennet B un peuple d'exprimer son identitie. Sur le plan de la logique, l'on peut s'etonner que la 16gislaturene s'apeqoive m b e pas - ou n'anive pas & accepter - que ce qui est un droit fondamental pour les francophones doit nkessairement Etre aussi pour les anglophones. Mais, eu dgard au contexte sociopolitique et la dynamique nationaliste dont h e la Churte & Irr lmguefianpzise, c'est pwt&re beaucoup demander que d'exiger que la loi linguistiquetemoigne de logique. Si Son nous permet Sexpression, le coeur a sa logique que la logique ne connait pas* La contradiction devint idluctable lors du debat judiciaire dans Saffaire Ford c. LC Procweur gkn4ral du ~ut?bec.~* sur la validit6 de I'article 58 de la Charte qui prescrivait que la publicit6 commerciale et I'affichage public exterieur se fassent uniquement en fianpis. L'anglais (et les a u m langues) se voyaient tout

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simplement interdits. Dans son jugement rendu le 15 dkembre 1988, la Cour sup&me dkida unanimement que Sarticle 58 enfreignait, et Sarticle 2b) de la Churte canadienne &s &oi& et libertt?~, et l'article 3 de la Charte &s &oits et libertts &s personnes du ~ u 6 b e c >qui ~ consamnt tous deux le h i t B la lib& d'expression. La Cour suprhe d t a que la liM d'expression garantie B l'article 3 de la Charte quWcoii comprend la liWde s'exprimer dans la langue de son choix:

La langue est si intimement lit%lt la fome et au contenu de l'expression qu'il ne peut y avoir de vbritable liberte d'expression linguistique s'il est interdit de se servir de la langue de son choix. Le langage n'est pas seulement le moyen ou un mode d'expression. I1 colore le contenu et le sens de Sexpression. Comme le dit le prhmbule de la C h t e & la langue fran@se elle-meme, c'est aussi pour un peuple un moyen d'exprimer son identit6 cultureUe. Cest aussi le moyen par lequel un individu exprime son identid personnelle et son individualitb. ... Cela nous perrnet de penser que la "libergd'expression" est c e d e englober plus que le contenu de Sexpression au sens ~troit. La Cour sup&me rejeta ~ a d ~ o r i ~ u e r nla e npgtention t~~ surprenante du Qu&x que la 1 i M d'expression ne s'applique qu'au contenu du message et non

son vehicule ou B sa langue (on serait libre au Quebec d'exprimer une opinion mais pas de choisir la mani&rede Sexprimer ni la langue!). De plus la Cour conclutl6 que la publicid commerciale est une fonne d'expression reconnue comme une l i M fondamentaleet prodgk par la Charte des hits: Au-deli de sa valeur intrindque en rant que mode d'expression, l'expression commerciale qui, dpetons-le, p d g e autant celui qui s'exprime que celui qui I'hute, joue un r8le consid6rable en permettant aux individus de faire des choix &onomiques klairbs, ce qui represente un aspect important de l'6panouissement individuel et de Sautonomie personelle. La Cour rejette donc l'opinion selon laquelle l'expression commercialene sert aucune valeur individuelleou sociale dans une societb libre et democratique et, pour cette raison, ne rntrite aucune protection constitutionnelle.

Y

La Action des autori& qu6bbises fut d'amender irnmMiatement e 22 dkembre 1988) la clhrte & la fanguefian~akepar voie de la Loi 178 pour restaurer les dispositions annulbs. Pour ce faire elles utilishent la soi-disant "clause nonobstant", c'est-Mire les dispositions de l'article 33 de la Charte canadienne des droits et libertks qui pennet h la ltgislature d'une province de dtklarer qu'une loi provinciale s'applique nonobstant k fait qu'elle viole l'une des l i W fondamentalesreconnues dans la Chatre &s droits. De plus, pour bonne mesure, la h i 178 exempte l'amendement egalement de l'application de la Charte qu&coise (comme le permet l'article 52 de celle-ci). Donc, ap& que la Cour supreme eut reconnu que l'unilinguisme obligatoire de l'affichage commercial violait la l i M fondamentale d'expression consacde tant par la Charte f M M e que par la Charte qu6becoise, la legislatureprovinciale, comme il le lui & i t juridiquement loisible, dkogea et adopta ces mesures restrictives nonobstant les chartes.

Si l'on consid&reque dans une socidtb toltrance et l i b e ~ d'expression se conjuguent, l'on doit constater B regret que la ltgislature q u W m i i , au moins en matihe d'affichage, n'a pas h h i d il opter pour la voie de l'intoldrance. Incontestablement,ce choix fut dicg autant par des consid6rationsculturelles que politiques et 6lectorales. L'opinion publique chauffk il blanc par les m&as et certains tribuns n'aurait vraisemblabement pas accepte un retour B l'affichage bilingue. L'affichage dans les dew langues & i t pew (B tort ou B raison) comme une menace puissante B la survie ou B l'@anouissement du franpis. I1 n'en demeure pas moins que le Parlement n'hbita pas, et en pleine connaissance de cause, B sacrifier une certaine forme de liberte d'expression sur l'autel de l'opinion publique. Le danger d'accorder une telle priorit6 B un objectif collectif sur la liberd individuelle est d'acclimater l'intolerance. Ce qui joue aujourd'hui pour la langue sourdra demain il l'dgard de sectes contestees, d'idees impopulaires ou d'expressions artistiques trop provocantes. Le mal de l'intolhnce guette en tout temps chaque soci6t6. Mais il ne faut pas dramatiser non plus. La b i 101 vise le plus souvent des objectifs fort defendables et dont la rdisation n'est pas inevitablement empreinte d'into16rance. Elle comporte sans doute certaines mesquineries qu'un gouvernement plus courageux ou plus serein aurait pu eviter. On peut dgalement discuter de Sopportunite de certaines dispositions en regard des buts recherches. Mais notre jugement sur la Charte & la languefiun~aise doit atre sufflsamment nuand pour faire la part des choses et &parer le grain de l'ivraie. I1 n'emwhe que cet episode illustre cdiment la distinction signal& plus

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haut enhe volonte populaire ou dhocratie et esprit de tol6rance. Ce n'est ni la p~mibrefois ni la demibre qu'une majorit6 dkidee et impatiente se montre intolhnte. La tol6ance est une vertu morale bin fragile. Elle srnvit rarement aux passions, qu'eb sobnt religieuses, politiques, i&logiques, voire m h e linguistiques.

...

NOTES 1982. c. 11 (R.U.)dans L.R.C. (1985). add. 11. no. 44. 2Ch. C-11. L.R.Q. 3 ~ o i sur r a t t e question mmplexe. m&'autres: Beaudouin, Gtrald-A.. La-Constitution du C d a , Moniral, 1990, pp. 458 et suivantes.

4La loi originale & 1867. 30 et 31 Vict.. c. 3. comporte unc seule disposition sur la question, l'article 133, qui garantit l'emploi du fran~aiset de l'anglais sur un pied &&galit6dans les lois, institutions parlementaires et tribunaux fWraux et du QuBbec. Nous verrons que cette brkve disposition a 6t.4trb &off&dans la Loi constirutionelle & 1982.

51982, c. 11 (R.U.) dans L,R.C (1985). App. U. no. 44. 6Ch. 0-3. L.C.

'Lei c0IU:ernant k stdut ties fanguu ofliielflw du Canada, Ch 0-3. L.C. *Ch. C-11.

L.Q.

9~rticle72 et suivants. 1°30 et 31 Vict.. c. 3. ]Article 2 et suivants. 12[1988] 2 R.C.S. 712. l3L'artic1e 3 qualifie la libed d'expression & lib& fondamentale. LC p ' b b u l e de la Chute des droits exprime un i W de tolhance: "ConsidQant qu'il y a lieu d'affmer solennellement dans m e Charte les libert6s et droits fondamentam de la

personne &in que ceuxci soient garantis par la volontt5 callective et mieux prot6g6s contre toute violation." 14[1988] 2 R.C.S. 712 aux pages 748-749lSld., p 750. 161d., L. 767. 171988, L.Q., c. 54.

Ethel GrMer

INTRODUCTION

A l'heure actuelle, le tenne tolbrunce est peu employe en droit si ce n'est dans des sens bien particuiiers. Ainsi, on parlexa de tolkrunce p u r le fait de s q p t a une activid sans droit ou mCme illicite d'drt%ulte,le plus souvent, me autorisation ou une situation p&ahe.f Il s'agit, par exemple, de l'action d'irnmixtion sur le terrain d'au&uiavec la m i o n expresse ou tafite du propri6taire? En dehors des sens techniques,juridique ou medical? la tolkrance signifie le fait "d'admettre quelque chose qu'on n'approuve pas, rnais qu'on renonce, par indulgence, B interdire, B empkher" ou encore la "disposition d'esprit et de coeur de celui qui supporte, admet de la part d'autrui des sentiments, des iddes, un comportement diffbrents des ~iens."~ Ce mot dbsigne encore le "respect de la libert6 d'autrui en ce qui conceme ses opinions philosophiques, politiq~es.~ Ceue acception nettement plus rhnte est plvfois contest&.6 Le terme, qui vient du latin tolerantia, date du seizi&mesikle? I1 a deux haductions anglaises: tolerunce: "the action of toleratingn,c'est-31-dire "to allow, pennitnet toleration qui v a t dire non d e m e n t la m h e chose que tolerance, mais aussi "the action or practice of tolerating or allowing what is not actually allowance (with or without limitations), by the ruling power, of approved the exercise of religion otherwise than in the form officially established or recognized -8 Au sens de toleration la notion a fait, aux 17e et 18e sikIes, I'objet de vives controverses, juridiques aussi bien que philosophiques et religieuses? Leur aboutissement a donne naissance, B I'dpque de la R6volution fran-, B des droits fondamentaux compl6rnentaires: les libertes de conscience, de

... ...

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ETHEL GROFFIER

religion et d'expression.lo Ella peuvent &re exprimtks de fqms divexses: la libert6 de religion est une forme de libeat6 & pen&, Iquelb est employ& souventc o m e synonym de la libert6 de canscience. La liW de psse, ceUe de culte, celle d'opinion, le &it ih l'information, le droit ih la communication sont des formes de la liberte d'expression, mais ces diffetents droits ne recouvrent pas exactement la m6me M , ils s'exeacent dsns des do& diffbts. Ainsi, an peut considhr que le b i t l'information est passif, le droit B la c o m m u n i a est actif et que la lib& &pinion se situe entre la l i W de penst% et la h i d'expnssion, en ce seas que ce syntagme peut la lid'avoir une opinion comme celle & Sexprimer. Le principe de ces droits -sinon leur application- semble faire Sobjet d'un large consensus puisqu'ils figurent dans un nombre eleve de textes nationaux et intenrationaux. Cependant, l'abondance des prods, au Canada et ailleurs, qui tendent cem le contenu & la libert6 religieuse ou & la liberg d'expression tthoigne du caracthe fluctuant des notions et de la dimcult6 des def~ritions.~~ I1 ne faut pas se dissimuler non plus que les libert6s enon& dans la D4claration universelle &s droits de l'homme de 1948 correspondent B des notions du mon& occidental fond& sur une conception de Setre humain en tant qu'idividu aumnome.12 Dans d'aum dgions du monde, Saccent est &vantage mis sur la societe, la r&ipsocid et le respect de la tradition que sur le droit de i'individu.13 Nous n'avons certainement pas l'arnbition d'etudier les divers sens des libertes en cause, selon les dpoques, les lieux ou les points de vue. Nous voulons simplement suivre l'evolution de la terminologie des libertes de religion, de conscience et d'expression ii partit du tronc commun de LTdk de tolerance pour examiner ensuite le sens que leur donnent les tribunaux en Am~duNolld

~~

LA NOTION DE TOLBRANCE AVANT LA R~VOLUTIONFRANCAISE

A la fin du 17e sii?cle, I'Europe avait vku une longue pQiode de g u e m de religion et de perskutions dont la fdrocite surprend encore. L'inquisition se caracdrisait par le pincipe que tout accuse etait p&ume coupab1e B moins qu'il ne soit prouvd innocent.14 Le court d t du Parlement de Paris ci-dessous, choisi entre des centaines d'aum, en est un exemple: Jean Bourgeois dit Hector, apple l'enfant sans soucy, natif de Rouen, la Conciergerie par le bailli de Noyon, pour blasphbes sera conduit en un tombereau, de la Conciergerie au cimetiere Saint-Jean de cette ville de Paris, oii il sera

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soulev6 B me potence qui y sera d r d et autour de hquelle sera fait un feu dans lequel il sera ars et brQI6, et ses biens confisqu&, ap& avoir &6 pr6alablement mis B la torture et question exbaordinaire pour faire condtre ses complices. Retentum: 6trangl6 s'il ne -v?!-re, langue coup& sinon; a ete pwoncd et exeCut6 le m h e pur.15

Les perst?cutions n16taientd'ailleurs pas le monopole de l@ise romaine. Ikabeth l &abmgea ~ la 16gislationde Marie Tudor en faveur des catholiques et pnt des mesures &v&rescontre eux.16 Les vexations et les pers&utions continuhnt sous le hgne de ses s u c c e s s e ~ t ~Elle . ~ ~diminu&rentau temps de Cromwell et certaines lois penales en matikre de religion ont 6t6 abolies en

1650. Au moment de la restauration, Sopinion &lairk en Angleterre 6tait convaincue de la nkessite d'une certaine tolhnce et un assez grand nombre d'auteurs se sont exprim& sur ce Ce n'est qu8& letpoquede la vocation de l'edit de Nantes en 1685que le sujet commence & susciter l'in&& des auteurs franqais. Ensuite, il ne faiblira plw19 Les plus connus de ces b i t s sont ceux de Bayle et de Locke. Leur rayonnement est dfi au camt&resystQnatiquede Sexpod, & la c M , la concision et le style agdable de ~ o c k e ~B ?la vision audacieuse pour son temps de Bayle. Que voulait dire la tolerance B la fin du 17e sikle et au 18e sikle? On distinguait la t o l h c e "eccl&itique", "religieuse" ou encore "thblogique", d'une part, de la t o l 6 m "civilen,de Sautre. C'est peut* Jean Barbeyrac qui a le plus clairement fait la distinction entre les deux: La premibre consiste a souffrir dans une meme Soci6t6 ecclCsiastique ceux qui ont quelques sentiments particuliers. L'autre, B laisser, dans un &at, la liberte de Conscience il ceux qui ne sont pas de la Religion Dominante, ou qui s'en sont &pare2 ou en ont 6t6 exclus B cause de certaines opinions particuli&res

On remarquera ici l'emploi & l'expression "libert4 de conscience", synonyme

de libed religieuse. Cette meme idk figure dans la Lettre sur la tolt?rance de J.Locke. Ce que Locke entendait par la tolkrance n'Wt pas comme son traducteur, Popple, tendait B le faire croire: "la libert6 absolue, la juste et vraie liberte, la libert6 6gale et impartialen,phrase figmutt dans la pdface de la traduction anonyme et attribuk par erreur B Locke. La toldrance de Locke repose sur la distinction entre le pouvoir civil et le pouvoir religieux. L ~ Uest U constitue en we du bien public et, pour le faire

respecter, il dispose de la contrainte et de smctions. Il n'est pas con& par la foi. En revanche, l'eglise est une "soci6te libre". Elle ne peut agir que sur les hes; elle est in&pendank de letat et ne dispose d'aucun de ses moyens de coercition. La tourance est la conSequence de cette distinction. EUe est aussi "le principal c r i b de la veritable ~ ~ l i s e . ~La* force est vaine pour imposer une conviction. Elle mihe il l'endurcissement. Il convient donc de dicter les r&gles selon lesquelles le magistrat doit assurer le bien public et la tolerance. Les a f f h b sreligieuses sont en principe hors du pouvoir du magistrat mais l'exercice du culte, les manifestations dans la mesure oh elles peuvent porter atteinte au bien public ou prive, B la liberte des gens, dependent du pouvoir de dglementation. On voit ici la distinction entre la 1.ide conscience- celle de penser ce que l'on veut et la liberg du culte, c'est-&direde manvester ses convictions religieuses. Lake exclut de la tol6rance ceux qui professent un dogme dangereux pour les bonnes moeurs n t k x s m h & conserver la societe civile, ceux qui s'athribuent quelques privilbges dans les affaires civiles dont ne dispose pas le reste des hommes et qui peuvent se pennettre ainsi #&re intolerants envers ceux qui ne partagent pas leur foi, ceux qui appartiennent "ii Seglise dans laquelle chacun passe ipso facto au service et dans SoMissanceW d'un souverain 6tranger, c'est-adire surtout les catholiques; enfin, les a t h k car ils dhisent nhsaimnent la base de la societe hurnaine. Ces exclusionsont fait dire B un cummentateur moderne que p-ter b k e comme un grand penseur de la ml6mce &it rendre un mauvais service Zi la communaule mondiale et la philo~phie.23Cependant, pour W e , comme pour ses contemporains, l'idtk "d'un monde ordonne et pourvu de sens, c'est-&dire d'un monde ob la moralit6 bouve sa justification et ob un engagement soit raisonnablen, impliquait nhsairement "l'existence d'un Qtretout puissant et tout sage qui en ait opt% la c d a t i ~ n . " ~ En somme, la tolerance etait pour Locke le non interventionnisme de Setat dans les convictions inti me^.^^ Bien que les restrictions pdvues par Locke soient en fait beaucoup plus nuanch qu'une simple 6numbation ne le m o n d 6 il est ntanmoins en retrait de Bayle qui a une conception plus positive & la toltmnce, beaucoup plus pmhe de la pleine IiM de conscience. Son Cornmentoire philosophique, qui date de 1686-1688, en donne la mesure. Bayle n'exclut pas les catholiques de la tolthnce. I1desire simplement que mute mesure soit prise pour les empkher de I1essaye egalement de definir la libae & conscience:

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Que Son doit bien travailler de mutes ses forces B ins& par de viva et b o ~ e raisons s ceux qui errent, mais leur laisser la libeae de declarer qu'ils pedverent dans lem sentiments,et de sen+ Dieu selon leur conscience, si l'on n'a pas le bonheur de

ASPECTS JURIDIQUES DE LA T O L ~ W C E 71

les d&omper,et quand au reste, ne proposer h leur conscience aucune tentation de mal temporel, ou de rbmpense capable de les &duke. Voila le point fixe oh glt la vraie liberte de conscience, de sorte qu'en s t a tplus ou moins de ce pointlil, on diminue plus ou moins la t o l h c e . Au reste je ne ~ g a r d epas comme esentiel la l i M de Religion d'avoir &s Temples publics, de pouvoir marcher dans les rues processionnellement. Cela n'est que pour la pompe, ou ad melirrr esse I1 suffit d'avoir permission de s'assembler, de &l&rer l'Office divin, et de rahnner modestement en faveur de sa dance, et contre la doctrine op@, selon l ' o u x s i ~ n . ~

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Bayle &lame donc ce que Mme Labrowse a apple "une libed plenibre de con~cience."~9Des auteurs y ont vu le remplacement du mot "to16rancenpar l'expression plus positive de " l i W de con~cience."~~ En wla, Bayle restera B l'avant-garde de la philosophie des lumigres pour laquelle la t o l h c e "n'allait point de soi.41 Rousseau. par exemple, est plus qu'arnbivalent. Certes, dans le Contrat s o c M 2 il affirme bien qu'il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive et qu'on doit toltrer toutes les religions qui tolgrent les autres pour autant que leurs dogmes ne soient pas incompatibles avec le devoir du citoyen. I1 ajoute que l'on ne devrait pas distinguer l'intolerance civile de l'intoltrance thblogique car elles sont inseparables. Partout oh la tolthnce est admise, il est impossible qu'elle n'ait pas quelque effet civil. Mais, pour lui, une certaine religion est indispensable h la socitte et doit 6tre respect& sous peine de sanctions &vi!ra: I1 y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas prtcisement comme dogmes de Religion, mais comme sentimens de sociabilit6, sans lesquels il est impossible d'&tre bon Citoyen ni sujet fidelle. Sans pouvoir obliger personne B les croire, il peut bannir de 1'Etat quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincbrement Ies loix, la justice, et d'immoler au besoin sa vie h son devoir. Que si quelqu'un, ap& avoir reconnu publiquement ces mdmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les l ~ i x ? ~ En outre, Rousseau impose des limites la to16rance. Le tolerant ne tobe point le crime, il ne tolbre aucun dogme qui rend 1e-s hommes m&hant~?~ Mais ses restrictions vont beaucoup plus loin. I1 condamne la prbentation de

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spectacles B W v e au cours de la f a m s e querelle B plopos de la crbtion d'un thdm B Gedve qui l'a oppose b Voltaire et B d'Alembert en 1757-1758. I1 duuit le droit de Wtance B la propagmde de la cohesion apparente de la Republique genevoise, inam&par les pasteurs et par me vobnte g6drale qutil interpd!te bien-entendu l~i-mBme?~ Il lui semb1e que la tolQancedans ce cas risquait de servir des inter& me~~uins, de masquer &s inMts de classe et Btre ainsi doublk d'une seabe intdhnce. Son argument ressemble B celui de Marcuse dans Repressive ~oleranz.~~ Cette conception d c t i v e a fait canclure ih Jellinek que le Contra sock1 n'est pas B l'ori e de la Declaration fian@se des h i t s de Shomme et du citoyen de 1789. Si Voltaire prend une part beaucoup plus active dans la lutte contre Fintolerance il suffit de p e m h l'affaire Calas et ih d ' a u d 8 - l'..cloOp&e, sous la plume de Romilly, refhe la tol6mce aux "fauteurs de troubles, athb, jesuites ou conwlsionnaires."39 De mute maniere, la tolQanceest quelque chose de &gatif et les &finitions de TOL~RER. SOUFFRIR et PERME7TRE de ItEncyclop&lie sont particulierement interessantes: "on @l&e 1es choses lorsqu'en les connaissant, & ayant le pouvoir en main, on ne les emp&hepas: on les sowre lorsqu'on ne s'y oppose pas, les pouvant empkhec on les permet lorsqu'on les autorise par un consentement formel. Tol8rer ne se dit que pour des choses mauvaises, ou qu'on w i t telles: permeftre se dit pour le bien a le rna1.A cette epoque, la toltrance Cpuivaut peut-h B la libert6 de conscience mais elle est comprise comme la libert6 du for int&ieur. I1 ne s'agit stement pas de liM de culte et encore moins de libert6 d'expression. La tolt5mtce, We que la con@t Bayle pernettant de stassembleret de dlebrer l'ofice divin, ntesten fait que le premier &helmcke la libert6 de culte. On distinguaitd'ailleurs l'exercice prive du culte de Fexercicepublic. La notion juridique de tolerance etait encore en retrait sur la notion philosophique. Le &me apparaft dans certains textes comme le Trait6 de Westphalie de 1648 pour designer les arrangements entre les catholiques et les protestants. Ceux des sujets du Prince qui n'appartenaient pas & la religion dominante se voyaient accorder I'exercice prive de leur religion ou le droit d'6migrer. Ceue tolerance etait limit& aux tenants d'une des factions catholique et luth6rienne ou calviniste - en prhence. Ensuite, la tolerance va peu h peu s'6tendre h d'autres sectes mais toujours avec des exceptions et des restrictions quant h l'exercice du cultdl La tol6rance est donc plutSt une protection contre des p6nalit6s pr6vues pour ceux qui ne pratiquent pas les religions admises. Ainsi, en Angleterre, en 1686, est adopt6 un "act for , fiom the Church of exempting their Majesties' protestant s u b j e ~dissenting England, fiom the penalties of certain laws." Mais le texte demeure t&s restrictif. L'artkle XVIII de ce texte pdvoit par exemple:

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Provided always, and be it further enacted by the authority aforesaid, THAT neither this act, nor any clause, or article or thing herein contained, shdl extend or be construed to extend to give any ease, benefit or advantage to any papist or poppish recusant whatsoever, or any person that shall deny in his preach the doctrine of the blessed Trinity, as it is declared in the aforesaid articles of religion.42 Ce n'est que peu B peu qu'on vena nruAtreI'idk que la tolerance devrait &tre un droit. Ainsi, l'historien anglais Gilbert Bmet krivait vers 1713:

So that the Toleration is only a freedom from punishment, and does not alter the nature of things. I say not this from any dislike of toleration; I think it is a right due to all men; their thoughts an not in their own power $3

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En Allemagne, em 1774, Moser definit la liberte de conscience comme consistant surtout dans le fait que l'homme peut penser et se conduire comme il veut en matikre de religion, sans intervention de l'autorid religieuse ou publique et sans craindre de devoir &re puni. I1 ajoute d'ailleurs que le droit allemand ne pdvoit pas une Libent de conscience aussi illimit6e.& Mais rid& se faitjour que l'individu a droit h ses p ~ p r econvictions. s Elle est reprise dans les D6clarations des h i t s des divases Etats amCricains oh !'on voit appmntrela liberte des cultes. Ainsi l'article 16 de la &laration de 1'Etat de Virginie pdvoit que: Section 16. That religion, or the duty which we owe to our Creator, and the manner of discharging it, can be directed only by reason and conviction, not by force or violence; and therefore all men are equally entitled to the free exercise of religion, according to the dictates of conscience; and that it is the mutual duty of all to practise Christian forbearance, love, and charity towardseach other. En France, il faut le bouleversement de la Revolution f r a n m pour que la to1trcuu:e fasse place aux b i t s h la libed de religion et d'expression. Encore en 1778, Turgot dans un memoire au Roi, intitdd "La tolemnce au pied du Mne," plaide pour qu'on cesse d'opprimer cewr. qui professent la religion protestante. I1

&k Nous ne demanderons pas que les protestants aient un culte et des ministres, nous demandons qu'ils puissent avoir des enfanti. Nous ne parlons point d'introduire dans Mtat deux

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religions mais nous dirons qu'il faut que tous les homes qui vivent dans un &at, qui payent les imp8ts, qui obeissent lois, jouissent des droits de l'homme et du citoyenP5 C a t Mirabeau qui annonce le remplacement de la toUrunce par la l i W de religion: Je ne viens pas *her la tolerance; la lib& la plus illimitee de religion est B mes yeux un droit si sac& que le mot de t016mce, qui voudrait l'exprimer, me v a t en quelque sorte tyrannique lui-meme, puisque l'autorite qui tolere pourrait ne

pas tolbaPd La Whation des h i t s de l'homme et du citoyen p~oclamefinalement ceae libertk 10. Nu1 ne doit 6tre inqui6t.d pour ses opinions meme religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public h b l i par la loi.

Les diff6rentes d&larations am&icaines et la dklaration franMse pdvoient dgalement la libere d'expression. Elle est appelb "libre communication des pens& et des opinions" dans le texte &anpis: 11. La libre communication des pe&s et des opinions est un des h i t s les plus pdcieux de I'homme. Tout citoyen peut donc parler, &rise, imprimer librement, sauf B dpondre de l'abus & cette liberce dans les asdkmimk par la loi.

Elle est appelk "libertede pressendans les textes amficains: Section 12. That the freedom of the press is one of the p t bulwarks of liberty, and can never be restrained but by despotic governmentsP7

Le mot tolt?rance s'efface peu ii peu de la s p h k juridique. Encore au dixneuvieme sikle, pourtant, le dictionmire de Pierre Larousse, qui reflh les id& assez personnelles et anticl6rides de l'auteur, &finit la to1Cmce civile comme "la permission accord& par un gouvenrement de ratiquer dans l'etat certaines religions qui ne sont pas 16gdernent rec~nnues."~!La t o l h c e en general est qLJaW&?&" U " . Ceue connotation dhpprobatrice persistera. Dans The Encyclopedia of

ASPECTS JURIDIQUES DE LA T O L ~ W C E

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Philosophy : toleration is "a policy of patient forbearance in the presence of something which is disliked or disapproved of." La tolerance est toujours "mere toleration", c'est-8-dire moins qu'une qualite "it is contaminated, so to speak, by that very implication of evil which its meaning contain~."~9 I1 en est de m&meen espagnol. Selon Ferrater Mora, la tolerance sousentend encore me fois un b h e . On ne dira jamais, dcrit-ii, "tolerer la v&ittY. On suppose bien que la v&d est connue et que ce qu'on toke slen&me?0 Lalande est plus nuance. Trois des sens qu'il mentionne nous indressent: premihent, l'impunid accord& par l'autorid pour une opinion qu'elle pourrait dprimef; deuxihement, une "disposition d'esprit ou &gle de conduite consistant laisser h chacun la libed d'exprimer ses opinions, alors m8me qu'on ne les partage pas." Troisihmement, un sens employe parfois dans le langage courant: le "respect sympathique des cmyances d'autnri, en tant qu'on les considh comme une contribution 8 la v6rit.6 totale." R. Niebuhr dans SEncyclopedie ~ o l l i e r s donne ~ l egalement une definition beaucoup plus positive: "the inclination and capacity to establish and preserve community with people who differ in some respect from the general type of consensus." I1 dbveloppe d'ailleurs l'idCe ingressante que la tolerance est nhssaire B la sante tant de l'individu que de la sociele. CelIe-ci ne peut pas pros@rer sans les libe& de religion, de conscience et d'expression. I1 nous reste B examiner ce qulelIessignifient l'heure actuelle.

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LES LIBERT~SDE RELIGION, DE CONSCIENCE ET D'EXPRESSION

Les liberth fondamentales sont pdvues dans toute une serie d'instruments internationaux, tels que la Ilklaration universelle des droits de l'homme, le Pacte relatif aux droits civils et politiques, la Convention europeenne pour la sauvegarde des droits de I'homme et des libertes fondamentaies, ainsi que dans d'autres textes comme la Dklaration sur llelimination de toutes les formes d'intol6rance et de discrimination fonddes sur la religion ou les aoyances?2 Le texte de la Declaration universelle des droits de l%ommedit ceci: Art. 18. Toute personne a h i t B la libed de pens&, de conscience et de religion; ce h i t implique la lib& & changer de religion ou de conviction ainsi que la libext.6 de manifester sa religion ou sa conviction, seul ou en commun, tant en public qu'en privd, par l'enseignernent, les pratiques, le culte et l'accomplissement des rites.

Les termes de Sarticle n'ont pas &6 &finis par les auteurs du texte et doivent 8tre pris dans les limites du sens ~ommun?~ I1 ressort des mvaux des NationsUnies que, bien que les libeds de conscience et de religion soient comprises

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dans la libed gh6rale de pens&, il a et6 jug6 indispensable de les mentionner. 1Le mot "conviction" a 6te choisi plutat qw le mot "croy8ncen parce que ce &mier avait me connotation trop exclusivement religieuse.M L'dcle 19du &me texte pdvoit que: Tout individu a h i t B la l i W minion et d'expression, ce qui imptique le h i t & ne pas gtre inquiet6 pour ses opinions et celui de chercher, de recevoir et de repandre, sans consid6ration de frontibre, les informations et les id& par quelque moyen d'expmsion que ce soit.

Le principe mQmede ces L W i fait l'objet d'un grand consensus, mQmesi, lors de Fadoption de la D&Iarathn universelle des h i t s de I'homme, la l i M & changer de religion a suscite I'opposition de la part de certains pays musu~mans?S Sous me fome ou une autre, ces libertes se trouvent pratiquement dans mutes les constitutions nationales. Ainsi, la Charte canadienne des droits et lib& Nvoit en son article 2: Chacun a la libeds fondamentales suivantes: i) l i M de conscienceet de religion; b) liberte de pen-, de cmyance, d'opinion et d'expression, y compris la lib& de la presse et des autres moyens de communication. Ces textes ne definissent pas ce qu'il faut entendre par la libefte de conscience ou la libed d'expession. Les travaux pr6paratoires des Nations-Unies jettent pourtant une certaine lumitn sur leur signfication. k ~ e r d o o dles t ~&me & la fqon suivante: Tout individu a h i t B la libertt5 de pen& et d'expression, qui implique le droit de porter publiquement un jugement peasomel sur d'autres, c'est-&dired'inte@ter et d'qqdcier. Cela implique notamment le droit de n'etre en aucun cas inquiet6 pour sa pen* ou son opinion intime, comme le serait l'obligation de la declarer devant un juge sous peine d'oumgeB la cour. Cela implique aussi le h i t de chercher, de recevoir et de rt?pandre, sans consid6rations de fiontikres, les informations et les idks par quelque moyen d'expression ancien ou nouveau que ce soit, Dans l'exercice de ce demier h i t il peut y avoir des limitations, mais uniquement celles qui sont etablies par la loi exclusivement en vue d'assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertes d'autmi surtout en ce qui concerne la diffamation et Sin & satisfaire

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ASPECIS JURIDIQUES DE LA TOL&ANCE

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aux justes exigences de la morale, de l'ordre public et du bien®6dral dans me soci6d cEmocratique.

D'ailleurs l'article 30 pdvoit clairement: Aucune disposition de la prhnte Deflaration ne peut etre interpdt&e comme impliquant pour un Etat, un groupement ou un individu un droit quelconque de se livrer B une activid ou d'accomplir un acte visant a la destruction des droits et libertes qui y sont &on&.

Les limites permises par les diffbrents textes pour proteger la &curit6 publique, l'ordre public, la sane, la morale ou les droits fondameentaux des autres s'appliquent exclusivement B la libertt5 de manifester sa religion ou ses o~inions.57 Aucune limitation n'est permise aux IibertCs de pensee, de conscience ou de religion elles-rnQmes. Les auteurs sont plus ou moins d'accord sur le fait que quatre modes d'expression peuvent &re consider& comme nuisibles: la calomnie, l'obscenitd, le blasph&meet la wition?* On peut y ajouter la propagande haineuse, c'est-&-dire,aux t m e s de l'article 318 du Code criminel du Canada, prhniser le genocide ou inciter B la haine d'un groupe identifiableOs9 En comparant les divers textes, on peut noter les elements suivants en ce qui concerne les notions. a) S'il existe une distinction entre la liberd de pende et la liberd d'opinion, il n'y a pas de fronti&reclaire entre la "pen&" et 1'"opinion". Les deux sont internes. On peut dire que la pens& est un processus dont l'opinion est le dsultat. On peut aussi considerer la pens& comme plus pmhe de la religion et des autres croyances alors que l'opinion serait plus proche des convictions politiq~es.~ b) I1 existe une distinction entre la libert6 d'opinion et la liberd d'expression. La Wlaration sous-entend et le Pacte declare expess6ment que la libert6 d'avoir des opinions sans intervention est absolue, tandis que la liberle d'expression peut &re sujette B des restrictions limit& mais nombre~ses.~~ c) L'expression "liberte de presse" a ed abandonnk au profit de la liberte d'opinion et d'information non seulement parce qu'elle 6voque essentiellementun prodde technique d'expression, mais aussi parce qu'elle est maintenant plus ou moins reservk au droit des tkiiteurs et des auteurs. "La liberte du lecteur, de l'editeur, du spectateur doit egalement Qtregarantie par la presse et contre la presse". D'autre part, "l'expression libert4 d'information est menah B son tour par une denomination nouvelle le "droit de l'homme h la communication.n62 @ La libert6 d'expression inclut le droit de chercher, de recevoir et de dpandre des informations et des id&. On voit donc que la liberte d'opinion est une chose privtk et est, par

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conmuent, absolue alors que la liberte d'expression est une question publique qui revet une importance sociale et qui a certaines lirnites de par sa nature meme. P a r t s ~ hsoulihe ~ ~ la question de savoir si la libed d'expression inclut la libed de non-expression et pense que l'obligation d'exprimer ses opinions viole la l i W d'en avoir sans intenrent i ~ n . ~ ~ ~ mdonne t que les textes nationaux ne comprennent pas plus de definitions que les instruments intemationaux, les tribunaux se trouvent dans l'obligation & trouver le contenu des notions, sinon de les ~Efrnir.La Cour suprhe du Canada s'est nch& sur ce problbme en particulier dans l ' d t R.C& M Drug Mart Ltd.6!? La Cour a exprime l'avis que:

la &on d'aborder la &finition &s b i t s et des L i W garantis par la Charte consiste il examiner l'objet vid. Le sens d'un droit ou d'une l i W garantis par la Churte doit &re v6rifie au moyen d'une analyse de l'objet d'une telle garantic en d'autres temes, ils doivent s'interpdter en fonction des in&& qu'ils visent il prot6ger.66 La Cour a ajoutd que cette analyse devait 6he fhite en fonction de la nature et des objectifs plus larges de la Charte ellememe et

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des termes choisis pour enoncer ce droit ou cette liberte, des origiues historiques des concepts e n c m et, s'il y a lieu, en fonction du sens et de l'objet des autres libertes et droits particuliers qui s'y rattachent selon le texte de la Charte. Comme on le souligne dans l ' d t Southam, l'interpr6tation doit tbre 1iMrale plul6t que fmaliste et viser B &her l'objet de la garantie et ii assurer que les citoyens beneficient pleinement de la protection accord& par la Charte. En mCme temps, il importe de ne pas aller au delil de l'objet veritable du droit ou de la libert6 en question et de se rappeler de tout contexte et que, par condquent, comme l'illustre l ' d t de la Cour Law Society of Upper Canada c. Skapinker, [I9841 1 R.C.S. 357, elle doit Ctre situee dans ses contextes linguistique, philosophique et historique appropritk. La Cour a ajoute que "la meme protection s'applique, pour les mCmes motifs, aux expressions et manifestations d'incroyance et au refus d'obmer les pratiques religie~ses."~~ Dans son essai de definition, la Cour declare que la liberte de religion se definit essentiellement comme "le droit de croire ce que Son veut en mati&re

ASPECTS JURIDIQUES DE LA T O L ~ ~ ~ N C E79 religieuse, le h i t & professer ouvertement des cmyances religieuses sans crainte d'empkhernentou de repdsaille et le h i t de man8ester ses croyancesreligieuses par la mise en pratique et par le culte ou par leur enseignement ou leur propagationN.Toutefois, ce concept signifiebeaucoup plus que cela et "la m h e protection s'applique, pour les m h e s motifs, aux expressions et manifestations d'incroyance a au refus d'obsecver les pdques religi-48 Il reste que ce qui est protege dellement demeure difficile B cemer. En effet, les droits fondamentaux ont un aspect positif et un aspect negatif. I1 y a le droit de faire ou de ne pas faire qwlque chose et le h i t de ne pas h e f d B faire ou B ne pas faire quelque chose. Cette distinction devient importante lorsqu'il s'agit de la manifestation du droit B la liberg de conscienceet & religion, c'est-B-dire, de la libed d'expression. Pour que la libertt! soit protegde, il importe donc de savou ce que veut dire myance ou religion. On observe dans ce domaine une evolution qui va dans le sens de l'acceptation accrue du caractbe pluraliste de la soci6t6. Ainsi, la Constitution qericaine dans le premier amendment proege la libert6 de religion et &fend B 1'Etat &imposer une religion. Lors de l'adoption de l'Act for Establishing Religious Freedom in Virginia, Jeff' a fait observer que "it was meant to be universal to comprehend within the mantle of its protection the Jew and the Gentile, the Christian and Mahometan, the Hindoo, and infidel of every denomination."6g A cette m u e , religion sous-entendait la foi dans un cdateur. Encore en 1890, la Cow s u p h e des Etats-Unis faisait rmaquer que:

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[TJhe term 'religion' has reference to one's views of his relations to his Creator, and to the obligations they impose of reverence for his being and character, and of obedience to his ~i11.70 En 1931, le juge en chef de la Cow supdme disait dans le meme ordre cr'i The essence of religion is belief in a relation to God involving duties superior to those arising from any human relation.71 Cette notion traditionnelle a ed mise en question dans les annhs 1940, en particulier dans l'affaire US.c. ~ a u t e n Dans . ~ ~ ce cas, la religion n'est plus considCrCe comme la relation avec Dieu mais comme une fonction psychologique: Religious belief arises from a sense of the inadequacy of reason as a means of relating the individual to his fellow-men and to

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his universe It is a belief finding expression in a conscience which categdcdy requires the believer to disegad elementary self-interest and to accept martyrdom in preference to transgressing its tenets [Conscientious objection] may justly be regarded as a response of the individual to an inward mentor, call it conscience or God, that is for many jxmns at the present time the equivalent of what has always been thought a religious impulse.

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Le juge Douglas, parlant pour la majorit6 de la Cour supreme, a M t la libert6 de religion de fqon analogue dans l'affaire U.S. c. ~ a f l w d : ~ (it) embraces the right to maintain theories of life and death and of the hereafter which are rank heresy to followers of the orthodox faiths Men may believe what they cannot prove. They may not be put to the proof of their religious doctrines or beliefs. Religious experiences which are as real as life to some may be incomprehensible to others. Yet the fact that they may be beyond the ken of morals does not mean that they can be made suspect before the law.

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Dans l'affaire Torcaso c. ~ a t k i n s ?la~ Cour supreme des Btats-UNS identifie comme croyances religieuses le bouddhiane, le taoisme, la culture ethique et 1'h~m8nisme?~ Elle accepte S i b qu'une croyance sindre, qui occupe dans la vie de l'iidividu la place qu'occuperait me foi orthodoxe en Dieu, peut motiver l'objection de conscience comme me des religions rec~nnues?~ Ru contre, les tribunaux rejeuent des considerations de litique ou des raisons pratiques ("policy, pragmatism or expediency")? Par con@uent, la signification de la religion se limite au r81e jou6 par une conviction dans la vie d'un individu et hi l'identifbtion du genre de r81e qui est compris dans le droit progge par la ~onstitution?* Au Canada,egalernent avant l'adoption & la Charte, la religion avait un sens traditionnel. Dans l'affaire Walter c. A.G. of A l k t a ,le juge Martland disait:

.

...

Religion must mean religion in the sense that is generally understood in Canada. It involves matters of faith and worship, and freedom of religion involves freedom in connection with the profession and dissemination of religious faith and the exercise of religious worship?g

I1 s'agissait & ItinteqmWon de l'article ler& la Declaration camdienne des droits.*O Cette declaration mentionnait uaiquement la l i b & de religion. Le texte de la Charte ajoute la Jibed & conscience. Par cordquent, il n'a p 6t6 n h s a i r e au Canada d'6largir Itinte@tation & la religion autant qu'aux Etats~ n i s . ~Dans l Saffaire Re Regina und Videoflicks Ltd., la Cour d'appel de l'ontasio a essay6 de definir la liberte de religion ainsi que la libert6 de cunscierrce:~ Freedom of religion goes beyond the ability to hold certain beliefs without coercion and restraint and entails more than the ability to profess those beliefs openly. In my view, freedom of religion also includes the right to observe the essential practices demanded by the tenets of one's religion and, in determining what those essential practices are in any given case, any analysis must proceed not from the majority's perspective of religion but in terms of the role that the practices and beliefs assume in the religion of the individual or group concerned.". .."the freedom protected in s2(a) would not appear to be the mere decision of an individual on any particular occasion to act or not to act in a certain way. To warrant constitutional protection, the behaviour or practice in question would have to be based upon a set of beliefs by which one feels bound to conduct most, if not all, of one's voluntary actions. While M o m of conscience necessarily includes the right not to have a religious basis for one's conduct, it does not follow that one can rely upon Charter protection of freedom of conscience to object to an enforced holiday simply because it happens to coincide with someone else's Sabbath. Rather, to make such an objection one would have to demonstrate, based upon genuine beliefs and regular obsewance, that one holds as a sacrosanct day of rest a day other than Sunday and is thereby forced to close one's business on that day as well as on the enforced

Une autre cour d'appel statdgalement attaquk la gfmition de la libed de conscience et a empnrnle celle de SOxford English Dictionary. Of more relevance to the present case is "conscience" which is defmed by the Oxford English Dictionary as "the sense of right and wrong as regards things for which one is responsible: the faculty which pronounces upon the moral quality of one's action or motives, approving the right and condemning the

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ETHEL GROFFIER -g*

It is self-judgementon the moral quality of one's conduct or lack of it. Dispprovval of the thou ts or cmduct of another person is not a matter of conscience.

e

La Commission m p h e des droits de l'homme s'est egatement penchk sur la signifhtion de "pensee", "conscience" et "religion". Elle a ainsi &id6 que le p a c i f i e etait une c0nviction.8~mais que la distribution de tracts aux soldatspour les amvaincre de re& faire leur d c e militaire n'etait pas une m a n i f d o n de ceue conviction pt6g6e par la Convention. La Commission ne fait pas de distinction claire entre "libertede pen&" et "libert6 d'opinion" et il faut bien admettre que tant que Sopinion n'est pas exprim& - et, alors, elle entre dans la libert6 d'expression - il est presque impossible de distinguer.86 CONCLUSION

La libert6 de conscience, de religion et d'expression sont des notions qui, comme l'ordre public par exemple, evoluent avec la soci6t6. Nous l'avons vu, plus en details, pour la libert6 de religion mais cela est aussi vrai pour les multiples extensionsde la liberte d'expression qui, B partir de la liberg de presse, a pris des formes diverses selon les mUas et les actes par lesquels elle se manifeste. Ainsi, les tribunaux canadiens l'ont 6tendue B l'expression commerciale.87artistique?* linguistique?g au piquetage.90 L'evolution rapide d'une soci6te profondement pluraliste rend impossible l'adoption de &finitions fixes. 11ne faut pas confondre la ache du juge avec celle du lexicographe. Celui-ci est force de def1ni.r avec routes les difficult& que cela comporte. Or, il ne faut pas oublier que la definition juridique participe de la spkificite du vocabulaire juridique qui est en soi rebelle h la d~ffinition?~Dq& art,^^ le h i t ne se prete pas au mode ordinaire de definition. Les usages juridiques ont une signification non pas en regard d'un ensemble de faits ou d'usages sociaux detennin&, mais h cause d'institutions normatives complexes. I1 faut considerer l'interdependance des digles de droit en procedant h la &finition. Hart donne comme exemples de termes difficiles h d6finir "personne morale", "droit" ou "devoir" car ils n'ont pas de lien direct avec des contreparties dans le mode des faits.g3 I1 n'est pas 6tonnant, par consCquent, que des notions a d complexes que la l i M , la religion, Sexpression, l'opinion &happent complbkment aux r&gles habituelles de la definition. Nous sommes dans un domaine o& Sadaptation par le legislateur et le juge au contexte et B l'audience est indispensable. Le systeme juridique fait, en effet, appel h des m h i s m e s

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complexes de consentement et a certains crieres d'scceptation.94 cela particuli5rement dans le domaine des droits de la personne oii des ajustements delicats doivent Ctre faits. On peut penser aux rapports entre la liberte d'expression et la prohibition de la pornographic ou de la propaga.dehaineuse, par exemPle?s C'est ici que r d a p v a t le r61e de la tolerance non pas comme notion juridique, mais comme principe de base du fonctionnement d'une socidd pluraliste. Elle sous-tend, en quelque sorte, la nouvelle thhrie de l'argumentation, (the new rhetoric), qui permet l'dpanouissement des libertes fondamentales gdce B une notion plus large de l'audience, une nouvelle interpretation de l'importance du dialogue et we solution nouvelfe de la relation entre ce qui est raisonnable et ce qui est rati~nnel?~ I1 est egalement utile de retenir les lqons de diverses theories philosophiques. Le seul utilitarisme de Stum ~i1197n'aide pas & la solution juridique des,cas diffieiles car il permet de brider les libera s'il en r6sult.e un bien pour 1'Etat et nous savons ob peut conduire cette thbrie pousstk Zi Sextreme. I1 est bon d'y ajouter par exemple, la vision de Spinoza selon laquelle Sexpression ne doit donc fitreLimit& que lo u'elle va B l'encontre du but mCme "$8 de l ' k c'est-hdire la protection de la libertc: Non, inquam, finis Reipublicae est, homines ex rationalibus bestias vel automata facere, sed contra, ut eorum mens et corpus tuto suis functionibus fungantur, et ipsi libera Ratione utantur, et ne odio, ira, vel dolo certent, nec animo iniquo invicem ferantur. Finis ergo Reipublicae revera libest.99 NOTES lvoir la d d f ~ t i o ndu Vucabrclaircjuridiqul de G. Cornu. Paris: P.U.F.. 1987. 2Art. 2232 du Code civl frm~ais;on parlaa aussi & "jom de ml&ancew,c'est-&-dire d'ouvertures qui peuvent Gtre pratiquh dans un mur sans respecter la distance pdwe par la loi; autrefois, existaient des ''maisons de tolhance".

3L'aptitude de Sorganisme ii supporter Saction d'un medicament ou d'un agent chtnique ou physique.

6 ~ Lalande, . Va:abulaire technique et critque de la philosophie, 1 2 h e &ition. Paris: P.U.F., 1976.

7Le ~ictionrauircR o k t donne comme datation 1561. 80xford English Dictionary.

l h o u s en parlons au sens g&Qal, sans entrer dam les divems thMes concemant la filiation pdcise de la Dklaration des h i t s de l'homme et du citoyen. LRS auteurs voient son origine directe dans les &verses declarations des droits am&caines, dans la t h M e du Contrat social ou encore lui doment me autorith religieuse. Voir GJellinek, "Die Erklder Menschen und Bflrgmechte" dans Zur Geschichte der Erklarung der Me~~~cknrechte, 6d. R. Schnur, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaff 1964, p.1; V. Marcaggi. Les origines & la DCclaration des & o h & t'humme & 1789, Paris: Fonternomg & Cie, 1912.

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llLa Cour s q r h e du Canada a rkemment soulip6 l a poblbnes de &finition & la liberte d'expression dans l'affaire Ford c. Le Procurew g&d du Q d k c (1989) 54 D.L.R. (4th) 577 (C.S.C.).

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12voir P. Kirpal, "Human Rights: The contemporary situation new orientations in education looking ahead" dans Philosophical Foundations of Human Rights, prepared by the International Institute of Philosophy for UNESCO, Paris: Unesco 1986, 279.

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13voir les inthessantes Ctudes contenucs dans Hvnron Rights ond the World's Religions, 6d. LS. Rouner, Notre Dame: U. of Notre Dame Ress, Indiana, 1988. Certaines langues ne possedent pas les termes appropries pour exprimer des droits fondamentau. Ainsi, le chinois classique n'avait pas de mot pour "moral", "liberte", "autonomic", "Mvidu", "utilit6", "rationalite", "devoir", "droit", voir H.Rosemont, 'Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique", in LS. Rouner, Bd., ibidem, 167, p. 173; le sanscrit classique n'en avait pas pour exprimer "droits" au sens modeme, voir R.C. Pandeya, "Human Rights: An Indian Perspective" dans Philosophicd FoWLdations of Human Rights, op. cit., 267. 14voir R.H. Robbins, The Encyclopedia of WitchcrcJt and Demonology, London: Peter NeviU Ltd, 1959, vo. inquisition. 15~eproduitdans N. Weiss, La chambte ardente: &ude av la libmt & conscienceen France sow Fratyois l e t et Henri II, G d v e : Slatkine Reprints, 1970, r6i~npression de l'4dition de Paris 1889, p. 337.

ASPECTS JURIDIQUES DE LA T O ~ C E 85 1 6 ~ act n for the uniformity of common prayer and -ice in the church. and administration of the sacraments, 1 Eliz.1, 1558, c. 2; An act to retain the Queen's Majesty's subjects in their due obedience, 23 Eliz. 1, 1581, c. 1. 17par exemple, An act far the due execution of the statutes against jesuits, saninary priests, recusants, etc., 2 Jac. I 1604, c. 4. Il est int6ressant de noter que parmi les manuscrits consew& b la Bh,lioth&que McIRMan & l'Univmit6 McGiUl se trouve un "Plea for Toleration of Recusants," dress6 h Charles I et m e "Petition of Recusants", adressh B Charles 11; (MS. HI17 et H.119, Rare Book Dept.), vou R. Klibansky, "Hidden Treasures at McGill: A Survey of Manuscripts and Historical Dacurnents," (1989) TI Fontonus 65, p. 76. 18voir H. Kamen, The Rise of Toleration, World University Ress, 1967, p. 161 et s. 19~iff&entsh i t s de cette phiode sont signales par R. Klibansky dam sa preface B la Lettre sur la tolirance, ddition critique et preface par Raymond Klibansky, rraduction et introduction par Raymond Polin, MontrU Casalini, 1964, p. xiii. 2olbid., p. xxiv. 21~eanBarbeyrac, Traiti de Morale der PLres de l'k81ise, Amsterdam: Herman Uytwerf, 1728, c. XII, para.ix, p. 172. 22~ettresur la tol&rance,supra note 19. p. 2.

23~. Ebbinghaus. Ein Brief Pber Toleranz, Hamburg: Meiner 1957, p. LXm. 2

4 sur la~toIkranee, supra, Commentah de RSolin. p. LVII.

"...

25ibid., p. 13: telle est la nature de I'entendement humain qu'il ne peut Btre contraint par aucune force extdrieure; que l'on confisque les biens, que l'on accable le corps par la prison et la torture, ce sera en vain, si Son veut par ces supplices changer le jugement de I'esprit sur les choses." 26~insi,lorsqu'il declare qu'aucun d o p e oppod h la soci6U humaine ou aux borne moeurs ne doit Btre tol6r6, il fait remarquer que de tels exemples sont rares dans n'importe quelle Bglise (ibid., p. 79). 27~ommentairephilmophique sur ces paroles de Jh-Christ"controins la d'entrer" od I'on prouve, par plusieurs raisons dkmonrtratives, qu'il n'y a rien de plus a6omIIUnabIeque de faire &s conversiorrspar la controinte.... Voir P. Bayle, Oeuvres diverses, avec une introduction par Elizabeth Labrousse, Hildesheim: Georg Olms, 1964-1968, vol. 11, p. 412.

2 9 ~ Labrowse, . "Note i pmpos de la conception de la tolbance au XVme si&cle*@, 1967 (55-56) Studies on Voltaire and the Eighteenth Centvry 799, p. 811. 3 0 ~ o kC. Bahens-Stevenlhck, "La tolClance et l'h6ritage de P.Baylc en Hollmde dans la premite moitiC du 18e sitcle. Une premite orientation", dans VoltaireRotusem et la &l&me, Actes du colloque frsnco-nklandais des 16 et 17 novembre 1978 B la Maison Descartes #Amsterdam, .Travaux et memoires de la Maison Descartes, Amsterdam, Resses de 1'Universid & Lille, 1981, 9, p. 12. 31~0irR. Mauzi, Intervention r & d e , &e

colloque, p. 35.

320euvres compldtes, Collection la Pldiade, 1964. t3, p. 468.

34~ettres&rites de la montagne, Oeuvres compl6tes. Collection la Pldiade, 1964, t.IV, p. 701. 3%. Sgud, "Les spectacles ou dcs limites de la tolhcee*,dam Voltairc-Rousseau et la toldrance, op, cit., 79, p. 87.

3 6 ~ . ~Wolff. . B. Moore, H. Marcuse. Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt: Suhrkamp, 1966, p. 93. 3 7 ~ Jellinek, . supra, p. 8 et 9. voir le Dictionnaire philosophique. Paris: Gamier-Flammarion, 1964. vO Toldrance, voir surtout le Trait&sw la Tdt?rance: par exemple, Voltaire; L'aflaire Cdus et awes Maires; &I p.r b t & , amrotde et &tabliepar J. Van Den Heuvel, Paris: Gallimard, 1975. 39~ncycloptfdie OU Dictio~01~re r&& des sciences8des arts d des d i e t s par une sczci&d & gens de lettre ..., tXIV, Neufchastel: chez Samuel Faulche. 1765, vO Tolerance.

4 1 ~ Grossman, . "Religious Tolerance in Germany, 1684-1750, (1982) 201. Studies on VoIraire and the Eighteenth Century 115. 421 Will. & Mary 1688, c. 18.

4 3 ~ ~ History 8 sof his Own Time, vol. IV, 1708-1713, London, printed for the company of booksellers, 1734, p. 1258.

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44~itt5dans H.Scholler, **ZumVerha tnis von (innerer) Gewissensfreiheit zur (ausseren) religi8sen Bekmtnis und Kultusfreiheit" dam G r i d wrd Freikifsrechre im Wandel von Gesellschaft und Geschichte, ed. par G. Birtsch, GOttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1981, p. 183, B la p. 186.

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45~itt5dans P. Larousse, Grand Dicfiombe universel du 19e sikcle, r XV, 1876. 4 6 ~ i t edam A. Lslande, Vocabulaire technique et critique & h philosophie, supra, v0 Tolkrance.

4 8 ~Larousse, . Grand dictionmire universe1 du 19e s2c1ensupra. 4 9 ~ Cranston9 . *Toleration** dam The Encyclopedia of Philosophy, vol. 8, New York, London: Collier-M8cmillan. 1967. 50~icciomrio& Filosofia, vol.IV, Madrid: Alianza Editorial, 1982. tollier 's Encyclopedia, Crowell Collier, 1965, vOTolerance.

52~dopt6ele 18 janvier 1982, U.N. Doc.NResf36j55 (1982). art.1 et art.6. 5 3 ~ o i rA. Verdoodt, Naissance ef sign@cdion de la Dtfchtion wtiverselle des droits & I'homme, Louvain: E.Warny, 1964, p. 183.

55~.~ Humphrey, . Lo grande aventure, Les Nafions ( I n k et l a droifs & I'homme, Montrbal: Gudrin, 1989, p. 166.

57~ourla nature de ces Limitations, voir K.J. Partsch, "Freedom of Conscience and Expression, and Political Freedomsw,dans The International Bill of Rights. The Covenant on Civil and Political Rights, L. Henkin, ed., New York: Columbia University Press, 1981, 209, il la p. 212 et s. 5 8 ~ . Cramton, ~ . Whor are Hvnvur Righrs?, London: Bodley Head, 1973, p. 43. 5 9 ~ e stribunaux se a n t penchbs sur les limites de la libent &expression dans ses relations avec la v f i d historique et une certaine tendance h r&rire I'histoire. Voir R.E. Salhani, The Origin of Rights, Toronto, Calguy, Vancuuver: Carswell, 1986, p. 44. L'auteur commente les affaires Zudei et Keegszra (R. c. Keegstra (1985), 19

C.C.C.(3d) 254 (Alta. Q.B.); R. c. Zudel. (19871 58 O.R.(2d) 129 (C.A.).

60K.J. Pauch, supra. p. 216. 6lpour m e i&e des multiples limitations possibles. voir Council of Europe. H u m Rights Terminology in International Law: A Thesaurus. Human Rights Documentation Centre. Strasbourg. Martinus Nijhof. 1988. Voir Freedom of Expression: Related Tams. 6 2 ~P . into. La l i b d d'infiwmation et &opinion en &or i~ernalionol.Paris: Ecunomica, 1984, p. 19.

6 4 ~ a n scertains cas, on s'est demand6 si la libert6 d'expression incluait la liberte d'expression anonyme. question qui n'est pas acadbmique. Voir: Talley v. Cufiforniu, 362 U.S. 60 (1960). 6s I19851 1 R.C.S. 295.

69American State P a p Bearing on Sunday Legislation 133 n.1 (Rev. el. ed. W. Blakely 1911). 70~avisc. Beason, (1890) 133 U.S. 333 at 342.

7 1 ~ . ~c. .Macintosh. (1931) 283 US. 605 at 633-34.

73(1944) 322 U.S. 78. 74(1961) 367 U.S. 488. 75~bid.,I? la p. 495.

7 6 ~ . c.~ Seeger . (1965) 380 U.S.163. h la p. 166.

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78~etterecherche du sols juridique de "religion" doit buucoup 1m essai d'une de nos Btudiantes. N.M. Revay, intitulb Definitwm of the Scope, the Concepts and theO'Cognate"Terms of the Right to Freeduin of Thought, Conscience d Religion (US., Canadian and Ewopean Experiences). 1989. 79[1969] S.C.R. 383. 3 D.L.R. (3d) 1.

81Voir L.E. Weinrib. "The Religious Clauses: Reading the Lessonn. [I9861 8 S.C.L.R.507, p. 518. Voir dgalement P.W. Hogg. Canada Act I982 Annotated, Toronto, Carswell, 1982, p. 15. 8 2 ~ Regina e and Videoflick Ltd. et d. (1984). 9 C.R.R. 193. B la p. 216.

8 4 ~ Mockq e et d. and Government of Manitoba (1987). 23 C.R.R. 8. pp. 11-12. 85Arrowsrnith (R.U.). 7450/15 19 D.R. 5. 8 6 ~ o i rJ.E.S. Fswcett, The Application of the European Convention on Human Rights, Oxford: Clarendon Press, 1987, p. 240 et s. 87~otamment,Re Crier and Alberta Optometric Association et (1988). 42 D.L.R. (4th) 327 (Alta. C.A.); lmin Toy Ltd. c. P.G. Quebec [I9861 R.J.Q. 244 (C.A.). 88~otanunen, Re Ontario Film and Video Appreciation S t x i e ~ and Ontario Board of Censors (1983). 147 D.L.R. (3d) 58 (D.C.0nt.); cod. b (1984). 5 D.L.R.(4th) 766 (C.A. Ont.). Voir bgalement, au mGme effet en matihe de publication: Re Information Retailers Association of Metropolitan Toronto Inc. and Municipality of Metropolitan Toronto (1986). 22 D.L.R. (4th) 161 (C.A. Ont); R. c. Videopicks Ltd. (1985). 14 D.L.R. (4th) 10 (CA. Ont.); Edwards Books and Art Ltd. c. R.; Re Rio Hotel Ltd. and Liquor Licence Board (1986). 29 D.L.R. (4th) 662 (CA. N.-B.), conf. par la Cour supr8me le 29 juillet 87 pour d'autres raisons. 8 g ~ e v i n ee. QuCbec (A.G.l(l989). 55 D.L.R. (4th) 641 (C.S.C.); Ford v. Quebec (A.G.) (1989). 54 D.L.R. (4th) 577 (C.S.C.). c. B.C. (A.G.) (1989). 53 D.L.R. (4th) 1 (C.S.C.). Picketin is "free speech plus", comme l'a dit le juge Douglas de la Cour suprGme des l ftats-Unis, Amalgamated Food Employees Union v. Logan Valley Plaza Inc.. (1968) 391 U.S. 308-326. ~OC.G.U.

9 1 ~ 0 i rE. Groffier et D. Reed, LA lexicogr4phie jwidique: princr;Pes et dthodes. Cowansville: Blais, 1990, p. 51 et s. 9 2 ~ 0 i rmtamment H.L.A. Hart, The Concept of Luw. Oxford: Clarendon Ress. 1962, p. 97.

9 3 ~ . Hart, ~ ~ Definition . and Tkory in J~risprudence.Oxford: Clarendon Press. 1953, p. 7 et 8. g4voir C.H. Perelman, Droit, morale d philosophic. Park Librairie GQl&ale de I h i t et de Jurispmdence, 1968. 95Voir les affaires R. c. Keegstra et R. c. Zundrl. supra note 59; pour de nombreux examples d'inar6ts contradictoires existant dam toute soci6t6, voir M. Minow, "Putting up and Putting down: Tolerance Reconsidered " (1990) 20 Osgoode Hall Law Journal 409. g6voir C.H. Perelman, The New Rhetoric and the Humanities, Dordrecht, Boston, Lnndres: DAeidel, 1979 et M.Maneli, Freedom Md Tolerutace. New York: Octagon Books, 1984, p. 324 et s. g7~.Stuart Mi& On L i w and Other Writings, M. S. Collin. Cambridge UP. 1989. p. 75 et s. 9 8 ~ o i rE. Pitts. "Spinoza on Freedom of Expression**.(1986) 47 Journal of the History of Idear. 21. 9%enedi~tusde Spinom, Opera quotquot reper& SWJ, recognoverunt J. Van Vloten et J.P.N. h d , &tertia, i. t.2, La Haye: Marrinus Nijhoff. 1914; Truct.T&l.-Politicrrr, c.XX*p. 306.

MELANCHOLIA, TOLERANCEAND CREATIVW: SKETCHES FOR A PSYCHOANALYTIC MYTH

MELANCHOLIA AND THOUGHT

In one of the most moving scenes of all Homeric poetry, Odysseus descends to the Underworld to consult Tiresias, the blind prophet (Odyssey XI). The first shadow he meets1 is that of his mother who has died after he sailed for Troy. "It was my longing for you which took my life away" she tells him.

Thus she spoke and I thought hard in my mind, wanting to embrace the soul of my dead mother. Thtee times I approached her my heart pushing me to hold her, Three times she sifted through my hands like the f o n of a shadow or a dream Odysseus wonders if this is a hallucination sent to him by Persephone, but his old mother tells him that, alas, this is the lot of mortals: when they are gone, there is no more flesh or bones and the soul flies like a dream. Leaving the Underworld, Odysseus will continue his voyage under the unfailing protection of Athena, and will f d y reach the "maternal shoresnof Ithaka. Orpheus' destiny was to be different. He too descended to Hades in search of his cherished Eurydice. Persephone agreed to let her free. She was to follow Orpheus, walking behind him, on condition that he not turn back to look at her. Orpheus, however, was overcome by a terrible doubt: did Persephone trick him? was Euridice really behind him?

And now as he revaced his steps he had escaped every mischance, and the regained Eurydice was nearing the upper world, following behind, when a sudden frenzy seized

...

...

Orpheus He stopped and on the very verge of light, unmindful, alas! and vanquished in purpose, on Eurydice now his own - looked back! (Virgil, Georgics, Book IV, 485491). Euridice now vanishes fmn his sight, lost forever. Chpheus ended his days Wig torn by the Ciconian Bacchae and strewn over the f~kls. It is man's lot to run after fleeting shadows, to pursue unsubstantial dreams. I juxtapose these two paradigmatic moments in. human life because I wish to claim that Orpheus was "vanquished in purpose", losing Euridice fmver, (unlike Odysseus who "regained the maternal soil") because of his inability to relinquish the world of the senses, his incapscity to proceed relying on thoughts and the reality of abstract ideas. His tragic flaw was his inability to tolerate the absence of the concrete sensory object. Virgil's term for this is dementia - the lack of the capacity to mentalize. Odysseus, by contrast, when at the critical moment is faced with the fleeting image of his dead mother, "thinks hard in his mind" and this is what enables him to cope with and tolerate her painful elusiveness. His voyage to the Other World, rather than being motivated by a refusal to accept its immateriality, its inaccessibility to the senses, was an attempt to utilize the wisdom inherent in these shadowy existences in order to see more clearly the future cows of events. Tiresias sees clearly because he is blind to the world of the senses. Psychoanalysis places great emphasis on the developmentof thought and on the capacity to use symbols,considering this a decisive step in the psychological growth of the infant. Thought is the means by which the infant is able to cope with the overwhelming depressive anxieties which are related to the state of helplessness that results from even the momentary loss of a loved person, originally the infant's mother. The child's capacity to tolerate mother's absence and her right to exist as a separate, independent person, independent, that is, of the child's needs, is premised on the child's capacity to maintain her as a mental image - a thought - while she is away, which, in turn, indicates that the child has been able to "work through" the melancholic state caused by her physical absence. Freud (1920) &scribes a game of disappearance and return played by a child of one and a half years of age. The child makes small objects disappear by throwing them away under the furniture, exclaiming at the same time "Go-o-one". He greets their re-apjnxmnce, when he finds them again, with a joyful "There!". Freud understands this familiar game as rhe child's attempt to master anxieties related to the absence of his primary object, his mother, and considers the child's growing tolerance of the absence of the person on whom he depends for his physical needs to be a "great cultural achievementw. Elsewhere, Freud

MELANCHOLIA, TOLERANCE AND CREATIVm

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(1933) discusses Moses' prohibition against making an image of God - "the compulsion to worship a God whom one cannot see." This precept is believed by Freud to be of the greatest importance in that "it gives sensory perception second place to what may be called an abstract idea - a triumph of intellectuality over sensuality", and this "has proved to be a momentous step" in the history of civilization. The development of abstract symbolic thought is, thus, considered by psychoanalysis to be the outcome of the successful resolution of the primordial human condition of loss and the melancholic existential impoverishment that it entails. The British p s y c h d y s t Melanie KIein has developed the concept of a "depressive positionn which she regards as "the central position in the child's development" (1935). The term "position" is intended by her to refer to a fundamental "stancen,a specific orientation towatds the world, and it represents an achievement (Winnicott, 1958). It is the so-called "British Schooln of psychoanalysis, founded by Melanie Klein, which has made major contributions to our understanding of melancholia. But, before going any further, I wish to make a few brief remarks about the psychoanalytic perspective adopted in this paper. A sort of apologia. Psychoanalysis, almost a century after its appearance, is still struggling to develop a language. It still finds itself in a state analogous to that of the early Ionian "physicists", who first attempted to formulate meaningful questions about the world (both the inner and the outer world). A new language had to be invented but the construction of such a language brings with it the danger of the cotlapse of the entire enterprise owing to the fact that questions tend to be formulated in such a way that the question silently contains within it -in a concealed state -a pre-formed answer. The question originates in the answer. Whether it is possible for the "enquiring mind" to escape such pitfalls is a matter that cannot be settled here, but if the language of the psychoanalyst frequentlyappears to be imprecise, this is because of an almost deliberate attempt to avoid such pitfalls and to never lose sight of the metaphoric nature of such language. Reification of concepts is endemic to human nature. In that sense, it can be said that the whole corpus of psychoanalytic metapsychology contains an irreducible poetic element and is not unlike Plato's allegories. The locus of psychoanalysis is a paradoxical naAiv.r ovo< 'a pp o v i q oscillating between natural science and poetry. A lot of what the psychoanalyst has to say is not just speculative, but an attempt to speak about certain phenomena in the best pssible way available to us at the present time and to articulate open questions about them. Psychoanalytic theorizing attempts an epistemological leap of the sort that Alkmaeon speaks about. But more of this later. Let us begin with an incontestable observation. The human infant, unlike newborns of other species, is born prematurely, i.e. considerably before foetal growth has attained the level of self-dXcient functioning. This neotenic state results in a close physical dependency of the infant on the caring adult which can

last varying lengths of time, and on which survival depends. Thus, there may be physical separation, corporeal separateness at birth, but, because the newborn cannot as yet function as an autonomous unit, a continuity or fusion of another sort is established, before mere contiguity will suffice for survival. This is a psychological one-nss with the mother, so that we might say that although the infant is now born in a physical sense, it has not as yet been born in a psychological sense, i.e. in the sense that it can now function as an independent psychological agent that can order its universe and relate meaningfully to it. The psychological one-ness, aa "dual unity" as it has been called, attempts to prolong the physical oneness which preceeded it. It implies the creation of an exclusive shared psychic space which, in a radical sense, defies external reality with its spatietemporal aspects. This shared psychic space is a sort of Parmenidean One, static, timeless and changeless. Hence, it is a space of illusion (contra Parmenides) and consists of the infant's creating its world in accordance with its own needs: the need for nourishment creates the breast (or the bottle) which therefore is not perceived by the infant as an external "not-me" object. An innate pre-conception, we might say, mates with an extemal object and produces the illusory belief that the external object is created by the subject. But the "big bang" of a shattering "dis-illusionmentn(Winnicot, 1971), a sort of primordial violence, will soon occur as the reality of the external world (which, until now, has been excluded) impinges on the infant-mother unit and brings about a radical rupture. This generative moment is represented in our schema by the archetypical moment of the first absence of the mother which therefore forces on the infant the experience of a need which is not simultaneously coupled with the object of its satisfaction. The physical need does not create the object. The infant is now forced to acknowledge the existence of a "not-men universe, a world beyond the "I", autonomous and outside the infant's control. What happens at this point is crucial to the development of thinking. The infant, faced with a sudden frustrated desire, a desire whose object is absent, invokes a mental image of the need-satisfying object and uses it as a substitute for the absent external object. This hallucinatory image is the foundation of all thought - it is the primordial thought (Rapaport, 1950). We begin our thoughts in madness, because thinking is thinking about what is not there: thought arises in response to horror vacui. Soon, of course, if the infant is to survive, a compromise and a shift in the intemal organization of the infant must take place: the infant must learn to distinguish between an inner image and the perception of an object in the outside world. Further, the infant must discover ways of altering the external world so that external objects can be aligned with intemal images and vice versa. "The new ability to distinguish between the perception of reality, on the one hand, and the inner mental images, on the other, is one of the most significant advances in the infant's mental developmentn,writes Anna Freud (1953). This crucial step will depend on the capacity of the infant to tolerate the dflerence between his internal image, which is not only i&ic but

MELANCHOLIA, TOLERANCE AND CREATIVITY ideal, and the external peption with which the i n t e d image cannot coalesce. The process involves a transition fiom a state in which the world - as an allencompassing indivisible One - is the creation of the infant and an inseparable part of his I, to a state of ~ecognizingthe existence of independent objects which are not I and which can only exist in thoughts. This entails the giving up of what were formerly parts of the I and a consequent shrinkage of the self. Melancholia is the position of this primordial loss. The yield of such a radical re-structuring is a shift of the locus of reality, of truth and of beauty from the world of the senses to thought. There will be toleration of a noesis whose object is asymptotically elusive, and of a praxis which must content itself with being only a shadow of the real. And a toleration of the fundamental fragility of this paradoxical existential equilibrium. But the critical moment for such development is the moment of the rise of the fmt thought, the "hallucinatory" image of the first object which was created to fa the vacuum of its absence. This fmt creation, without which life would not be possible, as well as the capcity to maintain the mental image alive, presuppose the dominance of a life force, Eros, which, of necessity, antedates Thanatos. In psychoanalytic terms, the viability of that primitive thought, the hallucinatory image of the absent mother, will depend on the "loving" qualities of the external mother (reflecting her own tolerance of the absent), as she is transformed into an i n t e d image in the psyche of her child. In Problem XXX, 1, attributed to Aristotle, there is a distinction made between, melancholia as an illness (v6oo~)and melancholia as a character (&%a edatv). While the former manifests the typical melancholic bi-polarity (the two extremes of vw 0p6< and &op K on the one hand and pavr~63 underlies Leninism. But in another variant is has also animated extreme forms of nationalism On the other side, stands a mode of liberalism which is attracted to the model of a self-regulating social life. Our goal ought to be to disintricate the state as much as possible from society, to allow maximum space for individual freedom on one hand, and the benign, self-adjusting forces at play between them on the other. Among the latter, the market has paradigmatic status. I have drawn these two images in extreme fonn. Obviously, they can work their attractive force also in much more moderate and multi-faceted political conditions. But part of their power comes from their simplicity. For that very reason, while they are at daggers drawn, each tends to identify the other as the only alternative. The more complex moral world to which neither properly applies isn't acknowledged. Fomer adepts of Mant often convert into fervent followers of Hayek. To make the notion of civil society central to our political discourse today, we have to be able to reject these seductively limpid formulae. There is, in fact, a wide range of other possibilities, of potential "third waysn, including an alternative version of liberalism of Tocquevillian provenance. Where the "Jacobinn view draws on the republican tradition of political freedom, but uses it to subdue civil society, and where "negative" liberalism depreciates political freedom altogether, Tocquevillereformulates the ideals of republican freedom in a context of fragmented, decentrahd power, whose formula derives h m the M-stream. Montesquieu's n~orps intemMahw originally for the most part bastions of privilege, have become self-governing' associations. Civil society is not so much a sphere outside political power, rather it penetrates deeply into this power, fiagments and decentralizes it. Its components are truly "amphibious." I suppose I haven't managed to hide very effectively my preference for this third model over the first two. I hope the first now stands discredited, but I fear the second may gain from its demise. If this were to happen, the civil society notion would be sidetracked and drained of much of its force. Its weight as a counter-thrust to bureaucratic power would be neutralized. And an important constituent of our political tradition, the ideal of political freedom, would w h y But that doesn't mean that the idea of civil society which we want to recur to is a simple, unified one. We can't just opt for the M- against the L-stream. Both of them are deeply woven into our political traditions and way of life. The force of the L-idea is too great and too obtrusive to be altogether denied. Rather

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CIVIL SOCIETY IN THE WESTERN TRADITION

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the choice would seem to lie between a view of civil society almost exclusively concerned with the L-stream,and one which tries to balance both. In the first category fall those critics of "corporatist" politics on the right who aim to roll back the power of the state. In the second are found the contemporary followers of Tocqueville, some of which along with a bewilderingly diverse variety of utopians end up on the ecological left, but who are also distributed through the centre of many western societies. At all events, it ought to be clear at this stage that which view we opt for can have important political consequences. I can't hide my preference for the second option. I think that it alone can do justice to the many-facetted Westem tradition of freedom. But whatever side one leans to, one can sense that the choice of model will affect one's conception of the place of the retrieval of rights in our political life. Just how would take another paper to spell out. But if the basic starting point of this paper is correct,that the Western conception of right grew up within an understanding of civil society, then retrieving this understanding in all its richness can have an important impact on the theory of human rights, and the practice of their retrieval. This is in any case a hypothesis which is worth exploring. NOTES

l ~ o ar work in which both predicaments me discussed together, in a v a y illuminating way, see John Keane, ed., Civil Society and the State, London: Verso, 1988. The civil society tradition has been mediated to thinkers on the left in part through the work of Gramsci, who had a much richer concept than Marx, one more indebted to Hegel. It should also be said that the concern on the Left with the "colonization of the life-world" by bureaucracies dedicated to technological efficacy is not confined to "Greens". A well-known theorist who has addressed this issue, and who is in no sense a "Green" is Jtirgen Habermas. See his Tkorie des h u n i h t i v e n Handelns, Frankfurt: Suhrkarnp, 1981.

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a discussion of Eastem Europe in this context see JenS Szllcs, 'Three historical Regions of Europe", and Mihaly Vajda, "East-Central European Perspectives", in John Keane, ed., op. cit.

3 ~ e eThe Second Treatise of Civil Government, paras 221-2, in Peter Laslett, ed. Locke's Two Treatises of Government, 2nd edition, Cambridge: C.U.P., 1967, p. 430. 4 ~ e Second e Treatise, para 172, where Locke speaks of "the common bond whereby humane kind is united into one fellowship and societie," in Laslett, op. cit., p. 401.

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CHARLES TAYLOR

s ~ rEsprit e des Lois, Line X I , chap 6, in Oeuvres Compl&es. P~ 590.

Seuil 1964. p.

blhis whole development has been Lusrestingly discussed by Jbgen Habermas in his Struktymandel der 6+ffentlichkeit,Berlin: Luchterhand. 1962 7~ have drawn here on the interesting discussion in Michael Wamer, T k Letters of the Republic, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1990.

8 ~ e eDemocracy in America, vol II. p. 332.

llsee Marc Raeff, T k Welldrdered Police State. New Haven: Yale Univkity Press. 1983. Of course, the term is used not in its 20th Century sense. 'Police' translates the 18th Century German 'Polizei', which covered state action ordering the lives of its subjects rather than that directed to suppressing violence.

~ Z D UContrat Social. Book I, chapter vii. 13we can see this, for example, in tv Judk@age.

Louise Marcif-Lacoste

Bien que la notion d'bgalite, telle qu'elle fut d6fmie dans la philosophie de Locke, ait fait l'objet de peu d'etudes spkifiques, l'esprit general de sa pens& est genedement mentionne comme l'exemple paradigmatique du type arnbigu de contribution qu'il devait apporter l'histoire des i d h . La grandeur de Locke aurait dtt5 d'avoir associ6 les principes de libed et d'egalite dans la proclamation des droits naturels. Sa limite aurait 6t6 d'en comprornem le bin8me par son affirmation du droit de propriCt6. Devant ce phenomhe, il devient loisible #accuser Locke d'imp&ision, d'ambivalence, Mire d'incuhQence, tout comme il est loisible d'en excuser les limites en evoquant la per& historique que repdsentaient ses t h h , sans compter les vertus emancipatoires que l'on peut lire n5trospectivement dans son oeuvre, et ceci, jusque dans ses arnbiguiI6s.l Ce qui submergerait serait quelque chose d'indefmissable ayant trait au "sage Locke" lui-mihe, une d6fense de l'bgalid caracdw par la mockition. Telle fut d'ailleurs la manikre dont les propos de Locke sur l'dgalitt5 furent accueillis dks le XVIIIe sikle, peu soucieux, du moins dans un premier temps, de prendre la mesure des limites marquant la proclamation du h i t nature1 pour des 6tres n& libres et egaux. C'est plut6t le caractbe raisonnable de sa defense de l'egalit4 que Son a celeb& d'une dtkennie h l'autre, etant entendu que la philosophie de Locke permettait de reprendre le discours sur l'Cgalit6 tout en khappant au cauchemar qu'avait introduit "l'6giite du citoyen hobbiste."* Cette proclamation m e s h de l'tgalid devait culminer dans la Dt?claration des h i t s de 1789, Ei oh la grandeur de Locke et sa limite sont en quelque sorte proclam& cate h ci3te, par l'association de l'egalid et de la liberte dans le premier article et leur dissociation (Ie h i t de pmpri6tb), dbs le second &on&? En procedant h l'anatyse de la philosophie de Locke concernant S6galit6, le but de cette dtude est d'en etablir la coherence interne h la lurniere des passages

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LOUISE MARCIL-LACOSTE

qui, dans l a dew Traitds du gouvernement civil, y sont explicitementconsac*. L'analyse de ces passages montre qu'il est possible de traiter la notion lockknne d'egalid de fawn autonome, c'est4-dire suffisamment determink et rep6rable pour que la logique de son usage puisse etre btablie. Une fois iso16e comme motif, la conception lockknne de l'egalit6 doit &re rapport& B une notion centrale, rid& que T6galite appelle nhsairement une mitigation. Le passage clb est celui oh Locke conclut ses propos sur l'egalit6 par une dbnegation capitale: "Bien que j'aie dit...q ue tous les hommes sont naturellement bgaux, on ne peut supposer quej'aie voulu parla de twtes les f o m b&alitle." Cette dwgation qui, B premik vue, ne semble relever que d'une clause d'incompl6tude expnme en fait une mitigation. Car entre la defense de l'egalid sous "toutes ses formesn et regalit6 "caracteristiquenqui consiste pour chaque homme B Btre tgalement le maitre de sa libertd naturelle, plusieurs formes d'egalid auront dt6 r e j e b du champ des formes d'egalite possibles, tandis que plusieurs formes d'inegalit.6 auront ete lbgitimks. D'oh le malentendu fondamentd se rattachant B l'egalit6 lockhnne, car par le biais de la mitigation, ce qui est atenu6 n'est pas seulement le caractere excessif qu'aurait l'bgalitb totale: c'est aussi et surtout un ensemble considerable d'inbgali& En faisant de l'bgalid mitigk le modble mQmede toute bgalite mode& ou raisonnable, Locke a donc introduit me conception oh l'incomplbtude proclamtk de FCgalit& est d'autant plus trompeuse qu'elle provient de son indgration interne des inegalites l~gitim&s~ I1 en lesulte qu'ap* mitigation, l'egalitt ressemblera & ce que l'Epitre sur la toldrance appelait me chose "indiffhnte": une chose sur hquelle la swiM n'aura g u h B interdire a peu B commander? Dans le premier et le second Traitt du gouvernement civil, Locke fait explicitement dference B regalit6 une soixantaine de f o i ~ .Dans ~ le premier Trairk, les n5femces explicites B l'egalite sont au nombre de 27, tandis que dans le second Tr&, elles se chiffrent B 419 Dans le premier Trait&,c'est le chapitre six ("Du titre #Adam ii la souverainete par patemiten)qui comprend le plus grand nombre (12) de d f h c e s , suivi du chapitre onze ("Qui est cet h&itieRW) oh Son en repkre 7. Dans le premier cas, le chapitre six, c'est le t h h e de i86galit6des parents, M e et mike, qui domine (7 dfknces sur 12). qu'il s'agisse de la part egate (sinon supetieure)de la mbre dans la g6neration ou du h i t egal des parents d'&e honods par leurs enfants.l0 Ceci n'ernehe pas, remarquons-le tout de suite, la sujetion de la m k au #re pour tout ce qui touche l'ordre domestique, su.tion qui s'etend B tout le "sexe faible" en punition du *he m m i s par Eve, t h h e qui faisait l'objet du chapitre prdoedentll Trois caracteristiquesde la fawn dont Locke discute d'egalid emergent tout de suite. Tout d'abord, l'egalitb est invoquee dans un contexte visant B la dhtation par l'absurde de la thbrie de Filmer. De ce point de vue, le premier Trait4 est un petit chef d'oeuvre d'argumentation negative oh chaque fois que le b i t divin (ou la Bible) sont invoqtks pour justifier le pouvoir exclusif, absolu,

illimite et arbitraire&Adam et de son h&itier, Locke intmduit I'argument logique contraire. Il dhontre que, sur les m b e s bases et les memes phisses, B partir des m h e s sources, voire des memes theses, on pouvait tout aussi logiquement passer du #re B la mbe, du #re B son fils, du £ils ah6 B son f h , de Pahe B tous les a, des Mres aux cousins, de la famille initiale aux autres clans ou familles, des familles initides aux familles subs6quentes, et ainsi de suite, 3i l'infini. Dans le premier Traitt?, l'egalid est donc invoqub au sein d'une argumentation essentiellement negative visant B dfuter la t h k d'un monopole hyperbolique qui attribuemit B un seul, et B jamais, tow les dmits.12 Par le biais de l'egalite, ce qui est introduit n'est cependant pas l'opposition simple du un seul B tous. Dans le premier Trait&,jamais ne passe-t-on de un (seul) B tous sans avoir signifid que tous devait s'entendre comme quiconque ("any one") dans la logique interne requise par la refutation du monopole hyperbolique et absolu.13 Doh l'importance de la question qui? ("who?") comme "pierre philosophale" appliquk B la transition n h s a i r e depuis un seul jusqu'h tous. Ne pas y dpndre serait faire du puvoir une notion 6voquant le "something I know not what" de la substance: "somebody I know not wh0m."l4 De la centralit6 de cette question dkoulera l'importance que prendra la question du consentement dans son rapport avec 1'6galit6 et l'inegalid, comme on le verra plus loin. Par-delB sa fonction negative visant au rejet du monopole hyperbolique c'est la seconde carac&stique -l'6galit6 positive le plus souvent proclam& est le titre egal du phe et de la mkre au respect des enfants. Cette egalite positive est formultk comme un devoir, dont Ie second Trait4 marquera la fonction 6temelle, c'est-B-dire le devoir qu'ont les enfants #honorer leurs parents.15 S'introduit pourtant une asymetrie entre droits et devoirs, car c'est B un devoir (celui des subordonnh) que s'applique la &gle selon laquelle "ce que Dieu a dome B deux n'a pu etre donne au Mnefice d'un seul."16 Cette &gIe ne s'applique pas aux droits du @re et de la mike, quand il s'agit de commander. L'bgalig proclam& du pbe et de la mere (quant au devoir de respect) coexiste donc avec l'inegalit6. La sujetion de la femme au mari est c o n s a h par les "lois de l'humanit6" et les "coutumes des nations", ce qui ["jele concMew,dit Locke] a "un fondement dans la nature."17 L'inegalite de l'hornme et de la femme est ici pen& ti partir d'un extr&ne'B &vimqui serait, pour le mari, un droit de vie ou de mort sur sa femme.18 Ceci nous conduit B une tmisihe caract6ristique de l'ensemble du premier Trait& B savoir 1'aff"irmation de l'dgalite en regard d'une idgalid exeme. Critiquk d'entrtk de jeu, c'est la th&e selon hquelle "nul ne niilAtraitlibre", c'estB-dire "tous seraient n6s esclaves", comme si la naissance faisait entrer dans la vie et dans la semitude en meme temps, dans une collusion absolue et sans rembde. 19 L'extr&me inCgalit6, oppode symCuiquement au monopole

hyperbolique, est I'esclavage & tous & I'exception d%l seul, le monarque absolu. Et c'est B ce double etalon (negatif et hyperbolique) que l'egalite et l'inegalite seront constamment rapportees dans le premier Traitt. Entre le un seul detenteur B jamais de tous les droits et le quiconque que lui oppose Fargumentation lockderme s'introduira l'egalite (mitigh) par la justification des in6gali&, Du point de vue de la prdsente analyse, le passage le plus important du premier Traitt appadt dans le chapitre six ("Du titre d'Adam B la souverainet6 par pateit6") car on peut y lire Fhond m h e qui sera repris, modifit5 et mitigt5 par Femnd ullime de Incke refusant & defendre "toutes les fonnes" d'6galit.6. Il s'agit du passage oh la libert6 naturelle et I'egalite du genre humain sont pdsentees comme une verit.6 que mCme des monarchistes, tels Hayward, Blackwood, Barclay, reconnaissent comme "indiscutable." Car si le cornmandement "Honore ton @re et ta rnbre" s'applique tgalement aux deux parents, c'est, nous dit Locke, qu'il est "de la nature de l'homme d'Ctre libre." Ceue dernik thkse est alors expliquk par le raisonnement suivant: "Tous ceux qui partagent une m b e et commune nature, les memes facult& et les m h e s pouvoirs communs, sont egaux par nature et doivent participer aux memes h i t s et privilbges communs, jusqu'il ce qu'un sup6rieur puisse se &lamer, soit d'une Wgnation divine manifeste, soit du consentementde son ~ubordonn6,"~~ Dans cette apparition du bin6me libert64galit6, on remaquera que regalit6 joue un r81e subsidiaire, commejdication du carsscth nature1 et universe1 de la liberte. En outre, on remarquera le carackre doublement conditionnel de l'bgalit6 ici prbsen* comme vent6 indiscutable. Locke ne dit pas "tous les humains sont 6gawr parce qu'ils ont une meme nature." I1 dit que "ceu qui ont en partage une meme nature commune doivent encore participer B des h i t s et privileges commun~.~ Cette codlation est B son uw soumise B me clause restrictive: on loadmetjuqu'd ce que ("fill" l'on ait mend la suphatie de b i t divin ou le consentement B la sup6riorid. Sans doute, faut-il entendre que cette double clause restrictive n'a de signification que rhetorique dans le contexte du premier Traitt. L'ensemble montrera en effet que I'on ne peut invoquer ni la dhignation divine (expresse), ni le consentement (universel) pour justifier le monopole hyperbolique du pouvoir absolu entre les mains d'un seul, Par-deli4 ce rejet, toutefois, la reconnaissance de regalit6jusqu'd ce que l'on ait montd un consentement B l'assujeuissement demeure ouverte, d'autant plus que, dans la logique du premier Truitt, la sujuon de la femme au mari est d'ores et d6@aquise par ce que Locke a prknt6 comme relevant d'un consentement universel. Si evidente pue soit la corr6lation hypothetico-duuctive entre la nature commune et les &oits communs, si pt5wmptoire que soit B cette enseigne le rejet d'un monopole hyperbolique, la verite de regalit6 tenue pour indiscutable laisse en suspens le sort (6gal) de la moitie de l'h~manit6.~

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Trois autres thbses plus spkifiques dont Timportance appafaratraplus loin meritent d'etre mentionnh. La premihe, 6nm& dans le chapitre quatre du premier Trd&("Dutitre #Adam B la souverainetepar &nationn),inscrit dans la distinction entre la charite et la justice TafiiItion la plus claire de Locke concernant le droit B la subsistance. De meme que la justice donne B tout homme un droit au produit de son horn& industxie, ainsi qu'aux acquisitions (@uitables) de ses an&m, la charit6 donne B tout homme un h i t au surplus de biens que possede son Wre, B autant que ce dont il a besoin pour s o r b d'une ext&me @nurie?4 Ce passage est internsant, car non seulement pose-t-il le droit B la subsistance pardeb la justice, dans le domaine de la c h a r i o En outre, il introduit une distinction entre le pouvoir hnomique et politique Zt Tinterieur de laquelle c'est Finegalite politique (exme) qui tient lieu d'etalon. Il s'agit du passage consact6 au "consentement du pauvre" qui consent B Qtre assujetti pludt que de mourir de faim. Locke affiie que cet assujettissment n'inclut pas la possibilite (politique)d'assujettir sa libert6 et sa personne, c'est-&dire la primaut6 du politique sur Thnomiqueen matiPlaes d'6galit6. Une dissociation semblable entre le pouvoir politique et hnomique apparait dans le chapitre onze consacd B la question "Qui est cet h6ritier?"26 Dans le temps des patriarches, explique Locke, I'empire ("dominion") s'entendait comme "proportion plus grande des biens." Encore une fois, Targumentation la plus considhble (le double) vise B montrer que ce droit, pour SA6, B la n'impliquait pas le b i t au pouvoir absolu? Ce passage est intkssant dans la mesure oh il introduit l'iiegalit6 konomique comme un droit B plus que sa part, tandis que l'inegalite politique extr€!me (le pouvoir absolu de Tdn6) est encore une fois T6talon. Le troisi&meth€!me @ifique qu'il convient de mentio~erest le 6voquant l'6galid m e l l e sur laquelle k k e reviendm dans b second Trtnt&. Mfigurant Setat de bonne volonte caracdrisant l'&t de nature qu'i1 ne faut pas confondre avec l'etat de guerre, 1'6galid fhternelle permet surtout d'exceder la distinction entre la charit6 et la justice dont nous parlions plus haute2') Quiconque lira L'histoired'Esau et Jacob, b i t k k e , verra qu'ils ont v k u sans juridiction ni autorite l'un sur I'autre. 11s ont v k u dans l'amitie et l'egalite, ni seigneur, ni esclave de son f&re, indepndants, ils vivaient chacun B la t&e de sa famille, ~ 6 ~ a d m e nCe t . theme ~ ~ d'une 6galid htemelle rendue possible par la -tion en cas de conflit reviendra dans le second Trait&,en padculie5dam danses passages faisant allusion B l'AmMque: ilasama alors la satisfaction du proviso tkonomique par la possibilite toujm ouverte d'alla "ailleurs.*l Insistons sur ceci: dans la mesure oh la condition de Yegalit6 fratenrelleest la ¶tion,dans la m h e mesure SBtabIissement du "compact"deMa y mower. Dans le second Traitt?, les references explicites B 1'6galit6 sont plus nombreuses (presque le double) que dans le premier ~ r a i t t ? ?En ~ outre, Targumentation y est plus complexe, car il ne s'agit plus seulement de dfuter la

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thbse (hyperbolique) d'un seul homme d6tenant B jamais, de droit divin, un pouvoir absolu, illimit6 et arbitmire B l'exclusion de tous. Dans la logique de l'argumentation, il s'agira de passer de l'egalite, oppostk au monopole hyperbolique, l'egalid de quiconque y a &mais le droit. L'ensemble des dfdrences explicites l'egalid se dpartksent ici dans onze chapitres, wit, pour les principaux, le chapitre six (la puissance patemelle) qui comprend 9 &fCmces, le chapitre deux (l'h de nature) qui en comprend 7, le chapitre cinq (la propri6) qui en comprend 6 et le chapitre treize (la hitrarchie des puvoirs) qui en comprend 5. En depit d'une di&minatim plus grande que dans le premier Trdt?, la discussion sur l'egalite fait donc l'objet ici d'me concentration notable: la p l u m des ~ ~ n c(c'est-&-dire e s 6096 d'entre elks) se concentrent dans quatre chapitres dont le point culminant est 1e passage oh Locke s'oppose B la defense & "mutes les fomes" d'6Md. Dans le second Traitt, c'est donc dans le chapitre six, consac& B la "puissance paternelle", que se trouve le plus grand nombre de references explicites B l'egalid. Ceci est un indice de continuit&car au sein du premier Traitt?, le plus grand nombre de rbfdrences se trouvait aussi dans le chapitre consacre au titre #Adam par paternid. De fait, dans le second Traitd, on retrouve l'argument principal du premier Truitd concemant le titre egal du phe et de la m h e h Sobligation qu'ont les enfants d'honorer leurs parents?3 Mais le second Trait&ajoutera une genetalisation de la relation entre les parents et les enfants, c'est-8-dire une g6nMisation, pour l'bgalitt5, de l'argument tid de l'enfance. I1 s'agit de la c6lbbre t h h selon laquelle les enfants ne naissent pas dam, mais pour regalit6 ("not born in, but to equali~")?4 On vena que ce qui ne semble qu'une attenuation de 1'6galite permettant de tenir compte du cas (chronologiquement) sp4cial de l'enfance exprime en fait le paradigme de la mitigation chez Lake. Du point de vue de la continuit6 entre le premier et le second Trait&,une autre caract6ristique de l'argumentation de Locke doit &tresouti@. De la m&me mani&reque, dans le premier Trait&,le chapitre enonpnt la vbrid conditionnelle de l'6galid faisait immediatement suite au chapitre legitimant la sugtion d'Eve, de la meme &&re, dans le second Truitt, le chapitre dans lequel h k e reprend cet enonce fait imm6diatement suite au chapitre consac& la propried. Or, c'est dans ce dernier que se trouve, pour la premiere fois sous la plume de Locke, le tenne "inegalite" dans un sens autre que celui qu'avait consac& le premier Truitt?, l'iitgalid exh@me faisant B jamais de tous les humains des esclaves sous le monopole hyperbolique du monarque absolu comme successeur #Adam. Locke conclura son etude de la pmpriete en disant en effet qu'ayant consenti i la monnaie comme mesure de la valeur des choses, les hommes ont donne leu accord (mite) aux dispmportionset aux hegalit& d m les Donn6e comme ayant fait l'objet d'un consentement, Sinegalit6 &momique remplit donc l'une des conditions pennettant de restreindre le principe d'egalid qu'avait fomul& le premier Trairk. Et ceci signifie que lorsque Locke dit ne pas

defendre "tourn les fonnes" d'egalite, l'egalite tkonomique est d'ores et deja explicitementexclue du champ des fonnes 86possibles, de la m h e fawn que Fdgalite & Wit & l%ommeet de la femme dans Fordre domestique avait ete exclue avant I'enoncb general (~ollditio~el) de 1'egalitb dans le premier Traite?. En d'autres temes, dans le prerniet et le second Traite?,l'emc6 selon lequel des &es naturellement 6gaux doivent avoir &s b i t s egam s d e n t immWtement @ un chapitre ayant ldgitime explicitement une ine@t6 importante, pour ne pas dire universelle, ce qui un 4ement capital du cadre argumentatif au sein duquel analyser la cohdmnce de la philosophie de Locke B p r o p de la mitigation de l'egalite. Venons-en donc B la mitigation que, dans le contexte immaiat de son apparition, le sixieme chapitre du second Trait&,mvoie directement au chapitre d m . Locke krit en effet: "Bien que j'aie dit plus hat, au chapitre 2, que tous les hommes sont naturellement t?gaux,on ne peut supposer que j'aie voulu parler de toutes les formes d'egalite." Or, si l'on remonte au chapitre dew pour analyser le sens de cette mise au point finale, on retrouve une formulation semblable B celle que nous avions relev& dans le psemiea Trait&. Locke justifie sa definition liminaire de l'6galit.6 dans Setat de nature en faisant mmarquer en effet: "B Sevidence, des ems a& de mike eset de m b e rang, qui d& leur naissance profitent ensemble de tous les avantages communs de la nature et de l'usage des mCmes facultes doivent &re encore bgaux, sans subordination, N

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d$eIKIance."~ Cet enon& n'est pourtant pas une &@tion pure et simple de la co~lation

conditionnelle en= une nature commune et des &its communs qu'avait post%le premier Truift?.Locke pdcise ici ce qu'il faut, quant B lui, tenir pour evident ("a 1'6videncen)dans cette v6rid que les monarchistes tenaient pour indiscutable: la corr6lation entre une nature commune et l'absence de subordination ou de &pendance, c'est-&-direle renvoi de l'egalid B la l i w . La conclusion de Lake d a f f i e ce renvoi de mani5re explicite: la notion "caract&istiqueW d'6galig qu'il avait, tout au long, defendue consistait, pour chaque homme, etre "&galement le muitre & sa libertt! naturelle, sans dependre de la volonte d'aucun autre, ni de son autori~e."~~ Fid&leB la perspective developpee dans le premier Traitt, on remarquera la clause negative (l'absence de subordination et de d@endance) par laquelle l'6galit6 renvoie ici B la libed. Dans sa reprise de la formule (conditionnelle)du premier Traitt, Locke fait d'ailleurs ici une omission importante: celle du consentement comme clause restrictive de l'dgalid. Car alors que le premier Traitt?posait l'egalitt! b moins de designation divine ou de consentement, le second Traitt ne retient que la designation divine - et du reste, exclusivement en regard du monopole hyperbolique - comme clause reslrictive, en ouvrant du meme coup le champ possible des exclusions B I'6galid (naturelle). Locke krit en effet: "h I'evidence, des t!tm cr& de meme e@ce et de m h e rang, qui, dl%leurnaksance, pfitent ensemble de tous les avantages communs de la nature et de Fusage des memes

facult&, doivent encore Btre egaux entre eux, sans subordination ni sujetion, & m o h que leur seigneur et matbe B tous, par quelque d e s t e dklaration de sa volonte, n'ait 6lev6 Itun au& des autres et ne lui ait confed sans 6quivoque, p une 6vidente et claire dM&nation,les h i t s d'un d t r e a d'un sow&."38 Si importante soit&, ceue omission du amsentemetrtcomme clause restrictive & Sealit6 est c o h h t e , car on a vu que le consenterneat (tacite) des hommes l'in6galid des possessions et le cmsentement (universel) A la sujetion de la femme avaht deja MposeS dans le premier et le second Trait& Dans son chapitre srrr l'etat & nature, Locke introduit un changement capital B l'enond cunditionnel d'egalid que Son trouvait d m le premier Trait& Il y ajoute en effet une notion nouvelle debgalid p h n t 6 e comme definition liminaire et dont Fanalyse dv&leraqu'elle qdsente, pour Locke,une conception maximale, celle preCis6ment qu'il faudra mitiger. I1 s'agit de sa definition liminaire de Setat d'egalid dans l'kt de nature comme "un etato..oh la dcipsocid marque tout pouvoir et mute com@tence, nul n'en a p t plus quc les autre~."~9 Cette notion d'egdite est d'ail1eurs susceptible d'&tree m r e amplifiee, du moins si, B Sinstar du "judicieux Hooker", on em fait le fondemat des pan& prkeptes de justim et de har rite.^ Entendue liminairement comme dciprocid torale et subsidiairement comme vertu universelle de charid, cette notion maximale d'egalid peut etre @sent& c o m e 1'6quivalent de la libem! definie comme la libere "parfaiten,celle des hommes "parfaitement libres de disposer de leurs actions, de leurs biens, et & leu; personne comme ils l'entenden~~l Dans le chapitre sept consacre la sociM politique, on lira que tel etait pour Locke le sens de la liberte naturelle. I1 &rim "L'homme est ne, comme on I'a prouve, muni d'un titre & la liberte parfaite et en pleine jouissance de tous les h i t s et privilbges de la loi de la n a m , B Segal de n'importe qui d'autre sur tern, individu ou groupee4* Or, de la m€!me facon que la libert6 parfaite, B ne pas confondre avec la licence, doit s'exercer dans les limites du h i t naturel, l'egalid naturelle, & ne pas confondre avec l'egalid maximale, devra fain I'objet d'une mitigation93 C'est le concept d'egalite porfaite qui, dans un premier temps, pexmettra d'y pro&ier.u Cette "t& &range doctrine" permettra de rapporter l'egalid mturelle maximale une notion minimale definissant le m p p n entre SCgalit6 et la justic@ 11stagit du droit qu'a quiconque de punk un agr*iseurP6 Ce droit de se faire I'exeCuteur du droit nature1 implique pour chacun le h i t de cMtier Sinfraction B titre de prevention ainsi que, pour la victime, le droit (plus strict) de se faire indemniserP7 Dans cette formulation de SCgalite porfcu'te, on remarquera que la rbgle de maximisation s'inverse selon que Locke parle d'6galit6 ou de l i M . Dans le cas de la libed, c'est la jouissance maximale, une fois h r t b la licence, qui est appelk parfaite, tandis que dans Segalid, c'est la notion minimale de droit universe1B l'auto-defense qui est qualifh par la meme dpithbte. On remarquera

surtout que le droit inscrit dans l't5galiG parfaite suppose une rupture fondamentale de la symetrie universelle que pouvait lai- entendre la notion maximale d'egalilc mmme totale dcipociteP8 Car en disant que les hommes sont "do& de facult& semblablesnet qu'ils partagent "tout dans une seule communaut.6 de la nature", &ns la rkiprocilc de tout pouvoir et de toute cornpknce, on ne peut supposer, nous dit Locke, qu'il ex& "me hidrarchie qui nous autorisebait B nous en&-detruire, comme si nous etions faits pour servir d'instrument aux besognes les uns des autres, de la mCme m a n i b que les ordres inf&ieurs de la dation sont dedn6s B sen& d'inshumentsaux n&tres.* Dans l'egalit.6 porfaite, il serait donc moralemeat fswr. de dire que "nu1 n'a plus que les autresnen matiere de droit~.~* Au con* au nom de la justice, l'Cgalitd doit introd& une &gle (morale) universelle de pdference, car on ne saurait mettre le criminel et l'innocent sur le m&mepied?1 Ainsi pue h k e Skrit: "Selon la loi fondamentale de la nature, comme il faut assurer la conservation de l'humanitt? dans toute la mesure du possible, si on ne peut as sauver tout le monde, il hut faire passer en premier la &curid de l'innocent.Z!Ainsi definie, l'6galid pMaite est donc une loi universelle donnant B chacun le devoir non seulement de se conserver lui-mCme, mais aussi de veiller & la Cette loi de l'egalid parfaite oblige de conservation du rate de l'humani~5.~~ fqon absolue. Ainsi que l'&rit Locke,en citant encore une fois Hooker,les lois de la nature obligent les hommes de manidre absolue parce qu'ils sont des hornmes, mgme en 1'obsence...d'accord sofennel entre euxaS4L8egalit.6par/aite oblige donc indt?pendammentde tout consentement. ENe oblige meme par-deb les lois Ctablies, si "par suite d'une perversion manifeste de la justice et d'entorses ouvertes awr lois, l'usage en est deni6 afin de progger et de garantir la violence ou les fautes de quelquesvns ou d'lm Si l'on tient compte des caracteristiques generala de l'egalite pMaite telles que dCfinies par Locke dans sa premiere mitigation de l'egalid (maximale) naturelle, on en arrive B une conclusion inattendue du point de vue de la coherence de sa doctrine. Car contrairement B l'allegation souvent reprise selon laquelle h k e se serait contredit en justifiant I'esclavage, on doit remarquer que, si troublante qu'elle soit, sa justification de l'esclavage n'est pas incoh6rente par rapport B ceue premikre mitigation de l'egalite. Loin d8&tre me exception B la &gle d'egalitt5parfaite, l'esclavage est en effet explicitementjustifie comme sa mitigation et ceci, dans le sens p&is oh Locke emploie lui-m&mele verbe "to mitigate", dans son chapitre quatone consacd B "la pdrogativen,et qui est le seul endroit oh l'on retrowe sous sa plume l'expession "mitiger".56 Locke a alors M t : puisque certaines conditions p e n t rendre nbfastes au bien public "l'application stricte de la loin qui ne connail pas "d'acception de personnes", il convient que les gouvernants dent le pouvoir de mitiger ("to mitigate") la &verite de la loi. Cette mitigation est determintk comme le pouvoir de gracier certains contrevenants puisque le gouvernement a pour fin

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d'assurer la sauvegarde de tous. I1 hut alors 6pwgner meme les coupables, si les innocents n'ont pas h souffrir. Dans cette mitigation de l'egalit4 (entendue comme loi stricte ne faisant pas acception de personnes), c'est donc l'6galid pa@aite que la "prbgative" a pour fonction de mitiger. Et cette mitigation est ~oheratepuisque 1'6galite parfaite exigeait de donner p d s h c e aux innocents, lorsqu'on ne pouvait "sauver tout le monde." Or, dans sa justification & l'esclavage sous sa fonne "parfaite" qui, selon l'expression de Raymond Polin, est legitime comme une "mort en sursis", c'est @i&ent le droit de condamnet B mort que seestmerite un captif (contre un conqu6rmt legitinte) qui est par Locke mitig6F7 11h i t "Meme s'il encourt la peine capitale par sa faute, par quelque action qui merite la mort, le cdmcier de sa vie, quant il le tient & sa merci, peut s m i r h la lui prendre et faire usage de sa personne son propre sf3Vice."5*

Tenant compte des caracleristiques de l'egalite parfaite comme premi8re mitigation de l'egalid, une autre coh6rence apparaintdans la pen* de Locke propos de son chapitre sur la propriete. On a soulip6 plus b u t qu'au moment de la mitigation ultime, c'est-&-diredans le chapitre six ob Locke dit qu'il n'a pas defendu toutes les formes d'Cgalid, l'egalit6 konomique n'etait pas suspendue dans la clause frnale d'incompletude, puisque le consentement a rindgalit6 des possessions l'avait d'ores et dejh exclue. Du point de vue du chapitre cinq, la clause d'incompletude &on& dans le chapitre six semble alors, & tout le moins, un euphemisme, mais Locke ne s'est pas borne B exclure l'egalite konomique des formes possibles de I'Cgalit6. I1 a aussi Ctendu B la question des biens la regle de mitigation qui 6tait dej&& l'oeuvre dans l'egalid parfaite, c'est-&dire la mitigation & la rkiprocit6 totale par I'introdwtion dune pt.efhce, cette fois en faveur de celui qui a plus. Le chapitre sur la propriCt6 a alors une c o h h c e d'autant plus hppante que l'Cgalit6 naturelle entendue comme kiprocit6 totale que regalit6 parfaite avait pour fonction de mitiger est transposk dans la question du don "communn de la tene, du monde et de la nature h tous les homes. Voici comment. Dans le cinquibme chapitre, l'enjeu est de pouvoir f l i e r le droit qu'ont les hommes d'avoir plus que ce dont ils peuvent faire usage (qui est lui-meme plus que le droit B la stricte subsistance)et le h i t qu'ont certains d'avoir plus que les autres. Ce double surplus, 16gitim6dans le chapitre cinq, survientdonc a@ que la notion d'egalid parfaite a non seulement permis de Muire regalit6 naturelle B la notion d'auto-defense, comme si l'extr6me B Bviter (l'egalitd de droit de Sinnocent et du coupable) devenait le maximum B accomplir. Elle swient aussi ap&s que, par la notion #@lid pa@zite,rid& meme d'6galid naturelle comme rkiprocite totale a 6d suspendue, par la p m c e morale qu'il faut accorder aux innocents. Du m6me coup, c'est tout le champ de la It5gitimite des pds&mces qui s'etait entrouvert au sein m6me de l'egalite. Et puispue la p&hnce morale accordee h S0iocentdans l'egalid parfaire opthit de rnanikre extra-consensw11e, voire m&ansensuelle, la legitimite des prMances pouna 6tre &put&acquise

avec ou sans consentement.Sg Or, on remaqueraque de meme que la t h h de la tabula rasa n'engageait pas Locke B soutenir l'6galit6 des raisons developpbs, sa conception de 1'6 i d parfaite ne l'engageait pas P rejeter le principe de Saccumulation dcp biens.@Le motif de Saccurnulation,&jB m t dans Petat de nature, est systematis6 dans le chapitre sur la pmpri& comme droit B plus. Ce droit B plus est alors pend sur fond d'abondance. C'est d'ailleurs toujours sous cette condition que Locke pense le proviso konomique satisfait. Dans le "don comrnun" fait it tous les hommes, il y a toujours assez d'eau, de tern, assez de toutes choses en abondance, &@te Locke du premier au second Trairk. M&neaujuutd'hui,"le monde contient assez de terres pour suffire au double de sa populationn,sans compter qu'il y a toujours la possibilit6 d'aller aillews, par exem le, en Amerique et de satisfaire du mCme coup regalit6 fraternelle et le proviso.I! Le "don commun" aux hommes n'inclut d'ailleurs pas seulement la terre, mais plus gdnbralement "le monde" ou "la nature", ce qui pennet d'6tendre la clause d'abondance en y incluant ce que, par nature [industrieuse], les hommes ajouteront aux productions dites "spontan~es".~~ Cette addition par le travail est tellement importante qu'en comparaison avec les terres cultivtb, les terres incultes ne valent presque A cette double liMralig de la nature spontanh et du travail de I'homme correspond une injonction demographique -"Cmissez et multiplie-vousn- laquelle ddfinit le "grand art" du gouvernement.bl Et cette conjugaison est elle aussi pens& sur fond d'abondance, en particulier &ant donnk la clause (toujours possible) de ¶tion. L'abondance n'est donc pas ici seulement une abondancerelative, au sens OD dans les premiers temps du monde, les grands espaces,la faible population et la frugalit6 des besoins r6duisaient la propnet6 il une proportion "m0d6e".~~ Quand il parle des premiers temps du monde, Locke ne fait pas l'apologie de la frugalid et il dkrira Sage d'or comme un age vertueux mais pauvre. I1 dit clairement en tous cas que dans Ntat de nature, le droit de possession ne se mesure pas aux "Iargesses", mais plutst au gaspillage, car ce demier dimhue le stock commun et sans recours. De fait, db les premiers temps, la thhurisation h i t possible: on pouvait &hanger des noix contre des piems brillantes et les conserver toute sa vie.66 Le c r i h d'abondance est intimement lie au travail, car ce dernier ajoute B la Le droit d'extirper ("remove") quelque chose du stock valeur (de la commun provient de ce fait qu'on y a ajout6, comme si en somme, retirant ce qu'on y a mis, on n'enlevait rien. C'est la raison pour laquelle il n'est pas "si 6trangenque la propri6t6 du travail l'emporte ("over-bulamre") sur la communautt5 de la terre.68 Le travail ajoute il la valeur de mute chose: il accroit la valeur du stock commun. C'est un "don il I'humanid" qui s'ajoute au don commun de la terre, la nature et le monde, d'oD la reconnaissance des hommes B I'endroit de ceux qui ont (font) plus.69

Le cansentement 8 la monnaie transforme ceue situation g&erale, mais elle la transforme dam le mQmesens. Elle introduit un &talonpernettant d'aputer d'une &&re illirnitee et imwssable au stock commun. Elle &passe du m h e coup les limites du proviso lorsque ce demier ne s'appliquait qu'8 la tene alors que l'appropriation devait laisser aux autres sinon "autantndu moins "assez" et d'"aussi bon" dans un contexte en que4ue mrte fid? Ayant ellemhe une valeur excedant son usage, incluant en outre la posdb'it6, par le commerce, & recevoir en khange m6me pour sun "overplus", la monnaie a introduit (et justif%) Finegalit6 entre les individus d'une manib= d'autant plus cohhnte qu'elle est cowue comme me addition impQissable et potentiellement illimitee B la valeur du don commun?l Lorsque Locke p o e t le prob1Bme & la pmpriM en demandant comment les hommes pouvaient s'approprier plusieurs portions ("parts")de ce qui fut do& B S h d d en commun, il s'agissait donc d'6tabli.r le droit B plus. Il s'agissait de mitiger la notion d'6galit6 entendue comme rkiprocid totale "nu1 n'ayant plus que les autres" et plus p&Sment de montrer que le don commun B tous n'exige pas me distribution pdalable, et a fortiori Cgale, B chacun de sa part.72 Ce qu'il fallait expliquer, c'Mt comment dpondre2t la fameusequestion du QUI?dans le domaine bnomique, &antentendu qu'une fois kart& I'inegalid bnomique exeme - le monopole hyperbolique attribue B un seul il s'agissait de savoir B qui revient W e ou telle part du stock commun donne au m ~ n d e ? Fiele ~ h la logique de Ngalite esquish dans le premier Traitd, la dponse a ete: il quiconque s'en appmpriera une parcelle par son travail. En d'autres termes, en ayant pens6 le don commun B tous B partir d'un extrhe B eviter qui etait le monopole absolu d'un seul, Locke a introduit une mitigation de I'egalite naturelle entendue comme rtkiptocite totale dans le domaine konomique en faisant de l'appmpriation individuelle une rupture d'anonymat. Une fois consue de cette manik, Sidgalite des possesions n'est pas pens& comme me rupture d'egalik elle est pens& comme une rupture d'indetermhtion concernant le don commun fait B tous, & quiconque. ce qui pennettra, ap& l'avoir exclu du champ des formes d'egalite possibles d'en 1-6indgrer les effets dans les derniks mitigations. Ajoutons que dans la mesure oh le chapitre sur la pmpriete fait suite B la dbfinition de l'egalite parfaite, la prernitxe mitigation de l'egalite, il a etendu le domaine couvert par le pincipe d'aub-defense, qui incluait la defense de sa personne, de sa l i M et de ses biens. Le domaine potentiel de I'egalite parfaite s'est 6largi au point de pouvoir presenter I'inegalite tkonomique comme un domaine oil s'opposeront des coupables et des innocents. Et ce n'est pas le fait d'avoir plus qui dhnninera, quant ii Segalid, le champ des coupables: c'est le monopole hyperbolique dont le rejet permet d'tkarter la codlation entre le don commun, la distribution des parts, voire la communaut6 des biens que d'aucuns auraient pu lire dans la &iprocite totale posh par la &finition lirninaire de S6galitb naturelle.

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Venom-en 2i la mitigation ultime & la notion- 1 de l'dgalite, c'est-au'on ne dire ce que Locke en dit dans son chapitre six, aprds avoir 6 pouvait supposer qu'l ait voulu d6f& "toutes" Ies fonnes d'egdid? LocLe explique aussitbe "Ledge,ou la vertu peuvent donna P ceme juste pWance. L ' d k n c e des talents et &s d n t u peut en placer d'iu1tres au-dessus du niveau commun. La noissance peut assuje~i. les uns, les uflionces ou les bienfaits assujettir les autres, h rendre hommage 2i ceux envers qui la r e c o a c e , ou d'autres considQations, y obligeat parfois." 11conclur "ceh n'exclut nullement l'dgalitt? de tous les hommes que j'ai pdsentee comme caractt5ristique de ce dont il s'agit et qui consiste, pour chaque homme, B etre kgalement le mofttre de sa li6errQ~ i w e l l esans , dmndre de la volont6 d'aucun autre, ni de son aut~ritt!."~~ Cette mitigation ultime de Locke peut faire l'objet d'une premih ltxture qui marquerait l'importance de la clause d'incompl6tude (l'egalid, mais non pas toutes les formes d'Cgalit6) pour en interpdter le message final. Locke aurait alors pose le principe d'une egalite "mod6e", dissocitk de tout nivellement et compatible avec diverses formes de respect, de prt%hce, de deference, ou de reconnaissance. Ce qui serait lais& en suspens par la clause d'incompldtude serait alors la difficult6 de moduler la "dciprocite" dans une perspective egalitaire, mais non bgalitarkte, la difficult6 en somme de moduler de f q n nonidentitaire l't5pith8te "totale" de la dciprocite. Comspondrait cette vision les thkes corollaires de Locke, notamment sur les lois. Elles doivent Ctre les mQmespour tous, appliquh egalement "au riche et au pauvre, au cowtisan favori et au paysan qui suit sa charme." Nul ne peut plaider l'immunite face aux lois au nom "d'une pdtendue sup6riorid." L'injustice et le crime restent le m h e "qu'ils aient pour auteur une 1&tecouronn6e ou quelque msue."76 En d'autres termes, si on rapporte la mitigation ultime de Locke au refus du nivellement qu'aurait pu cornporter la rkiprocite totale, tout en ayant l'esprit sa conception minimale d'egalit6 (I'egalitepr/bite) et sa conception "carac~ristique" de l'bgalitd, une maitrise @ale de sa liberte naturelle asspar des lois indiffbrentes et impartiales, on aboutirait B une conception mod&&, mais essentiellement 6galitaire, de l'dgalid. Si plausible soit-elle et en particulier par l'ensemble des toumures negatives ici utilish pour definir la conception ultime de l'egalite, cette lecture omet pourtant certaines camctfkktiques importantes de ce passage, B commencer par le nombre considbrable d'exclusions il l'6galid d&lar&s compatibles avec la conception "caracdristiquende l'egalid. Si on lit ces exclusions du point de vue des exclusions dvidentes qu'avaient consac& les chapitrespr&&ents,ce qui est suspendu par la clause d'incompletude n'est pas la modulation mod&& de la dciprocite, c'est h contradiction r n b e entre l'egalid et l'in6galit6. Ap&s avoir mitigd la nkiprocit6 totale de l'bgalite namlle par Fdgalit6jm@zite et q& en avoir justifre la suspension dans le domaine de la pn,priM,Locke W a i t en conclusion mute notion de rkiprocit6 (totale ou partielle) par la dduction ultime

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de l'tgalit6 au principe logique permettant & gheraliset la libert6 nat~relle?~ De ce point de vue, le corollain?ggal @t sous un aum jour, car le principe f m e l de la m h e loi pour tous n'est jam& assorti de lois positives visant, par exemple, il la auction des inegalites. De fait, lorsqu'il delimitera "plus strictementnles lois de la nature, h k e assipera au p v o i r l6gislati.f la limite suivante: "C'est un pouvou qui n'a d'autre fin que la colrservatithn et qui ne peut donc jamais impliquer le b i t de denire les sujets, de les assemir, ni & les appauvrir il des~ein."~* Sous le couvert d'une clause d'incompltude, Locke aurait donc introduit un proviso moral sur toute egalite, c'est-B& une ultime mitigation de l'tgalit6 naturelle B SintMeur de IaqueIIe le caractthe excessif de l'egalite totale et le carac8re arbitrib de cerbhes Mgalitfk sont mis sur le m a pied. Un indice important de ceue thkse a p p d t dans le paragraphe meme oil Locke fait son ultime mitigahn. Car il y a une lecture egalitaire de ce passage qui est ici impossible, celle qui dirait que les hommes doivent Btre trait& en egaux, indk'ndumment de l'%ge,la vertu, l'excellence des talents et des &rites. C'est la notion de juste p d s h c e et d'6levation au-dessus du commun qui doit Qtre reconnue. Plus encore: dire que tous les bmmes sont natwellement &guru n'est pas dire qu'ils doivent Ctre trait& en egaux, inddpendamment de leur naissance, leur statut ou leur richesse. La nuissance peut assujettir les uns, les ulliunces ou ks bienfaits assujettir les aum, rendre W a g e & ceux envers qui la r e c o w c e ou d'autres consi~tionsy obligent partois. Et cette ultime mitigation & l'egalite est &lade compatible avec l'6galit6 ellemhe. Le Fin mot de Saffaire est que dire tow les hommes sont naturcllcment L ~ Q U X co3lsisteB dire que chaque homme est "tgafernentIc make & sar liberJ natwelle, sans dBpendre de la volonte d'aucun autre, ni de son autorite." Ainsi que I'M Raymond Polin, "On ne saurait mieux montrer que le pouvoir & 18hommeen rant qu8hommenaturel, c'est la libed.."79 Mais quoi qu'il en soit du rapport enbe l'egalite et la libem5 dans hsemble de la philosopphie de M e , le nombre d h b 1 e d'exclusions qu'il assigne ici au champ egalitaire par Sage, la vertu, le taleat, le rn&ite, la nsissance, les allianceset bidaits - souEve un probl&m de c o h h n . De quelle manhe, cette ultime mitigation de l'6galit6, laissant place ici tout aussi bien h l'exce11ence qu'h la naissaxte, put& &re compatibleavec l ' a f f ~ ~ t i d'&tres on d s lib= et 6gaux?80Cette difficult6 n'a pas dchalrpt P Locke. De fait. son analyse se poursuit immediatement par un aveu, props de ce qui dans sa notion d'egalite semble re-nter une exception B la d! le: "LRS enbts, je le c o a f e s s e , n e ~ t p a r d a h s c e t ~ t a t p ~ p l c i n e ~ ~ tOnauracompaisqoe e."8f la "pleine 6dont il s'agit n'est pas l'tgalid sous "toufes" ses fonnes mais plut6t la plMtude de Pegatit6 comrne maltrise &galede la l&e& nantrelle. Or, puisque les enfants viennent au monde dans des liens de sujetion et & deperadance, comment pourrait-on dire qoe la humains missent &&am?

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La contradiction entre l'bgalit6 natuelle et la sujetion des enfants n'est cependant qu'appmte. Locke en propose la rhlution par une formule c 6 1 & ~ les enfants ne naissent pas duns l'galid rnais pour ~ 6 ~ a l i t Par 6 . ~le~biais de cette formule, il dtablit non seulement que le cas des enfants n'est pas une exception B sa dgle, mais cumment la sujetion est compatible avec l'hgalid. Le message evident est que la sugtion (c'est-Bdire l'inegalitd) des enfants est un phenornhe temporaire, ou plus prkidment transitoire, ce que d'une triple manihe, Sexpression "non pas nbs dans mais pour l'dgalitb" condense admirablernent. Car non seulement ceW formule permet-elle de transformer Sabsence d'dgalid en potentiel: Locke conclura en ce sens "Nous naissons donc libres .n83 Non seulement permet-elle de prhnter le rapport entre l'absence d'egalit6 et la "pleine" 6galig comme une question de degrk c'est le sens de la cornparaison entre la sugtion et les langes: "l'age et la raison" dblient les enfants C ~ t fonnule e permet de leur sujetion "au fur et B mesure de la ~roissance."~~ aussi d'associer, dans le temps, les dew conditions n k e d r e s B la (pleine) accession B SCgalid, ce que Locke d u i t de la fqon suivante: "Nous naissons donc fibres, comme nous naissons doues de raison; non que nous disposions alors de l'exercice d'aucune de ces deux facultk I'lige qui apporte Sune, apporte aussi ~ a u t r e . " ~ ~ Ce message evident de l'explication lockkme de la coherence de sa notion d'egalit6 n'est pourtant pas le seul qui soit offert ici. Car de l'enfance B la maturit6, le passage de la suj&on & la "pleine" egalid n'a rien d'automatique: c'est "l'iige et la raison" qui y donneront acch. Sur l'un et l'autre point, plusieurs inegalit6s marqueront le parcours vers le terme ultime. S'agissant de Sage, Locke remarque que la maturit6 peut tout B la fois surgir plus t8t que vingt et un ans et ne jamais ~ u r ~ i r .C'est * ~ le cas des fous, des idiots, des simples d'espril: mais c'est aussi le cas de cwx qui n'ont pas atteint "l'fige de poss&r."87 La sujetion s'btend alorsjusqu'h ce que chaque personne devienne "capablede se tim d'affaire mute seule", ce qui signifie sans doute que Sac& & I'egalitt! est une question de temps et de d e ~ e Mais . ~ ~cela signifie auni que la rationalid neccssaire il l'affranchissement depasse "l'aptitude B conndve la l0i."~9 Elle suppose aussi la capacig de g k des biens, c'est-&direau depart d'en pcs&ier. Disons les choses plus cdment: ce qui esc d&rit ici, par le biais de l'enfance, est le fait qu'h Ia naissance, les hommes ne sont pas 6gaux. Par rapport aux parents d'abord, les enfants ne soat pas egaux, ni de fait, ni de hit.* En outre, ils ne sont pas non plus Cgaux entre ezu du point de vue de la puissance paternelle. Le @re a le pouvoir de transmettre sa fortune "d'une main plus parcimonieuse ou plus etendue, selon que le comportement de tel ou tel enfant s'est accommod6 avec sa volonte ou avec son humed91 Non seulement les enfants ne sont-ils pas egaux entre eux, mais ils ne le deviendront pas, car par le biais de I'Mritage la juridiction du @re se poursuivra au-defa de la rnin~rite?~ C'est le sens des sections consacdes B la puissance paternelle, au-delh de la

maprite (ou "nonage")et transfonnant le pbe insensiblement en "prince", voire en "monarque politique" et ceci, Lock nws l'assure, par le consentement (ex- ou tach) de ses enfantsSg3 On aurait donc tort de lire le passage que Loch a consacre B Senfance comme s'il n'avait &once qu'une v&d de sens commun, modthnt l'affmtion gh6rale de l'egalite pour tmir compte du cas @cia1 et tempomhe de l'enfance. Car B travers l'enfance, c'est toute la questian & l'a& h l'egalite par l'idgalltt? qui a ete introauite, et par elle, le pmdigme de l'enfance comme manibre de pellser la mitigation & Tegalite. En d'autres termes, ce que Locke a fait en expliquant la coh6nce de sa notion d'6galid B partir de la (fausse) exclusion de Tenfance n'est pas seulemeat une g6n6ralisation B Senfance & sa notion d'egalid. Il a propost! une &flexion penneuant d'appliquer, B toute egalid, le paradigme de l'enf', c'est-&-direla possibilite de traiter toute inegalid comme henomhe temporaire, ce dont la suite de Sanalyse thoigne bloquemment. Et cem extension de la temporalit6 comme categorie permettant de d 6 c W compatibles l'bgalite et Tinegalit6 est d'autant plus indiquk que, dans le flux du temps - "Les affaires de ce monde suivent un cows si changeant que rien ne demeure longtemps dans le m h e &tatn "les personnes, les richesses, le commerce, la puissance se dCplacentwet "l'dvolution ne suit pas un rythme ega1.'95 L'ultime mitigation de l'egalite est ici accomplie dans une syntetrieparfaite, puisque Son peut dire tout B la fois 6gauxjrcsqu'c) ce q w...ainegaux jusqu'd ce que...On peut en somme mpmer SIP l'ine@te la clause d'incompl&de et par ce biais, declarer l'egalid et Tinegalit6 mutes &wt compatibles, quelle que soit leur contradiction. Doh le malentendu fondamental de la philosophie de Locke: par le b i d d'une mitigation de Tegalite, ce n'est pas surtout l'egalite elle-mtme qui a Btb mod&&. Cest aussi et surtout le caracere excessif de Tinegalid qui a 6tt5 mitige. Sous le couvert d'une incompl&ude, Locke a donc introduit une manikre g h M e de mitiger l'6galit.6 perrnettant la coexistence de l'6galid et de Sinegalit6 au sein d'un m h e modkle. A l'int6deur de ce mod&le,une fois &xu& l'exme hegalit6 du monopole hyperbolique et ass& le minimum de Segalid porfoite par la cdation des lois indifferenteset impartiales, mute autre question relative B l'egalid et B l'in6galite peut devenir une chose indiffknte aux yeux du pouvoir suNme, pour ne pas dire aux y e w de la justice et de tow. Et c'est pourquoi lorsque Locke &sumera les finalites du lien social, il fera une omission spectaculaire, Somission m&mede I'bgalid. Il h i m , et Is-dessus les auteurs de la Dt?clarariondes droits & 1789 furent des lecteufs fidbles: "Bien que les hommes qui s'associent abandonnent l'tgalitt?, la libertt?et le pouvoir dcutif qu'ils avaient dans S h t de nature aux mains de la sociM, pour que le pouvoir legislatif en dispose selon que le bien de la socied l'exigera, ce n'est que dans Fintention de mieux proteger sa libertt?et sa propdktt! que chscun agit de la sorte, car on ne saurait p&ter B une cdature raisonnable l'intention de changer d'&t pour &treplus Si importante soit-elle, cette omission de l'6galit.6

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comme fmalitt! du lien social ne relevait pas de I'incoh&ence. Dans les termes de cette analyse, c'est la Iogique m h e de la mitigation qui l'avait exigk. NOTES lvoir l'entrk "Locke" dam mon rCpertoire La thhatique contemporaine & l'kgalitd, Resses de l'Universit6 de Montdal, 1984 (r6'mpression 1989). p. 221. Insistant sur la fhndite, en ddpit de tension, voire d'ihQence, voir P. h l e t t , Introduction B J. Lncke, Two Treatises of Government, New York: New American Library (edition rCvis&) 1963, pp. 57, 95, 113, 115, 118-120; E.J. Hundert, 'The making of 'Homo Faber': John Locke between Ideology and History", dans Jownol of the History of Ideas, vol. 33, Janvier-Mars 1972, pp. 3-22; David A.T. Richards, The Moral Criticism of the h,California, Dickenson Publishing Company, 1977, p. 278; Amy Gutman, Liberal Equality, Cambridge University Ress, 1980, p. 318 et A.C. Graham, "Liberty and Equality", Mind, 74, 1965, pp. 59-65; John W. Chapman, "Natural Rights and Justice in Liberalism", dans D.D. Raphael (&lit), Political Tkory and t k Rights of Man, Indiana University Ress, 1967, pp. 2742. Soulignant la tension entre un Cgalitarisme de b i t et un aristocratisme de fait, tous deux cohkents dans I'origine divine de la sacidtd et du gouvernement, voir Raymond Polin, La politique morale & Locke, Paris: PUF, 1960, pp. 93, 177-178, 277-281; voir aussi pp. 5, 41, 159, 172. Soulignant le caractke trompeuf de l'6galit6 lockeenne, voir I.Shapiro, The Evolution of Rights in Liberal Theory, Cambridge University Press, 1986, p. 129, Lloyd L. Weinreb, Natural b d Justice, Harvard University Ress, 1987, pp. 160 et 166 et Richard Lichtrnan, 'The Facade of Equality in Liberal Democratic Theory", Inguiry, 12, 1969, pp. 170-208. Voir aussi George H. Sabine, 'The Two Democratic Traditionsn, T k Philosophical Review, 61, 1952, pp. 451474, Larry Siedentop, 'Two Ll'beral Traditions", dam Alan Ryan, (&it), The Idea of Freedom, Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford University Ress, 1979, pp. 153174, Evelyne Griffin-Collart, "Les consdquences de I'bgalit6 naturelle chez les niveleurs, Pufendord et Locke", dans I'Egalitk, 5, Bruxelles: Emile Bmylant, 1977, pp. 163-193, L. E. Goodman, "Equality and Human Rights: The bckean and Judaic Views", Judaism, 25, Juillet 1976, pp. 357-362. Insistant sur la contradiction, voir surtout C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962; voir le chapitre 5 et en particulier les pages 238, 241, 243, 250. De Macpherson, voir aussi "Locke on Capitalist Appropriation", Western Political Quaterly, 4, 4, 1951 et 'The Social Bearing of Lucke's Political Theory", Western Politicaf Quaterly, 7, 1, 1954, une perspective similaire dans Virginia McDonald, "Rawlsian Contractarianism: Liberal Equality of Inequality?", dans Kai Nielsen et Roger R. Shiner (&it.) New Essoys on Contract Theory, Guelph, Ontario: Canadian Association for Publishing in Philosophy, 1977, pp. 71-95 et George Catlin, The Story of Political Philosophers, New York: Tudor Publishing Co, 1939, pp. 287-291. Pour m e critique de cette interpdtation, voir P. Laslett, op. cit., en particulier pp. 115-119, E. J. Hunop. cit. en particulier p. 20 et J.W. Gough, Introduction h The Second Treatise of Civil Governement , Oxford: Basil Blackwell, 1948, pp. xv-xvi, xxvii. Voir aussi de J.W.Gough, Locke's Political Theory, Oxford: The Clarendon Ress, 1950.

2~'ex~ression est du chevalier & Jamurt, duw son entrk "CgaliU naturelle" pour l'Encyclopt?die de Diderot et d'Alembert. Sur la notion d8Cgalit& telle qu'elle fut d6fmie au XVme sikle, voir mon rCpertoi L'& d'6galitk au si2clc ties hmi&es, Oxford, The Voltaue Foundation, (B paraitre). 3L,e premier bond se h a i r "Lcs hommes naissent libres et Cgaux en h i t s . La distinctions ~ocialesne peuvent atre f o n d h que sur l'utilit6 commune". Le second b o n d disait: "Le but dc mute association politique est la conservation &s droits nahuels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont la libert6, la propri6t6. la s h t 6 et la rhistancc B Soppression." On vena l'importanct de Somission de l@bgalit6 dans le second &on& en conclusion de cette W.

411, chap 6, no 54. 5 ~ e c est i coherent d'un pint de VIE lexicographique. oil "mitiger*'signifie rendre un muf moins aigu ou une punition m o b rigoureuse. 6 ~ e c irait i en sens inverse du verdict de George Catlin sur I'obscuritC de l'effet hancipufoire des thhes (religieuses) de bcke pour un esprit modeme, les illusions rbtrospectives occultant desormais davantage les limites de sa pens&. Voir G. Catlin, op. cit., p. 286. Epistola & Tolerantia, A Letter on Toleration, Mitt5 par Raymond Klibansky et traduit par J. W. Gough, Oxford: The Clsrendon Press, 1968, en particulier pp. 157158. L'CgalitC "mitigCeWopke avec autant de rCserves B I'Cgard d'une Cgalid "mod&&" (par exemple, l'bgalit6 des chances) que la theorie de la tolQance B l'bgard d'une t h M e de I'6galM des cultes. 8Le relev6 inclut les passages oil des temtes tels equality, inequality. equally, equal, unequal sont employ&, non les h o n d s (par exesnple, tous les hommes son )...t oil l'bgalid serait logiquement implicite. La t h k (rn6thodalogique) est que ces derniers passages (vagues) doivent dtre entendus au sens (d6tennin6) de la notion lockbenne d'egalid. 9 ~ e rtfhnces s se rbpartissent cumme suit: Premier Trait& 1r 6 f h c c dans le chapitre 2, [Of P a f e d and Regd Power] no 4 no 12 r4fQences dans le chapitre 6, [Of Adom's Title to Sovereighty, by Father51, 55 (2), 58, 61 (3), 66, 67 (3), 69 2 r6fQences dans le chapibe 7, [Of Fatherhood and Propriety, corrsider'd together as Fountains of Sovereignly] no 75 (2) 3 dfQences dans le chapitre 9, [Of Monarchy, by Inheritance fiom A h ] no 87,93, 101 2 dfbrences dans le chapitre 10, [Of t k Heir to the Monarchicd Power] no 105 (2) 7 rCfCrences dam le chapitre 11, (WhoHeir?] no 114, 118, 135 (2), 139, 142, 162

Second Trait4 7 refkences dans le chapitre 2, [Of the state ofNatwe] no 4 (2), no 5 (2). 6,7,12 2 refQences dans le chapitre 3, [Of the State of Ww] no 20 (2) 6 dfdrences dans le chapitre 5, [Of Property] no 29,32,37 (2). 49 (2) 9 rdfQences dans le chapitre 6, [Of Paternal Power] no 52 (2), 54 (4), 55,59 (2) 2 r6fQences dans le chapitre 7, [Of Political, or Civil Property] no 87,94 4 rdfQences dans le chapitre 8, [Of the Beginnings of Politicd Societies] no 95, 100, 102, 107 2 rdfQences dans le chapitre 9, [Of t k Ends of Political Society and Government] no 123, 131 5 r6f6rences dans le chapitre 13, [Of the Subordinutim of the Powers of the Commonwealth] no 157 (2), 158 (3) 1 dfdrence dans le chapitre 16, [Of Conquest] no 176 ] 239 1 d f h c e dans le chapitre 19, [Of tk Dissolutwn of C o v e r ~ s no

l01, chap 6, no 55.61.67: parfois la Bible d o m e piorit4 2i la mkre quant B ce devoir. l1, chap 6, no 61, 67, voir I, chap 5. Le mari n*apas le droit de s'empara des proprid& & sa femme, ce qui ne veut pas dike que I'homme et la femme ont dgalement b i t B la propriet4. Voir bnaine Clark, "Women and John Lncke: or, Who Owns the Apples in the Garden of Eden?", C d i a n J o w d of Philosophy, 7, 1977, pp. 699724 et Virginian Held, "Men, Women, and Equal Liberty", dans Walter Feinberg (&it.), Equality and Social Policy, Urbana: University of Illinois Press, 1978, pp. 66-81, Kathy Squadrito, "Lncke on the Equality of the Sexes", Journal of Social Philosophy, 10, janvier 1979, pp. 6-11. 12une d u figures de l'argumentation dvoque la possibilitc de ghhaliser le **unseul" dans la these "tous rois" (voir par exemple I, chap 10, no 105; cf XI, chap 9, no 123) c*est-B-direde montrer que la the de Filmex conduirait celle de Hobbes sur le h i t de tous B tout* 1 3 ~ conclusion a du chapitre 11 rend la structure logique de cette laMiation de la fapn suivante: "Since if Gad give any thing to a Man and his Issue in general, the Claim cannot be to any one of that Issue in particular. every one that is of his Race will have an equal Right" (voir I, chap 11, no 162). 141, chap. 11, no 109 et 128. Voir l'ensemble du chapim 11, en particulier les n u m h s 106, 111, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125. Voir aussi I, chap 9, no 81. Dans le second Traitk, I0ind&tennination du "who" justifiera le recours "au ciel" dans l'dtat de guerre (Il, chap 3, no 21) ainsi que la manike dunt Lncke posera la question de la propri6t4 comme anonymat B lever (voir II, chap. 5 et chap 17, no 197-198).

lSII, chap 6. nos 66-67.

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161, chap 4, no 29. Cette asymCtrie rhpparaitra dam la justification de la sujdtion en partant d'un droit B SoWisance, voir par exemple I, chap 10, no 105.

181, chap 6, no 61. 67.

l91, Intro, 14. Il y a m e autre r6fQad h m h m B l*esclavagecontre Filma qui a trop diminu4 Sautorit4 des sujets pour r6va d'btablir sa t h k sur sa propre parole: "One Slave's opinion without proof b not a weight enough to dispose of the Liberty and fortunes of all Mankind: If all Men are not, as I think they are, Naturally equal, I'm sure ail staves are; and then I may...oppose my simple opinion to hisw(I, chap 6, no 51). 20~,chap 6, no 67; le mZme renvoi aux monarchistes avait 6th fait en Introduction. voir no 4. 2 1 L ' a f f d o n (les humaim sont Cgaux car ils ont une m2me nature) apparaim dans la citation de Hooker, voir 11, chapitre 2, no 5. C'est la formulation conditionnelle et non l'af!fihnation de Hooker qui exprime le mieux la pens& de Lncke, comme si c'hit la t h M e de Hooker que Lncke entendait mitiger. Dans le chapitre sur la proprib& ce purrait &re la t h M e de Harrington. dans Oceuna. oh le dm commun de la tene & tous etait en Conelation avec une distribution 6gale des parts de la m e B c b . 22~ettestructure argumentative [**tilln] sera reprise dans le second Trait&tant pour l'bgalid (voir 11, chap 2, no 4)- que pour l'idgalit4 (voir 11, chap 6, no 55); ce sera la fonnule m h e du passage B la societe (voir II, chap. 6, no 102). 23L,es "facullbWde l'homme et de la femme ne sont pas hgales, l'homme &ant par nature "theubler and the strongern(voir 11, chap. 6, no 82). 24~,chap 4, no 42-43.

Z S ~y miendra e dam lc recund TraU ,quand il Cvoqwa le cas d'un h o m e rick possedant "a whole Country" ce qui ne lui donne pas le b i t de s'emparer du "cottage QlLd gatden of his poot Neighbod (voir 11, chap 18, no 202). La richesse neathue pas (au contraire) le devoir de charit4. I1 est possible que ce soit pour avoir log4 le b i t B la subsistance dans le domaine de la charid que Locke sera conduit B d4fmir S4valuation ultime de ce qui est bon ou nuisible au bien public au sein de la notion de "pr&ogativew(voir 11, chap 14, en particulier nos 160-161, 166). Dans ce chapitre, cependant, la question du droit h la subsistance ne sera pas reprise.

chapitre canprend sept r6fQences dont la plupart polongent les objections ($ Fikner) relev& dans les chapitres an%eur: le powoir et la p q r i 6 J #Adam allait $ tous ses enfants (Ichap , 7, no 75); les d a n t s sont 6gaux en- eux (I, chapitre 9, no 87,93, 101); les maisons descendant d'Adam ont un titre &gal?J sa succession (I chap , 10, no 105).

27~,chap 11, no 114-115. 2 8 ~ o i Ir chap 11. no 135 et II, chap 2, no 5. 2911, chap 3, no 19: "the plain d@runce between tk State of Nature, and the State of War are as far distant, as a State of Peace, Good Will, Mutual Assistance, and Reservation, and a State of Enmity, Malice, Violence, and Mutual Destruction are one from another".

...

30~,chap 11, no 118, cf 11, chap 5, no 38. chap. 5, no 33. On notera que la formulation du proviso oscille: "still enough and as good left" (no 33); "as good leftt and more than he knew what to do with or his Industry could reach" (no 34); *'sumplenty was still left, to those who would use the some Industry" (no 37). La clause de ¶tian revient &dement dans la t h k selon laquelle la femme peut se &parer de son mari @, chap. 7, no 82) ainsi que dans la thhse selon laquelle on ne ndt pas sujet d'un pays ou d'un gouvernement (voir II, chap 8, no 118). 32~ourl u r6fQences i l'6gplig d m le second Trdtk, voir note 9 cihaut.

3311, chap 6, no 52. 3411. chap 6. no 55. 3511 faut line les sections 49 et 50 du chapitre 5 dans leur suite logique: 'Thus in the beginning all the world was America, and more so than that is now; for no such thing as Money was any where known. Find out something that hath the Use and Value of Money amongst his Neighburs, you shall see the same Man will begin presently to enlarge his Possessiom" (no 49). "But since Gold and Silver, being little useful to the Life of Man in proportion to Fwd, Rayment, and Carriage, has its value only from the consent of Men, whereof Labour yet makes, in great part, the meuswe, it is plain, that Men have agreed to disproportionate and unequal Possession of the Earth [...I This partage of things, in an inequality of private possessions, men have made practicable out of the bounds of Society [...I only by putting a value on gold and silver and tacitly agreeing in the use of Money" (no 50).

3611,chap 2,no 4. 3711, chap 6, no 54. 38II, chap 2, no 4. L'expression "de mhne rang" s'exttend au sens de la diffdrence @ ~ X q u eentre les hommes et les animaux. Locke y recourt quand il d i i t e de la suj&on de la femme p u r rejeter le &oit de vie et de mort du mari.

4%, chap 2, no 5. 4 1 ~chap ~ , 2, no 4.

4 2 ~chap ~ , 7, no 87: 11 remarquer la formulation de l'Qgalit6 par le biais du "any orher mann.

431&chap 2, no 4 et 6; l'objectiun sur la l i M s'adresse P Filmer qui la dbfmissait c o m e le pouvoir pour chacun de faire ce qui lui plait, de viwe c o m e il l'entend et de n'avoir les mains lib par aucune loi (voir II, chap 4 no 22). 4 4 ~ en'est pas le seul exemple de la manibre &nt Locke prCcise sa pens& en recowant B Fadjectif "parfaite". Outre la 1-i. parfaite @, chap 2, no 2), il y a l ' h t de nahlre parfait @, chap 7, no 87), l'6tat de guerre parfait. I'esclavage parfait (II, chap 4, no 24); le pouvoir despotique parfait @, chap 16, no 180)' la dhacratie parfaite (IIchap , 10, no 132). 4511, chap 2, no 9. Ce n'ert pas non plus lo seule doctrine Ctrange; voir l'dtrange "New Nothing" de Filmer (I, chap 8, no 80), Fbtrange doctrine du pouvoir despotique parfait (11, chap 16, no 180). l'btrange catalogue de choses que I'mdustrie utilise pour faire une miche de pain (13, chap 5, no 43). En revanche, il n'est pas btrange que la p q ~ i b du d travail "over-bulcu~ce" la communaud des tenes (II,chap 6, no 40). ni que les hommes n'aient pas rdflbchi sur la restriction du pouvoir et leur division avant Soppression (politique), voir 11, chap 8, no 107. 4611, chap 2, no 8. 47lI, chap 2, no 11; ce droit impliquaa celui de tuer celui qui s'attque P la vie, la liM et la propritd d'm autre, ainsi que le phisera le chapitre suivant (voir II, chap 3, no 17-18).

48c'est pour avoir omis cette conection au r h h a bobbien que C.B. Macphawn affirme la quasi-identite des theseS de Lncke et de Hobbes sra I'btat cle guene, partant la contradiction centtale & Lncke. De fait, la & € i o n de l'bgalid "parfaite"neengage pas Locke B soutenir quelque thhe ernpitique que ce soit sur la proportion des agresseurs et des victimes dans I ' h & nature, pas plus du reste que sa t h b sur la tabula rasa ne l'engageait B soutdr quelque &be cmpkique que ce soit sur la proportion des "ratiunnels" et des moins "rationncIs" tmc fois la raison d6veloppth. Sur l'6galii naturelle chez Hobbes, voir mon Cnrde "Eqdity us Egoism", Ii paraitre dans J. Careas (Ed.), The Ir~ellectualLegacy of C.B. Macpherson, Cambridge University Ress. 4911, chsp 2. no 6.

5111 est inthssant de remanper que que Locke a remu de la citation de Hooker est Pasym6trie du bien et du mal ("si je ne peux rn'empikher de Wirer qu'on me fasse du satisfaire i chez les autres le m h e d6sir;" "si je fais le mal, je bien, Ije doii veiller] ? dois maattendreIt souffrir"), partant la distinction entre charit6 (le bien) et la justice (le mal). C'est la rbgle & la justice que 1'6galid patfaire enente prkiser. 5211, chap 3. no 16. Le parallble est intbersant avec leEpirre sur la t o l i r ~ c e oil , Locke refusait de mettre les intol&ants et les autres sur le m2me pied. Voir E p i ~ o l a (cid en note 7) p. 61.

5411. chap 2, no 15. 5511,chap 3. no 20.

5611,chap 14. no 159, cf II, chap 4. no 23-24. 57~aymomlPolin, op. cir. p. 279. Sur ceue question et son rapport L l'esclavage. voir aussi H.M.Bracken, "Essence, Accident, and Race", Hermuthena, no 16, 1973, pp. 81-96 et "Philosophy and Racism", Philosophia, 8, 1978, p. 241-260; Kathy Squadrito, "Locke's View of Essence and Its Relation to Racism: A Reply to Professor Bracken", k k e Newsletter, 1975, p. 4 1-54. 5811, chap 4. no 23. 59~aest pourquoi dam lc chapitre sur la proMbt6, M e 6cartera plusieurs formes & consentement, l'enjeu &ant damBcarter la nkessit4 pour leappropriationindividuelle

et la distribution "prhlable" tout en en marquant la pdsence mite @ar la monnaie) en faveur de l'h6galit6. 60~'est la double thbse de C.B. Macpherson, concernant la contradiction fondarnentale & la philosophie de bcke, thoignant des prhppods possessifs & son 1iWalisme; voir The Political Theory of Possessive Individualism; Hobbes to Lock, Cambridge University Press, pp. 203-207. 611 chap 11. no 118. 135; I& chap 5. m 36-38. 30. 41. 49. Sur l'oscillation du proviso, voir note 31; sur son intexprCtation, voir note 70. 62~ourrdfuter C.B. Macpherson. P. Laslett (op. cit. p. 115-119) a soulignd que la propri6t6 a un sens plus large que celle des biens matQiels @ersonne et biens). Une extension parallkle existe dans le don commun de la m e , le monde et la nature. On remarquera toutefois que la propri6tC de sa persome etait une clause n h s a i r e h la ghQalisation du principe de ppribt6, ce qui introduit l'inegalit6 Bconomique de la fqm suivante: les uns &fendent (seulement) leur personne (subsistance), les autres leurs richesses, au nom de la m6me @lit6 @orfaife). 63U. chap 5. no 42, 43. 37. 38. En ce sens. il ne faut pas confondre "waste" a "spoiled" dans PinterprCtation du proviso.

%air I. chap 4. no 41. II. chap 5. no 42. 6 5 ~ o i II, r chap 5. no 31. Il faut se garder des illusions r4trospectives: c'est Helvdtius (et non Lncke) qui a voulu Uuire SCgalid des esprits h e t&& ram: c'est Rousseau (et non Lncke) qui a fait Papologie de la frugalid et la critique des riches= (le luxe). Du reste, c'est Rousseau (et non Lmcke) qui, pour des raisons & cohhence, &it refuter le dogme du p&h&originel en affirmant la bond originelle et universelle. 6611, chap 5. no 4648; chap 8. no 110: ce que Locke cbl&bredans SAge d'or est le moment oh l'ambition n'avait pas ktendu les prkrogatives (6conomiques) jusqu'h opprirner le peuple, c'est-&-direle fait que l'ambition n'avait pas Ctk extensionnk jusqu'h rendre le pouvoir politique vicieux.

6 7 ~chap ~ , 5. no 27. 28.46. 6 8 ~ o iIrI. chap 5. no 40.28. chap 5. no 37. no 36.

7 0 l'oscillation ~ du proviso (voir note 31 ci-haut) conespond celle de SCgalid: les hommes sont "so equd t W est une fonnule frQuente chez Lncke. Sur le proviso

konomique, voir C.B.Macpherson, op. cit. p. 203-206, Robert Nozick, Anarchy, State, Md Utopia, New York: Basic Books Inc., 1974, en particulier pp. 176-181, J.W.Gough, Locke's Politid Philosophy, Oxford: The Clatendon Press, 1950, p.73, E.J. Hundert, op. cir., p. 20, Thomas M. Jr Scadon, "Nozick on Rights, Liberty and Property", Philosophy and Public Aflairs, 6, 1976, pp. 3-25. 71La seule limite envisagb par Lake est la corrblation entre la valeur nominate & la monnaie et la valeur r&Ue de l'or et de l'argent. Voir Some Co~~~iderations of the Conrequences of lowering the Interest and raising the Value of Money et Further Considerations concerning the Value of Money, tous &ux dans The Works of John Locke, in ten volumes, Volume 5, London (1823), reprinted by Scientia Verlag Aalen, Germany, 1963, voir en particulier les pages 22, 33, 34, 35, 82, 139-140, 159.

7211, chap 5, no 25. L'idbe de distribution est rejetCe d'entrb de jeu au sein de l'argument cbkbre selon lequel "les enfants ne pounaient dkouper [leu part] de viande" et B la limite manger, s'il fallait lier l'appropriation h une "distribution prbalable li chacun de sa ration particuli&reW II, chap 5, no 29. C'est un des sens fondamentaux que prend le rejet du consentement. 7 3 ~ u ncertain point de vue, on pounait dire que pour atre cohhente. la thborie de k k e doit s'opposer non pas B l'accumulation des biens mais au monopole. Sur cette dernihe question, je n'ai relevb que trois passages pertinents. Le premier Bvoque l'iipossibilit& qu'il y avait dans les premiers temps du monde B ce qu'un homme s'approprie tout (11, chap 5, no 36); le second bvoque l'illbgitimitb d'un monopole dStat Btabli sans 1e consentement du peuple (voir 11, chap 11, no 139); le troisikme Bvoque le monopole des terres dans le cas d%r homme riche qui p o s s k a i t "a whole Country", ce qui ne lui donne pas le droit de s'emparer il son gn5 du "cottage and garden of his poor neighbour" (II, chap 18, no 202). A propos du pouvoir ldgislatif supreme, Locke krira qu'il ne peut jamais avoir le droit "to destroy, to ertslave or designedly to impoverish the Subjectsa*(11, chap 11, no 135), ce qui met sur le meme pied l'excessivement pauvre et l'excessivement riche. Dans le contexte de cette analyse, l'explication en est que Locke rapporte toute inBgalit6 ?A l'btalon du monopole hyperbolique d'un seul poss6dant tout B l'exclusion de tous les autres. Du point de vue du monopole hyperbolique, en tous cas, meme celui qui posdderait des richesses "excessivement" au-delb de 'la plus grande part des enfants d*Adam" @, chap 18, no 202) ne disposerait toujours que d*me**partn de ce don commun, lui-m2me amplifi6e par la nature industrieuse et amptiable b l'infii par la monnaie. 74~ppliqu6eB l'bgalitb, cette tournure negative n'a pas de quoi surprendre. C'est a w i la formule que Lncke ernployait pour parler de liberte dans l ' b de nature: 'Toutefois, bien qu'il s'agisse d'un ktat de libertt?, ce n*enest pas un de licence" 11 chap 2, no 6. C'est aussi la formule qu'il emploiera pour conclwe son chapitre consacrb aux fonnes de la rbpublique: "Par rkpublique, tout au long, j'entends non pas une dbmocratie, ni aucune forme de gouvernement, mais n'importe quelle communautd iddpendante" I1 chap 10, no 133.

751&chap 6, no 54. 76voir II, chap 7, no 87; voir a w i II, chap 11, no 142, II, chap 7, no 94; II, chap 9, no 125, 11, chap 7, no 91, 11, chap 16, no 176, II, chap 19, no 239.

7711, chap 6, no 54: c'est d'ailleurs la &finition precise offerte par Locke en conclusion. '1811, chap 11, no 135. 7g~aymondPolin, La politique morale & John Locke, Paris: Resses univexsitaires de

France, 1960, p. 172. Les principes de liberte et d'dgalite apparaissent souvent de concert, voir par exemple I, chap 2, no 4, I, chap 6, no 67, 11, chap 2, no 6, I& chap 7, no 87, 11, chap 8, no 100, II, chap 9, no 123, 11, chap 9, no 131, II, chap 11, no 137. En plusieurs passages l'dgalid est prhentk comme principe subsidiaire, comme principe pennettant de g6nkaliser la l i M . Voir I, chap 6, no 67, II, chap 2, no 4. De fait, cependant, dans les dew Tmitbs, la plupart des rdf&ences B l'bgalitb sont autonomes: voir I, chap 6, no 51, 55, 58, 61, 66, 69, chap 7, no 75, chap 9, no 87.93, 101, chap 10, no 105, chap 11, no 114, 118, 135, 139, 142, 162; 11, chap 2, no 4,s. 7, 12, chap 3, no 20, chap 5, no 29,32,37,49, chap 6, no 52,54, 55, 59, chap 7, no 94, chap 8, no 95, 102, 107. la forrnule tous les hommes SON naturellement d g o u soit spontandment interprdtee par la formule & libres et dgaux d h u l e largement du message central du premier Traitd dirigd centre la t h k oucun honvne ne Mi. libre. Voir par exemple I, chap 1, no 2. On remarquera toutefois le caracti?re nbgatif de l'honcd B dfuter. *OQW

8111, chap 6, no 55 (je souligne). 8%. chap 6, 55. 11 est interusant de nota que la thbrie Bducative de SCgalitd des chances n'apparait pas dans Some Thoughts concerning Education. Y apparait la "lib9alit6" ("cut eusiness to part with to others9*)comme la "safest way" d'iitier l%onn&ete, &ant donnd que l'enfant ne peut comprendre l'injustice avant d'avoir compris la propribd. Voir Some Thoughts dans The Works of John Locke (a new edition conected), reprinted by Scientia Verlag Aalen, Germany, 1963, article 1103, pp. 100-101. 831&chap 6, no 61. 8411, chap 6, no 56. 8511, chap 6, no 61.

8611,chap 6, no 59. 8711, chap 6. no 60. Locke cite alors Hooker. 88~*est le fameux "to sh@ for themselvesn dont Macpherson a tin5 la thhe d'une @determination Bconomique de la rationalit6 (univmle). Voir 11, chap 6, no 60.

8 9 ~ chap ~ , 6, no 59. De fait, dans ce m2me passage. Locke avait dbfmi "l'dtat rationnel" ou "Sage de discernment" qui rend libre par la "facult6 de disposer de ses actions er & ses biens amme il le veutn. gO~appelons que le paragraphe pddclent a dejb exclus I'Qe cumme criths sur lequel gbnher une fonne cumplhte d'egalit6. L'iige est le genre de critbre appelant Sinbgalid (dans le paragraphe pr&&nt la "pr&QanceW) dont il faut montrer la compatibilitd avec l'dg alit6 (mitigh). 911, chap 6. no 72.

9211, chap 6. no 73. Tout cumme dans le premier Truitt?. la pr6oscupation de Locke concernant la puissance paternelle est de dhontrer que cette d e m i k ne saurait &rte un pouvoir arbitraire et absolu. Voir 11, chap 6, no 64, 65. g311. chap 6. no 74-76. h k e a teUement insist6 sur la distinction entre la f d e et le pouvoir politique qu'on peut sow-estimer I'importance des analogies qui charpentent sa thhrie politique. Dans le cas de la "puissance paternelle", elles sont si importantes qu'elles expliquent, aux yeux de Locke le renvoi spontant5 du pouvoir politique au paradigme paternel, de mcme que le "changement insensible" des pkres de famille en "monarques politiques". 94Locke (tend le paradigme de l'enfmce b mute la condition humaine @, chap 6, no 56). B la conception des lois (57) i I'hQritage(73). La suj&on des serviteurs sera donndk comme temporaire (voir la suite du chapitre six et le chapitre suivant sur la soci6td politique). De ce point de vue, le pauvre peut Gtre vu comme en met de croissance. I1 est signscatif que, dans le mi3me chapitre, Locke n'a pas atthu6 mais amplifid son argumentation sur la sujdtion de la femme (voir la suite du chapitre 6). L'exclusion demeure h e il regard de la clause temporcue: par exesngle, la sujetion de la femme n'est pas limit& la M o d e 05 il fagit dD6duquerles enfants. Tout comme dans le cas de la proprib& ce que la clause ternporelle indique n'est pas qu'ils seront inegaux jusgu'd cc que ils deviennent dgaux, mais plus p r 6 c ' i e n t que pour toute idgalit6 on peut mtroduire une clause d1incomp16tudeen laissant le jusqu84 ce que inde-6.

95& chap 13, no 157. Lo conclusion est qu*il frut usurer une reprbentation politique temporake et biter qu'un parti assujettisse injustcment le peuple, ce qui est confixme B la primate du politique et au rejet du monopole dont nous avons par16.

chap 9, no 131 (jc souligne). Dew chapirres p1us loin, Locke omettra la libad et limitera B la propri6d la finalid du lien social, voir 11, chap 11, no 136. Dans I'Epitre sur & tol&ance, (op. cit. note 8, voir par exemple p. 52, 67, 103, 125, 129) on relkve la m h e omission.

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Printed in the United States

123568LV00003B18P