Neue Überlegungen zur Existenzphilosophie: Anschlüsse an Barth, Jaspers und Heidegger 3796543340, 9783796543340

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Susanne Möbuß

Neue Überlegungen zur

Existenzphilosophie Anschlüsse an Barth, Jaspers und Heidegger

https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Susanne Möbuß

Neue Überlegungen zur Existenzphilosophie Anschlüsse an Barth, Jaspers und Heidegger

Schwabe Verlag https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Darstellung I.I Wesen in der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I.II Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

I.II.1

Sinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

I.II.2

Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

I.II.3

Der Einzelne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38

I.II.4

Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

40

I.II.5

Existenzphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

I.III Heinrich Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

51

I.III.1 Das Transzendentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

I.III.2 Der Einzelne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

I.III.3 Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

64

I.III.4 Existenzphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

68

I.IV Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I.IV.1 Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

I.IV.2 Sinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

82

I.IV.3 Das Geviert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

I.IV.4 Schonendes Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I.IV.5 Existenzphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

II. Reflexion II.I Sein und Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 II.I.1

Heinrich Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

II.I.2

Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

II.I.3

Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

II.II Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 II.III Aporie der Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 II.IV Existenz und Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 II.IV.1 Jean-Paul Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 II.IV.2 Albert Camus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 II.IV.3 Emmanuel Lévinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 II.IV.4 Hans Jonas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 III. Entwurf III.I Die Vorwegnahme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 III.II Welt und Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 III.II.1 Das sich selbst tragende System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 III.II.2 Transzendenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 III.II.3 Koextension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 III.II.4 Relation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 III.II.5 Sein-Als . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Heinrich Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Albert Camus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

Inhalt

Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Hans Jonas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Emmanuel Lévinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Jean-Paul Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 Weitere Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Existenzphilosophie und ergänzende Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

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Einleitung

Existenzphilosophie hat auch in unseren Tagen nichts von ihrer ursprünglichen Strahlkraft verloren. Nahezu einzigartig wirkt sie in einer Landschaft philosophischer Theorien, indem sie eine kühne Konzeption des Menschen zu formulieren wagt. Nicht der Mensch interessiert ihre Denker, dessen Natur durch eine allgemeine Bestimmung wie die des animal rationale definiert werden könnte, sondern dieser einzelne Mensch. Für ihn sollen Möglichkeiten aufgezeigt werden, wie er sein existentielles Potential erkennen und in größtmöglichem Umfang verwirklichen kann. Denn das ist es, was mit dem Begriff der Existenz des Menschen im vorliegenden Kontext gemeint ist: entwerfendes Werden. Diese Feststellung klingt tautologisch. Denn bezeichnen nicht beide Begriffe ein und denselben Prozess, innerhalb dessen sich etwas im Menschen verändert? Keineswegs. Jede Veränderung ist ein Werden, doch nicht jede Veränderung folgt einem Entwurf. Im existentiellen Denken ist die Auffassung entscheidend, dass der Mensch dazu in der Lage ist, in grundsätzlicher Weise über sein Sein, sein Denken und sein Handeln zu entscheiden. Im Mittelpunkt der vorliegenden Überlegungen stehen drei Vertreter dieser Sicht, deren Werke darüber hinaus teils erhebliche Unterschiede aufweisen. Fast könnte man daran zweifeln, ob es sich bei ihnen allen um Denker der Existenz handelt, zumal dieser Titulierung nicht von allen einhellig zugestimmt wurde. Doch die erwähnte Gemeinsamkeit genügt an dieser Stelle, um einen tragenden Aspekt der Existenzphilosophie benennen zu können. Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger gehen übereinstimmend davon aus, dass der Schritt in die Existenz der individuellen Initiative bedarf. Weit von bloßer persönlicher Interessenverfolgung entfernt, geht es in der Entscheidung zur Existenz um die Bestätigung der Möglichkeit, eine Haltung einzunehmen, die Entscheidung als Ausdruck gewählten Seins ausweist. Das Sein des Einzelnen ist kein starres so und nicht anders, das ihn auf bestimmte Ansichten und Wertmaßstäbe festlegt, sondern ein fortgesetztes Werden. Selbst-Bestimmtheit im Denken und Reflexion des Wollens kennzeichnen das Existieren des Einzelnen. Jedem Entwurf, den er verwirklicht, geht seine Entscheidung voraus. Hierin liegt die Freiheit des Menschen, aber auch seine Verantwortung. Er kann wählen, wie sein zukünftiges Sein, das heißt seine Existenz, beschaffen sein soll, muss diese Wahl aber auch rechtfertigen können. Keine Norm, keine Doktrin und kein Gebot kann ihn von diesen Bedingungen https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Einleitung

seiner Existenz entlasten. Keine Institution kann ihn von seiner Freiheit entbinden, die absolute Eigenverantwortlichkeit von ihm fordert. Im Zentrum existenzphilosophischer Theorien steht jedoch nicht die Sorge, dass dem Menschen damit eventuell zu viel abverlangt werden könnte, sondern das unerschütterliche Vertrauen in seine kreative Kompetenz und sein kritisches Bewusstsein. Seine Entscheidung zur Existenz setzt die genaue Kenntnis der Situation voraus, in der er sich befindet, und zwar als Individuum und als Wesen in Gemeinschaft. Dass diesen beiden Bestimmungen eine dritte zu ergänzen ist, stellt die These der folgenden Betrachtungen dar. In unserer Zeit sind die Gedanken der Existenzphilosophie so kostbar wie in ihren ersten Tagen. Ihnen verstehend folgen zu wollen, mag Geduld erfordern, denn nicht immer erschließt sich sofort ihre Bedeutung. Um durch den Begriff der Existenz die menschliche Seins-Weise kennzeichnen zu können, ist es bisweilen unumgänglich, ihn zunächst vor dem Hintergrund ontologischer Analyse zu interpretieren. Dafür erscheint die Erklärung erforderlich, wie sich das Sein des Einzelnen vom Sein insgesamt abhebt. Auch wenn sich beileibe nicht jede existenzphilosophische Konzeption als Beitrag zur Ontologie begreift, bestehen doch mitunter Berührungen zwischen beiden Kontexten. Es würde jedoch dem Anspruch existentiellen Denkens nicht gerecht, sollte es als Erscheinung in bruchloser Kontinuität zum bestehenden philosophischen Diskurs gewertet werden. Das Gegenteil ist der Fall. Aus variierenden Perspektiven wird Kritik am Selbstverständnis von Philosophie geübt. Denn diese erweist sich verbreiteter Meinung zufolge als ungeeignet, jene Entscheidung des Einzelnen zu beschreiben, die ihn zur Existenz führt. Vor allem seit den 1920er Jahren wird daher der Ruf nach einem neuen Denken, sogar nach einem neuen Begriff und Typ des Philosophen laut. Doch worauf bezieht sich die Hoffnung auf Erneuerung? Freiheit und Verantwortung sind keine Themen, die die Existenzphilosophie erfand. Sie zählen seit jeher zu den wichtigsten Begriffen der Philosophie, die in exemplarischer Weise vor allem in der Konzeption der Aufklärung zum Ausdruck kommen. Und doch halten einige Denker der Existenz eine neue Ausrichtung dieser Begriffe für notwendig. Denn sie meinen, in dem bisherigen Anspruch der Philosophie, Aussagen von allgemeiner Gültigkeit zu treffen, ein eklatantes Defizit zu erkennen. Diese Aussagen beschreiben den Menschen schlechthin. Wenn es hingegen das Sein des Einzelnen zu untersuchen gilt, soll zugleich die Situation bedacht werden, in der er existieren wird. In dieses Szenario faktischen und zu entwerfenden Seins können politische oder gesellschaftliche Faktoren ebenso hineinspielen wie intellektuelle oder religiöse Vorstellungen und psychische Verfasstheiten. Franz Rosenzweig, der hier die deutlichsten Worte findet, fordert vom neuen Typus des Philosophen nicht nur, dass er die möglichen Untiefen existentieller Erfahrungen aus eigenem Erleben kennt, sondern dass er sie in seinem Denken reflektiert. Die Begriffe der Freiheit und der Verantwortung werden zu situativen Bestimmungen. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

Einleitung

Bereits in diesen einleitenden Zeilen wird die Schwierigkeit spürbar, repräsentative Aussagen über die Existenzphilosophie vorzunehmen. Zu stark differieren ihre Entwürfe in einzelnen Aspekten, weshalb es nachvollziehbar ist, dass Fritz Heinemann 1929 bei seinem Versuch, das neue Denken zu charakterisieren, das die Menschen seiner Zeit zunehmend fasziniert, von Philosophien der Existenz spricht. Und doch gibt es Merkmale, in denen diese Philosophien übereinstimmen. Werden die Erscheinungsformen betrachtet, in denen sich existentielles Denken zeigt, sind vor allem die genannten Motive der Entscheidung und des Entwurfs des Einzelnen zu erwähnen. Das Fundament, auf dem diese stehen, ist der Gedanke der Zeitlichkeit. Auf ihm basieren die Deutungen von Entscheidung und Entwurf, vom Sein im Werden und von der Freiheit und Verantwortung der Existenz. Auf ihm gründet ebenfalls der Gedanke der Möglichkeit menschlicher Seins-Gestaltung, die nur dann Realität werden kann, wenn der Einzelne sie wissentlich und willentlich ergreift. Existenzphilosophie kann daher unter Berücksichtigung aller Divergenzen als ein Denken der Zeitlichkeit verstanden werden. In detaillierteren Betrachtungen wird diese Sichtweise im Folgenden bestätigt. Doch warum wird hier davon ausgegangen, dass es neuer Überlegungen zur Existenzphilosophie bedarf? Nicht deshalb, so wird zu zeigen sein, weil die bestehenden Überlegungen nicht mehr gelten würden, sondern deshalb, weil sie in unserer Zeit nicht mehr ausreichen. Die Begründung dieser Überzeugung hängt mit dem existenzphilosophischen Verständnis von Situation zusammen. Deren Erfahrung war in den 1920er Jahren Ausgangspunkt der Reflexion von Existenz und deren Erfahrung ist es noch immer. Doch hat sich die existentielle Situation seither merklich verändert. Bereits im Denken von Karl Jaspers und vor allem in den Schriften von Martin Heidegger finden sich Hinweise auf die Besorgnis, die sich angesichts der Folgen menschlichen Agierens in der Natur abzuzeichnen beginnen. Diese Folgen stellen unser Denken und Handeln vor Herausforderungen, die zu ihrer Zeit noch kaum absehbar waren. Die neuen Überlegungen verstehen sich daher als Beitrag zu der Diskussion, wie eine philosophische Reflexion menschlicher Welt-Bezüge aussehen könnte. Hierin besteht das dritte Thematisierungsfeld, in dem das Sein des Einzelnen zu untersuchen ist. Als Individuum im Selbst-Bezug und im Gesamt der Gemeinschaft wird es im Rahmen der Existenzphilosophie in unterschiedlichen Akzentuierungen bereits analysiert. Es mag verwundern, dass sich für das Vorhaben, die Welt-Bezüge des Menschen zu reflektieren, gerade diese Philosophie als bedeutsam erweist. Denn bisweilen kann durchaus der Eindruck entstehen, als liege ihr Fokus eher auf dem Nachweis, dass der Einzelne seine Existenz zu prägen vermag als auf der Frage, wohin diese Prägung letztendlich führen wird. Gelegentlich wären deutlichere Stellungnahmen darüber wünschenswert, welche Bedeutung die Entscheidungen des Einzelnen für die Gemeinschaft haben. Die Auffassung ist nicht gänzlich von der Hand zu weisen, dass diese Frage erst in https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Einleitung

größerem Umfang von existentialistischen Denkern gestellt wird. Und welche Bedeutung hat die Entscheidung des Einzelnen für die Welt? Der Vorbereitung möglicher Antworten dienen diese Überlegungen. Existenzphilosophie repräsentiert in besonderer Weise die Möglichkeit der Entscheidung des Menschen in der Situation seiner Existenz. Situation ist dabei kein abstrakter Begriff, sondern Bezeichnung existentieller Bedingtheit, die sich nicht nur rational, sondern vor allem im Erleben und Erfahren des Einzelnen erschließt. Von unserer Situation ausgehend wird gefragt, ob das Instrumentarium der Existenzphilosophie heute zu ihrer Reflexion und Gestaltung ausreicht. Es zeigt sich, dass es um einen Gedanken zu erweitern ist, weil es in der vorliegenden Form der heutigen existentiellen Situation nicht mehr gerecht zu werden vermag. Unverzichtbar ist nach wie vor das Wissen um die Entscheidungsfähigkeit des Einzelnen, in deren Entfaltung sich seine existentielle Freiheit und seine existentielle Verantwortung vereinen. Von einem Denken, das zwischen den beiden Weltkriegen sprunghaft auf sich aufmerksam macht, war diese Akzentuierung nicht unbedingt zu erwarten, aber zu erhoffen. Die Suche nach der existentiellen Kompetenz des Einzelnen mag nicht dem gesellschaftlichen Konsens jener Zeit, wohl aber dem Bedürfnis des einzelnen Menschen entsprechen. Dieser ringt um die verloren geglaubte Autorisierung individueller Selbst-Setzung. Die heutige existentielle Situation verlangt jedoch nicht mehr nur nach dem Einzelnen, der dieser Möglichkeit nachgeht, sondern nach dem Menschen, der sich zugleich seiner Relation zur Welt, in der er wirkt, bewusst ist. Existenzphilosophie kann die Mittel zur Verfügung stellen, um diese Bewusstheit zu reflektieren. An diesem Punkt setzen die neuen Überlegungen ein. Sie halten an der existenzphilosophischen Akzentuierung der Entwurfs-Kompetenz des Menschen fest, stellen ihr jedoch dessen Relations-Kompetenz zur Seite. Gestaltend wirkt der Mensch in der Welt, wobei mit diesem Ausdruck zunächst noch keine Bewertung der Weise, in der es geschieht, verbunden ist. So wie die EntwurfsKompetenz auf den ihr zugrunde liegenden Gedanken der Zeitlichkeit verweist, deutet die Relations-Kompetenz auf den ihr zugrunde liegenden Begriff der Räumlichkeit. Dessen Einführung in das terminologische Repertoire der Existenzphilosophie erfolgt parallel zur Herausarbeitung des Gedankens der Zeitlichkeit, die in den ersten beiden Teilen dieser Überlegungen vorgenommen wird. Zunächst sind jene Formen aufzuzeigen, in denen zeitgebundenes Agieren des Menschen erkennbar ist. Das Auswählen ist hier in der ganzen Vielfalt vorstellbarer Bedeutungen zu nennen. Von ihm werden im existenzphilosophischen Denken die qualifizierten Vermögen von Entscheidung und Entwurf differenziert. Sie tragen nicht primär dazu bei, menschliches Wollen unter pragmatischer Ausrichtung zu organisieren, sondern Existenz zu präformieren. Und in welchen Formen wird das raumgebundene Agieren des Einzelnen erkennbar? In seinem Umgehen mit Dingen. In unmittelbarer Weise drückt die Art, wie wir mit Dingen hantieren, unsere Einstellung der Welt gegenüber aus. Sie ist das erste erkennbare https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

Einleitung

Anzeichen unseres Welt-Bezuges. Doch so wie sich die reflektierte Entscheidung von momenthaften Präferenzen existenzbildend unterscheidet, ist der reflektierte Bezug zum Dinglichen gegen eine beliebige Handhabung, so zweckdienlich sie auch sein mag, abzugrenzen. Auch er stellt ein qualifiziertes Vermögen dar, das eine bewusste Einstellung den Gegenständen gegenüber zu erkennen gibt. Zu Existieren bedeutet, eine Haltung einzunehmen, die von der Selbstbestimmtheit des Einzelnen getragen ist. Genau diese Haltung ist nun auch in Bezug zum Dinglichen erforderlich. Sie drückt sich in der Bereitschaft aus, dessen Präsenz nicht als beliebiges Faktum zu betrachten, sondern als relationstragende Vorfindlichkeit. Es wäre sinnvoll, nicht mehr primär danach zu fragen, was das Sein des Menschen von allem Übrigen unterscheidet, sondern aufzuzeigen, was beide verbindet. Das Sein der Dinge, die als Gegenstände der Natur wie auch als gestaltete Objekte begegnen können, und das Sein des Menschen sind koextensiv. Ihre Erscheinungen füllen ein und denselben existentiellen Raum. Um in dieser Hinsicht eine ausgewogene Relation annehmen zu können, ist der ontologische Status der Dinge zu überdenken. Es ist kein Status, dem im Vergleich zum menschlichen Sein immer nur eine nachgeordnete Wertigkeit zukommen kann, weil das Dingliche stets gestaltet, das Menschliche stets gestaltend erscheint. Nicht die Frage materieller oder geistiger Natur steht im Vordergrund, sondern die Tatsache, dass beide ein vergleichbares Maß quantitativer Raumerfüllung aufweisen. Der Gedanke der Koextension bedeutet, dass sich eben nicht zwischen einem gestaltungsfähigen und einem gestaltbaren Sein unterscheiden lässt. Denn das vermeintlich passive Element in dieser Gegenüberstellung ist in jedem Augenblick existenztragend. Kein Sein in dem hier zugrunde gelegten Verständnis ist jenseits konkreter Raumbindung vorstellbar. Und keine Entscheidung ist denkbar, die sich nicht im Kontext koextensiven Seins ereignen würde. Entscheidungen für die Existenz sind Entscheidungen für das zukünftige Sein. Doch ist es an der Zeit, sie auch vermehrt als Entscheidungen für das Sein vor Ort zu begreifen. Angesichts solcher Erscheinungen wie dem Einbruch klimatischer Konstanten, den teilweise nicht mehr erneuerbaren Beständen natürlicher Ressourcen oder dem unwiederbringlichen Verlust ursprünglicher Artenvielfalt ist dieses vor Ort keine beliebige Floskel mehr. Die Formulierung zeigt vielmehr die Notwendigkeit an, auch philosophische Mittel einzusetzen, um unsere existentielle Situation, die uns in vielleicht nie gekanntem Umfang an die Welt, in der wir leben, bindet, zu reflektieren. Ob eine solche Reflexion auch Grundlage einer Handlungsmotivation sein könnte, kann an dieser Stelle nicht thematisiert werden. Zunächst geht es darum, einen Kontext aufzuzeigen, in dem überhaupt nach dem ontologischen Status des Dinglichen zu fragen wäre. Da Dinge, wie bereits angedeutet, der erste Indikator unserer Relation zum welthaften Sein sind, sind zwei Aspekte ihrer Denkbarkeit hervorzuheben: Ihre Präsenz und ihre Eigen-Wertigkeit. Beide werden im Begriff des Gegenständigen berücksichtigt. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Einleitung

Denn er bezeichnet Vorfindlichkeit und jene Eigenständigkeit, die es zu betonen gilt. Die nun folgenden Gedanken werden in drei Schritten verlaufen. In einem ersten Schritt unter dem Titel Darstellung werden die Konzeptionen von Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger vergleichend betrachtet, um ihre jeweiligen Besonderheiten herausstellen zu können. Bereits hier zeichnet sich der Übergang zu dem zweiten Schritt, Reflexion überschrieben, ab. Denn trotz zum Teil gravierender Unterschiede liegt den Entwürfen dieser Denker doch die gemeinsame Überzeugung zugrunde, dass Existieren Sein im Werden bedeutet. Welche Schwierigkeiten sich aus einer solchen Sichtweise ergeben können, wenn sie als vorrangiges Kriterium existenzphilosophischer Theoriebildung genutzt werden soll, wird in diesem Kapitel diskutiert. Der letzte Schritt Entwurf führt schließlich in die Verwendung des Begriffes der Gegenständigkeit ein und geht in ersten Ansätzen der Frage nach, was dessen Integration in den Bestand existenzphilosophischer Terminologie bedeuten könnte.

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I. Darstellung

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I.I Wesen in der Zeit

Ein Blick auf jene Denkformen, die unter der Titulierung Existenzphilosophie zusammengefasst werden, zeigt, dass es sich im Grunde um Wesensphilosophien handelt.1 Dieser Umstand mag zumindest im Gedanken an die existentialistische Formulierung verwundern, der zufolge die Existenz der Essenz vorausgeht. Das Bestreben Jean-Paul Sartres, der dieses Postulat programmatisch verkündete, bestand darin, die Annahme eines vorgegebenen Bildes dessen abzulehnen, was der Mensch zu sein habe. Keine Definition sollte festlegen, was den Menschen ausmacht. Stattdessen sei diesem die Freiheit zu eigen, sich zwar geprägt durch Gesellschaft und Geschichte, doch letztlich in der Verantwortlichkeit eigener Entscheidung zu einem selbstbestimmten Individuum zu entwerfen. Dieser Anspruch, der an späterer Stelle noch einmal aufzugreifen sein wird, scheint für Existenzphilosophien nicht zu gelten. Die wichtigsten Schriften, die im Geiste der neuen Schule des Denkens verfasst oder ihr zugeordnet wurden, kreisen um die Vorstellung dessen, was der Mensch zu sein vermag: eigentliches Selbst. Auch wenn spätestens seit Theodor W. Adornos vernichtender Kritik des Sprachgestus in Sein und Zeit mit dem Begriff der Eigentlichkeit primär der Name Martin Heideggers assoziiert wird, finden sich Aussagen darüber, was dem Menschen eigentlich entspricht, auch in anderen existenzphilosophischen Texten, wie die folgende exemplarische Übersicht verdeutlichen wird. Unterscheiden sich nun aber die Konzepte von eigentlichem Selbst-Sein und Wesen überhaupt? Beide Begriffe verweisen, davon wird hier ausgegangen, auf das dem Menschen Mögliche, das allein deshalb, weil es ihm gemäß ist, auch von ihm realisiert werden sollte. Das den Menschen als solchen Kennzeichnende wurde in der Philosophie kaum je hinsichtlich seiner Begründung befragt. Auf der Grundlage scheinbar unbezweifelbarer Selbstverständlichkeit wird das Wesen des Menschen postuliert. So wird er lange als animal rationale definiert, weil seine Vernunftbegabung ihn von allen anderen Lebewesen unterscheidet. Ohne weitere Reflexion

Diese Deutung unterscheidet sich von derjenigen Hannah Arendts in Was ist Existenzphilosophie?, wo sie schreibt: «Nur daß es kein Zufall ist, daß das Wort ‹Sein› durch das Wort ‹Existenz› ersetzt wurde.» S. 5. (Rechtschreibung und Hervorhebungen entsprechen in allen Zitaten den jeweiligen Textausgaben.) In der vorliegenden Betrachtung wird davon ausgegangen, dass das Wort ‹Wesen› durch das Wort ‹Existenz› vertreten wird. 1

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I. Darstellung

scheint es konsequent zu sein, dieses Differenzierungsmerkmal als den Ausdruck seines Wesens zu werten. Im weiteren Verlauf dieser Überlegungen, besonders im Kapitel Entwurf, wird an diese Feststellung anzuknüpfen sein. Denn es wird zu zeigen sein, wie die existenzphilosophische Konzeption des Selbst-Seins grundsätzlich an dem Gedanken des dem Menschen Möglichen festhält. Auch wenn die Ansichten darüber, wie dieses verwirklicht werden kann, von der traditionellen Deutung des Wesens abweichen, wird doch auch in der Existenzphilosophie nahezu durchgängig auf diejenige Fähigkeit zurückgegriffen, die nur dem Menschen eignet. Dieses ist sein Vermögen der Selbst-Setzung. Entwerfend entscheidet er über seine Existenz. Existenzfähig ist nur der Mensch. Existenzphilosophisches Denken scheint insofern über die Wesensvorstellung hinauszugehen, als sie deren Inhalt nicht mehr bestimmt. Der Inhalt der Selbst-Setzung bleibt dem einzelnen Menschen überlassen. Dieses Denken stimmt jedoch trotz zunächst innovativer Anmutung bezüglich des Verständnisses der Existenzfähigkeit mit traditioneller Sicht überein. Selbst-Setzung ist ein Merkmal, das ausschließlich dem Menschen zukommt. Denker der Existenz ersetzen fast durchgängig die Vorstellung des Wesens, das dem Menschen in jedem Augenblick Ziel und Rechtfertigung seines Seins ist, durch das Motiv der Selbst-Setzung, die individuell und situativ erfolgt. Die Bedeutung dieses Schrittes der Erneuerung kann kaum überschätzt werden. Denn er signalisiert den Anspruch, das Denken des Einzelnen zu ermöglichen. Bei weiterer Betrachtung zeichnet sich allerdings eine Einsicht ab, die durchaus ernüchternd wirken kann. Auch die so wichtige Einführung des Gedankens der Selbst-Setzung basiert noch auf der Überzeugung menschlicher Besonderheit, die ihn von allem Seienden in grundsätzlicher Weise unterscheidet. In diesem so entscheidenden Punkt, der das Potential des neuen Denkens in uneingeschränkter Form offenlegen sollte, wird damit ein retardierendes Element des Denkens erkennbar. Es transportiert die Auffassung menschlicher Exzeptionalität auch noch in einen argumentativen Kontext, der nach dem Verständnis einiger Denker der Existenz gerade dazu dienen sollte, die menschliche EntwurfsKompetenz zu erweisen, wonach er als Einzelner sein Selbst zu setzen vermag. Im Vorgriff auf die weiteren Überlegungen kann an dieser Stelle bereits Folgendes festgehalten werden: Wenn danach gefragt wird, ob Existenzphilosophie auch ein Denken für unsere Zeit sein kann, wird der Gedanke der Exzeptionalität zu relativieren sein. Doch zurück zu der Frage nach der motivischen Entsprechung von Wesen und Selbst-Sein. Beide verbindet die Überzeugung, Vorstellungen vor Augen zu haben, die keiner expliziten Begründung bedürfen, weil diese in der unveränderbaren Natur des Menschen angelegt sind. Hinsichtlich der existenzphilosophischen Konzeption bedeutet dies, dass es dem Menschen qua ontischer Natur entspricht, sich im Selbst-Werden zu verzeitlichen, weil sein Sein Sein in der Zeit ist. Das Motiv des fortgesetzten Sich-Entwerfens, das sowohl existenzphilosophisches als auch existentialistisches Denken kennzeichnet, hat hier https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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seinen Ursprung. Je nach argumentativer Färbung eines Textes kann es als Merkmal extremer Bürde oder als Zeichen ungebrochener Freiheit erscheinen. Sich selbst zu demjenigen Wesen entwerfen zu können, das dem eigenen Gutdünken entspricht, könnte in der Tat ein bemerkenswerter Gedanke sein. Jedoch ist es nicht das, was existenzphilosophische Konzepte meinen. Wie sich zeigen wird, enthalten sie fast ausnahmslos eine sehr starke Vorstellung davon, was das eigentliche Selbst des Menschen ausmacht, ohne es jedoch in einer verlässlichen Form fixieren zu wollen. Bereits die Formulierung des eigentlichen Selbst verwundert. Benennt sie individuelles Profil oder gemeinschaftliches Merkmal des Menschen? Gerade diese so wichtige Frage wird in den seltensten Fällen beantwortet oder auch nur reflektiert. Der Befund, den die folgenden Seiten erbringen werden, wird vermutlich überraschen. Denn ist es nicht gerade die Existenzphilosophie, die mit dem Anspruch angetreten war, Denken des Einzelnen sein zu wollen? Wird ihr Ursprung im Denken Søren Kierkegaards gesehen, wäre dieser Anspruch jedenfalls nachzuweisen. Doch bereits in seiner Theorie bleibt es fraglich, wie viel Bedeutung dem Individuellen tatsächlich zukommen kann. Als Einzelner trifft er die Wahl, sich gegen die Fremdbestimmtheit seines Wollens zu entscheiden. Diese Entscheidung, die bereits die später ausformulierte Vorstellung der existentiellen Bewegung antizipiert, wird sich in den meisten neueren Texten wiederfinden. Doch ist für Kierkegaard wie auch für Existenzdenker späterer Zeit diese Bewegung damit noch nicht abgeschlossen. Denn deren Ziel ist es, in einem Sprung die Vergegenwärtigung im Religiösen zu erwirken. Stellt nicht bereits die Annahme eines Ziels der Existenzbewegung einen Widerspruch in sich dar? Wäre auch die Selbst-Setzung, die als Erneuerung des Begriffes vom Wesen beabsichtigt war, als zielgerichtete Aktion zu verstehen, könnte dadurch ihr Entfaltungsrahmen deutlich eingegrenzt erscheinen. Dieser ist jedoch äußerst bedeutsam, da er Voraussetzung menschlicher Freiheit sein sollte. Wird diese eingeschränkt, wird es schwierig zu zeigen, worin sich dann Selbst-Setzung von Wesens-Verwirklichung unterscheidet. Die folgenden Betrachtungen werden aufzeigen, dass selbst im Bild der existentiellen Entwurfsbewegung eine deutliche Vorstellung ihrer Zielgerichtetheit enthalten ist. Kann angesichts dieser Feststellung aber die Idee des Einzelnen, der individuell und situativ entscheidet, überhaupt noch aufrechterhalten werden? Ist es tatsächlich der einzelne Mensch, der entscheidet? Und, was noch weitaus wichtiger zu sein scheint, bleibt dessen Status als Einzelner auch in jeder Phase der existentiellen Bewegung erhalten? Gegen die hier angedeutete Gleichsetzung von Wesen und eigentlichem Selbst könnte eingewendet werden, dass Ersteres die Eigenheit aller, Letzteres die Eigenheit des Einzelnen bezeichne. Davon würde jedoch der Gedanke nicht betroffen, dass in beiden Fällen die Vorstellung von Eigenheit vorliegt, die in irgendeiner Weise zu erkennen gibt, was den Menschen ausmacht. Es wäre ein Irrtum zu glauben, dass Existenzphilosophie frei von einer solchen Vorstellung https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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wäre. Ganz im Gegenteil: In vielen ihrer Formulierungen besteht hierin sogar das Prinzip, das existentielle Bewegung motiviert. Diese gilt der Verwirklichung dessen, was dem Menschen gemäß ist. Eine Begründung dieses Gemäßen findet allerdings kaum statt. In erkennbarer Entsprechung zum Herleitungsgang der Wesens-Definition als animal rationale, die aus der menschlichen Vernunftbegabtheit resultiert, wird nun verfahren. Weil der Mensch in der Zeit agiert und Zukünftiges durch seine Entscheidung prägen kann, wird das ihm Gemäße als Wirken in der Zeit gedeutet. Der Mensch entspricht dieser Vorstellung am stärksten, wenn er Existieren als Sein in der Zeit begreift. In seiner 1931 veröffentlichten Schrift Die geistige Situation der Zeit beschreibt Karl Jaspers Merkmale, die seiner Auffassung nach die Gesellschaft jener Tage kennzeichnen. Der Überwindung von Religiosität kommt dabei eine ebenso wichtige Bedeutung zu wie der fortschreitenden Technisierung. Durchaus an Martin Heideggers Beschreibung des «man» erinnernd, in der er vier Jahre zuvor in Sein und Zeit jene «Diktatur» charakterisierte, innerhalb derer der Mensch im Zustand der Uneigentlichkeit verharrt, weist Jaspers auf die Relation von «Selbst» und «Masse» hin. «Geht er [der Mensch] nicht den Weg des Selbstseins»,2 gibt er sich nicht nur willenlos deren Herrschaft hin, sondern lässt die «höchste Möglichkeit der Freiheit» ungenutzt. Diese ist aber Voraussetzung und Ausdruck existentieller Bewegung und stellt damit jene Bestimmung dar, die über das Wesen des Menschen ausgesagt werden kann. Als ein Vermögen in der Zeit ist die höchste Möglichkeit der Freiheit zu betrachten, weil ihre Verwirklichung nur in der Zeit erfolgen kann. Es scheint fast einfacher zu sein, das erstrebenswerte Sein des Menschen durch Benennung dessen zu umkreisen, was ihm abträglich ist. Entscheidungslosigkeit zählt für Jaspers zu diesen Faktoren,3 Unentschlossenheit und Unreflektiertheit4 und damit jene Form der Unwissenheit, die den Menschen nicht zur Kenntnis seiner Möglichkeiten gelangen lässt. «Jeder Mensch als mögliche Existenz ist als Einzelner mehr als nur Glied der Masse, erfährt unübertragbare Ansprüche an sich selbst und darf sich nicht in der Masse verlieren, weil er damit sein Menschsein verliert.»5 Diese Zeilen sind aufschlussreich. Denn offensichtlich geht Jaspers nicht nur davon aus, dass die Vernachlässigung individueller Potentiale die Entwicklungsfähigkeit des Menschen einschränken könnte. Mit dem drohenden Verlust des Menschseins ist vielmehr zu rechnen, wodurch der Fokus der Betrachtung sich vom Interesse am Wohl des Einzelnen auf das Wohl der Menschheit zu richten scheint. In welchem Kontext wird damit aber die Sorge um das Individuum gesehen? Es wäre denkbar Die geistige Situation der Zeit, S. 165. Die geistige Situation der Zeit, S. 165. 4 «[…] Ziel der Situationserhellung ist, das eigene Werden in der besonderen Situation mit der größten Entschiedenheit bewußt ergreifen zu können.» Die geistige Situation der Zeit, S. 29. 5 Die geistige Situation der Zeit, S. 68. 2 3

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gewesen, an dieser Stelle auf die Befürchtung hinzuweisen, dass ein Mensch, der sich nicht seiner Möglichkeiten bewusst ist, nicht zu dem erfüllenden Gefühl selbstbestimmten Lebens gelangen kann. Es hätte sich die Einbettung in eine Diskussion von Glück und Zufriedenheit angeboten. Nichts davon scheint Jaspers hier wirklich zu interessieren. Vielmehr ruft er durch die Erwähnung unübertragbarer Ansprüche die Assoziation an jene Pflichterfüllung hervor, deren Vernachlässigung nicht nur individuell, sondern vor allem gesellschaftlich relevante Konsequenzen nach sich ziehen wird. In welcher Dimensionierung sieht Jaspers also in dieser Schrift die Frage nach dem eigentlichen Selbstsein des Menschen? Da die Krise der Zeit «planetarischen» Ausmaßes ist,6 muss das Verhalten des Menschen, das ihr gleichermaßen entspringt und auf sie reagieren soll, höchsten Anforderungen genügen. Der Umfang dieses Anspruches legt es nahe, dass hier vor allem an eine verstehende Haltung des Menschen zu denken ist, die aus den Erscheinungsformen der Krise auf ihre Bedingungen schließen kann. Doch wird diese allein nicht ausreichen, das gigantische Werk einer neuen Welt in Angriff zu nehmen. Es ist auch die Bereitschaft erforderlich, in Handlung und Wollen Mittel zu sehen, die dem Verstehen im Realen Raum geben. Jaspers verweist in diesem Zusammenhang auf die Rolle des Staates und der Erziehung,7 die dem Einzelnen jenen Rahmen bieten, innerhalb dessen er ganz zu sich zu finden vermag. Was Jaspers unter dem Selbst versteht, dessen sich der Mensch bewusst zu werden vermag, wird sich zeigen. Im Vorgriff auf die weiteren Überlegungen kann bereits jetzt vermerkt werden, dass Karl Jaspers die Vorstellungen von Selbst-Sein und eingreifendem Handeln nicht für unvereinbar hält. Im Gegenteil, beide sind Ausdruck ein und desselben Prozesses, innerhalb dessen der Mensch von seiner Möglichkeit zur Freiheit Gebrauch macht. Und darauf kommt es seiner Auffassung nach an: Das Versäumnis, das eigene Potential auszuschöpfen, wirkt sich als Vernachlässigung möglicher Seins-Bezüge aus. Die Verwirklichung der Möglichkeit, als Selbst zu sein, so wie es Karl Jaspers fordert, hat nichts mit privater Selbst-Erfüllung zu tun, sondern ist Voraussetzung eines geschichtlich zu begreifenden Weges, der offenlegt, wie Dasein8 sein sollte. Dabei erscheint das Bild der veränderten Realität nicht als Ideal, das selbst einer Rechtfertigung bedürfen würde, sondern als Maß der Verwirklichung jenes Tuns, das den Menschen zur Existenz führt. «Wirklichkeit besteht nicht als so-seiende, sondern muß ergriffen werden durch

Die geistige Situation der Zeit, S. 74. «Sofern bewußter Wille mitspricht, hängt alle Zukunft vom politischen und pädagogischen Tun ab.» Die geistige Situation der Zeit, S. 77. 8 Der Begriff Dasein wird in der gesamten Darstellung zur Bezeichnung jener menschlichen Seins-Weise verwendet, von der sich Existenz qualitativ abhebt. 6 7

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ein Erkennen, das zugleich Eingreifen und Handeln ist.»9 Und an anderer Stelle heißt es: «Jedoch geht der Mensch als Einzelner nie ganz in eine Daseinsordnung ein, welche ihm ein Sein nur als Funktion für den Bestand des Ganzen ließe. […] Erst als Möglichkeit des Selbstseins sucht er aus seinem Schicksalswillen das über alle Berechnung hinausgehende Wagnis, um zum Sein zu kommen.»10 Mit aller Kraft will sich Jaspers gegen die Erscheinungen der Krise jener Zeit stemmen, entschlossen, den Menschen zu seiner Aufgabe aufzurufen. Dass aus heutiger Sicht derartige Aufrufe, wenn sie in den 1930er und 1940er Jahren formuliert werden, nicht unproblematisch wirken mögen, sollte nicht den Anspruch, der tatsächlich mit ihnen verbunden ist, überdecken. Dies verdeutlicht das Denken von Karl Jaspers in spezieller Weise. Seine Auffassung, dass der Mensch als Einzelner einem Bild seines zukünftigen Seins entgegenzuwirken vermag, entspringt der Einsicht in die psychische Disposition des Menschen. Es liegt also durchaus nahe, diese zum Ausgangspunkt seines existenzphilosophischen Denkens zu erklären. Die Gefahr, unbeabsichtigt den Nährboden für eine extreme Weltanschauung zu bereiten, scheint in den 1950er Jahren nicht mehr in gleichem Maße zu bestehen, als Heinrich Barth an der Universität Basel seine Vorlesungen zum Grundriß einer Philosophie der Existenz hielt. Wie später darzustellen sein wird, war Karl Jaspers davon überzeugt, dass Philosophie der Existenz mit seismografischer Hellsichtigkeit die Stimmung ihrer Zeit zu erfassen habe, weil sie nur so Denken in Situation sein könne. Die Situation fordert ihre Resonanz im Denken ein. Nicht von der Situation, sondern von der „Lage“ spricht rund 25 Jahre später Heinrich Barth, wie Jaspers an der Universität Basel lehrend. Dass das Bild der Gesellschaft, das ihm dabei vor Augen steht, sich in einer Hinsicht gar nicht übermäßig von jenem der 1930er Jahre unterscheidet, verwundert kaum. Denn Technisierung der Lebenswelt und ihrer Arbeitsabläufe war und ist eines jener Motive, mit dem sich der moderne Mensch auseinanderzusetzen hat. Heinrich Barth, studierter Theologe, vertritt einen sehr differenzierten Standpunkt in ihrer Bewertung. So ist seinem Anliegen, die Relevanz der Existenzphilosophie für ihre Zeit zu vertreten, eine rundweg ablehnende Haltung kaum zuträglich, auch wenn er seine Besorgnis angesichts der Frage, «wie viele Generationen den modernen Betrieb in seiner vollen Intensität» noch werden aushalten können, nicht verbirgt.11 Nur gilt es sich zu vergegenwärtigen, dass kein technischer Ablauf für sich oder im gesamten Wirkungsprozess betrachtet einen «absoluten Zweck

Die geistige Situation der Zeit, S. 19. Die geistige Situation der Zeit, S. 39. 11 Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 168. An anderer Stelle heißt es: «Aber es soll über das moderne Leben kein Verdikt gesprochen werden.» S. 169. 9

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verfolgt und erreicht».12 Weit davon entfernt, hierin lediglich ein Kennzeichen dieser Abläufe zu sehen, konstatiert Barth: Allein die dauernde, grundsätzliche Unabgeschlossenheit aller Zwecksetzung entspricht unserer Existenzlage. Wir können kein absolutes, unbedingtes Telos zu verwirklichen suchen; […] Die Unmöglichkeit, das Gute als solches zu wollen und zu verwirklichen, bedeutet aber keine Sinnfremdheit der Existenz. Wir erliegen der Versuchung nicht, im Hinblick auf den modernen ‹Betrieb› von einem ‹sinnlos sich drehenden Lebensrade zu sprechen; […]›.13

Diese Auffassung Barths spiegelt sich in seiner Sicht des Menschen und, davon untrennbar, seiner Konzeption von Existenzphilosophie. Nach dem Wesen des Menschen zu fragen hatte seit jeher die Funktion, ihn von anderen Lebewesen zu unterscheiden. Heinrich Barth besteht nun darauf, dass es ein unzureichender Weg sei, sich für eine Antwort auf die Definition als animal rationale zu beschränken, wie sie vor allem seit Aristoteles verbreitet sei. «Sie ist aber darum keine ‹existenzphilosophische› Bestimmung, weil sie nicht zu einer Bestimmung des Seins des Menschen vordringt; […].»14 Die Vernunftbegabtheit des Menschen ist zwar geeignet, ihn vom Tier zu unterscheiden. Doch bleibt die Eigentümlichkeit menschlichen Seins damit ungedacht. Existenzphilosophisches Fragen grenzt hier an ontologische Analyse. Diese Annäherung ist aber lediglich durch das gemeinsame Interesse am Sein bedingt, das in der Existenzphilosophie um einen grundlegenden Aspekt erweitert wird. Denn ihr geht es, wie Barth zeigt, um den Sinn des menschlichen Seins. Es geht darum, den ursprünglichen, eigentlichen Sinn der Existenz zu eruieren und auszudrücken, worin wir ihn am reinsten und tiefsten zu erkennen meinen. Hier liegt seiner Auffassung nach der Ausgangspunkt unseres existenzphilosophischen Denkens.15 Bereits in den einführenden Zeilen war die Besonderheit dieses Denkens zur Sprache gekommen. Es will das Wesen des Menschen als SelbstSetzung begreifen. Diese zeigt sich als stete Vorwegnahme jenes zukünftigen Seins, das Ziel und Inhalt der Setzung ist. Seiend in der Zeit entwirft sich der Mensch in die Zeit – diese Auffassung vertritt auch Heinrich Barth. Nun könnte eingewendet werden, dass die Bemühung, das Eigentliche des Menschen zu benennen, damit einen herben Rückschlag erleidet. Denn in der Zeit sind auch alle anderen Lebewesen, wie schon ihre Entwicklungsphasen zweifelsfrei belegen. Nur würde es vermutlich schwerfallen, nach ihrem Sinn zu fragen, wenn darunter die verständige Einsicht in einen Zusammenhang der Selbst-Artikulation begriffen wird. Nur vor diesem Hintergrund ist es überhaupt 12 13 14 15

Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 171. Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 171. Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 8. Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 22. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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angebracht, den Sinn menschlichen Seins infrage zu stellen, insofern dessen zeitliche Begrenztheit als Einschränkung freien Selbst-Entwerfens gedeutet werden kann. Barth greift gerade die Endlichkeit individuellen Seins auf, um aus ihr auf das notwendige Bestehen eines «Sinnzusammenhanges» zu schließen, der durch jede Existenz-Bekundung des Einzelnen zum Ausdruck kommt. «Alles konkrete Wollen steht in teleologischen Sinnbeziehungen, die über es selbst hinausweisen; auf übergreifende Zwecke, denen dieses Wollen zu dienen hat; und von denen es schlechthin seinen Sinn zu empfangen scheint.»16 Der Gedankengang ist bemerkenswert. Die Zeitlichkeit des Menschen gibt sich in seinem planenden Handeln zu erkennen, womit er bestätigt, was sein Sein immer schon gekennzeichnet hat. Doch während die Zeit abläuft, greift der Einzelne durch sein Wollen in eine Zukunft vor, die den gegenwärtigen Augenblick überschreitet. Dadurch gibt der Mensch nicht dem Sein insgesamt, sondern seinem Sein Sinn, der wiederum sein zukünftiges Wollen motiviert. Dieses sinnstiftende und dadurch sinnvolle Sein bezeichnet Heinrich Barth mit dem Begriff der Existenz. Wichtig ist dabei, dass dieser Sinn nicht gegeben ist, so dass sich ein Mensch nur seiner Fügung anzuvertrauen braucht. Er muss im Gegenteil erst im Wollen geschaffen werden, um dann dieses Wollen bestimmen zu können. In vergleichbarer Weise hat Barth bereits in seiner 1935 entstandenen Interpretation des Freiheitsbegriffes bei Augustinus argumentiert. Vielleicht hätte es zu dem Zeitpunkt noch so wirken können, als würde er dessen Gedanken lediglich folgen. Doch wie sich zeigt, entsprechen sie seinem eigenen Verständnis von Freiheit in einigen Punkten und antizipieren Barths spätere Ausführungen zur Systematik der Existenzphilosophie. Um zur Frage der Zeitlichkeit menschlichen Seins zurückzukommen kann auf eine Formulierung Barths hingewiesen werden, die seinen Begriff der Existenz noch einmal klar konturiert. «Das Selbstverständnis der Existenz geht aber unmerklich über in das Entwerfen des Selbst auf seine Zukunft. Die Existenz entwirft sich selbst, auf das, was sie ‹werden soll›.»17 Die Überlegung, ob es sich bei diesem Sollen um eine imperativische Weisung oder Ausdruck individuellen Wollens handelt, kann mit Blick auf das gerade Angedeutete aufgegriffen werden. Der Einzelne produziert jenes Sollen, das seine Entwürfe individuellen Seins bestimmt. Dynamik kennzeichnet Existenz, die infolgedessen niemals als Ertrag, Ergebnis oder Bestand menschlichen Wollens zu betrachten ist. Vielmehr zeigt sie sich in jener Unabgeschlossenheit, die der Endlichkeit menschlichen Seins in besonderer Weise entspricht. Denn in ihr liegt die Bedingung dafür, denkend und planend in ein Noch-Nicht vorzudringen, das nur deshalb überhaupt angenommen werden kann, weil es noch nicht in der Zeit ist. In seinem umfassenden Werk Erkenntnis der Existenz, 1965 posthum erschienen, drückt Barth diesen Gedanken erneut aus: 16 17

Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 73. Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 145. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Der Mensch existiert nicht in einem fertigen Status der Existenz, sondern in sich abstufenden Möglichkeiten mehr oder minder eindeutigen Existierens. Die bestmögliche Eindeutigkeit der Existenz erreicht er wohl dort, wo er in sinnvoller Entscheidung sich eine Möglichkeit bedeutungsreicher Zukunft zu eigen macht.18

Um es noch einmal zu unterstreichen: Eine «sinnvolle Entscheidung» folgt nicht einer bestehenden Sinngebung, sondern setzt Sinn im Entscheiden. «Bedeutungsreiche Zukunft» ist nicht an sich bedeutungsvoll, sondern wird es als jener Sinn, den der Mensch setzt. Dabei ist für Heinrich Barth der Akt der Entscheidung von zentraler Bedeutung. Denn in ihm erfolgt jener Übertritt in ein zeitliches NochNicht, sobald ein Mensch planend und wollend agiert. Barth verwendet den Begriff der «Vorwegnahme»19 und konstatiert: «Die entwerfende Vorwegnahme eines Sein-Sollenden ist das entscheidende Merkmal der existentiellen Bewegung.»20 Das Sein-Sollen bestimmt sich in dieser Sichtweise ausschließlich durch das Wollen des Menschen. Die Frage, inwieweit hierin auch schon eine Begründung für das Sollen im ethischen Kontext gesehen werden kann, wird an anderer Stelle aufzugreifen sein. An dem Begriff der Entscheidung hängt in der großangelegten Systematik existentiellen Denkens, die Heinrich Barth vorlegt, also zunächst seine Interpretation der Sinnhaftigkeit in der Zeit. Diese wiederum verhilft ihm zu einer Deutung dessen, was Existenz im Unterschied zum Sein ausmacht.21 Dynamik kennzeichnet auch die Vorstellung vom Selbst. Es zeichnet das Denken Heinrich Barths aus, dass er sich um terminologische Präzision bei der Verwendung dieser Begriffe bemüht, was besonders der Sicht des Selbst, das in existenzphilosophischen Texten mitunter wie eine Hieroglyphe der Introspektion wirkt, zugutekommt: Das Selbst ist eine ausgezeichnete Weise der Existenz; in der sie ausdrucksvoll und eindrucksvoll in die Erscheinung tritt. Auch im Bereiche der Existenz ist das Selbst aber nichts eindeutig Begrenzbares, Festgelegtes, Absolutes; was etwa als ‹Wesenskern› in jedem Menschen aufgedeckt werden könnte.22

Erkenntnis der Existenz, S. 635. «Der Akt des Vorziehens erschöpft sich nicht darin, daß etwas als die beste unter den vorliegenden Möglichkeiten erklärt wird. Er erfüllt seine Bedeutung nur, sofern er sich in einer aktuell entwerfenden, sich ereignenden Vorwegnahme eines Zukünftigen auswirkt.» Erkenntnis der Existenz, S. 137. Und in Grundriß zu einer Philosophie der Existenz heißt es: «Das ‹Seinsollen› dessen, was entworfen ist, unterscheidet die Bewegung der ‹Existenz› von derjenigen des bloßen ‹Verlaufes›.» S. 25. 20 Erkenntnis der Existenz, S. 119. 21 «‹Existenz› existiert in der Zeit. ‹Seiendes› dagegen ‹ist›, indem ein Sein ‹in der Zeit› entweder überhaupt verneint werden muß; oder es wird von dem Sein ‹in der Zeit› eine stillschweigende Abstraktion vollzogen.» Erkenntnis der Existenz, S. 628. 22 Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 93. 18

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Auf die Motive des In-Erscheinung-Tretens wird noch einzugehen sein. Für den Moment kommt es auf Barths Feststellung an, dass Selbst nicht als Vorbild verstanden wird, dem der Mensch entgegenstrebt. Hatte Karl Jaspers in Die geistige Situation der Zeit die Begriffe Wesen und eigentliches Selbst relativ undifferenziert verwendet und sie mit dem Gedanken des Auftrages verknüpft, der in ihrer Verwirklichung besteht, findet sich eine solche Konnotation im Denken Heinrich Barths nicht in vergleichbarem Maße. Begründend kann auf die Entstehungszeit der jeweiligen Schriften hingewiesen werden. Jaspers Text stammt von 1930, Barths Vorlesungen aus der Mitte der 1950er Jahre. Es spricht für die Erwartung beider, dass Existenzphilosophie die Situation beziehungsweise die Lage zu reflektieren habe, der sie entstammt. Die 1930er Jahre erscheinen aus philosophischer Perspektive als eine Zeit geprägt von Desillusionierung, Unsicherheit, Verlust des Selbst-Bewusstseins vieler Menschen, was den Ruf nach «neuem Denken»23 laut werden lässt. Dieses soll dazu beitragen, psychologisch relevante Theorien zu formulieren, die dem Bedürfnis der Menschen im Pathos der Stunde entgegenkommen. Noch einmal ist darauf hinzuweisen, dass Zeithaftigkeit der Existenz für Heinrich Barth keineswegs Veranlassung dafür ist, ihr jeden Sinnbezug abzusprechen. Ganz im Gegenteil – erst als Existieren in der Zeit gewinnt das entwerfende Vorwegnehmen Bedeutung, in dem sich das SelbstSein des Menschen konstituiert. Jedes Menschen? Des Einzelnen oder des Individuums in Gemeinschaft? Für Heinrich Barth gründet das Selbst des Menschen, das er als Erscheinung seines Existierens begreift, in Entwurf und Entscheidung, in denen sich die existentielle Bewegung realisiert. Damit fokussiert er zunächst die Bedeutung des Einzelnen, denn jeder Einzelne setzt den Sinn dieser Bewegung. «Es gibt keine Aktualisierung der Existenz, kein Entwerfen, Wollen, Handeln, das nicht ein solches des Einzelnen wäre.»24 Was führt nun das Existieren des Einzelnen mit jenem anderer Menschen zusammen? Keine Eigenschaften, Interessen oder familiäre Bindung, wie Barth betont. Nicht einmal die Volksgemeinschaft kommt hierfür in Betracht, sondern ausschließlich «die ganze Existenz», das heißt menschliches Sein in seiner geschichtlichen Gewordenheit und seinem zeitlichen Werden.25 So deutlich Barth auch an der Vorstellung des Einzelnen selbst dann noch festhält, wenn er in 23 Am deutlichsten formuliert bereits Franz Rosenzweig diesen Ruf in einem kleinen Text mit dem Titel Das neue Denken aus dem Jahr 1925. Dort schreibt er über das eigene Denken, das vier Jahre zuvor in seinem umfassenden Werk Der Stern der Erlösung zum Ausdruck kam: «[…] einer Philosophie nämlich, die nicht etwa bloß eine ‹kopernikanische Wendung› des Denkens herbeiführen möchte, nach der, wer sie vollzogen hat, freilich alle Dinge verkehrt herum sieht, aber doch nur die gleichen Dinge, die er auch schon zuvor sah, sondern seine, des Denkens, vollkommene Erneuerung.» Das neue Denken, in: Zweistromland, S. 140. 24 Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 154. 25 «‹Gemeinschaft› ist ein Sich-gegenwärtig-Sein menschlicher Persönlichkeiten in ihrer ganzen konkreten geschichtlichen Existenz.» Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 155. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

I.I Wesen in der Zeit

Gemeinschaft gedacht wird, wird ein Zweifel nicht ganz zu verbergen sein. Ist es wirklich noch dieser Einzelne, der als Repräsentant der ganzen Existenz erscheint? Oder verliert er nicht in dieser Perspektive mögliche Differenzierungsmerkmale, die ihn zum Einzelnen werden ließen? Dieser Überlegung kann unter Hinweis auf die Zeitlichkeit der Existenz begegnet werden. Im Kontext ihrer Besprechung hatte Barth darauf aufmerksam gemacht, dass Existenz wesentlich unabgeschlossen sei. Ihre Prozesshaftigkeit schließt die Annahme auch nur zweier gleicher Menschen in ihrer jeweiligen Existenz aus. Für Barth erübrigt sich damit die Suche nach Individuationskennzeichen, da Existenz an sich nur je individuell zu verwirklichen ist. Sowohl Karl Jaspers als auch Heinrich Barth verstehen das dem Menschen Mögliche als das ihm Gemäße. Entscheidend ist dabei die Überzeugung, dass es sich hierbei nicht um ein Merkmal handelt, das den Menschen kennzeichnet und ihm in unveränderter Weise zeit seines Lebens eignet, sondern um eine Fähigkeit, um ein «Können», wie Barth schreibt. Als solches bedarf es der fortgesetzten Verwirklichung, die sich seiner Auffassung nach in den Akten der Entscheidung vollzieht. Menschliches Sein ist insofern Sein in der Verwirklichung des Wesens – das heißt: Existieren. Dessen Vollendung kann niemals erreicht werden, da es Geschehen in der Zeit ist. Existenzphilosophie, so ist bisweilen zu lesen, zeichnet sich unter anderem dadurch aus, dass sie nach dem Einzelnen fragt und damit ein Defizit früherer Theoriebildungen ausgleichen soll. Die Suche nach der Natur des menschlichen Seins, die Heinrich Barth ausdrücklich zum Ziel seines Systems existentiellen Denkens erklärt, schließt die Konzentration auf den Einzelnen keineswegs aus. Denn Sein in der Zeit stellt für jeden Menschen die Voraussetzung jener existentiellen Bewegung dar, die er je individuell vollführt. Es mag überflüssig wirken, eine solch selbstverständliche Tatsache überhaupt zu erwähnen. Sinnvoll ist es dann, wenn es auf den Unterschied zwischen dem ontologischen Status menschlichen Seins und der dynamischen Natur menschlichen Existierens hinzuweisen gilt. Die Bedingtheit des Seins prägt das Können des Menschen, nicht das Maß seiner Verwirklichung. Er kann immer nur im Moment, in der spezifischen Situation oder Lage, seine Fähigkeit zur Entscheidung nutzen. Insofern verändert jede Entscheidung das individuelle Profil des Menschen und bestätigt gerade dadurch die Zeitgebundenheit seines Seins. Zeitlichkeit ist die Voraussetzung für individuelles Existieren.

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I.II Karl Jaspers

I.II.1 Sinn Der Begriff des Sinns taucht erstaunlich selten in den Schriften von Karl Jaspers auf. Dabei hatte er in Die geistige Situation der Zeit Vorstellungen vom Werden des Menschen formuliert, das ihn sein eigentliches Sein erst ergreifen lässt. Wäre es nicht gerade dieser Gedanke, der es erlauben würde, menschlichem Sein Sinn zu attestieren, also Bedeutung, die das Tun und Denken zugleich motiviert und rechtfertigt? Nach dem Sinn zu fragen, führt zur Unterscheidung der Beschaffenheit des Seins und der Möglichkeiten, die menschlichem Agieren innerhalb dieser Bedingungen offenstehen. Es heißt, die Möglichkeit der Reflexion individuellen Existierens aus der Bedingtheit des Seins eruieren zu wollen. Das Verständnis dieser Bezogenheit hängt für Karl Jaspers unlöslich mit der Einsicht in die Dimensionen des Zeit-Erlebens zusammen. 1932 erschien sein dreibändiges Werk Philosophie, dessen zweiter Teil Existenzerhellung betitelt ist. Darin findet sich eine sehr persönliche Schilderung des Erwachens, die hier als Einführung in die wichtigen Motive dieser Philosophie zitiert werden soll: […] ich lebte in naivem Daseinsbewußtsein, noch ohne entschiedenes Ich, aber doch als mögliches Ich; noch ohne Selbstreflexion, aber schon als Wesen, das ich sagt; […]. Ich erwachte dann nicht durch einen bloßen Gedanken, sondern durch eine Erschütterung in der Situation, durch die ich in der Wurzel betroffen war und den Anspruch fühlte, daß etwas entscheidend auf mich ankomme.26

Ohne Erschütterung würde sich nicht das Empfinden einstellen, in Anspruch genommen zu sein, das sich in Jaspers Deutung zu dem Gedanken ausweiten wird, in Anspruch genommen zu sein. Wie originell diese Sicht ist, kann hier nicht entschieden werden. Vergleichbare Ansätze sind aus den Schriften von Søren Kierkegaard bekannt, dessen Denken Jaspers besonders in seiner Vorlesung Verstand und Existenz, drei Jahre später in Groningen gehalten, innovative Kraft bescheinigen wird. Natürlich wäre in diesem Zusammenhang auch an jene tiefgreifende Erschütterung zu denken, die Franz Rosenzweig selbst in den Schützengräben der Westfront erlebte und zum Ausgangspunkt seines religionsphilosophischen Hauptwerkes Der Stern der Erlösung machte. Dessen Einlei26

Philosophie III, S. 25. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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tungszeilen sind zutiefst emotionaler Ausdruck jenes Zusammenbruches des «naiven Daseinsbewußtseins»: «Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen des All an.»27 Auch wenn Martin Heidegger in Sein und Zeit seine kontrovers diskutierte Analyse der Angst vornimmt, der ohne Frage eine ähnliche erhellende Funktion zukommt, zeigen eher seine späteren Texte Aussagen über den Anspruch, den der Mensch aus ihrer Erfahrung gewinnt. Es könnte davon ausgegangen werden, dass in der Thematisierung dieses Erwachens ein charakteristisches Merkmal existentiellen Denkens besteht. Noch Albert Camus beschreibt in Der Mythos von Sisyphos den Moment, in dem einem Menschen bislang für selbstverständlich Gehaltenes fragwürdig und damit der Sinn der Existenz zum Problem wird.28 Die Darstellung dieses entscheidenden Augenblicks ist nicht nur formal bedeutsames Element existenzphilosophischer Schriften, da sie sich fast immer stilistisch aus dem Textkorpus abhebt, sondern vor allem unverzichtbare Einleitung der Betrachtungen menschlicher Existenz. Diese nimmt ihren Anfang, der nicht mit dem Beginn des menschlichen Daseins zusammenfällt. Immer wieder wird diese eine Situation fixiert, in der Ahnungslosigkeit einem Begreifen weicht, einem Erwachen, wie Karl Jaspers schreibt. Ohne Erschütterung kein Erwachen – für ihn nicht hinterfragbare Bedingung existentieller Initiation. Warum ist es aber erforderlich, dem Augenblick des Übergangs so große Aufmerksamkeit zu widmen? Der Grund liegt im Paradox zeitlichen Seins. Obwohl das endliche Sein des Menschen in seinem permanenten Wechsel von Ereignissen, Wünschen, Begegnungen wie ein Ablauf aufeinanderfolgender Ereignisse wirkt, ist diese vermeintliche Dynamik doch zugleich Ausdruck fortgesetzter Wiederholung des Gewesenen. Denn alle Veränderungen, so selbstbestimmt sie auch wirken mögen, sind Belege eines unreflektierten Hinlebens auf das Nicht-Mehr, dessen Eintreten sich letztlich der Hand des Menschen entzieht. Dasein heißt, zum Ende zu sein. Auch wenn es nicht ohne Weiteres möglich ist, den Begriff der Existenz in allgemeingültiger Weise zu definieren, stimmen doch die hier relevanten Deutungen darin überein, dass sie mit ihm Veränderung und Vorwegnahme assoziieren. Veränderung, die Existenz von Dasein unterscheidet, und Vorwegnahme des Noch-Nicht als Entwurf des Möglichen. In dem Moment des Erwachens, den Karl Jaspers beschreibt, bricht das Dasein auf, was zunächst für den Menschen, der es erlebt, verunsichernd wirken wird. Das psychische Geschehen darf allerdings nicht mit der philosophischen Deutung verwechselt werden. Denn diese fragt nicht ausschließlich da-

Der Stern der Erlösung, Einleitung, S. 3. In Der Mythos von Sisyphos aus dem Jahr 1942 schreibt Albert Camus: «Eines Tages aber steht das ‹Warum› da, und mit diesem Überdruß, in den sich Erstaunen mischt, fängt alles an. ‹Fängt an› – das ist wichtig. Der Überdruß ist das Ende eines mechanischen Lebens, gleichzeitig aber auch der Anfang einer Bewußtseinsregung.» S. 16. 27 28

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nach, was dem Menschen geschieht, sondern was dieses Geschehen für ihn bedeutet. Ein Thema der Existenzphilosophie, das hier jedoch nur erwähnt werden kann, zeichnet sich ab. Es ist der Zusammenhang von Geschehen und Bedeutung. Das, was einem Menschen widerfährt, mag als zufällig und grundlos erscheinen, womit es auf keinen Fall als bedeutungslos bezeichnet werden darf. Die Erschütterung, die ihn in der Wurzel betrifft, wie Jaspers formuliert, ist weder vorhersehbar, noch lässt sie sich wohl herbeiführen. Die Weise, in der der Betroffene auf sie reagiert, mag als intuitiv und nicht planbar erscheinen. Die Bedeutung, die dieses Geschehen für ihn gewinnt, ist Gegenstand der Existenzphilosophie. In der Erschütterung fühlt sich der Betroffene angesprochen. Was heißt das aber? Zunächst muss festgehalten werden, dass dieses exakt jener Augenblick ist, der gerade angedeutet, aber nicht erklärt wurde. Es ist der Moment sich vorbereitender Existenz, die als eigentlicher Anfang der spezifisch menschlichen Seins-Weise zu betrachten ist. Von nun an kann sich die Fortsetzung von Daseins-Vollzügen, die bisher für das allein Relevante gehalten wurde, in eine Haltung fortgesetzten Daseins verwandeln. Damit erscheinen Möglichkeiten, sich denkend und handelnd zu verhalten, die sich bislang nicht gezeigt hatten oder zumindest nicht ernsthaft bedacht wurden. Die finale Fixiertheit des Daseins, die de facto weiterhin besteht, tritt in den Hintergrund, weil ihr gegenüber Sein als MöglichSein verstanden wird, und zwar in grundsätzlicher Unabgeschlossenheit. Für das Denken stellt diese Verwandlung der Seins-Bewertung eine immense Herausforderung dar. Wie soll Unabgeschlossenheit als Kennzeichen endlichen Seins aufgefasst werden? Nicht in ontologischer Weise, sondern in existenzphilosophischem Sinn. Eine Haltung im Sein einzunehmen, ist niemals zu vollendende Möglichkeit und damit die philosophische Antwort auf die faktische Unveränderbarkeit der Seins-Parameter, von denen sich bisher die Zeitlichkeit gezeigt hat. Sich in der Zeit haltendes Sein ist Existieren. Dieses hat einen Anfang in der Zeit, der aus der Erschütterung, wie sie Karl Jaspers erwähnt, hervorgeht. Entsprechend schreibt er: «Der Mensch und seine Welt sind nicht reif im Augenblick, sondern erwerben sich durch eine Folge von Situationen.»29 Falsch wäre es jedoch, dieses Sich-Erwerben als einen Prozess zu denken, der irgendwann einmal als erfüllt enden könnte. Ganz im Gegenteil – Karl Jaspers sieht es als die unabgeschlossene Aufgabe des Menschen an, aus der Erschütterung bisheriger Lebensführung jene grundsätzlich veränderte Haltung im Sein einzunehmen, die weder Sicherheit noch Verbindlichkeit kennt.30 Doch in welchen Bereichen wirkt sich diese Unsicherheit aus? Kennzeichnet sie die Entscheidungen eines Menschen oder sein Erkennen, das nach traditionellem Verständnis in einen Fundus Philosophie II, S. 69. «Ich erscheine mir in der Zeit, in der ich nie ganz sein kann. Wenn ich eigentlich bin, bin ich mir zugleich Aufgabe.» Philosophie II, S. 45. 29 30

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objektiven Wissens eingehen wird? Für Jaspers drückt sie sich sowohl im existentiellen als auch im erkenntnistheoretischen Kontext aus. Im Moment geht es vorrangig noch immer um die Frage der Bedeutung, die dem initiatorischen Augenblick der Erschütterung zugesprochen werden kann. Mit ihm beginnt das Reflektieren des Menschen, ohne das sein Sein niemals als Existieren bezeichnet werden könnte. Wie schwierig es ist, diesen Beginn zu beschreiben und ihn am Ende sogar als theoretischen Bestandteil eines neu auszurichtenden Denkens auszuweisen, zeigen Jaspers’ Formulierungen in diesem Zusammenhang. Sie erfolgen nicht in der abstrakten Begrifflichkeit wissenschaftlichen Diskurses, sondern ähneln zum Teil einer suchenden Sprache, die noch nicht über die Ausdrücke verfügt, Erkanntes zu benennen. Sehr deutlich wird dies in der letzten Vorlesung, die er 1961 in Basel unter dem Titel Die Chiffern der Transzendenz hielt. Dort ist vom «Spüren» die Rede, in dem sich uns unsere Aufgabe andeutet. So spüren die Ahnungsvollen, «daß sich ihnen etwas verschleiert. […] Wo das auftaucht, beginnt eigentlich der Mensch. Der Mensch, der nicht mehr dahinlebt. […] Er will nicht in den Konventionen der Gesellschaft, in der er geboren ist, einfach so mit leben und sein Geschick an sie binden; er spürt etwas anderes, wozu er da ist.»31 Dieses Spüren ist als komplexer Vorgang zu begreifen, in dem sich dem Menschen vergegenwärtigt, was er nicht zu erkennen und folglich nicht zu bezeichnen vermochte. An diesem Präsenten, das sich gleichwohl der begrifflichen und gedanklichen Fixierung entzieht, werden die wesentlichen Voraussetzungen existentiellen Verstehens sichtbar. Auf das Paradoxon der Zeiterfahrung wurde bereits kurz hingewiesen. Indem ich mein Sein als begrenzt erlebe, erscheint mir die Möglichkeit unbegrenzter, weil unabgeschlossener Arbeit des eigentlichen Seins, das heißt des Existierens. Nur dort, wo ich eine Grenze erfahre, erschließt sich meine existentielle Möglichkeit. Doch wie erfasst ein Mensch, was ihm möglich ist, wenn es keine Definitionen gibt, die Aufschluss geben könnten? Er begreift es in der Vorstellung des «Nicht-eigentlich-Seins».32 Die Ahnung eines Möglichen wird damit zum Maß, an dem der Mensch seine momentane Seins-Weise klassifiziert. An ihm orientiert sich jeder zukünftige Entwurf, der Schritt für Schritt konstituiert, was Karl Jaspers als das Selbst des Menschen bezeichnet. Es ist ein höchst fragiler und, wie sich zeigen wird, keineswegs unproblematischer Gedanke, den er hier entfaltet. Denn er überträgt eine Erfahrung, die aus dem Erleben der Zeitlichkeit resultiert, in den Kontext normierender Verhaltensmuster. Da ich etwas noch nicht bin, erschließt sich mir dieses Noch-Nicht als Aufgabe. Doch kann aus der bloßen Tatsache, dass etwas aussteht, schwerlich auf dessen qualitative Erfüllung gefolgert werden. Das Verständnis der Aufgabe, zu der sich der Mensch aufgefordert fühlt, könnte auch so vorbereitet werden: Die eigentliche Seins-Ausrichtung, die zur Existenz führt, 31 32

Die Chiffern der Transzendenz, S. 14 f. Die Chiffern der Transzendenz, S. 14. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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ist letztlich die Negation der bislang praktizierten Lebensführung. War diese zielorientiert, so zeichnet sich die nun eingenommene Haltung des Menschen durch Ergebnis-Offenheit aus. Erfolgte sie bisher in einem Begründungskontext der Selbstverständlichkeit, geht es nun um eine immer wieder neu zu erwirkende Bestimmung, was Jaspers mit dem Bild des «Kampfes» veranschaulichen will.33 Lief die tradierte Wesensbestimmung des Menschen darauf hinaus, ihm das Erreichen einer vollständigen Verwirklichung in Aussicht zu stellen, so versteht Jaspers das Entwerfen des Selbst-Seins als ein Geschehen der Annäherung, die niemals zu einem Begriff des Ganzen führen wird. Denn immer wieder wird das Erreichte fragwürdig und definiert sich von Neuem. «Doch im Zeitdasein kommen Abfall und Aufstieg nicht zur endgültigen Entscheidung, sondern lösen sich ab. Ich werde kein Ganzes, alle scheinbare Vollendung scheitert.»34 «Wenn aber Existenz über alles Dasein hinaus zum eigentlichen Sein blickt»,35 scheint zumindest eine partielle Entwertung des Daseins unumgänglich zu sein. Diese Folgerung wird an späterer Stelle zu überprüfen sein. Das eigentliche Sein ist niemals gegeben, sondern aufgegeben, womit es in der Möglichkeit, aber auch in der Verantwortung des Menschen liegt.36 Die bisher angestellten Überlegungen dienten dem Zweck, zunächst die Verantwortung des Menschen für sein eigenes Selbst-Sein zu umschreiben. Inwieweit dieses, so stückwerkartig es sich auch nur realisieren mag, einem Bild vom Miteinander zugutekommt, wird zu fragen sein. Eine Ausweitung des Relevanzbereiches möglichen Existierens ist zumindest nicht auszuschließen, wie mit Blick auf eine Formulierung aus dem Vortrag Existenzphilosophie von 1937 festzuhalten ist: «[…] unser Dasein ist uns anvertraut als Stätte und als Leib der Verwirklichung unseres Ursprungs. […] Aber je entschiedener wir wir selbst sind, desto entschiedener erfahren wir, daß wir es nicht durch uns allein sind, sondern daß wir uns geschenkt werden.»37

I.II.2 Transzendenz Es ist das eine, von einer Aufgabe zu sprechen, die dem Menschen aufgetragen wird, das andere, den Weg ihrer Umsetzung zu erklären. Zumindest dann, wenn die Umsetzung des Geforderten sich auf keinen Kanon von Geboten oder Gesetzen, normativen Weisungen oder imperativischen Setzungen berufen kann, So etwa in Die Chiffern der Transzendenz, S. 47: «Der Kampf ist derart, dass er nur aufhören kann, wenn die Welt, wenn die Zeit, wenn unsere Lebensweise aufhört.» 34 Philosophie III, S. 90. 35 Philosophie III, S. 69. 36 «Wir können nicht leugnen, dass wir als Menschen, als je Einzelne das Bewusstsein haben, dass irgendetwas wenigstens an uns liegt, dass wir Verantwortung haben – […].» Die Chiffern der Transzendenz, S. 39. 37 Existenzphilosophie, in: Schriften zur Existenzphilosophie, S. 103 und S. 140. 33

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um zu rechtfertigen, was verlangt wird. Und selbst dann, wenn man die Aufgabe, die Karl Jaspers erwähnt, nicht als Forderung, sondern als Möglichkeit begreift und ihr damit ein Stück weit ihren verbindlichen Charakter nimmt, bleibt zu begründen, woher dieser Aufruf stammt, bei dem es um nicht weniger als die Veränderung der menschlichen Haltung im Sein geht. Jaspers stellt diese Frage wiederholt und versucht auszudrücken, was sich unter den Regeln tradierter Wissenschaftlichkeit kaum ausdrücken lässt. Denn er bekräftigt von Anfang an, dass das Erfragte nicht als Gegenstand im Sinne eines Wissbaren, sondern eher als Inhalt der Selbstbefragung des Menschen zu deuten sei. Hierbei geht es zwar auch um den Anspruch, Gültiges in allgemein zu verstehender Weise auszusagen. Doch resultiert diese Allgemeingültigkeit nicht aus der objektivierten Form des Gedachten, sondern aus seiner Verwurzelung im psychischen Erleben des Menschen. Es war bereits vom Spüren die Rede, jener Vergegenwärtigung eines Unerfüllten, die im Individuum zum ersten Mal die Ahnung einer anderen Einstellung zum Dasein aufscheinen lässt. Die Herausforderung, vor der Jaspers nun steht, liegt darin, den Umschlag vom Gespür zur Reflexion zu beschreiben. Wie denkt der Mensch die Bedingungen, unter denen ihm eine Realisierung der ihm übertragenen Aufgabe überhaupt als möglich erscheint? In welcher Begrifflichkeit lässt sich diese entscheidende Transformation eines Empfindens in einen Gedanken und weiter in eine Theorie darstellen, was erforderlich ist, wenn sie Aussage der Existenzphilosophie werden soll? Welche Ausdrücke aus dem philosophischen Repertoire sind hier überhaupt noch brauchbar? Oder ist die Frage falsch formuliert, weil es im Grunde darum geht, eine neue Terminologie zu schaffen, die möglicherweise dem religiösen Sprechen deutlicher ähnelt als dem Wort der Wissenschaft? In der Tat bringt Karl Jaspers eine Reihe markanter Begriffe in den philosophischen Sprachfundus ein, die unverwechselbar mit seinem Werk verbunden sind. Hierzu zählen vor allem die «Grenzsituation», das «Umgreifende» und die «Chiffren». Mit der «Transzendenz» greift er auf Vorgeformtes zurück, das er allerdings einer neuen Bestimmung unterzieht. Alle vier Ausdrücke dienen letztlich, wenn man sie in ihrer grundlegenden Funktion betrachtet, dazu, den erwähnten Übergang vom Spüren zum Denken zu veranschaulichen. Denn das gilt es gleich zu Beginn zu betonen: Es sind keine Begriffe, die etwas bezeichnen, sondern eher Kennzeichnungen der Denkbarkeit als solcher. Es sind Embleme des Denkens, unter deren Ausbreitung ein Geschehen mitteilbar wird, das sich im Menschen ereignet. Dabei zeigt sich, dass der Akt philosophischen Sprechens über das Umgreifende oder Transzendenz selbst ein Mitteilen ist, in dem der Sprechende etwa das Umgreifende eher teilt, als es zu benennen. Keinem der genannten Begriffe könnte ein Objekt zugewiesen werden, für das er in der Rede supponiert, aber jeder der Begriffe führt in einen Prozess ein, der über Sein und Existenz sprechen lässt. Insofern ist der Anspruch, den Karl Jaspers mit ihrer Prägung verbindet, weit von jedem ontologischen Interesse entfernt. Es soll nicht gefragt werden, https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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was Sein ist, sondern allenfalls, was es bedeutet. Darin klingt die Frage nach demjenigen an, für den es Bedeutung haben kann, wie auch danach, worin sie besteht. Die Bedeutung des Seins für den Menschen liegt darin, dass er sich von ihm abwenden kann. Obwohl damit erst die eine Hälfte des Gedankens benannt wird, ist diese Formulierung mit Bedacht gewählt. Sie soll zeigen, wie radikal Jaspers’ Interpretation der Seins-Frage ist. Seine Differenzierung von Dasein und Existenz hat sich bereits abgezeichnet. In stark vereinfachter Form lässt sie sich darin sehen, dass Dasein Faktizität, Existenz hingegen Möglichkeit ist. Würde ein Mensch niemals seine «innere Haltung zu den Dingen»38, also zum Sein verändern, würde ihm Existenz eine ungenutzte Möglichkeit bleiben, um deren Offenheit er nicht einmal weiß. Doch wohin zieht es den Blick, der sich vom Sein erhebt? Er richtet sich aus – auf das Umgreifende: Dessen Grundgedanke ist vielmehr ein gleichsam umwendender Gedanke, der uns aus allem natürlich Gegenständlichen unseres gewohnten Wissens herausnimmt. Wir sind in der Welt mit Dingen, Inhalten und Gegenständen beschäftigt und fragen gar nicht nach dem, als was wir all dieses haben, meinen, wollen; […]. Dagegen verlangt der Gedanke des Umgreifenden, das Erkennen der Grenze allen Seins für uns dadurch zu vollziehen, daß das gewohnte Erkennen von Gegenständen aufgegeben wird.39

Dieses Erkennen setzt das Erkannte als ein Gewusstes, so fährt Jaspers fort, und raubt ihm damit die Möglichkeit, anders – Anderes – sein zu können. Denn als Gewusstes verharrt es in der Starre des faktisch Begründeten, gegen die der Gedanke des Umgreifenden gerade geltend gemacht werden soll.40 So spricht Jaspers von einer Befreiung, die es für die Erkenntnis des menschlichen Selbst und die Erkenntnis des übrigen Seins bedeutet, wenn es auf sein Möglich-Sein hin erfasst wird. Für den Menschen heißt möglich zu sein nichts anderes als zu existieren. Doch auch für die Erfahrung des weiteren Seins resultiert aus dem Gedanken des Umgreifenden eine Veränderung. Denn es muss nicht mehr als das vermeintlich Festgelegte begriffen werden, sondern es kann als Erscheinung des Gedankens der Transzendenz vergegenwärtigt werden. In der Formulierung «Gedanke des Umgreifenden» geht es also nicht darum, das Umgreifende als Objekt zu denken,41 sondern dieses ist selbst Triebkraft des Gedankens, mit dessen Hilfe sich für erkannt Gehaltenes auf eine neue Qualität hin befragen lässt. Damit eine solche Wendung des Denkens stattfinden kann, muss der Mensch eine veränderte Haltung im Sein eingenommen haben, die es als Grund des Noch-Möglichen begreifen kann. Es mag verführerisch wirken, an dieser Stelle zu Vernunft und Existenz, S. 45. Vernunft und Existenz, S. 44. 40 «Er umgreift lebendig das tote Sein eines Gewußtseins.» Vernunft und Existenz, S. 44. 41 «Denn das Umgreifende kann niemals erkannt werden als ein Etwas, aus dem Anderes abzuleiten ist.» Vernunft und Existenz, S. 42. 38 39

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fragen, was genau Jaspers unter dem Möglichen versteht? Doch würde bereits diese Überlegung dessen Variabilität einschränken. Nicht was möglich ist, gilt es zu fragen, sondern wie es vorstellbar ist, dass unser Denken sich den Freiraum des Möglichen über aller Gegenstandsbezogenheit bewahrt beziehungsweise wieder erschließt. Das Problem der Freiheit ist nicht Thema der vorliegenden Betrachtung. Doch deutet sich von hier aus ein Zugang zu dessen Verständnis an. Freiheit interessiert Karl Jaspers auch unter dem Aspekt der Befreiung aus den vermeintlichen Determinismen gegenwartsbezogenen Denkens durch die Ausrichtung auf den Gedanken des Umgreifenden. Eine solche Freisetzung erfolgt im Sein und aus dem Sein heraus, jedoch erst dann, wenn sich dieses bereits in seiner Möglichkeitsstruktur erschlossen hat. Jaspers entlarvt den Wunsch des Menschen, Sein im Begriff einer Ganzheit zum Gegenstand des Erkennens machen zu wollen, als Illusion. Daraus folgt seiner Ansicht nach aber nicht dessen grundsätzliche Undenkbarkeit. Nur ist es nicht als solches erkennbar, wohl aber dem Menschen durch den Gedanken des Umgreifenden als einheitlich Gedachtes zugänglich: Wir gewinnen keinen Standpunkt, von dem das geschlossene Ganze des Seins überblickbar würde, […]. Nun aber leben und denken wir doch jederzeit in einem Horizont. Dadurch, daß ein Horizont ist, sich also ständig ein Weiteres ankündigt, das den gewonnenen Horizont wieder umgreift, entsteht die Frage nach diesem Umgreifenden.42

Bereits hier kündigt sich eine Überlegung an, die an späterer Stelle aufzugreifen sein wird. Wenn Jaspers Sein und Existenz differenziert und Letztere als ausgerichtetes Sein begreift, das sich selbst immer wieder infrage zu stellen hat, könnte sich die Ansicht bilden, dass sein Denken eher dem formalen Vorgang des Infrage-Stellens als den konkreten Folgen des Existierens gilt. Eine Abwägung zwischen beiden Alternativen kann durch die Konzentration auf den Begriff der Transzendenz vorbereitet werden. Wenn Karl Jaspers von Chiffren spricht, interessiert ihn vor allem deren Funktion. Sie sind Verweisungsembleme, die als Begriffe an sich nahezu bedeutungslos erscheinen, da sie ganz in ihrem Hinweisen auf Transzendenz aufgehen. Nicht auf das Transzendente, diese Abgrenzung ist notwendig, um schon den ersten Versuch einer Substantialisierung zu vermeiden. Transzendenz im Sinne Jaspers’ ist nicht etwas, das in vermeintlicher Objektstruktur denkbar wäre, sondern Voraussetzung dafür, dass überhaupt Möglichkeit in Abhebung von Faktizität gedacht werden kann: Diese Transzendenz also, die aus der Welt nicht begriffen werden kann, sondern die etwas ist, was auch die Welt nicht begreifen lässt, sondern was das ist, wodurch ich mir meiner

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Vernunft und Existenz, S. 29. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Freiheit bewusst werde, das ist es, von dem wir reden möchten. Sie sehen sogleich: Eigentlich davon reden kann man nicht.43

Doch ist es möglich, von der Weise zu sprechen, wie Transzendenz sich im menschlichen Denken auswirkt. Denn ihre wesentliche Funktion besteht darin, das Denken des Seins, das mit der Tendenz der inneren Erstarrung verbunden ist, zu öffnen. Diese Form von Freiheit interessiert Jaspers, wobei er sie als einen Moment des Freisetzens begreift. Kein dauerhafter Zustand wird als Frei-Sein erkennbar, sondern ein immer wieder einsetzendes Befreien zum Gewinn des Denk-Möglichen. Dass der Begriff der Freiheit hier zunächst nicht in einem ethischen, sondern in einem existentiellen Kontext auftaucht, mag verwundern. Aber nach Jaspers’ Ansicht liegt allem Handeln eine Haltung zugrunde, oder sollte es zumindest, wenn der Rahmen existentiellen Verhaltens angelegt wird. Vor diesem Hintergrund leuchtet es ein, dass der Begriff Transzendenz eben kein «zweites Sein»44 bezeichnet, weil damit wiederum eine Verfestigung des Möglichen im Modus des Gedacht-Seins einhergehen würde. Er bezeichnet kein Objekt,45 sondern die Ermöglichung dafür, jenseits der Objektivierungstendenz seins-bezogener Erkenntnis zu denken. Er bezeichnet eine punktuelle Zustandsweise des Denkens, das Erkennen immer wieder infrage stellt. Dass diese permanente Freisetzung für den Menschen sowohl das Denken der Welt als auch das Denken seines Selbst ermöglicht, macht die Besonderheit dieser Deutung von Karl Jaspers aus. In seiner Konzeption markiert Transzendenz die Voraussetzung für die einzelnen Akte existentiellen Entwerfens, in denen ein Mensch eigentlich er selbst wird: Verknüpft mit dem eigenen Seinsbewußtsein offenbart sich Transzendenz in der Weise, wie ich zu ihr stehe; ihr Sein erfasse ich nur dadurch, wie ich innerlich handelnd ich selbst werde; sie reicht mir die Hand, sofern ich sie ergreife; aber sie ist nicht zu zwingen.46

So beschreibt Karl Jaspers rund dreißig Jahre vor seiner Chiffren-Vorlesung die Bedeutung der Transzendenz für den Menschen, der sie zu denken wagt. Und er fährt fort: «Leben wäre nicht mehr fragwürdig, wenn es gelingen könnte, es ohne jegliche Transzendenz des Seins in eigentlicher Banalität wirklich zu führen.»47

Die Chiffern der Transzendenz, S. 44. «[…] denn der Gedanke der Transzendenz meint in dem Ursprung, wo er auftaucht, nicht ein zweites Sein, nicht ein anderes Sein, nicht etwas, was sozusagen anzuschauen wäre von außen – […].» Die Chiffern der Transzendenz, S. 77. 45 «Die Transzendenz ist offenbar kein Gegenstand der Erkenntnis und ist kein Gegenstand, den ich aufgrund meiner Freiheit […] zu einem Gegenstand der Erkenntnis machen kann.» Die Chiffern der Transzendenz, S. 52. 46 Philosophie III, S. 68. 47 Philosophie III, S. 69. 43 44

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I.II.3 Der Einzelne Ein Leben «ohne jegliche Transzendenz» zu führen, ist allenfalls vorstellbar, solange der Prozess der Selbstreflexion noch nicht eingesetzt hat, der den Menschen nach sich selbst fragen lässt. Jaspers verwendet diesen Begriff, wenn es darum geht, die Konzentration des Bewusstseins auf das mögliche Sein zu bezeichnen. Doch ist damit das Geschehen der Selbst-Befragung noch nicht ausreichend beleuchtet. Denn es zeigt sich nicht nur als jener kognitive Akt, der vonseiten des Ich als autonomer Instanz des Fragens eingeleitet werden kann. Es besteht darüber hinaus auch in der Selbst-Beziehung, die das Ich zu sich als Möglichkeit seines Selbst eingeht. Zu dessen Kennzeichnung führt Jaspers den Begriff des «inneren Handelns» ein. Dadurch wird das Denken des Ich durch seine Relation zum möglichen Grund seines Denkens ergänzt. Dass Jaspers sich nicht damit begnügt, ausschließlich rationale Abläufe zu untersuchen, wenn die Stellung des Menschen im Sein thematisiert werden soll, zeigt sich auch an seiner Aufnahme psychologisch inspirierter Ausdrücke in die Sprache der Existenzerhellung. Vom Spüren ist etwa die Rede oder von der Unbekümmertheit. Das «Unbefriedigtsein» wird nun hinzukommen. Doch zunächst sei noch einmal die Bedeutung der Transzendenz für den Prozess der Selbst-Befragung betont. «Verknüpft mit dem eigenen Seinsbewußtsein offenbart sich Transzendenz in der Weise, wie ich zu ihr stehe; ihr Sein erfasse ich nur dadurch, wie ich innerlich handelnd ich selbst werde; […].»48 Eine banal klingende, doch nicht unwichtige Überlegung könnte hier laut werden. Wie kann sich die Reflexion auf ein Selbst richten, das sich erst herauszubilden hat? Eben nicht im rationalen Erfassen allein, sondern in fortgesetzter Selbst-Begegnung, was als Konfrontation des entstehenden Selbst mit jenen Begrenzungen zu begreifen ist, die erst seine Entstehung bedingen. In dem «Stoßen an ein Anderes» sieht Jaspers die Voraussetzung und Realisierung des inneren Handelns, das sich innerhalb eines Relationsgeflechtes begrenzender Faktoren vollzieht. Der Gedanke der «Grenzen» ist für ihn entscheidend. Denn ohne sie würde das Reflektieren gleichsam ins Leere laufen, sich an keiner Eindämmung brechen und damit nicht jenen Rückbezug auf das eigene Selbst vollbringen können, der für dessen Verstehen unverzichtbar ist. Verstehen heißt hier nicht abstraktes Wissen, sondern Sich-Annähern in der Zeit, in dem das Bewusstsein sich auf sich selbst bezieht, und als Selbst-Beziehung die Ahnung des Möglichen im eigenen Sein erwirbt. «Ich bin mir nicht selbstverständlich, noch finde ich mich im Rückgriff auf ein vermeintlich Verlorenes, sondern fühle die Aufgabe, vorwärtsgehend mich selbst zu ergreifen. […] Ich ist das Sein, das sich selbst erfaßt. […] Es ist seiner bewußt in einem Kreise bei sich selbst.»49 Im 48 49

Philosophie III, S. 68. Philosophie II, S. 25 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Kreise bei sich selbst kann sich das Ich jedoch nur dann finden, wenn es sich auf ein Sein hin ausrichtet, das nicht sein gegenwärtiges So-Sein ist, sondern sein Möglich-Sein, das es zu realisieren gilt. Für Jaspers bedarf diese Konzentration auf ein wesentliches Noch-Nicht einer Erklärung, die tief in die psychische Disposition des Einzelnen greift. Denn es ist problematisch, wie sich der Mensch auf etwas hin entwerfen soll, das ihm nicht Objekt der Reflexion sein kann. Die gedankliche Bewegung, die hier zu beschreiben ist, liegt auch anderen existenzphilosophischen Konzeptionen zugrunde. Karl Jaspers versucht, ihr sprachlich nahezukommen. Von der Erschütterung war bereits die Rede, die uns aus unserem selbstverständlichen Dahinleben reißt. Nun weist Jaspers auf die Unbefriedigung hin, die uns ahnen lässt, es könne anderes als das bisher für wichtig Gehaltene geben. «Die Unbefriedigung möglichen Selbstseins hat das Weltdasein durchbrochen und den Einzelnen auf sich zurückgeworfen in den Ursprung, aus dem er seine Welt ergreifen und als Existenz mit dem Anderen wirklich werden kann.»50 Ausgesetzt zwischen der Vorstellbarkeit des Möglichen und dem Denken eines Ursprünglichen findet sich der Mensch. Beide Pole seiner einsetzenden Selbst-Erkundung sind nicht an sich, sondern allenfalls auf dem Wege der Negation des Gegenwärtigen reflektierbar, «zunächst durch das Bemerken der jeweiligen Unvollendung».51 An dieser Konstruktion ist bemerkenswert, wie stark sie Motivationskraft aus einem letztlich gegenstandslosen Gedanken ziehen will. Denn Jaspers Erläuterung macht deutlich, dass der einzig verlässliche Grund in dem Wissen besteht, dass ich noch anderes bin. Es gibt keine verbindliche Unterweisung, die ein Ideal des Menschen verkünden würde, nicht einmal eine Definition seiner hervorragendsten Eigenschaft, wie etwa seiner Vernunftbegabtheit. Jaspers vermeidet jede Begründung der Entwicklungsrichtung menschlichen Selbstseins, spricht aber gleichwohl wiederholt von der Aufgabe, die zu erfüllen sei. Hier bestätigt sich der eingangs erwähnte Eindruck, wonach Existenzphilosophie Denken des Wesens ist. Denn obwohl sie nicht den Zustand der Erfüllung definiert, den ein Mensch erstrebt, ja sogar die existentielle Bewegung als unabgeschlossen betrachtet, sieht sie im Kontinuum des Entwerfens das dem Menschen Gemäße. Woher weiß ich aber um das Eigentliche, um das es in meiner Existenz geht? Nur aus der Negation des Selbstverständlichen? Eine Formulierung in diesem Zusammenhang mag überraschen: «Das Selbst ist mehr als alles Wißbare. Auf den Wegen, durch die ich mir objektiv werde, vermag ich daher meiner selbst als einer Möglichkeit unobjektiv gewiß zu werden.»52 Gewißheit ist kein zufälliger Ertrag von Selbstbefragung. Und gerade sie soll «unobjektiv» gegründet sein? In seinen weiteren Überlegungen geht Karl Jaspers auf den Funktionsme50 51 52

Philosophie II, S. 8. Philosophie II, S. 34. Philosophie II, S. 34. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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chanismus der Selbst-Reflexion ein. Hier wird das Un-Objektive im Kontext des Denkens nicht geleugnet, sondern im Gegenteil in seiner ganzen defizitären Präsenz zum Auslöser eines Kompensationsaktes, der mit der vermeintlichen Rationalitätspräferenz von Selbst-Reflexion bricht: «Wenn ich nach dem Fehlgehen aller objektiven Bemühung sage ‹ich selbst›, so meine ich nicht mehr bloß etwas, sondern tue etwas: zugleich einer und zwei, bin ich zu mir, d. h. ich beziehe mich auf mich, aber nicht nur mich betrachtend, sondern auf mich wirkend.»53 Das ist es, was Jaspers mit dem Begriff des inneren Handelns bezeichnet. Er signalisiert das Umschlagen der Reflexion in das Entwerfen des Sein-Wollens. Ausgelöst wird es durch das Erleben der Unbefriedigung, die, wie sich jetzt zeigt, nicht nur dem Stand des eigenen Seins gilt, sondern auch der bisherigen Möglichkeit der Selbst-Reflexion. Diese kann und darf sich nicht ausschließlich an der Wirkweise des Denkens orientieren, wonach nur denkbar ist, was objektiv erfasst werden kann. Doch was ist der Inhalt unobjektiven Denkens? Es ist Transzendenz.

I.II.4 Gemeinschaft Mit dem Aspekt des Sein-Wollens, den Karl Jaspers in die Bewegung der SelbstReflexion aufnimmt, löst sich deren vermeintliche Ausrichtung allein auf das eigene Werden. Zunächst mag es noch so wirken, als würde sich die urteilende Prüfung, der der Mensch seine Aktionen und Zielsetzungen unterwirft,54 hierin bereits erschöpfen. Der Entwurf individueller Kontur, der diesem Urteilen entspringt, könnte Aufgabe und Inhalt existentieller Selbst-Befragung sein. Und tatsächlich verweist Jaspers darauf, dass erst durch die Aktivität dieses Entwerfens ihr Sinn und Ziel sichtbar werden. Doch ebenso unbezweifelbar, wenn auch unbegründbar, steht für ihn der Ursprung des Selbst-Seins fest, «das aus sich selbst doch nicht aus sich und mit sich allein ist, was eigentlich ist.»55 Gerade für existenzphilosophische Konzeptionen bedarf der Übergang von der Betrachtung des Einzelnen zu seinem Sein in Gemeinschaft einer expliziten Erläuterung. Denn es wäre zu fragen, wie die starke Konzentration auf den Selbst-Entwurf des Individuums letztlich mit einer Theorie des Miteinanders zu verknüpfen ist. Zumindest mit Blick auf das frühe Zeugnis dieses Denkens, das in den Schriften Søren Kierkegaards vorliegt, zeigt sich hier eine problematische Situation. Denn das Ziel der Stadien der Selbst-Werdung, die er in sorgsamer Differenzierung beschreibt, besteht nicht in der Existenzweise des Ethischen, Philosophie II, S. 35. «Ich prüfe in der Selbstreflexion, von den Dingen in der Welt mich zurücknehmend, mein Tun, meine Motive und Gefühle nach dem Maßstab, ob ich sie selbst bin und sein will.» Philosophie II, S. 37. 55 Philosophie II, S. 50. 53 54

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sondern des Religiösen. Hier könnte gefolgert werden, dass nicht das Sein in der Gemeinschaft, sondern das Sein vor Gott als eigentliches Selbst-Sein des Einzelnen verstanden wird. Zwar basiert Kierkegaards Konzeption auf dem christlichen Glauben, weshalb wahrscheinlich eine andere Vorstellung gar nicht von ihm zu erwarten gewesen wäre. Doch verdeutlicht seine Darstellung des Einzelnen auf dem Wege zu sich Selbst eine grundsätzliche Überlegung, die auch in nichtreligiösen Konstruktionen besteht: Inwieweit kann der Einzelne seine Individualität und Eigenverantwortlichkeit in der Gemeinschaft bewahren oder, anders gefragt, überhaupt erst erwerben? Speziell in einem Denken wie demjenigen von Karl Jaspers wiegt diese Frage schwer. Denn durch seine Fokussierung der psychischen Prozesse, die den Gang der Selbstwerdung auslösen und tragen, scheint eine drastische Ausweitung der Betrachtungsweise erforderlich zu sein, um zu zeigen, dass seine Philosophie nicht eine Theorie ist, die vornehmlich der Bewältigung emotionaler Erschütterungen dient und damit eher im therapeutischen als im philosophischen Kontext interessiert. Bereits in Die geistige Situation der Zeit hatte Jaspers auf Diskrepanzen zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft hingewiesen. In Philosophie II, nur wenig später erschienen, unterzieht er diese einer genaueren Betrachtung. «Kommunikation, d. i. das Leben mit den Anderen, wie es im Dasein in mannigfacher Weise vollzogen wird, ist in Gemeinschaftsbeziehungen da, die zu beobachten, in ihren Besonderheiten zu unterscheiden, in ihren Motiven und Wirkungen durchsichtig zu machen sind.»56 Gegenstand seiner Philosophie ist dabei vor allem die Frage, wie sich der Einzelne in der Gemeinschaft situiert.57 Schnell drängt sich an dieser Stelle die Erinnerung an jene Skizzierung des man auf, die Martin Heidegger kurz zuvor in Sein und Zeit vorgenommen hatte, um den Aufbruch des Menschen zu seiner Eigentlichkeit aus ontologischer Perspektive interpretieren zu können. Jaspers selbst weist in einer Fußnote unter anderem auf Gustave Le Bon hin, dessen Psychologie der Massen von 1895 eine frühe Thematisierung jener prägenden Macht darstellt, die von einer Gemeinschaft ausgehen kann. Die soziologischen Betrachtungen kollektiver Dynamik, die eine Gruppe prägen und das Verhalten in ihr diktieren, beschäftigen Karl Jaspers hier nur entfernt. Sehr wohl unterscheidet er aber zwei Formen von Gemeinschaft. Die eine besteht selbstverständlich in einem Nebeneinander unreflektiert lebender Individuen; die andere verweist in Kommunikation selbst-sein-wollende Menschen aufeinander. Denn um ein Wollen handelt es sich tatsächlich, wenn der Einzelne sich zu sich selbst Philosophie II, S. 51. «Das Selbst steht, soweit es im Medium dieser Gemeinschaft lebt, noch nicht in Kommunikation, weil es noch nicht als es selbst sich bewußt ist. […]. Es ist ein Sprung, wenn das Ich als seiner sich bewußt den Anderen und seiner Welt sich gegenüberstellen kann.» Philosophie II, S. 51.

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zu verhalten beginnt und in steter Reflexion den Kreis nichtobjektiven Denkens durchläuft, um zu werden, was ihm lediglich in der Negation des gegenwärtigen Seins erscheint. Dabei handelt es sich nicht um einzelne Akte des Wählens, in denen sich der Entschluss manifestiert. Vielmehr bedeutet er eine grundsätzliche Ausrichtung des Denkens und des Verhaltens auf ein bislang nicht einmal als Möglichkeit Gewusstes. «Entschluß und Selbstsein sind eines.»58 schreibt Jaspers und bereitet damit bereits die Ausweitung des Blickwinkels vom Selbst-Sein zum Sein mit Anderen vor. Hier interessiert ihn nicht eine eventuelle Seins-Weise purer Gleichzeitigkeit, in der Menschen durch Zufall ein gemeinsames Sein teilen. Ihm geht es stattdessen um jenen Modus des Seins, den er als Kommunikation bezeichnet. Die Bedeutung dieses Begriffes erschöpft sich nach Jaspers’ Verständnis keinesfalls im regelgeleiteten Austausch spezifischer Sprachinhalte. Sie verweist auf die eigentliche Weise, zu sein, weil Sein nur dann eigentlich wird, wenn es sich angehen lässt. Nicht der Mensch, der noch im gemeinschaftlichen Wünschen und Streben aufgeht, ohne zu reflektieren, löst das Empfinden existentieller Betroffenheit aus. Diese tiefgreifende Berührung kann, davon ist Jaspers überzeugt, nur der im Existieren Befindliche hervorrufen und sein Gegenüber dadurch zu zugewandter Haltung aufrufen. Insofern bezeichnet Kommunikation einen Bezug von Selbst zu Selbst. Nur als Selbst teilt sich der Einzelne dem anderen Menschen mit. Nur als Selbst ist er ihm verständlich. Verständlichkeit meint jedoch kein Erkennen im Sinne abstrahierenden Erfassens, sondern eher die Vergegenwärtigung eines vertraut Erscheinenden. Bis zu diesem Punkt führt Karl Jaspers seine Gedanken, um zu veranschaulichen, dass letztlich nur ein seiner selbst bewusster Mensch seinem Gegenüber tatsächlich erscheinen kann. In einem weiteren Schritt vollzieht er eine entscheidende Folgerung: «[…] wir sind, was wir sind, nur durch die Gemeinschaft gegenseitigen bewußten Verständlichwerdens. Es kann keinen Menschen geben, der für sich allein als bloß Einzelner ein Mensch wäre.»59 Bereits an früherer Stelle hatte sich gezeigt, dass Jaspers Selbst-Reflexion nicht als rein theoretische Auslegung interpretiert, sondern ihr auch Auswirkungen auf die selbstbezügliche Haltung zuweist. Hierfür ist der Entschluss, Selbst sein zu wollen, unverzichtbar. Entsprechendes zeigt sich nun hinsichtlich seiner Deutung des Begriffes vom «Verständlichwerden». Auch dieser deutet auf Bereitschaft und Reflexion in Haltung und Erkennen. Dabei sind die Formen gelingender Kommunikation, die Jaspers benennt, durchaus vertraut wirkende Erscheinungsformen des Miteinanders, wie es etwa auch die Freundschaft wäre. Doch wird diese von «bloß geselliger

Philosophie II, S. 181. Das Zitat lautet weiter: «Unentschlossenheit überhaupt ist Mangel an Selbstsein; Unentschlossenheit in diesem Augenblick zeigt nur an, daß ich mich noch nicht gefunden habe.» 59 Vernunft und Existenz, S. 47. 58

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Berührung in der Solidarität gemeinsamer Vergnügungen und Interessen»60 unterschieden. «In der Kommunikation, durch die ich mich selbst getroffen weiß, ist der Andere nur dieser Andere: die Einzigkeit ist Erscheinung der Substantialität des Seins.»61 Aus diesem Grund kann es keine Regeln für anzustrebende Optimierung von Kommunikation geben. Sie ist Geschehen, das ermöglicht und gleichermaßen ermöglicht wird, weil sie das Auftauchen des Anderen zulässt und ihm die Zeit gibt, mich anzugehen. Weil sich in Kommunikation zwei Menschen berühren, die die Bereitschaft zum Selbst-Sein-Wollen teilen, spricht Jaspers auch von deren Einsamkeit, die Indikator erwachender Bereitschaft ist.62 Wünschenswert mag gelingende Kommunikation, die allerdings in jedem Moment verfehlt und versäumt werden kann, sein. Doch besteht in ihr auch eine Idealvorstellung, an der sich Gemeinschaften messen lassen? Jaspers verwendet diesen Begriff nicht, doch lässt seine Vorstellung einer doppelten Gemeinschaft keinen Zweifel an seiner Sichtweise. Es gibt eine Gemeinschaft, «welche in ihrer Ordnung für Daseinsmöglichkeit sorgt», die jedoch durch den Konsens ihrer Ziele von einer Gemeinschaft im Zeichen der Kommunikation zu unterscheiden ist: Aber diese Gemeinschaft ist grade nicht diejenige, in der ich das Bewußtsein eigentlichen Seins gewinne, sondern die Ordnung der Menschenwelt, in der sich auch gegenseitig respektieren kann, was sich nicht verständlich wird, und in der Aufgabe bleibt: sich näher und näher zu kommen in sich erweiternder Kommunikation.63

Noch einmal kommt hier die prozesshafte Gestaltungsdynamik zum Ausdruck, die sich nicht nur im Selbst-Werden des Menschen zu erkennen gibt, sondern auch in der Bildung einer Gemeinschaft. Gibt es für diese sich verschränkenden Entwicklungsprozesse ein Ziel und eine Vollendung? Ihre Ausrichtung auf einen Zielpunkt erfolgt in zweifacher Weise. Zum einen auf dem Wege der Negation durch die permanente Abgrenzung vom bisherigen Dasein, das keine SelbstBestimmung erlaubte, und zum anderen auf dem Wege der Affirmation als beständige Bestätigung der Möglichkeit, anders sein zu können. Eine Vollendung der Bewegung, die diesem anderen Sein gilt, ist folglich nicht anzunehmen, denn worin sollte das Maß ihrer Erfüllung bestehen? Eigentlich zu sein heißt, in der Zeit zu sein. Würde das Existieren zum Stillstand kommen, wäre es nur als physisches Ende des Menschen oder sein Zurücksinken in einen Zustand der Reflexionslosigkeit vorstellbar. Existieren zu wollen setzt das fortgesetzte ReflekPhilosophie II, S. 59. Philosophie II, S. 58. 62 «Ich selbst sein heißt einsam sein, jedoch so, daß ich in der Einsamkeit noch nicht ich selbst bin; denn Einsamkeit ist das Bereitschaftsbewußtsein möglicher Existenz, die nur in Kommunikation wirklich wird.» Philosophie II, S. 61. 63 Philosophie II, S. 63. 60 61

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tieren der Momente des Selbst-Seins voraus, die nur in einer einzigen Hinsicht überhaupt als Augenblicke gewollter Bewegung erscheinen können – indem sie Transzendenz erschließen.64 Doch nicht einmal diese punktuellen Selbst-Vergewisserungen garantieren eine kontinuierlich fortschreitende Realisierung der Möglichkeit von Existenz. Stattdessen beinhalten sie die Gefährdung im Scheitern. «Transzendenz ergreife ich nicht, indem ich sie denke oder mit ihr durch irgendein nach Regeln wiederholbares Tun umgehe. Ich stehe im Aufschwung zu ihr oder im Abfall von ihr.»65 Aufschwung und Abfall als Verortungskennzeichen existentieller Bewegung bedürfen jedoch eines Maßes, um überhaupt als solche bewertet werden zu können. Jaspers weist einen objektiv gültigen Orientierungsrahmen, wie er etwa in einer ethischen Theorie und in religiösem Verhaltenskodex bestehen könnte, zurück und legt damit die Entscheidung über Fortschritt oder Stagnation allein in die Beurteilungskompetenz des Einzelnen.66 Da dieser Punkt für die weiteren Überlegungen besonders wichtig sein wird, ist ein kurzes Verweilen sinnvoll. Transzendenz als der Begriff des Möglichen schlechthin mag einen Menschen motivieren, doch niemals sein Denken und Handeln im Einzelnen bestimmen. Sie fokussiert die Reflexion als Freisetzung aus der Daseinsbindung, in der der Mensch aber nach wie vor steht. Die Bewegung der Existenz führt diesen nicht in eine Haltung der Daseins-Abgewandtheit, sondern schafft in den konkret bestehenden Erfordernissen in der Welt und in der Gesellschaft den Raum, über sie hinaus fragen zu können. Existieren heißt, Selbst im Dasein zu sein.67 «Weil Existenz als Dasein dem Dasein verhaftet ist, kann ihr nichts, was da ist, gleichgültig sein.»68 Keiner der Bezüge, in denen sich ein Mensch vorfindet, zeigt Sein in eigentlicher Weise. Weder in seiner Relation zu sich selbst, noch zu seinem Gegenüber, noch zur Welt erfährt er das ihm denkbare Maß an Möglichkeit, wie Karl Jaspers es mit dem Begriff der Transzendenz benennt. Aber jeder der Bezüge ist der Reflexion grundsätzlich zugänglich. «Die Möglichkeit des Wahren zeigt sich als das Eine, in dem ich selbst werde, wenn es mich als meine Transzendenz anspricht; mit dessen Verrat ich ins Nichts falle. […] Es gibt im Dasein nicht den einzigen, festen, objektiv gewiß werdenden Weg der Existenz überhaupt, sondern eine Ungewißheit der Möglichkeit, in der Transzendenz zweideutig und fragwürdig bleibt, wenn man sie wissen will.» Philosophie III, S. 69. 65 Philosophie III, S. 83. 66 «Ich werde, wie ich werte. – Im Prozeß meines Fallens und Steigens ist nichts einfach für mich da, sondern alles untersteht möglicher Abschätzung.» Philosophie III, S. 84. 67 «Da ich nicht weiß, wohin der Abfall und wohin der Aufstieg geht, ich in ihnen mit meiner unschließbaren Welt vielmehr unentrinnbar verknüpft bin, so habe ich Halt allein in der Transzendenz, deren ich im Prozeß meines Abfalls und Aufstiegs ansichtig werde. […] Bleiben aber auch meine eigentlichen Ziele transzendent bezogen, so werden sie damit nicht transzendent bestimmt.» Philosophie III, S. 88. 68 Philosophie III, S. 94. 64

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I.II Karl Jaspers

I.II.5 Existenzphilosophie Soll der Versuch unternommen werden, das Philosophieverständnis von Karl Jaspers zu bedenken, stößt jede geläufige Vorstellung, die die Objektivierung des Gedachten für möglich hält, schnell auf Widerstand. Eine erste Begründung dieses Umstandes kann darin gesehen werden, dass Existenz, die Gegenstand des Philosophierens sein sollte, Ausdruck sich entwerfenden Seins in der Zeit ist. Dessen zeitgebundene Variabilität wird durch das Selbst-Reflektieren des Menschen noch verstärkt, das, wie sich angedeutet hatte, keine zielgerichtete Entwicklung darstellt, sondern ein Geschehen im beständigen Wechsel von Gelingen und Scheitern. Existenz ist Sein in Kommunikation. Sie ist zu keinem Zeitpunkt als ein erreichter Status zu begreifen, sondern in jedem Moment offene Möglichkeit der Veränderung. Wollte Philosophie sich auf Wissen stützen, das das Gewusste in allgemeiner Gültigkeit fixiert, müsste sie angesichts der essentiellen Substanzlosigkeit der Existenz stets ins Leere greifen. Eine Besonderheit des jaspersschen Denkens, auf die bereits hingewiesen wurde, besteht in seiner Sicht der SelbstReflexion. Diese fragt seiner Ansicht nach nicht nach einem Selbst, das auf rationalem Wege objektiviert werden kann. Erst wenn das Denken sich nicht mehr als theoretisches Erfassen versteht, sondern sich mit der Bereitschaft verbindet, Überprüfung und Korrektur gegenwärtigen Selbst-Seins sein zu wollen, kann von Reflektieren gesprochen werden. Selbst-Reflexion ist daher SeinsVergewisserung in Bezug auf Möglichkeit. Jaspers fasst diese Ausrichtung unter dem Begriff der Transzendenz. Er hat ein bestimmtes Bild von wissenschaftlicher Philosophie vor Augen, gegen das er mit Auffassungen wie dieser angehen will. Wohl nirgends wird diese Sicht deutlicher kritisiert als in Die geistige Situation der Zeit, weil Jaspers ihr dort ein eklatantes Versäumnis vorwirft. «Die so versagende Philosophie hat ihren Betrieb vervielfacht, aber sich ins Chaos zerpulvert. Sie hätte die größte Aufgabe. Nur in ihr könnte der Mensch, der aus einem Offenbarungsglauben nicht mehr zu leben vermag, seines eigentlichen Wollens gewiß werden.»69 Ob akademisch betriebene Philosophie diesen Anspruch aber jemals an ihr eigenes Wirken gestellt hat, bleibt von dieser Kritik unberührt. Jaspers schreibt Philosophie eine Aufgabe von epochalem Ausmaß zu. Fraglich ist angesichts dieses Anspruches allerdings, ob ein Denken, das sich auch nur ansatzweise im Medium vertrauten Philosophierens bewegt, ihm jemals gerecht werden könnte. Um diese Frage beantworten zu können, ist zunächst das komplexe Verhältnis von Existenzerhellung und Philosophie zu betrachten, das Jaspers speziell in Philosophie II aus dem Jahr 1931 thematisiert. Ausgangspunkt seiner Darstellung ist der Blick auf Existenz in genau jener Zustandsweise der Ungegenständlichkeit, die eben erwähnt wurde:

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Die geistige Situation der Zeit, S. 132. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Nie kann ich von mir selbst, als ob ich ein Bestand wäre, sagen, was ich sei. […] Ist also Existenz unzugänglich für den, der nach ihr im Medium des nur objektiven Verstandes fragt, bleibt sie dem dauernden Zweifel preisgegeben; […]. Existenz ist nicht Ziel, sondern Ursprung des Philosophierens, das in ihr sich ergreift.70

Die Diskrepanz zu einer Philosophie als Wissenschaft könnte kaum größer sein. Denn bereits hier weist Jaspers den Anspruch, Theorie in allgemeiner Gültigkeit zu sein, zurück. Verständlich wird Philosophieren als vergegenwärtigtes Selbstsein zunächst dem Einzelnen, dessen Existenz reflektiert wird. Dass es auch einem anderen Menschen verstehbar sein kann, liegt nicht an der Generalität philosophischer Seins-Aussagen, sondern an der Vergleichbarkeit existentieller Bewegungen schlechthin. «Philosophieren hat darum das Ergreifen der Existenz zu seiner Voraussetzung, die anfangs nur das dunkle Streben nach Sinn und Halt ist, als Zweifel und Verzweiflung auf ihre Möglichkeit zurückweist und dann als die unbegreifliche Gewissheit auftritt, die sich im Philosophieren erhellt.»71 Ein kurzer Blick zurück kann den Hintergrund dieser Aussage in Erinnerung rufen. Von der Erschütterung war zu lesen, in der Jaspers den Bruch mit selbstverständlicher Daseinsverwirklichung sah. Unbefriedigt findet sich der Mensch, der seine ausschließliche Konzentration hierauf bemerkt. Er spürt, dass es Mögliches gibt, das über diese Verwurzelung im Dasein hinausweist und er erkennt es als Transzendenz, der er in seinem Sein – existierend – Raum gibt. Dieser Raum öffnet sich dort, wo das Dasein nicht mehr als einzige Form des Seins erfahren wird. Selbst Ursprung dieser Vergegenwärtigung von Transzendenz werdend erschließt er sich einen Zugang zum Verstehen von Existenz. Es ist ein selbstbezüglicher Prozess, den Karl Jaspers hier vor Augen hat. Im Umschlagen psychischer Erfahrungen in selbsterklärendes Denken gründen Sinn und Inhalt des Philosophierens. Diesen Augenblick der Konfiguration immer wieder offenzuhalten, das heißt deren Ermöglichung immer wieder von Neuem zu denken, ist seine Methode. Jaspers bezeichnet sie als «Existenzerhellung». «Das Weltdasein wird von der Existenzerhellung durchdrungen, nicht so, dass nun gewußt würde, worauf es ankommt, sondern so, daß Möglichkeiten fühlbar werden, durch die Wahrheit ergriffen werden kann, welche dadurch ist, daß ich werde.»72 Besonders der letzte Aspekt unterscheidet selbstgründendes Denken der Existenzerhellung von objektivierendem Wissen. Es bedarf, bevor es sich artikulieren kann, der Fundierung in ergriffener Möglichkeit. Es ist nicht so, dass die Verwirklichung einer Entscheidung, die mich aus der reinen Daseinsbezogenheit für das Ergreifen einer Möglichkeit freisetzt, einer Weisung oder auch nur Inspiration durch Existenzerhellung folgt. Im Gegenteil, diese hilft mir, die Bedeutung meiner Entscheidung zu erfassen und in ein Verständnis des Seins zu übersetzen. Damit 70 71 72

Philosophie II, S. 5. Philosophie II, S. 5. Philosophie II, S. 9. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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ist keine allgemeine Aussage über Sein getroffen, die etwa seinen ontologischen Status bestimmen soll. Es wird vielmehr durch die Erhellung der Existentialität des Seins überhaupt erst möglich, es als Sein-Können zu begreifen. Immer muss diesem Begreifen aber ein Akt der psychischen Betroffenheit vorangegangen sein. «Will ich meine Unbefriedigung klären und dabei nicht bloß mich abheben, sondern positiv denken, worum es sich hier handelt, so komme ich zur Existenzerhellung.»73 Doch in welcher Begrifflichkeit drückt sich aus, was nie allein gedacht, sondern stets zugleich empfunden sein will? Angesichts der komplexen Erschließung, in der die Natur von Existenz bedacht werden kann, drängt sich der Vergleich zu mystischem Sprechen auf. Doch während dieses den Weg der Deskription sucht, um Erfahrenes mitzuteilen, wählt Karl Jaspers eine andere Lösung. Begriffe bedeuten, indem sie auf etwas deuten, das niemals Gegenstand des Wissens, wohl aber der Mitteilung werden kann. Vielleicht bietet sich auch die Erinnerung an die Versuche der Negativen Theologie an, vom Göttlichen nur in Verneinung solcher Attribute zu sprechen, die für gewöhnlich der Beschreibung menschlicher Eigenschaften dienen. Doch auch auf diese Variante greift Jaspers nicht zurück. Sein Modell eines gegenstandslosen Sprechens soll in keiner Weise auf die Benennung von etwas zielen, wie sehr es sich auch von der menschlichen Daseinswirklichkeit unterscheiden mag. Begriffe, in denen sich Existenz erhellt, fungieren nicht als Zeichen, die in der Rede für ihr Bezeichnetes supponieren, jedenfalls solange nicht, wie dieses real besteht. Jaspers bezeichnet sie als «signa», was nicht mit Zeichen, sondern eher mit Merkmalen übersetzt werden könnte. Denn sie fungieren in der Sprache als Denk-Male der Möglichkeit, Transzendenz das Dasein durchwirken zu lassen. Dieses geschieht jedoch nur dort, wo ein Mensch diese Wirkung im individuellen Ringen um die Wahrheit hervorruft: Die Form jeder Aussage ist gebunden an gegenständliche Inhalte und insofern an einen allgemeinen Sinn. Wird aber in der Aussage Existenzerhellung gesucht, so ist ihr über das Allgemeine solchen Sinns hinausreichender Sinn nicht mehr allgemein einsehbar. Existenzerhellendes Denken und Sprechen ist daher von allgemeiner Geltung und ganz persönlicher, je einzelner Erfüllung zugleich.74

Begriffe wie Existenz, Freiheit oder Kommunikation bezeichnen nicht etwas, sondern erinnern an eine fast vergessene Möglichkeit, sich im Dasein verhalten zu können. Sie fordern dazu auf, um diese Möglichkeit nicht nur zu wissen, sondern sie als «Impuls der Lebensführung» zu wählen.75 Sie sind die Formen jenes Appells, den Karl Jaspers als Charakteristikum von Philosophie ansieht. 73 74 75

Philosophie II, S. 8. Philosophie II, S. 10. Philosophie II, S. 107. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Dass er sich nicht mit einer Sicht von Philosophie zufriedengeben kann, die sie als Wissenschaft betrachtet, die auf objekt-bezogener Erkenntnis beruht, hat sich bereits abgezeichnet. Hier fehlt das Zeugnis individueller Bewahrheitung und Bewährung des Gedachten ebenso, wie der Mut zu ergebnisoffenem Denken. Die Suche nach Aussagen verbindlicher Wahrheit vereitelt das lebendige Geschehen der Kommunikation, das für Jaspers unverzichtbare Voraussetzung für das Denken in Transzendenz ist. Dabei besteht er darauf, dass der Dialog, der Kommunikations-Situation schlechthin ist, kein Austausch von Wissen aus individueller Perspektive ist. «Eine Teilnahme an der existentiellen Kommunikation anderer gibt es nie durch bloßes Verstehen, sondern nur durch eigenes neues Verwirklichen.»76 Denn Kommunikation ist in seiner Sicht eher gelebtes Miteinander als Mitteilung von Gedanken und Ansichten. Vor diesem Hintergrund erscheint es nachvollziehbar, dass sich Jaspers in keine Form bestehender Philosophie einfinden mag, nicht einmal in Existenzphilosophie, wenn sie «in objektiven Formeln als Wissen genommen wird und nicht als Möglichkeit des Appells».77 In seiner 1935 in Groningen gehaltenen Vorlesung Vernunft und Existenz fasst er zusammen, was er von Philosophie, sofern sie anders denkt,78 erwartet: Was philosophisch anzeigt, appelliert, beschwört, innewerden läßt, gegenwärtig macht, das wird, wenn es in der bloßen Verstandesform wie Wissensinhalt behandelt wird, gerade den Gehalt, der im Philosophieren gemeint war, verlieren; zugleich wird es zum Schwindel, wenn darin irgendein vom Verstand vermeintlich gewußtes Lehrstück als gültig festgehalten wird.79

Wie gewichtig Jaspers’ Vorbehalte selbst gegen die grundsätzlich begrüßenswerte Erscheinung zeitgenössischer Existenzphilosophie sind, wird daran ersichtlich, dass sogar sie nicht vor einem Abgleiten in objektivierte Formen des Wissens gefeit ist. Der falsch verstandene Anspruch diskreditiert dieses Denken ebenso wie das unzureichend geprüfte Medium, in dem es sich ausdrückt. Dort trägt Sprache Information und stiftet nicht die Gemeinschaft der existentiell Fragenden. In zusammenfassender und zugleich vorausschauender Weise formuliert Karl Jaspers in Die geistige Situation der Zeit seine Vision des anderen Denkens: Existenzphilosophie ist das alle Sachkunde nutzende, aber überschreitende Denken, durch das der Mensch er selbst werden möchte. Dieses Denken erkennt nicht Gegenstände, sondern erhellt und erwirkt in einem das Sein dessen, der so denkt. […] Existenzphilo-

Philosophie II, S. 115. Philosophie II, S. 108. 78 «Philosophie verlangt ein anderes Denken, ein Denken, das im Wissen zugleich mich erinnert, wach macht, zu mir selbst bringt, mich verwandelt.» Existenzphilosophie, S. 109. 79 Vernunft und Existenz, S. 78. 76 77

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I.II Karl Jaspers

sophie kann keine Lösung finden, sondern nur in der Vielfachheit des Denkens aus jeweiligem Ursprung in der Mitteilung vom Einen zum Anderen wirklich werden.80

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Stellt Zeitlichkeit den Sinn individueller Existenz infrage, indem sie letztlich jeden ihrer Entwürfe der Vergänglichkeit preisgibt? So unterschiedlich existenzphilosophische Konzeptionen auch in einzelnen Theoremen erscheinen mögen, besteht doch eine ihrer Konstanten in der Überzeugung, der faktischen Endlichkeit durch die Vorwegnahme des Zukünftigen ihren möglichen Schauder nehmen zu können. Diese heroische Ansicht teilt auch Heinrich Barth. In Erkenntnis der Existenz widmet er ihr besondere Aufmerksamkeit, da sie ihn letztlich zur Begründung seiner Deutung des Transzendentalen führen wird. Es könnte durchaus berechtigt gefragt werden, warum das Werk Heinrich Barths im vorliegenden Kontext berücksichtigt wird. Die Antwort wird nicht überraschen. Denn die Auswahl der drei existentiellen Denker, die hier vorgestellt werden, folgt einer bestimmten Absicht. Ihre Theorien weisen die wohl größten Differenzen innerhalb des Spektrums der Existenzphilosophie auf. Allein mit Blick auf den Versuch, sie zu klassifizieren, wird dies deutlich. Für Karl Jaspers steht die Technik der Selbst-Setzung im Vordergrund. Für deren Darstellung greift er in weitem Umfang auf psychologisch inspirierte Betrachtungen zurück. Heinrich Barth akzentuiert eine erkenntnistheoretisch-phänomenologische Perspektive der Beschreibung von Existenz. Und Martin Heidegger ordnet deren Begriff in den ontologischen Kontext ein. Trotz dieser Unterschiede stimmen die drei Konzeptionen darin überein, dass sie Existenz als entwerfendes Werden begreifen. Trotz aller Diversität bestätigen sie alle die zugrundeliegende Vorstellung, dass dieses Werden als Ausdruck einer spezifisch menschlichen Seins-Weise zu deuten ist. Heinrich Barth ist derjenige Denker, der die Frage nach dieser SeinsWeise zum Ziel seiner Existenzphilosophie erklärt. Zunächst ist jedoch zu klären, aus welcher Quelle seine Vorstellung von Sinn überhaupt entspringt – aus einem erkennenden oder einem handelnden Verständnis? Wie eng für Barth existentielle Bewegung und Entscheidung miteinander verbunden sind, hatte sich bereits abgezeichnet. Nun, da es diese Verbundenheit in größerer Perspektive zu betrachten gilt, wird ein höchst bemerkenswerter Gedanke relevant. Entscheidung bezeichnet Barth als «Akt existentieller Erkenntnis» und erklärt, in ihr «erschließt sich der Horizont einer Sinngebung der Existenz.»81 Um ein drohendes Missverständnis zu vermeiden, muss auf Folgendes hingewiesen werden: 81

Erkenntnis der Existenz, S. 138. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Wenn Heinrich Barth von Sinn und Erkenntnis spricht, verweist er damit auf die formale Möglichkeit sich selbst ausrichtender Bewegung des Denkens. Von den drei Denkern dieser Auswahl erklärt er programmatisch mit dem größten Nachdruck, eine Existenzphilosophie formulieren zu wollen. Umso verwunderlicher mag es im ersten Moment wirken, wenn er uns mit stark am kantischen Denken orientierten Ausführungen zum Transzendentalen konfrontiert. Denn diese wären in einem Text dieser Denomination vielleicht nicht zu erwarten. Doch der erste Eindruck sollte die weitere Beschäftigung mit seiner Konzeption von Existenz nicht trüben. Denn in seiner Explikation der entwerfenden Entscheidung demonstriert Barth den Gedanken der Selbst-Setzung des erkennenden Einzelnen als verstehendes Geschehen. Doch zurück zum Motiv der «existentiellen Erkenntnis». Heinrich Barth verdeutlicht, dass er damit nicht auf eine Form theoretischer Erkenntnis hinweisen will, sondern auf Erkenntnis, der «existentielle Tragweite» zukommt, die «unmittelbare Richtpunkte unserer wirklich vollzogenen Entscheidungen bedeuten» oder «als übergreifende Prinzipien und Gesichtspunkte für diese Entscheidungen wegleitend sind.»82 Existentielle Erkenntnis zeigt sich also immer als ein Verstehen, das Möglichkeit und Bedeutung ihrer Verwirklichung erschließt, die sie dann als ihre Orientierungsparameter zu nutzen weiß: Was wir hier im Auge haben, ist dies: Daß die existentielle Erkenntnis von «Gesichtspunkten» geleitet wird – von Gesichtspunkten, die in der Nähe oder in der Ferne liegen, die aber für die Ausrichtung der Entscheidung unfehlbar maßgebend sind. Sie sind es, aus denen sich für unsere Bewertungen, Erwägungen, Bevorzugungen so etwas wie Richtlinien und Normen ergeben […].83

Wenn Barth hier von «Richtlinien und Normen» spricht, rückt die Frage nach deren Begründung in den Vordergrund. Entscheidung, das hatte er gezeigt, entspricht dem Können des Menschen, das heißt seiner existentiellen Bewegtheit. Entscheidend entwirft der Mensch zu verwirklichende Möglichkeiten in die Zukunft. Als zukünftig realisiert bilden diese Möglichkeiten, nun ihres optionalen Charakters entledigt, jene «Gesichtspunkte», auf die sich wiederum weitere zukünftige Entscheidungen ausrichten. Ein selbstnormierender Prozess zeichnet sich hier ab, in dessen Verlauf keine theoretisch ermittelten Imperative motivierend auf Entscheidungsfindungen wirken, sondern diese der Möglichkeit ihrer Setzung in der Zeit folgen. Es ist das Verstehen dieses Prozesses, das Heinrich Barth mit dem Begriff der «existentiellen Erkenntnis» bezeichnet. «Und nun liegt es am Tage, daß die in einem ‹Vorsatz› beschlossene Motivierung erst durch die ‹Bedeutung› des Motivs und durch die über es hinausgreifenden bedeutungsvol-

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Erkenntnis der Existenz, S. 139. Erkenntnis der Existenz, S. 139. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

I.III Heinrich Barth

len Beziehungen einen Sinn gewinnt.»84 Durch einen kurzen Bezug auf sprachphilosophische Erörterungen des Mittelalters verdeutlicht Barth die Variabilität des Begriffes «Bedeutung». Ein solcher Schritt scheint erforderlich zu sein, um der Komplexität dieses Begriffes gerecht werden zu können. Von Bedeutung zu sprechen meint ja gerade nicht, auf normtragende Relevanz hinzuweisen, die das Entscheiden lenkt, sondern jene Normierung zu bezeichnen, die aus der Entscheidung entsteht. So meint Bedeutung keine Festschreibung möglichen sinngebenden Inhalts, sondern eher ein Hin-Deuten auf die Sinnhaftigkeit des Möglichen. Aus dieser Sicht übergreift die Ausrichtung der Entscheidung ihre jeweils einzelne Verwirklichung und schafft so ein Gefüge von Gesichtspunkten, das Barth unter dem Begriff des Horizontes zusammenfasst.85 Hatte er Entscheidung als Wesen von Existenz angesetzt, tritt nun der Gedanke hinzu, dass das Entscheiden in einem Umfeld motivierender Verwirklichungsparameter geschieht. An späterer Stelle wird zu fragen sein, inwieweit diese Konzeption jener Sichtweise von Wert-Setzung entspricht, die Jean-Paul Sartre vertritt. Für den Moment, in dem es dem Begriff des Sinns in Heinrich Barths Werk nachzuspüren gilt, kann festgehalten werden, dass auch dieser aus der existentiellen Bewegung der Entscheidung folgt. Damit ist allerdings noch nicht deutlich geworden, ob die Verwirklichung der Existenz als geistiges oder ethisches Geschehen zu verstehen ist. Mit Blick auf Barths Denken dürfte diese Frage so gar nicht gestellt werden. Zur Erklärung kann auf seinen Begriff der Erscheinung geschaut werden.86 Menschliches Sein ist Sein, das in Erscheinung tritt. Als Erscheinung in die Welt tretend wird Existenz erfahrbar. Zu Beginn seiner systematischen Darstellung der Erkenntnis der Existenz betont er: «Das In-dieErscheinung-Treten der Existenz und die in ihm beschlossene Aktualität wird im Mittelpunkt unseres existenzphilosophischen Anliegens stehen.»87 Die Überlegung, wie tiefreifend Barths Auffassung phänomenologisch beeinflusst ist, würde den Rahmen der vorliegenden Betrachtung überschreiten. In-Erscheinung-Treten heißt zwar auch für ihn, zu Bewusstsein zu gelangen, doch ist damit die Bedeutung dieses Begriffes noch nicht erschöpft. Als Erscheinende begegnen sich Menschen, weil dies die Weise ihrer Vergegenwärtigung in der Zeit ist. Diesen Umstand bildet in anschaulicher Weise der Begriff der Manifestation ab, den Barth zu seiner Bezeichnung verwendet. Denn er verdeutlicht, dass das Wandel-

Erkenntnis der Existenz, S. 140. «Die Existenz existiert nicht in der Absolutheit von vereinzelten Ereignissen. Sie existiert ‹in einem Horizonte›.» Erkenntnis der Existenz, S. 140. 86 «Erscheinung in ihrem Erscheinen ist Erscheinung, sofern sie gegenwärtig ‹erfahren›, oder noch allgemeiner: ‹erlebt› wird.» Erkenntnis der Existenz, S. 155. 87 Erkenntnis der Existenz, S. 121. 84

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I. Darstellung

bare in der Zeit doch der Erfahrung zugänglich ist.88 Wird von der Erscheinung zur Erkenntnis übergeleitet, ist es für Barth unverzichtbar, deren Deutung zu klären. Wie sich abzeichnete, versteht er darunter weder Prozess noch Ergebnis von Abstraktion, die als Grundstein einer Theorie aufgefasst werden könnte. In der Erkenntnis erschließt sich eine komplexere Form der Vergegenwärtigung, die Sein und Wirken des Menschen gleichermaßen umfasst. Da Sein und Wirken unabgeschlossene Geschehnisformen sind, ist es niemals möglich, eine dauerhaft bestehende Präsentation menschlichen Existierens in einem einzigen Begriff fixieren zu wollen. Abstraktionen sind hinsichtlich ihres Aussagewertes nicht veränderbar und damit ungeeignet, aus veränderlichen Existenzen gebildet zu werden, wie es eine herkömmliche Deutung von Erkenntnis verlangen würde. Heinrich Barth ist sich darüber im Klaren, dass er mit seinem Verständnis von Erkenntnis an den Fundamenten abendländischer Wissenschaft rührt. Doch hält ihn dieses Wissen nicht davon ab, noch einen Schritt weiter zu gehen: Und nun erhebt sich die Frage, ob uns nicht nur eine Möglichkeit, sondern auch eine Notwendigkeit an die Hand gegeben ist, […] die existentielle Erkenntnis in ihrem Erkennen als ein Sich-zu-erkennen-Geben, als Manifestation, zu verstehen. […] Was bedeutet «Manifestation» im Horizonte existentieller Erkenntnis? Sie bedeutet […] ein Sich-Erschließen, ein Offenbarwerden des begründeten Sinnes der Existenz.89

Erkenntnis ist ein Erschließen, in dem sich Existenz zu denken gibt. Weit davon entfernt, dabei in einen Sog der Objektivierung zu sinken, öffnet sich im Erscheinen ein Verstehen von Existenz, nicht ein Verständnis von Existierendem. Daher kann Barth versuchen, auf die übliche Differenzierung zwischen erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt zu verzichten. Denn das Erscheinende fügt sich nicht der interessegeleiteten Haltung eines Subjekts, das es erst zum Objekt erklärt. Stattdessen bietet es sich erscheinend dar, gibt dadurch aber auch immer mehr zu verstehen, als ein Subjekt erfragen könnte. Erkenntnis wird durch das Erscheinen der Existenz eröffnet. Es verwundert nicht, dass Barth zur Bezeichnung dieses Geschehens einen Begriff verwendet, der üblicherweise nicht zu erkenntnistheoretischem Repertoire zählt. Erkennen ist Offenbarwerden, Erkenntnis Offenheit im Verstehen. Um es immer wieder zu betonen: Damit erschließt sich die Verfassung von Existenz, das heißt der Sinn menschlichen Seins. Da dieser Sinn, der sich in der Zeit konstituiert, nur aus Formen des Existierens, das heißt aus deren Zeitlichkeit, erkennbar ist, gilt es noch einmal jene Akte zu berücksichtigen, die menschliches Sein am stärksten in ihrer Zeitgebundenheit zu erkennen geben. «‹Handlung› ist unter einem übergreifenden Gesichtspunkte eine Manifestation, ein Sich-zu-erkennen-Geben ‹existentiel88 «Im ‹Sich-zu-erkennen-Geben von etwas› wird etwas ‹einsichtig› oder ‹manifest›.» Erkenntnis der Existenz, S. 174. 89 Erkenntnis der Existenz, S. 181 und 184. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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ler Wahrheit›.»90 In der planenden Vorwegnahme des Noch-Nicht drückt der Mensch als Existierender seine Setzung normgebender Verbindlichkeit jener Entscheidung, die der Handlung vorausging, aus. Daher betont Barth, dass er mit dem Begriff der Handlung nicht auf die Verwirklichung einer speziellen Fähigkeit hindeuten will. In der Abgrenzung von dieser Sichtweise verweist er auf den Funktionskreis der Sinngebung. Diese schafft als Folge der Entscheidung zugleich den Rahmen, innerhalb dessen Handlung sinnhaft zu entwerfen ist. «Im Telos der Handlung manifestiert sich der in letzter, transzendentaler Sinngebung begründete Anspruch an die Existenz, sich in der Bildung von Sinngebilden zu aktualisieren.»91

I.III.1 Das Transzendentale Die enge gedankliche Verschränkung, in der Heinrich Barth Sinngebung und Sinnsetzung vorstellt, ist hier noch einmal aufzugreifen. Die Differenzierung dieser beiden Begriffe, die nicht von ihm stammt, soll diese Bewegung sich selbst begründender Begründung veranschaulichen. Die Frage nach Sinn ist nur dort sinnvoll zu stellen, wo die Möglichkeit des Sinnes gesetzt ist. Dies ist es, was Barth mit dem Ausdruck «Sinngebilde» bezeichnet, was wörtlich zu lesen ist – es handelt sich um Bildungen, Gebilde von Sinn, die der Mensch in seinem Existieren realisiert. Wie stark hier die gedankliche Form, zwischen Möglichkeit und Verwirklichung zu unterscheiden, zum Tragen kommt, soll für einen Moment berücksichtigt werden. Es ist nicht so, dass der Mensch in einseitiger Ausrichtung in der Lage ist, nach Sinn zu fragen. In gegenläufiger Bewegung schafft er die Möglichkeit, Sinn zu thematisieren, indem er sinngebend existiert, das heißt in der Weise existentieller Erkenntnis. Im Augenblick scheinen sich noch zwei Ebenen der Betrachtung zu vermischen, die es jedoch um der Klarheit des Gedankens willen zunächst zu trennen gilt. Auf der einen Seite gibt es Handlungen, in denen ein Mensch durch seine Entscheidungen das Noch-Nicht ihrer zukünftigen Erfüllung vorwegnimmt. Auf der anderen Seite gibt es die Prinzipien, nach denen er seine Entscheidungen trifft. Bis zu diesem Punkt wäre es noch nicht angezeigt, überhaupt nach Sinn zu fragen. Denn erst dann, wenn nicht mehr von zwei Seiten, sondern von zwei Aktualisierungsmomenten existentieller Erkenntnis gesprochen wird, macht die Erwähnung von Sinn tatsächlich Sinn. Dieser Begriff signalisiert einen Modus des Verstehens, in dem der zirkuläre Begründungszusammenhang von Sinngebung und Sinnsetzung erkennbar wird. Heinrich Barth bezeichnet ihn als das existentielle Erkennen. Dieses ist in der Hinsicht voraussetzungslos, dass es sich niemals aufgrund solcher Voraus90 91

Erkenntnis der Existenz, S. 188. Erkenntnis der Existenz, S. 189. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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setzungen realisiert, die es nicht selbst schafft. Um noch einmal an Barths Verständnis des Offenbarwerdens zu erinnern, kann nun dessen Inhalt näher gefasst werden. Denn dasjenige, das offenbar wird, ist genau dieser Umstand sich bedingender Bedingtheit oder, um den zuletzt verwendeten Ausdruck aufzugreifen, der voraussetzungslosen Voraus-Setzung. Dasjenige, das offenbar wird, ist die Funktionsmöglichkeit sinngebender Sinnhaftigkeit menschlicher Existenz, für deren Benennung Barth den Begriff des Transzendentalen in Anspruch nimmt. «Der Vollzug von sinngebenden Akten setzt voraus den Sinn, die Vernunft, die Erkenntnis. Es liegt am Tage, daß das Transzendentale auch das transzendiert, was wir ein ‹immanentes Transzendieren›, ein Transzendieren im Raume des Wirklichen, nennen können.»92 Wie eigenständig Barth diesen Begriff nutzt, wird aus der dreifachen Abgrenzung deutlich, die er zu dessen Erklärung vornimmt. Obige Worte zeigen seinen Wunsch, ihn zunächst von zu großer Nähe zum Begriff des Transzendierens zu bewahren, wenn dieser als Ausdruck jener Bewegung des Hinausgehens über das Konkrete aufgefasst wird. Selbst von existenzphilosophischen Ansichten, die das Entwerfen als Hinausgreifen über den gegenwärtigen Zustand betrachten,93 distanziert er sich ausdrücklich. Schwerwiegender mag freilich folgende Feststellung wirken, die er einer recht detaillierten Darstellung kantischer Konzeption folgen lässt: «Diese transzendentalphilosophischen Überlegungen, die wir im Anschluß an Kants ‹Transzendentale Deduktion der Verstandesbegriffe› vollziehen, bewegen sich im Horizont der theoretischen Vernunft und sind offenkundig nicht imstande, der Erkenntnisfrage der Existenzphilosophie gerecht zu werden.»94 Denn, so schreibt er weiter, die «transzendentale Bedeutung der ‹Existenz›» werde durch diese Vorbereitung noch nicht erreicht. Zur Erläuterung kann auf Barths Ausführungen zum Begriff der Wahrheit hingewiesen werden. Diese ist nicht, so hatte es sich bereits angedeutet, als Produkt theoretischen Abwägens, sondern als Bewahrheitung existentieller Erkenntnis zu sehen.95 Es wird immer deutlicher, vor welcher argumentativen Schwierigkeit Heinrich Barth steht. Einerseits will er, wie er unmissverständlich formuliert, eine ausschließliche Interpretation des Transzendentalen im Sinne theoretischer Ausweisung vermeiden. Andererseits erklärt er, dass Existenz als existentielle Erkenntnis der Existenz, S. 225. «Sie [die zeitgemäße Weise des Philosophierens] vermag vielleicht gar den Eindruck zu erzielen, daß in aller Philosophie der Transzendenz nichts anderes als eben jenes Über-sichselbst-Hinaustreten der Existenz gemeint sei.» Erkenntnis der Existenz, S. 224. 94 Erkenntnis der Existenz, S. 227. 95 Nachdem Barth auf mittelalterliches Denken hingewiesen hat, in dem ‹verum› und ‹bonum› nicht getrennt voneinander zu begreifen sind, schreibt er: «Und es könnte überdies so sein, daß sich auch uns in der ‹Wahrheit› beide Dimensionen erschließen, diejenige der theoretischen und der existentiellen Erkenntnis.» Erkenntnis der Existenz, S. 227. 92

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Erkenntnis zu verstehen sei. Fordert er damit nicht gerade selbst eine unumgängliche Ausrichtung auf das Theoretische als Formausdruck des Transzendentalen? Mitnichten. Noch einmal gilt es zu berücksichtigen, dass Erkenntnis dann, wenn sie als existentiell aufgefasst wird, kein Geschehen ist, das auf abstrahierendem Wege zu einer Sichtung von Bestehendem fortschreitet, sondern ein wertsetzendes Geschehen, das sich in die Zukunft entwirft. Es wäre zu vereinfacht, den Unterschied beider Interpretationen von Erkenntnis allein unter Hinweis auf herkömmliche Differenzierungsmuster wie theoretisch-praktisch oder passivaktiv begründen zu wollen. Am ehesten wäre wohl der Gedanke an rezeptivsinnstiftendes Wirken angezeigt. Denn in dieser Denkfigur verschmelzen absolute Gegensätzlichkeiten in der Vorstellung eines komplexen Kontinuums des InErscheinung-Tretens. Existentielle Erkenntnis gibt mehr zu verstehen als zu erkennen, wenn Letzteres als punktueller Zuwachs an Verständnis für einzelne rational zu erfassende Sachverhalte gedeutet wird. Jene Tatsache sinngebender Setzung, die Barth als Kenneichen der Existenz eingeführt hat, erschließt über die Einzelerkenntnis hinausgreifendes Verstehen des Sinnzusammenhanges der Existenz. Für Barth scheint es unmöglich zu sein, diesen mit einem anderen Begriff als jenem des Transzendentalen zu beschreiben. Das Transzendentale ist seiner Auffassung nach das Prinzip existentieller Erkenntnis, das heißt die terminologische Glyphe für den Umstand, dass der gesetzte Sinn die Sinnverwirklichung existentieller Entscheidung ermöglicht. Heinrich Barth selbst erklärt folgendermaßen: Wir existieren als Einzelne in der entwerfenden Vorwegnahme eines Zukünftigen, das im aktuellen Entwerfen gegenwärtig wird. Dieses Entwerfen geschieht in einem Horizont der Erwägung dessen, was als «vorzüglich» in Frage kommt. Indem wir uns abwägend die Möglichkeiten des «Vorzüglichen» vor Augen stellen, richten wir uns auf die transzendental übergreifende Voraussetzung des «Guten». Es ist diese Ausrichtung, durch die allein das Suchen nach dem Vorzüglichen einen Sinn gewinnt.96

Wäre es nun aber nicht naheliegend, in Anbetracht von Barths Distanzierung vom kantischen Modell der theoretischen Vernunft auf dessen Pendant, den Begriff der praktischen Vernunft zurückzugreifen, um ein Funktionsäquivalent transzendental begründender Erkenntnis benennen zu können? Dass es sich hierbei um eine nicht aufrecht zu erhaltende Frage handelt, könnte aus dem gerade Gezeigten ersichtlich werden. Würde sie bejaht, würde Heinrich Barths Denken gerade wieder in jenen vermeintlich unüberwindlichen Differenzierungsmechanismus gezogen, den es zu überwinden sucht. Praktische Vernunft kontrastiert sich der theoretischen Vernunft, indem sie als Begründungsinstanz ethischen Wirkens aufgefasst wird, wie es am Handeln des Menschen erkennbar ist. Barth konstatiert jedoch: «Es darf nicht der Anschein entstehen, dass wir in 96

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unserer Philosophie der Existenz ausschließlich am ‹tätigen› Menschen orientiert sind. Und doch ist es sinnvoll, in der Erläuterung der ‹existentiellen Erkenntnis› von der ‹Handlung› auszugehen.»97 Dabei ist es weniger die konkret vollzogene Aktion, die Barth interessiert. Für ihn steht der Ermöglichungskontext entwerfenden Handelns im Vordergrund, in dem jene Option gewählt wird, die menschliche Aktualisierungs-Kompetenz als sinnvoll begründet.98 Es ist nicht erforderlich, ja vielleicht nicht einmal möglich, zwischen zwei Konzeptionen der Vernunft zu unterscheiden, die das eine Mal dem Erkennen, das andere Mal dem Handeln dienen. Der bedeutsame Akzent, den Heinrich Barth mit seiner Darstellung der existentiellen Erkenntnis verfolgt, besteht gerade in der Überbrückung einer solchen Differenzierung, die nicht als deren grundsätzliche Aufhebung zu verstehen ist. Da er Entscheidung als sinngebend interpretiert, indem sie die Möglichkeit menschlichen Entwurfes in das Noch-Nicht setzt, die dann wiederum jede Entscheidung prinzipiell Entscheidung für das Gute sein lässt, hebt er eine punktuelle Unterscheidung zwischen Denken und Handeln auf. Diese würde aber durch die Begriffe theoretischer und praktischer Vernunft seiner Ansicht nach erzeugt, die den Anschein erwecken, es handele sich um jeweils für sich zu betrachtende Vermögen. In seinen Vorlesungen zum Grundriß einer Philosophie der Existenz formuliert Barth eine Schwierigkeit, die sich aus seinem Konzept existentieller Erkenntnis ergeben könnte. Müsste nicht aus dem Umstand, dass diese sich in jeweils einzelnen Akten des Erkennens realisiert, die Notwendigkeit folgen, Existenz als eine Fülle solcher Akte zu sehen, die durch keinen verbindlichen Zusammenhang verbunden sind? Hieraus würde sich weiter ergeben, dass jedes Individuum für sich die Frage nach dem Sinn der Existenz stellt. Barth begegnet diesem möglichen Einwand: Jeder Einzelne sieht sich vor die eine Existenzfrage, als vor die Frage existentieller Erkenntnis, gestellt; die er freilich in einer je besonderen Aktualisierung der Existenz zu beantworten hat. Jeder Einzelne steht vor der Sinnfrage seiner Existenz; vor der Frage seiner Existenz in sinnvoller Entscheidung.99

Die Möglichkeit, nicht nur die Frage zu stellen, sondern auch eine Antwort von allgemeingültiger Form denken zu können, gewährleistet für Barth der Gedanke des Transzendentalen. Es ist das Zusammenhalt gebende Prinzip des Erkennens und des Existierens, das jedoch erst aus deren jeweiligen Vollzugsmomenten sichtbar wird. Heinrich Barths Entwurf der existentiellen Erkenntnis soll, wie angedeutet wurde, eine Trennung zwischen Verstehen und Handeln überbrücken. Grundlage dieser Forderung ist sein Begriff des In-Erscheinung-Tretens, Erkenntnis der Existenz, S. 186. «Sie [die existentielle Erkenntnis] ist Erkenntnis eben im Existieren der Existenz, im Ereignis der Aktualisierung dessen, was ‹sein soll›.» Erkenntnis der Existenz, S. 187. 99 Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 45.

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das zugleich ein Sich-zu-erkennen-Geben ist. In dem zuletzt betrachteten Kontext gewinnt diese Sichtweise noch einmal besondere Bedeutung. Ohne die Tatsache, dass Existenz sich zu erkennen gibt, bliebe Barths Vermittlungsversuch letztlich unvollständig. Erst in dem Moment, in dem sich Entscheidung im Handeln realisiert, stiftet sie den Sinn existentieller Erkenntnis. Und erst in demselben Moment erschließt sich das Verstehen dieses Prozesses. Da der Mensch jedoch selten durch sein Denken allein, sondern eher durch sein Handeln als Ausdruck des Denkens in Erscheinung tritt, ist Letzteres unverzichtbare Initiierung jenes Verstehens, das den Sinn der Existenz erschließt. Würde hier die traditionelle Kategorie erkenntnistheoretischen Fragens angewendet, würde der Aussagewert dieses Gedankens erkennbar. Doch noch in einer anderen Dimension ist er für Barth von Interesse. Sein selbst formulierter Einwand möglicher Vereinzelung der Sinnfrage weist den Weg. Wie deutet Heinrich Barth das Verhältnis von Individuum und Allgemeinheit zunächst im Falle der Sinnfrage, dann aber auch mit Blick auf ein reales Miteinander der Menschen?

I.III.2 Der Einzelne Für jede Existenzphilosophie scheint in der Beantwortung dieser Frage der Bewährungsmoment gedanklicher Konsistenz zu liegen. Wenn ein Motiv repräsentativ für diese Philosophien zu sein scheint, dann ist es dasjenige des Einzelnen, das fernab von epistemologischen Verortungen der Subjektivität beleuchtet werden soll. Zugleich besteht in der Reflexion des Begriffes vom Einzelnen aber auch eine der größten Bruchstellen entsprechender Theorien, die an der Möglichkeit, folgende Fragen formulieren zu können, ersichtlich wird: In welchem Kontext wird der Einzelne gedacht? Ist er eine Konzeption von dauerhafter Präsenz im existenzphilosophischen Denken oder erweist er sich als Phänomen des Übergangs, das letztlich in der Konstruktion umgreifender Allgemeinheit aufgelöst wird? Wie individuell kann der Einzelne tatsächlich sein? An früherer Stelle war die Rede vom Guten, das der Entscheidung im Sinne existentieller Verwirklichung inhäriert. Dieser Gedanke muss nun aufgegriffen werden, spielt er doch unübersehbar in die anstehende Frage nach dem Einzelnen hinein. Bisher war vom Einzelnen nur insofern die Rede, als er Akteur jenes Prozesses existentieller Erkenntnis ist, durch die sich die Sinnhaftigkeit im Transzendentalen ankündigt. Dabei waren sowohl die konkreten Bedingungen, unter denen er seine Entscheidungen trifft, als auch deren eventuell ethische Ausrichtung unberücksichtigt geblieben. In Heinrich Barths konstruiertem Einwand, dass Vereinzelung des Entscheidens eine Zerklüftung der Existenz bedeuten würde, zeigte sich erstmals eine Konsequenz, die aus dem Denken des Einzelnen erwachsen könnte. Seiner Erwiderung zufolge stellt jeder Einzelne die https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Frage nach dem Sinn der Existenz, deren verbindliche Antwort sich in allgemeiner Gültigkeit erschließt. Hier handelte es sich freilich noch um eine Erklärung über den Hinweis auf das Verstehen als Bedingung existentieller Sinnhaftigkeit, die kaum durch Gedanken an die verwirklichenden Entscheidungsakte des Menschen selbst beeinflusst wurde. Nun gilt es zu fragen, ob der Ausrichtung auf das Noch-Nicht, das in der Entscheidung erfolgt, selbst ethisch motivierende Kraft zukommt. Barth führt in diesen Fragenkomplex in seinem Grundriß einer Philosophie der Existenz über eine Reflexion des Begriffes der Kontingenz ein. Grundlosigkeit von Daseinsverwirklichung bezeichnet er auf der einen Seite, Offenheit der Entscheidungsmöglichkeiten auf der anderen Seite. Letztere Form stellt er als existenzphilosophisch relevant der ersten Form gegenüber, die er als «logischontologisch» bezeichnet.100 In extremer Verkürzung des Gedankenganges geht es im Moment um zwei Formen von Unvorhersehbarkeit – dessen, was entsteht, und dessen, was entschieden wird. Barth sieht weder Veranlassung noch Notwendigkeit, die erste Form zu bestreiten. Für die zweite Form setzt er sich ausdrücklich ein. Hier wird erneut die Frage existentieller Sinngebung relevant und – problematisch. Denn deren Behauptung scheint gerade ein starkes Argument für die Einschränkung von Entscheidungs-Kontingenz zu liefern. Der Sinn, den eine Entscheidung setzt, könnte zugleich den Spielraum ihres Zustandekommens eingrenzen. Barth erklärt jedoch: «Unser Ergebnis […] ist, daß die Existenz und die existenzielle Entscheidung auch im Hinblick auf ihre Sinnerfüllung im Zeichen der ‹Kontingenz› steht. Ihr wird durch kein Gesetz, und durch keinen Konnex von Gesetzen unbedingt vorgeschrieben, worin sie ihren Sinn zu erfüllen hat.»101 Durch kein Gesetz, so könnte ergänzt werden, aber doch durch die sinngebende Bedeutung menschlichen Entscheidens. Denn dieses ist als solches bereits Bestätigung einer grundsätzlichen Bestimmung des Seins, die sich im Existieren des Einzelnen jeweils situativ und jeweils individuell konkretisiert. Daher heißt es wenige Zeilen später: «So existiert die Existenz in kontingenten Beziehungen in einem kontingenten Existenzzusammenhange.»102 In dieser Unvorhersehbarkeit des Faktischen gründet die Ermöglichungs-Kompetenz des Einzelnen. Für ihn ist es entscheidend, immer wieder von Neuem die Sinnhaftigkeit seines Entscheidens zu reflektieren. Diese Entscheidungs-Kontingenz als Voraussetzung existentieller Offenheit grenzt Barth gegen eine determinierende

«[…] bei der wir sagen: ‹Es kann sein, daß …›; analog der Art, in der wir die Möglichkeit von Naturvorgängen erwägen. Es bedeutet die Verneinung einer ‹Notwendigkeit›, derzufolge dies oder jenes ‹geschehen müßte›.» Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 53. 101 Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 56. 102 Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 57. 100

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Wirkung ab, die aus der Vorgabe ethischer Normen folgen könnte,103 insofern diese sich als System von Anweisungen präsentieren. Denn ein starres System imperativischer Setzungen kann seiner Darstellung nach nicht geeignet sein, motivierend auf die Entscheidungen des Menschen in existentieller Lage zu wirken. Einer möglichen Konsequenz, die sich aus diesen Gedanken ergeben könnte, begegnet Barth umgehend. Sein Bild existentieller Offenheit darf nicht den Eindruck erwecken, es sei um den Preis von Willkür der Entscheidungen erkauft. «Es gibt kein Herausfallen der Entscheidung aus dem Horizonte möglicher Sinnbeziehung; […].»104 So unvorhersehbar jede Einzelentscheidung auch ist – die Tatsache, dass sie existentielle Entscheidung ist, ist gewiss. Warum legt Heinrich Bart so großen Wert darauf, die Kontingenz der Entscheidung zu erklären? Sie ist seiner Konzeption nach unauflöslich mit der Überzeugung verbunden, dass sich Existenz als existentielle Erkenntnis zeigt. Erkennen bedeutet für ihn nicht rein theoretisches Erfassen eines Sachverhaltes, der durch Abstraktion aus Erscheinung erkennbarer Phänomene gewonnen wird. Erkennen haftet vielmehr dem In-Erscheinung-Treten des Menschen an. Würde traditionell an dieser Stelle zwischen dem erkennenden Subjekt und dem zu erkennenden Objekt zu unterscheiden sein, weist Barth diese Differenzierung zurück. Das Erkannte tritt ebenso in Erscheinung wie der Erkennende, da sich beide in ihrer Verwirklichung existentieller Möglichkeit zu erkennen geben. Bei dieser Möglichkeit handelt es sich nicht um eine bestimmte Fähigkeit, die durch weitere ergänzt den Menschen kennzeichnet, sondern um die eine Beschaffenheit menschlichen Existierens: Sein in der Zeit zu sein. Vor diesem Hintergrund mag es widersinnig klingen, von Möglichkeit zu sprechen. Menschliches Sein ist zeitgebunden, doch nicht in der Zeit determiniert. Ein Rückblick auf die ersten Betrachtungen zum Denken Heinrich Barths kann hier helfen. Entscheidung bedeutet, dass der Mensch in einer Vorwegnahme des Noch-Nicht die grundsätzliche Relativierung zeitlicher Beschränkung erwirken kann. Ich entscheide und lege fest, was sein soll, und warte nicht ab, dass abläuft, was ablaufen kann. Hier kommt das Motiv der Kontingenz ins Spiel. Und es wird sichtbar, warum Barth die Kontingenz der Entscheidung vertritt. Menschliches Entscheiden muss die Unvorhersehbarkeit und situative Bezogenheit zeigen, da der Mensch in dieser Entscheidungs-Offenheit seine existentielle Möglichkeit ausdrückt. Barth spricht nicht vom Wesen des Menschen, doch kommt seine Vorstellung davon, was dem Menschen gemäß ist, der Bestimmung seines Wesens nahe. Eine interessante Distanzierung von Jean-Paul Sartres

103 «Der Anerkennung der Kontingenz dagegen entspricht eine grundsätzliche Aufgeschlossenheit der existenziellen Haltung; eine Weite der Existenz, die sich vor offene Möglichkeiten gestellt sieht.» Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 54. 104 Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 57. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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vermeintlicher Leugnung «essentielle[n] Seins»105 fällt in diesem Zusammenhang auf. Als Entscheidender tritt der Mensch in Erscheinung und gibt sich zu erkennen. Noch einmal ist daran zu erinnern, dass Barth nicht nur die überkommene Unterscheidung von Subjekt und Objekt, sondern auch diejenige von theoretischer und praktischer Vernunft aufheben will. Denn das gerade Gesagte bedeutet nicht, dass menschliche Entscheidung ausschließlich auf dem Felde der Handlungsverwirklichung stattfindet. Hier wirkt sie sich ohne Frage aus, doch ebenso stark im Bereich des Verstehens, ohne das gerichtetes Entscheiden nicht erfolgen könnte. Denn dieses bedeutet nicht, dass aus einer beliebigen Zahl von Optionen ausgewählt wird, sondern dass der Prozess der Entscheidung von dem Wissen begleitet ist, dass durch ihn jene Sinngebung geschieht, die menschliche Existenz als sinnhaft ausweist. «Dies ist der wahre existenzphilosophische Sinn des ‹Sein-Könnens›, der ‹Kontingenz› der Entscheidung; die in dieser Bedeutung anerkannt werden muß!»106 Gibt es nun einen Zusammenhang, in dem die Begriffe Kontingenz und Individualität stehen? Ausgangspunkt der letzten Überlegungen war die Frage, was den einzelnen Menschen in Barths Konzeption zu jenem Einzelnen macht, der Gegenstand der Existenzphilosophie sein soll. Zufälligkeit der Entstehung mag wohl eine Voraussetzung vereinzelten Seins sein. Doch genügt ihre Annahme nicht, um Kontingenz der Entscheidung zu erklären. Gerade diese fordert Barth jedoch, um Entscheidung zur existentiellen Kompetenz jedes einzelnen Menschen in Ansehung der verbindlichen und damit verbindenden Sinn-Erfahrung ausweisen zu können. In seiner Erkenntnis der Existenz nähert er sich dem Thema des Individuums zunächst über die Vorstellung der «individuellen Einheit»,107 die in der kontinuierlichen Aktualisierung von Entscheidungsmomenten das Werk eines bestimmten Menschen erkennen lässt. Damit ist bereits der Begründungskontext der weiteren Frage nach dem Individuellen vorgegeben. Denn auf der zeitlichen Erstreckung menschlicher Existenz basierend wird gerade die Einheit sich vollziehender Aktualisierungsmomente entscheidend. Andernfalls würde jede existentielle Artikulation, die ein Mensch im Zuge seiner Entscheidungen vollbringt, beliebig erscheinendes Zeichen zwar seines Seins, jedoch nicht seiner Existenz. Denn diese, das hatte sich gezeigt, beruht auf dem Verstehen ihres sinnhaften Zusammenhanges, das jemanden erfordert, der versteht. Sofort macht Barth aber deutlich, dass er hier nicht an ein Subjekt im Sinne erkenntnistheoretischer Bestimmung denkt. Erkenntnis ist seiner Auffassung nach existentielles Geschehen und damit nicht «Das ‹essentielle› Sein darf nicht, wie bei Sartre, eine prinzipielle Entwertung erfahren.» Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 55. 106 Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 60. Hierzu stellt Barth fest: «Es kann uns übrigens auffallen, daß der zeitgemäße Existenzialismus – so viel wir sehen – auf die mehrfachen Bedeutungsmöglichkeiten der ‹Kontingenz› nicht aufmerksam geworden ist.» S. 53. 107 Erkenntnis der Existenz, S. 297. 105

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auf das rein theoretische Erfassen von Sachverhalten reduzierbar. Vielmehr schließt sie das komplexe Verstehen der begründet-begründenden Sinnstruktur menschlichen Existierens ein, das nur auf dem Wege der Aktualisierungen sinngebender Entscheidung zu erlangen ist. Diese können in ihrer Bedeutung verstanden werden, was für Barth über eine Theoretisierung hinausweist. «Was dem Individuum einen Inhalt seiner Existenz verleiht, ist die Einheit der Aktualisierung sich bildender menschlicher Bildung, sofern sie sich in der Zeit, also in der Geschichte der Existenz, aktualisiert.»108 Mit diesem Begriff bezeichnet er das Merkmal menschlicher Zeitbezogenheit, die ihn nicht über konkrete Situationen im Dasein hinaushebt, sondern ihn vielmehr in ausdrücklicher Weise in diesen Situationen ausweist. Doch bildet dieses Erfassen erst den einen Teil jener Erkenntnis, die das dem Menschen Gemäße erschließt. Als Individuum verfügt der Mensch über Entscheidungs-Kompetenz. Doch erst dann, wenn er in deren Einsatz in Erscheinung tritt, wäre es nach Barths Ansicht gerechtfertigt, von seinem Selbst zu sprechen. Wie bedeutsam in seinem Denken das InErscheinung-Treten des existierenden Menschen ist, ist angesprochen worden. In ihm gibt sich der Sinnzusammenhang schaffende Wert menschlicher Entscheidung zu erkennen, so dass sich dieser Zusammenhang erschließt. Bisher hatte es Barth vermieden, den Gedanken menschlicher Bestimmung laut werden zu lassen. Nun greift er ihn auf: Unter dem «Selbst» eines Menschen verstehen wir ihn, sofern er uns in irgendeinem Sinne «anspricht». […] Darauf kommt es hier an, daß uns der begegnende Mensch in seiner Existenz bedeutsam wird – in einer Bedeutsamkeit, die für die ! auch uns angehende – Frage nach der Bestimmung des Menschen mehr oder weniger stark ins Gewicht fällt. […] Das «Selbst» weist zurück auf die Existenz, sofern sie in der qualitativen Verdichtung ihres Seins, in ihrem Grundgehalte, in ihrer Wesenhaftigkeit existiert. Dieses Selbst des Menschen wird uns im Gegenüber einer lebendigen Koexistenz erkennbar.109

Der zuletzt formulierte Gedanke weist bereits in einen später zu behandelnden Zusammenhang. Hier wurde er zitiert, um die Funktion, die der Erscheinung des Selbst in Barths Darstellung menschlichen Miteinanders zukommen wird, anzukündigen. «Qualitative Verdichtung», «Grundgehalt», «Bestimmung» – starke Ausdrücke für die Vorstellung des Menschhaften. Die Problematik, die mit solcher Terminologie einhergehen kann, wird aufzugreifen sein. Im Moment gibt das Bild des Ansprechens zu denken, das Barth verwendet, um das Selbst als Erscheinungsqualität des Menschen vorstellen zu können. Ist ihm zu entnehmen, dass uns nur der existierende Mensch anspricht? Und woran erkennen wir diese qualitative Verdichtung, die ihn offenbar von anderen Individuen unterscheidet? 108 109

Erkenntnis der Existenz, S. 331. Erkenntnis der Existenz, S. 340 und 339. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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In jedem Fall wendet sich Barth gegen eine Auffassung, die Selbst als Wesen im Sinne einer definierten Form begreifen will, als eine essentielle Vorgabe, der der Einzelne sich anzunähern habe. Es gibt den Befund menschlichen Vermögens, in dessen Verwirklichung sich seine Existenz als wesentlich zu erkennen gibt. «Was wir ‹Selbst› nennen, ist nicht Voraussetzung, sondern Aktualisierung der Existenz, qualitativ gesteigerte Aktualisierung. Es gehört zu dem, was den existierenden Menschen ausmacht, so gut wie seine Haltungen und Handlungen, Verfassungen und Stimmungen.»110 Der Hinweis auf die «gesteigerte Aktualisierung» könnte die zuvor aufgeworfene Frage zu beantworten helfen. Menschen sprechen uns dann an, wenn wir sie als Einzelne erkennen. Denn jeder repräsentiert ein je eigenes Maß dieser «qualitativen Verdichtung», deren Natur Heinrich Barth erklären wird.

I.III.3 Gemeinschaft Die Notwendigkeit, den Menschen als Einzelnen zu betrachten, resultiert für Heinrich Barth aus der starken Akzentuierung der Zeitlichkeit des Seins, in die sich menschliche Existenz entwerfend und sinnsetzend einschreibt. «Es gibt kein anderes Existieren als in der Existenz des Einzelnen; kein Entwerfen, kein Wollen und kein Handeln, das nicht dasjenige der je Einzelnen wäre. […] Wie wird es uns gelingen, in unserer Explikation der Existenzphilosophie vom Einzelnen zur ‹Gemeinschaft› überzugehen?»111 Wie sehr Barth daran gelegen ist, das Verständnis des Einzelnen auch unter kollektivem Aspekt aufrechtzuerhalten, zeigt seine Feststellung, dass dessen Besonderheit nicht einmal unter Bedingungen scheinbaren Selbstverlustes zu brechen ist. Nicht einmal im «Gleichschritt einer fanatischen Masse» verliert individuelle Existenz ihre Konturen grundsätzlich und dauerhaft, denn die Bedingungen, unter denen ihre Vereinzelung entsteht, können durch keine Vergemeinschaftung nivelliert werden. Die Befähigung zur Existenz ist unveräußerliches Vermögen des Menschen, sogar dann, wenn von diesem gerade kein Gebrauch gemacht wird. Um es noch einmal zu betonen – damit ist das Existieren des Menschen, nicht sein bloßes Vorhandensein gemeint. Wie sollte der Einzelne also dasjenige, das ihn existieren, das heißt sein Selbst verwirklichen lässt, jemals ganz verlieren können? Als Einzelner verwirklicht er das ihm Mögliche, das zugleich das dem Menschen Gemäße ist. Als Einzelner tritt er in Erscheinung, was bedeutet, dass er sich zu erkennen gibt. Dies setzt voraus, dass seine Erscheinung vom anderen Menschen verstanden werden kann. Im Grunde handelt es sich hierbei um eine selbstverständliche Feststellung. Im vorliegenden Kontext wird sie insofern hilfreich, als sie eines zeigen kann: 110 111

Erkenntnis der Existenz, S. 348. Erkenntnis der Existenz, S. 402 und 401. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

I.III Heinrich Barth

Miteinander denkt Barth nicht als ein zufälliges Nebeneinander der Menschen, sondern als eine Relation im Verstehen. Nicht ontologisch kann der Gedanke einer Gemeinschaft begründet werden, sondern existentiell. Aus diesem Grunde weist Heinrich Barth Martin Heideggers Konzeption des Mit-seins, die er in Sein und Zeit vertritt, zurück. Denn hier wird seiner Ansicht nach nur der Bestand zeitgleichen Seins angesprochen.112 Mit Blick auf diese Differenzierung Barths, die Existenz, um einen von ihm nicht verwendeten Ausdruck zu benutzen, als qualifiziertes Sein begreift, wird der Begriff der Koexistenz nachvollziehbar. Koexistenz heißt eben nicht Mit-Sein, sondern Mit-Existieren, in der ganzen Weite, die die Assoziation hier zulässt. «Gemeinschaft ist aber mehr als das vorzüglichste aller Sozialgebilde. Sie bedeutet uns die geschichtlich erfüllte Koexistenz der Menschen, sofern sie auf gemeinsamer transzendentaler Voraussetzung beruht: […].»113 Das Mit-Existieren beruht auf der sich bedingenden Wirkweise von Erscheinung und Erkenntnis, sofern beide im existentiellen Sinn verstanden werden. Damit entsteht für Barth unmittelbar die Frage, wie sich der Einzelne, für dessen Denkbarkeit er so vehement plädiert hatte, zu erkennen gibt? Wie erscheint er seinem Mit-Menschen, wenn dieses Geschehen nicht nur ein Zur-KenntnisNehmen sein soll? Der bloße Hinweis auf ontische Gleichheit reicht hier keineswegs aus. Es muss ein qualitatives Merkmal geben, an dem sich erscheinende Individuen erkennen, würde doch andernfalls Barths Bemerkung, dass es «durch Berufung ausgezeichnete Menschen»114 sind, die sich als koexistent begegnen, schwerlich nachvollziehbar sein. Mit einem würdigenden Blick bezieht sich Barth auf das dialogische Philosophieren, das besonders in den 1940er Jahren von sich reden machte. Eine «Befreiung» sieht er in diesem Denken, das neben der Relation des Menschen zur Welt nun auch die Relation des Ich zum Du beleuchtet.115 Bei der Weise, in der der Mensch sich auf die Welt bezieht, handelt es sich, um hier einem Missverständnis vorzubeugen, nicht um jene Relation, die später zu betrachten sein wird. Es ist vielmehr damit die Beziehung theoretischer Erkenntnis gemeint, in der Welt als erkennbares Objekt vom erkennenden Subjekt fixiert wird. Diese eindimensionale Art der Beziehung, die immer von einem Part der Relation in weitgehender Autonomie ausgeht, gilt nicht für die Ich-Du-Beziehung, was Barths Charakterisierung als Befreiung erklärt. «Wir kennen einen Gesichtspunkt und eine Wegleitung, die eben unter den Auserlesenen unter unseren Zeitgenossen weitgehend Gehör gefunden hat.»116 An Martin Buber ist zu denken, wenn das «dialogische Prinzip» zur 112 113 114 115 116

Erkenntnis der Existenz, S. 372. Erkenntnis der Existenz, S. 408. Erkenntnis der Existenz, S. 364. Erkenntnis der Existenz, S. 363. Erkenntnis der Existenz, S. 363. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Sprache kommt, doch auch an Franz Rosenzweig und Eugen Rosenstock-Huessy. Die Beteiligten, die sich in dialogischer Situation gegenüberstehen, zeigen sich in derselben Befähigung zur Begegnung, die durch keine Asymmetrie, welcher Art sie auch sein mag, beeinträchtigt ist. Hier ist im Idealfall nicht zwischen Subjekt und Objekt zu unterscheiden, da beide als Individuen der Existenz in Erscheinung treten. Damit wird die bereits gestreifte Frage erneut interessant, woran denn aber der Andere als äquivalent in der Begegnung erkennbar wird. Wie teilt sich sein Selbst mit, das Barth als Kernpunkt aller individuellen Entwicklung in der Zeit gedeutet hatte? In Wort und Tat – in existentieller Haltung, so kann festgehalten werden, wobei diese Antwort vielleicht kaum zu überraschen vermag. Denn worin sonst sollte sich die durchdachte existentielle Aufmerksamkeit ausdrücken? Worin sonst könnte sich der reflektierende vom unreflektierten Menschen unterscheiden? «Es ist aber wesentlich, das ‹Verstehen des Anderen› in seiner existentiell erfüllten Bedeutung zu erkennen. Wir erkennen es als existentiell gehaltvolle Reflexion auf eine Aktualisierung der Existenz, die nicht die meinige ist.»117 Nicht die meinige, so könnte ergänzt werden, aber mir doch zugänglich, weil sie mich anspricht und daher, so fährt Barth fort, «etwas angeht». An diesem Punkt angelangt, gibt Heinrich Barth eine hochinteressante Begründung für die besondere Haltung der Verantwortlichkeit, die er nicht ethisch, sondern existentiell versteht. Warum diese Unterscheidung? Bereits an früherer Stelle hatte sich seine Skepsis einem System normierender Handlungsvorgaben gegenüber gezeigt, speziell dann, wenn sie in einem System ethischer Unterweisungen enthalten sind. Diese könnten niemals Motivation für solche situativen Entscheidungsmomente sein, in denen sich der Einzelne zu bewähren hat. Eine solche Motivation muss verbindlichen Charakter haben, aber doch so flexibel zu denken sein, dass sie der Variabilität der jeweiligen Erfordernisse entspricht. Diese Voraussetzung sieht Barth im existentiellen Verständnis der Entscheidung gewährleistet, das das je individuelle Durchdenken der Situation vor dem Hintergrund transzendental gegründeter Sinnerfüllung erlaubt. Für den Begriff der Verantwortung bedeutet das, dass sie seiner Ansicht nach durch keinen Imperativ gefordert werden kann, der nicht in seiner ganzen Geltungsgeschichte reflektiert wurde. Genau dieses leistet existentielle Reflexion oder, wie Heinrich Barth es nennt, existentielle Erkenntnis. Die Frage, warum ich mich für den Anderen verantwortlich fühlen soll, ist bereits falsch formuliert. Denn für ihre Beantwortung müsste ein Grund anzuführen sein, der nicht dem Relationsgefüge menschlichen Miteinanders selbst entnommen ist, sondern diesem als eine externe Begründung zur Anerkennung auferlegt wird. Barth setzt im Gegensatz hierzu auf einen internen Ursprung verantwortlichen Existierens:

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Erkenntnis der Existenz, S. 374. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

I.III Heinrich Barth

Warum geht sie [die Existenz des Anderen] mich etwas an? Weil es mir nicht gleichgiltig sein kann, ob sich die Aktualisierungen meiner Existenz für die Existenz des Anderen so oder so auswirken. Darum bin ich mittelbar für die letztere verantwortlich. […] Die Voraussetzung für diese Mitverantwortung bedarf aber einer noch tiefer greifenden Formulierung. Sie liegt darin, daß mir der Andere als «Persönlichkeit» entgegentritt, als existierender Mensch, dessen Existenz in derselben existientiell-aktuellen Frage steht wie die meinige.118

Zeigt sich nicht in diesem Moment etwas Erstaunliches? Barth hatte Existenz als qualifiziertes Sein gedeutet, woraufhin er die Vorstellung des Mit-Seins der Menschen im Sinne Martin Heideggers zurückgewiesen hatte. Nicht die Tatsache ihrer Vorfindlichkeit verbindet diese, sondern ihr reflektiertes Sein, das heißt, ihre Existenz. Wenn Barth nun von «derselben existentiell-aktuellen Lage» spricht, aus der heraus sich Verantwortlichkeit für den Anderen erschließt, holt ihn der Gedanke der Gleichheit, zwar nicht im Sein, aber im Existieren ein. Könnte daraus nicht eine Gefährdung seines Plädoyers für den Einzelnen resultieren, der sich in jeweils spezifischer Situation im Wissen um die allgemeine Gültigkeit sinngebender Wirksamkeit zu erkennen gibt? Ein Blick auf die mögliche Dimensionierung des Begriffes der existentiellen Lage kann Aufschluss geben. Dass keine Situation der vorhergehenden gleicht, da Sein immer Sein in der Zeit ist, ist selbstverständlich. Insofern agiert jeder Einzelne in seiner speziellen Konstellation von Erfordernissen, auf die er im Gebrauch seiner Möglichkeiten reagiert. Dass aber jeder Einzelne und damit der Mensch grundsätzlich über dieselben Möglichkeiten verfügt, die ihn sinngebend entscheiden lassen, steht für Barth ebenso fest. Jeder Einzelne agiert individuell im Kontext des Verbindlichen, das für alle Individuen gleichermaßen gilt, weil es dem Menschen verständlich ist. Verantwortung erweist sich in der Konzeption Heinrich Barths als Haltung der Bezogenheit auf den Anderen, der jedem Menschen vergleichbar, doch ihm niemals gleich ist. Sie ist eine Reaktion, die beinahe notwendig aus dem Erkennen des Anderen folgt. Insofern könnte überlegt werden, ob sie ihrerseits Produkt einer Entscheidung ist oder ob sie stattfindet, weil der Andere mich angeht? Dann wäre für ihre Veranlassung nur erforderlich, dass ich mich angehen lasse, was wiederum voraussetzt, dass ich in der Lage bin, die Mitteilung des Anderen zu verstehen. Neben der Mitteilung in Mimik und Gestik tritt der andere Mensch mir als der sich Mitteilende gegenüber, wenn er spricht. In einer im Vergleich zum Gesamtwerk relativ kurzen Betrachtung des Charakters der Worte macht Barth vor allem eines deutlich: Wichtiger als der Inhalt des Gesagten ist für das 118 Erkenntnis der Existenz, S. 374. Auf S. 376 heißt es weiter: «Der Andere ist mir nahe, indem ich an seiner Existenz einen existentiellen Anteil nehme und sie eingehen lasse in den Bereich meiner Verantwortlichkeit, wiewohl ich seine Entscheidungen nicht unmittelbar zu verantworten habe.» https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Verstehen des anderen Menschen seine Erscheinung als der sich Mitteilende. Darin erkenne ich seine existentielle Gleichheit.119

I.III.4 Existenzphilosophie Zahlreich sind die Aussagen Heinrich Barths, in denen er sein Projekt einer neuen Existenzphilosophie kommentiert. Dass er diese tatsächlich von bestehenden Konzepten abheben will, zeigt sich nicht nur an der großangelegten Form einer Systematik, die er für ihre Darlegung wählt. An verschiedenen Stellen seiner Schrift Erkenntnis der Existenz bezieht er sich explizit auf «gegenwärtige Existenzphilosophie» und benennt Defizite, die diese seiner Ansicht nach zeigt. Während in seiner Auffassung die Ausrichtung auf ein Ziel, das, wie sich angedeutet hat, als Ausrichtung auf sinngebendes Noch-Nicht zu verstehen ist, eine wichtige Rolle spielt, findet sie in anderen Theorien dieser Art keinen vergleichbaren Zuspruch, sobald sie als ein «Sein-Sollen» erscheint.120 Die Front, gegen die er sich wendet, wirkt jedoch nicht vollständig klar konturiert. Einerseits spricht Barth von der gegenwärtigen Existenzphilosophie und ihren möglichen Vorbehalten gegen «Kants Pflichtbegriff», andererseits betont er, dass «einem rein wissenschaftlich-ontologischen Erkenntnisbegriff das ‹Sollen› unwillkommen» sei.121 Für ihn besteht hingegen keinerlei Veranlassung zur Skepsis, da er den Begriff des Sollens nicht ethisch, sondern existentiell versteht. Er stellt also keine den menschlichen Aktionsrahmen eingrenzende Determinierung dar, sondern Ausdruck des sich ausrichtenden Denkens in Tat und Entscheidung. In dieser Verwendung empfiehlt sich der Begriff des Sollens als zentrales Element der existenzphilosophischen Systematik Heinrich Barths, wie es sich zuvor bereits für die Begriffe von Erkenntnis und Entscheidung erwiesen hatte. Mag der Aspekt des Sollens der Gegenwartsphilosophie existentieller Ausrichtung befremdlich erscheinen, könnte ein bislang nicht angesprochener Gedanke auf die Ablehnung ontologisch fokussierter Denker treffen: Die Zuspitzung der Philosophie zu einer Philosophie der Existenz, die das Moment der persönlichen Inanspruchnahme nicht ontologischer Neutralität verfallen läßt, erfreut sich auf Seiten der philosophisch beteiligten Öffentlichkeit keines freudigen Willkommenseins. […] Dem auf die reine Ontologie ausgerichteten Denker wird von der Existenzphilosophie (wie wir sie verstehen) die Wendung in eine andere Dimension des Denkens zugemutet.122 119 «In einer Mitteilung lerne ich nicht nur ‹etwas›, sondern auch ‹jemanden›, den mitteilenden Menschen, wenigstens in einem Momente seiner Existenz, kennen.» Erkenntnis der Existenz, S. 387 f. 120 Erkenntnis der Existenz, S. 187. 121 Erkenntnis der Existenz, S. 187. 122 Erkenntnis der Existenz, S. 614. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Eine Kluft tut sich hier auf zwischen dem beinahe zu bloßer Technik der SeinsBetrachtung erstarrten Denken, dessen Charakterisierung auf Martin Heidegger deutet, und der Philosophie der Existenz, der es «um etwas geht», wie Barth schreibt. Es ist hier nicht der Ort, um über die Berechtigung seiner Distanzierung zu entscheiden, wohl aber, um deren Relevanz für seine eigene existenzphilosophische Positionierung festzustellen. Diese soll sich grundsätzlich keiner Ontologie unterordnen. Zur Erklärung dieser Forderung, die Barths tiefes Anliegen ist, muss erneut auf den Gedanken der Zeitlichkeit des Seins geschaut werden, die der Mensch im Existieren als Verwirklichungsrahmen seiner Entscheidung setzt. Eine feine begriffliche Unterscheidung verdeutlicht, worum es Barth geht. Während der Mensch in der Zeit des Seins das Zukünftige als etwas betrachtet, das auf ihn zukommt, ergreift der existierende Mensch es als dasjenige, das ihm zukommt. An früherer Stelle war die Vorwegnahme eines Noch-Nicht, die einzig von der menschlichen Entscheidungsfähigkeit abhängt, als ausgezeichnete Weise des Existierens sichtbar geworden. «Dieses ‹Zukommen› der Zukunft, das alle Philosophie der Existenz im Blickpunkt behalten sollte, ist aber der Ontologie unzugänglich.»123 Was aber, wenn die Ontologie, die Barth hier vor Augen hat, niemals Existenzphilosophie sein wollte? Für den Moment kann ein weiteres Kennzeichen festgehalten werden, das Barths Konzeption dieser Philosophie charakterisiert. Was meint er mit «persönlicher Inanspruchnahme», damit, das dieses Denken uns «angeht»? Besonders eine Formulierung gibt Aufschluss: Es kann nicht darum gehen, den einen Weg der existentiellen Einsicht als den wahren, unanfechtbaren Weg der Philosophie gegen den andern auszuspielen. Und wir sind ja nicht genötigt vorauszusetzen, daß diese Wege einander absolut ausschließen. Der Existenzphilosoph muß, wenn er glaubwürdig sein soll, die Krisis der Existenzfrage selbst durchschritten haben.124

Auch wenn Barth davon spricht, dass Existenz uns angeht, dass der existentielle Denker die Krisis selbst erlebt haben muss, weisen diese Bemerkungen nicht in eine psychologische Richtung, wie es in der vielleicht markantesten Form aus Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung bekannt ist. Dort fordert Rosenzweig den «neuen Begriff und Typ des Philosophen»,125 der aus individueller Kenntnis von Leid und Angst spricht. Einen so stark persönlich motivierten Ton schlägt Heinrich Barth nicht an. Krisis meint weniger eine Situation tiefster Bedrängnis, sondern in Anlehnung an die medizinische Bedeutung ein Umschlagen. Die Krisis der Existenzfrage bezieht sich auf die Frage nach dem Sinn der Existenz Erkenntnis der Existenz, S. 617. Erkenntnis der Existenz, S. 296. 125 «Die metalogische Ansicht nun schafft, ebenfalls in notwendigem Zusammenhang mit der neuen Weltsicht, auch einen neuen Begriff und Typ des Philosophen.» Der Stern der Erlösung, I, II, S. 57.

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und die Erkenntnis, dass der Mensch diesen in seiner Entscheidung, die die Vorwegnahme des Noch-Nicht bedingt, selbst zu setzen vermag. Dass dabei nicht individuellen Präferenzen gefolgt wird, sondern bereits im Entscheiden der Bezug zu einem erst noch zu verwirklichenden Sinngehalt enthalten ist, verdeutlicht Barth durch seinen Gebrauch des Begriffes des Transzendentalen. Die Erkenntnis, im Entscheiden über das persönliche Begehren hinausgreifende Handlungsrelevanz zu demonstrieren, geht als Wahrheit allen Handelns dessen jeweiliger Aktualisierung voraus. Bereits in seiner 1935 entstandenen Schrift Die Freiheit der Entscheidung im Denken Augustins scheibt Barth: Unsere Existenzphilosophie ist Philosophie der sich ausrichtenden Existenz. […] Existenz, die sich in der Entscheidung ausrichtet, vollzieht ihre Ausrichtung auf etwas hin, das sie selbst transzendiert. […] Der Richtpunkt der Entscheidung ist ihre ‹Krisis›, nur sofern die Transzendenz des Richtpunktes kritisch-transzendental verstanden wird. Entscheidung, die als sich ausrichtende Entscheidung in der ‹Verantwortung› steht, kann sich in ihrer Ausrichtung nur auf etwas hin beziehen, das die Ordnung des zeitlichen und des durch ein ‹Ende› begrenzten Seins überschreitet.126

In der Darstellung dieser Erkenntnis besteht das Ziel der Existenzphilosophie, so wie sie Heinrich Barth formuliert. Damit ist jedoch noch nicht ihr genuines Thema benannt, das er charakteristischerweise als «Aufgabe» tituliert. Diese besteht darin, das Sein des Menschen zur Erkenntnis zu bringen.127 Damit ist von Anfang an eine Akzentuierung vorgenommen, da es primär um dieses Sein, das in qualifizierter Form als Existenz bezeichnet wird, geht. Eine Ausweitung auf das Sein der Welt schließt Barth nicht grundsätzlich aus, betrachtet sie jedoch als problematisch.128 Ungeklärt bleibt jedoch, wie eine Integration des Welt-Seins in die Existenzphilosophie aussehen könnte, ohne diese sofort in gefährliche Nähe zur Ontologie zu ziehen. Dass er eine Vermischung beider für inakzeptabel hält, hatte Barth mehrfach betont. Mit Blick auf die Aufgabe der Existenzphilosophie wird ein formales Merkmal deutlich. Soll das Sein des Menschen betrachtet werden, ist dieses nach Barths Ausführungen zum Erkenntnisbegriff offensichtlich nicht mehr in wissenschaftlicher Weise möglich. Denn diese würde nach traditioneller Auffassung auf der strikten Differenzierung zwischen Subjekt und dem Objekt seiner Erkenntnis basieren. Diese Unterscheidung versucht Barth aufzulösen, wie sich abgezeichnet hat. Doch ist es nicht nur dieser formale Aspekt, der existenzphilosophisches von wissenschaftlichem Denken abhebt. Es Die Freiheit der Entscheidung im Denken Augustins, S. 178. Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 7. 128 «Eine Ausdehnung der Existenzproblematik über die Grenzen des Menschlichen hinaus kann uns zunächst geradezu phantastisch anmuten.» Etwas später heißt es dann aber: «Eine Konfrontation des Menschen mit einer Welt, die er sich absolut entgegengesetzt weiß, wäre aber für ihn nicht tragbar.» Erkenntnis der Existenz, S. 638 f. 126

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geht auch um die Frage, ob und wie das Sein des Menschen bisher Thema letzteren Denkens, ganz gleich, ob als Natur- oder Geisteswissenschaft verstanden, gewesen ist. Heinrich Barth diagnostiziert hier ein Defizit, da das Sein, insofern es nur das Sein des Menschen ist, keine ausreichende Aufmerksamkeit gefunden hat: Es geht darum, daß der Mensch nicht mehr integral in den auf ‹Gegenstand› bezogenen Wissenschaftsbegriff miteinbezogen wird. Der mit der Existenzphilosophie gegenüber dem naturwissenschaftlichen und geisteswissenschaftlichen Denken vollzogene Schritt kann freilich kaum überschätzt werden; […].129

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Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 6. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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I.IV Martin Heidegger

I.IV.1 Wesen Die Frage nach dem Wesen des Menschen ist mit Blick auf das Denken Martin Heideggers nicht unabhängig von der Frage nach dem Sinn von Sein zu thematisieren. Dies formuliert er zu Beginn seiner 1927 erschienen Schrift Sein und Zeit in eindeutiger Weise: «Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden.»130 Sie zu stellen bedeutet weitaus mehr als ihre bloße Artikulation. Es heißt, dass der Akt des Fragens bereits eine Bezeugung der Art ist, sich im Sein zum Sein zu verhalten. Leicht könnte eine solche Feststellung zu einem Missverständnis führen, wenn sie als Ankündigung ethischer Überlegung gelesen würde. Nichts liegt Heidegger in Sein und Zeit ferner. So gilt auch die Frage nach dem Sinn nicht einer Vorstellung, die menschlichem Tun und Wollen Bedeutung geben könnte, da sie beides in einen Zusammenhang belangvollen Agierens einordnen würde. Nicht nur in Theodor W. Adornos pointierter Kritik am heideggerschen Sprachgestus wird das Fehlen gesellschaftsrelevanter Aussagen in dessen vermeintlichem Hauptwerk hervorgehoben. Von einem eklatanten Fehlen ethischer Aussagen ist gelegentlich zu hören, mit Recht. Doch liegt es nicht an einer defizitären Planung dieses Textes, sondern an dessen Konzeption. Sein und Zeit ist als fundamentalontologische Analyse gedacht. Deren Ziel ist die Aufdeckung der Struktur des Seins, seiner Beschaffenheit, insofern sie dem Menschen verständlich werden kann. Damit soll nicht gesagt sein, dass Aussagen Martin Heideggers zum Wesen des Menschen, die stärker dessen Verhalten in konkreter situativer Bedingtheit fokussieren würden, nicht wünschenswert gewesen wären. Es soll darauf aufmerksam gemacht werden, dass diese Mitte der 1920er Jahre nicht im Zentrum seines Interesses standen. Bisweilen verwundert es, dass Heidegger in dieser Schrift fast nie vom Menschen, sondern vom Dasein spricht. Die eben angeführte Erklärung greift auch hier. Es geht ihm in dieser Zeit nicht um den Einzelnen in Hoffnung und Leiden, sofern beides Reaktionen auf reale Momente des Erlebens sind. Sein und Zeit gilt der Untersuchung der generellen Weise, wie sich Dasein, das die erste Seins-Weise des Menschen ist, im Sein formal konstituieren kann. Wenn in diesem Kontext beispielsweise von der Angst die Rede ist, meint 130

Sein und Zeit, § 2, S. 5. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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I. Darstellung

Heidegger damit nicht primär das psychische Phänomen, das ein Individuum umtreiben kann, sondern eine konstitutionelle Bedingung im Dasein, die einen Prozess der Reflexion im Menschen auslösen wird. Gewiss betreffen die Aussagen in Sein und Zeit das menschliche Sein, doch sind sie eben keine Betrachtungen faktischer Abläufe, in denen es sich ausdrückt. Stattdessen sind sie als generelle Bestimmungen der grundsätzlichen Struktur von Sein – als fundamentalontologische – Aussagen konzipiert. An dieser Stelle gilt es für einen Moment innezuhalten, um den weiteren Betrachtungen eine Erklärung voranzustellen. Sie betrifft die Frage, ob es besonders nach dem Erscheinen der ersten Bände der sogenannten Schwarzen Hefte, jener Gedankentagebücher, die seit 2000 nach und nach veröffentlich werden, noch zu rechtfertigen ist, über Martin Heideggers Denken unter philosophischer Perspektive zu sprechen. Die dort enthaltenen Feststellungen antisemitischen Inhalts sowie Äußerungen, die eine Affinität zur nationalsozialistischen Ideologie zeigen, sprechen für eine Auseinandersetzung mit seinem Denken, die diese Aspekte niemals aus dem Blick verlieren darf. Sie fordern aber auch dazu auf, dieses Denken gerade auf jene Bruchstellen hin zu untersuchen, an denen sich ideologische und rassistische Ansichten anlagern konnten, um daraus Erkenntnisse für eine mögliche zukünftige Vermeidung derartiger Exzesse zu gewinnen. Schließlich verlangt die Beschäftigung mit Heideggers Schriften eine grundsätzliche Positionierung. Sieht man sie alle als Zeugnisse ideologisch verzerrten Denkens? Oder ist ein Weg auszumachen, in ihnen philosophisch Relevantes zu finden, nicht indem über die genannten Aspekte hinweggesehen wird, sondern indem sie in der Interpretation stets präsent sind? Martin Heidegger hat sich wiederholt dagegen ausgesprochen, als Vertreter existenzphilosophischen Denkens verstanden zu werden. Wenn einige seiner Schriften hier doch in entsprechender Perspektive betrachtet werden, bedeutet es nicht, diese Selbstauskunft zu ignorieren. Es zeigt, dass sie Elemente enthalten, die für eine Diskussion von Existenzphilosophie bedeutsam sind, und zwar gerade dann, wenn nach ihrer gegenwärtigen Relevanz gefragt wird. Doch steht einer unbefangenen Rezeption seines Denkens nicht ein massives Hindernis im Wege? Was ist so bedenkenswert an Martin Heideggers Konzeption vom Menschen im Sein, dass sie hier trotz aller Zurückweisung seiner politischen und ideologischen Haltung diskutiert wird? Nach dem Sinn von Sein fragt Heidegger in Sein und Zeit und verfolgt dabei ausschließlich die Absicht einer strukturalen Klärung. Die Struktur von Sein zu erforschen, bedeutet für ihn, seine Bedingtheit aufzuweisen, die ihrerseits zur Bedingung alles Seienden wird. Denn das wird gleich zu Beginn seiner Schrift deutlich: Zwischen Sein und Seiendem liegt lediglich die Differenz der Erkennbarkeit. Sein erscheint der Erfahrung als je spezifisch vereinzelt in der konkreten Form von Seiendem. Das Denken wird insofern niemals über das Seiende hinausgelangen, wenn es etwa als Abstraktion oder Überstieg in eine Domäne von Transzendenz aufgefasst würde. Bei einem https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Denker, der so eindeutig nach dem Sein fragt, mag dieser Umstand zunächst verwundern. Doch gerade darin liegt eine Besonderheit des heideggerschen Ansatzes. Obwohl er erklärtermaßen ontologisch fragt, ist dieses Fragen ganz in der Konkretion des Seienden verwurzelt. Fundamentalontologisch heißt daher nicht: in transzendierender oder abstrahierender Weise, sondern der Bedingtheit des Seins im Seienden nachspürend. Nur so macht es Sinn, von «Sein und Zeit» zu sprechen. Denn nur das Seiende ist tatsächlich zeitlich bedingt, wohingegen Sein denkbar in allgemeiner Gültigkeit ist. Dessen Strukturmerkmale wären nach Heideggers Überzeugung letztlich undenkbar, wenn es als abstrakter Begriff verstanden würde. Genau dieses nicht erkannt zu haben, bezeichnet Heidegger als «Versäumnis» der Philosophie seit der Zeit der Antike.131 Wie sich zeigen wird, ist Sein nach Heideggers Auffassung Seiendes unter der bedingten Möglichkeit seiner Zeitlichkeit gedacht – zumindest in den 1920er Jahren. In den Schriften nach 1945 wird sich dieser Befund entscheidend verändern. Denn dann gilt Sein als Seiendes in der Möglichkeit räumlicher Verortung. Um diese Modifikation nachvollziehen zu können, wird nur ein kurzer Blick auf das frühere Denken Martin Heideggers geworfen. Denn diejenigen Ansichten, die für die Diskussion von Existenzphilosophie maßgeblich sind, finden sich sämtlich in den späteren Schriften und in nicht zu vernachlässigender Sicht in den Schwarzen Heften. Inwiefern kann Sein und Zeit nun als Grundlage für Heideggers Thematisierung des Menschen im Sein betrachtet werden? «Das eigene Dasein ebenso wie das Mitdasein Anderer begegnet zunächst und zumeist aus der umweltlich besorgten Mitwelt. Das Dasein ist im Aufgehen in der besorgten Welt, das heißt zugleich im Mitsein zu den Anderen, nicht es selbst.»132 Diese Formulierung beinhaltet einen Gedanken, der sich auch bei Karl Jaspers finden wird, weist aber auch auf eine spezifische Akzentuierung hin, die für die weiteren Überlegungen hilfreich ist. Dass sich der Mensch im Zustand unreflektierter Selbstverständlichkeit bereitwillig dem Diktat der Gesellschaft, des «man», wie Heidegger es nennt,133 anpasst, gehört zu den Basisaussagen aller hier betrachteten Texte. Immer geht es darum, jenen Prozess zu erläutern, in dem sich der Mensch seiner Eigenheit bewusst wird und diese in Abhebung von der konsensgefügten Gemeinschaft zu verwirklichen sucht. Den Status menschlicher Selbstwahrnehmung vor dem Aufbrechen der Reflexion skizziert Heidegger wie folgt: «Das Selbst des 131 «Auf dem Boden der griechischen Ansätze zur Interpretation des Seins hat sich ein Dogma ausgebildet, das die Frage nach dem Sinn von Sein nicht nur für überflüssig erklärt, sondern das Versäumnis der Frage überdies sanktioniert.» Sein und Zeit, § 1, S. 2. 132 Sein und Zeit, § 26, S. 125. 133 «Dieses Miteinander löst das eigene Dasein völlig in der Seinsart ‹der Anderen› auf, so zwar, daß die Anderen in ihrer Unterschiedlichkeit und Ausdrücklichkeit noch mehr verschwinden. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur.» Sein und Zeit, § 27, S. 126. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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alltäglichen Daseins ist das Man-selbst, das wir von dem eigentlichen, das heißt eigens ergriffenen Selbst unterscheiden. […] Zunächst ‹bin› nicht ‹ich› im Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man.»134 Interessant ist, dass diese Zeilen eine schlichte Erklärung des Begriffes vom «Eigentlichen» bieten. Es ist das «eigens ergriffene[n] Selbst». Vielleicht wirkt dieser Hinweis überflüssig. Doch findet sich selten in den hier vorgestellten Schriften eine so simpel anmutende Erläuterung dessen, was unter dem Eigentlichen zu verstehen ist. Dabei verweist dieser Ausdruck nicht auf eine Idee menschlicher Wesenhaftigkeit oder ein Idealbild imperativischer Verbindlichkeit. Selbst bedeutet eigens ergriffen, was in weiterer Perspektive selbst gewollt und selbst zu verantworten meint. Selbst-sein-Wollen heißt aber, über die Optionen möglicher SelbstWerdung im Bilde zu sein, die zukünftig verwirklicht oder verworfen werden können. Damit steht die Thematisierung des Selbst unter dem Zeichen seiner Erkenntnis in der Zeit. Diese verweist die Frage nach dem Selbst auf die Frage nach der Möglichkeit des Selbst-Werdens, das Heidegger mit dem Begriff des Entwurfes bezeichnet: Der Entwurf ist die existenziale Seinsverfassung des Spielraums des faktischen Seinkönnens. […] Auf dem Grunde der Seinsart, die durch das Existenzial des Entwurfs konstituiert wird, ist das Dasein ständig ‹mehr›, als es tatsächlich ist, […]. Es ist aber nie mehr, als es faktisch ist, weil zu seiner Faktizität das Seinkönnen wesenhaft gehört.135

Der Unterschied zwischen tatsächlich und faktisch ist relevant. Faktizität bezeichnet das Maß möglichen Sein-Könnens, Tatsächlichkeit hingegen den Umfang realisierten Seins. Die Gesetzmäßigkeit, nach der sich das Ergreifen des Selbst immer in diesem Wechsel von ausstehender Möglichkeit und verwirklichter Option abspielt, nennt Heidegger eine Aussage von fundamentalontologischer Dimension – ein Existenzial. Seine Untersuchung begann er mit der Frage nach dem Sinn von Sein. Nun kommt er auf diese Frage zurück, wenn er das Verstehen dieser Gesetzmäßigkeit als Geschehen von Sinn erklärt. «Was im verstehenden Erschließen artikulierbar ist, nennen wir Sinn. Der Begriff des Sinns umfaßt das formale Gerüst dessen, was notwendig zu dem gehört, was verstehende Auslegung artikuliert.»136 Das Motiv des Entwurfes verweist das Denken nun, zumindest in dieser frühen Schrift Heideggers, auf die Zeitlichkeit des Seins. Nur aus ihrer Erfahrung kann sich hier das Verstehen jener Struktur des Seins erschließen, in der sich Dasein situiert. Bereits aus den Texten von Heinrich Barth und Karl Jaspers ist die Bedeutung des Denkens von Zeit im existenzphilosophischen Kontext bekannt. In diesem Rahmen kommt es darauf an, ihre Erkennbarkeit für den Menschen zu thematisieren. Nur in einer Weise kann diese gegeben sein, 134 135 136

Sein und Zeit, § 27, S. 129. Sein und Zeit, § 31, S. 145. Sein und Zeit, § 32, S. 151. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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nämlich als Erfahrung eines Noch-Nicht, das sich allerdings in unterschiedlichen Ausdrucksformen zeigen kann – als Erwartung, als Ziel oder Absicht, als Gefürchtetes. Werden diese Formen auf ihr gemeinsames Charakteristikum befragt, wird sichtbar, dass sie alle auf Möglichkeit hindeuten. Ihr Sein in der Zeit, das durch ihre noch nicht bestehende Wirklichkeit gekennzeichnet ist, ist für den Menschen nicht in dieser allgemeinen Weise erfahrbar, sondern nur als etwas, das Bedeutung für das eigene Erleben und Reflektieren gewinnt – als ausstehende Möglichkeit. Sie ist das Format, unter dem Zeitlichkeit nicht als Abstraktum gedacht, sondern als Seins-Ausdruck erfasst werden kann. Die Unterscheidung zwischen Erkenntnis und Erfahrung hat sich bereits in den vorangegangenen Überlegungen abgezeichnet. Es ist der Unterschied zwischen der Denkbarkeit und der existenzbildenden Vergegenwärtigung, aus der letztlich die Reflexion als Bedingung allen Selbst-Seins entspringt. Auch Martin Heidegger geht auf den Begriff der Möglichkeit ein und unterzieht ihn einer Betrachtung vor ontologischem Hintergrund. Ausgangspunkt ist seine Theorie des Vorlaufens zum Tode, jenes Teiles aus Sein und Zeit, der stärker als jeder andere als Indiz ideologischer Verzerrung gewertet wurde. In ihm, so lautet die Diagnose, finde sich der deutlichste Ausdruck fatalistischer Schicksalsergebenheit. Alles Bestehende müsse zugrunde gehen, damit sich das Neue in der Geschichte konstituieren kann. Im Moment geht es nicht darum, die Berechtigung dieser Interpretation zu diskutieren, sondern zu fragen, was das Strukturmerkmal der Möglichkeit über das Sein aussagt. Sie ist die Form, unter der Zeitlichkeit dem Menschen erfahrbar und denkbar wird: Das Sein zur Möglichkeit als Sein zum Tode soll aber zu ihm sich so verhalten, daß er sich in diesem Sein und für es als Möglichkeit enthüllt. Solches Sein zur Möglichkeit fassen wir terminologisch als Vorlaufen in die Möglichkeit. […] Im vorlaufenden Enthüllen dieses Seinkönnens erschließt sich das Dasein ihm selbst hinsichtlich seiner äußersten Möglichkeit. Auf eigenstes Seinkönnen sich entwerfen aber besagt: sich selbst verstehen können im Sein des so enthüllten Seienden: existieren. Das Vorlaufen erweist sich als Möglichkeit des Verstehens des eigensten äußersten Seinkönnens, das heißt als Möglichkeit eigentlicher Existenz.137

Diese Passage fast ungekürzt zu zitieren erscheint sinnvoll, da sie eine der wenigen Aussagen Heideggers zum Begriff der Existenz enthält. Existieren setzt Verstehen voraus, das hier als das komplexe Erfassen des Sinns von Sein zu lesen ist. Sein Bemühen, Verstehen als eine Leistung zu deuten, die Rationalität und Erfahrung verknüpft, wird in späteren Schriften sehr präsent, wenn Heidegger etwa vom «schonenden Denken» spricht, das immer ein sich verhaltendes Erkennen ist. Eine Vorform dieser Auffassung liegt bereits obigen Worten zugrunde. Sein ist nur aus Seiendem heraus verständlich, das sich wiederum nie 137

Sein und Zeit, § 53, S. 262 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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dem Denken zu erkennen gibt, sondern das Seiende, das der Mensch ist, betrifft. Und in welchem Erleben würde dieses nachdrücklicher zutage treten, als in der Bewusstheit des Todes, die sich vorlaufend, also das Noch-Nicht bedenkend, einstellt? Anhand dieser vorwegnehmenden Vergegenwärtigung eines Ausstehenden zeigt Heidegger auf, dass Sein ein Noch-Nicht ist, das als Sein der Möglichkeit für den Menschen denkbar wird. Diesen Zusammenhang zu verstehen, heißt zu existieren und zwar in eigentlicher Weise. Sofort drängt sich allerdings eine Frage auf. Definiert Heidegger Existenz damit nicht als einen Zustand des Erkennens? Zwei Folgerungen würden sich ergeben: Der Aspekt des Handelns würde gänzlich aus dieser Konzeption von Existenz ausgeschlossen und sie würde als manifestierte Erkenntnis gerade ihrer Zeitlichkeit beraubt, die sich doch im Entwerfen in die Zukunft ausdrücken sollte. Die erste Annahme kann mit Blick auf Sein und Zeit nur schwer entkräftet werden. Aufgrund des noch nicht völlig entfalteten Begriffes vom neuen Denken, den Heidegger ab Mitte der 1940er Jahre thematisieren wird, könnte es so aussehen, als ginge es im Existieren ausschließlich um ein Verstehen. Dass dieses nicht ohne eine Selbstkorrektur im Verhalten dem Anderen und der Welt gegenüber vorzustellen ist, zeichnet sich Mitte der 1920er Jahre erst schemenhaft ab. Die zweite Annahme kann bereits auf der Grundlage des bisher Gelesenen widerlegt werden. Gerade im Verstehen demonstriert das Denken seine größte Fähigkeit, sich in der Zeit zu bewegen. Denn es antizipiert jenes Noch-Nicht und befragt es auf dessen Bedeutung für das Selbst-Werden des Menschen. «Das Vorlaufen in die […] Möglichkeit zwingt das vorlaufende Seiende in die Möglichkeit, sein eigenstes Sein von ihm selbst her aus ihm selbst zu übernehmen.»138 Es hatte sich bereits angedeutet, dass Heidegger unter dem eigentlichen Selbst das eigens ergriffene Selbst-sein-Können versteht. Diese Sicht verstärkt sich nun. Auch wenn hier nicht emotionale Vorgänge um ihrer selbst willen betrachtet werden, geht doch aus Heideggers Worten hervor, dass er Aussagen über die Konditionen des Seins in individueller Perspektive verstanden wissen will. Denn das geschieht, wenn etwas übernommen wird: Das Allgemeingültige wird als Bedingung eigenen Existierens verstanden und in die Entwürfe des Selbst-Seins integriert. Doch dieses Einbeziehen der erschlossenen Natur des Seins würde aus Heideggers Sicht nur eine Seite des eigens übernommenen Selbst bilden. Es wäre nur der im Selbst stattfindende Prozess einer Orientierung im Sein, die, solange sie sich nicht zu erkennen gibt, letztlich im Raum der Selbst-Bespiegelung verharren würde. «Die Selbstheit des Daseins wurde formal bestimmt als eine Weise zu existieren, das heißt nicht als ein vorhandenes Seiendes.»139 Hier berührt sich Heideggers Denken mit jenem von Barth und Jaspers, was nicht verwundert. Sie alle sehen im Existieren die Möglichkeit, Selbst zu werden 138 139

Sein und Zeit, § 53, S. 263 f. Sein und Zeit, § 54, S. 267. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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und keinesfalls ein bereits Bestehendes. Diese Auffassung unterscheidet existenzphilosophisches Denken von Konzeptionen der Existenz, die sie als bloßes Es gibt etwas deuten. Aus der Möglichkeit, Selbst zu werden, das heißt diese Möglichkeit als eigene zu übernehmen, erfolgt die Konkretisierung existentieller Möglichkeit im Entwurf. Dass es hierfür keinerlei Vorbilder oder Anweisungen gibt, verdeutlicht Heidegger, indem er den Moment betrachtet, in dem sich der Einzelne aus seiner Einbindung in das Sein mit Anderen zum eigenen Sein-Können aufgerufen fühlt. Es erstaunt bei jedem neuerlichen Lesen von Sein und Zeit, dass Heidegger in seiner als fundamentalontologisch ausgewiesenen Untersuchung nahezu unvermittelt auf das Bild des Rufes zurückgreift, um den Augenblick der eigentlichen Existenz-Initiierung beleuchten zu können. Denn mit ihm hält in seiner ansonsten fast technisch anmutenden Darstellung ein sprachliches Element Einzug, das unweigerlich die Vorstellung einer personalen Beziehung zwischen Rufendem und Aufgerufenem erzeugt. In einem weiter gefassten Sinn könnte sogar an einen Ruf gedacht werden, der von Gott an den Menschen ergeht. Assoziationen an «nichtdaseinsmäßige Mächte»140 will Heidegger zwar vermeiden, insofern er sein Denken nicht als religiös verstanden wissen will. Die außerordentliche existentielle Bedeutung, die dem Gefühl, aufgerufen zu sein, zukommt, nutzt er hingegen für seine Thematisierung erwachender Bewusstheit im Menschen, die ihn sein bisheriges Verharren im man begreifen lässt. Doch keine Macht, ja nicht einmal der andere Mensch kann hier als Ursprung jener Aufforderung angesehen werden, die das Sein des Einzelnen grundlegend verwandelt. Stattdessen erklärt Heidegger, dass der Ruf «aus mir und doch über mich»141 kommt, was sich erklärt, wenn noch einmal die Art dieser Aufforderung angeschaut wird. Es handelt sich um ein Verstehen von Möglichkeit, das sich nur individuell angesichts der Zeitlichkeit des Daseins einstellen kann. Dem Moment dieses Verstehens geht jene Selbstdifferenzierung menschlichen Zeiterlebens voraus, die am stärksten durch den Ausblick auf den Tod ausgelöst wird. In ihr scheidet sich das selbstverständliche Gefühl des Aufgehoben-Seins in der Gegenwart alltäglicher Verrichtungen von dem Bewusstsein infrage gestellten Seins der Zukunft. Die beängstigende Vorstellung, einmal nicht mehr zu sein, relativiert das unreflektierte Vertrauen in die Gegebenheit des Seins, erschließt diese aber im selben Augenblick dem individuellen Verstehen. Es hatte sich bereits angedeutet, dass Heidegger hierin keine ausschließlich rationale Erkenntnis sieht, sondern auch eine Weise, sich dem Verstandenen gemäß zu verhalten, das heißt, dem Sein gegenüber eine Haltung einzunehmen. Gerade dieses entscheidende Kennzeichen eigens ergriffenen Selbst-Seins findet sich nicht, solange der Mensch noch im Verbund der Gemeinschaft ! im man ! aufgehoben ist.

140 141

Sein und Zeit, § 57, S. 278. Sein und Zeit, § 57, S. 275. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Das Thema der Sorge, dem Heidegger in Sein und Zeit große Aufmerksamkeit widmet, wurde im vorliegenden Kontext ausgespart. Nur in diesem einen Bezug soll es kurz aufgegriffen werden. In der Sorge um das eigene Sein, die der Blick in die Zukunft hervorruft, wird die Möglichkeit, es eigens zu ergreifen, erst eigentlich verständlich. Verallgemeinernd kann davon ausgegangen werden, dass jede Form der Sorge, die in diesem frühen Werk betrachtet wird, eine Weise der Seins-Bindung darstellt. So bindet das «Besorgen» den Menschen an die Gegebenheit des Seienden, während ihn die «Fürsorge» an das Mit-Sein des anderen Menschen verweist. Die Erscheinungsweisen der Sorge binden uns immer an das Bestehende, da sie unsere jeweilige konkrete Bezogenheit spiegeln. Für Heidegger ist die Frage nun extrem wichtig, wie diese Sorge, die unsere Relation zu anderem kennzeichnet, auch als Merkmal jener Innen-Relation interpretiert werden kann, die unverzichtbar ist, wenn der Weg zum eigensten Selbst-Sein beschrieben werden soll. Die Sorge muss in dieser Hinsicht als zielgerichtete Besorgnis verstanden werden, der eigenen Möglichkeit im Sein nicht gerecht werden zu können. An diesem Punkt schließen sich Heideggers Deutungen des Rufes und der Sorge eng aneinander. Denn im Ruf werde ich der Gefahr, mein eigenstes Selbst-Sein zu versäumen, gewahr. So heißt es denn: […] der Ruf ist das Dasein, sich ängstigend in der Geworfenheit (Schon-sein-in …) um sein Seinkönnen. Der Angerufene ist eben dieses Dasein, aufgerufen zu seinem eigensten Seinkönnen (Sich-vorweg …). Und aufgerufen ist das Dasein durch den Anruf aus dem Verfallen in das Man (Schon-sein-bei der besorgten Welt).142

Zwei Situierungsmomente im Sein werden hier unterschieden: Die Geworfenheit als Ausdruck der Tatsache, dass der Mensch im Sein steht und die Möglichkeit, diese Geworfenheit zur Bedingung selbstständiger Positionierung im Sein zu erklären. Zeitlich grenzen sich beide Momente voneinander ab, da die Möglichkeit immer auf Zukünftigkeit verweist, die jede vermeintliche Unveränderbarkeit im Sein aufbricht. Der Grund, aus dem heraus aber überhaupt ein Ruf ergehen kann, ist das Dasein, also das Sein der Bezogenheit des Menschen. Diese Feststellung wird für die weitere Auseinandersetzung mit Heideggers Konzeption der Existenz von entscheidender Bedeutung sein. Denn er wird in seinen späteren Schriften mit zunehmendem Nachdruck auf den Umstand verweisen, dass eigentliches Sein nur im Bezug zum Sein der Welt zu verwirklichen ist. Wenn Heidegger hier die Bezeichnung «Schon-sein-bei der besorgten Welt» wählt, könnte es zunächst wie eine Wiederholung seines Ausdruckes «Schon-sein-in» wirken, mit der er das Sein des Menschen charakterisierte. Doch eine bemerkenswerte Abweichung liegt vor. Bei der Welt zu sein, ist etwas anderes als in das Sein geworfen zu sein. Denn in der Welt steht der Mensch in einer unendlichen Vielzahl von Relationen, die ihn mit anderen Menschen und mit den Dingen in 142

Sein und Zeit, § 57, S. 277. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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der Welt verbinden. In Sein und Zeit haftet diesem Bild durchaus noch eine negative Färbung an, da bei-der-Welt immer noch heißt, nicht bei sich selbst zu sein. Heidegger kennzeichnet dieses In-der-Welt-Sein des Menschen als Zustand der «Verfallenheit in das Man». Daraus könnte am Ende der Lektüre von Sein und Zeit der Eindruck entstehen, dass es nicht nur der Verfallenheit, sondern auch den Welt-Bezügen zu entsagen gilt. Doch wohin würde eine solche Distanzierung von dem einzigen Grund, aus dem heraus der Mensch sein Sein in seiner Faktizität und seiner Möglichkeit begreifen kann, führen? Eine drastische Umdeutung des Welt-Bezuges wird Heideggers späteren Verlautbarungen zu entnehmen sein. In seiner frühen Schrift ging es zunächst um die Analyse des Faktums der Bezogenheit schlechthin. Entsprechend wurde aufgezeigt, in welchen Formen sie in Erscheinung tritt. Der fundamentalontologischen Betrachtung fügte Heidegger aber auch schon die Vorstellung des eigensten Selbst-Seins hinzu. In den ersten Seiten der vorliegenden Überlegungen wurde darauf hingewiesen, dass Existenzphilosophie als ein Denken des menschlichen Wesens bezeichnet werden kann. Denn in ihr wird fast durchgängig von der keiner Begründung bedürfenden Überzeugung ausgegangen, dass der Einzelne sich in einer Form seines Selbst-Seins entwerfen kann, die als Existenz bezeichnet wird. Wird Martin Heideggers Schrift von 1927 losgelöst von der Frage betrachtet, auf welche Ansichten er in ihr eventuell rekurriert, bestätigt sich diese Sichtweise. Er hinterfragt zu keinem Zeitpunkt, dass der Mensch sich zu entwerfen habe. Sein Text kann sogar den Eindruck erwecken, als läge dieser Auftrag in der Natur seines Seins selbst. Ebenso wenig thematisiert er jedoch die Frage, wie eigentliches Sein beschaffen ist. Er zeigt die Möglichkeit auf, sich aus dem Zustand uneigentlichen Seins zu lösen. Doch welche Richtung jene Bewegung einschlagen wird, die hier ihren Ausgang nimmt, bleibt zunächst ungesagt. Das Projekt, das Martin Heidegger in Sein und Zeit verfolgt, ist an diesem Punkt erfüllt. Die Frage nach dem Sinn von Sein kann dahingehend beantwortet werden, dass Zeitlichkeit als Strukturmerkmal des Seins ausgewiesen wird. Dieser im Grunde wenig überraschende Ertrag wird durch jene Analysen ergänzt, in denen Heidegger aufzeigt, wie sich das Fragen aus dem Dasein heraus artikuliert. Das setzt aber die Untersuchung der vorherrschenden Seins-Weise des Menschen voraus, die er im Sein-Können des Selbst-Seins transformiert. Die Beschreibung dieses Transformationsprozesses, der Sein in Seyn verwandelt, findet sich vor allem in Heideggers Schriften der 1940er und 1950er Jahre. Der Ausdruck der Beschreibung wurde hier mit Bedacht gewählt. Es wird sich zeigen, dass der Übergang zum Seyn nur noch in Bildern aussagbar ist, deren Formulierung das Sprechen vor eine fast übergroße Herausforderung zu stellen scheint.

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I.IV.2 Sinn Im Gegensatz zu den Schriften von Heinrich Barth und Karl Jaspers, die keine schwerwiegenden inhaltlichen Brüche zu erkennen geben, durchzieht das Werk von Martin Heidegger eine erkennbare Zäsur. Mehrfach wurde bereits auf den fundamentalontologischen Charakter von Sein und Zeit hingewiesen. Diese Kennzeichnung weist den Text als Strukturanalyse aus, die nach den Bedingungen der Möglichkeit fragt, Sein zu denken. Hierbei zeigte sich eine Akzentuierung, die Heidegger selbst gleich in den ersten Seiten betont. Derjenige, der nach dem Sinn von Sein fragt, verfügt bereits über eine Vorkenntnis des Erfragten, weil, so kann hinzugefügt werden, der Fragende selbst Sein ist. Aus dieser Voraussetzung ergibt sich eine ebenso banale wie folgenreiche Feststellung: Die Seins-Frage ist Selbst-Befragung. Wird dieser Gedanke umgedreht und von der formalen auf eine existentielle Betrachtungsebene übertragen, ergibt sich die folgende Auffassung: Selbst-Werdung ist Seins-Entwurf. Sein ist nicht etwas, an dem der Mensch partizipiert. Der Mensch ist Sein, voraussetzungslos verstanden, denn nie sucht Heidegger seinen Ursprung zu beleuchten. Jede Veränderung, die ein Mensch denkend und erfahrend erlebt, verwandelt auch das Sein in einem bestimmten Umfang. Existenzphilosophischem Denken könnte entgegengehalten werden, dass es in allzu starkem Maß eine Theoretisierung menschlicher SelbstBefragung ist. Deren Ziel sei es, zwar Strategien zu entwickeln, wie eine solche Erkundung individueller Kompetenz vonstatten gehen könnte, es aber letztlich bei deren Formulierung zu belassen. Genau der entgegengesetzte Vorbehalt könnte Martin Heideggers Denken treffen. Denn hier kann es bisweilen sogar so wirken, als gelte das Interesse nicht wirklich dem Einzelnen, sondern einer vage formulierten Verwirklichungsgeschichte des Seins, die in eine begrifflich abgesetzte Form mündet, welche als «Seyn» bezeichnet wird. Im Folgenden wird es darum gehen, Heideggers Sicht der Verschränkung von Selbst und Sein ein Stück weit zu rekonstruieren. Eine kurze Überlegung zum Stil und zur Sprachlichkeit der zugrunde gelegten Texte ist vorab erforderlich. Nicht selten ist sie Gegenstand von Ablehnung, polemischer Zurückweisung oder Kritik. Aber ist hier überhaupt ein einheitliches Urteil zu treffen? Es gibt Schriftstücke, in denen sich Heideggers Sprache in einem Zirkel selbstverweisender Formulierungen zu verlieren droht. Es gibt lyrische Äußerungen Heideggers, dessen tiefes Vertrauen in die Aussagekraft der Dichtung vor allem aus seinen Interpretationen einiger Hymnen von Friedrich Hölderlin bekannt ist. Es gibt aber ebenso Wortprägungen, die alles andere als Belege für Manierismus sind. Es gibt typografische Mittel wie den Bindestrich oder das durchkreuzte Wort, die der Veranschaulichung des SeinsVerständnisses dienen. Zwei dieser Glyphen sind hier besonders wichtig: Da-sein und Seyn. Beide hängen auf das Engste miteinander zusammen. Die vorherrschende Weise, in der Heidegger in Sein und Zeit vom Sein des Menschen https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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spricht, besteht unter Verwendung des Begriffes vom Dasein im Sinne ontologischer Terminologie. Bereits in den Texten Zum Ereignis-Denken findet sich die modifizierte Schreibweise der beiden genannten Begriffe. Das Da ist durch eine grafische Markierung mit seinem Sein verbunden und das Sein weitet sich durch die veränderte Schreibweise mittels y. Für einen Moment bietet es sich an, der Bedeutung dieser Umformungen sprachlicher Zeichen nachzugehen. Es sind ja keinesfalls willkürliche Korrekturen, sondern Prägungen von höchster bildlicher Aussagekraft. Heidegger steht vor der Problematik, Aussagen über ein zukünftiges Sein treffen zu wollen, das jedoch als solches noch gar nicht benennbar geschweige denn beschreibbar ist. Unweigerlich drängt sich die Erinnerung an Friedrich Nietzsches Schwierigkeit auf, die ganz ähnlichen Ursprungs war. Wie ist von dem Kommenden zu sprechen, das der Mensch erst noch zu ermöglichen hat? Nietzsche wählt den Sprung in die Bildlichkeit, um anzukündigen, was er selbst noch nicht glaubt, angemessen ausdrücken zu können. Ahnungsvoll notiert er: «Andere Vögel werden weiter fliegen!»143 Eine für existenzphilosophische Literatur nicht untypische Eigenheit zeichnet sich hier ab. So wie die Existenz des Menschen das Noch-Nicht vorwegnehmend realisiert, verweist das Beschreiben dieses Vorganges bisweilen in den Raum des Noch-nicht-Sagbaren. Ahnung und Zuversicht verbinden sich auch im Denken Martin Heideggers. Er will dafür werben, im Sein mehr zu sehen als die Benennung der Faktizität des Gegebenen. In seiner Konzeption vom Seyn versucht er, die Möglichkeit einer veränderten Haltung des Menschen im Sein anzukündigen, die als veränderte Weise erkennbar wird, sich dem Seienden gegenüber zu verhalten. Der Begriff, den er in Sein und Zeit verwendet hatte, um die Gesamtheit der Bezüge zum Seienden zu kennzeichnen, ist der Begriff des Daseins. Was bewirkt nun die Maßnahme seiner modifizierten Schreibweise? Dasein bezeichnet die formale Aussageweise der Tatsache menschlichen Seins in Bezug zum Seienden. Da-sein ist Ausdruck eines Verhaltens des Menschen, durch das er einen bestimmten Aspekt des Seins, das ihn betrifft, kenntlich macht, nämlich dessen Da. Bloßes Vorhandensein wandelt sich in ein eigens ergriffenes Sein, zu dem sich der Mensch nun in einer bedenkenden Weise verhalten kann. Und diese gewichtige Umformung soll durch die Einfügung eines Bindestriches in das Schrift-Bild des Daseins erreicht werden? Liegt hier nicht eine kaum zu rechtfertigende Übertreibung vor? Der Eindruck könnte sich sicherlich aufdrängen. Und doch geschieht durch den grafischen Eingriff etwas Bemerkenswertes. Denn der Bindestrich ist doch gerade das deutlichste Symbol, über das unsere Schrift verfügt, um Verbindung zu signalisieren. Es geht nicht mehr nur darum, dass ich etwas rational nachvollziehen kann, wenn ich das Wort Dasein lese, sondern dass mir etwas als gegenwärtig erscheint, wenn ich die Prägung des Da-seins sehe. In ihr verbinden sich zwei Elemente zu einer strukturellen Einheit. Diese Elemente sind 143

Morgenröhte, V, 575, S. 331. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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in Heideggers Auffassung das Sein und die reflektierte Anwesenheit des Menschen. Im Bild vom Da-sein ist etwas hinzugekommen, das der Begriff vom Dasein noch nicht beinhaltete. Dies ist die reflektierte Präsenz des Menschen, die auch als Weise seines Existierens bezeichnet werden kann. So bedeutsam diese Umwandlung eines Begriffes in eine sprachliche Signatur in Heideggers Denken auch ist, muss doch darauf aufmerksam gemacht werden, dass er hier keine vorbildlose innovative Formung vornimmt. In exakt derselben Bedeutung führte bereits Franz Rosenzweig in seinem Stern der Erlösung die Schreibweise des Daseins ein. Es lässt sich bisher nicht mit Gewissheit sagen, ob Heidegger diesen Text, der sechs Jahre vor Sein und Zeit publiziert wurde, gekannt hat. Die Summe der Parallelen zwischen beiden Texten legt jedoch den Schluss nahe, dass es der Fall gewesen sein kann. So groß nun die Versuchung sein mag, sich durch die starke Bildlichkeit eines Verbindenden, das zwei Bestandteile erst eigentlich aufeinander verweist, an ein tätiges Verhältnis erinnert zu fühlen, würde diese Sicht Heideggers Auffassung verfehlen. Bei den Aussagen, die er vor allem ab den 1940er Jahren zum Da-sein und zur Welt trifft, handelt es sich nicht um Aufforderungen zur Aktion, sondern um Beschwörungen einer bisher durch Aktionismus verdeckten Weise, Sein als Seyn zur Geltung kommen zu lassen. Auch die Formulierung des eigens ergriffen Selbst, die ein gewisses Maß an pragmatischer Entschlossenheit vermitteln könnte, verweist auf etwas anderes. Nicht das Ergreifen steht im Mittelpunkt, sondern der Aufruf, für die Freisetzung des Selbst und die Freisetzung des Seyns einzutreten. Denn es wäre ein Irrtum, die eine Befreiung losgelöst von der anderen denken zu wollen. Beide geschehen ineinander. Kein kausales Verhältnis hilft diesen Prozess vorzustellen. Es gibt nicht die Bedingung, die Selbst-Sein und Seyn je spezifisch hervorruft, sondern beides ereignet sich in expressiver Verschränkung, die nach Heideggers Überzeugung nur die Sprache zu stiften vermag. Bereits in den Schriften von Karl Jaspers fiel eine starke Kontrastierung zweier Seins-Modi auf. Die Beschreibung der Möglichkeit von Existenz hob sich deutlich von der Darstellung selbstverständlicher Faktizität der Lebensvollzüge ab. Hier die sachbezogene Betriebsamkeit der Menschen, dort der Wille des Einzelnen, sein Denken aus den Bezügen des Notwendigen in die Freiheit des Möglichen zu setzen, die mit dem Begriff der Transzendenz zu verbinden ist. Auch Martin Heidegger arbeitet mit dem Darstellungsmittel der entgegensetzenden Abhebung, führt sie aber sehr viel umfangreicher aus. Die Skizzierung jener Diktatur des man, die laut Sein und Zeit den Einzelnen jeder expliziten Stellungnahme entbindet, war eine erste Ankündigung späterer Ausführungen, die sich in aller Breite den dramatischen Erscheinungsformen der «Seinsvergessenheit» widmen sollten. Was in Sein und Zeit durchaus als gesellschaftskritische Notiz gelesen werden konnte, verschmilzt in späteren Texten zu einer großen Schau menschlichen Fehlverhaltens im Sein. Im Vordergrund steht Heideggers scharfe Kritik an allen Formen zweckgebundenen Handelns und https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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zielorientierten Denkens. Was beide seiner Ansicht nach vollständig diskreditiert, ist die Einstellung des Menschen, der im Seienden verfügbare Mittel zum Erwirken eines kalkulierbaren Nutzens sieht.144 Von dieser Haltung, die Sein stets unter dem Aspekt der Nützlichkeit betrachtet, gilt es eine Sicht zu unterscheiden, die Sein um seiner selbst willen zur Geltung kommen lässt. Die Vorstellungen des um seiner selbst willen und im Selbst des Menschen fügen sich in Heideggers Sicht nahezu bruchlos ineinander. So unvergleichlich setzt er das vormalige vernutzende Denken einem zweckfreien Gewahren entgegen, dass er beiden Formen typografisch differenzierte Bilder zuweist. Das Sein nimmt der Mensch in Anspruch, indem er Seiendes benutzt, doch vom Seyn lässt er sich in Anspruch nehmen. Schon anhand dieser schlicht formulierten Gegenüberstellung wird sichtbar, dass das Begreifen des Seyns weder selbst Inhalt von Erkenntnis sein, noch irgendeinem Zweck dienen kann, der außerhalb seiner selbst liegt. Um die Bedeutung der Konzeption vom Seyn annähernd erfassen zu können, ist es sinnvoll, seine Beziehung zum menschlichen Selbst so eng wie irgend möglich vorzustellen. Auch das eigens ergriffene Selbst, dessen Forderung noch aus den Tagen von Sein und Zeit bekannt ist, nützt keinem ihm äußerlichen Zweck. Es ist nicht motiviert durch den Hinweis auf eine wie auch immer beschaffene Begründung, sondern folgt einzig der Möglichkeit, die als ausstehende Dimension des Daseins begriffen wird. Exemplarisch bezeugen dies die Worte Heideggers, der Ruf, der zum Selbst-Sein auffordert, «komme aus mir und über mich». An früherer Stelle wurde er erwähnt. Der Ruf zum Selbst ist aber auch durch keine Konzeption legitimiert, wie sie eventuell in metaphysischer oder religiöser Systematik zu finden wäre. Wodurch sollte auch diese Aufforderung zum Wesenswandel des Seins zu rechtfertigen sein, schließt dieser doch die gesamte Wirklichkeit ein, die Heidegger zu denken bereit ist. Immer wieder wird der Versuch, den Wandel zu denken, in eine sich selbst gründende Zirkularität zurückgeführt, die lineare Rekonstruktion ebenso vereitelt wie die Darstellung als chronologische Folge von Etappen der Veränderung. Der einzige Hinweis, den Heidegger gibt, um den Wandel überhaupt sprachlich anzeigen zu können, besteht in den grafischen Signaturen von Da-sein und Seyn, die tatsächlich eher visuellen als verbalen Zeichen ähneln. Dort, wo sie im Text sichtbar werden, erscheint über ihre formale Präsenz hinaus sich vollziehendes Geschehen des Wandels. Vom Seyn zu sprechen, bedeutet eben bereits, im Seyn zu stehen oder, wie es immer häufiger in Heideggers späteren Schriften heißen wird, ihm statt zu geben, ihm eine Stätte zu bereiten. Es mag überraschen, wie nahe diese heideggersche Bildlichkeit religiöser Themensprache kommt. Dem Göttlichen Raum In den 1930er und 1940er Jahren führt diese Sicht zu einer erschreckenden Übertragung vom Theoretischen in die Realität. Das nutzenorientierte Agieren bezeichnet Heidegger als das «rechnende Denken» und bezeichnet es als typische Betätigung von Menschen jüdischen Glaubens. 144

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auf Erden zu schaffen mag jene Vorstellung sein, die sich hier am ehesten aufdrängt. Die Einwohnung Gottes wäre als weiteres Motiv zu nennen, auf das Heidegger in offen unausgesprochener Weise Bezug nimmt. Allerdings steht sein Denken trotz diverser Erwähnungen des Göttlichen und der Götter keineswegs für Bezüge zu monotheistischen Glaubensinhalten. Doch schließt das die spezielle Parallelität zweier Vorstellungen unterschiedlicher Provenienz nicht aus, denn in beiden Fällen geht es um die Ermöglichung des Außerordentlichen. Außerordentlich ist für Heidegger das Denken des Seyns, weil es alle Bezüge sachorientierter Verfügungen überschreitet. Hier ist nun Gelegenheit, in aller dem Kontext geschuldeten Kürze der Frage nachzugehen, wieso das qualitativ gewandelte Sein nun in der veränderten schriftbildlichen Form angezeigt wird? Eine Vermutung bietet sich an. Es könnte sich um einen Rückgriff Heideggers handeln, mit dem er an die ältere Schreibweise dieses Begriffes anknüpfen will. Damit wäre der Hinweis auf ein Seins-Denken vor dessen Reduzierung auf ein Denken unter zweckorientierter Ausrichtung verbunden. Die Rückkehr zur Bereitschaft, dem Gedanken des Außerordentlichen im Denken des Seins Raum zu geben, zeichnet sich damit in der ursprünglichen Bedeutung dieses Ausdrucks ab. Vielleicht erinnert die Erwähnung des Außerordentlichen an Karl Jaspers’ Konzeption von Transzendenz, eine Assoziation, die Heidegger allerdings zurückgewiesen hat.145 Wie will er dann aber das Außerordentliche fassen, wenn er es nicht in implementierender Gegensätzlichkeit das Denken des Seins ergänzen lässt? Welche Spielräume hat ein Denken, das dem Menschen eine reflektierende Relation zum Sein nahelegen will? Mit einigem Mut zur Differenzen verflachenden Sicht kann genau dieses als ein Merkmal von Existenzphilosophie betrachtet werden. Der Mensch soll sich nicht nur über Sachbezüge definieren, sondern über das sachfremde, zweckfreie und selbstbegründende Denken. Es geht ja nicht um das Abwägen einzelner Handlungsoptionen, die es in Zukunft zu verwirklichen gilt, sondern um die Einsicht, dass gerade in der Befähigung, nichtpragmatisch zu denken, das Spezifikum des menschlichen Selbst-sein-Könnens liegt. Doch wie denkt man sachfrei? Wie erfasst man die Struktur von Zeitlichkeit als Gegebenheitsweise des Möglichen, ohne dieses in irgendeiner Weise zu objektivieren, um seiner vermeintlichen Gegenständlichkeit habhaft zu werden? Für Karl Jaspers führt der Weg zum Gedanken der Transzendenz. Für Martin Heidegger zum Bild des Gevierts.

145 «Wird vollends die Communikation auf Transzendenz bezogen, dann scheint alles Philosophieren dieser Art den herkömmlichen Bedürfnissen zu genügen. Von hier aus leuchtet ein, daß solchem ‹Denken› eine Sache des Denkens als Gedachte fremd bleibt und ein Greuel.» Anmerkungen VI–IX, VI, S. 45. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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I.IV.3 Das Geviert Bereits in den 1940er Jahren findet sich in Martin Heideggers Schriften ein Begriff, der in seinem Werk zunehmend an Bedeutung gewinnen wird. Vom «Geviert» ist die Rede, jener ursprünglich die Einheit typografischer Setzung bezeichnenden Rahmung, die für Heidegger zum Symbol des Seyns-Denkens wird. Das Geviert ist eine Formeinheit, in der die enthaltenen Elemente zugleich Bestandteil und Markierungszeichen sind. Sie stehen einander gegenüber, halten sich aber zugleich in der Zugehörigkeit elementarer Verweisung. Die Göttlichen und die Sterblichen, Erde und Himmel fügt Heidegger in diesem Schema zueinander in Relation, wobei die Auswahl gerade dieser vier Komponenten sogleich Fragen aufwirft. Warum werden «die Göttlichen» genannt? Wieso erscheinen die Menschen unter der Bezeichnung «die Sterblichen»? Was unterscheidet «Erde» von «Welt»? Zur Beantwortung ist ein Blick in Heideggers Lektüre und Auslegung der Dichtung Friedrich Hölderlins hilfreich, auch wenn er hier nur flüchtig ausfallen kann. Besonders in den Hymnen Hölderlins fand Heidegger die Beschwörung einer Zeit, in der sich Reales und Ideales in größtmöglicher Offenheit begegnen würden. Es wäre gewiss nicht zutreffend, hier den Begriff der Utopie zu verwenden, wenn mit ihm eine konkrete Skizzierung eines möglicherweise eintretenden Zustandes verbunden wäre. Hölderlins Dichtung ist für Heidegger der einzig wahre Ausdruck des Seyns, wobei es tatsächlich auf den Ausdruck, die Verkündung eines Ideal-Möglichen ankommt. Heidegger stand vor der immensen Schwierigkeit, wie vom Seyn zu sprechen sei, da es in keiner Weise selbst Gegenstand der Bezeichnung werden sollte. Ein Zeichen im sprachtheoretischen Sinn würde auf das Bestehen eines Bezeichneten hindeuten, für das es in der Rede supponiert. Da Seyn zu keinem Zeitpunkt dingfest zu machen ist, sondern sich als Geschehen der Verwirklichung stets im Werden befindet, muss davon ausgegangen werden, dass der Begriff Seyn Ankündigungsmetapher der reinen Möglichkeit, Sein zu denken, ist. Eine ähnliche Bedeutung kommt dem Nennen jener Sprachsignaturen «die Göttlichen» und «die Sterblichen» in Hölderlins Werk nach Heideggers Deutung zu. «Weil weder die Menschen noch die Götter je von sich her den unmittelbaren Bezug zum Heiligen vollbringen können, bedürfen die Menschen der Götter und die Himmlischen bedürfen der Sterblichen: […].»146 So setzt Heidegger 1939 einen Verweisungszusammenhang, der das Außerordentliche, hier unter der Titulierung des «Heiligen» firmierend, denkbar werden lässt. Wichtig ist dabei, dass er, Hölderlin folgend, eine Zugehörigkeit im Gegensatz annimmt und nicht, wie es vielleicht vorstellbar wäre, lediglich auf die Göttlichen als Garanten des Heiligen verweist. Diese Annahme würde spätestens in dem Moment unhaltbar, in dem 146

«Wie wenn am Feiertage …» in: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, S. 68. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Heidegger auf das Verständnis der «Natur» eingeht, wie er es im Werk des Dichters zu finden meint. «Sie, ‹die mächtige›, vermag noch ein Anderes als die Götter: in ihr als der Lichtung kann alles erst gegenwärtig sein. Die Natur nennt Hölderlin das Heilige, […].»147 Dem gemeinsamen Wirken von Göttlichen und Sterblichen gibt die Natur Grund, denn nur in ihr wird offenbar, was irgend erscheinen kann. In seinen späteren Schriften wird Heidegger nicht von der Natur, sondern von der «Erde» sprechen, die dem Wirken des Seyns Grund und Erscheinung wird. Noch einmal mit Blick auf Hölderlins Dichtung schreibt er 1959: «Die Erde ist nur Erde als die Erde des Himmels, der nur Himmel ist, indem er auf die Erde hinabwirkt.»148 Wird das Erhabene der dichterischen Sprache auf das Maß philosophischer Aussage reduziert, legt Heidegger hier Grundzüge eines Funktionskreises der Ermöglichung vor. Die Bilder des gegenseitigen Tragens und Bindens, des sich bedingenden Freisetzens des Eigenen im Zusammenspiel des Gemeinsamen dienen ihm als Metaphern dafür, wie Seyn gedacht werden kann. Die Benennungen der Elemente des Gevierts variieren bisweilen, doch sein Konzept bleibt immer gleich: Vier Stimmen sind es, die tönen: Der Himmel, die Erde, der Mensch, der Gott. In diesen vier Stimmen versammelt das Geschick das ganze unendliche Verhältnis. Doch keines der Vier steht und geht einseitig für sich. Keines ist in diesem Sinne endlich. Keines ist ohne die anderen. Un-endlich halten sie sich aneinander, sind, was sie sind, aus dem unendlichen Verhältnis, sind dieses Ganze selbst.149

Indem die vier Elemente in ständig wechselnden Konfigurationen in Beziehung zueinander gesetzt werden, schafft der Mensch die Kontrastierung von Wirklichem und Möglichem. Denn das sind die Göttlichen für die Sterblichen, die in ihrer Ahnung des Todes zugleich die Befähigung erlangen, über das eigene endliche Sein hinaus zu fragen:150 Ausdruck des Möglichen. Und genau das ist der Himmel für die Erde: Ausdruck der Unbegrenztheit. In der Gegenüberstellung wird das Andere als Freisetzung sichtbar, in der sich die Ermöglichung denken und die Verwirklichung erfahren lässt. Denn für Heidegger handelt es sich keinesfalls um einen einseitigen Gewinn, in dem der Mensch durch den Gedanken des Göttlichen eine Erweiterung seiner Seins-Relation erfährt. Auch der Gedanke des Himmels bedarf der Versichtbarung in der Erde. Was gibt uns Heidegger mit diesem Bild des Gevierts an die Hand? Eine reizvolle Grundie«Wie wenn am Feiertage …» in: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, S. 59. Hölderlins Erde und Himmel, in: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, S. 161. 149 Hölderlins Erde und Himmel, in: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, S. 170. 150 «Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben kö nnen. Sterben heißt: den Tod als Tod vermö gen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich.» Das Ding, S. 180. 147

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rung, die dem Denken in seltener Bildlichkeit neue Perspektiven öffnet? Eine bizarre Skizzierung ideal gedachter Welt-Relation des Menschen? Nur ein Zeugnis seiner Verehrung für Friedrich Hölderlins Verse, das er auf seine Sicht des Seins überträgt? Von jeder Antwort mag etwas zutreffen. Doch zeigt es nichts darüber hinaus? Eine gute Möglichkeit, das Modell des Gevierts auf seine Bedeutung hin zu befragen, liefert Heidegger selbst. 1959 hält er anlässlich einer Architektur-Tagung einen Vortrag mit dem Titel Bauen. Wohnen. Denken. Es wäre gewiss nicht zu erwarten, dass er bei dieser Gelegenheit eine Darstellung seiner ontologischen Konzeption präsentiert hätte. Doch er versucht, seinen Zuhörern den Sinn des Geviert-Denkens zu vermitteln. Kann es sich unter diesen Bedingungen bewähren? Heidegger wählt ein Beispiel zur Veranschaulichung der Bedeutung: Die Brücke bringt mit den Ufern jeweils die eine und die andere Weite der rückwärtigen Uferlandschaft an den Strom. […] Die Brücke versammelt die Erde als Landschaft um den Strom. […] Die Brücke versammelt auf ihre Weise Erde und Himmel, die Göttlichen und Sterblichen bei sich.151

Das Bild der Versammlung ist entscheidend. Es signalisiert ein Höchstmaß an Relation, das zwischen vormals beziehungslos bestehenden Gegebenheiten geschaffen wird. In Bezug aufeinander zeigt jede von ihnen erst ihr Wesen, eigen und doch dem Anderen zugehörig zu sein. Dabei legt Heidegger großen Wert auf die Feststellung, dass diese Zuweisung einer Eigenheit nicht erst durch den planenden und gestaltenden Menschen stattfindet, sondern dass er aus dem schöpft, was in den Elementen angelegt war. Vielleicht erinnert diese Sicht entfernt an die Unterscheidung von «Vorhandenem» und «Zuhandenem», durch die er in Sein und Zeit den menschlichen Umgang mit Seiendem beschrieb. In dieser frühen Version bestimmte das Vorhandene die Weise, in der es vom Menschen in Anspruch genommen werden kann. Rund dreißig Jahre später lenkt er das Augenmerk erneut auf diesen Umstand, nun allerdings mit größerem Nachdruck. Denn er sieht es als Aufgabe des Menschen an, sich die Komplexität des scheinbar nur funktionalen Zusammenhanges, wie es das Gestalten ist, zu vergegenwärtigen. Der Fokus fällt hierbei auf etwas, das philosophisch eher selten thematisiert wird: das Ding. Programmatisch erklärt Heidegger: «Das Ding ist die Gebärde der Welt. Ob man dies endlich beachtet und gar bedenkt, daß Kant die Unterscheidung zwischen Dingen als Erscheinung und Dingen an sich vollzieht, ohne jemals das Ding als Ding gedacht zu haben?»152 Wenn Heidegger vom Ding spricht, meint er damit den Gegenstand in seiner physischen Präsenz, zugleich aber auch das Symbol der Versammlung des Möglichen. So verwundert es kaum, dass er wiederholt den 151 152

Bauen. Wohnen. Denken, S. 154 f. Anmerkungen VI–IX, VIII, S. 217. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Begriff der «Achtsamkeit» verwendet, der in den 1950er Jahren noch nicht annähernd so inflationär gebraucht wurde wie heute. Derjenige, der die Brücke entwarf, entwarf nicht nur ein Objekt, sondern auch ein Verweisungszeichen. Die Vorgaben des Gegebenen wurden in dem Entwurf ebenso berücksichtigt wie die Funktion, die dem Menschen nützt. So versammelt er die unterschiedlichen Weisen, Sein zu betrachten, in einer einzigen Konstruktion, die in übertragener Form dem Geviert entspricht. Die nicht selbstverständliche Sicht auf das Ding kommentiert Heidegger selbst so: Unser Denken ist freilich seit altersher gewohnt, das Wesen des Dinges zu dürftig anzusetzen. Dies hatte im Verlauf des abendländischen Denkens zur Folge, daß man das Ding als ein unbekanntes X vorstellt, das mit wahrnehmbaren Eigenschaften versehen ist. Von da aus gesehen, erscheint uns freilich alles, was schon zum versammelnden Wesen dieses Dinges gehört, als nachträglich hineingedeutete Zutat.153

Und etwas später fügt er eine Formulierung an, die die ganze Weite seines Gedankens verdeutlicht: «Selbst dann, wenn die Sterblichen ‹in sich gehen›, verlassen sie die Zugehörigkeit zum Geviert nicht. Wenn wir uns – wie man sagt – auf uns selbst besinnen, kommen wir im Rückgang auf uns von den Dingen her, ohne den Aufenthalt bei den Dingen je preiszugeben.»154 Gerade der Vorgang der Selbstbetrachtung könnte als eine zutiefst verinnerlichende Bewegung verstanden werden, die nur dadurch zustande kommen kann, dass die Konzentration auf anderes, Äußeres, vorübergehend ausgesetzt wird. Beschreibungen religiöser Versenkung spielen in diese Sicht vielleicht hinein, wie sie besonders in der Vorstellung jenes Augenschließens enthalten sind, das mystische Introspektion, die die Erfahrung des Göttlichen ermöglichen soll, einleitet. Die Schau des Eigentlichen ist hier nur durch die radikale Negierung aller Bindungen an die externe Realität zu erreichen. Heidegger setzt einen anderen Akzent. Würde der Mensch seine Verwurzelung im dinglichen Sein lösen, würde er damit die einzige Voraussetzung aufgeben, Seyn zu erfahren. Das Begreifen des Zusammenspiels der vier Elemente im Geviert eröffnet das Verstehen des Seyns, wobei immer wieder darauf hinzuweisen ist, dass Heidegger Verstehen nicht als Ergebnis logisch-abstrahierenden Denkens ansieht. Im Folgenden wird seine Auffassung vom gelingenden Denken näher zu betrachten sein. Dass es ein Denken sein wird, welches sich der Anwesenheit der Dinge in besonderer Weise verschreibt, zeichnet sich ab. Anwesend ist das Ding eben nicht nur in seiner Materialität, sondern auch in seiner Wesentlichkeit. Diese reflektiert in Gestalt, was das Geviert denkbar werden lässt: die Spur, jene Bezüge sichtbar zu machen, die die wechselseitigen Eigenheiten im Sein erst zulassen. Eine solche Perspektive unterscheidet sich Heideggers Auffassung nach 153 154

Bauen. Wohnen. Denken, S. 155. Bauen. Wohnen. Denken, S. 159. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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elementar von einer zweckorientierten Haltung des Menschen, die Seiendes nicht um seiner selbst willen, sondern um des eigenen Interesses willen betrachtet. Es könnte sicher gefragt werden, woher der Mensch aber weiß, was dem Vorhandenen, das ihn umgibt, eigentümlich ist? Ist nicht jede Zuschreibung des Eigenen, das einem Ding zugesprochen wird, letztlich eine Verfügung aus menschlicher Sicht? Worin besteht der schonende Umgang, der Heideggers Konzeption vom Denken seinen Namen geben wird? Was unterscheidet die Brücke, die im Vortrag Bauen. Wohnen. Denken als Beispiel achtsamen Schaffens angeführt wurde, vom reinen Funktionsbau? Bereits 1935 formulierte Heidegger in seinem Vortrag Der Ursprung des Kunstwerkes einen Gedanken, der auf eine Antwort hindeuten könnte. In Abgrenzung vom Verständnis in wissenschaftlichem Kontext thematisiert er dort den Begriff der Wahrheit. Ausgangspunkt ist seine Überzeugung, in einem Kunstwerk das Geschehen von Wahrheit unmittelbar erfahren zu können. «Weil es zum Wesen der Wahrheit gehört, sich in das Seiende einzurichten, um so erst Wahrheit zu werden, deshalb liegt im Wesen der Wahrheit der Zug zum Werk als einer ausgezeichneten Möglichkeit der Wahrheit, inmitten des Seienden selbst seiend zu sein.»155 In plakativer Weise kann die Besonderheit dieser Auffassung so hervorgehoben werden: Während in traditionell philosophischer Sicht Wahrheit erst als Folge eines urteilenden Aktes des Verstandes ermittelt werden kann, zeigt sie sich hier unmittelbar in jener Gegenständlichkeit, von der zuvor stets abzusehen war. Wahrheit, die «selbst seiend» ist, bedarf keiner Abstraktion, sondern ist am Kunstwerk selbst abzulesen. Wie ihre Vorgängerin im philosophischen Kontext hat sie allgemeingültigen Aussagewert. Dieser zeigt sich bei der Betrachtung des Kunstwerkes und sogar bei der Ansicht eines geschaffenen Objektes wie der Brücke als Auskunft über das Relationsgefüge, in dem ein Werk steht. Dinglich bestätigen sich so die Einflüsse des Materiellen und der Gestaltenden, die sich in einem Werk vereinen. Reflektierend zeigt sich die Möglichkeit der Relationalität des Gevierts. Das Ding bietet sich in seiner spezifischen Ermöglichungsstruktur dem verstehenden Blick des Menschen dar; das Werk entfaltet sie in exemplarischer Weise. So eröffnet besonders das Werk als reine Versichtbarungsgestalt des Gevierts eine Perspektive, Seyn im Seienden zu erkennen, der sich Heidegger mit dem Begriff der «Verrückung» annähert. «Dieser Verrückung folgen, heißt: die gewohnten Bezüge zur Welt und zur Erde verwandeln und fortan mit allem geläufigen Tun und Schätzen, Kennen und Blicken ansichhalten, um in der im Werk geschehenden Wahrheit zu verweilen.»156 Das ist es, wofür Existenzphilosophie in ihren unterschiedlichen Formen Der Ursprung des Kunstwerkes, S. 62. Der Ursprung des Kunstwerkes, S. 67. Den hier angesprochenen Unterschied zwischen Erde und Welt erklärt Heidegger wie folgt: «Indem aber eine Welt sich öffnet, kommt die Erde zum Tragen. Sie zeigt sich als alles Tragende, als das in sein Gesetz Geborgene und ständig 155 156

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auch wirbt – die gewohnte Haltung auszusetzen und das Sein in Unverstelltheit zu betrachten. Karl Jaspers sieht diese Chance in der Ausrichtung auf Transzendenz gewährleistet. Martin Heidegger versenkt den verstehenden Blick in die Präsenz des Dinglichen. Hier meint er, die einzige Direktive für menschliches Verhalten im Sein zu finden. «Der Aufenthalt bei den Dingen ist jedoch der genannten Vierfalt des Schonens nicht als etwas Fünftes nur angehängt, im Gegenteil: der Aufenthalt bei den Dingen ist die einzige Weise, wie sich der vierfältige Aufenthalt im Geviert jeweils einheitlich vollzieht.»157

I.IV.4 Schonendes Denken Die Bemühung um einen Wesenswandel des Denkens hat Heidegger damit ausgesprochen. Der Gegensatz des bisherigen und des neuen Denkens könnte kaum größer sein. Bei dem Versuch abgrenzender Charakterisierung ist es nicht entscheidend, ob Heideggers Sicht der traditionellen Form, wie sie in der Metaphysik betrieben wird, wirklich repräsentativ für westliche Rationalität ist. Wichtiger ist die Absetzung einer anderen Typik, die sich vornehmlich durch Negationen skizzieren lässt. Die gebräuchlichste Bezeichnung der überkommenen Form lautet das «vorstellende Denken», dem Heidegger das «schonende Denken» entgegensetzt. Während Ersteres auf einen Gegenstand ausgerichtet ist, den es in einem bestimmten Status als objektiv perzipierbar vorstellt, soll Letzteres die Veränderbarkeit menschlicher Seyns-Erfahrung in der Welt spiegeln. Diese Sicht vereitelt jedoch von Anfang an eine Definition dieses Denkens, die ausschließlich über sein Objekt erreicht werden könnte. Fällt die Vorstellung der Bedingtheit des Denkens durch seinen Gegenstand, wirkt auch die Annahme eines bisher für unverzichtbar angesehenen Subjekts obsolet. Denken wird nicht mehr als die fragende Ausrichtung des Geistes auf sein mögliches Denkbares verstanden. Stattdessen präferiert Heidegger eine Sichtweise, die Denken als Geschehen der wechselseitigen Erschließung der Beziehungsstruktur im Sein ausweisen soll. Die Funktion des denkenden Menschen wird dadurch radikal in Zweifel gezogen. Denn er ist nun nicht mehr derjenige, von dem das Denken zielgerichtet ausgeht, sondern derjenige, der Denken über sich kommen lässt. Bereits an früherer Stelle hatte sich ein Beispiel dieser Auffassung gezeigt. Es war die Natur des Rufes, der aus dem Selbst über das Selbst ergeht, in der Heidegger schon einmal das Sich-ansprechen-Lassen hervorhob. Auch wenn dieses Motiv in Sein und Zeit noch nicht explizit mit der Thematik des neuen Denkens verknüpft wurde, ist die Zurückweisung des Sichverschließende [!]. Welt verlangt ihre Entschiedenheit und ihr Maß und läßt das Seiende in das Offene ihrer Bahnen gelangen.» S. 63. 157 Bauen. Wohnen. Denken, S. 25. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Subjekts, das denken will, doch bereits hier erkennbar. Der Einzelne erklärt nicht seine Absicht, selbst-reflektierend tätig werden zu wollen, sondern die Notwendigkeit der Introspektion wird ihm unmittelbar eröffnet. In diesem Text wählte Heidegger zu ihrer Initiierung die Einsicht in die Endlichkeit des Daseins. In seinen späteren Texten stellt er nicht mehr die Frage, wie das Selbst eigens zu ergreifen ist, sondern wie der Mensch sich im Sein zu situieren vermag. Der Sache nach weisen beide Fragen denselben Umfang auf, auch wenn sie unterschiedlich artikuliert werden. Bisher gab es zwar die Annahme, dass SelbstWerden und Seyns-Gründung nur verschränkt ineinander erfolgen können. Doch stand eine annähernd zufriedenstellende Begründung dieser Behauptung noch aus. Mit seinem Strukturmodell des Gevierts bietet Heidegger die Schematisierung des komplexen Verweisungszusammenhanges, in dem alles Sein steht. Insofern sich gelingendes Seins-Denken, das Denken des Seyns ist, in der kontrastierenden Bezogenheit der Elemente des Gevierts visualisiert, bietet diese eine Erklärung der Relation von Selbst und Sein. Der Mensch denkt sich selbst innerhalb der Geviert-Konstellation, indem er Sein in ihrer Konstruktion begreift. Bevor die Überlegungen zum schonenden Denken zurückkehren, soll noch einmal für einen Augenblick beim Gedanken der Welt als des Erfahrungsraumes menschlicher Selbst- und Seins-Sicht innegehalten werden. In den Anmerkungen aus dem Jahr 1949/50 findet sich eine interessante Formulierung: In-der-Welt-sein – dieses gesammelt Sammelnde mußte sich erst langsam im Denken des Weltens der Welt dem Sagen näher bringen. In Wahrheit sagt es: Welt, weltend, ereignet Da-sein als das Wesen des Menschen in das Ereignis als die Wahrheit des Seyns. Doch in «Sein und Zeit» war dies nur dunkel geahnt und viel umirrt […].158

Die Bedeutung des Da-seins war schwer zu fassen, solange noch nicht der menschliche Bezug zum Dinglichen der Welt zur Sprache kam. Jetzt, da die Anmerkungen VI–IX, VIII, S. 279. In ihrer Betrachtung mit dem Titel Was ist Existenzphilosophie? stellt Hannah Arendt zunächst fest: «Sieht man von Nietzsche ab, […] so ist Heideggers Philosophie die erste absolut und ohne alle Kompromisse weltliche Philosophie.» S. 34. Weiter heißt es: «Das Sein des Menschen wird als In-der-Welt-sein bestimmt und das, worum es diesem Sein in der Welt geht, ist schließlich nichts anderes, als sich in derselben zu halten.» S. 34. Diese Sicht kann sich lediglich auf Sein und Zeit beziehen; für spätere Texte Heideggers wäre sie nicht zutreffend. Ihr eigenes Interesse an ‹Welt› zeigt Arendt in Vom Leben des Geistes I. Das Denken, wo sie etwa nach den geistigen «Tätigkeiten in einer Welt der Erscheinung» fragt, S. 75. Die Weise, wie Arendt den Begriff der Erscheinung auf die Dinge der Welt bezieht, könnte im Kontext der hier vorgestellten Bezugsstruktur innerhalb des Prägungsareals gelesen werden: «Die Welt, in die die Menschen hineingeboren werden, enthält viele Gegenstände, natürliche und künstliche, lebende und unbelebte, vergängliche und dauernde, und sie alle haben dies gemeinsam, daß sie erscheinen, daß sie also gesehen […] werden sollen von empfindenden Wesen mit den entsprechenden Sinnesorganen.» S. 29. Zu klären wäre allerdings, wie sie das Sollen begründet? 158

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außerordentliche Gewichtung ermessen werden kann, die Heidegger ihm zuweist, kann der Begriff erläutert werden. Dasein kennzeichnet menschliches Sein im Status selbstverständlicher Vorfindlichkeit, Da-sein den verwandelten Bezug des Menschen zur Welt, die er als Ort der Erfahrung des Seyns, das heißt des denkenden Seins im Geviert, begreift. Die Ausdrucksform des Weltens spiegelt dabei die bereits erwähnte Haltung, die als Charakteristikum des schonenden Denkens betrachtet werden kann. Hierzu schreibt Heidegger: «Das schonende Denken geht Wege; es bezieht keine Standpunkte.»159 Als schonend bezeichnet er es, weil es Einsicht bietet, ohne sich das Einsicht-gewinnen-Wollen jemals zum Ziel gesetzt zu haben. Und Denken heißt es, weil «Denken: der Name für den Bezug des Menschenwesens zum ‹Sein›.» ist.160 «Weil das schonende Denken, als Andenken, kein Vor-stellen, kein Auf-sich-zu-stellen und Einstellen in Anderes ist, kann es auch kein Be-greifen sein. Es greift weder an noch auf – noch umgreift es. Es greift überhaupt nicht. Es schont und läßt.»161

I.IV.5 Existenzphilosophie Doch wie soll ein solches Denken sich in einem Konzept von Philosophie abbilden lassen? Sperrt sich nicht Heideggers Forderung nach einem grundsätzlichen Wandel des Denkens von Anfang an jeder Festlegung, von einer Definition ganz zu schweigen? 1952 notiert er in seinen Vigiliae: Denken: das Bereiten einer Ortschaft für das Gehör in das Geläut der Stille. […] Hier liegt nichts an der Verbreitung einer neuen Lehre, nichts an der möglichst raschen Benützung von Sätzen; nichts an der irrigen Anmaßung, die Lebensführung zu bestimmen und ihr gar noch unmittelbar Kraftquellen zuzuleiten. […] Das hervorrufende Denken muß sich erst wieder in die Nutzlosigkeit, die theoretische sowohl wie die praktische, seines Sagens finden und daraus die Weisung in den Stil des Unscheinbaren empfangen.162

Ist es ein Anti-Programm mit subversiver Zersetzungstendenz, das Heidegger hier skizziert? Mitnichten. Dem Denken jedweden Nutzen abzusprechen, heißt nicht, das Denken selbst für überflüssig zu erklären. Nur ist die Ausrichtung, die hier vorbereitet wird, der Tradition westlichen Denkens eher fremd. Heidegger deutet Denken nicht als Betätigung, sondern als dessen Aussetzen, nicht als zielorientiertes Planen, sondern als Bewegung des Innehaltens in der ganzen Paradoxie dieser Formulierung. Denn wird es nicht, wenn es als Wunsch der Zielunbedürftigkeit betrachtet wird, selbst wieder zu einem Ziel, das es zu 159 160 161 162

Anmerkungen VI–IX, VIII, S. 278. Anmerkungen VI–IX, VIII, S. 242. Anmerkungen VI–IX, VIII, S. 306. Vigiliae I, S. 15 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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verfolgen gilt? Heidegger spricht von einem Einfinden in die Nutzlosigkeit als Einübung der Einfachheit. In seinen späteren Schriften ist immer wieder die Rede davon, dass Denken ein Wohnen sei, in dem der Mensch den Ort für eben dieses Aussetzen des bedingten Denkens schafft, das nicht etwas bedenkt, sondern etwas zur Geltung kommen lässt. Kann und will er die Arbeit des Denkens selbst nicht in diese Aufforderung zur Enthaltung einbeziehen, da es das Medium ist, in dem sich der Mensch vorfindet, bezieht er sie auf die Sprache. Hier imaginiert Heidegger eine «Verwandlung des Sprachwesens», insofern nicht eine neue Ausdrucksweise zu suchen, sondern die Bereitschaft zum Hören zu wecken sei.163 «Das ent-sagende Denken lehrt kein neues Prinzip, denn es lehrt überhaupt kein Prinzip.»164 Es verwundert nicht, dass Heidegger meint, Theorien der Sprachphilosophie zurückweisen zu müssen.165 Und es überrascht nicht, dass er das Denken, für das er wirbt, als alogisch bezeichnet. In jüngster Zeit fällt der Blick verstärkt auf die Beziehung Heideggers zu asiatischem Denken, dessen Einflüsse sich gerade in seiner Vorstellung der Enthaltung vom pragmatischen Anspruch ausmachen lassen. Wenn Sprache seiner Auffassung nach der Ort des Denkens ist, muss sie die Wandelbarkeit zeigen, um diese Sicht ausdrücken zu können, ohne dabei selbst Ausdruck von etwas Bestimmtem zu sein. Heideggers späte Texte zeigen das Ringen um eine solche Sprache, die sich nicht gänzlich in Dichtung auflösen darf, soll sie noch immer Sprache der Philosophie sein. Bisweilen stößt der Versuch, seine Aussagen rational erfassen zu wollen, an Grenzen, weil es kaum noch möglich zu sein scheint, die Begriffe auf ihre je spezifischen Bedeutungen hin zu untersuchen. Sie werden zunehmend zu Emblemen jenes Einfindens in eine Haltung im Sein, die dem Menschen dort Geduld und Aufmerksamkeit abverlangt, wo bisher zielorientiertes Denken vorherrschte. In realistischer Einschätzung der Fremdheit dessen, was er fordert, notiert Heidegger: «Die meisten denken zu kurz vom Denken; die übrigen überfordern es.»166 Diese Bewertung trifft offenbar auch auf Vertreter der Existenzphilosophie zu. Selten äußert sich Heidegger zu dieser Form des Denkens und wenn, dann stets in ablehnenden Worten, die teilweise die Grenze bloßer Distanzierung überschreiten.167 Doch lässt die Vehemenz dieser Worte daran zweifeln, dass sie lediglich aus sachbezogener Ablehnung resultieren. Gerade die Äußerungen zur Philosophie von Karl Jaspers, mit dem sich Heidegger in frühen Jahren in Vigiliae II, S. 163. Vigiliae II, S. 179. 165 Das Wort – das Zeichen – das Gespräch – die Sprache, S. 72. 166 Vigiliae I, S. 73. 167 «Der ‹Existenzialismus› (Sartre) reicht so wenig auch nur in die Vorräume meines Denkens wie die ‹Existenzphilosophie› (Jaspers). Daß die genannten in Terminologien aus meinen Schriften und in halb verstandenen Vorstellungsbereichen von ‹Sein und Zeit› sich bewegen, ist ebenso ‹natürlich›, wie es unvermeidlich bleibt, daß alles als ‹Heutiges› in ein trübes Getränk zusammengeschüttet und angeboten wird.» Vigiliae I, S. 63. 163

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«Kampfgemeinschaft» verbunden fühlte,168 zeugen auch von persönlicher Zurückweisung. Die Beantwortung der Frage, ob Martin Heideggers Denken entgegen seiner eigenen Aussage als existenzphilosophisch bezeichnet werden kann, stößt schnell auf ein Problem. Das Bild, das Fritz Heinemann 1929 zeichnete, war eine Momentaufnahme, durch die sich nicht alle Denker angemessen porträtiert fühlten. So ergibt sich die bizarre Situation, dass Existenzphilosophie ein Denken bezeichnet, mit dem sich – mit Ausnahme von Heinrich Barth ! kaum ein Denker uneingeschränkt identifizieren mochte. Da die Wucht von Heideggers Ablehnung eine sachorientierte Betrachtung erschwert, sollen die folgenden Überlegungen auch seinen Aussagen zur Philosophie insgesamt gelten. Dieser attestiert er eine grundsätzlich falsche Ausrichtung: Gleichwenig wie die Wissenschaften und das ihnen gemäße alltägliche Meinen vom Seienden her je das Sein denken können, gleichwenig vermag die Philosophie das Sein des Seienden als das Sein […] zu denken. Die Wissenschaft und die Philosophie verharren notwendig in der selben Verstrickung, die sie in die Vergessenheit des Seyns X fesselt […]. Jahrzehnte und mehr mag es dauern, bis die öffentlich geltenden Schilder und Verdeckungen abgebaut sind, die das Denken […] umfälschen und so das Eine Wesentliche: Die Konstellation des Seyns X übergehen und erst vollständig, gerade nämlich durch die Seins- und Existenz-Philosophie, vergessen.169

Diese Distanzierung erlaubt eine weiterführende Betrachtung. Denn was Heidegger hier als Versäumnis der Philosophie ausweist, betrifft die Bedeutung des Seienden für das Verstehen des Seyns. Dass dieses nicht dadurch gewährleistet wird, dass Seiendes ausschließlich unter dem Aspekt seiner Verfügbarkeit zur Kenntnis genommen wird, hatte sich bereits angedeutet. Stattdessen tritt Heidegger für eine Sichtweise des Seienden in seiner Verweisungsstruktur ein. Als Seiendes weist es zugleich über seine offensichtliche Natur hinaus und deutet auf den Kontext, in dem es als Ding die Relationalität des Seins, das Seyn, erschließt. Gerade diese übergreifende Perspektive, die das Ding und den Ort, an dem es sich befindet, zum Verwirklichungsraum des Seyns macht, ignoriert die Philosophie Heideggers Auffassung nach. Kann dieses Versäumnis dadurch ausgeglichen werden, dass er eine Sicht des Denkens formuliert, die so offenkundig mit dessen bestehender Form bricht? Philosophie ist formiertes Denken, das unter Zugrundelegung bestimmter Prinzipien und Techniken zur Lösung unterschiedlicher Fragen eingesetzt wird – so könnte das Bild beschrieben werden, von dem Heidegger ausgeht. Was setzt er ihm aber entgegen? Und geht es ihm überhaupt 168 «[…] der unsentimentale, herbe Schritt, mit dem eine Freundschaft auf uns zukam, die wachsende Gewißheit von einer auf beiden ‹Seiten› je ihrer selbst sicheren Kampfgemeinschaft […].» Martin Heidegger an Karl Jaspers am 19. 11. 1922, in: Martin Heidegger ! Karl Jaspers. Briefwechsel 1920–1963, S. 33. 169 Anmerkungen VI–IX, VII, S. 147 und 142. «Seyn X» bedeutet, dass das Wort Seyn durchgestrichen ist. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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um die Korrektur philosophischer Verirrung? Müsste er dann nicht genau die Formensprache akzeptieren, die er im Grunde ablehnt, weil sie als Ausdruck seiner Vision gewandelten Denkens ungeeignet zu sein scheint? Es bietet sich an, in der Beantwortung dieser Fragen zwei Phasen in Heideggers Denken zu unterscheiden. Seine Denktagebücher sind deshalb eine so wichtige Quelle, weil sie auch Auskünfte über Heideggers eigene Bewertung seines Denkens enthalten. Dazu zählen wenige Aussagen, die Sein und Zeit ansprechen. Immer zeigt sich dabei, dass Heidegger seiner ersten großen Abhandlung zwar entscheidende, aber keineswegs endgültige Bedeutung zuweist. «Sein und Zeit –; beginnt endlich, bei diesem Namen nicht an ein Buch, sondern an eine Strecke Weges zu denken, welcher Weg zu gehen ist, mag jenes Buch zureichen oder in vielem noch in das zurückfallen, woraus es sich mühsam genug und ohne Hilfe zu lösen versucht.»170 Aus der Distanz von 23 Jahren spricht Heidegger hier von dem, was zwar in Sein und Zeit angelegt, doch nicht in aller Entschlossenheit ausgeführt wurde, nämlich der eben erwähnten Relation von Sein zu Seiendem. Wird diese auf eine Sicht vereinfacht, in der Seiendes in irgendeiner Weise Bestandteil des Seins ist, wäre sie ungeeignet, Heideggers Verständnis des Seyns zu begründen. Dieses wird nur dann möglich, wenn das Denken des Seins in seiner Verbundenheit zum Seienden mehr zu denken gibt als in seiner abstrahierten Form. In diesem mehr wurzelt die Auffassung vom Seyn. Es wird denkbar, wenn Seiendes in seiner Dinghaftigkeit erfahren wird, wie sie sich beispielsweise im Werk der Brücke oder dem Kunst-Werk schauen lässt. Den Charakter der Dinglichkeit in Sein und Zeit nicht entschieden genug hervorgehoben zu haben, stellt Heidegger rückblickend fest. Für die zuletzt formulierten Fragen bedeutet dies, dass Sein und Zeit noch am ehesten als eine Kritik an Philosophie im Medium eben dieses Philosophierens angesehen werden kann. Die Frage nach dem Sinn von Sein wird gestellt, aber die Explikation verbleibt zum Großteil im Rahmen des philosophischen Diskurses. Die Schriften der späten 1940er und 1950er Jahre weisen in eine andere Richtung. Jetzt spricht Heidegger unverhohlen vom «Ende der Philosophie» und lässt kaum Zweifel daran, dass sein angestrebter Wesenswandel des Denkens tatsächlich einen Bruch mit logischem Denken herbeiführen wird. Wenn hierin das Medium von Philosophie zu sehen ist, ist der Bruch auch mit ihr unausweichlich. 1953/54 entstand anlässlich des Besuches von Professor Tezuka von der Kaiserlichen Universität Kyoto ein Text mit dem Titel Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden. Darin stellt «der Japaner» die Frage, die noch einmal Heideggers Beurteilung seines frühen Denkens unterstreicht: «Warum gaben Sie dem, was Sie als den ‹Sinn von Sein› auf dem Weg durch das Wesen der Zeit suchten, nicht sogleich einen eigenen Namen?» und «der Fragende» erwidert: «Wie soll einer nennen, was er

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Anmerkungen VI–IX, IX, S. 351. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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erst sucht? Das Finden beruht doch im Zuspruch des nennenden Wortes.»171 Der Name des Seyns mag diesen Zuspruch enthalten.

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Aus einem Gespräch von der Sprache, S. 110. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II. Reflexion

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Für eine schrittweise Annäherung an das Ziel, Existenzphilosophie als relevante Form des Denkens in unserer Zeit auszuweisen, ist ein erneuter Blick auf die Konzeptionen von Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger erforderlich. Die Perspektive wird sich jetzt allerdings ändern. Es geht nicht mehr darum, deren Konzeptionen in grundsätzlicher Weise zu erfassen, sondern diese kritisch zu befragen. Alle drei Positionen wurden als repräsentativ für existenzphilosophisches Denken im 20. Jahrhundert angesetzt, wohl wissend, dass sich vor allem Heinrich Barth mit seiner philosophischen Systematik explizit in diesen Kontext stellt. Karl Jaspers’ Darstellung der «Existenzerhellung» deutet auf diesen thematischen Rahmen. Martin Heidegger weist es zeitlebens zurück, als Existenzphilosoph bezeichnet zu werden. Ein Versuch, hier von einem annähernd homogenen Gestaltungsprinzip des Philosophierens auszugehen, wird vor allem dadurch erschwert, dass alle drei Denker ihre Konzeptionen unterschiedlich ausrichten. Heinrich Barth bezeichnet «die Existenzfrage als Erkenntnisfrage»,172 wohingegen Karl Jaspers sie als Frage nach der Erfahrung von Transzendenz begreift und sie damit in unmittelbarer Nähe zu religiösem Verständnis verortet. Martin Heidegger formuliert früh die Frage nach dem «Sinn von Sein». Diese grobe Kennzeichnung besagt nicht, dass die jeweiligen Vorstellungen keine Berührung zu angrenzenden Bereichen aufweisen. Sie soll lediglich dazu beitragen, die Problematik der anstehenden Erörterung zu umreißen. Wenn davon ausgegangen wird, dass Existenzphilosophie noch immer ein belastungsfähiges Denken ist, gilt es zweierlei zu leisten: Es muss das Verbindende gesucht werden, um die Bedeutung für die Gegenwart zu akzentuieren. Zugleich ist die Bandbreite ihrer Artikulationen auszuloten, um beurteilen zu können, welche sich als sinnvoll erweisen. Dass dieses nicht in gleicher Weise für alle Aussagen zutrifft, wird sich zeigen.

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Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 42. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.I Sein und Existenz

II.I.1 Heinrich Barth In den 1950er Jahren hielt Heinrich Barth an der Universität Basel Vorlesungen zur «Philosophie der Existenz». Nachdem bisher das Augenmerk auf seiner groß angelegten Abhandlung Erkenntnis der Existenz lag, rückt nun diese kleinere Schrift in den Vordergrund. Denn sie gibt sowohl Auskunft über Barths eigenen philosophischen Ansatz sowie über dessen Einordnung in die Entwicklung einer Philosophie der Existenz. Obwohl die Frage nach dem Menschen in allen Epochen gestellt wurde, artikuliert sie sich seiner Auffassung nach erst im 20. Jahrhundert in unverwechselbarer Weise, indem sie «das Sein des Menschen als Menschen zu erkennen» sucht.173 Diese Suche erfolgt in spezifischer Weise. «Dieses Merkmal liegt eben in der negativen Bestimmung, daß es diese Philosophie nicht mit der ‹Welt›, mit dem Sein der ‹Natur›, mit dem ‹Gegenstande› dessen, was man ‹Wissenschaft› zu nennen pflegt, zu tun hat.»174 Stattdessen will sie jene Weise menschlichen Seins hervorheben, durch die er sich gerade von Welt und Natur unterscheidet. Heinrich Barth will keine Qualität des Menschen aufzeigen, durch die er sich von anderem Seienden unterscheidet. Eine Definition des Menschen als animal rationale, die sich über einen langen Zeitraum im philosophischen Denken erhalten hat, käme für ihn daher nicht in Betracht.175 Denn auch sie würde noch, wenn auch in der Weise einer qualitativen Bestimmung, dem Gedanken der Vorfindlichkeit des Menschen im Sein entsprechen. Dessen ontische Dominanz soll zugunsten ontologischer Variabilität aufgebrochen werden, damit Sein des Menschen erkennbar werden kann und zwar als Existenz: Unter ‹Existenz› versteht diese Philosophie eine besondere Bedeutung von ‹Sein›, diejenige, die als das Sein des Menschen erkennbar wird. Existenzphilosophie sucht also,

Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 7. Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 4. 175 «Wir kennen die alte Definition, der Mensch sei ein ‹animal rationale›. […] Sie ist aber darum keine ‹existenzphilosophische› Bestimmung, weil sie nicht zu einer Bestimmung des Seins des Menschen vordringt: […].» Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 8.

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II. Reflexion

indem sie nach der Bedeutung der ‹Existenz› fragt, das Sein des Menschen in seiner Grundbedeutung zu erkennen.176

Dieses Bestreben Barths, Sein des Menschen als eigene Art unter der Bezeichnung der Existenz auszuweisen, verlangt die deutliche Differenzierung menschlichen und weltlichen Seins. Denn wie sollte er Ersterem eine Eigenheit attestieren, wenn er es nicht von Letzterem abgrenzen würde? Der Weg, den Heinrich Barth für diese Absetzung wählt, führt über den Begriff der Bedeutung. Indem er darauf hinweist, dass Existenz eine besondere Bedeutung von Sein sei, setzt er diese in einen möglichen Bezug zum Menschen, der nur von ihm realisiert werden kann. Dem Immer-Schon des Seins tritt das Von-nun-An entgegen, das, wie sich gezeigt hat, aus der menschlichen Entscheidung resultiert. Dem Menschen ist die Fähigkeit des Existierens eigentümlich, weil es Sein in einer bestimmten Bedeutung ist. Diese zeigt sich nicht als Merkmal des Seins, sondern in der Weise, in der sich der Mensch zum Sein verhält. Die Entscheidung spielte deshalb für Barth ihre herausragende Rolle in diesem Verhältnis, da sie dessen eigentliche Bedingung ist. In seiner Entscheidung setzt der Mensch jene Möglichkeit, die er als Sinn des Transzendentalen erkennt. Damit evoziert er erst seine Relation zum Sein, indem er aus ihm den Weg zeichnet, in verändertem Bezug, als Existenz, Wirklichkeit werden zu können. «Aus dieser Explikation ist zu ersehen, daß sich das ‹Sein in der Entscheidung› von allem ‹Vorhanden-Sein› grundsätzlich abhebt. […] Dieses ‹Sein› wird in der Entscheidung im Wirklich-Werden aus einer Möglichkeit zur Wirklichkeit. Zu einer solchen im Sinne des ‹Seins des Menschen›!»177 Bereits in seiner frühen Abhandlung zur Freiheit der Entscheidung im Denken Augustins erklärte Barth, seine späteren Ausführungen programmatisch vorwegnehmend: «Unsere Existenzphilosophie ist Philosophie der sich ausrichtenden Existenz.»178 Mag es hier noch so klingen, als wäre Existenz die Voraussetzung der Bewegung des Ausrichtens auf das Transzendentale, zeigt sich in detaillierteren Aussagen, dass sie gleichermaßen Produkt der Ausrichtung ist, die nur dadurch ermöglicht wird, dass der Mensch Sein unter dem Aspekt der Möglichkeit zu begreifen vermag. Existenzphilosophie thematisiert diesen SeinsBezug als das Sein des Menschen, wie es Heinrich Barth fordert. Der Begriff der Existenz bezeichnet performatives Sein, wie es nur in der Freisetzung von Möglichkeits-Bezügen erkannt und verwirklicht werden kann. Diese Feststellung ist insofern hilfreich, als sie an der Existenz-Konzeption Heinrich Barths eine Selbstbezüglichkeit hervorhebt. Der Titel seiner systematischen Darstellung deutete bereits darauf hin. Die Formulierung Erkenntnis der Existenz verweist darauf, dass Existenz Gegenstand und Agens von Erkenntnis gleichermaßen ist. 176 177 178

Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 9. Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 23. Die Freiheit der Entscheidung im Denken Augustins, S. 178. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.I Sein und Existenz

In der Erscheinung des Menschen wird sie erkennbar, dessen «EX-SISTERE eben im ‹Heraustreten› […] in die Sichtbarkeit» besteht.179 Zugleich kann von Existenz nur dort sinnvoll gesprochen werden, wo der Mensch in der Entscheidung seine Weise, existierend zu sein, ausdrückt. Als kausale Folge ist diese Relation ebenso wenig zu denken wie als Abfolge in der Zeit. Am ehesten ist sie wohl als bedingend-bedingte Erkenntnis zu begreifen, in der nichts erkannt werden kann, was nicht zugleich Erkenntnis überhaupt erst ermöglicht. Indem Heinrich Barth Existenz als ausgezeichnete Weise des Menschen sieht, sich in der Zeit zu verhalten, positioniert er sie in klarem Kontrast zum Sein. Durch Entscheidung entwirft der Mensch seinen Bezug zum Transzendentalen, dessen Sinn er damit setzt. Dieses Entwerfen in die Zukunft am Ende seiner Abhandlung Erkenntnis der Existenz zu betonen, ist für ihn unverzichtbar, um seine Existenzphilosophie vor einer unzulässigen Beimischung ontologischen Denkens zu schützen.180 Denn gerade der Aspekt der Zeitlichkeit unterscheidet seiner Ansicht nach Existenz und Sein eindeutig.181 «Dieses ‹Zukommen› der Zukunft, das alle Philosophie der Existenz im Blickpunkte behalten sollte, ist aber der Ontologie unzugänglich. Wie sollte sie je in die Lage kommen, in der zukommenden Zukunft einen Modus des Seienden aufzudecken? Die Ontologie ist dem Existenzprobleme nicht gewachsen.»182 Mit dieser Sicht grenzt sich Barth nach eigener Aussage von den beiden Ausprägungen bestehender Existenzphilosophie, wie sie in Deutschland durch Martin Heidegger, in Frankreich durch Jean-Paul Sartre vertreten wird, ab. Denn beide gestehen seiner Auffassung nach der Frage nach dem Sein ein Primat vor der Frage nach der Existenz zu. Für Barth ist diese Annahme, auf die er das Denken beider an diesem Punkt seiner Argumentation ohne weitere Erklärung reduziert, deshalb inakzeptabel, weil sie nicht dazu befähigt, auf Existenz als das Sein des Menschen zu deuten. Weit von bloßer Vorhandenheit unterschieden kommt Existenz die Bedeutung zu, in ihrer Setzung des Transzendentalen Sinn der Zeitlichkeit auszuweisen.183 Als Fundierung seines Vorhabens, menschliches Sein zu denken, ist die größtmögliche Differenzierung vom Sein, das dieser Bedeutung entbehrt, wohl unumgänglich. Der argumentative Gewinn, den Heinrich Barth dadurch erzielt, scheint allerdings einen hohen Preis zu fordern. Ebenso wie sich in seiner Definition Existenz vom Sein unterscheidet, scheidet sie menschliches Sein vom Seienden. Die Folgerung Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 24. «Es ist uns daran gelegen, daß Existenzphilosophie nicht in eine Ontologie umgebogen wird.» Erkenntnis der Existenz, S. 617. 181 «Aus dem Sein als solchem können wir den Horizont der Zeit nicht gewinnen.» Erkenntnis der Existenz, S. 629. 182 Erkenntnis der Existenz, S. 617. 183 «Gegenüber andern Lehrbildungen sehen wir die Eigenart der in dieser Publikation vertretenen Lehre darin, daß sie diese Bedeutung [der Existenz] vorzüglich aus ihrer Zeitlichkeit gewinnt.» Erkenntnis der Existenz, S. 679. 179

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formuliert er in großer Schlichtheit: «Doch nun kann uns eines einleuchten: Es wird uns nicht gelingen, das Seiende als solches zur Grundlage einer Erkenntnis der Existenz zu machen.»184 Mit dieser Aussage öffnet sich nun zum ersten Mal der Bick auf ein Problemfeld, auf dem sich die weiteren Überlegungen verorten werden. Es geht um die Frage, ob sich die Vorstellungen von Existenz und Welt-Sein vereinbaren lassen. Um Heinrich Barths Standpunkt rekonstruieren zu können, muss zunächst geklärt werden, wie er genau die Begriffe von Existenz und Sein verwendet. Dass er ersteren ausschließlich zur Kennzeichnung einer genuin menschlichen Seins-Weise zulässt, hat sich bereits abgezeichnet. Indem Existenz als Sein in der Zeit verstanden wird, soll sie ihre grundsätzliche Differenz zum Sein zu erkennen geben, ja ihre Erkennbarkeit resultiert allein aus ihrer Zeitlichkeit, die es erlaubt, im Vorgriff auf Zukunft den Sinn des Transzendentalen zu setzen. Daher stellt Barth fest: «‹Zukunft› ist für die Bedeutung der ‹Existenz› ein konstituierendes Moment. Am Sinn der ‹Zukunft› erwächst uns die existenzphilosophische Besinnung.»185 Auch hierbei geht es nicht erstrangig um Entscheidungen des Menschen, dieses zu wollen und jenes zu verwerfen, sondern um die Kennzeichnung menschlichen Seins, Sein in der Entscheidung zu sein. Diese Festlegung erübrigt es jedoch nicht, den Menschen auch als Erscheinenden zu betrachten, der in der Wirklichkeit als dieser Bestimmte in Erscheinung tritt. Damit ist jedoch nicht gemeint, dass er stets in unveränderlicher Weise erscheint. «Vielmehr wird der Mensch, wie er ‹ist›, überholt von dem Menschen, der in seinem Sein in der Zeit einen Raum offener Möglichkeiten und damit einen Raum zur Erfüllung des Sinns seiner Existenz gewinnt.»186 Heißt das, dass Barth keinerlei Interesse an der Bindung des Menschen an die Welt, in der er existiert, zeigt? Es so zu formulieren, geht gewiss zu weit. Immerhin thematisiert er in dem Kapitel «Sein und Existenz» die Frage, ob sich der Begriff der Existenz auch auf nicht-menschliches Sein ausweiten lässt. Doch könnte diese Überlegung beinahe rhetorisch wirken. Denn um die Alleinstellung der Existenz als Bedeutung des Seins für den Menschen akzentuieren zu können, muss er diese grundsätzlich vom Sein unterscheiden. Der hauptsächliche Ertrag, den Barth explizit seinen Erwägungen entnimmt, besteht in der Erklärung, dass der Mensch im Kosmos keinem grundsätzlich fremden Sein gegenüberstehe, denn, so lautet die überraschende Begründung, etwas anderes anzunehmen, wäre «nicht tragbar». Diese Feststellung wirkt bei einem Denker wie Heinrich Barth, der sonst recht selten auf die stimmungsgetragene Sicht der Existenz eingeht, überraschend. Denn warum sollte ein Mensch seine Position im Kosmos überhaupt in der einen oder anderen Weise emotional registrieren, wenn er doch in jedem Moment «in 184 185 186

Erkenntnis der Existenz, S. 680. Erkenntnis der Existenz, S. 617. Erkenntnis der Existenz, S. 634. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.I Sein und Existenz

sinnvoller Entscheidung sich eine Möglichkeit bedeutungsreicher Zukunft zu eigen» machen kann?187 Obwohl Barth außermenschlichen Organismen eine «Bezogenheit auf die Existenz» nicht abspricht,188 kann deren Sein nicht durch die Erkenntnis der Möglichkeit selbstgründender Sinn-Setzung charakterisiert werden. Ist das Heinrich Barths letztes Wort zur Welthaftigkeit von Existenz? Ist es letztlich belanglos, wie sich menschliches Sein in der Welt gestaltet? Wenn es so sein sollte, könnte darin sicherlich eine große Ermutigung bestehen. Denn der Mensch kann die sinn-setzende Bewegung seiner Existenz unabhängig von konkreten Bedingungen seines Seins vollführen. Ein größeres Maß an Ungebundenheit wäre kaum vorstellbar. Doch auf der anderen Seite wäre mit Blick auf den Weltbezug des Menschen auch kein deutlicherer Ausdruck existentieller Bindungslosigkeit möglich. Das weiteste Zugeständnis, zu dem Barth bereit ist, trifft eine «Existenzbedeutung» des Seienden. Diese scheint freilich nicht aus dem Seienden als solchem erkennbar zu sein, sondern aus der Funktion, Existenzbedeutung zu tragen: Indem wir uns von der Relation «Existenz und Sein» Rechenschaft geben, gelangen wir zu dem Ergebnis, daß «Existenz» gewissermaßen eine universale Bedeutung hat – «universal» in dem Sinne, daß das Universum des Seienden nicht ohne Existenzbezogenheit, ja sogar nicht ohne tragende Existenzbedeutung gedacht werden kann. Nur daß uns im Welt-Sein solche Bedeutung fast völlig entschwindet!189

II.I.2 Karl Jaspers Die erneute Lektüre einiger Schriften von Heinrich Barth hat die Betrachtung auf die Frage nach dem Welt-Sein im Kontext existenzphilosophischen Denkens fokussiert. Dabei hat sich gezeigt, dass das Sein des Vorfindlichen in der Welt für Barths Konzeption des Transzendentalen, in dessen Setzung sich Sinn erschließt, keine ausschlaggebende Rolle zu spielen scheint. Bedeutet dies, dass Existenzphilosophie darauf abzielt, vornehmlich diesen Prozess der Sinnsetzung zu beleuchten? Barth selbst bezeichnet die Existenzfrage als Erkenntnisfrage, was diese Vermutung bestätigen könnte. Ist dann aber auch der Vorzug, den dieses Denken vermitteln soll, ausschließlich theoretisch relevant? Oder ist auch zu fragen, wie sich Erkenntnis der Existenz in dem Welt-Bezug des Menschen und vor allem in seiner Relation zum Mitmenschen auswirken mag? Diese Überlegungen werden den weiteren Blick lenken, der zunächst erneut auf die Philosophie von Karl Jaspers fällt. Im Vergleich zu Heinrich Barth schenkt Jaspers dem menschlichen Dasein als Sein in der Welt größere Aufmerksamkeit. Die ersten Kapitel des 187 188 189

Erkenntnis der Existenz, S. 635. Erkenntnis der Existenz, S. 640. Erkenntnis der Existenz, S. 672 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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zweiten Bandes seiner Philosophie sind dieser Beziehung gewidmet, die als eine Bewegung sich wiederholt ausrichtender Aufmerksamkeit gedeutet wird. Ausgangspunkt hierfür ist die Frage, «ob alles Sein mit dem Weltsein erschöpft sei, und das erkennende Denken mit der Weltorientierung aufhöre».190 Bereits in dieser Formulierung fällt auf, dass der Zugang zur Welt-Erfahrung als ein Erkennen verstanden wird. Klar hebt Jaspers Begriffe wie Existenz und Transzendenz von der Wissbarkeit der Dinge in der Welt ab, was an sich nicht verwundert. Der Hinweis hierauf zeigt vor allem, unter welchem Primat Dinge für Jaspers bedenkenswert sein können, nämlich als Inhalte von Erkenntnis, nicht als Gegenstände unmittelbarer Erfahrung. Die Tatsache dinglicher Vorfindlichkeit tritt hinter dem Faktum der Wissbarkeit zurück. Schnell zeichnet sich ab, dass auch Karl Jaspers nicht primär an der philosophischen Betrachtung von Welt unter letzterem Aspekt interessiert ist, sondern sie als Grundlage der Abhebung von Existenz ansieht, wie folgende Frage bestätigt: «[…] was gibt es dem gesamten Weltsein gegenüber?»191 Welch zentrale Bedeutung dieser Frage zukommt, wird daran ablesbar, dass er sie als Folge «philosophische [r] Grundeinstellung» bezeichnet. Unter terminologischer Differenzierung erklärt er etwas später: «Nicht mein Dasein also ist Existenz, sondern der Mensch ist im Dasein mögliche Existenz.»192 Damit betont Jaspers den Gedanken, Existenz durch ihre Zeitlichkeit, wie sie im Entwurf des Noch-Nicht erkennbar wird, zu bestimmen. Menschliches Sein zeichnet sich durch Zeitlichkeit aus, die als Möglichkeit erkennbar wird. Bis zu diesem Punkt ähneln sich die Ansichten von Heinrich Barth und Karl Jaspers. Jaspers thematisiert dann aber einen Aspekt, der in Barths Schriften kaum Ausdruck findet. Wenn dort von der Erscheinung die Rede ist, in der sich Existenz zu erkennen gibt, bleibt die Betrachtung des Raumes, in dem sie Erscheinung für jemanden sein wird, relativ vage. Bei Jaspers heißt es hingegen: «Die Erfüllung des Daseins ist Weltsein. Mögliche Existenz ist in der Welt als dem Felde, auf dem sie sich erscheint.»193 In welcher Weise findet nun aber die Reflexion von Existenz in der Welt statt? Hier kann von einem existentiellen Durchdringen gesprochen werden, vielleicht sogar von einer Transformation, die Sein der Welt grundsätzlich verwandelt. Jene der Verwandlung bedürftige Welt erlebt der Mensch zunächst als «das Andere». Denn obwohl dem Verstand wie auch der Sinnlichkeit zugänglich, bietet sie sich dem Erleben nicht als vertraut dar, wie Jaspers durch Ausdrücke wie «gefühllos», «nicht geborgen» oder «unpersönlich» veranschaulicht. Wird Welt jedoch unter dem Primat der Existenz II, S. 1. Hier bestimmt Jaspers Welt als «den Inbegriff alles dessen, was mir durch Orientierung des Erkennens als ein zwingend für jedermann wißbarer Inhalt zugänglich werden kann.» 191 Philosophie II, S. 1. 192 Philosophie II, S. 2. 193 Philosophie II, S. 2. 190

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erfahrenden Vernunft betrachtet, löst sich das zuvor bestehende Empfinden der Fremdheit in ein Gefühl der Vertrautheit auf. «Ob ich sehe, denke, in ihr handle und liebe, in ihr hervorbringe und gestalte, ich ergreife in allem zugleich ein Anderes als Erscheinung der Transzendenz, welche zu mir spricht. […] Ich gebe mich ihr hin und bin ganz bei mir, wenn ich in ihr bin.»194 Doch bin ich auch bei ihr, wenn ich in ihr bin? Diese Frage mag wie eine schlichte Umformulierung klingen. Doch sie verweist auf ein Kernproblem der hier angestellten Überlegungen: Welcher Eigenwert wird der Welt in Bezug zur menschlichen Realität attestiert? Noch undifferenziert wird dabei von Welt gesprochen, unabhängig davon, ob ihr Begriff nur naturhaftes oder auch geschaffenes Seiendes bezeichnet. Für Jaspers steht fest, dass Welt und Existenz «in Spannung» stehen,195 unlöslich verbunden und doch unvereinbar. Interessant ist es, wie er in Philosophie II seinen Gedankengang verfolgt. Hier greift er auf die funktionale Unterscheidung von Verstand und Vernunft zurück und erklärt, dass Existenz dem Verständnis verschlossen bleibt, solange es nur auf rationalem Wege erreicht werden soll. Nur ein «Sprung» über die «Grenzen des gegenständlich Wißbaren hinaus»196 mag ein Begreifen von Existenz eröffnen. Das Bild des Sprunges ist in der Geschichte existentiellen Denkens nicht vorbildlos. Søren Kierkegaard verwandte es, um den Übergang vom ethischen Dasein in religiöses Sein zu bezeichnen. Auch für seine Unterscheidung beider Seins-Formen ist der Aspekt der Zeitlichkeit bedeutsam. Im Rahmen einer Entfaltungsdynamik menschlicher Seins-Wahl, die als Stadienlehre bekannt wurde, konzentriert sich Kierkegaard vor allem auf die Charakterisierung der menschlichen Verhaltensformen, so dass durchaus auch von einer Typenlehre gesprochen werden könnte. Der Ethiker unterscheidet sich vom Ästhetiker, der nach Erfüllung seiner Begehrungen sucht, dadurch, dass er bereit ist, sich in konkreter Relation an einen Menschen zu binden. Damit bestätigt er die Fähigkeit des Menschen, der Dauerhaftigkeit in seinem Sein Ausdruck zu geben. Doch Kierkegaard sieht nicht hierin das Eigentliche, das den Menschen letztgültig auszeichnet, sondern in dessen Vermögen, sich durch einen Sprung die ultimative Dimension allen Seins-Denkens zu erschließen. Dabei wird Sein nicht mehr nur als dauerhaft, sondern als überzeitlich vergegenwärtigt, insofern das Denken des Seins in der Perspektive des Religiösen erfolgt. Für Kierkegaard ist es entscheidend, dass sich ein Mensch, der diese Perspektive einnimmt, nicht gänzlich aus der Welt herauswählt, sie aber in verwandelter Weise erfasst. Wenn Karl Jaspers den Begriff des Sprunges verwendet, um erklären zu können, wie ein Begreifen der Existenz vorgestellt werden kann, spielt für ihn ähnlich wie für Kierkegaard die Frage nach Aufgabe oder Überformung der erfahrbaren Welt im 194 195 196

Philosophie II, S. 3. Die Sätze wurden in umgekehrter Reihenfolge zitiert. Philosophie II, S. 4. Philosophie II, S. 5. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Begriff des Transzendenten die wichtigste Rolle. Und wie Kierkegaard geht es ihm nicht um eine Aufforderung zur Abkehr von der Welt, sondern um die Hinwendung zur Existenz. Ihrer Denkbarkeit soll eine unverwechselbare Form verliehen werden. Das Ziel, das Jaspers hier vor Augen hat, kann nicht auf dem Wege theoretischer Erkenntnis erreicht werden. Es ist ein Verlangen aus der Ahnung des Möglichen, die er als «Anspruch, aus dem Ursprung meiner selbst zu sein» bezeichnet.197 Damit bewegt sich Jaspers, wie es sich bereits in früheren Kapiteln gezeigt hatte, vornehmlich auf einem Feld der Betrachtung, das psychologische Prägung erkennen lässt. Diesen Eindruck bestätigt er im vorliegenden Kontext auch dadurch, dass er das Empfinden der «Unbefriedigung» als Grund jenes Anspruches nennt. Dieses Empfinden entspringt letztlich der Einsicht, dass Welt und Dasein sich zunächst nicht unter dem Aspekt letztgültiger Verbindlichkeit denken lassen, wie sie etwa im Sinne zielgerichteter Sinnhaftigkeit vorstellbar wäre. Unbefriedigung ist kein Indiz defizitären Welt-Seins, sondern Indikator menschlicher Optionserfahrung. Gerade dort, wo dem Menschen aus dem Sein der Welt keine Erklärung für seine eigene Positionierung im Sein erwachsen kann, beginnt er sein Vermögen, diese im Gewahren des Möglichen selbst setzen zu können, zu begreifen und anzunehmen. Die Folge ist jene Vergegenwärtigungsdynamik, die Karl Jaspers mit dem Begriff der Existenz versieht. «Habe ich mit der Unbefriedigung als einem daseinsadäquaten Zustand mich der Welt entgegengesetzt, so kehre ich im Überwinden aller Enttäuschung durch die Freiheit meiner selbst in die Welt zurück zum anderen Menschen, mit dem ich des Ursprungs gewiß werde.»198 Die Reflexion dieser komplementären Bewegung fasst Jaspers in den Begriff der Existenzerhellung. Sie folgt nicht der Abhebung von der Welt als deren Bedenken, sondern geht mit dieser einher. Ermöglichung der Entgegensetzung ist nur im Gewahren ihrer Struktur als Frei-Setzen menschlichen Verstehens möglich. Der Impuls hierzu liegt nicht im Wunsch, zu verstehen, sondern in der Unbefriedigung, die selbst als Geschehen der FreiSetzung zu deuten ist. Denn sie entbindet die Kräfte des Existentiellen. Hier könnte sich nun die Frage anschließen, ob das Welt-Sein im Geschehen der Existenzerhellung eine Veränderung erfährt, die etwa zu einem verbesserten moralischen Status des Menschen führen könnte. In Philosophie II schreibt Jaspers: «Das Weltdasein wird von der Existenzerhellung durchdrungen, nicht so, daß nun gewußt würde, worauf es ankommt, sondern so, daß Möglichkeiten fühlbar werden, durch die Wahrheit ergriffen werden kann, welche dadurch ist, daß ich sie werde.»199 Existenzerhellung ist nicht selbst als praktisches Wissen zu verstehen, das Handeln und Verhalten des Menschen unmittelbar beeinflussen könnte. Sie fungiert vielmehr als erschließende Einsicht in das Wesen der 197 198 199

Philosophie II, S. 6. Philosophie II, S. 6. Philosophie II, S. 9. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.I Sein und Existenz

Existenz, das sich als das Bestehen von Möglichkeit darstellt. Damit kommt Zeitlichkeit der Existenz erneut in den Blick, als solche undenkbar, doch in der Ausrichtung auf Transzendenz erkennbar. Jaspers deutet diesen Begriff in den 1930er Jahren, in denen seine Philosophie entsteht, vornehmlich als Konstitutionsrahmen, innerhalb dessen Existenz als Sein-Bei und Sein-In reflektierbar wird. Denn Sein in der Welt ist seiner Ansicht nach stets von der Ahnung getragen, dass Sein bei sich dem Menschen nur in der komplementären Bewegung von Absetzung und Einsenkung erschließt. Bei sich ist er nicht, wenn er ganz in der Bindung an die Welt verweilt, sondern wenn er sich als bei einem Andren seiend erfasst. Dieser Bezug knüpft nicht zwingend an ein real Anderes an, sondern setzt das dem Menschen Mögliche als das, worauf sich das Denken beziehen kann. Das Andere in der Transzendenz diktiert nicht, wie sich der Mensch selbst begreifen soll. Es eröffnet ihm den Weg, sich in seinem Dasein neu aufzustellen, was hier soviel bedeutet wie: sich empfindend von dessen vermeintlicher Dominanz zu distanzieren und erkennend wieder zu ihm zu zurückzukehren. Hierbei spielt, um es noch einmal zu betonen, die Unbefriedigung eine entscheidende Rolle. Sie vermittelt im Empfinden des Ungenügens eine erste diffuse Vorstellung davon, worin menschliche Selbsterkenntnis ihr Genügen finden kann. Von Anfang an steht damit fest, dass dieses nicht nur in WeltBezügen erfolgen kann. Denn der Eindruck ihres Ungenügens weckte erst die Empfänglichkeit für den Gedanken, dass Anderes möglich ist. Anderes im SelbstBezug meint hier nicht, dass sich der Mensch auf eine andere Wirklichkeit bezieht, die dem Welt-Sein vor- oder übergeordnet wäre. Anderes heißt, dass der Mensch sich selbst als denjenigen entwirft, der er zu sein vermag. Dreißig Jahre später wendet sich Jaspers in Die Chiffern der Transzendenz erneut diesem Gedanken des Anderen in stärker konturierter Weise zu. Denn nun akzentuiert er den Gedanken, dass das Andere nicht nur Voraus-Setzung menschlicher Selbst-Setzung ist, sondern darüber hinaus auch als Chiffre eines gänzlich Anderen verstanden werden könnte, das der Mensch in anderer Weise erfasst. Das Konstitutionselement der menschlichen Selbst-Reflexion wird als Konstituens menschlichen Selbst-Seins gedacht. Es wäre sogar zu überlegen, ob Jaspers nicht noch einen Schritt weiter geht und die Vorstellung vom Selbst-Sein in jener des Seins aufgehen lässt. Der Ausdruck des Sich-geschenkt-Seins könnte als sprachlicher Hinweis zumindest in diese Richtung deuten. Inhaltlich kündigt er die Bindung an ein Anderes an, die Jaspers auch in religiösem Sinne bedenkt. Eine solche Bindung könnte als Relation gedacht werden, die sowohl als Abhängigkeit wie auch als Ermöglichung erscheinen mag. Eine Bindung an ein Anderes kann das Eigene einschränken oder es, wie Jaspers betont, freisetzen, indem dem Selbst-Sein ein Kontext gegeben ist, in dem es zu werden vermag. Auf diese Freisetzung bezieht sich Jaspers, wenn er schreibt: «Wie wir uns selbst nicht geschaffen haben, so ist diese Freiheit nicht durch uns selbst, sondern wird uns geschenkt […]. Woher kommt das? Offenbar nicht aus der Welt. Nicht aus https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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irgendeinem der Gegenstände, die wir in der Welt erkennen, sondern wir nennen das, woher es kommt, die Transzendenz oder Gott.»200

II.I.3 Martin Heidegger Ein erster Blick auf das Denken Martin Heideggers hatte bis zur Einführung des Begriffes vom Seyn geführt. Dessen weitere Betrachtung steht nun im Mittelpunkt, denn in ihr zeigt sich der deutlichste Unterschied zu den existenzphilosophischen Konzeptionen von Heinrich Barth und Karl Jaspers. Zentral tritt das Motiv der Welt in Heideggers Schriften ab Mitte der 1940er Jahre auf. Das heißt nicht, dass es zuvor nicht thematisiert wurde, sondern dass es ab dieser Zeit zu einem tragenden Bild heideggerscher Terminologie wird. Aus früheren Jahren ist gewiss der Ausdruck «In-der-Welt-Sein» in Erinnerung oder auch die Differenzierung von Welt und Erde, die Heidegger im Ursprung des Kunstwerks vornimmt. Die Erwähnung 1927 diente ihm in erster Linie dazu, jenes Sein bezeichnen zu können, aus dem die Frage nach dem Sinn von Sein gestellt wird. In-der-Welt ist Dasein, in dem der Mensch auf die Vorfindlichkeit des Vorhandenen in seiner Alltäglichkeit verwiesen wird. Da es Heidegger hier um die Darstellung der Weise ging, in der dem Menschen Seiendes begegnet, beherrschte dessen Zuhandenheit die Ausführungen. Eine Untersuchung der Bedeutung, die Seiendem wohlmöglich darüber hinaus zukommen kann, stand in Sein und Zeit noch nicht zur Diskussion. Mit der Veröffentlichung der Vier Hefte I und II liegt nun Material vor, um nach dieser Bedeutung fragen zu können. In diesen Texten aus den Jahren 1947 bis 1950 präsentiert Heidegger die wohl eindringlichsten Gedanken zum Begriff der Welt und des Denkens, das es erlernen kann, ihr gemäß zu denken. Da in den Schriften von Heinrich Barth und Karl Jaspers eine gewisse Zurückhaltung festzustellen ist, Welt eine förderliche Funktion im Erkennen von Existenz beziehungsweise in der Existenzerhellung zuzusprechen, gilt es nun zu schauen, ob Heidegger ihre Bedeutung anders bewertet. In einem zweiten Schritt wird zu überlegen sein, ob die außerordentliche Bedeutung, die er ihr zuweist, Aussagekraft für Heideggers Realitätsverständnis hat. Geht es ihm um eine Veränderung des Daseins oder um eine Veränderung des Seins durch den Menschen? In jedem Fall ist von einer Transformation auszugehen, die unter dem Verwirklichungsemblem Seyn fixierbar wird. Im besonderen Stil seiner Denktagebücher, der sich nicht durch argumentative Stringenz, sondern durch assoziative Dichte auszeichnet, notiert Heidegger 1947: «Die offene Vierung des Welt-‹wesens›. Welt in Sprache. Sprache in der Stille. […] Verwandle sagend Die Chiffern der Transzendenz, S. 50. S. 44: «Wenn sie [die Freiheit] nicht aus der Welt ist, dann von etwas gleichsam vor der Welt. Sie wird darum niemals Gegenstand der Erforschung als ein Ding in der Welt werden.» Ebenfalls hier weist Jaspers darauf hin, dass Chiffre und Transzendenz nicht identisch sind. S. 45. 200

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alles Wesen im Ereignis, das Ereignis aber zu Welt.»201 In dieser kompakten Formulierung kommen sämtliche Elemente zur Sprache, die für Heideggers Auffassung maßgeblich sind: Das Geviert, das Sagen und das Ereignis. Keiner der drei Begriffe ist Zeichen eines unmittelbar Ausgesagten, das ein konkretes Geschehen meint. Aber jeder der drei Begriffe fungiert als Emblem, das als Versichtbarungsfigur das Andere im Sein denkbar werden lässt. Denn darum bemüht sich Heidegger in seinem späteren Werk: Formeln zu finden, die Seyn in Erscheinung treten lassen. So geht nicht die Veränderung im Sein etwa ihrer Bezeichnung voraus, sondern geschieht in diesen Formeln, für die hier der Begriff des Emblems verwendet wird. Es handelt sich um Sprachkörper, die selbst ihr Ausdruck und nicht nur Ausdrücke für Bestehendes oder Gedachtes sind. Bereits im Teil I. Darstellung hatte Heideggers Konzept des Gevierts die Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Dieses klingt nun in den Worten «offene Vierung des Welt‹wesens›» erneut an, wobei nun deutlich wird, dass Heidegger Welt als das Innere dieser Kontrastierungsquadratur betrachtet. Mit unverhohlenem Rückgriff auf das Bild-Denken Friedrich Hölderlins hatte Heidegger die Gegenüberstellung von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen als Funktionsschema eingeführt, um Relationalität im Sein versinnbildlichen zu können. Damit werden dem Denken keine Grenzen gesetzt, sondern das Vierungsmodell dient der Fokussierung des Blicks auf das Geschehen, das sich im Mittelpunkt, dort, wo alle Komplementärbegriffe sich kreuzen, abspielt. Die Verwandlung, die Heidegger in obigen Worten einfordert, lässt den Bezug alles Seienden auf die Möglichkeit, seine Einheit zu vergegenwärtigen, erscheinen.202 Denn Einheit ist für Heidegger alles andere als Gleichheit des Vielen, das unter dem Begriff seiner Zusammengehörigkeit vorgestellt wird. Einheit ist die Relation des Seienden, das nicht summarisch unter dem Begriff des Seins, sondern performativ unter dem Begriff des Seyns gefasst wird. Im Schema des Gevierts wird das Denken, davon ist Heidegger überzeugt, der Relationalität des Seins ansichtig. Für sich betrachtet ist dieses Modell letztlich nicht diskutierbar. Es entzieht sich sowohl der logischen Beweisbarkeit wie auch der Widerlegung. Darin zeigt sich eine Eigenart jener Sprach-Figuren, die hier als Embleme bezeichnet werden. Sie verweigern sich der Verifikation, beanspruchen aber dessen ungeachtet, als Zeichen von Wahrheit anerkannt zu werden. Dass Wahrheit sich nicht durch Erkenntnis, Abstraktion und Urteilsbildung ermitteln lässt, steht für Heidegger fest. Stattdessen zeigt sie sich, wenn sie denkbar ist, und zwar im Gebrauch «der Sage», womit ein weiterer Begriff der zitierten Zeilen zur Sprache kommt. Vier Hefte I und II, I, S. 31. Hier kommt erneut der Gedanke des Wesenswandels zum Tragen, der für Heidegger Verwandlung des Selbst in der Wendung zur Welt bedeutet. «Ist der Wesensgrund des Menschen der Bezug zum Sein, dann kann der Wandel des Menschen nur aus dem Wandel dieses Bezuges kommen.» Die Geschichte des Seyns, VII, S. 99. 201 202

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«Verwandle sagend alles Wesen im Ereignis», so ist zu lesen und vielleicht erinnert diese Aufforderung eher an ein Orakel als an eine philosophische Aussage. Unter «Sage» versteht Heidegger, wie fast schon zu vermuten ist, keine Erzählung phantastischen oder historischen Inhalts. Durch diesen Begriff fasst er das Sprechen, das nicht nur vom Seyn kündet, sondern selbst Erscheinung des Seyns ist. Wenn hier von Erscheinung die Rede ist, dann bietet es sich an, sie als Ausdruck für Vergegenwärtigung im weitesten Sinne zu verstehen. Fast erübrigt sich der Hinweis, dass Sage kein Medium der Informationsübermittlung ist, die einem bestimmten Zweck dient. In der Sage ist es nahezu unmöglich, zwischen dem Sprechenden und der Sprache zu unterscheiden. Denn der Sprechende beabsichtigt nicht, etwas auszudrücken, wofür er dann den geeigneten Begriff wählt. Er setzt vielmehr das funktionale Sprechen aus und lässt damit zu, dass etwas zur Sprache kommt, nämlich «die Stille». Eine frühe Vorbereitung dieser Auffassung fand sich bereits in Sein und Zeit in der Skizzierung vom «Gerede», das es zu unterbrechen gilt, um den «Ruf des Gewissens» vernehmen zu können. Bei dieser Darstellung handelte es sich jedoch noch um eine Beschreibung jener erwachenden Empfänglichkeit, die den Menschen aus der Diktatur des man entbindet. Die Sage als Wort-Form der Stille figuriert bereits in anderem Kontext. Durch diese Konzeption versucht Heidegger, den absolut wertfreien und zweckbefreiten Ausdruck des Seyns zu artikulieren – letztlich ein unmögliches Vorhaben, es sei denn, seine späten Texte werden selbst als Formen der Sage anerkannt. Es ist an dieser Stelle nicht möglich, detailliert auf Martin Heideggers Sprachdenken einzugehen. Nur soviel mag für den Augenblick genügen: Der innigste Ausdruck der Sprache wird nicht formuliert, sondern er ereignet sich. Innigkeit ist deshalb sein Merkmal, weil er sich nicht auf etwas bezieht, das ihm als Gegebenheit nicht entspricht. Er bezeichnet nicht. Stattdessen ist er Aktion, deren Wirkung darin besteht, zur Stille zu führen, oder besser gesagt: selbst Stille zu sein. Dieser Gedanke ist genauso paradox gemeint, wie er klingt. Der Ausdruck setzt seine Funktion, Ausdruck von etwas sein zu sollen, aus und schafft damit, ohne es jedoch zielorientiert beabsichtigen zu können, Raum für das Klanglose. In neuerer Zeit wird Heideggers Denken auch unter dem Einfluss östlicher Weisheitslehren rezipiert. Wie stark diese Einprägung besonders des Dao de Jing tatsächlich war, ist noch nicht annähernd umfassend ausgelotet. Vielleicht hilft aber die Denkfigur des ungewollt Entgegengesetzten, die im Dao auszumachen ist. Der Weg führt den Berufenen zum Wirken, ohne zu handeln, zur Belehrung, ohne zu sprechen, zum Erzeugen, ohne zu besitzen. Dort, wo Sprache verstummt, teilt sich der Sinn des Seins unmittelbar mit. Ein letzter Begriff der zuvor zitierten Zeilen ist bisher nicht zur Sprache gekommen. Das «Ereignis» versteht Heidegger nicht als etwas, dass sich zuträgt. Vielmehr rekurriert er auf den Wortstamm des Eigenen, wodurch das Ereignis eher im Sinne einer Zuführung zum Eigentlichen zu denken ist. «Das Eigentümliche, weil in das Wesen des Eigentums (Welt / https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Ding) ereignete Wort der Sage […] lautet: Ereignis. […] Das Wort, eigentlich gedacht, d. h. aus dem Eigenen des Ereignens, nennt das Seyn […].»203 Zu den markanten Darstellungsmitteln Heideggers gerade in den späteren Werken zählt die Durchkreuzung. Dabei geht es ihm nicht darum, ein Wort aus dem Textkorpus zu tilgen, um seine Bedeutung signifikant steigern zu können. Eine solche Technik wäre eher im Kontext postmoderner Sprachpraxis zu finden. Die Sichtbarkeit eines Wortes wird bis ins Extrem gesteigert, um seinen Sinn aus der geläufigen Konfiguration des Textes herauslösen und neu bestimmen zu können. Mit dem Medium der Textualität arbeitet Heidegger, ungewöhnlich genug in den 1940er Jahren. Die Kreuzung im Schriftbild hat hier die Funktion, Versichtbarungsfigur des Gevierts zu sein. Heidegger legt das Symbol der Vierung, in deren Mittelpunkt das Seyn in höchster Verdichtung denkbar ist, über das Wort des Seyns, einem Siegel vergleichbar, dessen Abdruck Wahrheit bekundet. Die Wahrheit, die es in diesem Fall zu besiegeln gilt, ist keine logische Urteilsfunktion, sondern performative Bestätigung erfüllter Möglichkeit. Bereits an einigen Stellen wurde der Begriff des Performativen genutzt, der für gewöhnlich eher im ästhetischen Kontext Verwendung findet. Auf Heideggers Denken angewandt, soll er verdeutlichen, dass die Verwandlung des Seins in Seyn, von der die Rede ist, als ein dynamisches Geschehen zu verstehen ist. Das Geviert bietet dafür die Parameter.204 Vielleicht ist über dem Blick auf Heideggers Sprachgestaltung in diesem Kontext die leitende Frage in Vergessenheit geraten. Es gilt zu prüfen, was Heidegger unter Welt versteht. In seinen Texten nach 1945 kommt diesem Ausdruck sehr viel mehr motivische Präsenz zu als in den Schriften von Heinrich Barth und Karl Jaspers. Bedeutet das aber auch, dass Heidegger stärker an der konkreten Lebenswirklichkeit des Menschen interessiert ist? Wofür steht das Emblem Welt? In seinen Anmerkungen notiert Heidegger 1949 eine Bemerkung, deren Bedeutung hier nicht zu überschätzen ist: Sein und Zeit. Statt auf einen zweiten Band zu warten, statt die bloße Abänderung des Vorgehens und eine Wandlung des Standpunktes historisch zu erörtern, wäre nur nötig, den Weg von Sein und Zeit noch einmal, den selben, aber entschiedener, zu gehen […] Die Kehre im Wesen von Welt. Welt als ekstatischer, ereignet-ereignender Horizont – der Seiendheit des Seienden.205

Vier Hefte I und II, II, S. 114 f. Das Wort ‹Seyn›, hier unterstrichen, ist im Text selbst durchkreuzt. 204 «Das Geviert ist keine Umzäunung; es ist einfältig offen, nicht nur offen, sondern öffnend, nicht nur öffnend, sondern rufend, nicht nur Welt rufend, sondern nur an sie […] enteignend.» Vier Hefte I und II, II, S. 103. 205 Anmerkungen VI–IX, VI, S. 43. 1935 schrieb der japanische Denker Watsuji Tetsurō: «Es war in Berlin im Frühsommer 1927, als ich begann, mich mit fūdo (Klima) zu beschäftigen. Damals las ich gerade Heideggers Sein und Zeit. Sein Versuch, menschliche Existenz in ihrer Zeitlichkeit zu verstehen, fesselte mich, aber ich fragte mich, weshalb er, wenn er der Zeitlich-

203

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II. Reflexion

Als Ertrag der bisherigen Betrachtungen kann noch einmal festgehalten werden, dass Heidegger eine Verwandlung des Seins fordert. Aus der bloßen Zweckbestimmtheit und Zielorientierung soll es in einer neuen Dimension denkbar werden, die es so weit wie möglich ohne gebrauchenden Eingriff des Menschen zu erkennen gibt. Wie ist nun also ein befreites Denken des Seins möglich? Schritte zu empfehlen, um dieses Vorhaben zu verwirklichen, verbietet sich von selbst. Denn sogar in bester Absicht läge dann immer noch die Bedingung des um zu, die bereits das menschliche Agieren im Dasein kennzeichnet. Zur Benennung jener Weise der Enthaltung, die nicht um eines Zieles willen wirkt, gleichwohl aber Wirkung hervorruft, führt Heidegger den Begriff des «Lassens» ein. «Die Gegenstände in Ruhe lassen, wie sie gerade sind und zu sein scheinen, ist ein anderes als: das Anwesende aus seinem Anwesen in die Ruhe des Dinges gemäß der Einkehr der Enteignis einkehren zu lassen.»206 Immer wieder findet sich das Bild des Eigenen, das Heidegger im Seienden zu sehen meint. Dass es nicht die Weise beschreibt, in der sich Dinge dem menschlichen Interesse anbieten, scheint offensichtlich zu sein. Oder wird hier zu schnell geurteilt? Fest steht, dass Heidegger seit der Entstehungszeit von Sein und Zeit den Dingen als Erscheinungsformen des Seienden zunehmend Aufmerksamkeit schenkt. Im Rahmen existenzphilosophischen Denkens ist das sicher nicht selbstverständlich. Im Umgang mit Dingen wird zum ersten Mal das Versäumnis des Menschen erkennbar, der sie lediglich als verfügbar betrachtet, ohne ihnen eine eigene Wertigkeit zuzubilligen. Im Bezug zu Dingen müsste sich daher auch die Korrektur dieses Verhaltens zeigen, die Heidegger als Verwandlung des Seins in Seyn versteht. Um es immer wieder zu betonen: Beim Seyn handelt es sich nicht um eine Region möglicher Denkbarkeit des Seins, die über es hinausweisen würde. Es ist kein Schritt des Transzendierens erforderlich, um Seyn denken zu können, ganz im Gegenteil. Wiederholt spricht Heidegger «vom Schritt zurück»,207 der erforderlich ist, um Sein vor aller Nutzungseinschätzung durch den Menschen erfassen zu können. An diesem Punkt, an dem die Klärung des Dingund Weltbegriffes Martin Heideggers das Ziel ist, wird ein Blick auf einen bisher nicht thematisierten Aspekt seiner Schriften notwendig. In seinem Vortrag Der Ursprung des Kunstwerks aus dem Jahr 1935 findet sich eine frühe Betrachtung, die in diesem Zusammenhang aufschlussreich ist. «Die Dinge sind und die keit, als subjektiver (shutaiteki) Daseinsstruktur, so viel Gewicht beimisst, nicht auch die Räumlichkeit als eine ebenso ursprüngliche Daseinsstruktur gelten läßt.» Fūdo. Der Zusammenhang zwischen Klima und Kultur, S. 13. 206 Vier Hefte I und II, II, S. 122. 207 1950 schreibt Heidegger: «Wenn ich im Humanismus-Brief vom ‹Schritt zurück› spreche, meine ich nicht den historischen Rückgang in das Altertum und zu den Vorsokratikern. Das ‹zurück› […] betrifft zuerst das Zurück aus dem vorstellenden Denken […].» Anmerkungen VI–IX, VIII, S. 232. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.I Sein und Existenz

Menschen, Geschenke und Opfer sind, Tier und Pflanze sind, Zeug und Werk sind. Das Seiende steht im Sein. […] Und dennoch: über das Seiende hinaus, aber nicht von ihm weg, sondern vor ihm her, geschieht noch ein Anderes.»208 Dieses «Andere», «das wir kaum kennen», führt zum Gedanken des Seyns als dem Möglichen, das in allem Seienden, das Heidegger hier im Gegenständlichen erkennt, offenzulegen ist. Das Andere des Gegenstandes ist das Ding. Auch wenn in unserem Sprachgebrauch beide Ausdrücke synonym erscheinen mögen, sind sie für Heidegger klar voneinander zu unterscheiden. Ein Gegenstand ist das physisch Vorfindliche, das den Menschen in seiner opaken Präsenz umgibt, sich seinem Gebrauch anbietet oder verweigert. Ding ist ein Gegenstand in anderer Dimension, in dem stummen Sein seiner Anwesenheit. Dieses wird nicht in Bezug zum Menschen gedacht, sondern eigen-ständig. Aus dieser Vorstellung des Eigenen, das etwas sein kann und im Grunde ist, gewinnt Heidegger seinen Begriff vom Wesen, das allem Seienden eignet. «Die Dinge haben noch nie ihr Wesen gelichtet. Die Metaphysik hat dieses […] verhindert und eine ganz andere Auslegung des Seienden durchgesetzt»,209 so heißt es 1949. Metaphysik versäumte es seiner Auffassung nach, die Dinglichkeit von Seiendem, das heißt ihre Eigenständigkeit, jemals ernsthaft zu bedenken. Der Schritt zurück, den Heidegger fordert, ist somit auch ein Schritt aus den Geltungsregeln des wissenschaftlichen Diskurses. Für die Frage nach dem möglicherweise existentiellen Status von Welt ergibt sich aus den wenigen Bemerkungen somit Folgendes: Keinesfalls plädiert Heidegger für eine Gegenüberstellung von Dasein und dem ihm Übergeordneten, auch wenn die «lange Gewöhnung in die Transzendenz»210 diese Ansicht nahelegen könnte. Der Mensch verlässt selbst dann, wenn er die Verwandlung des Seins geschehen lässt, niemals seinen Stand inmitten des Seienden. Hierbei handelt es sich nicht um eine beliebige Behauptung, sondern aus Heideggers Perspektive betrachtet um eine Notwendigkeit. Denn da nur am Seienden die unerschlossene Dimension seines Eigen-Seins abgelesen werden kann, kann sich auch nur im Blick auf Seiendes diese Eigenheit zu erkennen geben, die unter dem Emblem von Welt als Verortung des Seyns denkbar wird. In komprimiertester Form liest sich dieser Gedankengang so: «Ding versammelt Welt.»211 Diese Position kann nun allerdings zu Kritik aufrufen. Zunächst wäre zu vermerken, dass der heideggersche Begriff von Welt nicht mit einer Vorstellung von Umwelt oder Lebenswelt zu verwechseln ist. Sein Merkmal liegt ja gerade darin, dass er Emblem einer Möglichkeitsstruktur ist, die im Seienden eine Dimension unterhalb menschlicher Nutzungseinschätzung freilegen könnte. Damit würde es fraglich, wie relevant eine derartige Annahme überhaupt sein 208 209 210 211

Der Ursprung des Kunstwerkes, S. 51. Vier Hefte I und II, S. 130. Anmerkungen I–V, IV, S. 349. Anmerkungen VI–IX, VII, S .112. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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II. Reflexion

kann. Bietet sie Anknüpfungspunkte, um über ethische Konsequenzen nachzudenken oder ist sie nur Zeichen zirkulären Denkens, das voraussetzt, was es eigentlich erst begründen müsste? Spielt der Mensch innerhalb Heideggers Werk eine Rolle oder geht es im Grunde immer nur um das Sein, dem zufällig auch er zugehört? Mit Blick auf Heideggers ideologisches Denken würde sich diese Frage sogar noch zuspitzen. Ist der Mensch etwa nur Vollstreckungsgehilfe endzeitlicher Vision, die unter dem Begriff vom Seyn genannt wird? Dieser Deutung kann in keiner Weise zugestimmt werden. Die Annahme der Bedeutungslosigkeit des Menschen könnte unter Hinweis darauf eingeschränkt werden, dass es letztlich immer um die Weise der menschlichen Erfahrung von Sein geht. Sein Versäumnis und seine Fähigkeit, Sein als wert-voll, weil zweck-frei, zu begreifen, steht im Mittelpunkt von Heideggers Konzeptionen vor allem seit Mitte der 1940er Jahre. Vielleicht wäre es zu viel erwartet, würde in seinen Texten nach Anhaltspunkten für eine Ethik-Diskussion gesucht. Vor allem würde es den Umstand übersehen, dass die Konzeption des Lassens bereits ein hohes Maß ethischer Relevanz aufweist.

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II.II Zeitlichkeit

In den bisherigen Betrachtungen ging es zunächst um die Frage, wie Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger die Bedeutung des gegenständlichen Seins für den Entwurf existentiellen Seins einschätzen. Oder anders formuliert: Ist Welt ein Konstituens für Existenz? Selbstverständlich findet das Ergreifen von Existenz in einem Kontext des Vorfindlichen statt, der wohl am treffendsten mit dem Begriff des Daseins bezeichnet wird. Nun gilt es jedoch zu überlegen, ob es sich hierbei um einen mehr oder weniger zufälligen Ausgangspunkt der performativen Selbst-Setzung handelt oder ob Dasein und Welt irgendeine darüber hinausweisende Bedeutung zukommt. Erscheinung, die Heinrich Barth als das Eigene von Existenz deutet, spielt sich in der Welt des Gegenständlichen ab. Gleichwohl scheint dieses dem Bewusstsein in anderer Weise gegeben zu sein. Denn es macht einen Unterschied, welches Sein erscheint, das des Vorfindlichen oder dasjenige des Menschen, dem allein Barth den Titel der Existenz zuspricht. In seiner Vorlesung Grundriß einer Philosophie der Existenz hatte er erklärt, er wolle «Sein in derjenigen Bedeutung, in der der Mensch als Mensch ‹ist›» benennen.212 Sind wir damit unversehens genötigt, von zwei Weisen des Seins auszugehen? Dass dies nicht so ist, kann unter Hinweis auf Barths weitere Erklärung gezeigt werden, wonach die Existenzfrage eine Erkenntnisfrage sei. Existenz verwirklicht sich als Erkenntnis im Sein. Zu überlegen wäre höchstens, ob es dann sinnvoll ist, von einer eigens dem Menschen zukommenden Bedeutung von Sein zu sprechen. Die Entscheidung hängt letztlich davon ab, wie weit der Begriff des Seins gefasst wird. Verändert Seiendes, das seine ihm eigene Möglichkeit entfaltet, das Sein? Fragt Barth mit Blick auf den Menschen wirklich nach dessen Sein oder eher nach dem Wesen, das ihn aus dem Gesamt des Seins, soweit es denkbar ist, abhebt? Bei Martin Heidegger finden sich Ansätze einer solchen Sicht. Seyn in der unverwechselbaren grafischen Signatur ist seiner Auffassung nach transformiertes Sein. Das heißt jedoch nicht, dass es sich dualistisch neben dem Sein positionieren würde, sondern dessen Möglichkeit des strukturalen Wandelns sukzessiv realisiert. Da Verwandlung sich in der Sicht des Menschen auf die Welt, hier durchaus als Bezeichnung des Gegenständlichen gedacht, ereignet, könnte sich die Abwägung anschließen, wo die erfolgte Transformation sich zeigt, in der Erscheinung des Menschen oder in der von ihm 212

Grundriß einer Philosophie der Existenz, S. 8 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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II. Reflexion

aufgestellten reflektierten Relation zum Dinglichen in der Welt? Gerade das Modell des Gevierts könnte ein Anzeichen dafür sein, dass Heidegger die Erkennbarkeit des Menschen in der Welt für möglich hält, was tatsächlich ein Erkennen seines In-der-Welt-Seins sein könnte. Das Emblem des Seyns, das er der Transformation des Seins, also der Umformung des gegenständigen Seins in existentiell durchdrungenes Sein, zuweist, würde damit gegen die Annahme doppelten Seins sprechen. Dass Heidegger seine Aufmerksamkeit stets auf das Sein und nicht, wie Heinrich Barth auf das Erkennen, gelegt hat, wurde bereits erwähnt. Obwohl er den Begriff des Erscheinens nicht zentral verwendet, heißt das nicht, dass nicht auch mit Blick auf seine Texte gefragt werden kann und muss, wie sich verwandeltes Sein denn zu erkennen gibt? An diesem Punkt sind zwei Wege der Beantwortung zu unterscheiden. Der eine führt zu einem Aspekt heideggerschen Denkens, der wie kaum ein anderer zu kritischer Interpretation aufrufen könnte. Gemeint ist seine Vorstellung vom Ländlich-Ursprünglichen. Immer wieder finden sich in seinen Schriften Bezugnahmen auf das Bäuerliche, Schlichte, gerade darum Eigentliche in der Relation des Menschen zur Welt. Auch um hier eine adäquate Form der Annäherung benennen zu können, wird der Begriff des schonenden Denkens verwendet. In ihm gipfelt Heideggers Bemühen, ein alogisches Denken einzuführen, das eher zum Ausdruck bringt, als zweckorientiert zu funktionieren. Für einen Moment ist es hilfreich, sich das Einfache im Handwerk des Denkens unabhängig von idyllischer Verzerrung und ideologischer Deutungsmöglichkeit vor Augen zu führen. Was zeigt sich in den Bildern des Pfluges und des Schlehdorns, des gleichmütigen Schrittes des Bauern, in dem Werkzeug, das noch der Großvater zu bedienen verstand?213 Es sind Spiegelungen des Einfachen, des Maßvollen, ganz gleich, ob es sich um Motive der Natur oder Symbole menschlichen Wirkens in ihr handelt. Kein überzogener Wille scheint hier die Bindung menschlichen Tuns an das ihn tragende Element zu stören. Gewiss klingen Heideggers Formulierungen nach stilisierter Einfachheit und der Sehnsucht nach ursprünglicher Schlichtheit, die es vielleicht zu keinem Zeitpunkt in dieser Weise jemals gab. Und doch sind sie für die Beantwortung der Frage, wie transformiertes Sein erscheint, unverzichtbare Hinweise. Denn Heidegger geht davon aus, dass sich mehr zu erkennen als zu denken gibt, solange Denken noch im herkömmlichen Sinne logischer Ausrichtung verstanden wird. In gewisser Weise Einige Beispiele seien hier genannt: «Am ruhenden Pflug unterm überweißen Schlehdorn das einfache Mal in mittäglicher Frühjahrssonne.» Überlegungen XII–XV, XIV, S. 187. «Wenn du dann zur Stunde vom Pfad des Denkens zurückkehrst in den gelösten Anblick des Waldes, kannst Du, um wieder heimisch zu werden, erst nur eine Zwiesprache mit dem Dorfhirten halten, der am Hag mit der Herde vorbeikommt. Dann öffnet sich etwas Unermeßliches in seiner Erzählung von der Empfindlichkeit und dem Eigensinn der Geißen zwischen den Kühen auf dem Weidegang.» Anmerkungen I–V, II, S. 202. 213

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II.II Zeitlichkeit

präformiert der rückwärts gewandte Blick, so widersinnig es auch wirken mag, das Erhoffte, das möglicherweise das menschliche Verhalten im Sein auszeichnen wird. Der zweite Weg, der zur Erklärung der Erscheinung von Seyn führt, schlägt eine andere Richtung ein. Er zeigt sich in dem Bestreben, Sprache jenseits analytischer Intention als Geschehen des Ausdrucks zu begreifen. Damit sieht Heidegger sie in fast offenbarender Bedeutung, da sie keine Inhalte transportiert, sondern im seltensten, aber eigentlichen Sinn Seins-Aussage ist. Auch wenn Heidegger in späteren Texten vom Gespräch spricht, meint er damit kein dialogisches Prinzip, das Mensch und Mensch unter der Einwilligung, einander verstehen zu wollen, aufeinander verweist. Gespräch ist als Botschaft zu denken, in der sich die zweck-freie und damit wert-vollste Erschließung von Welt ausdrückt. Für Heidegger gibt es also eine Form, in der Seins-Wandel in Erscheinung tritt. Er lässt sich im buchstäblichen Sinne des Wortes ablesen, und zwar an all jenen Geschehnissen, in denen der Mensch nicht in das Geschehen der Welt nach einem ihr fremden Maß eingreift. Wirft das sofort die Frage auf, wie denn das ihr entsprechende Maß zu finden sei, kann ebenso unverzüglich auf das Funktionsschema des Gevierts verwiesen werden. Dieses schreibt nach Heideggers Sicht keinen Maßstab vor, sondern veranschaulicht die immer wieder neu auszulotende Balance all jener Elemente, die in einer Seins-Relation zu berücksichtigen sind. Wenn der Sinn des Gevierts hierin gesehen wird, gewinnt sein Gedanke möglicherweise nicht zu unterschätzende Bedeutung. Denn es zeigt, dass komplementäre Gestaltungskomponenten für das Entwerfen von Welt verantwortlich sind, die nur in ihrem Zusammenspiel zu einem gelingenden Entwurf – zum Seyn – führen können. Spuren dieses Ereignisses geben sich zu erkennen. Sie zeigen sich im Umgang des Menschen mit den Dingen, durch den sich Welt gestaltet. Sie erklingen in der Sprache, wenn sie nicht mehr Medium der Mitteilung, sondern selbst Geschehen der Teilhabe am Seyn ist. Im dichtenden Wort ist dieser Klang am reinsten zu vernehmen, in jener Sprachform also, die sich am weitesten von aller Zweckgebundenheit fernhält. Spuren zeigen sich aber auch im Denken, wenn es sich als schonendes Andenken versteht. Und selbst im Handeln des Menschen erscheinen sie, wenn es in jener Haltung erfolgt, die Heidegger mit dem Begriff der Achtsamkeit umschrieb, lange bevor er in unseren Tagen gebraucht wird. All diese Formen, in denen sich Spuren des Seyns-Geschehens zu erkennen geben, rufen Wirkungen hervor. Die Welt ist nach Heideggers Überzeugung der Raum, in dem sich die Folgen unseres Denkens und Verhaltens unmittelbar ablesen lassen. Und es bedarf dieses Raumes, um Auswirkungen erkennen zu können. Hierin unterscheidet sich Heideggers Vorstellung des Erscheinens vom Verständnis Heinrich Barths. In dessen Deutung erscheint der Mensch in seiner Existenz, das heißt in seinem Denken des Transzendentalen. Es gibt in den hier betrachteten Schriften keine wirklich stichhaltigen Anzeichen dafür, dass dieses Denken nach seinen Wirkungen beurteilt werden müsste, weil https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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es sich im Moment seiner Ausrichtung auf das Transzendentale als sein Prinzip erfüllt und bestätigt. Doch was ist es dann, das in Erscheinung tritt? Es ist nicht das Gegenständliche als Phänomen. In einem Aufsatz aus dem Jahr 1947 mit dem Titel Transzendierende Existenzphilosophie findet sich eine aufschlussreiche Passage. Dort nennt Barth die beiden Begriffe Erscheinung und Prinzip und erklärt: Eben in der Erscheinung, nicht in irgendwelchen geistigen oder physischen «Sachverhalten», sehen wir den wahren Gegenpol zu dem, was wir als die «Prinzipien» zur Sprache bringen möchten. Dieser ontologische Gegenpol muß in seiner Reinheit unangetastet bleiben, indem er durch keinerlei Verdinglichung verdeckt und entstellt wird. […] Unsere Darbietung, die ja bis zum Problem «transzendierender Existenz» vordringen möchte, bewegt sich in der Blickrichtung auf die Prinzipien. Sie vergißt den Gegenpol der Erscheinung nicht, obwohl sie sich sehr «weltfremd» aussprechen wird!214

Die Notwendigkeit, dem Prinzip aller Denkbarkeit nachzugehen, entsteht für Heinrich Barth in Ansehung des Primats von Existenzphilosophie, wie er sie vorfindet. Fokussiert diese das Motiv des Einzelnen, so kann die Frage entstehen, wodurch denn die Verstehbarkeit des jeweils Anderen gewährleistet wird. Damit rührt Barth an einer Grundproblematik existenzphilosophischer Konzeptionen. Wenn diese mit dem Gedanken des Einzelnen ernst machen wollen, muss erklärt werden, wodurch er sich von seinem Gegenüber, das genauso in Vereinzelung vorgestellt wird, unterscheidet. Vor allem muss aber aufgezeigt werden, wie eine unaufhaltbare Zersplitterung der Einzelnen in ein Nebeneinander von Existenzen aufgehalten werden kann, das zwar ihre jeweilige Besonderheit betont, aber kaum noch das Verbindende hervorheben kann. Diese Problematik könnte auf dem Gebiet metaphysischer Betrachtung erörtert werden, insofern danach gefragt wird, worin letztlich das Individuationsprinzip des Einzelnen besteht? Sie könnte ebenso im Kontext sozialtheoretischer Diskussion zur Sprache kommen, indem die Relation von Individuum und Gemeinschaft untersucht wird. Heinrich Barth berücksichtigt sie im Rahmen einer erkenntnistheoretischen Fragestellung: Warum verstehe ich den Menschen, der mir begegnet? An diesem Punkt wird die Suche nach einem Prinzip des Verstehens im Denken unverzichtbar. Barth ist davon überzeugt, es unter Hinweis auf das Denken des Transzendentalen als Prinzip der Einheit des Denkbaren benennen zu können.215 Mit dem Hinweis auf dieses Prinzip sichert er die konzeptuelle und kontextuelle VerbindTranszendierende Existenz, in: Existenzphilosophie und neutestamentliche Hermeneutik, S. 62 f. 215 «Unter ‹Transzendieren› verstehen wir jenes ‹Übergreifen› […], das sich auf die transzendentale Voraussetzung der wirklichen, hier und jetzt aktualisierenden Erkenntnis bezieht.» Transzendierende Existenz, in: Existenzphilosophie und neutestamentliche Hermeneutik, S. 70.

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lichkeit von Erkenntnis, da diese durch das in ihrer Betätigung wirksam werdende Vorausgesetzte des Transzendentalen entsteht. Was er damit nicht erklärt und, so wie es scheint, nicht erklären will, ist die Erscheinung des Einzelnen. Verschiedentlich betont er, um dieses vermeintliche Defizit seiner Konzeption von Existenzphilosophie sehr wohl zu wissen. Doch sofort stellt er klar, dass er hierin keine Schwäche, sondern den Kernpunkt seines Denkens sieht. Stellvertretend für Äußerungen dieser Art sei aus dem bereits erwähnten Aufsatz zitiert: Wo die gegenwärtige Existenzphilosophie ihre lapidaren Feststellungen von dem sich entwerfenden und sich begegnenden Da-Sein anbietet, da scheint eine Philosophie der Erkenntnis die «Existenz» überhaupt noch nicht erreicht zu haben. […] Doch möchten wir uns dabei nicht behaften lassen, daß das Problem der Existenz außerhalb des Kreises unserer hier geführten philosophischen Untersuchung geblieben sei. Wir haben bei anderer Gelegenheit «Existenz« als ein Erkenntnisproblem dargestellt […].216

Eine andere Akzentuierung vertritt Karl Jaspers. Obwohl er in seiner Konzeption des Transzendenten auf einen Ausrichtungspunkt existentieller Bewegung setzt, dem der Gedanke der Überschreitung erkennbaren Seins inhäriert, kommt der Welt eine nicht unwichtige Bedeutung zu. Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die Vorlesungen, die Jaspers 1947 in Basel unter dem Titel Der philosophische Glaube hielt. Darin geht er auf den Begriff des Umgreifenden ein: Obgleich dieses nicht adäquat Gegenstand werden kann, sprechen wir von ihm her und auf es hin im Philosophieren. […] Das Umgreifende ist entweder das Sein an sich, von dem wir umfangen sind, oder es ist das Sein, das wir sind. Das Sein, das uns umfängt, heißt Welt und Transzendenz. Das Sein, das wir sind, heißt Dasein, Bewußtsein überhaupt, Geist, heißt Existenz.217

Inwieweit es erforderlich ist, Sein in gänzlicher Unabhängigkeit vom Menschen zu denken, wird im letzten Teil dieser Betrachtungen zu fragen sein. Für den Moment kann überlegt werden, ob sich Jaspers mit seiner Nennung des uns umfangenden Seins in obigen Worten nicht allzu stark auf eine ontologische Diskussion einlässt, wie sie seit dem Mittelalter geführt wird. Besonders in seiner Erläuterung dieses Seins als Transzendenz wird dieser Bezug sichtbar, wenn es heißt, es sei «„das Sein, das das uns schlechthin andere ist, an dem wir keinen Teil haben, aber in dem wir gegründet sind».218 Welchen Bezug hat Jaspers hier vor Augen? Ist das Umfangende das schlechthin Andere, wird die Erklärung problematisch, wie es als das Umgreifende zugleich Sein, das wir je einzeln sind, sein kann. Denn die Möglichkeit, von einem Verhältnis im Sinne der Teilhabe zu 216

S. 69. 217 218

Transzendierende Existenz, in: Existenzphilosophie und neutestamentliche Hermeneutik, Der philosophische Glaube, S. 15 ff. Der philosophische Glaube, S. 17. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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sprechen, weist Jaspers zurück. Erschwert wird die Zustimmung zu diesem Gedanken auch durch seine Feststellung, dass wir in diesem Sein «gegründet sind». Ist damit eine Beziehung kausaler Natur gemeint, bedarf es entweder einer Instanz, die den Übergang vom Sein der Transzendenz zum Sein im Dasein vollzieht oder letzteres Sein müsste ausschließlich als Bewusstsein verstanden werden. Damit würde jedoch eine Aufsprengung des Seins in eine Dualität vorgenommen, die zwar erklären könnte, wie Erkennen auf Transzendenz bezogen ist. Die Frage der Teilhabe an einem schlechthin Anderen wäre damit jedoch noch nicht beantwortet. Keine Lösung, aber eine Annäherung daran kann in der folgenden Formulierung gesehen werden: «Transzendenz ist das Sein, das niemals Welt wird, aber das durch das Sein in der Welt gleichsam spricht.»219 Es könnte gefragt werden, ob Jaspers mit seinem Begriff des Umgreifenden etwas Ähnliches meint wie Baruch de Spinoza mit der Konzeption der Substanz in seiner 1677 publizierten Ethica more geometrico demonstrata. Spinoza deutet Substanz zwar als das Zugrundeliegende, das er im Sein in Gott repräsentiert findet, weist dieses aber zugleich als Sein der Natur und des Geistes aus. So versucht er, letztlich genau jene Problematik zu lösen, vor der noch Karl Jaspers steht. Einerseits ist Substanz unteilbar in sich, erscheint aber andererseits als teilbar in Attributen, die dem menschlichen Erkennen zugänglich sind. Spinoza weist allerdings ein Verhältnis der Teilhabe nicht zurück, sondern versucht gerade, es denkbar werden zu lassen. Jeder intellektuelle Akt hat Bezug zum Sein der Substanz, das wiederum partikulär unter der Maßgabe seiner Diversifizierbarkeit erkennbar wird. Diese ist aus Spinozas Sicht durch die Tatsache gewährleistet, dass ihre selbst unerkennbare Einheit sich in ihren Attributen punktuell erfassen lässt. Karl Jaspers könnte eine ähnliche Auffassung vertreten. Das Umgreifende begegnet sowohl in Transzendenz als auch im Dasein. Sein Gedanke eines schlechthin Anderen scheint jedoch die Möglichkeit, das Gemeinsame beider Weisen der Begegnung verständlich machen zu können, zunächst zu erschweren. Die ersten Überlegungen aus seiner Schrift Philosophie III von 1932 können weiteren Aufschluss geben. Dort heißt es: Vom Weltsein, es durchbrechend, komme ich zu mir selbst als möglicher Existenz. Ich bin darin als Freiheit und in Kommunikation auf andere Freiheit gerichtet. Dieses Darinsein eines Seins, das noch entscheidet, ob und was es ist, kann nicht aus sich heraus und sich nicht zusehen. […] Es ist nicht nur mit und durch anderes Sein der Freiheit, sondern ist selbst bezogen auf ein Sein, das nicht Existenz, sondern ihre Transzendenz ist.220

Unter Hinweis auf das «Darinsein» beleuchtet Jaspers hier die Relation zweier Seins-Formen, die sich durch den Aspekt der Zeitlichkeit unterscheiden. Dabei 219 220

Der philosophische Glaube, S. 17. Philosophie III, S. 2. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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soll keine Relation des Enthalten-Seins, sondern des Darin-Gründens angedeutet werden, insofern Existenz als Vermögen verstanden wird, Seins-Bezug zu setzen. Für Spinoza bildet die Gleich-Setzung von Gott und Substanz den Ausgangspunkt seiner gesamten Darstellung in der Ethik. Karl Jaspers leugnet die entsprechende Setzung von Gott und Umgreifendem nicht, nutzt aber auch erstaunlich wenig ihr argumentatives Potential. Die Annahme eines Gottes, der in einem Akt willentlichen Agierens den ontischen Bruch vom Sein zur Schöpfung überbrückt, hätte zumindest den Vorteil mit sich gebracht, die Weise des Umfasst-Seins im Umgreifenden zu erklären. Sie wäre Folge einer Willensentscheidung Gottes. Gerade auf diese Sicht will sich Jaspers offenbar nicht einlassen, obwohl sie seinen Begriff vom philosophischen Glauben trägt. Gegen die mögliche Erstarrung dogmatisch verbindlicher Glaubensinhalte hält er «das Wagnis radikaler Offenheit». Der philosophische Glaube «muß sich zur Erscheinung bringen in der Weise des Denkens und Begründens.»221 Mit den zuletzt genannten Worten schließt sich der gedankliche Kreis zur anstehenden Fragestellung. Spricht Karl Jaspers der Welt Bedeutung im Kontext existentieller Bewegung zu? Dass dies zutrifft, wird besonders mit Blick auf seine Deutung des Begriffes der Chiffre erkennbar. Sie ist nicht mit Transzendenz gleichzusetzen, sondern lässt diese vernehmbar werden.222 Damit dieses stattfinden kann, ist ein Klangraum erforderlich, in dem erfasst werden kann, was als Resonanz des Anderen erscheint. Die Potentialität, dieser Raum zu werden, weist Jaspers der Welt zu. Doch nur wenn diese von den Bewegungen der Existenz durchwirkt wird, kann das Sein der Welt zum Klingen gebracht werden. Alles andere als ein Geschehen harmonischer oder gar linearer Formung, erfordert dieses Durchwirken ein fortgesetztes Ringen des Menschen, im Dasein erscheinen zu lassen, was das Dasein selbst nicht denkbar werden lässt:223 Vom Sein ist zu erfahren in den Chiffren des Daseins. Erst die Wirklichkeit offenbart die Transzendenz. […] In ihr stehe ich vor dem Abgrund; ich erfahre den trostlosen Mangel, wenn die Erfahrung bloße Daseinserfahrung bleibt; in ihr die erfüllende Gegenwart, wenn sie transparent und damit zur Chiffre wird.224

Das Bild der Transparenz verdeutlicht die Bedeutung der Transzendenz wohl am anschaulichsten. Sie lässt aufscheinen, wie «die Bewegung des existentiellen Der philosophische Glaube, S. 16. «Die metaphysische Gegenständlichkeit heißt Chiffre, weil sie nicht als sie selbst die Transzendenz, sondern deren Sprache ist.» Philosophie III, S. 129. 223 «Mit dem Weltdasein, das mich überall angeht, kann ich mich dennoch keineswegs identifizieren. Ich kämpfe gegen es als das Fremde, das mich bedroht; aber es kann mir auch dienen. Es ist ein sich selber eigenes Sein. Ich sondere mich von ihm als dem einen Teil, indem ich den anderen Teil, darin mich als Dasein einbeziehend, ergreife.» Philosophie III, S. 94. 224 Philosophie III, S. 130. 221

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Lebens» Welt durchzieht. «Das Sein der Transzendenz an sich ist unabhängig von mir, als solches aber nicht zugänglich. Diese Weise der Zugänglichkeit eignet nur Dingen in der Welt.»225 Inmitten des Daseins erscheint nicht das Andere, sondern der Mensch kann es zum Erscheinen bringen. Oder, in entsprechender Begrifflichkeit: Inmitten des Daseins ist nie das Umgreifende erkennbar. Doch der Mensch fühlt sich von ihm umfangen, wenn er zu hören versteht. Die Welt ist Resonanzraum der Transzendenz. Wird diese Sichtweise mit jener Martin Heideggers verglichen, zeigt sich sofort ein deutlicher Unterschied. Wollte man fragen, ob es Karl Jaspers primär um die Transzendenz oder den Menschen geht, der Transzendenz erfährt, würde sich mindestens eine Ausgewogenheit beider Alternativen zeigen. «Von der Transzendenz aber vernehme ich nur soviel, als ich selbst werde; erlahme ich, so trübt sie sich in ihrer steten Gegenwärtigkeit; […] erfasse ich sie, so ist sie für mich das Sein, das allein ist und ohne mich bleibt, was es ist.»226 Transzendenz ist der Selbstvergewisserungskontext, den die Welt in ihrer Fremdheit dem Menschen nicht zu geben vermochte. Erst dann, wenn sie existentiell durchwirkt ist, kann sie dem Menschen wahrhaft Stätte seines unruhigen Gemütes werden. Es könnte überlegt werden, ob Heideggers Vorstellung des Seyns Karl Jaspers’ Deutung der Transzendenz ähnelt. Werden beide als Vorstellungen existentiell durchwirkten Seins verstanden, erscheinen beide zumindest vergleichbar. Doch wäre noch einmal nach der Gewichtung zu fragen, die Karl Jaspers den Überlegungen zur Welt gibt. Dass ein Überschreiten ihrer Gegenständlichkeit unumgänglich ist, damit das Dasein aufbrechen und Transzendenz in Erscheinung treten kann, betont er noch in seinen Vorlesungen zum «philosophischen Glauben».227 Zu selbstverständlich ist uns dessen Vorfindlichkeit, als dass sie Grund der Reflexion sein könnte.228 Welt ist der Ort, in dem Transzendenz sich vergegenwärtigt. Sie ist dessen Resonanzraum. Doch welches Geschehen klingt hier tatsächlich an? «Im Philosophieren durchbricht der Mensch seine bloße Natürlichkeit, doch vermöge seines eigenen Wesens»,229 so formuliert Jaspers 1947. Philosophisches Denken und die Bewegung der SelbstSetzung korrespondieren hier auf das Innigste. Diese Bewegung verdankt sich einem Impuls, dessen Ursprung Jaspers im Menschen selbst nachweisen will. Kein religiöses Gebot und keine ethische Weisung könnten hier in entsprechender Weise wirksam werden, da das Selbstsein-Wollen nur aus dem individuellen

Philosophie III, S. 150. Philosophie III, S. 150. 227 «Von ihm [dem Umgreifenden] zu sprechen, erfordert die philosophische Grundhaltung, sich des Umgreifenden zu vergewissern durch Überschreiten aller Gegenständlichkeit […].» Der philosophische Glaube, S. 20. 228 Der philosophische Glaube, S. 19. 229 Der philosophische Glaube, S. 25. 225

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Erleben des Ungenügens im Dasein entspringen kann. Selbst zu werden heißt für Jaspers, sich selbst zu begegnen. Eine solche Sicht, die starke Bezüge zu psychologischem Denken zeigt, setzt die Annahme voraus, dass auch das menschliche Bewusstsein, sobald es sich selbst Gegenstand werden will, auf Resonanzflächen angewiesen ist, an denen sich das Gesuchte gleichsam objektiviert und damit denkbar wird. Es verwundert daher nicht, dass Jaspers schreibt: «Da ich im Ichbewußtsein als Bewußtsein überhaupt mich noch nicht finde, wende ich mich an die materielle Erfüllung meines Ichseins als dieses Dasein. […] In solchen Gegenständlichkeiten als Aspekten meiner selbst werde ich mir bewußt wie in Spiegeln.»230 Existenzphilosophie ist für Karl Jaspers Philosophie des sich erfassenden Selbst. Die existentielle Bewegtheit, von der er spricht, erweist sich als konzentrische Ausrichtung auf einen Akt des Bewusstseins, der in der Möglichkeit der Selbst-Vergewisserung seinen Inhalt findet. Dieser Akt wird unter der begrifflichen Signatur des Ich vorbereitend benennbar. «Ich ist das Sein, das sich selbst erfaßt.»231 Doch wie ist dieses Sich-selbst-Erfassen möglich? Die Antwort, die Jaspers 1932 formuliert, drückt zum Teil aus, was in der Psychologie auch Jahre später diskutiert wird. Sich selbst kann das Bewusstsein nur in Vergegenwärtigungs-Repliken erkennen, die, Spiegelbildern vergleichbar, veranschaulichen, was aus sich selbst nicht gedacht werden könnte. Wenn das Bewusstsein nach sich selbst fragt, ist es sich selbst Fragendes und Befragtes zugleich. Diese reflexive Zirkularität würde laut Jaspers jedoch nur zum Bewusstsein führen, dass ein Ich ist und noch keine Aussage darüber erlauben, als was es ist.232 Die Diversität seiner Objektivierungen erfasst das Bewusstsein in Ansehung des Anderen, seiner Vergegenständlichungs-Aspekte im Dasein, also in der positiv zu verstehenden Konfrontation mit Vergegenwärtigungs-Momenten des Selbst. Da diese Momente als Erlebniseinheiten in der Zeit zu verstehen sind, gestaltet sich Selbst-Erfahrung, die als Selbst-Bewusstsein denkbar wird, als Prozess. An sich ist dieses Fortschreiten nicht erfahrbar, da es sich im selben Medium ereignet, das es zu erfassen sucht. An Anderem kann es hingegen abgelesen werden. Dieses Andere ist das Dasein, in dem sich der selbst sein wollende Mensch sein macht, das heißt: existiert. Bereits nach diesen spärlichen Bemerkungen zeichnet sich ab, dass die Momente der Konfrontation für das Existieren unverzichtbar sind. Ein bloßes Seins-Testat könnte das Bewusstsein aufgrund seiner Struktur möglicherweise selbst stellen, indem es selbst nur denkend zu wirken vermag. Doch geht es Jaspers noch viel stärker darum, einen Weg zu beschreiben, über den der Mensch zur Bildung der Ich-Bewusstheit gelangen kann. Diese greift über ein Gewahren bloßer SeinsPhilosophie II, S. 27. Auf S. 26 heißt es: «Das Ich erfaßt sich nur in bezug auf das Andere, das nicht Ich ist, die Welt, in der es ist.» 231 Philosophie II, S. 26. 232 Philosophie II, S. 26. 230

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Gewissheit hinaus, da es Sein in seiner Ausformung in der Zeit, also im Dasein, erfahren will. Situativ erlebt sich der Mensch in unterschiedlichsten Bezügen, die ihn auf das Dasein und den anderen Menschen verweisen. Doch ist in diesen punktuellen Formen des Erlebens, die einen Begriff des Ich ermöglichen, die Arbeit der Selbst-Vergewisserung, von der Karl Jaspers spricht, noch nicht erschöpft. «Im Zurücknehmen aus dem Ichsein des Bewußtseins überhaupt, aus dem Reichtum der Aspekte, in denen ich mir empirisch erscheine, aus einem gegebenen Sosein meines Charakters liegt ein Verhalten zu mir selbst und darin der Ansatz für ein neues Ergreifen meiner selbst.»233 Die punktuellen Zugänge zur Vergegenwärtigung dessen, was sich als Ich ausspricht, eröffnen erst das Verständnis dafür, «was ich eigentlich bin». Dieses Bild, dessen Entwurf an mir liegt, überschreibt die einzelnen Momente des Ich-Bewusstseins, die mir stets nur vermittelt zugänglich sind, in einer Folie selbstverursachender Möglichkeit. Diese realisiert sich nicht in einzelnen Akten der Erfahrung, sondern gründet in grundsätzlicher Bereitschaft, momenthaftes Ich-Sein in einen umfassenden Entwurf des eigentlichen Selbst-Seins eingehen zu lassen. Im Mittelpunkt der vorliegenden Betrachtungen steht nach wie vor die Frage, welche Bedeutung Jaspers der Welt zuweist. So wie Transzendenz «niemals Welt wird, aber durch das Sein in der Welt gleichsam spricht»,234 erfasst sich der Mensch selbst nur in der Welt, die ihm Raum der Ich-Orientierung ist. Die Verwiesenheit an diesen Reflexionsraum steht für ihn außer Frage. Zugleich steht es aber auch fest, dass der Mensch nicht in der Lage ist, sich in einem Entwurf eigentlichen Selbst-Seins zu erfassen, solange er sich ausschließlich auf jene Spiegelungen konzentriert, in denen sein individuelles Sein ihm vor Augen geführt wird. Punktuell vereinzelt repräsentieren sie zwar ein Bild, in dem sich der Mensch als Ich zu erkennen meint, jedoch kein Ziel, auf das sich sein selbstverursachendes Wirken ausrichten könnte. Dieses zeigt sich, wie bereits etwas ausführlicher dargestellt wurde, in der Möglichkeit von Transzendenz als dem Fokus existentieller Bewegung. Nur diese kann als Bewegung zum Selbst verstanden werden. In komplexer Weise formuliert Jaspers: «Wie ich nicht da bin ohne Welt, so bin ich nicht ich selbst ohne Transzendenz.»235 Die Bedeutung, die er dem Sein der Welt zuerkennt, ist somit keinesfalls zu unterschätzen, da sie für beide Momente der existentiellen Bewegung, das Erkennen von Transzendenz und das Erkennen des Selbst-Seins, unverzichtbar ist. Wird jedoch nach dem gedanklichen Zentrum seiner Philosophie gefragt, so liegt dieses eindeutig auf der Beschreibung eines Selbstverwirklichungs-Stratagems. Drei sehr unterschiedliche Konturen existentiellen Denkens konnten sich in grober Skizzierung abzeichnen – ein bemerkenswert weit gefächertes Panorama 233 234 235

Philosophie II, S. 35. Der philosophische Glaube, S. 17. Philosophie II, S. 48. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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von Akzentuierungen einer Philosophie, in der es laut geläufiger Bestimmung um das Sein des Menschen geht, sofern dessen Gestaltung in seiner eigenen Verfügungs-Kompetenz liegt. Die Skepsis, eine Zuweisung zu der so definierten Philosophie zu akzeptieren, ist aus Heideggers Äußerungen wohl bekannt. Karl Jaspers scheint keine grundsätzlichen Bedenken gegen ein Denken zu haben, das so tituliert wird. Ob er sich selbst uneingeschränkt als Vertreter dieses Denkens sieht, ist damit allerdings nicht gesagt. Letztlich erklärt es Heinrich Barth zu seinem Ziel, eine Existenzphilosophie systematisch konzipieren zu wollen. In seinem kompakten Werk Erkenntnis der Existenz legt er eine Konzeption vor, deren tragende Elemente er auch in allen kleineren Texten, die hier gelesen wurden, zur Diskussion stellt. Vielleicht sind Unterschiede, die sich zwischen gedanklichen Bewegungen zeigen, aufschlussreicher, als deren Übereinstimmungen, zumindest dann, wenn nach der Möglichkeit ihrer Weiterentwicklung gefragt wird. In den beiden Aspekten, die für diese Frage, so wie sie hier formuliert werden soll, entscheidend sind, sind solche Unterschiede erkennbar. Dass Zeitlichkeit in den Konzeptionen von Existenz, die als existenzphilosophisch bezeichnet werden, die wahrscheinlich wichtigste Rolle spielt, ist bereits seit den ersten Klassifizierungsversuchen festgestellt worden. Das Besondere dieser Auffassungen besteht darin, dass klar zwischen der Endlichkeit des Daseins und der Zeitlichkeit der Existenz zu differenzieren ist. Kann erstere dem Menschen Grund zur Besorgnis werden, eröffnet ihm letztere die Aussicht relativer Befreiung. Denn anstatt im gegenwärtigen Moment und seinen scheinbar zwingenden Erfordernissen zu verharren, gewinnt das menschliche Tun, wenn es unter dem Aspekt seiner Vermögen gedacht wird, eine zusätzliche Ausrichtung, die für die Verwirklichung von Existenz maßgebend ist. An die Stelle von Sachbezogenheit im Wollen und Handeln tritt die Entscheidung, die sachfernes Wirken erlaubt. An die Stelle der Zweckgebundenheit im Denken tritt die Freiheit eines Denkens, das sein Ziel performativ setzt. Und an die Stelle diktierter Sinngebung allen Tuns tritt die Aussicht, Sinn durch die Verwirklichung existentieller Bewegung zu schaffen. Damit werden die Sachzwänge, die uns im Dasein begegnen und zum Agieren unter dem Primat des Praktischen veranlassen, nicht an sich für nichtig erklärt. Doch es wird erkennbar, dass wir diese Konditionierung im Konkreten durch die Ankündigung selbstsetzender Bestimmung gleichsam überschreiben können. Wirklich neu erscheint dieser Gedanke zunächst nicht und vielleicht nicht einmal außergewöhnlich. Seine Wurzeln liegen tief in der Geschichte philosophischen Denkens, das in der Debatte zwischen Determination und Freiheit eine verwandt anmutende Konzeption gegenläufiger Handlungsorientierung formulierte. Doch der existentielle Ansatz begreift diesen Kontrast grundsätzlich, denn er betrifft nicht nur das Handeln des Menschen, sondern sein Sein. Damit verändert sich sehr viel mehr als lediglich der philosophische Schauplatz, auf dem argumentiert wird. Zwar verlagert sich der Fokus der Diskussion vom ethischen in den ontologischen https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Kontext, wenn in herkömmlichen Rubriken akademischer Philosophie gesprochen wird, doch dabei bleibt es nicht. Es bleibt auch nicht dabei, dass im Konzept des Existentiellen eine neue, definitorisch nahezu unbesetzte Art philosophischen Denkens entworfen wird. Das Besondere dieses Denkens liegt darin, dass es die jahrhundertelang gebrauchte Kontrastierung von Vermögen und Verwirklichung, die ursprünglich eine kausale Relation beschreibt, als Optionsalternative der freien Entscheidung interpretiert. Hier wird nicht mehr zwischen Zustandsweisen verursachender und verursachter Entitäten unterschieden, die letztlich die Vorhersehbarkeit von Veränderung und Entstehen sicherstellen sollten. Lagen bisher Vermögen und Verwirklichung auf einer Ebene der Denkbarkeit, insofern mit der Verwirklichung eines Möglichen exakt das realisiert wurde, was in dessen Gültigkeitskomplex lag, zeigt sich nun eine Modifikation, deren Folgen kaum überschätzt werden können. Mit der Verwirklichung des Vermögens der Existenz realisiert der Mensch Sein in einer neuen ontologischen Kategorie. Denn ihm werden nun Merkmale zugewiesen, die es grundsätzlich vom Sein, aus dem es sich abhebt, unterscheiden. Während das Vermögen im Dasein der faktischen Gegebenheit wurzelt, realisiert es sich in der Existenz. Diese entzieht sich insofern einer Faktisierung, als sie im Sinne stetiger Performativität verstanden wird. Jeder Zustand scheinbarer Existenzhaftigkeit wird durch die immer wieder von Neuem zu treffende Entscheidung, den immer neu zu vollziehenden Entwurf überformt. Der Moment vermeintlicher Erstarrung in einem Status beschreibbaren So-Seins umschließt bereits dessen Aufhebung im nächsten Augenblick. Sicherlich liegt eines der markantesten Kennzeichen der Existenz als Sein unter dem Aspekt der Zeitlichkeit darin, zukünftiges Sein schon immer konstitutiv in seine Struktur zu integrieren. Nun könnte allerdings eingewendet werden, dass sich doch hier genau das gleiche kausale Schema ursächlicher Vorgängigkeit wiederhole, das aus dem Denken des Daseins bekannt ist. Darauf ließe sich erwidern, dass im Bereich der Existenz jede Realisierung als Verwirklichung von Möglichkeit schlechthin, nicht als Umsetzung dieser oder jener Abwägung wirkt. Hier liegt vermutlich der Schlüssel für die Schwierigkeit, Existenzphilosophie unter ethischem oder pragmatischem Aspekt zu betrachten. Denn existentielle Bewegung beansprucht kraft ihrer Bestimmung einen absoluten Gültigkeitswert, der sich nur schwer in Werte als Handlungsdirektiven übersetzen lässt. Ein erneuter Blick auf Heinrich Barths Konzeption der Entscheidung kann zur weiteren Verfolgung dieser Vermutung hilfreich sein. In der Entscheidung wählt der Mensch nicht zwischen Optionen, die er hinsichtlich ihres Wertes oder ihrer intellektuellen Bedeutung prüft. Fast wäre es schon irreführend, hier davon zu sprechen, dass sich ein Mensch entscheidet, weil damit zu stark auf eine Überlegung im Kontext des Daseins hingewiesen wird, in dem es vorrangig um diese Art abwägender Auswahl geht. Zutreffender wäre die Formulierung, dass er die Entscheidung vollzieht. Denn damit wird der Schritt zur sich selbst setzenden Kausalität bezeichnet, die nicht an Bedingungen der Faktizität im Dasein https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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gebunden ist. Hier von Ursächlichkeit zu sprechen, wie es die Rede von Vermögen und Verwirklichung erfordert, heißt, von sukzessiven Abläufen zu sprechen, in denen ein Akt der Verwirklichung auf den vorausgegangenen Akt folgt. Im Gegensatz dazu bedeutet die Entscheidung, die Heinrich Barth thematisiert, die grundsätzliche Absage an das Prinzip des Sukzessiven zugunsten der Idee des Performativen. Ersteres nähert sich stetig einem Ziel an, wohingegen Letzteres fortgesetzte Bewegung ist. Ein Gedanke, der sich vor allem in der aristotelischen Vorstellung der Kausalität findet, besteht darin, dass die Abfolge von Verursachungen sich in umgekehrter Reihenfolge soweit zurückverfolgen lässt, bis der Begriff einer Ersten Ursache gebildet werden kann. Anders gewendet führt jede Verursachung allmählich zu dem Bild des voll entfalteten natürlichen Seins, in dem kein Vermögen mehr der Verwirklichung bedarf. Eine solche Sicht verbietet sich im existentiellen Denken. Denn existentielle Bewegung meint kein lineares Fortschreiten, das irgendwann einen Endzustand erreichen wird. Noch einmal sei darauf hingewiesen, dass es bei der Entscheidung zu dieser Bewegung nicht um das Ausloten konkreter Alternativen, sondern um das Aussprechen grundsätzlicher Ergebnisoffenheit im Sein geht. Das heißt für Heinrich Barth, dass im Bestätigen der Möglichkeitsstruktur von Existenz der Sinn des Transzendentalen als Ausdruck und Bedingung jenes Seins gesetzt wird, das dem Menschen entspricht. Vor diesem Hintergrund könnte überlegt werden, ob damit die Vorstellung von einem optimalen Entwicklungszustand des Menschen in der Existenz verbunden ist. Bei Barth gibt es wenige Aussagen, die den Gedanken einer qualitativen Steigerung der Seins-Konzentration nahelegen. Besonders angesichts der Frage nach der Geschichtlichkeit von Existenz werden diese relevant. Doch gilt es hier zu beachten, von welchem Sein genau gesprochen wird. Die Geschichte eines Menschen, die ihn letztlich als dieses bestimmte Individuum erscheinen lässt, ist im Kontext des Daseins zu sehen. Hier folgt ein Geschehen auf ein anderes und eine partikuläre Entscheidung auf eine andere. Unter dem Aspekt der Existenz gedacht, ist keine Differenzierung und damit auch keine Abfolge von Geschehnis-Momenten denkbar, weil hier, zumindest nach der Auffassung Heinrich Barths, die Setzung des Denkens als transzendental erfolgt. Doch fällt damit nicht auch der Gedanke menschlicher Individualität? Ein erneuter Blick auf die Bedeutung des Transzendentalen bietet sich hier an, der einen bisher kaum berücksichtigten Aspekt zur Geltung bringt. Heinrich Barth spricht dem Denken des Transzendentalen eine ausgezeichnete Funktion zu. Denn in ihm wird seiner Auffassung nach die Verstehbarkeit individuellen Denkens gewährleistet. Zu der Notwendigkeit, an dieser Stelle überhaupt eine Absicherung vorzunehmen, ist Barth in Anbetracht der existenzphilosophischen Zielsetzung geführt worden, Denken des Einzelnen zu sein. Wie kann aber sichergestellt sein, dass Einzelne in einem Miteinander des Verstehens umeinander wissen? Weil ihr Denken in seiner vorstellbaren Vielfalt durch die bindende Gültigkeit des Transzendentalen geeint wird, so antwortet Heinrich Barth. Im https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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weitesten Sinne käme damit jeder Entscheidung, in der ein Mensch diese Geltung setzt, eine Gemeinschaft stabilisierende Wirkung zu. Zu überlegen bleibt allerdings, wie individuell diese existentielle Bewegung, in der sich das dem Menschen eigentümliche Sein in die Zukunft entwirft, ist. Die Entscheidung wird in Eigenbestimmtheit vollzogen, doch heißt das auch, dass der Entscheidende sie als Einzelner trifft? Barth erklärt, dass er das Sein aufzeigen will, das allein dem Menschen zukommt. Bedeutet das, fragen zu müssen, ob es allen oder jedem Menschen eignet? Der Gedanke der möglichen Verwirklichung kommt hier wieder zum Tragen. Weil Existenz allen Menschen möglich ist, kann sie potentiell jeder Mensch verwirklichen, doch nur als dieser Einzelne, der sich existieren macht. Sein Entwurf bestätigt die Bedingung der Möglichkeit von erkennendem Miteinander, wie es im Bild der Erscheinung, das für Barth unverzichtbar ist, gesehen werden kann. Der Einzelne verwirklicht das allen Menschen grundsätzlich Mögliche, jedoch in einem Kontext, der seiner individuellen Persönlichkeit wohl kaum bedarf. Aus welcher Geschichte heraus, mit welchem Profil von Erfahrung und Leidenschaft der Einzelne denkend das Transzendentale setzt, scheint in Anbetracht der setzenden Bewegung als solcher irrelevant zu sein. Oder müsste eingewendet werden, dass ich nur im Wissen um mein Dasein der Vergangenheit und mein Wollen der Gegenwart das Zukünftige als Möglichkeit setze? Hieße das nicht, zwei Ebenen der Betrachtung zu vermengen? Die Bedingungen der Entscheidung für das Transzendentale mögen im Dasein liegen, doch das, was sie verwirklicht, ist reine Form des Denkens. Diese Denkbarkeit ist gerade deshalb als Bedingung existentiellen Denkens geeignet, weil sie uneingeschränkt gilt. Nur so kann sie die Gemeinsamkeit einzelner Denkvollzüge im Dasein, die situativ und individuell sind, sicherstellen. Indem ein Mensch das Transzendentale denkt, setzt er dessen Sinn für alle Menschen. Hierin scheint auf den ersten Blick eine Ähnlichkeit zu Jean-Paul Sartres Auffassung zu liegen, dass der Wert, den der Einzelne wählt, zugleich Wert für die gesamte Menschheit sei. In Sartres Sicht trifft diese Aussage jedoch für jede Einzelfallentscheidung zu, deren Verbindlichkeit für eine Gemeinschaft zugleich gewollt sein soll. Heinrich Barth fokussiert im Gegensatz dazu die eine entscheidende Entscheidung, die den Sinn des Daseins durch die Sinngebung der Existenz bestätigt. Die Frage nach der Geschichte des Menschen, der die Entscheidung vollzieht, besteht nach wie vor. Am Ende seiner Schrift Erkenntnis der Existenz geht Barth in relativer Kürze auf das Pädagogik-Konzept von Johann Heinrich Pestalozzi ein. Die Bildung eigenständiger Persönlichkeit scheint er daher für bedenkenswert zu halten. Wie immer mögliche Unterstützungen hierfür auch aussehen mögen und wie sehr der einzelne Mensch durch seine Geschichte und seine Erfahrungen geprägt sein mag, werden diese Bedingungen doch lediglich die Bereitschaft fördern, entscheidend zu reflektieren. Dasjenige, was das Individuum dann denkt, hat mit dieser Prägung nichts mehr zu tun. Im Vollzug der Existenz als der Seins-Weise des Menschen, wie Barth sie definiert, https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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liegt somit beides: die individuelle Vorbereitung des Entscheidens und dessen Realisierung im Allgemeinen als Denken des Transzendentalen. Es verbindet sich zweierlei: die Entscheidung aus der Bedingtheit des Daseins heraus und die selbstbegründende Sinn-Setzung, die jedoch nur noch im Denken eingefordert werden kann. Die Verwirklichung der Existenz selbst findet nicht mehr unter den Bedingungen des Daseins statt. Fast nie spricht Heinrich Barth von der Erfüllung der Existenz. Wenn wir den Ausdruck befragen, dann deutet er auf ein Bild vollständiger Entfaltung hin, das durchaus vorstellbar ist. In Anbetracht dieser Vorstellung müsste festgehalten werden, dass die erfüllte Existenz wohl die SeinsWeise des Menschen, doch nicht zwingend auch diejenige des Einzelnen ist. Hier zeichnet sich die grundsätzliche Aporie des Begriffes der Existenz, wie er im Kontext existenzphilosophischen Denkens verstanden wird, ab: Dieses ist angetreten, den Einzelnen zu bedenken. Doch in seinem Begriff der Existenz fordert es die Aufhebung seiner Individualität. Auf dieses Phänomen wies bereits Søren Kierkegaard hin, als er den Begriff vom Sprung verwandte, um die Erfüllung der Existenz im Glauben ansprechen zu können. Der Sprung ist in seiner Sicht Ausdruck der Bereitschaft, genau diese Aporie zu denken: Die Verwirklichung der Existenz ist nicht als ein lineares Geschehen zu begreifen, das sich vom ersten bis zum letzten Augenblick in ein und demselben Existenz-Medium abspielt. Von diesem überhaupt sprechen zu können, setzt das Wissen um seine integrale Ruptur voraus, die Dasein von erfüllter Existenz unterscheidet. Nur durch einen Sprung über diese Grenze hinweg ist Letztere erreichbar. Es bleibt seit Kierkegaards Theorie die wohl wichtigste Frage, ob der Sprung als grundsätzliche Abkehr vom Dasein zu deuten ist oder ob die erfüllte Existenz im Glauben dieses fortan durchwirken wird? An früherer Stelle wurde für eine Antwort in letzterem Sinne plädiert. Eine solche Sicht vertritt zumindest Karl Jaspers, der nicht zufällig auf das kierkegaardsche Bild des Sprunges Bezug nimmt. Es wäre sicher zu einfach, den Begriff des Transzendenten als religiös zu bezeichnen. Doch kommt ihm in Jaspers’ Verständnis eine Bedeutung zu, die in einer Hinsicht Affinität zur Auffassung des Religiösen zeigt. Diese besteht nicht im Gedanken des Ursprungs des Seins, sondern der Erhaltung des Seins im Vollzug permanenter Sinngebung. Karl Jaspers thematisiert die Frage, warum etwas ist, kaum. Umso größere Aufmerksamkeit schenkt er der Überlegung, wie der Mensch im Dasein zu einem eigenmächtigen Seins-Bezug finden kann. Vor dieser starken Akzentuierung des Motivs der Selbst-Verursachung in der Existenz tritt die Suche nach der Ursache des Seins zwangsläufig in den Hintergrund. Weder Heinrich Barth noch Martin Heidegger fokussieren die psychische Konstitution des Menschen in vergleichbarer Weise. Für Jaspers steht ihre Betrachtung im Mittelpunkt seines Denkens, auch wenn seine Ausführungen zum Transzendenten diesem Eindruck bisweilen zu widersprechen scheinen. Die Verschränkung beider Vorstellungen ist entscheidend. Der Mensch gelangt nur zum Bewusstsein seiner selbst, wenn er sich in der Aussetzung individueller https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Identität im Erleben des Transzendenten erfährt. Zugleich wird ihm dieses erst in dem Moment denkbar, in dem das Ich sich in Situationen äußerster Begrenzung erlebt. Nicht umsonst verweist Jaspers darauf, dass das Transzendente sich im Dasein zeigt, jenem Raum also, in dem der Mensch sich selbst zur Reflexion seines Seins aufgefordert sieht. Es zu denken erfordert dann jenen Sprung, der als ein Überschreiten des Daseins als Gegenstand existentiellen Reflektierens zu begreifen ist. Heißt das aber auch, dass es vorübergehend als Ort der Reflexion zu verlassen ist? Es verwundert nicht, dass sich Heinrich Barth von dieser Sicht distanzierte. Für ihn ist das Denken des Transzendentalen die Erkenntnis des existentiell Möglichen, für Karl Jaspers bedeutet Übergang zur Transzendenz eine Bewegung, die sich nicht allein im Denken, sondern in der Erfahrung des Selbstbewusstseins realisieren lässt. Auf den ersten Blick könnte es daher so wirken, als würde Jaspers dem Gedanken des Einzelnen sehr viel mehr Beachtung widmen. Zweifellos trifft das für seine Untersuchungen jenes Konstitutionsprozesses zu, der vom Ich-Erleben zur Selbst-Bewusstheit führt. Als Ich erlebt sich ein Mensch in der psychischen Verfassung von Angst und Unbefriedigtsein, doch seines Selbst wird er sich nur in der Erfahrung des Transzendenten gewiss. Als Ich erlebt sich der Mensch vereinzelt, als Selbst jedoch in der alle Vereinzelung umfassenden Perspektive des Umgreifenden. Zu sich selbst kommt das Ich, wenn es sich gerade nicht mehr in seiner Konstituiertheit denkt, sondern sich in seiner Umfangenheit von etwas erfährt, das es als Anders als es selbst begreift. Das Motiv der Andersheit korrespondiert dem Gedanken dessen, was mehr ist als das Ich, sich gleichwohl in jedem Ich zeigen kann. Für Karl Jaspers steht fest, dass das Ich im Wissen um diese Andersheit, die sich vielleicht zur Vorstellung des ganz Anderen runden wird, das wir als religiös bezeichnen können, in das Dasein zurückfindet. Anderenfalls würde sein Verständnis von Kommunikation kaum Sinn machen. Auch wenn sie hier nicht weiter betrachtet werden kann, sei nur soviel festgehalten: Kommunikation ist kein Austausch von Informationen, deren Relevanz ausschließlich aus ihrem Daseins-Bezug resultiert. Für Jaspers ist sie vielmehr Geschehen der Begegnung selbst-bewusster Menschen. Ob es gerechtfertigt wäre, an dieser Stelle auch von der Begegnung selbst-bewusster Individuen zu sprechen, bleibt fraglich. Denn das, was mir im Anderen erscheint, ist in jedem Fall seine verstehende Haltung, die mehr ausdrückt, als sie im Einzelnen mitteilen könnte. Ob mir auch seine individuelle Geschichte dadurch zugänglich wird, ja ob sie überhaupt Bedeutung im Geschehen von Kommunikation hat, ist zumindest bedenkenswert. In einer Perspektive löst Karl Jaspers die existenzphilosophische Betrachtung des Einzelnen deutlicher ein als Heinrich Barth. Beide schauen auf den Menschen, aber aus grundsätzlich unterschiedlichem Blickwinkel – Heinrich Barth von erkenntnistheoretischem Interesse geleitet, Karl Jaspers durch die psychische Verfassung des Menschen inspiriert. Aus einer anderen Perspektive kann eine Frage zu seinem Verständnis von Existenz formuliert werden. Führt mich dasjenige, das mich zu mir selbst finden https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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lässt, zu einer intensivierten Einsicht in mein individuelles Handeln, Wollen und Leiden oder zu der tiefen Einsicht in die Struktur meines Seins in seiner allgemeinen Bedingtheit? Von dieser Einsicht kündet das Verstehen der Existenz. Charakteristisch sind für sein Denken die Fragen nach der Stimmung des Einzelnen, der er sich angesichts eines vermeintlich sinnlosen Daseins, dessen Bedeutungslosigkeit in dem Moment des Todes besiegelt wird, ausgesetzt fühlt. Kennzeichnend ist die Suche nach der formalen Struktur des Daseins. Dessen konkrete Gestalt in der Gesellschaft, die immerhin den Rahmen existentieller Bewegung bildet, wird erstaunlich selten betrachtet. Hervorzuheben sind als Gegenbeispiele besonders Karl Jaspers Schrift Die geistige Situation der Zeit, aber auch seine späteren Verlautbarungen etwa zur Frage der Schuldfähigkeit der Deutschen oder zur Situation in der noch jungen Bundesrepublik. Die Thematisierung der Seinsvergessenheit, die Martin Heidegger über einige Jahre verfolgte, kann kaum als Theorie des Daseins unter gesellschaftskritischer Sicht verstanden werden. Heidegger benennt zwar argumentativ aufwendig menschliches Fehlverhalten, doch drückt sich dieses nicht in konkreten Beziehungen des Zwischenmenschlichen aus, die konstitutiv für das Funktionieren einer Gemeinschaft sein könnten. Nicht einmal seine Bemerkungen zur Diktatur des man in Sein und Zeit lassen sich letztlich als Aussagen zum soziologischen Phänomen der Masse lesen. Heidegger formuliert sie, um damit jene Folie der Seins-Beschreibung zu schaffen, von der sich sein Aufruf zum Eigentlich-Werden abhebt. An diesem Punkt kann eine für die Bewertung des existentiellen Denkens zentrale Frage gestellt werden: Liegt im Ruf nach Eigentlichkeit eine Aufforderung an den Einzelnen? Die Lektüre der entsprechenden Passagen in Sein und Zeit könnte den Anschein erwecken. Wie anders sollte sich der Mensch dem man entwinden, als in der Übernahme eigenverantwortlicher Existenz? Doch wofür entscheidet sich der Mensch in Heideggers Konzeption wirklich? Würde uns nur diese Schrift vorliegen, würde die Antwort vielleicht ernüchtern. Aus dem man gilt es sich zu befreien, der Angst im Wissen um den Tod standzuhalten. Doch wofür? Mit dieser Überlegung soll nicht nach einem Nutzen gefragt werden, was allemal in Anbetracht der fundamentalontologischen Perspektive in Sein und Zeit unangebracht wäre. Es soll vielmehr nach Hinweisen gesucht werden, wie Heidegger den Menschen denkt, der eigentlich zu sein vermag. Tritt er in Erscheinung, wie es Heinrich Barth thematisiert? Steht er in Kommunikation als Seins-Geschehen, wie es Karl Jaspers skizziert? Wie ist der Mensch, der den Ruf des Gewissens unter allem Gerede des Zweckdienlichen vernehmen kann? Will er sich seiner selbst bewusst werden oder dem Denken dienlich sein? Jede dieser Fragen scheint Heideggers frühe Position zu verfehlen, denn Mitte der 1920er Jahre interessiert ihn der Mensch nur unter formalem Aspekt der Seins-Analyse. Im Laufe der Jahre ändert sich dieser Eindruck. Am deutlichsten wird dies, wenn Heidegger den Wandel im Denken fordert, der es vom vorstellenden zum schonenden Denken führt, wie es exemplarisch im https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Strukturkontext des Gevierts symbolisiert wird. Hierfür ist eine Veränderung in der Haltung des Menschen erforderlich, in seinem Wünschen und Wollen, in seinem Blick auf das Seiende, das nicht mehr nur um des Menschen, sondern um seiner selbst willen betrachtet wird. Das zweckfreie Denken ist nicht allein auf rationalem Wege zu erreichen, sondern es setzt ein Über-Denken des Seins voraus. Das modifizierte Denken verwandelt Sein, davon ist Heidegger überzeugt, und zwar nicht im Sinne ursächlicher Vorgängigkeit, sondern als analoges Geschehen. Diese Unterscheidung ist erforderlich, weil die Forderung nach verwandeltem Denken sonst ihrerseits Ausdruck zielorientierter Absicht wäre. Heidegger versucht dieser Gefahr, deren Vermeidung sich als so schwierig erweist, durch diese Deutung zu entgehen: In dem Maß, in dem die Haltung des schonenden Denkens eingenommen wird, das den Dingen und der Welt Wert zuschreibt, der nicht vom menschlichen Nutzungsanspruch diktiert wird, wird eine befreite Sicht auf das Sein möglich. Hier ist der Mensch gefordert. Der Mensch oder der Einzelne? Es wäre vielleicht verlockend, in Heideggers Aussagen eine deutliche Hinwendung zum Einzelnen sehen zu wollen, die über die Ansätze von Heinrich Barth und Karl Jaspers hinausgeht. Dabei wäre nicht entscheidend, von wem eine solche Akzentuierung gedacht wird, sondern dass sie überhaupt gedacht wird, um eventuell einen Weg aus dem Dilemma existentiellen Denkens anzudeuten. Um hier nicht in einen ungerechtfertigten Optimismus zu verfallen, ist Heideggers Standpunkt noch einmal zu prüfen. In der Auffassung, dass sich nur der einzelne Mensch zur Eigentlichkeit aufgerufen fühlt, stimmt er mit Barth und Jaspers überein, wobei Ersterer sie kaum thematisiert. Doch die initiatorische Situation, in der ein Mensch den entscheidenden Schritt aus der ausschließlichen Daseins-Bezogenheit vollzieht, kann immer nur individuell erkannt und ergriffen werden. Aus dieser Situation heraus setzt existentielle Bewegung ein, die bei Barth zum Denken des Transzendentalen und bei Jaspers zum Gewahren des Transzendenten führt. Und bei Heidegger? Woran orientiert sich derjenige, der das Gefüge des man aufgegeben hat, das, wie Heidegger sehr wohl weiß, auch schützend wirken kann, da es von dem Übermaß eigenverantwortlichen Denkens und Handels entlastet? Er orientiert sich am Sein in der Erscheinungsform des Seienden. Zunächst klingt diese Antwort nicht bemerkenswert. Selbstverständlich kann der Mensch letztlich nur das erkennen, was er kennt, so könnte festgestellt werden. Aber ist das selbstverständlich? Heidegger versucht sich in seinem Denken so weit wie möglich auf das Sein zu konzentrieren und aus ihm jede Bewegung des Menschen zu erklären. Ein Bild wie dasjenige des Umgreifenden wäre für ihn weder hilfreich noch akzeptabel, insofern er etwas, das nicht vollständig dem Sein inhäriert und sei es auch nur dessen Begrenzung, ablehnt. Gegen diese Aussage könnte eingewendet werden, dass Heidegger durchaus von Gott oder auch den Göttlichen spricht. Selbst deren Nennung verweist jedoch nicht auf etwas Sein-Überschreitendes, wie am Beispiel des Gevierts gezeigt https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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werden kann. Die Göttlichen sind ebenso wie die Sterblichen, Erde und Himmel in dem Relationskomplex des Gevierts aufeinander bezogen und stehen ihm nicht etwa vor, weder in zeitlicher noch in werthierarchischer Sicht. Einen geschlossenen Kontext des Seins versucht Heidegger zu denken, was allein formal dadurch erschwert werden könnte, dass der Denkende, selbst wenn er dem Sein zugehört, niemals in der Lage sein kann, Sein als Ganzes zu denken. Bereits in den ersten Seiten von Sein und Zeit hatte Heidegger diese Schwierigkeit vor Augen und begegnete ihr durch seinen Hinweis, dass derjenige, der nach dem Sein fragt, stets schon über ein Vorverständnis des Erfragten verfüge. Damit unterstrich er den Gedanken, dass aus dem Sein nach Sein zu fragen ist, ohne dass damit der Anspruch, es in vermeintlicher Ganzheit zu erfassen, verbunden sein muss. Aus ontologischer Perspektive gibt es für Heidegger keinen Grund, etwas zu denken, das als Äußeres des Seins wirken könnte. Doch wie sieht es aus erkenntnistheoretischer und ethischer Perspektive aus? Seiendes erkennt Seiendes – zu dieser eigenwilligen Auffassung gelangt Heidegger in seinem Bild vom Seyn. Es ist nicht Sein als Abstraktum, das im Vollzug eines Erkenntnisprozesses erfasst wird, sondern das Sein im Einzelnen als Einzelnem. Darin besteht der Ertrag seiner Fokussierung der Dinge, die je für sich bestehen und in ihrer Besonderheit, sofern sie nicht dem zweckorientierten Blick des Menschen ausgesetzt sind, Embleme des Seyns sind. Diese Ausrichtung auf das Einzelne, das als Einzelnes im Erkenntnisgang erhalten bleibt, macht die Annahme eines spezifischen Kontextes des Denkens, der als Begründung des Denkbaren ausgewiesen wird, überflüssig. Es gilt nicht mehr vom Besonderen zu abstrahieren, um das Allgemeine denken zu können, da im Erfassen des Besonderen das Allgemeine bereits erscheint. Folglich würde sich auch das Selbstverständnis des Denkenden wandeln. Ihm fällt nicht mehr die Arbeit des Abstrahierens zu, sondern die so wenig wissenschaftlich klingende Aufforderung, sich vom Seienden angehen zu lassen. Die Konsequenzen für die Formulierung einer Theorie des neuen Denkens, die auch nur annähernd dazu geeignet sein könnte, im traditionellen philosophischen Kontext diskutiert zu werden, sind erheblich. Ihre Untersuchung muss in anderem Zusammenhang erfolgen. An dieser Stelle bietet sich eine vielleicht verwegen anmutende Folgerung an. Gibt Heidegger nicht mit seiner Tendenz, Gleichwertigkeit des Seienden denken zu wollen, die Sonderstellung des Menschen auf? Denn als Einzelnes können in seiner Sicht auch Dinge aufgefasst werden, insofern sie Repräsentationsformen des Seyns sein können. Ein erinnernder Blick führt zur Bildlichkeit seiner späteren Texte. Dort tauchen immer wieder Hinweise auf Dinge wie etwa den Schlehdorn auf, die in ihrer Besonderheit zu zielunbedürftigem Denken aufrufen. Sie treten, wie auch am Beispiel der Bauernschuhe im Text zum Ursprung des Kunstwerkes gezeigt wurde, aus der undifferenzierten Masse von Gegebenem heraus. Der einzelne Mensch begegnet dem einzelnen Ding. In dieser Relation sieht Heidegger das Wesen des Seyns. Für den weiteren Verlauf der https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Argumentation ist diese Feststellung äußerst bedeutsam. Es wurde bereits kritisch angemerkt, dass existentielles Denken an der ihm im Grunde gar nicht mehr entsprechenden Überzeugung festhält, Existenz über die Besonderheit des Menschen im Sein erklären zu können. Es wird im letzten Teil Entwurf danach zu fragen sein, ob diese Sichtweise unter Umständen relativiert werden kann, um eine Betonung der Wertigkeit von Welt in der Gesamtheit ihrer Erscheinungen zu erzielen. In Heideggers zwar nicht explizit vollzogener, aber gleichwohl erkennbarer Hervorhebung der möglichen Besonderheit des Dinges könnte eine wichtige Antizipation dieser Zielsetzung gesehen werden. Und noch vor einem weiteren Hintergrund ist Heideggers Verständnis des Dinglichen interessant. Bisweilen wird ihm das Fehlen genuin ethischer Aussagen attestiert. Sein Plädoyer für Achtsamkeit und ein Denken, das Seiendes möglichst nicht auf seinen Nutzen, sondern auf seine Eigenheit befragt, legt eine andere Sicht nahe. Denn die veränderte Haltung dem Dinglichen gegenüber kann bereits als Ausdruck ethischer Positionierung des Menschen gewertet werden. Aus ihr können Handlungen hervorgehen, die einer anderen Ausrichtung des Denkens und Wollens Rechnung tragen. Hier sei noch einmal an Heideggers Begriff des Lassens erinnert. Damit ist ja gerade keine Passivität gemeint, sondern ein Umgehen mit Anderem unter der größtmöglichen Wahrung seiner Eigenheit. Vielleicht ist das Beispiel der Brücke, das Heidegger in seinem Vortrag Bauen. Wohnen. Denken skizziert, noch immer der klarste Beleg für dieses berücksichtigende Wollen des Menschen. Die Brücke wird der Landschaft nicht aufgezwungen, obwohl sie ihrer Bestimmung nach ein Zweckbau ist, sondern berücksichtigt die Gegebenheiten des Tals, das sie überspannt. So verführerisch dieser Glaube an eine veränderte Relation von Mensch und Welt ist, könnte seine Artikulation doch Anlass zum Widerspruch geben. So könnte aus pragmatischer Perspektive eingewendet werden, dass etwa ökonomische Verhältnisse gegen ein solches Berücksichtigen sprechen. Nicht jede Lebenssituation des Menschen lässt zudem den Raum, um achtsam zu denken. Heideggers Eintreten für eine Veränderung in der menschlichen Haltung im Sein birgt, gerade weil es ohne die Formulierung verlässlicher Orientierungspunkte erfolgt, an denen der Mensch sein Handeln ausrichten kann, eine unübersehbare Gefahr. Wie kann ich mich vergewissern, dass dasjenige, das ich als das Eigene an Seiendem zu erkennen meine, ihm auch wirklich entspricht? Wird hier nicht einer extrem subjektiven Sichtweise das Tor geöffnet, wodurch das vermeintlich Eigene des Anderen sich als Projektion meiner Einschätzung erweist? Diese Frage wurde bereits an früherer Stelle sichtbar. Sie ist in theoretischer Hinsicht außerordentlich interessant. Denn sie verdeutlicht nicht nur eine Schwierigkeit, die Heideggers Denken beinhaltet, sondern eine Problematik, die jeder Annahme eines geschlossenen ontischen Systems inhäriert. Zugleich ebnet sie aber dem Gedanken der Wertigkeit, die Seiendem in genereller Weise zuerkannt werden kann, den Weg. Mit dem Ausdruck des geschlossenen https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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ontischen Systems wird hier eine Konzeption bezeichnet, in der Sein zu denken ist, ohne hinsichtlich der Frage seiner Entstehung oder seiner moralischen Organisation auf externe Begründungskontexte zurückzugreifen, wie sie zum Beispiel in religiösen oder metaphysischen Vorstellungen zu sehen wären. Weil sich ein solches Denken nicht auf derartige Ursprünge der Begründung von Sein und Sollen beruft, kann jede Inspiration interner Relationalität einzig aus der Beschaffenheit des Seins selbst gewonnen werden. Wird einem Teil des Seins eine herausragende Stellung im Gesamt zugesprochen, droht als Folge leicht eine einseitige Definition dessen, was als werthaft bezeichnet werden kann. Denn diese richtet sich, nun im Konkreten gedacht, primär nach den Bedürfnissen des Menschen, der sich seiner Sonderstellung im Sein vielleicht nicht einmal in vollem Umfang bewusst ist. Existentielles Denken, so deutet es sich immer wieder an, ist vor diesem Hintergrund zu sehen. Denn es beinhaltet eine Konzeption des Menschen, die auf dem Gedanken seiner Exzeptionalität basiert. Der Begriff der Existenz ist hierfür der stets vor Augen stehende Beleg. Er betont die besondere Fähigkeit des Einzelnen, sich in die Zukunft entwerfend zu verwirklichen. Den Menschen damit aus dem Gesamt des Seins zu separieren, scheint existenzphilosophisch notwendig zu sein, um seine existentielle Kompetenz rechtfertigen zu können. Er allein ist dazu in der Lage, sein Sein in der Zeit zu seinem Sein zu machen. Solange es vornehmlich als Aufgabe von Existenzphilosophie betrachtet wird, diese Kompetenz darzustellen, ergeben sich keine Schwierigkeiten aus dieser Verortung menschlichen Seins. Wenn es allerdings darum geht, auch dessen Positionierung in der Welt zu reflektieren, erweist sich die Herausarbeitung menschlicher Besonderheit als problematisch. Allzu nahe liegt die Versuchung, aus ihr auf eine Handlungs-Legitimation für den Menschen schließen zu wollen. Doch es muss nicht einmal auf diese Gefahr hingewiesen werden, da das Problem bereits in viel grundsätzlicherer Weise sichtbar wird. Wie soll eine ausgewogene Relation innerhalb eines geschlossenen ontischen Systems vor einem solchen Hintergrund denkbar sein? Was hier in groben Strichen gezeichnet wurde, kann durch den Blick auf Heideggers Denken verdeutlicht werden. Ein Ding in seiner Eigenheit zu achten, ist jene Art des Verhältnisses, die nicht durch Zweckdenken bestimmt wird. Landschaft um ihrer selbst willen zu schätzen, heißt, sie nicht nur mit dem Blick der Inanspruchnahme zu betrachten. Seiendes zu schonen, bedeutet, es nicht nur zu gebrauchen. Die Freiräume, die durch solche Haltung der Zurück-Haltung entstehen können, definieren nicht den relativen Wert des Seienden, der stets situativ auszuloten wäre, sondern setzen dessen Wert absolut. So gäbe es auch keine Staffelung der Wertschätzung, sondern in allgemeiner Gültigkeit ist davon auszugehen, dass es ontischen Wert gibt. Dieser besteht unabhängig von subjektivem Testat. Dieser Gedanke des ontischen Wertes wird die weiteren Überlegungen begleiten. Er ist Ausdruck des Bestrebens, Sein ohne Bedingung zu denken, sei diese nun kausaler oder moralisch regulativer Art. Weder die Transzendenz https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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der Selbst-Erfahrung findet in einer solchen Konzeption Platz, noch das Transzendentale im Erkennen. Damit werden aber auch die Vorzüge hinfällig, die beide Annahmen zweifellos bieten. Die existentielle Bewegung, die Karl Jaspers beschreibt, findet in jedem Augenblick ihr Verwirklichungskorrektiv im Anderen, das die spezifische Perspektive der Selbst-Erfahrung, die es dem Menschen eröffnet, bedingt. Existenz ist für Jaspers niemals grundlos, wie es das Dasein ist, denn sie steht immer in Bezug zu dem Gedanken des Umgreifenden, das sich im Dasein zeigt, ohne doch ganz in ihm aufzugehen. Die Erkenntnis-Entscheidung, die Heinrich Barth zum tragenden Element seiner Existenzphilosophie erklärt, rekurriert immer auf den Gedanken des Transzendentalen, der vor aller Erfahrung zu denken ist. Wenn Martin Heidegger also das in sich geschlossene System des Seins aufzeigen möchte, muss sich diese Annahme auch auf seine Sicht jener Eigentlichkeit auswirken, die dem Menschen entspricht. Es wäre unmöglich, zu fragen, worin sie besteht, da auch sie als Freiraum gedeutet wird, in dem sich menschliches Sein von seiner bisherigen Zweckgebundenheit löst. Offen bleibt damit, wie dieser existentielle Raum gefüllt wird. Die einzige verbindliche Auskunft, die Heidegger hierzu gibt, besteht in seinem Aufruf zur Haltung zweckfreier Wertschätzung des Seienden. Im Vergleich der drei hier betrachteten Positionen des existentiellen Denkens kann Martin Heideggers Konzept gewiss die größte Akzentuierung des Welt-Seins zugeschrieben werden. Die Arbeit des Denkens, von der er gelegentlich spricht, ist insofern Arbeit am Sein, als Denken und Sich-Verhalten zu Seiendem in seinen Augen verwandte Ausdrucksformen menschlicher Haltung sind. Aber wirkt sich diese Sicht auch auf sein Verständnis der Individualität aus? Der Einzelne ist einzeln in Abhebung vom man. Damit öffnet sich ihm der Raum des Eigentlich-Seins als selbstgründender Verantwortung für das Sein. Die Verhaltens-Direktive gilt somit für jeden Menschen, doch jeder Mensch setzt sie nach Maßgabe seiner situativen Bedingtheiten um.

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II.III Aporie der Existenz

In diesem Zusammenhang von einer Aporie zu sprechen, scheint aus folgendem Grund gerechtfertigt zu sein: Einerseits soll der Begriff der Existenz das dem Menschen Mögliche bezeichnen, das ihn andererseits aus seinem Bezug zum Dasein zu isolieren droht. In diesem Motiv existentiellen Denkens könnte einer der Gründe dafür bestehen, dass es heute nicht mehr ungebrochene Zustimmung erfährt. Denn gerade die Relation von Mensch und Welt zu bedenken und philosophisch abzubilden, erweist sich als gedankliche Herausforderung unserer Zeit. Der vergleichende Blick auf ausgewählte Schriften von Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger hat ein Tableau existentieller Konzeptionen aufgezeigt, das zum Teil markante Unterschiede aufweist, ohne dadurch zu einer disparaten Vielfalt zu zerfasern. Offensichtliches Differenzierungsmerkmal ist die kontextuelle Ausrichtung der Bewegung des Existentiellen. Heinrich Barth sieht sie in einer Fokussierung des Erkenntnisprozesses als transzendental begründend, Karl Jaspers in Momenten der Selbst-Begegnung, die Transzendenz erscheinen lässt und Martin Heidegger darin, Sein als geschlossenes System zur Geltung kommen zu lassen. Natürlich dient diese extrem komprimierte Charakterisierung nur dem Überblick. Im Moment gilt es gerade die Differenziertheit im Denken des Existentiellen in solcher Weise zu benennen, um in einem weiteren Schritt nach dem Verbindenden innerhalb dieses Denkens fragen zu können. Diese Überlegung könnte aus philosophiehistorischer Perspektive interessant sein, insofern etwa Phänomene der Rationalität in ihrem entwicklungsgeschichtlichen Standort zu untersuchen wären. Das ist jedoch nicht der Rahmen, der die vorliegenden Betrachtungen umschließt. Sie verfolgen ein anderes Ziel. Es muss Gründe dafür geben, dass in der gegenwärtigen Diskussion Existenzphilosophie als Reflexionskontext aktueller Gegebenheiten und Probleme nicht die Bedeutung hat, die ihr zustehen könnte. Gelegentlich wird sie als eine Erscheinung betrachtet, die Mitte des letzten Jahrhunderts passgenau die gesellschaftliche und intellektuelle Situation spiegelt. Eine so starke Bindung existentiellen Denkens an seinen historischen Kontext ist sicherlich nicht von der Hand zu weisen, reicht aber kaum aus, um seine relative Unhörbarkeit in unseren Tagen zu erklären. Es spricht Einiges dafür, dass eine strukturimmanente Begründung dieses Denken letztlich selbst untergräbt. Die Überlegungen dieses Kapitels haben zwei Aspekte erkennbar werden lassen, auf die in diesem Sinne verwiesen werden kann. Es handelt sich um die https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Rolle des Welt-Bezuges und der Zeitlichkeit im Denken der Existenz. Beide Aspekte hängen auf das Engste zusammen, weshalb der Versuch einer Umdeutung sich auf beide gleichermaßen wird beziehen müssen. Vielleicht besteht die größte Übereinstimmung in der Charakterisierung von Existenzphilosophie darin, dass es erklärtes Denken der Zeitlichkeit ist. Sich denkend auf ein NochNicht beziehen zu können, das Zukunft dort erfahrbar werden lässt, wo sie sonst allenfalls als Dimension zeitlicher Erstreckung Erkenntnisgegenstand gewesen ist, zählt zu den genuin menschlichen Vermögen. Existenzphilosophische Konzepte stimmen darin überein, in ihm die Bedingung der menschlichen Freiheit zu sehen. Den Raum des Noch-Nicht individuell zu besetzen und sich im Zustand selbstgründenden Seins erfahrend und reflektierend zu verorten, ist die Bewegung des Existentiellen. Hierbei spielt es keine Rolle, in welcher Weise das Eintreten in den Verwirklichungsraum des Möglichen erfolgt, wie die sehr unterschiedlichen Entwürfe von Barth, Jaspers und Heidegger verdeutlicht haben. Entscheidend ist es, dass alle drei den Menschen in einer bestimmten Verfassung seines Selbst-Werdens beleuchten, in der Sein gesetzt wird, das sich vom Dasein abhebt. Es ist Sein, das nur dem Menschen zugänglich ist und auch nur jenem tatsächlich, der dazu bereit und in der Lage ist, die Bedingungen des Daseins in der Bedingtheit seiner Existenz zu überformen. Diese hat nur eine einzige Ursache – ihn selbst. Existenzphilosophie präsentiert sich als das Denken dieser Kausal-Setzung, in der der menschliche Entwurf des Noch-Nicht Sein eigener Ursächlichkeit schafft. Dort, wo keine Entscheidung erfolgt, kann nicht von Existenz, sondern nur vom Dasein gesprochen werden. Während der Begriff des Daseins die Faktizität der Vorfindlichkeit bezeichnet, benennt derjenige der Existenz dessen Überschreitungsmodalität. Die Annahme eigenständiger Verwirklichungsdynamik trifft auf das Denken der Existenz zu, da deren Realisierung in der menschlichen Verfügungs-Kompetenz liegt – im positiven wie im negativen Sinne. Der Vorzug, durch den sich das Denken der Existenz von jenem des Wesens in traditionellem Verständnis unterscheidet, besteht darin, dass EigenKausalität an die Stelle der externen Definition des Wesens tritt, wie sie zum Beispiel in göttlichem Schöpfungsplan oder der Naturbestimmtheit organischer Entitäten gesehen wurde. Existenzphilosophie kompensiert die defizitäre Gültigkeit beider Begründungsansätze, die sie meint, als solche wahrzunehmen, durch ihr Postulat, dass der Einzelne Ursprung seiner Existenz zu sein vermag. Damit gewinnt die Vorstellung der Zeitlichkeit im Verständnis der existentiellen Bewegung zentrale Bedeutung. Denn jeder Akt, der als Ergreifen der Möglichkeit der Existenz aufgefasst werden kann, ist zugleich stets ein Ergreifen des Noch-Nicht. Die Vorstellungen von Dasein und Existenz divergieren somit deutlich. Vorfindlichkeit auf der einen, fortgesetzte Bewegung auf der anderen Seite; Bedingtheit auf der einen, Selbst-Bestimmtheit auf der anderen; dauerndes Jetzt auf der einen Seite, ewiges Werden auf der anderen. Für den Versuch, diese Divergenz https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.III Aporie der Existenz

philosophisch zu reflektieren, ergibt sich die Schwierigkeit, auf die bereits hingewiesen wurde. Um hier in Theorie abbilden zu können, was sich als existentielle Bewegung ereignet, scheint ein Wechsel der Zuschreibungsperspektive unumgänglich zu sein. Die Thematisierungen des Daseins, der lähmenden Schwerfälligkeit des man, der Erschütterungen emotionaler Natur, die aus den entsprechenden Schriften bekannt sind, erfolgen als Deskriptionen des Faktischen. Die Aussagen über Existenz sind hingegen Setzungen von Möglichem, dessen Struktur sich nicht unmittelbar aus der Beschreibung des Daseins erschließen lässt. Mit dem Willen, Existenz zu denken, geht die unausgesprochene Einwilligung einher, es unter Akzeptanz einer Setzung zu tun. Wenn es statthaft ist, die Begriffspaare von Sein und Wesen sowie Dasein und Existenz für einen Moment parallel zu betrachten, könnte der Vorteil des Letzteren darin liegen, dass Existenz als Sein eigener Kausalität verstanden wird, wodurch dem Agieren des Menschen ein größerer Freiraum zugebilligt würde. In dieser Sicht lag wahrscheinlich auch der besondere Reiz, der vom existentiellen Denken zur Zeit seiner Entstehung ausging. Es versprach dem Menschen Eigenbestimmung an der Stelle externer Determination. Doch ist das tatsächlich ein Vorzug? Die drei Beispiele, die hier betrachtet werden, könnten zumindest teilweise einen anderen Eindruck nahelegen. Es fiel auf, dass das Eigentliche des Menschen unter Maßgabe eines eigenen Begründungskontextes gedacht wird, der unter den Bezeichnungen des Transzendentalen, des Transzendenten und des Seyns eingeführt wurde. Während die beiden ersten Denominationen explizit dem Dasein komplementär gedacht wurden, könnte hinsichtlich des Seyns gefragt werden, ob es eine Signatur dessen sein kann, was dem Sein immanent ist. Dem Begriff des Daseins komplementär heißt, dass die Konzeptionen des Transzendentalen und des Transzendenten, so unterschiedlich sie auch an sich sind, darin funktional übereinstimmen, dass sie Bezeichnungen eigener Begründungskontexte sind, die sich nicht unmittelbar aus dem deskriptiven Denken des Daseins ableiten lassen. Es gibt keinen zwingenden Grund dafür, das Verbindende der beobachteten faktisch gegebenen Vielfalt individueller Daseinsäußerungen in der Ansetzung des Transzendentalen zu erkennen. Und es gibt keine Notwendigkeit, den Sinn der Selbst-Vergewisserung in der postulierten Gewissheit des Umgreifenden zu sehen. Damit ist in keiner Weise die Größe der beiden Konzeptionen an sich infrage gestellt. Momentan geht es lediglich um die Überlegung, wie sie in Relation zur Daseins-Beschreibung wirken können. Um dieses Verhältnis erfassen zu können, dient der Begriff des Komplementären. Denn beide Setzungen ergänzen die Faktizität des Vorfindlichen, überschreiben sie in einer Geste der Addition, der die Aufgabe zukommt, Sinn denkbar werden zu lassen, wenn dessen religiöser Ursprung nicht mehr zu wirken vermag. Durch ihre Ausrichtung auf einen Kontext von Sinnhaftigkeit, der das Erleben des Daseins erweitert, fokussiert Existenzphilosophie, wie sie hier betrachtet wird, genau diesen Kontext als Verwirklichungsrahmen von Existenz. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Denn erst durch deren Realisierung wird die Bedeutung des Komplementären gesetzt und denkbar. Mit Blick auf die Aussagen Heinrich Barths bestätigt sich diese Annahme eindeutig, weist er doch selbst auf den Umstand hin, dass das Transzendentale erst im Augenblick seines Gedacht-Seins zu wirken beginnt. Ob eine ähnlich klare Bindung des Transzendenten an das Erleben des Menschen auch für Karl Jaspers bedenkenswert war, könnte gefragt werden. Ohne den Begriff des philosophischen Glaubens strapazieren zu wollen, deutet er doch in Verbindung mit den Beschreibungen jener Momente, in denen das Umgreifende erlebt wird, auf eine Präsenz hin, die zwar erst in der Erfahrung des Menschen erscheint, aber darüber hinaus nicht gänzlich von dieser abhängt. Da das Umgreifende nicht auf rationalem Wege erfasst werden kann, sondern in der Selbst-Reflexion psychischer Bedingtheit, könnte aus deren faktischer Vielfalt schwerlich der Begriff des Transzendenten gebildet werden. In Jaspers’ Verständnis kann er kaum allein durch die existentielle Bewegung des Menschen verursacht sein. Vielmehr scheint ihm eine gewisse exteriore Präsenz zu eignen. Damit es erfahrbar werden kann, muss es jedoch Erfahrungen, die im Dasein möglich sind, transzendieren. Das zuletzt Gesagte hat nun relativ wenig mit Martin Heideggers Denken zu tun. Um nach dem Sinn des Seins fragen zu können, weist er auf jenes Vorverständnis hin, das den Menschen immer schon auf das Sein bezieht. Die Annahme eines Komplementären, das hierfür gebildet oder in Anspruch genommen werden müsste, erübrigt sich seiner Ansicht nach. Wiederholt weist Heidegger es zurück, dass sein Denken als existenzphilosophisch klassifiziert wird. Und doch hält sich die Rezeption seiner Theorie beharrlich in diesem Kontext – auch in den vorliegenden Überlegungen. Wie passt sein Denken also in das Bild von Existenzphilosophie, das gerade skizziert wird? Sicherlich in der Annahme des Eigentlichen, das dem Menschen gemäß ist. Wie auch bei Heinrich Barth und Karl Jaspers ist dessen Verwirklichung Sinn und Aufgabe menschlicher Existenz. Doch wie kann sie erfüllt werden? Ohne auch nur für einen einzigen Augenblick das Dasein im Denken überschreiten zu müssen, so lautet die Antwort in plakativer Formulierung. Es hat sich gezeigt, dass die Arbeit des Existierens für Heidegger mit der Arbeit des Denkens identisch ist. Beide sind erforderlich, um die Zweckgebundenheit des Wollens zu korrigieren, die den Menschen nicht zu einem unverstellten Blick auf das Sein kommen lässt. Um diese Korrektur erreichen zu können, ist der ununterbrochene Kontakt zum Sein in der Vorfindlichkeit des Daseins erforderlich. Denn gerade in der Konzentration auf dessen Gegenständlichkeit erschließt sich die Empfänglichkeit für das Eigene des Seienden, das, soweit vermutet werden kann, vor allem unabhängig von menschlicher Taxierung des Nutzwertes besteht. Die Arbeit des Existierens besteht darin, das eigene Denken der Zweckorientierung auszusetzen, schonend zu denken, wie Heidegger es nennt. Diese Arbeit orientiert sich an der Faktizität und dem ontischen Wert des Seienden. Um beide Aspekte in einem

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II.III Aporie der Existenz

Begriff vereinen zu können, wird im Folgenden von der Gegenständigkeit zu sprechen sein. Zu Beginn dieses Kapitels wurde der Gedanke der Zeitlichkeit als tragendes Motiv existenzphilosophischen Denkens bezeichnet. Trifft diese Feststellung auch auf Martin Heideggers Denken zu? Die Antwort hängt davon ab, welche Texte herangezogen werden. Würde ausschließlich Sein und Zeit gelesen, würde sich auch hier die Bedeutung des Begriffes der Zeitlichkeit bestätigen. Das Vorlaufen zum Tode, das Fortschreiten der Sorge, die Geschichtlichkeit und nicht zuletzt die Deutung des «ex-sistere» als das Ausstehen können als Beleg angeführt werden. Eindeutig im Sinne bisheriger Befunde erklärt er: «Das Dasein muß als es selbst, was es noch nicht ist, werden, das heißt sein. […] Entsprechend ist auch das Dasein, solange es ist, je schon sein Noch-Nicht.»236 und folgert wenig später: «Das Vorlaufen erweist sich als Möglichkeit des Verstehens des eigensten Seinkönnens, das heißt als Möglichkeit eigentlicher Existenz.»237 Fällt der Blick jedoch auf Heideggers Denken der späteren Jahre, zeigt sich ein anderes Bild, das durch seine eigenen Worte getragen wird. Er habe, so ist zu lesen, zur Entstehungszeit von Sein und Zeit die Bedeutung des Raumes im Vergleich zu jener der Zeit zu wenig berücksichtigt. «Vor allem aber: nicht erkannt den ursprünglichen Räumlichkeitscharakter von Anwesenheit und Gegenwart […].»238 Mit dieser Feststellung kündigt sich eine Umdeutung des existentiellen Denkens an. Im Corpus heideggerscher Schriften wirkt gerade sie jedoch fast unscheinbar. Es verwundert generell nicht, dass die Rezeption seiner späteren Aussagen durch mehrfache Bürde belastet ist. Zum einen hat keiner seiner Texte mehr die kompositorische Dichte seiner Fundamentalontologie in Sein und Zeit erreicht. Stilistisch oftmals bis zur enigmatischen Andeutung fragmentarisiert, vermitteln sie bisweilen geradezu den Eindruck der Anti-Systematik, nicht zufällig, so könnte aus Heideggers Sicht ergänzt werden. Zum anderen stehen besonders die Aussagen nach 1933 in dem Verdacht ideologischer Verzerrung. Speziell seine Äußerungen zur unmittelbaren Präsenz des Einfachen, dem nutzenden Zugriff des Menschen Widerstehenden, können im Kontext nationalsozialistischer Blut-und-Boden-Ideologie gedeutet werden. Letztlich bleibt es eine der großen Unsicherheiten, ob Heidegger diesen Bezug gewählt und bis in seine letzten Schriften durchgehalten hat. Seine Distanzierung in den Überlegungen von 1938 deutet allerdings in eine andere Richtung,239 da er hier die Vermarktung Sein und Zeit, § 48, S. 243 f. Sein und Zeit, § 53, S. 263. 238 Zum Ereignis-Denken, VIII, S. 1288. 239 «Man predigt ‹Blut› und ‹Boden› und betreibt eine Verstädterung und Zerstörung des Dorfes und des Hofes in Ausmaßen, wie sie vor kurzem noch niemand zu ahnen vermochte.» Überlegungen VII–XI, XI, S. 361. 236

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von Land und Heimat zu Propagandazwecken kritisiert. Selbst in der erklärten Hinwendung zum Motiv des Raumes könnte ein Bezug zu nationalsozialistischen Überzeugungen gesehen werden, wenn er als Lebensraum gedeutet wird. Im Wissen um die angedeutete Problematik wird Heideggers Denken im vorliegenden Rahmen dennoch als Ausdruck existenzphilosophischer Bestrebungen verstanden. Denn gerade sein Aufruf zu zweckbefreitem Denken scheint sich so schlecht für eine politische oder ideologische Deutung zu eignen. Das bereits mehrfach angesprochene Funktionsmodell des Gevierts erweist sich als Rahmen existentieller Bewegung, wenn dieser Ausdruck, den vor allem Heinrich Barth verwendet, auch auf Heideggers Denken angewandt werden kann. Interessant ist, dass diese in heideggerscher Sicht jedoch nicht den Entschluss zu einer bestimmten Form des Denkens meint, sondern als Bereitschaft, sich angehen zu lassen, zu verstehen ist. Vielleicht kommt er Karl Jaspers’ Denken damit letztlich näher, als beiden lieb gewesen wäre. Der Mensch wird eigentlich, indem er auf das ihn scheinbar Kennzeichnende, nämlich seine Rationalität, verzichtet, sofern diese als Vermögen des zielorientierten Denkens verstanden wird. Sich von Impressionen des Seienden angehen zu lassen, ist weit davon entfernt, eine Haltung der Passivität einzunehmen. Viel eher handelt es sich um eine grundsätzliche Aufmerksamkeit, Ereignissen des Einverständnisses Raum zu geben, die das Objekt des Verstehens erst in dem Zusammenspiel von Aufnehmen und Begreifen generieren. Die vielen Bilder des Hörens und der Stille, die sich in Heideggers Schriften finden, bezeugen einmal mehr, dass hier auf das zu achten ist, was das Seiende jenseits menschlicher Erwartung ausdrückt. Spätestens an diesem Punkt schlägt Heidegger einen anderen Weg als Jaspers ein. Selbst wenn zugestanden werden könnte, dass das Verstehen des Gevierts einen Einblick in die Kontextualität des Seins ermöglicht, der hinsichtlich seiner grundsätzlichen Gültigkeit dem Erleben des Umgreifenden ähnelt, unterscheiden sich beide Formen des Gewahrens doch in ihrem Realisierungsmodus. Jaspers ist davon überzeugt, dass sich das Umgreifende erfahren lässt, wenn die entsprechende psychische Disposition des Menschen vorliegt. Diese Erfahrung geht stets mit einem Geschehen der Introspektion einher. Heidegger scheint, von seinen Aussagen in Sein und Zeit abgesehen, an der Gestimmtheit des Menschen kaum interessiert zu sein. SelbstReflexion und seelische Disposition sind nicht ausschlaggebend für das schonende Denken, auch wenn sie, sofern sie denn befragt würden, ein verändertes Dispositiv menschlichen Selbst-Erlebens aufzeigen würden. Sich angehen zu lassen ist nicht die Bedingung für die veränderte Haltung dem Sein gegenüber, sondern ist bereits deren Ausdruck. Es wurde auf die Tatsache hingewiesen, dass Heidegger eine zunehmende Affinität zu östlichen Weisheitslehren zu entwickeln schien. Besonders das Dao de Jing scheint nachhaltigen Eindruck hinterlassen zu haben. Wie groß der Einfluss dieses Denkens auf sein spätes Werk tatsächlich gewesen ist, wird in den nächsten Jahren intensiv zu diskutieren sein. Dabei wird berücksichtigt werden müssen, dass vieles in Heideggers Schriften, das vor https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.III Aporie der Existenz

diesem Hintergrund gelesen werden kann, Fragment geblieben ist und möglicherweise noch weitaus sichtbarere Spuren in seinem Denken hinterlassen hätte, wenn es hätte länger reflektiert werden können. Um auf den Unterschied dieses Denkens zur Philosophie von Karl Jaspers zurückzukommen, kann festgehalten werden, dass für Heidegger die Enthaltung vom zielorientierten Denken nur in ständigem Kontakt zur Gegenständigkeit des Seienden geschehen kann. Denn die Dinge, deren Reflexion er vergleichsweise viel Aufmerksamkeit schenkt, erweisen sich als die lautlosen Repräsentanten des Seyns, das Eigenständigkeit ermöglicht – für die Dinge wie auch für den Menschen. Nach Heideggers Auffassung kann der Mensch diese Reflexion nur leisten, indem er dem Seienden, das ihn umgibt, Eigenwert zuspricht. Eigentlichkeit ist also nicht das Ergebnis einer Suche nach exponierter Individualität, sondern die Beschreibung einer Haltung im Sein, die zu sich selbst kommen lässt – nicht nur den Menschen.

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II.IV Existenz und Welt

Anhand weniger ausgewählter Aspekte wurden die Konzeptionen existenzphilosophischen Denkens, wie sie Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger vorlegten, verglichen. Manch wichtiges Theorem musste dabei unberücksichtigt bleiben, weil es ihre Entwürfe unter einer ganz bestimmten Fragestellung zu lesen gilt: Gibt es eine Erklärung dafür, warum Existenzphilosophie im aktuellen Diskurs eher selten in Erscheinung tritt? Enthält dieses Denken vielleicht sogar ein immanentes Problempotential, das seine Wirksamkeit beschränkt? Der Standpunkt, von dem aus so gefragt wird, ist zweifellos der Gegenwart verpflichtet. Von einem Denken, das der Existenz des Menschen gewidmet ist, kann heute erwartet werden, dass es diese auch im Kontext der Welt reflektiert, die dem Menschen Seins-Ort ist. Es muss jedoch eingeräumt werden, dass dies nicht der Anspruch der skizzierten Entwürfe von Heinrich Barth und Karl Jaspers gewesen ist. Am nächsten kommt ihm Martin Heideggers Denken, da es sich im Sinne der gesuchten Relation von Mensch und Welt auslegen lässt. Dabei ist stets zu berücksichtigen, dass mit der entsprechenden Interpretation der Rahmen möglicher Deutungsweisen, den seine Schriften vorgeben, weit ausgeschöpft wurde. Wie bereits angedeutet, fehlt eine systematische Darstellung, in der Heidegger die fragmentarischen Aussagen zum Welt-Bezug des Menschen in einer stringenten Argumentation zusammengefasst hätte. Wenn aus heutiger Perspektive nach der Sichtbarkeit von Existenzphilosophie gefragt wird, geht es also nicht darum, ihr ein eventuelles Defizit zu attestieren, das sie bereits in ihrer Zeit gekennzeichnet hätte. Es soll vielmehr untersucht werden, welcher Teil ihrer Konstruktion die moderne Adaption erschwert oder vielleicht sogar verhindert. Hintergrund dieser Überlegung ist die Überzeugung, dass existenzphilosophisches Denken Elemente enthält, die es auch für uns zu einem wertvollen Instrument philosophischer Gegenwartsbestimmung machen kann. Um welche Elemente handelt es sich? In den einleitenden Betrachtungen wurde der Begriff der Existenz in Verbindung zum Begriff des Wesens gesetzt. Auf das Bild des Menschen angewandt bedeutet dies, dass er sich kaum je im Zustand vollständig entfalteter Vermögen befindet, die ihn als diesen Menschen zu erkennen geben. Die Verwirklichung des Wesens wird als Bewegung innerhalb des spezifischen Entwicklungskonzeptes gedeutet, das dem Sein immer schon inhäriert. Diese Bewegung erweist sich als vorgesehener Verlauf, dessen Präformierung gerade das Wesen des Menschen ausmacht. Der Begriff der Selbst-Setzung ersetzt jenen des Wesens. An die Stelle der https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Vorstellung vom vorgesehenen Verlauf tritt die Auffassung existentieller Bewegung, die einzig durch menschliches Wollen initiiert wird. Keine präskribierte Entwicklungsdynamik kann den individuellen Entschluss ersetzen, sich in das eigene Sein, das Eigentlich-Sein, zu engagieren. Damit könnte die Vorstellung dessen, was mit dem Begriff des Seins bezeichnet wird, eine Veränderung erfahren. Durch die Existenz, die der Mensch ergreift oder verfehlt, gestaltet sich nicht nur sein Wesen, um diesen Ausdruck noch einmal zu verwenden, sondern auch sein Sein. Am deutlichsten wird diese Möglichkeit in Heinrich Barths Feststellung, mit Existenz sei das Sein des Menschen gemeint, sofern es auf ihn ankomme. Die Vorstellung von Existenz ist noch immer von besonderer Relevanz. Allerdings ist sie in unserer Zeit neu zu justieren. Mit der neuen Verwendung des Begriffes Existenz wird es erforderlich, über dessen Bedeutung nachzudenken. Auf diesen Seiten heißt Existenz: Sein-Als. An früherer Stelle wurde die existentielle Selbst-Setzung des Einzelnen als jene Konzeption bezeichnet, durch die sich Existenzphilosophie von traditioneller Wesensphilosophie zu unterscheiden sucht. In dieser herrschte die Auffassung vor, dass das Wesen des Menschen zwar in seinem Sein präformiert ist, sich jedoch auf dessen Grundlage zu realisieren habe. Wie weit diese Sichtweise noch in das Denken im 20. Jahrhundert hineinreicht, zeigt die berühmte Formel, die Jean-Paul Sartre in den Worten prägte, die Existenz gehe der Essenz voraus. Beide werden hier differenziert und auf ihre zeitliche und kausale Abfolge befragt. Mit dem neuen Ansatz der Existenzphilosophie, die Vorstellung vom Wesen durch jene der Selbst-Setzung zu ersetzen, erübrigt sich diese Unterscheidung zu einem großen Teil, da der Mensch nun in der Lage ist, Sein eigener Prägung zu verwirklichen. Dieses Sein, das seine Existenz ist, ist niemals ungeformt zu denken, da es erst im Moment der existentiellen Formung als Sein-Als erscheint. Worauf zielen diese Überlegungen ab? Es soll in diesem Zusammenhang noch einmal auf das mögliche Problem der Existenzphilosophie hingewiesen werden, das ihre Rezeption heute erschweren könnte. Der Gedanke eines Seins eigener Prägung unterstreicht das Bild menschlicher Exzeptionalität, das ihn aus dem Gesamt des Seins dauerhaft zu separieren droht. Besonders Heinrich Barth ging es nicht darum, eine starke Verwurzelung menschlichen Seins im Dasein zu eruieren. Sein Ziel bestand vielmehr darin, die Existenzfrage als Erkenntnisfrage auszuweisen, wie er selbst formuliert. Die damit angelegte thematische Akzentuierung wird dadurch betont, dass im Mittelpunkt seiner Argumentation die Begründung einheitlichen Erkennens durch Setzung des Begriffes vom Transzendentalen steht. Dass für ihn in Anbetracht dieser Ausrichtung seines Denkens die Thematisierung menschlichen In-der-WeltSeins eher sekundär ist, hat sich gezeigt. Gleichwohl wäre nur ein weiterer Schritt zu dessen Reflexion erforderlich gewesen. Denn in dem Gedanken, dass Existenz in Erscheinung tritt, erfolgte bereits die Anlage zu einer Rückbindung der existentiellen Denk-Bewegung zum Sein der Welt, in der diese stattfindet. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Warum Heinrich Barth dieser Rückwendung kaum Aufmerksamkeit geschenkt hat, mag in der Natur seines Existenz-Begriffes selbst liegen, der nicht primär der Frage der Erkenntnis in der Welt gilt, sondern der Frage der Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis. Um auch die bisherigen Überlegungen zur Position von Karl Jaspers kurz zusammenzufassen, kann auf die psychologische Motivation seines Existenz-Denkens hingewiesen werden. In dessen Zentrum steht die Frage der Selbst-Werdung des Menschen, was deren Verursachung ebenso einschließt wie deren mögliche Folgen. Welt ist hier der Schauplatz einer introspektiven Bewegung, insofern in ihr Transzendenz erfahrbar wird. Damit kommt ihrer Thematisierung mehr Aufmerksamkeit zu als bei Heinrich Barth. Dies muss aber nicht zwangsläufig an einem gesteigerten Interesse an ihrer Betrachtung per se liegen, sondern kann aus dem Umstand resultieren, dass Erfahren des Umgreifenden nirgendwo sonst als in der Welt stattfinden kann. Für Martin Heidegger, zumindest nach dem Eindruck, den seine späteren Schriften hinterlassen, ist der Begriff der Welt zentral, da er den Funktionskontext des Seins-Geschehens benennt, wie er im Vierungskonzept skizziert wird. In dieser Hinsicht hebt sich ihr Begriff von jenem des Daseins ab, der Vorfindlichkeit bezeichnet. Es ist vielleicht mehr als Zufall, dass Heidegger häufiger von Welt, als von Existenz spricht. Denn während dieser Terminus auch bei ihm die solitäre Seins-Weise des Menschen kennzeichnet, steht jener der Welt für das interaktive Geschehen der Seins-Gestaltung, das den Menschen und das Seiende verbindet. Hierin ist wohl der weiteste Schritt in die Richtung einer modifizierten Deutung des Existenz-Begriffes zu sehen. Denn von einer Inter-Aktion kann weder bei Heinrich Barth noch bei Karl Jaspers gesprochen werden. Welt hat bei beiden eine Funktion, das steht außer Frage. Doch bleibt diese dem Streben des Menschen, seine Möglichkeiten in Existenz zu ergreifen, nachgeordnet. Aus der Sicht ihrer Zeit ist ein solches Verständnis existentieller Bewegung gewiss nachvollziehbar. Vielleicht liegt der besondere Reiz, den deren Denken ausübte, auch gerade in der starken Akzentuierung menschlicher Selbst-Darstellung im Denken und im Bewusstsein. Gelegentlich wird Martin Heidegger ein eklatantes Desinteresse am Menschen attestiert, das durch seine Fokussierung der SeinsFrage bedingt sei. Je mehr spätere Texte von ihm zugänglich werden, desto deutlicher scheint sich dieser Eindruck zu bestätigen. Doch wäre es in diesem Fall Desinteresse als Programm. Heidegger fragt nicht, was den Menschen an sich auszeichnet, sondern wie er im Sein interagiert. Insofern kommt diese Perspektive der genannten Bedeutung des Begriffes Existenz als Sein-Als am nächsten, wobei sie aus Heideggers Warte im Sinne des Seins-In erweitert werden müsste. Seine Formulierung des In-der-Welt-Seins veranschaulicht diese Notwendigkeit besonders klar. Welche Voraussetzungen des Denkens müssen also erfüllt sein, um das Sein des Menschen in der Welt als Gegenstand existenzphilosophischen Fragens betrachten zu können? Denn hierin besteht das Gebot der Stunde. Wir können uns heute eine Philosophie, die Existenz in Abhebung von Sein und https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Dasein definiert, kaum noch leisten. Denn für uns ist es offensichtlich, in welchem Ausmaß sich menschliches Agieren, das nicht im Sinne der Interaktion verstanden wird, auf die Verfassung der Welt auswirkt. Da sie der Ort der Existenz ist, kann heute kaum noch über Existenz gesprochen werden, ohne gleichfalls diesen Ort zu bedenken. Hiermit ist weder ein Einschwenken auf Positionen der Lebensphilosophie noch eine Renaissance materialistischen Denkens gemeint. Und sicherlich geht es nicht um ein unkritisches Bekenntnis zur Philosophie Martin Heideggers. Seine Sicht des Seins-Geschehens kann Aufschluss über die Möglichkeit geben, die Exponiertheit menschlichen Seins im Verständnis von Existenz zu minimieren. Ist Existenzphilosophie aber überhaupt der geeignete Rahmen, um die Frage interaktiven Seins zu stellen? Verbietet sie nicht gemäß ihrer Deutung als Philosophie menschlichen Seins die Ausweitung auf dasjenige Sein, das ihr zugrunde liegt? Die Relevanz dieses Seins wird in einem bisher nicht angesprochenen Zusammenhang erkennbar. Gerade mit Blick auf das existentielle Denken in Frankreich fällt auf, wie stark der Umstand, dass der Mensch unter der Grundlosigkeit seines Daseins leidet und sich dem Gefühl des Absurden ausgesetzt findet, betont wird. Erst dann, wenn menschliche Entscheidung zum Grund des Denkens wird, wäre es gerechtfertigt, von seiner Existenz zu sprechen. Erst dann wäre es aber angebracht, in ihm seine eigentliche Menschhaftigkeit verwirklicht zu sehen. Bahnt sich hier nicht eine unheilvolle Folgerung an? Was ist mit jenen, die es nicht vermögen, sich selbst-initiatorisch aus dem man zu befreien? Was mit jenen, die die Entscheidung, das Transzendentale zu denken, nicht vollziehen können, weil sie vielleicht nicht einmal über die Möglichkeit dazu im Bilde sind? Und was ist mit jenen, die zwar wohl Angst und Verzweiflung kennen, doch in diesen Erscheinungen nicht das Umgreifende zu erkennen vermögen? Bei allen drei Denkern finden sich Hinweise auf jenes Begegnen, in dem sich Menschen als existentiell agierend erkennen. Kurze Momente des Gefühls, unter Gleichen zu existieren, deuten sich hier an. Diese Andeutungen werden dann besonders aufschlussreich, wenn daran erinnert wird, dass die existentielle Bewegung immer nur vom Einzelnen vollzogen werden kann. Diese Überzeugung tritt in Martin Heideggers Sein und Zeit klar hervor. Nur der Einzelne kann sich aus der Diktatur des man lösen und bezahlt den Verlust an entlastender Meinungsvorgabe durch ein Gefühl der Unheimlichkeit, was als Un-heimisch-Sein gemeint ist. Heinrich Barth erklärt nachdrücklich, dass nur der Einzelne den Weg der Existenz zu gehen vermag. Muss es für diesen einzelnen Menschen nicht eine immense Beruhigung bedeuten, anderen zu begegnen, die wie er zu erkennen und zu verstehen wagen? In einer Debatte um Heideggers ideologische Äußerungen kann genau dieses Motiv der Wenigen, die einander begegnen, als Indiz elitärer Sicht des Menschen gedeutet werden. Ob man dieser Deutung zustimmt oder nicht, sei dahingestellt. Im Moment bleibt die Tatsache entscheidend, dass die Verwirklichung von Existenz bei allen drei Denkern in unterschiedlicher https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Gewichtung als Verwirklichung eigentlicher Möglichkeit für den Menschen verstanden wird. Nur als Existierender realisiert er sein Potential. Und wenn er dieses Potential aus irgendwelchen Gründen nicht verwirklichen kann? Folgt dann die Annahme, dass er im Zustand der Uneigentlichkeit verharrt? Was sagt diese Annahme, die nach jetzigem Kenntnisstand eingeräumt werden muss, über das Projekt Existenzphilosophie aus? Die Verwirklichung der Existenz als spezifische Seins-Weise des Menschen ist an bestimmte Voraussetzungen geknüpft. Dieser Umstand an sich ist noch kein Hinweis auf ein eventuelles Problemfeld, das sich im Kontext der Existenzphilosophie abzeichnen könnte. Werden zum Beispiel die Schriften von Karl Jaspers zurate gezogen, könnten die Voraussetzungen, die existentielle Bewegung bedingen, in einer psychischen Verfassung des Menschen gesehen werden. Seine Beschreibungen der Grenzsituationen veranschaulichen das Zustandekommen solcher Verfassung. Aus der Erfahrung massiver Einbrüche des Daseins entsteht ein Gefühl der Verunsicherung, das Grundlage der Reflexion werden kann. Aus Heideggers frühem Werk ist das Motiv der vorlaufenden Gewissheit des Todes bekannt, das zum Bedenken des Seins in seiner Struktur aufruft. Ist ein Mensch vorstellbar, der in keiner Weise zur Reflexion seines Daseins veranlasst wird, wird sich ihm die existentielle Bewegung niemals als möglich, geschweige denn als wünschenswert zeigen. Doch ist dieses nicht die einzige Ebene, auf der von Voraussetzungen der Existenz gesprochen werden kann. Daneben gibt es bestimmte Formen individueller Bereitschaft, die sich als unverzichtbar erweisen. Der Mensch muss die Entscheidung zum denkenden Entwurf treffen können. Er muss den Sinn im Transzendentalen verstehen und das Transzendente erkennen können. Er muss die zweckgebundene Seins-Relation als Irrtum begreifen und seine Einstellung zum Sein grundsätzlich neu bewerten können. Nichts von dem geschieht zufällig und in einer Weise, die sich dem menschlichen Bewusstsein entzieht. Ohne Frage ist genau dies der große Vorzug existentiellen Denkens. Weil nichts ohne die Initiative des Einzelnen geschehen kann, fällt ihm eine außerordentliche Aktions-Kompetenz zu. Zugleich bedeutet das aber auch, dass Existenz nur im Wollen und im Vermögen des Einzelnen gründen kann, mit dem paradoxen Erfolg, dass letztlich die Aufhebung des individuellen Wollens erzielt wird. Denn das, was ich als Einzelne will, führt mich in die Gemeinschaft Gleichgesinnter. Aber was geschieht zwischen dem Willen, meine Möglichkeiten zu ergreifen, und der Erkenntnis, das diese die Möglichkeiten aller sind? Nicht grundlos wird der Ausdruck existentielle Bewegung hier häufig verwendet. Denn es ist ein Prozess, der einen klar feststellbaren Anfang in der Zeit und ein zu erstrebendes Ziel in der Zeit hat, auch wenn dieses nicht in vollem Umfang zu erreichen ist, eben weil es Ziel in der Zeit ist. Ich treffe die Entscheidung zum Denken der Zukunft. Ich erlebe mich in der besonderen Situation, die mich reflektieren lässt. Ich höre den Ruf des Gewissens, der mich mein bisheriges Agieren überdenken lässt. Ich begreife den Sinn im Transzendentalen, erfahre die https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Idee des Umgreifenden, lasse Seiendes sein, was es ist. Die Gemeinschaft derer, die sich in ihrem Denken erkennen, ist eine Gemeinschaft Gleicher im Wollen, die ich unbeabsichtigt wählte, als ich mich vielleicht zum ersten Mal als Einzelne verhielt. Ist sie die bessere Gemeinschaft, in der jeder eine Entwicklung zum Selbst-Sein durchlaufen hat? Sagt die Tatsache, ihr anzugehören, etwas über meine moralische Kompetenz aus? Ist der Mensch zwangsläufig aufmerksam, der in einer Gemeinschaft lebt, die er wählte? Es ist eine der erstaunlichen Facetten existentiellen Denkens, dass gerade diese letzte Frage verneinend beantwortet werden muss. Denn der Mensch wählte ja nicht die Gemeinschaft der Gleichen, sondern er nahm die Vereinzelung auf sich, die ihn aus der ursprünglichen Gemeinschaft im Dasein löste. Eine zweite Folgerung ergibt sich aus dem Gedanken, dass der Mensch nur in der Verwirklichung des ihm eigenen Potentials in die Existenz finden kann. Gerade diese Bewegung distanziert ihn zu einem nicht unerheblichen Teil aus dem Dasein und damit aus der Welt als dessen Ort. Denn im Dasein ist immer nur der Ausgangspunkt existentieller Entwicklung zu sehen. Ihm kann zwar Sein mit dem Merkmal zugesprochen werden, dass es den Menschen im Vermögen seiner Entfaltungsfähigkeit birgt. Doch bliebe er Zeit seines Lebens den Bedingungen des Daseins unterworfen, fände der Mensch nicht zu seinem eigenen, ihm wesentlichen Sein. In der existentiellen Bewegung fokussiert das Bewusstsein Seins-Modalität, die als Möglichkeit immer auf ein Noch-Nicht in der Zeit verweist und damit als Entwurf in die Zukunft erscheint. Oder ist es verfehlt, davon zu sprechen, dass dies immer geschieht? Heinrich Barth weist auf diesen Umstand als Kennzeichen der Bezogenheit auf das Transzendentale hin. Daher war es fast zu erwarten, dass sein Interesse nicht primär dem Welt-Sein gilt. Anders sieht es bei Karl Jaspers aus. Wie sich gezeigt hat, ist die Welt Ort der Selbst-Konstituierung des Menschen. Nach einem eigenen Wert, der ihr zukommen könnte, fragt jedoch auch er nicht. Doch hatte sich schon vermuten lassen, dass eine solche Frage in Anbetracht der Tatsache, dass Existenz für Jaspers Sein des Menschen in der genuinen Situation der Selbst-Erfahrung bedeutet, kaum zu vermuten wäre. Der Blick auf Martin Heideggers Denken zeigt eine markante inhaltliche Zäsur, die seine Ansichten zur Entstehungszeit von Sein und Zeit von jenen späterer Jahre unterscheidet. Sowohl seine Konzeptionen der Sorge als auch der vorlaufenden Gewissheit weisen auf eine klare Berücksichtigung temporärer Prozesse hin. Diese schwindet jedoch immer stärker, bis in den 1950er Jahren sogar gefragt werden könnte, ob nicht das einst zentrale Motiv der Sorge in der bisherigen Form weitgehend aufgegeben wird. In Sein und Zeit veranschaulicht Heidegger an den Formen der Fürsorge und des Besorgens als Erscheinungsweisen sorgenden Verhaltens die grundsätzliche Fähigkeit des Menschen, planend über den gegenwärtigen Augenblick hinauszublicken. In dieser transzendierenden Bezogenheit zeigt sich die menschliche Seins-Beziehung im Dasein. Dabei geht es ihm nicht um eine https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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ethische Bewertung etwa der Fürsorge, die als gut zu betrachten wäre, weil sie dem Anderen zugutekommt. Es gibt eine positive Einschätzung der Relation zum anderen Menschen, die fürsorglicher Natur ist. Doch betrifft diese nur jene Unterstützung des Anderen, die ihn selbst-bestimmt agieren lässt. Hier scheint bereits in Sein und Zeit der wichtigste Gedanke der Folgezeit auf. Seiendes zu sich selbst kommen zu lassen – das ist Heideggers Vorstellung schonenden Denkens. Dieses Denken setzt allerdings eine besondere Konzentration auf das gegenwärtig erfahrbare Sein voraus. Denn es betrachtet dieses nicht unter der Vorgabe, dessen Nützlichkeit oder Wert für den Menschen abzuschätzen, sondern es in seinem So-Sein zu erfassen. Nutzenabwägung ist nach Heideggers Verständnis Denken, das Gegenwärtiges vornehmlich aus der Warte zukünftiger Tauglichkeit bewertet. Damit wird der Maßstab menschlicher Erwägungen auf Seiendes projiziert, das hinter dem entworfenen Profil der Verfügbarkeit fast völlig in den Hintergrund zu treten scheint. Wenn keine Gebrauchswert-Einschätzung erfolgt, wird die zeitliche Natur des Denkens obsolet. Denn es muss nicht mehr gefragt werden, ob ein Ding nützlich sein wird. Stattdessen erscheint Seiendes in seiner unmittelbaren physischen Präsenz, die ein Mensch in diesem einen nicht wiederkehrenden Augenblick zu erfassen vermag. Vielleicht wirkt dieser Gedanke zunächst eher unscheinbar. Was macht es für einen Unterschied, ob ein Ding für sich oder als möglicherweise nützlich betrachtet wird. Für die Frage nach der Ausrichtung existentieller Bewegung kündigt sich hier jedoch eine entscheidende Veränderung an. Heidegger selbst hat sie nicht umfassend dargestellt, sondern sie im Kontext seiner Definition des Denkens gestreift. Für uns zeichnet sich die Möglichkeit ab, die Konstitutionsbedingungen von Existenz zu reflektieren. Die Bedeutung des Begriffes der Existenz steht damit im Mittelpunkt. Der Begriff der Existenz bezeichnet, so hat sich bisher gezeigt, das Sein des Menschen, insofern es ihn angeht. In Anlehnung an die Bestimmung von Heinrich Barth kann diese Bedeutung als repräsentativ für das existentielle Denken in seinen unterschiedlichen Ausformungen betrachtet werden. Wodurch zeichnet sich dieses Sein aber aus, damit es sich als spezifisch menschlich zu erkennen gibt? Es ist Sein der Möglichkeit nach, wodurch es sich kategorial vom Sein als Vorfindlichkeit abhebt. Sein des Menschen bedeutet keine Gegebenheit, sondern verwirklichtes Vermögen, was diese Auffassung in gedankliche Nähe zur traditionellen Vorstellung vom Wesen bringt. Als potentielles Sein kommt ihm die Besonderheit zu, dass es prozessual realisiert werden muss. Existenz als das Sein des Menschen bezeichnet somit eine Option, keine von Anfang an gegebene Faktizität. Der Potentialität zu sein inhäriert an sich keinerlei verwirklichender Impuls. Wenn sie nicht vom Menschen individuell ergriffen wird, bleibt sie Möglichkeit. In diesem Umstand zeigt sich eine außergewöhnliche Brechung innerhalb des Verständnisses von Existenz. Auf der einen Seite erscheint Potentialität als Garant menschlicher Freiheit, insofern existentielle Bewegung sich einzig der individuellen Wahl oder Entscheidung verdankt. Beide lösen den Menschen aus https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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seiner Bindung an bestehende Gemeinschaften und deren Vorgaben im Denken und Urteilen. Die Auffassung, im Ergreifen der existentiellen Möglichkeit selbstinitiatorischer Grund des eigenen Seins werden zu können, ist geeignet, die mangelnde Verbindlichkeit religiöser oder philosophischer Sinn-Definitionen zu kompensieren. Auf der anderen Seite bleibt Existenz-Verwirklichung in diesem Verständnis eine unkalkulierbare Variable, die sich nicht nur im persönlichen Erleben, sondern vor allem im gesellschaftlichen Kontext auswirken kann. In dieser Hinsicht wird der Gedanke der Hierarchisierung des Seins relevant. Es kann wohl kaum Zweifel daran bestehen, dass Existenz den erstrebenswerten Seins-Modus bezeichnet, weil er als selbst verursacht der Eigenheit des Menschen entspricht. Erstaunlich ist es, dass in einschlägigen Texten relativ zurückhaltend die Frage thematisiert wird, ob Existenz damit auch immer das bessere Sein ist. Wenn es auch nicht darum geht, sofort nach einer eventuellen Auswirkung existentieller Bewegung auf das moralische Verhalten des Menschen zu fragen, bleibt der Umstand zu beachten, dass der Mensch erst Mensch in der Verwirklichung seiner Vermögen ist. Insofern impliziert die Vorstellung der Existenz eine Wertung, die auch an Aussagen zum nicht existentiellen Sein ablesbar ist. Das Ungenutzte erscheint als Versäumnis, das sich in jedem Fall individuell auswirkt. Denn der Mensch erlangt so nicht die Erkenntnis und Erfahrung seiner selbst, die ihm eigentlich zugänglich wäre. Hier wird erneut die Verwandtschaft der Gedanken von Wesen und Existenz sichtbar. Denn es gibt auch im existentiellen Denken die Vorstellung dessen, dass dem Menschen mehr Bewusstheit seiner selbst möglich ist, als sie in der gänzlichen Konzentration auf Daseins-Bewältigung zum Tragen kommen kann. Es ist in diesem Zusammenhang interessant, woher diese Idee überhaupt stammt, wenn sie nicht aus externen Verweisungsbezügen zum Beispiel religiösen Ursprungs resultiert. Der Mensch wird nicht mehr als Geschöpf in Gottebenbildlichkeit oder als animal rationale gedacht. Beide Definitionen seines Wesens, die hier stellvertretend für andere Bestimmungen stehen, gaben eine eindeutige Richtung der Verwirklichungsdynamik des SelbstSeins vor. Deren Ziel stand von Anbeginn fest und der Mensch konnte sich auf Gebote und moralische Weisungen verlassen, um ihm zu folgen. Wird die Ausrichtung der Wesensentfaltung hinfällig, erhält sich im existentiellen Denken dessen ungeachtet die Vorstellung, dass eine Bewegung den einzelnen Menschen seine Existenz verwirklichen lässt. Nur ist diese Bewegung als solche zunächst ziellos. In existenzphilosophischen Konzeptionen kommt es darauf an, diese Bewegung auszurichten, womit sie sich von existentialistischen Überlegungen unterscheidet. Wenn Jean-Paul Sartre in seinem Vortrag von 1945 Der Existentialismus ist ein Humanismus auf die Vorgängigkeit der Existenz vor der Essenz hinweist, markiert diese Feststellung die ganze Problematik einer Bewegung der Selbst-Setzung, die letztlich in jedes Extrem ausschlagen könnte. Diese Gefahr besteht im existenzphilosophischen Kontext nicht. Denn hier werden, wie die https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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drei Repräsentationsformen zeigen, die hier betrachtet werden, der Bewegung des Einzelnen Orientierungen zugewiesen, die sie davor schützen, in unberechenbarer Beliebigkeit zu enden. Das Erkennen des Transzendentalen, die Erfahrung von Transzendenz und die Seins-Vergewisserung sind die gedanklichen Rahmenkonstruktionen, die den Weg in die Existenz lenken. Auch ihnen ist aber gemeinsam, dass sie als Bewegungen gedacht werden, die auf einen Zustand des Noch-Nicht ausgerichtet sind. Da ihnen jedoch die Möglichkeit der Erfüllung mangelt, die Wesensdefinitionen inhärierte, können sie fast wie Bewegungen um ihrer selbst willen wirken. Denn darin liegt eine der Besonderheiten der Existenzbewegung – sie läuft nicht zielgerichtet auf einen Endzustand hinaus, sondern muss immer wieder justiert werden. Was auf der einen Seite die selbstverursachende Kompetenz des Einzelnen bestätigt und ihm die tiefe Befriedigung verschaffen kann, selbst Grund seiner Existenz zu sein, kann auf der anderen Seite die Verlässlichkeit des Existenzentwurfes infrage stellen. Bei ihm handelt es sich eben nicht um eine Option, deren Realisierung in ihrem Entstehungskonzept inbegriffen ist. In seinem bereits angesprochenen Vortrag geht Sartre auf diese stets mitschwingende Ungewissheit im Verwirklichungsgeschehen von Existenz ein. Für ihn ist dieser Faktor derart präsent, dass er die Relation zum anderen Menschen zu untergraben droht, wenn er nicht explizit im Verständnis von Existenz berücksichtigt wird. Eine entsprechende Warnung artikulieren weder Heinrich Barth, noch Karl Jaspers oder Martin Heidegger, wenngleich auch sie Formen des Scheiterns existentieller Bewegung thematisieren. Bei Heidegger erscheint sie unter der Bezeichnung der Seins-Vergessenheit. Jaspers beschreibt Momente, in denen sich der Mensch ausbleibt, wenn es ihm nicht gelingt, sich selbst in der Erfahrung des Umgreifenden zu verorten. Das Scheitern existentieller Kommunikation ist ihm hierfür ein handgreifliches Zeichen. Jedoch würden weder Heidegger noch er auf eine grundsätzliche Fragwürdigkeit der Existenzbewegung schließen. Der Gedanke, dass es sich womöglich um eine Bewegtheit um ihrer selbst willen handeln könnte, hätte für sie wohl kaum Bedeutung. Denn es ist gerade die Ergebnisoffenheit, die deren Besonderheit ausmacht. Am deutlichsten wird dieser Umstand mit Blick auf Karl Jaspers’ Denken. Das Unplanbare, das dem Menschen im Erleben psychischer Verfassung vor Augen tritt, ist integraler Bestandteil seines Begriffes von Existenz, die alles andere als eine zielgerichtete Entwicklung ist. Es reicht nicht aus, dass das Vermögen zur Selbsterfahrung menschlichem Sein entspricht. Es muss situativ herausgefordert werden, damit der Mensch sich selbst als den Reagierenden, der zu agieren vermag, erleben kann. Eine grundsätzlich vergleichbare Konstellation aus Bereitschaft und Einwilligung findet sich auch in Martin Heideggers Schriften. Am deutlichsten wird sie dort sichtbar, wo vom Hören die Rede ist, von der Bereitschaft, sich vom Seienden angehen zu lassen, und von der Einwilligung, in Anbetracht dieser Ansprache durch das Andere auf das zielgerichtete Denken zu verzichten. Gemeinsam ist beiden Konzeptionen, dass sie sich zwar über die https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Bedingungen auslassen, unter denen Bewegung zur Existenz ihren Anfang nehmen kann, aber kein Optimum der Erfüllung nennen. Wie sollten beide Denker dazu auch in der Lage sein, wo sie doch Existenz als Bewegung aus dem Sein und nicht als Bewegung auf ein Ziel hin verstehen. An dieser Stelle bestätigt sich noch einmal die tiefe Problematik, die im Begriff der Existenz, wenn sie in dieser Weise gedeutet wird, liegt. Es ist eine Bewegung der Distanzierung, die ihr Ziel nicht kennt. Selbst für das Denken Heinrich Barths trifft diese Einschätzung zu, auch wenn gerade das Gegenteil nahezuliegen scheint. Er formuliert die Absicht, die der Entscheidung zum Entwurf in die Zukunft zugrunde liegt. Doch ist auch diese Absicht letztlich ein Akt der Distanzierung von der Wahrnehmung der Welt. Denn sie sucht die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis. Wir sehen eine Philosophie vor uns, die ihrer Struktur nach noch die Züge vormaliger Wesenskonzeption zu erkennen gibt, da sie Existenz als Entwurf in die Zukunft versteht. Dieser Entwurf bleibt aber jetzt eine Bewegung, die auf kein Ziel ausgerichtet ist, das es zu verwirklichen gilt. Stattdessen können lediglich der Ursprungsort existentieller Bewegung und ihre situative Initiierung benannt werden. Als problematisch kann es sich nun erweisen, dass gerade die Thematisierung des Ausgangspunktes, nämlich des Daseins in der Welt, kaum Gegenstand einer philosophischen Betrachtung der Existenz ist. Denn diese hebt sich als die dem Menschen zukommende Seins-Weise mitunter deutlich von ihrem Entstehungskontext ab. Es mag unterschiedliche Bewertungen dieser Eigenheit existenzphilosophischen Denkens geben. So könnte argumentiert werden, dass sich hier nur jenes Muster der Theoriebildung wiederholt, das aus philosophischen Diskursen generell vertraut ist. Erkenntnis, die der Suche nach Wahrheit dient, kann sich nicht in der Wahrnehmung des Seienden in seiner Gegenständigkeit erschöpfen, da sie so den an sie gerichteten Anspruch auf Allgemeingültigkeit nicht erfüllen könnte. Die Suche nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis muss sich auf einen Begriff des Transzendentalen beziehen, um ihr Ziel erreichen zu können. Gerade in den 1920er Jahren hat es Versuche gegeben, diese Sicht, die Erkenntnis zur Voraussetzung des Verstehens der Wirklichkeit fordert, zu hinterfragen. So setzt Walter Benjamin, besonders aber Franz Rosenzweig auf die Akzentuierung des Geschehens der Erfahrung, um begreifbar werden zu lassen, was sich ihrer Überzeugung nach dem reinen Erkennen verschließt. Im erkenntnistheoretischen Zusammenhang, so könnte formuliert werden, sind grundsätzliche Bedenken an einer Abhebung der Erkenntnis von ihrer empirischen Grundlage unnötig, da sich keine wirklich überzeugende Alternative zu dieser Sicht anbietet. Aber wie steht es im existentiellen Kontext? Muss hier nicht fast zwangsläufig eine deutliche Unterscheidung festgestellt werden, die die Beschaffenheit der Existenz von jener des Daseins trennt? Natürlich, so könnte erwidert werden, wie anders sollte Existenz als selbstverursachte Seins-Weise des Menschen der bloßen Vorfindlichkeit des Seienden kontrastiert werden? In der Existenz eignet sich der https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Mensch Sein an, das andernfalls nur der Grund seines Da-Seins wäre. Um diesen Raum initiatorischer Selbst-Setzung denken zu können, ist es unverzichtbar, ihn als reine Erstreckungsdimension eines zu Verwirklichenden vorzustellen. Um die Denkbarkeit von Existenz zu gewährleisten, mag diese Annahme naheliegen. Doch noch einmal stellt sich die Frage nach dem existentiellen Kontext. Im Begriff der Existenz liegt nicht nur eine terminologische Konzeption vor, deren Bildung bestimmten Erfordernissen folgt. Es ist auch Ziel existentiellen Denkens, diese Erfordernisse zu reflektieren, die in der Thematisierung der existentiellen Situation des Einzelnen greifbar werden. Wird diese Ausgangslage des existentiellen Denkens berücksichtigt, wird noch einmal deutlich, dass es ein Denken der Reaktion ist, das auf die schwindende Verbindlichkeit religiöser oder philosophischer Grundsätze antwortet. Dem Menschen, der sich grundlos im Dasein vorfindet, soll ein Weg aufgezeigt werden, selbst-gründender Urheber seiner Existenz zu werden. Dieser Anspruch weist weit über die Verwirklichung einer Eigenschaft hinaus, da mit seiner Umsetzung das menschliche Selbst-Sein auf dem Spiel steht. Das Selbst ist keine Eigenschaft, sondern Ausdruck eigenen Seins. Der Mensch gründet sein Sein, das damit sinnhafte Bestimmung eigener Natur erhält. Aus dieser Perspektive scheint es notwendig zu sein, Existenz von Sein zu unterscheiden. Ob es grundsätzlich unvermeidbar ist, wird zu fragen sein. Bevor dieser Frage aber nachgegangen werden kann, ist ein kurzes gedankliches Verweilen angebracht. Das Bild der Existenz, das aus den Schriften von Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger gewonnen wurde, zeigt einige problematische Züge. Denn der Begriff bezeichnet einen selbst-initiatorischen Entwurf, der in den entsprechenden Texten vornehmlich in seiner Bewegungsstruktur betrachtet wurde. Auf dessen Akzentuierung lag das primäre Interesse, denn in ihm besteht nach einhelliger Ansicht das dem Menschen Gemäße. Ihn zum Grund seines eigenen Seins zu erklären, stellt das erste Ziel existenzphilosophischen Denkens dar. Im Vergleich zu der Darstellung existentieller Bewegtheit treten Aussagen über die Art, wie das selbstverursachte Sein zu leben sei, deutlich in den Hintergrund. Gleiches gilt für die Thematisierung von Dasein und Welt, jenen Gründungsorten, in denen die Bewegung der Existenz einsetzt. Sich dauerhaft dem Dasein verpflichtet zu fühlen, scheint gerade die besondere Existenz-Fähigkeit des Menschen zu unterlaufen. Da der Fokus eindeutig auf der Reflexion der performativen Natur der Existenz-Bewegung liegt und sowohl die Betrachtung ihres Ausgangsortes als auch ihrer Erhaltung eher zurückgestellt wird, ist die Geschehens-Struktur dieser Bewegung Gegenstand von Existenzphilosophie. Darin liegt ihr besonderer Reiz, da sie Denken des Performativen ist und dem Menschen eine bis dahin kaum in dem Ausmaß vorstellbare Kompetenz der Selbst-Setzung zuerkennt. Darin besteht jedoch zugleich ihr größtes Problem. Denn sie beleuchtet eine Bewegung der Distanzierung vom Dasein, die droht, reine Bewegung um ihrer selbst willen zu werden. Anhand der Schriften von Karl Jaspers konnte der Versuch beobachtet werden, dieses Paradox existenhttps://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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tiellen Denkens zu umgehen. Er betrachtet Welt als Resonanzraum des Transzendenten, wodurch er sie als Verortungsmetapher menschlicher Selbst-Setzung ausweist. Es ist auch Jaspers, der von einer Rückwendung des Erlebens spricht, das das Umgreifende vergegenwärtigte und sich um diese Erfahrung bereichert der Welt zukehrt, so dass der Mensch verwandelt und doch als er selbst erscheint. Für Martin Heidegger ist es nicht erforderlich, eine Rückkehr zum Dasein explizit zu thematisieren, zumindest nicht in dem Sinne, der Karl Jaspers vorschwebt. Wenn es ein Element sich rückwendender Bewegung in Heideggers Denken gibt, dann ist es gerade die existentielle Bewegung als solche. Aus der Seins-Vergessenheit wendet sich der Mensch dem Sein zu, das ausdrücklich in der Welthaftigkeit erkannt wird. In unserer Zeit scheint diese Sicht der Welt jedoch nicht mehr auszureichen. Für uns ist es nicht mehr die vorrangige Frage, wie wir uns in einer Welt erfassen, die uns unser Dasein als grundlos erleben lässt. Für uns steht die Überlegung im Mittelpunkt, wie wir die Welt werthaft denken können, die uns Ort unserer Existenz ist. Existenzphilosophische Darstellungen finden ihre Begründung in der Beschreibung jener Seins-Verhaftung, die es teilweise zu negieren gilt, um zum eigenen Sein, zur Existenz, gelangen zu können. Diese Arbeit der Negation gibt nur relativ wenig Spielraum für eine Sicht des Seins, die in ihm Erhaltenswertes findet. Die Ausnahme bildet in dieser Hinsicht, wie sich immer wieder bestätigt, das Denken Martin Heideggers. Denn er verwirft nicht den Wert des Seins generell, der sich im Welt-Sein erschließt, sondern plädiert für dessen neue Bewertung. Das Problemfeld, innerhalb dessen eine aktuelle Diskussion von Existenzphilosophie erfolgen könnte, ist damit in groben Zügen skizziert. Aber gibt es nicht vielleicht Ansätze, die ein Verständnis von Existenz zeigen, wie es für unsere Zeit erforderlich ist?

II.IV.1 Jean-Paul Sartre In mancherlei Hinsicht kann Existentialismus als eine Weiterführung existenzphilosophischen Denkens betrachtet werden. Das bedeutet nicht, dass sich alle Elemente erhalten und vielleicht nur einer Neubewertung unterzogen werden, sondern dass vor allem die grundsätzliche Überzeugung beider Konzeptionen übereinstimmt. Diese besteht in der Auffassung, dass der Mensch in der Verwirklichung seiner Möglichkeit der Existenz über den Sinn seines Daseins entscheidet. So nahe scheinen sich beide Formen des Denkens in dieser Gewissheit zu kommen, dass Heinrich Barth in seinem 1952 erschienenen Aufsatz mit dem Titel Echter und falscher Existentialismus beide Denominationen synonym

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verwendet.240 Zugleich spitzen sich aber, wie sich bereits angedeutet hat, bestimmte Probleme, die in der Bedeutung des Begriffes der Existenz liegen, im existentialistischen Denken zu, wodurch ihre ganze Tragweite sichtbar wird. Es geht hierbei vor allem um den Umstand, dass existentielle Bewegung als Bewegung in einem wertfreien Raum erscheint. Denn kein Normierungsgrund dirigiert den Entwurf, in dem ein Mensch Existenz realisiert. Kein Bewertungsmaßstab besteht, der den Gedanken einer erfüllten Bewegung erlauben würde, so dass existentielle Bewegung als performativer Prozess zu verstehen ist, der erst durch den Tod beendet wird, ohne damit zugleich der Bewertung durch die Anderen entzogen zu werden. In seiner 1943 publizierten Schrift L’être et le néant (Das Sein und das Nichts) hebt Jean-Paul Sartre diesen Aspekt hervor. Im vorliegenden Kontext ist nur ein fragmentarischer Blick auf Sartres Konzeptionen möglich, der durch die Frage bestimmt wird, wie sich existenzphilosophisches Denken in ihnen erhält oder entwickelt. Im Mittelpunkt steht dabei die Beobachtung, dass die Vorstellung der Entwurfsdynamik menschlichen Seins, die bisher Garantin der Existenz-Fähigkeit war, nun in ambivalenter Darstellung erscheint. In welchem Zusammenhang wendet sich Sartre überhaupt der Thematisierung dieser Fähigkeit zu? Aus phänomenologischer Perspektive fragt er, wie Sein Gegenstand menschlichen Bewusstseins werden kann. Nur in der Weise, so antwortet er, dass das Sein in je speziellem Aneignungsmodus Objekt individueller Aufmerksamkeit wird. «So bewirkt das Auftauchen des Menschen im Milieu des Seins, das ihn ‹umschließt›, daß sich eine Welt enthüllt.»241 Die kompakte Homogenität, die dem Sein als Faktum reiner Vorfindlichkeit eignet, differenziert sich unter der betrachtenden Präsenz des Menschen zu situativ geformten Bezugsmustern, die, im Gegensatz zum Sein selbst, Inhalt der Bewusstseinstätigkeit werden können. Individuell aus dem Gesamt des Seins komprimierte Bedeutungseinheiten entstehen durch die Begabung des Menschen, die Denkbarkeit des Seins in die Erfahrbarkeit von Welt zu transformieren. Nach Sartres Auffassung geschieht dies auf dem Wege interessegeleiteter Negation, die eine Partikularisierung des Seins bewirkt: Damit die Totalität des Seins sich um uns herum als Utensilien anordnet, damit sie sich in differenzierte Gesamtheiten anordnet, die aufeinander verweisen und verwendbar sein können, muß die Negation auftauchen […] als eine kategoriale Rubrik, die die Anordnung und Aufteilung der großen Seinsmassen in Dinge leitet.242

Für die weiteren Überlegungen ist besonders die Folgerung aufschlussreich, die Sartre aus dieser Auffassung zieht, wenn er formuliert: «[…] daß das menschliDer Aufsatz ist enthalten in: Existenzphilosophie und neutestamentliche Hermeneutik, S. 100–112. 241 Das Sein und das Nichts, S. 83. 242 Das Sein und das Nichts, S. 83. 240

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che Sein zunächst mitten im Sein ruht und sich dann durch ein nichtendes Abrücken von ihm losreißt.»243 Die Nichtung, von der hier die Rede ist, bedeutet keine Abwertung des Seins, sondern dessen Partikularisierung. Indem Sein grundsätzlich der differenzierenden Betrachtung zugänglich ist, gelingt es dem menschlichen Bewusstsein, zwischen solchen Bezügen zu unterscheiden, die Objekt der Reflexion werden, und solchen, die zu deren Abhebung negiert werden können. Dasselbe «nichtende Abrücken», das die Denkbarkeit des Seins durch dessen Fraktalisierung erlaubt, ist aber auch mit Blick auf den Entwurfsprozess menschlichen Seins in Anschlag zu bringen. Denn das undifferenzierte Gesamt des Möglichen, das ein Mensch theoretisch verwirklichen könnte, wird optional diversifiziert, indem einzelne Möglichkeiten gewählt, andere hingegen verworfen werden.244 Sartre sieht deshalb die Annahme als unumgänglich an, dass menschliches Sein stets durch eine potentielle Nichtung von sich selbst in Abstand gehalten wird. Gerade hierin gründet seiner Auffassung nach das Wesen menschlicher Freiheit. Anders als hierin eine besondere Befähigung des Menschen zu sehen, betrachtet er sie als Existenz-Möglichkeit. «Die menschliche Freiheit geht dem Wesen des Menschen voraus und macht dieses möglich, das Wesen des menschlichen Seins steht in seiner Freiheit aus.»245 Die potentiellen Nichtungsakte erscheinen als Möglichkeit der Freiheit, können aber gleichwohl nur in ihr gründen. Dieser Gedanke lenkt die Aufmerksamkeit auf die zeitliche Struktur der Seins-Entwürfe des Menschen, der, wie Sartre es formuliert hatte, zunächst «mitten im Sein» ruht. In seiner Konzeption nimmt der Gedanke eine Form an, die ihm keiner der drei bisher betrachteten Denker zugewiesen hatte. Seins-Setzung funktioniert nur auf der Grundlage des Nichtungsvermögens, das keiner Weisung unterworfen ist, die seiner Optionsauswahl einen sinnvollen Rahmen geben könnte. Damit gibt es offenbar keine Verlässlichkeit darüber, wie Negationen den Seins-Entwurf gestalten werden. «Das besagt, daß ich, indem ich ein bestimmtes Verhalten als möglich konstituiere, und gerade weil es mein Mögliches ist, mir darüber klar werde, daß nichts mich zwingen kann, dieses Verhalten anzunehmen.»246 Es wirkt so, als sei damit der Gedanke der Möglichkeit, in der Entscheidung die Bewegung der Existenz zu initiieren, in bisher nicht erforderlicher Radikalität reflektiert worden. Doch warum sieht Sartre offenbar eine Notwendigkeit, die es weder für Heinrich Barth noch für Karl Jaspers oder Martin Heidegger zu bedenken galt? Die einleitend angeführte Überlegung Sartres gibt die Erklärung. Dort ging es um die Frage, wie Sein, das als Das Sein und das Nichts, S. 85. «Ich selbst bin die permanente Quelle ihres Nicht-seins, ich engagiere mich in sie; um mein Mögliches erscheinen zu lassen, setze ich die anderen Möglichkeiten, um sie zu nichten.» Das Sein und das Nichts, S. 94. 245 Das Sein und das Nichts, S. 84. 246 Das Sein und das Nichts, S. 95. 243 244

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undifferenzierter Bestand des Vorfindlichen verstanden wird, Gegenstand des menschlichen Bewusstseins werden kann. Sartres Antwort lautet, dass es auf dem Wege der spezifischen Partikularisierung denkbar ist, durch die der Mensch Seins-Bezüge schafft, die ihm als Welt erkennbar werden. Da diese Fraktalisierung auf dem Vermögen der Nichtung beruht, vertritt Sartre diesen Gedanken konsequenterweise auch mit Blick auf die Frage, wie der Mensch sich seiner selbst bewusst werden kann. In beiden Fällen liegen zeitliche Folgen von Möglichkeitssetzungen vor, deren Realisierung unter dem Begriff der Freiheit firmiert. Die nichtende Abhebung dient Sartre dazu, zwei Weisen der Bewusstheit erklären zu können: jene der Welt und jene des menschlichen Selbst. Beide beruhen auf derselben Voraussetzung, die als Setzung der Möglichkeitsstruktur des Seins durch den Menschen betrachtet wird. Sartre beleuchtet hier also die Bedingung der Möglichkeit, optional zu denken, die bisher scheinbar als selbstverständlich angenommen wurde. Indem er in der Nichtung den Mechanismus dieser Setzung benennt, kann er sich einerseits auf ein Prinzip berufen, das die Weise bewusster Seins-Erschließung generell erklären kann. Andererseits öffnet er damit dem Gedanken der mangelnden Verlässlichkeit im Kontext menschlicher Entscheidungen einen Zugang, den er nicht wieder wird schließen können, vorausgesetzt, er hätte es überhaupt versucht. Sartre, der den Begriff erstaunlich sparsam verwendet, versteht unter Existenz Selbst-Vergewisserung im Handeln. Dabei ist Handeln nicht als ein steter Aktionismus gemeint, sondern als situativ bedingtes Sein. Soll dieses Gegenstand des Bewusstseins werden, muss sich das Prinzip der Nichtung erschließen, also der Bedingung der Möglichkeit optionaler Entscheidung, die Sein überhaupt erst denkbar werden lässt. Selbst-Vergewisserung im Handeln heißt auch, Bewusstsein existentieller Entwurfsstruktur zu sein. Diese deutet Sartre als ein Überschreiten auf ein Mögliches hin, das durch die nichtende Abhebung vom Sein überhaupt erst erscheint. Trotzdem erhält sich die Vorstellung des Seins als Ganzes selbst noch im Prozess der Negation. Denn Nichtung ist sie nicht nur bezogen auf Seins-Aspekte, sondern auch auf die Vorstellung der Totalität des Seins, die in der Negation gleichermaßen gesetzt wie aufgeschoben wird. Hier wird das Element der Zeitlichkeit wichtig. Jeder Setzungsakt des Menschen schiebt die Möglichkeit des Ganz-sein-Könnens in eine Zukunft, die Ermöglichung und Verfehlung dieses projizierten Seins bedeutet. Nach Sartres Auffassung kann die Nichtung als Möglichkeit der SeinsFraktalisierung nur dadurch erhalten werden, dass das menschliche Bewusstsein sich im Modus eines «Seinsmangels» erfasst, der das Selbst in Relation zur vorgestellten Ganzheit des Seins reflektiert. Die Vorstellung dieser Totalität, die nur gedacht werden kann, bildet sich auf dem Wege eines Überschreitens des gegenwärtigen Seins auf sein zukünftig Mögliches. Für Sartre ist diese Betrachtung erforderlich, weil er der Annahme eines Bewusstseins entgehen will, das sich lediglich im gegenwärtigen Moment der Selbst-Reflexion zu fassen vermag. Stattdessen sucht er einen Weg, Bewusstsein in der Zeit zu denken, was für ihn https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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bedeutet, den Einfluss von Zeitlichkeit auf dessen Vergegenwärtigungsakte aufzuzeigen. In unserem Kontext steht nicht das Problem des Bewusstseins im Vordergrund, sondern die Überlegung, ob Sartres Denken eine andere Akzentuierung des Welt-Seins erkennen lässt, als sie sich aus existenzphilosophischer Sicht angeboten hatte. Tatsächlich wird sich zeigen, dass seine Konzeption des menschlichen Seins sogar noch in stärkerem Maße von dem Denken der Zeit geprägt wird. Diese Feststellung wirkt sich unmittelbar auf die Weise aus, in der er Aussagen über Welt trifft. Welt ist seiner Auffassung nach individuell partikularisierter Seins-Bezug, der auf der Grundlage der Nichtung entstehen kann. Insofern ist sie schon an sich Produkt eines Setzungs-Prozesses. So wie Sein für den Menschen nur in dieser Form der Fraktalisierung erfahrbar ist, ist ihm auch das eigene Sein nur als Teil erfassbar, der sich gegen den Hintergrund möglicher Totalität abhebt. Auch hier macht Sartre das Wirken einer Negation geltend. Daher schreibt er: «Die menschliche-Realität erfaßt sich in ihrem ZurExistenz-Kommen als unvollständiges Sein. Sie erfaßt sich als etwas, was ist, insofern es nicht ist, in Anwesenheit der besonderen Totalität, die sie verfehlt und die sie ist in der Form, sie nicht zu sein, […].»247 Gleichwohl ist das Überschreiten auf den Gedanken der Möglichkeit von Totalität Bestandteil menschlicher Selbstbewusstheit im Sein. Doch liegt in diesem Akt des Transzendierens keinerlei Sinn-verheißende Erfahrung, da er funktionales Konstituens der Bewusstseinsbildung ist.248 Sartre verwendet den Begriff réalité humaine, um die Bedingtheit menschlichen Seins anzudeuten, die seiner Auffassung nach zugleich Bedingung der Möglichkeit von Freiheit ist. In deren Realisierung verwirklicht sich Existenz, was jedoch keinen Akt der Entscheidung voraussetzt. Hierin liegt eine beträchtliche Unterscheidung zu existenzphilosophischem Denken. Es könnte eingewendet werden, dass dies nur für das Denken Heinrich Barths gilt, wohingegen laut Karl Jaspers und Martin Heidegger keine Entscheidung, sondern eine Bereitschaft, sich angehen zu lassen, jeder existentiellen Bewegung vorauszusetzen ist. Trotzdem verbindet alle drei Denker die Überzeugung, in dieser Bewegung die Umsetzung menschlichen Seins sehen zu können. Insofern ist sie grundsätzlich als wertvoll zu betrachten, da sich in ihr das dem Menschen Gemäße verwirklicht. Dass dieser Prozess mit Irritation und Verunsicherung verbunden sein kann, wird nicht nur eingeräumt, sondern letztlich sogar erwartet. Denn derartige Empfindungen dienen als Indikatoren jenes Ablösungsprozesses vom Bekannt-Vertrauten, das im Dasein vorzuherrschen scheint. Dasein ist nicht per se Ort individualisierter Existenz. Die Überlegung, inwieweit es Das Sein und das Nichts, S. 189. «Doch das Sein, auf das hin sich die menschliche Realität überschreitet, ist nicht ein transzendenter Gott: es ist innerhalb ihrer selbst, es ist nur sie selbst als Totalität.» Das Sein und das Nichts, S. 190. 247 248

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deren Raum werden kann, variiert zwischen den drei vorgestellten Positionen. Für Heinrich Barth wäre es denkbar, wenn die Gewissheit, dass alle Erkenntnis im Transzendentalen gründet, das Erkennen im Dasein durchdringt. Karl Jaspers könnte erwarten, dass eine dauerhafte Perspektive, Dasein zu erfahren, darin besteht, es als Klangraum des Transzendenten zu betrachten. Und Martin Heidegger formuliert unmissverständlich die Forderung, die Haltung im Sein zu verändern, was im Endeffekt einen Einfluss auf die Beschaffenheit des Seins bedeuten könnte. Alle Einwirkungen sind an die performative Existenz-Setzung gebunden und stehen daher als Mögliches in der Zukunft aus. Eine andere Sicht vertritt Jean-Paul Sartre. Die Tendenz des menschlichen Bewusstseins, sich in der Abgleichung gegen eine vorstellbare Totalität des Seins zu begreifen, ist nicht als ausgezeichnete Möglichkeit zu sehen. Die Freiheit, Existenz auf ein Sein hin zu entwerfen, das diese Bedingung der Unabgeschlossenheit niemals wird aufheben können, gilt ihm nicht als erstrebenswert, sondern als neutral zu wertender Ausdruck menschlichen Seins. Insofern impliziert sein Denken zunächst keinerlei Motivation, im Wissen um das Bessere zu agieren. Existentieller Entwurf geschieht permanent. Der Mensch kann sich diese Tatsache lediglich zu Bewusstsein kommen lassen. Sicherlich kann in diesem Zusammenhang gefragt werden, ob es bei Sartre überhaupt eine Sicht von Existenz gibt, die den bisher betrachteten Konzeptionen entspricht. Dass er aus phänomenologischer Perspektive die Frage nach dem menschlichen Sein stellt, ist erwähnt worden. Dabei richtet sich sein Interesse nicht primär darauf, was dieses Sein sein kann, sondern was es sein muss, damit es sich in strukturierenden Nichtungsakten auf das Sein beziehen kann. Zu Beginn seiner Schrift Das Sein und das Nichts formuliert er diesen Anspruch folgendermaßen: «Also bleibt, daß ein Sein existieren muß […] das die Eigenschaft hat, [das Nichts] mit seinem Sein zu tragen, es ständig mit seiner eigenen Existenz zu stützen, ein Sein, durch das das Nichts zu den Dingen kommt.»249 Von diesem grundsätzlichen Ansatz ausgehend führt Sartre seine Konzeption des Bewusstseins ein, das Konstituens der nichtenden Seins-Setzung ist. Seine Frage nach dem menschlichen Sein gilt der möglichen Wirkung, die vom Bewusstsein ausgehen kann: «Was muß das Bewußtsein in seinem Sein sein, damit der Mensch in ihm und von ihm aus in der Welt auftauchen kann als das Sein, das sein eigenes Nichts ist und durch das das Nichts zur Welt kommt?»250 Bewusstsein ist nicht Bewusstsein der Welt, sondern seiner selbst im Prozess der Negation. Zu dieser Form der Selbst-Vergewisserung gelangt es, indem es die Einbrüche seines Nichtungsvermögens in das Sein erkennt. Nichts anderes sind die Entwürfe menschlichen Seins. Diese erfolgen als Akte, in denen der Mensch sein Sein verwirklicht, doch sind sie kaum noch den Beschreibungen existentieller Bewegung, wie sie bisher erschien, vergleichbar. 249 250

Das Sein und das Nichts, S. 80. Das Sein und das Nichts, S. 117. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Denn die Akte als solche geschehen in jedem Fall, da sie die réalité humaine ausmachen. Ihre Besonderheit liegt dann nur darin, ob ein Individuum sich dieser Prozesse bewusst ist. Der Zeitpunkt, von dem an von Existenz gesprochen werden könnte, verschiebt sich deutlich. So unterschiedlich die Darstellungen von Barth, Jaspers und Heidegger auch grundsätzlich sein mögen, stimmen sie doch in der Überzeugung überein, in der Existenz die selbstinitiierte Seins-Weise des Menschen zu sehen. Diese muss ergriffen werden, würde der Mensch doch sonst im Dasein verharren. Insofern beinhaltet die Möglichkeit zur Existenz sowohl die Gefahr des Scheiterns wie auch des Versäumnisses. Nach Sartres Auffassung beginnt Existenz mit dem Dasein. Nicht das spezifische Sein gilt es hier also zu verwirklichen, sondern die Möglichkeit, dass sich ein Mensch der Bedingungen seiner Existenz bewusst wird. Wenn Sartre vom Schwindel der Freiheit schreibt, dann meint er damit nicht die Möglichkeit, zwischen Optionen zu wählen, die dann die Existenz gestalten werden, sondern das Bewusstsein dieser Möglichkeit. Das gerade Gesagte könnte nun unter Hinweis auf sein Verständnis des Handelns in Zweifel gezogen werden. Denn hier tauchen mit den Begriffen der Wahl, der Freiheit und der Transzendenz Motive auf, die bisher als repräsentativ für existenzphilosophisches Denken angesehen wurden. Sie alle sind erforderlich, um das Zustandekommen einer Handlung zu erklären. Es geht nun nicht darum, Sartres diesbezügliche Ausführungen als solche zu betrachten, sondern sie daraufhin zu befragen, ob sich die eingangs angesprochene Vermutung, in seinem Denken eine Weiterführung existenzphilosophischer Ansätze erkennen zu können, bestätigt. Grundlegend für Sartres Konzeption der Handlung ist abermals der Gedanke der Nichtung. Bisher hatte sich gezeigt, dass sich der Mensch seines Seins stets als Mangel möglicher Seins-Totalität bewusst wird. Diesen Gedanken greift er jetzt auf, um das Zustandekommen eines Antriebs erläutern zu können, der ein Handeln bedingt. So schreibt er: Der Antrieb läßt sich nur durch den Zweck verstehen, das heißt durch das NichtExistierende; […]. Motive und Antriebe haben nur innerhalb einer ent-worfenen Gesamtheit Sinn, die eben eine Gesamtheit von Nicht-Existierenden ist. Und diese Gesamtheit ist letztlich ich selbst als Transzendenz, ich selbst, insofern ich außerhalb meiner ichselbst zu sein habe.251

Obwohl auch hier vom Entwurf die Rede ist, der das Mögliche als zukünftig Realisiertes setzt, ist er nicht mit jenem der existentiellen Bewegung identisch. Das formale Muster, das Sartre darstellt, greift im Vorfeld jeder Handlung. Sich in dieser Weise von Antrieben motivieren zu lassen, macht menschliche Existenz aus. Sie ist selbst nicht Inhalt einer Wahl, die getroffen oder gemieden werden kann. Wahl ist für ihn Ausdruck von Existenz. Auch wenn Karl Jaspers und Martin Heidegger dem Gedanken des Wählens weniger Aufmerksamkeit schen251

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ken als Heinrich Barth, kann doch als Merkmal bisheriger Deutung von Existenzphilosophie dieses festgehalten werden: Existenz ist Ausdruck der Wahl. Deutlicher könnte sich diese Auffassung kaum von Sartres Verständnis absetzen. Denn für diesen bezeichnet der Begriff der Existenz nicht das ausgezeichnete Sein des Menschen, sondern das Sein des Menschen. Eine qualitative Modifikation ist dann allenfalls dadurch vorstellbar, dass sich ein Mensch dieser ontischen Faktizität bewusst wird. «[…] ein Existierendes, das als Bewußtsein notwendig von allen anderen getrennt ist, […] das über seine Vergangenheit in Form von Tradition im Lichte seiner Zukunft entscheidet, statt sie schlicht und einfach seine Gegenwart bestimmen zu lassen, […] das nennen wir ein freies Existierendes.»252 Es ist also kein Zufall, dass Sartre in seinem Vortrag L’existentialisme est un humanisme (Der Existentialismus ist ein Humanismus) erklärt, dass die Existenz der Essenz vorausgehe.253 Er gebraucht beide Begriffe eher in herkömmlicher Weise, indem er Existenz als Sein und Essenz als dessen Beschaffenheit für den Menschen deutet.254 Gerade diese Sicht versuchten die drei Denker zu umgehen, um Existenz als spezifische Seins-Form des Menschen ausweisen zu können. Die Entscheidung zur Existenz, die eine grundsätzliche Bereitschaft zum individuellen Eingreifen in einen bloßen Daseinsvollzug bedeutet, zeigt sich bei Sartre als ununterbrochen ablaufende Wahl handlungs-bestimmender Zwecke, wodurch die außerordentliche Natur der existentiellen Entscheidung nahezu eingeebnet wird. Vor anderem Hintergrund würde Sartres Feststellung, dass der Mensch zur Freiheit verurteilt sei,255 keinen Sinn ergeben. Er muss in steter Folge seine Zwecke setzen, weil darin das Geschehen von Existenz besteht. Würde dieser Gedanke auf das bisherige Denken übertragen, würde sich ergeben, dass der Mensch zur Existenz verurteilt sei – eine unsinnige Ansicht. Denn sie würde die Möglichkeit, Existenz zu wählen, in ihrer Notwendigkeit aufgehen lassen. Diese eine grundsätzliche Abwägung mag an dieser Stelle ausreichen, um eine Unterscheidung existenzphilosophischen Denkens vom Denken Jean-Paul Sartres vorzunehmen. Es bleibt zu fragen, ob sich dieser Unterschied auf Sartres Begriff von Welt auswirkt. In Das Sein und das Nichts wendet er sich diesem Thema in relativer Ausführlichkeit zu, wobei eine Deutungsperspektive vorherrscht, die durch den Ausdruck «Utensilitätskomplex» gekennzeichnet wird. Es hatte sich bereits angedeutet, was Sartre unter Welt versteht. Sie ist ErscheiDas Sein und das Nichts, S. 786. «Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence.» L’existentialisme est un humanisme, S. 29. 254 «Wir haben übrigens schon darauf hingewiesen, daß das Verhältnis der Existenz zum Wesen beim Menschen nicht dem gleicht, was es für die Dinge der Welt ist. Die menschliche Freiheit geht dem Wesen des Menschen voraus und macht dieses möglich, das Wesen des menschlichen Seins steht in seiner Freiheit aus.» Das Sein und das Nichts, S. 84. 255 «C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre.» L’existentialisme est un humanisme, S. 39. 252 253

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nungskontext menschlicher Seins-Partikularisierung. Diese tritt als Folge jener Nichtungsakte ein, durch die ein Mensch jeweils Ausschnitte des Seins zum Inhalt seines Bewusstseins wählt. Unter Bezugnahme auf Martin Heideggers Konzeption erklärt Sartre, «daß das In-der-Welt-Sein mein Dasein [réalité humaine] bemißt».256 Was diese Formulierung bedeutet, mag mögliche Erwartungen enttäuschen. Denn es ist nicht so, dass Sartre einen Gedanken entwickelt, der Welt um ihrer selbst willen thematisiert, ganz im Gegenteil. Indem er sie zur Fraktalisierungsfolie menschlichen Seins-Bezuges erklärt, bindet er ihren Begriff scheinbar unauflöslich an die Existenz des Menschen. Den je unterschiedlichen Fokussierungen entsprechend, die ein Individuum innerhalb seiner Bezogenheit realisiert, strukturiert sich Sein zu Welt, die damit interesseabhängiger Kontext jener Partikularitäten des Seins ist, zu denen ein Bezug hergestellt wird. Was Sartre hier beschreibt, gilt nicht der Frage eines eventuellen Eigenwertes von Welt, sondern der Überlegung, wie es dem Menschen möglich ist, sich seines Seins bewusst zu werden.

II.IV.2 Albert Camus Wird im Zusammenhang existentialistischen Denkens nach dem möglichen Wert der Welt gefragt, könnte allein dieser Ausdruck schon für Verwirrung sorgen. Denn der Begriff des Wertes scheint eine unmittelbare Verweisung auf menschliches Interesse zu enthalten, das ihn festlegt oder negiert. In der Formulierung des Eigen-Wertes soll diese Assoziation so weit wie möglich ausgeklammert werden. Er ist nicht Resultat einer vorausgegangenen Ermittlung, die über seinen Umfang und seine Rechtfertigung befindet, sondern er zeigt die werthafte Präsenz der Welt an, in der sich ihr Sein zu erkennen gibt. Von hier aus wird noch einmal die radikal entgegengesetzte Position sichtbar, die Jean-Paul Sartre vertritt. Ihn interessiert die Dimensionierung menschlicher Existenz, die durch Nichtungsakte bewirkt wird. Diese sind individuell, situativ und zeitlich bedingt, da sie immer partielle Realisierungsmomente eines Welt-Bezuges sind, den der Mensch setzt. Unberücksichtigt bleibt dabei, ob sich diese partikulären Welt-Aspekte jemals zu einem Begriff von Welt zusammenfassen lassen, der sowohl kategorial als auch substantiell menschlicher Fraktalisierung widersteht. Denn genau das passiert, wenn ein Mensch Welt als Seins-Hintergrund seiner Existenz erscheinen lässt: er schafft eine Definitionsgrundlage für den Welt-Begriff, deren Parameter er selbst formuliert und stets modifizieren kann. Und er leitet aus dieser Bestimmung die Richtlinien seines Handelns ab, das nach ihrer Gültigkeit innerhalb dieses Welt-Fraktals bemessen wird. Wenn dieses als Voraussetzung anerkannt wird, kündigt sich jedoch eine mögliche Schwierigkeit 256

Das Sein und das Nichts, S. 444. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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an. Denn es könnte daraus der Anspruch abgeleitet werden, dass jede Handlung nur in dieser spezifischen Situation gilt und mit jedem neuen situativen Kontext neu justiert werden muss. Genau das fordert Sartre, ohne es allerdings als Problem anzusehen. Vielmehr macht er an diesem Gedanken den Entwurfscharakter menschlichen Seins fest. Zwar erklärt er, jede Wahl, die ein Mensch trifft, setze das Gewählte als Wert für die gesamte Menschheit, doch eben nur für sie und nicht für die Welt. Aus seiner Sicht wäre eine explizite Ausweitung in diesem Sinne nicht erforderlich, da er Welt kaum als solche, sondern immer als SeinsKontext des Menschen versteht. Insofern gilt jede Handlung, die aus der Existenz heraus stattfindet, automatisch auch der Welt, da in deren Fraktalisierung gerade die Arbeit der Existenz besteht. Diese Folgerung wird jedoch in zunehmendem Maße problematisch. Denn sie basiert auf einer Haltung, die zwar zu Zeiten Sartres vielleicht noch vertretbar gewesen ist, heute allerdings nicht mehr aufrechterhalten werden kann. Sowohl Existenzphilosophie als auch Existentialismus sind philosophische Konzeptionen, die dem Sein des Menschen gelten – keine Frage. Doch schließt das nicht aus, dass dieses Sein als relational gedacht wird. Die Bezüge, die dann relevant werden, sollten sich nicht in menschlichen Begegnungsformen erschöpfen, sondern sich auch in weiterem Kontext auswirken. Hierfür ist die Voraussetzung, der Welt einen Eigen-Wert zuzusprechen. Dass dieses auch im Zusammenhang vermeintlich existentialistischen Denkens erfolgte, wird bisweilen übersehen. Zu stark scheint die Beurteilung eines Teils dieses Denkens von seiner Rezeption im Rahmen eines einzigen Begriffes bestimmt zu sein, der sich jedoch letztlich nur vor dem Hintergrund des spezifischen Welt-Verständnisses verstehen lässt. Es geht um den Begriff der Absurdität, wie er von Albert Camus geprägt wurde. Bisweilen mag es so erscheinen, als könne Camus nur schwer eine eigenständige Position innerhalb der Gruppe der Existentialisten zugeordnet werden. Ein solcher Eindruck mag durch die starke Präsenz Jean-Paul Sartres im öffentlichen Leben in Frankreich bestimmt sein, gewiss nicht durch mangelnde Originalität in Albert Camus’ Schriften. Die beiden Texte, die sich für eine philosophische Rezeption seines Werkes sofort empfehlen, sind Le mythe de Sisyphe (Der Mythos von Sisyphos) aus dem Jahr 1942 und L’Homme révolté (Der Mensch in der Revolte) von 1951. In kraftvollen Bildern und pointierter Sprache, die manchmal die Bedeutung des Gedachten fast zu verbergen scheinen, zeichnet Camus das Porträt des modernen Menschen, das heißt des Menschen in einer bestimmten Situation. Diese wird von Camus in eigener Form thematisiert. Sie wird beschrieben, wobei es fast keinen Unterschied macht, ob die beiden genannten Schriften, die Romane oder die kleineren Prosatexte betrachtet werden. Immer erhebt die Autorität des Deskriptiven Anspruch darauf, die Stimmung jener Zeit zu erfassen. Camus skizziert das Gefühl der Absurdität des Daseins, das den Menschen unerwartet überfallen und sein bisheriges Denken infrage stellen kann. Ohne es jedoch bei der bloßen Darstellung zu belassen, fragt er nach der Bedingung dieses Empfinhttps://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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dens. Und er ruft zu einer Haltung auf, die auf das Verstehen dieser Bedingtheit reagiert. Hier wird ein Begriff von Welt von zentraler Bedeutung sein, denn ohne ihre Berücksichtigung wäre eine Erklärung der Absurdität nicht möglich. Die Beschreibung des Gefühls des Absurden, die Albert Camus besonders im Mythos von Sisyphos vornimmt, erinnert nicht zufällig an existenzphilosophische Ansätze. Gemeinsam ist ihnen die Überzeugung, dass es im Leben eines Menschen eine Zäsur geben kann, die Existenz von Dasein abhebt. Für Camus gibt das Zusammenbrechen scheinbarer Selbstverständlichkeit im Dasein dem Gefühl des Absurden Raum, das es zu verstehen gilt, um der möglicherweise daraus folgenden Verzweiflung zu entgehen. «Der Überdruß ist das Ende eines mechanischen Lebens, gleichzeitig aber auch der Anfang einer Bewußtseinsregung.»257 Diese Vorstellung jenes Einschnittes in die unhinterfragte Gleichförmigkeit im Wahrnehmen und Tun des Menschen kennen wir. Es ist der Moment, an dem Existenz beginnt. Was in Camus’ Darstellung folgt, schlägt einen ungekannten Ton an: Eine Stufe tiefer – und die Verfremdung ergreift uns: die Wahrnehmung, daß die Welt ‹dicht› ist, die Ahnung, wie sehr ein Stein fremd ist, undurchdringbar für uns, und mit welcher Intensität die Natur oder eine Landschaft uns verneint. […] jahrhundertelang haben wir in ihr nur die Bilder und Gestalten gesehen, die wir zuvor in sie hineingelegt hatten, und nun verfügen wir nicht mehr über die Kraft, von diesem Kunstgriff Gebrauch zu machen. Die Welt entgleitet uns: sie wird wieder sie selbst.258

Ist dieses nicht genau das, was wir suchten? Die Sicht der Welt losgelöst vom menschlichen Nutzungswillen? Erscheint nicht in dem Augenblick, in dem dieser Wille bricht, das Eigene der Welt? Zustimmung kann hier die einzige Antwort sein, doch soll sie auch begründet werden. Das Eigen-Sein der Welt ist nach Camus’ Auffassung nicht Folge, sondern Voraussetzung des Gefühls des Absurden. Hier deckt er eine Dimension der Existenz auf, die bisher nicht in dieser Weise zur Kenntnis genommen wurde, nicht einmal von Martin Heidegger. Für lange Zeit hat der Mensch seinen Deutungs-und Nutzungsanspruch auf die Natur aufrechterhalten, indem er seine Rationalität zum einzigen Instrument ihrer Bewertung erklärte. Diesem perspektivischen Zuschnitt hat sich die Natur jedoch nie ganz gefügt. Der deutlichste Unterschied zur Sichtweise Jean-Paul Sartres kommt hier zum Ausdruck. Dort leistet Welt den Fraktilisierungsakten des Menschen keinen Widerstand. Dessen Vermögen der Partikularisierung wird damit nicht grundsätzlich infrage gestellt. Anders sieht es Albert Camus. Die Welt besteht immer als ein Sein eigener Wertigkeit. Der vernunftbegabte Mensch wird dieses Seins niemals ganz Herr, da er kraft seiner Rationalität die Erscheinungsfülle der Welt nicht in einem abstrakten Konzept des Seins vereinheitlichen 257 258

Der Mythos von Sisyphos, S. 16. Der Mythos von Sisyphos, S. 17 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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kann. Die Vernunft trägt daher in jedem Augenblick den Keim ihrer Relativierung in sich, den sie jedoch nicht zu neutralisieren vermag. Denn stets steht ihr ein Begrenzendes gegenüber, das sich nicht auf die Maßstäbe rationaler Erkenntnis reduzieren lässt. So gleitet das Verstehen immer wieder an der Präsenz der Welt-Erscheinungen ab und verliert sich in einer letztlich sinnlosen Bewegung. Diesen schleichenden Prozess begreift ein Mensch nicht sofort in seiner Bedingtheit und seinen Konsequenzen. Vielmehr beunruhigt ihn etwas, dessen Ursache ihm für lange Zeit ungreifbar bleibt. In diesem unfassbaren Unwohlsein agiert er im Dasein, wie er es gewohnt ist. Doch irgendwann lässt sich die latente Beunruhigung nicht mehr länger verleugnen. Was sich nun abspielt, ähnelt in seiner psychischen Dimension den Beschreibungen, die wir aus existenzphilosophischen Texten kennen. Camus gibt diesem Geschehen allerdings eine eigene Begründung. Wir spüren, dass uns die Vernunft nicht vor der Verwirrung schützen kann, die sie selbst erzeugte, indem sie vorgab, erklären zu können, was ihr nicht zugänglich ist. So zeichnet sich in unserem Erleben allmählich eine Kluft zwischen dem Medium, in dem wir leben, und dem Instrument, mit dem wir es erklären wollen, ab. Dabei sind wir selbst für die Sinnlichkeit weitaus empfänglicher als zu vermuten war. Die Schönheit der Welt berührt uns und kaum wagen wir diese Zeilen zu notieren, um nicht der puren Sentimentalität überführt zu werden. Wir wollen empfinden, vor allem unsere Verwurzelung in einem Anderen, das unserer Verfügungsmacht nicht unterliegt. Wir wollen dessen Bedeutung im Gesamt des Seins erfahren und begehen doch einen fatalen Fehler: Wir befragen die Vernunft nach dieser Bedeutung. Doch genau diese vermag unser Fragen nicht zu beantworten. Denn sie kann immer nur auf ihr eigenes Wirken verweisen, das jedoch stets durch die Welt, in der sie wirken will, begrenzt wird. So kann unser Agieren, das der Vernunft folgt, plötzlich fragwürdig erscheinen. Genau jenen Moment beschreibt Camus in obigen Zeilen, wenn diese grundsätzliche Infragestellung Daseins-leitender Kompetenz allmählich zu Bewusstsein gelangt. Die erste und vielleicht sogar nachvollziehbare Reaktion des Menschen besteht darin, das bisher Vernachlässigte als das Fremde wahrzunehmen. Doch fremd ist nur, was grundsätzlich dem Maß menschlicher Bewertung unterliegt. Wird es hiervon unabhängig betrachtet, erscheint es wohlmöglich als das Ebenbürtige. Zugleich heißt es aber auch, dass es «[a]ußerhalb eines menschlichen Geistes […] nichts Absurdes geben [kann]».259 Der Kompetenzverlust der Rationalität, der sich hier abzeichnet, wiegt doppelt schwer. Rationalität erweist sich als nicht alleine dazu geeignet, Dasein zu erklären und lässt den Menschen, der sich diese Einsicht eingestehen muss, mit der Sehnsucht zurück, in den Zustand jenseits der alles infrage stellenden Erfahrung des Absurden zurückzufinden. Doch solange Welt, die Camus auch als Natur bezeichnet, nur unter dem Primat der Vernunft erfasst wird, bleibt 259

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dieses Verlangen bestehen. Denn sie kann, davon ist er überzeugt, nur nach eigenem Maß erfahren werden. «Und worauf beruht denn dieser Konflikt, dieser Bruch zwischen der Welt und meinem Geist, wenn nicht auf dem Bewußtsein, das ich von ihm habe?»260 In einer sich selbst ständig reproduzierenden Bewegung verfehlt die Vernunft das Sein der Welt. Sie vermag es nicht zu denken und reflektiert sich selbst als Ursprung der menschlichen Isolation im Sein, die sie denkend aufzuheben sucht. Camus ist sich sicher, dass die Folgerung aus der Einsicht in diesen Mechanismus keinesfalls in der Negation der Rationalität bestehen kann, ebenso wie sie nicht darin bestehen könnte, Welt in ihrem EigenWert zu missachten. «Es geht darum, in diesem Zustand des Absurden zu leben. Ich weiß, worauf sie gegründet sind – dieser Geist und diese Welt, die sich gegenseitig stützen und sich nicht umarmen können.»261 Für Camus geht es im Folgenden darum, die Wertigkeit von Geist und Welt in ihrer Relation zu erhalten, ohne den einen oder anderen Part dieser Beziehung in einseitiger Weise zu akzentuieren. Denn für ihn steht von Anfang an fest, dass weder der Bezug zur Welt noch die Konzentration auf den Geist allein dazu taugt, den Zustand des Absurden zu erklären, geschweige denn aufzulösen. Wie sich gleich zeigen wird, finden sich in seinen Texten Schilderungen eines so intensiven Naturerlebens, dass fast vermutet werden könnte, er würde darin allein ein solches Mittel sehen. Doch würde er damit letztlich genau jenes Ausweichen praktizieren, das er den Denkern der Existenz attestiert. Es gilt, die Spannung zwischen Geist und Welt zu erhalten und sich in ihr zu halten, denn nur so kann der Mensch, der einmal die Bedingung der Absurdität im Dasein erkannt hat, mit dieser zu leben lernen. Hierin sieht Camus die Aufgabe seines Denkens, ganz gleich, ob es nun als philosophisch oder literarisch bezeichnet wird. Mit Blick auf das Denken von Søren Kierkegaard, Martin Heidegger und Karl Jaspers stellt er fest: «Sie gehen, vom Absurden aus, auf den Trümmern der Vernunft in eine geschlossene, auf das Menschliche begrenzte Welt, und durch eine sonderbare Überlegung vergöttlichen sie das, was sie zerschmettert, und sie finden einen Grund zur Hoffnung in dem, was sie hilflos macht.»262 Ihnen allen bescheinigt er ein Festhalten an dem Begriff des Religiösen, der ihnen im Grunde nicht mehr zu Verfügung steht. Für Heidegger und Jaspers mag diese Diagnose zutreffen, doch überrascht ihre Formulierung mit Blick auf Kierkegaard. Denn er hat die Verwurzelung seines Denkens im Religiösen niemals aufgegeben. Laut Camus ermangelt ihnen die Konsequenz, sich denkend in einer Welt einzurichten, die sich nicht der wohlwollenden Begründung durch eine sinnstiftende Macht verdankt.263 So recht Der Mythos von Sisyphos, S. 47. Der Mythos von Sisyphos, S. 39. 262 Der Mythos von Sisyphos, S. 32. 263 «Jaspers bleibt ohnmächtig, das Transzendente zu realisieren, unfähig, die Tiefe der Erfahrung auszuloten, behält aber dieses durch die Niederlage eingestürzte Universum im Be260

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kann diese Kritik, die in vehementer Form vorgetragen wird, nicht überzeugen, zumal sie eher einer Behauptung als einer begründeten Annahme gleicht. Es müsste vor diesem Hintergrund gefragt werden, welche Texte von Jaspers und Heidegger, die er vermutlich nicht im Original hat lesen können, Camus eigentlich zur Verfügung standen. Von Heidegger etwa lagen seit 1938 Übersetzungen von Was ist Metaphysik und Hölderlin und das Wesen der Dichtung, sowie Auszüge aus Vom Wesen des Grundes, Sein und Zeit (§§ 72–76), sowie Kant und das Problem der Metaphysik vor. Unter Berücksichtigung dieser Unsicherheit tatsächlicher Quellenkenntnis kann gefragt werden, ob Camus’ Kritik der Existenzphilosophie deren Intentionen trifft. Er legt den Begriff des Absurden auch für dieses Denken zugrunde. Zu Recht? Handelt es sich nicht um zwei unterschiedliche Befunde menschlichen Daseins, die sich hier überblenden? Und ist es ein und derselbe Begriff von Welt, den Camus für seine eigene Erklärung des Absurden und dessen Anwendung auf existenzphilosophische Konzeptionen in Anspruch nimmt? In der zitierten Passage ist vom «univers fermé et limité à l’humain» die Rede,264 in der Bestimmung der Gegensätzlichkeit von Welt und Geist heißt es: «s’apercevoir que le monde est ‹épais›».265 Hier geht es um die Welt in ihrer naturhaften Gegenständigkeit und elementaren Präsenz, dort um das Gesamt einer Welt-Sicht, die auch das Religiöse einschließen kann. Seine eigene Bestimmung des Absurden kann Camus im Denken der Existenz nicht ausmachen, da deren Bedingung, nämlich die Konfrontation von Vernunft und Welt, dort nicht thematisiert wird. Die einzige Position, die seinem Denken wirklich vergleichbar wäre, ist die Martin Heideggers, die dieser jedoch nach 1942, also nach dem Erscheinungsdatum vom Mythos von Sisyphos, entwickelt. So besteht durchaus Veranlassung, Camus’ Charakterisierung des heideggerschen Denkens zu hinterfragen: «Heidegger betrachtet kalt die Situation des Menschen [condition humaine] und verkündet, dieses Dasein [cette existence] sei erniedrigt. […] Für den Menschen, der an die Welt [dans le monde] und ihre Zerstreuungen verloren ist, stellt diese Sorge sich als eine kurze und vorübergehende Furcht dar.»266 Angesichts der Vermutung, dass Camus höchstens Auszüge aus Sein und Zeit zur Kenntnis nehmen konnte, spiegelt diese Interpretation vielleicht eher das eigene Denken. Es wirkt fast, als würde er sein Verständnis des Absurden und seine Forderung, wie in seiner Kenntnis dem Leben Sinn abzugewinnen sei, auf das Denken einiger Existenzphilosophen anwenden. Dass diese sich nicht entschlossen der Betrachtung des Absurden stellen, ist aus Camus’ Sicht nachvollziehbar. Doch warum hätten sie sich einem Problem zuwenden wußtsein. Wird er weitergehen oder wenigstens Schlüsse aus dieser Niederlage ziehen? ER bringt nichts Neues.» Der Mythos von Sisyphos, S. 33. 264 Le mythe de Sisyphe, S. 53. 265 Le mythe de Sisyphe, S. 30. 266 Der Mythos von Sisyphos, S. 25 und Le mythe de Sisyhe, S. 42. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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sollen, das sie nicht als solches ausgemacht haben? In ihren Überlegungen zur Begründung menschlichen Seins kommt der Welt, das heißt der Natur, Mitte der 1940er Jahre keine vergleichbare Rolle wie in Camus’ Werk zu. Der Einwand, dass die philosophies existentielles zwar einerseits dem Religiösen keinen Einfluss auf die Reflexion menschlichen Daseins mehr zubilligen, andererseits aber am Gedanken des Transzendenten festhalten, ist jedoch nicht ohne Weiteres von der Hand zu weisen. Doch soll auch er im vorliegenden Kontext eher als ein Selbstzeugnis des Denkens von Albert Camus betrachtet werden. Dass dieser sich zumindest selbst von der «allzu berühmten» Existenzphilosophie distanziert, bekräftigt er 1944 in einem Artikel mit dem Titel Le pessimisme et le courage (Pessimismus und Mut), mit dem er in der Zeitschrift Combat auf eine negative Charakterisierung existentialistischen Denkens reagiert.267 Ähnlich wie auch Sartre in seinem Humanismus-Vortrag wendet sich Camus gegen den Vorwurf, dass dieses pessimistisches Denken sei, das zur Untätigkeit verführe. So formuliert er: «Ein unvoreingenommener Geist würde also die Feststellung erlauben, daß eine negative Philosophie in der Praxis nicht unvereinbar ist mit einer Ethik der Freiheit und des Mutes.»268 Und Sartre erklärt zur selben Zeit: «Jedenfalls können wir von Anfang an sagen, daß wir unter Existentialismus eine Lehre verstehen, die das menschliche Leben möglich macht […].»269 Von der Bedeutung und der existentiellen Notwendigkeit eines Denkens, das dazu befähigt, den Bruch im Dasein, der aus der Gegenüberstellung von Rationalität und Welt resultiert, nicht zu verdrängen, sondern ihn als solchen in eine Konzeption menschlicher Existenz zu integrieren, ist Camus überzeugt. Denn er ist sicher, dass «es ein Denken gibt, ohne das die Welt heute nicht länger auskommen kann»,270 wie er 1951 konstatiert. Für ihn ist dieses Denken jedoch nicht mit Rationalität deckungsgleich, die in Abstraktionen und Universalisierungen operiert und das Handeln in Imperativen der Vernunft dirigiert. Es erinnert entfernt an Martin Heideggers Versuch, für ein neues Denken zu werben, das er nicht als vorstellend, sondern als schonend oder auch als erfahrend bezeichnet, wenn Camus den Begriff des «Mittelmeerischen Denkens» prägt. Dieses erscheint zunächst als eine Haltung, die nach rationalem Verständnis als Willenlosigkeit zu bezeichnen wäre. Jedoch beinhaltet sie eine Dimension von höchster politischer Bedeutung: 267 «Ich fühle mich von der allzu berühmten Existenzphilosophie nicht besonders angesprochen und bin offengestanden sogar der Ansicht, daß ihre Schlußfolgerungen falsch sind. Aber sie stellt immerhin ein großes Abenteuer des menschlichen Denkens dar, und es ist schwer, mitanzusehen, wie Herr Rabeau sie mit der Elle des kurzsichtigen Konformismus mißt.» Pessimismus und Mut, in: Fragen der Zeit, S. 56. 268 Pessimismus und Mut, in: Fragen der Zeit, S. 55. 269 Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 146. 270 Der Mensch in der Revolte, S. 243. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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In das gemeinsame Europa geworfen, […] leben wir Mediterranen immer im gleichen Licht. Inmitten der europäischen Nacht erwartet das Sonnendenken, die Kultur mit dem doppelten Gesicht, die Morgendämmerung. […] Was uns am Ende dieses langen Abenteuers der Revolte entgegenklingt, sind nicht optimistische Formeln, sondern Worte des Muts und des Geistes, die, nahe dem Meer, sogar Tugend sind.271

Wenn Camus’ Welt-Verständnis betrachtet wird, muss diese Seite erwähnt werden. Denn andernfalls könnte der Eindruck entstehen, dass es Ausdruck einer Natur-Sicht ist, die den Einzelnen lediglich aus individuellem Bedürfnis interessiert. Ein solches Interesse hat für Camus aber immer nur im Bezug zum Bedürfnis aller Berechtigung. Daher gewinnt das Phänomen der Revolte in seinem Denken eine solch klare Gewichtung. In ihr wird der Gedanke der Brüderlichkeit sichtbar, der im politischen Sinne als Solidarität ausgelegt werden kann, im mittelmeerischen Sinn aber auch als tiefe Verbundenheit im Gefühl ursprünglicher Gleichheit. «Man versteht nun, daß die Revolte nicht ohne eine sonderbare Liebe auskommt. […] Ihre Ehre ist, nichts zu berechnen, alles an das jetzige Leben und ihre lebenden Brüder zu verteilen. So spendet sie für die kommenden Menschen.»272 Vielleicht stellt sich beim Lesen dieser Zeilen die Frage ein, was sie mit dem anstehenden Ziel zu tun haben, für einen Augenblick das Welt-Verständnis von Albert Camus zu beleuchten. Sie sind unmittelbarer Ausdruck dieses Verständnisses. Wenn im weiteren Verlauf dieser Überlegungen der Begriff des sich selbst tragenden Systems zu diskutieren sein wird, als das Sein gedeutet werden kann, ist in Camus’ Schriften dessen Vorbereitung zu finden. Seine frühen philosophischen Studien machten ihn mit dem monistischen Denken Plotins bekannt, das ihn noch Jahre später in seinen Aussagen zur Revolte inspirieren sollte. Wenn Sein das einzig Gemeinsame ist, das uns im Erleben und im Erkennen zugänglich werden kann, muss dieser Zugang allen Menschen gleichermaßen gegeben sein. Und trifft das nicht zu, ist für diese Gleichheit im Sein einzutreten. Damit formuliert Camus eine Forderung, die den Maßstab des Existentiellen exakt tariert. Denn dieser erlaubt an sich keine Differenzierungsversuche, die seine Ausgewogenheit aus dem Lot zu bringen drohen. Gleichmaß ist in diesem Zusammenhang aber nicht als Versuch zu verstehen, bestehende Unterschiede im Sein zu nivellieren, im Gegenteil. Camus zeigt auf, wie selbst das Konträre in einer Relation aus Spannung und Wertschätzung aufeinander bezogen werden kann. Ist es Zufall, dass diese Sichtweise entfernt an jene erinnert, die Martin Heidegger im Bild des Gevierts skizziert? Für die Gegensätzlichkeit zwischen Vernunft und Natur hat sich dieses Zusammenspiel bereits kurz angedeutet. Dort zeigte sich, dass es Camus darum geht, dem Menschen eine Weise in Aussicht zu

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Der Mensch in der Revolte, S. 243 und 245. Der Mythos von Sisyphos, S. 246. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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stellen, wie im Aushalten des Absurden, das Ausdruck der Spannung zwischen beiden ist, zu leben sei. Vor diesem Hintergrund sind die Gedanken von Albert Camus unendlich viel mehr als nur Belege für eine Wert-Schätzung der Welt. Sie zeigen auf, dass wir beides benötigen, um ein Maß für unsere Existenz zu finden – die Vernunft und die Welt. In seinen Texten wird erkennbar, dass Wert-Schätzung der Welt und der Gebrauch der Vernunft im buchstäblichen Sinne überlebens-notwendig sind. Um diesen Gedanken noch aus einer anderen Perspektive zu beleuchten, ist der Blick auf die kleinen Prosatexte mehr als lohnend, zumal deshalb, weil deren Beachtung noch immer hinter jener der Romane und Theaterstücke zurücksteht. In ihnen finden sich Bilder von Wüste und Licht, Bilder, die sich so schwer einer philosophischen Auslegung fügen, weil sie aus anderem Ursprung stammen als dem Wunsch, zu verstehen. «Eine Welt von Gelb und Blau tut sich auf und hüllt uns ein in den bittersüßen Sommergeruch der algerischen Erde. […] Hier überlasse ich andern, an Maß und Ordnung zu denken, und gehöre ganz der ausschweifenden Ungebundenheit der Natur und des Meeres.»273 Auch wenn für Camus, der die ersten Jahre seines Lebens in Algerien verbrachte, hier Erinnerungen an die frühen Eindrücke im Angesicht der Landschaft, die ihn umgab, präsent sind, handelt es sich bei Worten wie diesen doch um weitaus mehr als um Sehnsuchtsformeln vergangener Tage. Sie weisen klar über sentimentale Naturidylle hinaus, in die sich der zivilisationsmüde Mensch zu flüchten sucht. Es sind Beschreibungen jenes Eigen-Seins der Welt, die in ihrer naturhaften Unmittelbarkeit erfahrbar wird. Wenn Camus in den Zeilen von «Maß und Ordnung» spricht, die angesichts der Natur ihre Orientierungskraft einbüßen, bedeutet es nicht, dass er dabei an ein rauschhaftes Erleben dionysischer Ausgelassenheit oder gar ein mystisches Einheitsempfinden denkt. Wenige Seiten weiter heißt es: «Ich lernte atmen, ich ordnete mich ein und erfüllte das eigene Maß.»274 Die Form, die Camus zur Artikulation seiner Gedanken wählt, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass hier Philosophisches benannt wird. Es ist die Überzeugung, dass es ein dem Menschen gemäßes Sein gibt, die uns seit den ersten Seiten dieser Darstellung begleitet. Mit dieser Auffassung scheint Camus den Denkern der Existenz näher zu stehen als dem Denker des Existentialismus, in dessen Umkreis sein Werk so oft verortet wird. Denn hier taucht der Gedanke wieder auf, dass es für den Menschen eine Bewegung zu vollziehen gilt, die ihn von Verzweiflung und Verunsicherung zu Verstehen und Verantwortung führt. Mit seiner Beschreibung des Gefühls des Absurden reiht sich Camus sogar gegen seine eigene Absicht in die Gruppe jener Denker ein, die er kritisierte, nicht jedoch mit der Begründung dieses Empfindens. Das eigene Maß zu finden bedeutet für Albert Camus, Mensch im Angesicht der Natur zu sein und damit 273 274

Hochzeit in Tipasa, in: Hochzeit des Lichts, S. 9 ff. Hochzeit in Tipasa, in: Hochzeit des Lichts, S. 13. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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den Eigenwert eines Seins zu akzeptieren, das nicht der rationalen Bemessung unterliegt. Auch wenn hinsichtlich der Frage nach dem menschlichen Sein eine Parallele zum existenzphilosophischen Denken besteht, darf der gravierende Unterschied, der beide Konzeptionen trennt, nicht übersehen werden. Das eigene Maß zu finden bedeutet für Camus, Ausgewogenheit zwischen den Interessen des Menschen und den Vorgaben der Welt zu suchen. Darin liegt der Sinn des mittelmeerischen Denkens. Aus dieser Perspektive betrachtet erscheint seine Kritik an der Existenzphilosophie in ihrer Grundsätzlichkeit gerechtfertigt. Denn davon, dieses Maß auch nur ansatzweise zu reflektieren, sind die meisten ihrer Repräsentanten weit entfernt. Das eigene Maß zu finden heißt aber ebenso, Mensch im Angesicht des anderen Menschen zu sein. Die Nennung der «kommenden Menschen», für die es in der Revolte einzutreten gilt, verweist dabei nicht in eine Zukunft, in der sich vielleicht ein Miteinander einstellen mag, das in der Gegenwart höchstens heraufbeschworen werden kann. Sie stellt vielmehr in aller Klarheit fest, dass deren Möglichkeit das Eintreten heute verlangt. Camus verwendet den Begriff der Existenz zur Bezeichnung menschlichen Seins fast nie. Doch geben gerade seine Prosatexte zu erkennen, dass auch er eine Vorstellung von dem neuen Sein des Menschen hat, das sich aus der vernunft-orientierten Daseinsbezogenheit entwickeln kann. Dass es auch das Aufgeben alter Gewissheiten erfordert, sich einem eigenständigen Sein gegenüber zu platzieren, das den eigenen Vereinnahmungsversuchen am Ende widersteht, macht die Erfahrung des Absurden aus. Denn dieses begreift Camus, wie sich angedeutet hat, als Gefühl der zunehmenden Divergenz von Geist und Welt. Die Antwort auf dieses Empfinden kann keine rationale Erklärung bieten, da sie wiederum nur den einen Teil des Menschen ansprechen würde. Sie muss sich dual formulieren, indem sie erfahrbar werden lässt, was die Vernunft nicht erklären konnte, gleichwohl aber als Problem erkennt. «Nie habe ich in einem solchen Maße beides zugleich, meine eigne Auflösung und mein Vorhandensein in der Welt, empfunden.»275 Camus schrieb diese Texte in den Jahren 1936/37, fünf Jahre, nachdem Karl Jaspers’ Philosophische Weltorientierung erschien. Der erste Wirbel, den Heideggers Sein und Zeit ausgelöst hatte, legte sich allmählich und bis zur Publikation von Sartres Das Sein und das Nichts sollten noch sieben Jahre vergehen. Es ist die Hoch-Zeit des existentiellen Denkens, in der Albert Camus seine «Impressionen der Wüste» formuliert. Der Wunsch nach intellektueller Aufklärung über die Daseins-Situation verbindet sich mit dem Bedürfnis nach Beruhigung existentieller Verunsicherung. Camus’ Denken entspricht damit dem doppelten Anspruch an Philosophie, den Denker der Existenz erheben. Nur beleuchtet er die Situation des Menschen in einer Weise, der in der Existenzphilosophie noch keine entscheidende Bedeutung zukommt. Es ist ein ambivalentes Verhältnis, in dem Camus zu dieser Philosophie steht. Einerseits teilt er deren 275

Der Wind in Djemila, in: Hochzeit des Lichts, S. 29. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Selbstverständnis, distanziert sich von ihr aber explizit hinsichtlich der Frage, wie konsequent ein Denken im 20. Jahrhundert zu formulieren ist. Für Camus steht fest, dass auch der Aufruf zur Tat zu den Konsequenzen eines Denkens zählt, das sich der umfassenden Betrachtung menschlicher Existenz verschreibt. Gelegentlich gibt er Auskunft über das Selbstverständnis des Künstlers «bei der Arbeit», wie er es nennt.276 Überrascht es uns, dass es sich exakt mit der Vorstellung vom neuen Beruf und Typ des Philosophen deckt, das auch zu den Merkmalen existenzphilosophischen Denkens zählt? Erfahrung und Abstraktion sollen sich zu einem einzigen Instrument der Seins-Begegnung zusammenschließen. In einem Interview, das er zwei Monate vor der Entgegennahme des Nobelpreises für Literatur in Uppsala hielt, erklärte Camus: «So muß der Künstler, wenn er das Unglück seiner Zeit teilen soll, sich auch davon losreißen, um es zu betrachten und zu gestalten.»277 Mit denselben Worten könnte auch die Arbeit des Existenzphilosophen umschrieben werden.

II.IV.3 Emmanuel Lévinas Aus existenzphilosophischer Sicht ist es nicht möglich zu sagen, warum der Mensch da ist, sehr wohl aber, warum er existiert. Dass diese Möglichkeit auf der Voraussetzung basiert, einen Beginn der Existenz in der Zeit benennen zu können, hat sich angedeutet. Ist der Anfang feststellbar, heißt es, dass Existenz einen Ursprung hat, der auf ihren Urheber verweist. Aus dieser Sicht beantwortet der Begriff der Existenz die Frage nach der Verursachung menschlichen Seins, das sich damit klar vom Sein insgesamt abhebt. Doch bezieht sich diese Überlegung lediglich auf den einen Aspekt, der in der Frage nach dem Grund der Existenz liegt. Das Vermögen, existentielle Bewegung zu initiieren, kann ausgemacht werden. Doch wie steht es mit dem Grund dafür, dieses Vermögen überhaupt zu nutzen? Oder anders formuliert: Warum existieren? Diese Formulierung mag verwundern. Denn sie vermeidet noch die Festlegung darauf, ob hier von einem Wollen oder einem Nicht-anders-Können auszugehen ist. Der Gang durch die bisherigen Betrachtungen zeigt, dass ein wesentlicher Unterschied zwischen existenzphilosophischem und existentialistischem Denken gerade in dieser Differenzierung besteht. Im existentialistischen Konzept Jean-Paul Sartres kann von einem freien Entwurf zur Existenz kaum gesprochen werden, da es eher die Freiheit der Entscheidung in der Existenz beschreibt. Existenzphilosophisches Denken zeichnet sich hingegen dadurch aus, dass es von der Einwilligung des Menschen ausgeht, seine Existenz zu entwerfen. Das bedeutet, dass ein Entschluss vorausgegangen sein muss. Dieser Entschluss als solcher kann jedoch 276 277

Eine Erzählung von Camus trägt den Titel Jonas oder Der Künstler bei der Arbeit. Die Wette unserer Generation, in: Fragen der Zeit, S. 216. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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nicht immer als freier Akt betrachtet werden. Versetzen wir uns in den von Camus beschriebenen Moment, in dem das Gefühl des Absurden uns überfällt. Diese tiefe Einprägung in unser bisher unreflektiertes Agieren ist im ersten Augenblick sicherlich alles andere als gewollt. Sie bricht vielmehr in unsere Alltäglichkeit ein und hat dabei wahrlich das Potential, sie radikal infrage zu stellen. Auch in den Konzeptionen von Karl Jaspers und Martin Heidegger fanden wir ähnliche Bilder des ersten Momentes existentieller Bewegung, ohne dessen Erleben sie wahrscheinlich niemals beginnen würde. Das zunächst unfreiwillige Erleben von Grenzsituationen, das Karl Jaspers thematisiert, ruft in vergleichbarer Weise zum Hinterfragen bisheriger Einstellungen im Dasein auf. Und die Einsicht des bevorstehenden Endes des eigenen Lebens führt Martin Heidegger an, um eine Erklärung für das erwachende Bewusstsein möglichen Selbst-Seins zu geben. Keine dieser alles Bisherige in Zweifel ziehenden Situationen kann der Mensch planen. Wir erblicken den Menschen in diesen Darstellungen vielmehr im Augenblick äußerster Verunsicherung. Doch aus dieser kann seine Entscheidung zur Existenz erwachsen. Oder muss sie sogar zwangsläufig auf das Erleben des Ungewollten folgen? Kann ich mich, wenn die Konstruktion meines Daseins in Selbstverständlichkeit zerbrochen ist, überhaupt noch in ihre vormalige Sicherheit flüchten? Die Denker der Existenz, zu denen hier ausdrücklich auch Albert Camus gezählt wird, würden eine solche Flucht verneinen. Vielmehr zeigen sie die Möglichkeit auf, aus der Verunsicherung Sein eigenen Wollens zu schaffen. Es ist gewiss nicht verfehlt, gerade in diesem Umschlagen von Verzweiflung in Selbstbestimmtheit, das auch als Krisis bezeichnet werden kann, eine der faszinierendsten Facetten existentiellen Denkens zu sehen. Denn der Einzelne gibt sich eben nicht Irritation und vielleicht sogar Verzweiflung hin und unterwirft sich ihrer destruktiven Kraft, sondern findet in ihnen den Grund seines Existierens. Dieses Umschlagen signalisiert das Aufkeimen des Bewusstseins, frei über die Folgen einer nicht frei initiierten existentiellen Erfahrung entscheiden zu können. Wie diese Folgen aussehen können, variiert zum Teil deutlich. Sie können als Entscheidung zum Entwurf auf zukünftiges Sein hin erscheinen oder auch, wie uns Albert Camus vor Augen führte, als die Einwilligung, in Zukunft in einem Wissen um das Absurde zu leben. Denn das sollte an dieser Stelle noch ergänzt werden: Eine vollständige Heilung des Gefühls der Absurdität kennt Camus nicht. Auch seine ergreifendsten Bilder der Natur vermögen keine Rückkehr in einen Zustand anzukündigen, in dem sich die Vernunft noch nicht von der Erfahrung separiert hat. Was Camus in Aussicht stellt, ist die Ausgewogenheit beider. Sie zu erreichen, bedeutet für ihn die höchste Artikulation menschlicher Freiheit. So großartig diese Bewegung auch vorzustellen ist, vermag ihre Beschreibung wahrscheinlich nicht alle Zweifler auf Anhieb zu überzeugen. Denn noch immer kann darauf bestanden werden, dass es für diese Bewegung nur eine Richtung geben kann. Sie führt in die Existenz. Diesen Gang vollzieht der Mensch bewusst, weil er ihn anders nicht beschreiten https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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könnte. Was sagt das über die Vorstellung der Freiheit aus, die auch in den einleitenden Zeilen dieser Überlegungen als wichtiges Motiv existentiellen Denkens bezeichnet wurde? Handelt es sich bei ihr im Grunde doch nur um einen Ausdruck erzwungener Einwilligung in den Verlust der Sicherheit im Dasein? Ist Sisyphos, der mit Blick auf die Darstellung von Camus gerne als der Held des Absurden tituliert wird, wenn er immer und immer wieder seine scheinbar sinnlose Arbeit verrichtet, am Ende doch nur jemand, der das Beste aus seinem Schicksal macht? Sowohl diese Formulierung als auch der Gedanke als solcher verfehlen das Besondere existentiellen Denkens. Natürlich steht fest, dass die Bedingtheiten des Seins nicht aufzuheben sind. Dazu zählt die Endlichkeit ebenso wie die Geworfenheit. Aber eines kann dieses Denken erreichen: Es kann dafür plädieren, den vielleicht spärlich anmutenden Entscheidungsraum, der angesichts dieser Bedingungen besteht, in größtmöglicher Intensität auszuschöpfen. Der Begriff der Intensität deutet an, dass das Maß existentiellen Wirkens bisher primär als Rahmen der qualitativen Veränderung im Sein angesehen wurde. Qualitativ kann jedoch nur die Einstellung des Menschen zum Sein modifiziert werden, nicht dessen Natur an sich. Es sind immer wieder Stimmen zu hören, die der Existenzphilosophie vorhalten, sich nicht in ausreichender Weise um die Reflexion konkreter Maßnahmen zur Verbesserung der Daseinssituation der Menschen gekümmert zu haben. Selbst Jean-Paul Sartre als Denker des Existentialismus musste sich diese Kritik gefallen lassen. Beinahe überschwänglich waren die Erwartungen, die an die Veröffentlichung seiner Cahier pour une morale (Entwürfe einer Moralphilosophie) im Jahr 1983 gestellt wurden, weil darin die lange geforderten Aussagen zur Frage einer Wirksamkeit seines Denkens erhofft wurden. Ob die Schrift diese Erwartungen hat erfüllen können, sei dahingestellt. Im Moment geht es lediglich um die Feststellung, dass Existenzphilosophie zunächst eine Philosophie der Einstellung ist, die ein Mensch zum Sein gewinnt – nicht mehr, aber ganz gewiss auch nicht weniger. Da es im Weiteren um die Frage gehen wird, ob das gedankliche Spektrum von Existenzphilosophie erweitert werden kann, waren diese Bemerkungen erforderlich. Denn sie lenkten den Fokus noch einmal auf die Tatsache, dass es durchaus als Vorzug dieser Philosophie angesehen werden kann, die menschliche Einstellung im Sein zu reflektieren. Eine Haltung im Sein zeigt sich jedoch nicht nur in der Weise, wie ein Mensch denkt, sondern auch in den Bezügen, die er – sich verhaltend – im Sein schafft. Der Begriff der Relationalität als Bestimmung von Existenz wird im letzten Teil dieser Überlegungen aufzugreifen sein. Zeitgleich zu Camus’ Werken entstanden in Frankreich Schriften, die nicht zwingend dem existentiellen Denken zugeordnet werden, im vorliegenden Kontext aber trotzdem berücksichtigt werden sollen. Emmanuel Lévinas machte 1935 mit einer Schrift auf sich aufmerksam, in der er sich mit Martin Heideggers Seins-Begriff auseinandersetzt. Der Band trägt den Titel De l’évasion, in der Übersetzung Ausweg aus dem Sein. Später folgten größere Abhandlungen, so https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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zum Beispiel 1947 De l’existence à l’existant (Vom Sein zum Seienden), 1961 Totalité et infini (Totalität und Unendlichkeit) und 1978 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht). Die Titel lassen aufhorchen, scheint hier doch ein bisher kaum artikuliertes Verständnis von Sein thematisiert zu werden. Am deutlichsten kommt es vielleicht in einer Feststellung aus Ausweg aus dem Sein zum Ausdruck: Was also in dieser ganzen Erfahrung des Seins zählt, ist nicht die Entdeckung eines neuen Charakters unserer Existenz, sondern ihre Faktizität selbst, die Entdeckung der Unwiderruflichkeit unserer Präsenz […] Die elementare Wahrheit, daß es Sein überhaupt gibt […] enthüllt sich in einer Tiefe, die ihre Unerbittlichkeit und ihren Ernst beweist.278

Klingen diese Zeilen nicht wie eine radikale Absage an die existenzphilosophische Überzeugung, dass der Mensch eine ihm entsprechende Weise, zu sein, verwirklichen kann? Und zwar nicht, um dem Sein zu entfliehen, sondern um die Möglichkeit, sich sein zu machen, nicht ungenutzt zu lassen? Genau diesem Gedanken will Lévinas nicht folgen. Denn das Sein, das es seiner Ansicht nach in einer Bewegung der excendance aufzuheben gilt, ist das Selbst-Sein des Menschen.279 Fast wirkt es so, also würde sich hier ein der existentiellen Bewegung konträrer Verlauf ankündigen. Nicht zum Selbst soll dieser führen, sondern von ihm ausgehend auf ein Anderes gerichtet sein. Dieses Andere ist hier in der umfassendsten Form zu denken – als der andere Mensch, das Andere der Welt und das absolut Andere, Gott. Entfernt erinnert das, was Lévinas mit dem Begriff des Anderen verbindet, an Karl Jaspers Konzeption der Chiffren, in denen Transzendenz erscheint. Doch für Jaspers sind diese Begegnungskonturen notwendige Voraussetzungen dafür, dass ein Individuum sich als selbst-seiend erfährt. Lévinas nutzt das Repräsentationsformat des Anderen, damit sich das Selbst transzendiert. Denn seiner Überzeugung nach liegt in dessen Vorstellung keinesfalls etwas Erstrebenswertes, da es Grundlage permanenter Verkennung des Anderen ist. Sein Selbst-Verständnis ununterbrochen reproduzierend, führt es alle Erscheinungen auf die Selbst-Gewissheit seiner Erkenntnis zurück. Bereits in dieser frühen Schrift zeichnet sich das Thema ab, das Lévinas zeit seines Lebens verfolgen wird. 1935 ist er sich der Dimension seiner Forderung nach der Aufgabe selbst-zentrierten Seins bereits völlig im Klaren. «Es geht darum, das Sein auf einem gänzlich neuen Weg zu verlassen auf die Gefahr hin, bestimmte für wahr gehaltene Annahmen umzustoßen, […].»280 Wie ist also Exzendenz von Ausweg aus dem Sein, S. 11 und 9. «Den Grundton dieses Themas bildet ein Bedürfnis – man möge diesen Neologismus nachsehen – nach Exzendenz. […] So ist die Evasion auch das Bedürfnis, aus sich selbst herauszugehen, d. h. die radikalste, unwiderruflichste Verkettung zu durchbrechen, nämlich die Tatsache, daß das Ich es selbst ist.» Ausweg aus dem Sein, S. 15 ff. 280 Ausweg aus dem Sein, S. 67. 278

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Existenz zu unterscheiden? Zwei zeitgleich entstehende Konzeptionen des SelbstSeins liegen vor, die letztlich mehr gemeinsam haben, als zunächst zu vermuten wäre. Zwei Bewegungen menschlicher Seins-Verwirklichung zeichnen sich ab, denn auch die Exzendenz ist ein Prozess, Selbst zu werden, jedoch gerade in dessen Überschreitung. Bisher wurde die Verwirklichung jener Form des Seins, die nur dem Menschen möglich ist, in Verbindung zum Begriff des EigentlichWerdens und des Selbst-Werdens gesehen. Eine zunehmende Konzentration auf das eigene Wollen, das sich in diesem Werden ausdrückt, erwies sich dabei als zentraler Gedanke, der sich in den Schriften von Heinrich Barth ebenso erkennen lässt wie in jenen von Karl Jaspers oder Martin Heidegger. Das eigene Wollen zu reflektieren ist hier Synonym für das Selbst-Werden, da es eine Einsicht in das Mögliche eröffnet, das sich jenseits der Daseinsbestimmtheit für den Menschen zeigt. Als Entwurf in die Zukunft wurde die Bewegung des Wollens gedeutet, wobei es gleichgültig ist, ob sie sich als Entscheidung für das Transzendentale, Erfahrung des Transzendenten oder Zulassen des Seyns realisiert. Konzentration auf das dem Menschen Mögliche liegt in allen drei Fällen vor. Mit dem Denken von Emmanuel Lévinas tritt nun eine vierte Form hinzu. Sie besteht darin, das dem Menschen Mögliche im Verzicht auf seine Möglichkeiten zu sehen. Diese Möglichkeiten bestehen laut Lévinas darin, dass sich das Selbst permanent gegen sein Anderes abzuschotten versucht, indem es dieses Andere als ihm subordiniert betrachtet. Inwieweit der Tendenz, das Andere auf das Eigene zurückzuführen, der unbewusste Wunsch vorausgeht, damit das Fremde im Selbst zu neutralisieren, thematisiert Lévinas im Gegensatz zu anderen Denkern wie beispielsweise Michel Foucault oder Jacques Derrida kaum. Selbst-Sein ist in seiner Auffassung mit der Gewissheit verbunden, aus der Möglichkeit, sich selbst als identisch in der Zeit vorzustellen, einen Begriff der Legitimation des eigenen Wahrheitsverständnisses ableiten zu können. Damit geht der Anspruch einher, dass dem Eigenen Priorität vor dem Anderen zusteht – eine fatale Folgerung, wie Lévinas betont. Denn sie kann letztlich jeden Akt der Verneinung des Anderen bis hin zu seiner physischen Auslöschung rechtfertigen. Es ist hier leider nicht der Raum gegeben, um über die Bedeutung dieser Ansicht im Bereich menschlicher Relationen zu sprechen, auf der Lévinas seinen Entwurf einer Ethik errichtet. Es ist nicht die Gelegenheit, über sein ambivalentes Verhältnis zum Denken Martin Heideggers zu sprechen, das seinen eigenen Auffassungen gelegentlich näher steht als vermutet werden konnte. Denn in diesem Kontext geht es um die Frage, wie sich Lévinas’ Idee der SelbstTranszendenz, die er als Exzendenz bezeichnet, auf seine Sicht von Welt und Natur auswirkt. Es liegt nahe, eine starke Akzentuierung ihres Eigen-Seins zu erwarten, sieht Lévinas in der Konzentration auf sie doch einen Ausweg aus dem Sein, der von einem weiteren Ausweg ergänzt werden wird. Für beide Wege gilt die Voraussetzung, dass ein Anderes sich der Vereinnahmung durch das Selbe widersetzt oder dass ihm vom Selben die Bedeutung zugewiesen wird, sich ihm https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.IV Existenz und Welt

widersetzen zu können. Hierin sieht Lévinas eine Geste der Anerkennung eines Anderen, die nur in der Überschreitung des selbstzentrierten Denkens erreicht wird. «In der Aufmerksamkeit transzendiert sich das Ich, aber für die Aufmerksamkeit bedarf es vorher der Beziehung zur Exteriorität des Meisters. Die explizite Entfaltung setzt diese Transzendenz voraus.»281 Lévinas’ Philosophie kann als Suche nach dieser uneinnehmbaren Präsenz desjenigen verstanden werden, der sich nicht den Vereinnahmungsversuchen durch das selbstbewusste Individuum fügt, sondern diesen widersteht. In seiner Schrift Totalität und Unendlichkeit stellt Lévinas die Frage, inwieweit eine solche widerständige Weise des Seins möglichweise bereits in den Elementen der Natur zu sehen ist. Denn dass diese nicht vollständig im bearbeitenden Zugriff des Menschen aufgehen, sondern ihm in einzelnen Momenten ein Sein reiner eigenständiger Präsenz symbolisieren, steht für ihn fest: Die Dinge beziehen sich auf den Besitz, […] das Milieu, aus dem die Dinge mir zukommen, ist herrenlos, gemeinsamer Grund oder Boden, nicht-besitzbar, wesentlich ‹niemandem› gehörig: die Erde, das Meer, das Licht, die Stadt. Alle Beziehung oder aller Besitz finden statt inmitten des Nicht-Besitzbaren, das umfaßt oder enthält, ohne enthalten oder umfaßt werden zu können. Wir nennen es das Elementale.282

Lévinas schreibt dieses im Jahr 1961, der letzten Phase genuin existenzphilosophischen Denkens, so könnte es scheinen. Karl Jaspers hält in Basel seine letzte Vorlesung Chiffern der Transzendenz, Heinrich Barths großer Systementwurf Erkenntnis der Existenz wird posthum vier Jahre später erscheinen. Stehen wir, wenn wir die Schriften von Emmanuel Lévinas lesen, vor einem Denken, das auch Existenzphilosophie überwinden will, so wie es die Vorstellung vom zentrischen Selbst aufzulösen versucht? Sind die Begriffe von Exzendenz und Exteriorität, vom Ausweg und dem Nicht-Vereinnahmbaren gedacht, um die Vorstellung der Existenz für gescheitert zu erklären? Auf Martin Heideggers Konzeption des Seins bezieht sich Lévinas explizit, kaum hingegen auf Ansichten von Karl Jaspers. Gerade im Zusammenhang der zitierten Zeilen wird erkennbar, dass Lévinas vor allem auf Sein und Zeit rekurriert, wenn er etwa von der Beschaffenheit der Dinge und des Zeugs spricht. Hier wiederholt sich die Frage, die bereits einmal gestellt wurde: Wie wäre die Bewertung des heideggerschen Denkens ausgefallen, wenn Texte, die zu der Zeit noch nicht zugänglich waren, hätten zur Kenntnis genommen werden können? Es sind dies besonders die Denktagebücher, in denen fragmentarisch ausgedrückt wird, was sich vielleicht per se einer systematischen Darstellung verweigert hätte. Mit der Thematisierung des Eigen-Seins der Welt, der Natur, des Elementalen stoßen Martin Heidegger, Albert Camus und Emmanuel Lévinas an die Grenzen des philosophisch 281 282

Totalität und Unendlichkeit, S. 197. Totalität und Unendlichkeit, S. 185. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Sagbaren. Auf Heideggers Ausweichen auf Bilder und Erinnerungsbruchstücke wurde bereits hingewiesen. Formal wirken diese Textstücke vielleicht sentimental und idyllisch verklärend, auf alle Fälle unwissenschaftlich. Beschreibend nähert sich auch Camus der Landschaft und dem mit ihr verbundenen Motiv des mittelmeerischen Denkens. Und Lévinas? Er muss zur Darstellung der Exzendenz einen Stil wählen, der sich klar von einem philosophischen Stil unterscheidet, der seiner Auffassung nach Produkt der ungebrochenen Selbstreproduktion des Subjekts im Prozess der Wahrheitsdefinition ist. Wie ist also die Beziehung des Menschen zur Welt zu beschreiben, die nicht allein durch einen Besitzanspruch charakterisiert wird? In einem Bild – und zwar einem Bild, das wir aus Albert Camus’ Roman Die Pest kennen. In der größten Bedrängnis durch die Verwüstungen, die die Krankheit anrichtet, schwimmt der sich ununterbrochen gegen das Ausweglose der Situation auflehnende Arzt im Meer. Es ist ein Moment der Auflösung und zugleich des höchsten Selbst-Seins. Bei Lévinas liest sich die entsprechende Passage folgendermaßen: «In Wahrheit hat das Element überhaupt keine Ansicht. Man tritt nicht an es heran. Die seinem Wesen angemessene Beziehung entdeckt es gerade als Milieu: Man badet in ihm. Im Verhältnis zum Element bin ich immer innen.»283 Doch steht für Lévinas fest, dass dieses In-Sein zunächst nicht dauerhaft zu halten ist. Denn letztlich bleiben die Elemente, was sie schon immer waren, reine Seins-Formen, in die sich der Mensch für Momente einlassen kann, die ihm jedoch zum Ort des Aufenthalts in der Welt werden können. Genau das erwartet der Mensch von der Welt. Sie soll ihm das Bleiben ermöglichen. Damit ist jedoch von Anfang an eine Nutzungsrelation festgelegt: «In der Welt bin ich bei mir zu Hause, weil sie sich dem Besitz bietet oder verweigert. […] In einer Welt, in der ich mich aufhalte, fällt die Andersheit […] unter meine Vermögen.»284 Um den Gedankengang, den Lévinas in seinen Schriften konsequent verfolgt, auf seinen Ausgangspunkt zurückzuführen, ist an den Begriff der Exzendenz zu erinnern. Dieser bleibt das Motiv einer Erklärung menschlichen Seins, die dessen Bindung an die Elemente argumentativ streift, sich jedoch nicht damit begnügen kann. Solange ein Anderes den Vermögen des Menschen unterliegt, kann es nicht als jener massive Begrenzungsfaktor dienen, der erforderlich ist, um die Selbst-Zentriertheit des Denkens und Handelns zu unterbrechen. Exzendenz bedeutet Ausgang aus dem Selbst-Sein, aus der steten Abfolge von Verwirklichung und Rechtfertigung der Fähigkeit, aus sich selbst Grund und Form des Seins abzuleiten. So akzentuiert Lévinas das Baden in den Elementen beschreibt und es sogar zu der Weise erklärt, sich ihnen hinzugeben, ist er doch davon überzeugt, dass deren Eigenheit teilweise gebrochen werden muss, um dem Menschen Wohn-Statt in der Welt zu gewähren. Die Elemente müssen in 283 284

Totalität und Unendlichkeit, S.185 f. Totalität und Unendlichkeit, S. 42 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Anspruch genommen werden. Diese Überzeugung stellt Lévinas nicht grundsätzlich infrage. «Der Besitz von der Bleibe aus unterscheidet sich vom besessenen Inhalt und vom Genuß dieses Inhalts. Indem sie um des Besitzes willen ergreift, hebt die Arbeit im Element, von dem das genießende Ich erhoben, aber fortgerissen wird, die Selbständigkeit des Elementes auf: Sie hebt sein Sein auf.»285 Wie kann ich negieren, was ich genieße? Und wie ist es zu erklären, dass Lévinas nur dem anderen Menschen in der Stellvertreterschaft des Göttlichen die Fähigkeit zuspricht, mein Können, das sich wesentlich in den Akten der Vereinnahmung des Anderen äußert, zu unterbinden? Dass In-Besitznahme des Anderen die Bewegung meiner Existenz ausmacht, mag notwendig erscheinen, um mir Identifikation in allen Veränderungen zu erlauben. Ich finde mich in dem Maß, in dem ich das Nicht-Ich setze und in einem weiteren Schritt assimiliere. Denn Identifikation ist in lévinasischer Sicht Voraussetzung der Selbst-Gewissheit. Dabei handelt es sich nicht primär um ein mentales Geschehen, sondern um ein psychologisch zu denkendes Bedürfnis des Menschen, das Erkennen von Bekanntem als Sicherheit empfindet. Umso erstaunlicher wirkt die diesem Bedürfnis entgegenwirkende Intention des Menschen, genau diesem Zirkel sich selbst reproduzierender Setzung zu entgehen, die unter dem Begriff der Exzendenz vorgestellt wird. Oder ist sie am Ende gar nicht überraschend, sondern bereits aus existenzphilosophischem Denken bekannt? Der Mensch sucht, das Vertraute und seinem bearbeitenden Zugriff Zugängliche zu verlassen, weil ihm dieses so bestimmte Sein zu einer unerträglichen Bürde wird. So deutet Lévinas den Ausgang aus dem Sein, den er in seiner Schrift Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht folgendermaßen kommentiert: «Anders als sein. […] Es heißt, die Möglichkeit einer – schmerzlichen – Trennung vom sein denken. Um wohin zu gehen?»286 Sofort stellt er aber klar, dass die Frage nach dem «wohin» in der Bewegung der Exzendenz irrelevant wird, weil es nicht mehr darum geht, einen neuen Ort der Beständigkeit und der Sicherheit auszumachen, der lediglich an die Stelle dessen fallen könnte, den es aufzugeben galt. Sein in der Gefährdung ersetzt das bekannte Sein. Denn es bedeutet eine Gefahr, sich schutzlos dem Unbekannten konfrontiert zu finden. Ihm schreibt Lévinas die bereits angesprochene «Exteriorität des Meisters» zu. Der Andere veranlasst mich dazu, meine Selbstvergewisserungsstrategie der Zurückführung des Unbekannten auf Vertrautes nicht anzuwenden, was bedeutet, die Bewegung meiner Selbst-Identifizierung durch mein Gegenüber infrage stellen zu lassen. «[…] nicht Seinsverneinung, sondern Sich-vom-Sein-Lösen, ein Anders-als-sein, das übergeht zum Für-denAnderen, […].»,287 so charakterisiert Lévinas den Weg der Exzendenz. Unklar 285 286 287

Totalität und Unendlichkeit, S. 227. Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, S. 35. Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, S. 122. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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bleibt dabei, ob die Suche nach dem Ausweg aus dem vertrauten Sein Voraussetzung jener Begegnung mit dem Anderen ist, die mich für ihn einnimmt oder ob diese mit der Suche einhergeht. Im Vergleich zur Bewegung der Existenz zeigt sich zumindest eine Ähnlichkeit. In beiden Formen ist der Aufbruch in eine andere Seins-Konstitution zu erkennen. In der Existenz lässt sie den Menschen sein Selbst finden, das er in der Exzendenz aufzugeben scheint. Die Einschränkung an dieser Stelle erfolgt nicht grundlos. Denn es könnte mit Emmanuel Lévinas dafür argumentiert werden, dass in der Überschreitung des Selbst-Seins das eigentlich Menschliche liegt. Seine Berücksichtigung menschlicher Weltbezüge erweist sich als Etappe seiner Darstellung der Exzendenz, nicht als deren notwendiger Bestandteil. Würde die Gelegenheit einer genauen Rekonstruktion dieser Darstellung bestehen, so würde ein Vergleich zu Martin Heideggers Konzeption des Wohnens und der Bleibe unverzichtbar sein. Hier wäre ein interessanter Befund möglich. Es würde sich nämlich zeigen, dass Heidegger eine Position vertritt, die über die von Lévinas vertretene hinausgeht. Lévinas sieht in der Vereinnahmung des Elementalen eine unumgängliche Bedingung menschlichen In-der-Welt-Seins. Deren Erfordernis ist so massiv, dass sogar die Inanspruchnahme jener Elemente, die eben noch Quelle des Genusses waren, gerechtfertigt erscheint. Die Arbeit der Vereinnahmung hebt das Sein der Elemente auf, so heißt es. Heideggers Denken der späteren Jahre könnte exakt an diesem Punkt geltend gemacht werden, wenn es in der Frage zusammengefasst wird, ob es Inanspruchnahme unter Achtung des Elementalen geben kann. Hier zeigt sich eine grundsätzliche Schwierigkeit des Versuches, einen Eigen-Wert der Welt zu denken, denn immer scheinen dabei zwei konträre Ansprüche zu kollidieren. Auf der einen Seite der Nutzwert der Welt, der sich kaum wird leugnen lassen, da sie Ort des Daseins ist und der Daseinsvollzug des Menschen damit von ihren Gegebenheiten abhängt. Diesem Anspruch ist in der Philosophie westlicher Prägung ein unbedingtes Recht eingeräumt worden, wie sich selbst im Denken von Emmanuel Lévinas beobachten lässt. Dort fällt die Zubilligung der Berechtigung, Elemente in Anspruch zu nehmen, besonders auf, weil er auf der Ebene menschlicher Relation wie kaum ein Denker vor ihm den Verzicht auf die Möglichkeit der Selbst-Identifizierung des Individuums im Angesicht des Anderen fordert. Dem sanktionierten Nutzwert der Welt steht der Gedanke gegenüber, dass ihr Eigen-Wert zukommt, und zwar nicht durch menschliche Zuweisung, sondern an sich. Diese Vorstellung scheint insofern paradox zu sein, da die Annahme eines Wertes, welcher Art er auch sei, den Akt der Wertsetzung erfordert, der als achtenswert deklariert, was nicht nur zu wünschen ist. Denn die ethische Funktion eines Wertes erschöpft sich nicht darin, dass sein Inhalt möglicherweise unter bestimmten Bedingungen zu erstreben sei. Von einem Wert zu sprechen bedeutet, seine Anerkennung als verbindlich zu setzen. Dabei wird jedoch kaum verdeckt, dass diese Verbindlichkeit selbst niemals absolut, sondern immer nur relativ zu den Umständen ihrer Artikulation https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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entsteht. Eine der markantesten Ansichten existentialistischen Denkens besteht darin, diesen Umstand sichtbar werden zu lassen. In seinem bereits mehrfach erwähnten Vortrag Der Existentialismus ist ein Humanismus weist Jean-Paul Sartre darauf hin, dass Wertsetzung ihren Ausgang vom Wollen des Einzelnen nimmt und dennoch Bedeutung für alle Menschen gewinnt. Wenn nun nach dem Eigen-Wert der Welt gefragt wird, gilt es die Vorstellung zu vermeiden, dass er von menschlicher Deklaration abhängt. Aber ist das eine Forderung, die erfüllt werden kann? Eine Umsetzung wäre in den Schriften von Lévinas zu erwarten gewesen, da er die menschliche Fähigkeit betont, zugunsten des Anderen, ganz gleich, in welcher Form es erscheint, die Idee des Selbst, das mit sich identisch ist, aufzugeben. Wäre es nicht vor dem Hintergrund denkbar, eine ähnliche Haltung der Einschränkung der Vermögen auch angesichts der Welt zu erhoffen? Aber genau dieses angesichts der Welt kann seiner Auffassung nach nicht wirken. Denn nur im Angesicht des anderen Menschen ereignet sich die Epiphanie288 des Göttlichen, die dem Menschen eine unüberschreitbare Grenze der Selbst-Identifikation setzt. So ordnet Lévinas denn das Sein des Elementalen dem Erfordernis, im Dasein eine Bleibe für den Menschen zu finden, unter, woraus sich eine interessante Folgerung ergibt. Der Einzelne kann sein Verhalten dem Nächsten gegenüber verändern, nicht jedoch sein Verhalten der Erde gegenüber, deren Bestand ihm Bedingung seiner Existenz ist. Aus dieser Tatsache kann die Inanspruchnahme der Elemente begründet und gerechtfertigt werden. Und wer könnte hiergegen letztlich argumentieren? Die Welt ist Grundlage des menschlichen Daseins. Eine nicht von Inanspruchnahme gekennzeichnete Relation zu demjenigen, das Bedingung dieses Seins ist, erscheint illusorisch.

II.IV.4 Hans Jonas An einem Text, der nur mittelbar Bezug zum existenzphilosophischen Denken hat, wird dieser Umstand besonders deutlich. Im Jahr 1979 erscheint Das Prinzip Verantwortung von Hans Jonas, der zum engeren Kreis der Schüler Martin Heideggers zählte, sich von ihm aber aufgrund seiner Haltung in der Zeit des Nationalsozialismus distanzierte. Angesichts der technischen Möglichkeiten, über die der Mensch verfügt, hält es Jonas für geboten, eine Ethik der Verantwortung zu formulieren, die dessen Bezug zur Erde bedenkt: 288 In Totalität und Unendlichkeit heißt es: «Der Andere bleibt unendlich transzendent, unendlich fremd – aber sein Antlitz, in dem sich seine Epiphanie ereignet und das nach mir ruft, bricht mit der Welt, die unsere gemeinsame Welt sein kann, deren Virtualität implizit in unserer Natur enthalten ist und die wir ebenso durch unsere Existenz entfalten.» S. 278. Und auf S. 283 folgt: «Der Ausdruck, den das Antlitz in die Welt einführt, widersteht nicht der Schwäche meiner Vermögen, sondern meinem Vermögen zu können.» https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Es würde bedeuten, nicht nur das menschliche Gut, sondern auch das Gut außermenschlicher Dinge zu suchen, das heißt die Anerkennung von «Zwecken an sich selbst» über die Sphäre des Menschen hinaus auszudehnen und die Sorge dafür in den Begriff des menschlichen Gutes einzubeziehen.289

Dem Ansatz nach müsste dieser Gedanke von Hans Jonas exakt jene gesuchte Möglichkeit eines Eigen-Wertes der Welt bestätigen. Dem Ansatz nach trifft es zu, doch ist damit noch nicht der Weg berücksichtigt, den Jonas für seine Begründung dieser Möglichkeit wählt, die in nichts Geringerem als der Formulierung eines neuen Imperativs mündet. Dieser soll für den «neuen Typ menschlichen Handelns» sowie den «neuen Typ von Handlungssubjekt» gelten und lautet: «Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.»290 Unverzichtbares Instrument, um diesen Imperativ handlungsleitend einzusetzen, ist die Beurteilung der Folgen menschlichen Tuns, die in Zukunft auf dem Kenntnisstand gegenwärtiger Verhältnisse zu erwarten sein werden.291 Reicht derartige Folgenabschätzung aber aus, um das Handeln und sein Subjekt als neu bezeichnen zu können? Ein Blick darauf, was der Imperativ genau fordert, kann die Frage beantworten. Weisung-gebend ist die Idee der Gewährleistung dauerhaften menschlichen Lebens. Eine Handlung, die diesem Postulat nicht entspricht, gefährdet diese Sicherstellung, missachtet darüber hinaus aber jenen Wert, den Jonas benennt, wenn er schreibt: «So sind wir denn mit diesem Imperativ gar nicht den künftigen Menschen verantwortlich, sondern der Idee des Menschen.»292 Aus dieser Idee leitet er seinen «ontologischen Imperativ» ab, der der Sicherstellung menschlichen Seins dient. Die Idee des Menschen verbindet sich mit der Idee des zweckgeleiteten Wesens, das in der Lage ist, aus dem Faktum seines Seins sein Sein-Sollen abzuleiten. In grundsätzlicher Weise gesteht Jonas die Fähigkeit, Zwecke zu verfolgen, allem Lebendigen in seiner Gesamtheit zu.293 Deren oberster Zweck besteht in der Bejahung des Lebens selbst. Allerdings erklärt er weiter: «Obligatorische Kraft gewinnt dieses blind sich auswirkende Ja in der sehenden Freiheit des Menschen, die als höchstes Ergebnis der Zweckarbeit der

Das Prinzip Verantwortung, S. 29. Das Prinzip Verantwortung, S. 36. 291 Für die systematische Beurteilung fordert Jonas «eine Wissenschaft hypothetischer Vorhersagen, eine ‹vergleichende Futurologie›». Das Prinzip der Verantwortung, S. 62 f. 292 Das Prinzip Verantwortung, S. 91. 293 «Indem die Natur Zwecke unterhält, oder Ziele hat, wie wir annehmen wollen, setzt sie auch Werte, […] Aber innerhalb der vorentscheidenden Zieleinstellung, in der es nur noch um Erfolg oder Mißerfolg geht, ist kein Urteil über die Güte des Zieles selber möglich und daher über das Interesse hinaus keine Verpflichtung aus ihm herzuleiten.» Das Prinzip Verantwortung, S. 153. 289

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Natur nicht mehr einfach deren weiterer Vollstrecker ist, sondern mit der vom Wissen bezogenen Macht auch ihr Zerstörer werden kann.»294 Im Fundament dieses Gedankens ist viel jener Sicht zu erkennen, die Arthur Schopenhauer bereits 1819 in seiner Schrift Die Welt als Wille und Vorstellung vertrat. Allein das Adjektiv «blind», das Hans Jonas verwendet, lässt an das «blinde Wüten» des kosmischen Willens denken, der seine Objektivationen zwar formal sinnvoll, doch ohne Wertungsmaßstab produziert. Nur der Mensch, so erklärt Schopenhauer, ist in der Lage, dieses permanente Wirken in Momenten des Selbstbezuges zu reflektieren. Jonas erweitert diese Reflexions-Kompetenz des Menschen, die wie bei Schopenhauer Bestandteil seiner Disposition ist, um die Anwendung eines Wertungsmaßstabes. Wird der Wert des Seins gesetzt, ist aus ihm die Verantwortung für dessen Erhaltung abzuleiten. Heißt das aber, dass auch die Wirkung der Verantwortung nur demjenigen zusteht, der sich ihres Wertes bewusst zu werden vermag? Damit wäre der Vorstellung Einlass gewährt, dass nur der Mensch hierfür in Betracht zu ziehen wäre. Jonas, der natürlich die Gefahr einer solchen Folgerung sieht, versucht sie zu bannen, noch bevor sie seine Konzeption von Verantwortung in ein einseitiges Licht zu rücken droht: «Vom Vorrang des Menschen unter den Anwärtern auf menschliche Verantwortung ist noch zu sagen, daß er nichts mit der Wertbilanz der Aufführung der Menschheit auf Erden zu tun hat.»295 Nicht in den vermeintlichen Qualitäten des Menschen gründet der Anspruch auf Wahrung seines Seins, sondern in diesem Sein selbst. «Gegenüber alledem kommt die Existenz der Menschheit immer zuerst, […] Es ist die selbstverbindliche, immer transzendente Möglichkeit, die durch die Existenz offengehalten werden muß. Eben die Wahrung dieser Möglichkeit als kosmische Verantwortung bedeutet Pflicht zur Existenz.»296 Pflicht zur Existenz kann nur derjenige als solche begreifen, der aus seinem Sein den Begriff des Sollens abzuleiten vermag.297 Diesen Gedanken will Hans Jonas keinesfalls als eine Konzentration auf den Menschen verstanden wissen, die hinsichtlich seines Verhaltens der Natur gegenüber rigorosen Selbstzweck rechtfertigen würde. Wie bezieht er diese aber in das Konzept der Verantwortung für die Existenz ein? Als «sine-qua-non»: «Im wahrhaft menschlichen Blickpunkt bleibt der Natur ihre Eigenwürde, die der Willkür unserer Macht entgegensteht. […] Wir […] sagen, daß die in der Gefahr neuentdeckte Schicksalsgemeinschaft von Mensch und Natur uns auch die selbsteigene Würde der Natur wiederentde-

Das Prinzip Verantwortung, S. 157. Das Prinzip Verantwortung, S. 186. 296 Das Prinzip Verantwortung, S. 186. 297 «Existenz der Menschheit heißt einfach: daß Menschen leben; […] Das nackte ontische Faktum, daß es sie überhaupt gibt, wird für die darin vorher nicht Befragten zum ontologischen Gebot: daß es sie weiter geben soll.» Das Prinzip Verantwortung, S. 186 f. 294

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cken läßt […].»298 Diese Entdeckung fordert eine Konsequenz, die zu dem neuen Typ des Handlungssubjektes zurückführt, dessen Profil Jonas in seiner Schrift entwerfen will. Im Kontext der vorliegenden Überlegungen wird sie insofern interessant, als sie als eine explizite Absage an existenzphilosophisches Denken gelesen werden muss, wie Jonas’ Wortwahl verdeutlicht. «Für den Augenblick tritt alle Arbeit am ‹eigentlichen› Menschen zurück hinter der bloßen Rettung der Voraussetzung dafür – der Existenz einer Menschheit in einer zulänglichen Natur.»299 Existenz versteht Joans als Faktum des Vorhandenseins, nicht als Möglichkeit einer Weise menschlichen Seins. Diese Sicht birgt allerdings eine Komplikation. Zunächst stellt er die Tatsache des Seins in den Vordergrund, die jedoch auch jedem anderen Lebewesen zukommen müsste, wenn es wirklich nur um die reine Vorfindlichkeit geht. Für das menschliche Sein gäbe es somit keinen vorherrschenden Anspruch auf Existenz. Genau diesen macht Jonas dann aber geltend, wenn er die Natur als deren Erhaltungsgrund betrachtet. Damit das Sein der Menschheit garantiert werden kann, ist die Inanspruchnahme der Natur unumgänglich und damit gerechtfertigt. Denn nur für den Menschen entsteht aus dem Faktum des Seins die Pflicht zu existieren. Die Eigenwürde der Natur, auf die Jonas hinweist, mag aus dieser Perspektive kaum auszumachen sein. Und wie begründet sich dieses Testat? Als Erklärung kommt nur das besagte Recht infrage, das aus dem Sein abgeleitet werden soll. Für den Menschen ergibt sich folgende Begründung: Aus der Tatsache des Seins wird das Recht, zu sein, formuliert, aus dem dann auf die Pflicht, zu existieren, geschlossen wird. Die Abfolge funktioniert jedoch nur in Bezug auf menschliches Sein. Für jede andere Seins-Form kann zwar wohl eine Seins-Berechtigung festgestellt werden, die allerdings nicht im Begriff einer Verpflichtung münden kann. Hans Jonas beruft sich hier auf eine Art ontologisch fundierte Selbst-Legitimation menschlichen Handelns, das zur Erhaltung der Art nicht nur berechtigt, sondern sogar dazu aufgerufen ist, anderes Sein zu nutzen. Dieser Begründung lässt sich nur schwer widersprechen, da sie sich auf das biologische Faktum der Selbsterhaltung stützt. Hier von einer Verpflichtung zu sprechen, die ontologisch begründet wird, überformt diesen Gedanken mit einer zusätzlichen Erklärung. Weil das Sein des Menschen denkbar ist, muss es auch gegeben sein. Wie wirkt nun aber der neue Imperativ, den Hans Jonas formuliert? Die Gefahr besteht, dass seine Anwendung den postulierten Eigen-Wert der Natur aufhebt. Denn in dieser Gedankenführung steht von Anfang an fest, dass ihr Sein subordinierter Natur ist, da es der Erfüllung des Zwecks menschlichen Seins, seiner Selbsterhaltung, dient. Die Begründung unter Hinweis auf die Begriffe von Recht und Pflicht liefert nur noch eine nachgeordnete Erklärung dieser dienenden Relation. Aus dieser

298 299

Das Prinzip Verantwortung, S. 246. Das Prinzip Verantwortung, S. 249. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

II.IV Existenz und Welt

Perspektive auf deren «stummen Appell um Schonung»300 zu verweisen, ist insofern konsequent, als eine Erhaltung jener Ressourcen, die Existenz gewährleisten, als sinnvoll zu betrachten ist. Es bleibt jedoch der Eindruck, dass hier, trotz aller guten Absichten, eine Rechtfertigungsstrategie menschlichen Verhaltens vorliegt. Die Natur gilt es zu schonen, weil ohne sie Existenz nicht möglich ist. Was meint Jonas aber, wenn er in der Formulierung seines Imperativs vom «echten menschlichen Leben» spricht? Und was hat er vor Augen, wenn es schreibt, die «Arbeit am ‹eigentlichen› Menschen» sei zurückzustellen? Geht auch er, wie die Denker des Existentiellen, von einer Form menschlichen Seins aus, die der qualitativen Entwicklung bedarf? Auch wenn er auf diese Frage in der vorliegenden Schrift nicht eingeht, kann eine positive Beantwortung der Frage angenommen werden. Sind die vitalen Bedürfnisse des Menschen gesichert, werden Fähigkeiten relevant, die das bloße Sein überformen und sich im Bild eines So-Seins zusammenfassen lassen. Diese Fähigkeiten können zur Entfaltung von künstlerischer Phantasie oder dialogischer Kompetenz führen, die den Menschen zwar nicht sein, aber im Sein wirken lassen.

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Das Prinzip Verantwortung, S. 29. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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III. Entwurf

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III.I Die Vorwegnahme

Vielleicht scheint es so, als hätten sich die Überlegungen auf den letzten Seiten allzu weit von der ursprünglichen Fragestellung entfernt. Denn diese besteht darin, ob in Existenzphilosophie ein Denken zu erkennen ist, das zur Bewältigung der gegenwärtigen Daseins-Situation beitragen kann? Diese Frage basiert jedoch auf einer zweiten, deren Beantwortung für die weiteren Gedanken grundlegend ist: Ist die Auffassung von Existenz, wie sie von dieser Philosophie vertreten wird, in unserer Zeit überhaupt noch aufrecht zu erhalten? Immer wieder ist darauf hinzuweisen, dass es die Existenzphilosophie nicht gibt. Die Konzeptionen von Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger verdeutlichen diesen Umstand sehr anschaulich. Obwohl sie alle von der Darstellung einer spezifisch menschlichen Weise, zu sein, ausgehen, variieren doch schon ihre Deutungen des Subjekts existentieller Bewegung erheblich. Agiert dieses vorsätzlich, verfolgt es eine Absicht, deren Ziel ihm von Anfang an bekannt ist? Oder lässt es sich von Erfahrungen einnehmen, die es weder geplant noch gewollt hat und die sein bisheriges Dasein massiv infrage stellen? Findet sich bei allen drei Denkern die Vorstellung, dass die Entwicklung, die das Individuum im Prozess seiner Existenzfindung durchläuft, eine Entwicklung zum Besseren ist, da sie ein Potential zu entfalten hilft, das als wesentlich menschlich angesehen wird? Und wird davon ausgegangen, dass dieses zutrifft, kommt dann das Bessere nur dem Einzelnen oder der Gemeinschaft zugute? Wirkt die existentielle Bewegung nicht mitunter wie eine Selbstverwirklichung, die den Einzelnen wachsen lässt, jedoch nicht zwangsläufig seine soziale und ökologische Kompetenz fördert? Könnte eine Theorie, die in dieser Weise ausgerichtet ist, heute überhaupt noch vertreten werden? Vermag der Gedanke der Transzendenz noch zu wirken? Kann sich unser Jahrhundert den Einzelnen im existenzphilosophischen Sinne tatsächlich noch leisten? Eine der wenigen Konstanten existenzphilosophischen Denkens besteht in der Sicht des Menschen, der sich von einer Forderung ansprechen lässt, die sich weder religiöser noch moralischer Autorität verdankt. Auf welchen Impuls reagiert er also, wenn er bereit ist, die Selbstverständlichkeit seines Daseins für die unsichere Option auf einen existentiellen Entwurf aufzugeben? Selbst im Denken Heinrich Barths, der sonst wenig auf die Empfindungen von Angst und Verzweiflung eingeht, die in anderen Konzeptionen dieser Art in zentraler Funktion berücksichtigt werden, findet sich die Vorstellung, dass die existentielle https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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III. Entwurf

Bewegung einer anderen Motivation folgt als nur dem Wunsch nach Erkenntnis. Sie ist seiner Ansicht nach vielmehr als Reaktion zu verstehen, die auf eine «Berufung» antwortet. Nun wäre es nicht angebracht, bei diesem Begriff an eine geheimnisvolle Erwählung des Menschen zu denken. Barth schreibt vielmehr: «Wir meinen […] ausgehen zu dürfen von der uns leitenden Einsicht, die alle humane Existenz als ein Sich-zu-erkennen-Geben menschlicher Bestimmung, als eine ‹Berufung›, verstehen lehrt.»301 Wird von Bestimmung gesprochen, liegt die Frage nach ihrer Begründung nahe, zumal dann, wenn ihr offensichtlich die Initiierung von Existenz zugewiesen wird. Ohne an dieser Stelle in eine allzu weitreichende Betrachtung der Ansichten Heinrich Barths verfallen zu wollen, sei nur an die Konstruktion seines Begriffes von Existenz erinnert. Er folgt aus der Beobachtung, dass dem Menschen die Vorwegnahme eines Noch-Nicht in der Zukunft möglich ist. Im Entwurf dessen, was sein soll, bestätigt sich diese Möglichkeit, deren Denkbarkeit aus der Übereinkunft resultiert, Existenz als Bewegung in der Zeit zu begreifen: Die entwerfende Vorwegnahme eines Sein-Sollenden ist das entscheidende Merkmal der existentiellen Bewegung. So ergibt sich nun: In-die-Erscheinung-Treten der Existenz ist Gegenwärtig-Werden der im Entwurfe antizipierten Erscheinung – der in diesem Sinne «zukünftigen» Erscheinung.302

Es hat einen Grund, dass hier noch einmal auf diese Auffassung Heinrich Barths geschaut wird. Denn sie gibt in außergewöhnlich klarer Weise eine Schwierigkeit zu erkennen, die die existenzphilosophische Konzeption vom Einzelnen grundsätzlich enthält. Die Bestimmung des Menschen, seine Berufung, wird in Ansehung seiner Befähigung geltend gemacht, eben diesen antizipierenden Entwurf vorzunehmen. Inwieweit einer solchen Bestimmung, die aus dem Können abgeleitet wird, tatsächlich Weisungsanspruch zuerkannt werden kann, wäre zu überlegen. Existenzphilosophisches Denken stellt sich der Herausforderung, einen Begriff der Bestimmung des Menschen zu formulieren, der aus dessen Befähigung geschöpft wird, etwas in der Zukunft geschehen zu lassen, das die Gegenwart noch nicht kennt, nicht kennen kann, da es sonst selbst bereits gegenwärtig wäre. Zugleich darf das zu Entwerfende nicht im Sinne ungezügelter Willkür verstanden werden, da sich aus dem zukünftig Denkbaren der Sinn des gegenwärtig Erkannten ergeben soll. Für Heinrich Barth geht es, um noch einmal daran zu erinnern, um den Nachweis der Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis, die er in der Setzung des Transzendentalen gewährleistet sieht. Auf die Berufung des Menschen aus seinem Können zu schließen, ist im Kontext der Existenzphilosophie erforderlich, weil keine anderen Bezugsquellen für dessen Deutung mehr zur Verfügung stehen. Hätte früher religiöser Glaube eine 301 302

Erkenntnis der Existenz, S. 190. Erkenntnis der Existenz, S. 119. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

III.I Die Vorwegnahme

Legitimation menschlicher Bestimmung erlaubt oder eine philosophische Definition des menschlichen Wesens dessen Entwicklung ausgerichtet, heißt es nun, Rechtfertigung und Lenkung der existentiellen Bewegung ausschließlich im Vermögen des Einzelnen zu gründen. Die potentielle Schwierigkeit, die in diesem Ansatz liegt, ist offensichtlich. Für Heinrich Barth, der die Bestimmung von Existenz als Erkenntnisfrage auffasst, ist das Problem noch nicht in seinem ganzen Ausmaß relevant. Denn er kann sich darauf berufen, dass der Entwurf des Zukünftigen denkender Natur ist und im Denken des Transzendentalen seine Einlösung findet. Wird Existenz aber stärker im Sinne der Aktualisierung realer Handlungsoptionen und Daseins-Entscheidungen verstanden, wird die Schwierigkeit einer selbstrechtfertigenden Existenz-Bestimmung offensichtlich. Heinrich Barth thematisiert den Gedanken der Selbst-Bestimmung im Kontext seiner Zeitanalyse. Dabei stellt er Reflexion als Fundament jener Selbst-Erkenntnis heraus, die dann Movens existentiellen Entwerfens wird: «Die Existenz entwirft sich selbst auf das hin, was sie ‹werden soll›, indem sie mit ihrem Selbstverständnis auch die Vorwegnahme ihres zukünftigen Seins vollzieht. […] Selbsterkenntnis bietet Voraussetzung und Gelegenheit zur Erkenntnis menschlicher Bestimmung.»303 Deutlicher lässt sich die Schwachstelle existentiellen Denkens kaum formulieren. Die Quelle zur Veranschaulichung der Bestimmung des Menschen liegt in dessen Selbsterkenntnis. Nun kann allerdings darauf hingewiesen werden, dass dieser Satz gleichermaßen für jedes Individuum gilt und den Mechanismus zur Erkenntnis dessen benennt, was das Eigene des Menschen ausmacht. Wichtig für die weiteren Überlegungen ist die Entscheidung, ob der Inhalt der Selbsterkenntnis individueller Natur ist, wie es der Begriff vom Selbst vermuten lässt. Unterstützt könnte diese Vermutung dadurch werden, dass Barth von der «Existenzgeschichte» spricht, aus deren Reflexion eine Einsicht in das zukünftig zu Entwerfende entsteht. «Denn dieses Selbstverständnis geht unmerklich über in das Entwerfen des zukünftigen Selbst – dieses Entwerfen, das nicht mehr ein Seiendes, sondern ein Sein-Sollendes zum Gegenstande hat.»304 Wird im Kontext des existentiellen Denkens unter dem Selbst der allen Menschen gemeinsame Fixpunkt der Reflexion verstanden, also die ausgewiesene Tatsache, dass der Akt der Reflexion von einem Bestehenden getragen sein muss, auf den er sich beziehen kann, hätte dies Konsequenzen für die Vorstellung vom Einzelnen. Denn dann könnte und müsste gefragt werden, wodurch er Einzelner ist. Individuell, so könnte geantwortet werden, sind die Erfahrungsetappen, die einen Menschen auf die Möglichkeit der Selbstreflexion aufmerksam machen. Hier wäre an individuelle Daseins-Bedingungen und situative Prägungen zu denken, die jene als konstant vorgestellte Folge von Daseins-Momenten erkennbar 303 304

Erkenntnis der Existenz, S. 263. Erkenntnis der Existenz, S. 263. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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werden lässt, die Barth als Existenzgeschichte bezeichnet. Hieraus würde für die Idee des Einzelnen folgen, dass ihn die Bedingungen individuieren, die ihn zur Selbstreflexion veranlassen. Ist diese eingetreten, löst sich die Vereinzelung im Konzept des Menschseins auf, dessen Bestimmung durch eben diese Reflexion sichtbar gemacht wird. Fortan unterliegt individuelles Wollen, das sich als das Sein-Sollen in die Zukunft entwirft, den Bestimmungen des Menschen. Es geht folglich nicht darum, wie er sich als Einzelner entscheidet, um sein individuelles Profil, gezeichnet aus Erfahrung und Empfindung, zur Richtlinie seiner Entwürfe zukünftigen Seins zu machen. Hierin liegt, zumindest nach der Auffassung Heinrich Barths, seine Existenz nicht. Es geht noch nicht einmal darum, Ursachen dafür zu finden, warum und wie eine Realisierung der Existenz als Sein des Menschen vonstatten gehen kann. Vielmehr wird diese dadurch bezeugt, dass der Mensch im Sinne des formalen Schemas agiert, wonach der Entwurf des Sein-Sollens immer Folge einer Reflexion ist. Existenz kann vor diesem Hintergrund als selbsttätige Reproduktion der Setzungsdynamik des Entwerfens betrachtet werden. Auf diesem Wege wird eine existentielle, ja eher sogar eine ontologische Gesetzmäßigkeit sichtbar. Denn dasjenige, das im Zuge der existentiellen Bewegung gesetzt wird, ist primär die Möglichkeit des Seins in der Zukunft, nicht die Realisierung eines zukünftig Seienden. Existenz erscheint vor diesem Hintergrund als Bezeugung dieser Möglichkeit durch die formale Bestätigung des Denkens. Diese Konzeption wirkt nicht unbedingt naheliegend, wenn unter Existenz das Sein des Menschen verstanden wird, der in selbstbestimmter Sinn-Setzung der vermeintlichen Grundlosigkeit des Daseins entgegenzutreten sucht. Wo es in anderen Texten des existentiellen Denkens heißt, dass sich der Mensch vom Sein angehen lässt, welches ihn auffordert, sich im Dasein zu positionieren, wodurch letztlich sein Selbst-Sein als individuelle Haltung gefördert wird, stellt Heinrich Barth eine Bewegung des Denkens dar. Dieses Denken dient der Suche nach selbst-setzender Sinngebung, doch mündet diese in den Nachweis eines zirkulären Begründungskontextes. Die Bestimmung des Menschen folgt aus der Reflexion, die die Selbst-Setzung als Inhalt menschlicher Berufung ausweist. Heinrich Barth verzichtet darauf, sich auf religiöse Assoziationen jedweder Art zu berufen. Mit seinem Legitimationsmodell menschlichen Seins trägt er damit in besonderer Weise dem Umstand Rechnung, dass existentielles Denken sich selbst begründendes Denken sein soll. Fraglich bleibt dabei jedoch, ob er auch eine Begründung sich selbst begründenden So-Seins geben kann. Im Vergleich zu seiner außerordentlichen argumentativen Präzision wirkt die folgende Feststellung eher wie eine Andeutung: Allein die persönlich-menschliche Auswirkung der Philosophie der Existenz erschöpft sich nicht in der Erhellung des Horizontes existentieller Möglichkeiten. Wir können uns keine ernstliche philosophische Reflexion vorstellen, die sich nicht zu einem persönlich beteiligten Nachdenken vertiefen würde. Das philosophische Thema der Existenz bedeutet

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III.I Die Vorwegnahme

für den existierenden Menschen immerhin eine Erinnerung an ihn selbst und an die in ihm lebendige Existenzfrage. […] Eine gute Explikation der Existenz kann kaum umhin, sich irgendwie als «Besinnung» zu manifestieren.305

Ergänzend sei noch einmal an einen Gedanken Barths erinnert, der seine Sicht möglichen Welt-Seins spiegelt. Dort schrieb er, dass «[…] ‹Existenz› gewissermaßen eine universale Bedeutung hat – ‹universal› in dem Sinne, daß das Universum des Seienden nicht ohne Existenzbezug, ja sogar nicht ohne Existenzbedeutung gedacht werden darf.»306 In beiden Fällen belässt er es bei diesen eher offenen Formulierungen, die den Leser in einer gewissen Ratlosigkeit zurücklassen. Natürlich kann erklärt werden, dass es nicht Barths Ziel war, diese Aspekte des Existenz-Begriffes zu erläutern, dass er seine Aufgabe darin sah, gerade diese Bereiche aus einer gesicherten Analyse des Begriffes auszuschließen. Doch ist speziell der Gedanke der Besinnung für eine Konzeption der existentiellen Bewegung keinesfalls zu vernachlässigen, wenn sie nicht vornehmlich als eine Bewegung des Denkens verstanden werden soll. Barth definiert den Begriff der Besinnung nicht und die Tatsache, dass er ihn in Guillemets setzt, deutet darauf hin, dass er sich hier auf andere Konzepte bezieht, ohne allzu großen Nachdruck, wie seine Wortwahl vermuten lässt. Worum würde es also in dem Bereich gehen, auf den sich Heinrich Barth offensichtlich nicht einlassen will? Der Begriff der Besinnung kann Aufschluss geben. Bedauerlicherweise zählt er zu den eher unklaren Stücken existenzphilosophischer Terminologie, weil sein Gebrauch scheinbar wichtiger war als seine Bedeutung. Es kann diskutiert werden, ob Arthur Schopenhauer zum Kreis der Existenzdenker gezählt werden darf. Verschiedene Bestandteile seiner philosophischen Sicht des Daseins bereiten dieses Denken in maßgeblicher Weise vor, weshalb im vorliegenden Kontext darauf Bezug genommen werden soll, wie er den Begriff der Besonnenheit gebraucht. Obwohl nicht mit jenem der Besinnung identisch, verweisen doch beide auf eine vergleichbare Sicht menschlicher Reflexionsfähigkeit. «‹Die Welt ist meine Vorstellung› – dies ist eine Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtsein bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten.»307 Schopenhauer verwendet den Ausdruck, um eine Grenze der Philosophie aufzuzeigen. Erforderlich wird dieser Schritt aus seiner Sicht, da sie, insofern sie sich als Wissenschaft definiert, die auf einem Erkenntnis-basierten Wahrheitsbegriff fußt, eine Einsicht in die Beschaffenheit des Daseins nicht mehr zu leisten vermag. Gerade darauf zielt aber Schopenhauer: Er analysiert die Welt als Wille

305 306 307

Erkenntnis der Existenz, S. 266 f. Erkenntnis der Existenz, S. 672. Die Welt als Wille und Vorstellung I, I, § 1, S. 31. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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und Vorstellung und belässt es nicht bei dem Nachweis dieser beiden Konstitutionsmerkmale. Das Entscheidende seines Denkens besteht darin, dass er fragt, was diese Analyse für den Menschen bedeutet, nicht hinsichtlich seiner kognitiven Kapazität, ja nicht einmal hinsichtlich seiner ethischen Kompetenz, sondern hinsichtlich seiner Selbst-Bewusstheit. Dieser Ausdruck, der uns heute schon allzu verbraucht vorkommen mag, besitzt für Schopenhauer noch die ganze Frische des Neuen. «Ächte philosophische Besonnenheit» ist seiner Auffassung nach nicht ohne diesen Rückbezug des Denkens auf die Person des Denkenden vorstellbar. Dieser Rückbezug – diese Reflexion – unterscheidet seiner Auffassung nach existentielles Denken, auch wenn er den Begriff noch nicht verwendet, von der Philosophie. Wenn Heinrich Barth nun schreibt, dass sich die Auslegung der Existenz «irgendwie als ‹Besinnung›» manifestieren wird, dann steht exakt die existentielle Reflexion zur Diskussion. Nicht jedoch für ihn, da er den rückwendigen Akt der Reflexion anders deutet. In seinem Verständnis rekurriert er nicht auf die Bedeutung des Gedachten für die Person des Denkenden, sondern auf die Artikulationen des Selbst-Seins, aus denen es Setzungs-Befugnis abzuleiten gilt. Es ist wohl nicht unberechtigt, hierin eine Besonderheit des barthschen Existenz-Begriffes zu sehen. Reflexion im Sinne des Rückbezuges des Gedachten auf das Dasein des Menschen ist nicht sein Thema. Aber macht er nicht gerade ein tragendes Element existenzphilosophischen Denkens aus? Für die Form, die Karl Jaspers ihm gibt, trifft es sicherlich zu. Ohne den Rückbezug, in dem sich die Erfahrung von Transzendenz und existentielle Selbst-Vergewisserung verbinden, wäre seine Konzeption von Philosophie, wie er sie in seinem dreibändigen Werk gleichen Titels ausführt, kaum verständlich. Um möglichst nahe an den gerade geäußerten Überlegungen fortfahren zu können, ist der direkte Übergang zum Begriff der Besinnung bei Karl Jaspers sinnvoll. Er wird vor allem im Zusammenhang seiner Aussagen zum «inneren Handeln» bedeutsam. Für Jaspers ist es zentrales Geschehen der Entscheidungsfindung, deren Folgen sich auch in realisierten Handlungen ausdrücken. «Ich handle nicht, ohne auf mich zu wirken. […] Mit Maßstäben, die mir zeigen, was ich eigentlich sein und tun solle, wirke ich auf die ersten Ansätze meiner Gefühle, Sehweisen, Wertschätzungen. Ich greife in mein inneres Dasein ein und sehe mich in Kontinuität werden durch mich selbst; […].»308 Die Perspektive, die sich dem psychologischen Interesse am Menschen verdankt, wird erneut sichtbar. Jaspers beleuchtet einen Moment der Selbstvergegenwärtigung, der der Entscheidung vorausgeht, während Heinrich Barth eher die erkenntnistheoretische Folge der Entscheidung zum Entwurf auf das Transzendentale untersucht. Selbstreflexion begleitet hier das Abwägen, welche Impulse handlungsmotivierend wirken können, wobei mit jedem dieser entscheidungstragenden Akte die Kenntnis der eigenen Individualität zunimmt. Unter Besinnung versteht Jaspers eine Bewe308

Philosophie II, S. 322 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

III.I Die Vorwegnahme

gung der Selbst-Konzentration, die durch eine äußere Anregung initiiert werden kann, doch die Fixierung der Stabilität des Inneren erlaubt.309 Es verwundert nicht, dass er in diesem Zusammenhang von Techniken spricht, durch deren Anwendung der Mensch Selbst-Reflexion erlernen kann. Damit scheint sich sein Denken jedoch auf ein anderes Ziel auszurichten, als es für Arthur Schopenhauers Begriff der Besonnenheit zutrifft. Oder wird hier zu schnell geurteilt? Nach Schopenhauers Verständnis bildet eine ganz bestimmte Einsicht den Inhalt der «ächten philosophischen Besonnenheit». Es ist das Begreifen, dass am Grunde aller Erkenntnis der Welt als Wille und der Welt als Vorstellung der Mensch steht. Und zwar nicht derjenige, der sein Mensch-Sein ausschließlich durch Rationalität bestimmt, sondern derjenige, der es im Wissen um die Komplexität seiner Persönlichkeit formuliert. Diese Sicht schließt das Unbewusste ausdrücklich ein, noch bevor es Gegenstand der Psychologie wird. Karl Jaspers schreibt: «Was ich sein werde, dafür wird der Grund in jedem Augenblick durch mein Tun in mir gelegt. In meiner inneren Haltung auf mich selbst angewiesen, trage ich für mein Sein als Ergebnis inneren Tuns die Verantwortung.»310 Für beide steht damit fest, dass die Motivation für unser Denken und Handeln aus der Selbst-Reflexion zu gewinnen ist. Diese findet jedoch nicht in reiner beziehungsloser Selbst-Referenz statt, sondern ereignet sich angesichts situativer Verursachung. Für beide Denker kommt hierbei der Konfrontation des Menschen mit einem Anderen die ausschlaggebende Bedeutung zu. Für Schopenhauer sind es die Momente, in denen sich das Ganze der Welt in ihrer dualen Konstitutionsweise erschließt. Und für Jaspers sind es die Erfahrungen des Transzendenten, das sich, wie bereits angedeutet wurde, in der Welt als seinem Resonanzraum ausdrückt. Diese Erfahrungen versteht Jaspers jedoch nicht als Begegnungen mit einem ganz Anderen, dem der Mensch nur staunend entgegenzutreten vermag. In ihnen gelangt das Ereignis der Selbst-Reflexion zu Bewusstsein, wird sich selbst zum Gegenstand durch die vermeintliche Objektivierung eines Anderen. Diese Bezugnahme auf etwas, das ich als das Andere meiner selbst erfasse, schafft nach Jaspers’ Überzeugung die Gewähr dafür, dass ich mich nicht verloren in einem Sein wähne, in dem ich keinen Grund zu finden weiß, weder für mein Sein, noch für meine Existenz. «Verknüpft mit dem eigenen Seinsbewußtsein offenbart sich Transzendenz in der Weise, wie ich zu ihr stehe; ihr Sein erfasse ich nur dadurch, wie ich innerlich handelnd ich selbst werde; […].»311 Und einige Seiten zuvor hieß es: «Sie [die Existenz] ist sich bewußt, daß sie als schlechthin eigenständig ins Leere sinken müßte. Soll sie aus sich wirklich werden, so ist sie darauf angewiesen, daß ihr entgegenkommt, was sie erfüllt. […] «Die tägliche Besinnung in Augenblicken der Ruhe ist im Dasein die Erscheinung, ohne welche Selbstsein zerstreut und die Richtung schwankend würde.» Philosophie II, S. 325. 310 Philosophie II, S. 323. 311 Philosophie III, S. 68. 309

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Sie bewährt ihre Möglichkeit nur, wenn sie sich in der Transzendenz begründet weiß.»312

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Philosophie III, S. 4. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Für den Versuch, Facetten existenzphilosophischen Denkens zu rekonstruieren, sind diese Zeilen von immenser Bedeutung. Für Søren Kierkegaard, dessen Philosophie die erste umfassende Beschreibung existentieller Bewegung im Rahmen modernen Denkens enthält, war Existenz nur in ihrer Ausrichtung auf das Religiöse vorstellbarbar. Das Erleben der Verzweiflung im Dasein und die Entscheidung zum Selbst-sein-Wollen sind Momente der Geschichte einer Existenz, die zu sich selbst findet, indem sie den Sprung in das Religiöse wagt. Es kann diskutiert werden, ob diese entschlossene Bewegung als ein Schritt der Distanzierung vom Dasein oder als dessen bewusste Durchdringung im Geiste des Anderen, das hier das Wissen um das Göttliche ist, zu verstehen sei. Wichtig ist, dass sich Kierkegaard dem Gedanken der Selbst-Begründung des Daseins nicht zu stellen brauchte, weil er in jedem Augenblick davon ausgehen konnte, dass es in einem Anderen gründet. Für die Existenzdenker des 20. Jahrhunderts gilt diese Gewissheit nicht mehr selbstverständlich. Sie sehen die Notwendigkeit, auf den Verlust dieser Sicherheit antworten zu müssen, um die Vorstellung von Stabilität im Dasein selbst dann zu etablieren, wenn es als grundlos empfunden wird. Dort, wo der Glaube nicht mehr zu wirken vermag, kann auf die Gültigkeit rationaler Weisungen gesetzt werden, die die Frage nach der Wahrheit ebenso beantworten könnte wie die Frage nach der Moralität im Handeln. Doch auch diese Gültigkeit scheint spätestens ab den 1920er Jahren angezweifelt zu werden. Woran soll sich der Mensch dann aber in seinem Denken und Tun orientieren, wenn Glaube und Vernunft nicht mehr uneingeschränkt akzeptiert werden? Der Begriff der Erfahrung gewinnt vor diesem Hintergrund zunehmend an Attraktivität. Walter Benjamin propagiert ihre Bedeutung 1917 in seiner Schrift Über das Programm der kommenden Philosophie, vier Jahre bevor Franz Rosenzweig sie einer systematischen Darstellung unterziehen wird. Martin Heidegger spricht in späten Texten sogar von einer erfahrenden Philosophie. In allergröbster Verallgemeinerung kann der Begriff der Erfahrung im existentiellen Verständnis so gedeutet werden: Er bezeichnet die innere Begegnung mit einem Anderem. Als solche bedarf sie einer äußeren Veranlassung. Daher kann Erfahrung nicht geplant werden, sondern sie ergreift den Menschen zumeist unvorhergesehen. Wenn in den vorliegenden Seiten von Erfahrung gesprochen wird, dann geschieht es immer in dieser Bedeutung. Sie liegt auch existentiellem Denken zugrunde. Erfahrung bezeichnet nicht nur eine Weise der sinnlichen Annäherung https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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als Erschließungsmodus einer Affektion, sondern einen Prozess. Dieser umschließt das Erleben eines Anderen, welcher Art es auch sei, ebenso wie die Reaktion auf dieses Erleben. Existenzphilosophische Konzeptionen haben es mit einer Bewusstseinslage des Menschen zu tun, die kaum komplizierter sein könnte. Denn er erlebt auf einmal die Dominanz seiner Empfindungen über seine Rationalität. Plötzlich scheint diese nicht mehr zu genügen, um alle Erfahrungen, die sich aufdrängen, zu erklären und die Verunsicherungen, die von ihnen ausgehen, zu mildern. Der Mensch, um den es in der Existenzphilosophie geht, ist in doppelter Hinsicht verunsichert. Denn weder religiöse noch rationale Konzeptionen bieten ihm die so dringend benötigte Orientierung im Sein. Doch worauf könnte diese Philosophie dann überhaupt noch zurückgreifen, um ihm das Gefühl intellektueller und emotionaler Geborgenheit zu vermitteln. Es ist der Begriff der Erfahrung, der hier relevant wird. Denn sie ist als komplexe Vergegenwärtigung eines Anderen dazu geeignet, die Aufmerksamkeit des Menschen auf eine neue Sinnhaftigkeit zu lenken, die sich weder religiöser noch rationaler Begründung verdankt. Dies ist die Sinnhaftigkeit des Seins.

III.II.1 Das sich selbst tragende System Mit traditioneller Ontologie verbindet diese Vorstellung kaum mehr als die Terminologie. Überdeutlich klingen noch immer die Worte Martin Heideggers, der ihr vorhält, nicht die entscheidende Frage nach dem Sinn von Sein gestellt zu haben. Zwar formuliert er seine Kritik bereits in Sein und Zeit, wird eine Antwort auf die von ihm artikulierte Frage aber selbst erst in seinen späten Schriften geben. Wie kann also dem Sein, das heißt dem Vorfindlichen in der Vielfalt seiner Gegebenheiten, Sinn attestiert werden? Indem es als sich selbst tragendes System betrachtet wird. Sich selbst trägt es, da es auf keinerlei externe Begründungs-Instanzen mehr Bezug nimmt. Eine solche Zielsetzung zu verfolgen klingt theoretisch vielversprechend. Doch ist sie auch in der Fülle ihrer Konsequenzen zu erreichen? Die Funktionen, die die Annahme eines externen Grundes erfüllt, sind vielfältig. Er kann als Ursprung des Seins gedeutet werden, aber auch als Legitimationsgrund menschlicher Wesens-Bestimmung und menschlichen Handelns. Soll all dies aus dem Sein selbst begründet werden, entsteht jene argumentative Schwierigkeit, in der sich existentielles Denken befindet, sofern es sich als areligiös begreift. Das Faktum des Seins ist in keiner Weise zu erklären. Eine Bestimmung des Selbst-Seins und der Handlungsweisen des Menschen kann jeweils nur aus seinem eigenen Wirken begründet werden, dem allerdings an sich keine moralische Qualität inhäriert. Wie lässt sich also Sinn in einem Sein erklären, das ihn lediglich aus seinem eigenen Ursprung ableiten kann? Heinrich Barth löst dieses Problem, indem er sich auf die genuin menschliche Fähigkeit des Denkens konzentriert und die Frage nach der Existenz über die Erklärung https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

III.II Welt und Existenz

von Erkenntnis beantwortet. Karl Jaspers setzt bei der Betrachtung der psychischen Verfassung des Menschen an und beobachtet diesen in Situationen, in denen er der stärksten Belastung ausgesetzt ist. Mit Blick auf seine Deutung des Transzendenten kann gefragt werden, inwieweit er sich an die Annahme des sich selbst tragenden Systems gebunden fühlt, der ohnehin ja nur leitende, nicht verbindliche Bedeutung zuzukommen scheint. Es gibt keine Selbstverpflichtung, der das Existenzdenken hinsichtlich ihrer Formulierung unterliegt. So lotet jeder Denker aus, inwieweit er Sein, Dasein und Existenz unter dieser Prämisse interpretieren will und ob er diese überhaupt als erforderlich ansieht. Karl Jaspers beantwortet diese Frage in Form eines Kompromisses. Soweit es irgend möglich ist, versucht er, Existenz selbstreferentiell zu erklären. Doch stößt er dabei auf die Beobachtung, dass Selbst-Begegnung stets einer Begrenzung bedarf. Die Bewegung der Erfahrung, die zunächst auf äußere Affektion ausgerichtet ist, muss sich in einem Erleben brechen, um – ganz bildlich gedacht – zu Reflexion werden zu können. Der Mensch muss sich in Situationen finden, die er nicht mehr nur erleben kann, sondern die er bedenken muss. Er muss sein Dasein in so elementarer Weise infrage gestellt sehen, dass er dazu bereit ist, sich selbst an dessen Grund zu erkennen. Hier entsteht ihm der Begriff des Transzendenten, der eben auf kein Anderes verweist, das sich dem Dasein kontrastierend voroder überordnet, sondern das ihn in die Lage versetzt, das eigene Dasein wie von außen zu betrachten. Anders als es bei der begrenzenden Erfahrung der Fall ist, die Selbstreflexion bedingt, handelt es sich beim Transzendenten nicht um eine tatsächliche Begrenzung, sondern um einen Vergegenwärtigungsmoment, der veranschaulicht, dass Reflexion in jedem Augenblick möglich ist, in dem sich das Selbst infrage stellt. Diese kurze Rekonstruktion kann nur in gröbsten Zügen die komplexe Dynamik der Selbst-Setzung noch einmal zusammenfassen, die Karl Jaspers in seinen Werken darstellt. Dass sie an dieser Stelle, an der die Überlegungen bereits an einem anderen Punkt angekommen zu sein scheinen, noch einmal aufgegriffen wird, hat folgenden Grund: In dieser letzten Phase der Betrachtung spitzen sich die bisherigen Erwägungen auf die Extraktion zweier wesentlicher Elemente existenzphilosophischen Denkens zu, die für dessen aktuelle Erscheinung entscheidend sein werden. Beide beginnen, wie sich allmählich abzeichnet, als Benennung einer Problematik, die bisherigen Konzeptionen dieses Denkens zu eigen ist. Das erste Element, das sich besonders mit Blick auf die Theorien von Heinrich Barth zu erkennen gibt, besteht in der Deutung von Existenz als Geschehen in der Zeit. Es wurde in den vorangegangenen Kapiteln ausführlicher behandelt und wird hier nur mehr gestreift. Das zweite Element zeigt sich in der Konzeption des Transzendenten. Hintergrund der folgenden Betrachtungen ist die Überzeugung, dass existentielles Denken heute noch immer vor der Herausforderung steht, Sein als sich selbst tragendes System zu interpretieren. Noch einmal soll für einen kurzen Moment das Gewicht dieses Gedankens ermessen werden. Alle Fragen, ob sie nun die moralische Handlungsausrichtung https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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oder die Sinnhaftigkeit des Seins und der menschlichen Existenz betreffen, gilt es unter Verweis auf die Tatsache des Seins zu beantworten. Müsste diese Forderung nicht auch eine bisher kaum bedachte Konzentration auf das Vorfindliche selbst nach sich ziehen, das nicht in Abstraktionen, sondern in der unmittelbaren Präsenz des Dinglichen besteht? Oder anders formuliert: Bildet der Gedanke des sich selbst tragenden Systems nicht die ideale Voraussetzung für unseren Versuch, Existenz als Welt-Bezug zu denken? Es könnte in der Tat diese Voraussetzung bilden. Doch ist hiervon in existenzphilosophischen Schriften wenig zu finden. Stattdessen begegnen wir dem Begriff des Transzendenten in den Werken von Karl Jaspers, der auf den ersten Blick so offensichtlich gegen den Gedanken der Selbst-Bezüglichkeit des Seins zu sprechen scheint. Diesem flüchtigen Eindruck zuzustimmen, würde dem Verständnis von Transzendenz in keiner Weise gerecht. Wenn Karl Jaspers von Transzendenz spricht, verbindet er damit nicht die Aufforderung, vom Vorfindlichen abzusehen, ganz im Gegenteil. In ihm wird es zugänglich. Die Erfahrung des Transzendenten ist ebenso Erfahrung des Dinglichen wie des Selbst, das sich von einem Gegenüber umfangen fühlt. In einem Anderen ein Gegenüber zu finden, das durch seine Präsenz Reflexion ermöglicht – mit aller Vorsicht kann das als Kern des Philosophieverständnisses von Karl Jaspers aufgefasst werden. So erscheint Existenz hier als prozesshafte Vergewisserung des Selben im Anderen. Trotzdem scheint die Frage sich nicht von vornherein zu verbieten, ob es der Vorstellung des Transzendenten bedarf, um das Geschehen der Reflexion zu begründen. Wenn von hier aus ein weiterer Schritt getan wird, kann die Frage auch so gefasst werden: Ist die Annahme von Transzendenz unverzichtbar für die Formulierung von Sinn im Sein? Karl Jaspers würde darauf bestehen, wie nicht zuletzt Worte aus seiner letzten Vorlesung Der philosophische Glaube bezeugen: Philosophie hält den Anspruch aufrecht: den Sinn des Lebens zu gewinnen über alle Zwecke in der Welt hinaus, […] diesen Sinn, gleichsam quer zum Leben, gegenwärtig verwirklichend zu erfüllen, – durch die eigene Gegenwärtigkeit zugleich der Zukunft zu dienen, – niemals den Menschen oder einen Menschen zum bloßen Mittel herabzusetzen.313

Es ist eines der Ziele der vorliegenden Überlegungen, einen Weg vorzuschlagen, der genau diese Differenzierung von Sinn und Zweck aufhebt, um das Denken von der scheinbaren Verpflichtung lösen zu können, zu dessen Erklärung auf die Vorstellung eines nicht dem Dasein Inhärenten zurückgreifen zu müssen. Ein Blick auf Schriften von Heinrich Barth und Karl Jaspers hat gezeigt, dass für beide diese Voraussetzung nicht zur Disposition steht. Denn beide gehen in ihren an sich deutlich divergierenden Konzeptionen vom Transzendentalen und vom

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Der philosophische Glaube, S. 123 f. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Transzendenten davon aus, dass sie als Erfordernisse zur Vereinheitlichung des Denkbaren notwendig sind. Heinrich Barth thematisiert diese Überzeugung im Kontext der Erkenntnis-Bildung. Deren Möglichkeit will er begründen. Im Bezug des Denkens auf die transzendental zu setzende Möglichkeit der Denkbarkeit des Einheitlichen sieht er Erkenntnis gewährleistet, ja mehr noch: den Sinn von Erkenntnis, der in ihrer zeitlichen Entwurfsstruktur aufgefunden wird. Diese wird analog als Struktur menschlicher Existenz ausgewiesen, so dass Barth erklären kann, die Existenzfrage sei eine Erkenntnisfrage. Existenz erscheint als Entscheidung, Zukünftigem ein Sein-Sollen zuzusprechen, dessen Formulierung sich nur dem Anschein nach auf Erfahrung im Dasein stützt. Nach Barths Überzeugung bestätigt sich im Sein-Sollen die formale Gültigkeit existentieller Bewegung, indem sie ihren Sinn in der fortgesetzten Reproduktion dieses Aspektes sieht. Dieser Gedanke kann hinsichtlich seiner Übertragung auf den Begriff der Existenz als nicht unproblematisch angesehen werden. Denn er leitet aus einer Setzung ihre eigene Rechtfertigung ab. Zur Klärung eines Begriffes ist es ohne Frage sinnvoll, seine formale Struktur festzulegen. Doch wie verhält es sich mit dem Begriff der Existenz? Kann er ausschließlich bezüglich seiner Struktur vollumfänglich erfasst werden? Es könnte argumentiert werden, dass dieser Ausdruck in einer speziellen Situation gewählt wurde, um eine spezifische Stimmungslage des Menschen philosophisch erfassen zu können. Es ist sicherlich kein Zufall, dass, von frühen Beispielen wie Arthur Schopenhauer und Søren Kierkegaard abgesehen, existentielles Denken seine ersten größeren Konzeptionen in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen hervorbrachte. Gesellschaftliche und politische Unsicherheit verband sich mit intellektueller Infragestellung bisher für verbindlich gehaltener Autoritäten. Karl Jaspers beschreibt die Herausforderung, vor die sich Philosophie gestellt sah, als sie den Verlust religiöser Verbindlichkeit kompensieren sollte, in seiner Vorlesung ebenso, wie der jüdische Denker Franz Rosenzweig in seinem Stern der Erlösung 1921. Es muss eine heikle Verantwortung gewesen sein, mit der sich Philosophie konfrontiert sah, weil ihr Denken in unmittelbarer Weise auf das Gemüt der Menschen einzuwirken hatte. Den Empfindungslagen von Angst und Verzweiflung mit Theorie begegnen zu wollen, stellt schon an sich ein schwieriges Unterfangen dar. Doch wie mag es wirken, wenn sich Aussagen zur Existenz als Bestimmungen ihrer formalen Struktur präsentieren? Diesem Einwand kann sogleich begegnet werden. Erkenntnis der Existenz von Heinrich Barth erscheint 1965, so dass man meinen könnte, die Situation und ihre emotionale Resonanz würden sich seit den 1920er Jahren spürbar verändert haben. Allerdings formulierte Barth Grundzüge seiner Sicht, die sich in seinem posthum veröffentlichten Werk finden, bereits 1935 in seiner Schrift Die Freiheit der Entscheidung im Denken Augustins. Seine wichtigsten Publikationen bieten Einblick in ein Denken von großer Geschlossenheit und Beständigkeit, das kaum Wandlungen oder gar Korrekturen ausgesetzt gewesen

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ist. Es ist also nicht unbedingt davon auszugehen, dass Barth sein Denken der späten Jahre einer veränderten Zeit rigoros angepasst hat. Existenzphilosophie liegt die Überzeugung zugrunde, dass das Denken der Existenz ein eigenes Erfordernis der Gestaltung verlangt. Nicht zufällig waren einige Denker, die sich dem Thema der Existenz zuwandten, Experimentatoren der Form. Nicht selten inszenierten sie ihre Darstellungen in offener Kontraposition zum vorherrschenden Diskurs, der Philosophie als Wissenschaft zu generieren sucht. Unwissenschaftlichkeit kann diesem Denken bisweilen allzu schnell attestiert werden, mit der paradoxen Nebenwirkung, dass das, was als Disqualifizierung gemeint ist, in Wahrheit die größte Bestätigung der Eigenheit existentiellen Denkens ist. Wir kennen die Versuche, ein neues Denken zu begründen, aus den Werken von Karl Jaspers und Martin Heidegger und verfolgen ihr Ringen um die Realisierung ihrer Forderung mit einer Mischung aus Bewunderung und Bedauern angesichts der scheinbar illusorischen Aussicht auf Erfolg. Es bestätigt sich immer wieder, wie vielgestaltig das Phänomen Existenzphilosophie ist. Existentielles Denken sollte eine eigene Profilierung innerhalb philosophischer Theoriebildung erkennen lassen. Andernfalls besteht die Gefahr, dass das Besondere, mit dem es in seiner Anfangsphase verbunden wurde, in Vergessenheit gerät. Diese Besonderheit besteht in dem Versuch, eine Vermittlung zwischen empfindungsbasierter Bedarfslage und deren theoretischer Reflexion zu erwirken. Auf den Begriff der Besonnenheit wurde in diesem Zusammenhang bereits kurz hingewiesen. Es wäre sinnvoll, ihn als methodisches Element existenzphilosophischen Denkens zu bezeichnen. Allein der Vergleich der Begriffe von Besinnung und Besonnenheit in den Schriften von Arthur Schopenhauer und Martin Heidegger könnte bestätigen, was hier lediglich aus der Ferne benannt werden kann: Es handelt sich um eine Form komplexer Reflexion existentieller Bedingtheit, die über ein rationales Verstehen hinausweist, weil sie die Konstitution des Menschen, der der Besinnung fähig ist, in ihre Konzeption einbezieht. Gerade in ihrer schwer zu fassenden Beschaffenheit, auf die etwa Heinrich Barth nur anspielen wollte, ohne ihr nachzugehen, entzieht sie sich der Klassifizierung im Sinne philosophischer Fachterminologie. Das damit verbundene Risiko, wenn es denn als ein solches eingeschätzt wird, wurde angesprochen. Existenzphilosophie geht in der Suche nach der ihr angemessenen Form der Konfrontation mit einem wissenschaftsorientierten Verständnis von Philosophie keinesfalls aus dem Weg, im Gegenteil. Wird existentialistisches Denken betrachtet, zeigt sich dort eine noch größer erscheinende Bereitschaft, dem Formwillen eigene Artikulationsweisen zuzugestehen. Dabei verlieren sich die trennscharfen Grenzen zwischen theoretischer und literarischer Darstellung in der Überzeugung, dass eine Aussage über menschliches Sein keine ontologische Aussage zu sein braucht. Als eindrucksvoller Beleg kann hier noch einmal auf die Prosatexte von Albert Camus hingewiesen werden. Seine darin enthaltenen Beschreibungen des Lichtes in der Wüste sind gewiss nicht als philosophihttps://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

III.II Welt und Existenz

sche Aussagen im klassischen Stil von Argumentation und Widerlegung konzipiert worden und beinhalten doch Motive, die für die Rekonstruktion des existentiellen Denkens unverzichtbar sind. Über der Konzentration auf die Frage, wie sich existentielles Denken zu artikulieren vermag, sollte jedoch ein Gedanke, der bereits angeklungen ist, nicht vernachlässigt werden. Es geht um die Vorstellung von Existenz als einer Bewegung in der Zeit. Eine Schwierigkeit, die mit dieser Auffassung verbunden sein kann, hat sich abgezeichnet. Existentielle Bewegung wird, wenn hier eine verallgemeinerbare Ansicht zugrunde gelegt werden darf, als eine sich selbst motivierende und sich selbst ethisch reglementierende Bewegung zu betrachten sein. Da keine externen Quellen in Anspruch zu nehmen sind, die initiierend wirken könnten, muss eine Begründung beider Aspekte der Bewegtheit aus dieser selbst abgeleitet werden. Was im Moment wie ein unerfreuliches Erfordernis klingt, das nicht zu umgehen ist, kann aus leicht veränderter Perspektive als der außergewöhnliche Vorzug des Existenzdenkens angesehen werden. Denn hier eröffnet sich ein Freiraum der Entscheidungsfindung, der zunächst losgelöst von jedweder Weisungsdominanz zu bestehen scheint. In existentialistischen Texten kommen Vorteil und Belastung dieser Auffassung in ihrer ungebrochenen Ambivalenz zum Ausdruck. Dort, wo die Freiheit des Menschen uneingeschränkt in Erscheinung tritt, wird auch deren nicht relativierbarer Verpflichtungscharakter spürbar. Woher bezieht also die existentielle Bewegung ihre Richtungsimpulse und wie formuliert Existenzphilosophie deren normierende Gültigkeit? Zur Erklärung dieser äußerst diffizilen Begründungsstruktur greifen alle drei Denker, die hier im Mittelpunkt stehen, auf das Bild des Aufrufes zurück, den der Mensch zu vernehmen meint. Dabei steht von Anfang an fest, dass dieser von keinem anderen als dem Menschen selbst ergehen kann, womit sich die Zirkularität des Motivationsverständnisses kontinuierlich festzuschreiben scheint. Ein Mensch fühlt sich aufgerufen, Haltungen einzunehmen, die Handlungen bedingen. Unter theoretischer Perspektive erscheinen diese als Entwürfe des Noch-Nicht in die Zukunft. Diese Entwürfe fungieren nun ihrerseits als bindungsberechtigte Weisungen zukünftigen Handelns. Die tiefe Unsicherheit, die diesem Begründungskontext menschlichen Wollens inhäriert, benennt wohl niemand deutlicher als Jean-Paul Sartre in seinem Humanismus-Vortrag. Das Prinzip der Entwurfsdynamik erhält sogar in dem Moment noch größeres Gewicht, in dem es mit dem Gedanken menschlicher Wesensbestimmung verbunden wird. Kann es funktionieren, dass ein Mensch sein Wesen selbst bestimmt? Seine Wünsche kann er ebenso wie seine Zielsetzungen und sogar Wertvorstellung artikulieren, aber kann er auch sein Wesen, das heißt die Beschreibung des ihm Gemäßen selbst benennen? Die ganze Komplexität der Existenzphilosophie wird in diesem Moment sichtbar. Sie will als selbstreferentielles Denken möglichst alle Funktionen bisheriger Metaphysik und Moraltheorie übernehmen. Dabei hält sie erstaunlicherweise grundsätzlich an der Vorstellung des Wesens fest, was aus https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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ihrer Warte nachvollziehbar ist, da sie diese als Gewährleistung des Gedankens des Einzelnen benötigt. Selbst der einzelne Mensch verfügt über die Ahnung dessen, was ihm gemäß ist und worin sein eigentliches Sein besteht. Nur gibt es für diese Überzeugung keine andere Quelle mehr als exakt jene individuelle Erfahrung, die die Vereinzelung des Menschen bedingt. Denn er wird Einzelner im Erleben seiner Empfindungen, die ihn die begrenzte Gültigkeit fremdbestimmter Weisungszusammenhänge im Dasein begreifen lassen. Dieselbe Quelle, die zur Vereinzelung führt, soll nun aber in Anspruch genommen werden, um einen Begriff vom Wesen des Menschen, das jetzt existentiell als sein Selbst-Sein verstanden wird, zu gewinnen. Dabei erweist sich nicht nur dessen Begründung, sondern auch der Weg seiner Vermittlung als nicht unproblematisch. Mit der gerade vorgenommenen thematischen Engführung der Begriffe von Wesen und Selbst-Sein wird an die ersten Seiten dieser Überlegungen angeknüpft. Dort wurde betont, dass im existentiellen Denken zwar die Vorstellung eines Wesens, das den Menschen schlechthin kennzeichnet, zurückgewiesen wird. Die Vorstellung des dem Menschen Gemäßen erhält sich hingegen ungebrochen. Drei Aspekte sind innerhalb der Bewegung des Menschen im Rahmen des ihm Gemäßen zu unterscheiden: Ihre Initiierung, ihr Vollzug und ihr Ziel. Um diese Aufteilung zu verdeutlichen, sei der Einfachheit halber noch einmal auf die traditionelle Auffassung zurückgegriffen, der Mensch sei als animal rationale definierbar. Seine Rationalität eignet ihm grundsätzlich seit seiner Geburt. Sie gilt es vornehmlich zu betätigen und in ihrer größtmöglichen Verwirklichung besteht das Ziel der menschlichen Wesens-Entfaltung. Alle drei Aspekte sind in dieser Definition des Menschen enthalten, wobei die Frage nach der Initiierung der existentiellen Bewegung nicht gestellt zu werden braucht. Denn die Bestimmung des menschlichen Wesens determiniert alles Agieren, das dieser Bestimmung folgt, von Anfang an als dessen Verwirklichung. Hiervon setzt sich existentielles Denken dadurch ab, dass es statt vom Wesen vom SelbstSein ausgeht. Diese Abweichung zeigt anhand der drei genannten Aspekte folgendes Bild: Begründung und Anfang der existentiellen Bewegung, die zum Selbst-Sein führt, liegen in der Selbst-Bewusstheit des Einzelnen. Diese gilt es im Zuge performativer Setzungen zu bestätigen. Das Ziel dieses Verwirklichungsprozesses besteht seinerseits wiederum im Selbst-Sein, ohne dieses jedoch durch den Hinweis auf eine bestimmte Qualität, die mit ihm assoziiert wird, festlegen zu können. Am nächsten kommt der herkömmlichen Sicht, so mag es zumindest wirken, Heinrich Barths Konzeption der Erkenntnis, die auf den ersten Blick als Tätigkeit der Vernunft verstanden werden könnte. Er versäumt es allerdings nicht, auf deren existentielle Bedeutung aufmerksam zu machen, die in selbstsetzender Sinnstiftung besteht. Vielleicht ist es noch unklar, wozu diese letzten Zeilen nützen. Sie sollen verdeutlichen, dass die existentielle Bewegung als eine sich selbst zentrierende Bewegung verstanden werden kann, die vom menschlichen Selbst ausgeht und wiederum sich selbst zum Ziel hat. Noch einmal sei https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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daran erinnert, dass diese Bewegung nicht mit dem Augenblick der Geburt beginnt, sondern dem Moment existentieller Erschütterung im Dasein folgt. Diese Selbst-Zentriertheit muss in der Hauptzeit existenzphilosophischer Schriften, die sich grob skizziert zwischen den 1920er und 1960er Jahren erstreckte, ungemein faszinierend gewirkt haben. Denn sie beinhaltet den Gedanken der Freiheit, der sich im Entwerfen des Möglichen bestätigt. Diese Freiheit kann aber auch als Autonomie des Einzelnen von jedweder Reglementierung durch religiöse oder politische Autoritäten gedeutet werden. In einer Hinsicht sollte eine Autorisierung auf dieser Grundlage jedoch nicht uneingeschränkt gedacht werden. Auf sie wird etwas später einzugehen sein. Zu Beginn dieser Betrachtungen hatte sich abgezeichnet, dass Existenzphilosophie trotz ihres innovativen Anspruches, Wesen durch Selbst-Setzung zu ersetzen, um den Gedanken des Einzelnen fassen zu können, ein retardierendes Element enthält. In aller Entschlossenheit zur Erneuerung wirkt es wie ein Relikt aus einer philosophischen Positionierung, die es im Grunde zu überwinden galt. Es handelt sich um den Gedanken menschlicher Exzeptionalität. Vielleicht kommt dieser im existentiellen Denken sogar noch prägnanter zum Ausdruck als in traditionellen Konzeptionen des Menschen. Denn dort konnte immer auf einen Ursprung seiner Besonderheit verwiesen werden, ob er nun in göttlicher Schöpfung oder naturphilosophischem Nachweis lag. Vor dem gerade skizzierten Hintergrund könnte die Forderung nach dieser Besonderheit problematisch wirken. Denn worauf gründet sie innerhalb der Vorstellung vom Sein als sich selbst tragendem System? Vernunftbegabtheit konnte in beiden genannten Perspektiven als dem Mensch qua Mensch-Sein eignende Befähigung aufgefasst werden. Diese Begründungssicherheit fällt mit der Umstellung auf den Begriff des Selbst-Seins fort. Das einzige Orientierungsmaß, das jetzt in Anschlag gebracht wird, besteht in der an sich mehr als vagen Vorstellung vom menschlichen Selbst. Diese wird nicht mehr qualitativ ausformuliert, sondern lediglich durch den Hinweis auf die EntwurfsKompetenz des Einzelnen illustriert. Während es in der Geschichte des WesensDenkens durchaus wenige Versuche gab, die Frage zu stellen, ob menschliches Sein eventuell stärker als vermutet mit dem Sein insgesamt verbunden ist, steht und fällt existentielles Denken mit der Behauptung der menschlichen Besonderheit im Sein. Denn nur vor deren Hintergrund kann Existenz als Seins-Weise des Menschen ausgezeichnet werden. Wie erschließt sich nun aber dem Individuum die Einsicht in das ihm Gemäße? Introspektion und Beobachtung sind die einzigen Möglichkeiten, die hierfür in Betracht kommen. Im ersten Fall erfolgt der Beleg des Wesens über Selbstbefragung, in der aus der eigenen Geschichte Orientierung für die weitere Haltung im Sein gewonnen wird. Diese inwendig ausgerichtete Perspektive wird im zweiten Fall durch die Beobachtung anderer Menschen ergänzt. Ihre Reaktion auf individuelles Verhalten dient als Bestätigung oder auch Ablehnung des gewählten Weges. Es verwundert keineswegs, dass die drei Denker, deren Werk hier schwerpunktmäßig betrachtet wird, zwar https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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den Gedanken der Entwurfs-Kompetenz des Menschen in unterschiedlichen Nuancierungen entfalten, vor der Annahme einer Erfüllung existentieller Bewegung jedoch zurückschrecken. Worin sollte diese innerhalb existenzphilosophischen Denkens auch bestehen? Oder wird hier voreilig geurteilt? Heinrich Barth spricht von der gesteigerten Seins-Verdichtung im Prozess der existentiellen Bewegung, was die Annahme nahelegen könnte, dass er deren Optimum nicht grundsätzlich für undenkbar hält. Wenn sich das existentielle Denken auf die Vorstellung einer teleologisch motivierten Existenzbewegung einlässt, unterscheidet sie sich dadurch von existentialistischer Sicht, wie sie Jean-Paul Sartre vertritt. Mit jeder Entscheidung entwirft der Mensch ein Profil seines zukünftigen Seins, das bereits mit der nächsten Wahl einer Handlungsoption überformt werden kann. So legen sich permanent Schichten dieser Konturierung übereinander, die vom Menschen selbst nie als Status quo seiner Persönlichkeit erfasst werden können. Erst die Anwesenheit des Anderen erlaubt den Umschlag von der entwerfenden zur reflektierenden Sicht. In Erinnerung aus einer Lektüre von Das Sein und Nichts ist sicherlich noch das situativ dargestellte Motiv des fremden Blicks, in dessen unbarmherziger Gegenwärtigkeit sich ein Mensch plötzlich seines Tuns bewusst wird. Ohne die Anwesenheit des Anderen wäre ihm nach Sartres Auffassung diese Reflexion seiner Existenz unmöglich, da sie permanentes Entwurfs-Geschehen ist. Im Vergleich zu Sartre sehen Barth, Jaspers und Heidegger offenbar keine Veranlassung, die grundsätzliche Vorstellung vom Wesen als dem Eigentümlichen des Menschen, das sukzessiv zu verwirklichen ist, zu relativieren. Nur hinsichtlich Beginn und Ziel dieses Verwirklichungsprozesses weichen sie – zumindest prinzipiell – von ihrer Annahme ab. Erhalten bleibt die Idee menschlicher Besonderheit. Wie sich allmählich abzuzeichnen beginnt, scheint deren Gedanke sogar unverzichtbar zu sein, um die Vorstellung des Einzelnen in größtmöglichem Umfang entwickeln zu können. Zunächst konnte argumentiert werden, dass die Annahme der Exzeptionalität des Menschen dem Vorhaben, den Einzelnen zu denken, im Wege stehen könnte. Schließlich handelte es sich traditionellerweise um eine Sicht, die zur Stützung der Wesens-Idee notwendig war. Im Verlauf der letzten Seiten ist diese Einschätzung allerdings brüchig geworden. Es wurde sogar die Vermutung formuliert, dass das Denken des Einzelnen in noch weitaus größerer Gewichtung auf der Behauptung menschlicher Besonderheit beruht, die nun die Besonderheit dieses Einzelnen ist. Muss er nicht zwingend als frei von jedweder Vergleichbarkeit im Sein gedacht werden, um als radikal vereinzelt erscheinen zu können? Mit dieser Frage werden die Überlegungen bewusst zugespitzt, um die weiteren Schritte vorbereiten zu können. Doch zunächst gilt es noch einmal kurz für eine andere Frage innezuhalten. Mit Blick auf die WesensDefinition des Menschen ist die Annahme eines Maßes der Erfüllung verbunden. Wie steht es hinsichtlich dieser Annahme im existentiellen Denken? Kann die bisherige Sicht, dass ihr keine Bedeutung mehr zukommt, bestätigt werden? https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Tatsächlich geben die Schriften, die hier betrachtet wurden, keine Hinweise darauf, dass von einer erfüllten Existenz zu sprechen wäre. Der Gedanke als solcher würde dem Bild performativer Existenz widersprechen. Die Vorstellung des Wesens hängt fast zwangsläufig mit der Überzeugung zusammen, sie sei Ausdruck höherer Seins-Dignität für den Menschen. Während alles übrige Seiende ist, was es ist, vermag der Mensch sich zu demjenigen zu entwerfen, der er sein soll. Und das sogar aus eigenem Vermögen, wie ergänzt werden kann. Auf die Haltung, die die drei Denker dieser Darstellung der Welt gegenüber einnehmen, wurde bereits kurz eingegangen. Ihre Sichtweisen variieren zum Teil erheblich, wobei stets auffällt, dass die Thematisierung des WeltBezuges eher von sekundärem Interesse gewesen zu sein scheint. Kein Wunder, so könnte hinzugefügt werden, ging es doch primär um die Eruierung des Begriffes der Existenz, also der Weise menschlichen Seins. Heinrich Barth erklärte etwa, dass das Seiende niemals Grund der Sinngebung des Transzendentalen sein könne. Karl Jaspers stellt Welt und Transzendenz in enge Beziehung zu einander. Die Annahme eines Eigen-Wertes der Welt, der über deren Funktion als Klangraum des Transzendenten hinausgeht, ist für ihn damit kaum noch erforderlich. Auf diesen Eigenwert versucht Martin Heidegger in seinen späteren Schriften aufmerksam zu machen. Der Hinweis auf die Entstehungsphase der jeweiligen Werke ist in seinem Fall unverzichtbar. Denn wird sein Denken ausschließlich auf der Grundlage von Sein und Zeit beurteilt, ergibt sich ein völlig anderes Bild seiner Philosophie. Dort nimmt Heidegger eine Analyse der formalen Möglichkeit von Seins-Weisen vor. In späteren Texten tritt die Aufforderung in den Vordergrund, Seins-Bezug durch individuelles Verhalten im Sein zu gestalten. Dass die Aussagen zum Welt-Sein an dieser Stelle eher spärlich ausfallen, liegt nicht an der Entscheidung, ihnen hier keinen größeren Raum in der vorliegenden Darstellung zu geben. Sie sind vielmehr nicht der charakteristische Part existenzphilosophischer Theorie, so wie sie bislang formuliert worden ist. Das Festhalten an der Vorstellung des dem Menschen Gemäßen, das in diesem Kapitel noch einmal angesprochen wurde, erweist sich einerseits als motivierender Impuls, um Eigentlichkeit als erstrebenswert auszuweisen und andererseits als Rechtfertigung für die Sonderstellung des Menschen im Sein, aus der bei Bedarf sein Nutzungsanspruch dem Seienden gegenüber legitimiert werden kann. Diese kurzen Bemerkungen mögen genügen, um eine höchst interessante Binnenstruktur existenzphilosophischen Denkens aufzeigen zu können. Es muss den Gedanken beinhalten, dass Sein ein sich selbst tragendes System sein kann, um mit religiösen oder metaphysischen Konzeptionen konkurrieren zu können. Andererseits beinhaltet es nach wie vor die Vorstellung menschlicher Exzeptionalität, die eben jenen Konzeptionen entstammt. Wie soll diese aber nun gerechtfertigt werden? Nicht diese Frage wird die folgenden Überlegungen leiten. Es wird vielmehr ein zunächst überraschend wirkender Gedanke vorzubereiten https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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sein. Wird die Annahme der Besonderheit des Menschen im Sein relativiert, gewinnt der Gedanke des sich selbst tragenden Systems größeres Gewicht.

III.II.2 Transzendenzen Ziel neuer Überlegungen zur Existenzphilosophie ist es unter anderem, den Zusammenhang aus Motivation und Rechtfertigung der Selbst-Setzung zu betrachten. Er ist insofern besonders aufschlussreich, als seine neue Ausrichtung den Weg zum Gedanken der Eigen-Wertigkeit der Welt ebnen könnte. Hierfür ist zu fragen, ob die Annahme menschlicher Besonderheit im Sein wirklich unverzichtbar für die Entscheidung zur existentiellen Bewegung ist. Muss menschliches Selbst-Sein tatsächlich als einziges Movens dieser Bewegung betrachtet werden? Oder gibt es nicht noch einen anderen Impuls für ihre Initiierung, der nicht im Selbst als vermeintlich isolierender Idee besteht, sondern im Selbst in der Variabilität seiner Welt-Bezüge? Vielleicht wird an diesem Punkt sofort ein Einwand erhoben. Nur weil diese Bezüge in den hier betrachteten Schriften eher zurückhaltend thematisiert werden, heißt das keineswegs, dass Barth, Jaspers und Heidegger sie nicht bedacht hätten. Denn wie sollte die SeinsSetzung des Einzelnen erfolgen, wenn sie nicht automatisch auch dessen Positionierung im Gesamt des Welt-Seins prägen würde? Es geht nicht darum, ob mögliche Welt-Bezüge des Einzelnen stattfinden, sondern in welcher Form sie reflektiert werden. Aussagen über Existenz sind Aussagen über das NichtSelbstverständliche. Denn sie betreffen nicht pragmatische Abwägungen des Menschen, sondern seine grundsätzliche Entscheidung zur nicht-pragmatischen Betrachtung des Seins. Die existentielle Entscheidung hat daher keinen unmittelbaren Nutzwert, der sich in Handlungen ablesen ließe, die eins zu eins ihren Beschlüssen folgen. Existentielle Bewegung versetzt den Menschen in die Lage, seine gesamte Situation zu reflektieren, was in diesem Fall als Begriff mit doppelter Bedeutung gemeint ist. Die Situation soll überdacht und zugleich im Denken gespiegelt werden. Das heißt, dass möglichst alle Faktoren, die diese bestimmen, in die Entscheidung zur Existenz einfließen sollten. In der Einleitung wurde es angedeutet: Unsere heutige Situation unterscheidet sich von jener zur Blütezeit der Existenzphilosophie erheblich. Der größte Unterschied ist an der Tatsache abzulesen, dass unsere Um-Welt nicht mehr als ein selbstverständlich und dauerhaft unveränderter Daseins-Raum betrachtet werden kann, sondern in ihrer sich abzeichnenden Gefährdung erkannt werden müsste. Existenzphilosophie hat bisher das theoretische Instrumentarium bereitgestellt, um die Existenz des Einzelnen bedenken zu können. Das Gebot der Stunde besteht darin, zusätzlich einen Weg vorzuschlagen, um die Existenz des Einzelnen in der Welt thematisieren zu können. Der Gedanke des Selbst-Seins wird damit um den Gedanken des Selbst-Sein in Bezogenheit erweitert. Die Annahme menschlicher https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Exzeptionalität ist durch diejenige menschlicher Relationalität zu ergänzen. Um den Vorzug einer solchen Ergänzung zu veranschaulichen, ist es erforderlich, noch einmal den Gedanken des Wesens als Erstreckungsform menschlichen Seins in die Zukunft zu betrachten. Bisherige Konzeptionen von Existenzphilosophie konnten den Eindruck vermitteln, als solle Existenz als Geschehen der Separation verstanden werden. Es sollte eben um den Einzelnen gehen und nicht in erster Linie um sein Sein in Gemeinschaft. Damit wird keineswegs behauptet, dass dessen Betrachtung in den Schriften von Barth, Jaspers und Heidegger nicht stattfinden würde. Sie erfolgt lediglich in einem reduzierteren Umfang, was der Tatsache geschuldet ist, dass es sich nicht um die erste Frage ihres existentiellen Denkens handelt. Es könnte hier trotzdem auf die Weise hingewiesen werden, in der Karl Jaspers Kommunikation als Geschehen der Begegnung versteht, die weit über das Gespräch von Angesicht zu Angesicht hinausweist. Es könnte ebenso auf Heinrich Barths Vorstellung gedeutet werden, wonach sich jene Menschen einander zu erkennen geben, die um die Entscheidung zur Existenz wissen. Es müsste jedoch auch auf Heideggers Aussagen in Sein und Zeit geblickt werden, die das Mitsein als Form des Seins ausweisen, die Gemeinschaft der Menschen aber darüber hinaus eher kritisch beleuchten. Denn sie entlastet den Menschen von Eigenverantwortung, entbindet ihn dadurch aber zugleich von der Notwendigkeit, sie zu ergreifen. Genau das würde aber der Schritt in die Eigentlichkeit bedeuten. Diese wenigen Anmerkungen müssen an dieser Stelle für den Hinweis genügen, dass schon die Betrachtung der kommunikativen Bezüge des Einzelnen im existentiellen Denken relativ wenig Beachtung findet. Um wie viel geringer wird dann die Beachtung ausfallen, die seinen Welt-Bezügen zukommt? Die Erklärung hierfür führt noch einmal zur Unterscheidung der Begriffe von Sein und Existenz. Existierend verwirklicht der Einzelne sein Sein, das nicht nur Entwurf in die Zukunft, sondern auch Gegen-Entwurf zum Sein der Welt, wie es ihm im Dasein begegnet, ist. Da diese Konsequenz des Denkens der Existenz im Sinne des Seins in der Zeit für ein heutiges Verständnis von existentiellem Denken unbefriedigend ist, gilt es einen Weg zu suchen, ihrer Folgerichtigkeit zu entgehen. Dieser Weg wird zunächst zu jenem Punkt führen, von dem aus die sich beharrlich im Existenz-Begriff haltenden Fundamente einer traditionellen Vorstellung vom Wesen zu überprüfen sind. Denn in ihnen wird der Ursprung jener Separierungstendenz vom Welt-Sein gesehen, die Existenz zu fordern scheint. Aus diesem Grunde wurden die Überlegungen auch mit einigen Gedanken zur Konzeption des Wesens eingeleitet, an die nun, da sich die Betrachtung ihrem Ende nähert, anzuknüpfen ist. Mit der Vorstellung des Wesens hängt die des Sinns zusammen. Die Bewegung, die ein Mensch existentiell durchläuft, zeigt ihm deren Realisierung als Sinn seines Seins. Wurde in der Philosophie über einen langen Zeitraum die Rationalität als Wesensbestimmung des Menschen betrachtet, galt deren Betätigung als sinnhaft, ohne dass eine weitere Begründung erforderlich gewesen wäre. Wie sieht es nun im Fall der Existenzphilosophie aus? https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Das Bild des dem Menschen Gemäßen, das der traditionellen Idee des Wesens entspricht, wird nicht nur unter Bezug auf eine besondere Eigenschaft gezeichnet, die ihn von anderen Wesen unterscheidet, sondern auch mit Blick auf das Medium, in dem er diese Eigenschaft verwirklichen kann. Es geht um die Fähigkeit, Entscheidungen über dasjenige zu treffen, das in der Zukunft sein soll. Entwurf und Zeit bedingen sich in diesem Gedanken wechselseitig. Würde der Mensch nicht in der Zeit sein, könnte er sein Entwurfs-Vermögen nicht aktualisieren, das seinerseits bewirkt, dass menschliches Sein als Erstreckung in die Zukunft gewollt werden kann. Die Annahme der Grundlosigkeit und der Kontingenz des Daseins, die sich angesichts des Versuches einstellen könnte, Sein als sich selbst tragendes System zu begreifen, erschüttert existenzphilosophische Denker nur in Maßen, weil sie trotz allem darauf bestehen können, dass sich der Sinn des Seins im Entwurf der Existenz bildet. Damit hängt dessen Formulierung aber an genau der Auffassung der Wesenhaftigkeit des Menschen, die sich zumindest zur einen Hälfte auf dessen Seins-Medium, die Zeit, bezieht. Die damit verbundene Auffassung der Sinnsetzung in der Zeit, die besonders im Denken von Heinrich Barth erkennbar wurde, hat nicht zu unterschätzende Auswirkungen auf die Welt-Sicht der Existenzphilosophie. Denn der Sinn der Existenz erfüllt sich in einem anderen Medium, als die Welt-Erfahrung es erfordern würde. Grundlegend sind hier die beiden kategorialen Bestimmungen von Zeit und Raum als Medien der Seins-Erfahrung. Wie sich in mehrfacher Hinsicht bestätigt hat, spielt erstere im Rahmen existentiellen Denkens eine herausragende Rolle. Die Konzeptionen von Entwurf und damit Existenz, von Existenz und damit Wesen, von Wesen und damit Sinn hängen von der Überzeugung ab, dass das Besondere des menschlichen Seins in seiner Erstreckung in der Zeit, die als solche denkbar ist, besteht. Sein in der Zeit könnte letztlich für jeden beliebigen Organismus nachgewiesen werden. Nur ist es im Falle des Menschen erkennbar, dass er dieses auch zu reflektieren vermag. Die Auffassung, dass der Mensch sein Wesen und analog dazu den Sinn seines Wesens selbst zu verwirklichen hat, kann zum Teil sicherlich als Kompensation der Tatsache verstanden werden, dass eine religiöse Begründung nicht mehr wie früher wirken kann. Was bleibt also übrig, als eine Erklärung nun aus den Bedingungen des Seins abzuleiten. Das vorangegangene Kapitel skizzierte einige Überlegungen zu diesem Gedanken. Es würde allerdings dem Denken der Existenz kaum gerecht, sollte darin seine einzige Motivation gesehen werden. Es gilt vielmehr einer komplexen Deutung der Situation des Menschen und seiner Verfassung in ihr. Diese soll nicht mehr vornehmlich unter rationalem Aspekt analysiert werden, sondern auch psychische Aspekte berücksichtigen, deren Bedeutung nicht immer in der Philosophie in adäquater Weise zur Kenntnis genommen wurden. Im existentiellen Denken wird ein Menschenbild erkennbar, das Züge der Eigenständigkeit in kaum zuvor gedachter Form zeigt. Diese Eigenständigkeit zu denken ist heute noch immer https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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unverzichtbar. Daher ist es gerade die Existenzphilosophie, die auf ihre Tauglichkeit zur Reflexion unserer Situation hin befragt wird. Und es ist exakt dieses Denken, dass nur um einen einzigen Gedanken erweitert zu werden braucht, damit es für diese Herausforderung, Theorie unserer Zeit zu sein, wieder geeignet ist. Heißt das aber auch, dass alle Elemente, die existentielles Denken bisher kennzeichneten, nach wie vor relevant sind? Auf das Motiv des Transzendentalen kann an dieser Stelle nicht mehr eingegangen werden, da seine Befragung zu weit von der nun anstehenden Fokussierung der Argumentation ablenken könnte. Der Begriff der Transzendenz muss hingegen erneut angesprochen werden, weil seiner Denkbarkeit in spezieller Form besondere Bedeutung zufallen wird. Was ist mit dem Ausdruck spezielle Form gemeint? Im weiteren Verlauf wird der Gedanke der Transzendenzen eingeführt werden. Er beinhaltet das Funktionsschema, das auch dem Begriff der Transzendenz zugrunde liegt. Abweichend von dessen singulärer Aussage diversifiziert er aber die Erfahrung dessen, was im Erfahren von Transzendenz zugänglich wird, der Vielfalt des Gegenständigen entsprechend. Jedes Dingliche kann in einen Raum der Bedeutungs-Überschreitung weisen. Hierauf wird an späterer Stelle erneut einzugehen sein. Im Vorgriff auf jene Darstellung kann bereits an dieser Stelle eine wichtige Differenzierung genannt werden, die es später noch einmal zu wiederholen gilt. Denn es könnte sich bereits hier die Frage stellen, worin denn Transzendenzen von jenem Konzept der Transzendenz abweichen, das Karl Jaspers vertritt? Handelt es sich lediglich um die Vervielfältigung innerhalb eines Begriffs? Nach seiner Auffassung erscheint Transzendenz in der Welt. Nach der hier vertretenen Ansicht erscheint Welt in ihren Transzendenzen. Mit Blick auf eine mögliche aktuelle Formulierung existentiellen Denkens bietet sich nun eine Folgerung an, vor deren vorschneller Bestätigung jedoch gewarnt werden soll. Wenn Dasein als sich selbst tragendes System verstanden wird, in dem alle Handlungsmotivationen und alle ethischen Orientierungen ausschließlich aus dem Faktum des Seins abzuleiten sind, könnte auf die zusätzliche Annahme von Transzendenz verzichtet werden. Eine solche Feststellung basiert vor allem darauf, Transzendenz als Hinweis auf ein Externes zu begreifen, das durch die Behauptung des sich selbst tragenden Systems hinfällig würde. Doch besteht darin, wie nicht zuletzt die Schriften von Karl Jaspers zeigen, keineswegs die einzig mögliche Deutung des Begriffes der Transzendenz. Um diesen Gedanken verfolgen zu können, muss in grundsätzlicher Weise gefragt werden, was es heißt, Transzendenz zu denken? Grundsätzlich ist dieser Blick insofern, als er bei einem gebräuchlich erscheinenden Verständnis dieses Begriffes ansetzt und ihn in einem weiteren Schritt in seiner letzten denkbaren Struktur beleuchtet. In einem offensichtlichen Sinn gewährleistet der Gedanke der Transzendenz die Versicherung, dass sich das Denken auf ein Anderes beziehen kann, das sich in der Welt erschließt. Es wird etwas als möglich zugelassen, das das uns präsente Seiende überformt. Mit dieser Überformung https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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könnte leicht die Vorstellung verbunden sein, dass das uns unmittelbar Umgebende von geringerer Wertigkeit ist, da es nicht als solches genügt, um alle Ebenen möglicher Erkenntnis zu erschließen. Nicht selten ist in diesem Zusammenhang von einem Geschehen des Sich-Offenbarens die Rede, in dem sich etwas als denkbar erweist, was nicht nur eine bisher nicht berücksichtige Qualität des Seienden offenlegt, sondern tatsächlich als Etwas der Erfahrung zugänglich sein soll. So deutlich sich Martin Heideggers Denken hinsichtlich seiner Versuche, den Eigen-Wert des Seienden zuzulassen, von demjenigen Heinrich Barths und Karl Jaspers’ unterscheidet, findet sich doch gerade in seinen Schriften ein immer wiederkehrender Bezug auf dieses Etwas, das sich dem schauenden Blick offenbart. Es ist ihm nicht möglich, dieses zu beschreiben, sondern nur, auf dessen Erscheinen zu verweisen. Die Erwähnung des Momentes, in dem dieses sich ereignet, ist insofern für Heidegger von höchster Bedeutung, als er meint, damit eine Bestätigung des Eigen-Wertes des Seienden zu erreichen. In den Augenblicken, in denen es sein Sein offenbart, widersetzt es sich jeder Inanspruchnahme, die sich lediglich nach dessen Nutzwert bemisst und wird zum Konstituens des Seyns. Mit den Thematisierungen von Transzendenz oder dem sich Offenbarenden begibt sich existentielles Denken in eine Nähe zu religiösem oder auch mystischem Denken, die überraschen kann. Denn warum wird auf eine Gewährleistungsmetapher der nicht mehr intensivierbaren Erkenntnis zurückgegriffen, wo diese doch gerade aus der Erfahrung des Seins begründet werden sollte? Um diese Frage beantworten zu können, ist der angekündigte Schritt erforderlich, in grundsätzlicher Weise zu überlegen, was sich ereignet, wenn Transzendenz gedacht wird? Der Vorgang kann wohl am ehesten als eine Bewegung verstanden werden, in der die Öffnung einer neuen Perspektive der Seins-Betrachtung stattfindet. Ob diese Bewegung mentaler oder psychischer Natur ist, lässt sich nicht ohne Weiteres ausmachen. Es liegt vielmehr nahe, von dem Zusammenspiel komplementärer Möglichkeiten der Seins-Begegnung zu sprechen. Verstehen und Erfahrung verschränken sich hier ebenso wie sinnliches und emotionales Erleben. Der Aspekt, der für die weiteren Überlegungen besonders wichtig ist, besteht darin, dass im Gewahren von Transzendenz ein momenthaftes Aussetzen zweckorientierten Denkens erfolgt. So öffnet diese Bewegung der vermeintlichen Hinwendung auf ein Anderes in ihrer Grundstruktur die Möglichkeit einer anderen Betrachtung des Gegebenen. Der Hinweis auf Transzendenz muss daher nicht zwangsläufig eine Abkehr vom Vorfindlichen bedeuten, obwohl er bisweilen dieser Intention folgt. Von Transzendenz zu sprechen kann in seiner fundamentalen Bedeutung als Ermöglichung einer anderen Perspektive aufgefasst werden. Diese kann religiös interpretiert werden, kann aber ebenso dem Sein zugehörig erscheinen. In diesem letzten Sinn verwendet Martin Heidegger die Bildlichkeit des sich Öffnens, das als OffenbarWerden die andere Perspektive erschließt, Sein zu erfassen. Wird Transzendenz generell als das Überformende verstanden, kann für den vorliegenden Zusamhttps://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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menhang präzisierend Folgendes festgehalten werden: Nicht das Sein als solches wird überformt, sondern die Weise seiner einseitig ausgerichteten Erfahrung. In diesem Sinne ist das Motiv der Überschreitung in unterschiedlichen Auslegungen Bestandteil einiger existenzphilosophischer Entwürfe gewesen. In der Auswahl der hier vorgestellten Denker trifft dieses für Karl Jaspers und Martin Heidegger zu. So verwunderlich es vielleicht auch sein wird, soll auch im weiteren Verlauf dieser Überlegungen am Gedanken der Überformung festgehalten werden, der dann allerdings wie angekündigt unter dem Begriff der Transzendenzen verwendet wird. Um dessen Einführung vorzubereiten, ist es sinnvoll, noch einmal auf jene Gegebenheiten zu achten, die überformt werden können. Dies sind Dinge in der Seins-Weise des Gegenständigen. Existenzphilosophie soll als Denken für unsere Zeit hervorgehoben werden. Da in ihrer ursprünglichen Konzeption primär der Prozess des existentiellen Entwerfens thematisiert wird, deren Reflexion allein heute jedoch kaum noch ausreichen wird, gilt es, die Entwurfs-Bewegung als solche zu untersuchen. In bestehenden Texten wurde sie in erster Linie als Geschehen der Entwicklung gedeutet, in der sich die menschliche Fähigkeit ausdrückt, Sein in Ausrichtung auf das Noch-Nicht der Zukunft zu prägen. Als Voraussetzung dafür, diese Möglichkeit zu denken, wurde der Gedanke der Zeitlichkeit von Existenz betont. Hier setzt nun die angekündigte Erweiterung existenzphilosophischer Motivik an. Denn unsere existentielle Situation lässt eine zusätzliche Konzentration auf jenes Sein erforderlich werden, in dem die Bewegung zur Existenz gründet. Es handelt sich um das Welt-Sein, das unter dem Aspekt der Räumlichkeit denkbar wird. Zeitlichkeit ist in den Erscheinungsweisen selbst-setzender Entwürfe existentiell erkennbar. Analog ist nun danach zu fragen, in welchen Erscheinungsweisen Räumlichkeit existentiell erkennbar ist? In selbst-setzenden Entwürfen des Einzelnen, so kann geantwortet werden, insofern sie sich räumlich darstellen. Diese Form der Darstellung wird in den Bezügen des Menschen sichtbar, die er zum ihn Umgebenden herstellt, das heißt in seinen Seins-Relationen. Dass der Begriff des Seins hier als Faktum der Vorfindlichkeit verstanden wird, hat sich abgezeichnet. Vorfindlich im Sein ist der Mensch, aber auch das gesamte Feld des Dinglichen. Vielleicht überrascht es, dass in diesen Überlegungen eher von diesem Dinglichen als vom Seienden gesprochen wird, wie es wohl zu vermuten wäre. Der Grund für die Begriffswahl ist folgender: Es wird im weiteren Verlauf auf den Begriff des Gegenständigen einzugehen sein. Um ihn in bestmöglicher Weise vorzubereiten, bietet es sich an, die Aufmerksamkeit unmittelbar auf dingliches Sein zu lenken, das bereits in einer potentiellen Relationalität zum menschlichen Sein vorgestellt werden kann. Würde hingegen vom Begriff des Seienden ausgegangen, müsste erst ein theoretischer Nachweis seiner Relationsfähigkeit erfolgen, wie er etwa in Martin Heideggers Deutung des Vorhandenen als Zuhandenes zu sehen ist. Auf den letzten Seiten wird es also um einen Vorschlag dafür gehen, wie aus der Faktizität der Dinglichkeit zum Gedanken der https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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existentiellen Relationalität übergeleitet werden kann. Zielführend ist hierfür die Frage, wie der Einzelne sich zu dem Einzelnen verhält, als das das je einzelne Ding erscheinen kann. Denn nur in der größtmöglichen Vereinzelungsform kann der Mensch sich auf Dingliches beziehen, was sowohl sein eigenes Agieren wie auch dasjenige betrifft, mit dem er umgeht. Die scheinbar so banale Weise, in der wir mit Dingen hantieren, tritt in den Mittelpunkt der sich nun anschließenden Betrachtung. Vor diesem Hintergrund kommt erneut das Motiv der Transzendenz in den Blick. Es könnte, um an den bereits angelegten Gedanken anzuknüpfen, so wirken, als verzögere dieses Motiv möglicherweise die Versuche, Dasein als sich selbst tragendes System auszuweisen. Selbst dann, wenn Transzendenz nicht als das Andere des Seins betrachtet wird, erweist sie sich doch als das Andere der Erfahrung. Nach einer eher traditionellen Sicht könnte dasjenige, das sich in der Begegnung mit diesem Anderen zu eröffnen scheint, keinesfalls allein durch die Konzentration auf das Seiende hervorgerufen werden. Dieses Andere wirkt damit wie ein Erfahrungszugang höherer Ordnung, dem die Bezüge zur Welt subordiniert werden. Existentielles Denken, das mit den Emblemen von Transzendenz und Offenbarem arbeitet, kann damit, auch wenn das Gegenteil beabsichtigt ist, wie ein Denken doppelter Realitätswertung wirken, in der die Faktizität der Welt, denkbar als Vorfindlichkeit des Dinglichen, einem Anderen nachgeordnet ist. Diese Sicht würde jedoch den Gedanken der Transzendenz auf eine einzige seiner Bedeutungen reduzieren. Dass er auf ein Anderes verweisen kann, das als mögliche externe Bestimmung dem Sein gegenübergestellt wird, ist nicht auszuschließen. Im vorliegenden Kontext kommt es allerdings auf einen anderen Aspekt an, der es nahelegt, an diesem Gedanken selbst in Ansehung der Selbst-Referentialität des Seins festzuhalten. Die Frage danach, was es grundsätzlich bedeutet, Transzendenz zu denken, ist bereits formuliert worden. Die Beantwortung führte uns zum Gedanken der Öffnung einer Perspektive, in der Gegebenes erfahren werden kann. Dass hier von Erfahrung gesprochen wird, geschieht nicht zufällig. Denn nach existentiellem Verständnis deutet dieser Begriff auf eine Situation der Erschließung grundsätzlicher Seins-Verfassung. Diese kann nicht mehr nur rational eingeleitet werden, da das Element der Zielunbedürftigkeit im Erfahren entscheidend ist. Im Bild der Erfahrung von Gegebenem tritt die enge Verbindung zum existentiellen Denken hervor. Denn in dessen Zentrum steht die Frage nach der existentiellen Bewegung. Wodurch würde diese sich deutlicher ausdrücken als in ihrem gewandelten Blick auf die Möglichkeiten im Sein? Es ist nicht übertrieben, hier von einem Geschehen des Freisetzens zu sprechen, in dem sich das Denken scheinbar unüberwindlicher Bedingtheit entwindet. Der Entwurf des Noch-Nicht ist in diesem Zusammenhang noch einmal zu erwähnen. Denn wie immer dieser im Detail formuliert wird, stimmen seine Konzeptionen darin überein, dass es ein Entwerfen jenseits pragmatischer Zielsetzung ist. Hierin unterscheidet sich auch die existentielle Entscheidung von den vielen zweckgebundenen Abwägungen, die unser tägliches https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Agieren ausmachen. Während sie einem um-zu dienen, insofern sie immer innerhalb eines bestimmten Momentes gelten, ist die Entscheidung zur Existenz sich selbst konditionierendes Geschehen. Im Erfahren von Transzendenz wird diese Selbst-Setzung vorstellbar. Denn wie gesagt signalisiert es die Zielunbedürftigkeit des Denkens. Liegt hier ein Widerspruch vor oder nur eine terminologische Unschärfe? Im Erfahren soll eine Qualität des Denkens sichtbar werden? Genau das meinte Franz Rosenzweig, als er ein neues Denken forderte und genau das versucht auch Martin Heidegger aufzuzeigen. Für jeden Versuch, zielunbedürftiges Denken thematisieren zu wollen, scheint sich eine ausweglose Lage abzuzeichnen. Denn der Wunsch selbst, ohne Ziel zu denken, ist seinerseits bereits Ausdruck von Zielgerichtetheit. Daher ist es nachvollziehbar, wenn das Aussetzen dieser Ausrichtung auf ein Gewolltes nicht im Denken, sondern im Erfahren einsetzt und zwar im Erfahren von Transzendenz. Dort begegnet etwas, das raumgreifend die Aufmerksamkeit auf sich zieht. Diese Deutung gilt unabhängig davon, wie dieses etwas definiert wird. Grundsätzlich kann über Transzendenz Folgendes ausgesagt werden: Sie ist nicht das Andere des Seins, sondern das Andere im Sein. Dabei kann nicht festgelegt werden, als was dieses Andere zu denken ist. Es geht um die Vorstellung eines Uneinnehmbaren, in der sich der Mensch nicht wiederfindet, sondern erstmalig in nicht definitorisch besetzter Form vorfindet. Denn Transzendenz wird nicht als Inhalt des Planens und Wollens erfahrbar, sondern in einem hohen Maß an Eigen-Ständigkeit. Genau dies ist der Gedanke, der für die weiteren Überlegung bedeutsam wird. Der Gedanke von Transzendenz ermöglicht es in der Weise seines Aus-Setzens selbst-bezüglichen Denkens, eine Perspektive im Blick auf das Selbst im Sein zu gewinnen, die sich weder kategorial noch analytisch fassen lässt. Soll philosophisches Denken vornehmlich unter diesen beiden Ausrichtungen erfolgen, erweist sich der Begriff der Transzendenz als schwer integrierbar. Ist es hingegen auch das Ziel dieses Denkens, in der angedeuteten Weise eine Rückbezüglichkeit der Erkenntnis auf den Denkenden zu thematisieren, scheint dieser Begriff unverzichtbar. Rückbezüglich meint hier keine Konzentration auf menschliche Befindlichkeit, sondern die Überlegung, was philosophische Theorien für den Menschen bedeuten. Hierin liegt einer der bemerkenswertesten Ansprüche von Existenzphilosophie. Sie ist nicht nur Konstrukt theoretischer Aussagen über das Sein, denn dann wäre es nahezu unmöglich, sie von ontologischem Denken zu unterscheiden. Sie will darüber hinaus Konzept menschlicher Selbst-Begegnung sein. Kaum ist dieser Gedanke formuliert, klingt ein Einwand an. Ist Existenzphilosophie dann nicht eher eine Lehre der Selbst-Spiegelung des Menschen, die keinen Aussagewert für die Reflexion seiner Seins-Relation hat? Damit sich diese Vermutung nicht bestätigt, benötigt existentielles Denken das Motiv der Transzendenz. Ebenso wenig wie es möglich ist, ein Endziel der existentiellen Bewegung anzunehmen, bei dessen Erreichen sie zum Stillstand und damit zur Selbst-Aufhebung kommen würde, ist es möglich, ein Ziel des performativen https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Geschehens des Überschreitens zu benennen. Die Bewegung der Existenz ist insofern der Bewegung des Transzendierens vergleichbar. Beide führen über Bestehendes hinaus, nach der vorherrschenden Sicht der Existenzphilosophie als Geschehen in der Zeit verstanden. Im vorliegenden Kontext liegt es nahe, das Überschreiten zusätzlich als Geschehen im Raum zu denken. Diese Sicht schließt den Begriff von Transzendenz keinesfalls aus, sondern fügt ihm lediglich eine weitere Dimension der Denkbarkeit hinzu. Warum bietet sich diese Ausweitung der Bedeutung eines Begriffes an? Bisher liegt uns die eine Argumentationslinie vor, die über den Begriff der Transzendenz führt. Um die Frage beantworten zu können, wird diese für einen Augenblick ungenutzt bleiben, damit ihr eine zweite Linie hinzugefügt werden kann. Diese verläuft über den Begriff der Koextension. Beide Linien werden anschließend zum finalen Argumentationsverlauf verwoben.

III.II.3 Koextension Ein Verständnis der existentiellen Bewegung als Geschehen in der Zeit kann den Eindruck erwecken, als wäre damit eine Entwertung des Welt-Seins verbunden. Denn die Bezeichnung dieser Bewegung als eigentlich oder genuin menschlich könnte zu der Folgerung führen, dass nur in ihrer Verwirklichung das wahre Sein zu realisieren sei, das sich qualitativ deutlich vom Sein der Welt abhebt. Dass es sich hierbei um keine weit hergeholte Äußerung handelt, sondern um einen Bestandteil existenzphilosophischen Selbst-Verständnisses, ist in den Betrachtungen bereits deutlich geworden. Für die Frage, wie im Kontext existentiellen Denkens dem Welt-Bezug des Einzelnen größere Bedeutung zukommen kann, ist es nun zu bedenken, wie sich die Vorstellung menschlicher Exzeptionalität relativieren lässt? Die Möglichkeit einer solchen Eingrenzung, die die Besonderheit des Menschen nicht absolut setzt, sondern in Relation erkennen will, basiert auf dem Gedanken der Koextension. Bei der Thematisierung eines sich selbst tragenden System, als das Sein bezeichnet wurde, kommt es zunächst darauf an, dessen Unabhängigkeit von externen Bezügen jedweder Natur zu betonen. Dadurch wird die Relevanz einer Betrachtung der Binnen-Struktur des Seins hervorgehoben. Diese kann räumlich vorgestellt werden. Wenn hier von Koextension gesprochen wird, ist damit gemeint, dass alles Vorfindliche – wie sollte es auch anders sein – ein und denselben existentiellen Raum erfüllt. Kosmologische oder physikalische Erörterungen des Raum-Begriffs werden in diesem Zusammenhang ausgeklammert. Immer noch ist die Frage leitend, wie das Denken der Existenz als Denken des menschlichen Welt-Bezuges gedeutet werden kann. Der Begriff des existentiellen Raumes deutet vor diesem Hintergrund auf die Möglichkeit von Welt-Bezügen. Diese bestehen selbstverständlich seit jeher. Im Moment ist die Möglichkeit einer Bezugs-Struktur aufzuzeigen, die Hierarchisiehttps://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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rungen so wenig Ansatzpunkte wie möglich bietet. Die Betonung menschlicher Besonderheit im Sein könnte als ein solcher Angriffspunkt wirken, indem aus dieser Sonderstellung eventuelle Handlungs-Legitimierungen abgeleitet werden können. Im Versuch von Hans Jonas, einen ökologischen Imperativ zu formulieren, ist eine solche Hierarchisierung auszumachen, die deshalb tragisch wirkt, weil sie gerade das Gegenteil bewirken wollte. Eine kurze Erinnerung mag hier genügen: Jonas fordert einen sorgsamen Umgang mit den Ressourcen der Welt, damit sie auch weiterhin Ort menschlichen Seins bleiben kann. Diese Erhaltungs-Relation verhindert letztlich eine tatsächliche Aufwertung welthaften Seins, weil es vornehmlich hinsichtlich seiner Funktion, nicht hinsichtlich seines möglichen Eigen-Wertes betrachtet wird. Eine solche Hierarchisierung spiegelt aus leicht verändertem Blickwinkel noch einmal die starke Akzentuierung des Gedankens der Zeitlichkeit in den existenzphilosophischen Konzeptionen von Selbst-Setzung und Sinn. Beide bestehen nicht an sich, sondern werden vom Menschen im Zuge seiner performativen Existenz-Verwirklichung geschaffen. Damit gewinnt das Zukünftige, das als solches noch nicht einmal definiert zu werden braucht, höhere Dignität als das Gegenwärtige. Als gegenwärtig erscheint jedoch gerade das Sein des Dinglichen. Aus einer solchen Perspektive betrachtet hat es von Anfang an eine geringere Relevanz für das existentielle Geschehen. Solange der Mensch seine Existenz nicht verwirklicht, bleibt er seiner Bestimmung fern oder anders ausgedrückt: wird er nicht Mensch im eigentlichen Sinne, was wiederum bedeutet, dass er dem Sein keinen Sinn verleihen kann. Für die hier zu formulierenden Gedanken ist die Überzeugung grundlegend, dass sich die Vorstellungen von Zukünftigkeit und Gegenwärtigkeit ebenso wenig ausschließen wie jene von Existenz und Welt. Sie können einander vielmehr bedingen. Durch die Anwendung des Begriffes der Räumlichkeit auf die Explikation von Existenz-Bildung wird jener der Zeitlichkeit in seiner funktionalen Gültigkeit nicht beeinträchtigt, sondern um eine zusätzliche Ausdrucksmöglichkeit erweitert. Das ist der Hintergrund der Aussage, dass die Vorstellung menschlicher Exzeptionalität um den Gedanken der Relationalität zu erweitern ist. Diese drückt sich in den Bezügen aus, die ein Mensch gegenwärtig in der Welt unterhält. Bereits in diesen Bindungen zeigt sich sein Existieren, das als Form der reflektierten Bezogenheit aufgefasst werden kann. So wie sich die Entscheidung zur Existenz qualitativ von pragmatischem Abwägen unterscheidet, divergiert die reflektierte Bezogenheit von einer pragmatisch ausgerichteten Inanspruchnahme des Dinglichen. Entscheidung und Bezug können gleichermaßen als Kriterien existentieller Bewegung angesehen werden. Diese vielleicht noch nicht überzeugende Feststellung bedarf der Begründung. Sie wird im Gedanken der Koextension geschaffen. Weil menschliches und dingliches Sein ein und denselben existentiellen Raum erfüllen, findet sich keine stichhaltige Erklärung für einen Versuch, ersterem höhere Wertigkeit zuzusprechen. Kritiker werden sich mit diesem Hinweis allerdings noch keineswegs zufriedengeben. Schließlich können https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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sie noch immer darauf bestehen, dass dem Menschen kraft seiner Vernunftbegabtheit stets eine Sonderstellung in der Welt gebühren wird. Eine Sonderstellung hinsichtlich einer Befähigung, so kann ergänzt werden, nicht hinsichtlich seiner ontischen Präsenz. Noch immer liegen Argumentationslinien vor uns, die es nun aufzugreifen gilt. Die Linie, die den Begriff der Transzendenz akzentuiert, ist zu nennen, aber auch diejenige, die auf dem Gedanken der Koextension im Sein beruht. Wie hängen beide zusammen? Das Bild der Koextension bezeichnet das Faktum gleicher Vorfindlichkeit, das im Gedanken der Transzendenz grundsätzlich zugänglich wird. Es hilft wenig, die Gleichwertigkeit des Vorfindlichen zu postulieren, wenn sie uns nicht in einer Form begreifbar wird. Hier erweist sich Transzendenz als unverzichtbare Möglichkeit. Noch einmal sei daran erinnert, was geschieht, wenn wir Transzendenz erfahren. Wir sind in der Lage, dem Vorfindlichen gegenüber eine Perspektive einzunehmen, die es zielunbedürftig betrachtet. Und was gibt der zielunbedürftige Blick zu erkennen? Im Falle des Menschen zeigt sich die Möglichkeit, Existenz als freien Entwurf des Selbst-Seins zu erfassen. Im Falle des Dinglichen zeichnet sich die Möglichkeit nicht vom Nutzen bestimmter Erscheinung ab. Wird in beiden Fällen nach der diesen Möglichkeiten zugrunde liegenden Letzt-Begründung gefragt, kann nur noch auf die Tatsache des Seins verwiesen werden. Auf dieser Ebene angelangt erscheint das koextensive Sein ontisch gleichwertig. Der ontische Wert des Vorfindlichen, der bereits an früherer Stelle angesprochen wurde, erweist sich als gleich gültig, so dass er selbst die so schwer zu widerlegende Akzentuierung menschlicher Besonderheit kraft seiner Vernunftbegabtheit unterlaufen kann. In einem sich selbst tragenden System kann nur ontische Gleich-Rangigkeit bestehen, da jede Differenzierung oder sogar jede Hierarchisierung lediglich unter Hinweis auf Eigenschaften des Gegebenen erfolgen könnte. Es wird aber im selben Augenblick, in dem dieser Gedanke zu Papier gebracht wird, ein Zweifel laut: Kann überhaupt vom ontischen Wert gesprochen werden? Wird die unhinterfragbare Ursprünglichkeit, die mit dieser Formulierung angezeigt werden soll, nicht sofort durch die Feststellung konterkariert, dass die Bestimmung eines Wertes immer auf dem Konsens derer basiert, für die er gelten soll? Diesen möglichen Einwand berücksichtigend kann der Begriff vom Wert nun präzisiert werden. Er bezeichnet mit Blick auf die Vorfindlichkeit nicht das Ergebnis einer Bestimmung, die ihn festscheibt, sondern die Voraussetzung dafür, dass überhaupt etwas als werthaft anerkannt werden kann. Daher bietet es sich an, nun besser von ontischer Werthaftigkeit zu sprechen. Vorfindlichem kommt diese Werthaftigkeit allein auf Grundlage der Tatsache seines Seins zu. Vorfindliches besteht koextensiv in einem einzigen existentiellen Raum. Was in dieser Weise gedacht werden kann, wird unter der Ermöglichungs-Metapher von Transzendenz erfahrbar. Denn um es noch einmal in Erinnerung zu bringen: In Transzendenz wird nicht erkennbar, was ist, sondern was sein kann. Erfahrung von Transzenhttps://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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denz ist zielunbedürftiges Geschehen. Mit dieser Feststellung ist der Gedankengang allerdings noch nicht zum Ziel gelangt. Es gilt nun vielmehr einen weiteren argumentativen Baustein aufzugreifen. Dieser besteht in der Betrachtung der relationalen Struktur menschlichen Seins.

III.II.4 Relation In jedem Akt existentieller Entscheidung entstehen Bezüge innerhalb des Prägungs-Areals des Daseins, die sich in Handlungen, Denkmustern, der Artikulation von Interesse und Zuneigung, wie auch der Ausbildung von Neigungen oder Vorlieben und deren Umkehrung ausdrücken können. Keiner dieser Bezüge kann losgelöst vom Dinglichen erfolgen, da wir, ob wir es wollen oder nicht, ununterbrochen in Relation zu diesem uns ontisch Gleichwertigen stehen. Es ist an der Zeit mit der Ansicht zu brechen, dass nicht-menschliches Sein Sein ohne eigene Werthaftigkeit ist. Es wäre allerdings unrealistisch, darüber die Tatsache auszublenden, dass dieses Sein notwendigerweise von uns in Anspruch genommen wird. Wie ist also Inanspruchnahme unter größtmöglicher Beachtung dieser eigenen Wertigkeit vorstellbar? Einem Missverständnis, das sich allmählich bilden könnte, ist an dieser Stelle vorzubeugen. Es könnte so wirken, als ginge es hier um eine letztlich zweitrangige Überlegung, da die Wertschätzung des Dinglichen nicht unmittelbar lebenserhaltend ist. Hingegen trifft das auf pragmatische Erfordernisse zu, wie sie Hans Jonas in seiner Argumentation fokussierte. Stehen sich hier Notwendigkeit und gedankliche Spielerei gegenüber, die man sich erst leisten kann, wenn die unmittelbaren Bedürfnisse befriedigt sind? Der Versuch, das Gewicht dieser Frage unter Hinweis darauf zu reduzieren, dass das menschliche Sein sich nicht in der Lebenserhaltung erschöpft, sondern darüber hinaus stets Freiräume des Denkens schafft, mag kaum überzeugen. Denn notfalls lässt es sich auch ohne diese Freiräume leben. Diese gänzlich unphilosophische Behauptung würde der Existenzphilosophie jedoch ihre Relevanz grundsätzlich absprechen. Denn sie besteht gerade darauf, dass der Freiraum, den sich der Einzelne im Existieren schafft, ein nicht verhandelbares Kriterium menschlichen Selbst-Seins ist. Nicht verhandelbar ist aber ebenso, wie es nun zu ergänzen ist, auch die Eigen-Wertigkeit des welthaften Seins und zwar nicht nur deshalb, damit es uns möglichst lange als Lebensraum zur Verfügung steht. In langer Sicht geht es für uns heute mehr denn je darum, unser Umgehen mit dem Dinglichen in der Welt zu prüfen. Damit eine Überprüfung des Handelns unterstützt werden kann, bieten die Erkenntnisse von Umweltwissenschaften und Ökonomie, um nur diese beiden zu nennen, das Faktenmaterial, das zu einer empirisch gestützten Einschätzung der Situation erforderlich ist. Eine Reflexion im philosophischen Kontext kann eine zusätzliche Unterstützung bieten. Denn sie schärft auf einer anderen Ebene der Betrachtung unser Bewussthttps://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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sein für das uns Mögliche und das uns Gemäße. Daher ist Existenzphilosophie heute so wichtig wie in ihren ersten Tagen, ja vielleicht sogar noch bedeutsamer, da es nun nicht mehr primär die Selbst-Setzung des Menschen zu bedenken gilt, sondern sein relationales Sein in der Welt. Die Betonung der ontischen Gleichwertigkeit von menschlichem und welthaftem Sein ist der Gedanke, an den nun anzuknüpfen ist. Auf der einen Seite steht die Vorstellung dieser ontischen Gleichwertigkeit, die eine grundsätzliche Hierarchisierung dinglichen und menschlichen Seins verhindert. Ihm steht die existentielle Entwurfs-Kompetenz des Menschen gegenüber. Tatsächlich schließen sich beide Gedanken nicht aus, da sie auf unterschiedlichen Ebenen der Betrachtung zu finden sind. Der Gedanke der ontischen Werthaftigkeit liegt jeder Spezifizierung in verschiedene Erscheinungsformen des Seins zugrunde. Zu ihm kann es daher keinen Widerspruch geben, solange beispielsweise keine religiösen Überlegungen geltend gemacht werden, die dem Ontischen das Göttliche kontrastieren würden. Der Gedanke der Entwurfs-Kompetenz rangiert auf einer anderen Betrachtungsebene als die Behauptung des ontischen Wertes. Denn er zeigt eine bestimmte Charakterisierung menschlichen Seins an. In dieser Auffassung könnte die Sichtweise der bestehenden existenzphilosophischen Konzeptionen zusammengefasst werden. Die ihr zu ergänzende Sichtweise besagt Folgendes: Menschliches Sein kann aufgrund der ontischen Werthaftigkeit, die auch ihm eignet, nicht grundsätzlich von anderem ontisch werthaften Sein abgesetzt werden. Vielmehr ist werthaftes Sein in seiner relationalen Struktur aufzuzeigen. Auf die Ebene konkreter Ermöglichung übertragen bedeutet dies, nach den Bezügen zu fragen, die dieses Sein intern strukturieren. Dabei ist die Abfolge von entscheidender Bedeutung. Diese Struktur wird nicht ausschließlich unter Ausrichtung auf den Menschen rekonstruiert, sondern unter dem Aspekt der Reziprozität, die Relationen zwischen werthaft Gleichem auszeichnet. Diese Wechselseitigkeit wird erkennbar, wenn Relationen als Prägungs-Akte verstanden werden. Das Setzen von Bezügen erfolgt nicht in Prägungs-Akten, die nur vom Menschen ausgehen, um Welt nach seinen Ideen zu gestalten. Diesen Eindruck konnten die Aussagen von Jean-Paul Sartre erwecken, der unter Welt den Fraktalisierungskontext des Seins versteht, den jeder Mensch je individuell erzeugt. Am deutlichsten kommt seine Position wohl im Begriff des Utensilitätskomplexes zum Ausdruck, mit dem er diese individuell geschaffenen Ausschnitte von Sein bezeichnet. Diese Sicht kann nun erweitert werden. Auch Welt kann auf den Menschen einwirken, wie es etwa unter dem traditionellen Begriff der Affektion verstanden wird. Mensch und Welt stehen in der Verbindung ununterbrochener relationaler Durchdringung – ein im Grunde banal wirkender Gedanke, der hier jedoch zu betonen ist, um der Meinung vorzubeugen, dass Prägung ausschließlich Bestandteil menschlicher Fähigkeit im Sein sei. Prägungen sind, der Wortbedeutung entsprechend, Einprägungen, Eindrücke, die gezielt oder auch zufällig entstehen. Hier ist an Eindrücke zu denken, wie sie durch die Sinne https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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vermittelt werden, aber auch an intellektuelle oder emotionale Erfahrungen. Der Begriff der Prägung soll daher in größtmöglicher Spannweite das Feld all jener Impressionen umfassen, die Bezüge im Sein stiften können. Prägungen sind Eindrücke, die sich diesseits und jenseits der Grenze bewussten Registrierens ereignen können. Keineswegs darauf beschränkt, nur Erfahrungen positiver Natur zu sein, können sie in jedweder Art den Menschen affizieren. Es können pragmatische Herausforderungen sein, wie auch gänzlich zweckfreie Eindrücke, die sich ebenso unerwartet wie flüchtig einstellen. Werden jene Prägungen betrachtet, die vom Menschen ausgehen, zeigen sie sich als Einflüsse, die unser Handeln hervorrufen, doch ebenso als ungewollte Wirkungen, die aus unserem Verhalten resultieren. Sie können als gestaltende Akte verstanden werden, die Zukünftiges entwerfen und damit, obwohl sie sich nicht explizit als existentielle Entwürfe ausweisen, deren Struktur teilen. Doch ist zu berücksichtigen, dass jede Prägung, die sich als Ablauf in der Zeit darstellt, zugleich eine Wirkung im Raum zu erkennen gibt. Denn sie modifiziert das Relationsgefüge, in dem Vorfindliches aufeinander bezogen ist. Wäre es möglich, ein Bezugs-Geflecht zu versichtbaren, so würde es wie ein schier unüberschaubares Muster sich kreuzender und überdeckender Bezugs-Bahnen erscheinen, das derart vieldimensional ist, dass ein Zentrum dieser Prägungs-Formation letztlich nicht mehr auszumachen ist. Die Vorstellung vom Zentrum als dem Ausgangspunkt einer Bewegung, die sich so gut mit dem Gedanken des menschlichen Subjekts verbinden lässt, das Ursprung und Initiator zielgerichteter Welt-Orientierung ist, weicht hier im günstigsten Fall dem Bild einer Ausdehnung im Sein, die vieles mit vielem verbindet. Insofern weicht diese Auffassung von Sartres Sicht des Menschen ab, mit der er letztlich den Gedanken der Subjektivität betont. Für ihn ist er unverzichtbares Kriterium der Frage, wie ein Mensch die scheinbar erdrückende Fülle des Seins zu strukturieren vermag. So reizvoll nun das Bild sich kreuzender Bezugs-Bahnen ist, die durch die unterschiedlichsten Prägungen entstehen und sich permanent neu formieren, könnte ihr doch sofort ein schwer zu entkräftender Einwand entgegengehalten werden. Denn natürlich werden sich menschliche Seins-Bezüge immer von allen übrigen dadurch unterscheiden, dass sie potentiell willentlich zu planen und rational zu bewerten sind. Dadurch wird sich die Exzeptionalität des Menschen stets als unaufhebbares Kennzeichen seines Seins erweisen. Diese Tatsache ist unbestreitbar. Doch würden wir uns mit weniger zufrieden geben als uns zu denken möglich ist, wenn wir uns auf deren Bestand beschränken würden. Würden wir uns im Zentrum unserer Welt-Bezüge imaginieren, hieße es, die Natur unserer Prägungen zu verkennen. Denn diese sind kein ausschließlich aktives Geschehen, das in eindimensionaler Perspektive von uns ausgeht und bei dem Anderen, welcher Art es auch sei, endet. Ebenso entscheidend ist die Bedeutung der Rezeptivität in der Prägung, die uns aufmerksam für das Andere, welcher Art es auch sei, bleiben lässt. Es ist dieser reziproke Charakter, den der https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Begriff der Prägung ausdrückt. Dass die prägenden Einwirkungen, in denen die Bezugs-Struktur von menschlichem und welthaftem Sein zum Ausdruck kommt, in unterschiedlicher Weise zu fassen sind, stellt die Möglichkeit der Relationalität als solche nicht grundsätzlich infrage. Es muss aber der reziproke Charakter relations-bildender Prägungen akzentuiert werden. Um es noch einmal zu betonen: Welthaftes Sein ist nicht per se als Sein aufzufassen, das stets nur der Prägung durch den Menschen unterworfen ist. Und ebenso wenig ist dessen Tätigkeit ein fortgesetztes Prägen in der scheinbaren Autonomie seines Wollens. Welthaftes Sein, das uns im Dinglichen begegnet, kann inspirierend und bedrohend auf uns wirken, es kann uns als Quelle der Freude affizieren. Martin Heidegger und Albert Camus gehen davon aus, dass sich menschliche WeltRelation nicht in einem eindimensionalen Prägungs-Anspruch erschöpft. Denn ganz gleich, ob von Welt oder von Natur die Rede ist, drückt sich in ihren Schriften die Idee der Unaufhebbarkeit welthaften Eigen-Seins aus. Für beide ist es von existentieller Bedeutung, diesen Gedanken wieder denkbar werden zu lassen. Denn ihrer Überzeugung nach ist das Eigen-Sein der Welt durch die Perspektive zielgerichteten Denkens in so dramatischem Ausmaß in Vergessenheit geraten, dass Wege zu beschreiben sind, auf denen es wieder der Erfahrung zugänglich wird. In schlichtester Form verstanden liegt hierin eine Bedeutung des Begriffes vom Entbergen, den Martin Heidegger verwendet, um das FreiSetzen des Möglichen zu bezeichnen. Möglich ist der Blick des zielunbedürftigen Denkens, der Sein wieder das werden lässt, was es ursprünglich wohl einmal gewesen ist, nämlich Seyn. Um dessen Denkbarkeit zu erleichtern, wurde auf den letzten Seiten der Begriff des ontischen Wertes angeführt. Die interpretative Bruchlinie, die dieser Ausdruck beinhaltet, ist dabei mit Bedacht angelegt. Denn für gewöhnlich wird die Formulierung von Werten strikt an das menschliche Abwägen gebunden, das über deren Benennung und Geltungsanspruch befindet. Vom ontischen Wert zu sprechen, soll einen solchen Geltungsanspruch anerkennen, ohne ihn zuvor gesetzt zu haben. Denn das, was sich in diesem Augenblick abspielt, ist nicht als Begründung dieses Wertes zu verstehen, sondern lediglich als ein Zeichen des Verweisens auf ein Bestehendes, das nicht der Beurteilung, ja letztlich nicht einmal der Anerkennung durch den Menschen bedarf. Es sollte nicht so sein, dass wir uns im Verlauf unserer Geschichte an irgendeinem Punkt dazu entschließen, ab jetzt der Welt Eigenwert zuzubilligen. Denn allein der Vorsatz ist Indiz unseres wertenden Blicks. Auch wenn eine solche Entscheidung an sich begrüßenswert ist, zeigt doch allein die Möglichkeit, sie zu treffen, dass sie eher als Sonderfall menschlichen Welt-Bezuges einzuschätzen ist. Stattdessen sollte es vielmehr gar nicht erforderlich sein, über diesen Wert diskutieren zu müssen, weil er sowohl dem menschlichen als auch dem welthaften Sein immer schon eignet. Um dieses Faktum zu veranschaulichen, reicht es offenbar nicht aus, Gesten der Anerkennung als Ausnahme-Bekundungen menschlichen Wollens darzustellen. Der ergänzende Blick auf Schriften von Emmanuel Lévinas und https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Hans Jonas zeigte derartige Gesten, die trotz ihrer Absicht beinahe widersinnig wirkten. Zwar bekundet sich in ihrer Beschreibung der Wille, der Welt Eigenständigkeit zu attestieren, doch hebt bereits die Forderung eines solchen Testats ihre Eigenheit auf. Welt sollte nicht, in keiner auch nur vorstellbaren Weise, in ihrer Denkbarkeit dem Maßstab menschlichen Abwägens unterliegen. Sie transzendiert die Möglichkeit des Denkbaren durch ihre unvereinnahmbare Präsenz, die bedacht, aber niemals in ihrer Gänze erfasst werden kann. Mit der Artikulation dieser Forderung wird aber sofort die Frage laut, wie sie dann im philosophischen Sinne reflektiert werden kann? Dass sich der existenzphilosophische Kontext hierfür wie kein zweiter anbietet, wurde bereits erwähnt. Dieser unterscheidet sich vom ontologischen Zusammenhang, mit dem er gemeinsame Grenzen teilt, dadurch, dass es hier nicht nur um die Betrachtung des Seins, sondern der menschlichen Bewegungen innerhalb der Seins-Parameter der Existenz geht. Für die anstehende Aufgabe bietet dies einen doppelten Vorteil: Zum einen kann von der ontischen Werthaftigkeit des Welt-Seins gesprochen werden, zum anderen aber auch von der existentiellen Bewegung, die sich innerhalb dieses Seins abspielt, das dem unseren koextensiv ist. Der Begriff des Seins lässt diesen Gedanken zu, da er nicht nur Vorfindliches benennt, sondern dessen Bestand als Vorfindlichkeit denkbar werden lässt. Prägungen als Ausdrucksformen der Relation von Welt und Mensch können analysiert werden, doch die Tatsache der Vorfindlichkeit kann sowohl mit Blick auf das Sein der Welt als auch mit Blick auf das Sein des Menschen lediglich ausgesprochen werden. Doch genügt es aus existenzphilosophischer Perspektive, auf den EigenWert der Welt zu verweisen? Kann dadurch bereits die Exzeptionalitäts-Vorstellung menschlichen Seins eingeschränkt werden, die sich so beharrlich der Anerkennung welthaften Wertes zu widersetzen scheint? Sicherlich nicht. Schließlich hängt an dieser Vorstellung die Erklärung menschlicher ExistenzFähigkeit. Hierbei handelt es sich um die Folgerung, die aus einem Attribut menschlichen Seins gezogen wurde. Weil der Mensch in der Lage ist, vorsehend und entscheidend Entwürfe zukünftigen Seins vorzunehmen, wird seine Existenz-Fähigkeit als Alleinstellungsmerkmal genutzt. Das bedeutet aber, dass die Idee der Exzeptionalität aus der Fähigkeit abgeleitet wird, ein Vermögen zu aktualisieren. Wie sieht es im Vergleich dazu mit der Relationalität aus, die von nun an ergänzend menschliches Sein kennzeichnen soll? Ganz gewiss kann hier keine Ableitung aus einem Vermögen vorliegen, denn sie erscheint als Ausdruck ontischer Gegebenheit. In dieser Hinsicht ist die Deutung der Relationalität nur schwer modifizierbar, im Gegensatz zur Deutung menschlicher Exzeptionalität. Wie die Geschichte seiner Begründung zeigt, hat es unter dem Begriff des Wesens durchaus verschiedene Erklärungsansätze gegeben, wobei der Wandel vom Bild des animal rationale zum animal exsistens sicherlich die markanteste Umdeutung darstellt. Solange menschliche Besonderheit unter Rückgriff auf eine Eigenschaft begründet werden soll, ist ein letztgültiges Verständnis nicht möglich, da immer https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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wieder einer anderen Eigenschaft der Vorzug gegeben werden kann, die der intellektuellen Situation einer Zeit eher entspricht. Die Definition des Wesens kann unter wechselnden situativen Bedingungen modifiziert werden. Im Gegensatz hierzu zeigt die Betrachtung von Existenz, wie sie im existentiellen Denken vorgenommen werden kann, eine weitaus stärkere Bedeutungs-Stabilität. Denn ihr Begriff rekurriert auf eine Beschaffenheit des einen Seins, nämlich Sein in der Zeit zu sein. An dieser Stelle hilft es, sich noch einmal kurz zu vergegenwärtigen, wohin der hier gewählte Gedankengang führt. Es geht darum, die Vorstellung der Exzeptionalität menschlichen Seins zugunsten seiner Relationalität zu erweitern. Denn dieses Sein und das Sein der Welt bestehen koextensiv. Parallel hierzu besteht die Möglichkeit, die ontische Werthaftigkeit der Welt zu betonen, die sie vor der uneingeschränkten Aussetzung in die menschliche Verfügungsmacht bewahren könnte. Die Relationalität, das heißt das Faktum, dass menschliches Sein zu keinem Zeitpunkt losgelöst von seinen Welt-Bezügen zu denken ist, kann nun nicht über eine Eigenschaft des Menschen, sondern nur unter Hinweis auf die zweite Beschaffenheit des Seins, nämlich Sein im Raum zu sein, begründet werden. Wenn es möglich ist, die Vorstellung der Sonderstellung des Menschen im Sein dahingehend zu überdenken, dass sie in die Bezüglichkeit im Sein verwandelt wird, wäre ein wichtiger Schritt auf dem Wege der Denkbarkeit des Eigen-Wertes der Welt getan. Selbst dann, wenn sich die Alternativlosigkeit des Gedankens der Bezüglichkeit nicht behaupten ließe, wäre es immer noch möglich, ihn der Vorstellung der Besonderheit des Menschen zu ergänzen, selbst auf die Gefahr hin, dass er früher oder später durch eine weitere Deutung ersetzt wird. Für diesen Fall gilt es nun Vorsorge zu treffen.

III.II.5 Sein-Als Zwei Gedanken werden nun aufzugreifen sein: derjenige der Transzendenz und derjenige, Existenz im Sinne von Sein-Als zu deuten. In einem früheren Kapitel wurde auf diese Bedeutung des Existenz-Begriffes hingewiesen. Die Auffassung dessen, wie ihr Begriff hier verstanden werden kann, bedeutet im Vergleich zu seinem Verständnis als Sein in der Zeit folgenden Unterschied: Sein-Als heißt, die Annahme der Besonderheit von Existenz zu relativieren, sofern sie auf der Annahme menschlicher Exzeptionalität gründet. Aus dieser Sicht kann allzu schnell der Eindruck entstehen, dass Existenz das wertvollere, weil das eigentliche Sein des Menschen ist. Wird hingegen Existenz im Sinne von Sein-Als verstanden, ist von Anfang an der Aspekt ihrer Bezogenheit zum Dasein und damit auch zur Welt in ihrem Begriff enthalten. Der Gedanke der Bezogenheit unterscheidet sich von jenem der Beziehungen dadurch, dass er nicht der steten Aktualisierung bedarf, sondern das Sein des Menschen und vor allem dessen Existenz in jedem https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Augenblick kennzeichnet. In dieser Deutung kommt er dem, was Martin Heidegger als Existential bezeichnete, nahe. Sein-Als heißt aber auch, dass menschliches Sein keine grundsätzliche qualitative Differenz beinhaltet, wie sie sich in der Abhebung der Existenz vom Sein der Welt darstellt. Die Bestimmung durch Bezogenheit ist und bleibt das Merkmal dieses Seins, das, wenn es betrachtet werden soll, immer in einer relationalen Prägungs-Gestalt zu erkennen ist. Diese ist individueller Natur, da sich nicht einmal zwei Prägungs-Konturen gleichen können. Der für Existenzphilosophie zentrale Gedanke des Einzelnen bleibt in dieser Konzeption erhalten und markiert in jedem Augenblick Sein und Existenz. Für Letztere ergibt sich daraus eine nicht unwichtige Konsequenz. Die Frage, was aus der Individualität des Einzelnen wird, wenn er sich in die Bewegung der Existenz begibt, muss vor diesem Hintergrund nicht mehr gestellt werden. Denn die Vereinzelung, die in einem Begriff des Seins-Als gedacht werden kann, hängt nicht mehr allein an der zeitlichen Existenz des Menschen, die dessen Individuationsgeschichte in dem Konzept sich setzenden Seins überformt und damit in gewisser Weise annulliert. Stattdessen resultiert sie nun auch aus dessen räumlich zu erfassendem Sein, das als solches immer Sein in Bezogenheit ist. An der Akzentuierung dieses Umstandes würde sich nichts ändern, ganz gleich, ob von Sein oder Existenz gesprochen wird. Die Bestimmung des Seins bleibt auch in der Bestimmung von Existenz erhalten. Hier setzten im existenzphilosophischen Denken bisher die Bestrebungen an, durch den Hinweis auf die Seins-Form des Menschen eine Differenzierung vorzunehmen. Grund hierfür ist der Wunsch, die Besonderheit des Menschen und damit seine wesentliche Selbst-Bestimmung aufrechterhalten zu können. Notwendig wurde dies in dem Moment, in dem religiöse oder metaphysische Definitionen der menschlichen Natur nicht mehr ohne Weiteres zu gelten vermochten. Wenn nun der Begriff der Existenz als Ausdruck des Seins-Als verstanden wird und damit die bruchlose Relationalität in jedem Augenblick des Seins für den Menschen maßgeblich ist, wird sich vermutlich eine gewichtige Frage aufdrängen. Warum wird dann überhaupt noch von Existenz gesprochen, wenn bisher kein Element sichtbar geworden ist, dass sie als spezifisch menschliche Seins-Weise qualifiziert? Die Frage erfasst das Anliegen dieser Betrachtungen exakt. Denn dasjenige, das sie anspricht, ist deren Absicht. Diese besteht, wie bereits erwähnt, darin, die Vorstellung der Exzeptionalität menschlichen Seins zu relativieren, um dessen Sonderung vom Sein der Welt minimieren zu können. Insofern müsste es fast kontraproduktiv wirken, den Begriff der Existenz weiterhin zur Kennzeichnung dieser Sonderstellung zu verwenden. Mit allem Nachdruck gilt es jedoch zu betonen, dass der Begriff der Existenz zur Kennzeichnung menschlichen Seins zu erhalten ist. Denn er setzt dieses Sein in Relation zum Sein der Welt, ohne in ihm aufzugehen. Es muss also nach wie vor ein Merkmal geben, das Existenz beschreibt. Dieses ist die Fähigkeit, Transzendenzen zu erfassen. Bisher wurde lediglich der Begriff der Transzendenz verwendet und in seiner grundsätzlichen https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Bedeutung befragt. Da die Überlegungen damit auch immer wieder die Gedanken von Karl Jaspers streiften, muss nun auf eine deutliche Unterscheidung aufmerksam gemacht werden: Nach Karl Jaspers’ Auffassung erscheint Transzendenz in der Welt. Nach der hier vertretenen Ansicht erscheint Welt in Transzendenzen. Denn diese markieren spezifische Überformungs-Räume, die es erlauben, Gegenständiges in der Weise der Zielunbedürftigkeit zu erfassen. Die hier angestellten Überlegungen nehmen folgenden Verlauf: In einem ersten Schritt geht es darum, die menschliche Situierung im Sein unter größtmöglicher Aufhebung separierender Faktoren zu denken, um in einem zweiten Schritt zu überlegen, wie menschliches Sein unter der Signatur der Existenz dann zu verstehen sei. Unter Hinweis auf die Bedeutung von Existenz als Sein-Als ist der erste Schritt erkennbar. In seiner Konkretion ist kein Seiendes, welcher Art es auch sei, anders als seiend-als zu begreifen. Denn nur in spezifischen PrägungsFormen wird es überhaupt erkennbar. Hier von Erscheinung zu sprechen, wäre ebenfalls möglich, denn es erscheint stets nur das in seiner Vorfindlichkeit Konturierte. In den Konzeptionen, die im ersten Teil dieser Betrachtung vorgestellt wurden, würde an diesem Punkt jedoch darauf aufmerksam zu machen sein, dass Erscheinung erst eigentlich für Sein im Modus der Existenz gelten kann, denn erst dann würde sich der Mensch im Entwurf als Existierender zur Erscheinung bringen. Auch diese Vorstellung soll hier überdacht werden. Das Sein-Als würde die Erscheinung jedes Seienden bedingen, da es sich im jeweiligen Profil seiner Prägungs-Bezüge darstellt. Diese zeigen das Seiende und damit auch den Menschen in seinem koextensiven Sein, nicht nur in seinem Sein in der Zeit. Noch einmal sei darauf hingewiesen, dass letzteres damit nicht ausgeblendet, sondern lediglich um einen weiteren Aspekt, unter dem Sein gedacht werden kann, erweitert wird. Und wie steht es nun mit dem zweiten Schritt, der zu klären hat, was das Menschliche am Menschen sei? Hier kommt der andere der zuvor angeführten Bezugs-Begriffe ins Spiel, nämlich der der Transzendenz. Damit schwenken die vorliegenden Überlegungen wieder auf vertrautere Bahnen des Denkens ein, jedoch mit einer Einschränkung. Über den Begriff der Transzendenz wird gleich zu reden sein. Zuvor muss jedoch noch eines festgehalten werden. Wenn auch an dieser Stelle nach dem Menschlichen zu fragen ist, verbleibt diese Frage im Kontext der Beschreibung eines Vermögens und mündet nicht in der Vorstellung, dass dadurch der Gedanke einer spezifisch menschlichen Seins-Weise begründet wird. Das Vermögen, von dem die Rede ist, ist die Fähigkeit, Sein unter dem Aspekt von Transzendenz zu denken. Damit wird in keiner Weise auf die Annahme eines Transzendenten gedeutet. Es geht vielmehr um die Möglichkeit, Sein in ausnahmslos jedem Darstellungsmodus in seiner Prägungs-Variabilität zu erfassen. Sein als solches kann nicht erkannt, sondern lediglich als Faktum der Vorfindlichkeit gedacht werden. Was am Sein erkennbar ist, sind seine Bezugs-Kontexte, also jene stets im Prozess der Veränderung begriffenen Relationsmuster. Hier würde vielleicht Jean-Paul Sartres Begriff des https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Utensilitätskomplexes zur Erinnerung gelangen, der allerdings ausdrücklich nicht zugrunde gelegt wird. Denn dieser bezeichnet die vom Subjekt ausgewählten Fraktalisierungskontexte des Seins, die dem jeweiligen Nutzungsanspruch gemäß gebildet werden können. Die Relationsmuster, um die es hier geht, schließen auch individuell und gezielt geschaffene Prägungs-Formen ein, greifen aber darüber hinaus. Jede Form des Bezuges ist hier gemeint, worunter etwa auch zufällig erscheinende Situierungsmuster von Objekten im Raum fallen. Ein bloßes Mit-Sein im Sinne eines kontingenten Nebeneinander-Seins relationsloser Seiender ist daher nicht die Vorstellung, die vertreten werden soll. Denn diese würde, wenn sie denn nicht nur ontologische Bestimmung, sondern SeinsBeschreibung sein sollte, einen unrealistischen Zustand im Sein fixieren. Dessen Erscheinungen bestehen niemals isoliert für sich, sondern immer in Verbundenheit. Bietet sich angesichts dieser Auffassung vielleicht die Assoziation an monistisches Denken an, so wäre diese gedankliche Verbindung durchaus naheliegend. Entscheidend wäre dabei aber, dass der Begriff der Einheit, der für dieses Denken unverzichtbar ist, nicht als ein vorgängiges Eines gedacht wird, dessen Partikularisierung etwa im Modell einer Emanation zu erklären wäre. Das Eine könnte im vorliegenden Kontext nur als Einheit des Vielen im Sein aufgefasst werden, das in gleicher Zeit besteht. Doch zurück zur Frage nach der Transzendenz. Worin kann deren Bedeutung in dem Vorstellungsfeld des Seins, dessen Erscheinungen als koextensiv gedacht werden, überhaupt bestehen? Ein Überschreiten dieses Vorstellungsfeldes selbst scheidet von Vorneherein aus, da dessen Gedanke keinerlei Annahme eines ihm Äußerlichen erfordert. Transzendenz kann also nur als Markierung Seins-immanenter Geschehnisstruktur aufgefasst werden. Und was gibt diese zu erkennen? An dieser Stelle kommt der für Existenzphilosophie so bedeutsame Aspekt der Möglichkeit zum Tragen. In den Markierungen von Transzendenz erschließt sich, so war es beschrieben worden, die Möglichkeit, Faktizität erkennend auf sein mögliches Anderes hin zu überschreiten. Dies trifft für jedes Seiende zu, auch wenn es nur vom Menschen in Anspruch genommen werden kann. Weil Überschreitung momenthafter Prägungs-Formen grundsätzlich zu jedem Zeitpunkt erfolgen kann und als Geschehen der erkennenden Kontext-Erweiterung nicht in der Vorstellung einer einheitlichen Idee von Transzendenz münden muss, ist es sinnvoll, nun von Transzendenzen zu sprechen. Darunter werden Erweiterungs-Räume der Bezogenheit verstanden, die sich immer nur situativ ausloten lassen. Jedes Bild, jeder Eindruck, jede Bewertung und Perspektive, die Seiendes aufeinander bezieht, kann im Sinne seiner Transzendenzen für neue Prägungen geöffnet werden. Vielleicht könnte hierin eine unzulässige Profanierung von Transzendenz gesehen werden, da es nicht mehr Ausdruck der Möglichkeit des Außerordentlichen ist, sondern in jeder Relation gefunden werden kann. Doch ist das Außerordentliche nicht nur in definitorischer Bindung an das Göttliche zu denken. Es kann, dafür soll zumindest hier geworben werden, in jedem Überschreitungs-Raum zu https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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finden sein, der die scheinbare Verbindlichkeit bestehender Relationen aussetzt, um die Möglichkeit des Unerwarteten zuzulassen. Es wird auffallen, dass die Ausdrücke in diesem Zusammenhang zunehmend vage werden. Wenn vom Außerordentlichen oder vom Unerwarteten die Rede ist, liegt es daran, dass hier lediglich auf eine offene Möglichkeit hingewiesen werden kann, die jedoch nicht festzulegen ist. Transzendenzen sind solche Öffnungen, die Raum geben, ohne ihn durch einen Inhalt vorgegebener Natur füllen zu wollen. Im Grundverständnis zeigen diese Öffnungen dieselbe Beschaffenheit, wie die Idee der einen Transzendenz. Mit ihrer Diversifizierung trägt das Denken lediglich dem Umstand Rechnung, dass öffnende Überschreitung grundsätzliche Möglichkeit jedweden Seins-Bezuges ist. Diese Transzendenzen erfassen zu können, zeichnet die Existenz des Menschen aus. Deren Bedeutung wurde als Sein-Als bestimmt. Damit ist ihre relationale Situierung im Sein angezeigt. Unbeantwortet bleibt damit aber die Frage, ob es denn auch in diesem Verständnis die Vorstellung einer spezifischen Aktionsweise gibt, die der bisher präferierten Vorstellung existentieller Bewegung entspricht. In Anbetracht der starken Verwurzelung menschlichen Seins im Sein der Welt könnte Zweifel an der Notwendigkeit eines solchen Gedankens aufkommen. Dieser Zweifel wurde in den letzten Betrachtungen sogar dadurch geschürt, dass von der Relativierung menschlicher Exzeptionalität gesprochen wurde. Als SeinAls ausgewiesen lässt das Bild von Existenz die Vorstellung einer ihr zukommenden Bewegung zu. Diese Bewegung besteht nach wie vor im Entwurf, der nach wie vor als Setzung in der Zeit aufgefasst wird. Nur – und diese Ergänzung ist entscheidend – kann eine solche Setzung letztlich nur dann vergegenwärtigt werden, wenn sie in Seins-Bezügen erscheint. Diese weisen Räumlichkeit neben der Zeitlichkeit als Kategorien der Denkbarkeit von Sein aus. Entwürfe des Menschen versichtbaren sich in Seins-Bezügen selbst dann, wenn sie nicht als existentiell betrachtet werden. Da in diesem Augenblick die Bewahrung des Existenz-Begriffes auf dem Spiel steht, die durch den Vorschlag, den Gedanken der Sonderung menschlichen Seins durch jenen seiner Relationalität zu erweitern, gefährdet zu sein scheint, ist folgender Schritt erforderlich: Es muss eine Bewegung bezeichnet werden, die als existentiell gedeutet werden kann, ohne die Fokussierung der Bezogenheit menschlichen Seins infrage zu stellen. Hier kommt der Gedanke der Transzendenzen in Betracht. In ihrer Pluralisierung sind diese überhaupt nur in Seins-Bezügen denkbar, da sie diese spezifischen Bezüge als Überschreitungs-Räume des Möglichen kennzeichnen. Die existentielle Bewegung ist vor diesem Hintergrund Bewegung in der Zeit, aber ebenso entscheidend Bewegung der Ausdehnung, indem Bezüge gesetzt und im nächsten Augenblick bereits frei-gesetzt werden können. Dies ist nicht Ausdruck menschlicher Willkür, wie die Einführung des Gedankens des Prägungs-Geschehens verdeutlichen sollte. Dessen Besonderheit besteht in seiner Reziprozität. Transzendenzen können niemals nur vom Menschen geplant oder entworfen werden, sondern https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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können allenfalls in wechselseitiger Bezogenheit entstehen. Der Mensch kann diese Transzendenzen als Überschreitungs-Bewegungen konkreter Seins-Bezüge erfassen. Wurde Existenz als Sein-Als gekennzeichnet, kann die existentielle Bewegung nun als das Erfassen von Transzendenzen bezeichnet werden. Hier zahlt sich die Klärung dessen aus, was unter Existenz verstanden wird. Sie ist nicht nur Entwurf in der Zeit, sondern zugleich immer schon als etwas im Raum. Dieses als signalisiert die Tatsache, dass Existenz in jedem Augenblick relational verortet ist und daher zu keinem Zeitpunkt als ein erst zu Entwerfendes vorgestellt werden kann. Nähern sich die vorliegenden Überlegungen damit aber nicht allzu unverhohlen der existentialistischen Sichtweise an, der zu Folge aus der Existenz permanent Entscheidungen getroffen werden? Bricht damit am Ende doch der Gedanke in sich zusammen, dass Existenz eine ausgezeichnete Bedeutung zukommt, und zwar nicht deshalb, weil sie den Menschen auszeichnet, sondern deshalb, weil sich der Mensch in ihr auszeichnet? Es kann gewiss so wirken. Doch kann ein Unterschied aufgezeigt werden. Im existentialistischen Denken sind die Entscheidungen als Vollzüge des Abwägens zu begreifen, durch die situativ gewählt wird. Sie unterliegen damit den Erfordernissen, die die réalité humaine kennzeichnen. Im existenzphilosophischen Sinn widersetzen sich die relationsbildenden Entwürfe einer ausschließlich pragmatisch zu denkenden Bedeutung. Denn die Verweise auf Transzendenzen verdeutlichen gerade den Umstand, dass hier kein Abwägen vorliegt, sondern die Bestätigung des Möglichen als Überformung des Pragmatischen. Und wie steht es mit dem Einwand, dass mit einer solchen Auffassung das Besondere der Existenz generell aufgegeben wird, da durch die Bedeutung des Seins-Als immer schon Relationalität angezeigt wird? Hier kommt die Doppelstruktur des Existenz-Verständnisses zum Tragen, auf deren Darstellung diese Seiten abzielen. Es stimmt, dass Existenz immer schon in einem Verweisungskontext zum Sein der Welt gedacht wird. Darin äußert sich ihr Charakter der Räumlichkeit. Doch zugleich besteht nach wie vor ihr Charakter der Zeitlichkeit, der sich im Entwurfsgeschehen zeigt. Dieses Geschehen war bisher als eine Überschreitung des Notwendigen auf das Mögliche gedeutet worden. Und exakt diese Bedeutung wird nun noch einmal stark akzentuiert. Das zielunbedürftige Erfahren aus dem pragmatischen Denken zu befreien ist im Geschehen der Existenz möglich. Der Einzelne entwirft nach wie vor in ein Noch-Nicht. Doch erscheint dieses jetzt in seiner Bezogenheit. Der Mensch entwirft sich in Seins-Bezüge. Abschließend sei der Gedankengang dieser Überlegungen noch einmal zusammengefasst: Ihren Ausgangspunkt bildete der Wunsch, den Gedanken des Eigen-Wertes der Welt in das bestehende Konzept existentiellen Denkens aufzunehmen. Denn darin wird das Gebot der Stunde gesehen: Die Existenz des Menschen nicht als Abhebung vom Sein, wie es bisher vor allem im Begriff des Daseins relevant war, zu verstehen, sondern als eine Form koextensiven Seins. Damit geriet zunächst https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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die Idee menschlicher Exzeptionalität in Zweifel, durchaus beabsichtigt, wie betont wurde. Eine gänzliche Auflösung menschlicher Seins-Weise in einem allgemeinen Seins-Tableau würde als Bestandteil existenzphilosophischen Denkens keinen Sinn ergeben, weshalb nach einem Weg gesucht werden musste, menschliche Eigenheit unter Umgehung der Folgerung ihrer grundsätzlichen Besonderheit zu begreifen. Ein Vorschlag hierfür besteht in den gekennzeichneten Ansätzen, die nun noch einmal zusammengefasst werden sollen: Der Vorstellung der Exzeptionalität menschlichen Seins soll die Vorstellung seiner Relationalität hinzugefügt werden. Um dies erreichen zu können, ist es erforderlichen, die Basis bisheriger Alleinstellungssicht des Menschen zu überprüfen. Diese besteht in der Zeitlichkeit seines Seins, die im performativen Geschehen von Existenz-Setzung zur Form eigener Seins-Entwürfe erklärt wurde. So zumindest zeigte es die Betrachtung der hier untersuchten Schriften. Die Zeitlichkeit des Seins kann nur dadurch in ihrer Bedeutung für das Seins-Verständnis des Menschen relativiert werden, dass ihr ein weiterer Aspekt ergänzt wird, der im Gedanken der Räumlichkeit des Seins gesehen wird. Durch die verstärkte Konzentration auf die Weise, wie sich Seiendes in der Welt, hier als Synonym für das räumliche Sein gedacht, aufeinander bezieht, wird der Einfluss der Zeitlichkeit auf das Denken von Sein und Existenz in einen komplexeren Zusammenhang gebettet. Denn es geht nun nicht mehr nur darum, Prozesse des SeinsGeschehens zu begreifen, sondern diese auch als sich wandelnde Seins-Bezüge zu denken. In diesem Zusammenhang galt es die Vorstellung, dass Existenz als Anfang einer Seins-Bewegung in der Zeit zu verstehen ist, zu erweitern. Existenz muss nicht zwingend in dieser Weise verstanden werden, sondern kann auch als permanente Veränderungsform im Sein aufgefasst werden. Zur Verdeutlichung dieser Möglichkeit wurde als Bedeutung des Begriffes der Existenz das Sein-Als eingeführt, das auf die Relationalität jedes Seienden verweist. Dieses ist in jedem Augenblick als ein Besonderes auf Anderes bezogen. Damit drohte jedoch das Motiv der Existenz als Bestimmung des Menschen, das an den traditionellen Begriff vom Wesen erinnert, in Gefahr zu geraten. Denn wird Existenz wirklich als Sein-Als gedeutet, gibt es kein Kriterium, das es grundsätzlich von anderem Seienden unterscheidet. Die letzte Überlegung galt nun der Möglichkeit, die Weise menschlichen Seins im existenzphilosophischen Kontext, das heißt weder religiös, noch metaphysisch, noch ontologisch, zu beschreiben und dabei den Aspekt der Herausgehobenheit aus dem Gesamt des Seins weitestgehend unberücksichtigt zu lassen. Der Gedanke der Transzendenzen bietet sich hier an. Er wird als die welteigene Möglichkeit der Bedeutungsvariabilität verstanden. Was soll damit ausgesagt werden? Der relationale Charakter des Seins schließt es aus, dass ein Seiendes jemals nur in seiner einen Bedeutung besteht. Bedeutungen, das heißt Anerkennungsperspektiven, verändern sich ununterbrochen, so dass es vorstellbar ist, dass sich die Sicht eines Dinges oder eines anderen Menschen innerhalb kürzester Phasen grundsätzlich umschreibt. Diese letzte Formulierung, https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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das wird nicht zu übersehen sein, ist ein Notbehelf. Denn natürlich kann darauf hingewiesen werden, dass es letztlich doch nur dem Menschen möglich ist, Bezüge neu zu definieren und Bedeutungen neu zu justieren. Warum dann also ein Ausdruck, der vorgibt, diese alleinige Aktivität zu verschleiern? Weil es sich nicht um eine alleinige Bedingung handelt. Zur Stützung dieses Gedankens wurde der Begriff des Prägungsfeldes eingeführt, der Sein kennzeichnet. Wenn tatsächlich versucht wird, Relationalität als dessen Charakteristikum anzunehmen, und wenn dieses für das gesamte Sein ohne Ausnahme des Menschen zutrifft, dann kann theoretisch von jedem Seienden prägende Einflussnahme auf das Relationsgefüge ausgehen. Der Ausdruck des Umschreibens sollte diesem Umstand Rechnung tragen, indem er initiative Prägung grundsätzlich von jedem Seienden ausgehen lässt. Es ist die Herausforderung an den Menschen, diese feinen Nuancen der Transzendenz-Räume zu erkennen. Hierin könnte eine Kompetenzerweiterung existenzphilosophischen Denkens bestehen. Es ginge dann nicht mehr darum, nach dem Sein des Menschen in der Weise seine Besonderheit, sondern in der Weise seiner Bezogenheit zu fragen. Und der Begriff der Existenz? Er wird im Sinne des Seins-Als gedeutet. Die existentielle Bewegung bleibt grundsätzlich Bewegung des Entwerfens, das auf die Zeitlichkeit des Seins verweist. Doch ebenso grundsätzlich wird sie nun zusätzlich als Bewegung der Ausdehnung verstanden, die auf dessen Räumlichkeit deutet. Diese Doppelstruktur des Seins erfordert die Formulierung einer Doppelstruktur auch der Existenz. In den Aktionsmustern von Entwurf und Ausdehnung kann sie gedacht werden. Und wie drückt sie sich aus? Im Erfassen von Transzendenzen verbindet sich die Fähigkeit des Menschen, Gegenwärtiges zu überschreiten, mit seinem Vermögen Räume zu öffnen, die das Andere des Seins im Sein erscheinen lassen. Das Sein der Welt und das Sein des Menschen verschränken sich in der Vielgestaltigkeit ihrer Bezüge. Ein letzter Begriff ist noch zu klären. In der Einleitung war von der Gegenständigkeit die Rede. Hierin drückt sich eine grundsätzliche Möglichkeit aus, in Dingen als Gegenständen Eigenständigkeit zu erkennen. Diese verweist auf deren koextensives Sein ebenso wie auf deren ontische Werthaftigkeit. Beide Hinweise tragen dazu bei, im Dinghaften keine dem Menschlichen subordinierte Seins-Form zu sehen. Mit dem Gedanken größtmöglicher Gleichheit im Sein kann dazu beigetragen werden, die Vorstellung des Seins als sich selbst tragendes System konsequent zu denken. In existenzphilosophischen Konzeptionen konnte bisweilen der Eindruck entstehen, dass sie nicht uneingeschränkt Ausdruck dieses Denkens sein sollten. Denn es bestand oftmals noch die Sicht der Besonderheit des Menschen, die er durch seine Existenz verwirklicht. Dies ist das Element existentiellen Denkens, das dessen Relevanz für unsere Tage wohl am nachhaltigsten einschränkt. Kann nun ein Schritt weiter in dem Versuch gegangen werden, das Bild des sich selbst tragenden Systems als Ausdruck der Gleichheit im Sein zu verstehen, wird es leichter, die Besonderheit des Menschen https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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nicht mehr nur in seiner Entwurfs-Kompetenz, sondern auch in seiner RelationsKompetenz zu sehen.

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Ausblick

In den vorangegangenen Kapiteln wurde viel von möglichen Problemfeldern gesprochen, in denen das existentielle Denken erscheinen kann. Sogar von der Aporie der Existenz war die Rede und von den Bruchstellen der Existenzphilosophie. Dies geschah jedoch nicht, um sie zu kritisieren, sondern um an dasjenige zu erinnern, was diese Philosophie so besonders macht. Denn der Perspektivwechsel, den sie vollzogen hat, ist einzigartig. Von der Ausrichtung auf das Denken des Menschen, die bisherige Philosophie charakterisierte, schwenkte sie zur Ausrichtung auf das Denken des Einzelnen. Und das, wie noch erschwerend hinzukommt, ohne sich auf die leitenden Aussagen von Religion oder Metaphysik stützen zu können. Bereits in früheren Epochen sind Konzepte zu finden, die als Vorbereitungen späterer Existenzphilosophie verstanden werden können. Die Bedeutung, die hierbei dem Werk von Søren Kierkegaard zukommt, ist hinlänglich bekannt. Seltener fällt der Blick auf die Schriften von Arthur Schopenhauer und fast befremdlich könnte die Nennung des Namens von Baruch de Spinoza in diesem Kontext anmuten. In den Texten dieser Denker können jeweils einzelne Motive ausgemacht werden, die uns ankündigen, was viele Jahre später zum Ausdruck kommen wird. Die Entwicklung von diesen frühen Zeugnissen des existentiellen Denkens bis zu seiner Entfaltung in großem Umfang vollzog sich nicht sukzessiv, indem Theoreme aufeinander aufbauten und sich allmählich konturierten. Vielmehr wirkt das Erscheinen der modernen Existenzphilosophie fast wie ein eruptives Geschehen, in dem sich entlädt, was nicht länger ungedacht bleiben konnte. Die ersten komplexen Entwürfe eines Denkens der Existenz entstehen in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen, nicht zufällig, wie es scheint. Denn es bedurfte wohl dieser speziellen Situation, in der die Menschen nach Selbstbewusstheit und Autonomie suchten, um die innovative Kraft dieses Denkens herauszufordern. Es bedurfte einer fast vollständigen Unterweisung des Menschen unter die Systeme staatlicher Autorität, um den Ruf nach dem Einzelnen laut werden zu lassen. Kierkegaard hatte ihn bereits formuliert, doch galt er bei ihm noch dem Einzelnen im Angesicht Gottes. Franz Rosenzweig vertritt eine ähnliche Sicht, ebnet aber zugleich der Vorstellung eines neuen Denkens den Weg, indem er den neuen Philosophen fordert. Dass Rosenzweigs Denken, das so wichtig für die Artikulation des Existentiellen ist, in diesen Überlegungen nicht berücksichtigt wurde, liegt ausschließlich daran, dass es letztlich in der Gewissheit des Glaubens wurzelt. Die auf diesen Seiten vorgetrahttps://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Ausblick

gene Argumentation soll hingegen von einem Konzept der Existenzphilosophie ausgehen, das allein aus dem Sein erklärt, was immer der Erklärung bedarf. Denn auf dieser Grundlage soll der Übergang zu den neuen Überlegungen zur Existenzphilosophie gesucht werden. Es muss für die Menschen der 1930er und 1940er Jahre so ausgesehen haben, als würde hier fast aus dem Stand ein Denken konzipiert, das sie angeht, weil es mit dem unbedingten Willen antritt, Denken des Einzelnen in der Situation seiner Existenz zu sein. Auf einmal wird ihnen in Aussicht gestellt, was sie beinahe verlernt zu haben glaubten. Denn nun wird die Kompetenz betont, selbst Verantwortung für den Entwurf der Existenz übernehmen zu können. Als Einzelner verantwortlich zu sein – welch ein Gedanke in der Mitte des 20. Jahrhunderts! Werden existenzphilosophische Schriften nicht nur hinsichtlich ihrer Botschaft, sondern auch hinsichtlich ihrer Argumentationen betrachtet, kann gefragt werden, ob sie ihr gedankliches Potential wirklich zur Gänze ausgeschöpft haben. Oder lag darin vielleicht noch gar nicht die Absicht ihrer Verfasser, weil sie zunächst all ihre Aufmerksamkeit der Etablierung des Bildes vom Einzelnen widmen wollten? Aus unserer heutigen Sicht mag es so wirken, als wäre ein wichtiger Aspekt unberücksichtigt geblieben, doch war es noch nicht an der Zeit, ihn zu formulieren. Für uns ist es an der Zeit, nach dem Welt-Bezug des Einzelnen zu fragen. Und wir befinden uns in der glücklichen Lage, dabei von den Konzepten des Einzelnen ausgehen zu können, die uns Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger hinterließen. Das Besondere des existentiellen Denkens besteht darin, sich neu zu entwerfen, wenn es die Umstände erfordern. Diese Besonderheit ist auch für uns heute von größter Wichtigkeit. Denn noch einmal scheint eine neue Positionierung erforderlich zu sein, die der veränderten existentiellen Situation geschuldet ist. Existenzphilosophie wird uns keine Lösungen aufzeigen, wie wir die anstehenden Probleme unserer Zeit bewältigen können. Sie wird noch nicht einmal Strategien anbieten, wie es zu versuchen sei. Und doch ist sie von unschätzbarem Wert in einem Moment, in dem es die menschlichen Welt-Bezüge zu bedenken gilt. Existenzphilosophie kann uns dabei helfen, in grundsätzlicher Weise zu reflektieren, wie wir unsere Einstellung zur Welt verstanden wissen wollen. Vom Menschen zum Einzelnen führte bisher ihr Weg, der nun zum Einzelnen in der Welt weiterzuverfolgen ist. Es wäre unrealistisch zu hoffen, dass durch den schlichten Hinweis auf die Räumlichkeit als Struktur unserer Existenz mit einem Schlage beides möglich würde: die Bruchstellen innerhalb der Existenzphilosophie zu überbrücken und sie als Denken unserer Zeit zu empfehlen. Aber es kann versucht werden, einen Rahmen für die Diskussion einer möglichen weiteren Ausrichtung des existentiellen Denkens vorzuschlagen. Die Bereitschaft zum Aufbruch ist nicht nur Kennzeichen der Existenz, sondern auch der Philosophie, die sie reflektiert. Es ist eine reizvolle Vorstellung, dass sich daran seit ihren ersten Tagen nichts geändert hat. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

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Das Signet des Schwabe Verlags ist die Druckermarke der 1488 in Basel gegründeten Offizin Petri, des Ursprungs des heutigen Verlagshauses. Das Signet verweist auf die Anfänge des Buchdrucks und stammt aus dem Umkreis von Hans Holbein. Es illustriert die Bibelstelle Jeremia 23,29: «Ist mein Wort nicht wie Feuer, spricht der Herr, und wie ein Hammer, der Felsen zerschmeisst?» https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4335-7 .

Neue Überlegungen zur

Existenzphilosophie Was sind die wesentlichen Merkmale der Existenzphilosophie? Warum ist dieses ambitionierte Denken, das mit dem Willen zur Erneuerung angetreten ist, in der heutigen philosophischen Landschaft kaum noch präsent ? Warum ist es für die Diskussion gegenwärtiger Fragen aus der Mode gekommen ? Gut 100 Jahre nachdem der Begriff der Existenzphilosophie eingeführt wurde, wendet sich Susanne Möbuß diesen Fragen zu. Ihr Ausgangspunkt ist eine Darstellung der Konzeptionen von Heinrich Barth, Karl Jaspers und Martin Heidegger. Die Umformulierung einiger Begriffe erlaubt schließlich ein Konzept der Existenzphilosophie, das sie als Denken für unsere Zeit ausweisen könnte.

Susanne Möbuß studierte Philosophie und Geschichte und lehrt an den Universitäten Oldenburg und Hannover. In ihren Veröffentlichungen beschäftigt sie sich mit Existenzphilosophie und Jüdischer Philosophie.

www.schwabe.ch

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