Nag Hammadi a 70 Ans. Qu'avons-Nous Appris? Nag Hammadi at 70: What Have We Learned? (Bibliotheque Copte de Nag Hammadi. Section 'Etudes') 9042936304, 9789042936300

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BIBLIOTHÈQUE COPTE DE NAG HAMMADI

SECTION «ÉTUDES» — 10 —

NAG HAMMADI À 70 ANS. QU’AVONS NOUS APPRIS? NAG HAMMADI AT 70: WHAT HAVE WE LEARNED? (Colloque international, Québec, Université Laval, 29-31 mai 2015)

ÉDITÉ PAR

ERIC CRÉGHEUR, LOUIS PAINCHAUD et TUOMAS RASIMUS

PEETERS

NAG HAMMADI À 70 ANS. QU’AVONS-NOUS APPRIS? NAG HAMMADI AT 70: WHAT HAVE WE LEARNED?

BIBLIOTHÈQUE COPTE DE NAG HAMMADI

Collection fondée par Hervé GAGNɆ — Jacques É. MÉNARD† — Michel ROBERGE Collection éditée par Wolf-Peter FUNK — Louis PAINCHAUD — Paul-Hubert POIRIER En collaboration avec Bernard BARC — Régine CHARRON — ERIC CRÉGHEUR — Jean-Pierre MAHÉ — Anne PASQUIER — Michel ROBERGE — John D. TURNER

BIBLIOTHÈQUE COPTE DE NAG HAMMADI

Section «Études» — 10 —

NAG HAMMADI À 70 ANS. QU’AVONS NOUS APPRIS? NAG HAMMADI AT 70: WHAT HAVE WE LEARNED? (Colloque international, Québec, Université Laval, 29-31 mai 2015)

ÉDITÉ PAR

ERIC CRÉGHEUR, LOUIS PAINCHAUD et TUOMAS RASIMUS

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT 2019

CetouvrageaétépubliégrâceausoutiendelaFondation J.ArmandBombardier,duConseilderecherchesenscienceshumaines duCanadaetduFondsderecherchesociétéetcultureduQuébec. A catalogue record for this book is available from the Library of Congress.

© PEETERS, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven ISBN 978-90-429-3630-0 eISBN 978-90-429-3920-2 D/2019/0602/24 Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous pays sans l’autorisation écrite de l’éditeur ou de ses ayants droits. Imprimé en Belgique.

AVANT-PROPOS C’est en 1945, il y a de cela 70 ans, qu’on a découvert, en Haute-Égypte, près de la ville moderne de Nag Hammadi, un lot de douze codices de papyrus contenant près d’une cinquantaine de textes pour la plupart chrétiens, inconnus jusque-là. Versions coptes datant du IVe siècle de textes originalement rédigés en grec, ces textes permettent d’un peu mieux documenter l’extraordinaire diversité du christianisme des premiers siècles. Soixante-dix ans plus tard, il nous a paru utile de jeter un regard sur le chemin parcouru, de mesurer ce que nous avons appris, dans le cadre d’un colloque, le quatrième organisé à l’Université Laval, après ceux de 1978, 1993 et 2003. Le premier, en 1978, a marqué le lancement de la collection Bibliothèque copte de Nag Hammadi (BCNH); le deuxième, qui portait sur la classification des textes de Nag Hammadi, a lancé en 1993 la préparation du volume Écritsgnostiques.LabibliothèquedeNagHammadi, paru aux éditions Gallimard en 2007 sous la direction de Jean-Pierre Mahé et Paul-Hubert Poirier; le troisième, en 2013, « L’Évangile selon Thomas et les textes de Nag Hammadi », a réuni des spécialistes du corpus de Nag Hammadi et de corpus littéraires, philosophiques et religieux voisins afin d’en mettre en évidence les convergences et de situer ce corpus dans un contexte plus large. L’objectif de ce quatrième colloque était de faire le point, d’observer les progrès et les déplacements de la recherche, et d’envisager de nouvelles pistes. Il coïncide aussi avec l’ouverture prochaine de la BCNH aux autres collections gnostiques, les codices Bruce et Askew, et bientôt le codex Tchacos. Ce colloque a réuni à l’Université Laval, du 29 au 31 mai 2015, une trentaine de participants, chercheurs chevronnés et jeunes chercheurs provenant d’Europe et des deux Amériques. Leurs contributions ici rassemblées font état d’une recherche toujours en mouvement. Critique des concepts reçus, approche renouvelée de certains textes, archéologie du monachisme égyptien, étude de la réception de ces textes dans l’Égypte du IVe siècle, approche de codex particulier comme unité, réception des textes de Nag Hammadi dans la culture occidentale contemporaine, ces contributions ont ceci en commun de faire une bien maigre place à la gnose et au gnosticisme. C’est pourtant la découverte d’une « bibliothèque gnostique » qui a été annoncée à la fin des années 1940. Et si les grands congrès de Messine (1966) « Le origini dello gnosticismo » et de Yale

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AVANT-PROPOS

(1978) « The Rediscovery of Gnosticism » ont jalonné une époque centrée sur le gnosticisme, ceux de 2015, à Québec ou à Berlin (Die Nag‐Hammadi‐ Schriften in der Literatur und Theologiegeschichte des frühen Christentums), semblent vouloir se débarrasser de cette catégorie, qui a pour conséquence de mettre à part ces textes et les exclure de nos tentatives de reconstruction des premiers siècles chrétiens, pour les considérer pleinement dans l’histoire et la littérature des christianismes anciens. Il s’agit là d’un véritable changement de paradigme. Ce sont en effet des chrétiens, des penseurs chrétiens, qui s’expriment à travers la plupart de ces textes, des chrétiens dont les écrits furent marginalisés et la pensée plus ou moins occultée par les siècles ultérieurs, jusqu’à sombrer dans un oubli presque total. Si un autre aspect de la recherche mérite d’être souligné, qui touche à peu près toutes les catégories de textes, c’est une sensibilité grandissante à la singularité littéraire de chacun de ces textes et à la situation de communication qu’ils permettent de reconstruire, une approche qui accorde toute l’attention requise non seulement aux matériaux utilisés, mais aussi à l’œuvre élaborée. Cette sensibilité qui redonne toute son importance au texte se traduit dans un affinement des méthodes littéraires utilisées dans leur étude, en particulier à la lumière de la rhétorique gréco-romaine. Outre ces changements radicaux, mesurer les progrès sectoriels accomplis par soixante-dix années de travaux n’est pas chose aisée. On retiendra l’immense effort de compréhension qui a abouti à faire entrer les textes « séthiens platonisants » (L’Allogène, Zostrien, Marsanès, et bientôt l’Anonyme du codex Bruce) en dialogue avec la philosophie moyen- et néoplatonicienne, leur redonnant ainsi la place qu’ils méritent dans l’histoire de la pensée et de la philosophie occidentales. Il n’était pas rare, dans les décennies qui ont précédé, de trouver des gnostiques dans le Nouveau Testament. Opposants de Paul ou de Jean, voire certains auteurs néotestamentaires eux-mêmes, étaient souvent vus comme des gnostiques, influencés par des gnostiques, ou encore comme des précurseurs du gnosticisme. De telles vues sont heureusement moins répandues aujourd’hui. Les dernières années ont également été marquées par un souci de mieux comprendre la réception de ces textes dans le contexte de l’Égypte du IVe siècle, un souci qui s’est exprimé, entre autres choses, dans l’étude des collections contenues dans les codices particuliers, des sous-collections formant le corpus de Nag Hammadi ou, plus largement, dans le contexte égyptien de réception de ces textes et collections.

AVANT-PROPOS

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Enfin, il convient de souligner, un regain récent d’intérêt pour des textes connus depuis le XVIIIe siècle, contenus dans les codices Askew et Bruce, la PistisSophia, les LivresdeIéou et l’AnonymedeBruce, que la découverte de Nag Hammadi avait relégués au second plan. Il convient encore de souligner, plus récemment, depuis 2006, les travaux consacrés aux textes conservés dans ce qui nous est parvenu du codex trouvé près d’Al Minya dans les années 1970, le codex Tchacos, la Lettre de Pierre à Philippe, Jacques, tous deux parallèles à des textes de Nag Hammadi, le fameux ÉvangiledeJudas, un écrit dont le titre est presque complètement restitué, le L[ivre d’Allogène], et enfin un fragment hermétique. Encore plus que les codices connus depuis le XVIIIe siècle, ce nouveau codex procure une collection de textes très proche de celles qui sont contenues dans les codices de Nag Hammadi, ouvrant ainsi de nouvelles perspectives à la recherche sur leur SitzimLeben, ne serait-ce que par la dissémination géographique dont elle témoigne. La critique des catégories et concepts utilisés dans l’étude du phénomène dit « gnostique », terme qu’on ne peut désormais utiliser qu’entre guillemets, l’affinement des méthodes littéraires, la découverte de nouvelles sources et enfin l’émergence d’une nouvelle génération de chercheurs, indiquent que la recherche sur les textes de Nag Hammadi et les collections apparentées n’a rien perdu de sa pertinence pour nous aider à mieux comprendre d’où nous venons. Le classement des textes réunis dans ce volume reflète le déroulement du colloque. Celui-ci avait appelé deux types de communications. D’abord, de la part des chercheurs établis, des présentations orales d’une durée de vingt minutes; ensuite, de la part d’étudiants chercheurs, des communications par affiches. En conséquence, les contributions des chercheurs établis, plus longues, sont regroupées par thèmes ; celles des étudiants chercheurs, plus courtes, qui résument les présentations de leurs affiches, sont regroupées à la fin. Comme toujours dans ces cas, les catégories thématiques ne sont pas homogènes et certains éléments sont parfois difficiles à classer. Nous avons néanmoins cru que ces regroupements étaient utiles afin de rendre plus immédiatement visibles et repérables certaines tendances actuelles et des recoupements qui auraient pu autrement passer inaperçus. Les organisateurs

IN MEMORIAM We dedicate this volume to the memory of James M. Robinson and Zeke Mazur, two dear friends and colleagues who passed away in 2016. JAMES MCCONKEY ROBINSON (JUNE 30, 1924 – MARCH 22, 2016) It is with great sadness that we learned of the passing of Professor James M. Robinson on March 22, 2016. Apart from the major role that he played in both the publication and research of the Nag Hammadi codices, Professor Robinson, Jim, was a great friend of the Bibliothèque copte de Nag Hammadi and showed unwavering support to the project since its very beginnings in the 1970s. Université Laval awarded Professor Robinson an honorary doctorate in 2001, recognizing his exceptional contribution to early Christian studies, and in particular to the study of the Nag Hammadi manuscripts. With this initiative our University wished to further acknowledge Professor Robinson’s long and warm relationship with the project Bibliothèque copte de Nag Hammadi. ZEKE MAZUR (OCTOBER 8, 1969 – AUGUST 7, 2016) With heavy hearts we mourn the untimely passing of our beloved colleague, Dr. Zeke Mazur. Zeke was one of the foremost experts on Plotinus and the Platonizing Sethian treatises, and his numerous publications have had a considerable impact on Plotinian studies. Zeke earned his doctorate from the University of Chicago in 2010, and pursued post-doctoral studies at Université Laval until his death in 2016. He was a thorough scholar and a lively debater, and had the uncanny ability of bringing in fresh and bold perspectives. A loving father, husband and a son, Zeke will be missed by his family, friends and colleagues around the globe.

IN MEMORIAM Nous dédions ce volume à deux collègues et amis très chers, James M. Robinson et Zeke Mazur, qui nous ont quittés en 2016. JAMES MCCONKEY ROBINSON (30

JUIN

1924 – 22

MARS

2016)

C’est avec une profonde tristesse que nous avons appris le décès du professeur James M. Robinson, survenu le 22 mars 2016. Au-delà du rôle immense qu’il a joué dans la publication des codices de Nag Hammadi et de la part qu’il a prise dans la recherche, le professeur Robinson, Jim, a été un grand ami de la Bibliothèque copte de Nag Hammadi à laquelle il a apporté un indéfectible soutien depuis ses débuts dans les années 1970. L’Université Laval a décerné un doctorat d’honneur au professeur James M. Robinson en 2001. Notre Université voulait ainsi honorer son apport exceptionnel au développement des études sur les origines chrétiennes et en particulier sur les manuscrits de Nag Hammadi. Elle voulait aussi reconnaître par ce geste sa longue relation avec la Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Aussi est-ce avec un profond sentiment de reconnaissance et de respect que nous dédions ce volume à sa mémoire. ZEKE MAZUR (8

OCTOBRE

1969 – 7

AOÛT

2016)

C’est avec un grand regret que nous portons le deuil de notre estimé collègue, le Dr. Zeke Mazur, décédé prématurément à l’âge de 46 ans. Zeke était un des chercheurs les plus en vue dans le domaine des études sur Plotin et les traités séthiens platonisants et ses nombreuses publications ont eu un grand impact sur les études plotiniennes. Après avoir obtenu son doctorat de l’Université de Chicago en 2010, Zeke a poursuivi des études postdoctorales à l’Université Laval jusqu’à son décès en 2016. D’une érudition profonde, il excellait dans la discussion qu’il animait de son talent à introduire souvent des perspectives fraîches et audacieuses. Père, époux et fils aimant et aimé, il manquera à sa famille, à ses amis et à de nombreux collègues à travers le monde.

TABLE DES MATIÈRES

I. CRITIQUE DES CATÉGORIES

Einar THOMASSEN There Is No Such Thing as Gnosticism: But What Have We GotInstead? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Karen L. KING ReconsideringDocetism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Michael KALER Who is Us? Thoughts on Nag Hammadi and the Modern RecreationofGnosticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. LE CONTEXTE DE L’ÉGYPTE DU IVe SIÈCLE

Hugo LUNDHAUG TextualFluidityandPost-NiceneRewritingintheNagHammadiCodices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

Christoph MARKSCHIES Gospel of Truth–SomeNewInsightsontheHistoryofValentinianism on the Basis of a New Analysis of Genre, Context andContent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Louis PAINCHAUD La production et la destination des codices de Nag Hammadi :LecodexIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83

Christian BULL TheGreatDemonoftheAirandthePunishmentofSouls:The Perfect Discourse (NHC VI,8) and Hermetic and Monastic Demonologies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Victor GHICA L’archéologiedumonachismeégyptienauIVesiècle :Étatde laquestion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

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TABLE DES MATIÈRES

III. L’ÉVANGILE SELON THOMAS

André GAGNÉ L’Évangile selon Thomas après 70 ans : D’où venons-nous, oùsommes-nousetoùallons-nous ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Paul-Hubert POIRIER Un mot sur les « trois paroles » dites à Thomas (Évangile selon Thomas13,6,etActes de Thomas47,2) . . . . . . . . . . . 173 IV. LE NOUVEAU TESTAMENT ET LA GNOSE

Tilde BAK HALVGAARD Reception of Pauline Cosmology in the Hypostasis of the Archons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Tuomas RASIMUS JohannineOpponents,theGospel of John,andGnosticism . . 211 Elaine PAGELS ResponsetoTildeBakHalvgaardandTuomasRasimus. . . . . 229 V. LA TRADITION « SÉTHIENNE »

Antti MARJANEN The Apocryphon of John, its Versions, and Irenaeus: What HaveWeLearnedover70Years? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 John D. TURNER PlatointheSethianPlatonizingTreatises . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Anna VAN DEN KERCHOVE Rhétoriquedelavéracité :Leprologue« autobiographique » deZostrien(NHVIII,1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 Eric CRÉGHEUR Marsanès et Nicothée dans la littérature gnostique, philosophique,alchimiqueetmanichéenne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 VI. PRATIQUES ET RITUELS

Jean-Pierre MAHÉ LesexercicesspirituelsdanslestextesdeNagHammadi . . . . 323

TABLE DES MATIÈRES

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Claudio GIANOTTO LeprocessussalvifiquedesâmesselonlaPistis Sophia(Codex Askewianus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Anne PASQUIER TheFragranceoftheFatherintheGospel of Truth (NHC I 33,39– 34,35) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357

VII. LE CODEX VII

Michel ROBERGE LagestiondutempsdanslaParaphrase de Sem(NHVII,1) . . 369 Jean-Daniel DUBOIS LesgnostiquesbasilidiensetdeuxtextesducodexVIIdeNag Hammadi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385

VIII. POSTERS

Joseph BRITO IdentityandDiscipleshipintheGospel of Thomas:ANarrative ApproachtoGenderasanIdentityMarker . . . . . . . . . . . . . . . 405 Julio Cesar DIAS CHAVES Reading Nag Hammadi Codices in Late Antique Egypt: MethodologicalIssuesinLightoftheTheoryofReception. . . 413 Meaghan MATHESON & Stéphanie MACHABÉE Bridging Nag Hammadi with the Ancient Mediterranean World: Considering Gendered Discourse in The Thunder: Perfect Mind . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Calogero A. MICELI TheShapeshiftingofJesusintheActs of Peter and the Twelve Apostles(NHCVI,1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 Ivan MIROSHNIKOV TheTextofGospel of Thomas,Logion7 . . . . . . . . . . . . . . . . . 445

I. CRITIQUE DES CATÉGORIES

THERE IS NO SUCH THING AS GNOSTICISM: BUT WHAT HAVE WE GOT INSTEAD? by

Einar THOMASSEN WHAT PROGRESS HAVE WE

MADE?

Last year, the HumanitiesWorldReport2015 was published,1 a highly recommendable survey of the current state of research in the humanities as perceived by its practitioners. Scholars from many countries were asked about how they regard their profession, and in particular their views on the nature of the humanities as a field of knowledge. Some of the questions were these: do we have “findings” in humanities research? Does research in the humanities advance knowledge? Do you foresee potential breakthroughs in your field? The answers were mixed. Some of the respondents were reluctant to speak about findings and breakthroughs in research in the humanities; this was mainly because they thought that research in this sphere of knowledge lacks finality: one does not really make definitive new discoveries in our line of work, was the argument.2 This attitude is criticised in the report: The very concept of research in any domain, that of searching, brings with it the hope of finding something, of discovery. If there is no prospect or interest in finding anything, it is entirely natural to ask what the point of any research is. And if there is going to be a process of finding, at least a successful one, it ought to be possible to articulate ways in which our knowledge or understanding of a particular area, object or field has been advanced. In short, we ought to be able to say how we are better off in terms of knowledge than we were before we started the research. This, we claim, follows quite naturally from the very concept of research, whatever the academic field. (Holm, Scott and Jarrick 2015, 184)

The theme of this conference seems designed to answer precisely the challenge put forward in this quotation. 70 years have now passed since the jar of codices was discovered near the village of Hamra Dom in Upper 1 2

Holm, Scott and Jarrick 2015. Holm, Scott and Jarrick 2015, 51-60.

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EINAR THOMASSEN

Egypt.3 Since then, massive amounts of research have been done — or at least work pretending to be research. Looking back on all that work, can we now say that, “we are better off in terms of knowledge than we were before we started the research”? Few scholars familiar with the field would, I think, answer “no” to this question. But if we are convinced that we are indeed better off in terms of knowledge today than we were 70 years ago, how do we justify that conviction? Naturally, enormous progress has been made in the study of the codices themselves and the texts they contain. The work on the manuscripts carried out by the international community of specialised scholars has resulted in increasingly reliable editions and translations of the various texts. A comparison of the texts and translations produced in the 1950s and early 60s with what we now have in the FacsimileEdition, the Coptic Gnostic Library, the Bibliothèque copte de Nag Hammadi, the German editions published in TexteundUntersuchungen, and the translations now available in NagHammadiDeutsch,TheNagHammadiScriptures and the Pléiade volume of Écritsgnostiques makes abundantly clear the great advances that have been made by the concerted efforts of scholars from many countries over the last fifty years. Those advances, however, are progress made at what one might call the micro-level of research. This kind of research is, of course, indispensible, and analogous to much of what is carried out in other fields of scientific work in the form of meticulous securing of the data. It is certainly not to be disparaged. However, the progress made in this type of research is mainly evident to the community of scholars themselves and its importance and relevance are less easy to explain to the general public. We therefore also need to address the question of progress in our field in terms of the insights gained with respect to more overarching issues — the macro-level of research, if you like. To do so is important not only in order to justify and explain to non-specialists the relevance and interest of our philological research, but also because it should be part of our own ambitions as scholars to make the results of our micro-level work speak to issues claiming a wider significance. The prospect of solving larger historical issues has, of course, been a major element in the interest kindled by the Nag Hammadi texts from the very start. From the earliest announcements of the discovery made in the late 1940s, the Gnostic character and contents of the documents were 3 The circumstances of the discovery and the early history of the codices have now been as completely documented as we can ever hope it will be, in Robinson 2015.

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emphasised. The importance of the texts was said to be that they promised to tell us more about “Gnosticism.”4 So, has this happened? Are we “better off in terms of knowledge” about Gnosticism today, after having studied the Nag Hammadi texts for two generations? The advancement of knowledge does not simply take the form of an accumulation, as if it were simply a matter of filling the still empty spaces on a map. Very often the map itself has to be reconsidered, in the sense that the presuppositions that were relied upon to project the map in the first place are called into question. One of the results of research on Gnosticism after Nag Hammadi seems to be precisely of that nature: the map “Gnosticism” has to be revised, and must perhaps be discarded altogether. ESSENTIALISM AND HERESIOLOGICAL PREJUDICE Looking back on Gnosticism as a field of research in the period before the full publication of the Nag Hammadi Library — the year 1977 may serve as a milestone5 — two presuppositions in particular stand out as characteristic of how scholars then used to approach the phenomenon of “Gnosticism.” The first is an essentialist understanding of the object studied; the second a lack of critical reflection on the way that object had already been preformed by ancient heresiology. First, then, essentialism. It is remarkable how fond scholars in the past used to be of speaking about “the essence of Gnosticism.” This preoccupation with essence reached a climax, perhaps, at the legendary Messina conference in 1966, where a committee was set up to define once and for all the essence of Gnosticism.6 The endeavour failed, as I think is now generally agreed, but the failure did not at the time lead to further reflection on the epistemological presuppositions underlying the assumption itself that a group of historical evidence possesses an essence. In fact, such an assumption has implications that are generally problematic in historical research. It suggests that the empirical data subsumed under a category defined by a common essence are to be seen as individual 4 This is amply documented in Robinson 2015. It will be sufficient to recall the names of Doresse, Puech and Quispel in this regard. 5 That year saw the completion of TheFacsimileEditionoftheNagHammadiCodices (the Cartonnage volume was added in 1979), as well as of the publication of The Nag HammadiLibraryinEnglish (Robinson 1977). 6 Bianchi 1967.

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EINAR THOMASSEN

manifestations of that essence. In consequence, scholars will feel free to use evidence indiscriminately from a wide range of sources in order to make their point. This is precisely what happened in the field of “Gnostic studies.” Quotations from Mandaean and Manichaean texts were placed next to passages in the Church Fathers on various Gnostic heresies; Simon Magus, Basilides, Valentinus, the Poimandres and Nag Hammadi texts were promiscuously joined together and harmonised in order to illustrate Gnostic themes and doctrines. Since they were all “Gnostic” it was assumed that they were all basically saying the same things. This kind of harmonising approach, based on the idea of a common essence, is methodologically unsound, and, fortunately largely abandoned today. There now exists a much greater awareness of the diversity of the material, and a recognition that individual texts need to be understood in more specific contexts than that of a general phenomenon called “Gnosticism.” Valentinian theology differs in important respects from the ideas expounded in Sethian texts — the views on the Demiurge and the material world are quite distinct, for instance; the asceticism promoted in the Book ofThomastheContender or theTestimonyofTruthis not representative of the ethical notions found in many of the other texts. The urge to find and define the “essence” of Gnosticism led, first, to endless debates about what precise historical phenomena to include in the category. Was Marcion a Gnostic? Is theGospelofThomasgnostic? Is Encratism a form of Gnosticism? Is Docetism an essentially Gnostic idea? Were the Hermeticists Gnostics? And so on: futile debates that arose as a result of the misguided adoption of unquestioned premise that there actually was such a thing as an essence of Gnosticism. Secondly, the search for an essence led to a list of stereotypical generalisations: Gnostics were in revolt against the world, which they saw as a prison created by a malevolent Demiurge; they hated their own bodies and were either self-tormenting ascetics or antinomian libertines; they were elitists who saw themselves as a distinct race possessing superior knowledge by which they alone would be saved. These stereotypes have been well commented on and criticised by Michael Williams, whose 1996 book Rethinking“Gnosticism” was the first sustained attempt to do away with the category of Gnosticism altogether. It might be objected, however, that by proposing to replace the category by that of “Biblical demiurgical myth” Williams did not so much deconstruct the essentialist presuppositions of the traditional category as maintain them by simply introducing a different terminology. The unity of the phenomenon referred to was not fundamentally called into question. The second problematic feature of the traditional approach to “Gnosticism” was the failure to recognise the extent to which the category itself

THERE IS NO SUCH THING AS GNOSTICISM

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is a construction of ancient heresiology. When Irenaeus wrote his refutation of “pretended gnosis,” he had the Valentinians in mind in particular (Adv. haer. 1, preface). Irenaeus then expanded his account by adding a section about the “predecessors” of the Valentinian heresy (Adv.haer. 1.2331). This section is a catalogue of more or less all the known heresies in Irenaeus’ day, including such groups as the Ebionites and the Nicolaitans, as well as Marcion. Irenaeus is not consistent about whom he calls “Gnostics.” Valentinus himself is said to have modelled his system on that of the Gnostics (1.11.1); thus Valentinus was not a Gnostic in a narrow sense of the word, but he taught the same sort of thing as they and therefore belongs to the Gnostic heresy in a wider sense. Moreover, Simon Magus is said to be the source of all the heresies, but also the originator of all the “pretended gnosis” (1.23). So for Irenaeus the notion of gnosis tends to be conflated with that of heresy in general. Similar observations may be made with regard to the works of other heresiologists in Antiquity. The point to be made here is that the label “gnosis” was put to work by the heresiologists for the purpose of defining genuine Christianity, by constructing an essence of Christianity through an act of demarcation vis-à-vis the false teachings of the Gnostics. In this way the essence of gnosis was inextricably melded with the accusations of being non-Christian and with heresy. Individual differences between the various “heresies” became, in consequence, less important: from the perspective of the heresiologists they were all varieties of the same, reprehensible thing. Since the texts of the heresiologists also constituted the main historical sources for these historical phenomena, their way of presenting the evidence came to exert a profound influence on how these phenomena were perceived by later scholars. The generalising and essentialising approach to “Gnosticism,” as well as the assumption that Gnosticism was a fundamentally non-Christian phenomenon, all inherent in the heresiological construction of the heretical, created a prejudice in the perception of the evidence from which modern scholarship has found it difficult to liberate itself. The point does not need further elaboration here, since I can refer to Karen King’s book, What isGnosticism?, which demonstrates it admirably. NO COMMON ESSENCE So, if the notion that Gnosticism has an essence is a fallacy due partly to the unfortunate idealistic inclinations of previous generations of scholars and partly to the polemical misrepresentation of “the other” by ancient theologians, where does this leave us? Have we made any real progress,

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or does the abandonment of the “Gnosticism” paradigm mean that we actually know less now than we thought we did a couple of generations ago? It is important, I think, that in trying to avoid essentialism we do not end up in the opposite ditch of sceptical empiricism and nominalism and assume the posture that the data before us have no common features at all. Avoiding essentialism does not mean that we are not allowed to make empirical generalisations. Sometimes we even have to make definitions (though I think the need for definitions is sometimes overrated in scholarship). If we liberate ourselves from the compulsion to see Gnosticism as a unitary phenomenon and from the desire to grasp its essence, there still remain, in the debris of collapsed definitions, a certain number of distinctive features that can be used to make interesting generalisations. I will list four themes or tenets that have appeared in most of the traditional definitions of “Gnosticism”:7 (1) the idea that matter is evil and that salvation means to be liberated from corporeal existence; (2) the distinction between a transcendent deity and an inferior creator of the cosmos; (3) the notion that the spirit as the inner core of the human being is consubstantially linked with the transcendent deity; (4) the idea that salvation is attained by means of a special kind of knowledge. It will be granted, I think, that our sources give evidence of religious systems that articulate all these four themes. The Valentinian systems do that, as well as the various texts that go under the umbrella of Sethianism. It is equally clear, however, that it is possible to adopt one or more of these positions without assuming the others. Marcion, of course, held (1) and (2) but not (3) and (4). The first theme on the list, the disparagement of matter and bodily existence, is fairly widespread in ancient philosophy. Attitudes to the body and to bodily functions expressed in “Gnostic” sources are not significantly different from what can be read in Stoic texts, for example, although the Stoics’ ideas about the divine and their views on the cosmos were rather different from those of the so-called Gnostics. The idea of a kind of consubstantiality, or kinship, between the inner human and divinity, (3), can be found in several Greek philosophical 7 For a more extensive survey of the various definitions of Gnosticism that have been offered over the years, see Lahe 2011.

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and religious traditions — it is in fact a typically Greek idea — where it is often combined with (4) and may also be combined with (1), though not with (2). Obviously, the four themes listed here are not linked to one another in the way of necessary mutual implications. The combination of all four of them within a single system must therefore be seen as a historical contingency. In consequence, it seems futile to try to find a single formula that gives the key to understanding all the materials that have traditionally passed as evidence of “Gnosticism.” The common label therefore obscures more than it illuminates. NOT A UNITARY MOVEMENT Moreover, if Gnosticism were such a unitary phenomenon as the heresiologists wanted us to believe and the continued use of the term still suggests, we might have expected more coherence between the various textual manifestations of Gnosticism themselves. It is remarkable in this regard how little intertextuality there actually is between the various groups of sources. There is never a reference in the Valentinian texts, for instance, to texts written by other “Gnostics” suggesting that the Valentinians somehow identified with them. The Valentinian canon basically consisted of the gospels of the New Testament, and the letters of Paul. They never cite the ApocryphonofJohn as scripture. It is also clear that the Valentinians did not perceive the constellation of factions within Christianity in accordance with the binary construction of Irenaeus: Gnostics on one side and non-Gnostics on the other. Rather, to the Valentinians there were three main factions, as we can read in the LettertoFlora: those who identified the Demiurge with God, those who identified him with the Devil, and those who saw him as an intermediary figure. The last, middle position is that of the Valentinians themselves, who in this way signalled that they had as little in common with those who regarded the Demiurge as evil — which is the position of the Apocryphon ofJohn and other Sethian texts8 — as with those who identified the Biblical creator with the good god announced by the Saviour. Thus, there was no need for the Valentinians to read the books of other “Gnostics,” whose views they regarded as just as erroneous as those of Irenaeus. Sethians 8 Rather than Marcion and his followers, who are most commonly thought to be the group referred to here. Marcion’s Demiurge is not evil, but just, in his own brutal way, and in that respect similar to that of the Valentinians.

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probably felt the same way about the Valentinians, and the same may be said about other groups. There is nothing to suggest that all these groups felt that they constituted a common front against non-Gnostic Christianity and if they ever happened to read each other’s books, there is very little evidence of it. In fact, it is only with the Nag Hammadi Library that we seem to be in the presence of a group that indiscriminately collected and read books of different provenances under the assumption that they had something in common. It is rather uncertain that similar libraries existed previously. THE PARTICULARIST APPROACH So, if we have now learned that “Gnosticism” is no longer helpful, and even misleading, as a general category, what other options do we have for describing the materials before us? One possibility is to make the selfidentification of the various texts as our starting point. Not relying on a distinction between Gnostic and non-Gnostic based on essentialist and heresiological presuppositions, this approach will leave us with a number of texts that profess some form of Christianity, and quite a few other texts that do not. This procedure has the advantage of avoiding the heresiological assumption that “Gnosis” is a basically non-Christian phenomenon. The fact that many of these Christian texts share certain themes and ideas with Mandaean and Hermetic texts is not, in principle, different from the fact that other Christian texts, considered to be more “orthodox,” also contain ideas that find parallels in non-Christian contexts, whether in philosophical or other forms of Greco-Roman or Jewish literature. This way of sorting the material would leave us, as far as the selfprofessed Christian texts are concerned, simply with a number of varieties of Christianity that express distinctive views on such topics as the nature of God, the identity of the creator of the world, the way to salvation, the mission of the Saviour, the status of the body, and so on. Many of the positions taken by the varieties of Christianity we here are talking about will be seen to cut across the traditional Gnostic–non-Gnostic dividing line. Making a distinction between a demiurgical agent and a superior deity, for instance, is an option that has always been available within Christianity, from Marcion in the second century to the Bogomils and Cathars of the High Middle Ages.9 It is not necessarily a “Gnostic” position: in none of 9

The history of this kind of theological dualism in Christianity has been written by Yuri Stoyanov (2000).

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the cases mentioned is the distinction between the world creator and the supreme deity tied to the proposition that salvation requires the internalisation of a specific sort of knowledge. That proposition represents an independent theme; salvific knowledge may in some cases involve knowledge about the true story of the creation of the world, as in many of the texts traditionally called Gnostic (as well as in such an Islamic text as the Umm al-Kitab), but the idea of knowledge as a salvific agent is not restricted to this particular type of content, neither in the so-called Gnostic texts nor outside of them. In fact, the idea of knowledge as a way to salvation is widespread in the history of religions. There is nothing intrinsically “Gnostic” about it, and the truth of the matter may be that when Irenaeus highlighted “gnosis” as a characteristic of the heretics he did so in large part for polemical reasons because he wanted to demonstrate the falsity of the pretended knowledge of his opponents, not because he objected to the idea of salvific knowledge as such. The idea itself that the creator of the world is distinct from the supreme deity comes in different shapes. Here again the stereotypical notion that the Gnostics had the idea of an “evil demiurge” has been misleading. It is true that the Sethian Yaldabaoth (who, by the way, is never called “demiurge”) is an unpleasant character, who created the material cosmos in order to entrap humans in it. This idea is paralleled in the mythology of the Cathars, where Satan is the creator of the material world. But, as was already mentioned, the Valentinian Demiurge (who is in fact called by that name) is not an evil enemy of mankind, but creates and rules the cosmos as an instrument of divine providence.10 A similar situation exists in Manichaeism, where the Third Messenger constructs the cosmos on a mission from the Father of Greatness as a redemption machine for the particles of light. No evil demiurge there, then, either. The misleading category Gnosticism must give way, therefore, to an approach that respects the individual characteristics of each of the religious systems represented by our sources. In particular, the question of whether this or that text, system, group or historical figure is to be described as “Gnostic” must be considered a futile exercise (unless you happen to be a heresiologist). As a matter of fact, this kind of particularising approach has been the trend for a while already in our field of study. Research now tends to focus on individual movements, in so far as they can be identified, such as Sethianism and Valentinianism, and on individual texts. We no longer care much about the label “Gnostic,” since it adds nothing to 10

See Thomassen 1993.

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the understanding of the texts we are working with. This approach, having been methodologically necessary at a certain stage of our research, now, however, runs the danger of leaving us with a fragmented field. We should not be content to study only individual texts, or groups of texts, by themselves and refrain from fitting them into a larger picture, beyond the bland contention that each represents a different variety of “Christianity.” We now need more synthesis. We need work that cuts across the individual groups, movements and texts — not by postulating common essences, but by trying to trace historical relations in a manner that not only respects differences but rather builds upon them. At the end of this brief discussion I will sketch three kinds of synthesis that in my view hold particular promise for future research. NEW ATTEMPTS AT SYNTHESIS The first kind of synthesis we need is historical. Studying Valentinianism, Sethianism and other groups and individual texts for themselves has been necessary, but we now need to make a new effort to explain how all these groups and texts may be historically related, that is, how they may be explained as emerging by way of different trajectories from common antecedents. We need an archaeology of ideas, chronological stratigraphies of the various themes and motifs that went into the formation of the many systems that are testified by our sources. The time has come for us to try to arrange all the materials that are now available, and which have been intensively studied separately, into a linear narrative that not only juxtaposes the various systems and texts, but rather reconstructs their possible internal development. That Sethianism and Valentinianism, for instance, are historically related is obvious, but we still have not begun to work out that relationship systematically. Hypothetical as such reconstructions must necessarily be, we should nevertheless be bold enough to attempt them, test them, and revise them as needed. A second way of forming syntheses is by way of thematic studies. The many themes traditionally associated with “Gnosticism,” may, once they have been disentangled from the unity imposed on them by the essentialist approach, now become the objects of comparative research, both globally and more locally. In this way they will be re-contextualised as topics of investigation that cut across distinct traditions but possess a coherence of their own. Thus, for instance, the “asceticism” displayed in some Nag Hammadi texts and other “Gnostic” sources may be more fruitfully studied

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in the context of the ascetic trends in Greek philosophy, Late Antique monasticism, and related phenomena in other religious traditions, than as a characteristic of “Gnosticism.” Similarly, the “antinomianism” found in some of our sources represents a widespread phenomenon that manifests itself in different shapes throughout the history of religions: from the Cynics of Antiquity over the “holy fools” in Medieval Christianity to Qarmati Shiism and Malamati Sufism. It is a phenomenon that is to be studied comparatively and structurally as an element appearing in several traditions. The idea of an inferior demiurge has already been commented on as another recurrent theme that needs to be released from its “Gnostic” straightjacket. The notion of humandivine consubstantiality, found in many traditions (Greek, Indian, Christian and Islamic mysticism, etc.), is one more topic that will benefit from comparative as well as historical re-contextualisation. The same goes, finally, for the idea of knowledge as a way to salvation, which is fairly widespread across religious traditions. We do not need to describe any of these themes as “Gnostic”; they may be seen simply as ideas appearing in certain varieties of Christianity — sometimes in combination, sometimes not — as well as outside the Christian movement. Thirdly, historians of religions must not be afraid of addressing overarching questions of macro-history and of how we may contribute to understanding the evolution of the human mind in the long term.11 Thus, a major issue in recent evolutionary psychology has been the leap from the mythic to the theoretic cognitive mode: from the articulation of selfhood, group identity and cosmology in the form of narrative to the creation of general concepts giving rise to philosophical abstraction, science, ethical universalism, and notions of individual salvation.12 Karl Jaspers introduced the term “axial age” to describe this decisive change in the manner of human orientation in the world, using examples ranging from ancient Greece to ancient China, and his idea has recently been picked up and refined by evolutionary theory.13 Now, how can the texts we are working with be fitted into this framework? It is not unreasonable to assume that the materials traditionally associated with “Gnosticism” can be seen as evidence for a significant transition in the history of human consciousness involving new, reflective, universal, and hence theoretic, 11

See in particular Bellah 2011. The work of Merlin Donald (1991; 2001), in which he distinguishes between the mimetic, the mythic and the theoretic stages of human cognition, has been seminal here. 13 See, e.g., Bellah and Joas 2012; Richerson and Christiansen 2013. 12

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conceptions of the self and the world. On the other hand, these texts are also peculiar in the way they typically prefer the language of mythic narrative over that of theoretic discourse in order to express these conceptions. This situation enables the student of these texts to raise fundamental questions about the nature as well as the relative functions of mythic and theoretic cognition. It is clearly not the case that mythic modes of thinking are ever entirely replaced by theoretic modes in the evolution of human cognition: “nothing is ever lost,” as Robert Bellah repeatedly insists.14 Mythic narrative has evidently remained an indispensable means of human orientation in the world even after the discovery of scientific and philosophical theory. However, that discovery has made the exercise of mythic cognition more complex, and we still live with that complexity today. In my opinion, the phenomenon traditionally called “Gnosticism” is excellent evidence of an intense confrontation between those two modes of cognition taking place at a particular moment of human history. We have here a set of texts that seek to exceed the existing limits of knowledge in either philosophy or religion by fusing theoretic discourse and mythic narrative into a higher unity. They represent a laboratory of cognitive experimentation involving complex mental operations that still need to be properly mapped and whose significance in the wider perspective of the evolution of the human mind still waits to be assessed. To do so is one more of the tasks that will be facing the next seventy years of Nag Hammadi research. BIBLIOGRAPHY Bellah, Robert N. 2011. ReligioninHumanEvolution:FromthePaleolithicto theAxialAge. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press. Bellah, Robert N., and Hans Joas, ed. 2012. TheAxialAgeanditsConsequences. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press. Bianchi, Ugo, ed. 1967. Leoriginidellognosticismo:ColloquiodiMessina13- 18aprile1966. Studies in the History of Religions (Supplements to Numen 12). Leiden: Brill. Donald, Merlin. 1991. OriginsoftheHumanMind:ThreeStagesintheEvolution ofCultureandCognition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. —. 2001. AMindSoRare:TheEvolutionofHumanConsciousness. New York: Norton.

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Bellah 2011.

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Holm, Paul, Dominic Scott, and Arne Jarrick. 2015. HumanitiesWorldReport 2015. New York: Palgrave Macmillan. King, Karen L. 2003. WhatisGnosticism? Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Lahe, Jaan. 2011. GnosisundJudentum:AlttestamentlicheundjüdischeMotive in der gnostischen Literatur und das Ursprungsproblem der Gnosis. Nag Hammadi and Manichaean Studies 75. Leiden: Brill. Richerson, Peter J., and Morten H. Christiansen, ed. 2013. Cultural Evolution: Society,Technology,Language,andReligion. Cambridge, Mass.: MIT Press. Robinson, James R. (Director) 1977. The Nag Hammadi Library in English. Translated by Members of the Coptic Gnostic Library Project of the Institute for Antiquity and Christianity. Leiden: Brill. Robinson, James R. 2015. TheNagHammadiStory. 2 volumes. Nag Hammadi and Manichaean Studies 86. Leiden: Brill. Stoyanov, Yuri. 2000. TheOtherGod:DualistReligionsfromAntiquitytothe CatharHeresy. New Haven, Conn.: Yale University Press. Thomassen, Einar. 1993. “The Platonic and the Gnostic ‘Demiurge.’” Pages 226-244 in Apocyphon Severini: Presented to Søren Giversen. Edited by Per Bilde, Helge Kjær Nielsen, and Jørgen Podemann Sørensen. Aarhus: Aarhus University Press. Williams, Michael Allen. 1996. Rethinking“Gnosticism”:AnArgumentforDismantlingaDubiousCategory. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

RECONSIDERING DOCETISM by

Karen L. KING

During the seventy years since the discovery of the Nag Hammadi codices, many characterizations about “Gnosticism” which were derived from reinscriptions of ancient heresiological polemics have been shown by specialists to require reconsideration. One of these is docetism. A narrow definition limits the term to the view that Jesus Christ did not assume a “real” fleshly body but only “seemed” to be born, suffer, and die.1 Docetism is usually discussed as a Christian heresy and it is still most often identified with Gnosticism, although even before the Nag Hammadi discovery scholars had raised questions about the appropriateness of the category for Valentinian, Ptolemaic, Cerinthic, and Ophite Christologies.2 It is widely acknowledged, however, that “docetism” is an imprecise, even obfuscating category. Attempts to clarify it often begin with a history of the term dokētismos and the related etymology of dokeō (“seem, appear”). Some studies have attempted to identify the origin, not of the terminology but of the concept, for example, in Platonic dualism or in avoiding the “scandal of the cross.”3 Typology has also been used in attempts to manage the imprecision by distinguishing types of docetism. For example, Strecker in his commentary on the Johannine epistles offered a three-fold taxonomy based on patristic sources: • that “[t]he one crucified was not Jesus but another human being”; • that “the Christ above departed from Jesus before the passion ... (or) the Christ above united with Jesus at his baptism, although the two natures remained separate”;

1 In OntheFleshofChrist, for example,Tertullian uses the term “docetism” only to label the view that Christ only seemed to take on flesh. He argued against a variety of other views, but did not term them “docetic,” for example, that Christ’s body was angelic or astral in nature, or that Christ’s flesh/body was spiritual or psychic in nature. 2 A recent example is Madigan 2015, 3-7. See also Slusser 1981, 163-165; Stroumsa 2004, 267-270. 3 See Stroumsa 2004, 268.

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• or that “[t]here is a personal unity in Jesus Christ, who, although he was crucified, is of a pneumatic (and psychic) substance, so that he could not truly suffer.”4 This typology only begins to enumerate the variety of positions labeled “docetic,” and does not include consideration of Nag Hammadi texts. The problem of the reality of Jesus’ flesh, and thus the topic of docetism, is usually taken up under the rubric of theological anthropology. Discussions focus on diverse early Christian positions on the nature of Jesus Christ, the reality of his birth, passion, and resurrection,5 the efficaciousness of the Eucharist, the (im)passibility of Christ, and other issues.6 The narratives and teachings of early Christian gospels and letters — the Gospel of John’s claim that the Logos became flesh and pitched his tent among us (John 1:14), Matthean and Lukan narratives of the virgin birth, gospel accounts of Christ’s suffering on the cross and his (ambiguously?) fleshly post-resurrection appearances, Paul’s claim that “flesh and blood will not inherit the kingdom of God” (1 Cor 15:50) — all these and other traditions had offered many opportunities for elaboration, debate, and confusion well before Christianity entered very far into its second century. The difficulties that historians currently have in defining docetism thus participate in a long and often divisive history of theological inquiry. What is clear is that the problems raised by early portrayals of Jesus and in teachings about him have been prolific sites for discussion of such basic issues as what it means to be human, how to conceptualize divinity, and how to elaborate the relationship between the two. In addition, docetism has been a problem in modern studies of the historical Jesus. As is often the case, F. C. Baur laid out the shape of the problem and the stakes very clearly from the perspective of modern 4

See Strecker 1995, 72-74. Stroumsa notes that definitions of docetism tend to point “either to Christ’s incarnation or to his passion” (2004, 268). 6 See Baur 1878-1879, I:237-239;Slusser 1981; Stroumsa 2004. The first appearance of the term “docetism” (dokētismos) in the extant literature comes from Clement of Alexandria, Stromateis 3.17.102. Hippolytus speaks of a group called “docetics” (Refutatio 8.8-11; 10.16). See also Eusebius, HistoriaEcclesiae 6.12.6, citing a letter of Serapion of Antioch condemning a GospelofPeter he calls “Docetae.” Ignatius, however, had already used the verb dokeō to characterize “some unbelievers” who denied Jesus’ birth according to the flesh, his suffering, and resurrection, saying that “his passion was merely in semblance” (Smyrnians 1.1-2). The letters of 1 John 4:2 and 2 John 7 had insisted that Jesus Christ came in the flesh, apparently against those who would deny that (see Strecker 1995, 63-64, 69-70, 74-76). 5

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historicism. He first identified docetism as “another phase of Gnosticism” and characterized it as “the assertion that Christ ... had not really come in the flesh, that is, had not had a true and real body, like another ordinary man.” The difficulty this view raised for him was that “Gnosticism casts doubt upon the historical facts of Christianity and upon its historical character generally, in a way which the Christian consciousness could not possibly allow.”7 At stake, he claimed, is the truth of Christianity: “Now the body is the material basis of human existence. It follows immediately, therefore, from this assertion, that, Christ having had no real body, the reality of the facts historically connected with his person, and the historical character of Christianity, are also brought into question.8 History-ofreligions’ approaches contributed to the discussions, not least through the reconstruction of the so-called “Gnostic redeemer myth” which informed Bultmann’s work on the Gnostic background to Johannine prologue.9 Despite this reliance, he argued that John 1:14’s statement that “the Word became flesh” demonstrated that this gospel was intentionally anti-docetic.10 Discussion about the potentially docetic (Gnostic) character of the Gospel of John continues.11 Meanwhile, studies on the Nag Hammadi literature have laid to rest any easy placement of so-called Gnostics in a single location on the map of early Christian theological anthropology, and indeed they have disturbed any meaningful characterization of Gnostics as docetists toutcourt. Already in 1977, Tröger concluded that: “[I]n den Nag-Hammadi-Texten begegnet der Doketismus im engeren und eigentlichen Sinne nur als Seltenheit; ganz streng genommen findet man ihm gar nicht.”12 This point makes it clear that study of the Nag Hammadi literature has much to offer to the history of early Christian Christologies. While he points out that none of the Nag Hammadi texts presents a Savior whose entire appearance is mere “seeming,” the crucial insight is that what we do find is “die übliche Lösung das Zwei-Naturen-Schema in verschiedener Ausprägung.”13 Over 7

Baur 1878-1879, I:237-238. Baur 1878-1879, I:238. 9 Bultmann 1923. 10 Bultmann 1971. 11 See Käsemann’s “naive docetism” (1968), and counterarguments by Schnelle 1993; also von Wahlde 2015. 12 Tröger 1977, 47. While not narrowly docetic, he yet concedes that some of these texts show a not insignificant “doketistische Tendenz” (1977, 52). 13 Tröger 1977, 47. Attridge and Pagels (1985, 187) also note: “The evidence from Nag Hammadi, and especially from the Tri.Trac., confirms what Harnack observed long ago: ‘The characteristic of Gnostic Christology is not docetism, but the doctrine of the two 8

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the last seventy years, carefully nuanced exegetical analyses of various Nag Hammadi texts have exposed a variety of attitudes toward the body and flesh of the Savior Jesus, often working out exegetical problems raised by portrayals of him as both human and divine. Tröger himself developed a four-part typology focused on different viewpoints about the suffering of the Savior: 1) Only the fleshly husk of the Savior suffered (e.g., Apoc. Pet.). 2) The Savior did indeed suffer, but was essentially impassible (e.g., Zostr.,Silv.,Apoc.Jas.,Let.Pet.Phil). 3) The Savior only appeared to suffer and die on the cross (e.g., 2Treat.Seth). 4) The suffering of the Savior remains in doubt or is positively evaluated such that the salvific significance of the cross is affirmed (e.g. Treat.Res., Gos. Truth, Melch., 2Apoc.Jas).14 Study of the Nag Hammadi literature has thus not yielded a more precise understanding of “docetism” but instead a variety of positions not only on the (im)passibility of Christ, but the full range of issues tied to Christology and theological anthropology. Moreover, it is clear that the terms “flesh” and “body” are not themselves stable referents, but, as Petrey has shown, “body and flesh are malleable concepts and ... their definitions are contested.”15 Rivera has asked us to inquire further, noting that: “Words about bodies create social relations… Imaginaries of bodies and flesh are woven into the fabric of society — in intellectual works, cultural practices, communal spaces.”16 These perspectives urge us to ask not only what do Christians variously mean when they talk of “flesh,” but also what social imaginaries are simultaneously strengthened, disturbed, and created when Christians write about the flesh and body of God. Let’s turn now to studies of several texts from Nag Hammadi that exemplify these issues. NHC XI,1 MELCHIZEDEK17 This second or early third century Sethian Christian work survives only in this one highly fragmentary copy in Coptic. It describes revelations natures’,” referring to LehrbuchderDogmengeschichte (4th. ed. Tübingen: Mohr, 1910, p. 286). See also Koschorke 1978, 26. 14 Tröger 1977, 47-52. 15 Petrey 2016, 4. 16 Rivera 2015, 113. 17 For Coptic text and English translation see Pearson and Giversen 1981, 42-85; English citations here are from this edition.

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given to Melchizedek and a description of ritual actions he performs, including baptism. Although much is unclear due to the poor condition of the manuscript, one crucial passage discusses the nature of Jesus. In Melchizedek 5,2-11,the speaker rails against those Christians who deny the flesh and suffering of Jesus: ⲥⲉⲛⲁϫⲟⲟⲥ ⲉⲣⲟϥ ϫⲉ ⲟⲩⲁⲧ[ϫ]ⲡⲟϥ ⲡⲉ ⲉⲁⲩϫⲡⲟϥ ⲉϥⲟⲩⲱⲙ [ⲁ]ⲛ ⲉϣϫⲉ ⲉϥⲟⲩⲱⲙ [ⲉ]ϥⲥⲱ ⲁⲛ ⲉϣϫⲉ ⲉϥⲥⲱ ⲟⲩⲁⲧⲥⲂⲃⲏⲧϤ ⲡⲉ ⲉⲁϥⲥⲂⲃⲏⲧϤ ⲟⲩⲁⲧⲥⲁⲣⲁⲝ ⲡⲉ ⲉⲁϥϣⲱⲡⲉ ϩⲚ ⲥⲁⲣⲁⲝ ⲘⲡϤ􀂋 ⲉⲡⲡⲁⲑⲟⲥ ⲁϥ􀂋 ⲉⲡⲡⲁⲑⲟⲥ ⲘⲡϤⲧⲱⲱⲛ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲚ ⲛⲉⲧⲙⲟⲟⲩⲧ ⲁϥⲧⲱⲱⲛ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲚ [ⲛⲉⲧ]ⲙⲟ[ⲟ]ⲩⲧ “[T]hey will say of him that: he is unbegotten though he has been begotten, he does not eat even though he eats, he does not drink even though he drinks, he is uncircumcised though he has been circumcised, he is unfleshly though he has come in flesh, he did come to suffering (though) he came to suffering, he did not rise from the dead (though) he arose from among the dead” (Melch.5,2-11).

What is remarkable about this work is that the affirmation of a fleshly Jesus who was begotten, eats, drinks, was circumcised, was subject to suffering and resurrection from the dead occurs in the context of a Sethian cosmological frame (Melch.16,16-17,7). And it is railing against docetizing Christians. Pearson concludes: The opponents are arguing among other things, that Christ is ‘unbegotten’ (Gk. ἀγέννητος), ‘unfleshly’ (Gk. ἀσάρκος) and ‘impassible’ (Gk. ἀπαθής), and since he did not suffer he did not rise from the dead either. To all of these affirmations our Gnostic (!) author counters rigidly with the opposite, arguing almost naively with his docetic opponents with the result that he comes out with a more ‘primitive’ Christology than that of the great antidocetic bishop of catholic Christianity, Ignatius.18

He notes, too, that both the kind of false teaching and the way opponents are attacked are similar to 1 John 4:2 and 2 John 7.19 One aim of Jesus’s death here is to condemn animal sacrifice. A heavenly revealer (possibly Gamaliel?) tells Melchizedek that while cattle and other sacrifices do not reach the Father of the All, Jesus and “your offspr[ing]” are the living offering to the All (Melch. 6,24-7,5).20 18

Pearson 1975,148. Pearson 1975, 149; compare Strecker’s characterization of the docetic opponents (1995, 69-76). 20 Unlike Hebrews, there is no suggestion of one sacrifice offered once for all, and Melchizedekdoes not seem to represent Christian sacrifice as a supersession of the Jerusalem Temple. For more on the literary relationship between the two texts, as well as the 19

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Melchizedek also presents the crucifixion of Jesus as a sacrifice that results in the binding of world rulers (Melch. 15,24-26).21 The emphasis on the reality of Jesus’s fleshly existence appears then to be not about the salvation of the flesh but about the condemnation of the entire social system of ignorance, violence, and death tied to the worship of false gods. Jesus’s life, suffering, and resurrection, along with angelic revelations and ritual practices, lead believers to proper worship of the true God, and finally to ascend “above all the heavens” (Melch.27,6-10). The work ends with the admonition that Melchizedek’s “incorporeal” (ⲁⲧⲥⲁⲣⲁⲝ) revelations are not to be passed on to anyone “in the flesh” (ϩⲚ ⲧⲥⲁⲣⲁⲝ), unless a specific revelation to do so is received (Melch. 27,3-6). Might this presentation be an elaborate reflection on Pauline testimony in 1 Cor 2:6-8? “Yet among the mature we do speak wisdom, though it is not a wisdom of this age or of the rulers of this age, who are doomed to perish. But we speak God’s wisdom, secret and hidden, which God decreed before the ages for our glory. None of the rulers of this age understood this; for if they had, they would not have crucified the Lord of glory.” Here, too, we find a secret divine wisdom hidden from the rulers who crucified Jesus. For Melchizedek“flesh” is not a simple materiality, but the characterization of a social regime governed by ignorance and violence. The revelation — the words that tell the truth — are not fleshly but incorporeal. They stand against all the words spoken by those whose nature belongs to the lower heavens, those on the earth and under the earth (Melch. 4,4-10). NHC VII,3 THEAPOCALYPSE OFPETER 22 One of the texts often pointed to as evidence for docetic Gnostic Christology is Apoc.Pet.,but this work offers an unusually complex portrayal of the Savior.23 It begins with the Savior sitting in the temple instructing Peter. People come to seize him and take him to be crucified. But as all this is happening, the Savior is with Peter instructing him about the crucifixion. In addition to the Savior who is holding him, Peter sees two import of a comparison between their views on sacrifice, see Pearson 1981, 34-35; Mahé 2001, 41-42; Gianotto 2001, 140. 21 See Koschorke 1978, 165. 22 For Coptic text and English translation, see Brashler 1996; English translations here are from this edition. 23 For a review, see Havelaar 1999, 171-192.

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figures: one above the cross who is laughing and another whose feet and hands are being nailed. These, the Savior says, are the living Jesus and his fleshly (ⲥⲁⲣⲕⲓⲕⲟⲛ) substitute (Apoc.Pet.81,10-21). The substitute who is being shamed is only in the likeness of the living Jesus (Apoc. Pet.81,22-23). He is described as subject to birth, a home to demons, and a clay vessel. The Savior associates him with the lower world ruler, the cross, and subjection to the law (Apoc.Pet.82,22-26). The term “fleshy” (ⲥⲁⲣⲕⲓⲕⲟⲛ) is only used once, to describe this figure of utter abjection. The Savior tells Peter that the crucifixion releases the Savior’s incorporeal, impassible body (ⲡⲁⲥⲱⲙⲁ Ⲛⲁⲧⲥⲱⲙⲁ) and simultaneously condemns and shames those who have crucified the substitute — all according to the will of the undefiled Father (Apoc. Pet. 80,21-30). As Koschorke notes, it would be a “dangerous imprecision” to call Apoc.Pet. “docetic” given that church fathers such as Irenaeus (Adv.Haer. 1.24.2) and PseudoTertullian (Haer. 3) use the term narrowly to indicate a view that Jesus only seemed to have a body. Here, in contrast, Peter learns to see the multiform realities of the Savior (fleshly likeness and incorporeal bodies) coexisting side-by-side.24 But the story gets more complex, as the Savior explains to Peter: ⲉϥⲉϣⲱⲡⲉ ⲟⲩⲛ ⲁⲣⲁ Ⲛ6ⲓ ⲡⲓⲣⲉϥϫⲓ Ⲙⲕⲁϩ ⲉⲡⲓⲥⲱⲙⲁ ⲡⲉ ϯϣⲉⲃⲓⲱ ⲡⲏ ⲇⲉ Ⲛⲧⲁⲩⲕⲁⲁϥ ⲉⲃⲟⲗ ⲡⲁⲥⲱⲙⲁ ⲡⲉ Ⲛⲁⲧⲥⲱⲙⲁ ⲁⲛⲟⲕ ⲇⲉ ⲡⲓⲛⲟⲉⲣⲟⲛ ⲘⲡⲚ⳰Ⲁ ⲡⲁⲓ̈ ⲉⲧⲙⲉϩ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲉϥⲡ⳰ⲣⲉⲓⲱⲟⲩ ⲉⲃⲟⲗ ⲡⲏ Ⲛⲧⲁⲕⲛⲁⲩ ⲉⲣⲟϥ ⲉϥⲛⲏⲩ ϣⲁⲣⲟ􀄰 ⲡⲓⲡⲗⲏⲣⲱⲙⲁ Ⲛⲧⲁⲛ ⲡⲉ Ⲛⲛⲟⲉⲣⲟⲛ ⲡⲏ ⲉⲧⲛⲟⲩϩ⳰ⲃ Ⲙⲡⲓⲟⲩⲟⲉⲓⲛ Ⲛⲧⲉⲗⲓⲟⲥ ⲙⲚ ⲡⲓⲠ⳱Ⲛ⳱ⲁ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ Ⲛⲧⲁ􀄰 The one capable of suffering must remain, since the body is the substitute, but what was set free was my incorporeal body. I am the intelligible spirit filled with radiant light. The one you saw approaching me is our intelligible fullness, which unites the perfect light with my holy spirit. (Apoc.Pet. 83,4-15)

In addition to the fleshly substitute and the incorporeal living Jesus, there is now a luminous, noetic, spiritual Savior who is united with the perfect light through the action of a noetic pleroma. This unification would seem to encompass both resurrection and ascension.25 Scholars have interpreted this passage in a variety of ways,26 but the teaching is clear: 24

Koschorke 1978, 26. So Koschorke 1978, 25. 26 For example, Havelaar 2003, 595, argues that the Savior is constituted by three spiritual parts (a spiritual pleroma, a holy spirit, and a living savior who is identical with the incorporeal body, in addition to the fleshly body); Koschorke 1978, 24-25, portrays the sarkic body over against a three-level Savior: intelligible spirit (pneumatic); incorporeal body (somatic); and the living (psychic) Jesus; Desjardins 1996, 205-206, distinguishes the 25

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spiritual perception is required to comprehend the truth; material appearances are misleading — fatally so. The crucifixion is nonetheless real and meaningful. The suffering and death of their own creation, the fleshly Jesus, brings about the condemnation of the archons, their whole creation, and all those who follow them, both Jews and Christians.27 The Savior is not harmed; it is they who destroy themselves. For Peter and “the remnant” who come to grasp these truths, the lesson is that their essential nature is consubstantial with the Savior — so they, too, are not ultimately subject to suffering or death. Of course this denial of the ultimate power of the lower powers is also made by some who support a resurrection of the flesh. Irenaeus, for example, agrees that the devil and his minions cannot ultimately harm a person, since the full person, flesh and soul, will be raised from the dead. In order to make this point, however, Irenaeus differentiates types of flesh, or more precisely, as Petrey shows, he differentiates between “the ‘substance’ (substantiam) and the ‘qualities’ (qualitatem) of the flesh and of the spirit. This distinction allows him to denigrate the flesh as a quality, but to tolerate it as a substance.”28 Jesus’s flesh is real flesh in substance, but it does not possess the corrupt qualities of flesh. Thus Christ can be without sin despite being in the flesh. As Petrey elaborates: “Flesh is not, it turns out, a single thing. ... [T]he qualities of flesh, such as desire, corruption, and weakness, can be separated from the actual substance of the flesh so that neither redeemed nor prelapsarian flesh possesses those qualities. ... As opposed to fleshly flesh, this non-fleshly flesh can be redeemed.”29

Sinful flesh can be purified and become spiritual flesh. So where Apoc.Pet. draws a sharp line between sinful flesh and impassible, incorrupt spirit, Irenaeus distinguishes between fleshy flesh and spiritual flesh. What difference does that make? Irenaeus lets us see how Christians could appeal to the flesh of Jesus to naturalize and thereby authorize a variety of norms. He directly ties the incarnation and resurrection of Jesus to certain norms of properly Christian physical Jesus from either a two-part or three part nature. Luttikhuizen 2003, 199, concludes Christ is “an Illuminator from the transcendent world” and Apoc.Pet. “explicitly and vehemently rejects the idea that he could suffer as physical being.” 27 Following Koschorke 1987, 23. He also notes that there is no mention of Romans (1978, 20). 28 Petrey 2016, 75. 29 Petrey 2016, 75; see the full discussion, pp. 74-77.

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behaviors, claiming that those who deny that the material element can be saved30 thereby necessarily become immoral libertines, “shamelessly doing all the forbidden things,” including eating food sacrificed to idols, attending heathen spectacles and festivals, defiling women, and so forth.31 Thus the carnal social imaginary of Irenaeus connects the flesh with shame and sin, even as it offers an astonishing notion of the transformability of immoral, mortal flesh into perfected, immortal flesh. The carnal imaginary of Apoc.Pet. in contrast defines flesh as belonging by nature to violence, arrogance, suffering, and mortal corruption — and leaves to the spiritual and divine all that is good. NHC I,5 TRIPARTITETRACTATE32 The Valentinian literature from Nag Hammadi offers some of the most interesting complexities around the association of “docetism” with “Gnosticism.”33 The basis for the persistent notion that Valentinians were docetists (or at least “partially docetic”34) comes from patristic sources available before the Nag Hammadi discovery. As Thomassen points out, one of the characteristic positions of the western branch of the Valentinians — largely known from Irenaeus and Hippolytus (and Excerptssection C) — is “attributing to the Saviour a psychic body and claiming that the spiritual was by nature impassible and not needing redemption.”35 In contrast, he notes that the eastern Valentinian tradition, most fulsomely represented by Nag Hammadi works,36 offers portraits of the reality of Jesus’s fleshly incarnation, suffering, and death. A major work of this branch is Tripartite Tractate.37 Its most crucial feature for our discussion is the differential use 30

See AdversusHaereses1.6.1. AdversusHaereses1.6.3. 32 For the Coptic text and English translation see Attridge and Pagels 1985; English translations here are from this edition. 33 See, for example, Pagels 1981, 262-265. 34 See Slusser 1981, 164, citing Salmon. 35 Thomassen 2006, 493; see also 1982, 46-61; Irenaeus, Adversus Haereses 1.6.1; Tertullian, AdversusValentinianos27.1. Thomassen interprets Epiphanius’ statement that he “passed through the Virgin Mary like water through a pipe” (Panarion 30) to mean that the Savior’s body was purely spiritual (1982, 29). 36 Thomassen 2006, 95, lists Tripartite Tractate, Treatise on the Resurrection, InterpretationofKnowledge,andGospelofPhilip (notably 71,3-15; 67,9-18 on birth and incarnation; 70,34-71,3; 73,8-19; 74,18-27 on cross and resurrection), as well as the Excerpts fromTheodotus. 37 For the following discussion of TripartiteTractate on Christology and ecclesiology, see Attridge and Pagels 1985, 186-187; Thomassen 1982 and 2006, esp. 46-58. 31

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of the terminology of “matter” (ϩⲩⲗⲏ, ϩⲩⲗⲓⲕⲟⲛ) and “flesh” (ⲥⲁⲣⲝ). The term “flesh” is used only to characterize the incarnation of the Savior and his body, the Church, while “matter” is used to characterize all that is abject and subject to ultimate destruction. The true Father of the All does not create from matter (Tri.Trac.55,3032). Matter is “empty” and produced out of illusion and arrogance, lust for power and vain love of glory (Tri.Trac. 82,34-85,15; 103,13-104,3). The material substance is weak and has many inclinations (Tri.Trac. 105,1517). Those whose essential nature is material are “alien in every way; (the material race) shuns the shining of the light because its appearance destroys it ... The material will receive destruction in every way” (Tri.Trac. 119,813, 18-19). Rulers who are set over the material cosmos but who forget they have been entrusted with power just for certain periods and have become proud, ambitious, loving glory and honor — these are the ones who killed the Lord, saying, “‘We shall become rulers of the universe, if the one who has been proclaimed king of the universe is slain’” (Tri.Trac. 121,1018). Such are those who also persecute the Church (Tri.Trac. 122,5-12). Their end is destruction. And yet, the beings created by the Logos are bought into union with matter for their education and formation, so that they might be healed of their inferiority (Tri.Trac. 98,20-99,19; 104,431). This salvation of humanity is the point of the entire cosmic order (oikonomia). The term “flesh” first appears in describing the incarnation of the Logos. In Tri.Trac., readers are told that the prophets spoke of the Savior who would be begotten and suffer, but they didn’t understand that his eternal nature is “an unbegotten, impassible one from the Logos.” It is this Logos “who came into being in flesh (ϩⲚ ⲥⲁⲣⲝ)” (Tri.Trac. 113,3138).38 While the Savior is not subject to unwilling suffering (passion), as he acts from willing compassion (Tri.Trac.114,30-36) “in order to grant being and knowledge to Others,”39 Tri.Trac. asserts both the reality of the Savior’s death as well as his birth as an infant, and he remains without sin, stain, or defilement (115,3-11, 14-17). Thomassen concludes: “His incarnation is soteriologically essential; by himself entering the human cycle of conception, birth, physical growth, and death, he is able to redeem those who are subject to it. He remains, to be sure, superhuman in so far as

38 Thomassen 1982, 534, takes “all the organs (organon) necessary for life (bios)” to be “bodily organs” that “provide the physical requisites for corporeal existence”; see also 2006, 49. 39 Thomassen 1982, 531.

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his birth is without sin and defilement, but the incarnation must be in some sense ‘real’ as well in order to be meaningful as a soteriological idea.”40

A noteworthy aspect of Valentinian treatment of the Savior’s bodily incarnation is ecclesiological.41 ExcerptaexTheodoto 1, for example, states that the “flesh” of the Savior is “the spiritual seed which the Savior put on when he descended”; this flesh that “clothed” him is the church.42 So, too, for Tri.Trac.the Church is described as flesh, mingling with his body at the descent (Tri.Trac.115,33-116,8; 125,4-5).43 While those who come down with the Savior themselves suffer and are in need of salvation because of the descent, they also participate in the work of salvation as apostles, evangelists, disciples, and teachers and in their work of healing and instruction (Tri.Trac. 116,5-27).44 They, too, are part of the divine oikonomia.45 The authorial voice of Tri.Trac. also speaks of “we in the flesh, who are his Church” (Tri. Trac. 125,4-5). They receive redemption and love from the incarnate Savior (Tri.Trac. 125,11-15). The Church who is in the flesh comes to believe that Jesus is the son of the previously unknown God, and it abandons its worship of other gods (Tri.Trac. 133,16-26). For these Valentinian Christians, there is no vision of an eternal resurrection of the flesh. Existence in the material world is but one (temporary) phase of the process of spiritual restoration and unification. For Tri.Trac., it is “matter” not “flesh” that characterizes the abject. While “flesh” in this work is not the objectof salvation, it is a necessary tool of salvation and as such is positively valorized. The differential use of these two terms here presses home the point that flesh is in no way simple materiality. Tri.Trac. is rather, as Rivera cautions us, participating in (and contesting?) a larger social imaginary in which “social discourses divide the work and mark bodies differently.” Such discourses are used “to justify the unequal distribution of social glories.”46 For Tri. Trac., some bodies bear the weight of abjection; others are the very body of the divine. The abject are “material”; the divine take on “flesh.”

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Thomassen 2006, 49. See Pagels 1981, 277; Thomassen 2006, 41-43. 42 See also ExcerptaexTheodoto 26.1; discussion of Thomassen 1982, 26-27; 2006, 30-31. 43 See Thomassen 1982, 528. He further argues (pp. 533-534) that this notion of the spirituals as the body of the Savior is also found in 2 Clement 14:1-3 and suggests that the notion is not a Valentinian invention per se. 44 Thomassen 2006,52-53. 45 Thomassen 2006, 50. 46 I draw from Rivera (2015, 2 and 256) here, but in somewhat different usage. 41

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FINAL REFLECTIONS “Flesh,” it is clear, does not refer to a stable referent or a fixed materiality. “Words also become flesh. Words mark, wound, elevate, or shatter bodies. Social discourses divide the world and mark bodies differently.”47 The question of docetism at its heart is a question about what social arrangements are enabled, what abjections justified, about who flourishes and who pays the costs of “the unequal distribution of glory.”48 In ancient Christian literature, women, Jews, slaves, and heretics were marked as the fleshly abject whose bodies bore the weight of sin, suffering, and mortality, and the stigmas of carnal desire, weakness, and vulnerability. Many Christian imaginaries also spoke of flesh and matter to expose and condemn brutal, arrogant rulers and the entire system that supports them. For some flesh is a divine tool of salvation or the object of transformation into an immortal body. All sought in some fashion to claim for themselves a nature — fleshly or not — that ultimately is pure, invulnerable, beyond pain and death, glorious. This is as true for Apoc.Pet. as for Irenaeus. They have left a long and complex legacy. Seventy years after the Nag Hammadi discovery, we have learned not only the limits of “docetism” as a generalized descriptor for Gnosticism, but also the potential of this literature to make apparent much more of what was at stake in the formation of early Christianity — and not just in seeming. BIBLIOGRAPHY Attridge, Harold W., and Elaine H. Pagels. 1985. “The Tripartite Tractate.” Pages 159-337 in NagHammadiCodexI(TheJungCodex). Edited by Harold W. Attridge. Nag Hammadi Studies 22. Leiden: Brill. Baur, Ferdinand Christian. 1878-1879. The Church History of the First Three Centuries. 3rd ed. London: Williams and Norgate. Brashler, James. 1996. “The Apocalypse of Peter.” Pages 218-247 in NagHammadi Codex VII. Edited by Birger A. Pearson. Nag Hammadi Studies 30. Leiden: Brill. Bultmann, Rudolph. 1925. “Die religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes Evangelium.” Pages 3-26 in Eucharistarion.StudienzurReligionundLiteraturdesaltenundneuenTestaments:HermannGunkelzum 60.Geburtstag, Volume 1. Edited by Hans Schmidt. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht. 47 48

Rivera 2015, 2. See Rivera 2015, 156.

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WHO IS US? THOUGHTS ON NAG HAMMADI AND THE MODERN RECREATION OF GNOSTICISM by

Michael KALER INTRODUCTION: WHO IS US? At this conference, we have been asking what Nag Hammadi has taught “us.” But who is us? Well, the list of participants at this conference, as well as Laval’s own long and distinguished history in the study of ancient gnosticism, argue that “we” are to be implicitly defined as specialists with a focus on Late Antiquity. As someone who once was, but is no longer, among this distinguished group, I feel that I am an appropriate person to suggest that we — by which I mostly mean “you” — can and should expand this definition, both here and in terms of what we do when this lovely weekend is over and we return home. I suggest that the “us” in the conference title might well be extended to take in not just specialists in ancient history, but also those in the modern world who work with gnosticism, by which I mean the kind of esoteric thought rooted in and playing with Christian tradition that we find at Nag Hammadi. This is especially important because gnosticism now has a modern history that is almost as long as its ancient history, and arguably more widespread. As far as we can tell, the works that tend to get described as gnostic were read by a few people within a religious minority in the ancient world; the modern contexts of gnosticism — not just the study of gnosticism, but also gnosticism itself as an intellectual, spiritual, or artistic practice — extend beyond the boundaries of Christianity into psychology, theosophy, science fiction, new religious movements of all sorts, psychology, “serious” literature, and modern scholarship. And ever since the 1970s, when the Nag Hammadi works became both widely accessible and popularized, any serious work with “gnosticism” has been obliged to involve some consideration of the contents of these thirteen codices — meaning that the modern rediscovery and recreation of gnosticism is inextricably linked to the sorts of work that the participants at this conference do.

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In other words, there are smart, serious people out there who are doing with the Nag Hammadi codices what the collectors of the Nag Hammadi codices did with the ancient traditions that they passed on, namely working with them and updating them to fit into their contemporary contexts. We are working in a continuum here. Any talk of “we” or “us” should include these people. So the first and most important point that I want to make is also a very simple one: interrogate your pronouns! Not just in this context, but throughout your work on gnosticism, it will repay you to pause every now and then and ask, “Who is we, who am I speaking to, and why have I drawn whatever lines I’ve drawn?” And, as a corollary, any talk of “we” or “us” also needs to involve a historical aspect, with a recognition that things do not stand still: people build and rebuild their concepts, and that’s perfectly okay. The work of such scholars as Karen King1 reminds us that we do not have to — indeed, we should not — posit a stable “essence” of gnosticism: this has generally been taken as a denial of the applicability of the concept of “gnosticism,” but this is not the only conclusion that one could reach. One could also argue that such work as hers liberates gnosticism, frees us up to consider it as a changeable, evolving historical concept — and this regardless of King’s intent. You use — or, for many of us, used — gnosticism to denote a group of ancient esoteric writings, even though as far as we can tell this ascription was not used by the authors of most of these writings; others use it to describe places that their own intellectual voyages, inspired by these writings, have taken them. Who can say that this latter usage is illegitimate? As mentioned above, there is nowadays a great deal of popular appreciation of gnosticism, and hence of Nag Hammadi, but since this is a scholarly conference, I want to talk about scholars who identify themselves as seriously influenced by gnosticism and/or Nag Hammadi. This is not an insignificant lineage — it includes, after all, such scholars as Jung, Greil Marcus, and Harold Bloom, among many others. Time is much too short to deal with them all, however (and in some cases, others have taken up the topic: the literature linking Jung and Gnosticism, for instance, is immense). What I would like to do instead is talk about just one of them, the scholar of comparative religion Jeffrey Kripal, whose interest in gnosticism is profound and long-standing, who has shown considerable willingness to draw on the NH material, and whose self-awareness about his use of that material makes him a good representative of this alternate “we.” 1

King 2005.

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JEFFREY KRIPAL AND GNOSTICISM Prof. Kripal holds the J. Newton Rayzor Chair in Philosophy and Religious Thought at Rice University, and is the author of six books mainly dealing with comparative religion, extraordinary experiences and their religious significance, including Kali’sChild, a study of the Hindu mystic Ramakrishna, which won the AAR’s History of Religions prize for best first book in 1995. Despite this grounding in Hindu thought, gnosticism has been a recurrent theme for Kripal for many years, and much of his work nowadays is in the context of the Gnosticism, Esotericism and Mysticism graduate program. But it came most to the fore in his 2006 book, TheSerpent’sGift:GnosticReflectionsontheStudyofReligion.2 In what follows, I will be drawing from that book as well as my own telephone and email conversations with Kripal. Kripal has told me that what drew him to gnosticism were shared ontological assumptions that he finds both in his own thought and in the thought of the authors of many of the works found at Nag Hammadi: these shared assumptions, including a vision of a reality that is fundamentally and radically dual and in which transcendence manifests itself in deceptive and counter-intuitive ways, are what led him in TheSerpent’s Gift to describe his methodology as “gnostic.” Kripal acknowledges that “gnosticism” as a category is a modern creation, and says that in his choice to use it he is not “feigning objectivity or pretending some kind of ahistorical essentialism”;3 he values it for the “powerful mythic and rhetorical resonances”4 that it has for the modern readers to whom he wishes to speak. Gnosticism, for Kripal, is not so much a thing in itself as a means of corroding systems of thought or belief. He writes that “as I will use the category here, then, gnosis is a triple-edged word, implying at once a privileging of knowing over believing, an affirmation of altered states of consciousness and psychic functioning as valuable and legitimate modes of cognition, and a critical-but-engaged encounter with the faith traditions themselves.”5 He links gnosticism with modern critical study of religion, tantrism, Sufism, Kabbalah, seeing them all as mystical modes that have “a type of intellectualism bordering upon a type of nihilism, and each proscribes transgressive acts designed to reveal the socially 2 3 4 5

Kripal Kripal Kripal Kripal

2006. 2006, 184n26. 2006, 184n26. 2006, 13.

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constructed nature of presumed religious reality … In a single word, the study of religion and the mystical traditions are all countercoherent. They echo one another not so much in their teachings as in their counterings.”6 These counterings, however, go beyond rationalistic reductionism or dismissal. “This, I think, is what separates the gnostic intellectual from the strict rationalist — a real energetic awareness that thought at its most intensely creative is often experienced as coming from elsewhere.”7 As mentioned above, Kripal is typical of modern recreators of gnosticism in his use of Nag Hammadi as an ancient-world touchstone, whose writings are invoked as clarification of, or evidence for, his modern understanding of it. In an example of Kripal’s method, at one point in Serpent’s Gift he refers to the Apocryphon of John’s reinterpretation of Genesis accounts, then links that Sethian text with the Valentinian idea (as attested in the GospelofPhilip) of truth only coming in images, and then uses this as a segue into his desire to create a “comparative mystics” whose purpose is “to expose all doctrinal claims as historically and culturally relative expressions of a deeper mystery or ontological ground (the gnostic Pleroma) that nevertheless requires these relative expressions for its selfrevelation”8 — which seems, as a hermeneutical process, to err more on the Valentinian than the Sethian side of gnosticism. Such a gnostic methodology, he goes on to suggest, would involve moving beyond the simplicity of basic perennialism to accept constructivism’s critiques, but then to argue that those critiques still leave aspects of experience unaccounted for, creating the need to go beyond them in their turn. This progression is mapped out for him in GospelofThomas logion 2, which details the progression from seeking to finding to being disturbed to becoming amazed and reigning. LEGITIMACY This is a wide-ranging method — given Kripal’s emphasis on the erotic dimensions of religious studies and religious experience, one might even call it slutty. In the case just cited, he has taken his reader in rapid succession and allegedly smooth progression from Sethian to Valentinian to “Thomasite” gnostic works, seeing them as connected statements of a single coherent worldview. 6 7 8

Kripal 2006, 122. Kripal 2006, 172. Kripal 2006, 194.

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Is what Kripal is doing legitimate? At first sight, I imagine that most of us would say no — although, upon reflection, we would be obliged to acknowledge that all three of these gnostic works were, in fact, compiled in Antiquity into the same codex, indicating that at least some people in the ancient world read them together, as Kripal does in the modern world. Leaving that (perhaps grudging) recognition to one side, though, I think it’s safe to say that most specialist scholars of gnosticism would find Kripal’s equation of them to be overly simplistic and reliant on a deeply questionable unification of disparate sources. I certainly did when I first read the book; when I discussed this work with Norwegian scholar Christian Bull at the conference, he independently described his reaction to the work in similar terms. What I only came to appreciate after I left the specialist field is that Kripal is creating a myth of gnosticism, tapping into it for the mythic resonances that it has and the way that this construction illuminates his own work. This is not accidental; he’s entirely conscious of what he is doing. As he put it when we spoke, “I have no desire to promote a gnosticism in the ancient sense”; rather he wanted to speak in a “positive and celebratory” manner to people familiar with Jewish and Christian traditions. He acknowledges that “I am perfectly aware that I am employing the trope of gnosticism in rhetorical and essentially theological ways to advance my own intellectual agendas … [my version of gnosticism] is not dependent in any way on the mythological structures of the Valentinian gnosis…,”9 for example. He finds gnosticism to be an apt label for his work because he sees the hermeneutical practices invoked in the Nag Hammadi texts as being Christian analogues of the thought processes that he first investigated in Hindu contexts.10 Kripal may be unique among the modern recreators of gnosticism with regard to his reflexive self-consciousness, his straightforward acknowledgement of his own role in the creation of this new gnostic myth. Few of those who talk about what gnosticism “is” are sufficiently self-assured to point out that it “is,” first and foremost, a myth, and that myths are, like other stories, susceptible to retellings if they are to stay useful. But I would argue that Kripal’s task — to build the resonance and weird evocations of “gnosticism” into a modern myth that draws on ancient gnostic 9

Kripal 2006, 11. I should note that Kripal’s work on Hindu material is much more controversial than his work on gnosticism, and it is not necessary for one to accept that work in order to understand what he is doing and how he is drawing on our work to reshape gnosticism for use in a modern context. 10

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writings — is not so different from what others such as Harold Bloom or Jung have done, even if they have been more reluctant to acknowledge the myth-making aspect of their work. In this, of course, modern authors are no different from the ancient authors and thinkers described as “gnostic,” who reworked their sources to make them intelligible and useful in new contexts — for instance, there do seem to be some cases where authors created sources usable in a Christian context by inserting explicitly Christian references into accounts that had initially lacked them. If we rule modern recreations of gnosticism out of bounds — or even if we deny our own place in the continuum leading from Valentinus to Kripal or Bloom or Stephen Hoeller — we first of all open ourselves up to charges of having double standards, in that we grant privileges to ancient authors that we deny to moderns. Furthermore, we cast ourselves out of half of gnosticism’s history and condemn ourselves to being no more than antiquarians; in so doing, we also open ourselves up to charges of historical fetishism. Why is it endlessly fascinating, and thoroughly legitimate, to investigate how the third and fourth century authors of the various versions and recensions of the Apocryphon ofJohnused their sources to build new myths, while illegitimate to do the same work with Kripal — or Bloom, for that matter? We have, after all, much better access to the latter folks than to the former. I can test my understanding of Kripal’s work by calling him; sadly, it is not so with Valentinus. NAG HAMMADI If the reader will grant me that it is legitimate to talk in this context about such people as Kripal, and even to include them in our extended “we,” I would like to conclude this discussion with some suggestions as to the ways in which our specialist work on the Nag Hammadi texts might have influenced such authors as Kripal, who are busily recreating gnosticism for the modern world. The first point is banal and general, but nonetheless important: without us, no one could read these texts. And without your ongoing philological and interpretive work, of which the Bibliothèque copte de Nag Hammadi series is a shining example, no one could be sure that what they were reading was reliable — or shall we be more modest and say, “know the limits of reliability for these works”?

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But of course there are many things to read in this world, and too little time to read them all. In the 1970s, the combination of the postpsychedelic zeitgeist, the new availability of the Nag Hammadi texts, and the popularizing work especially of Elaine Pagels,11 but also of Philip K. Dick,12 Robert Anton Wilson,13 and other pop culture esotericists, brought gnosticism to relatively massive public attention. By the end of the decade, gnosticism had become what we might call a public secret, an esoteric and daring worldview that hovers around popular culture, whether it is used to interpret punk rock (as in Greil Marcus’ LipstickTraces),14 to revitalize liberal Christianity (as in the adoption of the Gospel of Thomas in many Protestant congregations), or to undermine the reality of the world (as in the Matrix movies). Like punk rock (which entered the popular sphere at around the same time), or situationism (which somewhat predates it in the popular sphere), Nag Hammadi style gnosticism has become an underground rebellious or liberatory current that is potentially accessible everywhere and by everyone. It is no longer something bizarrely mystical, hidden away in an esoteric Tibet; rather, it potentially underlies and takes part in — or better, critiques — all aspects of culture. As Kripal put it in our conversation, it has a “resonance” in popular culture that makes it attractive to those who wish to speak to a Western audience about mystical and esoteric concepts of knowledge. When I spoke with him, Kripal agreed that much, not all, of the work that he wants to do with “gnosticism” could have been put under the label of “apophatic mysticism,” but argued that such language “would have no resonance for the audience I wanted to speak to.” We see a similar acknowledgement of its resonance in the very title of Erik Davis’ Techgnosis,15 dealing with the modern reinvention or adaptation of esoteric spiritual tropes. And, as I mentioned above, this resonance is inextricably linked specifically with the Nag Hammadi collection. Jesus may or may not have said, “Split a piece of wood and I am there,” but one can certainly say of gnosticism that it, and specifically Nag Hammadi, is more potentially present for the non-specialist reader with an interest in esoterica and religion than it was before the popularization of 11 12 13 14 15

Pagels 1979. See especially Dick 1981. See especially Wilson and Shea 1988. Marcus 1989. Davis 1998.

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the Nag Hammadi works, which have turned gnosticism into a modern, pop cultural trope — something usable in a modern context. Returning to Kripal’s work, I noted above that he draws on the Nag Hammadi materials for his discussion — that is, he properly favors primary sources over secondary (the heresiological material), a methodologically sound decision that many of us do not make. His discussion of different schools of gnostic thought — Valentinianism and Sethianism — is supported as well through references to Nag Hammadi texts, and as we saw his interest in gnosticism was sparked by Pagels’ work, which foregrounds Nag Hammadi and which was the first major presentation of gnosticism to be published after the Nag Hammadi material became widely available. A century ago, there were fewer primary sources and much more tendency to use heresiological testimony for recreations of gnosticism; due in large part to your painstaking work, the primary sources are easily accessible (for instance, at gnosis.org or naghammadi.org) and much closer to being primary for all recreations of gnosticism In terms of such recreations, your work has enabled such modern thinkers as Kripal to create a much more nuanced, finely detailed myth that looks a lot more like history than did the more shadowy gnosticisms of the past. In this regard, we see here something comparable to the development of modern conspiracy theories, in which increasing ease of access to information has led to the construction of myth structures that encourage suspension of disbelief through their surface plausibility. Likewise, while — for example — the theosophically attuned constructions of gnosticism as created by such scholars as G. R. S. Mead are difficult to reconcile with the formal standards of current historical writing, the references to actual gnostic texts and to learned debates over their meanings that Nag Hammadi has allowed us mean that Kripal, Bloom, or Philip K. Dick can present gnostic myths whose power lies precisely in the way that they interact with history and look historical. (I do not claim that they are historical, only that the verisimilitude is an important rhetorical feature.) For a graphic example, compare Mead’s statement that “the Gnostic mind rapidly arrived on the one hand at many conclusions which the Catholics [meaning non-Gnostic] gradually adopted only after generations of hesitation”16 with Harold Bloom’s statement a century later that Bentley Layton’s GnosticScriptures is “the most useful collection of ancient Gnostic texts of the first three centuries … this volume constitutes an inevitable starting point for anyone who wishes to be guided 16

Mead 1960, 136.

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through the mazes of ancient Gnosticism, whether considered as a historical phenomenon or as the founding outline of a timeless religious stance.”17 Mead was, in fact, a far more serious scholar of gnosticism than Bloom, which makes the difference in their rhetoric all the more striking. Not only does this increased historical appearance increase the verisimilitude of recreations of gnosticism by adhering more closely to what we expect of allegedly objective historical texts, but it also, and more importantly for my present purposes, shifts the very feel of the myth, fitting it in to our information-overload society. This change doesn’t only affect the relationship of the myth to history; rather, it changes the characters in the myth as well. Before Nag Hammadi, I would argue, gnostic myth tended to feature shadowy, profound but also profoundly unknowable beings whose figures were visible only in foggy outlines. People such as Valentinus were seen as heroic mysterymen, like antediluvian patriarchs, or they were the only partially embodied representatives of, or vehicles for, worldviews such as existentialism, as in Hans Jonas’ work. We still meet gnostics of this type nowadays, of course. But the discovery of and research on Nag Hammadi has helped mythmakers such as Kripal create a new sort of gnostic myth, one involving groups of scholars — indeed, people much like you — who are always already the custodians and interpreters and collectors and arrangers of earnestly preserved and reworked scraps of ancient learning, rather than being the enlightened esoteric sages that older work often makes them out to be. Kripal brings this out very clearly in the introduction to TheSerpent’sGift, where he compares his own bookshelf, full of “dangerous” works, with the Nag Hammadi codices; he returns to this theme at the end of the book, where he describes the tenured professor of comparative religion as a modern gnostic. At the turn of the twentieth century, G. R. S. Mead looked for gnostic supermen to model the supermen that he felt it was within our power to become, with both types of supermen being shadowy, not yet fully present forces — turning again to his Fragments,he writes that the gnostic teachers, like “all theosophic students,” are “centuries before their time, for the simple reason that they are endeavoring by every means in their power to shorten the time of normal evolution and reach the mystic goal.”18 Jeffrey 17 18

Bloom 1992, 50. Mead 1960, 136.

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Kripal, on the other hand, uses Nag Hammadi and the trajectory of work done on that collection to argue that gnostics in whatever age have always been mystical scholars, such as he feels himself to be.19 This scholarly version of gnosticism surely owes a great deal to the work that so many of you do, the intricate and detailed tracing of the variety of traditions lying behind the Nag Hammadi texts and the ways that these traditions are worked with and manifested. Your scholarship enables us to see the gnostics as scholars. (That’s an interesting “coincidence,” isn’t it?) Gnosticism is inextricably linked to Christianity, and the Nag Hammadi texts have contributed massively to our ongoing redefinition of early Christianity — or, as I would put it, our remythologizing of the earliest days of the Church. We now understand much more clearly than we did before the discovery that the early Church was actually more of a broad, overlapping Churchly umbrella that covered a wide spectrum of approaches to traditions associated with Jesus, and that most of what we call gnostic works are just as much covered by that umbrella as, for instance, Montanist or Marcionite works. No singular “insider” tradition, no singular “outsider” tradition. This is a climate that is very conducive to Kripal’s essentially corrosive view of gnosticism: for him, it cannot be a literary or religious tradition in itself, a parasitic outsider. Rather, it must emerge from within a religious tradition, defining itself through reflexive and critical rereadings of the tradition that question everything except the possibility of access to transcendence, however paradoxically conceived.20 And similarly for other modern gnostics: for gnosticism to be anything more than the purest anachronism or a Dan Brown style conspiracy, it must be a potential within traditions rather than a tradition itself. In Techgnosis, for instance, Erik Davis surveys scholarly response to the Nag Hammadi discoveries and concludes by reasonably noting that “scholars have come to use Gnostic as a description of certain philosophical and spiritual tendencies found throughout late antiquity, rather than a term referring to a particular sectarian movement.”21 Contrast this with, for example, the presentation that Jean Doresse makes in the very beginning of his SecretBooksofthe EgyptianGnostics: “The words Gnosis and Gnosticism relate to certain 19

See, e.g., Kripal 2007, 8-16. “In my model, at least, the (post)modern Gnostic intellectual is the one who privileges knowledge over belief, who knows that she knows, and knows that what she knows cannot possibly be reconciled with the claims of any past or present religious tradition” (Kripal 2007, 11). 21 Davis 1998, 113. 20

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sects which, during the first centuries in which Christianity was developing, competed with it on its own grounds.”22 The rediscovery, integration into history, and wide diffusion of the Nag Hammadi material creates a different and, to my mind, more intriguing arc for the gnostic myth: rather than the gnostics being a mysterious, never sighted underground, or being a persecuted and entirely erased esoteric minority — in other words, rather than having them remain safely offstage and thus having work on them be nothing more than an ongoing pointing to something that we can never actually reach — we instead have a mythical structure that emphasizes ongoing if recurrent presence. In this structure, what remains offstage is the goal — indeed, its very existence becomes dubious except as realized in isolated epiphanies. I would imagine that most of us here do not believe, as Mead did, that the Nag Hammadi authors were speaking from the perspective of possessors of an apparently objective gnosis that would be hypothetically accessible to all. Rather, in modern work on Nag Hammadi the goal is separated from the actors in the story, who become a much more present force than they often were in past work, as we laboriously unravel their interconnections and links with tradition. Rather than the pursuit of a distant oasis that may only be a mirage, the gnostic story post-Nag Hammadi is becoming a river that flows through history, largely underground but occasionally emerging into view, just as for Kripal gnosticism is an approach to one’s religious tradition that is always potentially present and that recurs, for example, in the academic discipline of religious studies. Although our work on Nag Hammadi has fundamentally altered the shape and nature of earlier mythic recreations, there are some ways in which it has been coopted to support basic and often clearly Orientalist elements of those recreations. A number of tropes that were deeply significant for earlier thinkers are supported by the Nag Hammadi discoveries. I am thinking here of the linking of the ancient East, and specifically Egypt, with esoteric wisdom and magic, and the RaidersoftheLostArk style colonialist fantasy of the Western world’s discovery and appreciation of treasures lost in the East. The dramatic story of the discovery of the Nag Hammadi texts is a case in point, and has recently been critiqued on exactly those grounds, by Nicola Denzey Lewis and Justine Blount.23 22 23

Doresse 1986, 2. Denzey and Blount 2012.

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On the other hand, we should remember that sometimes works of ancient esoteric wisdom reallyare discovered in Egypt. Either way, it is surely true that without these tropes, which the Nag Hammadi collection can be used to support, gnosticism would have much less of the popular resonance that makes it so attractive to thinkers such as Kripal. These familiar tropes, objectionable as they may be if read uncritically, provide a mythic appeal to the phenomenon that draws people in, and it is important to note that the Nag Hammadi collection has in many cases been integrated into this older understanding of gnosticism, by specialists as well as non-specialists.

CONCLUSION I have, only too briefly, sketched out some of the aspects of the continuum shared by those who focus on the ancient Coptic writings of Nag Hammadi and the modern recreators of “gnosticism.” What I have discussed today is only the barest beginning, and in addition may seem too reliant on the sort of understanding of gnosticism as a thing in itself that so many of you have so ably critiqued in your work on the Nag Hammadi collection. However, a) none of us works in a vacuum, b) time doesn’t stand still, and c) the fact that human concepts are created and participate in history does not make them invalid. Gnosticism is in fact a thing in itself for many modern scholars, and I see no reason why writing on a word processor in the 21st century should make one’s intellectual creations any less valid than writing in a codex in the fourth century. Work on the Nag Hammadi collection illuminates the past, but it also provides support for those whose own work concerns present day extensions or recreations of past visions and dreams. It is worthwhile, now and then, to keep in mind where your work goes and what is done with it.

BIBLIOGRAPHY Bloom, Harold. 1992. The American Religion: The Emergence of the PostChristianNation. New York: Simon and Schuster. Davis, Erik. 1998. Techgnosis:Myth,MagicandMysticismintheAgeofInformation. New York: Harmony. Denzey, Nicola, and Justine Blount. 2012. “Rethinking the Origins of the Nag Hammadi Codices.” JournalofBiblicalLiterature 133:397-417. Dick, Philip K.Valis. 1981. Boston: Mariner Books.

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Doresse, Jean. 1986. The Secret Books of the Egyptian Gnostics. Rochester: Inner Traditions. English translation of Les livres secrets des gnostiques d’Égypte. Paris: Plon, 1958. King, Karen L. 2005. WhatisGnosticism? Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Kripal, Jeffrey. 2007. Serpent’sGift:GnosticReflectionsontheStudyofReligion. Chicago: University of Chicago Press. Marcus, Greil. 1989. Lipstick Traces: A Secret History of the 20th Century. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Mead, George R. S. 1960. FragmentsofaFaithForgotten. New York: University Books. Pagels, Elaine. 1979. TheGnosticGospels. New York: Random House. Wilson, Robert Anton, and Robert Shea. 1988. The Illuminatus! Trilogy. New York: Dell.

II. LE CONTEXTE DE L’ÉGYPTE DU IVe SIÈCLE

TEXTUAL FLUIDITY AND POST-NICENE REWRITING IN THE NAG HAMMADI CODICES1 by

Hugo LUNDHAUG

Two decades ago, with Michael Waldstein and Frederik Wisse’s synoptic edition of the ApocryphonofJohn then recently published, a number of essays in the anniversary volume TheNagHammadiLibraryAfter 50Yearsdealt with questions relating to the vagaries of textual transmission and their potential consequences for our understanding of the Nag Hammadi Codices and their texts.2 The existence of as many as four copies of the ApocryphonofJohn, three of which are significantly different from each other, and the difficulties of dealing with this variance, had prompted questions regarding the relationship between the versions and with the hypothetical original text underlying them. In the present contribution I will argue that there is good reason to build further on the insights expressed in these essays, and that although it is not equally apparent in all Nag Hammadi texts, the phenomenon of textual fluidity needs to be taken into account in any interpretation of a text from the Nag Hammadi Codices, whether attested by several or only a single manuscript. In his contribution to The Nag Hammadi Library After Fifty Years, Michael Williams rightly criticized the tendency “to equate rather too facilely or thoughtlessly the ‘text’ of a given writing only with what is after all our own modern text-critical ‘guess-timate’ about the ‘original,’ skipping past on our way perfectly real, physical copies of that writing that 1 This article has been written under the aegis of project NEWCONT (New Contexts for Old Texts: Unorthodox Texts and Monastic Manuscript Culture in Fourth- and FifthCentury Egypt) at the University of Oslo, Faculty of Theology. The project is funded by the European Research Council (ERC) under the European Community’s Seventh Framework Programme (FP7/2007–2013) / ERC Grant agreement no 283741. I am grateful to the organizers and participants of the Nag Hammadi Library After 70 Years conference at the Université Laval, the members of the NEWCONT-project (Lance Jenott, Christian Bull, Kristine Toft Rosland, and Paula Tutty), and René Falkenberg for discussion and feedback. 2 See esp. Emmel 1997; King 1997; Painchaud and Janz 1997; M. A. Williams 1997; Wisse 1997.

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someone did use.”3 The texts preserved in the Nag Hammadi Codices should not be treated as if they give us direct access to much older original texts, nor should the preserved texts be treated simply as stepping-stones in our quest for the originals and their historical contexts. After all, the preserved texts were copied for a reason and have their own important contexts of use. Similarly, Stephen Emmel, in a brilliant essay in the same volume, pointed out that the basis of which scholars tend to “move back and forth between the Coptic text we have and the original we would like to have,” is an often unstated assumption “that the Nag Hammadi tractates bear some more or less close relationship to a hypothetical original composition.”4 Emmel’s striking metaphor of the quest for the original being like traversing a minefield5 vividly brings out the inherent dangers and uncertainties of this practice. Indeed, he went even further, pointing out the impossibility of gaining firm knowledge of the original texts and their contexts, stating that “the Coptic phases of transmission pose nearly insurmountable barriers to recovering the translators’ Vorlagen,” not to mention the hypothetical originals.6 Emmel did not just diagnose the problem, however, but also suggested a remedy, namely to read “the texts exactly as we have them in the Nag Hammadi Codices in an effort to reconstruct the reading experience of whoever owned each of the Codices.”7 Although he did not make reference to the methodological approach known from medieval studies as New Philology, Emmel’s suggestion was clearly in line with it when he suggested that “there is one obvious task that has not yet been carried out thoroughly and consistently” with regard to the Nag Hammadi Codices, namely to read them “as a part of Copticliterature.”8 The so-called New Philology arose as a much needed alternative to the search for origins that characterized traditional philology, and as an answer to the problem of editing and studying highly fluid textual traditions preserved in an abundance of manuscripts.9 New Philology shifted the focus from hypothetical originals to the texts as they appear in manuscripts, and to manuscript

3

Williams 1997, 209. Emmel 1997, 40-41 (Emmel’s emphasis). 5 Emmel 1997, 41. 6 Emmel 1997, 41. 7 Emmel 1997, 42. 8 Emmel 1997, 42 (Emmel’s emphasis). 9 For an overview of the history and principles of New Philology, see Driscoll 2010; Lundhaug and Lied 2017. The term “New Philology” was coined by Nichols 1990. The foundational studies are Cerquiglini 1989; 1999, and Zumthor 1972; 1992. 4

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culture.10 As such it constituted a shift in emphasis from authorship and authorial intention to that of reception and reading, and manuscripts in use.11 What does a New Philology approach entail when applied to the Nag Hammadi Codices, and why does it matter?12 What is important for my present purposes is that New Philology takes textual fluidity seriously and provides us with a much needed supplement to the most commonly used methods and perspectives, and directs our attention to the texts in the form in which they were actually read, in their manuscript contexts, which is exactly what Emmel advocated in his article in TheNagHammadiLibrary AfterFiftyYears. The fluid nature of the Nag Hammadi texts is readily apparent from those tractates that are attested in multiple manuscripts, and is most prominently seen in, but not limited to, such texts as the ApocryphonofJohn, the GospelofTruth, EugnostostheBlessed, the WisdomofJesusChrist, the LetterofPetertoPhilip, and (the FirstApocalypseof) James. In these cases, textual fluidity is undeniable and forces us to consider the processes leading to the variance observable in the preserved manuscripts.13 While the extent of attestation and the degree of fluidity varies from case to case, the differences are significant enough to warrant the expectation of significant fluidity in the transmission history of the singularly attested texts as well. There is little reason to believe, for example, that the textual transmission of those texts that are only preserved in single copies was characterized by greater stability than that of those texts for which we have multiple attestation.14 Indeed, there is good reason to treat them all, by default, as “snapshots” of fluid textual traditions, to borrow a metaphor from New Testament textual critic David Parker.15 Despite the abovementioned essays in The Nag Hammadi Library AfterFiftyYears, however, the fact that the Nag Hammadi texts have in 10

A focus on manuscript culture was also advocated by King 1997. Altschul 2006, 122-123; cf. Ehrman 1995, 361n1. 12 For a more in-depth treatment of this question, see Lundhaug 2017a. 13 For discussions of the textual fluidity on display in some of these texts, see Jenott 2017; Brix 2017; Lundhaug 2017a. 14 In those cases where we have only a single copy preserved, which is indeed very common in Coptic studies, variance is masked, creating an illusion of textual stability, and in many cases an implicit assumption of textual stability has arguably led to a certain overconfidence regarding the viability of using the preserved texts as evidence of contexts often far removed from that in which the extant manuscripts were copied and read. See Lundhaug 2017a. 15 Parker 2007, 586. See also Parker 1997. 11

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many cases been significantly and intentionally changed throughout what may often have been complex histories of transmission has not received the attention it deserves, and the tendency to treat the Nag Hammadi texts as if they are representatives of fundamentally stable textual traditions has persisted. In some Nag Hammadi texts, however, scholars have indeed detected evidence of an awareness of theological debates and controversies of a time close to the date of the manuscripts, and as Mark Edwards rightly points out, “If it were accepted that some Nag Hammadi treatises were grounded in disputations of the fourth century, there is nothing to preclude the composition of other treatises in the light of a Church consensus of that time.”16 With the spotlight pointed in the direction of the fourth century and beyond — for there is little reason to exclude the possibility that some of the Nag Hammadi Codices may have been produced as late as the fifth century17 — let us take a quick look at what we may find when textual fluidity is taken seriously, and we are open to the possibility that at least some of the Nag Hammadi Codices may have been produced as late as the fifth century. POST-NICENE REWRITING The context of the final redaction of many, perhaps even most, of the Nag Hammadi texts is likely to have been that of fourth- and fifth-century Egypt. This period thus constitutes the final phase of the Nag Hammadi texts’ accumulation of readers and redactors. It is thus to be expected that at least some of the Nag Hammadi texts may have been rewritten to some degree in light of post-Nicene concerns,18 in order to make them relevant to the intended users of the codices, who were most likely monastics.19

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Edwards 1995, 78. Edwards refers to GreatPow.as well as Gos.Truth. See Emmel 2008, 38; Lundhaug and Jenott 2015, 9-11. 18 Cf. Camplani 1995, 176: “Con ciò non si vuole generalizzare una cronologia tarda per tutti gli scritti di Nag Hammadi o altri testi gnostici in copto, ma piuttosto insistere sul fatto che codici del IV secolo possono contenere opere antiche alterate più o meno vastamente poco prima della loro confezione. D’altra parte altre opere potrebbero essere esenti da revisioni e rappresentare in qualche caso uno stadio relativamente tardo della storia dello gnosticismo.” Cf. also Camplani 1997. 19 For a sustained argument in favor of the monastic provenance of the Nag Hammadi Codices, see Lundhaug and Jenott 2015. 17

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There are two ways of looking at how the post-Nicene contexts of the transmission and copying of the Nag Hammadi texts may be detected in the extant texts. First, there are those cases where we may identify features that only make sense from a post-Nicene perspective. Second, however, there are also cases where features that may also plausibly be interpreted from the point of view of an earlier context take on special, different, and often added significance when read from a post-Nicene perspective. The latter cases may be easy to miss, if the focus of our investigations is on recovering and understanding the hypothetical originals from the perspective of their equally hypothetical original contexts of composition, rather than that of the codices themselves and their readers, but they are nevertheless important. In the following selection of examples I will look at both types of cases. Arguably the most well-known case of a Nag Hammadi text making reference to post-Nicene issues is to be found in the ConceptofOurGreat Power in Nag Hammadi Codex VI. In a short anti-heretical passage in the middle of the text, readers are admonished to “quit the evil lusts and the desires and the Anomoeans, evil heresies without basis.”20 Although its interpretation has not been uncontested, this comment likely refers to the neo-Arian Anomoean heresy associated with Aetius and Eunomius in the 350s.21 This being the case, the ConceptofOurGreatPower found its current form no earlier than the 350s,22 and someone, at some stage of the text’s transmission, felt the need to add such an anti-heretical statement to the text. While the text may thus have existed in earlier versions without this anti-Arian statement, how can we know what such a text may have looked like? If the reference to the Anomoeans is an interpolation, it is hardly likely to be the only one. Those who are interested in the hypothetical original text and itscontext must then determine which other parts 20 Great. Pow. 40,5-9: ⲁⲗⲱⲧⲚ ϩⲚⲛⲓⲉⲡⲓⲑⲩⲙⲓⲁ ⲉⲑϩⲟⲟⲩ ⲙⲚⲛⲓⲟⲩⲱϣⲉ ⲙⲚⲛⲓⲁⲛϩⲟⲙⲟⲓⲟⲛ· ϩⲉⲛⲙⲚⲧϩⲉⲣⲉⲥⲓⲥ ⲉⲩϩⲟⲟⲩ ⲉⲙⲚⲧⲁⲩⲣⲁⲧⲟⲩ· (Coptic text from Wisse and Williams 1979, 304). All translations of Coptic texts are my own unless otherwise specifically noted. 21 See, e.g., Kopecek 1979. Some scholars have argued that ⲛⲓⲁⲛϩⲟⲙⲟⲓⲟⲛ should here be taken to mean something like “the disparate things” or “the dissimilar things,” rather than as a simple reference to those Christians who were assigned this heresiological designation in the fourth century (F. E. Williams 2001; Desjardins 2005, 184, 187). The way in which ⲛⲓⲁⲛϩⲟⲙⲟⲓⲟⲛ is here linked together with the reference to “evil heresies without basis,” however, makes it likely that the passage in fact does refer to the Anomoean heresy. Even the reference to lusts and desires make sense in light of Epiphanius’ association of the Anomoeans with licentiousness (Panarion, 76.4.8-9), as noted by Wisse and Williams 1979, 304. 22 Camplani 1995, 176 dates the text to 358-60 CE on this basis.

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of the text may also have been added, subtracted or otherwise changed, or what parts may have remained stable, and for how long. The structure and contents of the text indeed suggest that the Concept ofOurGreatPower has gone through major changes in its transmission. Francis Williams notes, for instance, that “Theologically the tractate reads like a hodge-podge of incompatible systems,” and points, among other things, to confusing and apparently inconsistent use of certain key terms, such as “aeon,” and the fact that “Technical terms and expressions not obviously compatible with the thought of the document as a whole appear once, and thereafter go unmentioned.”23 Sorting through the hodge-podge to find the most original version of the text in order to understand the composition stage is, however, fraught with methodological problems, and the results will always be of a significantly more hypothetical nature than those resulting from an analysis of the text as it has been preserved to us in the extant manuscript. Moreover, regardless of the text’s possible redaction we may probably safely presume that the text was approached as a coherent literary composition by those who owned and read the manuscript in which it is found. Similar cases where we find echoes of post-Nicene Trinitarian or Christological debates have also been noted with regard to several other Nag Hammadi texts, including the GospelofTruth,24 the TripartiteTractate,25 23 Wisse and Williams 1979, 292. For a more complete treatment and argument for multiple stages of redaction, see F. E. Williams 2001. Cherix 1982, on the other hand, argues for the coherence of the tractate. Cf. also Desjardins 2005. However, Williams’ expectation that “patient scholarship” might be able to identify the original (1979, 292), and his own attempt to analytically divide the text into three stages of redaction (F. E. Williams 2001) seem overly optimistic. As Desjardins (2005, 188) puts it, what we have in the latter case is “coherence imposed on the text through stratification.” 24 Raoul Mortley has argued that the phrase “the name of the Father is the Son” (Gos. Truth I 38,6-7: ⲡⲣⲉⲛ ⲇⲉ Ⲙⲡⲓⲱⲧ· ⲡⲉ ⲡϣⲏⲣⲉ· [Attridge and MacRae 1985, 1:11]) found in the Codex I version of the GospelofTruth, is best understood in light of the fourth-century Arian controversy. Mortley argues that this passage “is almost impossible to understand” except against such a background, and that the textdraws inspiration “from the same source which influenced Eunomius, and against which Gregory [of Nyssa] reacted” (Mortley 1992, esp. 247). Painchaud 1995, 56-57 provides additional support for Mortley’s theory. For arguments against, see Camplani 1995, 186-187. The GospelofTruth is preserved in significantly different versions in Codices I and XII, and this part of the text is unfortunately not preserved in Codex XII, so there is no way of knowing whether the same expression was found there as well (cf. Brix 2017). Recently, Geoffrey Smith (2017) has detected evidence of anti-Origenist redaction in the Codex XII version of the text in relation to the Codex I version, placing the Codex XII version sometime in the fourth or fifth centuries. 25 See esp. Camplani 1995. Thomassen (1982, 34) draws attention to a passage (Tri. Trac. 53,34-36) that may be regarded as a polemic against the notion that the Son was

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OntheOriginoftheWorld,26 the GospelofPhilip,27 and the Teachings ofSilvanus.28 Here I can only briefly discuss three additional cases. The short and well-preserved, but highly ambiguous and difficult, TreatiseontheResurrection in Codex I is one of them.29 As has been the norm in Nag Hammadi-studies, most scholars have approached it from a secondor third-century perspective,30 but upon closer inspection it becomes clear that at least parts of it seem to make more sense from a later vantage point. Inspired by Mortley’s article on the GospelofTruth, Mark Edwards has created ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, as the Nicene Creed puts it (Schwartz 1926, 48; Kelly 1972, 215), although it should be noted that he places the text at the end of the third century and understands the passage in an earlier polemical context that would later lead up to the formulation found in the Nicene Creed. It is, however, also possible to see it as a reaction to the latter. Edwards (1995, 78) has described the text as “a florid exposition of the prevailing creed,” suggesting that “had the Valentinians written thus from the beginning, they might not have been rejected by the Church which turned Methodius and Gregory of Nyssa into saints.” Cf. also Attridge and Pagels (1985, 1:178), who sees the text as a response to orthodox criticism of Valentinianism, and do not exclude a date of composition as late as the early fourth century. 26 Painchaud (1995, 61-62) has pointed out that the use of the term ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ Ⲛϫⲟⲉⲓⲥ, which corresponds to the Greek κυριακὸς ἄνθρωπος, is most at home in the Christological controversies of the fourth and fifth centuries. Painchaud and Janz (1997) have further argued that this text has been rewritten from a polemical perspective as it has passed through different circles at various stages of its transmission. At one of these stages they argue that the text “underwent a coherent revision or rewriting in a circle whose members called themselves ἀβασίλευτοι,” in a polemic against Valentinianism (Painchaud and Janz 1997, 453). They link this circle tentatively to people whom Shenoute polemicizes against in OnlyITellEveryoneWhoDwellsinThisVillage(Painchaud and Janz 1997, 460). Cf. Lundhaug 2013b, 217-218. Painchaud and Wees (2002) argues that OntheOriginofthe World in the later stages of its transmission shows evidence of having been partly rewritten in a Pachomian monastic milieu. 27 The use this text makes of the Nicene phrase “begotten, not made” as a thoroughgoing principle, and its insistence on the necessity of a resurrection “in this flesh,” although it argues against a resurrection of the material body, are conspicuous not only by their presence in the text, but by the important functions they play in the text as a whole, to the extent that it is difficult to dismiss them as being merely late interpolations. Indeed, these creedal phrases form some of the basis for important aspects of the text’s sacramental theology and its soteriology of deification. For an analysis of these post-Nicene features in Gos.Phil., see Lundhaug 2013a. For a comprehensive analysis of the text as a whole, see Lundhaug 2010. 28 For arguments in favor of an early fourth-century dating of Teach.Silv., see Broek 1986. For arguments in favor of seeing the preserved text as the end result of a process involving even later redaction, including the conspicuously late-sounding Christological statement that “Christ has a single hypostasis (ⲟⲩϩⲩⲡⲟⲥⲧⲁⲥⲓⲥ Ⲛⲟⲩⲱⲧ)” (Teach. Silv. 99,13-14; Coptic text in Peel and Zandee 1996, 316), see Lundhaug 2017a. 29 The very different translations and interpretations of the text by Peel (1969; 1985) and Layton (1979; 1987) are apt illustrations of its ambiguities. 30 E.g., Layton 1979; 1987; Peel 1969; 1985; 1990; Ménard 1983; Schenke 2001. Notable exceptions include Edwards 1995 and Camplani 1995.

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suggested that a fourth-century time-frame might fit the text’s resurrection theology,31 but there are also other aspects of the text that seem to point in the same direction. This is certainly the case with an important Christological passage encountered already on its first page in the manuscript. The Lord “appeared as a Son of God,” we are told, and “he wandered in this very place in which you live.”32 He was not simply a “Son of God,” however, but also a “Son of Man”: The Son of God, Rheginos, was a Son of Man and he possessed them both, having the humanity and the divinity, so that on the one hand he might defeat death by becoming a Son of God, and on the other hand that the restoration into the fullness might come about by means of the Son of Man.33

Significantly, the two designations “Son of Man” (ⲡϣⲏⲣⲉ Ⲙⲡⲣⲱⲙⲉ) and “Son of God” (ⲡϣⲏⲣⲉ Ⲙⲡⲛⲟⲩⲧⲉ) are equated with Christ’s humanity (ⲧⲙⲚⲧⲣⲱⲙⲉ) and divinity (ⲧⲙⲚⲧⲛⲟⲩⲧⲉ) respectively, and it is by means of a combination of the two that he will destroy death and restore everything to fullness. As Alberto Camplani has pointed out, this should sound familiar to students of patristics.34 The relationship between the human and divine elements in Christ was the subject of intense debate in the fourth and fifth centuries, and the way this question is treated in the TreatiseontheResurrectionis not dissimilar to what we find in “orthodox” writers of this period.35 There is thus no need to turn to the second century or “Valentinianism” to understand passages such as this one. This becomes even more apparent when the TreatiseontheResurrection goes on to expand upon its description of Christ’s constitution, stating that “In the beginning he was a seed of truth from above, before this systasis (ⲥⲩⲥⲧⲁⲥⲓⲥ) came into being. In this (systasis), lordships (ϩⲚⲙⲚⲧϫⲁⲉⲓⲥ) and divinities (ϩⲚⲙⲚⲧⲛⲟⲩⲧⲉ) became many.”36 Interpreters of the text 31

Edwards 1995. Similarly Camplani 1995. Treat.Res. 44,15-19. This could either be taken as a reference to the material world, or more specifically to Palestine (for references, see Peel 1985, 2:148-149). 33 Treat.Res.44,21-29. 34 Camplani 1995, 182. 35 See, e.g., Cyril, Ep. 101.7: “We, however, knowing that the Son of God is one, do not separate his divinity from his humanity by his human sufferings, nor because of his divine actions do we estrange his divinity from his humanity. That same one is perfect God and perfect man. He is Son of God and also Son of Man, without mother in heaven and without father on earth, who, as a man, hungered, was tired, and slept, and as God worked wonders and gave life to the dead” (trans. McEnerney 1987, 2:162). Moreover, just like the statement in Treat.Res. that Christ defeats death by becoming the Son of God, Cyril goes on to say that it is the body of the SonofGod that is life-giving (Cyril, Ep.101.8). 36 Treat.Res.44,33-39. 32

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have generally taken the reference to “this systasis” (ϯⲥⲩⲥⲧⲁⲥⲓⲥ) to refer to the created world, i.e., that Christ was a seed of truth “before the system of the world came into being.”37 Understood in this way, the text simply states that the Son existed as a seed of truth before the creation of the world. It is worth noting, however, that in fourth-century texts there is an important Christological use of the term systasis, referring to the composition of the humanity and divinity in Christ.38 Since the context in which the term occurs in the TreatiseontheResurrection is clearly Christological, it is logical to understand the term here not to refer to the creation of the world, but rather to the incarnation of Christ, i.e., in the beginning, before the composition of the humanity and the divinity brought about by the incarnation, he already existed on high, as a seed of truth. This understanding of systasis, as the combination of the humanity and the divinity of the incarnated Son, has the advantage that it makes sense of the following statement that “in this (systasis) lordships and divinities became many,”39 which in this Christological context is best understood as an allusion to Colossians 1:16–17: “in him were all things created, in heaven and on earth, visible and invisible, whether thrones or dominions or principalities or authorities — all things were created through him and for him. He is before all things, and in him all things hold together.”40 The next verses of Colossians indeed further explain the statement in the TreatiseontheResurrectionthat Christ as a Son of Man will facilitate “the restoration (ⲁⲡⲟⲕⲁⲧⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ) into the fullness (ⲡⲗⲏⲣⲱⲙⲁ).”41 37

E.g., Peel 1969, 62; 1985, 2:155; Layton 1979, 54; 1987, 320. For references, see PGL 1348a. 39 Treat.Res.44,37-39. 40 There is thus no reason to understand this statement in Treat. Res. ironically, as Layton (1979, 54) does. Also, when read in this way, there is no need to posit a contrast between Col 1:16-17’s description of the dominions and powers coming into being “in Christ” and Treat.Res., as Peel (1969, 63) does. On the contrary, Treat.Res. here seems to depend rather closely on Col 1, and agrees with the description of creation “in Christ.” 41 Treat. Res. 44,30-33. The reference to “the restoration (ⲁⲡⲟⲕⲁⲧⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ) into the fullness (ⲡⲗⲏⲣⲱⲙⲁ)” may further be interpreted an echo of the Origenist notion of ⲁⲡⲟⲕⲁⲧⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ. With Origen and the later “Origenists” ⲁⲡⲟⲕⲁⲧⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ (restoration) became a technical term referring to the restoration of all things at the end of time. As such the use of the term ⲁⲡⲟⲕⲁⲧⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ in the TreatiseontheResurrectionwould make good sense in the context of the Origenist controversy of the late fourth and early fifth centuries, a context that would likewise fit the text’s description of an inner spiritual resurrection body which is cultivated in this life and born, so to speak, from the material body at the time of death. This kind of theology is attacked by anti-Origenist writers such as Shenoute and Theophilus of Alexandria (see Lundhaug 2013c). On Treat.Res.’s views on the resurrection, see Lundhaug 2009. This understanding of the present reality of “the spiritual resurrection” (ⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ Ⲛⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲏ) (Treat.Res. 45,40–46,1) is also 38

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As the Epistle to the Colossians puts it, “in him all the fullness (ⲡⲗⲏⲣⲱⲙⲁ) of God was pleased to dwell, and through him to reconcile to himself all things.”42 Christology is also an important aspect of one of the most fragmentary of the Nag Hammadi texts, Melchizedek from Codex IX, another text that has been assigned the usual late second- to early third-century date.43 Although the text is damaged to such an extent that it is very difficult to get a clear sense of the narrative, there is a well-preserved Christological passage that may be given a very different interpretation when read in the context of the time, and place, when the manuscript was in use: It will be said about him that:44 He is unbegotten, while having been begotten. He does not eat, although he eats He does not drink, although he drinks He is uncircumcised, while having been circumcised He is without flesh, while having come into being in flesh. He did not come to the suffering, and he came to the suffering. He did not rise from the dead, and he rose from [the] dead.45

This fascinating passage has been taken as an example of inner-gnostic, but also anti-docetic or even anti-gnostic, polemics.46 On this interpretation there are those who will say about Christ (the opening sentence is usually not taken in the passive sense the way I have done here) that he was incarnated, suffered and died only in appearance. “The assertions of the opponents are, one by one, countered by the affirmation of the author’s version of the truth,” writes Birger Pearson, and adds that “our Gnostic (!) author counters rigidly with the opposite, arguing almost naively against his docetic opponents.”47 According to Pearson, then, the gist of the passage close to what the Greek version of the LifeofPachomiusdescribes as Pachomius’ own teaching on the subject. See G1 56–57 (Halkin 1932, 38-39; trans. Veilleux 1980-1982, 1:337; cf. Theodore, Instr. 3.29, 37), and Lundhaug and Jenott 2015, 255-256. 42 Col 1:19-20. 43 Pearson 1981, 40; Burns 2014, 155. 44 Melch. 5.2: ⲥⲉⲛⲁϫⲟⲟⲥ ⲉⲣⲟϥ ϫⲉ. Giversen and Pearson (1981, 49) choose to translate this phrase in the active sense: “they will say of him that.” 45 Melch. 5,2-11. The translation is my own, based on the Coptic text of Giversen and Pearson 1981, 48, albeit rejecting their emendations of the Coptic text at 5,8 (ⲁϥⲉⲓ) and 5,10 (ⲁϥⲧⲱⲱⲛ), preferring instead to stick to the manuscript reading (ⲁϥⲉⲓ and ⲁϥⲧⲱⲱⲛ). Funk opts for the same emendations as Giversen and Pearson (Funk et al. 2001, 72). 46 Pearson 1975; 1981; Koschorke 1978, 164-165. The latter describes the passage as “Das bemerkenswerteste Beispiel der Verwerfung gnostischer Theologumena durch Gnostiker selbst” (ibid., 164). 47 Pearson 1975, 148.

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is that such people are wrong, for Christ was begotten, he did eat, he did suffer, and he did die. This, however, is not the only possible interpretation. Pearson reads the text from a second-/third-century polemical perspective, but it may also be read from a late fourth-/early fifth-century perspective, at face value. Rather than reading the passage as a series of claims and refutations, it can be understood as a list of paradoxical Christological statements.48 What will be said about Christ is on this reading not a series of strongly docetic claims that are then subsequently refuted, but instead a rather unremarkable description of Christ’s humanity and divinity: He is unbegotten while having been begotten, he does not eat even if he eats, he does not drink even if he drinks, he is uncircumcised while having been circumcised, he is without flesh while having come into being in flesh, he did not suffer although he suffered, he did not arise from the dead, but he also rose from the dead. Quite simply, Christ suffered in his humanity, but not in his divinity, his humanity needed food and drink, but not his divinity, he died in his humanity, but not in his divinity, etc. — all in keeping with fifth-century orthodoxy. As Cyril of Alexandria put it, the Word suffered “nothing himself in his own nature, for he is life and life-giver.”49 “As far as the nature of the Word was concerned,” Cyril says in a letter to Nestorius, “he did not experience death, for it would be madness to say or think that, but, as I said, his flesh tasted death.”50 He puts it particularly clearly in a letter to Acacius, bishop of Scythopolis, when he argues that “The one and only Son and Lord, Jesus Christ,” was both suffering in his own flesh, and beyond suffering, as in death and above death. For the Word of God lived, even though his holy flesh tasted death, and the Word of God remained impassible, although he made his own the suffering of his own body and took it upon himself.51 48 Pearson (1975, 147-148) considers, but ultimately rejects, the possibility that the passage may be paradoxical, concluding that “upon closer examination we find that our text from Codex IX is unyieldingly non-paradoxical.” He supports his argument for a strictly non-paradoxical reading of the passage by reference to the circumstantial constructions in the passage. However, not only is it difficult to see the relevance of this argument for the question whether the passage is paradoxical or not, as it can be interpreted in both ways with or without circumstantial constructions, but it is noteworthy that Pearson gets two of his circumstantial constructions by needlessly emending the Coptic text at 5.8 and 5.10 from first perfect to circumstantial first perfect. 49 Cyril, Ep.1.36 (trans. McEnerney 1987, 1:31). 50 Cyril, Ep.4.5 (trans. McEnerney 1987, 1:40). The contents of this so-called “dogmatic letter” were agreed upon at both the council of Ephesus (431) and the council of Chalcedon (451). See McEnerney 1987, 1:42n11; Hallman 1997, 371. 51 Cyril, Ep.41.14 (trans. McEnerney 1987, 1:176).

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From patristic parallels such as these, which could easily be multiplied, it is clear that the passage in Melchizedek, which is generally taken as a polemical statement against docetism, a polemic by some “Gnostics” against other “Gnostics,” may just as well be understood as highlighting the distinction between the human and divine natures in Christ. Pearson indeed admitted that there was one aspect of the “anti-docetic” argument of Melchizedek that puzzled him, namely the statement that Jesus was not circumcised, and confessed that he knew of “no explicit parallels to this.”52 There are, however, fifth-century parallels. In Nestorius’ reply to the letter written to him by Cyril, quoted above, he argues for “a certain sublime and divine union,” where Christ’s “divine nature makes his own the things of his body,” but in his following distinction, he argues inter alia that Christ’s circumcision is not to be understood as applying directly to the divinity: And I pass over in silence that circumcision, sacrificing, sweat, hunger, and thirst, which happened to his body on account of us, are worshipfully united to the divinity. If these are taken with reference to the divinity, and falsely, there is a cause for just condemnation against us as slanderers.53

We see that all the aspects mentioned in the Melchizedekpassage were points of contention in Christological debates in the early fifth century. It is not difficult to understand the passage in Melchizedek from the perspective of this kind of discussion, where it is not docetism that is at stake, but how to preserve Christ’s complete humanity and divinity without slipping into the error of two sons. It is also interesting to compare the passage in Melchizedek discussed above, which has usually been understood to be anti-docetic, but which may be better interpreted as a statement of the relationship between the humanity and divinity in Christ, with an intriguing passage in another Nag Hammadi text, the ApocalypseofPeterin Codex VII,54 which has 52

Pearson 1975, 148n2. Cyril, Ep.5.8 (from Nestorius to Cyril) (trans. McEnerney 1987, 1:47). 54 While most scholars have dated the text to the popular second- to third-century time-frame (see, e.g., Desjardins 1996, 214; Havelaar 1999, 15-16; Dubois 2007, 1146; Luttikhuizen 2003, 188), Andrea Lorenzo Molinari has argued that an early fourth-century date, “perhaps between 320 and 340” best fits the evidence (Molinari 2006, 605). The ApocalypseofPeter is a highly polemical text, and Molinari bases his late dating on what he perceives to be the nature of the ecclesiastical conflict portrayed in it. First and foremost, he points out that the enemies highlighted in the text are not the Romans, in fact they are not political at all, but rather ecclesiastical. On the possible ecclesiastical context of Apoc. Pet., see also Lundhaug 2017b. The fluidity of this text and the (unrelated) Greek-Ethiopic ApocalypseofPeterhas been noted by Luttikhuizen 2003, 188-189. 53

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often been taken to be docetic, but which may also be interpreted as simply a statement of the paradoxical relationship between Christ’s humanity and divinity. The text describes how the apostle Peter has a vision of the crucifixion where he sees two different Christs on the cross, and asks: “Who is this one who is glad upon the cross laughing while another one has his hands struck?” The Savior said to me: “This one whom you see upon the cross being glad and laughing, this one is the living Jesus. And this one into whose hands and feet nails are struck, he is the fleshly one who is the exchange of whom they make an example, the one who came into being according to his likeness. But behold him together with me.”55

Rather than understanding this as a statement of a simple docetic Christology,56 similar to that attributed to Basilides,57 where it is not really Christ who is crucified, but another one in his place that has nothing to do with him, this may again be seen as a description of the relationship between Christ’s humanity and divinity. While the humanity suffers, the divinity does not. It is important to note that the fleshly one is in the likeness of the laughing one, and that the Savior tells Peter to look at the two together, and not separately: “behold him together with me.” We may indeed imagine Peter seeing the two superimposed on one another, the human and the divine, being able to see both at once.58 Another significant passage from this perspective is found a few manuscript pages earlier. Here the context is the incarnation of the Son and the text states that he has appeared “in the visible one who is the Son of Man who is exalted above the heavens in a of consubstantial persons.”59 55 Apoc. Pet. 81,10-24: ⲏ ⲛⲓⲙ ⲡⲉ ⲡⲁ􀄰 ⲉⲧⲣⲟⲟⲩⲧ ϩⲓϫ⳰ⲙⲡⲓϣⲉ ⲉⲧⲥⲱⲃⲉ· ⲁⲩⲱ ⲕⲉⲟⲩⲁ ⲥⲉϩⲓⲟⲩⲉ ⲉϫ⳰ⲛⲛⲉϥϭⲓϫ· ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁ􀄰 Ⲛϭⲓⲡⲥⲱⲧⲏⲣ ϫⲉⲡⲏ ⲉⲧ⳰ⲕⲛⲁⲩ ⲉⲣⲟϥ ϩⲓϫ⳰ⲙⲡⲓϣⲉ ⲉϥⲣⲟⲟⲩⲧ ⲁⲩⲱ ⲉϥⲥⲱⲃⲉ· ⲡⲁ􀄰 ⲡⲉ ⲡⲉⲧⲟⲛ⳰ϩ ⲓ⳰ⲥ· ⲡⲏ ⲇⲉ ⲉⲧⲟⲩⲕⲱⲗ⳰ϩ Ⲛⲛⲓⲉⲓϥ⳰ⲧ ⲉⲛⲉϥϭⲓϫ ⲙ⳰ⲛⲛⲉϥⲟⲩⲉⲣⲏⲧⲉ· ⲡⲓⲥⲁⲣⲕⲓⲕⲟⲛ Ⲛⲧⲁϥ ⲡⲉ· ⲉⲧⲉⲡⲓϣⲉⲃⲓⲱ ⲡⲉ ⲉⲩⲉⲓⲣⲉ Ⲙⲙⲟϥ Ⲛⲥⲣⲁϩ· ⲡⲏ ⲉⲧⲁϥϣⲱⲡⲉ ⲕⲁⲧⲁⲡⲉϥⲉⲓⲛⲉ ⲁⲛⲁⲩ ⲇⲉ ⲉⲣⲟϥ ⲛ⳰ⲙⲙⲁ􀄰· (Coptic text from Brashler 1996, 240, 242). 56 See, e.g., Pearson 1997, 93; Brashler 1990, 372. 57 Irenaeus, Adv. Haer. 1.24.4; Epiphanius, Pan. 24.3.1-5; Dubois 2007, 1145-1146; Desjardins 1996, 208. 58 This is in contrast to those translations of the text that make it seem like the divine one is hovering above the cross, rather than being upon it, interpreting the Coptic preposition differently from how I have interpreted it here. See, e.g. Brashler 1996, 241; Havelaar 1999, 47, 49; Dubois 2007, 1163. It is also worth noting that this passage strongly alludes to 1 Pet 3:18. 59 Apoc. Pet. 71,9-15: Ⲛϩⲣⲁ􀄰 ϩ⳰ⲙⲡⲉⲧⲟⲩⲟⲛ⳰ϩ ⲉⲧⲉⲡⲓϣⲏⲣⲉ ⲡⲉ Ⲛⲧⲉⲡⲣⲱⲙⲉ ⲉⲧϫⲟⲥⲉ ⲉⲛⲓⲡⲏⲩⲉ Ⲛϩⲣⲁ􀄰 ϩ⳰ⲛⲟⲩϩⲟⲧⲉ Ⲛⲧⲉⲛⲓⲣⲱⲙⲉ Ⲛϣⲃⲏⲣ Ⲛⲟⲩⲥⲓⲁ· (Coptic text based on Brashler 1996, 220, but the emendation is my own). The manuscript reading is “fear” (ϩⲟⲧⲉ), rather than “union” (ϩⲟⲧⲉ), but since the manuscript reading does

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That Christ is to be regarded as “a of consubstantial persons” should again sound familiar to patristics scholars. The Coptic term ϣⲃⲏⲣ Ⲛⲟⲩⲥⲓⲁ corresponds to the Greek ὁμοούσιος (“consubstantial”).60 That the Son was to be regarded as consubstantial with the Father is of course a touchstone of the Nicene Creed,61 and the statement in the Apocalypse ofPeterthat the Son exists in a union of “consubstantial persons” may here be understood as a reference to the doctrine that the Son, the second person of the Trinity, exists in a consubstantial union with the Father or, as the doctrine would later be expanded, with the Father and the Holy Spirit.62 CONCLUSION What can we conclude on the basis of these examples? At the very least we may say that from the perspective of fourth- and fifth-century readers the passages we have looked at are likely to have been understood in light of the dogmas and controversies of their day. In addition, it seems likely that in a number of cases the Nag Hammadi texts have also been adapted to fit such a late context. The scribes were not simply imperfect copy machines, but may fruitfully be conceived of as readers — reading and interpreting the texts — who were actively trying to “improve” them, and thus make them relevant, in light of their own knowledge, situations, and motivations, which may have been completely different from those of the texts’ original authors or intended readers.63 not seem to make much sense in this context, several scholars have chosen to emend it. Both Brashler (1996, 220) and Havelaar (1999, 32) have suggested emending ϩⲟⲧⲉ to ϩⲟ “abundance” (Brashler 1996, 221, translates: “the Son of Man who is exalted above the heavens, and in an of consubstantial persons”) or “multitude (Havelaar 1999, 33, translates: “the Son of Man who is exalted above the heavens — (and) in a of people of the same substance”). Exceptions include Dubois 2007, 1152-53, who translates: “le Fils de l’homme exalté au-dessus des cieux dans la crainte des hommes de même nature”; and Charron 1992, 735. Since ⲛⲓⲣⲱⲙⲉ Ⲛϣⲃⲏⲣ Ⲛⲟⲩⲥⲓⲁ indeed translates “consubstantial persons,” which is an important phrase in fourth- and fifth-century Christology, it seems to me to make more sense to emend ϩⲟⲧⲉ to ϩⲟⲧⲉ, which also only requires the addition of a single letter. Another possible emendation that only requires the addition of one letter is ϩⲟⲧⲉ (“garment”). As for ⲛⲓⲣⲱⲙⲉ, it may in this context be the Coptic translator’s rendering of the Greek ὑπόστασεις (cf. PGL 1456b). 60 Cf. Brashler 1996, 220n71,14. 61 See, e.g., Kelly 1968; Hanson 1988; Norris 1980. 62 See, e.g., ActsoftheCouncilofChalcedonV.34 (Price and Gaddis 2005, 2:204); Norris 1980. 63 Cf. Painchaud 1995; Painchaud and Janz 1997; Camplani 1997; Lundhaug 2017a.

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Multiple questions present themselves. Were the texts subject to rewriting by “heretics” in order to placate reigning orthodoxy, or simply rewriting by more or less orthodox scribes in order to make the texts more relevant for their prospective readers? What was the attitude of the Nag Hammadi scribes, or the readers of the codices, to textual variation?64 How, and of what, may the texts and their manuscripts be used as historical evidence?65 While the Nag Hammadi texts have most commonly been studied within the assumed context of second- or third-century “Gnosticism,” and analyses of individual texts or groups of texts have generally been made, and evaluated, on that basis, once we take textual fluidity and post-Nicene rewriting seriously into consideration, both the questions we may ask and the basis on which we may evaluate the answers are different.66 While both questions and answers will always depend on the scholarly perspective applied, if we are interested in the people who wrote down and read the texts that are found in the Nag Hammadi Codices, textual fluidity and postNicene rewriting67 should at least constitute a significant part of the picture. BIBLIOGRAPHY Altschul, Nadia. 2006. “The Genealogy of Scribal Versions: A ‘Fourth Way’ in Medieval Editorial Theory.” TextualCultures1.2:114-136. Attridge, Harold W., and Elaine H. Pagels. 1985. “The Tripartite Tractate: I,5:51.1-138.27.” Pages 1:159-337, 2:217-497 in Nag Hammadi Codex I (TheJungCodex).2 Volumes. Edited by Harold W. Attridge. Nag Hammadi Studies 22-23. Leiden: Brill. 64 Contrast the views of Cerquiglini 1989; 1999; and Varvaro 1999, 57. Cf. Lundhaug 2017a. 65 On this question, see Lundhaug 2017a. 66 Cf. the pertinent comments of Stefaniw 2018, 112: “Currently, the main scholarly task is not to categorize the texts as apocryphal, authentic, or rightly ascribed to a certain time or place, but to observe how the texts concerned were used: what sort of religious problems did they solve? Who valued them and to what purpose? Who collected them and studied them?” 67 This is not to say that it is only the rewriting that was motivated by doctrinal developments within the Christian church that is relevant. Indeed, there are also other aspects of the Nag Hammadi texts that may prompt us to focus on late redaction, or even late composition. See, e.g., Dylan Burns’ (2010) convincing argument that Allogenes “bears the marks of a post-Plotinian redaction and should be dated to the turn of the fourth century” (ibid., 166), pointing out that “the sophistication of its systematic, ritualized negative theology is unparalleled in extant sources until Proclus in the mid-fifth century” (ibid., 179). Moreover, there are also parallels in some of the Nag Hammadi texts to monastic writings of the fourth and fifth centuries on other matters than the christological or or trinitarian ones. See, e.g., Lundhaug 2017c; 2017d.

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GOSPELOFTRUTH: SOME NEW INSIGHTS ON THE HISTORY OF VALENTINIANISM ON THE BASIS OF A NEW ANALYSIS OF GENRE, CONTEXT AND CONTENT by

Christoph MARKSCHIES

It can sometimes be useful, even in the case of extensively analysed texts such as the Evangelium Veritatis, to simply start again from the beginning, that is, with the Coptic text in its double transmission and, with that in mind, to simply suspend once and for all the question of whether we know of this text from other sources and whether we can allocate it to one of the Gnostic system formations which we usually reconstruct with the early Christian heresiologists. I take this approach because, among other reasons, I already answered the question of whether the text can be identified with the Veritatis Evangelium mentioned in Irenaeus, and whether urban Roman theologian Valentinus might be considered its author,1 in my Tübingen dissertation over 20 years ago and I would sooner spare the reader a recapitulation.2 This also applies to the occasional attempts — by Jan Helderman,3 for instance — to ascribe authorship to Valentinus. Naturally these attempts deserve to be discussed at greater length. Presently, however, I would like to concentrate on the Coptic texts. I would like to approach both versions of the Coptic text by starting with certain debates from the research history, because this approach makes it readily apparent that from the earliest treatment of this text certain points of view, while not unproblematic, have been made almost canonical, and that we must first cast them off if we wish to arrive at an adequate description of the genre, context and content of this text. Luckily both the text and its transmission offer sufficient leads to allow for such a description through a close and careful reading of the text.

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On this see below. Markschies 1992, 339-356. Helderman 1998.

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The first reasonably complete text which underwent critical editing after the initial summary messages, announcements and other items from the so-called text discovery of Nag Hammadi — “so-called” because the original context of the codices in a single ancient “Coptic-Gnostic library” is highly tenuous, as Nicola Denzey Lewis recently demonstrated4 — was the Evangelium Veritatis from the first codex, initially named the Jung Codex.5 The conditions under which the pages of the first codex were conserved at the time meant that the first, incomplete text edition was published in 1956 in a luxury edition, as elegant as it was expensive, issued to mark the eightieth birthday of psychologist Carl Gustav Jung, with three translations into French, German and English and, as we know, its three editors Michel Malinine, Henri-Charles Puech and Gilles Quispel identified it with a book of the so-called Valentinians mentioned by Irenaeus on the evidence of its opening sentence: “The Gospel of Truth is joy for those who have received from the Father of Truth the gift of knowing him.” This sumptuous edition and its translations were the subject of both praise and criticism; Walter Till from Manchester described the work as “excellent”: “The edition can be described as exemplary.”6 HansMartin Schenke, on the other hand, produced his own translation in 1959 because he “understood the text differently from the editors in many points.”7 The previous year Schenke had managed, by making use of photographs, to identify pages of the Evangelium Veritatis which had been stored in Cairo and which were missing from the Jung Codex (and thus from the first edition), and translated them.8 But from the very beginning, the chimera of a lost Greek original version was of central importance in understanding the text — as early as the first edition and its translations, Walter Till’s critical remarks were offered against the backdrop of problems apparently faced by Coptic translators of a Greek original: “The Coptic translator did not always manage to correctly render the ideas expressed in the Greek text of the ‘Ev(angelium) ver(itatis)’.”9 The guiding paradigm which finds expression here, which posits the EvangeliumVeritatis as a text of the imperial era only extant in a Late Antique Coptic translation of dubious quality, has since dominated many studies on this writing and has even led to a reconstruction of the 4 5 6 7 8 9

Denzey Lewis and Blount 2014, 397-417. Malinine, Puech and Quispel 1956; Malinine, Puech, Quispel and Till 1961. Till 1958, 269. Schenke 1959, 3. Schenke 1958, 497-500. Till 1958, 271.

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lost Greek original: six years after the first edition was published, Jacques Ménard published a Greek reverse translation of the text which he explicitly positioned in the tradition of Greek reverse translations from the Syriac produced by Eduard Schwartz and Wilhelm Frankenberg for texts by Athanasius, Pseudo-Clement and Evagrius Ponticus in the early decades of the twentieth century.10 Certainly there was never a shadow of a doubt that these texts from Late Antiquity were taken from Greek originals; moreover, for all three text complexes there is a greater number of Greek original texts (although in the case of the Pseudo-Clementine Homilies these were rather revised versions), which made it possible for Frankenberg and Schwartz to approximate the lost original in their Greek retroversions. It is interesting to note that ten years later Ménard republished his commentary with minimal additions alongside his translation with equally few corrections, but chose not to reprint the Greek retroversion (without any explanation for that in the preface or the book).11 If one takes a closer look to Ménard’s retroversion, then one is surprised by the very short and simple sentences and the very simple vocabulary, and the lacking of complicated sentences or syntax — to put it somewhat bluntly: I never ever have read such a Greek text in my life. The philology of his retroversion was by no way a solid ground, seen from today’s perspective: Ménard simply used the Coptic-Greek word list from Crum’s dictionary as a basis. If we are looking for Greek terms in the Coptic texts of the GospelofTruth, we have to realize, that a lot of philosophical notions that we would expect to be expressed as Greek terms (like, for example, the term ἀόρατος) are expressed in Coptic ones, a striking fact, already noticed by Ménard. Naturally this guiding paradigm of a text translated from the Greek has not been universally accepted without question: in a series of three extensive essays, the Berlin Egyptologist Gerhard Fecht came down on the side of an original Coptic product.12 His colleague Peter Nagel, who was working in Halle at the time, argued for the existence of an original Syriac version, and has more or less stuck to this interpretation even in his most recent publication.13 Nagel’s point of view was rejected in no uncertain terms by his own academic teacher, Alexander Böhlig;14 however this is not the place for restaging this debate. Even if Nagel’s philological arguments 10 11 12 13 14

Ménard 1962. Ménard 1972; on the relation between these two publications see p. 40. Fecht 1961; 1962; 1963. Nagel 1966, 5-14; Nagel 2014, 33-36. Böhlig 1966, 317-333 = 1989, 373-394.

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for the existence of an original Syriac text are unconvincing and can be regarded as entirely disproved, there is still a significant insight in Fecht and Nagel’s writings which has been largely overlooked, namely, that there is barely a single philological indication in the EvangeliumVeritatis (in contrast with most of the other texts in the Nag Hammadi discovery) which unambiguously points to a Greek original text — Peter Nagel cites just one passage.15 Moreover, none of the remaining philological problems of the Coptic text, which Hans-Martin Schenke has indicated in his unpublished last edition and German translation of the text can be solved with the help of a Greek original version of the Coptic text: Schenke, for example, has asked the question whether we are translating ⲛⲁⲧⲙⲏⲧⲉ correctly as “entities in the middle” (p. 17,34). Böhlig and others have made it clear that the same applies for the Syriac text: there is not even one single philological indication in the Evangelium Veritatis which unambiguously points to a Greek original text. We must therefore understand that the hypothesis of a Greek original version of the EvangeliumVeritatis remains — and I choose my words here with care — a chimera as long as it cannot be definitively argued (for example by drawing on the wellknown passage from Irenaeus) that the text dates from the second century, in which case we can hardly consider it a Coptic original. Fortunately, there is more than just a purely negative conclusion about a no-longer recognisable or even improbable Greek original at this stage in the analysis of the EvangeliumVeritatis. For the text already yields a fascinating story with regard to its Coptic linguistic form: in his latest (and as yet unissued) publication on the Evangelium Veritatis, Hans-Martin Schenke followed on from Wolf-Peter Funk by presenting evidence for the intriguing hypothesis that the variants which distinguish this tract as it appeared in the first codex from other texts in the Upper Egyptian Coptic dialect L6 (“Nag Hammadi Subakhmimic”) point to the fact “that the text was initially translated in northern Egypt from the original (Greek) language into Coptic and only assumed its Upper Egyptian appearance later when it was transmitted to the south of the country.”16 Owing to elements that are reminiscent of the (later) Bohairic dialect, Schenke refers to an “outsider role” of the Evangelium Veritatis within the dossier of Subakhmimic texts in the Nag Hammadi.17 Even if the extant sections in Sahidic 15 16 17

Nagel 2014, 33n19: EvangeliumVeritatisp. 37,12-14. Schenke, n.d., 10; Funk 1995, 130. Schenke, n.d., 12.

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dialect of the second version of the text in the twelfth codex seem to have “a northern history,” the two versions of the EvangeliumVeritatisfound in Nag Hammadi, on account of linguistic details, point towards the Nile delta, perhaps also towards Alexandria, its surroundings, or the large monastic centers located in the north. These linguistic observations best correspond to the view, usually overlooked, that we have no real evidence for a Greek original, and are hence presumably faced with an original Coptic text. If we pursue this perspective, which is purely grounded in philology (and if we avoid citing in opposition the well-known passage from Irenaeus of Lyon), then the usual dating of this text to the second century — which Schenke, by the way, holds for totally evident — is extremely problematic. It is hard to imagine the composition of an original Coptic text in the second century. In his first discussion of the Evangelium Veritatis in 1958, Schenke already formulated an alternative perspective: “We are not in fact dealing with the E(vangelium)V(eritatis) of Iren(aeus) III 11.9, nor a text by Valentinus, rather a homily containing thoughts similar to those of the Odes of Solomon.”18 Alongside the question of what kind of information philological observations can provide about the age and origin of the EvangeliumVeritatis, the determination of its genre is also central at this point. I will now turn to this second topic. It is clear to me that by far not everything has been said about the two versions of the text found in Nag Hammadi. For example, even the three first editors — Malinine, Puech and Quispel — laconically mention a dividing line in the Jung Codex that combined a Christogram with the words “The Holy Christ,”19 yet they did not attempt to draw from this finding any conclusions regarding the religious-historical context of the manuscript — Hugo Lundhaug and his colleagues will presumably pay more attention to such indications of a Christian Monastic context of our Codex. A similar tendency to distance the Gospel of Truth from other groups of Christianity in Egypt is visible in the attempt to explain a passage concerning anointment in the GospelofTruth (p. 36,1417) as an allusion to gnostic rituals and not to common Christian baptism. Clearly, in this regard the three first editors were only interested in the question of whether we can think of groups of Valentinians in the fourth century — they quickly point to a notice in Epiphanius of Salamis regarding Valentinians in Thebais. In truth, however, this note mentions “Athribitis, 18 19

Schenke 1958, 497n1. Malinine, Puech and Quispel, 1955, x: ⲟ Chi/Rho ⲁⲅⲓⲟⲥ.

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Prosopitis, Arsinoitis, Thebais, Paralia and Alexandria” as sites showing a Valentinian presence.20 Whether this single note by an author who, to formulate it cautiously, is not exactly renowned for the historical precision of his information, can really carry the burden of proof placed on it here, and indeed elsewhere, need not be discussed right now. Klaus Koschorke pointed out many years ago that such apparent traces of a “late history of Valentinian gnosis”21 simply have to be pursued more rigorously. The already often mentioned three first editors of the Evangelium Veritatis characterize the text’s genre “une méditation, une ‘élévation’ sur l’Évangile, une sorte de commentaire enthousiaste, d’effusion spirituelle” [“a meditation, a ‘projection’ of the Gospel, a sort of enthusiastic commentary, spiritual effusion.”]22 They do not identify the work precisely with a particular genre for which there might be evidence in ancient literature. Johannes Leipoldt agreed with this characterization and suggested that we find in the text “an edifying examination ofthe ‘Gospel of Truth’,” but not of the VeritatisEvangeliummentioned by Irenaeus.23 Even if such characterizations remain largely tentative, they nonetheless imply what Peter Nagel recently formulated explicitly: “with respect to the history of genre and form, [the text] cannot be brought under the literary genre of ‘Gospel’, neither according to the characteristics of the canonical Gospels, nor those of the apocryphal or gnostic Gospels (collections of sayings, narrative gospels or dialogues).”24 Although the concept of “meditation” introduced by the first editors does not appear to be very precise and cannot be related to a specific ancient genre, it nonetheless seems useful to me in describing the characteristics of the EvangeliumVeritatis if it is defined more precisely. In relation to the new German translation of the ancient Christian apocryphal Gospels, begun by Edgar Hennecke and continued by Wilhelm Schneemelcher, I have attempted to formulate a governing concept to describe the different ancient genera with the term “Gospel Meditations.” In doing so I have adhered to the principle that “Gospel Meditations” do not deal with “Gospels” in the strictest sense of the word, which in present research relates to collections of sayings, narrative gospels 20 Epiphanius, Panarion31.7.1 (Holl et al. 2013, 395.16-19): Ἐποιήσατο δὲ οὗτος τὸ κήρυγμα καὶ ἐν Αἰγύπτῳ ὅθεν δὴ καὶ ὡς λείψανα ἐχίδνης ὀστέων ἔτι ἐν Αἰγύπτῳ περιλείπεται τούτου ἡ σπορά͵ ἔν τε τῷ Ἀθριβίτῃ καὶ Προσωπίτῃ καὶ Ἀρσινοΐτῃ καὶ Θηβαΐδι καὶ τοῖς κάτω μέρεσι τῆς Παραλίας καὶ Ἀλεξανδρειοπολίτῃ· 21 Koschorke 1981, 126. 22 Malinine, Puech and Quispel 1955, xv. 23 Leipoldt 1957, 831. 24 Nagel 2014, 30-31.

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and dialogues (I am following here the widespread classification of Helmut Koester, but unlike Koester, I understand these three types of Gospel as sub-genera).25 I have described the element common to texts brought under this governing concept as follows: ‘Meditation’ is meant here simply in the sense of the Latin concept meditatio:reflection about the Gospel in the sense of a reflection on kerygma — the message of Jesus as the Christ of God — in the form of a tractate, but then also in the form of a (homiletic) rehearsal of this message as a sermon, and finally apreparatorystudy of the message of salvation in the form of deepening revelation (from a gnostic pen and naturally not a pen from the majority church).26

In other words, if we speak of the EvangeliumVeritatis in this sense of “Gospel Meditation,” then it is nonetheless still necessary to indicate an ancient genre to which this text could belong. On this point (as in view of a supposed Greek original) there is an overwhelming consensus in the secondary literature: when the Coptic text is discussed, it is quickly characterized as a “homily,” for example, in the foreword to the Greek retroversion by Jacques E. Ménard.27 The Swedish religious studies scholar, Eric Segelberg, thought to know this even more precisely when he spoke of “a Confirmation Homily.”28 Perhaps the most precise explanation for the attribution to this specific genre is to be found in Hans-Martin Schenke: Alongside the writer, those for whom the words of the text are intended come into view. There are either addresses and requests in the second person plural, or the writer includes himself and talks of “we” and “us.” From such places in the text we can conclude that we are dealing with a homily, and a gnostic Christian one at that. Moreover, this is the generally held view. Attempts to specify the function of this homily in daily life, namely as a baptism homily or a confirmation homily (Segelberg), have produced no evidence. We cannot even say if the sermon was ever really held; it could indeed have been intended to be read [silently].29

In his first small booklet on the GospelofTruth, Schenke compared the “vagueness of the expressions” of our text to the German sermons of Meister Eckhart.30 In his last, unpublished work on the Evangelium 25 26 27 28 29 30

Markschies 2012, 350-351. Markschies 2012b, 1239. Ménard 1962, 26. Segelberg 1959, 3-42. Schenke 2012, 1245. Schenke 1959, 11.

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Veritatis, Schenke spoke of a “homily of/with an inscrutable outline”:31 “Whoever it was who wrote this homily, he certainly not only enthused his listeners and readers but also bewildered them. Often one has no idea what the author is actually talking about.”32 It is characteristic of Schenke’s methodological and practical frankness that he considered that this impression could simply result from the fact “that simply no one has found the right key to open the ‘Gospel of Truth’.”33 But is the EvangeliumVeritatis really a homily? We have virtually no homilies from the second century apart from those fragments by the urban Roman theologian Valentinus, which Clement of Alexandria deems a homily, the entirely different type of the Passover homily by Melito of Sardis and the Hellenistic-Jewish sermons, later assigned to Philo of Alexandria, that have only survived in Armenian, and which Folker Siegert translated and of which he prepared a commentary. For the third century, the sources are of course much better; alone from the pen of Origen there are many different homilies in Greek original versions as well as in abridged Latin translations.34 Obviously, in any case the third-century Christian homily of the majority church is clearly, if I may make such an abbreviated assessment, dominated by textual quotations and a commentative style — can one really imagine that in the two versions that have come down to us there are hiding previously undetected quotes from a Valentinian VeritatisEvangelium simply because we have as little of the underlying text in our hands as Irenaeus presumably did? Carsten Colpe, in his posthumously published EinleitungindieSchriftenausNagHammadi, where he edited and expanded his contributions in the “Jahrbuch für Antike und Christentum,” may have characterised the genre of the text as a “priestly-homiletic meditation” but then he opted to perform, “an analysis of its structure that is soundly based in Egyptology, but leaving the text as Coptic in its individual character.”35 Colpe tried himself, based on the classification system created by his Berlin Egyptologist colleague Gerhard Fecht — and undeterred by objections against Fecht36 — to prove a structure in five parts, each consisting of four or six chapters. Not much of a homily actually remains in this analysis; the text is actually (even if Colpe does not say so) a treatise that contains elements of direct 31 32 33 34 35 36

Schenke, n.d., 17 = Schenke 2012, 1246. Schenke, n.d., 15 = Schenke 2012, 1245. Schenke, n.d., 15 = Schenke 2012, 1245. Sachot 1994, 123-128. Colpe 2011, 108. Lüddeckens 1963, 81-89.

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address by its author to his listeners and readership. Such pedagogical argumentation, reminiscent of a treatise, can, of course, be found in a letter as well as in a lecture, and also in a homily — but since every original title is missing, as well as the liturgical opening and closing that we might expect to find in a homily, as well as epistolary salutations and greetings (as already noted by Schenke in 195937), in my view, it only remains to admit that we cannot determine the original category or the original genre of the text. It belongs to the parent category of the Gospel meditations, but it remains unclear to which one of the genera that make up this category. But I think that one can describe the text a little bit more precisely than Hans-Martin Schenke did. To my impression the line of argument in the text is a little clearer than the late Berlin colleague thought when saying: “Often one has no idea what the author is actually talking about.” There are from time to time passages linked together by certain keywords, for example, a passage at the beginning of the text (p. 17,7) with another passage one page later with the wording “concerning the incomprehensible and unthinkable” (p. 18,32). While our text ends with a personal statement by the author concerning his personal experience with the place of ἀνάπαυσις, here expressed with the Coptic ⲙⲁⲛⲙⲧⲁⲛ (p. 43,1), we have one single passage, which can remind the reader of paraenetic passages in ancient Christian homilies: “Speak therefore from your hearts, for you are this perfect day and within you dwells this abiding light. Speak of the truth with those who seek it, and of acquaintanceship unto those who in confusion have transgressed” (p. 32,31-40). Does the content at least provide clear insights into the origin of the text? As I previously noted, I do not want at the end to address again the question of whether the VeritatisEvangelium mentioned in Irenaeus and attributed to the Valentinians is identical with the dual transmission of the EvangeliumVeritatis or not; I discussed the corresponding passage in the Bishop of Lyon38 and the secondary literature related to that in my 37

Schenke 1959, 10. Irenaeus, Adversushaereses 3.11.9 (Rousseau and Doutreleau 1974, 172.260-174.266): HiueroquisuntaValentinoiterumexsistentesextraomnemtimorem,suasconscriptiones proferentes,plurahabereglorianturquamsuntipsaEuangelia,siquidemintantumprocesseruntaudaciaeutiquodabhisnonolimconscriptumest‘ueritatisevangelium’titulent,in nihiloconueniensapostolorumEuangeliis. (“However, those who, come from Valentinus [= the Valentinans], seem to be beyond all fear, when they produce, what they have themselves composed and boast that they possess more gospels, than what there are really, since they have become so audacious, as to call one of their own recently composed writings, the ‘Gospel of Truth,’ although it does not agree in anything with the gospels of the apostles”). 38

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dissertation. It is probably also clear, even without lengthy explanations, that any view on this much discussed question depends on whether you consider the already quoted first sentence of the Coptic EvangeliumVeritatis to be a reference to the title, which was not passed on to the text, or not.39 But, of course, once again the question depends on whether or not the Coptic text should be attributed to the Valentinian Gnosis — it is easier for whoever considers Evangelium Veritatis the original title to make a positive answer to the question, but of course nothing is decided in this case. In conclusion I would now like to turn again to the question of where the text belongs in terms of the history of ideas. The identification of both texts and the consequent classification of the Evangelium Veritatis into the Valentinian Gnosis is old: the three first editors argue along these lines and refer to Willem van Unnik who had assigned the text two years before the publication of the critical edition to the heresiarch Valentinus himself.40 Hans Jonas, for example, had also subscribed to this view early on and agreed on a connection between the EvangeliumVeritatis and the Valentinian Gnosis.41 Since then, there have been both advocates and opponents of this ascription,42 Robert McL. Wilson attempted to summarise and assess the debate at the Gnosis Congress at Yale in 1978.43 Some time ago Einar Thomassen also decided for the attribution to the Valentinian Gnosis, bringing forth new arguments;44 here, in an impressive analysis, Thomassen includes the EvangeliumVeritatis in the eschatological dimension of Valentinian Protology. I think there are a lot of arguments to support Thomassen’s view: such as, the surprising fact that a very specific Greek term for the highest good in Valentinian thought, βάθος, is used quite often.45 Carsten Colpe, on the other hand, in his posthumous introduction to the text wanted to construct an entire “Christian Gnostic spectrum/chart of a scholastic-Valentinian up to a very unique, practically para- or perhaps post-Valentinian position.”46 39

Standaert 1975-1976, 243-275; Standaert 1976, 138-150. For a detailed discussion on this, see Markschies, 1992, 347-352. 41 Jonas 1962, 96-111. 42 In favour of the Valentinian character voted: Malinine, Puech and Quispel 1955, xiv; Grobel 1960, 26-27; van Unnik 1955, 81, 98-101; Quispel 1955, 50; Nock 1958, 323; Jonas 1960, 327-29; Ménard 1972, 34-38; and Standaert 1975-1976, 259. Critical views against the Valentian character were expressed by: Haenchen 1955-1956, 154 and Haenchen 1964, 47-49; Schenke 1959, 20-25; Leipoldt 1957, 831 and Colpe 1978, 144145. 43 Wilson 1980, 133-145. 44 Thomassen 2006, 146-165. 45 See for example in 35,15; not preserved in Codex XII, page 58. 46 Colpe 2011, 124. 40

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The spiritual background of which he considered “the hardly Hellenistic, but rather even if not exclusively Egyptian and insofar oriental older wisdom.”47 If at this point one wishes to take both Thomassen and Colpe seriously (who at this point, incidentally, performs a self-correction, because he had originally called the EvangeliumVeritatis an “anti-Valentinian competitive formation”) and one wants therefore to detect in the text at least a very late, if not quite a Valentinian position according to classical Valentinianism, then one could, with regard to the insights of Colpe and Schenke, pose the following questions: Should we perhaps not see in the Evangelium Veritatisa further testimony of the (to use Koschorke’s term) “late history of the Valentinian Gnosis,” a Coptic original work that belongs to the third or fourth century and which, perhaps, continued to be edited in the monastic circles that transmitted it. Should we not, finally, free ourselves from the argument for a Greek original of the second century, which Ménard in the nineteen-sixties still thought that it could be reconstructed but which he abandoned in his edition by the nineteen-seventies? Should we not take the substantive and philological evidence of Coptic texts more seriously? I would propose to label this a late Valentinian text: God is still thought as depth (βάθος), but there is a new, central position for one single figure of Jesus Christ as λόγος of God, who is revealing with his name (probably: κύριος)48 the father’s name and essence, the depth of the father (p. 37,7-9), who is bringing salvation by his death at the cross — there are many allusions to the Pauline idea of Christ’s self-humiliation at the cross, expressed in the famous hymn in his Epistle to the Philippians (e.g., p. 20,29). And there is a striking emphasis on the incarnation in the text: Jesus is love embodied; ἀγάπη and σῶμα are present in this Coptic sentence as terms in their Greek form (p. 23,30-31). I don’t think that one should label such Christological thinking as traces of very early Judeo-Christian reflections on Christ, like Ménard and others did. Some additional arguments for a late dating of the text in the history of Valentinian Gnosticism may be listed here: Christianity has experienced a certain time of existence — which is expressed by the nice sentence that Christ came into every school building to teach there (p. 19,19). The focus of the text is not to inform about specific topics of a doctrine of God, Christ and salvation — the doctrine of Trinity is expressed with the nice image of God as mother, the Holy Spirit as her bosom and the Son as her womb (p. 24,7-9). Some key topics and terms of Platonic thoughts on God are present, but also some stoic ideas 47 48

Colpe 2011, 124f. The name of the Father (the Tetragrammaton) would not be uttered: p. 38,22.

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like the concept of the World as God’s body, the concept of a κύριον ὄνομα (p. 21,26) and other things. Eschatology is conceptualized as ἀποκατάστασις (p. 25,11-12), the many will be brought back into unity, all who possess knowledge, have realized that they are “in God,” a part of this multiplicity in unity. As from the beginning on in Valentinian Gnosticism this unity (or union) is described in liturgical images and terms: the elements of truth are kissing the father with a perfect power, which unifies them with the father (p. 26,30). My brief remarks cannot replace a detailed commentary; the evidence presented here is sketchy. It would be an interesting question to ask whether this specific form of a late Valentinian Gnosticism would allow us to revise our ideas about earlier stages of Valentinianism — but this I would have to explain at another opportunity. With this new hypothesis on the genre, context and content of the EvangeliumVeritatis as material for the late history of the Valentinian Gnosis, it might also become possible to take the old paradigm of a “Verkirchlichung,” that is, a “churchification” of Gnosis, which cannot be revitalized for many reasons, and employ it in the service of a new perspective of this late history: the classic Valentinian mythologies of the second century had, thus one could explain these findings if one understands the Evangelium Veritatis as I suggest, in the third or fourth century long given way to a greater plurality of educational training. But just as before, these groups had not clearly broken off from the majority church. BIBLIOGRAHY Böhlig, Alexander. 1989. “Zur Ursprache des Evangelium Veritatis.ˮ Pages 373394 in GnosisundSynkretismus:GesammelteAufsätzezurspätantikenReligionsgeschichte. 2. Teil. Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament 1.48. Tübingen: Mohr. [LeMuséon 79 (1966): 317-333] Colpe, Carsten. 1978. “Heidnische, jüdische und christliche Überlieferung in den Schriften aus Nag Hammadi VII.ˮ JahrbuchfürAntikeundChristentum 21:125-46. —. 2011. EinleitungindieSchriftenausNagHammadi. Jerusalemer Theologisches Forum 16. Münster: Aschendorf. Denzey Lewis, Nicola, and Justine Ariel Blount. 2014. “Rethinking the Origins of the Nag Hammadi Codices.” JournalofBiblicalLiterature 133:397-417. Fecht, Gerhard. 1961.1962.1963. “Der erste ‘Teil’ des sogenannten Evangelium Veritatis (S. 16, 31-22,20). I: Kapitel 1, Str. I-III; II: Kapitel 1, Str. IV — Kapitel 2, Str. VII; III: Kapitel 2, Str. VIII — Kapitel 3, Str. IX.ˮ Orientalia 30:371-390; 31:85-119; 32:298-335. Funk, Wolf-Peter. 1995. “The Linguistic Aspect of Classifying the Nag Hammadi Codices.” Pages 107-147 in LestextesdeNagHammadietleproblèmede

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LA PRODUCTION ET LA DESTINATION DES CODICES DE NAG HAMMADI : LE CODEX III par

Louis PAINCHAUD ϩⲛⲧⲥⲁⲣⲝ ⲡⲁⲣⲉⲛⲡⲉ ⲅⲟⲅⲅⲉⲥ⸌ⲥ⸍ⲟⲥ (NH III 69,11-12)

Que peut-on savoir de la production et de la destination du codex III de Nag Hammadi ? En décembre 2013, invité à participer au colloque Unorthodox Texts and Monastic Manuscript Culture in Fourth- and FifthCentury Egypt, qui portait sur les codices de Nag Hammadi dans le contexte de la chrétienté égyptienne des IVe et Ve siècles, j’ai voulu essayer de répondre à la toute première question posée par ce projet : « Who produced and used the Nag Hammadi codices…? »1 à partir des indices fournis par les codices eux-mêmes. Toutefois, j’ai laissé de côté le codex III, qui présente un cas particulier2. C’est pourquoi j’ai voulu profiter du présent colloque pour poursuivre ma réflexion pour ce qui concerne ce codex. Si l’on peut résumer en un mot les conclusions auxquelles je suis parvenu, c’est celui de diversité : diversité des milieux de production, des destinations et des relations prévalant entre les copistes et leurs clients ou destinataires pour chacune des sous-collections formant le corpus de Nag Hammadi. En effet, sur la base des caractéristiques matérielles des codices, de la comparaison des écritures ou de la collaboration des scribes, et de la présence ou de l’absence de doublets, on a conclu depuis longtemps à l’existence d’au moins quatre sous-collections parmi le corpus de Nag Hammadi3. 1 Ce colloque était organisé dans le cadre du projet « New Contexts for Old Texts: Unorthodox Texts and Monastic Manuscript Culture in Fourth- and Fifth-Century Egypt » (NEWCONT) (http://www.tf.uio.no/english/research/projects/newcont/); voir Lundhaug et Jenott 2018. 2 Outre le codex XII très fragmentaire, j’ai laissé de côté le codex X, lui aussi mal préservé, dont la couverture ne contient pas de papyri, qui ne comporte ni note de scribe ni doublet ; voir Pearson 1981, 229-230; Funk, Poirier et Turner 2000, 1. 3 Déjà en 1975, Frederik Wisse écrivait « Even if it is correct that the thirteen codices were discovered together, the unity of the Coptic Gnostic papyri collection in the Coptic Museum remains questionable » (Wisse 1975, 226).

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D’après James Robinson, une première sous-collection aurait été formée des codices IV, V et VIII ; une deuxième, des codices II, VI, IX, X et XIII ; une troisième, des codices I, VII et XI ; une quatrième enfin, du codex III4. Toutefois, la similarité des écritures des codices IV, V, VI, VIII et IX a amené Wolf-Peter Funk à regrouper les deux premières sous-collections en une seule5. De cette sous-collection, il faut cependant dissocier les codices II et XIII, copiés par le même scribe, dont l’écriture se distingue de ce premier groupe. Cela mène donc à considérer une première sous-collection formée des codices IV, V, VI, VIII, IX et X ; une deuxième, des codices II et XIII ; une troisième, des codices I, VII et XI ; une quatrième enfin formée du seul codex III. Or mon étude, qui tient compte également des papyri contenus dans les couvertures des codices et des notes variées laissées par les scribes eux-mêmes, montre que les différences observées entre les sous-groupes constitués sur la base des caractéristiques matérielles des codices ne se limitent pas à ces seuls aspects, mais s’étendent aussi aux notes des scribes et aux cartonnages (ou à leur absence). Cela suggère que ces trois souscollections ont été produites dans des milieux différents et pour des clients ou des destinataires avec lesquels les scribes entretenaient des relations de nature différente. LES CODICES IV, V, VI, VIII ET IX Michael Williams a montré que les codices IV, V, VI, VIII et IX ont été produits par cinq scribes ayant reçu essentiellement la même formation6. En outre, leurs couvertures de cuir sont consolidées de papyrus recyclés de nature similaire : documents officiels (IV et V), listes de noms, peutêtre à usage fiscal (VI et IX), documents administratifs et fragments de lettres privées en grec, et aussi quelques fragments en copte dans le seul codex VIII7. Un des fragments contenus dans la couverture du codex IX, 4 James Robinson laisse de côté le codex XII, trop mal conservé (Robinson 1975, 170190; Robinson 1984, 86). 5 Funk 1982, 134; Funk 1983, 558 ; voir aussi Robinson 1984, 86 note 63. 6 Williams 1992, 334-342. 7 Voir Barns, Browne et Shelton 1981, 23-51 et 87-104. Dans leur discussion de ces fragments, Hugo Lundhaug et Lance Jenott (2015, 47-48, note 126) font état de l’occurrence du terme « frère » (ἀδελφός) dans un document conservé dans la couverture du codex VI (G 44-45), qu’ils désignent comme « a list of some sort », mais que les éditeurs décrivent comme « a name list, evidently intended for taxation purposes » (Barns, Browne et Shelton 1981, 39) et dans la couverture du codex IX (G 147), sur un très petit fragment

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le numéro 146, pourrait être de la même main que deux fragments contenus dans la couverture du codex VI, numérotés 44 et 458. En outre, John Shelton juge que les fragments contenus dans le codex VI pourraient avoir la même provenance que ceux contenus dans les codices IV et V9. Tout cela plaide en faveur d’un même milieu de production. Un autre aspect qui tout à la fois rapproche ces codices entre eux et les distingue des autres souscollections est la totale absence de formules de piété ou marques d’intérêt de la part de ces scribes pour le contenu des textes qu’ils copiaient. En effet, le seul codex de ce groupe qui comporte une note rédigée par son scribe est le codex VI10. Or ce scribe n’exprime aucun intérêt pour les textes qu’il copie11, se demandant seulement si les destinataires de ce codex possèdent déjà tel texte. Pour ce qui est du cryptogramme du codex VIII, il y a de bonnes raisons de croire qu’il remonte à une étape antérieure dans où l’on peut lire (Φαῆρις ἀδελφό[ς) (Barns, Browne et Shelton 1981, 103); d’après eux, cette références à des « frères » « alongside other clearly Christian and monastic papyri, which include nominasacra and biblical names, suggests Christian usage of the word ἀδελφός in these documents ». Dans tous ces fragments toutefois (Barns, Browne et Shelton 1981, 39-51), le terme αδελφός est accolé à des noms dans le contexte d’une liste où on trouve également l’expression ἄλλος ἀδελφός ainsi que le terme υἱός (en VI 1c verso et VI 2c verso), des noms de métiers, des denrées et des quantités. En outre, il s’y trouve bien peu de noms typiquement chrétiens. Toute cela indique clairement, comme l’ont bien compris les éditeurs, qu’il s’agit d’une liste dressée à des fins fiscales, où la mention de frères ou de fils décrit certainement des liens de parenté entre les individus mentionnés et ne relève nullement d’un usage chrétien. La couverture du codex VIII contient également des fragments rédigés en copte. Plusieurs proviennent de quatre documents, probablement des lettres privées (C 16-19, Barns, Browne et Shelton 1981, 147-152), dont si peu est conservé qu’on n’en peut rien tirer. Un fragment mieux préservé, C 15, provient d’une lettre adressée à Mesouer par Isaac, Psai et Benjamin (ⲓⲥⲁ]ⲁⲕ ⲙ[ⲛ] ⲯⲁⲓ ⲙⲚ ⲃⲉⲛ[ⲓⲁⲙⲓⲛ ⲛⲉⲧ][ⲥϩ]ⲁ􀄰 Ⲙⲙⲉⲥⲟⲩⲏⲣ[(ⲓⲥ) ⲭⲁⲓⲣⲉ. ϩⲁⲑⲏ ⲛ][ϩⲱ]ⲃ ⲛⲓⲙ ⲧⲚϣⲓⲛⲉ […; Barns, Browne et Shelton 1981, 147). On y trouve également la mention « frères » (Ⲛⲥⲛⲏⲩ ⲧⲏⲣⲟ[ⲩ). Toutefois, rien dans cette lettre n’indique un contexte ou un contenu religieux. Qui plus est, un détail indique plutôt le contraire. En effet, la longueur de la lacune qui affecte la deuxième ligne (voir Robinson, 1979, 67, VIII 46e) ne permet pas de restituter, avec la salutation ⲭⲁⲓⲣⲉ, la formule pieuse ϩⲘⲡϫⲟⲓⲉⲥ présente dans les fragments de lettres coptes C 4, C 6, C 8 contenus dans la couverture du codex VII (Barns, Browne et Shelton 1981, 135, 139, 142). Ainsi, même cette absence d’une formule pieuse distingue les fragments coptes conservés dans la couverture du codex VIII de ceux qui sont conservés dans la couverture du codex VII, mais aussi du fragment de lettre en grec contenu dans la couverture du codex XI, qui commence avec une invocation à Dieu. 8 Barns, Browne et Shelton 1981, 103. Il faut aussi noter que Φαῆρις ἀδελφό[ς du fragment G 147 du codex IX apparaît aussi en G 45 du codex VI, autre indice de la parenté de ces deux fragments, ce qui fournit un indice supplémentaire permettant d’associer la production des codices VI et IX dont les contenus sont si différents. 9 Barns, Browne et Shelton 1981, 3-4. 10 Voir la discussion dans Mahé 1982, 460-468. 11 Cet aspect a été négligé des commentateurs qui se sont intéressés à cette note; voir Williams et Jenott 2006, 1025-1052, Lundhaug et Jenott 2015, 197-206.

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la transmission du texte de Zostrien12. En effet, si l’utilisation de cryptogrammes n’est pas inconnue dans la littérature monastique copte, le contenu de celui du codex VIII, « Paroles de vérité de Zostrien. Dieu véritable. Paroles de Zoroastre » (NH VIII 132, 7-9)13, l’en éloigne plutôt14. Compte tenu de la proximité des noms de Zoroastre et de Zostrien chez Porphyre15, on peut penser que ce cryptogramme remonte à une étape de la transmission de ce texte bien antérieure à sa copie dans le codex VIII, et même sans doute, à sa traduction en copte. L’ensemble de ces indices pointe en direction d’un contexte de production de type plutôt professionnel, sans doute situé dans un milieu urbain où l’on trouvait plusieurs scribes formés à la même école ne nourrissant pas d’intérêt particulier pour ce qu’ils copiaient, où était disponible un grand nombre de textes variés, gnostiques et hermétiques, déjà traduits en copte, et où l’on trouvait des papyrus recyclés provenant de documents officiels ou fiscaux rédigés en grec, émanant d’une administration locale ou régionale, une métropole de nome, où l’on trouvait une bibliothèque des actes publics16. Voilà pour le contexte de production. Pour ce qui est de la destination de ces codices, la notice du scribe du codex VI indique que celui-ci était destiné non pas à un individu, mais à un groupe de personnes dont il croit savoir qu’elles possédaient déjà des textes hermétiques, mais sans connaître lesquels. Cette notice révèle également que ce scribe n’était pas en contact avec ses destinataires puisque, si cela avait été le cas, il aurait pu s’enquérir de l’état de leur collection. Qui étaient ces personnes, quels étaient leurs intérêts et leur identité sociale et religieuse ? On n’en sait rien, sinon qu’elles possédaient déjà des textes hermétiques traduits en copte. On peut penser que l’ensemble formé des codices IV, V, VI, VIII et IX pourrait avoir été destiné au même groupe de personnes puisqu’il ne comporte aucun doublon. Quant à la relation qui prévalait entre ces scribes et leurs destinataires, seule la note du codex VI permet de s’en former une idée : c’est une relation qui n’engage pas le scribe personnellement. L’absence de toute formule de piété dans la notice du codex VI exclut vraisemblablement un contexte religieux. Il faut sans doute étendre cette conclusion à toute cette sous-collection. 12

Voir Painchaud 2018. Barry, Funk, Poirier et Turner 2000, 480-481. 14 Ce cryptogramme ne présente aucun trait chrétien, encore moins monastique, pace Lundhaug et Jenott 2015, 194. 15 Voir Poirier et Schmidt 2010. 16 Voir Burkhalter 1990, 191-216. 13

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Les codices II et XIII semblent avoir été copiés par un même scribe17, mais n’appartenant pas à la même école que ceux du groupe précédent. Contrairement aux couvertures de ce dernier groupe, la reliure du codex II ne semble pas avoir contenu de fragments de papyrus. Quant au codex XIII, il n’est que partiellement conservé, sans couverture. Ces deux codices sont dépourvus de pagination et présentent certaines particularités matérielles analogues18. Il y a donc tout lieu de croire que les codices II et XIII ont été produits par le même scribe, dans un même milieu, distinct de celui qui a produit les codices formant la première sous-collection. Quant à leur destination, les codices II et XIII étaient destinés à deux individus ou groupes différents puisqu’ils contenaient deux copies de la même version de l’Écritsanstitre sur l’origine du monde19. Pour ce qui est de l’identité de ces personnes ou de ces groupes, et du type de relation qui prévalait entre elles et ce scribe, nous n’en avons pour indice que la formule de piété qui clôt le codex II : « Souvenez-vous de moi mes frères dans vos prières. Paix aux saints et aux spirituels. » (NH II 145,20-23). Cette recommandation aux prières indique une identité chrétienne partagée. Le fait que cette formule ne mentionne ni « père » ni figure d’autorité semble indiquer que ce groupe n’était pas soumis à l’autorité d’un supérieur institué. LES CODICES I, VII ET XI Les codices I, VII et XI forment une troisième sous-collection sur la base des dimensions de leurs couvertures20, mais aussi du fait de la collaboration de leurs scribes. En effet, le codex I a été copié par deux scribes dont le second, qui y a copié un seul texte, le Traitésurlerésurrection (NH I,3), a aussi copié la première moitié du codex XI, alors que le scribe responsable de la copie du codex VII a copié la deuxième moitié du codex XI21. Il faut donc supposer des contextes plus ou moins rapprochés 17 Dans le codex II, une deuxième main est responsable de la copie de la page 47, lignes 1 à 8 ; voir la description des deux mains du codex II dans Layton 1989, 4. 18 Robinson 1975, 81. 19 Et peut-être même deux copies de la recension longue du LivredessecretsdeJean ; Janssens 1978, 2 ; Poirier 2006, 11-12. 20 Robinson 1984, 85. 21 Sur la formation de cette collection constituée de trois codices, Painchaud et Kaler 2007, 445-469 ; Jenott et Pagels 2010, 557-589.

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dans le temps et dans l’espace pour la production de ces trois codices. La nature similaire des documents utilisés pour consolider leurs couvertures les rapproche également entre eux tout en les distinguant nettement du premier groupe. En effet, contrairement aux documents contenus dans les couvertures des codices IV, V, VI, VIII et IX, ce sont pour l’essentiel des documents privés ou religieux : fragment de la Genèse(39,5-42,38), épître ou homélie en copte, lettres personnelles comportant des formules de piété, ou contrats, rédigés en grec ou en copte22, dont le codex VII a fourni la plus grande part, la couverture du codex I ne contenant que quelques fragments de documents rédigés en grec et le codex XI, des fragments d’une lettre privée, elle aussi rédigée en grec23. En outre, la collaboration de trois scribes d’habileté inégale et ayant des écritures très différentes, la coexistence dans le codex XI de deux écritures et de deux normes dialectales, tout cela trahit une production non professionnelle, à caractère privé. Il en va de même des formules de piété chrétienne insérées au début du codex I et dans le codex VII, entre les EnseignementsdeSilvain et les TroisStèlesdeSeth (NH VII 118,8-9), qui expriment de la part des scribes un engagement personnel et religieux dans leur travail, ce qui contraste fortement avec ce qui se dégage de la sous-collection formée des codices IV, V, VI, VIII et IX. Pour ce qui est de la localisation géographique, les toponymes Diospolis et Chénoboskion dans les fragments 1, 101 et 153 contenus dans les couvertures des codices I et VII indiquent que ceux-ci ont été vraisemblablement produits dans cette région24. Quant aux destinataires et usagers éventuels, il y a tout lieu de croire qu’ils se trouvaient dans la région où ces codices ont été produits puisque c’est là que ceux-ci ont été découverts au milieu du XXe siècle. L’absence de doublons permet également de croire que ces trois codices étaient destinés au même milieu sinon à la même personne, à laquelle le scribe du 22 L’hypothèse avancée par Ewa Wipszycka (2000, 179-190) de l’acquisition de papyri recyclés de provenance diverse à un revendeur itinérant ne rend pas compte de la coïncidence de la différence dans la nature des papyri utilisés dans les reliures et de la différence dans les regroupements de scribes. Il est plus vraisemblable que la coïncidence de la différence de nature des papyri recyclés et des deux regroupements de scribes s’explique par des lieux de production distincts pour les codices IV, V, VI, VIII et IX d’une part, et pour les codices I, VII et XI d’autre part. 23 Barns, Browne et Shelton 1981, 15-22, 52-86, 105; un acte de cautionnement porte une date correspondant à octobre 348 EC (Barns, Browne et Shelton 1981, 5 et 57-58). 24 Voir Barns, Browne et Shelton 1981, 110. La mention probable de Chénoboskion dans le fragment 31 de la couverture du codex V semble se référer à l’origine d’un individu ou à l’endroit où il a servi dans une fonction publique ; voir Barns, Browne et Shelton 1981, 36. Elle ne constitue donc pas un indice de la provenance du fragment.

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codex VII dédie son travail. Et l’apparence de production privée de cet ensemble permet de croire que le milieu de destination n’était pas distinct du milieu de production, une hypothèse que renforce encore la dévotion filiale exprimée dans le colophon du codex VII par le scribe à son destinataire à qui il demande sa bénédiction (NH VII 127,28-32) : Ce livre est celui de la paternité. C’est le fils qui l’a écrit. Bénis-moi père. Je te bénis père. En paix. Amen

Un tel colophon est l’indice d’un contexte religieux, à la fois pour la production et la destination du codex VII, et, par association, des codices I et XI. En conclusion, les différences que l’on peut observer entre ces trois sous-collections concernent leur facture matérielle, les contextes humains contrastés que révèlent les notices des scribes et la diversité géographique des milieux de production. Les codices IV, V, VI, VIII et IX seraient le produit d’un milieu urbain disposant de scribes professionnels ne manifestant aucun engagement personnel, religieux ou intellectuel, dans leur travail, ni aucune relation personnelle avec leurs destinataires, dont ils sont vraisemblablement éloignés, en tout cas pour ce qui concerne le codex VI. Les codices II et XIII ont été produits par un même scribe pour deux destinataires ou groupes de destinataires différents. Ce scribe désigne les destinataires du codex II comme ses « frères » et les qualifie de « saints » et de « spirituels », ce qui trahit une certaine proximité, une même appartenance chrétienne, quelle que soit sa nature particulière25. La souscollection formée des codices I, VII et XI, enfin, a vraisemblablement été produite dans le milieu même auquel elle était destinée, situé dans la région de Chénoboskion, par des scribes manifestant un engagement religieux dans leur travail. À l’opposé du scribe du codex VI, celui du codex VII exprime une véritable piété filiale à l’égard de son destinataire, non pas un groupe comme pour le codex II, mais un individu désigné comme un père. LE CODEX III Le codex III est le plus volumineux du corpus de Nag Hammadi avec 147 pages. Ses dimensions le rapprochent des codices I, VII et XI26. 25 Layton 1989, 6 considère que cette collection a été compilée en vue des besoins et des goûts de valentiniens. 26 Robinson 1975, 185-187.

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Frederik Wisse et Stephen Emmel en ont donné des descriptions détaillées27. Sa reliure d’une seule pièce en cuir de chèvre au grain fin et régulier a été décrite par Jean Doresse28, Martin Krause et Pahor Labib29 et Berthe van Regemorter30. Il semble que ce codex soit un produit plus fin que la plupart des autres codices de Nag Hammadi, comparable seulement au codex II. Il est très bien conservé, seule manque une portion de chacun des quatre premiers textes qu’il contient31, sans doute retirée à l’époque moderne32. Outre ses caractéristiques matérielles, ce codex se distingue par son écriture sans lien avec celles des autres sous-collections, « a casual, flowing uncial script, evidently by an experienced scribe »33. Il contient cinq textes, dont trois doublons non identiques par rapport aux autre codices de Nag Hammadi34, et surtout un colophon dont le scribe s’identifie : « Eugnoste l’agapétique selon l’esprit et selon la chair, Conces`s´us » (NH III 69,1012). Sa reliure n’a conservé que quelques traces des fragments de papyrus utilisés en renfort, dont on ne peut rien tirer35. Les doublons Le codex III s’ouvre sur une copie de la recension brève du Livredes secretsdeJean parallèle à celle du codex de Berlin 8502 ; il s’agit de deux traductions différentes remontant vraisemblablement à un même texte grec36. Vient ensuite le LivresacréduGrandEspritinvisible contenu aussi dans le codex IV de Nag Hammadi ; il s’agit apparemment encore 27 Wisse 1975, 225-238 ; Emmel 1984, 19-36 ; Robinson 1976, xi-xv pour la description matérielle. 28 Doresse 1961, 32. 29 Krause et Labib 1962, 30-32. 30 van Regemorter 1960, 232. 31 Ce sont les p. 19-20 (Livre des secrets de Jean), 45-46 et 47-48 (Livre sacré du GrandEspritinvisible), 79-80 (Eugnoste), 109-110 et 115-116 (SagessedeJésus). 32 Un de ces fragments a été retrouvé et identifié par Stephen Emmel à la Beinecke Library de l’Université Yale. Il s’agit d’un grand fragment des pages 145/146 ; Emmel 1980, 53-60. 33 Wisse 1975, 232 ; Parrott 1991, 25-27 ; Waldstein et Wisse 1995,2. 34 En plus d’un texte ayant un parallèle dans le codex de Berlin, la SagessedeJésus Christ. 35 La couverture de ce codex était renforcée de papyrus recyclés bien que Jean Doresse ait cru le contraire (Doresse 1961, 45). Il n’en reste que quelques fragments, apparemment non inscrits, là où la colle les a maintenus en place ; Robinson 1976, xiii ; Emmel 1984, 27. 36 Waldstein et Wisse 1995, 1-4; Barc et Funk 2012, 3.

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ici de deux versions coptes du même texte grec37. Ces deux textes sont suivis d’Eugnosteet de la SagessedeJésusChrist contenus respectivement dans le codex V de Nag Hammadi et dans le codex de Berlin. Le codex se termine enfin sur la seule copie connue du DialogueduSauveur. Contrairement aux copies de l’Écritsanstitre contenues dans les codices II et XIII et du LivredessecretsdeJean contenues dans les codices II et IV, ces quatre doublons ne sont pas identiques à leurs jumeaux. Ils remontent donc à des exemplaires coptes et, vraisemblablement, pour les deux derniers, Eugnoste et la SagessedeJésusChrist, à des originaux grecs différents, ce qui est un autre indice de la production de ce codex dans un contexte différent des sous-collections formées des codices IV, V, VI, VIII et IX ainsi que des codices II et XIII. Pour ce qui est de l’agencement des différents textes à l’intérieur du codex, la préséance est accordée au Livre des secrets de Jean, comme dans les codices II et IV38. On note également la juxtaposition d’Eugnoste le bienheureux et de sa réécriture39, la Sagesse de Jésus Christ. Cette juxtaposition a été interprétée par Jean Doresse comme « une absurdité plus grave commise par nos gnostiques, qui ont copié côte à côte deux textes dont l’un est la preuve de la fausseté de l’autre »40. De son côté, Michael Williams y a vu le souci de placer côte à côte deux textes dont le second était la preuve de la véracité du premier41 ! Quelle que soit la manière dont un lecteur ancien ou moderne peut apprécier cette proximité de deux textes dont l’un est la réécriture de l’autre, celle-ci manifeste la tendance à placer côté à côte des textes semblables observable dans les autres sous-collections. Le titre souscrit du LivredessecretsdeJean est identique dans le BG 77,6-7 et dans le codex III 40,10-11. Le titre souscrit du Livresacrédu GrandEspritinvisible en III 69,18-20 manquant dans le codex IV42, on ne peut comparer que les incipit de ces deux témoins qui sont pratiquement identiques (NH III 40,12-13 et NH IV 50,1-3). Dans le cas d’Eugnoste lebienheureux, on note une différence importante. En effet, le titre souscrit dans le codex V, très mal conservé, est simplement Eugnoste (NH V 17,18), 37

Böhlig et Wisse 1975, 11. Et peut-être aussi dans la première partie perdue du codex XIII ; voir supra note 15. 39 Voir Krause 1964, 215-223; Barry 1995, 151-168. 40 Doresse 1948, 154. 41 Williams 1995, 23-24. 42 Toutefois, la copie du LivredessecretsdeJean contenue dans le codex IV a un large titre souscrit (NH IV 49,27-28) et on peut penser qu’il en était de même pour le Livresacré duGrandEspritinvisible. 38

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alors que dans le codex III, c’est Eugnostelebienheureux(ⲉⲩⲅⲛⲱⲥⲧⲟⲥ ⲡⲙⲁⲕⲁⲣⲓⲟⲥ NH III 90,12-13) ; on observe la même différence dans l’incipit « Eugnoste le bienheureux aux siens… » (ⲉⲩⲅⲛⲱⲥⲧⲟⲥ ⲡⲙⲁⲕⲁⲣⲓⲟⲥ Ⲛⲛⲉⲧⲉⲛⲟⲩϥ ⲛⲉ NH III 70,1) alors que le début du texte dans le codex V, mal préservé, semble avoir comporté seulement le nom d’Eugnoste, sans le qualificatif « bienheureux »43. Le titre souscrit de la SagessedeJésusChrist dans le codex de Berlin (127,11-112) devient la SagessedeJésus dans le codex III (ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ ⲛⲓ⳰Ⲏ⳰Ⲥ 119, 18), une différence qui ne se retrouve pas dans les incipit. Douglas Parrott44 et Michael Williams45 ont suggéré que la fin de la version d’Eugnoste contenue dans le codex III avait été modifiée en raison de sa proximité avec la Sagesse de Jésus Christ, sa réécriture, afin d’en faire une annonce prophétique de la venue du Christ comme interprète de l’enseignement d’Eugnoste, justifiant du même coup la succession de ces deux textes dont l’un est la reprise de l’autre. En effet, la fin d’Eugnoste dans le codex III se lit comme suit (NH III 90,5-12) : Toutes ces choses que je viens de te dire, je les ai dites de manière à ce que tu puisses les supporter jusqu’à ce que Celui qui est incommunicable se manifeste en toi (ϣⲁⲛⲧⲉⲡⲓⲁⲧϯⲥⲃⲱ ⲟⲩⲱⲛϩ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛϩⲏⲧⲕ) ; alors toutes ces choses, il te les dira dans la joie et dans une connaissance pure.

Dans le codex V, on a plutôt (NH V 17,8-17) : Toutes ces choses qui viennent de vous être dites, je les ai dites de manière à ce que vous puissiez les saisir toutes jusqu’à ce que jaillisse en vous le Verbe incommunicable (ϣⲁⲛⲧⲉⲡⲓϣⲁϫⲉ Ⲛⲛⲁⲧϯⲥⲃⲱ ⲛⲁϥ ϣⲁⲛⲧⲉϥⲠ⳰ⲣⲣⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩ⳰Ⲛⲧⲏⲩⲧ⳰Ⲛ) ; alors il vous expliquera ces choses dans une connaissance une et pure. Car à quiconque possède (déjà), on ajoutera encore.

En outre, d’après Parrott et après lui Williams, l’attribution du qualificatif « Bienheureux » à Eugnoste dans l’incipit et dans le titre souscrit de la version du codex III, alors qu’il est absent du codex V, aurait pour fonction dans la version du codex III de faire passer Eugnoste pour un maître défunt, un prophète ancien ayant annoncé la venue du Christ, dont l’enseignement, consigné dans la SagessedeJésusChrist, allait apporter une confirmation du sien. On aurait là une modification du texte d’Eugnoste occasionnée par son intégration dans le codex III, et un cas unique à Nag Hammadi, d’une certaine rédaction « codex », qui pourrait justifier l’enthousiasme de Jean Doresse qui y avait vu un « témoignage inespéré 43 44 45

Voir Parrott 1991, 2. Parrott 1991, 4. Williams 1995, 23-24.

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de l’activité littéraire des gnostiques égyptiens »46. On serait en présence d’un contexte de production où le scribe du codex III aurait été personnellement engagé dans son travail, jusqu’à devenir un véritable rédacteur ou, à tout le moins, un réviseur. Mais est-ce bien le cas ? L’autre élément essentiel dans cette discussion est le colophon inséré entre la fin du LivresacréduGrandEspritinvisible (NH III 69,6-17) et son titre souscrit47. Le colophon Ce colophon livre une information unique dans les codices de Nag Hammadi, le double nom de son scribe. En voici le texte (NH III 69,617), suivi du titre souscrit de l’écrit (NH III 69,18-20) : ⲡⲉⲩⲁⲅⲅⲉⲗⲓⲟⲛ Ⲛⲣ⳰ⲙⲚⲕⲏⲙⲉ ⲧⲃⲓⲃⲗⲟⲥ Ⲛⲥϩⲁ􀄰 Ⲛⲛⲟⲩⲧⲉ ⲧϩⲓⲉ ⲣⲁ ⲉⲧϩⲏⲡ· ⲧⲉⲭⲁⲣⲓⲥ ⲧⲥⲩⲛϩⲉⲥⲓⲥ ⲧⲉⲥⲑⲏⲥⲓⲥ ⲧⲉⲫⲣⲟⲛⲏⲥⲓⲥ ⲙⲚⲡⲉ ⲢⲥϩⲏⲦ⳰Ⲥ · ⲉⲩⲅⲛⲱⲥⲧⲟⲥ ⲡⲁⲅⲁⲡⲏ ⲧⲓⲕⲟⲥ ϩ⳰ⲙⲡⲉⲠ⳰Ⲛ⳰Ⲁ ϩ⳰ⲛⲧⲥⲁⲣⲝ · ⲡⲁⲣⲉⲛⲡⲉ ⲅⲟⲅⲅⲉⲥ⸌ⲥ⸍ⲟⲥ ⲙ⳰ⲛⲛⲁ ϣⲃ⳰Ⲣⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ϩ⳰Ⲛⲟⲩⲁⲫⲑⲁⲣⲥⲓⲁ Ⲓ⳰Ⲥ ⲡⲉⲬ⳰ⲥ ⲡϣⲏⲣⲉ ⲙⲡⲛⲟⲩⲧⲉ > ⲡⲥⲱⲧⲏⲣ ⲓ⳱Ⲭ⳰Ⲑ⳰Ⲩ⳰ⲥ ⲑⲉⲟⲅⲣⲁⲫⲟⲥ ⲧⲃⲓⲃⲗⲟⲥ ⲧϩⲓⲉⲣⲁ Ⲙⲡⲛⲟϭ Ⲛⲁϩⲟ ⲣⲁⲧⲟⲛ ⲘⲠ⳰Ⲛ⳱⳰Ⲁ ϩⲁⲙⲏⲛ >>>-->>>>------18 > ⲧⲃⲓⲃⲗⲟⲥ ⲧϩⲓⲉⲣⲁ Ⲙⲡⲛⲟϭ 19 > Ⲛⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲛ Ⲙⲡⲛⲉⲩ 20 > ⲙⲁ ϩⲁⲙⲏⲛ >>>----6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

L’Évangile égyptien. Le livre écrit par Dieu, sacré, secret. Que la grâce, la compréhension, la perception et la sagesse soient avec celui qui l’a écrit — Eugnoste l’agapétique48 dans l’esprit, dans la chair mon nom est Gonges⸌s⸍os — et avec mes compagnons de lumière incorruptiblement. Jésus Christ Fils de Dieu Sauveur ICHTUS. Écrit par Dieu, le Livre sacré du Grand Esprit invisible. Amen49. 46

Doresse 1948, 139. Ce colophon était probablement absent de la copie du codex IV ; Böhlig et Wisse 1975, 8. 48 Je reprends la transposition du terme gréco-copte adoptée par Doresse 1948, 156. 49 Traduction de Charron 2007, 549 modifiée. 47

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On ne discutera pas ici en détail ce colophon. La question est de savoir s’il est l’œuvre originale du scribe du codex III et s’il nous éclaire sur la production de celui-ci, ou s’il a été copié d’un codex antérieur. Böhlig et Wisse y voient une traduction littérale du grec (interlineartranslation), ce qui exclut que le scribe du codex III en soit l’auteur50. Pour sa part, Paulinus Bellet démontre que ce colophon peut très bien avoir été rédigé en copte ; il propose également de voir dans le nom du scribe Gongessos une forme dérivée du nom latin Concessus51. Michael Williams considère que Concessus est bien le nom du scribe responsable de la copie du codex III et que ce colophon, est vraisemblablement son œuvre. Il croit, à la suite de Douglas Parrott, que ce même scribe a modifié la finale d’Eugnoste pour la transformer en une annonce prophétique de la venue du Christ qui confirmerait par son enseignement celui d’Eugnoste52. À la suite de Douglas Parrott, mais aussi de Paulinus Bellet, il croit également que l’épithète « bienheureux » (ⲙⲁⲕⲁⲣⲓⲟⲥ) attribuée à Eugnoste dans l’incipit et le titre souscrit d’Eugnoste dans le codex III, qui est absente du codex V, aurait eu pour fonction de faire apparaître celui-ci comme un prophète défunt ayant annoncé la venue du Christ53. Donc, tout se passe comme si le scribe auteur de ce colophon avait voulu s’identifier lui-même à l’Eugnoste qui paraît dans l’incipit et le titre souscrit de l’écrit qui suit. Il aurait rédigé ce colophon en y introduisant à la fois des emprunts au texte qu’il venait de copier, le Livresacrédu GrandEspritinvisible, et au suivant, Eugnoste54. Au premier en effet, il emprunte la séquence des quatre mots « grâce, compréhension, perception et sagesse » (ⲧⲉⲭⲁⲣⲓⲥ ⲧⲥⲩⲛϩⲉⲥⲓⲥ ⲧⲉⲥⲑⲏⲥⲓⲥ ⲧⲉⲫⲣⲟⲛⲏⲥⲓⲥ NH III 69,8-9), les quatre vertus des quatre luminaires Harmozel, Oroïael, Daveïthé et Éléleth (NH III 52,8-14), et aussi le motif des « compagnons de lumière » (ϣⲂⲣⲟⲩⲟⲉⲓⲛ 60,13, les syzygies des luminaires, ⲛⲛⲉⲫⲱⲥⲧⲏⲣ …ⲛⲉⲩⲍⲩⲅⲟⲥ (NH III 52,5-7). Au second, il emprunte le nom 50 Böhlig et Wisse 1975, 206-207 ; Plisch 2001, 320 note 49 est également de cette opinion. 51 Bellet1978, 48-49. Par la suite, il se perd quelque peu dans des spéculations sur l’existence de deux Eugnoste, dont l’un serait l’auteur de la lettre, l’autre le copiste du codex III (p. 53-55). 52 Williams 1995, 23. 53 « The scribe of codex III apparently wants us to identify the “blessed” Eugnostos of the third tractate with the “Eugnostos/Concessus” in the colophon of the Gos.Eg. and imagine this figure as a wise man from some period between Seth and Christ », Williams 1995, 22 ; Parrott 1991, 8. 54 Doresse 1948, 139-140 considère que ce colophon fait d’Eugnoste l’auteur du Livre sacré, mais rien n’impose cette interprétation.

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figurant dans son incipit et son titre souscrit, Eugnoste, auquel il s’identifie spirituellement. Empruntant aux textes qui le précède et qui le suit, ce colophon fait office de charnière entre eux et est indissociable de leur proximité. Il aurait donc pour fonction d’assurer la transition entre le Livresacré et Eugnoste tout comme, dans l’hypothèse de Parrott et de Williams, la modification à la fin d’Eugnoste aurait eu pour fonction d’assurer la transition entre Eugnoste et la SagessedeJésusChrist. De plus, en introduisant dans ce colophon non seulement des formules chrétiennes orthodoxes, mais aussi des éléments empruntés au texte qu’il venait de copier et en s’identifiant spirituellement à l’auteur allégué du texte qui suit, le scribe exprimerait une adhésion au contenu de ces textes qu’on ne trouve de manière aussi explicite dans aucune des interventions des autres scribes chrétiens des codices I, VII et II. S’il est indéniable que ce colophon fasse charnière entre le texte qui le précède et celui qui le suit, il est peu vraisemblable qu’il soit une composition originale du scribe du codex III, en raison d’un détail dont l’importance a été relevée par Paulinus Bellet, mais qui semble avoir échappé à ceux qui ont discuté ce colophon par la suite55. En effet, le nom du scribe comporte une faute par haplographie : il est écrit avec un seul sigma, erreur que le scribe a ensuite corrigée en ajoutant un deuxième sigma audessus de la ligne (ⲅⲟⲄⲅⲉⲥ⸌ⲥ⸍ⲟⲥ). Or une telle faute est facile à concevoir si le scribe copiait un nom figurant dans son exemplaire, mais elle l’est beaucoup moins s’il écrivait son propre nom. C’est pourquoi il faut faire l’hypothèse que ce colophon n’a pas été rédigé, mais seulement copié par le scribe du codex III56. Et puisque ce colophon est indissociable de la juxtaposition du Livresacré et d’Eugnoste, il faut supposer que scribe du codex III a trouvé ces deux textes et le colophon qui leur sert de jointure dans l’exemplaire qu’il copiait. Deux autres aspects du codex III plaident en faveur d’une provenance commune non seulement de ces deux textes et du colophon qui les unit, mais des quatre premiers textes qu’il contient. Ce sont la relative homogénéité dialectale de ce codex, spécialement marquée pour les quatre premiers textes, et la similitude du traitement des titres des quatre premiers textes, alors que le cinquième est différent. 55 « It does not seem possible that the scribe made a mistake in his own name. Whether the correction is by the first scribe or a second hand, the hand of the codex itself cannot be that of Concessus. » Bellet 1978, 54. 56 Hugo Lundhaug et Lance Jenott ne prennent pas position sur cette question, se contentant d’énumérer les différentes hypothèses avancées ; Lundhaug et Jenott 2015, 191-192.

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Sur le plan linguistique en effet, le codex III, en particulier les quatre premiers textes, présentent une relative homogénéité, ce qui fait de lui, pour reprendre les termes de Wolf-Peter Funk, a « fairly homogenous » codex, unique parmi les codices de Nag Hammadi en raison de sa grande proximité avec le sahidique standard et par la provenance de moyenne Égypte de la plupart des trais dialectaux qu’il présente. Parmi les cinq écrits qu’il contient, seul le Dialogue du Sauveur se distinguerait par un caractère méridional plus prononcé (« more pronounced southernness »)57. En outre, selon Frederik Wisse, le grand nombre de mots gréco-coptes retenu dans les écrits du codex III et sa relative constance d’un texte à l’autre pourraient indiquer que ces écrits ont été traduits par la même personne58. Un autre élément important qui distingue ce codex et ajoute à son apparence esthétique est le traitement homogène des titres souscrits (p. 40, 69, 90, 119 et 147), isolés par des blancs et des décorations assez élaborées, sauf le dernier. Cet aspect distingue certainement le codex III des autres codices de Nag Hammadi, où la place des titres et l’importance qui leur est donnée varient grandement59. Ici, les cinq textes sont suivis de titres souscrits et ne présentent pas de titre suscrit, mais seulement des incipit qui ne se distinguent pas du texte pour le Livre sacré, Eugnoste et la Sagesse60. Seul le DialogueduSauveurcomporte un titre suscrit dans la marge supérieure de la p. 120 et un titre souscrit à la fin du codex (p. 147). Il est possible que cela reflète la situation des titres dans le ou les exemplaires copiés. En effet, l’écriture du scribe est très régulière et le nombre de lignes par pages est très constant, oscillant entre 23 et 2661. On observe toutefois un resserrement dans les dix dernières pages du Livredessecrets deJean et du Livresacrédu GrandEspritinvisible62, comme si le scribe 57

Funk 1995, 136-139. Waldstein et Wisse 1995, 2. 59 Poirier 1997, 339-383. Bien que Poirier ne le considère pas ainsi, il me semble que le codex III est de loin celui qui présente les titres de la manière la plus homogène et la plus harmonieuse. 60 Le premier écrit, Le Livre des secrets de Jean, a aussi un titre initial, mais sur la page de garde, et un titre souscrit. 61 Seules deux pages échappent à cette régularité : la p. 24 où, aux 25 lignes qu’elle comptait déjà, trois lignes ont été ajoutées dans la marge inférieure pour corriger une omission par homoteleeuton ; et la p. 44, qui compte elle aussi 28 lignes, mais dont les lignes 3 à 9, un peu plus serrées que les autres, contiennent la série des sept voyelles ⲓ ⲏ ⲟ ⲩ ⲉ ⲁ ⲱ. Si l’on exclut les pages qui comportent des titres, la moyenne de lignes par page est de 24,3 avec une tendance à être légèrement plus élevée sur la page de gauche, plus marquée dans les deux premiers textes. La moyenne est légèrement plus basse dans les trois derniers textes que dans les deux premiers (respectivement 24,5 et 25,4), en particulier dans Eugnoste (23,6 lignes par page). 62 En effet, la moyenne de lignes par pages est nettement plus élevée sur les 10 dernières pages du LivredessecretsdeJean (27,6 lignes par page, contre 24,5 dans le reste 58

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avait voulu ménager à la fin de ces textes l’espace suffisant pour un traitement adéquat des titres tels qu’ils se trouvaient dans son exemplaire. En revanche, le titre du dernier texte, le DialogueduSauveur, est coincé au bas de la dernière page, sans espace et très peu orné, sans que le scribe ait cherché à resserrer son écriture pour lui ménager un meilleur traitement. Cela pourrait donc indiquer que les quatre premiers écrits sont parvenus au scribe du codex III dans le même exemplaire, et le DialogueduSauveur dans un autre exemplaire. Il me semble que cette coïncidente de la différence dans le traitement des titres des quatre premiers textes et du cinquième avec la légère différence dialectale décrite par Wolf-Peter Funk pourraient trouver une explication plausible dans la provenance distincte des quatre premiers textes d’une part et du cinquième d’autre part. CONCLUSION En résumé et pour conclure, la faute par haplographie dans le nom du scribe Concessus dans le colophon du Livresacré indique vraisemblablement que ce colophon a été copié d’un exemplaire antérieur et n’est pas l’œuvre originale du scribe du codex III. Par conséquent, en l’absence d’intervention du scribe du codex III lui-même et de fragments de papyrus utilisés pour consolider sa couverture, le codex III ne livre guère d’indices quant à sa production et à sa destination. Toutefois, la fonction de jointure exercée par le colophon du LivresacréduGrandEspritinvisible avec le texte qui le suit, Eugnoste, la possible modification de la finale d’Eugnoste pour ménager une transition avec la SagessedeJésusChrist, le traitement uniforme des titres des quatre premiers textes et leur homogénéité linguistique s’expliquent au mieux si l’on fait l’hypothèse de la provenance de ces quatre textes dans un exemplaire unique, un codex copié par un scribe personnellement engagé dans son travail, qui n’a pas hésité à s’identifier spirituellement à l’auteur allégué d’un des textes qu’il copiait et à appeler sur lui et sur ses « compagnons de lumière » les vertus des quatre illuminateurs du LivresacréduGrandEspritinvisible. En cela, l’attitude de ce scribe se distingue absolument de celle des scribes des codices II, I et VII qui reprennent dans leurs notes des formules de piété apparentées à ce que l’on trouve dans les colophons des manuscrits monastiques. Il se distingue du texte) et les dix dernières pages du Livresacré (26 lignes par page contre 25,4 dans le reste du texte).

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aussi des scribes de la sous-collection formée par les codices IV, V, VI, VIII et IX, qui n’ont laissé aucune marque d’intérêt personnel dans ces codices. Ce scribe, nommé Concessus « selon la chair », n’aura pas hésité à s’identifier spirituellement à Eugnoste l’agapétique (ⲡⲁⲅⲁⲡⲏⲧⲓⲕⲟⲥ), un qualificatif que Clément d’Alexandrie applique au parfait chrétien, au gnostique63. Ce chrétien pouvait tout à la fois utiliser le cryptogramme ICHTUS et accepter comme « écrit de la main de Dieu » le Livresacré duGrandEspritinvisible. Dans cette hypothèse, le codex III recèlerait le codex d’un certain Concessus, lequel aurait composé ce colophon pour ajointer le Livresacré du Grand Esprit invisible à Eugnoste, qui aurait modifié la finale d’Eugnoste pour annoncer la SagessedeJésusChrist, qui aurait fait d’Eugnoste un bienheureux et serait peut-être même le traducteur des textes qu’il y a compilés, comme le suggère Paulinus Bellet64. Le codex III serait donc le témoin unique d’une collection de textes gnostiques coptes en milieu chrétien antérieure à la production des codices de Nag Hammadi. Plus généralement, pour ce qui concerne l’ensemble du corpus de Nag Hammadi, au vu des différences observées entre les quatre sous-collections, les milieux qui les ont produites et le type de relation qui prévalait entre les scribes et les écrits qu’ils copiaient d’une part et les destinataires des codices d’autre part, on doit dépasser la question d’une origine monastique, pachômienne ou non, du corpus de Nag Hammadi65, ou même d’une origine homogène, et conclure avec Tito Orlandi que la transmission des textes dits « gnostiques », leur collection et la production des codices dans lesquels ils nous sont parvenus sont dues à des groupes chrétiens de style de vie et de niveau culturel différents66, dont certains cercles urbains67. Cela n’exclut pas absolument un contexte monastique pour certains d’entre eux, par exemple la sous-collection formée des codices I, VII et XI, ou encore les codices II et XIII, mais ne l’exige pas davantage. Que ces textes aient pu circuler entre différents cercles avant d’aboutir dans une jarre enfouie dans la région de Nag Hammadi est d’autant plus 63 « Aussi le gnostique, qui se définit par l’amour pour le Dieu réellement un (τοῦ ἐνὸς ὄντως θεοῦ, ἀγαπητικὸς ὑπάρχων), est-il réellement l’homme parfait et l’ami de Dieu, placé au rang de fils. » Clément d’Alexandrie, Stromate VII 68,3 (Le Boulluec 1997, 214215). 64 Bellet 1978, 54. 65 Goehring 2006, 366 ; voir aussi Wipszycka 2000, 179-191. 66 Orlandi 2007, 333. 67 Goehring 2001, 234-253.

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vraisemblable que leur transmission depuis le IIe siècle est bien antérieure à l’éclosion du monachisme cénobitique au IVe siècle, et a forcément emprunté les canaux les plus divers. Que ces textes aient pu par la suite, au gré des circonstances, aboutir dans des monastères et être lus par des moines, demeure dans l’ordre du possible. Mais cet hypothétique point de chute final ne nous dit rien de la production ni de la destination, donc de l’origine de ces codices. BIBLIOGRAPHIE Barc, Bernard et Wolf-Peter Funk. 2012. LeLivredessecretsdeJean:recensionbrève(NHIII,1etBG2)(Bibliothèquecopte de Nag Hammadi, Section « Textes » 35), Québec/Louvain, Les Presses de l’Université Laval/ Peeters. Barns, John Wintour Baldwin, Gerald M. Browne et John Christian Shelton. 1981. NagHammadiCodices.GreekandCopticPapyrifromtheCartonnageoftheCovers (Nag Hammadi Studies 16), Leiden, Brill. Barry, Catherine. 1995. « Un exemple de réécriture à Nag Hammadi : La Sagesse de Jésus-Christ (BG, 3; NH III, 4) », dans Louis Painchaud et Anne Pasquier, éd., LestextesdeNagHammadietleproblèmedeleurclassification. ActesducolloquetenuàQuébecdu15au19septembre1993 (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Section « Études » 3), Québec/Louvain, Les Presses de l’Université Laval/Peeters, p. 151-168. Bellet, Paulinus. 1978. « The Colophon of the Gospel of the Egyptians: Concessus and Macarius of Nag Hammadi », dans Robert McLachlan Wilson, éd., NagHammadiandGnosis:PapersreadattheFirstInternationalCongress ofCoptology(Cairo,December1976)(Nag Hammadi Studies 14), Leiden, Brill, p. 44-65. Böhlig, Alexander et Frederik Wisse. 1975. NagHammadiCodicesIII,2andIV,2. TheGospeloftheEgyptians(TheHolyBookoftheGreatInvisibleSpirit) (Nag Hammadi Studies 4), Leiden, Brill. Burkhalter, Fabienne. 1990. « Archives locales et archives centrales en Égypte romaine », Chiron 20 : 191-216. Charron, Régine. 2007. « Livre sacré du Grand Esprit invisible », dans JeanPierre Mahé et Paul-Hubert Poirier, dir., Écritsgnostiques.Labibliothèque deNagHammadi(Bibliothèque de la Pléiade 538), Paris, Gallimard, p. 509570. Denzey Lewis, Nicola. 2014. « Rethinking the Origins of the Nag Hammadi Codices », JournalofBiblicalLiterature133,2 : 399-419. Doresse, Jean. 1948. « Trois livres gnostiques inédits : Évangile des Égyptiens — Épitre d’Eugnoste — Sagesse de Jésus Christ », VigiliaeChristianae2 : 137-160. —. 1958. Leslivressecretsdesgnostiquesd’ÉgypteI.Introductionauxécrits gnostiquescoptesdécouvertsàKhénoboskion, Paris, Plon.

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THE GREAT DEMON OF THE AIR AND THE PUNISHMENT OF SOULS: THE PERFECTDISCOURSE (NHC VI,8) AND HERMETIC AND MONASTIC DEMONOLOGIES by

Christian H. BULL*

The three Hermetic texts included in Nag Hammadi Codex VI have arguably revolutionized Hermetic studies, especially through the works of Jean-Pierre Mahé and Garth Fowden. Up until the seminal contributions of these scholars in the late seventies and eighties,1 the field was dominated by the scholarship of André-Jean Festugière, in which the Hermetica was considered a vulgarized form of Greek philosophy, with only a veneer of Egyptian decoration and with no cultic community.2 The explicitly Egyptian elements are more prevalent in the Nag Hammadi Hermetica than what we are used to from the Byzantine Greek collection known as the CorpusHermeticum, and in the DiscourseoftheEighthand theNinth(NHC VI,6) there are also indications that a cultic community is presupposed. Accordingly, Mahé and Fowden both postulated that the Hermetic treatises were part of a course of teaching and initiation that could be called the Way of Hermes, which entailed a cultic community that saw itself as inheritors of ancient Egyptian traditions.3 Although the theories of Mahé and Fowden have not been universally accepted, they have not been seriously challenged and have in turn been followed by scholars who have further developed the basic premises of the way of Hermes.4

* This article has been written under the aegis of the project NEWCONT (New Contexts for Old Texts: Unorthodox Texts and Monastic Manuscript Culture in Fourth- and FifthCentury Egypt) at the University of Oslo, Faculty of Theology. The project is funded by the European Research Council (ERC) under the European Community’s Seventh Framework Programme (FP7/2007–2013)/ERC Grant Agreement no. 283741. 1 Mahé 1978–1982; Fowden 1986. 2 Esp. Festugière 1944–1954. 3 Cf. in particular Mahé 1991. 4 E.g., van den Kerchove 2012; Bull 2014.

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The present contribution will focus on the last pages of the final text of Nag Hammadi Codex VI, which contains a description of a Great Demon that judges the souls of the deceased and turns the wicked souls over to torturing demons. The text is an excerpt from the PerfectDiscourse(Λόγος τέλειος, hereafter PD), which has only been transmitted in its entirety in a Latin translation known as the Asclepius.5 The last page describing the torture of irreverent souls, however, has no parallel in the Latin. As has been demonstrated by J.-P. Mahé, the Coptic translation is closer to the original Greek than the Latin, which is a more liberal adaption containing some rhetorical flourishes. This conclusion can be reached through a comparison with those passages to which there are Greek witnesses, found in the works of Lactantius, Cyril of Alexandria, John of Stobi, and John Lydus. PDis generally considered to be a redacted text, composed of partly incongruous sources, but the text must have resembled the one we have now at least before the year 300, since Lactantius quotes extensively from it in his DivineInstitutes. The first part of this article will analyze the Great Demon and the torturing demons against the background of Hermetic demonology, while the second part compares the Great Demon to a giant snatching the souls of the dead found in a vision of Antony the Great, suggesting one reason why monks would be interested in reading a Coptic excerpt from PD in the fourth century. THE GREAT DEMON OF THE AIR An important datum regarding the choices of the Latin translator is the fact that even before the longer passage dealing with the punishing demons there are sentences left out. Thus, the Coptic version begins the whole treatment of the afterlife by introducing the Great Demon: “There exists a Great Demon; the great god has placed him as an overseer and judge over the souls of the humans. And God placed him in the middle of the air, neither earth nor heaven.”6 These sentences have no Latin parallel, and in the subsequent sentences the Latin is far more abstract in the images: the Coptic says that when the soul leaves the body, the Great Demon turns it over and inspects it, whereas the Latin says that “when a separation is 5 Cf. Mahé 1974a; 1974b; 1978–1982; 1981a; 1981b; Doresse 1956; van Rinsveld 1985. 6 NHC VI 76,22-28. Translations are mine unless otherwise noted.

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made of the soul from the body, then the judgment and examination of its merits passes to the power of the highest demon” (Ascl.28). Unfortunately, the Coptic text is too lacunose to make out what happens to the souls that are found to have performed their earthly duties piously, but the Latin version informs us that the Great Demon permits them to remain in the places proper to them. If the Coptic were more specific, the number of lines would not have permitted it to be much more elaborate, before the text moves on to the fate of the irreverent. The Latin simply states that the Great Demon expels the irreverent from above down “into storms and whirlwinds of air, fire and water,” while the Coptic elaborates that he grabs them as they try to flee upwards, and throws them down so that they are suspended upside-down, being punished with a great vengeance. It also adds that such a soul is bereft of all hope, since it is in great pain, and it is located neither in heaven nor earth but in the air between them. Previous scholarship has not sufficiently highlighted that the figure of the Great Demon in some form can be found in several Hermetic treatises. The clearest parallel is in the Korēkosmou(SHXXIII, hereafter KK), where God says that he has sent an “emanation of my nature, who will be a holy overseer of all that is done, and both an implacable judge of the living, and a not only frightful, but also avenging ruler of those in the underworld” (SH XXIII, 62). Overseer and judge are essentially the same titles as those of the Great Demon in the Coptic fragment, although the words used are different: episkoposand dikastēsin PD, and epoptēsand kritēsin KK. J.-P. Mahé has pointed out that the model was probably Minos in Plato’s Gorgias, who is episkopōnand epidiakrinein.7 The subsequent chapters of KKstrongly imply that this emanation from God is Osiris, and that is confirmed in another passage, which identifies Osiris as the king of the souls who have passed away, as well as the king of strength and might.8 Of course, it was also common knowledge in antiquity that Osiris was the ruler of the dead in Egyptian mythology, and Osirean iconography was used in burials up until the fourth century,9 so this identification should not be controversial. One might however object that the emanation of God in KKis the ruler of those who dwell under the earth (τῶν ὑπὸ γῆν τύραννος), while the Great Demon in PDis located in the air between heaven and earth. This can be easily cleared up with reference to another passage of PD, where 7

Mahé 1978–1982, 2:258. SH XXVI, 9. This is another excerpt from the dialogue of Isis with her son Horus, probably from the same treatise as SH XXIII (KK). 9 Shore 1971, 397-398. 8

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Hades is explained to be so-called because it is at the bottom of the sphere of earth, and is therefore unseen, A-idēs (Ascl. 17). This also explains how it is that the Great Demon can be located in mid-air, and yet when he throws the souls down they are still said to be mid-air. When the souls travel upwards through the air, from the top of the sphere of earth, the wicked souls are grasped and thrown down to the region of air at the bottom of the sphere, where they thus hang suspended upside-down.10 Another passage of PDis also relevant here, namely the brief listing of earthly powers who will withdraw from Egypt during the eschaton. Here, the Demiurge is called “Zeus who is life,” and he rules over the place that is between heaven and earth, which is exactly where the Great Demon is said to have been located (NHC VI 75,13-17=Ascl. 27). Elsewhere, Jupiter, i.e. Zeus, is said to be the noetic god who is located above and rules over the sensible heaven and provides life.11 He is thus elevated above the realm that he governs. After Zeus who is life we are introduced to one Zeus Plutonius, who is said to rule over earth and sea, whereas the goddess Korē is the one who provides nourishment for mortals.12 If Zeus who is life is elevated above the realm he governs, could not also Plutonius be elevated above earth and sea, and be identical with the Great Demon in mid-air? The rare adjective Plutonius at least implies that this Zeus governs over the dead. Pluto and Korē are of course the Greek rulers of Hades, but one would never say of him that he governs also over the sea, the traditional realm of Poseidon. On the other hand, Pluto and Korē are very commonly equated with Osiris and Isis, as in Plutarch’s OnIsisand Osiris(361E; 382E), where Osiris is also identified with Oceanus and the Nile as fresh water, dispersing into the sea which is his wicked brother Seth-Typhon (363Dff.). Osiris, Isis, and Typhon were all originally Great Demons, but the former two defeated the latter and were elevated to gods, yet retained their demonic power, ruling over all the earth and sea (360Eff.).13 Plutarch says that he is not the originator of the theory that these are Great Demons, and since he refers to books of Hermes dealing with powers behind various natural phenomena (375F), it could be that his 10

On the subterranean and atmospheric locations of Hades, cf. Cumont 1949, 189ff. Ascl.19. Mahé 1981a, 417, 428, argues that the ousiarchs of §19 should not be confused with the earthly powers of §27. It does indeed seem likely that Plutonius and Korē should not be considered ousiarchs, but Jupiter who is life is clearly the same as the ousiarch of the same name. Scott 1924–1936, 3:107-115, postulated that Plutonius is a chthonic Zeus probably identified with the ousiarch of earth and water, in the part missing from Ascl.19. 12 NHC VI 75,17-22=Ascl.27. Cf. Mahé 1974b, 154-155. 13 Griffiths 1970. 11

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source was a text like KK, in which Isis and Osiris are indeed translated into gods (SH XXIII, 69; cf. Ascl.37). Plutarch thus identifies Pluto with Sarapis (361E) and with Osiris (382E).14 That Osiris should be called Zeus Plutonius in PD is thus not so surprising when we also recall for example the words of Diodorus Siculus: “Osiris has been given the name Sarapis by some, Dionysus by others, Pluto by others, Ammon by others, Zeus by some, and many have considered Pan to be the same god; and some say that Sarapis is the god whom the Greeks call Pluto.”15 In the second century Aelius Aristides identifies Sarapis with both Pluto and Zeus, and states that this god is also great in the sea.16 If we thus identify the Great Demon with Zeus Plutonius in PD, and both of these with Osiris in KK, the texts would agree that this deity is a ruler, overseer and judge over the living and the dead, placed between heaven and earth as an emanation of God. Likewise another Hermetic treatise testifies to this character, describing “a certain exceedingly Great Demon revolving in the middle of the universe, overlooking everything which is done on earth by the humans” (SH VII, 1). This demon is associated with divine justice17 set in place as a punishment (τιμωρία) for erring mankind. In ancient Egyptian texts, Osiris or the sun god Re was the judge evaluating the souls of the deceased, and as such was designated “the Great God” (nṯrꜥꜢ) and stood in judgment in the presence of MꜢꜥt, divine justice.18 As Egyptian lacked clear distinctions between a “god” and a “demon,”19 this figure could easily have been transformed into our Great Demon under the influence of Platonic ontology. VENGEFUL DEMONS AND POST-MORTEM PUNISHMENTS The punishment is decided by the Great Demon, but meted out by an unsavoury group of torturing demons in our Coptic text. The Coptic and Latin versions of PD start to differ in Hermes’ answer to the question of who deserves the harshest punishments in the afterlife: those who were condemned to death on earth are the worst sinners in the Latin, whereas in the Coptic it is those who steal from temples, and thus violate both 14 15 16 17 18 19

Cf. also Eusebius, Praep.ev.2.1.29; Cyril of Alexandria, C.Jul.1.16.9. Diodorus Siculus 1.25.2 (trans. Oldfather 1933, 79). Höfler 1935, 78-80, 82-84. On Dike and Pluto, cf. Iamblichus, Vit.Pyth.9.46 and De Vogel 1966, 108-109. Griffiths 1970, 72; Griffiths 1991, 204-205; Zandee 1960, 31ff. Kousoulis 2011, xi.

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human and divine laws.20 J.-P. Mahé has pointed out that those who die violent deaths and temple-robbers are often conflated in Hermetic astrological literature, but he thought it most likely here that the Latin translator had changed the text, possibly as an attack on Christian martyrs.21 Be that as it may, we are told that the temple-robbers offend both human and divine laws, but that one shouldn’t compare “those of this place” and “those of that place”, likely referring to the disparity in the punishments meted out. Hermes continues, in the very last lines of the codex not attested in Latin: — Now I want to speak this account to you enigmatically; it will be wholly unbelievable. For the souls that are filled with much evil will not come and go in the air, but they will be put in the places of the demons, those which are filled with affliction, those which are always filled with blood and slaughter, and their food, which is weeping, mourning, and groaning — O Trismegistus, who are these? — O Asclepius, they are the ones who are called stranglers, and those who roll the souls on a hill down to the earth, and those who whip them, and those who cast into the water, and those who cast into the fire, and those who work at the pains of the humans and the misfortunes. For such as these are not from a divine soul, nor from a rational soul of the human, but they are from the terrible evil (NHC VI 78,22-43).

An important and mostly overlooked fact, is that Hermes says that he will explain the punishment of the irreverent enigmatically (ϩⲚ ⲟⲩⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ), and that it will not be believed. This provides a link to what Hermes said about the afterlife earlier in PD, which he also said appeared incredible to some people, as fables to others, and as a joke to yet others,22 namely that humans who have lived their life irreverently are refused reentry into heaven, and are instead put into other bodies through a foul migration unworthy of holy souls (Ascl.12). Thus Hermes speaks the present account enigmatically perhaps to avoid the derision of the uncouth crowd, and to make the reader ponder the hidden layers of meaning. The second thing to note is that the souls will not be able to circulate in the air, but will instead be placed in the “places of the demons.” This is somewhat surprising, since the air is regularly known as the place of the demons in both Hermetic and Platonic cosmologies of the time.23 20

Ascl.29 / NHC VI 78,14-20. Mahé 1978–1982, 2:267-269. 22 Ascl. 12: Sed aliis incredibile, aliis fabulosum, aliis forsitan uideatur esse deridendum. Cf. Mahé 1978–1982, 2:265-266; and van den Kerchove 2012, 191n27, on the motif of unbelief. 23 Plato, Phaedo113d; Ocellus Lucanus, Deuniversinatura3.3. Mahé 1978–1982, 2:258, points out that “the place of demons” likely derives from the toposdaimoniosin 21

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Proclus informs us of a Platonic tradition that postulated three classes of demons; divine demons, “individual souls who have received a daemonic lot,” and corrupt demons. The corrupt demons were called “soulpolluters” and “enmattered,” and were located by the Egyptians in the west, Proclus says.24 The west is of course synonymous with the Egyptian underworld, Amente, regularly translated as Hades in Greek, which we have seen is placed at the bottom of the sphere of earth (Ascl.17). The souls’ inability to circulate freely in the air might thus be taken to mean that they are confined to places of punishment in Hades, and are not able to move to the upper part of the sphere. In this aerial realm we are told that the stranglers punish by means of earth, water, and fire, and we can thus deduce that the places of torture are the parts of the nether atmosphere closest to the earth. Indeed, the sixth century author John Lydus, commenting on the PD in his work Onthemonths, specifies that the vengeful demons are either in or near earth (4.25: πρόσγειον). The valuable testimony of Lydus has been noted by earlier commentators such as A. D. Nock and J.-P. Mahé, yet there is one passage that has not received attention, which connects the Great Demon and the punishing demons: And yet truly the pontifical books call to purify februare and Februs Pluto. For according to Iamblichus the tribe of demons under the moon is divided in three, and the one close to earth is vengeful, and the aerial one is purifying, and the one close to the lunar zone is salvific, which we also know as heroic. But this entire tribe is said to be lead by a certain Great Demon; this one should perhaps rather be called Pluto, as Iamblichus himself says.25

Lydus elsewhere explicitly attributes the same tripartition of demons to Hermes and PD (4.32), and he states that this is also discussed by Hermes in the work Onthesolepurificationofthesouls, and by Iamblichus in On matterspertainingtothedescentofthesoulandtheirrestoration(4.149), none of which are preserved.26 Both authors, he claims, say that the purified souls dwell in the area between the moon up to the sun, and they identify the nocturnal sun (cf. 4.137) as Pluto and the moon as Persephone, i.e. Korē. This means that Lydus in all three passages harmonizes PDwith two unknown works by Hermes and Iamblichus. In the Hermetic teachings Plato, Resp.10.614B-E. Cf. also Cumont 1949, 228, 298-299; Brenk 1978, esp. 2117ff. on Plutarch. 24 Tarrant 2007–2013, 1:170. Cf. Numenius, fr. 37; Lactantius,Inst.2.9.5-6; Porphyry, Antr.Nymph.29. 25 John Lydus, Mens.4.25. 26 Cf. Mahé 1978–1982, 2:256-257.

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of the dialogues between Isis and Horus we do indeed find that the souls dwell with demons in the atmosphere below the moon, in decreasing degrees of purity, and that the completely purified souls may even transcend the sphere of the moon and enter heaven.27 For our present purposes it suffices to notice that the souls thrown down into the lakes of fire and icy water in PDare specifically said to undergo purification by Lydus, who also associates this region with the Pyriphlegethon and Tartaros of Plato’s Phaedo(112E–114C). Thus all the impure souls will be cast down to the antipodal atmosphere of Hades to be tortured by purifying demons, whereas the worst sinners, the irreverent temple-thieves, will be subjected to the wicked stranglers that Lydus calls vengeful demons. It would seem that the stranglers continue the torments that the vengeful demons inflict on the impious souls in this life, according to several Hermetic treatises. In the Poimandres, impure souls are handed over to the vengeful demon, who tortures them with stinging fire so that they will become even more wicked and come into greater punishments (CH I, 23). The most systematical description of the vengeful demons is in Ontherebirth,where they are said to be twelve in number, corresponding to the Zodiac (CH XIII, 7-12). Each of the twelve represents a vice of the soul and have lesser demons under themselves, and together they rule the material body. Another argument for linking the demons called “the stranglers” with the demons that inhabit the body is that the Coptic word for strangling, ⲱϭⲧ, translates the Greek ἄγχειν, which is the word used to describe how the body strangles the soul in both CH VII, 3 and X, 24, the latter of which also explains that the evil demon is a soul that is totally deprived of divinity. Indeed, in PD the bodily pleasures grasp the soul by the neck, tying it to the body (Ascl. 12), and furthermore the bodily passions eat at the soul bereft of knowledge like worms, producing an uncurable wound (NHC VI 66,13-22=Ascl.22). There is thus a continuity between the demons hurting the soul through bodily passions during life, and punishing them for yielding to these same passions in the hereafter. In the demonological discourse of Asclepius to king Ammon there are demons both good and evil arrayed under the sun and stars, that have been assigned the oversight of humans: they both inflict disasters on them in life and punish their irreverence, presumably after death (CH XVI, 10-18). It seems then that the vengeful demons are closer to matter than the aerial purificatory ones, and indeed when the gods leave Egypt Hermes says that only wicked angels will remain, mixing 27

SH XXIII–XVI. Cf. Bull 2014, 97-118.

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with humans and teaching them what is against nature (NHC VI 73,5-12= Ascl. 25).28 If the stranglers correspond to the vengeful demons, then Lydus’ copy of PDin all probability contained the passage we have in our Coptic version, which must consequently have been excised by the Latin translator. Lydus possibly identified the salvific demons with the demons that love humankind earlier in the treatise (Ascl.6), but since he calls them “heroic” they are probably identical to the heroes that the PD states live between the purest part of the air and the place “where there are no fogs or clouds or disturbance from the stirring of the signs” (Ascl.33), likely corresponding to the lunar station of Lydus’ salvific demons. It is thus quite likely that the PD originally contained an account of the salvific function of these heroes or demons which the Latin translator dispensed with, just as he did with the tortures of the vengeful demons called “the stranglers.”29 A MONASTIC READING OF THE HERMETIC DEMONS The Latin translator has thus reduced the role of the Great Demon, and has altogether erased the posthumous punishments exacted by the vengeful demons called the stranglers. Our present concern is however with the Coptic version, which unlike the Latin was copied by and for Christians. As Hugo Lundhaug and Lance Jenott have recently argued at length, the producers and readers of the codex were probably part of the Egyptian monastic movement, and possibly among those Pachomians later labelled as Origenists by their opponents.30 The scribal note in Codex VI, which refers either to the Hermetic PrayerofThanksgiving(NHC VI,7)or the PD-excerpt, supports the theory, since it addresses the people who comissioned the codex in the second person plural, thus presupposing that the owners of the codex were a group of Christians who owned books in common.31 It is likely that the apocalypse was the main reason for the inclusion of PD in NHC VI, since it is the centerpiece of the excerpt and was wellknown to Lactantius and Augustine. Since the excerpt both starts and 28 29 30 31

Philonenko 1975 argues that this is an allusion to 1En. Cf. Bull 2018b. Cf. Scott 1924–1936, 3:267-276, 4:230-232. Lundhaug and Jenott 2015. Cf. Mahé 1978–1982, 2:459-468.

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ends abruptly, it seems unlikely that it circulated as a separate logos, and instead we can easily imagine that the scribe just started copying some passages before the apocalypse, and ended a few passages after it. However, since the lines are so crowded near the end it is clear that the scribe endeavoured to include the whole description of the punishments of the hereafter. For some reason he neglected to include the morale of this description, directly following the section in the Latin version and also attested in Greek by both Lactantius and Cyril of Alexandria, namely that reverence (εὐσέβεια) is the only protection against such punishments. Lactantius understood (or misrepresented) the Great Demon of Trismegistus, which he calls the daemoniarch,32 as referring to the devil and not a great judge sent by God. Other Christian readers would be likely to make the same interpretation, and we find a highly interesting parallel in Athanasius’ LifeofAntony, so crucial to the monastic effervescence of the time, as well as in a passage concerning Antony in the LausiacHistoryof Palladius.33 Antony had been in a discussion about the soul’s ascent, we are told by Athanasius, and that night he was called by a voice to come outside: He saw someone huge, incorporeal and fearsome, standing and reaching to the clouds, while some beings were ascending as though they had wings. And he saw that giant stretch out his hands: some of those ascending were stopped by him while others flew on by and, having passed, finally flew on without any problem. Because of this, the giant was gnashing his teeth at those who escaped him and was rejoicing at those who were falling back.34

The huge figure is explained to be the Enemy, and like the Great Demon he grabs the souls flying upward, though unlike the latter he cannot grasp at all those who did not submit to him during their life. The vision is not further elaborated, but Athanasius explains that its effect was that Anthony would strive even more each day “to advance to what lies ahead” (Phil. 3.13), and that he only later told his spiritual children about the vision, so that “they would learn that the discipline yields good fruit, and that the visions frequently take place as an assuagement of the trials.” In another vision, Antony was himself brought up into the air by angels and encountered “some terrible and bitter beings” who demanded an accounting, but they could not find anything to reproach and had to let him go 32

Lactantius, Inst.2.14.6. Cf. Baynes 1954; Daniélou 1956; Schneemelcher 1980; Brakke 1995, 216-226; Brakke 2006, 20; Stewart 2000, 1089, 1097. 34 Athanasius,Vit.Ant.66.3-4. Trans. Vivian and Athanassakis 2003, 199. 33

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(V.Ant.65).35 Unlike the Hermetic torturing demons, these are then customagents of the hereafter who demand a toll if they find anything belonging to them, a motif that Antony or Athanasius could have read about in Origen.36 Both Antony and Hermes are fairly frank that the function of their demonic tableau is to scare the listener straight, so to speak. For Athanasius the goal is to exhort towards stricter ascetic discipline, while Hermes, in the context right after the apocalypse, is most concerned with putting a stop to human irreverence towards the divine. An earlier passage however states that unbridled passions gnaw at the soul,37 and one could thus infer that it is these marks that the Great Demon look for in his inspection, and that resisting the passions along with reverence is necessary to escape his clutches. Another reference to the vision of Anthony is recounted by Palladius, who said that he had heard it from one Cronius whose source was reportedly Anthony himself.38 Here the vision of Anthony is the result of a year of prayer to know the places of the just and the sinners. Palladius adds some details we don’t find in Athansius’ account, namely that the giant figure was black, and that under him there was a great lake into which he hurled the souls of the sinners, identified with Hell. This reference to a lake strengthens the parallel to PD, which has lakes of fire and ice in the air. It should be added that the giant figure of Palladius, unlike that of Athanasius, does not rejoice over the sinners nor gnashes his teeth over those who are saved, so that it is not clear whether he is a good or evil character. Jean Daniélou proposed that the first form of the theme of the obstructing demon in LifeofAntonycan be found in the MartyrdomofPerpetua, where the martyr sees a bronze ladder reaching up to the heaven, beset with weapons endangering careless climbers. At the foot of the ladder is an enormous dragon, which attacks those who try to climb the ladder in order to keep them away.39 Even though the general motif is similar, it should be clear that the Great Demon of PDfar more resembles the giant seen by Anthony. Although there are many possible sources of inspiration for the general description of demons of the air and lakes of fire and ice, known from the Platonic tradition and both Jewish and Christian literature, 35 Schneemelcher 1980, 386, only comments on the two visions to point out that they show that the demons continue to obstruct the souls after death. 36 Origen, Hom.Luc. 23; cf. Rivière 1924, 44ff. 37 NHC VI 66,13-22=Ascl.22. 38 Palladius, Hist.Laus.21.16-17. 39 Daniélou 1956, 141.

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the motif of a Great Demon grabbing the souls who try to fly past him is more specific, and it is not unlikely that Athanasius or even Antony might have read PD.40 It has after all been argued that the pagan works Demonax by Lucian and a biography of Pythagoras were used as sources for the LifeofAntony.41 However, even if PD is not the direct source of Antony’s vision, we can understand why the vision as well as the preceeding apocalypse would be of interest to monastic readers. A monk could simply have demoted the Hermetic Great Demon to represent Satan, and seen the apocalypse as predicting the welcome demise of pagan temples rather than a lamentable universal catastrophe, as it is according to Hermes. This was after all the interpretation of both Lactantius and of Augustine. The interest of monks in the punishments and rewards in the afterlife is well known, and we will here simply point out some texts circulating in monastic milieus that resonate with the Great Demon in the air and his vengeful cohort.42 2(Slavonic)Enochwas possibly composed in Alexandria between the first and fourth centuries, and recently some Coptic fragments of this work have been uncovered.43 Here, in the second heaven Enoch sees prisoners awaiting punishment and dark angels (2 En. 7), and in the northern part of the third heaven there are rivers of fire and ice, with dark and merciless angels carrying instruments of torture (2 En. 10).44 The archangel Satanail is said to have been thrown down from heaven and flies around ceaselessly in the air above the abyss (2 En. 29, 31). There are thus aerial demons and punishments, but none reported to obstruct ascending souls. But also the AscensionofIsaiahcontains a description of Satan, called a great angel and king of the world (4.2), who with his angels is situated in the firmament, which is located above earth but below the first heaven, thus corresponding to mid-air (7.9).45 It is clear that the demons obstruct the soul from ascending above, since they demand passwords to let the souls through, and Isaiah only goes freely because he is in the company of an angel.46 The text is attested in Sahidic Coptic fragments dated to the 40

The image of Antony as unlettered has been rejected by Rubenson 1995. Rubenson 1995, 130; Overwien 2006. 42 Cf. Zandee 1960, 303ff. for punishments in the hereafter in Coptic texts, and an evaluation of their possible antecedents in Ancient Egyptian mortuary literature. On monks and demons, cf. Festugière 1961, 23-39; Russell 1981, 166-185; Valantasis 1992; Brakke 2006. 43 Hagen 2012. 44 Cf. Bauckham 1998, 86-88. 45 Cf. Bauckham 1998, 363-390. 46 Himmelfarb 1993, 57. 41

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fourth century, as well as a Subachmimic translation more difficult to date, and consequently a reader of our Coptic PD could also have read Asc.Is. and made a mental connection between the two.47 Likewise, the Coptic ApocalypseofZephaniahhas the titular visionary protected from punishing angels by an angelic guide as he passes through an aerial Hades with rivers of fire, where Satan accuses him and reads his sins from a scroll (Ap.Zeph.4–8).48 The whole imagery of lakes of fire and terrifying, punishing demons with fiery whips of course was a commonplace, also found in such texts as the ApocalypseofPaul, that was in all likelihood written in Egypt,49and the ApocalypseofPeter,50 both of which are attested in Coptic and would be influential in the development of medieval conceptions of Hell. The post-mortem judgement of the souls by a demonic judge and their torments are also found in the Nag Hammadi Codices, notably in the Bookof Thomas(NHC II 141,32–143,7)and the ApocalypseofPaul(NHC V 20,5– 22,10). PD could accordingly very well have been read by monks as a pagan witness to the truth of these apocalypses of biblical figures of authority, confirming the reality of post-mortem judgement in the air, but mistakenly having a positive view of the Great Demon.51 Such apocalypses of post-mortem judgements were certainly not only read as a literary pastime, but as threats against lax monks that would exhort them to greater virtue and ascetic discipline. It is also apparent from monastic lives and sayings that some monks aspired to achieve such visions themselves, as Antony had, even though it is often warned that such visions could be demonically inspired or lead to pride.52 Thus, the monk Silvanus was snatched up to heaven and saw the glory of God, and another time he saw the post-mortem punishment of many monks, while several regular people entered heaven.53 The LifeofPachomiusattributes to the monastic founder a vision similar to Antony’s where angels come to collect the soul of the pious monks (cf. G1 93), while demons come and yank out the soul of the wicked from their bodies with a hook, and take them either into torments or to the bottom of Hell (SBo 82). Another time Pachomius was brought out of the body to a place far from this world and from the firmament where he saw rivers of fire that the souls of sinners 47 48 49 50 51 52 53

Schneemelcher 1963–1966, 2:604. Bauckham 1998, 36-37, 91. Bauckham 1998, 92-93. Bauckham 1998, 164. Cf. Bull 2018a. Guillaumont 1979, 136-147. Apoph.pat.Silvanus 2–3.

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were thrown into, and torturing angels with fiery whips (SBo 88). Pachomius emphasises that monks who have lapsed in their discipline end up here, and it is explicitly said that he gained the vision in order to bear witness to the brothers, so that they should avoid this place. Subsequently, we are told, Pachomius used to first read scripture to the brothers, and then describe his vision of hell, to scare the brothers from sinning (SBo 88; cf. G1 18). * In conclusion then, we have seen that the Hermetic Great Demon with the vengeful and purificatory demons is an adaptation of the Egyptian judge of the dead, Osiris, made to correspond to Platonic demonlogy. This Hermetic demonology and eschatology was read with interest by Christian authors like Lactantius, Augustine, and John Lydus, and the Great Demon was with some probability the literary model of the giant snatching ascending souls in the vision of Antony in the Lifeand the LausiacHistory. The presence of this motif in Nag Hammadi Codex VI tallies well with the hypothesis of its monastic provenance. BIBLIOGRAPHY Bauckham, Richard. 1998. TheFateoftheDead:StudiesontheJewishandChristianApocalypses. Supplements to Novum Testamentum 93. Leiden: Brill. Baynes, Norman H. 1954. “St. Antony and the Demons.” JournalofEgyptian Archaeology40:7-10. Brakke, David. 1995. AthanasiusandAsceticism. Baltimore: John Hopkins University Press. —. 2006. Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Brenk, Frederick E. 1978. “In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period.” Pages 2068-2145 in AufstiegundNiedergangderrömischen Welt.II:Principat16.3. Edited by Hildegard Temporini and Wolfgang Haase. Berlin: de Gruyter. Bull, Christian H. 2014. “The Tradition of Hermes: The Egyptian Priestly Figure as a Teacher of Hellenized Wisdom.” Ph.D. diss., University of Bergen. —. 2018a. “Hermes between Pagans and Christians: The Nag Hammadi Hermetica in Context.” Pages 207-260 in TheNagHammadiCodicesandLate Antique Egypt. Edited by Hugo Lundhaug and Lance Jenott. Studies and Texts in Antiquity and Christianity 110. Tübingen: Mohr Siebeck. —. 2018b. “Wicked Angels and the Good Demon: The Origins of Alchemy According to the Physica of Hermes.” Gnosis:JournalofGnosticStudies 3: 3-33.

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L’ARCHÉOLOGIE DU MONACHISME ÉGYPTIEN AU IVe SIÈCLE : ÉTAT DE LA QUESTION par

Victor GHICA LIMINAIRE Il ne fait aucun doute que, même si elle demeure encore très partielle, notre image d’ensemble du christianisme d’Égypte au IVe siècle a beaucoup gagné en clarté et profondeur de champ ces soixante-dix dernières années. Et ceci vaut aussi pour le monachisme égyptien de cette haute époque. Nous savons tous combien cette nouvelle perspective tient à l’étude des textes. En revanche, on sait moins ce qu’on doit à l’archéologie, de laquelle on a encore trop souvent tendance à dissocier les documents inscrits découverts pendant ces décennies, documents qui, bien évidemment, en dépendent de manière organique, vu que, dans leur majorité, ceux-ci proviennent de fouilles plus ou moins systématiques, en tout cas qualifiées d’« archéologiques ». Du moins pour le IVe siècle égyptien, cette disparité en faveur des disciplines textuelles perpétue une manière de faire de l’histoire typique de la fin du XIXe siècle, quand la papyrologie s’organisait en tant que domaine indépendant des sciences de l’Antiquité. Il est donc temps de dresser le bilan des derniers soixante-dix ans et un premier inventaire des sources archéologiques du monachisme égyptien du IVe siècle, plus exactement des contextes archéologiques. Je ne m’attarderai donc pas sur les objets mobiliers hors contexte documenté ou documentable, mais uniquement sur les vestiges immobiliers dans leur contexte archéologique. D’emblée, s’imposent quelques précisions. S’il est vrai que les recherches menées depuis le milieu du XXe siècle sur les établissements monastiques égyptiens donnent parfois l’impression d’un retard méthodologique sur celles conduites sur des sites d’époque pharaonique1, il est tout aussi vrai 1 Pour une discussion récente sur l’évolution des approches théoriques en « archéologie égyptienne », cf. Wendrich 2010.

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que telle perception, inconsciemment davantage quantitative que qualitative, souligne un déséquilibre d’intérêt que nous connaissons trop bien, depuis désormais plus d’un siècle. En revanche, l’écart avec les méthodes, les techniques et, surtout, les approches ayant eu cours à la même époque en Europe ou en Amérique du Nord, par exemple, fut longtemps saisissant. Des grands débats qui firent bouillonner l’archéologie théorique au XXe siècle, seuls quelques vagues échos touchèrent les bords du Nil. Demeurée pendant les décennies 1950 et 1960 à l’âge pré-stratigraphique, l’archéologie monastique prit son essor dans les années 1970, notamment avec les fouilles françaises et suisses aux Kellia. Et ce fut une archéologie de terrain, empirique, axée sur l’étude de l’architecture et du matériel et privilégiant la stratigraphie du bâti sur celle des dépôts. Les méthodes de fouille des équipes de l’Institut français d’archéologie orientale et de l’Université de Genève, composées pour la plupart de praticiens chevronnés rompus aux terrains d’Égypte, et leur souci d’exhaustivité dans la documentation ne constituèrent toutefois pas la norme. Ils furent, certes, émulés ponctuellement pendant les décennies 1980 et 1990, mais les fouilles non documentées ou insuffisamment publiées demeurent un problème de taille. Récemment, l’archéologie monastique en Égypte a pris un tournant méthodologique. Certes, la mise en cause épistémologique et la réflexivité propres à l’approche post-processuelle se laissent encore attendre, les positionnements théoriques et les modèles interprétatifs restent pour la plupart inchangés et l’introduction des techniques archéométriques est lente. Il reste que ces dernières années, nous assistons à une ouverture vers des démarches multidisciplinaires qui apportent d’ores et déjà des nuances significatives à notre compréhension du monachisme égyptien. En dépit de ces écueils de méthode et de bien d’autres, des lacunes de répertoire — bien illustrées, entre autres, par l’impasse faite sur la céramique des IIIe et IVe siècles — ou des nombreuses et variées difficultés administratives connues de tous, nous possédons actuellement l’esquisse d’un corpus archéologique chrétien du IVe siècle dont on n’aurait pas osé rêver en Égypte il y a soixante-dix ans2. Aussi provisoire soit-il, celui-ci constitue, de surcroît, le plus riche inventaire archéologique chrétien connu pour cette haute époque, toutes régions confondues. La carte de l’Égypte chrétienne du IVe siècle qui résulte des sources textuelles n’est que très partiellement recoupée par celle que livrent les 2 À l’heure actuelle, il n’existe aucune synthèse sur les avancées récentes de l’archéologie dans l’étude du christianisme du premier siècle post-constantinien. J’en donne indirectement des vues d’ensemble dans Ghica 2012 et Ghica 2016.

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vestiges archéologiques. Cette dernière est fort incomplète et, par là même, déconcertante. Elle occulte presque totalement les centres tout en éclairant la périphérie de l’Église d’Alexandrie3. La raison n’en est qu’en apparence paradoxale : les sites chrétiens majeurs de l’époque sont dans leur grande majorité encore enfouis sous les villes d’aujourd’hui, tandis que les zones d’habitat excentrées, celles des oasis tout particulièrement, connurent très tôt un dépeuplement progressif4 qui donne sur le terrain des secteurs archéologiques bien conservés, souvent à l’écart des localités modernes. En effet, les sites archéologiques conservant des traces de communautés chrétiennes datables du IVe siècle sont concentrés dans le désert occidental, essentiellement dans les oasis d’al-Ḫāriǧa et al-Dāḫila. La liste des églises datées ou potentiellement datables du IVe siècle, connues à ce jour, comprend ainsi, pour dix-neuf bâtiments dans les oasis d’al-Ḫāriǧa, al-Dāḫila et al-Baḥriyya, un dans le Désert Oriental, probablement trois dans la Vallée du Nil, un aux Kellia et un dans le Nord-Sinaï5. La pertinence du choix de la période retenue ici est questionnable. Il s’agit d’une fourchette chronologique dont les bornes, purement conventionnelles, se défendent mal du point de vue historique. Il reste que la fabrication des codices qui nous occupent dans ce colloque est vraisemblablement à situer dans la seconde moitié du IVe siècle6. Or, c’est bien l’époque à laquelle remontent probablement tous ces sites, sauf un, plus ancien. Comme on peut s’y attendre, plusieurs des datations qui sous-tendent cet inventaire sont fragiles car les faisceaux d’indicateurs chronologiques convergents font défaut, les fouilles sont parfois méthodologiquement discutables et certaines inachevées et leur publication très partielle. Tout ceci, ainsi que nombre d’autres considérations sur lesquelles je ne m’attarderai pas, invite à la prudence. Il n’en demeure pas moins que, relatives ou absolues, ces datations font émerger, pour la première fois et avec une clarté qu’on n’attend pas pour cette époque, la culture architecturale des moines égyptiens du Bas-Empire. 3 Cette situation n’est pas sans rappeler la distribution géographique des fondations justiniennes conservées en superstructure. 4 Pour ce phénomène dans les oasis d’al-Ḫāriǧa et al-Dāḫila, cf. Ghica 2012, p. 220. 5 On trouvera descriptions et références bibliographiques pour tous ces sites dans Ghica 2016. Dans cette étude, j’avais exclu de mon corpus l’église primitive de Tell al-Maḫzan, au sujet de laquelle je me borne ici à renvoyer à la récente synthèse de Bonnet 2011. Enfin, pour les églises de l’oasis d’al-Dāḫila, on ajoutera deux récentes publications, qui apportent quelques détails utiles : Aravecchia 2015a ; Aravecchia 2015b. 6 J’ai très brièvement présenté mes arguments en faveur de cette datation dans Ghica 2017, p. 1-2.

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Nous avons donc affaire à un corpus naissant, nécessairement approximatif, mouvant et, donc, provisoire. Par conséquent, tout ce à quoi je puis viser ici, c’est à circonscrire le champ des possibles en offrant un survol rapide des établissements monastiques datés ou datables du IVe siècle. J’en ai retenu une dizaine, répartis ainsi : Vallée du Nil

Fāw al-Qiblī (phase 1)

Kellia

Quṣūr ῾Isā 1 (phases 1-2) Quṣūr al-῾Izayla 301 (phase 1) Quṣūr al-Rubā῾iyyāt 34 (phase 1)

Oasis d’al-Ḫāriǧa

Dayr al-Baǧawāt ῾Ayn Ǧallāl Dayr Muṣṭafā Kāšif

Oasis d’al-Dāḫila

Dayr Abū Mattā

Oasis d’al-Baḥriyya

Tell Ǧanūb Qaṣr al-῾Aǧūz 1 (phases 1-3)

Désert Oriental

Bi᾿r Naqāṭ

Je les passerai en revue en commençant avec les ermitages et les laures, pour finir avec les établissements cénobitiques. CATALOGUE Quṣūr ῾Isā 1 (phases 1-2) Ce n’est que depuis 2013 que nous avons accès, grâce à la publication des sept campagnes de fouilles menées entre 1965 et 1978 sur le kôm 1 de Quṣūr ῾Isā7, aux données archéologiques du noyau initial des Kellia. Comme c’est le cas avec l’autre centre ecclésiastique des Kellia — le kôm 34 de Quṣūr al-Rubā῾iyyāt (connu aussi sous le nom de Qaṣr alWaḥā᾿ida)8 —, l’ensemble de Quṣūr ῾Isā 1, tel que nous le connaissons dans son neuvième et dernier état du VIIe siècle, résulte d’un développement agglutinant autour d’un ermitage primitif (phase 1) datant vraisemblablement de la seconde moitié du IVe siècle9. Agrandi, entre la fin de ce siècle et le début du Ve, en plusieurs étapes (phase 2) dont seule la chronologie relative a pu être établie, ce bâtiment dévoile des caractéristiques 7 Weidmann 2013a, p. 28-34 et dépl. 1 ; Weidmann 2013b, p. 121-125. Ces deux études serviront de rectificatif à l’analyse de Grossmann 2002, p. 491-493. 8 Pour le phasage de cet ermitage, on se reportera désormais à Weidmann, Nogara 2013. 9 Cf. Weidmann 2013a, p. 30a ; Weidmann 2013b, p. 122.

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constructives que l’on retrouve dans d’autres installations érémitiques du IVe siècle (Quṣūr al-῾Izayla 301, Quṣūr al-Rubā῾iyyāt 34 phase 1 et Tell Ǧanūb Qaṣr al-῾Aǧūz 1 phases 1-2) et même du Ve (Quṣūr Ḥiǧayla 39 phase 1)10 : excavation dans le substrat géologique, exiguïté des espaces, absence de fenêtres, enduits de limon sableux lissé et sols en terre battue, plafonds à voûte en briques crues lorsque la largeur des salles et le matériau de construction des murs le permettent, niches rudimentaires creusées dans le gebel11. Les « huttes » (καλύβαι)12 « sans fenêtres » (ἀθυρίδωτοι)13 décrites par Pallade et les grottes creusées dans le rocher (ⲁϥϣⲱⲕ ⲛⲥⲡⲏⲗⲁⲓⲟⲛ Ⲃ ϧⲉⲛϯⲡⲉⲧⲣⲁ) évoquées dans la ViecoptedeMacaire deScété14 désignent sans doute ce type de cellules. Postérieure à l’édification des cellules initiales (phase 1) et contemporaine probablement de la génération responsable de l’élargissement (phase 2), la première église de Quṣūr ῾Isā 1 est achevée, au terme d’une série de tâtonnements, entre la fin du IVe et le premier quart du Ve siècle15. Son plan est des plus élémentaires, comportant uniquement une nef barlongue et un sanctuaire excentré. Le lieu de culte vient compléter un établissement érémitique fonctionnellement cohérent et autosuffisant, constitué d’un corps de logis et d’une cour avec, en son centre, un puits, sans pour autant conduire à l’ensemble clôturé dans un périmètre rectangulaire qui deviendra dès le Ve siècle la marque distinctive de l’habitat érémitique kelliote prédominant — l’ermitage de plan archaïque16. Rien n’empêche de reconnaître dans ce bâtiment17 l’unique église des Kellia mentionnée par Rufin à la toute fin du IVe siècle18. Quṣūr al-῾Izayla 301 (phase 1) Situé à environ 1 km au nord-ouest de Quṣūr ῾Isā 1 et probablement en dépendant19, le petit ermitage de Quṣūr al-῾Izayla 301, dont le premier 10 Sur Quṣūr Ḥiǧayla 39 phase 1, cf. Makowiecka, Nogara 2003, p. 129-130 ; Bonnet Borel, Cattin 2003, p. 233 (datation). 11 Cf. Descœudres 1989, p. 44-45 ; Weidmann 1991, p. 1402. 12 Pallade, DialoguesurlaviedesaintJeanChrysostome, XVII, éd. Coleman-Norton 1928, p. 103, l. 7-9. 13 Pallade, Histoirelausiaque, XVIII, éd. Butler 1904, p. 51 ; PG 34, col. 1059C. 14 Éd. Amélineau 1894, p. 76. 15 Cf. Weidmann 2013a, p. 38a ; Weidmann 2013b, p. 124. 16 Cf. Descœudres 1989, p. 37-40. 17 Comme le fait Weidmann 2013b, p. 125. 18 La conclusion de Guillaumont 1969, p. 6, 8, 10 (n. 1) à propos du nombre des églises au IVe siècle tombe sous le sens. 19 Cf. Favre, Nogara 1999, p. 435.

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stade de construction remonte à la fin du IVe siècle ou au début du Ve, confirme les modes constructifs archaïques discutés précédemment20, tout en présentant les indices d’une étape plus avancée dans la conception de l’habitat21. En effet, la spécialisation des espaces y est évidente : oratoire à niche orientale, pièce de séjour et d’accueil, chambre à coucher, cuisine, magasin et couloir-vestibule. L’ensemble est entouré par un mur de clôture, ce qui en fait le prodrome du plan standard des ermitages kelliotes de petites dimensions. Quṣūr al-Rubā῾iyyāt 34 (phase 1) C’est par analogie avec le modèle d’extension de Quṣūr ῾Isā 1 que la réinterprétation récente de la stratigraphie du bâti de Quṣūr al-Rubā῾iyyāt 3422 a permis de déceler dans ce grand complexe un état primitif, resté jusqu’alors inédit. Il s’agit d’au moins deux groupes de locaux, dont le plus grand est constitué de cinq pièces semi-excavées communicantes, adossées à une salle initiale, plus profonde et pourvue d’une entrée propre. La séquence constructive proposée par parallélisme avec Quṣūr ῾Isā 1 situe l’édification de cet ermitage entre la seconde moitié du IVe siècle et le début du Ve. Tell Ǧanūb Qaṣr al-῾Aǧūz 1 La chronologie d’ensemble du site de Tell Ǧanūb Qaṣr al-῾Aǧūz23 étant sujette à la reprise des fouilles, seul l’ermitage 1 (GQA 1) peut être, à l’heure actuelle, inclus de manière sûre dans le présent inventaire. Laure atypique (fig. 1), de par la planimétrie des bâtiments autant que par les techniques constructives mises en œuvre et pas moins par sa situation géographique, cette petite fédération d’ermitages, unique dans les oasis, trouve ses seuls parallèles, quoique relatifs et partiels, aux Kellia. L’ermitage GQA 1 (fig. 2) présente cinq états constructifs, étalés entre la première moitié du IVe siècle et le VIIe24. Ce sont les trois premiers qui nous retiendront ici. Datée — par la chronostratigraphie du bâti, une fourchette 20

Pour tout ce qui concerne cet ermitage, on se reportera à Favre, Nogara 1999. Cf. Weidmann 2013b, p. 121. 22 Weidmann, Nogara 2013. Cette subtile révision de la fouille de Quṣūr al-Rubā῾iyyāt 34 oblige à lire les publications antérieures (Daumas 1968, p. 395-402 ; Daumas 1969 ; Andreu, Castel, Coquin 1980) dans une nouvelle perspective. 23 On trouvera les données chronologiques essentielles dans Ghica 2009 ; Ghica 2013 ; Ghica 2014. Le bref croquis séquentiel que je donne dans Ghica 2012, p. 253, de l’occupation de GQA 1 est dépassé. 24 Cf. Ghica 2012, p. 253 n. 390 ; Ghica 2014, p. 109, 112. 21

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radiocarbone, des assemblages céramiques (dépôts post-abandon) et du monnayage (en contexte ouvert)25 — du règne de Constance II, l’occupation du bâtiment dans l’état 3 autorise à situer la fondation de l’ermitage primitif (phase 1) dans la première moitié du IVe siècle. Pourvu d’un oratoire-chapelle absidé (P1a), d’une chambre à coucher (P1b) et d’une salle de séjour et de stockage ayant probablement aussi servi de diakonikon (P1c)26, le tout taillé entièrement dans le substrat rocheux (fig. 3), cette installation initiale fonctionna sans doute indépendamment au départ, abritant vraisemblablement un seul occupant. Deux élargissements ultérieurs de cet ermitage rupestre et de sa cour (P4-P6) aboutirent à une manšūbiyya dont l’analyse fonctionnelle permet de caractériser clairement les espaces. Cet horizon d’époque constantinienne, conforté par plusieurs marqueurs chronologiques de natures différentes, fait de GQA 1 le plus ancien établissement monastique chrétien dont les vestiges sont préservés. Vu le terminuspostquem de la dernière phase d’habitat correspondant à l’état 1 du bâtiment GQA 227 (les trois derniers quarts du Ve siècle)28 et la situation d’occupation que dénote le contexte stratigraphique du charbon daté, l’hypothèse d’un noyau bâti, plus ou moins large, dans cet édifice au IVe siècle demeure ouverte. La nature de cette manšūbiyya reste à déterminer. Nombre d’arguments suggèrent que nous avons moins affaire à un ermitage qu’à un local d’accueil. Un xenodochion n’est pas à exclure29 : à la charnière du IVe et du Ve siècle, Pallade en signale un aux Kellia30 et un autre en Nitrie31. À l’écart des zones d’habitat domestique, la laure se trouvait autrefois à proximité du tronçon commun de trois pistes reliant la Petite Oasis à la Vallée du Nil32.

25 Cf. Ghica 2009, p. 606 ; Ghica 2013, p. 154 ; Ghica 2014, p. 112 ; Ghica 2016, p. 239, n. 23. 26 Cf. Ghica 2009, p. 605-606. 27 On trouvera une brève description, une chronologie de l’occupation et des plans de ce bâtiment dans Ghica 2013, p. 148-149 ; Ghica 2014, p. 109-112. 28 IFAO 599 (966) – 1551 ± 32 ans BP (δ13C mesuré de –29,388‰ vs PDB), soit 430 E.C. : 493 E.C. (48.7%) 510 E.C. : 518 E.C. (4.6%) 528 E.C. : 549 E.C. (15.0%) (1σ) ; cf. Ghica 2014, p. 109. 29 L’absence d’attestations archéologiques de xenodochia dans les laures des IVeVIe siècles — argumentumexsilentio — ne saurait justifier les conclusions de Grossmann 2002, p. 255, 295-299, fondées uniquement sur le cas des Kellia. Il s’agit d’une position reprise à Descœudres 1999, p. 503-504. 30 Pallade, DialoguesurlaviedesaintJeanChrysostome, XVII, éd. Coleman-Norton 1928, p. 106, l. 19-23. Voir aussi Evelyn-White 1932, p. 141 ; Guillaumont 1969, p. 8 ; Descœudres 1999, p. 503. 31 Pallade, Histoirelausiaque, VII, éd. Butler 1904, p. 25, l. 20-23. 32 Cf. Ghica 2012, p. 253.

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Bi᾿r Naqāṭ La laure de Bi᾿r Naqāṭ (ou Bi᾿r Qaṭṭār), dans le Ǧabal Qaṭṭār, est la seule fondation monastique « de la première heure » connue archéologiquement dans le « désert intérieur » à l’est du Nil (fig. 4). Elle précède la communauté d’ascètes installée dans le fort d’Abū Ša῾ār, sur le littoral de la Mer Rouge, au Ve siècle33, et encore plus les premiers ermitages du Wādī ῾Araba et du massif du Galāla34 — y compris celui dégagé récemment au monastère de Saint-Antoine, sous l’église des Apôtres —, que rien ne permet de dater avant la fin du VIe siècle. Cette laure se constitua autour d’une petite église préexistante, non monastique (καθολική), construite entre 325 et 339 sur un éperon qui flanque le Wādī Naqāṭ35 (fig. 5). Situé dans à 6,9 km SE du fort romain de Qaṭṭār (Dayr Qaṭṭār), ce bâtiment fut probablement érigé à l’intention de ses occupants — vraisemblablement athanasiens, aux prises avec un groupe mélétien installé autour des carrières du Mons Porphyrites. La situation topo-chronologique de cette construction, dominée par la proximité du Mons Porphyrites et de la route reliant Maximianopolis et Myos Hormos, est ainsi indissociable de l’administration militaire du Désert Oriental. Après l’abandon de la station de Qaṭṭār au courant du IVe siècle, des anachorètes attirés par l’isolement du lieu et la présence d’une église investissent les flancs du promontoire est du Wādī Naqāṭ, aménageant des abris sous roche et érigeant des bâtiments en pierre sèche (fig. 6), le tout dans une ligne typologique que l’on retrouve plus tard dans les ermitages du Wādī ῾Araba et de la laure d’Abū Daraǧ. L’un des pionniers de la colonisation monastique du wādī est, sans doute, le Hiérax mentionné par Pallade entre 372 et 376. Les sources textuelles conservent la mémoire d’autres ascètes installés « au Mons Porphyrites », dont certains venus de Galatie et de Mélitène. Ces témoignages littéraires sont corroborés par le matériel céramique trouvé en surface, autour de l’église, daté du Ve/VIe au VIIe siècle.

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Cf. Sidebotham 1996, p. 775-777. Sur ces ermitages et la bibliographie afférente, cf. Ghica, Marchand, Marangou 2008 ; Ghica, Tristant 2012. 35 Je fais le point sur ce site dans Ghica 2016, p. 244-247, où l’on trouvera les sources sur lesquelles s’appuie cette brève présentation, ainsi qu’une bibliographie complète des études traitant de Bi᾿r Naqāṭ. 34

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Fāw al-Qiblī (phase 1) Si, lors de la première campagne de fouilles à Fāw al-Qiblī36, en 1968, ont été identifiées quelques structures d’habitat, des installations hydrauliques et du matériel industriel (pressoir et meules) appartenant sans doute au monastère pacômien de Pbow37, tous les dégagements effectués entre 1975 et 1989 ont porté uniquement sur la zone occupée par la grande basilique, les autres bâtiments du complexe monastique étant vraisemblablement détruits depuis par les travaux agricoles38. Ce sont les deux églises identifiées sous la fondation de la grande basilique39 qui nous intéressent ici. S’appuyant sur une esquisse de chronologie relative et sur le matériel céramique — encore inédit —, corroborés par les textes relatifs à l’activité de Pacôme, les fouilleurs situent la construction de la première de ces églises (Fāw al-Qiblī phase 1) dans la première moitié du IVe siècle40. Si l’on suit la chronologie de la Viede Pacôme, nous pourrions, en effet, supposer comme date d’édification de cette basilique, ou comme terminuspostquem, les années 336-337, quand Pacôme fonde le monastère de Pbow41. L’état des sources premières et l’absence d’une véritable publication des fouilles, en particulier du mobilier, nous empêchent d’aller au-delà de ce simple raisonnement. À en juger d’après les vestiges dégagés, fort fragmentaires et épars, cette première construction est une basilique à bas-côté occidental. La nef est composée d’un vaisseau central flanqué de part et d’autre par deux collatéraux, dont le plus excentré, légèrement plus étroit, rejoint le bascôté occidental42. Il s’agit, donc, de ce plan basilical typiquement moyenet haut-égyptien43, premier modèle constructif durable dans l’architecture 36 Les fouilles de Fāw al-Qiblī se sont déroulées en trois étapes. La première campagne, menée par Fernand Debono et financée par l’Institut Pontifical d’Archéologie Chrétienne, a lieu en 1968 (Debono 1971). Celle-ci est suivie en 1975, 1976, 1977-1978 et 1979-1980 par quatre saisons de fouilles organisées par une équipe essentiellement américaine, dirigée par James M. Robinson (Robinson, van Elderen 1976a ; Robinson, van Elderen 1976b ; Robinson, van Elderen 1977a ; Robinson, van Elderen 1977b ; van Elderen 1979 ; Grossmann 1979 ; Lease 1980). Enfin, en 1986 et 1989 ont lieu les dernières fouilles, sous la direction de Peter Grossmann et Gary Lease (Grossmann 2001 ; Grossmann, Lease 1990). 37 Cf. Debono 1971, p. 210-220. La nature de cette publication ne permet guère d’en dire plus, les contextes archéologiques étant impossible à reconstituer. 38 Cf. Grossmann 1991c, p. 1927b-1928a. 39 Pour des vues d’ensemble des fouilles de Fāw al-Qiblī, cf. Lease 1991 ; Grossmann 1991c. 40 Grossmann 1991c, p. 1928b. 41 Cf. Chitty 1957, p. 380 ; Grossmann 2002, p. 23-24, 547. 42 Cf. Grossmann 2002, p. 547, pl. 162. 43 Cf. Grossmann 2007, p. 104.

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chrétienne d’Égypte, remontant à l’époque constantinienne44, dont la caractéristique distinctive, l’idiosyncratique collatéral occidental, n’a toujours pas été associée à des realia liturgiques45. Le chevet porte des traces de réaménagement : initialement rectangulaire, paraît-il, et couvrant toute la largeur du sanctuaire, il fut réduit à l’intérieur d’une abside semi-circulaire46. Cet apparent détail, attestant pour la première fois une telle restructuration de l’espace liturgique au IVe siècle, surprend peut-être sur le vif la consécration du bêma absidal, dont les fondements cultuels ne peuvent que nous échapper à l’heure actuelle47. Les dimensions de cette basilique — de loin la plus vaste de l’époque dont nous ayons des traces — ne contredisent pas la dynamique de développement que permet de supposer l’ordre de grandeur de la communauté de Pbow suggéré par l’EpistulaAmmonis pour la période 351-35448, une quinzaine d’années après l’édification du monastère. Enfin, si l’église n’est pas mentionnée dans les sources pacômiennes, son existence est toutefois sous-entendue dans la Vitaprima grecque49. La fondation de l’église bâtie sur les assises de la précédente a, quant à elle, été associée — sur critères historiques et non archéologiques — avec l’épiscopat de Théophile (385-412)50. Elle reproduit à plus grande échelle la même organisation quinquepartite de la nef, avec une planimétrie analogue des collatéraux, lesquels sont séparés par des colonnades. Comme dans Fāw al-Qiblī phase 1, ces colonnades courent sur les quatre côtés de la nef, formant déambulatoire. Le presbytère, quant à lui, présente une abside parabolique et des pastophoria rectangulaires disposés symétriquement au nord et au sud du chevet. 44 Nous retrouvons ce plan dans plusieurs églises datées ou datables de la première moitié du IVe siècle : Kellis/Ismant al-Ḫarāb-basilique est (Bowen 2002, p. 81-83), Mônêsis/ Šams al-Dīn (Wagner 1987, p. 358-359 ; Ghica 2012, p. 216), Trimithis/Amḥayda (Aravecchia 2015b, p. 129-130 ; les critères de datation de cette église demeurent cependant flous dans cette étude). 45 Vu l’état de la documentation archéologique, la conclusion de Grossmann 2002, p. 18-19, qui écarte toute fonction, me paraît hâtive. 46 Cf. Grossmann 2002, p. 547. 47 Pour une explication différente, cf. Grossmann 2002, p. 547-549. On peine à voir dans cette vaste basilique la ⲡⲕⲟⲩ􀄰 Ⲙⲙⲁ ⲚⲢϣⲁ (Lefort 1933, p. 144), la « petite salle de fête » (Lefort 1943, p. 116, 246) mentionnée dans les Vies coptes de Pacôme. Le rapprochement suggéré par Grossmann me paraît donc forcé. La planimétrie du bâtiment autant que son orientation laisse peu de doutes quant à sa fonction initiale : il s’agit bel et bien d’une basilique chrétienne. 48 En choisissant l’EpistulaAmmonis parmi les autres sources, je m’appuie sur la fine analyse de Wipszycka 2009, p. 419-426. 49 Vitaprimagræca 83, éd. Halkin 1932, p. 56. Le passage est justement repéré par Grossmann 2002, p. 548 n. 528. 50 Cf. Grossmann 1991c, p. 1928b ; Grossmann 2002, p. 549-551.

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Les fouilles de ces deux bâtiments n’ont pas permis d’identifier des traces de stipites d’autel ou des chancels, circonstance dont on ne saurait évaluer la portée liturgique. Le matériel archéologique mis au jour depuis 1968 demeure inédit. Seul un bol, trouvé lors de la campagne 1977-1978 sous les dalles du pavement de la dernière basilique (Fāw al-Qiblī phase 3), a fait l’objet d’une publication51, et ce en raison de sa similarité formelle avec le bol qui couvrait la jarre dans laquelle ont été découverts les codices de Nag Hammadi (fig. 7)52. Dayr Muṣṭafā Kāšif Il fait peu de doute que le noyau dur du monachisme dans l’oasis d’alḪāriǧa se trouvait, dès la plus haute époque, à l’ouest et au nord de ῾Ayn al-Ṭurba/῾Ayn al-Ḫarab, quartier situé à l’extrémité nord de l’ancienne Hibis53, le centre administratif et seule polis de la Grande Oasis à l’époque qui nous occupe54. En témoignent les cinq établissements monastiques construits ou aménagés dans cette région, à l’intérieur du Ǧabal al-Ṭayr et sur le piémont du versant est de cette montagne. Il s’agit d’une véritable ceinture monastique ceignant l’ancienne Hibis sur son côté le moins exposé au trafic caravanier, un continuum monastique dense, sorte de Montagne Thébaine à échelle réduite (fig. 8). Au centre de cette petite constellation monastique se trouve le noyau primitif du complexe conventuel de Dayr Muṣṭafā Kāšif, autour duquel gravitaient, aux IVe et Ve siècles, trois monastères (Dayr al-Baǧawāt, ῾Ayn Ǧallāl et ῾Ayn Sa῾af-est55) et peut-être aussi déjà l’ermitage de Ǧabal al-Ṭayr56. 51 Goehring 2006. Une photographie de la partie inférieure du bol avait déjà été publiée par van Elderen 1979, p. 230. 52 Goehring 2006, p. 362-363 offre la seule description que nous ayons de cet objet longtemps ignoré, actuellement propriété de la Collection Schøyen. Pour avoir examiné de près le bol en juin 2013, je confirme l’analyse proposée par Goehring 2006, p. 362 n. 18 (la seule précision à apporter est que le bol correspond aux types Gempeler T210B, et non T210C, et probablement Bailey C407 ; Gempeler 1992, p. 66-67 et fig. 10, nos 7-8 ; Bailey 1998, p. 24, 25 et pl. 13). Il s’agit, en effet, d’une imitation locale de terrasigillatanord-africaine, en pâte d’Assouan avec engobe orange poli et décoration peinte (groupe O de Rodziewicz 1976, p. 54-60). La production de ces vases s’étale entre le dernier quart du IVe siècle jusque dans la première moitié du VIe, bien que des exemples, rares, pouvant dater du milieu du VIIe siècle soient aussi connus à Tôd (Pierrat 1995, p. 35-36 ; Pierrat 1996, pl. 8 et fig. 115-116). Enfin, le bol porte, sur la surface extérieure, des traces noires d’un produit organique, probablement de la résine, ayant vraisemblablement servi à le sceller sur le bord de la jarre. 53 Cf. Hauser 1932, p. 38 ; Winlock 1941, p. 2, pl. xxix ; Wagner 1987, p. 157 n. 3. 54 Cf. Wagner 1987, p. 155-156. 55 Sur ῾Ayn Sa῾af-est, site que je ne discute pas ici, voir Ghica 2012, p. 222-224. 56 Sur cette dynamique de développement, cf. Ghica 2012, p. 199-200, 202, 228.

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Monastère fondé à l’époque byzantine, à une date difficile à préciser57, peut-être aussi siège épiscopal pendant un certain temps58, Dayr Muṣṭafā Kāšif est un site fort mal connu, jamais fouillé et très peu étudié59. Demeure cependant certain le fait que l’ensemble architectural se forme autour d’un noyau préexistant60. Si l’hypothèse initiale de développement61 évoquait une tombe romaine comme point de départ, les âges radiocarbone disponibles actuellement laissent deviner une situation d’occupation bien plus complexe (fig. 9), caractérisée par un petit bâtiment développé en longueur (on songe plus à un temple de petites dimensions, similaire à celui d’Umm al-Ġanā᾿im, qu’à une tombe), érigé à l’époque ptolémaïque et restauré au niveau de la voûte entre le milieu du IIIe siècle et la fin du IVe62, et un autre, plus massif, à fonction militaire ou administrative, édifié sous le Principat63. C’est la première de ces deux constructions qui, réaménagée, abrita vraisemblablement un ermitage au IVe siècle, lequel deviendra — suivant une dynamique d’agrandissement constatée déjà aux Kellia — le point névralgique du réseau monastique de l’oasis. Dayr al-Baǧawāt La première fondation monastique associée à la mémoire de l’ermite de ce qui deviendra plus tard Dayr Muṣṭafā Kāšif est, selon toute vraisemblance, Dayr al-Baǧawāt64. Ce monastère fut, en effet, érigé à 250 m à l’ouest et en face de l’ermitage en question. Il s’agit d’un koinobion fondé à une date située entre 332 et 426, le plus ancien que nous connaissions en Égypte à l’heure actuelle. L’absence totale de documentation relative aux désensablements entrepris sur le site entre 1990 et 1995 par l’inspectorat local du Conseil Suprême des Antiquités65 invite à la plus grande prudence dans l’interprétation de 57 J’avais suggéré comme hypothèse de travail une fourchette large allant du milieu du siècle au début du VIIe (Ghica 2012, p. 200). 58 Cf. Ghica 2012, p. 202. 59 Pour la bibliographie du site, cf. Ghica 2012, p. 199-200 n. 56, 57. 60 Fait remarqué par Müller-Wiener 1963. 61 Cf. Müller-Wiener 1963, p. 123-138. 62 Cf. Ghica 2016, p. 242, n. 48. 63 Cf. Ghica 2012, p. 202. Il ne s’agit, bien entendu, que d’une hypothèse préliminaire. Les trois briques dont a été extraite la paille datée par 14C peuvent bien provenir d’un bâtiment antérieur. Il n’empêche que, sachant la courte durée de vie des briques crues, la date de leur réutilisation ne saurait être repoussée au-delà du règne de Constantin. 64 Les faits présentés ici reposent sur la description du site que je donne dans Ghica 2012, p. 203-206. 65 Je donne un historique des travaux conduits sur le site dans Ghica 2012, p. 203 n. 70, 72.

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ce monument. Néanmoins, un certain nombre de conclusions restent assurées. Pour des contraintes de format, je n’en retiendrai ici que quelquesunes, pertinentes à la caractérisation des modes d’occupation. L’examen pariétal suggère une occupation plutôt brève du complexe, qui accrédite l’hypothèse d’un abandon vers le milieu du Ve siècle, lors du raid des Noubades de 435 ou de la désertion du nord d’Hibis suivant cet événement. L’état de préservation du monument offre la chance de pouvoir estimer numériquement la communauté du koinobion. En sus de l’appartement privatif central, le corps de logis, dont seul le rez-de-chaussée est préservé sur toute sa hauteur, comprenait huit chambres à coucher66. Quelques autres cellules — trois au maximum — pouvaient être situées à l’étage, dont la lecture des vestiges est aujourd’hui malaisée. Les quatre stibadia (fig. 10), en revanche, permettaient indubitablement l’attablement de plus d’une dizaine de personnes, mais il est hasardeux d’avancer un nombre crédible67. Le bâtiment principal, situé à l’est, dénote une nette division de l’espace de vie. Si le corps nord est occupé par des locaux fonctionnels, le pendant sud est réservé à l’habitat et à la prière. Les deux sections sont pourvues, chacune, d’un réfectoire, une séparation contraire à la politeia pacômienne68 et qu’on ne trouve pas exprimée architecturalement ailleurs, dans les salles à manger monastiques d’Égypte69. Celle-ci reflète soit une différenciation — provisoire ou permanente — au sein de la communauté70, soit la vocation d’accueil de cette dernière. En effet, la grande trapeza sud est pourvue d’un accès direct vers l’extérieur, alors que le monastère est situé sur une piste secondaire du Darb al-Arba῾īn71.

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Cf. Ghica 2012, p. 205, fig. 5. Réessayée récemment à Dayr al-Baḫīt (Polz, Rummel, Eichner, Beckh 2012, p. 130b), la méthode de calcul des effectifs d’une communauté monastique sur la base du nombre et des dimensions des stibadia reste à affiner. Pour Dayr al-Baḫīt, les présupposés qui fondent le calcul conduisent à des conclusions invraisemblables (voir, à ce sujet, les doutes justifiés de Wipszycka 2009, p. 176-177), que le reste de la documentation n’étaye pas, ou pas encore. Pour une tentative similaire à Qaṣr al-Wizz, cf. Scanlon 1972, p. 21. Sur les attestations de stibadia en Égypte et en Nubie, cf. Grossmann 2002, p. 290-291 ; Ghica 2012, p. 214 n. 132. 68 Cf. Ladeuze 1898, p. 298. 69 À Dayr Anbā Bišoy (Wādī al-Naṭrūn), les trois réfectoires, plus tardifs, ne sont probablement pas en activité à la même époque (cf. Grossmann 1991b, p. 735b-736a). 70 On peut songer à un isolement temporaire des pénitents (cf. Ladeuze 1898, p. 289 [n. 4], 293). 71 Cf. Ghica 2012, p. 202 et n. 66. 67

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Des activités économiques de ce monastère, nous savons peu de choses car la lecture après fouille des structures bâties à l’intérieur de l’enceinte ouest est particulièrement difficile. Un ostracon copte mis au jour dans la chambre de l’appartement central fait allusion à l’agriculture, ce qui ne surprend guère : autour du dayr, sur la plaine à l’ouest de Ǧabal alṬayr, on distingue encore clairement de nombreuses traces de parcellaires antiques. L’espace fonctionnellement central du complexe est constitué par une église-synaxe. Son plan singulier, avec quatre accès (y compris celui depuis l’appartement central) et une abside en transversal de la nef, pourvue, au sud, d’un pastophorion, reflète bien les tâtonnements architecturaux du IVe siècle. Si l’élongation de la nef rappelle quelque peu l’église primitive de Quṣūr ῾Isā 1, ce modèle — si modèle il y a —, qui découle probablement d’usages liturgiques spécifiques, disparaît très vite du répertoire constructif égyptien. Un εἰρήνη πᾶσι — formule liturgique anténicéenne72 — peint au-dessus du passage vers l’appartement73, sur le badigeon initial, par une main du IVe siècle conforte la fonction du local. ῾Ayn Ǧallāl À la lisière ouest d’Hibis et à 1,6 km au sud de Dayr al-Baǧawāt, le complexe de ῾Ayn Ǧallāl vient compléter le noyau monastique de l’ancienne métropole, probablement après la fondation de Dayr al-Baǧawāt74. Le site se compose de deux bâtiments de plan rectangulaire, distants de 80 m, les deux pourvus d’une église. Si le secteur sud (fig. 11) présente les caractéristiques distinctives d’un corps de logis cénobitique (y compris une tour), quoique matérialisées de manière originale, la nature de l’édifice nord (fig. 12) se laisse difficilement saisir dans l’absence de rapports de fouille. Organisées de part et d’autre d’un couloir orienté est-ouest, les salles de cet ensemble (parmi lesquelles on reconnaît — à côté d’un bloc ecclésial comprenant aussi un baptistère — un réfectoire, deux cuisines, des pièces munies de fours à pain) se prêtent à plusieurs hypothèses et laissent une large marge de doute. J’ai déjà évoqué l’éventualité d’un xenodochion75, qui ne détonne aucunement dans un contexte pacômien, mais la possibilité d’une seconde « maison » du même monastère, avec 72

Cf. Cabrol 1924, col. 245, 261. Je corrige ainsi l’emplacement mentionné dans Ghica 2012, p. 204. 74 Le site est brièvement décrit dans Ghica 2012, p. 206-210, d’où j’extrais les données discutées ici. 75 Ghica 2012, p. 206-208. 73

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sa propre église76, spécialisée, par exemple, dans la préparation des repas77, mérite aussi d’être prise en considération. La présence du baptistère n’infirme aucune des deux possibilités78. Impossible à situer chronologiquement de manière précise en l’état actuel de la documentation, ce complexe porte néanmoins des marques architecturales des IVe-Ve siècles, que le survol de la céramique issue des fouilles ne contredit pas79. Nombre d’éléments constructifs restent à être étudiés dans la diachronie : le muret de cloisonnement du bêma, le narthex et la crypte — mémoriale ou non80 — de l’église sud81, le donjon incorporé dans le corps de logis sud, le cippe d’autel dans l’église nord — exceptionnel82, surtout à cette haute époque83 —, les fonts baptismaux en superstructure du bâtiment nord, etc.84. Il en va de même, à l’échelle micro-régionale, pour les différents états du site, la date de son abandon ou la relation chronologique avec le monastère de Dayr al-Baǧawāt, pour ne nommer que ceux-là. Dayr Abū Mattā On a tôt voulu reconnaître dans le site archéologique de Dayr Abū Mattā un monastère, sans doute sous l’influence du toponyme arabe. Au terme de plusieurs campagnes, les fouilleurs85 y distinguent — relevant de plusieurs phases d’occupation et inégalement conservés — les vestiges d’une église triconque, d’une tour de plan sub-carré et d’un bâtiment annexe. Les datations proposées pour les bâtiments supposément monastiques — l’église et la tour — mettent en évidence avec une clarté particulière 76 Chaque maison pacômienne comportait une église ou un oratoire, comme en témoigne la réglementation des prières communes ; cf. Veilleux 1968, p. 295-296, 300. 77 Sur telle fonction, je me contente ici de renvoyer à Veilleux 1968, p. 178. 78 Cf. Ghica 2012, p. 208 n. 83. Nous savons fort bien que les néophytes étaient baptisés à l’intérieur des monastères (cf. Lefort 1943, p. 141, 250-251 ; Veilleux 1968, p. 198206). 79 Cf. Ghica 2012, p. 208-210. 80 Cf. Ghica 2016, p. 247-248. 81 Un exemple de crypte d’église datée du IVe siècle provient des fouilles récentes de Trimithis/Amḥayda (cf. Aravecchia 2015b, p. 128). Bien sûr, cette crypte n’est pas une indication du caractère funéraire de cette église, comme l’affirme son fouilleur (Aravecchia 2015b, p. 130). 82 Sur les cippes d’autel en Égypte, cf. Grossmann 2002, p. 126. 83 Voir, à ce propos, les justes observations de Bonnet 2004, p. 79. 84 Ce sont là des questions que j’ai tenté de circonscrire dans Ghica 2012, p. 208-209. 85 À la bibliographie du site que je donne dans Ghica 2012, p. 243-245, on ajoutera Bowen 2011 ; Aravecchia 2015a, p. 144-146.

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les impasses méthodologiques auxquelles se confronte l’archéologie chrétienne en Égypte. L’approche typologique a débouché, tout naturellement, vers une hypothèse attendue : un monastère dont l’église, datable entre la fin du VIe siècle et les premières décennies du VIIe, imite un modèle de la Vallée ayant comme prototype la basilique du Monastère Blanc86. L’étude du mobilier a livré, à son tour, des dates variées, situées entre le Ve et le VIe siècle, que les fouilleurs n’ont pas été en mesure d’associer clairement à des phases d’occupation, bien que les rapports de fouilles avancent chaque fois des chronologies, au demeurant changeantes et tendant à accréditer des datations toujours plus hautes87. Enfin, une série d’âges radiocarbone résultant de l’analyse de la paille extraite, lors de la campagne de 2011, de briques crues provenant des structures énumérées plus haut vient compliquer encore plus la situation en suggérant la construction de l’église et de la tour au courant du IVe siècle88. Qu’elles soient prises individuellement ou dans leur ensemble, ces données soulèvent questions et doutes. Si l’état actuel de la paléographie copte et le contexte stratigraphique ambigu du mobilier céramique éliminent d’entrée de jeu les ostraca coptes, toujours inédits89, et les tessons de poterie des arguments en faveur d’une attribution au IVe siècle, la manière de présenter les âges calibrés (exprimés par une seule année), la diversité des contextes de prélèvement du matériel organique et la relation, encore incertaine, entre ceux-ci rendent pour l’instant l’interprétation des dates 14 C hautement risquée. Quant à la valeur heuristique des sériations fondées sur du matériel archéologique daté relativement et relevant de fouilles non stratigraphiques — les chronotypologies architecturales étant, pour l’Égypte tardo-antique, bâties sur des chaînes interdépendantes de sériations —, nous savons à quel point elle est limitée. Une fondation de l’église de Dayr Abū Mattā — seule basilique triconque connue à l’extérieur de la Vallée du Nil — au IVe siècle appellerait une reconsidération complète de la dynamique de développement des églises triconques en Égypte — et, implicitement, de leurs datations respectives — ainsi que, sur un plan plus général, des modèles architecturaux 86

Grossmann 1991a, p. 706a ; Grossmann 2002, p. 120, 565-566. Retrouver cette tendance à la datation haute du site dans Aravecchia 2015a, p. 146 — alors que la documentation des fouilles est inédite — interloque. Les données mentionnées dans cette publication ne justifient aucunement la chronologie avancée. 88 Ces âges 14C ont été communiqués par Gillian Bowen dans une conférence donnée le 18 juillet 2014 à l’« Australian Egyptology Conference » organisée par l’Université Macquarie de Sydney. 89 Bowen 2008, p. 11 ; Bowen 2009, p. 11 ; Bowen 2010, p. 12, 17. 87

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de cette haute époque. Quant au donjon, si donjon il y a et si sa construction remontait véritablement au IVe siècle, il constituerait, à côté de la tour du monastère de Sainte-Catherine, au Sinaï90, l’un des deux plus anciens exemples de pyrgos connus en Égypte. Demeurerait alors la question de la fonction d’une telle bâtisse défensive à mi-chemin entre le castrum de la polis de Trimithis (situé à Qaṣr al-Dāḫila91 et occupé à cette époque par une unité montée, l’ala I Quadorum et, ponctuellement, par un détachement appartenant à la legioIITraiana) et la ville de Môthis (où était stationné un détachement de hippotoxotai, peut-être les equites sagittarii Tentyrites mentionnés par la NotitiaDignitatum)92, à une douzaine de kilomètres des deux. Hormis une allusion ambiguë, dans O.Douch 121,6-7, à des attaques barbares dans le sud d’al-Ḫāriǧa entre la seconde moitié du IVe siècle et le début du Ve, nous ne connaissons aucune incursion de tribus nomades dans la Grande Oasis dans cette période93. CONCLUSION Il convient, avant toute chose, de souligner l’obsolescence des cadres interprétatifs de la manualistique. En constant enrichissement, le matériel archéologique paléochrétien d’Égypte érode et déjoue depuis une dizaine d’année les paradigmes perpétués ex pacto et convento par la recherche spécialisée. Nombre de modèles évolutifs ou de chrono-typologies, issus de l’étude des textes autant que de l’analyse des monuments94, sont désormais invalidés par l’inventaire archéologique. D’autres, en particulier ceux découlant des sources papyrologiques, se trouvent confirmés. Nous l’avons vu, le répertoire esquissé plus haut donne corps à la culture matérielle du monachisme du IVe siècle. Mais il y a plus : des indices épars, encore peu nombreux et inédits permettent d’oser envisager l’horizon pré-constantinien, hicsuntdracones de l’archéologie chrétienne d’Égypte, jusqu’ici chasse gardée de la seule papyrologie.

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Cf. Grossmann 2002, p. 305. Sur cette identification, voir les références que je donne dans Ghica 2012, p. 242, auxquelles on ajoutera Bagnall 2015, p. 170-171. 92 Sur les troupes stationnées dans l’oasis, voir la récente mise au point de Bagnall 2015, p. 170-171. 93 Cf. Wagner 1987, p. 396-397. 94 Je songe ici notamment à la monumentale monographie de Grossmann 2002, ouvrage qui, à juste titre d’ailleurs, règne sans partage sur le domaine de l’architecture, et implicitement de l’archéologie, chrétienne d’Égypte. 91

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Malgré sa relative richesse, ce corpus n’offre aucun discriminant confessionnel ou factionnel, voire congrégationnel. Épigraphes ou anépigraphes, les monuments sont muets quant à l’ancrage théologique précis de leurs occupants. Néanmoins, trois des établissements mentionnés plus haut interrogent notre connaissance du cénobitisme égyptien, jetant une lumière crue sur la dépendance de celle-ci à l’égard des sources littéraires. Si confirmée, l’expansion de la koinonia dans la Grande Oasis, sur le limes, dans les décennies suivant la mort de Pacôme, rompt avec le métarécit des débuts du monachisme égyptien. Il en va de même de la laure de Tell Ǧanūb Qaṣr al-῾Aǧūz, qui se trouve hors de la cartographie monastique reçue. Perdus dans l’« île des bienheureux » qu’évoquait Hérodote, dans les arva vacua des déserts plus ou moins intérieurs ou dans la khôra profonde, en tout cas loin d’Alexandrie, ces sites se doivent d’être étudiés tout d’abord à l’échelle régionale, dans une diachronie soigneusement définie. Moins isolés que le veut l’image d’Épinal, jamais éloignés des routes commerciales (c’est aussi le cas des Kellia — la céramique ne permet pas le doute sur ce point), ils présentent des caractéristiques locales indéniables : architecture vernaculaire, techniques de construction dépendant des contextes géologique, climatique, etc. Mais, surtout et avant tout, ils reflètent une époque de tâtonnements, par définition créative, où rien n’est encore véritablement orthonormé, mais où les futurs standards sont lisibles en filigrane, traductions en brique crue, en pierre ou en simple mouna de diverses politeia en voie de constitution. D’où la difficulté à interpréter la plupart de ces sites hors des sentiers battus. BIBLIOGRAPHIE Amélineau, Émile. 1894. HistoiredesmonastèresdelaBasse-Égypte.Viesdes saints Paul, Antoine, Macaire, Maxime et Domèce, Jean le Nain, etc. (Annales du Musée Guimet 25), Paris, Ernest Leroux. Andreu, Guillemette, Georges Castel et René-Georges Coquin. 1980. « Sixième campagne de fouilles aux Kellia (1979-1980). Rapport préliminaire », Bulletindel’Institutfrançaisd’archéologieorientale80 : 347-368. Aravecchia, Nicola. 2015a. « Other Churches in Dakhla: Kellis, ‘Ain el-Gedida, Deir Abu Matta, Deir el-Molouk, ‘Ain es-Sabil », dans Roger S. Bagnall, Nicola Aravecchia, Raffaella Cribiore, Paola Davoli, Olaf E. Kaper et Susanna McFadden, éd., AnOasisCity (Institute for the Study of the Ancient World), New York, New York University Press, p. 135-148. —. 2015b. « The Church of Trimithis », dans Roger S. Bagnall, Nicola Aravecchia, Raffaella Cribiore, Paola Davoli, Olaf E. Kaper et Susanna McFadden, éd., AnOasisCity (Institute for the Study of the Ancient World), New York, New York University Press, p. 119-130.

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Fig. 1. Laure de Tell Ǧanūb Qaṣr al-῾Aǧūz ; plan sur image satellite CNES-Astrium 2014 (© V. Ghica, O. Onézime, D. Laisney)

Fig. 2. Phases d’occupation du secteur GQA1 à Tell Ǧanūb Qaṣr al-῾Aǧūz (© V. Ghica, D. Laisney)

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Fig. 3. Modèle 3D du secteur GQA1 à Tell Ǧanūb Qaṣr al-῾Aǧūz (© Per Rathsman, d’après V. Ghica)

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Fig. 4. Carte de situation de la région de Mons Porphyrites au Bas-Empire, avec comme fond une image satellitaire Landsat 8 datée de 2013 (© V. Ghica, d’après MAXFIELD, PEACOCK 2001 et HARRELL, STOREMYR 2009, p. 40)

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Fig. 5. Église de Bi᾿r Naqāṭ, juchée sur un promontoire surplombant la gorge très encaissée du Wādī Naqāṭ ; vue vers N-O (© V. Ghica)

Fig. 6. Abri-sous-roche aménagé en ermitage sur les flancs du Wādī Naqāṭ (© Jan Ciglenečki)

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Fig. 7. Collection Schøyen, ms. 1804/7 (© V. Ghica)

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Fig. 8. Sites chrétiens dans la partie centrale de l’oasis d’al-Ḫāriǧa, IVe-XIe siècles (© V. Ghica)

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Fig. 9. Plan de Dayr Muṣṭafā Kāšif, avec mention des contextes de prélèvement des échantillons datés par radiocarbone (© V. Ghica, d’après MÜLLER-WIENER 1963, p. 124-125, fig. 2, 3, avec ajustements)

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Fig. 10. Stibadiadans le monastère de Dayr al-Baǧawāt (© V. Ghica)

Fig. 11. Plan du secteur sud de ῾Ayn Ǧallāl (© D. Laisney)

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Fig. 12. Plan du secteur nord de ῾Ayn Ǧallāl (© D. Laisney)

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III. L’ÉVANGILE SELON THOMAS

L’ÉVANGILESELONTHOMAS APRÈS 70 ANS : D’OÙ VENONS-NOUS, OÙ SOMMES-NOUS ET OÙ ALLONS-NOUS ? par

André GAGNÉ

Le sous-titre de cette contribution est certainement familier. Il s’apparente à l’œuvre de Paul Gauguin datée de 1897, intitulée : D’oùvenonsnous,oùsommes-nousetoùallons-nous ? Peint à Tahiti, ce canevas se trouve actuellement au Musée des Beaux-arts de Boston, et représente la quête de sens de Gauguin — provenant partiellement de l’héritage catholique de son enfance, alors qu’il avait reçu son catéchisme de l’évêque d’Orléans, Félix-Antoine-Philibert Dupanloup. Cet enseignement catéchétique était structuré autour des trois questions de l’intitulé. La quête du « où » était restée une préoccupation majeure de Gauguin, malgré le fait qu’il avait progressivement adopté une position anticléricale. L’auteur était à la recherche des origines de l’humanité, et c’est d’ailleurs pour cette raison qu’il partit pour Tahiti, croyant avoir trouvé l’expression d’une société plus simple et idéale. Ce qui m’a poussé à faire référence à cette peinture de Gauguin, cette œuvre qu’il considérera comme étant sa plus significative, c’est qu’elle porte en elle les mêmes questions que celles posées par l’Évangileselon Thomas (EvTh). Il s’agit aussi d’une quête de sens, celui des origines, de la vie et du retour au commencement. Mais cette analogie n’est pas seulement celle portée par les deux œuvres, l’histoire de la recherche en est aussi une des commencements et d’un retour aux origines. En effet, les questions posées par les chercheurs ont, en quelque sorte, fait un cercle complet ; nous sommes maintenant revenus au point de départ : qu’est-ce donc que ce texte ? Que signifie-t-il et comment le comprendre ? Il importe maintenant de faire un bref inventaire de la recherche pour voir d’oùnous sommesvenus,oùnoussommes,etoùnousallons. Il importe de signaler d’emblée qu’il m’est impossible de faire référence à tout ce qui a été écrit sur l’EvTh dans les derniers 70 ans. Je traiterai donc de deux questions principales.

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1. D’OÙ VENONS-NOUS ET OÙ SOMMES-NOUS ? De quelle façon ce texte a-t-il été étudié depuis sa découverte1 ? Quelles ont été les différentes approches exégétiques utilisées pour déchiffrer les logia thomasiens ? Le statusquaestionis montre que la grande majorité des spécialistes a principalement abordé l’EvTh dans une perspective diachronique. Les travaux des chercheurs se sont orientés dans deux directions : (1) appliquer au contenu de Thomas une grille interprétative résultant d’une analyse comparative qui s’apparente parfois à la ReligionsgeschichtlicheSchule, et (2) identifier les sources de Thomas pour ainsi mieux comprendre son histoire rédactionnelle. Mais on verra que très peu d’auteurs ont cherché à comprendre Thomas pour lui-même. La raison de ce manque est simple : plusieurs considèrent l’EvTh comme une collection de paroles désordonnées, sans lien significatif. En conséquence, on s’est davantage intéressé à une interprétation isolée de chaque dit, plutôt qu’à son rapport à l’ensemble du texte dans lequel il s’inscrit2. Une telle conception conduit l’exégète à construire le sens des paroles de Jésus par voie de comparaison, à partir de données externes au texte. Voici donc un survol de quelques ouvrages représentatifs des différents points de vue exégétiques sur l’EvTh. 1.1. Grilles d’interprétations variées Les premiers travaux définissent l’EvTh comme un texte gnostique. Ceux qui ont tenté une systématisation de la théologie de l’EvTh l’ont fait à partir d’une grille de lecture gnostique. C’est le cas, par exemple, des ouvrages plus anciens de J. Doresse3, R. McL. Wilson4, B. Gärtner5, E. Haenchen6, R. M. Grant et D. N. Freedman7, J. É. Ménard8 et H.-C. Puech9. On a même tenté d’identifier la branche du gnosticisme à laquelle appartenait Thomas. Certains ont cru que le texte fut composé par les Naassènes10 1 Pour les détails complets sur toutes les questions concernant l’EvTh, voir les Forschungsberichtesuivants : Fallon et Cameron 1988 ; Patterson 1992 ; Riley 1994 ; Perrin 2007 ; Perrin et Skinner 2012 ; voir aussi Skinner 2012. 2 Sevrin 1997, p. 347. 3 Doresse 1959. 4 Wilson 1960. 5 Gärtner 1961. 6 Haenchen 1961. 7 Grant et Freedman 1960. 8 Ménard 1975. 9 Puech 1978. 10 Par exemple, Grant 1959 et Smyth 1960.

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ou les Valentiniens11. Encore aujourd’hui, quelques savants privilégient l’idée que l’EvTh est un document gnostique12. On dit alors que « das gnostische Denken ist der hermeneutische Schlüssel für das ganze ThEv13. » Mais que faut-il entendre par « gnosticisme » ? Cette dénomination est devenue une catégorie fourre-tout. On remarque que l’expression « gnosticisme » n’a pas le même sens pour tous les chercheurs. Cette construction moderne s’inspire des catalogues hérésiologiques d’Irénée, d’Hippolyte, du pseudo-Tertullien et d’Épiphane. Une lecture attentive de ces traités montre que la diversité de croyances des mouvements « hérétiques » entre le IIe et le IVe siècle est difficilement classifiable. C’est pourquoi certains ont, depuis quelques années, remis en cause la catégorie « gnosticisme »14. Même si on souhaitait conserver cette appellation, il faudrait s’entendre sur le sens de cette dénomination pour ce qui est de Thomas, car il est évident que le texte ne contient pas de cosmologie élaborée à la manière du LivresecretdeJean ou d’autres textes semblables. L’EvTh offre davantage une sotériologie camouflée dans un langage obscur, placée dans un cadre chrétien difficile à interpréter15. On s’entend généralement sur le fait que l’EvTh soit un texte chrétien, comme Paul-Hubert Poirier l’a bien démontré dans un article récent sur cette question en 201416. Mais il faut toutefois admettre que l’EvTh parle de la connaissance, même s’il ne fait pas référence à un mythe complexe des origines17. Pour Thomas, le salut résulte indubitablement de l’interprétation des paroles cachées (EvTh 1). Percer le mystère des paroles de Jésus équivaut en quelque sorte à la gnose (au sens de connaissance) conduisant au salut. En effet, plusieurs logia invitent le lecteur à une quête de la connaissance qui procure le salut (EvTh 1 ; 2 ; 18 ; 108). Une telle conception n’est pas seulement attribuable aux « gnostiques » des hérésiologues, mais aussi à des auteurs tels que Clément d’Alexandrie18. 11

Voir Cerfaux et Garitte 1957, et Gärtner 1961, p. 272. Meier 1991, p. 125-127 ; Cameron 1991 ; Lüdemann 2001, p. 589. 13 Fieger 1991, p. 4. 14 En 1966, le Colloque de Messine a tenté sans succès d’établir une définition « gnosticisme », voir Bianchi 1967 ; également Williams 1996 et King 2003. 15 La mise en garde contre une interprétation strictement gnostique de l’ensemble de l’EvTh est discutée par Kaestli 1998, p. 378. 16 Poirier 2014. 17 Le terme ⲅⲛⲱⲥⲓⲥ ne se trouve qu’une seule fois dans l’EvTh (log. 39). Pour parler de la connaissance, Thomas emploie davantage le substantif ⲥⲟⲟⲩⲛ (ⲥⲟⲩⲛ- ; ⲥⲟⲩⲱⲛ- ; ⲥⲟⲩⲱⲛ), voir EvTh 3 (3×) ; 5 ; 12 ; 16 ; 18 ; 19 ; 31 ; 46 ; 51 ; 56 ; 65 (2×) ; 67 ; 69 ; 78 ; 80 ; 91 (2×) ; 97 ; 103 ; 105 ; 109 (2×). 18 Par exemple, Stromate IV,21. Sur les visées littéraires des Stromates voir Roberts 1981. 12

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Aujourd’hui, un bon nombre de chercheurs s’opposent à l’idée que Thomas soit un texte « gnostique » au sens des hérésiologues et offrent un autre cadre interprétatif. Il y a une cinquantaine d’années, Gilles Quispel estimait que Thomas devait être compris à la lumière des courants encratites du début du christianisme19. Les encratites pratiquaient une ascèse encourageant l’abstinence de nourriture et de rapports sexuels, en vue du maintien d’une spiritualité rigoureuse. Quispel repère des traces de l’encratisme dans les actes apocryphes, les Pseudo-Clémentines et dans certains apophtegmes des Pères du Désert. Une autre piste d’interprétation de l’EvTh va dans la ligne sapientielle. En ce sens, Stephen L. Davies considère que l’enseignement de Thomas est principalement tiré de l’apocalyptique et des traditions juives de sagesse20. Il estime cependant que l’EvTh n’est pas une collection systématique de paroles. Ce sont des logia servant à instruire les nouveaux baptisés dans la foi chrétienne. Davies juge que Thomas est indépendant des évangiles canoniques. Il estime que l’écrit fut composé entre les années 50 et 70. April D. DeConick, quant à elle, est d’avis que l’EvTh s’apparente aux courants de la mystique juive et de l’hermétisme gréco-égyptien21. Pour l’auteure, les croyants sont les élus du Père, créés à l’origine comme êtres lumineux à l’image de Dieu. En raison de la chute d’Adam, l’être humain perd cette image glorieuse. Pour retrouver son état original, il doit se sanctifier et vivre selon les règles strictes de l’encratisme. Au moyen d’une telle vie d’abnégation, l’être humain peut accéder au paradis afin d’être uni à son image glorieuse. Pour DeConick, cette visio Dei transforme le croyant en son état originel et lui donne accès au Royaume. Richard Valantasis propose que l’EvTh soit compris dans le contexte de la tradition ascétique du christianisme syrien22. L’ascétisme promulgué par l’évangile demande, selon lui, que le lecteur se donne une nouvelle identité. Il s’engage dans cette transformation par le biais d’actions que Valantasis dénomme « performances »23. Ces gestes visent à transformer 19

Voir la série d’articles dans Quispel 1975. Davies 2005, p. 60-61. C’est aussi le cas M. Lelyveld pour qui l’EvTh s’enracine dans l’apocalyptique juive et pour T. Zöckler qui estime que Thomas a un cadre sapientiel et présente Jésus à la fois comme un enseignant et comme la Sagesse personnifiée ; voir Lelyveld 1987 et Zöckler 1999, p. 128-129. 21 A. D. DeConick a écrit et édité plusieurs ouvrages traitant de la question, voir DeConick1996 ; 2001 ; 2006. 22 Valantasis 1997 et 1999. Dans un article datant de la même année, R. Uro a abordé l’EvTh sous l’angle de l’ascétisme ; voir Uro 1997. 23 Valantasis dira : « It must be made clear, however, that the Gospel of Thomas does indeed present a recognizable and articulated theology, but both the mode and content of 20

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l’identité du lecteur et son rapport avec le monde qui l’entoure. C’est pourquoi l’évangile exhorte les disciples à renoncer à certaines coutumes pieuses jugées inutiles (EvTh 6 ; 53 ; 106) ; à ne pas s’inquiéter de la nourriture et du vêtement (EvTh 36) ; à renoncer au pouvoir et à la richesse (EvTh 81 ; 95 ; 110) ; à endurer la persécution (EvTh 68 ; 69) ; à aimer les autres membres de la communauté (EvTh 25 ; 26) ; à haïr les membres de sa propre famille (EvTh 55 ; 101) et bien d’autres recommandations. Dans son approche du texte, Valantasis favorise cependant une lecture de l’EvTh comme un tout. Selon lui, le lecteur doit lire et interpréter le texte pour lui-même, dans sa forme finale. C’est en effet, avec les travaux de Jean-Marie Sevrin avant lui, un des premiers commentaires à entreprendre une lecture synchronique de l’EvTh — une perspective nouvelle, offrant un regard neuf sur ce texte ancien. 1.2. Les sources de l’EvTh L’autre pan de la recherche s’est grandement attardé sur la question du rapport (ou non !) possible qu’entretient l’EvTh avec les évangiles canoniques. C’est d’ailleurs encore une question irrésolue ; nous sommes, malheureusement, toujours aux prises avec des travaux qui cherchent à résoudre l’épineux problème des sources de l’EvTh. C’est le cas de deux récents ouvrages, un de Simon Gathercole24 et l’autre de Mark Goodacre25. Gathercole a aussi produit un imposant commentaire sur Thomas, tout en adoptant une perspective diachronique et en s’appuyant sur son livre précédent26. Cela étant dit, lorsqu’il est question des sources de l’EvTh, certains sont d’avis qu’ilest indépendant de la tradition néotestamentaire27, tandis que d’autres estiment qu’il retravaille le matériel hérité des évangiles canoniques. Gilles Quispel était un de ceux qui préconisaient l’indépendance de l’EvTh par rapport aux évangiles canoniques. Selon lui, le matériau thomasien de type « synoptique » provenait de sources communes employées that theology differs from other theological discourses […] I would characterize this theology as a performative theology whose mode of discourse and whose method of theology revolves about effecting a change in thought and understanding in the readers and hearers (both ancient and modern) » (Valantasis 1997, p. 7). 24 Gathercole 2012. 25 Goodacre 2012. 26 Gathercole 2014. 27 Il est clair qu’il existe des correspondances entre l’EvTh et d’autres textes non canoniques de la tradition chrétienne. Mais cela ne signifie pas pour autant que ces traditions ne dépendent pas elles-mêmes des écrits canoniques.

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par d’autres auteurs chrétiens28. Quispel identifiait dans l’EvTh des traces de l’Évangile des Hébreux, du Diatessaron, du texte occidental et des Pseudo-Clémentines. Helmut Koester29, pour sa part, soutenait l’idée que la forme logoi sophôn était la preuve de l’état primitif de l’EvTh. Pour lui, le caractère sapientiel des paroles de Jésus serait apparu au tout début de la tradition chrétienne30. L’absence d’éléments narratifs serait un autre indice de l’indépendance de Thomas. Pour Koester, il est peu probable que Thomas ait retranché le développement narratif des évangiles canoniques. L’hypothèse des deux sources confirme, en effet, que c’est habituellement le contraire qui se produit. Par exemple, les éléments communs retrouvés en Matthieu et en Luc montrent que ces derniers ont puisé chez Marc ou à la source Q. Or, selon Koester, l’EvTh serait une source de paroles qui s’apparente à Q. En tant que tradition indépendante, Thomas pourrait donc être même antérieur aux évangiles canoniques. Dans la foulée de Koester, la monographie de Stephen Patterson visait à démontrer que la thèse de Schrage sur la dépendance de Thomas envers les synoptiques a fait fausse route. Il considère plutôt Thomas comme une « autonomous tradition »31, dont la version originale aurait été composée entre 70 et 80 de notre ère. Selon Patterson, le christianisme de Thomas aurait été à l’origine un mouvement d’itinérance radicale qui se serait progressivement associé aux mouvements monastiques syriens32. Une année plus tard, John Dominic Crossan écrit TheHistoricalJesus. TheLifeofaMediterraneanJewishPeasant. Dans cet ouvrage, il accorde une place primordiale à l’EvTh comme source authentique des paroles du Nazaréen, et soutient que Thomas est indépendant des évangiles canoniques. Il serait le produit d’une rédaction en deux temps. La première strate, composée à Jérusalem, serait sous le patronage de Jacques vers les années 50 ; la seconde, datée entre les années 60 et 70, aurait été composée à Édesse (Syrie) sous celui de Thomas33. C’est de manière quelque peu arbitraire que Crossan place dans la première strate le matériel thomasien attesté dans d’autres sources indépendantes, et dans la seconde, le matériel 28

Voir Quispel 1981. Koester 1980. 30 Selon Koester, 1 Co 1–4 et la source Q sont les traces de courants de sagesse dans les premières communautés chrétiennes ; Koester 1980, p. 113 et 116. 31 Patterson 1993, p. 93. Dans son récent commentaire de l’EvTh, R. Nordsieck suit essentiellement le travail de Patterson et rejette l’hypothèse de Schrage et Fieger à l’égard de la dépendance de Thomas envers les synoptiques ; voir Nordsieck 2004. 32 Patterson 1993, p. 118-120 et 158-170. 33 Crossan 1991, p. 427-428. 29

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propre à Thomas. Certains chercheurs, dont Jean-Daniel Kaestli, estiment que Crossan a fait preuve d’un manque de rigueur méthodologique, ce qui fragilise considérablement la crédibilité de sa démarche34. Toujours dans la lignée de Koester, B. H. McLean35 voit le manque de cohérence et d’éléments interprétatifs de Thomas comme une preuve que la collection a été fortement marquée par une culture de l’oralité. Pour lui, l’EvTh et la source Q témoignent d’une forme primitive de la tradition des paroles de Jésus. Ces deux collections auraient été parallèles du point de vue temporel, indépendantes sur le plan littéraire et en tension avec la tradition paulinienne et celle des synoptiques. Une comparaison de la forme de Thomas et de la Quelle a conduit d’autres chercheurs aux mêmes conclusions, je pense entre autres à William Arnal et Marvin Meyer, par exemple36. Du point de vue opposé, certains sont plutôt d’avis que l’EvTh dépend essentiellement de la tradition synoptique. En 1964, Wolfgang Schrage entreprend le travail colossal de comparer la plupart des logia de l’EvTh avec les versions coptes des évangiles canoniques37. Selon Schrage, si l’EvTh dépend des versions coptes des évangiles canoniques, il doit en conséquence dépendre des versions grecques, puisque les versions coptes des évangiles sont assurément tributaires des versions grecques38. Les résultats de la recherche de Schrage permettent effectivement d’établir une certaine correspondance entre l’EvTh et les versions coptes des évangiles canoniques, sans pour autant établir un lien direct entre l’EvTh et le texte grec des évangiles canoniques39. Or, si Thomas dépend des synoptiques, la vérification ne peut être faite qu’avec les versions coptes du Nouveau Testament. Christopher Tuckett défend aussi la perspective de la dépendance40. En reprenant le travail de Schrage, il est plus prudent quant à la dépendance directe du Thomas copte face aux versions coptes de Nouveau Testament. En raison de la complexité de l’histoire rédactionnelle du texte copte du Nouveau Testament, il est possible que le vocabulaire de l’EvTh ait 34

Voir par exemple Kaestli 1998, p. 384-387. McLean 1995. 36 Arnal 1995 et Meyer 2003, p. 6-7. 37 Schrage 1964. 38 Schrage 1964, p. 15. Contrairement à Schrage, j’estime qu’il est impossible de savoir si l’EvTh copte dépend directement d’un texte grec des évangiles. 39 Concernant la thèse de Schrage, J. É. Ménard était plutôt d’avis que le rédacteur final de l’évangile apocryphe a aligné son texte sur celui des versions coptes des évangiles ; voir Ménard 1975, p. 23. 40 Tuckett 1988. 35

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été repris par le Nouveau Testament copte41. Malgré cette prudence, il montre que la théorie de la dépendance synoptique est en certains cas soutenable. John-Paul Meier défend également la position de dépendance en raison de la présence de certains traits rédactionnels provenant des évangiles synoptiques42. En revanche, Kaestli43 se demande s’il est possible de se mettre d’accord sur l’identification précise des éléments rédactionnels propres à chaque évangile. Un trait rédactionnel pourrait-il provenir de l’utilisation d’une source ? Comment savoir si c’est Matthieu ou Luc qui conserve la forme originale de la source Q, par exemple ? Tenter d’identifier les traces émanant des évangiles canoniques dans l’EvTh demeure donc une entreprise aléatoire. Les chercheurs offrent aussi d’autres hypothèses sur les sources de l’EvTh. Par exemple, il y a une dizaine d’années, Risto Uro estimait que la composition quelque peu aléatoire de l’EvTh était le résultat d’un mélange de traditions orales et écrites. Selon lui, cela expliquerait l’hétérogénéité du matériel de l’évangile — précisément ce qui alimente le débat entre les chercheurs quant aux sources de Thomas44. Par ailleurs, Nicholas Perrin considère que l’auteur de l’EvTh avait pour source le Diatessaron de Tatien45. En s’appuyant sur le travail de Gilles Quispel dans un ouvrage sur Thomas et le Diatessaron46, Perrin reconstitue en syriaque une série de mots crochets du Thomas copte. Il fait l’hypothèse que la collection des 114 logia de l’évangile est unie par des centaines de mots crochets identifiables en syriaque. Pour lui, Thomas est un texte unifié, composé en syriaque entre 175 et 200. Paul-Hubert Poirier a bien noté la faiblesse de la thèse de Perrin en remarquant que nous n’avons pas le texte syriaque du Diatessaron, et que les chercheurs ne font sa reconstruction qu’indirectement. Il est donc préférable de ne pas spéculer au-delà de ce que nous possédons47. En dernier lieu, je signale le point de vue d’April DeConick pour qui l’EvTh est le produit cumulatif de l’enrichissement d’un noyau traditionnel par une communauté en transition48. S’inspirant des travaux de Vernon 41

Tuckett 1988, p. 136. Meier 1991, p. 123-139. 43 Kaestli 1998, p. 383-384. 44 Voir Uro 1998 et 2003. A. J. Dewey a aussi traité de la question de l’oralité dans Dewey 2004. 45 Perrin 2002. 46 Quispel 1975. 47 Voir la recension de Poirier 2003. 48 DeConick 2005, p. 64-65. 42

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Robbins et William McKane49, DeConick conclut que Thomas est une sorte de « rolling corpus » qui s’est progressivement développé sur une période d’environ cent ans (30-120). Selon elle, l’EvTh est essentiellement un texte oral (oraltext). Un auteur compose le noyau traditionnel entre 30 et 50. À trois moments dans l’histoire de la communauté (entre 50-60 ; entre 60-100 ; entre 100-120), se sont greffés des logia à ce noyau traditionnel. Ces trois étapes correspondent à des périodes de crises et de questionnements renouvelés par la communauté. En conclusion, quelles que soient les comparaisons thématiques ou littéraires effectuées avec l’EvTh, il faut toujours se demander si la perspective que l’on adopte ne risque pas d’influer sur notre interprétation du texte. C’est d’ailleurs ce que disait Jean-Marie Sevrin pour qui il est préférable de se livrer à ce qu’il appelle une exégèse différentielle, c’està-dire « à une analyse qui ne se borne pas à inventorier les similitudes et les divergences pour inscrire ou non les textes dans une histoire commune, mais qui cherche à reconstruire, par contraste, le fonctionnement propre à chaque texte : ce qu’il dit, comment il le dit […] Il n’est légitime d’interpréter l’EvTh à partir d’éclairages extérieurs et de le situer dans une trajectoire historique qu’après avoir mené à bien, ou du moins suffisamment conduit, une telle interprétation du texte à partir de lui-même, sans quoi l’on y projettera fatalement ce qu’on s’attend à y trouver50. » Une telle approche est en porte-à-faux avec la plupart des recherches sur l’EvTh depuis sa découverte en 1945. 2. OÙ ALLONS-NOUS ? Je crois que la recherche s’est donnée à fond sur la question des origines de l’EvTh, ainsi que sur son rapport avec le christianisme ou un soi-disant quelconque courant gnostique. Il est grandement temps de changer de cap ! Un regard du côté des comparaisons avec le platonisme, dans la lignée des travaux plus récents de Stephen Patterson51, Lautaro Lanzillotta52 et plus récemment d’Ivan Miroshnikov53 est très prometteur. Cela nous aide certes à lire l’EvTh dans le contexte plus large de l’Antiquité, sans rester strictement 49

Robbins 1997 et McKane 1986. Sevrin 1997, p. 355 et 357. 51 Patterson travaille actuellement à un commentaire dans la série « Hermeneia », et adoptera certainement cette nouvelle perspective. 52 Lanzillotta 2013. 53 Miroshnikov 2018. 50

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confiné au champ d’études « nag-hammadien », car il importe que notre discipline soit en dialogue avec les auteurs et courants de pensée influents et de la période étudiée. Mais la recherche sur l’EvTh doit aussi s’ouvrir à d’autres méthodes interprétatives, sinon, que pouvons-nous dire de plus ? Parmi les avancées les plus significatives, on trouve les approches cognitives, par lesquelles les chercheurs s’attardent particulièrement à mieux comprendre diverses fonctions cognitives permettant aux lecteurs de construire le sens de l’EvTh ou d’autres textes de Nag Hammadi ; je pense particulièrement au travail de Hugo Lundhaug sur l’ÉvangileselonPhilippeet l’Exégèsede l’âme54, et celui de Risto Uro qui s’intéresse à la ritualité dans une perspective cognitive55. D’autres types d’approches, d’une nature plus synchronique, peuvent aussi offrir des pistes d’interprétation nouvelles. Que ce soit de l’ordre d’une analyse structurelle, à l’instar de la majorité des articles que j’ai moi-même publiés sur l’Évangile selon Thomas depuis quelques années56, ou des approches de type narratif, telles que celle proposée par Johanna Brankaer dans un intéressant article sur l’EvTh issu du colloque du RRENAB à Montréal en 2006 sur le logion 11457. Ces perspectives synchroniques lèvent le voile sur les mécanismes de cette collection de paroles, et aident aussi à saisir la manière dont le texte programme le lecteur et la lecture ; comment il influence en quelque sorte le lecteur à s’investir dans la construction du sens du texte. Je pense ici à l’important article d’Anne Pasquier et François Vouga sur la fonction de la structure argumentative de ce texte58. De par l’agencement de thèmes et de mots crochets, le lecteur est en mesure de créer un réseau de significations entre les différents logia de l’EvTh, en mettant en rapport les éléments discursifs similaires. Dans mon propre travail, j’ai fait l’analyse de certains logia de manière à relever la structure du texte, et voir comment le sens peut émerger d’une telle structure. L’emploi de mots crochets ou de thèmes parallèles permet justement d’isoler certaines unités de sens, ce qui facilite quelque peu la tâche interprétative. J’estime que la recherche revient en quelque sorte à son point de départ : les premières études cherchaient plus à comprendre l’idéologie du texte. Les limites de ce travail furent que l’entreprise était principalement, sinon 54 55 56 57 58

Lundhaug 2010. Uro 2016. Gagné 2012a ; 2012b ; 2013 ; 2014a ; 2014b. Brankaer 2006. Pasquier et Vouga 2007.

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strictement, diachronique. On projetait alors sur le texte un regard « gnostique » construit à partir des données recueillies principalement chez les hérésiologues. Plusieurs chercheurs souhaitaient toutefois comprendre le texte, mais en y important une conception déjà toute faite. Maintenant, je crois que nous devons bel et bien retourner au texte, mais aussi prendre en compte la part du lecteur dans la construction du sens. Les spécialistes ont pourtant toujours construit le sens, mais ce n’est que récemment que nous en avons vraiment pris conscience. Mais ce sens ne doit se construire qu’à partir des données internes du texte. C’est n’est qu’au moyen d’une sorte d’intertextualité, pour ne pas dire « intra-textualité » — puisqu’il faut demeurer à l’intérieur de la collection — que le lecteur participe activement au dévoilement des paroles cachées de Jésus. Je termine par une citation de Stephen Patterson qui, pourtant, a toujours favorisé l’approche diachronique dans sa recherche sur l’EvTh. Après plusieurs années de travail sur ce texte énigmatique, Patterson avoue en fin de compte ceci : Thomas, interestingly, operates on a heuristic model that might be regarded as thoroughly post-modern: the real meaning of the text resides not in the text itself, but in the reader, the seeker after wisdom and insight. […] When the implied author indicates that the meaning of the text will not be obvious, our approach must be completely different. Interpreting Thomas must be a matter not of disclosing the intended meaning of the implied author, but rather, exploring the possibilities of meaning that a particular saying might hold for an ancient reader/hearer. […] One should probably assume that the author, or more properly, the collector, is content not to give the seeker too much of an agenda, but to leave more room for thought59.

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UN MOT SUR LES « TROIS PAROLES » DITES À THOMAS (ÉVANGILESELONTHOMAS 13, 6, ET ACTESDETHOMAS 47, 2) par

Paul-Hubert POIRIER

Le logion 13 de l’ÉvangileselonThomas (NH II, 2)1 est particulier à plus d’un titre. Si l’on excepte la souscription (p. 51, 27-28 : ⲡⲉⲩⲁⲅⲅⲉⲗⲓⲟⲛ ⲡⲕⲁⲧⲁⲑⲱⲙⲁⲥ) et le prologue de l’évangile, où il figure sous une forme tripartite qui est un véritable hapax (p. 32, 11-12 : ⲇⲓⲇⲩⲙⲟⲥ ⲓⲟⲩⲇⲁⲥ ⲑⲱⲙⲁⲥ), le logion 13 est le seul passage de l’écrit mis sous son patronage dans lequel le nom de l’apôtre Thomas apparaît et ce, à trois reprises (p. 35, 2.8-9.11). Le logion 13 fait également partie d’un groupe restreint de logia dans lesquels sont mentionnés des personnages appartenant au cercle des disciples les plus intimes de Jésus2. On y rencontre en effet, avec celui de Thomas, les noms de Simon Pierre et de Matthieu. Le logion 13 prend ainsi place à côté des logia 12, où apparaît Jacques le Juste, 21 et 114, où est mentionnée Marie (ou Mariham, ⲙⲁⲣⲓϩⲁⲙ), 61, où intervient Salomé ; à ces logia, on ajoutera le logion 46 consacré à Jean-Baptiste. Enfin, le logion 13 est l’un de ceux qui se distinguent par leur situation d’énonciation dans la mesure où les paroles de Jésus sont insérées dans un cadre narratif ou font l’objet d’une mise en scène ; c’est le cas des logia 22 (« Jésus vit des petits qui tétaient … » ), 60 (« 3 un samaritain … » ), 72 (« Un [homme] lui [dit] … » ), 79 (« Une femme dans la foule lui dit … » ), 100 (« Ils montrèrent à Jésus une pièce d’or et lui 1 Éditions : Guillaumont, Puech, Quispel, Till et ‘Abd al Masīḥ 1959 (editio princeps avec une traduction française, également avec des traductions anglaise, allemande et néerlandaise), et B. Layton dans Layton 1989a, p. 52-93 (avec la traduction anglaise de T. O. Lambdin et, p. 264-289, les index de S. Emmel). Pour les fragments grecs d’Oxyrhynque, voir l’édition de H. W. Attridge dans Layton 1989a, p. 95-128. Des nombreuses éditions, traductions ou commentaires de l’Évangile selon Thomas, retenons : Ménard 1975, DeConick 2006, Plisch 2007 (= Plisch 2008), Grosso 2011 et Gathercole 2014. Sauf mention contraire, les traductions de l’ÉvangileselonThomas citées ici sont nôtres. 2 Cf. Walls 1961. 3 Le début du logion 60 a été diversement édité ; j’adopte la lecture de Nagel 2014, p. 134 (cf. p. 135, n. 92).

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dirent … » ) et 114 (« Simon Pierre leur dit … »)4. Ajoutons à cela l’énigme que constitue, au cœur du logion 13, la mention des « trois paroles » (p. 35, 8 : Ⲛϣⲟⲙⲧ⳿ Ⲛϣⲁϫⲉ) dites à Thomas, qui se sont avérées aussi obscures pour les critiques modernes de l’ÉvangileselonThomas qu’elles l’étaient apparemment pour les protagonistes du logion et sans aucun doute aussi pour les lecteurs anciens de l’écrit. Avec les logia 21 (sur les disciples installés dans un champ qui ne leur appartient pas) et 64 (sur l’homme qui recevait des invités), qui totalisent l’un et l’autre 21 lignes, le logion 13, avec ses 18 lignes, compte parmi les dits les plus développés de l’ÉvangileselonThomas. En voici le texte5 et la traduction : (1) ⲡⲉϫⲉⲓ⳰ⲥ Ⲛⲛⲉϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉⲦⲛⲧⲱⲛⲧ⳿ ⲚⲧⲉⲧⲚϫⲟⲟⲥ ⲛⲁⲉⲓ ϫⲉⲉⲉⲓⲛⲉ Ⲛⲛⲓⲙ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ⳿ Ⲛϭⲓⲥⲓⲙⲱⲛ ⲡⲉⲧⲣⲟⲥ ϫⲉⲉⲕⲉⲓⲛⲉ Ⲛⲟⲩⲁⲅ⳿ⲅⲉⲗⲟⲥ Ⲛⲇⲓⲕⲁⲓⲟⲥ (3) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ Ⲛϭⲓⲙⲁⲑ⳿ⲑⲁⲓⲟⲥ ϫⲉⲉⲕⲉⲓⲛⲉ Ⲛⲟⲩⲣⲱⲙⲉ Ⲙⲫⲓⲗⲟⲥⲟⲫⲟⲥ ⲚⲣⲘⲚϩⲏⲧ⳿ (4) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ Ⲛϭⲓⲑⲱⲙⲁⲥ ϫⲉⲡⲥⲁϩ ϩⲟⲗⲱⲥ ⲧⲁⲧⲁⲡⲣⲟ ⲛⲁϣⲁⲡϥ⳿ ⲁⲛ ⲉⲧⲣⲁϫⲟⲟⲥ ϫⲉⲉⲕⲉⲓⲛⲉ Ⲛⲛⲓⲙ⳿ (5) ⲡⲉϫⲉⲓ⳱Ⲏ⳰Ⲥ ϫⲉⲁⲛⲟⲕ⳿ ⲡⲉⲕ⳿ⲥⲁϩ ⲁⲛ ⲉⲡⲉⲓ ⲁⲕⲥⲱ ⲁⲕϯϩⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲚⲧⲡⲏⲅⲏ ⲉⲧⲃⲢⲃⲣⲉ ⲧⲁⲉⲓ ⲁⲛⲟⲕ⳿ ⲚⲧⲁⲉⲓϣⲓⲧⲤ (6) ⲁⲩⲱ ⲁϥϫⲓⲧϤ ⲁϥⲁⲛⲁⲭⲱⲣⲉⲓ ⲁϥϫⲱ ⲛⲁϥ Ⲛϣⲟⲙⲧ⳿ Ⲛϣⲁϫⲉ (7) Ⲛⲧⲁⲣⲉⲑⲱⲙⲁⲥ ⲇⲉ ⲉⲓ ϣⲁⲛⲉϥ⳿ϣⲃⲉⲉⲣ⳿ ⲁⲩϫⲛⲟⲩϥ⳿ ϫⲉⲚⲧⲁⲓ⳰ⲥ ϫⲟⲟⲥ ϫⲉⲟⲩ ⲛⲁⲕ⳿ (8) ⲡⲉϫⲁϥ⳿ ⲛⲁⲩ Ⲛϭⲓⲑⲱⲙⲁⲥ ϫⲉⲉⲓϣⲁⲛ⳿ϫⲱ ⲛⲏⲧⲚ ⲟⲩⲁ ϩⲚⲚϣⲁϫⲉ Ⲛⲧⲁϥϫⲟⲟⲩ ⲛⲁⲉⲓ ⲧⲉⲧⲛⲁϥⲓⲱⲛⲉ ⲚⲧⲉⲧⲚⲛⲟⲩϫⲉ ⲉⲣⲟⲉⲓ ⲁⲩⲱ Ⲛⲧⲉⲟⲩⲕⲱϩⲧ⳿ ⲉⲓ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲚⲚⲱⲛⲉ Ⲛⲣⲱ⳿ ⲘⲙⲱⲧⲚ. (NH II, 2, p. 34, 31 – 35, 14)

4 L’ensemble des logia de l’Évangile selon Thomas peuvent être ainsi classés, en fonction de leur cadre énonciatif : (1) « Jésus a dit / Il a dit … » (sans indication d’un destinataire) : log. 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 15, 16, 17, 19, 23, 25, 26, , 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 80, 82, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 92, , 94, 95, 96, 97, 98, 101, 102, 103, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112 ; (2) « Ses disciples l’interrogèrent / lui dirent … Jésus / il dit … » : log. 6, 12, 18, 20, 24, 37, 43, 51, 52, 53, 91, 99, 104, 113 ; (3) « Jésus a dit … » + dialogue : log. 13 et 14 (Jésus leur dit … », 61 ; « Marie dit à Jésus … il dit … » : log. 21 ; (4) cadre narratif : log. 22, 60, 72, 79, 100, 114. 5 Éd. (légèrement modifiée) Layton 1989a, p. 58 ; nous adoptons la division en versets proposée par S. J. Patterson dans Kloppenborg, Meyer, Patterson, Steinhauser 1990.

UN MOT SUR LES « TROIS PAROLES » DITES À THOMAS

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(1) Jésus dit à ses disciples : « Comparez-moi et dites-moi à qui ressemble. » (2) Simon Pierre lui dit : « C’est à un ange juste que tu ressembles. » (3) Matthieu lui dit : « C’est à un philosophe avisé que tu ressembles. » (4) Thomas lui dit : « Maître, ma bouche ne pourra absolument pas souffrir que je dise à qui tu ressembles. » (5) Jésus dit : « Je ne suis pas ton maître, puisque tu as bu, tu t’es enivré à la source qui bouillonne, celle que, moi, j’ai mesurée. » (6) Et il le prit, se retira et lui dit trois paroles. (7 Or, lorsque Thomas revint vers ses compagnons, ils lui demandèrent : « Qu’est-ce que Jésus t’a dit ? » (8) Thomas leur dit : « Si je vous dis l’une des paroles qu’il m’a dites, vous prendrez des pierres et me (les) lancerez, et un feu sortira des pierres et vous era. » Sur le plan textuel, les éditeurs de l’ÉvangileselonThomas ont noté quatre endroits du logion 13 qui semblaient poser difficulté, dont seulement deux exigent à vrai dire une correction : − en (1), p. 34, 32, il faut pallier une haplographie : ϫⲉⲉⲉⲓⲛⲉ6. − en (4), p. 35, 3-4, il n’est pas nécessaire de corriger ⲛⲁϣⲁⲡϥ⳿ en ⲛⲁϣⲁⲡϥ⳿ : il s’agit simplement d’une haplographie courante résultant d’une crase, sur le plan phonologique, des deux ϣ. Quant au pronom suffixe masculin ⸗ϥ de ϣⲁⲡ⸗, il a une valeur cataphorique vide et annonce simplement l’infinitive complétive qui suit : ⲛⲁϣⲁⲡϥ⳿ ⲁⲛ ⲉⲧⲣⲁϫⲟⲟⲥ ϫⲉ7. Une formule identique apparaît d’ailleurs dans l’Hypostasedesarchontes : ⲧⲁⲧⲁⲡⲣⲟ ⲅⲁⲣ ⲛⲁϣϣⲟⲡϥ⳿ ⲁⲛ ⲉⲧⲣⲁϫⲱ (NH II, p. 93, 16-17)8, cette fois sans réduction consonantique. − en (5), p. 35, 7, l’interprétation de ϣⲓⲧ⸗, forme prépronominale de ϣⲓ (Crum 547b), dans ⲚⲧⲁⲉⲓϣⲓⲧⲤ, qui n’admet pas, à première vue, d’autre traduction que : « (la source) que j’ai mesurée », a depuis les débuts suscité des interrogations9. Trois propositions d’amendement

6 D’après Wolf-Peter Funk (communication personnelle), on pourrait comprendre ⲉⲉⲓⲛⲉ Ⲛⲛⲓⲙ comme une précision introduite par ϫⲉ, dans le sens de : « id est … ». W.-P. Funk ajoute qu’avec la 1ère personne du singulier et les verbes ⲉⲓⲣⲉ et ⲉⲓⲛⲉ, on rencontre ce genre d’haplographie (ici comme ailleurs, à travers la frontière syllabique et morphologique) et ce, assez souvent dans des manuscrits des 4e et 5e siècles (bibliques ou manichéens). 7 Cf. Layton 1989a, p. 275a, s.v. (ϣⲱⲡ). 8 Éd. Layton 1989a, p. 250. 9 État de la question dans Clarysse 1994.

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du texte ont été formulées. 1) Dès 1958, Johannes Leipoldt a traduit, mais avec un point d’interrogation, le passage de la manière suivante : « … von der sprudelnden Quelle …, die ich erbat »10, « … de la source jaillissante …, que j’ai demandée », lisant ainsi le verbe ϣⲓⲧⲉ (Crum 594a), pour lequel existe effectivement une forme prépronominale ϣⲓⲧ⸗. Dans sa traduction de 1960 et son édition de 1967, Leipoldt renoncera toutefois à cette interprétation11, et elle n’a pas été reprise par la suite. 2) J. Leipoldt fait également état de la suggestion de Siegfried Morenz, de rattacher la forme ϣⲓⲧⲤ au verbe ϣⲓⲕⲉ (Crum 555b), « creuser », attesté en achmimique sous la forme ϣⲓⲧⲉ12, mais dont la seule forme prépronominale répertoriée, d’après Crum, est ϣⲁⲕⲧ⸗ (mais prénominale ϣⲓⲧ-)13. Cette suggestion est reprise en note par l’editioprinceps14 ainsi que par Peter Nagel (*Ⲛⲧⲁⲉⲓϣⲓⲧⲉ Ⲙⲙⲟⲥ)15, et elle est défendue par Willy Clarysse16, qui postule l’existence d’une forme prépronominale ϣⲓⲧ⸗ pour ϣⲓⲧⲉ, ce qu’on ne saurait apriori exclure. 3) La dernière hypothèse avancée consiste à voir dans ϣⲓⲧ⸗ la forme prépronominale, attestée cette fois, du verbe ϣⲓϯ (Crum 594b), « sauter », « jaillir », « vomir ». La paternité en revient à Jean Doresse (« la source bouillonnante … que j’ai répandue »)17, qui a apparemment donné au verbe un sens factitif (« faire jaillir », d’où « répandre »)18, dont aucune attestation ne semble avoir été conservée. Rodolphe Kasser reprendra l’idée19. Il ne nous appartient pas de trancher ici entre ces trois options, mais notons toutefois que la difficulté que pose le texte, si on retient la traduction la plus obvie : « (la source) que j’ai mesurée », est davantage d’ordre herméneutique que textuel. 10

Leipoldt 1958, col. 484. Dans Leipoldt et Schenke 1960, p. 12 et n. 7 ; Leipoldt 1967, p. 28-29. 12 W. Westendorf (1977, p. 329) et W. Vycichl (1983, p. 271b) enregistrent la forme ϣⲓⲧⲉ sous un lemme différent de celui de ϣⲓⲕⲉ, avec une étymologie distincte. 13 Westendorf et Vycichl (loc. cit.) ajoutent, comme forme prépronominale ϣⲁⲧ⸗, d’après Dévaud 1929, p. 13 (qui cite un texte édité par Rossi). 14 Guillaumont, Puech, Quispel, Till et ‘Abd al Masīḥ 1959, p. 8, adloc. 15 Nagel 2004, p. 224-225, et Nagel 2014, p. 112, note adloc. Même si elle n’est pas attestée en sahidique, il n’y a guère de raison de faire précéder la forme ϣⲓⲧⲉ d’un astérisque (*), comme s’il s’agissait d’une forme théorique ou inexistante. 16 Clarysse 1994, p. 4-5. 17 Doresse 1959, p. 93. Jacques Ménard (1975, p. 58 et 99) va dans le même sens. 18 Quand W. Vycichl (1983, p. 271b) donne « *ϣⲓⲧⲉ (S), prob. sens factitif », sans référence, il y a fort à parier qu’il s’appuie sur notre passage de l’ÉvangileselonThomas ainsi interprété. 19 Kasser 1961, p. 46, et Kasser 1964, p. 89b, s.v. 11

UN MOT SUR LES « TROIS PAROLES » DITES À THOMAS

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− en (8), p. 35, 14, il n’y a pas d’autre possibilité que de supposer deux erreurs du scribe, qui aurait écrit ⲚⲥⲣⲱϩⲔ au lieu de ⲚϥⲣⲱⲕϨ, dans la mesure où un verbe ⲣⲱϩⲔ n’existe pas et où le référent du pronom sujet féminin -ⲥ- ne peut être que le substantif ⲕⲱϩⲧ⳿, « feu », qui est du masculin20. Sur le plan littéraire, la cohérence et l’unité du logion 13 ne sauraient faire de doute. Après une question initiale de Jésus, le dialogue s’enchaîne tout naturellement et trouve son aboutissement dans la mise en scène finale où nous voyons Jésus prendre Thomas à part de ses compagnons et celuici revenir vers eux et conclure l’épisode. Il n’y eut guère que Johannes Leipoldt21, suivi par Torgny Säve-Söderbergh22, pour partager le dit en deux logia distincts, 13, 1-5 (log. 12 Leipoldt) et 6-8 (log. 13 Leipoldt). L’editioprinceps et les traducteurs de la première génération l’ont considéré comme une unité23. En ce qui concerne le genre du logion 13, Klaus Berger le situe dans celui de la chrie (χρεία) introduite par une question, en l’occurrence : « À qui est-ce que je ressemble? »24, dont il donne comme exemple, outre notre dit, l’Histoireetsagessed’Ahiqar, œuvre dans laquelle le roi d’Égypte pose à quatre reprises au héros la question suivante : « À quoi puis-je ressembler (…) et à quoi ressemblent mes grands ? »25. Plus largement, le logion 13 associe le genre de la chrie et celui du dialogue, procédé dont on trouve plusieurs exemples dans les évangiles synoptiques26. Le PseudoHermogène définit la chrie comme « un “mémorable” (ἀπομνημόνευμα) qui propose sous une forme brève une parole, un acte ou les deux à la fois, le plus souvent à des fins utiles »27. Le même auteur distingue trois sortes de chries, « les chries de parole, les chries d’acte et les chries mixtes (αἳ

20 Une autre possibilité, au moins théoriquement envisageable, consisterait à corriger en Ⲛⲣⲱ⳿ ⲘⲙⲱⲧⲚ, la faute ⲥⲉ → ⲥ s’expliquant mieux que ϥ → ⲥ (suggestion d’Ivan Miroshnikov), mais le sens me paraît être moins bon. 21 Leipoldt 1958, col. 483-484 ; Leipoldt, Schenke 1960, p. 12 ; Leipoldt 1967, p. 2831. 22 Säve-Söderbergh 1959, p. 30-31. 23 Guillaumont, Puech, Quispel, Till et ‘Abd al Masīḥ 1959, p. 8-9 ; Doresse 1959, p. 92-93 (log. 14) ; Giversen 1959, p. 46-47 ; cf. Puech 1959, p. 206-207. 24 Berger 1984b, p. 1099. 25 Version syriaque, VI, 10-13, éd. J. R. Harris dans Conybeare, Harris et Smith Lewis 1913, p. Õæ, 15-†, 13, trad. angl., p. 117-118 ; trad. franç., Nau 1909, p. 217218. 26 Voir Berger 1984a, p. 90. 27 Progymnasmata III, 1, éd. et trad. Patillon 2008, p. 185.

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μέν … λογικαί, αἳ δὲ πρακτικαί, αἳ δὲ μικταί) »28. Le logion 13, qui joint la parole de Jésus à un acte, la double mise à part de Thomas, en parole et en acte, appartient au troisième type, dont Aelius Théon dit qu’il participe à la fois de la chrie de parole et de la chrie d’acte, mais dont la force réside toutefois dans l’acte (ἐν δὲ τῷ πρακτικῷ τὸ κῦρος)29. Sur le plan narratif et quoi qu’il en soit de la question de la dépendance ou non de l’un par rapport à l’autre, le logion 13 doit être rapproché de l’épisode de la confession de Pierre à Césarée des synoptiques (Mc 8, 27-30 ; Mt 16, 13-20 ; Lc 9, 18-21)30. Dans un cas comme dans l’autre, une question de Jésus sur son identité déclenche le dialogue et l’action, mais avec une différence essentielle puisque le récit des synoptiques est tout entier centré sur Pierre alors que, dans le logion 13, le dialogue s’amorce avec Pierre pour culminer avec Thomas, et ce, dans un contexte didascalique31, comme le montre le titre de « maître » (ⲡⲥⲁϩ, *διδάσκαλε) donné à Jésus, même si celui-ci le refuse. Le logion 13 veut donc établir la prééminence de Thomas et son autorité de transmetteur privilégié des paroles cachées de Jésus32. Si l’on fait abstraction de ce rapprochement avec le récit des synoptiques, il n’existe aucun parallèle pour l’ensemble du logion 13. Il est cependant un élément du logion pour lequel un parallèle strict est attesté, il s’agit des énigmatiques « trois paroles » (Ⲛϣⲟⲙⲧ⳿ Ⲛϣⲁϫⲉ, *λόγους τρεῖς33 ou *ῥήματα τρία34) révélées à Thomas et qu’il ne peut répéter à ses compagnons. Elles sont en effet mentionnées dans un passage des ActesdeThomas (47, 2) qui, sans l’ombre d’un doute, dépend de l’ÉvangileselonThomas, comme Henri-Charles Puech l’a le premier reconnu35. En voici le texte et la traduction, tout d’abord dans la version grecque36 : 28

Ibid., III, 2. Progymnasmata 3, éd. et trad. Patillon, Bolognesi 1997, p. 19. 30 Aland 2001, p. 229-230, § 158 ; cf. DeConick 2006, p. 85-86 ; Plisch 2008, p. 64 ; Gathercole 2014, p. 260-261. 31 Cf. Stroker 1989, p. 28: « The passage [logion 13] is mixed in terms of genre. I include it among the apophthegms because of the elements of scholastic dialogue ». 32 Cf. Schäfer 1960, p. 357 : « Das Ziel des Logions ist offenbar, dem Thomas einen Vorgang gegenüber allen anderen Jüngern, insbesondere aber vor Simon Petrus und Matthäus zu sichern, weil Thomas besser als diese erkannt hat, wer Jesus ist, wenn auch klüglich verschwiegen wird, worin diese höhere Erkenntnis des Thomas besteht » ; « [D]er Fortgang der Erzählung [du logion 13] zeigt, daß ihr einziger Zweck die Begründung eines Vorranges des Thomas ist ». 33 Kasser 1961, p. 47. 34 Plisch 2008, p. 63. 35 Puech 1959, p. 206-207. 36 Éd. Bonnet 1903, p. 163, 21-164, 4 ; trad. (modifiée) Festugière 1983, p. 69. 29

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Καὶ ἤρξατο λέγειν· Ἰησοῦ τὸ μυστήριον τὸ ἀπόκρυφον ὃ ἡμῖν ἀπεκαλύφθη, σὺ εἶ ὁ ἐκφάνας ἡμῖν μυστήρια πάμπολλα, ὁ ἀφορίσας με κατ’ ἰδίαν ἐκ τῶν ἑταίρων μου πάντων, καὶ εἰπών μοι τρεῖς λόγους ἐν οἷς ἐγὼ ἐκπυροῦμαι, καὶ ἄλλοις εἰπεῖν αὐτὰ οὐ δύναμαι. Puis [Thomas] commença de dire : « Jésus, le mystère caché qui nous a été révélé, tu es celui qui nous as montré de très nombreux mystères, celui qui m’a mis à part de tous mes compagnons, et m’a dit trois paroles par lesquelles je suis enflammé et je ne puis les dire à d’autres. »

et dans la version syriaque du plus ancien manuscrit complet, celui de Londres, British Library Add. 14645 (fol. 13r), daté de 93637 : Ÿ .üã¾æx ¿ÑÚáý À{z €üý{ œ m Ûáŏs Ûàx ¿ÚêÝ À|s ˆÎþÙ A .…{ÍáÝ €ĄÃÐ èã üÙĀÙ ßÙ|să Ûà ĀÚA áÅx {z Āæs > ? Ûà üãs{ .èÙÍ ¿æs ËúÙ> Àz ¿æsx èÚáÙs ¿ćáã > ? üãs{ .¿æs ÒÞþã ¿ćà èÚæs Et l’apôtre se mit à dire : « Jésus, mystère caché qui me fut révélé, c’est toi qui m’as fait connaître tes mystères plus qu’à tous mes compagnons, et tu m’as dit ces paroles par lesquelles me voici brûlant, et je ne peux les dire. »

Dans cet extrait des Actes de Thomas, dans lequel l’apôtre invoque Jésus après avoir exorcisé une femme possédée du démon, nous retrouvons trois éléments qui appartiennent au logion 13, la mise à part de l’apôtre (ἀφορίσας με κατ’ἰδίαν), la révélation de trois paroles (τρεῖς λόγους) indicibles et le fait que ces paroles sont brûlantes, pour Thomas lui-même dans les Actes, pour les autres disciples dans le logion. Le témoignage des Actes suggère en outre que le Ⲛϣⲁϫⲉ du copte traduit λόγους et non ῥήματα. La comparaison des deux versions, grecque et syriaque, des Actes révèle cependant une différence importante entre les deux, puisque, dans le syriaque, il n’est pas fait mention de « trois paroles » 37

Éd. Wright 1871, Îٍ 216, 6-10 ; trad. Poirier et Tissot 1997, p. 1372.

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mais seulement de « ces paroles ». Cette disparate est toutefois plus apparente que réelle. Personne en effet n’a remarqué que les deux autres manuscrits complets des Actes syriaques, Berlin, Sachau 222 (fol. 18v) et Cambridge, University Library Add. 2822 (fol. 46r), ont bel et bien « trois paroles » 38. Il s’agit certes de deux manuscrits récents, datés respectivement de 1881 et 1883, copies de manuscrits plus anciens, mais on sait que, dans le domaine syriaque, la règle des recentioresnondeteriores s’applique plus qu’ailleurs39. Sauf pour une variante graphique, les deux manuscrits présentent un texte identique (nous soulignons dans la traduction les différences par rapport au manuscrit de Londres)40 : Ÿ .üã¾æx ¿ÑÚáý À{z €üý{ œ m Ûáŏs Ûàx ¿ÚêÝ ü ˆÎþÙ A .€ĄÃÐ …{ÍáÝ èã üÙĀÙ .ßÙ|ăs Ûà ĀÚA áÅx {Āæs > ? Āà .èÙÍ ¿æs ËúÙ> Àz ¿æsx èÚáÙs èÚáã Ûà üãs{ œ > ? .¿æs ÒÞþã ¿ćà èÙüÐs ÿæ¾ćà èÚæs üãsx{ lin. 3 C {z Āæs A Et l’apôtre se mit à dire : « Jésus, Fils du Caché qui me fut révélé, c’est toi qui m’as fait connaître tes mystères plus qu’à tous mes compagnons, et tu m’as dit ces trois paroles par lesquelles me voici brûlant, et je ne peux les dire. »

Il ne fait pas de doute que la version syriaque primitive des Actes — le Sinaiticus rescriptus 30 du Ve-VIe siècle n’est malheureusement pas disponible pour ce passage — portait « trois paroles » comme le grec et le logion 13. Rappelons ici que les nombreux parallèles relevés entre les Actes deThomas et l’ÉvangileselonThomas 41 permettent d’affirmer que ceux-là ont connu et utilisé celui-ci. Bien plus, un passage du chapitre 39, 2 des Actes42, dans lequel un ânon miraculeusement devenu λογικός s’adresse ainsi à Thomas : 38 Cf. Fieger 1991, p. 68 : « Daß es genau drei Worte waren die Jesus Thomas offenbarte, weiß nur der verfasser dieses Log. […] die drei Worte, die nur der Erzähler des Log. erwähnt […] ». 39 Sur ce sain principe critique, voir Browning 1960 (reproduit dans Harlfinger 1980, p. 259-275), ainsi que Dain 1975, p. 146-158. 40 Éd. (composite) Bedjan 1892, p. 51, 3-6. 41 Voir le relevé établi par H.-C. Puech (1959, p. 206-207), qui conclut : « Aufs Ganze gesehen wird man aus all diesen Berührungen schließen dürfen, daß die Akten vom Evangelium abhängig sind ». 42 Éd. Bonnet 1903, p. 156, 12-15 ; trad. (modifiée) Festugière 1983, p. 65.

UN MOT SUR LES « TROIS PAROLES » DITES À THOMAS

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Ὁ δίδυμος τοῦ Χριστοῦ, ὁ ἀπόστολος τοῦ ὑψίστου καὶ συμμύστης τοῦ λόγου τοῦ Χριστοῦ τοῦ ἀποκρύφου, ὁ δεχόμενος αὐτοῦ τὰ ἀπόκρυφα λόγια. Ô jumeau du Christ, apôtre du Très-Haut et compagnon d’initiation de la doctrine cachée du Christ, toi qui as reçu ses paroles cachées/secrètes43.

évoque non seulement le prologue de l’Évangile selon Thomas dans le P. Oxy. 654, 1 (οἱ λόγοι [ἀπόκρυφοι])44, mais suggère qu’on a dû très tôt désigner les dits de Jésus rassemblés dans l’Évangile selon Thomas par le terme λόγιον, probablement en concurrence avec λόγος45. Si les Actes de Thomas offrent un parallèle indiscutable aux « trois paroles », on en trouve peut-être un écho ou une réminiscence dans le prologue des Kephalaia manichéens coptes de Berlin (1Kephalaia), dans un passage où Mani présente « ces trois paroles (ⲡⲓϣⲁⲙⲧ ⲛⲥⲉϫⲉ) » qu’il a révélées : (Ces trois paroles), je les ai écrites [dans mes] livres de lumière : dans le grand Évangile et le Trésorde la vie, dans la Pragmateia, dans celui relatif aux Mystères, [dans] l’Écriture que j’ai écrite à cause des Parthes, et également dans toutes mes Lettres, et les Psaumes et prières. Car [ces trois] paroles sont la mesure de la sagesse tout entière. Tout ce qui [est arrivé] et [arriv]era est écrit en elles. On peut discerner (ce qui est bon) et le connaître grâce à elles. [Tou]t copiste [qui] révèle ces trois grandes paroles (ⲡⲓϣⲁⲙⲦ Ⲛⲛⲁϭ ⲛⲥⲉϫⲉ), celui-là [est le copiste véritable]. Également, tout Maître, qui enseigne et prêche ces [trois paroles, est] le Maître véritable. C’est moimême, voyez-vous, qui [ai reçu et mis par écrit] ces trois grandes paroles. Je vous les ai données pour vous instruire.46

Michel Tardieu voit avec raison, me semble-t-il, dans les « trois grandes paroles » révélées par Mani « les exposés narratifs du dogme fondamental du manichéisme », l’état antérieur, l’état médian et le temps final47. Il n’empêche que la façon dont Mani les désigne a bien pu lui être inspirée ? 43 Le syriaque a plutôt : « toi qui as reçu les mystères cachés (¿ÚêÝ €z{|să ) du Fils de Dieu » (éd. Wright 1871, p. } [208], 10 ; sauf pour une légère variante graphique, les manuscrits de Berlin et de Cambridge donnent le même texte, cf. Bedjan 1892, p. 43, 1). 44 Éd. Attridge 1989, p. 113. 45 Nonobstant les réserves de Garitte 1957, p. 68, n. 23 ; cf. Poirier 2013, p. 105-109. 46 1Kephalaia5, 21-34, éd. Polotsky et Böhlig 1940 ; trad. Tardieu 1998, p. 68 ; cf. Gardner 1995, p. 11-12. Le rapprochement de ce passage des Kephalaia avec le logion a été fait dès 1959 par Bertil Gärtner (1961, p. 123-124). 47 Tardieu 1998, p. 67.

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par le logion 13 : il lui serait ainsi revenu de faire connaître le contenu des « trois paroles » mystérieuses dites à Thomas par Jésus et restées jusque-là, c’est-à-dire jusqu’à Mani, non révélées48. Cette hypothèse est d’autant plus vraisemblable quand on sait le rôle qu’ont joué la figure de Thomas et la littérature thomasienne dans la construction de celle de Mani49. Au sein du corpus thomasien, l’ÉvangileselonThomas occupait certainement, aux yeux de Mani et de ses disciples, une place de choix, comme le montrent les parallèles relevés entre notre évangile et les textes manichéens50. Venons-en maintenant à l’objet principal de cette communication, la signification — si tant est qu’elles en aient une — des « trois paroles » dites à Thomas par Jésus. Le logion 13 n’a été connu qu’en 1956, lorsque la publication de l’édition facsimilée de Pahor Labib a mis à la disposition des coptologues l’intégralité de l’ÉvangileselonThomas 51. Dès lors, plusieurs hypothèses ont été formulées sur la nature des mystérieuses paroles confiées à l’apôtre. En voici le relevé chronologique52. 1° « Le Père, le Fils, l’Esprit Saint » 53, mentionnés dans le Livrede larésurrectiondeJésus-Christparl’apôtreBarthélemy (24, 3, d’après Jn 20, 24-29 [28]) : « Thomas répondit : “Je crois, mon Seigneur et mon Dieu, que tu es le Père, que tu es le Fils, que tu es l’Esprit Saint (ϯⲡⲓⲥⲧⲉⲩⲉ ⲡⲁϫⲟⲉⲓⲥ ⲁⲩⲱ ⲡⲁⲛⲟⲩ[ⲧⲉ] ϫⲉⲚⲧⲟⲕⲡⲉ ⲡⲉⲓⲱⲧ· Ⲛⲧⲟⲕⲡⲉ ⲡ[ϣⲏ]ⲣⲉ· Ⲛⲧⲟⲕⲡⲉ [ⲡⲉ]ⲡ⳱Ⲛ⳱ⲁ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ·), que tu es ressuscité d’entre les morts et que tu as [sauvé] tous les hommes par ta résurrection sainte” » 54. 2° La triple injonction de Jésus à Thomas dans le Livre de Thomas (NH II, 138, 7-10)55: « (Le Sauveur dit :) “Puisqu’on te dit mon jumeau et mon compagnon véritable, examine-toi et comprends (1) qui tu es 48 Voir toutefois les réserves exprimées par Wolf-Peter Funk, selon qui, si les « trois paroles » se rapportent bien aux trois temps, « lässt sich die Formel ohne weiters aus dem Denkzusammenhang ableiten und bedarf demnach nicht der Erklärung als literarische “Anspielung” auf das Thomasevangelium » (2002, p. 69). 49 Voir Tardieu 1997, p. 27 et 41 ; cf., dans le même sens, avec une référence au prologue des Kephalaia, Frenschkowski 1994, p. 82. 50 Voir Coyle 2007 pour un état de la question et une conclusion prudente, ainsi que Funk 2002. 51 Labib 1956, planches 80-99 (82-83 pour le logion 13). 52 Cf. Gathercole 2014, p. 264-265. Notre inventaire ne prétend aucunement être exhaustif. 53 Puech 1957, p. 156 (1978, p. 44). 54 Éd. Budge 1913, p. 44, f. 22b, 22-24 ; Westerhoff 1999, p. 190-191, § 80 ; trad. Kaestli et Cherix 1993, p. 238. 55 Doresse 1959, p. 141-142.

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(Ⲛⲧⲕⲛⲓⲙ⳿) et (2) comment tu es venu à l’être (ⲁⲕϣⲟⲟⲡ⳿ Ⲛⲁϣ Ⲛϩⲉ), ou (3) ce que tu deviendras (ⲉⲕⲛⲁϣⲱⲡⲉ Ⲛⲛⲁϣ Ⲛⲣⲏⲧⲉ). Puisqu’on te nomme mon frère, il ne faut pas que tu restes dans l’ignorance de toimême” »56. 3° « La Voie, la Vérité, la Vie », les paroles dites à Thomas par Jésus en Jn 14, 657. 4° « Kaulakau, Saulasau, Zéèsar »58 : les trois mots, transcriptions de l’hébreu d’Isaïe 28, 10.13, repris par les naassènes, d’après le PseudoHippolyte, Elenchos 5, 8, 3-4 : « Il faut, dit [le naassène], que les grandeurs soient prononcées, mais qu’elles soient prononcées par tous et partout de la manière suivante, “afin qu’entendant ils n’entendent point et que voyant ils ne voient point” (Mt 13, 13). Car si, dit-il, les grandeurs n’étaient pas prononcées, le monde ne pourrait subsister. Voici ces trois paroles d’une importance si capitale : Kaulakau, Saulasau, Zéèsar. Kaulakau se rapporte à l’homme d’en-haut, à Adamas ; Saulasau à l’homme mortel d’ici-bas ; Zéèsar au Jourdain qui a coulé vers le haut (οὗτοι εἰσιν οἱ τρεῖς ὑπέρογκοι λόγοι Καυλακαῦ, Σαυλασαῦ, Ζεησάρ, Καυλακαῦ τοῦ ἄνω, τοῦ Ἀδάμαντος, Σαυλασαῦ τοῦ κάτω θνητοῦ, Ζεησὰρ τοῦ ἐπὶ τὰ ἄνω ῥεύσαντος Ιορδάνου). Celui-ci, dit [le nassassène], est l’homme androgyne qui est en tous »59. 5° La formule ἐγὼ σὺ καὶ σὺ ἐγώ attestée, d’après Henri-Charles Puech, dans les textes gnostiques, hermétiques, magiques et alchimiques60, et qui, en plus du logion 13, peut être rapprochée du logion 108 (« Jésus a dit : “Celui qui s’abreuvera à ma bouche deviendra comme moi ; moi aussi, je deviendrai lui, et les choses cachées lui seront révélées” »)61. 6° Les trois mots « Iaô, Iaô, Iaô » inspirés d’Exode 3, 14 : ‫אהיה אשׁר‬ ‫אהיה‬, qui sont mis dans la bouche de Jésus par la PistisSophia, chap. 13662 : « Et Jésus s’écria en se tournant vers les quatre angles du monde avec ses disciples qui étaient tous vêtus de vêtements de lin, en disant : “Iaô, 56

Éd. Layton 1989b, p. 181 ; Schenke 1989, p. 24-25 ; trad. Kuntzmann 2007, p. 495-496. Giversen 1959, p. 47-48, n. 5, repris par Cullmann 1960, col. 327 (= Cullmann 1962, p. 427). 58 Grant et Freedman 1960, p. 134 ; Turner 1962, p. 21 ; Ménard 1975, p. 99. 59 Éd. Wendland 1916, p. 89, 17-22 ; (légèrement modifiée) trad. Siouville 1928, p. 138139. 60 Puech 1959, p. 167 et n. 4 pour les références ; il s’agit de la formule de l’Évangile d’Ève, citée infra, n. 74. 61 Wilson 1960, p. 110. 62 Gärtner 1961, p. 123. 57

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Iaô, Iaô”. Voici son interprétation : iota, parce que le Tout est sorti ; alpha, parce qu’il se retournera ; ôô, parce qu’il deviendra la perfection de toutes les perfections (ⲁⲩⲱ ⲁϥⲱϣ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛϭⲓⲓ⳰ⲥ ⲉϥⲕⲱⲧⲉ Ⲙⲙⲟϥ ⲉⲡⲉϥⲧⲉⲩⲗⲁⲕ⳰ϩ Ⲛⲧⲉⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲙ⳰ⲛⲛⲉϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ⲉⲩϭⲟⲟⲗⲉ ⲧⲏⲣⲟⲩ Ⲛϩⲉⲛϩⲃⲟⲥ ⲚⲚⲉⲓⲁⲁⲩ· ⲉϥϫⲱ Ⲙⲙⲟⲥ ϫⲉⲓⲁⲱ· ⲓⲁⲱ· ⲓⲁⲱ· ⲧⲁⲓ ⲧⲉ ⲧⲉϥϩⲉⲣⲙⲏⲛⲉⲓⲁ· ⲓⲱⲧⲁ· ϫⲉⲁⲡⲧⲏⲣ⳰ϥ ⲉⲓ⳿ ⲉⲃⲟⲗ· ⲁⲗⲫⲁ ϫⲉⲥⲉⲛⲁⲕⲧⲟⲟⲩ ⲉϩⲟⲩⲛ· ⲱ⳿ⲱ⳿ ϫⲉϥⲛⲁϣⲱⲡⲉ Ⲛϭⲓⲡϫⲱⲕ ⲚⲚϫⲱⲕ ⲧⲏⲣⲟⲩ·) »63. ? ? 7° Les « trois paroles » sont les « trois noms » (¿ÙĀÚà ÀÍäý) qui, d’après Éphrem le Syrien, « sont gravés dans les croyants, (noms) qui n’ont jamais été discutés ni jamais compris », et qui seraient prononcés lors du baptême64. 8° Les « trois paroles » apparentées au feu (logion 13) ou par lesquelles l’apôtre est enflammé (ActesdeThomas 47, 2) pourraient être les éléments de la « triade de corruption (τῆς ἐν φθορᾷ τριάδος) », ou triade diabolique, que les Extraits de Théodote (80, 3) opposent aux « trois noms (τριῶν ὀνομάτων) », du Père, du Fils et du Saint-Esprit, invoqués lors du baptême65. D’après Antonio Orbe, le fait que les ActesdeThomas (47, 1) disent que la nature du démon se consume dans la fumée et le feu permettrait le rapprochement66. 9° Les « trois paroles » concernent le nom même de l’apôtre et son statut spécial, qui n’est plus appelé simplement « Thomas », mais « Didyme Judas Thomas (ⲇⲓⲇⲩⲙⲟⲥ ⲓⲟⲩⲇⲁⲥ ⲑⲱⲙⲁⲥ) » (prologue, 32, 1112)67. 10° Si l’on considère que le logion 13 est une version gnostique et une reprise polémique de l’épisode synoptique de Césarée de Philippe (Mt 16, 13-20), mettant en vedette Thomas au lieu de Pierre, les « trois paroles » pourraient correspondre à un nom nouveau, secret, donné à Thomas par Jésus, analogue à celui de « Roc/Pierre (Πέτρος) » donné à Simon et lui conférant un statut spécial, supérieur à celui de Simon68. 63

Éd. Schmidt 1925, p. 353, 19-25 ; cf. Schmidt 1905, p. 232. Éphrem, Hymnes sur la foi 48, 1, éd. Beck 1955, p. 152, 14, cité par Klijn 1962, p. 240 ; la référence au baptême alléguée par Klijn ne figure pas dans l’hymne ; cf. Klijn 2003, p. 119 (moins affirmatif). 65 Éd. Sagnard 1948, p. 202-205. 66 Orbe 1968, p. 727-736. 67 Gunther 1980, p. 114 et 125. 68 Smith 1985, p. 115 ; l’idée d’une contrepartie thomasienne au surnom de Pierre avait été avancée par J. J. Gunther (1980, p. 114). 64

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11° Étant admise l’identité de Thomas et du disciple bien-aimé de l’Évangile de Jean, l’une des « trois paroles » pourrait être, d’après Jean 21, 22 et 23 : « Tu demeureras jusqu’à ce que je revienne (σὺ μένεις ἔως ἔρχομαι) », ou : « Tu ne connaîtras pas la mort jusqu’à ce que je revienne (σὺ οὐ μὴ γεύσῃ θανάτου ἔως ἔρχομαι) »69. 12° La formule ἐγὼ ἵσος πατρί70, d’après le logion 61 de l’Évangile selon Thomas (« Jésus dit : “Deux reposeront sur un lit ; l’un mourra, l’autre vivra.” Salomé dit : “Qui es-tu, homme, de qui proviens-tu? Tu es monté sur mon lit et tu as mangé à ma table.” Jésus lui dit : “Je suis celui qui provient de celui qui est égal [ϣⲏϣ = ἵσος] ; on m’a donné des choses de mon Père.” (Salomé dit :) “Je suis ta disciple5. C’est pourquoi je dis : Quand il sera , il sera plein de lumière, mais quand il sera divisé, il sera plein de ténèbres.”« ), et la sentence 20 de l’ÉvangileselonPhilippe (« Le Christ contient tout en lui : homme, ange ou mystère, et le Père » )71. 13° Des spéculations juives sur le nom de Dieu, qui auraient eu pour objet l’identité gnostique de Thomas. Jésus accomplirait pour Thomas la promesse du logion 108. Dès lors, Jésus ne serait plus le maître de Thomas parce que Thomas serait devenu son égal : il serait dieu. Mais s’il révélait ce secret à ses compagnons, ils le lapideraient en raison du blasphème72. 14° « Je suis toi », ἐγὼ σύ εἰμι73, énoncé inspiré de l’Évangiled’Ève cité par Épiphane74, lu à la lumière du logion 108 et des ActesdeJean (chap. 100 : σὺ μὲν ἔσῃ ὡς κἀγώ)75. 69 Schenke 1986, p. 124 ; « a wild guess », d’après Dunderberg 2006, p. 154 ; voir aussi Dunderberg 1998, p. 70-73. 70 Arai 1992, p. 66: « ἐγὼ ἵσος πατρὶ ‒ oder zumindest eine Aussage, die diesem Sinn am nächsten kommt ». 71 NH II, 56, 13-15, éd. Layton 1989a, p. 152 ; trad. Painchaud 2007, p. 348. 72 Trevijano Etcheverría 1992, p. 206-207 (= Trevijano Etcheverría 1997, p. 306-308). D’après l’auteur, il est possible que les « trois paroles » renvoient à des développements sur le nom ineffable de Jésus dérivés de spéculations juives sur le nom de Dieu (cf. Extraitsde Théodote 31, 3-4), comme dans l’ÉvangileselonPhilippe(53, 35 – 54, 15, sentences 11-12), l’Évangiledelavérité (38, 6 – 39, 28, sur le nom du Père) et les ActesdeThomas 47. 73 Frenschkowski 1994. Cette interprétation était déjà celle de Ernst Haenchen : « Dann könnten die drei Worte Jesu zu Thomas gelautet haben : “Ich bin du”. Das würde die eventuelle Reaktion der unverständigen Gnostiker erklären. Der wahre Gnostiker wird mit Jesus, dem wahren Gnostiker, eins » (1973, p. 225) ; les parallèles invoqués par Frenschkowski avaient été relevés par Puech (1971, p. 252-253 = Puech 1978, p. 221-222). La proposition de Frenschkowski est jugée « plausible » par Litwa 2015, p. 442-443, à la lumière du logion 108. 74 Panarion 26, 3, 1, éd. Holl, Bergermann, Collatz 2014a, p. 278, 11 : ἐγὼ σὺ καὶ σὺ ἐγώ ; cf. Tardieu 1981, p. 66 ; nombreux lieux parallèles indiqués dans Holl, Bergermann, Collatz 2014b, p. 585-586. 75 Éd. Junod et Kaestli 1983, p. 213.

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15° Les « trois paroles » sont celles par lesquelles Jésus désigne Thomas dans le Livre de Thomas : « mon jumeau et mon compagnon véritable … mon frère (ⲡⲁ⳿ⲥⲟⲉⲓϣ⳿ ⲁⲩⲱ ⲡⲁϣⲃⲢⲘⲙⲏⲉ⳿ … ⲡⲁⲥⲟⲛ) » (138, 7-8.10)76. 16° Les « trois paroles » seraient la déclaration solennelle par laquelle Dieu se fait connaître à Moïse en Ex 3, 14 (‫)אהיה אשׁר אהיה‬, et plus précisément le premier terme de la formule, ‫אהיה‬, qui résumerait à lui seul le nom divin imprononçable ou ineffable, le shem hammephorash (‫)שׁם המפרשׁ‬, d’où le châtiment de la lapidation qu’encourrait Thomas s’il le révélait77. 17° Le logion 13 a enfin été rapproché de deux logia de l’Évangile selonThomas, où on trouve des triades, le logion 14, avec le triple rejet et l’interdiction du jeûne, de la prière et de l’aumône, le logion 50 et les trois questions sur l’origine (ⲚⲧⲁⲧⲉⲧⲚϣⲱⲡⲉ ⲉⲃⲟⲗ ⲧⲱⲛ) des interlocuteurs de Jésus, leur nature (ⲚⲧⲱⲧⲚⲡⲉ) et la présence du divin en eux (ⲟⲩⲡⲉ ⲡⲙⲁⲉⲓⲛ ⲘⲡⲉⲧⲚⲉⲓⲱⲧ⳿ ⲉⲧϩⲚⲧⲏⲩⲧⲚ)78. Si, comme on le voit, on avança très tôt plusieurs propositions d’identification des « trois paroles », des voix se firent également entendre, dénonçant la vanité de l’entreprise. Ainsi, Robert McL. Wilson concluait qu’on ne pouvait que spéculer à leur sujet, se contentant de noter qu’elles devaient être clairement blasphématoires pour des oreilles juives79. Quant au dernier commentateur en date de l’Évangile selon Thomas, Simon Gathercole, il se range à l’avis d’Uwe-Karsten Plisch en déclarant que, si les « trois paroles » ne sont pas dévoilées par le texte, c’est que leur caractère secret est voulu80. Gathercole conclut que la fonction des paroles du logion 13 « is to ensure that Thomas is, in contrast to his previous inebriation and to the other disciples, now fully initiated » 81. Plisch note, 76 Riley 1995, p. 112, qui commente : « What was esoteric and potentially “blasphemous” in the GospelofThomas is accessible inheritance for the community of the Book ofThomas » (113) ; cf. Litwa 2015, p. 442 (n. 62). 77 DeConick 2006, p. 85. L’auteur reprend Fossum 1995, p. 115-116 ; cf. Fossum 1985, p. 79-80, 98 (n. 59), 125 (n. 151), Gieschen 2003, p. 153-154, et Quispel 2004, p. 87-88. 78 Hedrick 2010, p. 40 ; l’identification des « trois paroles » avec la triple interdiction du logion 14 se trouve déjà chez Davies 1992, p. 676-677. 79 Wilson 1960, p. 112. 80 Gathercole 2014, p. 265, citant Plisch 2008, p. 65 : « Speculating about the exact content of the “three words” is in vain ; a relation to the content of the GospelofThomas as a whole (cf. Gos. Thom. 1) could, at best, be established secondarily ». 81 Loc.cit. Gathercole (n. 35) relève le fait que les « trois paroles » ne sont pas davantage identifiées en AcTh 47, 7, où le thème réapparaît.

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pour sa part, que la scène évoquée par le logion 13 — révélation de paroles secrètes et menace de lapidation en cas de divulgation de celles-ci — semble être présupposée par l’ÉvangiledeJudas, où Judas dit à Jésus : « Je me suis vu dans la vision, (et j’ai vu) les douze disciples (qui) me lapidaient en [me] poursuivant [intensément] » 82. Aucune des identifications des « trois paroles » que nous avons inventoriées ne s’est imposée à la critique. De fait, plusieurs d’entre elles n’entretiennent aucun lien avec la tradition littéraire thomasienne. J’entends par cette expression les attestations littéraires de la thématique thomasienne qui s’est élaborée sur la base de la gémellité de l’apôtre et dont les jalons chronologiques essentiels sont, dans cet ordre, l’Évangile de Jean (11, 16 ; 20, 24 ; 21, 2), l’ÉvangileselonThomas, les ActesdeThomas et le LivredeThomas83. C’est le cas, notamment, des propositions no. 4 (bien que, dans ce cas, on puisse invoquer le fait que les naassènes ont bien lu l’ÉvangileselonThomas84), 5, 6, 7, 8, 10, 12, 13, 14 et 16. Pour ce qui est des propositions no. 1 et 2, qui, pour la première, cite une parole de Thomas et, pour la seconde, provient d’un écrit thomasien, rien ne les imposent : dans le premier cas, on a la formule trinitaire la plus commune et dans le second, il ne s’agit pas de trois paroles mais plutôt de trois questions que l’on rapprochera de celles dans lesquelles les Extraitsde Théodote (78, 2) voient l’essence de la gnose libératrice de la fatalité. Quant aux propositions no. 9 (triple nom de Thomas), 15 (triple appellation qu’il reçoit) et 17 (la triple interdiction du logion 12), elles n’ont rien de scandaleux en ce qui concerne les deux premières, et la troisième n’est nullement secrète puisque le dit ne s’adresse pas au seul Thomas (« Jésus leur dit »). Reste la proposition no. 3 qui est bien, elle aussi, thomasienne, mais elle a contre elle d’être par trop évidente. Il me semble néanmoins que c’est à celle-ci qu’il faut revenir d’une certaine manière. Si l’on veut, en effet, demeurer dans le cadre de la tradition thomasienne, le seul point de contact que présentent les « trois paroles » de l’ÉvangileselonThomas avec cette tradition réside dans les trois mots de Jn 14, 6 : ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή. Dès lors, ne peuton considérer les « trois paroles » de l’Évangile selon Thomas comme une reprise subversive, un retournement ou un double paradoxal des trois mots de l’Évangile de Jean ? Alors que ceux-ci sont révélés à Thomas en 82 P. 44, 24 – 45, 1, éd. Kasser, Wurst, Meyer et Gaudard 2007, p. 207-209 ; trad. Kasser (légèrement modifiée), ibid., p. 244. 83 Voir Poirier 1996, p. 25, et Poirier 1997, p. 315 ; cf. Uro 2003, p. 14-15. 84 Témoignage cité par Gathercole 2012, p. 54-56.

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présence de Philippe et des autres disciples, dans l’ÉvangileselonThomas, en revanche, ce ne sont plus des paroles compréhensibles ni même audibles par tous mais par le seul Thomas et, peut-on le supposer, par ceux qui, comme lui, auront bu et se seront enivrés à la source qui bouillonne. Tout comme le reste de l’ÉvangileselonThomas, ces paroles sont destinées à demeurer cachées ou secrètes et à n’être accessibles qu’à l’initié. Elles remplissent donc une fonction apophatique85 mais aussi d’élection, de « mise à l’écart » de Thomas et de ses pareils86, les lecteurs qui parviendront à trouver l’interprétation des dits de Jésus. Les « trois paroles » du logion 13, calquées, en quelque sorte, sur celle de l’Évangile de Jean, qu’elles vident de leur contenu pour n’en conserver que le schéma ternaire, deviennent en quelque sorte le chiffre qui consacre la supériorité de Thomas et de la révélation qu’il reçoit de la part de Jésus87. Elles seraient ainsi le condensé indicible, à la fois en amont, des « paroles secrètes que Jésus le Vivant a dites et qu’a écrites Didyme Judas Thomas » (Évangileselon Thomas, prologue) et en aval, de ces autres « paroles secrètes dites par le Sauveur à Judas Thomas » (LivredeThomas 138, 1-2)88. Les « trois paroles » johanniques seraient ainsi relues à la lumière du contexte thomasien propre à l’ÉvangileselonThomas. Cette hypothèse laisse toutefois pendante une quaestio vexata, celle du sens à donner à la finale du logion 13, lorsque Thomas rétorque à ses compagnons : « Si je vous dis l’une des paroles qu’il m’a dites, vous prendrez des pierres et me (les) lancerez, et un feu sortira des pierres et vous era ». Certaines des interprétations des trois paroles que nous avons évoquées (nos 6, 11 et 13) se fondent précisément sur la menace de lapidation qu’encourrait Thomas s’il divulguait une seule des trois paroles que lui avait confiées Jésus, pour y voir l’équivalent du Nom divin que l’on ne devait pas blasphémer sous peine de mort (Lv 24, 16). Mais est-ce bien de cela qu’il s’agit ici? On notera tout d’abord que l’expression utilisée dans le logion 13, ⲛⲟⲩϫⲉ ⲉ-, n’est pas celle qui 85 Ce qui n’est pas sans évoquer le « nom nouveau que personne ne sait, sinon celui qui le reçoit » de l’Apocalypse de Jean (2, 17). 86 Cf. Janßen 2008, p. 235 : « Was über Thomas in Log. 13,5 gesagt wurde […] gilt in Log. 108 für jeden Jünger […]. Wer den verborgenen Sinn von Jesu Worten versteht und damit das Wesen des Offenbarers und seiner Offenbarung erkennt, wird — wie Thomas in Log. 13 — Jesus gleich ». 87 Cf. Janßen 2008, p. 234 : « Sind die Ⲛϣⲟⲙⲧ⳿ Ⲛϣⲁϫⲉ einzelne Worte, Sprüche oder reine symbolische Chiffre für den “Inbegriff der Gnosis”? » 88 Cf. Grosso 2011, p. 138 : « Questa scena [du logion 13] si rivelerà determinante per la successiva tradizione letteraria su Tommaso : la rivelazione segreta del Libro di Tommaso, ad esempio, prende le mosse dalla stessa situazione ».

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traduit habituellement les verbes grecs λιθάζειν ou λιθοβολεῖν ; on trouve plutôt ϩⲓⲱⲛⲉ ⲉ- (ϩⲓⲟⲩⲉ)89. Par ailleurs, s’il s’agissait d’une lapidation, elle serait d’un type bien particulier, à effet boumerang, puisque ce sont les compagnons de Thomas qui seraient atteints et non celui qui se serait rendu coupable d’avoir révélé le Nom indicible. Dès lors, il semble plus prudent d’y voir, plutôt qu’une lapidation rituelle, comme une manifestation d’agressivité ou de ressentiment des apôtres vis-à-vis du statut accordé à Thomas. Mais encore, cela ne vaudrait qu’à la condition que les trois paroles concernent Thomas et non Jésus : une autre question à laquelle on ne peut guère apporter de réponse. Notons enfin un élément qui est tout à fait étranger à la lapidation rituelle, si tant est que c’est de cela qu’il s’agisse : le feu (ⲕⲱϩⲧ⳿ = πῦρ) qui sort des pierres et qui n’est pas sans rappeler l’apologue de Yotam dans le livre des Juges (9, 8-20), dans lequel, à trois reprises, un feu dévorant (v. 15, 20bis) sort pour punir ou venger90. Dans le logion 13, le feu qui émane des pierres que les autres disciples lanceraient à Thomas indique que la jalousie qu’ils lui témoigneraient se retournerait contre eux. Le but premier de cette communication n’était pas de lever enfin le voile sur la signification des « trois paroles » ni même d’ajouter une interprétation inédite à celles qui ont été recensées, mais plutôt de rappeler que l’ÉvangiledeThomas, quoi qu’il en soit de son homogénéité, doit être interprété aussi dans le cadre de la tradition thomasienne. Cela vaut en tout cas pour le logion 13 et les énigmes qu’il propose au lecteur. Mais ce mystérieux logion n’est peut-être, somme toute, qu’un exemple de ces « exercices spirituels » dont nous a entretenus Jean-Pierre Mahé91.

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Cf. Draguet 1960, p. 119a, et Wilmet 1957, p. 1135. Notons toutefois que le palimpseste de la British Library rend, dans ce passage du livre des Juges, πῦρ par ⲥⲁⲧⲉ et non par ⲕⲱϩⲧ ; éd. Thompson 1911, p. 184, 7 et 185, 21.27-28. 91 Je remercie Eric Crégheur pour ses remarques et suggestions à la lecture d’une première version de ce texte. 90

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IV. LE NOUVEAU TESTAMENT ET LA GNOSE

RECEPTION OF PAULINE COSMOLOGY IN THE HYPOSTASISOFTHEARCHONS by

Tilde BAK HALVGAARD

In this article I wish to revisit a topic of research which goes back to even before the discovery of the Nag Hammadi Codices. Nevertheless, it has never really gone out of fashion, since it deals with a relationship as important as that between Paul and Gnosis. The question of the relation between the New Testament and Gnosticism (in general), or between Paul and the Gnostics (in particular), is an excellent example of how our research area has developed, and luckily it still offers many intriguing and unsolved questions. As a rough outline, one might say that Gnosticism has gone from being the pre-Christian oriental influence on the New Testament to being a second-century Christian heresy, and now to not existing at all. Likewise, the Gnostics have undergone a development from being the contemporary opponents to the New Testament writers and second century heretics to not existing — and now perhaps resurrecting again. This time not as opponents, however, but as Early Christian interpreters of the Biblical narratives.1 Not all scholars are in favour of this latter understanding, and my guess is that we will continue to discuss the identity of the Gnostics for yet some time. The development depicted here is of course very simplistic, and it does not give credit to earlier analyses of the relation between Paul and the Gnostics. I would like to mention especially Elaine Pagels’ book The GnosticPaul (1975), in which Pagels broke new ground for understanding the Gnostics, in this case the Valentinians, not as Paul’s opponents, as they had been understood by earlier research, but rather as his readers and interpreters. Pagels’ approach became symptomatic of the new directions and perspectives of scholars after the discovery and publications of the Nag Hammadi Codices. Now the texts themselves have become the point of departure for investigating the authors’ self-definitions and theologies. 1

For instance, Brakke 2010.

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TILDE BAK HALVGAARD

Despite the admirable work by Pagels and others, it seems as if the nuanced understanding of the diversity of Early Christian thinkers has not entirely found its way into the heart of New Testament scholarship. This may be seen from a brief glance at recent introductions to New Testament theology, or perhaps heard in classrooms of distinguished colleagues. “Gnosticism,” with a capital “G” and no quotation marks, is still often referred to as the opposite of Early Christian “orthodoxy,” or even as a dualistic religion of its own.2 In the present article I shall not presuppose any specific identity of the “Gnostics”; rather, I shall take as my point of departure a text, namely the HypostasisoftheArchons, whose author from the beginning inscribes himself into the Pauline tradition. From the author’s perspective, we must understand him as Paul’s reader and interpreter, and thus I shall follow the trail that takes the authors of the Nag Hammadi texts seriously as exegetes. In particular, I shall explore how the author of the Hypostasisofthe Archons has interpreted Paul. More narrowly, my focus will be on the reception of Pauline cosmology in the HypostasisoftheArchons. ARCHONS AND POWERS There is no doubt that with the opening lines of the Hypostasisofthe Archons the author inscribes himself into the Pauline tradition by quoting the “Great Apostle” from Colossians 1:13 — the “authorities of the darkness”3 — and Ephesians 6:12 — “our contest is not against flesh and blood; rather, the authorities of the cosmos and the evil spirits.”4 As Bentley Layton observed in 1976,5 this is a paraphrase of Eph 6:12, which reads: For our struggle is not against enemies of blood and flesh, but against the rulers, against the authorities, against the cosmic powers of this present darkness, against the spiritual forces of evil in the heavenly places. (NRSV)

2 An important exception is Heikki Räisänen’s book from 2010 (72-76), in which he presents a more nuanced picture of early “Christians with Gnostic leanings.” 3 ⲛⲉⲝⲟⲩⲥⲓⲁ Ⲙⲡⲕⲁⲕⲉ, Hyp.Arch. 86,21. All references for Hyp.Arch. follow the edition by Layton 2000. All translations from Coptic are my own unless otherwise noted. 4 ⲡⲚϣⲱϫⲉ ϣⲟⲟⲡ ⲁⲛ ⲟⲩⲃⲉ ⲥⲁⲣⲝ ϩⲓ ⲥⲛⲟϥ ⲁⲗⲗⲁ ⲉϥⲟⲩⲃⲉ ⲛⲉⲝⲟⲩⲥⲓⲁ Ⲙⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲙⲚ Ⲙⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲟⲛ Ⲛⲧⲡⲟⲛⲏⲣⲓⲁ, Hyp.Arch. 86,22. 5 Layton 1976, 37. See also Gilhus 1985, 13.

RECEPTION OF PAULINE COSMOLOGY IN THE HYPOSTASISOFTHEARCHONS

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The author of theHypostasisoftheArchons sets out to explain the identity of these celestial powers, to an, at least to us, unknown recipient who has asked about their reality. The powers are named both “authorities” (ⲉⲝⲟⲩⲥⲓⲁ) and “spirits of wickedness” (ⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲟⲛ Ⲛⲧⲡⲟⲛⲏⲣⲓⲁ), and the title at the end of the text indicates that they might as well be characterized as “archons/principalities” (ⲁⲣⲭⲱⲛ). Having introduced the purpose of his writing and his own association with the Pauline tradition it seems as if the author abandons the Pauline link to begin a quite elaborate Ophite rewriting of the first chapters of Genesis. We all know the story about the archons’ creation of Adam based on the reflection of Incorruptibility in the waters, and the female spiritual principle guiding the snake to make Adam and Eve eat from the Tree of Knowledge. Later on, the Genesis rewrite is followed by the socalled “apocalyptic” part of the text, where Eleleth explains cosmological issues to Norea.6 However, what is the purpose of beginning with Colossians and Ephesians and then quickly turning the narrative into a typical Ophite rewriting of the first chapters of Genesis? Does the author use Paul only to attract the attention of fellow Christians, that is, because of the authority and weight that come with the “Great Apostle”? This seems like a reasonable analysis which also appears to be the consensus among several commentators.7 Or, is there a connection between the pseudo-Pauline letters and the Genesis account that does not seem obvious to us, but might have been to the author of the HypostasisoftheArchons? I shall argue that there is indeed a strong connection, and that it reveals the author’s exegetical skills. In this way I read the HypostasisoftheArchons, as its author proposes, in the light of Pauline ‘archonology,’ which of course implies ‘cosmology.’ Already in 1974 Bentley Layton observed that “the whole story is explicitly an elaboration of St. Paul’s reference to the Christian struggle with malevolent rulers and authorities of heaven.”8 Elaine Pagels took that observation to another level in her article from 1986 on the Genesis creation accounts from Nag Hammadi. In this she continues her approach to the Nag Hammadi authors as Pauline exegetes, and argues that Hyp. Arch. is a reading “of Genesis through Paul’s eyes,” in such a way that “the author of the HypostasisoftheArchons, intending to read Genesis 6 7 8

Gilhus 1985, 12-13, 17. Gilhus 1985, 13; Barc 1980, 74; Bullard 2000, 222. Layton 1974, 364.

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‘spiritually,’ closely follows and then mythically elaborates Paul’s own exegesis of the creation account given in 1 Corinthians 15.”9 She shows how Hyp.Arch. was not superficially “Christianized,” but “draws its specific structure and much of its terminology from…Paul.”10 I agree with Pagels’ understanding of Hyp.Arch., and I think it gives credit to its author’s exegetical abilities. Pagels shows how especially 1 Corinthians 15:43b-48 functions as a key text, since it articulates the contrast between what is psychic and what is pneumatic, which is central to the author of Hyp.Arch. Pagels argues that this contrast furthermore is expressed in the antithesis between “carnal knowledge” and “spiritual knowledge,” which is reflected in the archons’ inability to “grasp” both the image appearing in the waters and to “grasp” (rape) the woman. Pagels rightly sees 1 Cor 2:14 alluded to here, since the author writes: “psychics cannot grasp the things that are spiritual” (Hyp.Arch. 87,1820).11 To Pagels it was essential to make clear that the Nag Hammadi authors were not only interested in cosmological and theological speculation, but that they were motivated by practical matters, such as “sexual desire, intercourse, marriage and procreation.”12 Thus she demonstrates how the author ofHyp.Arch. emphasizes the importance of spiritual knowledge as opposed to psychic/sexual knowledge through a Pauline ascetic reading of Genesis, disregarding earthly marriage. This image, Pagels argues, functions in combination with images of creation and eschatological transformation, especially through reference to the “seed” as the “sown element” and the three “generations.” In this way, according to Pagels, the author of Hyp.Arch. “reads 1 Cor 15:47 as an anticipation of the eschatological result of the interplay between archontic and spiritual powers in human creation.”13 Even though Pagels puts much emphasis on 1 Cor, she does not neglect the quotations from Ephesians and Colossians from the opening lines of Hyp.Arch. That is apparent from her informative appendix, in which she lists seven parallels to Col and two from Eph.14

9

Pagels 1986, 266. See also Pagels 1988, 192. Pagels 1986, 258. See also Kaiser 2006, 139. 11 Translation given as Pagels 1986, 268, renders it. 12 Pagels 1986, 259. 13 Pagels 1986, 276; cf. Hyp.Arch. 87,26. 14 Pagels 1986, 279-285: Col 1:13; 1:15-17; 3:2; 1:9; 3:1-2; 1:12-13; 1:12; Eph 6:1112 and 5:8. 10

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I agree with Pagels that the link between Hyp.Arch. and the Pauline literature goes beyond the introductory lines of our Nag Hammadi text, and that it is not restricted to Eph alone. In what follows, I aim to illustrate the reception of Pauline material in Hyp. Arch. a bit further, by focusing on Colossians in particular. IMAGE AND KNOWLEDGE IN COLOSSIANS I would like to call attention to the so-called Christological hymn found in the beginning of Colossians, in 1:15-20 and its immediate context. Here we find quite a few motifs that are parallel to aspects of Hyp.Arch. Introducing the letter and the hymn, the passage of thanksgiving in 1,311/14 launches into several important topics, which may have interested the author of the Hyp.Arch. Thus, we read in the praise for the recipients to be filled with the knowledge of God’s will in all spiritual wisdom and understanding, so that you may lead lives worthy of the Lord, fully pleasing to him, as you bear fruit in every good work and as you grow in the knowledge of God (Col 1:9-10 NRSV)

Further on, in 1:12-13, we are introduced to the contrasting concepts of light and darkness. The “power of darkness” in 1:13 is quoted in our Nag Hammadi text, although in the plural: (…joyfully) giving thanks to the Father, who has enabled you to share in the inheritance of the saints in the light. He has rescued us from the power of darkness and transferred us into the kingdom of his beloved Son (Col 1:12-13 NRSV)

These central themes of knowing the will of God, having knowledge of God, and of light and darkness, introduce the Christological hymn in Col. The hymn presents the pre-existent Christ as a wisdom-like figure, in, by, and through whom everything in heaven and on earth was created, visible and invisible, including the archons and authorities. Moreover, we have the famous expression about the whole fullness of God, i.e., the plērōma dwelling in him to reconcile to himself all things (1:19-20). In other words, the beginning of Col recounts in a very few lines the creation of the entire cosmos and its reconciliation through Christ by the will of God. We do not hear of any kind of fall or other unfortunate events that make the reconciliation necessary, other than the power of darkness that the recipients are saved from. The archons and authorities are even

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created through Christ. However, later on, in 2:15, the archons and authorities are without doubt the real enemies. Here they are said to have been disarmed and overcome by Christ. Thus, to the author of Col, salvation implies a release from the archons and authorities. That happens when the believer through baptism “dies with Christ” and takes part in his being — he being the head of the church and all things, including the archons and authorities. In the paraenetic section of Col (3:1–4:6) we are told what it means to have died to or stripped off the old self, namely to have rejected all aspects of oneself that belong to the earth. These aspects comprise the usual socalled “vice-catalogue,” including for instance: fornication, impurity, passion, evil desire, and greed. Moreover, 3:10 shows that this person, having a new identity in Christ, is “renewed in knowledge according to the image of its creator.”15 This verse binds this last section of Col together with the Christological hymn in the beginning of the text, in that the hymn is introduced by depicting Christ as “the image of the invisible God, the firstborn of all creation” (1:15).16 In this way, a connection is created between the identity of Christ as the image of the invisible God and the identity of the believers who become like Christ in knowledge. Since Christ is the image of the creator, God, they too are created indirectly in the image of God. The knowledge that they are renewed in, is the knowledge of the will of God, which was mentioned already in 1:9. Now, this loop of image-identity and knowledge combined with the cosmic battle against the archons and authorities are in my view essentially what the author of Hyp.Arch. reflects upon in his text. THE HYPOSTASIS OF THEARCHONS AND ITS PAULINE HERITAGE The simple but important question that the author of the Hypostasis oftheArchons must have asked himself (and that others have apparently asked him) is: who are these powers, and where do they come from? Were they really created in and through Christ, or would it make more sense to think of them as a necessary evil created, however, by someone else than Christ, but nevertheless still created according to the will of God?

15 16

Translation from NRSV. NRSV.

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In his article on Pauline “Powers and Authorities” at Nag Hammadi, Michael Kaler17 reflects with Bullard,18 on the different identifications of the heavenly entities whose hypostasis is to be explained. However, he does not elaborate much on the author’s indebtedness to Paul, but regards the introductory quote from Eph as a legitimation of the author’s tale. He agrees with Bernard Barc19 that the author invites Christian readers to see the myths concerning the origin of humanity and the archons as equivalent to the spiritual combat that Paul speaks of in Eph. On the other hand, Hyp.Arch. could very well be an answer to these questions that the pseudo-Pauline text leaves its reader. With receptiontheory in hand, one could argue that the author of Hyp.Arch. has found blank spots (in German, “Leerstellen”)20 in the texts he studied, which invited him to elaborate on this particular theme. This seems fairly obvious; however, it was not only the nature of archons and authorities that interested the author of Hyp.Arch., it was the cosmological battle against them, and the place of human beings within that battle. The rewriting of the Genesis account begins with the famous boasting of the chief archon, Samael; his pursuit of his power down to Chaos, and the establishment of his sons by Pistis Sophia after the patterns above; for from the invisible the visible was discovered. After that follows the scene where Incorruptibility looks down into the region of the waters. Her image appears in the waters, and the archons decide to create a man from soil. They create him after their own body, as well as after the image of God that had appeared to them in the waters. Now, at this point we already have a few parallels to the Christological hymn in Colossians: the imagery of light and darkness, the theme of creation, invisible and visible. Especially remarkable is the parallel descriptions of Christ as the image of the invisible God (in Col) and the image of Incorruptibility in the waters (in Hyp. Arch.), which turns out to be the image of God as well. Adam is thus created in the image of Incorruptibility and, indirectly, in the image of the Father. Incorruptibility is a female aspect of the Father, a wisdom-like figure comparable to Barbelo. In Col, Christ too is presented as a preexistent wisdom figure, although he is not female; he is the image of God, and in whose image the baptized, Christbelieving person is created and renewed with knowledge. 17 18 19 20

Kaler 2007-2008. Bullard 2000. Barc 1983, 74. Iser 1976.

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That is not all, for in Hyp.Arch. we read that “the reason for Incorruptibility to look down into the region” was “by the father’s will, (that) she might bring the All into union with the light.”21 This suggests that the motivation is unity and balance in the cosmos. In fact, one of the particular qualities of Hyp. Arch. is that its author repeats that everything happened according to the will of the Father, including the creation and actions of the archons. Similarly, in the Colossian hymn to Christ, the motivation for the plērōma/the fullness of God to dwell in Christ is to reconcile all things in heaven and on earth. The reconciliation of all things through Christ also reflects the necessity for a cosmic unification of heaven and earth. That appears from the use of the term plērōmain these texts. In my view we may fruitfully understand it against the background of the Stoic conception of fullness or plērōma. To the Stoics, plērōma signifies that which is filled with the divine pneuma. If part of the cosmos was not filled and united by the spirit, then a void of nothingness would occur — a dark hole in the cosmos, so to speak, which has to be filled in order for the cosmos to be whole.22 In Col and Eph it is emphasized that Christ is the one in whom everything is united. That happens as the believers become part of his body, the church.23 Furthermore, it is underlined that he is superior to all kinds of archons and powers; Christ’s placement in heaven is described in Eph in the following way: [he is] far above all rule and authority and power and dominion, and above every name that is named, not only in this age but also in the age to come (Eph 1:21 NRSV)

The idea is repeated at the end of the Hyp.Arch. (97,18-19), where the son is said to preside over the All.24 It seems clear to me that both Col and the Hyp.Arch. present a perception of the situation of human beings within this world as taking place at a cosmological level. They both reflect the importance of having knowledge of God and of his will. In both texts this involves knowledge of one’s own divine nature, over which the archons have no power. In Hyp. Arch. this is not only reflected in the way Adam is created in the image of God through Incorruptibility, thus possessing the divine element which 21 Hyp.Arch. 87,20-24 (ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲁ􀄰 ⲁⲧⲘ⳰ⲚⲦ ⳰ ⲁⲧⲧⲁⲕⲟ ϭⲱϣⲧ ⲉⲃⲟⲗ ⲉⲡⲓⲧⲚ ⲁⲙⲙⲉⲣⲟⲥ ϣⲓⲛⲁ ϩⲘ ⲡⲟⲩⲱϣ Ⲙⲡⲉⲓⲱⲧ ⲉⲥⲛⲁϩⲁⲧⲢ ⲡⲧⲏⲣϥ ⲙⲚ ⲡⲟⲩⲟⲉⲓⲛ). 22 Cf. my article on this particular topic: Halvgaard 2016. 23 Col 1:18; Eph 1:22-23. 24 Pagels 1986, 285, lists 1 Cor 15:24-28 as an example of this image.

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is, in fact, incorruptible by the archons and authorities of the visible world; it is reflected in the account of Norea as well, where she makes it clear to the archons, who try to attack her, that they cannot touch her, because she is from above. The archons experienced the same thing when they tried to lay hold of the image in the waters, but as the author explains: Beings that merely possess a soul cannot lay hold of those that possess a spirit, for they were from below, while it was from above (Hyp.Arch. 87,1720)25

In Col the cosmic powers are overcome by Christ and by the believer as he or she takes part in Christ through baptism. In that way the believer receives the spirit and becomes untouchable to the archons and authorities. The Hyp. Arch. does not mention any baptism, except perhaps in a hint towards the end of the text, where the True Man comes and “teaches them about everything, and he will anoint them with the unction of eternal life” (97,1-3).26 This, however, only applies to the third generation after Norea. She and her offspring are from above out of the imperishable light; thus they may represent the saints, who inherit the light (Col 1:12). According to Hyp.Arch., human beings already belong to the light due to the sown element, the spirit of truth. Therefore, in the end, it all comes down to the presence of the Spirit, not only in each human being, but in the entire cosmos as well. Thus, I think Pagels27 was right in her analysis that Hyp. Arch. focuses both on the cosmological and anthropological implications of the contest against the authorities. The emphasis is on the distinction between spiritual knowledge and carnal knowledge, which Pagels shows to be clear in the archons’ lack of spiritual knowledge compared to that of the human beings. To conclude, the problem which seems to be shared by Paul, the authors of the pseudo-Pauline letters and the author of Hyp.Arch. is the lack of Spirit in the cosmos, primarily represented by archons and powers. The solutions to the problem differ, but nevertheless they all imply a reconciliation and unification of heaven and earth, the light and the All.

25 ϫⲉ Ⲙⲯⲩⲭⲓⲕⲟⲥ ⲛⲁϣⲧⲉϩⲉ Ⲙⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲟⲥ ⲁⲛ ϫⲉ ϩⲚⲛⲁⲃⲟⲗ ⲛⲉ Ⲙⲡⲥⲁ ⲙⲡⲓⲧⲛ Ⲛⲧⲟϥ ⲇⲉ ⲟⲩⲉⲃⲟⲗ ⲡⲉ Ⲙⲡⲥⲁ ⲛⲧⲡⲉ. I agree with Pagels 1986, 268, 271, who suggests that this alludes to 1 Cor 2:14. 26 ⲡⲉⲧⲘⲙⲁⲩ ⲛⲁⲧⲁⲙⲟⲟⲩ ⲉⲧⲃⲉ ϩⲱⲃ ⲛⲓⲙ ⲁⲩⲱ ϥⲛⲁⲧⲁϩⲥⲟⲩ ϩⲘ ⲡⲭⲣⲉⲓⲥⲙⲁ Ⲙⲡⲱⲛϩ ϣⲁ ⲉⲛⲉϩ. 27 Pagels 1986, 269.

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RECEPTION — HOW? It remains clear that the author of the HypostasisoftheArchons does not use either Colossians or Ephesians on a one-to-one scale. Rather, to use a reception-theoretical term: he interprets them within his own horizonofexpectations,28 bringing themes and motifs found in Pauline literature into new contexts. He moves creatively along a line of associations, which reveals him to be an author who is widely read in what we designate as biblical literature, but which to him has probably been of a broader variety. But what exactly was his horizonofexpectations? Given the fact that his historical situation is very hard to define, we could instead understand his particular perspective from a literary point of view: His literary horizon. What formed his horizon were the texts that he read. It was the theological arguments that he found in Paul about God’s will, about the struggle of this world age against the powers of darkness, and about the unification of heaven and earth. In other words, his horizon was an eschatological one, in which the cosmological battle against heavenly forces was very real and present. The author has adopted themes and motifs from the Pauline material that appealed to him and integrated them into a framework that appears to emphasize the cosmological element. The author of Hyp.Arch. disagrees with Col with regard to the origin of the archons and powers, and he uses a Platonising, demiurgic Genesisaccount to explain his conception of their origin. But perhaps that does not have to mean that he disagrees with everything in Col. In fact, I have tried to show that his perspective begins in Col and Eph. In this way the author does not simply use the Pauline letters as a Christian framework for his interpretation of Genesis. Rather, he brings in the Genesis rewriting to clarify and elaborate on the cosmic battle against archons and powers, which is central in the Pauline letters. The framework of a text constitutes the first and the last things with which the reader is met. Everything else contained within the text is seen in the light of this framework. Therefore, I agree with Layton and Pagels that the HypostasisoftheArchons does not use Colossians and Ephesians as authority markers for his rewritten Genesis account, but that he uses Genesis to explain and elaborate on the Pauline material.

28 I use the term horizon of expectations, which derives from the reception theory formulated primarily by Hans Robert Jauss 1982 and Wolfgang Iser 1989.

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Despite the differences in the authors’ opinions of the origin and nature of the archons, they do agree on emphasizing that everything happens in accordance with the will of the Father. * What then about Paul himself? We may agree that he was not a Gnostic, but what, in fact, may the above analysis bring to our understanding of Paul? His ancient readers and interpreters (whether they themselves became canonized or not) point us to aspects of Paul’s letters that we may not have considered to be of great importance. Paul, too, speaks of archons and authorities, of the fullness and unity, of the ruler of this world and of the coming aeon and of knowledge of God. What happens when we read Paul’s authentic letters within the horizon of his first generations of exegetes? They would probably look a lot more cosmologically orientated than we in our own horizon would expect them to be. Perhaps, too, a bit more “Gnostic.” BIBLIOGRAPHY Barc, Bernard. 1980.L’Hypostasedesarchontes. Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Section “Textes” 5. Québec: Les Presses de l’Université Laval; Leuven: Peeters. Brakke, David. 2010. TheGnostics:Myth,Ritual,andDiversityinEarlyChristianity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Bullard, Roger A. 2000. “Introduction.” Pages 220-226 in TheCopticGnostic Library.Volume2. Edited by James M. Robinson. Leiden: Brill. Gilhus, Ingvild Sælid. 1985. TheNatureoftheArchons:AStudyintheSoteriology ofaGnosticTreatisefromNagHammadi(CGII,4). Wiesbaden: Harrassowitz. Halvgaard, Tilde Bak. 2016. “The Concept of Fullness in Paul and the Pauline Tradition.” Pages 161-187 in PaulineStudies9. Edited by Stanley E. Porter and David I. Yoon. Leiden: Brill. Iser, Wolfgang. 1976. DerAktdesLesens:TheorieästhetischerWirkung. Munich: Fink. —. 1989. Prospecting:FromReaderResponsetoLiteraryAnthropology. Baltimore: The John Hopkins University Press. Jauss, Hans Robert. 1982. TowardanAestheticofReception.Theory and History of Literature 2. Minneapolis: University of Minnesota Press. Kaiser, Ursula Ulrike, ed. 2006. DieHypostasederArchonten(Nag-HammadiCodexII,4). Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 156. Berlin: de Gruyter. Kaler, Michael. 2007-2008. “Pauline ‘Powers and Authorities’ at Nag Hammadi.” Archaeus.StudiesintheHistoryofReligions 11-12:37-59.

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Layton, Bentley. 1974. “The Hypostasis of the Archons or the Reality of the Rulers.” HarvardTheologicalReview 67:351-425. —. 1976. “The Hypostasis of the Archons (Conclusion).” HarvardTheological Review 69:31-101. —. 2000. “The Hypostasis of the Archons.” Pages 234-259 in The Coptic GnosticLibrary.Volume2. Edited by James M. Robinson. Leiden: Brill. Pagels, Elaine. 1975. TheGnosticPaul:GnosticExegesisofthePaulineLetters. Philadelphia: Fortress. —. 1986. “Exegesis and Exposition of the Genesis Creation Accounts in Selected Texts from Nag Hammadi.” Pages 257-285 in Nag Hammadi, Gnosticism, andEarlyChristianity. Edited by Charles W. Hedrick and Robert Hodgson, Jr. Peabody, Mass.: Hendrickson. —. 1988. “Pursuing the Spiritual Eve: Imagery and Hermeneutics in the Hypostasis of the Archons and the Gospel of Philip.” Pages 187-206 in Imagesof theFeminineinGnosticism. Edited by Karen L. King. Philadelphia: Fortress. Räisänen, Heikki. 2010. The Rise of Christian Beliefs: The Thought World of EarlyChristians. Minneapolis: Fortress.

JOHANNINE OPPONENTS, THE GOSPELOFJOHN, AND GNOSTICISM* by

Tuomas RASIMUS

The Johannine letters1 contain warnings against false teachers who deny that Jesus was the Christ come in the flesh, and who seem to have once been members of the author’s own group. According to the standard interpretation, these false teachers were proponents of a heterodox Christology that denied the reality of Christ’s incarnation and either considered Christ’s flesh a mere illusion (“docetism”) or made a distinction between the human Jesus and the divine Christ who descended into and benignly possessed Jesus at his baptism (separation or possession Christology).2 Both views have been connected with Gnosticism in previous scholarship,3 although few today would consider Cerinthus, Ebionites, or proponents of docetic Christology “Gnostics.”4 What is more, the standard interpretation is ultimately based on a mere few polemical passages in 1 and 2 John that have often colored the interpretation of the letters in general. The whole correspondence is seen as polemical and thus also non-polemical passages have been used to reconstruct the opponents’ views through creative

* This paper is a revised version of the one I read at the conference. It has undergone considerable changes, and I thank Prof. Pagels not only for having revised her original response in light of the changes, but also for bringing to my attention several details that were in need of clarification. 1 I will here concentrate mainly on 1 and 2 John because most theories about the “Johannine opponents” and their supposed heterodox Christology leave 3 John out of discussion. 2 For a full survey of such theories, see Streett 2011. Famous proponents of the standard model include Bultmann 1973; Brown 1979; 1982; Hengel 1989; Strecker 1996; and Goulder 1999. 3 For example, Raymond Brown suggested that the Johannine opponents were on the “road to Gnosticism” (1979, 167, see also pp. 145-155; they may have been “pre-Cerinthians” [1982, 577]). Martin Hengel (1989, 59-62) identified the opponents as followers of Cerinthus, who has often been counted among “Gnostics” (see e.g., Rudolph 1987, 298-299). Cf. Strecker 1996, 69-76 who considers the opponents “docetists” and “comparable to the gnostic movement” (p. 75). 4 For criticism of the category and definition of “Gnosticism,” see especially Williams 1996; and King 2003.

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mirror-reading and eisegesisfrom Ignatius’ letters and Irenaeus’ heresy catalog — a strategy whose problems are increasingly recognized today.5 Misguided mirror-reading and over-interpretation are also at play in readings of the polemical passages themselves that on a closer scrutiny contain less information than is usually admitted. Such methodological problems derive in part from a lack of understanding of ancient rhetorical conventions. Once these problems are recognized and insights from ancient rhetoric applied to the reading of the letters, a different picture of the opponents begins to emerge. This picture matches well with polemical scenes in the Fourth Gospel but poorly with Ignatius’ letters or Irenaeus’ heresy catalog. Accordingly, a small but growing number of scholars — including Birger Olsson and Daniel Streett — argue that the Johannine opponents are simply members of the local Jewish community, some of who had once been Christ-believers, but had since become convinced that Jesus was not the promised messiah after all.6 There is no strong evidence that any of them had held a “Gnostic”-like Christology of any kind. On the other hand, as Ernst Käsemann famously stated, the Johannine gospel itself is “naïvely docetic.”7 The divinity of Jesus pervades the gospel and, since there are no birth or infancy narratives, it is easy to understand why some Valentinians later understood the Word having become flesh only at Jesus’ baptism.8 Also, while one does not have to accept Rudolf Bultmann’s thesis of a Gnostic (Mandean) background of the gospel prologue,9 it is interesting to note that the prologue contains a rare feature that during the first two centuries is mainly found within the Classic Gnostic tradition; namely, application of Jewish Wisdom traditions to Jesus’ baptism. It thus remains possible that what might in retrospect be called heterodox tendencies did play a role in the Johannine “schism,” but that it was the Johannine author himself whose views approached Gnostic ones.

5 For example, Brown (1982, 762-763) sees the Johannine letters as thoroughly polemical. As Streett (2011, 114-115) points out, Brown considers 43 verses (out of 118) from 1 and 2 John to contain polemically colored information about the opponents. For criticism of mirror-reading, see Thurén 2008; Streett 2011. See also Barclay 2002. 6 See especially Olsson 2005; and Streett 2011, who also provides a short history of research on the “Jewish Opponents”-theory (pp. 90-111). 7 Käsemann 1968, 26, 70. 8 See, e.g., Tri.Trac.125,5-11. Cf. Thomassen 2006, 170-171. 9 Bultmann 1925. See also Bultmann 1971, 7-9, 17-18, 48-52; Haenchen 1984, 122130.

JOHANNINE OPPONENTS, THE GOSPELOFJOHN, AND GNOSTICISM

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In the following, I will first assess the question of the Johannine opponents and their supposed “docetic” or “Gnostic” Christology, and then analyze the Fourth Gospel’s own links with Gnosticism. For practical purposes, doceticcan be taken to mean a belief that Christ’s body and suffering were merely illusory, while gnosticmay be reserved for that strand of early Christianity, which scholars are accustomed to label Sethianism and which I call Classical Gnosticism.10 THE JOHANNINE OPPONENTS While many scholars have read the Johannine letters as thoroughly polemical,11 it is increasingly recognized today that the opponents’ Christological views are derived from a mere four passages in 1 and 2 John. These are 1 John 2:18-27; 4:1-6; 5:6-8; and 2 John 7-11.12 Yet, on a closer inspection, even these passages do not seem to support the weight of the heresies imported from the works of Ignatius and Irenaeus. According to the first passage, 1 John 2:18-27, some have ceased to believe that Jesus was the Christ. Here are the most relevant verses:13 18

Children, it is the last hour, and just as you heard that the antichrist is coming, so now many antichrists have appeared. We know from this that it is the last hour. 19 They went out from us, but they did not really belong to us, because if they had belonged to us, they would have remained with us. But they went out from us to demonstrate that all of them do not belong to us… 22 Who is the liar but the person who denies that Jesus is the Christ? This one is the antichrist: the person who denies the Father and the Son. 23 Everyone who denies the Son does not have the Father either. The person who confesses the Son has the Father also.14

The author is upset about this development, and calls the lapsed believers “liars” and “antichrists.” By their apostasy they have proven that they 10 See Rasimus 2009. Cf. Layton 1987; and Brakke 2010. My Classic Gnostic corpus is slightly wider than the Sethian one, including also so-called Ophite evidence. For Sethianism as such, see Schenke 1981; and Turner 2001. 11 See, e.g., Brown 1982; and Grayston 1984; as well as criticism in Streett 2011. 12 See Trebilco 2004, 279-290; Streett 2011. 13 Unless otherwise indicated, all biblical translations are from NET. 14 18 Παιδία, ἐσχάτη ὥρα ἐστίν, καὶ καθὼς ἠκούσατε ὅτι ἀντίχριστος ἔρχεται, καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασιν, ὅθεν γινώσκομεν ὅτι ἐσχάτη ὥρα ἐστίν. 19 ἐξ ἡμῶν ἐξῆλθαν ἀλλ᾿ οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν, εἰ γὰρ ἐξ ἡμῶν ἦσαν, μεμενήκεισαν ἂν μεθ᾿ ἡμῶν, ἀλλ᾿ ἵνα φανερωθῶσιν ὅτι οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ἡμῶν… 22 Τίς ἐστιν ὁ ψεύστης εἰ μὴ ὁ ἀρνούμενος ὅτι Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός; οὗτός ἐστιν ὁ ἀντίχριστος, ὁ ἀρνούμενος τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱόν. 23 πᾶς ὁ ἀρνούμενος τὸν υἱὸν οὐδὲ τὸν πατέρα ἔχει, ὁ ὁμολογῶν τὸν υἱὸν καὶ τὸν πατέρα ἔχει.

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never really belonged to “us.” What the author means by “us” is somewhat unclear, but it may simply mean Christ-believers rather than the Johannine community. The author also affirms that by denying the Son these apostates automatically deny the Father, too. This is a famous Johannine statement, found also in 2 John 9 and the Gospel (e.g., 5:23), and it betrays the author’s somewhat absurd all-or-nothing logic. We will return to this logic presently, but for now, I am simply pointing it out. At any rate, according to our first polemical passage, the opponents have simply ceased to believe that Jesus is the Christ.15 There is nothing here about the incarnation or its denial. The second passage, 1 John 4:1-6, offers even less information about the opponents’ Christology. Here are the relevant verses: 1

Dear friends, do not believe every spirit, but test the spirits to determine if they are from God, because many false prophets have gone out into the world. 2 By this you know the Spirit of God: Every spirit that confesses Jesus as the Christ who has come in the flesh is from God, 3 but every spirit that does not confess Jesus is not from God, and this is the spirit of the antichrist, which you have heard is coming, and now is already in the world.16

It is true that the author himself affirms that Jesus is the Christ come in the flesh (Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα, v. 2), but the denial of this view is not actually attributed to the opponents. They are simply said to deny Jesus (v. 3). It is only by accepting the author’s all-or-nothing logic, coupled with mirror-reading and eisegesis, that one can find heterodox Christology here — heterodox Christology where the heavenly Christ is everything and the human Jesus is nothing. The text simply says that the opponents denied Jesus. This, in fact, accords well with the previous passage where the opponents denied that Jesus was the Christ. That is, Jesus of Nazareth was not the promised Messiah after all. Our third key passage, 1 John 5:6-8, and in particular verse 6, is crucial to the standard reconstruction of the opponents’ views. In this passage, the author affirms that Jesus Christ did not just come in water, but in water andblood:

15

Thus also Streett 2011. Ἀγαπητοί, μὴ παντὶ πνεύματι πιστεύετε ἀλλὰ δοκιμάζετε τὰ πνεύματα εἰ ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν, ὅτι πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον. 2 ἐν τούτῳ γινώσκετε τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ· πᾶν πνεῦμα ὃ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν, 3 καὶ πᾶν πνεῦμα ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν Ἰησοῦν ἐκ τοῦ θεοῦ οὐκ ἔστιν· καὶ τοῦτό ἐστιν τὸ τοῦ ἀντιχρίστου ὃ ἀκηκόατε ὅτι ἔρχεται, καὶ νῦν ἐν τῷ κόσμῳ ἐστὶν ἤδη. 16 1

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6

Jesus Christ is the one who came by (διά) water and blood — not in (ἐν) the water only, but in the water and in the blood.17

Yet, there is nothing explicitly polemical about this passage. No false teachers, no antichrists, no denials. The author is simply emphasizing his own view. Here, insights from ancient rhetoric have much to offer. Of the three genres of rhetorical discourse (judicial, deliberative, epideictic),18 1 John represents the epideictic genre.19 The author concentrates his efforts on dealing with the situation at hand; the damage is done and the battlelines drawn. The author reassures and strengthens those who agree with him, reminding them of their shared values and beliefs, while at the same time vilifying the opponents. Importantly, the most commonly used rhetorical device in the epideictic genre is emphasis. And as Duane Watson has shown, 1 John is filled with various amplification techniques.20 This is also the case with 1 John 5:6. The author emphasizes his own views for the benefit of those he wants to reassure. There is no need to mirrorread a heterodox separation Christology out of this verse when the author engaged in epideictic rhetoric is simply doing what is expected of him: emphasizing his own views.21 The author uses regressio(see Quintilian, Institutio Oratoria 9.3.35) and reiterates what was said by drawing distinctions between the parts: “Jesus Christ came by water and blood; not only in water, but in water and blood.”22 One can also detect the use of augmentationin the latter part of the statement in that the medium of coming, water, is expanded to include also blood. It is noteworthy that the author uses a similar form of augmentation in 1 John 2:2 in a nonpolemical passage: “He is the atoning sacrifice for our sins, and not only for our sins but also for the whole world.” Finally, the change from one preposition (“by,” διά) to another (“in,” ἐν) in 5:6 may be considered to fall under expolitio, a form of repetition that may include subtle changes. Consequently, there is no need to detect here a slogan of the opponents, which the author wishes to correct.23 While it is not impossible to find in 17 οὗτός ἐστιν ὁ ἐλθὼν δι᾿ ὕδατος καὶ αἵματος, Ἰησοῦς Χριστός, οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ᾿ ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι· Translation from NET, slightly modified. 18 See, e.g., Kennedy 1984, 19-20; 1999, 7. 19 Watson 1993, 118-123. 20 Watson 1993, 122. 21 Cf. Streett 2011, 256-337, esp. 300-305. 22 Watson 1993, 109. Even if Watson himself reads 1 John as being thoroughly polemical (under the influence of Raymond Brown’s towering figure), his identification of rhetorical amplification techniques and features of epideictic genre in 1 John is, nonetheless, essentially correct and valuable. 23 As is suggested by Painter 2002, 304. Painter does admit, however, that there is probably no significant difference in meaning between the two prepositions and that the

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this passage an echo of a separation Christology where the divine Christ comes to the human Jesus at his baptism (“in water”), such a reading is at least methodologically problematic and ignores ancient rhetorical conventions.24 Thus, a critical reading of the key passages in 1 John simply yields this picture of the opponents’ views: they once believed that Jesus was the Christ, but no longer do so.25 Nonetheless, there is one more passage to consider; a passage, which at first glance would seem to support the standard interpretation. It is, however, found in a different letter, namely, 2 John (vv. 7-9). Here is the key verse from that passage: 7

For many deceivers have gone out into the world, people who do not confessJesusasChristcomingintheflesh. This person is the deceiver and the antichrist!26

How does this passage relate to those in 1 John? And what does it mean that the opponents do not confess Christ’s coming in the flesh? First, one must consider the relationship between 1 John and 2 John. Bultmann once argued that 2 John is a fictitious letter based on 1 and 3 John,27 but his view has not won much support. Of all the letters in the New Testament, 2 John and 3 John most closely resemble ancient personal letters found on papyri.28 They are both very short, probably fitting exactly on a single papyrus sheet, and conform to epistolary conventions.29 They give the appearance of being genuine letters. What is more, at the end of 2 John (and 3 John), the author — who identifies himself as the Elder (πρεσβύτερος) — expresses his wish to come in person and discuss in detail the things he has put in writing. And this is exactly what we find in the much longer 1 John: the same things are discussed in more detail. It seems possible, then, that the Elder was unable to go in change may well be simply stylistic. See also Brown 1982, 574; Akin 2001, 195n186; Streett 2011, 274, 327. 24 The exact meaning of the water and blood in 1 John 5:6 is debated. Main interpretations are: (1) sacraments of baptism and the Eucharist, (2) the incarnation, (3) the baptism and the crucifixion of Jesus, and (4) the death of Jesus (cf. John 19:34). See Brown 1982, 575-578. 25 Streett 2011 presupposes two different groups: travelling preachers of 1 John 4:1-6, and the apostates of 1 John 2:18-19; the former were responsible for the apostasy, and continue to be a threat to the community, according to Streett. 26 Ὅτι πολλοὶ πλάνοι ἐξῆλθον εἰς τὸν κόσμον, οἱ μὴ ὁμολογοῦντες Ἰησοῦν Χριστὸν ἐρχόμενον ἐν σαρκί· οὗτός ἐστιν ὁ πλάνος καὶ ὁ ἀντίχριστος. 27 Bultmann 1973, 1, 107-108. 28 See especially Lieu 1986. 29 Lieu 1986, 37-38.

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person, so a longer letter — 1 John — was sent instead where the same things were discussed in detail.30 Also the rhetorical situation seems different. In 2 John, which is best characterized as deliberative rhetoric,31 there is no sign of an apostasy having occurred. The author simply warns the recipients about a future possibility that false teachers, who deny that Jesus is the Christ come in the flesh, might arrive; the recipients should not let such teachers into their houses or even greet them.32 There are thus some indications that 2 John is earlier than 1 John, and might contain less accurate information about the opponents. In 3 John, we hear of travelling brothers who have supplied the Elder with information (v. 3, 5-8, 10). It seems possible that the information about the opponents in 2 John is based on early reports supplied by such travelling brothers, and that the picture got clearer and more accurate in time. But even if the picture was clear from the beginning, one still needs to ask this: did the opponents actually deny Christ’s coming in flesh, or is it simply part of the author’s all-or-nothing logic? And what does the denial of the flesh mean anyway? If the opponents did not accept the basic claim that Jesus was the Christ, then any position on his flesh would be meaningless to them. Johannine incarnation or Eucharist theology would not find fertile ground in them and might even provoke flat-out denial. Alternatively, the opponents may not have had any position whatsoever on Christ’s flesh, and the author of 2 John simply had them deny the flesh as part of his all-or-nothing logic: since they deny that Jesus was the Christ, they consequently deny his coming in the flesh, too. This interpretation is supported by the fact that in the same context (v. 9) the author affirms that anyone who denies the Son denies the Father, too. We meet the same affirmation in 1 John and the Gospel of John. Especially in the controversy-scenes of the gospel, the affirmation is absurd (esp. in chapter 8). It suggests that any Jewish person who does not accept that Jesus is the Christ thereby denies the one God. This is obviously not the case, but it is the only conclusion the Johannine author accepts. The same logic may well be at play in 2 John 7-9: anyone who denies that Jesus is the Christ thereby denies that he comes in the flesh. But what does this mean? 30 Painter (2002, 353) suggests instead that 2 John was “a circular letter accompanying 1 John, and introducing the main points of 1 John to a circle of churches.” 31 Watson 1989. 32 As Kennedy (1984, 19) remarks, the species of rhetoric is deliberative when the author seeks to persuade the audience to take some action in the future.

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The standard interpretation is that the opponents denied the reality of Christ’s incarnation; either because the body and suffering weren’t real, as is the case with Ignatius’ Smyrnaean opponents,33 or because the divine Christ possessed the human Jesus from Jordan to Golgotha without truly having incarnated, as is the case with Cerinthus, Ebionites, Ophites, and certain Valentinians according to Irenaeus’ heresy catalog.34 Martin Hengel identified the Johannine opponents as followers of Cerinthus,35 not only because Cerinthus is credited with possession Christology in Irenaeus’ heresy catalog, but also because Irenaeus cites an older tradition according to which John wrote against Cerinthus.36 Yet, as has been noted, patristic identification of the Johannine opponents as Cerinthians does not make such identification correct.37 Michael Goulder, for his part, identified the Johannine opponents as Ebionites.38 Goulder built his case largely on a reconstruction of Ignatius’ opponents,39 who are usually seen to consist of two separate camps: those who promote the Mosaic Law, and those who deny the reality of Christ’s flesh and suffering. Since, however, the Ebionites were credited with both views, Goulder suggests that Ignatius was battling on one front only, against Ebionites, and that the same opponents are in view in the contemporary Johannine letters as well — mainly because the Ebionite possession Christology matches well with the standard reconstruction of the Johannine opponents’ views. While it is not impossible that such teachings might be found behind 2 John, it seems better to avoid importing these doctrines here, especially when such views are neither supported by a critical reading of 1 John nor found in the Gospel of John. In fact, the simpler view advocated here meshes well with the polemical scenes of the gospel. It is commonly thought — and I agree with the consensus here — that the Gospel of John 33 Ignatius,Smyr.2:1: “certain unbelievers say that hesufferedinappearanceonly” (οὐχ ὥσπερ ἄπιστοι τινες λέγουσιν τὸ δοκεῖν αὐτὸν πεπονθέναι); 4:2: “for if these things were done by our Lord in appearance only” (εἰ γὰρ τὸ δοκεῖν ταῦτα ἐπράχθη ὑπὸ τοῦ κυρίου ἡμῶν); 5:1-2: “what good does it do me if someone praises me but blasphemes my Lord by notconfessingthathewasclothedinflesh?” (μὴ ὁμολογῶν αὐτὸν σαρκοφόρον;). Cf. Tral. 10:1: “some atheists (that is, unbelievers) say, he suffered in appearanceonly” (τινὲς ἄθεοι ὄντες, τουτέστιν ἄπιστοι, λέγουσιν, τὸ δοκεῖν πεπονθέναι αὐτόν). 34 See Irenaeus, Adv.haer.1.7.2 (Ptolemaean Valentinians); 1.14.6 and 1.15.3 (Marcosian Valentinians); 1.26.1-2 (Cerinthus and the Ebionites); and 1.30.12 (Ophites). 35 Hengel 1989, 59-62. 36 Irenaeus, Adv.haer.3.3.4; 3.11.1. 37 See Streett 2011, 69-74. 38 Goulder 1994, 121-125; 1999, 341-345. 39 Goulder 1999.

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reads as a “two-level drama,” where the situation behind the letters is projected back to Jesus’ time.40 Yet, the standard interpretation has to assume that, while being so projected, the situation was changed in the process: the Christology-battle internal to the network of Johannine house churches was changed into a battle with the Jewish community about Jesus’ messiahship.41 But on my reading of the evidence — and similar views have been propounded by others, notably by Olsson and Streett42 — the situation actually stays the same. The opponents in the letters are members of the local Jewish community, some of who once believed that Jesus was the Christ but no longer do so. Not only does the Fourth Gospel contain scenes where Jesus engages in polemical discussions with Jews — some of who are Christ-believers — but chapter 6 of the gospel actually describes an apostasy, which is caused by Eucharistic hard talk.43 The Johannine Jesus affirms that unless one eats his flesh (and drinks his blood), one won’t be raised on the last day. Some disciples find this sort of talk too difficult and cease to follow Jesus (John 6:52-66). In other words, the apostasy is caused by disagreement over Christ’s flesh. Yet, it is not a question of Christ’s incarnation, as in Ignatius’ letters to the Smyrnaeans and Trallians. In the Fourth Gospel, it is a question of Eucharistic theology. Though rarely argued, this would well explain the grammatical “anomaly” in 2 John 7, where Christ’s coming in flesh is expressed by using the present-tense participle (ἐρχόμενον); Christ comes in the flesh in the Eucharist, and this is what the opponents, according to the Elder, deny.44 Admittedly, also Ignatius’ Smyrnaean opponents abstained from the Eucharist because they did not believe that the bread was Christ’s flesh (Smyr.6:2). Yet, their abstinence was ultimately based on the conviction that Christ did not bear flesh (σαρκοφόρον) and only appeared (δοκεῖν) to have suffered. There is no clear sign of such beliefs in chapter 6 of the gospel or in the Johannine letters. 40

Martyn 1979. See also Brown 1982. See Brown 1982, 28-29. 42 Olsson 2005; Streett 2011. 43 See especially chapters 5 and 8 of the Gospel of John. 44 Strecker, who otherwise thinks the Johannine controversy was over sacraments (1996, 183-186), rejects a sacramental reading of 2 John 7 on the basis that 2 and 3 John contain “no indication of a conflict over the interpretation of the sacraments.” Consequently, he favors a future-tense interpretation of the participle, referring to the parousia (234). While Vouga (1988, 372-376) favors the Eucharistic interpretation, most commonly 2 John 7 is seen to refer to the incarnation and is taken as somehow interchangeable with 1 John 4:2 which uses the aorist tense to describe the coming of Jesus Christ in flesh. See Streett 2011, 343-348. 41

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If the Johannine opponents cannot be confidently identified with Cerinthians, Ebionites, Ignatius’ docetists, or any other group or thinker that were once commonly placed under the umbrella-term “Gnosticism,” is our Gnostic quest here over? Perhaps not. Ironically, the author of the Fourth Gospel himself has better chances of being a “Gnostic” than do his opponents. THE GOSPEL OF JOHN Whatever the exact authorial relationship between the letters and the gospel (or between the letters themselves)45 — and it must be an intimate one — the Gospel of John itself has been often connected with “Gnosticism.” Ernst Käsemann famously stated that the Christology of the Fourth Gospel is “naïvely docetic.”46 Divinity and omniscience of the Johannine Jesus pervade the gospel to the extent that his humanity seems lost at times. Yet, “docetism” is of course not a sure symptom of “Gnosticism.”47 Raymond Brown, who was a strong advocate of the standard view, maintaining that the Johannine opponents were proponents of heterodox Christology (in this case, overemphasizing the divine nature to the extent that Jesus’ life on earth became meaningless), claimed that the opponents were on the road to Gnosticism and took the gospel with them.48 This would then explain the “orthodox Johannophobia,” namely, the once popular scholarly belief that the orthodox church avoided using John’s gospel due to its popularity among heretics until Irenaeus rescued the gospel for the church. Today, the myth of the “orthodox Johannophobia” has been largely debunked, as there is an increasing amount of evidence that also so-called orthodox authors knew and used the Fourth Gospel well before Irenaeus.49 However, there is one particular aspect of the Johannine gospel that has often been considered to have an intimate relationship to Gnosticism, and that is the prologue (John 1:1-18). Inspired by the then recent publication of Mandean materials, Bultmann argued in the 1920s that the Johannine prologue was originally a Mandean-Gnostic hymn in honor of John the 45

For various theories, see, Brown 1982, 14-35. Käsemann 1968, 26, 70. 47 Both terms have been misused in previous scholarship. See Karen King’s 2003 book and her essay in this collection. 48 Brown 1979, 145-155, 167; 1982, 47-115. 49 See in particular Hill 2004 and 2010. 46

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Baptist, but that it was subsequently Christianized and added to the Fourth Gospel.50 Not only is John the Baptist prominently mentioned within the prologue itself (v. 6-8 and 15), but the Mandeans were often at Bultmann’s time identified as the direct descendants of those followers of John the Baptist who did not become Christians.51 While few today would accept Bultmann’s original thesis, neo-Bultmannian theories have won some support in recent decades. Gesine Schenke and James Robinson have claimed that the Sethian (or Classic Gnostic) Nag Hammadi text, the Trimorphic Protennoia, essentially proves Bultmann right.52 The TrimorphicProtennoia, which tells of three descents into the cosmos of a female savior, contains supposedly “stupendous parallels”53 with the Fourth Gospel and its prologue. These include notions that the savior is light shining in darkness (Trim.Prot. 36,5; 46,30-32; cf. John 1:5) who on her third descent “puts on Jesus” (Trim. Prot.50,12-14) and tents on earth (Trim. Prot. 47,15: σκηνή; cf. John 1:14: ἐσκήνωσεν) as the Logos (Trim. Prot. 46,14; 47,14-15; 47,28-29; cf. John 1:1-2). Not only can the gospel prologue, too, be divided in three parts,54 thus echoing the original triple descent of a gnostic savior, but the Trimorphic Protennoia presumably shows that the Johannine prologue grew out of Sethian or Classic Gnostic soil. Yet, the “stupendous parallels” are not numerous and hardly prove by themselves what Schenke and Robinson claim. John Turner, following both Bultmann and Brown, suggests that the Johannine prologue was indeed originally a hymn in honor of John the Baptist that was Christianized by the Fourth Evangelist at the end of the first century.55 The Johannine opponents, who later left the community, would then have joined the Sethian Gnostic movement and produced the ApocryphonofJohn, a Sethian treatise claiming Johannine authorship. On Turner’s hypothesis, the Sethians would have already earlier produced a hymn similar to the Johannine prologue, namely, the Providence 50

Bultmann 1925; 1971, 7-9, 17-18, 48-52; cf. Haenchen 1984, 122-130. See, e.g., Lupieri 2002, 122-126. 52 Schenke 1974; Robinson 1981. 53 See Robinson 1981, 651, 659. 54 The inserted Baptist passages (v. 6-8 and 15) effectively divide the prologue in three parts. Keener (2003, 1:336-337) suggests a three-stanza structure once the Baptist verses have been omitted, with each stanza consisting of twelve lines (v. 1-5 and 9; 10-13; 1418). Turner (2010, 125) favors a tripartite thematic division into creation, initial coming into and rejection by the world, and the incarnation. Brown (1966, 22-36), however, detects four strophes (v. 1-2, 3-5, 10-12b, 14 and 16) and editorial additions (v. 12c-13, 17-18, 6-9, 15). 55 See Turner 2001, 128-155; and 2010. 51

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monologue that is now found at the end of the Apocryphon’slong version (Ap. John II 30,11–31,25 par.). This Providence monologue, which also tells of three descents of a female savior into the cosmos, then served as the archetype for the much longer Trimorphic Protennoia. According to Turner, both the Sethian Providence monologue and the Johannine prologue grew out of Hellenistic Jewish Wisdom speculations and underwent separate yet simultaneous Christianizations at the end of the first century. While these neo-Bultmannian theses may not be totally convincing, it is true that the Trimorphic Protennoia and its probable archetype, the Providence monologue,56 contain interesting (though perhaps not stupendous) parallels with the Johannine prologue. In their respective ways, all three compositions draw upon and Christianize Hellenistic Jewish Wisdom speculations. In the Johannine prologue, the creative Lady Wisdom has become the masculine Logos who incarnates and tents among humanity as Jesus of Nazareth;57 in the Providence monologue, the female savior is identified with Christ by virtue of the frame story of the Apocryphon;58 and in the TrimorphicProtennoia, the female savior puts on Jesus, tents among humanity as Logos, and bears Jesus from the cursed wood. The TrimorphicProtennoiathus advocates possession Christology. However, these texts not only utilize and Christianize Jewish Wisdom traditions, but they also apply them to Jesus’ baptism. This is a rare feature in early Christian literature. Although Wisdom Christology as such is not uncommon — already Paul affirmed that Christ is the Wisdom of God (1 Cor 1:24) — the specific application of Wisdom traditions to Jesus’ baptism is rare in first and second century literature. In the Fourth Gospel, John the Baptist has been inserted into the prologue, in verses 6-8 and 15. What is more, the prologue as a whole leads to the story of John the Baptist and his testimony about Jesus at Jordan. The prologue is thus firmly anchored in the context of Jesus’ baptism. With no birth and infancy narratives in the gospel, it is no wonder that certain Valentinians in the second century understood the Logos having become flesh only at Jesus’ baptism. 56 For the dependence of the TrimorphicProtennoiaon the ApocryphonofJohnand its Providence monologue, see Poirier 2006, 68-105; and 2010. Cf., however, Turner 2001, 127-155. 57 See especially the comparison chart in Dodd 1958, 274-275. Brown (1966, 523) notes that, “in the OT presentation of Wisdom, there are good parallels for almost every detail of the Prologue’s description of the Word.” 58 The first person speaker of the monologue becomes, in the context of the long version of the Apocryphon of John, identified with Christ who likewise speaks in the first person singular in the Apocryphon’s frame story.

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The situation is slightly different in the Apocryphon’s Providence monologue and the Trimorphic Protennoia. In these texts, the female savior descends three times into the cosmos that is understood as the underworld. In both texts, the third descent culminates in the installation of Sethian baptism and in the Trimorphic Protennoia, baptismal language is actually present in all three descents.59 What is more, Paul-Hubert Poirier has shown that language and themes from traditional accounts of Christ’s harrowing of hell are present in descriptions of the three descents,60 and this also suggests a baptismal context. Baptism in early Christianity was commonly understood as dying and rising with Christ,61 and triune baptismal formulas and triple immersion are both attested by the end of the second century.62 It seems that in these two texts the baptizand engages in triple immersion in course of which she dies, harrows hell, and rises together with Christ, in particular with Christ’s female aspect, Wisdom. Since also the prototype of Christian baptism was Jesus’ own baptism at Jordan, it is possible that the anonymous and generic recipient of the Sethian baptism in the Apocryphon’s Providence monologue is none other than the human Jesus himself.63 In fact, such a view is supported by the possessionist interpretation of Jesus’ baptism in one of Irenaeus’ Ophite sources that has a close if somewhat unclear relationship to the Apocryphon of John.64 While in many ways similar to what Irenaeus attributes to Cerinthus and the Ebionites, the Ophite version of possession Christology comes with a twist.65 Prior to his descent into the human Jesus, Christ had first united with his fallen and long-lost sister-wife, Sophia, who had earlier participated in the creation of the world and had intervened in human history at multiple 59 See Ap.JohnII 30,32–31,25; and Trim.Prot.37,1-3; 37,33–38,3; 41,20-24 (first descent); 45,12-20 (second descent); and 48,15-35 (third descent). 60 See especially Poirier 1983; and 2006, 113-115. This applies to the Providence monologue as well. 61 See in particular Romans 6. 62 Matthew 28:19 has a triune baptismal formula, Didache7 describes a triple pouring of water, and Tertullian, OntheCrown3, testifies to the triple immersion. See also Ferguson 2009, 132-138, 202-206, 341-342. 63 See Ap.JohnII 31,6-25. I have argued this in more detail in Rasimus 2018. 64 Irenaeus paraphrases a version of the ApocryphonofJohnat chapter 29 of his catalogue. Then, in chapter 30, he continues to describe what certain others (alii) among the same “Gnostics” teach. In this chapter, which later heresiologists identified as describing the “Ophite” teachings, Irenaeus probably draws upon more than one source, some of which have a close relationship to the latter half of the ApocryphonofJohn. See Rasimus 2009. 65 For the Ophite version of Jesus’ baptism, see Irenaeus, Adv.haer.1.30.12-14.

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occasions. Thus the dove-like spirit that descended into Jesus at Jordan was not simply Christ; it was Christ united with Sophia. This source, in fact, contains the clearest example of Lady Wisdom’s affiliation with Jesus’ baptism. Irenaeus presents it as stemming from the same group that produced a version of the Apocryphon of John, so the Ophite story of Jesus’ baptism may well have partially inspired the Providence monologue and its expansion, the TrimorphicProtennoia. There is no sign that the author of the Ophite source knew the Fourth Gospel. There is, however, clear evidence that he knew Luke and Paul.66 Yet, this Ophite author did not identify Jesus’ conception (Luke 1:35) as the moment when the divine element arrived. Instead, he opted for the spirit’s descent at Jordan, as did certain Valentinians who also used Luke’s gospel and knew of the conception.67 And since the author of the Ophite source quotes 1 Corinthians 15 in discussing Jesus’ resurrection, it seems possible that it was specifically Paul’s earlier identification of Christ as the Wisdom of God in 1 Corinthians 1:24 that allowed the author of the Ophite source to connect the story of Jesus’ baptism to the Sophia myth. At any rate, the belief that the human Jesus received the divine element only at his baptism was fairly common among first and second-century Christ-believers. But to identify that element as Lady Wisdom was a rare doctrine. Did the author of the Fourth Gospel, who also linked Wisdom-traditions to Jesus’ baptism, profess such possessionist Christology? As I have already mentioned, certain Valentinians in the second century read the Johannine gospel that way. The gospel lacks birth and childhood stories and Jesus really enters the scene only at his baptism. These factors, combined with what Käsemann called “naïve docetism,” certainly allow one to read the Fourth Gospel’s Christology along such heterodox lines. Yet, to argue that the Johannine author was actually a proponent of possession Christology would go too far. Arguments from silence do not ultimately convince. And while later Christians — though not the Johannine opponents — read the Fourth Gospel along possessionist lines, this does not make the Gospel of John itself an example of such teaching. However, given the Johannine author’s specific utilization of Wisdom traditions 66 For example, the births of both John the Baptist and Jesus from Elizabeth and Mary are discussed at Adv. haer. 1.30.11, as they are in Luke 1-2. Moreover, 1 Cor 15:50 is quoted at Adv.haer.1.30.13. 67 See, for example, Irenaeus, Adv.haer.1.7.2, where the Savior and the psychic messiah unite at Jordan; and Irenaeus, Adv.haer.1.6.1-2; 1.14.6; 1.15.3; Exc.Theod.61; Ps.Hippolytus, Ref.6.35.3-4, where they unite already in Mary’s womb, but receive an additional spiritual element at Jordan.

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here, he may have been aware of something like the Ophite story of Jesus’ baptism, where Jesus receives the pre-existent Wisdom at his baptism. The author would have then worked those traditions towards a different direction, which could be characterized, paraphrasing Käsemann, as “naïvely possessionist.” CONCLUSION Much of previous scholarship has seen the Johannine opponents as advocates of heterodox Christology, either docetic or possessionist. I have argued here, based on a critical reading of key passages in 1 and 2 John (and essentially following Olsson and Streett), that such a picture is untenable. All we can confidently glean from these passages is that the opponents denied that Jesus was the Christ. At least some of them had once been Christ-believers, but had since abandoned that belief. The reason behind this “apostasy” may have related to Eucharistic theology and opinions about Christ’s flesh. This alternate construction of the Johannine opponents and their views does not match well with heterodox Christologies known from the works of Ignatius and Irenaeus, but does match quite well with polemical scenes from the Gospel of John. Read as a “two-level drama,” the Johannine gospel projects the situation behind the letters to Jesus’ time. The polemical scene in chapter 6 suggests that some had abandoned their faith in Jesus due to Eucharistic hard talk, which did not relate to the reality of incarnation, but to the identification of the bread with the flesh of the messiah. This finds clear analogies in 1 and 2 John. Previous scholarship has also seen echoes of Gnosticism in the Gospel of John itself. In particular, the prologue has often been connected with Gnosticism. While Bultmann’s original view of a Mandean background of the prologue is today largely abandoned, some have argued that the prologue might arise out of a Sethian/Classic Gnostic soil. Yet, while there are intriguing parallels among the prologue, the TrimorphicProtennoia, and the ApocryphonofJohn’s Providence monologue, there are also differences. Perhaps the most promising avenue for further research in this regard is found in Irenaeus’ Ophite source. This source contains a description of Jesus’ baptism where the pre-existent Christ and the pre-existent Sophia together descend into the human Jesus and benignly possess him until the crucifixion. It seems possible that this specific variant of the story of Jesus’ baptism partially influenced both the Providence monologue and the Johannine prologue. Yet to prove this hypothesis might take another 70 years of research.

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TUOMAS RASIMUS

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TUOMAS RASIMUS

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RESPONSE TO TILDE BAK HALVGAARD AND TUOMAS RASIMUS* by

Elaine PAGELS

First, many thanks to our distinguished colleagues, Professors Louis Painchaud, Anne-France Morand, Gilles Routhier, and Tuomas Rasimus for the enormous effort they have given to offer us the opportunity to meet here at the Laval University, and for their gracious hospitality! I am honored to be invited to respond to the research of Tilde Bak Halvgaard and Tuomas Rasimus, each of whom contributes to an extremely important direction in Nag Hammadi research: namely, demonstrating that the texts we are discussing offer invaluable evidence of controversy and debate central to contemporary understanding of the history of Christianity — evidence long buried in polemical rhetoric. In her discussion of the relationship between Paul and Gnosis, Dr. Halvgaard is surely right that work on what in 1975 I called “the gnostic Paul” is long in need of revision.1 At the time, as she notes, the conventional wisdom of NT scholars like Schmithals was that Paul was writing to counter “gnostic” teachers; further, that authors of works often labelled as “gnostic” — even the anonymous authors of such works as the Treatise onResurrectionor theGospelofPhilip — were not really Christians, but “gnostics.” As she says in remarkably understated language, at that time “the nuanced understanding of the diversity of early Christian thinkers had not found its way into New Testament scholarship” — nor even, for that matter, the insight that these anonymous authors themselves actually were, in fact,early Christian thinkers! Consequently, as she indicates, we have had to change our methodology, since what I wrote in the early 1970s followed what was then the conventional pattern that our professors taught at Harvard — tending to assemble all the textual sources commonly regarded as “gnostic” and mix them up into a common stew. We learned from scholars who apparently * The response is revised in light of Tuomas Rasimus’s own revisions to his paper. 1 Pagels 1975.

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ELAINE PAGELS

took their cues, consciously or not, from such heresiologists as Irenaeus, who insisted that all “heretics” compounded the same poison, and shared the same heretical DNA. What this meant in scholarly practice of the time is that you could use TestimonyofTruth to interpret the GospelofTruth, or Clement’s Excerpta to interpret whatever “gnostic” text you happened to be reading — and, of course, you could interpret any of these through the lens of Irenaeus’s theological polemics. Second, as she says, “we have to take the authors of the Nag Hammadi texts seriously as exegetes,” which she does well in her previous written work, as in the brief section of research she presents here. Third, she here discusses the allusions to Colossians that occur throughout the HypostasisoftheArchons. Here, building on the work of her predecessors, such as Klaus Koschorke and Stephen Emmel, Dr. Halvgaard argues that the author of the Hypostasis of the Archons has “remodeled” themes found in Colossians and Ephesians “into a new framework which appears mythological, since it deals with Adam’s creation, and other proto-historical events.” She finds such allusions in Colossians, which, as she says, present “Christ as a preexistent wisdom figure.” This is indisputably true, but it is also found closer to home, so to speak, in letters Paul actually wrote, as Professor Rasimus notes in his paper, in 1 Cor 1:24 (“Christ the power and wisdom of God”) and in 1 Cor 2:6ff, where Paul provocatively alludes to the “wisdom of God hidden in a mystery” whom the archons of this age failed to recognize, and so “crucified the Lord of glory” (here the gender seems fluid: is “wisdom” a figure interchangeable with the one they crucified, or not?) What I very much appreciate in this paper, besides her basic working assumptions and fine-tuned methodology, is her attunement to mythological readings of Pauline allusions. She also engages a third direction in which our interpretation of Pauline passages in Nag Hammadi texts needs to move. For instead of reading Paul primarily as a missionary preaching thekerugma, or as a homiletic ethicist, we need to learn to read Paul, “the great apostle,” in the same way as the author of the HypostasisoftheArchons does — namely, as a teacher of secret wisdom that itself is often “hidden in a mystery”; that is, wisdom that may not translate into the Paul we know from orthodox sources. The author of the HypostasisoftheArchons, like others whose writings we find at Nag Hammadi, reads Paul’s writings less as something to translate into religious ethics or theology than as hints of divine wisdom, wrapped into mythological stories. One minor point: to avoid misunderstanding, I suggest that we avoid using phrases like “knowledge of one’s own ‘god-like’ nature.” For although, as Dr. Halvgaard notes, this reflects “Adam’s creation in the image of

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God,” the term easily can be misunderstood by such scholars as Plisch and Gathercole, who ignore the obvious allusions to Gen 1:26-28, and instead take such terms as “god-like” to mean that these elitist “gnostics” imagine that they share a kind of “god-like nature” of which ordinary humans are entirely deprived. Tuomas Rasimus’s very interesting paper offers us another contribution that engages issues central to understanding the history of Christianity in the time of its early formation. Here he seeks to identify, so far as possible, those people whom the authors of the Johannine letters call “antichrists,” asking, who are the excoriated “antichrists”? What issues are at stake? Through careful analysis, Professor Rasimus challenges the standard interpretation of this conflict, which gave rise to the familiar charge of “docetism,” and promoted the view that “the whole correspondence is seen as polemical,” including what Rasimus here reads as “non-polemical passages.” Once we question that standard interpretation, he suggests, we may discover a different picture of the opponents Now he raises the question of whether the author of the gospel narrative is dealing with the same kind of challenge, or a similar one. If the latter, this could help us understand why the gospel author repeatedly insists on similar counterclaims — that Jesus is the Christ — from the shocking dialogue in chapter six, in which Jesus insists that his true followers must “eat my flesh and drink my blood” in eucharist, through the crucifixion narrative in chapter nineteen. In these, he specifically notes that Jesus’s death involves “blood and water,” completing what the gospel author insists from the very start, in chapter one, where the Baptist hails Jesus as the “lamb of God,” whose mission and message can only be completed through his sacrificial death. First, a simple suggestion about early sections of the paper. Many scholars have considered how the author identifies himself, or those he calls “us,” most often seeing these as Christians, in distinction from Jews — terms that scholars often apply and take for granted in such discussion. Yet since we have no external evidence to help us decide which terms are most appropriate, why not omit those that do not occur in this text — which, after all, never speaks of “Christians,” nor, for that matter, of “Jews.” Instead, it may be more appropriate to use terms the author does use, such as “the brethren,” or “children of God,” in opposition to those he calls “liars,” and “antichrists.” In the current version of the paper, Prof. Rasimus suggests that the opposing parties may consist of different groups within the local Jewish community — “Christ believing” and “non-Christ believing” Jews, presenting an intriguing suggestion for scholarly consideration:

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whether or not the Johannine opponents are members of the local Jewish community who do not believe — or, perhaps, no longer believe — that Jesus of Nazareth was the Christ. Next, again following the literature, he asks whether the latter, then, are the “docetists” that Ignatius challenges, or whether they might be Ebionites, or followers of Cerinthus. Or, are they people like the author ofthe ApocryphonofJohnand the TrimorphicProtennoia? Prof. Rasimus notes, too, how the latter are related to Jewish wisdom speculation, as is the Johannine prologue. One final question: what do we see at stake in these multi-vocal, intense controversies — controversies played out in various languages for centuries — over the relationship between the divine spirit, or logos, or wisdom, and the human Jesus? If we take the doctrinal statement Prof. Rasimus quotes from Ignatius (“If [Jesus died and rose] only in appearance, then I am a prisoner only in appearance,” Smyrn. 4:2), and consider what is at stake here, we may see that Ignatius’s primary concern was the life-or-death question: must the true disciple follow Christ unto death — or not? For Ignatius goes on to declare that “If Christ was not really crucified, and did not really die,” then “Why have I given myself up to death — to fire, sword, wild beasts” unless I can actually “imitate the passion of my God”? Similarly, Tertullian, attacking those who criticize martyrdom, insists that those who separate Christ from Jesus are, in effect, denouncing the holy martyrs and their admirers as fools, — not only misguided, but cruel. Ignatius and Irenaeus both insist that separationist Christologies raise questions not only about martyrdom, but also about other intensely contested questions as well. Can the believer anticipate bodily resurrection? And which Eucharists are valid? Prof. Rasimus’s comment that the issue involves “a question of Eucharistic theology” is interesting, and can lead to new insights. I suggest that looking at Irenaeus’ discussion of his quarrel with “heretical” Eucharistic teaching may offer useful perspectives for further consideration. For in a long discussion in Adversushaereses 4.18, Irenaeus insists that only those who see the bread and wine offered in Eucharist as Christ’s actualfleshandblood enact effectiveEucharists capable of transforming the physical body into an incorruptible one (Adv. haer. 4.18.5; 5.1.3; 2.2-3). Apparently, Irenaeus had encountered believers who reinterpreted such elements symbolically, like the author of the GospelofPhilip, who interprets the offered bread and wine, “body” and “blood,” as logosand spirit,to indicate “elements that refer not to natural human flesh, but to Christ’s sacramentally conveyed logos and spirit.2 2

Koschorke 1981, 192.

RESPONSE TO TILDE BAK HALVGAARD AND TUOMAS RASIMUS

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V. LA TRADITION « SÉTHIENNE »

THE APOCRYPHONOFJOHN, ITS VERSIONS, AND IRENAEUS: WHAT HAVE WE LEARNED OVER 70 YEARS? by

Antti MARJANEN INTRODUCTION The ApocryphonofJohn1 undoubtedly belongs to those Nag Hammadi texts which have in many radical ways altered our perception of early Christianity. What then have we learned by studying this text? For example, it has greatly contributed to our understanding of the basic ideas of those ancient religious thinkers whom some heresiologists labelled as Sethians. It has taught us how these thinkers combined elements of Platonic philosophical ontology with Jewish mythical traditions, mostly developed on the basis of Genesis 1-9, and thus created a specific form of Christian theology, cosmology, and soteriology, by adding features of Wisdom Christology to this amalgam. Despite the great impact the ApocryphonofJohn has had on our understanding of (Christian) Sethianism — as Hans-Martin Schenke, John Turner, and Michael Williams call this religious tradition2 — or Classic Gnosticism, as Tuomas Rasimus names it,3 I do not concentrate on that theme in this article. My focus will be to see what research on the Apocryphon of John has taught us concerning its literary relationship to Irenaeus, Adv.haer. 1.29and concerning the ways the four extant exemplars of the text4 relate to each other and how these relationships help us 1 For the critical edition and English translation of all the extant copies of the ApocryphonofJohn, see Waldstein and Wisse 1995. 2 See Schenke 2012; Turner 2001; Williams 2005. 3 Rather than speaking only of Sethian writings and mythology, Tuomas Rasimus (2009, 9-62) has distinguished between three related mythologies — Barbeloite, Sethite, and Ophite — which together form what he calls the Classic Gnostic mythology, a version of what was previously called Sethian expanded by the writings that represent Ophite mythology. According to Rasimus, the ApocryphonofJohn incorporates elements and features from all three mythologies. 4 In this article I will use the terms “exemplar” and “version” when referring to the three extant copies of the ApocryphonofJohn found in the Nag Hammadi Codices (II/1; III/1; IV/1) and the one preserved in Codex Papyrus Berolinensis 8502 (BG), and the term

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ANTTI MARJANEN

to discuss the dating of the text. I am also interested in reconsidering the question of the “original” version of the text from a somewhat new perspective. But before I enter into the discussion of these questions I want to present a brief survey of the initial research history of the Apocryphon ofJohn, a history which well demonstrates the difficult beginning of the study of this influential Sethian text and at the same time introduces us to the early stage of discussion on the relationship of the ApocryphonofJohn to Irenaeus, Adv.haer. 1.29. As is now commonly recognized, the ApocryphonofJohn is one among other Nag Hammadi texts already known since before the discovery of the Nag Hammadi codices, i.e., for over 70 years. One exemplar of it was part of the manuscript Codex Papyrus Berolinensis 8502 (= BG), which appeared on the market in Egypt already at the end of the 19th century and was acquired for the Berliner Museum by Carl Reinhardt in 1896. To be sure, when BG was introduced by Carl Schmidt for the first time in Berlin his academic audience was not given the impression that scholars now had a copy of the ApocryphonofJohn at their disposal.5Schmidt had indeed seen the title ApocryphonofJohn on one of the pages of the manuscript (77), but he thought it was simply a secondary subtitle at the end of the tractate, whereas the GospelofMary was the real title of the text. Schmidt thus thought that the first tractate of the manuscript comprised what we now know to be the GospelofMary and the Apocryphon of John. It is very likely that Schmidt’s misunderstanding was due to the fact that some pages of the manuscript were misplaced.6 The result was that he assumed that the codex contained only three (!) writings: the GospelofMary (including the ApocryphonofJohn), the Sophiaof JesusChrist, and the ActofPeter. Since Schmidt found direct parallels between what he thought to be the GospelofMary and an anonymous Barbelo-Gnostic work cited by Irenaeus in Adversushaereses1.29,7 he “recension” when referring to the short recension of the ApocryphonofJohn(III/1 and BG) and the long recension of the ApocryphonofJohn (II/1 and IV/1). I also use the word “version” when referring to hypothetical earlier versions of the Apocryphon of John, which presumably existed in the second century. 5 For the first presentation of Codex Papyrus Berolinensis 8502, see Schmidt 1896, 839846. For an analysis of Schmidt’s misidentifications of the ApocryphonofJohnas a part of the Gospel of Mary, later identified to be the first two (distinct) tractates of Papyrus Berolinensis 8502, see also Marjanen 1996, 97n13. 6 So also Till 1955, 33. 7 Actually, it is uncertain whether the group Irenaeus introduces in Adv.haer. 1.29 is called “Barbelo-Gnostics” or only “Gnostics” (for this, see Layton 1987, 166), but already Theodoret of Cyrrhus calls them “Barbelo-Gnostics” (see Theodoret, Haer.Fab. 13 quoted by Waldstein and Wisse 1995, 188), and this identification has been followed by many

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surmised that the source Irenaeus used in his famous description of the Barbelo-Gnostic myth was the GospelofMary and not the Apocryphon ofJohn. Schmidt’s misunderstanding had almost immediate consequences. Schmidt’s view was adopted by Adolf Harnack in his seminal presentation of early Christian literature, GeschichtederaltchristlichenLiteratur bisEusebius,8 which was published only a year after Schmidt’s presentation of BG in Berlin. Harnack not only made the GospelofMarythe Barbelo-Gnostic source for Irenaeus but also dated it on the basis of Irenaeus’ use before 180 CE. And this is not the whole story: the mistake lived on in the second expanded, but in practice unaltered, edition of Harnack’s work, which appeared in 1958 (p. 713), despite the fact that Schmidt himself corrected his mistake in a new publication in 19079 and despite the fact that Walter C. Till’s editio princeps of the first three tractates of Papyrus Berolinensis 8502 had appeared three years before Harnack’s second edition.10 The initial confusion about the exact nature of the two first tractates of Papyrus Berolinensis 8502 was not the only setback the BG version of the ApocryphonofJohnunderwent.11 When Schmidt had finally sent the first three tractates of the manuscript — the so-called “Gnostic” texts — to press to be printed in 1912,12 a breakdown of a water pipe in the printing house practically ruined the whole print run. But the troubles did not end there. The publication of the three “Gnostic” texts was delayed further by two World Wars and the death of Carl Schmidt in 1938. When the first editor of the texts, Walter Till, commented on all the troubles the publication of the writings had to face, he thought that perhaps these difficulties ironically substantiated the words which appear at the end of the Apocryphon of John, according to which those who convey the message of the book to unworthy people for an unworthy cause are cursed.13

modern scholars because of the important role Barbelo has in Irenaeus’ description. Therefore, I also use the Barbelo-Gnostic source as a characterization of the text Irenaeus used in Adv.haer. 1.29. 8 Harnack 1897, 712-713. 9 Schmidt 1907, 317-318. 10 Till 1955. 11 For the involvement of Carl Schmidt with Papyrus Berolinensis 8502, see also Schenke 2012, 659-676, esp. 659-662. 12 The ActofPeter had been published by Carl Schmidt already in 1903. 13 Till 1946, 260-265, esp. 260.

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THE RELATIONSHIP

APOCRYPHON OFJOHN TO IRENAEUS, ADV. HAER. 1.29

OF THE

Despite the misunderstanding Carl Schmidt had about the precise identification of the first two texts of Papyrus Berolinensis 8502 in his first presentation of the codex, he was right to draw attention to close parallels between that material and Irenaeus’ description of Barbelo-Gnostics in Adv. haer. 1.29. In his first presentation of BG, he was convinced that there was only one explanation for this relationship: Irenaeus knew the text Schmidt postulated to be the GospelofMary but which, as he later realized, was the Apocryphon of John, excerpted part of the text, and employed that section in his description of Barbelo-Gnostics.14 Based on this view, Schmidt was also ready to give the ApocryphonofJohna date prior to Irenaeus. Schmidt’s view was readily accepted by the editor of the editioprinceps, WalterTill.15 Also more recently, scholars have seen a clear connection between Irenaeus’ text and the ApocryphonofJohn, though they usually assume that Irenaeus has been familiar with a nondialogical, possibly earlier version of the first part of the Apocryphon ofJohn.16 Yet even the scholars who modify Schmidt’s suggestion of the direct use of the ApocryphonofJohn by Irenaeus usually agree with Schmidt that the connection between Irenaeus and the Apocryphon of John serves the dating of the latter, or at least an earlier version of it, to the second century.17 In addition, the claim that Irenaeus knew a version of the ApocryphonofJohn that lacks Christian and dialogical features has led some scholars to argue that the earliest version of the Apocryphonof John represented a non-Christian Gnostic myth.18

14

Schmidt 1896, 842-846. See also Schmidt 1907, 317-336. Till 1955, 11, 33. 16 E.g., John D. Turner (2007, 103) argues that Irenaeus “summarized a work very similar to the first part of the SecretBookofJohn”; cf. also Schenke 2012a, 33-39; Meyer 2005, 89; King 2006, 24; Pearson 2007, 63; Barc and Funk 2012, 2. Alastair H. B. Logan (1996, 1) also thinks that Irenaeus and the writer of the ApocryphonofJohn are dependent on a similar Gnostic myth though he maintains that Irenaeus’ version is more original than that of the Ap.John; cf. also Layton 1987, 24. 17 E.g. Turner (2007, 104) dates the short recension to 150 CE, the long recension to 175-200 CE, and possibly a still earlier non-dialogical version comprising the theogonic and cosmological material common to Ap.John and the source of Irenaeus, Adv.haer.1.29, and TrimorphicProtennoia to some date earlier than 150 CE; Williams (2005, 43), as also King (2006, 24), thinks that the Ap.John can in some form be dated to the second century. 18 See, e.g., Pearson 2007, 63. 15

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Research on the literary relationship between Irenaeus, Adv.haer. 1.29 and the Apocryphon of John since 1896 has raised at least two general questions: 1) Does the material provided by Irenaeus make it more likely that he used one of the extant versions of the ApocryphonofJohnor an earlier version of the ApocryphonofJohn, or is it better to explain agreements between the texts by the use of a common source or tradition? 2) Does the relationship between Irenaeus, Adv.haer. 1.29 and the ApocryphonofJohn, either in its present versions or in a hypothetical earlier version, help to say anything about the dating of the ApocryphonofJohn? It is, of course, impossible to give exhaustive answers to either of these questions within the scope of a short article such as this, but let me nevertheless make some observations that could be useful in a more thorough treatment of these questions. With regard to the first question I offer four comments: 1. The first comment is no piece of news and only repeats what the scholars of the ApocryphonofJohn have said since its first presentation by Carl Schmidt: both the long and short recensions of the Apocryphon ofJohn and Irenaeus’ Barbelo-Gnostic account share the same cosmological myth. This is confirmed by the same sequence of events and the same names of the divine characters, with some minor exceptions that do not undermine the overall impression. 2. Irenaeus’ account is most likely not dependent on either of the extant versions of the ApocryphonofJohn, not even on their possible Greek originals. If one wants to argue to the contrary, one would have to explain why Irenaeus would have eliminated the explicit reference to a pentad in the realm of Barbelo, which is found both in the short and the long recension of the ApocryphonofJohn (BG 29,8-18; II/1 6,2-10).19 It is also difficult to see any reason why Irenaeus would have wanted to remove all the different names and aspects of Barbelo, which both recensions of the Apocryphon of John attribute to her in their introduction of Barbelo (BG 27,18-28,4; II/1 5,4-11), but which is not to be found in Irenaeus’s account.

19 To be sure, the pentads of the short and the long recension are constituted somewhat differently. In the short recension, the pentad comprises Barbelo, Thought, Foreknowledge, Indestructiblity, and Eternal Life, whereas in the long recension Barbelo and Thought are considered as one entity and the fifth member of the pentad is Truth. In Irenaeus’ account, on the other hand, the five emanations of the Unnameable Father are also mentioned, but there is no reflection of them forming a pentad, which is important in both recensions of the ApocryphonofJohn.

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3. Neither the short nor the long recension of the ApocryphonofJohn is directly dependent on Irenaeus’ account of Barbelo-Gnostics. To substantiate this claim is not actually an easy thing to do. As a short and scanty piece of material, Irenaeus’ account could have served as a source for both recensions of the ApocryphonofJohn, which their writers could then have edited and expanded to the present forms. Nevertheless, there is a detail that speaks against a direct dependence of the two recensions of the ApocryphonofJohn on Irenaeus’ description of the Barbelo-Gnostic myth. The spelling of two names of the four luminaries is very different in both versions of the Apocryphonof John compared with those of Irenaeus. Instead of (H)armogenes in Irenaeus, Adv.haer. 1.29.2, the recensions of the ApocryphonofJohn have either ϩⲁⲣⲙⲟⲍⲏⲗ (BG 35,9; III/1 13,8) or ⲁⲣⲙⲟⲍⲏⲗ (II/1 9,23), and instead of Raguhel in Irenaeus, Adv.haer. 1.29.2, the Coptic texts have either ⲟⲣⲟⲓⲁⲏⲗ (III/1 13,19) or ⲱⲣⲱⲓⲏⲗ (II,1 9,14). There is no good explanation why the authors of the two recensions of the Apocryphon of John would have changed the spellings of the names if they had had them in their source.20 4. It seems safest to conclude that the parallelism of Irenaeus 1.29 and the various versions of the ApocryphonofJohn can best be explained by the use of a common tradition or perhaps more probably of a common source, which all the writers have expanded and revised according to their own emphases. It is reasonable to suggest that this source has contained a Sethian, pre-Sethian, or perhaps Barbeloite21 cosmological myth but it is more difficult, if not impossible, to say whether the source has been part of an earlier version of the Apocryphonof John. It is at least clear that in their present form the various extant versions of the ApocryphonofJohn have been subjected to a much greater editorial activity than Irenaeus’ rather compact account of Barbelo-Gnostics. As to the second question I have only one comment: If we can assume that the source underlying both Irenaus’ account of Barbelo-Gnostics and the various extant versions of the ApocryphonofJohn is part of an earlier 20 The fact that the two recensions of the ApocryphonofJohn follow the same spelling of the names of the four luminaries that are found in other Sethian texts (Gos.Eg.; Zost.; Melch.;Trim.Prot.) hardly provides a reason why both authors of the two recensions would consciously have made a change to their source. It is easier to assume that both the short and the long recension are dependent on a tradition which has affected other later Sethian sources as well. 21 Turner and Rasimus use this term.

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version of the ApocryphonofJohn, as John Turner, for example, has postulated, then Irenaeus’ text helps us date that hypothetical text somewhere around the middle of the second century. The problem is, as I have already stated, that it is rather speculative to presuppose the existence of such a version of the ApocryphonofJohn. If we assume a separate pre-Sethian cosmological source behind Irenaeus’ account and the various versions of the ApocryphonofJohn, we are on a safer ground because our comparison between the texts pointed to that possibility. Therefore, the fact that we can date Irenaeus’ work helps us to say something about the age of its source as well. It may very well derive from the third quarter of the second century at the latest but an earlier dating is also possible. What bearing does this conclusion have on the dating of the extant versions of the ApocryphonofJohn or that of their Greek originals, which must have existed to incorporate the common source that both Irenaeus and the authors of the ApocryphonofJohn used? Not much necessarily. It only sets the terminus aquo, but leaves open the terminusadquem, which has to be decided on other grounds. ARE THERE FOUR VERSIONS OF THE APOCRYPHON OFJOHN OR ARE THERE FOUR TEXTS WITH THE SAME NAME? When Walter Till finally published the Apocryphon of John of BG in 1955, there was at last a copy of this ancient text available, which one could read, refer to, interpret, and also use in one’s reconstruction of a Gnostic system. The discovery and publication of the Nag Hammadi Codices certainly added interest to the ApocryphonofJohn but, at the same time, itmade the discussion about the work much more complex. Instead of one version of the text, there were suddenly four of them. Very quickly scholars began to realize that they were not four, slightly different copies of the same text but that they, or at least three of them,22 differed from each other in a very notable manner. It is not possible to enter into a detailed discussion about the disparities of the four exemplars. Everybody can grasp Waldstein’s and Wisse’s excellent synoptic edition and make their own observations. For the purposes of this article, it is still useful to sketch the most important conclusions scholars have reached concerning the literary relationships of the four exemplars. There is a consensus that 22 NHC II/1 and NHC IV/1 seem to be copies of the same Coptic original, only with some slight differences; cf. Waldstein and Wisse 1995, 5.

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1) the four versions represent two distinct recensions of the text. BG and NHC III/1 are representatives of a short recension, NHC II/1 and NHC IV/1 of a long recension; 2) the most significant difference between the long and short recensions is that the long one contains two melothesiai, introducing a huge number of authorities or angels and demons who participated in shaping the members of the first psychic human body; in addition, at its close, the long recension has a special Pronoia hymn, which discloses a sketch of a three-stage salvation history, in which a female Savior figure depicts her manifestations in the world; 3) NHC II/1 and NHC IV/1 seem to be two copies of the same Coptic recension, whereas BG and NHC III/1, though both exemplars of the short Coptic recension, seem to represent two different independent translations of an underlying Greek version. Although this is a general basic consensus, it raises three questions: 1. What is the relationship between the two recensions? Is one of them more “original” than the other? For example, is the short recension an abbreviation of the long one that omits unnecessary passages? Or, as it is more commonly assumed, is the long recension an expansion of the short recension that adds the two melothesiai and the Pronoia hymn? Even if one adopts the second solution, a careful synoptic comparison makes it clear that there is no simple solution with regard to the question of the literary relationship between the two recensions. As Karen King has shown, in many textual details, the agreements and the disagreements between the representatives of the two recensions do not seem to speak for the clear precedence of the short recension over against the long recension.23 And more importantly, there are also several cases in which one representative of the short recension can agree with a representative of the long recension over against the other representative of the short recension. Likewise, a representative of the long recension can agree with a representative of the short recension over against the other representative of the long recension. On the whole, the literary relationship of the four exemplars of the ApocryphonofJohn is so complex that nobody has really tried to create one critical edition of the text, and it is quite unlikely that anybody will do so. This also makes it extremely difficult to write a commentary on the ApocryphonofJohn.24

23

King 1997, 105-137. I myself have been asked to write a commentary on the ApocryphonofJohn with a translation. According to my present plan, I will prepare two translations, one of the short 24

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2. The question of the literary relationship of the four copies is automatically related to another pertinent question: When we study the ApocryphonofJohn, is it useful to reconstruct, if it is at all possible, the “original” ApocryphonofJohn? If we try, and let us assume for the moment that it is possible, to reach the “original” Apocryphonof John, the closest we can get is probably the BG or NHC III/1 version of the text, although both of them have probably undergone changes which have made them less “original.” In light of this, it is interesting that in the leading English translation of the Nag Hammadi Codices25 and even in the newer Nag Hammadi Scriptures, the translation of the ApocryphonofJohn has been made on the basis of NHC II/1. I do not know what have been the criteria for choosing this version for the basis of the translation, but the question of “originality” has probably not been the main reason for this selection. Rather, in the case of NHC II/1, the “secondary” expansions of the text, especially the Pronoia-hymn, combined with the practical fact that this version of the text is rather complete, may have been important criteria when this version has been chosen. When I point out that these above-mentioned English translations use a “non-original” version of the Apocryphon ofJohn as their “official” version of the text, I do not do so because I want to say that this is a mistake that should be rectified by replacing it, for example, with the BG version. I have nothing against the use of NHC II/1 among the translations of the Nag Hammadi Codices, but argue that the collection should include a representative of the short recension as well. Twenty years ago, when we celebrated the 50th anniversary of the discovery of the Nag Hammadi Codices, Karen King, in her important paper on the ApocryphonofJohn,26 called our attention to the fact that the differences between the various exemplars are not merely due to more or less technical changes taking place in complex transmission processes. They also reflect different literary and cultural contexts and attempts on the part of the writers to adapt their texts for their particular audiences. In her book, TheSecret Revelation of John, Karen King draws practical conclusions from this observation and presents two translations of the Apocryphon of and one of the long recension, in which I also try to indicate differences between the versions. The commentary part will also deal with differences between the versions. 25 James M. Robinson’s TheNagHammadiLibraryinEnglish was published for the first time in 1977; several later editions of the collection have been published by Brill and other publishers. 26 King 1997, 105-137.

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John, one of NHC II/1 and the other of BG, and comments on specific features of both versions.27 If the versions are seen in this way, the importance of the question of the “original” version is relativized, because both versions become important as sources of their own time and context. 3. I finish my article with one final question: How did the ancient readers view the four exemplars of the ApocryphonofJohn, especially when the two representatives of the long recension are significantly longer than the two versions of the short recension, which for their part remarkably differ from each other? As four versions of a book or as four or at least three distinctive books?28 It is of course quite speculative to ponder this question, but let me present a couple of observations that may help us to make it a somewhat meaningful exercise. First, it has often been suggested that the fact that all the exemplars of the ApocryphonofJohn in the Nag Hammadi Codices were placed in different codices suggests that they were seen as doublets and not as separate, distinct texts, such as EugnostostheBlessed and the Sophia ofJesusChrist, which follow each other in Codex III even though the SophiaofJesusChrist is a redacted and expanded version of EugnostostheBlessed. This is, however, too hasty of a conclusion. Louis Painchaud has convincingly shown that the Nag Hammadi Collection, traditionally called the Nag Hammadi Library, is not actually one collection, but rather comprises at least four collections29 that were produced in different places for different audiences.30 Therefore, it is not necessary to conclude that the producers of the three Nag Hammadi versions of the ApocryphonofJohn regarded them as three versions of the same book.Second, there is a slight difference between the titles of the short and the long recensions. The authors of the tractates representing the short recension have labelled their texts as ⲡⲁⲡⲟⲕⲣⲩⲫⲟⲛ ⲛⲓⲱϩⲁⲛⲛⲏⲥ, which can be translated as “The Apocryphon/Secret Book of John,” whereas the representatives of the long recension are called ⲕⲁⲧⲁ ⲓⲱ(ϩⲁⲛⲛ)ⲏⲛ ⲛⲁⲡⲟⲕⲣⲩⲫⲟⲛ, 27

King 2006. This question is relevant, for example, in light of the fact that an expansion of the Gospel of Mark has been given a new name, the Gospel of Matthew, and it is regarded as a distinct work. 29 On the basis of duplicates, scribal hands, linguistic observations, cartonnage used in the covers of codices, and scribal and other notes, Painchaud has pointed out that one of the collections comprises codices IV, V, VI, VIII, and IX; another, codices II and XIII; a third, I, VII, and XI; and a fourth, codex III. See the next footnote. 30 Louis Painchaud, “The Production and Destination of the Nag Hammadi Codices.” I am grateful to Louis Painchaud, who made his unpublished article available to me. 28

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“The Apocryphon/Secret Book According to John.” To be sure, both versions of the title seem to suggest that John is to be seen as a source of the secret revelation given in the Apocryphon of John. Still, the slight difference in the wording of the titles may serve as an indication that the writers of the two recensions were at least aware of the different character of the two recensions. CONCLUDING REMARKS In my article, I have suggested that there are at least two things with regard to the ApocryphonofJohn that the last twenty years have taught us. First, while the parallelism of Irenaeus 1.29 and the first part of the ApocryphonofJohn certainly confirms that the two texts have incorporated a similar piece of a Sethian myth, it does not necessarily help us date the Apocryphon of John in its extant forms or even in its earlier version. Secondly, while we can happily acknowledge that the ApocryphonofJohn is one of our most important early Christian sources, the last twenty years have doubled or tripled our happiness. There are two or actually three distinct versions of the text, or one can even say two or three distinct writings, all of which have their own story to tell. BIBLIOGRAPHY Barc, Bernard, and Wolf-Peter Funk. 2012. LelivredesSecretsdeJean:Recensionbrève.Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section: “Textes” 35. Québec: Les Presse de l’Université Laval; Leuven: Peeters. Harnack, Adolf. 1897. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius: ZweiterTheil:DieChronologie:ErsterBand:DieChronologiederLitteraturbisIrenäus. Leipzig: Hinrichs. King, Karen L. 1997. “Approaching the Variants of the ApocryphonofJohn.” Pages 105-137 in TheNagHammadiLibraryAfterFiftyYears:TheProceedingsofthe1995SocietyofBiblicalLiteratureCommemoration.Edited by John D. Turner and Anne McGuire. Nag Hammadi and Manichaean Studies 44. Leiden: Brill. King, Karen L. 2006. TheSecretRevelationofJohn. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Layton, Bentley. 1987. TheGnosticScriptures. Garden City, N.Y.: Doubleday. Logan, Alastair H. B. 1996. GnosticTruthandChristianHeresy:AStudyinthe HistoryofGnosticism. London: T&T Clark. Marjanen, Antti. 1996. TheWomanJesusLoved:MaryMagdaleneintheNag HammadiLibraryandRelatedDocuments.Nag Hammadi and Manichaean Studies 40. Leiden: Brill.

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PLATO IN THE SETHIAN PLATONIZING TREATISES by

John D. TURNER

Of the eleven Sethian Gnostic treatises contained in the thirteen Coptic codices discovered at Nag Hammadi, Egypt in 1945, there are four — Zostrianos, Allogenes, Marsanes, andtheThreeStelesofSeth — that form a distinctive group that can be called “the Platonizing Sethian treatises.” The first three of these texts commemorate the ecstatic ascent of a single exceptional individual such as Zostrianos (the alleged uncle or grandfather of Zoroaster), Allogenes (perhaps a cognomen of Seth, “one of another kind, race,” a play on σπέρμα ἕτερονof Gen 4:25 LXX), and Marsanes (who may have been a contemporary Sethian prophet).1 The various stages of these ascents are articulated according to ever-ascending levels of transcendent being whose ontology is typical of contemporary Middle Platonic metaphysical treatises, blended with certain features from the metaphysics of Stoicism, Neopythagoreanism, the Old Academy, and Plato himself. But what is unique to these Platonizing treatises is their portrayal of the unfolding of the world of true being and intellect from its source in a transcendent, only negatively-conceivable ultimate unitary principle which is itself beyond being. Beginning with an initial identity as a sort of potential or prefigurative existence of a given product with its source, there then occurs an indefinite procession or spontaneous emission of the product from its source, whereupon the product undergoes a contemplative visionary reversion upon its own prefiguration within its source, whereby it becomes aware of its separate existence and thereby takes on its own distinctive form and definition.2 The later Neoplatonists named these three 1 On these sources, see Turner 1990; Turner 2000a; Turner 2000b; Turner 2001; and Turner 2004. This essay is dedicated to the memory of our late colleague A.J. “Zeke” Mazur. 2 A classic example is offered by Plotinus in Ennead V.2 [11] 1.8-13: “It is because there is nothing in it that all things come from it: in order that Being may exist, the One is not being, but the generator of being. This, we may say, is the first act of generation: the One, perfect because it seeks nothing, has nothing, and needs nothing, overflows, as it were, and its superabundance makes something other than itself. This, when it has come into

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stages Permanence or Remaining, Procession, and Reversion, and — like the Sethian Platonizing treatises — often characterized the three successive modes of the product’s existence during this process by the terms of the noetic triad of Existence or Being, Life, and Intellect. Although Plotinus has often been credited with being the first major philosopher to elaborate such a scheme explicitly, it is clear that a similar model of dynamic emanation occurs in Gnostic thought, some of which precede Plotinus chronologically.3 Within this corpus of “Platonizing Sethian” treatises, Zostrianos and Allogenes occupy a special place, since Porphyry’s LifeofPlotinus 16 tells us that they were studied and critiqued at length by Plotinus and other members of his philosophical seminar in Rome during the years 265-268 CE.4 being, turns back upon the One and is filled, and becomes Intellect by looking towards it. Its halt and turning towards the One constitutes Being, its gaze upon the One, Intellect. Since it halts and turns towards the One that it may see, it becomes at once Intellect and Being.” All translations of Plotinus are from Armstrong 1966-1988. 3 Thus at the beginning of theTripartiteTractate NHC I 56,16-57,3, the ineffable Father has a thought of himself, which is the Son. Likewise in Clement of Alexandria, Excerptaex Theodoto 7 [Casey], the Unknown Father is said to emit the second principle, the Monogenes-Son, “as if knowing himself” (ὡς ἂν ἑαυτὸν ἐγνωκώς, … προέβαλε τὸν Μονογενῆ). In both EugnostostheBlessed and its Christianized version, the SophiaofJesusChrist, the divine Forefather sees himself “within himself as in a mirror,” and the resultant image is the second principle, the Self-Father. Eugnostos NHC III 74,21-75,12: “The Lord of the Universe is not rightly called ‘Father’ but ‘Forefather.’ For the Father is the beginning (or principle) of what is visible. For he (the Lord) is the beginningless Forefather. He sees himself within himself, like a mirror, having appeared in his likeness as Self-Father, that is, Self-Begetter, and as Confronter, since he is face to face with the Unbegotten First Existent. He is indeed of equal age with the one who is before him, but he is not equal to him in power.” Also 72,10-11: “It looks to every side and sees itself from itself.” Cf. TheSophia of Jesus Christ NHC III 98,24-99,13 and 95,6. In Ps.-Hippolytus’ account (Ref. 6.13 [Markovich]) of Simonian doctrine, the pre-existent first principle abides in absolute unity, but gives rise to an intellectual principle through self-manifestation: “manifesting himself to himself, the one who stood became the second.” According to the initial theogony of the ApocryphonofJohn, the supreme Invisible Spirit emanates an overflow of luminous water in which he then sees a reflection of himself; this self-vision then becomes the second, intellectual, principle, Barbelo, the divine First Thought. Ap. John. BG 8502 26,1-30,4: “For it is he (the Invisible Spirit or Monad) who contemplates himself in his own light that surrounds him, which is he himself, the source of living water…. The fountain of the Spirit flowed from the living luminous water and provided all aeons and worlds. In every direction he contemplated his own image (εἰκών), beholding it in the pure luminous water that surrounds him. And his Thought (ἔννοια) became active and appeared and stood at rest before him in the brilliance of the light. She [is the Providence (πρόνοια) of the All], the likeness of the light, the image of the invisible One, the perfect power Barbelo.” 4 Indeed, Plotinus’ antignostic critique in Ennead II.9 [33] 10 seems actually to cite Zostrianos (Zost. NHC VIII 10,1-20), which raises the question of the extent to which the doctrines he read in these Sethian texts may have made positive contributions to his own metaphysical philosophy.

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As Zeke Mazur has recently noted,5 these treatises reveal a number of textual allusions to passages of the Platonic dialogues themselves, suggesting that their authors were engaged in the close reading and highly selective interpretation of the dialogues in much the same way that other Sethians had approached Jewish and Christian scripture. These Platonizing Sethians were adept at finding and exploiting subtle verbal and conceptual parallels between their own ideas and their Platonic sources from which they adopted passages, often apart from their original context, in the service of an interpretatio Gnostica that often differed considerably from Plato’s original intention, and was in fact attributed, not to Plato, but to revelations from various quite non-Hellenic angelic beings and ancient pre-Platonic worthies like Zostrianos and the biblical Seth. I. THE METAPHYSICS OF THE SETHIAN PLATONIZING TREATISES The metaphysical hierarchy of the Platonizing Sethian treatises is headed by a supreme and pre-existent Unknowable One, often called the Invisible Spirit.6 As in Plotinus, this One is clearly beyond being, and can be described only in negative terms mostly derived from the second half of Plato’s Parmenides, especially its first hypothesis (137C-142A). Below the supreme One, at the level of determinate being, is the Barbelo Aeon, conceived along the lines of a Middle Platonic tripartite divine Intellect.7 At the highest level, Kalyptos (“hidden”) is the contemplated 5

Mazur 2013, 2-3; cf. also Turner 2012. From certain earlier Sethian treatises (ApocryphonofJohn, the TrimorphicProtennoia, and the Gospel of the Egyptians), the Platonizing treatises have inherited a tendency to identify the supreme deity by the somewhat Stoicizing name “the Invisible Spirit.” While theThreeStelesofSeth (NHC VII 125,23-25) calls this supreme pre-existent One a “single living Spirit,” Zostrianos identifies this One as “the Triple Powered Invisible Spirit.” On the other hand, Allogenes tends to distinguish this One from both the Invisible Spirit and the Triple Powered One, while Marsanes supplements them all with a supreme “unknown silent One.” 7 Thus Codex Bruce, Untitled 242,24-253,2 [Schmidt-MacDermot]: “Moreover the power that was given to the forefather is called first-visible because it is he who was first manifest (πρωτοφανής). And he was called unbegotten because no one had created him. And he was (called) the ineffable and the nameless one. And he was also called selfbegotten (αὐτογενής) and self-willed because he had revealed himself by his own will.” For Numenius (frgs. 11 and 20-22 des Places), the first God or Intellect is inert and aloof, in a sense hidden from all else except the Second, who contemplates the ideal Forms in the first, while the third God is merely the lower demiurgical aspect of the Second when he directs his attention downwards to impose these Forms on matter to shape the perceptible cosmos. 6

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intellect (νοῦς νοητός) in which are the paradigmatic ideas or authentic existents, each of which is a unique, uncombinable paradigmatic form.8 At the median level, Protophanes is the contemplating intellect (νοῦς νοερός or θεωρητικός) in which these paradigms now “first appear” altogether unified9 with the minds that contemplate them.10 At the lowest level, Autogenes would be a demiurgic mind (νοῦς πρακτικός or διανοούμενος) who shapes the individuated realm of Nature below him according to the forms in Kalyptos that are contemplated and made available to him by Protophanes.11 As the equivalent of the Plotinian Soul, Autogenes analyzes 8 See Allogenes NHC XI 46,6-35. In Zostrianos NHC VIII 82,8-13, Kalyptos emerges as the second knowledge of the Invisible Spirit (the first being Barbelo), “the knowledge of his knowledge”; in 119,12-13 Kalyptos is associated with “his ἰδέα.” All translations of the Sethian Platonizing treatises are my own. 9 Cf. “those who are unified” in Allogenes NHC XI 45,7-8; 46,21; 48,6-8; 55,14-15; Zostrianos NHC VIII 21,10-11: “undivided, with living thoughts” and 116,1-6: “All of them exist in unity, unified and individually, perfected in fellowship and filled with the aeon that truly exists.” Cf. Plotinus, Ennead IV.1 [42] 1.5-6: “There the whole of Intellect is all together and not separated or divided, and all souls are together” (ἐκει δὲ (i.e., ἐν τῷ νῷ) ὁμοῦ μὲν νοῦς πᾶς καὶ οὐ διακεκριμένον οὐδὲ μεμερισμένον, ὁμοῦ δὲ πάσαι ψυχαί); V.8 [31] 10.16-22: “And that (beauty) above everything that courses round about its (the intelligible world) entire magnitude is finally seen by those who have already seen many clear visions, the gods individually and together (οἱ θεοὶ καθ’ ἕνα καὶ πᾶς ὁμοῦ), and the souls who see everything there and originate from everything, so as to contain everything themselves from beginning to end; and they are present there (in the intelligible realm) so long as they are naturally able, but oftentimes — when they are undivided — even the whole of them is present.” Cf. CorpusHermeticum (frg. 21 Nock-Festugière): “The preexistent one is thus above those that exist and those that truly exist, for there is a preexistent one through which the so-called universal essentiality of those that truly exist is intelligized together, while those that exist are intelligized individually. Their opposites, on the other hand, again existing individually, is nature, a sensible substance that contains all sensibles” (Ἔστι τοίνυν τὸ προὸν ἐπὶ πάντων τῶν ὄντων καὶ τῶν ὄντως ὄντων· προὸν [ὂν] γάρ ἐστι, δι ο ̓ ὗ ἡ οὐσιότης ἡ καθόλου λεγομένη κοινὴ νοεῖται τῶν ὄντως ὄντων καὶ τῶν ὄντων τῶν καθ ̓ ἑαυτὰ νοουμένων. τὰ δὲ ἐναντία τούτοις κατὰ τὸ ἕτερον πάλιν αὐτὰ καθ ἑ̓ αυτά ἐστι φύσις, οὐσία αἰσθητή, ἔχουσα ἐν ἑαυτῇ αἰσθητὰ πάντα). On Protophanes, cf. the Orphic Phanes, OrphicorumHymni 52.5-6; PapyriMagicae IV.943-944; cf. Orphic Argonautica, line 16 Dottin: Φάνητα ... καλέουσι Βτοτοί· πρῶτος γὰρ ἐφάνθη. See also Thomassen 2013, 63-71. 10 Apparently to be distinguished both from ideas of particular things (in Autogenes) and from the uncombinable authentic existents in Kalyptos, rather like the “mathematicals” attributed to Plato by Aristotle, Metaph. Α 987A14-18; Ν 1080A11-B14. 11 These functional distinctions within the divine intellect were justified by a reading of the Timaeus’ (39E) doctrine of a transcendent model contemplated by a demiurge who then orders the universe in accord with the model: “Whatsoever forms intellect (νοῦς) beholds (καθορᾶ) the ideas resident in the truly living being (ὅ ἐστι ζῷον) in their kinds and numbers, such and so many as exist therein he planned (διενοήθη) that the universe should contain,” reflected in Numenius (frgs. 11, 13, 15, 16 des Places), Amelius (Proclus, InTim. I.306.1-14; I.309.14-20; I.431.26-28), and the early Plotinus (Ennead III.9 [13] 1, but rejected in Ennead II.9 [33] 1).

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these forms in a discursive fashion, and thus comes to contain the “perfect individuals,” the ideas of particular, individual things, as well as individual souls.12 In fact, the names Kalyptos, Protophanes, and Autogenes would suggest that they could designate, not just the ontological levels of the Barbelo Aeon, but rather the dynamic process by which the Barbelo Aeon gradually unfolds from its source in the Invisible Spirit: at first “hidden” (καλυπτός) within the Spirit as its prefigurative intellect, then “first appearing” (πρωτοφανής) as the initial moment of the Spirit’s separately-existing thought or intelligence, and finally “self-generated” (αὐτογενής) as a fullyformed demiurgical intellect.13 Nevertheless, the Platonizing Sethian treatises ended up employing a completely different and distinctive terminology to account for the emergence of the Barbelo Aeon from the supreme Invisible Spirit, namely the noetic triad of Being, Life, and Mind.14 Indeed, Plotinus himself occasionally uses this triad to illustrate how the One gives rise to something other than itself, as in the generation of intellect from a trace of life emitting from the One.15 12 Originally Aristotle’s distinction (cf. Psellus, [Deanimaetmente] 68.21-22 O’Meara: ἔτι ὁ νοῦς ὁ πρακτικὸς περὶ τὰ μερικά, ὁ θεωρητικὸς περὶ τὰ καθόλου); in Plotinus, EnneadIII.9 [13] 1.26-37 this third hypostasis is called Soul and the products of its discursive thought are many individual souls. For Plotinus, the equivalent of Autogenes is Soul: its highest level dwells in Intellect (the equivalent of Protophanes) and contains all souls and intellects; it is one and unbounded (i.e., having all things together, every life and soul and intellect), holding all things together (πάντα ὁμοῦ), each distinct and yet not distinct in separation (Ennead VI.4 [22] 14.4-5: ἕκαστον διακεκριμένον καὶ αὖ οὐ διακριθὲν χωρίς). On individuals in Plotinus, see Blumenthal 1971. 13 In AdCandidum 14.11-14 [Henri-Hadot], Marius Victorinus hints at a similar progression: “For what is above ὄν is hidden (cf. Kalyptos) ὄν; indeed the manifestation (cf. Protophanes) of the hidden is generation (cf. Autogenes), since ὄν in potentiality generates ὄν in act.” 14 On the Platonic sources of the triad itself, see the seminal article of Hadot 1960. The case for a pre-Plotinian origin of the triad is made in Corrigan 2000, while the case for a Sethian origin was made most recently by Rasimus 2013. 15 E.g., EnneadVI.7 [38] 17.13-26: “Life, not the life of the One, but a trace of it, looking toward the One was boundless, but once having looked was bounded (without bounding its source). Life looks toward the One and, determined by it, takes on boundary, limit and form ... it must then have been determined as (the life of) a Unity including multiplicity. Each element of multiplicity is determined multiplicity because of Life, but is also a Unity because of limit ... so Intellect is bounded Life.” In Ennead II.9 [33] 3.10-11, Plotinus’ insistence that each successive ontological level from the One through Intellect and Soul on down to the sensible realm is necessarily vivified by its superiors, seems to be invoking the Platonizing Sethian treatises’ own notion that the boundless vitality overflowing from the supreme principle results in the generation of the Barbelo Aeon as a divine intellect. As in Allogenes NHC XI 48,29-49,1 (“Yet he is a provider of provisions and a divinity of divinity–– but whenever they apprehend they participate the First Vitality (Coptic ⲧϣⲟⲣⲡ ⲘⲙⲚⲧⲱⲛϨ ≈ *πρώτη ζῳότης) and an undivided energeia and a hypostasis of the First One from the One who truly exists. And a second energeia…”), Plotinus here refers to both

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But just as the Sethians confined the Kalyptos-Protophanes-Autogenes triad to their second hypostasis Barbelo, Plotinus too mostly confined the function of the noetic triad to his second hypostasis, Intellect, where Mind (νοῦς) denotes the thinking subject, Being (τὸ ὂν) denotes the object of its thinking, and Life (ζωή) denotes the activity of thinking itself.16 In the Platonizing Sethian treatises, the noetic triad appears as the supreme Invisible Spirit’s Triple Power, whose three powers serve as the emanative means by which the supreme Unknowable One generates the Aeon of Barbelo in three phases. 1) In its initial phase the Triple Power is a purely infinitival Existence (ὕπαρξις or ὀντότης) latent within and identical with the supreme One; 2) in its emanative phase it is an indeterminate Vitality (ζωότης) or Blessedness that proceeds forth from One; and 3) in its final phase it is a Mentality (νοότης) that contemplates its prefiguration in the supreme One, an act by which it delimits itself as the fully determinate being of a new and distinct intellectual entity, the Aeon of Barbelo.17 a primary and secondary life or vitality as virtual synonyms for his well-known doctrine of two activities (energeiai), an “internal” primary activity by which an entity is what it is, and an incidental “external” or secondary activity that it emits as an image or trace of its primary internal activity, e.g., EnneadIV.8 [6] 6.1-2; V.4 [7] 2.21-37; V.1 [10] 6.28-53; IV.5 [29] 7.13-23; II.9 [33] 8.11-19; VI.2 [43] 22.26-29; V.3 [49] 7.13-3; VI.8 [39] 16 and V.9 [5] 8. 16 Justified by Plato, Sophist 248E-249B: “Are we really to be so easily persuaded that change, life, soul and intelligence have no place in the perfectly real (παντελῶς ὄν), that is has neither life (ζωή) nor intelligence (νοῦς), but stands aloof devoid of intelligence (φρόνησις)?” and Timaeus 39E, cited above, n. 11. Intellect is not a lifeless being, but an act(Ennead V.3 [49] 5.33-44; cf. VI.9 [9] 9.17; II.4 [25] 3.36; V.5 [32] 2.9-13; II.9 [33] 6.14-19). This restriction perhaps owes to his aversion to Middle Platonic and even Gnostic theologies that multiply the number of transcendental hypostases beyond three. 17 E.g., Zostrianos NHC VIII 81,6-20: “She (Barbelo) [was] existing [individually] [as cause] of [the declination]. Lest she come forth anymore or get further away from perfection, she knew herself and him (the Invisible Spirit), and she stood at rest and spread forth on his [behalf] … to know herself and the one that pre-exists.” Allogenes NHC XI 45,22-30 seems to combine this notion of self-reflexive thinking with elements of the Stoic theory of tonic motion: “For after it (the Barbelo Aeon) [contracted, it expanded] and [spread out] and became complete, [and] it was empowered [with] all of them, by knowing [itself in the perfect Invisible Spirit]. And it [became an] aeon who knows [herself because] she knew that one”; XI 48,15-17: “it is with [the] hiddenness of Existence that he provides Being, [providing] for [it in] every way, since it is this that [shall] come into being when he intelligizes himself” and XI 49,5-26: “He is endowed with [Blessedness] and Goodness, because when he is intelligized as the Delimiter (D of the Boundlessness (B) of the Invisible Spirit (IS) [that subsists] in him (D), it (B) causes [him (D)] to revert to [it (IS)] in order that it (B) might know what it is that is within it (IS) and how it (IS) exists, and that he (D) might guarantee the endurance of everything by being a cause for those who truly exist. For through him (D) knowledge of it (IS) became available, since he (D) is the one who knows

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Moreover, in Allogenes, these descending ontogenetic phases in reverse order also demarcate the phases through which its central character Allogenes contemplatively ascends to reunite with his own primordial prefiguration in the Unknowable One. That is, his mystical ascent retraces the ontogenetic sequence of the phases by which the Invisible Spirit’s Triple Power unfolds into the Aeon of Barbelo. It consists of successive contemplative self-withdrawals into the primordial prefiguration or “originary manifestation” of his very self, still resident in the supreme One, and ends in an utter cognitive vacancy where knower and known become completely assimilated to one another, as narrated on pages 60-61 of Allogenes:18 There was within me a stillness of silence, and I heard the Blessedness whereby I knew proper self. And I withdrew to the Vitality as I sought . And I joined it and stood, not firmly but quietly. And I saw an eternal, intellectual, undivided motion, all-powerful, formless, undetermined by determination. And when I wanted to stand firmly, I withdrew to the Existence, which I found standing and at rest. Like an image and likeness of what had come upon me by means of a manifestation of the Indivisible and the Stable, I was filled with revelation; by means of an originary manifestation of the Unknowable One, [as though] unknowing him, I [knew] him and was empowered by him. Having been permanently strengthened, I knew that [which] exists in me, even the Triple-Powered One and the manifestation of his uncontainableness. [And] by means of an originary manifestation of the what it (IS; or he, D?) is. But they brought forth nothing [beyond] themselves, neither power nor rank nor glory nor aeon, for they are all eternal.” 18 Significantly, in Ennead III.8 [30] 9.29-39, Plotinus too describes the contemplative ascent to the One as a withdrawal into one’s prenoetic, primordial self, which he denominates as the “first life” (rather than “primary revelation” or “originary manifestation” (ⲟⲩⲘ⳱Ⲛⲧ⳿ϣⲟⲢ⳱Ⲡ ⲚⲟⲩⲱⲚ⳱Ϩ ⲉⲃⲟⲗ ≈ προφάν(ε)ια), on which see Mazur 2005): “What is it, then, which we shall receive when we set our intellect to it? Rather, the intellect must first withdraw, so to speak, backwards, and give itself up, in a way, to what lies behind it — for it faces in both directions; and there, if it wishes to see that First Principle, it must not be altogether intellect. For itisthefirstlife, since it is an activity manifest in the way of outgoing of all things;outgoing not in the sense that it is now in process of going out but that it has gone out. If, then, it is life and outgoing and holds all things distinctly and not in a vague general way — for [in the latter case] it would hold them imperfectly and inarticulately — it must itself derive from something else, which is no more in the way of outgoing, but is the origin of outgoing, and the origin of life and the origin of intellect and all things.” Elsewhere Plotinus frequently imputes a kind of transcendent “life” to the activity intrinsic to the One: cf. EnneadVI.8 [39] 7.51 and V.3 [49] 16.40. On self-vision, cf. V.8 [31] 11.1-8: “Further, one of us, being unable to see himself, when he is possessed by that god brings his contemplation to the point of vision, and presents himself to his own mind and looks at a beautified image of himself; but then he dismisses that image, beautiful though it is, and comes to unity with himself, and, making no more separation, is one and all together with that god silently present, and is with him as much as he wants to be and can be.”

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universally prime Unknowable One — the God beyond perfection — I saw him and the Triple-Powered One that exists in them all. I was seeking the ineffable and unknowable God of whom — should one know him — one would be completely unknowing, the mediator of the Triple-Powered One, the one who subsists in stillness and silence and is unknowable. (Allogenes NHC XI 60,14-61,22)

After having unknowingly “known” the unknowable First One and its Triple Power at the point of its — and his own — originary manifestation, Allogenes — who apparently continues to seek the unknowable God — is then instructed by the Luminaries to “hear” about him by means of an “originary manifestation” or protophany supplemented by a “revelation”: And when I was confirmed in these matters, the powers of the Luminaries said to me: Cease dissipating the inactivity that exists in you by (further) inquiry after incomprehensible matters; rather hear about him insofar as it is possible by means of an originary manifestation together with a revelation. (AllogenesNHC XI 61,22-31)

The ensuing auditory “revelation” turns out to be a dominantly negative theology (XI 61,32-62,13) supplemented by a more affirmative theology (XI 62,14-67,20). II. ALLOGENES:

A

MAJOR SETHIAN GNOSTIC APPROPRIATION OF PLATO

In Platonizing conceptual environments such as that reflected in Allogenes, contemplative ascents to the supreme principle could hardly avoid being consciously influenced by Plato’s own description of the ascent to the sudden vision of absolute Beauty that Diotima reveals to Socrates in the Symposium (210E-211D).19 Such an ascent is clearly the basis of the third (via eminentiae) of the three methods of knowing God summarized in the tenth chapter of Alcinous’ Didaskalikos. Allogenes’ visionary ascent 19 According to the analysis of O’Brien 1964, 16-17, the method of ascent consists of a qualitative and quantitative purification or purgation of the soul by a redirection of Eros, the moving force of the soul, away from the lower realm to the higher. The qualitative purgation is a progressive shift of attention from the sensible to the intelligible realm in three levels of knowing, which correspond to three levels of experience: physical beauty, moral beauty and intellectual beauty; these are the objects respectively of the bodily senses, the ethical components of the soul, and the intelligizing, contemplative faculty of the reflective soul. The quantitative purgation is a shift of attention away from individual instances of beauty, to the ideal beauty of all forms, and finally to absolute beauty itself, which then discloses itself as a sudden and immediate intuition.

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combines this method together with a fourth method mentioned later in Didaskalikos 28, the via imitationis or way of assimilation.20 But it is seldom noticed, not even by Alcinous, that the first of his four methods, the way by negation or abstraction — sometimes said to be based on the negations of the first hypothesis of the Parmenides — is actually implemented in the Symposium immediately following Diotima’s description of the ascent to the vision of absolute Beauty.21 Just as in the Symposium, where the ascent to a direct vision of absolute Beauty is followed by a negative “theology” of Beauty, so too Allogenes’ ascent to a vision of the Unknowable One is immediately followed by a negative theology of the supreme One. In my opinion, is no coincidence that in both the Symposium and Allogenes, the culminating description of the means of the ultimate ascent — revealed respectively to Socrates by the feminine Diotima (201D-212C) and to Allogenes by the masculine powers of the Luminaries of the Barbelo Aeon (NHC XI 59,4–68[top]) — are each preceded by a sequence of five speeches: in Allogenes, the five revelations of the feminine Youel occupying its first half (NHC XI 45,6-50,17; 50,17-52,12; 52,13-55,17; 55,1732; 55,33-58,7) and in the Symposium, by the five prefatory speeches of the masculine figures of Phaedrus, Pausanias, Eryximachus, Aristophanes, and Agathon that lead up to that of the feminine Diotima. That is, the entire structure of the Sethian Platonizing treatise Allogenes appears to be modeled on Plato’s Symposium. 20 In Alcinoos, Didaskalikos 10.5-6 [165,16-34 Whittaker-Combès]: the via negationis (κατὰ ἀφαιρεσιν), thevia analogiae (κατὰ ἀναλογίαν), the via eminentiae (διὰ τὴν ἐν τῷ τιμίῷ ὑπερόχην), and in Didask. 28.1-7 [181,19-26 Whittaker-Combès], the via imitationis (ὁμοίωσιν θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν). 21 Symposium 210E2-211B5; 211C-D: “When a man has been thus far tutored in acts of yearning (τὰ ἐρωτικά), correctly beholding successively beautiful things, as he draws to the goal of his yearnings he will suddenly (ἐξαίφνης) discern a wondrous vision, beautiful in its nature; and this, Socrates, is the final object of all those previous toils. First of all, it is ever-existent [211A] and neither comes to be nor passes away, neither waxes nor wanes; moreover, it is neither partly beautiful not partly ugly, nor is it something at one time and something else at another, nor beautiful in one respect and ugly in another, nor beautiful to some and ugly to others. Nor again does it appear to him as if it were a face or of hands or any other portion of the body, nor as some kind of reason or knowledge, nor as existing somewhere in something else, such as an animal or [211B] the earth or sky or any other thing; but existing always in singularity of form independent by itself, while all the multitude of beautiful things participate it in such a way that, even though they all come to be and pass away, it becomes neither greater nor less, and is affected by nothing. ... [211C] Beginning from obvious beauties he must for the sake of that highest beauty be ever climbing aloft, as on the rungs of a ladder, from one to two, and from two to all beautiful bodies; from personal beauty he proceeds to beautiful observances, from observance to beautiful learning, and from learning at last to that particular study which is concerned with the beautiful itself and that alone; so that in the end he comes to know [211D] the very essence of beauty.”

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Symposium

Allogenes

Speaker

Stage of Ascent

Speaker

Phaedrus 178A-180B

From (physical) love of Youel 45,6-50,17 individual bodies to love of all beautiful bodies, ambition

Pausanias 180C-185C

From beautiful bodies to beautiful souls and practices, nobility of character

Stage of Ascent Discriminating between particulars and universals

Youel Turning inward to the 50,17-52,12 Good that resides within oneself

Eryximachus From beautiful practices Youel Glorification of to beautiful learning, 185C-188E 52,13-55,17 transcendental realities universal harmony of (cf. Agathon’s speech) balance/imbalance Aristophanes From beautiful learning Youel 189A-193D to yearning for the 55,17-32 beauty of completion and reunification

Acknowledging the single source of transcendent realities and yearning for higher revelation

Agathon 193D-197E

Knowing the essence of Youel Beauty within oneself; 55,33-58,7 desire for the Good, fulfillment, tranquility

Ascent from knowledge of the Good within oneself to knowledge of the realm of true Being (Barbelo Aeon)

Interlude: 198A-201C

Socrates & Agathon

After 100 years Allogenes elevated to a “pure place” sees Barbelo Aeon

Diotima (apud Socrates) 201D-212C

Unknowing knowledge Visionary ascent Powers of ending in a sudden self- Luminaries of the Unknowable 59,4-68 [top] One through originary manifestation of the self-manifestation + beautiful itself + negative theology negative theology

Interlude: 58,8-59,3

III. FURTHER INSTANCES OF SETHIAN APPROPRIATIONS OF PLATO’S DIALOGUES As exegetes of Plato’s dialogues, these Sethian authors — rather like Plotinus — concerned themselves, not so much with the main questions of a given dialogue, but rather with specific affirmations — often in the form of isolated assertions — that supported the exegete’s own central

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metaphysical concerns, rarely paying attention to their original context.22 Rather than following the letter of the Platonic text, each succeeded in producing and developing a new form of Platonic thinking, often in order to support the authority and efficacy of their more mythological revelations. In this way, the Gnostics used and adapted for their own purposes important images and concepts from Plato in many areas, among which I will discuss five: (1) their portrayal of intelligible reality, (2) their analysis of the modes of Being and Non-Being, (3) their use of the dialectical method of collection and division, (4) their portrayal of the ascent and descent of the soul in the reincarnational cycle, and (5) their view of demiurgical creation.23 1. Intelligible reality In its portrayal of the realm of Intellect as containing the intelligible archetypes of physical realities such as the four elements, earth, sea, plants, animals, humans, souls, intellects, angels and gods, Zostrianos draws upon the visions of the upper world enjoyed by the gods and those souls who “follow” them in certain of Plato’s most famous myths in the Phaedo (109D-114C), Phaedrus (247A-249C), Gorgias (523A-6C), and the Republic (X 614B-621B).24 Thus on page 48, Zostrianos offers this description of the Self-generated Aeons at the periphery of the Barbelo Aeon:25 Zost. NHC VIII 48,3-26: “At each of the aeons I saw a living earth, a living water, luminous [air] and an [unconsuming] fire. All [these], being simple, are also immutable and simple [eternal living creatures], possessing a variety [of] beauty, trees of many kinds that do not perish, as well as plants of the same sort as all these, imperishable fruit, human beings alive with every 22 See the observations of Schwyzer 1970 concerning Plotinus’ interpretation of the Philebus. 23 For further examples and more complete discussion of these adaptations, see the important papers of Mazur (2013 and 2016). 24 Cf. also ZostrianosNHC VIII 55,13-26; 113,1-114,19 and 116,1-6. Compare Plotinus’ description of the “true earth” and “true heaven” in Ennead V.8 [31] 3.30-36, to which he adds the motif of mutual transparency: “but the gods in that higher heaven, all those who dwell upon it and in it, contemplate through their abiding in the whole of that heaven. For all things there are heaven, and earth and sea and plants and animals and men are heaven, everything which belongs to that higher heaven is heavenly … for it is “the easy life” there, and truth is their mother and nurse and substance and nourishment — and they see all things, not those to which coming to be, but those to which real being belongs, and they see themselves in other things; for all things there are transparent, and there is nothing dark or opaque; everything and all things are clear to the inmost part to everything; for light is transparent to light.” Cf. also EnnIII.8 [30] 1-8; VI.2 [43] 21-22; VI.7 [38] 1-12. 25 Similarly, the Kalyptos Aeon in Zost. NHC VIII 113,1-115,23.

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species, immortal souls, every shape and species of intellect, gods of truth, angels dwelling in great glory with an indissoluble body [and] ingenerate offspring and unchanging perception.”

Compare this with Socrates’ description to Simmias of the “true earth” as the ideal archetype of the physical cosmos in the Phaedo: Phaedo 109E-111C (in part): “if anyone should come to the top of the air or should get wings and fly up, he could lift his head above it … he would see things in that upper world; and, if his nature were strong enough to bear the sight, he would recognize that that is the true heaven [110A] and the true light and the trueearth. … and the things in that world above would be seen to be even more superior to those in this world of ours. … [110D] And in this fair earth the things that grow, the trees, and flowers and fruits, are correspondingly beautiful; and so too the mountains and the stones are smoother, and more transparent and more lovely in color than ours. In fact, our highly prized stones, sards and jaspers, and emeralds, and other gems, are fragments of those there, but there everything is like these or still more beautiful. … [111A] And there are many animals upon it, and men also, some dwelling inland, others on the coasts of the air, as we dwell about the sea, and others on islands, which the air flows around, near the mainland; and in short, what water and the sea are in our lives, air is in theirs, and what the air is to us, ether is to them. … [111C] And they have sacred groves and temples of the gods, in which the gods really dwell, and they have intercourse with the gods by speech and prophecies and visions, and they see the sun and moon and stars as they really are, and in all other ways their blessedness is in accord with this.”

Interestingly, Zostrianos appears to associate Plato’s notion of a “true earth” (Phaedo 110A, ἡ ὡς ἀληθῶς γῆ) also with a yet lower subintelligible realm situated between the physical cosmos itself and the Selfgenerated Aeons, which it calls the “airy earth” (ⲕⲁϩ Ⲛⲁⲏⲣ). Conceived as the archetype or logos of the sensible cosmos, it serves as a kind of “staging area” for souls in transit during a postmortem or visionary ascent from earth to the intelligible realms.26 26 See on this Mazur 2015, 58-61. “Airy Earth” (ⲕⲁϩ Ⲛⲁⲏⲣ) occurs in Zostrianos (NHC VIII) 5,17-18; 8,11; 9,1-9; 130,1; Gos.Eg. (NHC III) 50,10 = NHC IV 62,9; “ethereal earth” (ⲕⲁϩ Ⲛⲁⲉⲣⲟⲇⲓⲟⲥ): BruceUntitled 20 [263,16-17 Schmidt-MacDermot]. Cf. the “new earth” (ⲕⲁϩ Ⲛⲃⲣⲣⲉ) in BruceUntitled 12 [249,21 Schmidt-Macdermot] and the Manichaean Kephalaia §55, and Plotinus, Ennead II.9 [33] 5.24-26: “They say a ‘new earth’ has come into being for them to which they will go away from this one; it is this which is the rational principle of the world” (καινὴν αὐτοῖς γῆν φασι γεγονέναι, εἰς ἣν δὴ ἐντεῦθεν ἀπελεύσονται· τοῦτο δὲ λόγον εἶναι κόσμου). The Sethian demotion of Plato’s Airy Earth — presumably a metaphor for the realm of Forms — to an intermediate stratum above the physical cosmos but nevertheless distinctly below the superior (i.e., intelligible) aeons and its association of this realm with images and copies seems to be an excessively literal, and perhaps deliberately uncharitable, interpretation of the Platonic myth.

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2. The modes of Being and Non-Being Zostrianos further describes the contents of the Kalyptos Aeon — the topmost level of the intelligible Barbelo Aeon — using terminology derived from Plato’s Timaeus, Sophist and Parmenides — to show that it contains the archetypes of the entire realm of reality extending from the divine light itself all the way down to chaotic matter: It is there that all living creatures are, existing individually, although unified. The knowledge of the knowledge is there as well as a basis for ignorance. Chaos is there as well as a [place] for all of them, it being [complete] while they are incomplete. True light (is there), as well as enlightened darkness (i.e. intelligible matter) as well as that which truly is non-existent (i.e. gross matter), that [which] is not-truly existent (i.e. souls), [as well as] the nonexistent ones that are not at all (i.e. sensibles). (Zost. NHC VIII 117,1-14)

Here, the Kalyptos Aeon contains the archetypes of all polarities, such as ultimate knowledge and ignorance, unordered chaos and organized place (characteristics of the receptacle of Timaeus 52A8-B5), “true light” and “enlightened darkness.” But it also contains 1) “that which is truly non-existent” (ὄντως οὐκ ὄν) i.e., gross matter, 2) “that [which] is nottruly existent” (τὸ οὐκ ὄντως ὂν), i.e., souls as source of motion and change, as well as 3) the sensible entities that are moved by them, “the non-existent ones that are not at all” (οὐκ ὄντως οὐκ ὂν). In Allogenes page 55, these three negative categories of being are supplemented by the positive categories of “existing” and “truly existing”: Then the mother of] the glories Youel spoke to me again: [“O Allogenes], you [shall surely] know that the [Triple-Powered] One exists before [those that] do not exist (sensibles), [those that exist] without [truly] existing (souls), those that exist (individual forms), [and those that] truly exist (universal forms). [And all these] exist [in Divinity and Blessedness] [and] Existence, even as non-substantiality and non-being [Existence]. (Allogenes NHC XI 55,17-30)

The ultimate source of these categories of being — which become virtual Neoplatonic definitions of intermediate metaphysical entities — are traditional propositional categories taken from Plato’s Sophist and Parmenides.27 In the Parmenides Plato uses them to examine Parmenides’ 27 The significance of these various combinations of negative terms is clarified by Proclus, inTim.I.233.1-4 [Diehl]: “Accordingly certain of the ancients call the noetic realm ‘truly existent,’ the psychic ‘not truly existent,’ the perceptible ‘not truly non-existent,’ and the material ‘truly non-existent’” (διὸ καὶ τῶν παλαιῶν τινες ὄντως μὲν ὂν καλοῦσι τὸ νοητὸν πλάτος. οὐκ ὄντως δὲ ὂν τὸ ψυχικόν. οὐκ ὄντως δὲ οὐκ ὂν τὸ αἰσθητόν. ὄντως

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assertion of the unity of the universe and his claim that it is impossible to speak of “what is not”. In the Sophist, he uses them to show that the false teaching of the Sophists is equivalent to saying “what is not,” a reality which — contrary to Parmenides — turns out to be intelligible after all. In the Parmenides, both being and non-being can be the subject of both affirmations and negations, while the Sophist(238C), which distinguishes the copulative and existential senses of “be” (“not to be x” does not mean “not to exist”), regards “that which is not” (τὸ μὴ ὂν αὐτὸ καθ’ αὑτό) as beyond all predication, discourse and thought, which would render Parmenides’ first hypothesis of an absolute One and the “One that is not” of hypothesis V as unthinkable. On the other hand, according to the Sophist 240B1-13, Forms are that which truly exists (ὄντως ὄντα) and are the object of thought, while copies are not that which truly is (οὐκ ὄντως ὄντα, οὐκ ὄντα ὄντως), and thus cannot be the object of thought. According to Sophist 254D, the supreme category is τὸ ὄν while τὸ μὴ ὄν is indeterminate and may or may not really be non-existent (τὸ μὴ ὄν ὡς ἔστιν ὄντως μὴ ὄν). In the process, the Sophist presents a new theory of the Form of Being and its relation to the other most comprehensive forms, but without arranging them into a hierarchy of metaphysical levels of reality, as did subsequent interpreters, such as the authors of Zostrianos, Allogenes, and later Neoplatonist philosophers and patristic thinkers such as Proclus and δὲ οὐκ ὂν τὴν ὕλην). According to Tournaire (1996, 63) the predicate ὄν means innately organized (intelligible or psychic), οὐκ ὄν means innately unorganized (sensible, material), while the qualifier ὄντως signifies what is stable or stabilized (intelligible or material), and οὐκ ὄντως signifies perceptible or intelligible reality subject to change; cf. Hadot 1968, 1:147-211 and Henry & Hadot 1960, 2:712. In Marius Victorinus, AdCandidum 11.1-12 [Henri & Hadot] one finds the sequence quaeveresunt,quaesunt,quaenonverenonsunt, quaenonsunt,quaenonveresunt,verequaenonsunt. These terms and distinctions seem to originate with Plato, for example in the Sophist240D9-240A1 and 254D1 there is the series ὄντως ὄν. οὐκ ὄντως οὐκ ὄν. ὄντως μὴ ὄν, and in the Parm.162A6-B3 there is the series εἶναι ὄν. εἶναι μὴ ὄν. μὴ εἶναι μὴ ὄν. μὴ εἶναι ὄν. In deCaelo 282A4-B7 (reflected also in the Categories), Aristotle makes similar distinctions, using ἀεί instead of ὄντως. An attempt to invoke the same categories also occurs in a revelation cited in Codex Bruce Untitled 237,20-23 [Schmidt & MacDermot]: “And when Phosilampes understood, he said: ‘On account of him are those things which really and truly exist and those which do not exist truly. This is he on whose account are those that truly exist which are hidden, and those that do not exist truly which are manifest.’” Here the categories alternate between modes of being (both absolute and “hidden” being, intelligibles, and perhaps souls) and non-being (both absolute and visible non-being, matter, and perhaps sensible bodies), rather than exclusively between modes of non-being. Cf. also Melchizedek NHC IX 6,1214; 16,18-19.

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Marius Victorinus. The use of these logical categories indicates that these Sethian authors were students of Plato’s dialogues, not only of the popular protology of the Timaeus, but also of comparatively more abstruse dialogues such as the Sophist and Parmenides.28 3. Dialectic The dialectical method of Plato’s middle (Phaedo, Republic, perhaps the Phaedrus) and later dialogues (Sophist, Statesman and Philebus) employ the methods of collection, division and definition in order to induce contemplation of the Ideas as the contents of the divine realm. Interestingly, a similar approach to transcendental epistemology occurs in three of the four Platonizing Sethian treatises. In Marsanes, the preliminary stages leading to Marsanes’ vision of the supreme principles are occupied by discursive dialectic reasoning, specifically the same technique of collection and division: For I am he who has [intelligized] that which truly exists, [whether] individually or [as a whole], by difference (κατὰ διαφοράν cf. Rep. VI 509D-511E) [I knew] that they [pre]-exist [in the] entire place that is eternal: all those that have come into existence, whether without substance or with substance, those who are unbegotten, and the divine aeons, as well as the angels and the souls without guile and the soul-[garments], the images of [the] simple ones (souls?). And [afterwards they] were mixed with [those (i.e. their bodies) that were distinct from] them. But [even the] entire [perceptible] substance still resembles the [intelligible substance] as well as the insubstantial. [I have known] the entire corruption [of the former (the perceptible realm)] as well as the immortality of the latter. I have discriminated (διακρίνειν; cf. Soph. 253D-E) and have attained the boundary of the partial, sense-perceptible world (and) the entire realm of the incorporeal essence. And the intelligible world knew by discrimination (διακρίνειν) that in every respect the sense-perceptible world is [worthy] of being preserved entirely. (Marsanes NHC X 4,24-5,26)

A similar procedure emerges in Zostrianos as an interpretation of a celestial “baptism”:29 28

See in general Turner 2007. Largely in response to the metaphysical puzzlements that drive him to despair just prior to his ascent, Zostrianos NHC VIII 2,25-3,13: “How can beings — since they are from the aeon of those who derive from an invisible and undivided self-generated Spirit as triform unengendered images — both have an origin superior to Existence and pre-exist all [these] and yet have come to be in the [world]? How do those in its presence with all these [originate from the] Good [that is above]? What sort [of power] and [cause, and] what is [the] place of that [one]? What is its principle? How does its product belong both to it and 29

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And if one understands their origin, how they are all manifest in a single principle, and how all who are joined come to be divided, and how those who were divided join again, and how the parts [join with] the wholes and the species with the [genera] — when one understands these things — one has washed in the baptism of Kalyptos. (Zost. NHC VIII 23,6-17)

Similarly, dialectic activity prefaces Allogenes’ contemplative ascent: I was able — even though flesh was upon me — to hear from about these things. And because of the teaching that is in them, the thought within me distinguished things beyond measure from unknowable things. Therefore I fear that my wisdom has become excessive. (Allog. NHC XI 50,8-17)

These Platonizing treatises have here drawn upon the Phaedo, Sophist and perhaps the divided line of Republic VI 509-511.30 Consider, for example, the stranger’s dialogue with Theaetetus in Sophist 253B-E:31 [Stranger:] Since we have agreed also that genera are the same [i.e., as other things previously discussed, some of which mix, and some of which don’t] with respect to the ability to mix with one another, is it not necessary — for one intending to show correctly which of the genera harmonize with which, and which do not receive one other — to proceed through the arguments with some kind of science? And especially if [one intends to show] whether there is a [genus] which holds things together throughout the whole, so that they are able to be commingled, and again in the [case of] divisions, if there are other causes of the divisions throughout the whole? [Theaetetus:] How could one not need such a science, and indeed almost the greatest? [Stranger:] So what then will we call this science, Theaetetus? … Will we not declare it to be of the science of dialectic to divide according to genus, and to consider neither the same form to be another nor another to be the same? (Sophist 253B8-E2)

In the Phaedrus, Plato distinguishes two kinds of dialectic, an ascending or “synoptic” (Republic537C) dialectic that moves (by recollection) from idea to idea to the supreme idea, and a descending, “diairetic” dialectic all these? How, [being a] simple [unity], does it differ [from] itself, given that it exists as Existence, Form, and Blessedness, and, being vitally alive, grants power? How has Existence which has no being appeared in a power that has being?” 30 In the divided line simile of Republic VI 511A-E, Plato specified two forms of knowledge, opinion (δόξα) and science (ἐπιστήμη), of which opinion is further divided into imagination (εἰκασία) and belief (πίστις) and science into mediated knowledge (διάνοια) and pure intellection (νόησις). These four kinds are distinguished by reference to their respective objects of focus: shadows and images of sensible things, the sensible objects themselves, recognition of Forms through sensible particulars and hypothetical deduction, and lastly the direct apprehension or intuition of the Forms, supreme principles, and their interrelations, an activity known as dialectic. 31 For fuller discussion, see Mazur 2016a.

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that moves from the highest idea and by division distinguishes within the general ideas particular ideas until one reaches ideas that do not include in themselves further ideas. One thus moves from multiplicity to unity and from unity to its expressed multiplicity:32 Now I myself, Phaedrus, am a lover of these processes of division and bringing together (διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν), as aids to speech and thought; and if I think any other man is able to see things that can naturally be collected into one and divided into many, him I follow after and walk in his footsteps as if he were a god. And whether the name I give to those who can do this is right or wrong, God knows, but I have called them hitherto dialecticians (διαλεκτικούς). (Phaedrus 265D3-266C1)

4. The ascent and descent of the soul Already in Ennead II.9 [33] 6.10-16 Plotinus had recognized that Gnostic teaching on the plight of the human soul was drawn from Plato: “Some of their ideas have been taken from Plato … the judgments too, and the rivers in Hades and the reincarnations come from there.” The revelation of Ephesech on pages 44-46 of Zostrianos offers a particularly convincing example:33 32 See Phaedrus249C: “For a human being must understand an utterance according to its Form, collecting into a unity by means of reason the many perceptions of the senses; and this is a recollection of those things which our soul once beheld, when it journeyed with God and, lifting its vision above the things which we now say exist, rose up into real being.” The same dialectical procedure is further described in the Sophist 253D-E: “[Stranger:] Shall we not say that the division (διαιρεῖσθαι) of things by classes and the avoidance of the belief that the same class is another, or another the same, belongs to the science of dialectic (διαλεκτικῆς … ἐπιστήμης)? [Theaetetus:] Yes, we shall. [Stranger:] Then, surely, he who can divide rightly is able to see clearly 1) one form pervading a discrete multitude, and 2) many different forms contained from without by one higher form; and again, 3) one form unified into a single whole and pervading many such wholes, and 4) many forms, existing only in separation and isolation. This is the knowledge and ability to distinguish (διακρίνειν κατὰ γένος ἐπίστασθαι) by classes how individual things can or cannot be associated with one another. [Theaetetus:] Certainly it is. [Stranger:] But you surely, I suppose, will not grant the art of dialectic to any but the man who pursues philosophy in purity and righteousness. [Theaetetus:] How could it be granted to anyone else? [Stranger:] Then it is in some region like this that we shall always, both now and hereafter, discover the philosopher, if we look for him.” See Turner 2001, 475-478. 33 Cf. Allogenes NHC XI 64,14-36: “ in what way he is unknowable, or sees him as he is in every respect or would say that he is something like knowledge, he has acted impiously against him, being liable to judgment because he did not know God. He will not be judged by that One, who is neither concerned for anything nor has any desire, but he is (judged) by himself because he has not found the truly existing Principle. He was blind apart from the quiescent eye (i.e., source) of (self-)manifestation, the actualization deriving from the Triple-Power of the Invisible Spirit’s First Thought.” See

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Now the person that can be saved is the one that seeks himself and his intellect and finds each of them. And how much power he has! The person that has been saved is one who has not known about these things (merely) as they exist, but one who is personally involved with [the] rational faculty as it exists [in him]. He has grasped their [image that changes] in every situation as though they had become simple and one. For then this one is saved who can pass through [them] all; [he becomes] them all. Whenever he [wishes], he again parts from all these matters and withdraws into himself; for he becomes divine, having withdrawn into god… [45] When this one repeatedly withdraws into himself alone and is occupied with the knowledge of other things, since the intellect and immortal [soul] do [not] intelligize, he thereupon experiences deficiency, for he too turns, has nothing, and separates from it (the intellect) and stands [apart] and experiences an alien [impulse] instead of becoming a unity. So that person resembles many forms. And when he turns aside, he comes into being seeking those things that do not exist. When he descends to (or: happens upon) them in thought, he cannot understand them in any other way unless [46] he be enlightened, and he becomes a physical entity. Thus this type of person accordingly descends into generation, and becomes speechless because of the difficulties and indefiniteness of matter. Although possessing eternal, immortal power, he is bound in the clutches of the body, [removed], and [continually] bound within strong bonds, lacerated by every evil spirit, until he once more [reconstitutes himself] and begins again to come to himself. Therefore, for their salvation, there have been appointed specific powers, and these same ones inhabit this world. And among the Self-generated ones there stand at each [aeon] certain glories so that one who is in the [world] might be saved alongside [them]. The glories are perfect living concepts; it is [im]possible that they perish because [they are] patterns (ⲧⲩⲡⲟⲥ) of salvation, that is to say, anyone receiving them will be rescued to them, and being patterned will be empowered by each (pattern), and having that glory as a helper, one thus passes through the world [and every aeon]. (Zost. NHC VIII 44,1-46,31)

As Zeke Mazur has argued,34 this passage is clearly built on a reading of the myth of reincarnational cycles in Plato’s Phaedrus(245C-253A), with its post-mortem punishments due to the soul’s inability fully to follow the thorough analysis of Mazur 2013 and 2014 which latter cites these Sethian passages as inspired by Plato’s Letter II.312E4–313A6, according to which the soul begets evil when it seeks to comprehend the first principles that transcend categories such as quality and quantity through an inappropriate, even hubristic inquiry into their kind (ποῖόν). He also notes that the soul’s experience of deficiency, turning about, having nothing, and separation, and standing [apart] and experiencing an “alien [impulse] instead of becoming a unity” are components of the Gnostic Sophia’s failed attempt to know the supreme God. 34 See Mazur 2016b, passim.

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the passage of its tutelary deity through the intelligible realm (Phaedrus 252E5-253A5), and of the Republic’s (VII, 514A-517A) myth of the ascent from the cave. The innate ability of the rational part of the soul to see the simplicity and unity of the ideal forms whose images comprise the furniture of the world guarantees its salvation, since it can withdraw at any time from the world of images to regain its original divinity and travel with the gods: The lovers of knowledge, I say, perceive that philosophy, taking possession of the soul when it is in this state, encourages it gently and tries to set it free, pointing out that the eyes and the ears and the other senses are full of deceit, and urging it to withdraw from these, except in so far as their use is unavoidable, and exhorting it to collect and concentrate itself within itself, and to trust nothing except itself by itself and that thing itself among existing things which soul itself intelligizes by itself. (Phaedo 83A-B)

Yet despite its ability to withdraw from the world of images into itself and intellectually assimilate to the divine realm, it still lives in the world and inevitably become occupied with other matters, with the result that its intellection becomes inhibited. Such souls experience a cognitive deficiency, “a loss of wings” (Phaedrus 246; 249); they are dragged down from the heights (Phaedrus 248A-B; cf. Phaedo 81C-D; 109E) away from unity by appetition for the physical delights that do not have true existence. The result is the reincarnation of the soul in the realm of becoming.35 In spite of its immortal power, the soul is caught in the reincarnational cycle, bound in the clutches of a physical body, temporarily freed at death, and then rebound in the indeterminateness of formless matter (cf. Phil. 41D) in another reincarnation (Phaedo 81D; 83D) and lost in suffering (Phaedo 108B). While Zostrianos shows a close affiliation with Plato’s teaching, it is clear that Zostrianos’ announcement of the availability of certain “glories” as divine helpers that ensure the ultimate salvation of souls is a notion that has no warrant in the thought of Plato and many subsequent Platonists.

35 Phaedrus248C-D: “And this is a law of Destiny, that the soul which follows after God and obtains a view of any of the truths is free from harm until the next period, and if it can always attain this, is always unharmed; but when, through inability to follow, it fails to see, and through some mischance is filled with forgetfulness and evil and grows heavy, and when it has grown heavy, loses its wings and falls to the earth, then it is the law that this soul shall never pass into any beast at its first birth, but the soul that has seen the most shall enter into the birth of a man.”

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5. The Demiurge of the Timaeus and the Sethian Creator According to the Timaeus 30B8-9, the universe “has come about through divine providence.” Generously modeled on the eternal “living being” by a good and intelligent Demiurge, the universe is exempt from destruction by the everlasting bond of his providence. By contrast, the Gnostic world creator is an inferior fabricator who makes a defective universe according to an archetype he cannot directly see, clearly a negative parody of Plato’s Demiurge. According to the Sethian Apocryphonof John:36 Now he put everything in order, in the likeness of the first aeons that had come into being, so as to create them in an incorruptible pattern — not that he himself had actually seen the incorruptible things — rather, it was the power within him that he had received from his Mother, since she had begotten within him the likeness of the cosmos. (Ap.John NHC II 12,3313,5)

In the ApocryphonofJohn, the Archon of creation Yaldabaoth — who is himself amorphous and chaotic — is no true demiurge.37 Even though he thinks he is copying an image of the eternal aeonic paradigm, he cannot directly see it and thus produces a chaotic copy with more similarity to his own being than to the image he copies. And his ability to copy what he does is due — not to his ungrudging intelligence or to his vision of the supreme realities — but to the power he stole from his mother Sophia, by which an unintended element of perfection has nevertheless come to dwell in his creation. A slightly different version of the world creator’s demiurgical activity is offered on pages 9-10 of the Platonizing Sethian treatise Zostrianos. In contrast to the incorruptible “airy earth” which originated by a rational principle (ⲗⲟⲅⲟⲥ) as the direct archetype of the physical cosmos, we learn of the physical cosmos as “a [substance] and principle of matter, the 36 See Turner 2006, 10-24. In all four versions of Ap.John, there is a supreme trinity of the Invisible Spirit, Barbelo (also called Pronoia and “the womb of the all” resembles the Providence of Timaeus 30B and the receptacle of Timaeus 48E-52D), and Autogenes, who are called Father, Mother, and Child in obvious allusion to Plato, Tim. 50C-D. Together with the Child’s four Luminaries and their attendant Aeons form the equivalent of the realm of Forms, i.e., the Timaeus’ truly living being. Sophia, the lowest of the Aeons, apparently playing the role of Necessity or the errant cause of Timaeus 47E-48A, generates the world-creator as an aborted offspring who, together with his archontic assistants, are modeled on the figures of the demiurge and younger gods of Timaeus 41A-42E. 37 Note that Sethian — unlike Valentinian — sources never call the world creator “demiurge.”

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dark, corrupt [product],” whose precosmic formlessness and shapelessness seems to make room for worldly things (ⲕⲟ[ⲥⲙⲓⲕⲟⲛ ⲛⲓⲙ]) in a way reminiscent of the receptacle of Timaeus 48E-52D. Here, Sophia, apparently inhabiting this archetypal “airy earth,” does not herself descend nor does she give rise to the Archon. Instead, she merely “looks down,” thereby illumining the lower precosmic darkness or matter, in effect generating an initial ‘material’ image” of herself — itself deceptive and intermittent (Zost. 10.16) — that serves as the archetype on which the creator Archon attempts to model the cosmos as “an image of an image.”38 But when Sophia repents and is restored to the Pleroma, her image reflected in matter similarly vanishes, leaving the Archon to rely upon on his own imagination (ⲫⲁⲛⲧⲁⲍⲉⲥⲑⲁⲓ) of Sophia’s now missing image in order to create the cosmos: When Sophia looked [down], she saw the darkness, [illumining it] while maintaining [her own station], being [a] model (ⲧⲩⲡⲟⲥ) for [worldly] things, [a principle (ⲁⲣⲭⲏ)] for the [insubstantial] substance [and the form]less form [...] a [shapeless] shape. [It makes room] for [every cosmic thing ...] the All [...] the corrupt product. Since it is a rational principle (ϣⲁϫⲉ ≈ ⲗⲟⲅⲟⲥ) that persuades] the darkness, [he sows from his] reason (ϣⲁϫⲉ ≈ ⲗⲟⲅⲟⲥ), since it [is im]possible [for the Archon] of [creation] to see any of the eternal entities. 10 He saw a reflection (ⲉⲓⲇⲱⲗⲟⲛ), and with reference to the reflection that he [saw] therein, he created the world. With a reflection of a reflection (ⲉⲓⲇⲱⲗⲟⲛ Ⲛⲧⲉⲟⲩⲉⲓⲇⲱⲗⲟⲛ) he worked upon the world, and then even the reflection of the appearance was taken from him. But Sophia was given a place of rest in exchange for her repentance. In consequence, because there was within her no pure, original image, either preexisting in him or that had already come to be through him, he used his imagination (ⲫⲁⲛⲧⲁⲍⲉⲥⲑⲁⲓ) and fashioned the remainder, for the image (ⲉⲓⲕⲱⲛ) belonging to Sophia is always corrupt [and] deceptive. But the Archon — [since he simulates] and embodies by [pursuing the image (ⲉⲓⲕⲱⲛ)] because of the superabundance [that inclined downward] — looked downward. (Zost. NHC VIII 9,17-10,20)

Like Plato’s Demiurge, the Archon of creation here has the task of acting the role of “reason persuading necessity” (as in Timaeus 48A). He “[sows from his] reason,” which turns out to be only his imagination. Rather than looking above to the paradigmatic living being and the forms therein (Timaeus 39E), he can only look down and chase after fleeting and dim reflections (ἔιδωλα) of the images (εἰκόνα) of whatever forms 38 Zostrianos (NHC VIII 9.17-10.20) from which Plotinus virtually cites about eleven lines in Ennead II.9 [33] 10.19-32. This dependence was first discovered by Tardieu (2005).

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(εἴδη) have been projected into the dark substrate of matter, not the true forms themselves or even their direct images.39 In this way, Zostrianos combines, not only a negative parody of the demiurge as portrayed in the main creation account of the Timaeus (29D7-47E2, esp. 39E) — the works of Reason — but also certain features from its subsequent account of the works of Necessity (48E-52D), not to mention Plato’s critique of mimetic demiurgy in the Sophist40and Republic. IV. CONCLUSION The preceding instances of the interpretation of key elements of Plato’s teaching in the Sethian Platonizing treatises demonstrate that their authors were thoroughly immersed in the dialogues of Plato. While these authors fail to acknowledge Plato as the originator of these teachings and instead ascribe them to divine revelation, one cannot escape the conclusion that the common knowledge of the readers of these treatises would have been 39 As the Stranger says in Sophist 235D–236C, while “images” (εἰκόνα) are “like” (εἰκός) but “other than” (ἕτερον) the true “original” (παράδειγμα), “imaginations” (φαντάσματα) are associated with “reflections” (ἔιδωλα) that only appear to resemble reality but actually do not, esp. 236A4-6: “So the artists (δημιουργοί) abandon the truth and give their figures (εἰδώλιος) not the actual proportions but those which seem (δοξούσας) to be beautiful, do they not?” and 236B6-7: “Shall we not call it, since it appears, but is not like (ἔοικε δὲ οὔ), a phantom (φάντασμα)?” Cf. Sophist 239D-240A, 264C in addition to Timaeus 29B-C, Republic X 596B-E, VII 509E-510A, 515A, andPhaedrus 255D. 40 Plato, Sophist 235D-236B: [Stranger:] I think I see this time also two classes of imitation, but I do not yet seem to be able to make out in which of them the form we are seeking is to be found. [Theaetetus:] Please first make the division and tell us what two classes you mean. [Stranger:] I see the likeness-making art as one part of imitation. This is met with, as a rule, whenever anyone produces the imitation by following the proportions of the original in length, breadth, and depth, and giving, besides, [235E] the appropriate colors to each part. [Theaetetus: Yes, but do not all imitators try to do this? [Stranger:] Not those who produce some large work of sculpture or painting. For if they reproduced the true proportions of beautiful forms, the upper parts, you know, would seem smaller [236A] and the lower parts larger than they ought, because we see the former from a distance, the latter from near at hand. [Theaetetus:] Certainly. [Stranger:] So the artists (δημιουργοί) abandon the truth and give their figures (εἰδώλοις) not the actual proportions but those which seem (δοξούσας) to be beautiful, do they not? [Theaetetus: Certainly. [Stranger: That, then, which is other, but like, we may fairly call a likeness, may we not? [Theaetetus: Yes. [236B] [Stranger:] And the part of imitation which is concerned with such things, is to be called, as we called it before, likeness-making? [Theaetetus:] It is to be so called. [Stranger:] Now then, what shall we call that which appears, because it is seen from an unfavorable position, to be like the beautiful, but which would not even be likely to resemble that which it claims to be like, if a person were able to see such large works adequately? Shall we not call it, since it appears, but is not like, a phantom (ἔοικε δὲ οὔ, φάντασμα)?

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sufficient to recognize allusions to these dialogues, thereby reinforcing the uniqueness of divine revelation with the more familiar traditional wisdom of “the ancient philosophy.” BIBLIOGRAPHY Armstrong, Arthur Hillary. 1966-1988. Plotinus. Text with an English Translation. 7 volumes. Loeb Classical Library 441-468. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Blumenthal, Henry J. 1966. “Did Plotinus believe in Ideas of Individuals?” Phronesis 11:61-80. Corrigan, Kevin, 2000. “Platonism and Gnosticism: The Anonymous Commentary on the Parmenides: Middle or Neoplatonic?” Pages 141-177 in GnosticismandLaterPlatonism:Themes,Figures,andTexts. Edited by John D. Turner and Ruth Majercik. Society of Biblical Literature Symposium Series 12. Atlanta, Ga.: The Society of Biblical Literature. Hadot, Pierre. 1960. “Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin.” Pages 107-141 in LessourcesdePlotin. Entretiens sur l’Antiquité classique 5. VandoeuvresGenéve: Fondation Hardt. —. 1968. PorphyreetVictorinus. 2 volumes. Paris: Institut des Études Augustiniennes. Henry, Paul, and Hans-Rudolf Schwytzer. 1951. PlotiniOpera. 3 volumes. Bruxelles: L’Édition universelle. Henry, Paul, ed., and Pierre Hadot, trans. 1960. MariusVictorinus:TraitésthéologiquessurlaTrinité.2 volumes.Sources chrétiennes 68-69. Paris: Cerf. Mazur, Zeke. 2005. “Primordial Self-Reversion and the Gnostic Background of Plotinian Procession.” Paper presented at the International Society for Neoplatonic Studies Annual Meeting, New Orleans. —. 2010. The Platonizing Sethian Gnostic Background of Plotinus’ Mysticism. Ph.D. diss., University of Chicago. —. 2013. “The Platonizing Sethian Gnostic Interpretation of Plato’s Sophist.” Pages 469-493 in PracticingGnosis:Ritual,Magic,Theurgy,andOther AncientLiterature:EssaysinHonorofBirgerA.Pearson. Edited by April D. DeConick, Gregory Shaw, and John D. Turner. Nag Hammadi and Manichaean Studies 85. Leiden: Brill. —. 2014. “A Gnostic Icarus? Traces of the Controversy between Plotinus and the Gnostics over a Surprising Source for the Fall of Sophia: the PseudoPlatonic 2nd Letter.” Paper presented at the International Society for Neoplatonic Studies annual meeting, Lisbon. —. 2016a. “Notes pour Plotin Traité 33.” In Plotin:Oeuvrescomplètes:Tome 7: Ennead II.9 [33]. By Jean-Marc Narbonne, Mauricio P. Marsola, Lorenzo Ferroni, Kevin Corrigan, and John D. Turner. Les Belles Lettres. Paris: Budé [forthcoming]. —. 2016b. “Traces of the Competition Between the Platonizing Sethian Gnostics and Plotinus’ Circle: The Case of Zostrianos 44-46.” In EstratégiasantignósticasnosescritosdePlotino.Atasdocolóquiointernacionalrealizado

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RHÉTORIQUE DE LA VÉRACITÉ : LE PROLOGUE « AUTOBIOGRAPHIQUE » DE ZOSTRIEN (NH VIII,1) par

Anna VAN DEN KERCHOVE INTRODUCTION Depuis quelques années, un intérêt certain a émergé quant aux rapports qui peuvent être établis entre des écrits transmis par les codices découverts près de Nag Hammadi et la rhétorique. Nous pouvons mentionner en particulier les travaux de plusieurs professeurs de l’Université Laval — par exemple Louis Painchaud ou Anne Pasquier1 —, mais aussi ceux de Jean-Pierre Mahé qui se réfère aux chries2. Il s’agit aussi bien de s’intéresser à la structure des écrits, qui adoptent et adaptent le modèle de la dispositio en trois ou quatre parties, qu’au recours à des figures de style et à des formes spécifiques de discours. Cette attention est non seulement légitime, mais aussi fondamentale, du moins me semble-t-il. La manière dont les idées sont exprimées et la dimension pragmatique du discours3 ne peuvent être négligées dans les études relatives aux écrits transmis par les codices de Nag Hammadi, composés à une époque d’effervescence, religieuse entre autres. La rhétorique, avec la lecture de textes d’orateurs au niveau de l’apprentissage de la grammaire, l’étude plus approfondie de ces mêmes textes et la composition d’exercices au moment des études supérieures, fait partie de l’éducation antique des Grecs et des Latins4. Qu’ils soient chrétiens ou

1 Lire l’introduction de Painchaud 2010 ; Pasquier 2010. Voir aussi les remarques de van Os 2015. Dans son introduction sur les écrits de Nag Hammadi, Denzey Lewis 2013, chapitre 2, liste la rhétorique parmi les disciplines utiles pour l’étude de ces textes. 2 Lire sa contribution dans ce même volume. 3 Nous prenons ce terme dans le sens qu’il a en linguistique ; cf. Moeschler et Reboul 1998. 4 Nous préférons la terminologie « Grecs » et « Latins » à celle de « païens », suivant en cela les remarques d’Urbano 2013, p. 4-9. À mettre en regard avec Athanassiadi et Frede 1999, p. 6-7.

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non, tous fréquentent les mêmes cours5. Un grand nombre de ceux qui ont un peu d’éducation possédait des rudiments de rhétorique, dont témoigneraient les Progymnasmata, selon Ruth Webb6. Ces écrits7 sont des recueils d’exercices rhétoriques préliminaires qui constituent une transition entre, d’une part, l’étude de la grammaire et la lecture de textes (domaine du grammairien), d’autre part, l’écriture et l’art de parler (domaine du rhéteur) ; ils représentent la dernière étape de l’éducation pour ceux qui n’ont ni le temps ni l’argent pour aller au bout du cursus rhétorique. L’étude des papyri confirme que la majorité des personnes lettrées avait suivi au moins les exercices préliminaires, tels que le muthos, la narration et la paraphrase8. Le chercheur peut donc émettre l’hypothèse très plausible que les auteurs des écrits grecs dont nous avons une ou plusieurs versions coptes dans les codices découverts près de Nag Hammadi se sont au moins exercés à ces préliminaires rhétoriques, voire que quelques-uns d’entre eux ont persévéré dans le cursus, sans que le chercheur puisse préciser le stade auquel ils seraient parvenus. Toutefois, ces études sont peu aisées, pour plusieurs raisons. Les recherches sur ces codices connaissent depuis quelques années des bouleversements : remise en cause de la catégorie « gnostique »9; plus récemment, questionnement sur les rapports avec les milieux monastiques10, amenant à s’interroger à nouveaux frais sur la date de composition des codices, sur leur fonction et sur la réception des écrits transmis par ces codices. Il me semble que, au moins pour le moment, ces questionnements ont peu d’incidence sur l’étude qui suit : il n’est pas nécessaire de présupposer que Zostrien est ou n’est pas un écrit « gnostique » ; le chercheur dispose d’informations relativement fiables quant à la composition grecque de Zostrien, qui ne paraît pas être liée à un milieu monastique chrétien11. La tâche n’est pas pour autant plus commode : comment étudier le recours à des éléments et des principes de la rhétorique grecque dans un texte traduit ? Qu’en est-il de la rhétorique de la langue de traduction ? L’égyptien, dont le copte est le dernier état, a sa propre rhétorique qui présente certes des points communs avec les rhétoriques grecque et romaine, mais aussi 5

Cf. Cribiore 1996 et 2001 ; Urbano 2013, p. 3-16 ; Martinez Maza 2014. Webb 2001, p. 289. 7 Vu l’immense bibliographie à ce sujet, je me contente de renvoyer à quelques références : Aelius Theon, Progymnasmata ; Aphthonios, Progymnasmata et Pseudo-Hermogène, Progymnasmata. Kennedy 2003. 8 Cf. Webb 2001, p. 298, qui mentionne les travaux de Morgan 1998 (20072). 9 Williams 1996 ; King 2003 ; Dunderberg 2008, p. 14-20 ; Brakke 2010 ; van den Broek 2013. 10 Cf. Lundhaug et Jenott 2015. 11 Voir infra, p. 277. 6

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des spécificités. Cependant, les études sur la rhétorique des écrits égyptiens sont peu nombreuses et elles concernent essentiellement les périodes pré-hellénistiques, ce qui rend la comparaison difficile12. C’est néanmoins en lisant quelques études sur la rhétorique égyptienne ancienne que j’ai été amenée à m’intéresser à la rhétorique de la véracité et que j’ai repris, en l’inversant, un thème abordé par Laurent Coulon — « véracité et rhétorique dans les autobiographies égyptiennes » — en lien avec la volonté de la part des auteurs d’« autobiographies » de persuader le lecteur13. J’aborderai la thématique « rhétorique de la véracité », à partir d’un seul écrit, Zostrien, plus spécifiquement le début, qui transmet ce que le chercheur peut appeler un prologue « autobiographique »14. ZOSTRIEN ET LE PROLOGUE « AUTOBIOGRAPHIQUE » Zostrien, transmis par le codex VIII dont il est le premier écrit, aurait un lien avec l’ApocalypsedeZostrien que Porphyre mentionne au chapitre 16 de sa ViedePlotin écrite en 301. Porphyre informe son lecteur que cet écrit est utilisé par des « chrétiens »15 et qu’il a été réfuté par Amélius à la demande de Plotin16. Ce témoignage implique l’existence d’un écrit grec, dont le titre serait celui donné par les utilisateurs eux-mêmes et qui aurait eu cours dans les années 260. Deux questions surgissent : quelle est la date de composition de ce texte ? Quel est son lien exact avec le premier écrit du codex VIII ? C’est-à-dire : ce dernier correspond-il à la traduction copte d’une version proche du texte réfuté par Amélius, ou bien est-il une traduction d’une réécriture effectuée suite à la réfutation d’Amélius ? Ces questions sont liées, puisque, pour déterminer même approximativement la date de composition, il est nécessaire d’avoir accès au moins à une partie du contenu. Quant aux réponses, les avis sont partagés17. Toutefois, mon 12

Entre autres Coulon 1997, 1998 et 2004. Coulon 1997 et aussi 2004. 14 Le terme « autobiographique » était déjà employé par John D. Turner pour ce même passage (Turner 2007, p. 1250). J’ai bien conscience du caractère anachronique de ce terme, mais il me paraît justifié, dans certaines limites, pour le passage en question. De manière générale, sur la pertinence de l’utilisation du terme « autobiographie » pour les textes antiques, lire Baslez, Hoffmann et Pernot 1993. 15 Sur l’emploi de ce terme par Porphyre, lire Tardieu 1992; Poirier et Schmidt 2010. 16 Voir la traduction ci-dessous. 17 Comparer en particulier Sieber 1973 et 1991, p. 25 (identité entre les deux textes, composition grecque à la fin du IIe siècle ou début du IIIe siècle) avec Abramowski 1983 (qui considère qu’un remaniement du texte eut lieu après 268), Smith 1987 et Majercik 1992. Pour une bonne mise en perspective de ces débats, lire Tardieu 1996, p. 11-15. Voir plus récemment plusieurs contributions dans Turner et Corrigan 2011, en particulier Drecoll et Mazur. 13

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propos, à ce stade, ne me paraît pas devoir être lié au choix de l’une ou l’autre réponse. C’est pourquoi je laisse ces questions ouvertes pour le moment. Zostrien débute par un prologue ou un « parcours autobiographique », pour reprendre une expression de John D. Turner18 ; en effet, les pages 1 à 4 du codex VIII présentent les trois éléments qui distinguent une autobiographie19 : 1/ « identité […] du narrateur et du héros de la narration » ; 2/ « alternance entre récit et discours » ; 3/ « instauration d’une double relation, rétrospective et prospective, entre le scripteur et son passé, le scripteur et son avenir ». Ce prologue « autobiographique » se révèle très construit et orienté, dans le sens où l’auteur historique (anonyme, sauf à considérer qu’il est identique au narrateur Zostrien20) sélectionne uniquement ce qui intéresse son propos. Le prologue se développe selon une progression qui vise à développer l’identité du narrateur, du « je » linguistique, avec deux temps de longueur inégale : ce que l’on peut considérer comme une « brève présentation identitaire » de Zostrien, en tant que scripteur doté d’une fonction spécifique (p. 1,1-7) ; puis, après une transition (p. 1,7-10), un approfondissement de l’identité avec une justification de la fonction (p. 1,10-4,20). UNE « BRÈVE PRÉSENTATION IDENTITAIRE » Zostrien débute par ces mots (p. 1,1-7) : [ⲡⲓϫⲱⲱⲙ]ⲉ Ⲛⲧⲉⲡⲉⲟ[ⲟⲩ] Ⲛⲛⲓϣⲁϫⲉ [+/- 6]ⲟⲛ⳰ϩ ϣⲁⲉⲛ[ⲉϩ·] ⲛⲁⲓ ⲁⲛⲟⲕ [ⲉⲧⲁⲓⲥϩⲁⲓ Ⲙⲙⲟⲟ]ⲩ ⲍⲱⲥ[ⲧⲣⲓⲁⲛⲟⲥ] [+/- 3] . . [ . . ]⳰ ⳰. ⳰Ⲥⲛ⳰[⳱ . . ⳰]⳱Ⲓ⳰Ⲁ ⲙ⳰ⲛⲓⲟ⳰Ⲗ⳰Ⲁ⳰Ⲟ⳰Ⲥ⳰ [ⲉⲧ]ⲁ􀄯ϣⲱⲱⲡⲉ ϩ⳰Ⲙ⳰ⲡ[ⲓⲕ]ⲟⲥⲙⲟⲥ Ⲛⲛⲁⲓ [ⲉⲧ]ⲉ Ⲛⲧⲁϭⲟⲧ’ ⲙ⳰ⲛ[ⲛⲏ] ⲉⲧⲙ⳰ⲛⲚⲥⲱⲉⲓ [ⲛⲓ]ⲥⲱⲧ⳰ⲡ ⲉⲧⲟⲛ⳰ϩ· [Le livr]e de la glo[ire] des paroles […] à jamai[s] vivantes ; celles [que j’ai écrite]s, moi, Zos[trien] — […]ia et Iolaos. C’est pour mes contemporains et pour [ceux] qui viendront après moi, [les] élus vivants, [que] je suis venu dans l[e m]onde21.

18

Turner 2007, p. 1250. Mathieu-Castellani1996, p. 19. 20 La question de l’historicité du personnage a été posée. Bien qu’elle soit légitime, elle paraît insoluble pour le moment. Que Zostrien ait pu être considéré par les destinataires comme un personnage historique semble tout à fait probable, mais sa fonction se situerait aussi sur un autre plan, comme la suite de ces pages tente de l’argumenter. 21 Traduction personnelle. Le texte est celui de l’édition Barry, Funk et alii 2000, p. 236. 19

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Le narrateur se présente, si l’on accepte la restitution proposée par Bentley Layton et John H. Sieber22, comme le scripteur et comme le garant du « Livre de la gloire ». Il indique aussi son nom, qui est en partie lacunaire, mais que l’occurrence de la page 3,31 permet de restituer. Il ajoute deux autres noms, l’un complet, Iolaos, l’autre en partie lacunaire, [….]ia. L’écrit du codex VIII est le seul, pour le moment, à nous transmettre l’association Iolaos — Zostrien. Comme cela a souvent été rappelé, ces deux noms ne sont pas inconnus par ailleurs. Reprenons les éléments du dossier. Le nom de Zostrien ou la construction d’une autorité Concernant le nom « Zostrien », la littérature ancienne nous a transmis trois autres occurrences ; elles sont contemporaines entre elles et probablement postérieures au texte grec sous-jacent à l’écrit du codex VIII (qu’il soit composé à la fin du IIe-début IIIe siècle ou qu’il ait été remanié après 268)23. Les deux occurrences les plus assurées chronologiquement se trouvent dans le chapitre 16 déjà mentionné de la ViedePlotin, composée par Porphyre en 30124 : De son temps, il y avait beaucoup de chrétiens, (…) ils montraient les apocalypses de Zoroastre, de Zostrien, de Nicothée, d’Allogène, de Mésos et autres semblables. (…) Amélius écrivit jusqu’à quarante livres, contre le livre de Zostrien. Pour moi j’adressai de nombreuses critiques au livre de Zoroastre ; je montrai que c’était un apocryphe récent, fabriqué par les fondateurs de la secte, pour faire croire que les dogmes qu’ils voulaient soutenir étaient ceux de l’antique Zoroastre.

Le nom de Zostrien n’y apparaît que pour désigner un écrit et le distinguer d’autres apocalypses, comme celle de Zoroastre ; l’extrait fournit ainsi des indications sur l’écrit intitulé ApocalypsedeZostrien (sa datation relative et sa réception dans l’« école » de Plotin) et non sur le personnage de Zostrien. La troisième occurrence se lit dans le ContrelesGentils composé par Arnobe probablement à la toute fin du IIIe siècle ou au début du IVe siècle25. À la différence de Porphyre, Arnobe parle d’un personnage et non d’un écrit, et il le fait alors qu’il est en train de comparer les guérisons opérées 22

Layton, Sieber 1991. Tout dépend de la datation de deux des trois occurrences : celle du Zostrien et celle d’Arnobe. 24 Bréhier et Morlet 2013. 25 Le Bonniec 1974, p. 202. 23

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par le Christ et ses disciples à celles effectuées par des « Gentils » (Contre lesGentils, livre I, 52,1) : Age nunc veniat quaeso per igneam zonam magus interiore ab orbe Zoroastres,Hermippoutadsentiamurauctori,Bactrianusetilleconveniat, cuiusCtesiasresgestashistoriarumexponitinprimo,Armenius,Zostriani neposetfamiliarispamphylus (pamphylius Le Bonniec) Cyri,Apollonius DamigeroetDardanus,BelusIulianusetBaebulus,etsiquisestaliusqui principatumetnomenferturintalibushabuissepraestigiis. Et maintenant, de grâce, qu’il vienne du cercle intérieur du ciel26, le mage Zoroastre, en traversant la zone de feu, si nous en croyons Hermippus, que viennent avec lui et le fameux Bactrien dont Ctésias rapporte les exploits au livre I de ses Histoires, et Arménius, petit-fils de Zostrianus et ami pamphylien de Cyrus, et Apollonius, Damigero et Dardanus, Bélus, Julianus et Baebulus et tous les autres qui passent pour avoir tenu le premier rang et s’être fait un nom dans un tel charlatanisme27.

John H. Sieber considère qu’Arnobe parle de Zostrien « as a relative of Zoroaster and calls him a magus » et ajoute : « Although the passage is a confusing one, it is clear that Arnobius thought of Armenius and Zostrianos as part of the lineage of Zoroaster28. » Il me semble que ces assertions vont au-delà de ce que semble signifier la proposition Armenius[…] Cyri, sauf à préciser de quel Zoroastre il est question. Cette proposition a été d’ailleurs diversement interprétée, avec trois questions principales : – Arnobe parle-t-il d’un, de deux ou de trois personnages ? – Armenius est-il un nom (Arménios) ou un adjectif (arménien) ? – Pamphylus est-il un nom ou un adjectif ? Dans ce dernier cas, faut-il le corriger en pamphylius comme le fait Henri Le Bonniec29 ? La réponse à ces interrogations dépend de la manière dont Arnobe se situe dans la tradition relative au mythe d’Er. En effet, la proposition Armenius[…] Cyri est un écho à ce mythe, plus particulièrement à la façon dont Platon l’introduit dans le dixième livre de sa République, 614b, quand il fait dire à Socrate que celui-ci ne va pas relater un « récit d’Alcinoos (Ἀλκίνου 26 Arnobe témoigne ici d’une information qui n’est pas attestée par ailleurs, celle de la descente du ciel ; il justifie son information en se référant à Hermippe de Smyrne qui, au IIIe siècle av. J.-C., avait écrit des biographies de philosophes, d’écrivains et de législateurs : voir Le Bonniec 1982, p. 353. 27 Traduction : Le Bonniec 1982. 28 Sieber 1991, p. 11. 29 Le Bonniec 1982, p. 353-354. Sur la distinction πάμφυλος et παμφύλιος, voir Stéphane de Byzance, Ethnica (epitome), 675.

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ἀπόλογον)30 » mais celui « d’un homme brave (ἀλκίμου ἀνδρός), dont le nom était Er, fils d’Arménios, originaire de Pamphylie ». Elle est surtout un écho des différentes interprétations antiques qui ont été données de la présentation socratique d’Er, dont Proclus nous offre un panorama dans son CommentairesurlaRépubliquedePlaton, II,109.7-111.6. Ces interprétations concernent d’une part Arménios, d’autre part l’identification d’Er à Zoroastre31. De cette identification, témoignent l’épicurien Colotès selon Proclus32, le chrétien Clément d’Alexandrie33 et le platonicien Proclus luimême ; ces deux derniers justifient cette identification en citant le préambule des quatre livres Sur la nature34. Ce Zoroastre, d’après Proclus, est différent du Zoroastre perse et est ami de Cyrus35.

30 Cette expression était proverbiale dans l’Antiquité pour désigner un récit fictif riche en affabulations (je remercie Joëlle Soler pour cette précision). Elle fait référence aux chants IX-XII de l’Odyssée où Ulysse fait le récit de ses aventures au roi des Phéaciens et correspond à un jeu de mot entre le nom Alkinou et l’adjectif alkimou (« valeureux ») : Vegetti 2007, p. 75,96. Proclus, dans son CommentairesurlaRépublique dePlaton, II, 111.6-112.25 consacre plusieurs lignes à ce jeu de mots. 31 Ces débats sur l’identification d’Er à Zoroastre alimentent en particulier la théorie selon laquelle les Grecs ont emprunté à la sagesse orientale. En effet, quoi qu’il en soit des liens historiques entre Platon et l’Orient (je renvoie à ce sujet à Calabi 2007, p. 297-301, référence qui m’a été communiquée par Constantin Macris, que je remercie ici beaucoup), des penseurs ultérieurs ont considéré comme évident que de tels liens ont existé, comme le soulignent Calabi 2007, p. 298 et Le Boulluec 2009, p. 317-138. 32 Proclus, CommentairesurlaRépubliquedePlaton, II, 109.8-13 : Colotès ferait partie de ceux qui auraient considéré que le père du mythe rapporté par Platon n’était pas Er, mais Zoroastre ; il fait connaître l’« écrit » — c’est-à-dire le mythe d’Er selon Festugière 1970, p. 53 n. 2 — « comme si le nom de Zoroastre s’y trouvait » ajoute Proclus. La question se pose de savoir si Colotès connaissait l’ouvrage pseudépigraphe Surlanature, alors même que les premières attestations de ce dernier remontent seulement à la fin du IIe siècle — début IIIe siècle de l’ère commune, avec Clément et plus tard Proclus : Beck 1991, p. 529. 33 Clément d’Alexandrie, Stromate V, XIV, 103.2-3. Sieber 1981, p. 12 considère que « Clement of Alexandria understood Er to be the same person as the magician Armenius/ Zoroaster (Strom. V 14) ». Il est vrai que l’antécédent de ὅς pourrait être Arménios et que τοῦ Ἀρμενίου pourrait être apposé à Ἠρος. Cependant, la citation que Clément fait de Zoroastre suggère que l’antécédent de ὅς est plutôt Er et que τοῦ Ἀρμενίου est à interpréter comme une annexion génitivale. Ce même passage est cité par Eusèbe dans sa Préparation évangélique, XIII, 13,30. 34 Clément, Stromate V, XIV, 103.2-3 : « Le même Platon mentionne au dixième livre de la République Er, fils d’Arménios, Pamphylien de genre, qui est Zoroastre ; 3. En tout cas Zoroastre lui-même écrit : “Voici le récit écrit par Zoroastre, fils d’Arménios, Pamphylien de genre, tout ce que, mort à la guerre, j’ai appris des dieux une fois dans l’Hadès.” » (traduction Le Boulluec 2009, modifiée). Comparer avec Proclus, Commentairesurla RépubliquedePlaton, 109.14-16. 35 Proclus, son CommentairesurlaRépubliquedePlaton, 109.17-18 (ami de Cyrus) et 110.4-5 (différent du Zoroastre perse).

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Ces deux derniers éléments se retrouvent chez Arnobe, où il est question du mage Zoroastre (magus[…]Zoroastres) et de « ami de Cyrus » (familiaris[…] Cyri). En revanche, le reste de la proposition paraît peu clair, avec des interprétations diverses, comme cela a déjà été signalé supra, conduisant à trois traductions différentes : a. Arménius, petit-fils de Zostrien, Pamphylus ami de Cyrus (MacCracken36) ; b. Arménius, petit-fils de Zostrien, ami pamphylien de Cyrus (Le Bonniec37, avec correction de pamphylus en pamphylius) ; c. le Zoroastre arménien, petit-fils de Zostrien, ami pamphylien de Cyrus (Edwards38, sans correction pour pamphylus). Je suis du même avis qu’Edwards quant au fait qu’il n’est pas nécessaire de corriger pamphylus en pamphylius : pamphylus peut être un adjectif39 et serait la translittération du grec παμφύλος. La proposition Armenius […] Cyri désignerait ainsi un seul personnage. À partir de là, Edwards40 estime que Armenius signifie « arménien » et désigne un autre Zoroastre. Il s’appuie, d’une part sur Proclus qui parle d’un Zoroastre (et non d’un Arménios) ami de Cyrus et qui évoque la confusion entre « Arménios » et « arménien », d’autre part sur Zostrien où il est question de Zoroastre à la fin ; il pense que dans la version originale, ce Zoroastre jouait un rôle plus important et qu’il était le destinataire du récit de Zostrien et donc du même lignage que celui-ci. Cela fait beaucoup d’hypothèses qu’il est difficile d’argumenter de manière sûre. De plus, dire qu’un arménien est un pamphylien revient-il à faire preuve de plus de cohérence que de dire que Arménios est ami de Cyrus (alors qu’il s’agirait de Er / Zoroastre, fils d’Arménios) ? Pour le moment, quoi qu’il en soit d’armenius, je serais d’avis de suivre Edwards quand il considère qu’il s’agit d’un Zoroastre, le pamphylien, à distinguer du Zoroastre de Perse (le magus[…]Zoroastres chez Arnobe) et du Zoroastre de Bactriane (le Bactrianus chez Arnobe). L’association avec Zostrien pourrait être l’écho chez Arnobe41 d’un développement de la tradition zoroastrienne, avec une nouvelle figure, Zostrien, qui est 36

MacCracken 1949. Le Bonniec 1982, p. 353. 38 Edwards 1988, p. 287. Edwards se réfère à la confusion dont témoigne Proclus dans son Commentaire, 109. 39 Edwards 1988, p. 282-283 et 287. 40 Edwards 1988, p. 283-285. 41 Sur les sources possibles d’Arnobe pour le passage dont il est ici question, lire Edwards 1988, p. 285-286. 37

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rattachée à l’un des trois Zoroastre qui étaient distingués dans l’Antiquité, non celui de Perse (comme semble le suggérer Sieber), mais celui de Pamphylie, et qui est considérée comme plus ancienne que ce Zoroastre. Le passage d’Arnobe amène ainsi à se poser la question de l’identité du Zoroastre dont il est question à la fin du texte du Zostrien42, même si aucune donnée précise ne permet d’apporter une réponse, et à considérer peut-être Zostrien comme un autre témoin, direct, de cette nouvelle tendance. Dans ce contexte, l’hypothèse étymologique de Beck sur Zostrien prend une nouvelle valeur : Zostrien pourrait être la contraction de Zo[roa]strianos, signifiant « a member of Zoroaster’s clan (-ianus : Latin gentile suffix) »43. Cela confère à l’écrit Zostrien une haute antiquité et une saveur de sagesse orientale, sans toutefois reprendre des idées que l’on pourrait qualifier de « zoroastriennes »44. Zostrien se situe ainsi dans la liste des écrits attribués à Zoroastre (quel qu’il soit), ce dernier étant devenu un « pôle d’attraction » pour de multiples spéculations sur l’astrologie, la vie dans l’au-delà et les mystères de la nature45. De nombreux auteurs attribuaient leurs ouvrages à Zoroastre46. Ces écrits jouaient un rôle dans les discussions entre les écoles philosophiques, notamment à propos des doctrines physiques (ce dont témoignent Plutarque dans son AdversusColotem, 14, et Proclus dans CommentairesurlaRépubliquedePlaton, 109)47. De ces nombreux écrits pseudépigraphes (parmi lesquels il faut inclure aussi l’Apocalypse de Zoroastre mentionnée et réfutée par Porphyre), seul Zostrien nous est parvenu directement48. Zostrien, fils d’Iolaos Zostrien poursuit sa déclinaison identitaire en mentionnant Iolaos. D’après Zost 4,10 (« ou que Iolaos est ton père ? »), Iolaos désignerait le Zostrien, NH VIII, 132, 6-9. Beck 1991, p. 553. 44 Ce que fait remarquer Beck 1991, p. 445 et 552. 45 Momigliano 1979, p. 160. 46 Beck 1991 ; de Jong 1997, p. 35-38. Voir également Momigliano 1979, p. 157-160 et Bidez et Cumont 1938. 47 Plutarque (Adversus Colotem, 14, 1115 A) mentionne un Zoroastre du disciple d’Aristote, Héraclide du Pont ; c’était une katabasis eis Haidou, comme celui que cite Clément d’Alexandrie, mais le péripatéticien y combattait les doctrines physiques de Platon : Le Boulluec 2009, p. 317-318. 48 Voir à ce sujet Beck 1991, p. 491, qui mentionne Zostrien comme « the only work which we possess unmediated ». Beck consacre à ce texte les pages 550-553 et rappelle (p. 551) « we have then recovered an entire work which is undubitably a Zoroastrian pseudepigraphon ». 42 43

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père (biologique) de Zostrien. L’association de ces deux noms est unique dans la littérature antique, dans l’état actuel de la documentation. Iolaos est un nom mythologique. Il désigne le neveu d’Héraclès : Iolaos avait pour père Iphiclès qui est le demi-frère d’Héraclès, puisqu’il est né d’Amphitryon et d’Alcmène49. Iolaos apparaît également dans les Héraclides d’Euripide. Il fut un des plus fidèles compagnons de son oncle. Il est intéressant de noter que Platon mentionne deux fois Iolaos, dans Euthydème 297 c-d50 et dans Phédon51 : dans les deux occurrences, Iolaos sert à désigner tout personnage qui aide quelqu’un dans une lutte difficile, dans la continuité du personnage mythologique. Cet usage du nom ne semble pas pour le moment éclairer le choix de Iolaos pour le père de Zostrien, notamment au vu du peu d’indications le concernant dans le texte copte. On peut toutefois avancer quelques hypothèses. Iolaos peut-il évoquer l’idée de « genre » ? Jean-Daniel Dubois a suggéré52 un lien phonétique avec le terme grec λαός, « peuple ». Le nom Iolaos pourrait ainsi relever de la catégorie désignée par le terminustechnicus « noms parlants53 » (en anglais, « speaking names54 », en allemand, sprechendeNamen55 / redendeNamen56). Il est en effet plusieurs fois question du « genre » dans l’écrit, avec l’idée que Zostrien appartient à un autre genre que celui transmis par la filiation biologique, que son vrai père, c’est-à-dire son père spirituel, n’est pas Iolaos. Le choix du nom Iolaos pour ce dernier pourrait être un moyen de mettre en évidence la distinction entre ces deux appartenances. 49 Voir entre autres Apollodore, Bibliothèque, II,4,11 et II,5,2 ; et parmi les nombreuses références chez Pausanias, Description de la Grèce, I,19,3 ; I,44,10 ; V,8,3 ; V,17,11 ; X,17,5 et X,29,7. 50 Platon, Euthydème, 297 c-d (traduction : Monique Canto-Sperber, dans Brisson 2011). 51 Dans le Phédon, Phédon fait à Échécrate le récit du dernier entretien de Socrate avec ses fidèles, le jour où il boit la ciguë. Notre passage se situe au moment où Socrate va répondre aux théories de Simmais et de Cébès concernant la nature et les conditions des âmes humaines. Socrate fait le serment de ne plus avoir les cheveux longs tant qu’il n’a pas triomphé des théories de Simmias et de Cébès. Phédon reprend la parole : « Mais, repris-je, comme dit le proverbe : “Contre deux, Héraclès en personne est sans force.” — Eh bien, dit Socrate, pendant qu’il fait encore jour, appelle-moi : je suis Iolaos. — Alors, je t’appelle, répondisje ; seulement je ne suis pas Héraclès, mais Iolaos, et j’appelle Héraclès. — Cela n’aura pas d’importance, dit-il (Socrate). » (traduction de Monique Dixsaut, dans Brisson 2011). 52 Lors d’une communication privée en marge du colloque qui s’est tenu à Québec, en mai 2015. 53 Cf. de Cremoux 2013. Pour une définition, lire Ercolani 2002, p. 225, qui se fonde sur Donat, CommentumTerenti I 1,1.1: nominapersonarum,incomoediisdumtaxat,habere debentrationemetetymologiam[…]nisi [poeta] per ἀντίφρασιν ioculariternomenimponit. (Wessner, 1966, p. 12-13). 54 Cf. par exemple Kanavou 2011. 55 Cf. Ercolani 2002. 56 Cf. par exemple Dornseiff 1959.

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Une autre hypothèse, qui rejoint la précédente dans sa conclusion, est celle avancée par Dylan Burns. Ce dernier considère que la question « ou que Iolaos est ton père ? » (p. 4,10) est « ironique » et que « the angel wishes to contrast Zostrianos’ line with that of Hercules and the Dorian Greeks »57. La première occurrence, à la page 1, cependant ne serait pas « ironique » ; accompagnée d’un autre nom dont seuls l’iota et l’alpha finaux sont lisibles et qui pourrait être le nom de la mère de Zostrien, elle établit une brève généalogie qui rattache Zostrien, au moins par Iolaos, à la tradition grecque, une généalogie qui est par la suite en effet remplacée par une autre généalogie qui cette fois rattache Zostrien au genre véritable et au lignage de Zoroastre (dont l’un est mentionné à la fin du texte). Des noms à dimension polémique L’attribution de l’écrit à un Zostrien qui pourrait être lié à un Zoroastre, voire être plus ancien que ce Zoroastre, et qui est dit fils (biologique) d’Iolaos, pourrait avoir une dimension polémique. L’écrit Apocalypsede Zostrien, d’après le témoignage de Porphyre, est utilisé par des personnes qui fréquentent aussi les cours de Plotin dans les années 260 et avec qui une polémique se développe. L’écrit lui-même est réfuté par Amélius. Porphyre ne nous indique pas sur quels points se porte la réfutation d’Amélius. En revanche, il nous informe sur la manière dont lui-même a réfuté l’ApocalypsedeZoroastre ; sa réfutation a porté sur le caractère illégitime de l’attribution à Zoroastre et sur l’idée que cet écrit est récent, ayant été composé par les fondateurs du groupe. Peut-on suivre Beck qui se demande si le même argument n’aurait pas été avancé par Amélius pour l’ApocalypsedeZostrien58 ? Si on accepte cette hypothèse, on pourrait alors peutêtre relier la question de la légitimité et de l’authenticité à la présentation identitaire relativement détaillée par rapport à d’autres écrits et à la mention de Zoroastre à la fin du texte. La question peut se poser de savoir si ces indications ne pourraient pas être une réponse à la réfutation d’Amélius ou, au moins, être liées à des controverses avec des disciples de Plotin (laissant ainsi ouverte la question du rapport chronologique entre Zostrien et la réfutation d’Amélius). Le choix d’Iolaos pourrait se comprendre par rapport à la tradition grecque et platonicienne59, avec la volonté de paraître s’y insérer pour mieux s’en séparer dans un second temps.

57 58 59

Burns 2013, p. 36. Beck 1991, p. 510-511. Sur ce point de la tradition platonicienne, voir l’article de Burns 2013.

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La raison de la venue au monde La déclinaison identitaire se termine par la mention de sa raison d’être (venu) au monde60 : « C’est au profit de mes contemporains et de [ceux] qui viendront après moi, [les] élus vivants ». Une visée collective — et non pas universelle — est exprimée, et elle acquiert une épaisseur temporelle, puisque les bénéficiaires de l’action mondaine de Zostrien sont à la fois ses contemporains61 et ceux qui viendront après lui. Zostrien apparaît ainsi comme un agent bienfaiteur pour le temps présent et le futur ; il fonde une lignée de bénéficiaires, les « élus vivants », grâce à ses actes et ses paroles, qui se perpétuent par l’intermédiaire de l’écrit qu’il laisse, véritable monument pour les générations suivantes. Cette déclaration « c’est au profit de […] » témoigne que Zostrien sait pourquoi et pour quoi il est au monde, ceci alors que beaucoup ne se posent pas la question ou, s’ils se la posent, n’ont pas de réponse. Cette même déclaration pourrait également être un élément de métadiscours qui proviendrait de l’auteur historique et qui se surimposerait au message du narrateur : l’auteur historique révèlerait ainsi sa conscience de la réception de son écrit, de son auditoire potentiel ; il percevrait aussi que cet auditoire est constitué de récepteurs contemporains et d’autres éloignés dans le temps, ces derniers n’ayant donc pas connaissance du contexte initial de l’énonciation. Cette situation de distance entre le contexte initial et le contexte de réception pourrait expliquer en partie la suite du prologue qui est relativement long et qui explique les circonstances dans lesquelles Zostrien a acquis cette connaissance sur lui-même. La déclaration « c’est au profit de […] » est ainsi, sur le plan du discours concernant Zostrien et sur celui du métadiscours, une réponse possible au discrédit qui peut encore toucher les œuvres écrites dans certains milieux philosophiques, à la suite de la parole du Socrate du Phèdre, 275d, dans le cadre du mythe de Theuth (274c-277a) à propos de la mise par écrit qui dénature le discours oral : « de plus, il (= l’écrit) ne sait pas quels sont ceux à qui il doit ou non s’adresser »62. Zostrien semble prendre ses précautions, en précisant le type de destinataires et la manière dont l’écrit 60 Notons à ce sujet qu’il nous semble que le ⲉⲧⲁⲓϣⲱⲡⲉ devrait être compris dans un sens dynamique (comme le fait la traduction française de la BCNH) et non dans un sens statique (comme le fait la traduction anglaise de John H. Sieber, « when I was in the world »). 61 Crum 1939, 833a ϭⲟⲧ : « size », « form », « age ». Cependant, l’indication qui suit sur « ceux qui viendront après lui » implique une dimension temporelle. 62 Traduction : Luc Brisson dans Brisson 2011.

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devrait être utilisé, une manière qui ne serait pas déconnectée de ce pourquoi le discours a été mis par écrit. En effet, un lien est établi avec les destinataires, présents et futurs. Dans son ouvrage sur les autobiographies, intitulé LaScènejudiciaire, Gisèle Mathieu-Castellani souligne, à la suite d’autres auteurs, que l’autobiographie « est une déclaration d’état civil, l’acte de naissance d’une personne qui assumerait son personnage » 63. Les premières lignes du Zostrien pourraient correspondre à la déclaration d’« état civil ». Elles se concluent par une affirmation sur le dieu vivant (Zost 1,7-10) : « Il est vivant, le Dieu vrai, en vérité vraie, en connaissance et en lumière, à [jam]ais ! » En effet, le qualificatif « vivant » était également utilisé pour les élus auxquels s’adresse Zostrien ; il permet d’établir un lien entre ceux-ci et le Dieu vrai. La notion de « vérité » est mise en exergue : sa répétition trois fois et sous des formes différentes, dénote le superlatif. Les lignes 7-10 ont une qualité assertorique, qui vise à convaincre et à persuader, et à laisser peu de place au doute. Elles acquièrent une valeur religieuse d’acclamation. Elles font également transition avec la suite. En effet, le prologue se poursuit avec une seconde partie qui peut être considérée comme l’explicitation de l’ethos particulier de Zostrien, expliquant comment il en est venu à assumer son personnage, celui qui appartient à un genre autre et qui est venu pour le salut de ses contemporains et de ceux qui viendront après lui. DÉCRIRE POUR CONVAINCRE La seconde partie du prologue consiste toujours en un discours d’un « je » sur lui-même. Cependant, il serait également intéressant de la lire en regardant du côté des biographies de « sages » qui sont écrites plus ou moins à la même époque, telles que la ViedePlotin par Porphyre, dont il a déjà été question ou la vie d’Origène par Eusèbe, dans le sixième livre de son Histoire ecclésiastique. Comme dans ces biographies, il n’y a pas de volonté d’exhaustivité (au contraire des écrits historiques, ce qui constitue, pour Plutarque, une distinction importante entre le récit biographique et le récit historique64), mais une sélection en fonction d’une idée préconçue du sage.

63 64

Mathieu-Castellani 1996, p. 47. Urbano 2013, p. 19-20. Voir aussi Cox 1983, p. 12.

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Malaise et recherche personnelle Zostrien commence par exposer un malaise qui résulte de sa prise de conscience de la nécessité de la naissance et d’une antithèse entre la qualité de sa naissance et celle du monde physique qui l’entoure. Il revient deux fois sur sa naissance, précisant la manière dont il est venu au monde : sa naissance est ⲙⲟϫ⳰ϭ (« mélangée », 1,29), comme pour tout être humain, mais elle est également ⲟⲩⲁⲁⲃ (« sainte », 1,29), sans que Zostrien précise en quoi consiste cette sainteté. Deux remarques peuvent être faites. 1/ Ce qui est dit sur la naissance, même de manière extrêmement brève, n’est pas sans évoquer les préoccupations christologiques contemporaines à propos de la naissance de Jésus, où on peut retrouver ce même paradoxe d’une naissance humaine et sainte. 2/ Derrière cette description, affleure une idée commune dans les biographies de sages, celle selon laquelle le sage possède des dons particuliers et que son âme est sans faute. Le malaise éprouvé par Zostrien le conduit à une recherche personnelle où il se pose plus de questions qu’il ne trouve de réponses. L’auteur reprend ici un motif courant, celui de la recherche de la sagesse, dont plusieurs écrits antiques nous donnent différentes attestations, selon deux modes : la recherche qui se réalise grâce à la découverte du maître qui convient (par exemple, Justin ou Clément65) ; celle, plus solitaire, qui se réalise uniquement grâce à une révélation divine (Poimandrès66). Selon moi, Zostrien relève du second mode : une intervention divine — ici, l’Enfant parfait — est nécessaire, tout en étant conditionnée par la recherche personnelle du narrateur. Cette situation rend explicite le lien avec le divin qui était déjà suggéré par la naissance « sainte », et le narrateur décrit ainsi un ethos particulier, celui du sage qui a un lien étroit avec la divinité, du « divin philosophe » pour reprendre une expression de Patricia Cox67 qui nous semble convenir pour Zostrien. Une recherche non exclusive La recherche menée par Zostrien n’est pas exclusive (3,14-28). En effet, dans un premier temps, elle ne conduit pas Zostrien à modifier son comportement ni son mode de vie. Zostrien continue ainsi à respecter les traditions et les rites de la communauté à laquelle il appartient. Rien n’est 65 66 67

Justin, DialogueavecTryphon, 2-3 ; Clément d’Alexandrie, Stromate I, I, 11-12. Corpushermeticum I (Poimandrès), 1-2. Cox 1983.

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dit sur ces rites et traditions68, un silence qui pourrait être volontaire, afin, en particulier, de permettre plus facilement une identification entre Zostrien et des destinataires qui se trouveraient dans la même situation que lui mais qui pourraient appartenir à des communautés religieuses diverses. Cependant, ces deux éléments — mode de vie traditionnel et recherche philosophique — se révèlent antithétiques, témoignant que l’un est exclusif de l’autre et qu’une rupture est nécessaire. Il s’agit d’un motif relativement courant. Dans le cas de Zostrien, la crise se manifeste par des pensées suicidaires : Zostrien souhaite se livrer aux bêtes sauvages dans le désert (égyptien ?). Ce départ vers le désert peut aussi être lu sur un plan symbolique, comme une mort sociale, puisqu’il revient à se couper de la société, plus spécifiquement de la communauté à laquelle Zostrien appartient. Ce type de crise radicale est présent dans d’autres textes contemporains, notamment la Vie de Plotin déjà mentionnée. Au chapitre 11, Porphyre donne des informations « autobiographiques », afin de mettre en exergue un trait de Plotin qui permettait de l’assimiler à un philosophe divin : la capacité de lire dans l’âme humaine. Porphyre narre qu’il a éprouvé des envies de suicide, que Plotin les a détectées et qu’il l’a engagé à voyager, lui affirmant que le désir de suicide n’est pas raisonnable. Avant l’arrivée de Porphyre dans son « école », Plotin écrivit d’ailleurs un très court traité (une seule page) sur le suicide raisonnable, le traité 16 (Ennéade I,9). Plotin considère que le fait de (vouloir) rompre violemment l’harmonie entre le corps et l’âme témoigne de la domination des passions ; il cite trois d’entre elles : l’ennui, le chagrin et la colère. Il conclut son traité ainsi : « Tant que nos progrès peuvent encore continuer, il ne faut donc pas faire sortir l’âme du corps69. » Il est intéressant de noter que Plotin parlait de folie à propos du désir de mort violente ; nous pouvons lire exactement la même chose dans Zostrien quand l’ange demande à Zostrien, au moment où ce dernier se prépare à périr : ⲉⲧⲃⲉⲟⲩ ⲁⲕⲗⲓⲃⲉ, « pourquoi es-tu pris de folie ? » (3,31). Porphyre est « sauvé » grâce à la perspicacité de Plotin ; Zostrien l’est par une intervention divine directe. Intervention angélique En effet, le désir suicidaire provoque l’intervention de l’« ange de la connaissance de la lumière éternelle » (p. 3,28-4,20). Cet ange est anonyme, 68 69

Sur ce passage, lire Scopello 1980, p. 381 et Burns 2013, p. 31. Traduction : Bréhier 1989 (1924).

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mais a-t-il vraiment besoin d’un nom ? La manière dont il est déterminé suffit à le désigner comme celui qui dévoile la connaissance et fait sortir des ténèbres de l’ignorance. L’action de l’ange est multiple. 1/ L’ange arrache Zostrien de la mort et de la folie qui est à l’origine de ses pensées suicidaires. Il joue, dans une certaine mesure, le même rôle que le démon familier de Plotin, lui-même analogue au démon de Socrate70. 2/ Son discours, qui débute par un appel (ⲍⲱ⳰Ⲥ⳰Ⲧ⳰Ⲣ⳰Ⲓ⳰Ⲁ⳰Ⲛ⳰ⲉ, p. 3,31), consiste en une véritable vocation religieuse ; celle-ci établit Zostrien comme le premier maillon d’une chaîne de transmission du savoir salvateur. 3/ L’ange définit ensuite le contenu de cette vocation, qui explicite la raison de l’existence terrestre de Zostrien, mais le texte est malheureusement lacunaire (p. 3,32-4,2). La conclusion (4,3) : « Voilà pourquoi tu [as été] envoyé vers le [ . . . ] » reprend le début du prologue, fermant la boucle, et l’auditoire comprend désormais pourquoi Zostrien a pu débuter son écrit en affirmant qu’il était venu au monde pour (le profit, le bénéfice des) Élus vivants. Zostrien ne se contente pas d’énoncer un « je suis ceci », mais il démontre comment il est devenu ce qu’il affirme être, le détenteur d’une connaissance salvatrice qu’il doit transmettre par oral et par écrit. Nous retrouvons alors une autre caractéristique développée, selon Patricia Cox, dans les biographies d’« hommes divins » : le désir de communiquer la sagesse, avec l’insistance sur les disciples et le cercle d’auditeurs entourant ces « hommes divins »71. L’indication fournie au début du prologue sur les Élus, présents et futurs, et la conscience de cette réception seraient à lire également en ce sens. « Croire que ce discours nous concerne réellement » Cette citation indiquée en sous-titre provient d’un exercice rhétorique préliminaire rédigé par Aelius Théon (conservé uniquement dans la tradition arménienne), celui sur la lecture : « Aussi est-ce avec le plus grand soin que nous présenterons et imaginerons ce qui concerne l’orateur, ses actions […], en sorte que nous arrivions le plus possible à croire que ce discours nous concerne réellement72. » Il nous semble que la même idée est derrière le prologue « autobiographique ». Sa longueur, alors que la concision est en général prônée, les détails qui sont donnés (en particulier les noms et la filiation [biologique], les informations sur l’état d’esprit du 70 71 72

Cox 1983, p. 117-118. Cox 1983, p. 19 et 24. Aelius Theon, Progymnasmata, 13 (traduction dans Bolognesi et Patillon 1997).

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narrateur et sur l’antithèse entre la recherche et le monde physique) visent à convaincre les destinataires, des destinataires qui pourraient ne pas être acquis par avance à ce qui est énoncé dans le texte. Peut-on mettre cette hypothèse d’une certaine réticence de la part de destinataires en lien avec les controverses parmi les disciples de Plotin, dont témoignent le chapitre 16 de la ViedePlotin et, plus généralement, des écrits plotiniens, le plus important de ce point de vue étant le traité 33, intitulé par Porphyre Contrelesgnostiques ? À partir d’un « effet de réel », de reprises d’éléments connus des destinataires, le but serait d’amener ces destinataires à comprendre que leur genre véritable est autre, à adhérer au message philosophico-religieux salvateur dont Zostrien est le bénéficiaire et qu’il transmet. Les destinataires sont ainsi invités à être concernés réellement par le prologue, à imaginer et à combler les silences du narrateur (en particulier sur les rites et les traditions des ancêtres) à partir de leur propre expérience. De ce point de vue, le recours à une narration à la première personne du singulier serait avant tout un élément rhétorique en vue de persuader : nous aurions une biographie d’un « sage divin » écrite par un anonyme, exprimée à la première personne afin d’asseoir un fondement historique au contenu et de permettre une adhésion de la part du destinataire, laquelle est d’autant plus importante qu’ici la transmission de la connaissance a un but explicitement salvateur. CONCLUSION Le premier écrit du huitième codex découvert près de Nag Hammadi ne se caractérise pas par sa brièveté. Cette remarque s’applique particulièrement au prologue « autobiographique ». Ce dernier, dont on peut relever des points communs avec des biographies contemporaines de « sages divins », vise à construire l’ethos et le prototype du sage qui, dans sa recherche de la vérité, bénéficie de l’aide divine en vue d’acquérir connaissance et salut et de les transmettre aux êtres humains qui en sont dignes, et dont le récit (non exhaustif) de la vie vise à modeler la formation morale des destinataires73. Cette acquisition s’accompagne d’un changement de mode de vie et de la constitution d’un nouveau cercle (le genre des Élus vivants), fondée sur d’autres liens que les relations biologiques. La longueur du prologue, les informations données et notamment le choix (polémique ?) 73

À ce sujet, voir Urbano 2013, p. 18-19.

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des noms pourraient témoigner que cet écrit fut au départ diffusé auprès de personnes qui ne lui étaient pas d’office favorables, qu’il fallait donc convaincre du bien-fondé de l’autorité de Zostrien et de la légitimité du savoir salvateur transmis par ce Zostrien. Au même titre que des biographies de philosophes, si l’on suit Patricia Cox, ce prologue pourrait être envisagé comme un outil de propagande74. BIBLIOGRAPHIE Abramowski, Louise. 1983. « Marius Victorinus, Porphyrius und die römischen Gnostiker », ZeitschriftfürdieNeutestamentlicheWissenschaft 74 : 108-128. Athanassiadi, Polymnia et Michael Frede, éd., 1999. PaganMonotheism, Oxford, Oxford University Press. Barry, Catherine, Wolf-Peter Funk, Paul-Hubert Poirier et John D. Turner. 2000. Zostrien(NHVIII,1) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Section « Textes » 24), Québec/Louvain, Les Presses de l’Université Laval/Peeters, 2000. Baslez, Marie-Françoise, Philippe Hoffmann et Laurent Pernot, dir. 1993. L’inventiondel’autobiographied’HésiodeàAugustin. Actesdudeuxièmecolloque de l’Équipe de recherche sur l’hellénisme postclassique, 14-16 juin 1990 (Études de Littérature Ancienne 5), Paris, Presses de l’École normale supérieure. Beck, Roger. 1991. « Thus Spoke not Zarathustra: Zoroastrian Pseudepigrapha of the Graeco-Roman World », dans Mary Boyce, Frantz Grenet, éd., A History of Zoroastrianism, vol. 3, Zoroastrianism under Macedonian and RomanRule, Leiden, Brill, p. 491-565. Bidez, Joseph et Franz Cumont. 1938. Lesmageshellénisés :Zoroastre,Ostanès etHystasped’aprèslatraditiongrecque(Études anciennes. Série grecque), Paris, Les Belles Lettres, 2 vols. [réimpr. 1973]. Bolognesi, Giancarlo et Michel Patillon, éd. 1997. AéliusThéon. Progymnasmata (Collection des Universités de France), Paris, Les Belles Lettres, 1997. Brakke, David. 2010. TheGnostics:Myth,Ritual,andDiversityinEarlyChristianity, Cambridge (Mass.)/Londres, Harvard University Press. Brisson, Luc. 2011-2008. Platon. Œuvrescomplètes, Paris, Flammarion. Bréhier, Émile. 1989 (1924). Plotin. Ennéades, t. I, Paris, Les Belles Lettres. — et Sébastien Morlet. 2013. Vie de Plotin. Texte établi par Émile Bréhier. TraductionparÉmileBréhierréviséeparSébastienMorlet.Introduction, notesetannexesparSébastienMorlet (Classiques en poche 111), Paris, Les Belles Lettres. Burns, Dylan. 2013. « The Apocalypse of Zostrianos and Iolaos. A Platonic Reminiscence of the Heracleidae at NHC VIII,1.4 », Le Muséon 126 : 29-43.

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MARSANÈS ET NICOTHÉE DANS LA LITTÉRATURE GNOSTIQUE, PHILOSOPHIQUE, ALCHIMIQUE ET MANICHÉENNE par

Eric CRÉGHEUR

Cette étude propose d’explorer les personnages de Marsanès et de Nicothée par l’entremise des textes où leurs noms figurent. À la source de cette enquête sur ces deux personnages et sur le lien qui les unit se trouve un passage du traité anonyme préservé dans le codex Bruce (MS Bruce 96). Si les deux noms apparaissent indépendamment l’un de l’autre dans des corpus bien différents, dans la littérature philosophique, alchimique et manichéenne pour Nicothée, dans la littérature gnostique et hérésiologique pour Marsanès, le traité anonyme du codex Bruce est en effet le seul texte à les réunir. Le sujet n’est certes pas neuf : la plupart des chercheurs qui ont travaillé sur l’un ou l’autre des textes où on trouve Marsanès et Nicothée ont traité de la question, arrivant presque tous aux mêmes conclusions. Paru en 1990, un long et exhaustif article de 28 pages rédigé par Howard Jackson, intitulé « The Seer Nikotheos and his Lost Apocalypse »1, est même entièrement consacré à la figure de Nicothée. À sa lecture, on peut raisonnablement se demander si l’article de Jackson ne fait pas le tour de la question et s’il est même possible d’en dire plus sur le sujet. Or, l’examen attentif de l’extrait de l’AnonymedeBruce où apparaissent les deux noms, bien que difficile à traduire et à interpréter, semble, selon nous, suggérer l’existence d’un lien bien particulier entre les deux personnages, un lien qui n’a été exploré jusqu’à maintenant par aucun chercheur. C’est donc pourquoi, un peu en guise de réponse à l’article de Howard Jackson, 25 ans plus tard, nous avons choisi de rouvrir le dossier et d’examiner à neuf le problème. Nous verrons d’abord ce qu’il est possible de tirer de chacune des mentions indépendantes des noms de Nicothée, puis de Marsanès, pour conclure par ce que l’analyse du passage réunissant les deux personnages peut nous révéler de leur relation.

1

Jackson 1990.

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A. NICOTHÉE A.1. Dans la littérature philosophique : Porphyre, Vie de Plotin 16, 1-18 Le nom de Nicothée intervient d’abord dans un passage bien connu de la Vie de Plotin. Rédigée par Porphyre en 300-301 pour servir d’introduction au nouveau classement en « ennéades » des traités de son maître2, la ViedePlotin fournit un nombre important de renseignements sur la controverse antignostique qu’a menée Plotin. On sait en effet, non seulement grâce à Porphyre, mais aussi à Plotin lui-même, qui a répondu3 philosophiquement à certaines positions des « gnostiques »4, qu’il y avait tout au moins des contacts entre, d’un côté, Plotin et les membres son entourage, et de l’autre, des chrétiens se réclamant de ce courant. C’est au chapitre 16, 1-18 de la ViedePlotin que le nom de Nicothée est mentionné par Porphyre : Il y avait, à son époque (sc. celle de Plotin), de nombreux chrétiens, en particulier des sectaires issus de l’ancienne philosophie, les disciples d’Adelphios et d’Aquilinos, qui, possédant les très nombreux écrits d’Alexandre le Libyen, de Philocomos, de Démostratos et de Lydos, et exhibant des ἀποκαλύψεις de Zoroastre, de Zostrien, de Nicothée, d’Allogène, de Messos et d’autres du même genre, trompaient beaucoup de personnes tout en étant eux-mêmes dans l’erreur, dans l’idée que Platon n’était pas parvenu à la profondeur de la réalité intelligible. De là vient que lui-même (sc. Plotin), leur opposant maintes réfutations dans ses cours, ayant même écrit un livre — celui que nous avons intitulé Contrelesgnostiques —, nous laissa le soin d’examiner le reste : Amélius, pour sa part, composa jusqu’à quarante livres afin de répliquer au livre de Zostrien ; quant à moi, Porphyre, à celui de Zoroastre j’ai opposé toute une suite de réfutations, où je montre comment ce livre est à la fois inauthentique et récent, forgé par les fondateurs de la secte pour faire accroire que provenaient de l’antique Zoroastre les doctrines qu’ils avaient eux-mêmes choisi de professer5.

2

Voir Brisson 1992, p. 27-29. Apparemment lors même de ses cours, selon ce que rapporte Porphyre, et par écrit, dans le fameux traité 33, Contreceuxquidisentqueledémiurgedumondeestmauvaiset quelemondeestmauvais (Πρὸς τοὺς κακὸν τὸν δημιουργὸν τοῦ κόσμου καὶ τὸν κόσμον κακὸν εἶναι λέγοντας), auquel Porphyre a donné comme surtitre Contre les gnostiques (Πρὸς τοὺς Γνωστικούς) (Ennéade II,9). Le traité aurait été rédigé entre 263 et 268 (voir Brisson 1992, p. 9-25). 4 Surtout à propos de l’inclination de l’âme. 5 Texte grec de Henry et Schwyzer 1951, p. 21-22. Notre traduction est adaptée de celles de Poirier et Schmidt 2010, p. 927, et de Brisson etal. 1992, p. 159. 3

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Cet extrait soulève deux problèmes qu’il faut considérer avant d’arriver à quelque conclusion que ce soit sur la figure de Nicothée chez Porphyre. Dans un premier temps, outre la présence même du nom de Nicothée dans cet extrait, on peut s’interroger sur la place qu’occupe le personnage visà-vis ceux qui le côtoient, c’est-à-dire, d’un côté, Zoroastre et Zostrien, et de l’autre, Allogène et Messos. Dans un second temps, nous avons, pour le moment, omis de traduire le terme ἀποκαλύψεις (ἀποκάλυψις), terme auquel sont associés Nicothée et les personnages qui l’entourent. Compte tenu du bagage que traîne le terme, on peut en effet demander s’il est justifié, dans ce cas précis, de traduire ἀποκαλύψεις par « apocalypses », plutôt que de retenir une traduction plus neutre comme celle de « révélations ». Avant de nous intéresser à la relation entre Nicothée et les autres personnages mentionnés, penchons-nous d’abord sur ce dernier problème. A.1.1. CommentPorphyreentend-t-ilἀποκάλυψις ? La question qui se pose est la suivante : qu’est-ce que Porphyre entend par ἀποκάλυψις ? Il est possible, selon nous, de dégager de précieux renseignements sur la manière dont Porphyre comprend le terme et l’utilise en tentant de déterminer d’où il le tire. La provenance de ce terme pourrait être double : soit Porphyre l’a déjà employé ou le tient de la littérature dite « profane », soit il l’emprunte plutôt à ses adversaires. Examinons la première possibilité, à savoir qu’ἀποκάλυψις fasse partie du vocabulaire de Porphyre ou de celui des auteurs profanes qui lui sont antérieurs ou contemporains. Si tel était le cas, on pourrait penser que Porphyre fait d’ἀποκάλυψις un usage qu’on peut qualifier de « profane », se référant simplement à « des révélations » mises par écrit, auxquelles sont associées telles ou telles figures. Sous toutes ses formes — accentuations et déclinaisons —, ἀποκάλυψις apparaît à 2546 reprises dans la littérature grecque recensée par le Thesaurus Linguae Graecae (TLG). De ces 2546 occurrences, six seulement figurent dans des textes dont les auteurs sont autres que juifs ou chrétiens, dont deux chez Porphyre6. Or dans aucun de ces passages, sinon les deux figurant chez Porphyre, ἀποκάλυψις ne pourrait être traduit avec un sens général et profane. Cet état de fait, sans équivoque, nous 6 Porphyre, ViedePlotin 16, 6 et Contreleschrétiens, fragment 89, 2 (sur l’Apocalypse dePierre — τῇ Ἀποκαλύψει τοῦ Πέτρου — tiré de Macaire de Magnésie, Réponse [Apocriticus] IV, 6). Les autres sont chez Lucien, Contre un ignorant bibliomane (Adversus indoctumetlibrosmultosementem) 23, 30 ; et Plutarque, ViedePaul-Émile 14, 3 ; Viede Catonl’Ancien 20, 8 ; et ViedeSylla 30, 5.

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porte donc à croire que Porphyre tire plutôt son emploi du terme ἀποκάλυψις de ses adversaires chrétiens. S’il semble maintenant beaucoup plus probable que Porphyre emprunte le terme d’ἀποκάλυψις à ses adversaires, les implications apparaissent doubles, sans pour autant que l’une exclue l’autre. Si Porphyre a bel et bien vu ces textes et les a lus lui-même — à tout le moins, on peut penser qu’il aurait personnellement connu les révélations de Zoroastre pour les réfuter —, son témoignage pourrait laisser croire que ces textes, sous la forme qu’ils avaient à ce moment de leur histoire, avait dans leur titre le terme ἀποκαλύψις. Deux éléments pourraient cependant aller contre cette interprétation. En effet, Porphyre mentionne, d’un côté, « les écrits » — τὰ συγγράμματα, définis avec l’article — d’Alexandre le Libyen, de Philocomos, de Démostratos et de Lydos, et de l’autre, « des révélations/ apocalypses » — ἀποκαλύψεις, indéfinies sans article — de Zoroastre, de Zostrien, de Nicothée, d’Allogène et de Messos. Pourquoi en effet Porphyre ne cite-t-il pas « les révélations/apocalypses » comme il le fait pour « les écrits » ? La suite du témoignage de Porphyre ajoute au doute qu’on peut avoir sur l’intitulé des ouvrages qu’il dénonce. Alors qu’il parlait d’ἀποκαλύψις de Zostrien et de Zoroastre, Porphyre relate un peu plus loin qu’Amélius rédigea quarante livres contre, non plus l’ἀποκαλύψις de Zostrien, mais « le livre de Zostrien » (τὸ Ζωστριανοῦ βιβλίον), et que lui-même s’est attaqué au « livre » (τὸ βιβλίον) de Zoroastre. Ainsi, bien qu’on ne puisse l’exclure entièrement, on ne peut non plus affirmer, sur la base de ce témoignage seul, que les ouvrages dont discute Porphyre avaient dans leur titre le terme ἀποκαλύψις. Or, si ces textes ne portaient pas ce terme précis dans leur intitulé, ce que raconte Porphyre peut néanmoins suggérer que les utilisateurs et les propagandistes de ces écrits avaient l’habitude, familièrement, de s’y référer ainsi — Apocalypses/Révélations de Zoroastre, de Zostrien, de Nicothée, etc. Avant d’aller plus loin, il convient de dire quelques mots sur la situation de communication bien particulière des textes de type « apocalyptique », qu’ils portent ou non dans leur intitulé ce terme bien précis. En effet, l’apocalypse peut avoir une situation de communication « double ». Dans la première, on se trouve devant une figure, le plus souvent mythique, qui reçoit hors du temps une révélation, peu importe qu’elle soit ou non le résultat d’une ascension céleste. Or, dans une seconde situation de communication, cette révélation peut être relayée par une autre figure, cette fois plus proche dans le temps et l’espace des lecteurs du texte tel qu’il nous est parvenu. Rappelons que l’apocalypse la plus connue, celle du Nouveau Testament, est techniquement la révélation qu’a reçue Jésus

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Christ de la part de Dieu (Ἀποκάλυψις Ἰσοῦ Χριστοῦ ἣν ἔδωκεν αὐτῳ ὁ θεός), révélation qu’il fit ensuite connaître à Jean, son serviteur, en lui envoyant un ange (Ap 1, 1). Si le contenu de la révélation appartient à Jésus, et que Jean n’est qu’un intermédiaire entre Jésus et le lecteur du texte, de qui est-ce l’apocalypse ? ApocalypsedeJésusChrist ou Apocalypsede Jean ? Connaissant l’instabilité des titres dans l’Antiquité, peut-on penser que les anciens se seraient référés à ce même texte sous l’une ou l’autre de ces appellations ? A.1.2. La place de Nicothée vis-à-vis Zoroastre, Zostrien, Allogène et Messos Passons maintenant à la place qu’occupe Nicothée par rapport aux autres figures mentionnées par Porphyre, à savoir Zoroastre, Zostrien, Allogène et Messos. Quoi qu’il en soit de la question du titre précis des ouvrages auxquels Porphyre fait allusion, quatre des cinq noms qu’il cite nous sont connus grâce aux traités retrouvés à Nag Hammadi. A.1.2.1. Zoroastre et Zostrien Le premier traité du codex VIII relate le voyage céleste effectué par un certain Zostrien. Si la version copte du texte préservé par le codex VIII de Nag Hammadi ne porte pas le titre d’« Apocalypse de Zostrien » — le traité n’a conservé comme titre que « Zostrien » (ⲍⲱⲥⲧⲣⲓⲁⲛⲟⲥ) —, son contenu laisse peu de doute sur la nature « apocalyptique » de l’écrit. Pourrait-il s’agir du même texte dont parle Porphyre ou, à tout le moins, d’une version de ce dernier ? Des études approfondies qui se sont penchées sur la question le laissent certainement croire7. Peut-être le texte a-t-il circulé, à un moment donné de son histoire, sous le titre d’« Apocalypse de Zostrien » ? C’est une hypothèse qu’on ne peut exclure, surtout depuis la découverte d’un second exemplaire de la première Apocalypse deJacques (ⲧⲁⲡⲟⲕⲁⲗⲩⲯⲓⲥ Ⲛ􀄰ⲁⲕⲱⲃⲟⲥ), connue sous ce titre dans le codex V de Nag Hammadi (NH V,3), mais qui a, de toute évidence, circulé aussi sous le titre seul de Jacques (􀄰ⲁⲕⲕⲱⲃⲟⲥ), comme en témoigne la version du codex Tchacos (CT 2).

7

Entre autres Tardieu 1992, p. 527-528, qui donne quelques exemples.

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Qui était ce Zostrien ? Fils de Iolaos8 ? Grand-père d’un Zoroastre « arménien »9, qui, selon Clément d’Alexandrie10 et Proclus11, aurait été assimilé à Er le Pamphylien de la République Platon12 ? Zostrien aurait-il pu être le grand-père de Zoroastre ? La question des liens d’ascendance entre Zoroastre et Zostrien n’est certes pas un problème facile à résoudre et mériterait à lui seul une étude approfondi13. Aucun des textes habituellement cités pour établir un lien de parenté entre les deux figures, s’ils sont lus pour eux-mêmes, de manière indépendante, n’est probant. En fait, les deux seuls textes qui lient explicitement Zoroastre et Zostrien, sans qu’il soit question d’ascendance, sont la ViedePlotin de Porphyre et, bien qu’on le mentionne moins fréquemment, le traité Zostrien de Nag Hammadi (VIII, 1). En effet, le traité Zostrien de Nag Hammadi ne se clôt pas sur son titre, mais plutôt sur un cryptogramme. Après le titre proprement dit, « Zostrien », on lit : « Paroles de vérité de Zostrien. Dieu véritable. Paroles de Zoroastre »14. Pourrait-on penser, à la lecture de ce cryptogramme, que Zoroastre ait pu agir comme relais des visions de Zostrien15 ? C’est, à notre avis, une des façons de comprendre cette mention du nom de 8 Iolaos est en effet présenté comme le « père » de Zostrien dans le traité de Nag Hammadi (VIII 4, 10). Sur le problème de la filiation entre Zostrien et Ioalos, voir l’article de Burns 2013, surtout p. 35-39. 9 Arnobe, Contrelesgentils I, 52, 1 : « Age nunc ueniat, quaeso, per igneam zonam magus interiore ab orbe Zoroastres, Hermippo ut adsentiamur auctori, Bactrianus et ille conueniat, cuius Ctesias res gestas historiarum exponit in primo, Armenius, Zostriani nepos et familiaris Pamphylius Cyri, … » (texte latin tiré de Le Bonniec 1982). Le texte d’Arnobe est difficile à traduire et a donné lieu à plus d’une interprétation. 10 Clément d’Alexandrie, Stromate V, 103, 2-5. 11 Proclus, Commentaire sur la République de Platon (texte grec édité dans Kroll 1901, p. 109,8-11 ; pour une traduction française, voir Festugière 1970, p. 53). 12 République X, 614 b : Ἀλλ’ οὐ μέτοι σοι, ἦν δ’ ἐγώ, Ἀλκίνου γε ἀπόλογον ἐρῶ. ἀλλ’ ἀλκίμου μὲν ἀνδρός, Ἠρὸς τοῦ Ἀρμενίου, τὸ γένος Παμφύλου· (texte grec tiré de Chambry 1948, p. 113). 13 Nous préparons présentement une telle étude, dont le titre est « Zostrien et Zoroastre dans la littérature ancienne ». 14 Le copte, sous sa forme cryptée, se lit Ⲟ⳰Ⲗⲍ ⳰ ⲗ⳱Ϥ⳰ ⲑ⳰Ⲟ⳰Ⲃ Ⲁ⳰Ⲉ⳰Ϥ⳰ [ⲑ⳰]Ⲱ⳰Ⲅ⳰ Ⲥ⳰Ⲱ⳰Ϯ ⲩ⳰Ⲣ⳰Ϥ⳰Ϭ Ⲛ⳰Ⲗ⳰Ⲭ⳰ ⲁ⳰Ⲉ⳰Ⲗ⳰Ⲱ ⲑ⳰Ⲟ⳰Ⲃ⳰Ⲁ⳰Ⲉ⳰Ϥ⳰· ⲑ⳰Ⲱ⳱ ⲟ⳰Ⲗ⳰Ⲍ⳰Ⲗ⳰Ϥ⳰ ⲅⲥ ⲩⲣ ⲗⲑ⳰Ϣ⳰Ⲯ ⲩ⳰Ⲣ⳰[⳰Ⲗ⳰Ⲭ⳰] (NH VIII 132, 7-9). Le cryptogramme se résout, en copte, par ⲗⲟⲅⲟⲓ ⲁⲗⲏⲑⲉⲓ[ⲁ]ⲥ ⲍⲱⲥⲧⲣⲓⲁⲛⲟⲩ ⲑⲉⲟⲥ ⲁⲗⲏⲑⲉⲓⲁⲥ ⲗⲟⲅⲟⲓ ⲍⲱⲣⲟⲁⲥⲧⲣ[ⲟⲩ], puis en grec λόγοι ἀληθεί[α]ς Ζωστριανοῦ θεὸς ἀληθείας λόγοι Ζωροάστρ[ου] (le premier à résoudre le cryptogramme fut Doresse 1950, corrigé par Sieber 1973). 15 Michel Tardieu interprète plutôt la juxtaposition de « Paroles de Zostrien/Paroles de Zoroastre », comme un renvoi d’un texte à l’autre, plus précisément que « Zostrien, dans le Zōstrianos, ne fait qu’expliciter ce que Zoroastre a dit dans l’Apocalypse mise sous nom (sic) ; le Zōstrianos est la suite du Zoroastre » (Tardieu 1992, p. 529). Cependant, en l’absence de ladite ApocalypsedeZoroastre, il s’agit d’une hypothèse impossible à vérifier.

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Zoroastre, à moins qu’on ne la considère comme un ajout tardif sans signification particulière, comme l’ont fait certains commentateurs du traité16. Selon notre hypothèse, Zostrien aurait ainsi reçu la révélation et Zoroastre l’aurait diffusée, par écrit ou autrement. On se retrouverait donc devant une certaine ambiguïté, Apocalypse de Zostrien ou Apocalypse de Zoroastre, qui pourrait peut-être expliquer la présence des deux noms chez Porphyre. Ce qu’il faut toutefois reconnaître, c’est que le témoignage de Porphyre laisse sous-entendre l’existence de deux révélations distinctes, une de Zostrien, qu’Amélius réfute en quarante livres, et une de Zoroastre, à laquelle Porphyre répond indépendamment17. Une hypothèse n’exclut toutefois pas l’autre : il aurait pu y avoir deux traités distincts, des révélations de Zostrien et des révélations de Zoroastre, dont Porphyre est un témoin, et une révélation de Zostrien, transmise par Zoroastre, comme peut le laisser croire le traité Zostrien de Nag Hammadi. A.1.2.2. Allogène et Messos Il se trouve que nous avons, pour Allogène et Messos, qui figurent côte à côte dans le témoignage de Porphyre, une tradition littéraire analogue à celle nous avons postulée pour Zostrien. Comme ils l’avaient fait pour Zostrien, les codices découverts à Nag Hammadi ont révélé l’existence d’un traité intitulé simplement « Allogène » (ⲡⲁⲗ[ⲗ]ⲟⲅⲉⲛⲏⲥ) (NH XI, 3). À la toute fin du traité, on lit : Or après qu’il (sc. le révélateur d’Allogène) eut dit ces choses, il se sépara de moi (sc. Allogène). Quant à moi, je fus rempli de joie et j’écrivis ce livre. Il me fut ordonné, ô mon fils Messos, de te dévoiler ce qui avait été proclamé devant moi. Mais, tout d’abord, je reçus ces choses dans un grand silence, et je me tins debout selon mes possibilités, me préparant. Voilà ce qui m’a été dévoilé, ô mon fi[ls Messos] (12 lignes manquent) [ . . . . . . . . pro]clame ces [choses, ô mon] fils Me[ss]os18.

Selon le traité de Nag Hammadi, Allogène a reçu la révélation, l’a mise par écrit et Messos la relayée, on ne sait comment en raison de la lacune. Contrairement aux révélations de Zoroastre et de Zostrien, Porphyre ne donne pas de détail précis, outre les noms, sur l’existence de révélations 16 Voir John Turner dans Barry, Funk, Poirier et Turner 2000, p. 662 : « (…) there is no warrant for considering any of the content of Zostrianos as related to the teachings of Zoroaster, as the teachings of the Gathas and later Persian literature are completely different. Clearly, the subtitle was added as a pious afterthought ». 17 Porphyre, ViedePlotin 16, 9-18. 18 NH XI 68, 23 – 69, 19 ; texte copte dans Funk et Poirier 2002, p. 322.

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distinctes d’Allogène et de Messos. Il est certes possible qu’elles aient pu exister indépendamment l’une de l’autre. Mais, peut-être moins familier avec ces textes, Porphyre aurait-il également pu confondre une situation de communication double comme celle attestée dans le traité Allogène de Nag Hammadi ? Il faut à tout le moins reconnaître que le couplage des noms tels qu’ils se trouvent chez Porphyre : Zoroastre et Zostrien, Allogène et Messos, reste intriguant si on le met en parallèle avec les conclusions des traités Zostrien et Allogène de Nag Hammadi. A.1.3. NicothéepourPorphyre Enfin, qui est Nicothée pour Porphyre ? Et que dire de la présence de son nom dans la liste porphyrienne, seul sans partenaire. Compte tenu de ce que nous venons de dire, les possibilités sont double. D’abord, il est possible, à l’instar de Zostrien et d’Allogène, que Nicothée ait été un personnage ayant bénéficié d’une révélation divine. Cependant, on ne peut non plus exclure, comme Messos dans le traité Allogène de Nag Hammadi et, peut-être, Zoroastre dans le traité Zostrien, que Nicothée n’ait été que le relais d’une révélation reçue par une figure mythique dont le nom ne fut pas rapporté par Porphyre. À notre avis, Porphyre n’est pas assez explicite dans sa mention des ouvrages qui nous intéressent ici, pour qu’on puisse affirmer, hors de tout doute, que Nicothée ait été le bénéficiaire direct d’une révélation. A.2. Dans la littérature alchimique : Zosime de Panopolis, Sur la lettre oméga I, 1, 4 ; I, 10, 5 Le nom de Nicothée apparaît un peu plus tardivement chez l’alchimiste Zosime de Panopolis, un auteur qui, paradoxalement, avait une grande renommée parmi les siens, mais dont on connaît aujourd’hui bien peu de choses19. Originaire de Panopolis en Haute-Égypte, Zosime aurait été actif vers la fin du troisième ou le début du quatrième siècle20. Une partie de la production littéraire de Zosime est conservée grâce à ce qu’on appelle le « corpus alchimique », un ensemble de textes transmis par un grand nombre de manuscrits médiévaux21. Nicothée est mentionné par 19

Sur Zosime, voir Mertens 1995, p. xii-xix. Mertens 1995, p. xv-xvii. 21 Des trois stades généralement distingués dans ce corpus, Zosime appartient au second, celui des « auteurs proprement dit ». Le premier stade est celui des « physica et mystica » (parmi lesquels on trouve des textes mis sous les noms du pseudo-Démocrite, 20

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Zosime dans deux passages de son petit traité Surlalettreoméga (Περὶ τοῦ ω στοιχείου)22. A.2.1. ZosimedePanopolis,Sur la lettre omégaI,1,4 Au tout début de l’ouvrage (I, 1) on lit en effet : La ronde lettre oméga, qui est en deux parties, se rattache à la septième zone, (celle) de Cronos, selon le langage corporel. En effet, selon le langage incorporel, c’est quelque chose d’autre, d’inexplicable, que seul connaît Nicothée caché, mais selon le langage corporel, c’est, dit-il (sc. Homère), ce qu’on appelle « Océan, genèse et semence de tous les dieux », suivant ce que disent les principes qui régissent le langage corporel23.

Comme pour le passage de Porphyre que nous avons analysé, cet extrait de Zosime pose lui aussi quelques problèmes de traduction et d’interprétation. Zosime affirme essentiellement que, si la lettre oméga a une signification selon le langage corporel, elle en a aussi une, différente, selon le langage incorporel, une signification inexplicable que seul Nicothée le caché connaît. Vient ensuite une citation introduite de manière un peu maladroite. Le texte peut en effet laisser croire que Zosime cite directement Nicothée, qui lui-même citerait librement Homère (Iliade 14,201.246.302)24. Cependant, après avoir affirmé que Nicothée connaît la signification incorporelle de la lettre oméga, ne serait-il pas étrange que Zosime cite ici Nicothée sur sa signification corporelle ? À notre avis, il s’agit probablement d’une simple citation quelque peu déformée de l’Illiade, sans qu’on ait à y lire quelque chose venant de Nicothée lui-même25. Retenons pour l’instant deux choses de cet extrait : Zosime considère que Nicothée connaît, lui seul, quelque chose d’inexplicable (ἀνερμήνευτον) sur la signification

d’Hermès, d’Isis, de Cléopâtre, de Moïse, etc.), apparemment rédigés entre le premier et le troisième siècle ; et le troisième stade est celui des « commentateurs » qui, à partir de la fin du quatrième siècle, ne font plus qu’expliquer les œuvres antérieures sans rien produire de nouveau (voir Mertens 1995, p. xviii-xix). 22 L’ouvrage n’a été conservé que dans un seul manuscrit, le Marcianusgraecus 299, un manuscrit de parchemin daté de la fin du dixième ou du onzième siècle (voir Mertens 1995, p. xxii-xxii). 23 Nous avons adapté le texte grec de Mertens 1995, p. 1. Notre traduction est adaptée de celle de Mertens 1995, p. 1 et de Jackson 1978, p. 17. 24 Voir l’interprétation de Howard Jackson, qui étend même la citation jusqu’à la fin de l’extrait que nous donnons (Jackson 1978, p. 16-17 [texte et traduction] et p. 41, n. 6 [interprétation]). 25 En ce sens, nous suivons l’interprétation de Mertens 1995, p. 1 (texte et traduction) et p. 57, n. 5 (interprétation), contre Jackson 1990, p. 41, n. 6.

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de la lettre oméga ; puis Nicothée est qualifié par Zosime de « caché » (κεκρυμμένος). A.2.2. ZosimedePanopolis,Sur la lettre omégaI,10,5 Le nom de Nicothée revient une deuxième fois dans le même traité. Un peu plus loin (I, 10), Zosime affirme : Ainsi donc l’Adam charnel, selon son façonnage apparent, est appelé Thot. Mais l’homme qui est à l’intérieur de lui, l’homme pneumatique, aussi noble et courant. Le nom noble, donc, je l’ignore pour le moment ; car seul Nicothée l’introuvable connaît ces choses. Mais son nom courant est Phôs, d’où il s’ensuivit aussi que les hommes sont dits phôtes26.

Dans une discussion sur l’Adam charnel et l’homme pneumatique, qui semble tout droit tirée d’un texte « gnostique », Zosime affirme que l’homme a un nom noble ou propre (κύριον) et un nom courant (προσηγορικόν). Ce nom noble, Zosime l’ignore pour le moment. En effet, seul Nicothée l’introuvable (ἀνεύρετος) connaît ces choses. Nous pouvons encore une fois retenir deux choses de cet extrait : pour Zosime, Nicothée se trouve de nouveau le seul à connaître quelque chose — ici, le nom noble de l’homme intérieur ; puis, Nicothée est qualifié d’« introuvable » (ἀνεύρετος). A.2.3. NicothéepourZosime Qui est Nicothée pour Zosime ? Pour Zosime, il est de toute évidence en possession de connaissances dont il est le seul dépositaire, que ce soit sur la signification incorporelle de la lettre oméga ou sur le nom propre de l’homme intérieur. Comment Nicothée a eu accès à ce savoir est cependant passé sous silence. Que dire maintenant des deux épithètes qui lui sont accolées, et qui reviennent grossomodo à la même chose, à savoir celle du « caché », κεκρυμμένος, et de l’« introuvable », ἀνεύρετος ? Deux interprétations principales ont été faites de ces épithètes. On a, dans un premier temps, suggéré que Nicothée pourrait avoir été appelé ainsi parce qu’il menait une vie cachée d’anachorète, ou parce qu’il aurait disparu sans dévoiler les secrets qu’il s’était vanté de connaître27. Dans un 26 Texte grec dans Mertens 1995, p. 5-6. Notre traduction est tirée de Mertens 1995, p. 5-6. 27 Reitzenstein 1916, p. 150, n. 2.

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second temps, on a pensé que ces épithètes pourraient aussi faire allusion au(x) voyage(s) céleste(s) que Nicothée aurait vécu(s) et pendant lequel/ lesquels il aurait acquis les connaissances que Zosime lui attribue28. Cette dernière hypothèse a en sa faveur quelques arguments intéressants. Le fait que, chez Porphyre, les « révélations » de Nicothée côtoient celles de Zostrien et d’Allogène, qui, à Nag Hammadi, ont fait l’expérience de tels ravissement célestes — bien qu’ils soient tous deux revenus sur terre au terme de leur périple — peut laisser croire que Nicothée ait vécu la même chose. On a aussi établi des rapprochements entre ce que Zosime dit de Nicothée et ce qui est raconté de deux figures juives réputées pour avoir été ravies aux cieux, à savoir Moïse et Hénoch29. En Deutéronome 34, 6, on lit en effet que personne n’a jamais connu l’emplacement du tombeau de Moïse jusqu’à ce jour30, anecdote qui est vraisemblablement à l’origine de la tradition voulant qu’il ait été physiquement ravi aux cieux et qu’il s’y trouve toujours. En Genèse 5, 24, on dit d’Hénoch qu’il n’a pas été trouvé (οὐχ ηὑρίσκετο) parce que Dieu l’a enlevé31. Le ravissement d’Hénoch aux cieux est également bien connu grâce à la littérature hénochienne. Si certains passages, comme 1 Hénoch 81, 5.10 et 2Hénoch 1, 8-9, nous laissent croire qu’Hénoch est revenu sur terre après avoir été enlevé, d’autres, comme 1Hénoch 12, 1-2 ; 70, 1-3 et 71, 1-16 sont plus ambigus sur le sort ultime du personnage. Qualifier Nicothée de « caché » ou d’« introuvable » le rapprocherait donc du motif qui veut qu’un prophète ou qu’un personnage soit enlevé aux cieux pour y recevoir une vision ou des révélations divines. Sur cette hypothèse, on peut cependant faire quelques observations. Une rapide enquête ne nous a pas permis, jusqu’à maintenant, de trouver d’autres cas où une des deux épithètes attribuées par Zosime à Nicothée est, à proprement parler, associée à une figure dont on sait qu’elle a été ravie aux cieux, que ce soit Hénoch, Moïse, Élie, Jésus, Paul, Zostrien, Allogène, etc. Aucun de ces personnages, dans la littérature qui nous est parvenue à leur sujet, n’est en effet explicitement qualifié de « caché » ou d’« introuvable »32. Sur le rapprochement entre les expériences d’enlèvement vécues par Zostrien et Allogène dans la ViedePlotin, et celle(s) 28

Le premier à l’avoir proposé est apparemment Scott 1936, p. 268. Jackson 1978, p. 49, n. 50. 30 En grec : οὐκ οἶδεν οὐδεὶς τὴν ταφὴν αὐτοῦ ἕως τῆς ἡμέρας ταύτης. 31 En grec : οὐχ ηὑρίσκετο, ὅτι μετέθηκεν αὐτὸν ὁ θεός. Littéralement, Dieu l’aurait « changé de place » (μετατίθημι). 32 Hénoch est peut-être la seule exception ou, du moins, celle qui rappelle le plus ce qui est dit de Nicothée chez Zosime. 29

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qu’aurait prétendument partagée(s) Nicothée, on se doit de faire remarquer que Nicothée y côtoie aussi les noms de Zoroastre et de Messos, personnages qui ont bien pu être ravis aux cieux, mais dont on n’a, pour le moment, aucun témoignage littéraire relatant ces périples. Enfin, il est tout de même curieux, si Zosime avait directement accès à un ouvrage attribué à Nicothée, apocalypse ou autre, comme l’assument plusieurs chercheurs33, qu’il ne se soit pas plus étendu sur la signification de la lettre oméga selon le langage incorporel ou qu’il n’ait pas partagé avec ses lecteurs le nom noble de l’homme intérieur, à moins qu’on ne suggère, comme l’a fait Jean Doresse34, que Nicothée « faisait une allusion précise à ces noms secrets sans cependant les révéler » ; mais il s’agit là d’hypothèses invérifiables. Ignorant à peu près tout du personnage de Nicothée et sans parallèles explicites pour la juxtaposition d’une figure, quelle qu’elle soit, et d’une épithète de « caché » ou d’« introuvable », l’interprétation de ces qualificatifs reste, à notre avis, sans réponse définitive pour le moment. A.3. Dans la littérature manichéenne : Homélies 68, 17 et fragment manichéen M299a, 5 Le nom de Nicothée a finalement circulé chez les manichéens. On trouve en effet son nom dans deux textes manichéens, dont le sort a voulu qu’ils soient publiés la même année, en 1934. A.3.1. Homélies68,17 On connaît le premier de ces textes comme les Homélies manichéennes, un titre qui fut donné au recueil par son premier éditeur, Hans Jakob Polotsky35. Généralement daté entre le milieu du quatrième36 et le cinquième37 siècle, le manuscrit se compose de 48 feuillets et renferme quatre « textes ». C’est dans le troisième des quatre textes que renferme l’ouvrage, et qui s’intitule « La section du récit concernant la crucifixion », qu’apparaît Nicothée. Très lacunaire, ce livre semble rapporter le récit des missions et du martyre de Mani en Mésopotamie. Après quelques pages 33

Notamment Jackson 1978, p. 40, n. 4. Doresse 1950, p. 257. 35 Polotsky 1934. En effet, le titre ne se trouve pas dans le manuscrit. 36 Par Hugo Ibscher dans Polotsky 1934, p. x ; et par Schmidt et Polotsky 1933, p. 35. 37 Par Polotsky lui-même dans Polotsky 1934, p. x ; et par Stegemann 1936, p. 13-14, bien que ce dernier reconnaisse que certains éléments pourraient faire remonter le manuscrit à la fin du quatrième siècle (Stegemann 1936, p. 14). 34

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dont presque rien ne peut être tiré (p. 64 à 66), le lecteur trouve les disciples de Mani qui, selon toute vraisemblance, apportent ses reliques à Ctésiphon (p. 67). Un peu plus loin, le contexte change et on lit alors (68, 14-19) : Il tomba trois f[ois . . . . . A]dam. Il avait trois-cent-soixante-treize [. . . . . . . ] . . . Caïn et tou[te] sa race [ . . . . . É]nosh, Sem, Chem et Nicothé[e . . . . . ] . mauvais. Quatre-cent-mille justes [ . . . . . . . . . ] les années d’Hénoch38.

Il est très difficile de déduire quoi que ce soit de ce passage, notamment en raison de l’apparent changement de contexte d’avec ce qui précède. Ce qu’on peut dire, c’est que le nom de Nicothée côtoie des personnages plus connus : Énosh ([ⲉ]ⲛⲟϣ/ Ἐνώς), le fils de Seth (Gen 5, 6-11), Sem (ⲥⲏⲙ/Σήμ) et, peut-être, Chem (ϣⲏⲙ/Χάμ ?), deux des fils de Noé (Gen 5, 32), et Hénoch (ⲉⲛⲱⲭ/Ἐνώχ), le patriarche bien connu (Gen 5, 18-24). Ces noms sont précédés d’une courte lacune, devant laquelle sont mentionnés Caïn et toute sa race (γένος). Du peu de chose qu’on peut dire de cet extrait, signalons peut-être la surprise de voir le nom de Nicothée juxtaposé à ceux de patriarches antédiluviens. A.3.2. Tourfan,fragmentmanichéenM299a,5 Le second témoin manichéen du nom de Nicothée appartient aux textes retrouvés dans l’oasis de Tourfan, située dans la région autonome ouïgoure du Xinjiang, en Chine. Écrit en moyen-iranien, le texte fut édité et traduit par Walter Henning en 1934. Le fragment M299a se lit ainsi : ... et après, dans les différentes époques, le Saint Esprit a également manifesté sa grandeur par la bouche des prophètes des régions, à savoir Chem, Sem, Énosh, Nicothée . [ . . . ]. [ . . ] et Hénoch. À [ . . . . . . . ] et était [un semeur] de la semence de [la vérité.] Comme vous...39

Mis à part le contexte où les noms apparaissent, qui semble assez différent de ce qu’on trouve dans les Homélies, le parallélisme des deux extraits manichéens est frappant. En effet, hormis leur ordonnancement, 38 Texte copte dans Pedersen 2006, p. 68 ; la traduction française est la nôtre. Le premier éditeur du texte n’avait pas reconnu le nom de Nicothée et avait plutôt transcrit ⲛⲓⲕⲉⲟ[ (Polotsky 1934, p. 68). C’est à Henri-Charles Puech qu’il revient d’avoir, le premier, suggéré de lire « Nicothée( ?) ⲛⲓⲕⲟⲑⲉⲟ[ⲥ » dans Puech 1949, p. 145, n. 241 (il renvoie d’ailleurs au fragment M299a édité par Henning 1934, sur lequel nous nous pencherons à l’instant). 39 Notre traduction adapte la traduction allemande de Henning 1934, p. 27-28 (voir les mêmes pages pour le texte original en translitération).

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on y retrouve les mêmes personnages : Énosh, Chem, Sem, Nicothée et Hénoch. Le fragment nous donne par ailleurs un peu plus de détails sur la nature ou le statut des figures mentionnées : des prophètes par l’entremise desquels le Saint Esprit a manifesté sa grandeur. Nicothée serait donc ici considéré comme un prophète. D’après ce que nous avons vu jusqu’à maintenant du personnage, ce statut n’est pas nécessairement étonnant, non plus que la présence d’Hénoch dans cette liste. Ce qui est un peu plus surprenant par contre est l’inclusion de Chem, Sem et Énosh, figures qui ne sont pas nécessairement reconnues par la tradition comme des prophètes ou des visionnaires. Connu seulement depuis le début des années 1970, le codex Mani de Cologne (ci-après CMC) pourrait nous éclairer un peu plus sur le lien unissant ces noms. A.3.3. LecodexManideCologne Daté du quatrième ou du cinquième siècle40, ce codex de parchemin aurait été trouvé en 1969 près d’Assiout (ancienne Lycopolis) en HauteÉgypte avant d’être acheté la même année sur le marché des antiquités du Caire par l’Institut für Altertumskunde de l’Université de Cologne. Le manuscrit a préservé un texte fragmentaire connu comme la VitaMani41, qui traite essentiellement de la jeunesse de Mani et des débuts de son activité missionnaire. Bien qu’on n’y trouve pas le nom de Nicothée, le texte a comme intérêt non seulement de mentionner trois des quatre figures qui côtoient Nicothée dans les Homélies et le fragment M299a, mais même de citer des révélations/apocalypses mises sous leurs noms. En 52, 9, on lit : « Encore une fois, il est dit ainsi dans l’Apocalypse d’Énosh »42. Un peu plus loin, en 55, 10-12, on lit : « De même aussi, Sem a parlé de façon similaire dans son Apocalypse »43. Puis, en 58, 6-8, on trouve : « Encore une fois aussi, Hénoch a parlé de façon similaire dans son Apocalypse »44. Nous sommes donc devant trois citations successives 40 Pour une datation (paléographique) au cinquième siècle, voir Henrichs et Koenen 1970, p. 100 ; pour sa datation au quatrième ou quatrième/cinquième siècle, voir Turner 1977, p. 30 et 143. 41 Le vrai titre du texte est « Sur l’origine de son corps » (Περὶ τῆς γέννης τοῦ σώματος αὐτοῦ). 42 Πάλιν ἐν τῆι ἀποκαλύψει τοῦ Ἐνῶς οὕτως λέγει (texte grec tiré de Koenen, Römer et Henrichs 1988, p. 34). 43 Ὁμοίως δὲ καὶ ὁ Σῆμ τοῦτον τὸν τρόπον ἔφη ἐν τῆι ἀποκαλύψει αὐτοῦ (texte grec tiré de Koenen, Römer et Henrichs 1988, p. 36). 44 Πάλιν καὶ ὁ Ἑνώχ τοῦτον τὸν τρόπον ἔφη ἐν αὐτοῦ τῆι ἀποκαλύψει (texte grec tiré de Koenen, Römer et Henrichs 1988, p. 38).

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tirées de révélations/apocalypses mises sous les noms d’Énosh, de Sem et d’Hénoch, dont on peut donc postuler une circulation parmi ceux qui ont suivi Mani45. A.3.4. Nicothéepourlesmanichéens Qui est Nicothée pour les manichéens ? Pris pour lui-même, l’extrait très lacunaire des Homélies ne nous révèle presque rien : le nom de Nicothée côtoie ceux de patriarches antédiluviens. Si on conjugue les Homélies au fragment manichéen M299a de Tourfan, on déduit que Nicothée aurait été considéré par les manichéens, avec Énoch, Sem, Chem et Énosh, comme un prophète, par l’entremise duquel le Saint Esprit a révélé sa grandeur, ce qui cadre bien avec ce qui est esquissé du personnage à la fois chez Porphyre et chez Zosime. Or, bien que l’absence de Nicothée dans la VitaMani nous interdise de l’affirmer avec plus d’insistance, la mention successive, et même la citation, de révélations/d’apocalypses d’Énosh, de Sem et d’Hénoch pourrait-elle nous orienter vers l’existence d’une révélation/apocalypse de Nicothée circulant dans les cercles manichéens ? Personne, d’après ce que nous avons pu recenser de la littérature sur le sujet, n’a jusqu’à maintenant fait de rapprochements entre les révélations/ apocalypses citées dans la VitaMani et la liste figurant à la fois dans les Homélies manichéennes et le fragment M299a de Tourfan. B. MARSANÈS Maintenant que nous avons vu toutes les occurrences du nom de Nicothée qui ont été jusqu’à ce jour recensées, passons au second personnage à être mis en relation avec Nicothée dans le traité anonyme du codex Bruce, à savoir Marsanès. Comme pour Nicothée, nous nous intéresserons d’abord à Marsanès dans les textes où il apparaît seul. B.1. Dans la littérature gnostique : Marsanès (NH X, 1) Outre sa mention dans l’AnonymedeBruce, la figure de Marsanès ne nous est connue, à strictement parler, que par le biais d’un traité éponyme découvert à Nag Hammadi. En effet, bien qu’il soit dans un état de 45 Signalons aussi la présence d’une Apocalypse d’Adam (CMC 48, 16-19) et d’une ApocalypsedeSeth (CMC 50, 8-11).

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conservation lamentable46, le codex X de Nag Hammadi semble avoir été entièrement consacré47 à un voyage supracéleste raconté à la première personne par un certain Marsanès. Dans ce qui nous reste du traité, le nom de Marsanès n’apparaît qu’une seule fois, en guise de titre final (NH X 68, 18 : [ⲙ]ⲁⲣⲥⲁⲛⲏⲥ). Le contenu du texte, en raison de son caractère très fragmentaire, nous permet de dire bien peu de choses sur la figure même Marsanès. Son nom, figurant à la fin du traité, conjugué au récit d’une ascension visionnaire racontée à la première personne (entre autre NH X 6, 18 ; 7, 1 ; 14, 15-18 ; 16, 3 ; 18 ; 16 ; 55, 17 ; 64, 2 ; et 66, 17) en font, defacto, le récipiendaire de ces visions, mais pas nécessairement l’auteur ou le transmetteur du texte. Peut-être, en effet, à l’instar du traité Allogène de Nag Hammadi, Marsanès laissait-il à un disciple le soin de diffuser son expérience, dans un ou des passages aujourd’hui disparus ? Voilà à peu près tout ce qu’on peut tirer du texte lui-même48. B.2. Dans la littérature hérésiologique : Épiphane, Panarion 40, 7, 6 Pour en finir avec la figure de Marsanès, on a souvent rapproché le visionnaire du traité éponyme de Nag Hammadi d’une figure mentionnée par Épiphane de Salamine dans la notice de son Panarion sur les gnostiques « archontiques ». Après un passage dans lequel il discute de livres mis sous le nom de Seth, Épiphane affirme, à propos de ces « archontiques », que : Ceux-ci disent encore qu’il y a d’autres prophètes, un certain Martiadès et Marsianos, qui furent ravis aux cieux et redescendirent après trois jours. Et nombreuses sont les choses qu’ils ont faussement façonnées, les imaginant de manière mythologique, et en forgeant des blasphèmes contre le véritable Dieu Tout-Puissant, le Père de notre Seigneur Jésus Christ, comme s’il était archonte et inventeur du mal — comme ils en sont convaincus à partir de leurs propres discours qui circulent chez eux49. 46 Le codex X est sans aucun doute l’un des manuscrits de Nag Hammadi les moins bien conservés : quatorze pages complètes ont disparu (11-12, 23-24, 47-54 et 59-60), dix-sept pages sont pour leur part en lambeaux (43-46, 55-58, 61-68), ce qui ne laisse au lecteur que vingt-huit pages pour saisir le sens du traité. 47 Selon Birger A. Pearson, le premier éditeur du traité, Marsanès aurait probablement occupé l’ensemble du codex X, qui se composait à l’origine d’au moins 72 pages (cf. Pearson 1981, p. 229). 48 Avec un nom comme Marsanès (Mar-Sanès), on a souvent postulé l’origine syriaque du personnage (le premier à le faire fut le premier éditeur de l’AnonymedeBruce, Carl Schmidt, dans Schmidt 1892, p. 602). Le premier élément, « mar » (€üã), signifie « mon seigneur, maître ». En syriaque, on le trouve régulièrement placé devant un nom propre, que ce soit lorsque quelqu’un s’adresse à un supérieur, ou comme titre pour les membres du clergé et les saints (par exemple Mar Siméon, …Îðäý€üã; ou Mar Saba, ¿Ãé€üã). Michel Tardieu fait une étymologie compliquée du nom Marsanès en Tardieu 1992, p. 532, n. 69. 49 Panarion 40, 7, 6-7 ; texte grec de Holl 1980, p. 88, lignes 13-18.

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Ce Marsianos (Μαρσιανός) pourrait-il être une forme grécisée d’un substrat syriaque ? Pourrait-il être une version légèrement différente du nom donné au visionnaire dans le codex X de Nag Hammadi ? Bien que nous ignorions la durée du voyage céleste de Marsanès dans le traité copte qui porte son nom, la similitude entre les deux noms et entre les deux expériences visionnaires qui leur sont associées nous parait être plus qu’une simple coïncidence et nous oriente vers l’identification de deux figures50. Si ce Marsianos et Marsanès sont bel et bien la même personne, Épiphane viendrait donc lui aussi témoigner de l’existence d’une tradition attestant qu’une figure portant ce nom ait vécu une ascension céleste. C. MARSANÈS ET NICOTHÉE RÉUNIS DANS DU CODEX BRUCE

LE TRAITÉ ANONYME

Cette enquête sur les occurrences individuelles des noms de Nicothée et de Marsanès culmine sur un passage du traité anonyme du codex Bruce où les deux figures sont, enfin, réunies (Baynes 22, 2 – 23, 4). Dans l’AnonymedeBruce, les noms de Marsanès et de Nicothée sont mentionnés à la suite d’un exposé mythologique où sont décrites les douze paternités (ⲧⲙ⳰Ⲛ⳰ⲧⲉⲓⲱⲧ) entourant la profondeur (ⲃⲁⲑⲟⲥ/βάθος) de Sētheus (ⲥⲏⲑⲉⲩⲥ/Σηθευς ?) (Baynes 20, 6 – 22, 2). La traduction du passage où interviennent Marsanès et Nicothée a causé bien des problèmes aux chercheurs qui s’y sont intéressés. Émile Amélineau, le premier à éditer et à traduire l’Anonyme de Bruce, met en note à sa traduction de l’extrait : « Tout ce passage semble défier la traduction dans l’état présent du texte. Je ne présente la mienne que comme un pis-aller, et j’avoue que je ne comprends presque rien à ce passage »51. Carl Schmidt, qui travailla en même temps qu’Amélineau sur les textes du codex Bruce, mais indépendamment de ce dernier, affirme pour sa part, non sans raison, que : « la phrase complexe est rompue, la suite logique des pensées est souvent absente et la relation entre les pronoms individuels est floue »52. 50 On peut ajouter à cela le fait qu’Épiphane discute, tout juste avant la mention de Marsianos, de Seth et de ses sept fils, qualifiés d’« étrangers » (Ἀλλογενεῖς/Ἀλλογενής) (Panarion 40, 7, 4-5). Or, la proximité, chez Épiphane, entre ces « allogènes », fils de Seth, et Marsianos, conjuguée à la proximité littéraire entre les traités Allogène et Marsanès de Nag Hammadi serait une autre coïncidence difficile à expliquer autrement que par la description, par Épiphane, d’une communauté partageant une doctrine et des écrits. 51 Amélineau 1891, p. 101, n. 1. 52 Schmidt 1892, p. 599 : « Das Satzgefüge ist zerrissen, der logische Gedankenzusammenhang oft nicht vorhanden und die Beziehung der einzelnen Pronomina unklar ».

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Si l’extrait est difficile à traduire, c’est principalement, comme l’affirme Schmidt, en raison de l’ambiguïté des suffixes personnels auxquels l’auteur a recours. Le passage en question se comprend mieux, selon nous, si on le traite indépendamment de ce qui précède et de ce qui suit, comme une sorte de digression ou d’aparté, qu’il soit de l’auteur même du traité ou d’un copiste/commentateur plus tardif. L’auteur de ce commentaire semble vouloir concéder au lecteur le caractère obscur de l’exposé qui précède : Or, l’objet du discours, puissions-nous le saisir parmi ce qui dépasse ce dont on peut parler. Même pour nous, il n’est pas possible de le comprendre autrement, étant donné ce que nous sommes. En parler au moyen d’une langue charnelle, de la manière qu’il (l’objet du discours) est, est une chose impossible — car ce sont de grandes choses qui dépassent les capacités de les comprendre au moyen d’une pensée et de poursuivre — à moins qu’on ne trouve un parent de ces choses-là chez quelqu’un capable de comprendre au sujet de là où il est issu. Car toute chose procède habituellement de sa racine : c’est parce que l’homme est un parent des mystères, qu’il a compris le mystère. Les puissances de tous les grands éons ont rendu hommage à la puissance qui était en Marsanēs. Elles ont dit : « Qui est celui qui a vu ces choses devant sa face pour pouvoir, à ce sujet, livrer une telle révélation ? ». Nicothée en a parlé. Il a vu que c’était celui-là (Marsanēs) (qui avait vu). Il (Marsanēs, par l’entremise de Nicothée ?) a dit : « Le Père existe, lui qui surpasse tout ce qui est parfait. Il a manifesté l’Invisible triple-puissant parfait ». Chacun des hommes parfaits l’a vu. Ils ont parlé de lui, lui rendant gloire à leur façon53.

L’extrait peut se partager en deux. Dans la première partie (Baynes 22, 2-22), l’auteur semble vouloir souligner à quel point les choses qui sont exposées sont difficiles à saisir pour les hommes, en raison de leur nature. En parler avec une langue charnelle est quelque chose d’impossible, puisqu’elles dépassent notre capacité à les saisir avec notre pensée et à 53 ⲡϣⲁϫⲉ ⲙⲉⲛ ⲉⲧⲣⲉⲛⲭⲱⲣⲓ Ⲙⲙⲟϥ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧ⳰ⲛⲛⲉⲧⲟⲩⲟⲧ⳰ⲃ ⲉϣⲁϫⲉ ⲉⲣⲟⲟⲩ· ⲉⲧⲃⲏⲏⲧ⳰ⲛ ⲏⲇⲏ ⲙ⳰ⲛϣϭⲟⲙ Ⲙⲙⲟⲟⲩ Ⲛⲕⲉϩⲉ ⲉⲛⲟ􀄰 Ⲙⲙⲟⲟⲩ· ⲉⲧⲉⲁⲛⲟⲛ ⲡⲉ ⲉϣⲁϫⲉ ⲙⲉⲛ ⲉⲣⲟϥ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧ⳰ⲛⲟⲩⲗⲁⲥ ⲛⲥⲁⲣ⳰ⲝ Ⲛⲑⲉ ⲉⲧ⳰ϥϣⲟⲟⲡ Ⲙⲙⲟⲥ ⲟⲩⲁⲧϭⲟⲙ ⲡⲉ ⲡⲁ􀄰 ϩⲉⲛⲛⲟϭ ⲅⲁⲣ ⲛⲉ ⲉⲩⲟⲩⲟⲧ⳰ⲃ ⲉⲛⲇⲩⲛⲁⲙⲓⲥ ⲉⲧⲣⲉⲩⲥⲟⲧⲙⲟⲩ· ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧ⳰ⲛⲟⲩⲉⲛⲛⲟⲓⲁ ⲁⲩⲱ ⲉⲩⲁϩⲟⲩ Ⲛⲥⲱϥ ⲉⲓⲙⲏⲧⲓ Ⲛⲥⲉϩⲉ ⲉⲩⲥⲩⲅⲅⲉⲛⲏⲥ Ⲛⲧⲉⲛⲉⲧ⳰ⲙⲙⲁⲩ ϩⲣⲁ􀄰 ϩⲚⲟⲩⲁ ⲉⲩⲚϣϭⲟⲙ Ⲙⲙⲟϥ ⲉⲥⲱⲧⲘ ⲉⲧⲃⲉⲘⲙⲁ ⲉⲛⲧⲁϥⲉⲓ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛϩⲏⲧⲟⲩ ⲫⲱⲃ ⲅⲁⲣ ⲫⲱⲃ ⲉϣⲁⲣⲉϥⲟⲩⲱϩ Ⲛⲥⲁⲧⲉϥⲛⲟⲩⲛⲉ ϩⲟⲧⲓ ⲙⲉⲛ ϫⲉ ⲟⲩⲥⲩⲅⲅⲉⲛⲏⲥ ⲚⲧⲉⲘⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲡⲉ: ⲡⲣⲱⲙⲉ· ⲉⲧⲃⲉⲡⲁ􀄰 ⲁϥⲥⲱⲧ⳰ⲙ ⲉⲡⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ· ⲁⲩⲟⲩⲱϣ⳰ⲧ ⲚϭⲓⲚⲛⲟϭ Ⲛⲇⲩⲛⲁⲙⲓⲥ ⲛ⳰ⲛⲛⲟϭ Ⲛⲛⲁⲓⲱⲛ ⲧⲏⲣⲟⲩ· Ⲛⲧⲇⲩⲛⲁⲙⲓⲥ ⲉⲧϩ⳰ⲛⲙⲁⲣⲥⲁⲛⲏⲥ· ⲡⲉϫⲁⲩ ϫⲉⲛⲓⲙ ⲡⲉ ⲡⲁ􀄰 ⲉⲛⲧⲁϥⲛⲁⲩ ⲉⲛⲁ􀄰 Ⲙⲡⲉⲙⲧⲟ ⲉⲃⲟⲗ Ⲙⲡⲉϥϩⲟ ϫⲉⲉⲧⲃⲏⲏⲧ⳰ϥ ⲁϥⲟⲩⲱⲛ⳰ϩ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛⲧⲉ􀄰ϩⲉ· ⲁⲛⲓⲕⲟⲑⲉⲟⲥ ϣⲁϫⲉ ⲉⲧⲃⲏⲏⲧ⳰ϥ· ⲁϥⲛⲁⲩ ⲉⲣⲟϥ· ϫⲉⲚⲧⲟϥ ⲡⲉ ⲡⲉⲧ⳰ⲙⲙⲁⲩ· ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ϥϣⲟⲟⲡ Ⲛϭⲓⲡⲓⲱⲧ ⲉϥⲟⲩⲟⲧ⳰ⲃ ⲉⲧⲉⲗⲓⲟⲥ ⲛⲓⲙ· ⲁϥⲟⲩⲱⲛ⳰ϩ ⲉⲃⲟⲗ Ⲙⲡⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲥ Ⲛⲧⲣⲓⲇⲩⲛⲁⲙⲓⲥ· Ⲛⲧⲉⲗⲓⲟⲥ ⲁⲡⲟⲩⲁ ⲡⲟⲩⲁ ⲛ⳰ⲛⲣⲱⲙⲉ Ⲛⲧⲉⲗⲓⲟⲥ ⲛⲁⲩ ⲉⲣⲟϥ ⲁⲩϣⲁϫⲉ ⲉⲣⲟϥ ⲉⲩϯⲉⲟⲟⲩ ⲛⲁϥ ⲕⲁⲧⲁⲣⲟⲟⲩ·

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en suivre le fil. La seule possibilité de les comprendre est de trouver quelqu’un qui est parent de ces grandes choses54, capable d’entendre un discours sur les lieux dont il est issu. Puisque toute chose procède nécessairement de sa racine, c’est à condition qu’il soit parent des mystères qu’un homme aura la capacité de les entendre. La seconde partie de l’extrait (Baynes 22, 22 – 23, 4) donne un exemple de cette parenté. L’auteur affirme que les grandes puissances de tous les grands éons ont rendu hommage à la puissance qui était en Marsanès. Ces puissances ont dit : « Qui est celui qui a vu ces choses devant sa face pour pouvoir, à ce sujet, livrer une telle révélation ? ». Nicothée en a parlé. Il, c’est-à-dire Nicothée, a vu que c’était bien celui-là, à savoir Marsanès, qui avait vu ces choses devant sa face, répondant ainsi à la question rhétorique des puissances « qui est celui qui a vu ? ». Il, c’est-à-dire Marsanès, peutêtre par l’entremise de Nicothée, a dit : « Le Père existe, lui qui surpasse tout ce qui est parfait. Il a manifesté l’Invisible triple-puissant parfait ». Chacun des hommes parfaits l’a vu. Ils ont parlé de lui, lui rendant gloire à leur façon. À la fin de cet extrait, on peut se demander où se termine la citation de Marsanès/Nicothée. Or, un passage du traité Marsanès de Nag Hammadi pourrait, à notre avis, donner la réponse et ajouter à l’interprétation que nous faisons de ce passage. En effet, en NH X 7, 24-29, on lit : « Et celui qui est, qui est silencieux, [qui est] au-dessus de la [perfection], il a révélé le [tri]ple-[puissant, le premier] parfait ». En copte, avec leurs traductions correspondantes, nous aurions donc : AnonymedeBruce (Baynes 22, 32 – 23, 1) Marsanès (NH X 7, 24-29) ϥϣⲟⲟⲡ Ⲛϭⲓⲡⲓⲱⲧ ⲉϥⲟⲩⲟⲧ⳰ⲃ ⲉⲧⲉⲗⲓⲟⲥ ⲛⲓⲙ· ⲁϥⲟⲩⲱⲛ⳰ϩ ⲉⲃⲟⲗ Ⲙⲡⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲥ Ⲛⲧⲣⲓⲇⲩⲛⲁⲙⲓⲥ· Ⲛⲧⲉⲗⲓⲟⲥ

ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲧϣⲟⲟⲡ ⲉⲧⲕⲁⲣⲁⲉⲓⲧ [ⲉⲧⲘ]ⲡⲥⲁϩⲣⲉ Ⲛⲧⲙ⳰[⳰Ⲛⲧⲧⲉⲗⲉⲓⲟⲥ]55 ⲁϥⲟⲩⲱⲛϩ ⲁⲃ[ⲁⲗ Ⲙⲡⲁⲧϣⲁ]ⲙ⳰ⲛⲧⲉ Ⲛϭ[ⲁⲙ ⲡϣⲁⲣ⳰ⲡ Ⲛⲧⲉ]ⲗⲉⲓⲟⲥ

Le Père existe, lui qui surpasse tout ce Et celui qui est, qui est silencieux, [qui qui est parfait. Il a manifesté l’Invisible est] au-dessus de la [perfection], il a révélé le [tri]ple-[puissant, le premier] triple-puissant parfait. parfait.

Et non parent des puissances elles-mêmes, ⲛⲉⲧ⳰ⲙⲙⲁⲩ excluant le réflexif. Nous avons restitué le mot à la lumière du parallèle dans l’AnonymedeBruce. Birger Pearson (Pearson 1981, p. 270-271) restitue Ⲛⲧⲡ[ⲉ], « [who is] above the [heaven] » ; John D. Turner (Funk, Poirier et Turner 2000, p. 262, en apparat) restituerait pour sa par Ⲛⲧⲙ[Ⲛⲧⲁⲧⲟⲩⲥⲓⲁ], « [qui est] au-dessus de la [non-substantialité] » ; tandis que Wolf-Peter Funk (Funk 2000, p. 299) s’en tient à Ⲛⲧⲙ[Ⲛⲧ ?. . . . . . ]. 54 55

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C.1. Marsanès et Nicothée dans l’Anonyme de Bruce Que dire enfin de la nature de la relation entre Marsanès et Nicothée dans l’AnonymedeBruce ? La traduction que nous proposons de l’extrait où apparaissent les deux noms nous porte à croire qu’on ne peut traiter ces deux figures indépendamment l’une de l’autre. En effet, l’auteur du passage établit une relation formelle de dépendance entre les deux : Nicothée témoigne clairement de Marsanès. Les puissances rendent hommage à Marsanès qui a vu, et ensuite révélé, des choses autrement difficiles à saisir pour le commun des mortels. Pour l’Anonyme, Nicothée a parlé de Marsanès et est venu ainsi confirmer que Marsanès avait bel et bien été le témoin des choses rapportées. La citation du passage qui suit, et qui trouve un parallèle très proche dans le traité Marsanès de Nag Hammadi, pourrait provenir soit d’une version du traité lui-même, soit d’un témoignage indirect du traité dans un écrit de Nicothée. Toujours est-il que l’Anonyme deBruce n’affirme nulle part, de manière explicite, que Nicothée ait été le témoin direct de réalités célestes transcendantes, le présentant plutôt comme un témoin indirect de ce qu’aurait vu et vécu Marsanès. Les puissances rendent hommage à Marsanès et non à Nicothée. * À notre avis, une traduction fidèle du copte jette donc de sérieux doutes sur la façon dont la majorité, sinon la totalité, des chercheurs qui se sont intéressés à la question utilise ce passage. En effet, l’AnonymedeBruce est généralement cité pour appuyer une hypothèse voulant que Nicothée et Marsanès, au même titre que Zoroastre, Zostrien, Allogène, Messos, Hénoch, etc., soient, grossomodo, des figures équivalentes et indépendantes l’une de l’autre, à savoir les récipiendaires de révélations célestes survenues à la suite d’une ascension ou d’un ravissement. C’est theSeer Nikotheos, tel que l’a décrit Howard Jackson en 199056. Or les conclusions de Jackson, comme celles des chercheurs qui l’ont précédé et qui l’ont suivi, reposent, selon nous, sur une traduction trop libre et interprétative du copte de l’AnonymedeBruce, et sur un manque de nuance dans l’analyse des autres sources portant sur Nicothée. Si, en ce qui concerne la figure de Marsanès, le traité éponyme de Nag Hammadi et l’Anonyme deBruce sont tous deux des témoins sûrs de son ascension visionnaire, Nicothée n’a pas la même chance. Porphyre parle certes de révélations de 56

Jackson 1990.

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Nicothée, mais on ignore tout du contenu du texte. Pour Zosime, Nicothée est une figure importante dépositaire de connaissances cachées, mais rien n’est dit sur la façon dont cette information fut obtenue. Si Zosime le qualifie de « caché » et d’« introuvable », on ne sait toutefois pas avec précision à quoi ces épithètes font référence. Les textes manichéens le juxtaposent à des figures antédiluviennes, auteurs d’apocalypses citées dans la VitaMani, et parlent même de lui comme d’un prophète par lequel s’est exprimé le Saint Esprit, mais rien n’est dit explicitement sur une ascension ou des visions. Nous sommes, à notre avis, devant deux possibilités, dont l’une n’exclue pas l’autre. D’un côté, il est possible que le nom de Nicothée ait été associé, dans l’Antiquité, à un personnage ayant fait lui-même l’expérience d’une ascension visionnaire et que des révélations mises sous son nom, voire un traité intitulé ApocalypsedeNicothée, aient circulé. Les témoignages de Porphyre, de Zosime et des textes manichéens, même s’ils ne sont pas explicites sur le sujet, pourraient venir appuyer cette hypothèse. D’un autre côté, nous croyons que l’AnonymedeBruce rend manifeste un des rôles qu’a également pu jouer Nicothée dans la tradition ancienne : celui de témoin ou de relais de ce que Marsanès aurait rapporté à la suite de son ravissement57. Mieux étayée selon nous, cette interprétation a comme intérêt non seulement de s’appuyer solidement sur une traduction plus juste du seul texte qui attribue explicitement un rôle à Nicothée, à savoir l’AnonymedeBruce, mais aussi de ne pas entrer en conflit avec ce qui est dit ailleurs du personnage. Comme Jean de Patmos pour Jésus Christ dans l’Apocalypse du Nouveau Testament, comme Messos pour Allogène dans le traité Allogène de Nag Hammadi, comme Dosithée pour les stèles de Seth dans les TroisstèlesdeSeth de la même collection (NH VII 118,10-19), comme, peut-être, Zoroastre pour Zostrien toujours à Nag Hammadi, Nicothée ne serait pas le bénéficiaire direct, mais indirect, d’une révélation. Marsanès aurait-il pu être le partenaire manquant à Nicothée dans la ViedePlotin par Porphyre ? Le nom de Nicothée auraitil pu se trouver dans des passages aujourd’hui disparus du traité Marsanès de Nag Hammadi ? Bien entendu, ce sont-là des questions qui restent pour l’instant sans réponse, mais qui, selon nous, à la lumière de l’AnonymedeBruce, peuvent légitimement être posées.

57 Cette relation pourrait-elle aussi expliquer les passages à la première personne du pluriel dans le traité (par exemple en NH X 41, 22-24) ?

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VI. PRATIQUES ET RITUELS

LES EXERCICES SPIRITUELS DANS LES TEXTES DE NAG HAMMADI par

Jean-Pierre MAHÉ

La gnose n’est pas un système, mais une voie1, c’est-à-dire un parcours qu’il faut accomplir pour s’arracher à l’erreur d’ici-bas et se hisser jusqu’aux sources de l’être, en retrouvant les racines célestes de l’existence humaine. Doit-on cheminer en soi ou à l’extérieur de soi ? La distinction n’a pas grand sens, puisque « qui se connaît soi-même connaît le Tout »2. Par conséquent, plus on explore les profondeurs secrètes de son âme, c’est-àdire les couches les plus anciennes de la conscience universelle, plus on s’élève sur l’échelle des êtres. Mais l’essentiel est de comprendre la spécificité temporelle et les modalités de cette ascension. La raison pure procède dans un temps abstrait, homogène et continu comme celui des mathématiciens. Indifférente aux contingences de l’existence humaine, elle poursuit méthodiquement ses démonstrations. Mais lorsqu’on souhaite progresser sur la voie, il n’y a rien à prouver. Si l’on veut entrer dans la gnose, c’est qu’on est déjà convaincu de l’oppression de la chair, de la malignité du monde et de son Créateur, de l’appel du Dieu inconnu. Ce qu’on recherche c’est une conversion3, une transformation intérieure, un changement radical de point de vue sur les êtres, sur soi-même et sur le divin. Au prix d’une vigilance de tous les instants, on veut rompre avec un passé d’erreurs et de passions, envisager le processus global de la différenciation de l’être, de sa déchéance dans la matière et de son salut.

1 Il y a trois objets de gnose : connaissance de soi-même (γνῶσις ἑαυτοῦ), de Dieu (Θεοῦ) et de la voie (ὁδοῦ). Cette dernière gnose est essentielle, puisqu’elle permet de découvrir le lien, révélé par le Sauveur, entre les deux premières. C’est pourquoi Hippolyte parle de la « sainte voie appelée gnose » (Réfutation V, 10,2 ; cf. Mahé et Poirier 2007, p. XVI-XVII). 2 Définitions Hermétiques IX, 4, cf. van Oyen, Wharton et Mahé 2004 ; cf. Corpus Hermeticum I, 18 ; EvTh § 111, Sevrin 2007, p. 328 ; LivTh NH II, 138, 16-18, Kuntzmann 2007, p. 496. 3 Cf. Hadot 2014, p. 133-137 : « Conversio ».

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Il ne suffit pas d’en exposer l’histoire et d’en expliquer les causes — si tant est qu’un récit mythique puisse passer pour une histoire et une justification rationnelle — il faut encore briser, infléchir et redresser successivement en soi-même, selon l’image originelle, les 360 emboîtements de l’assemblage humain4. Cela ne peut se faire par un seul procédé, car on ne s’adresse pas de la même façon à la vue, à l’ouïe, au cœur et à la pensée. Cela ne peut pas non plus se dérouler en une seule fois. Car le sujet de la conversion n’est pas un intellect désincarné, mais un individu concret, aussi fragile et aussi versatile que la Psyché de l’Exégèsedel’Âmeou de l’AuthentikosLogos. Par conséquent, l’effort est toujours à reprendre, et sans cesse par des biais différents. Pour y parvenir, il faut pratiquer de véritables « exercices spirituels », au sens on l’entendait Pierre Hadot, qui fut mon maître il y a 45 ans. Ce faisant, « la pensée se prend en quelque sorte pour matière et cherche à se modifier elle-même. Mais le mot pensée n’indique pas d’une manière suffisamment claire que l’imagination et la sensibilité interviennent de façon très importante dans ces exercices »5. * On peut s’exercer aussi bien par des méditations solitaires qu’avec un maître ou en communauté. De toute façon, dès qu’on s’aide d’un livre, c’est comme si l’on avait un maître auprès de soi et que l’on rejoignît le cercle de ses disciples. La question est plutôt le choix du livre. Puisque Pierre Hadot parle de « matière » et « d’imagination », il n’est pas illégitime de proposer une analogie matérielle. Imaginons donc un kinésithérapeute ou un ostéopathe qui pratique6 sur son patient un certain nombre de manipulations médicales. Ce sont là des gestes précis, qui peuvent surprendre ou heurter. Mais ils corrigent par leur répétition et sont, en fin de compte, apaisants, pourvu qu’on leur laisse le temps d’agir. Cette image peut guider notre choix parmi les écrits de Nag Hammadi. Si nous voulons savoir lesquels d’entre eux contiennent les exercices spirituels à la fois les plus clairs et les plus profonds, écartons les récits suivis 4

Mahé 2000, p. 165-166. Hadot 1981, p. 13-58, spécialement p. 14. 6 Nous avons essayé de montrer ailleurs que, du point de vue de la gnose hermétique, la pratique de l’astrologie et de l’alchimie constitue un « exercice spirituel » au sens où l’entend Pierre Hadot ; cf. Mahé 2009. 5

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et les exposés continus. Préférons les logia, les dits et les sentences. Le discours rhétorique, quand il est trop construit, provoque une sorte d’intoxication, d’étourdissement dialectique. Un récit captivant est trop vite lu pour instruire : on se hâte d’en connaître la suite et le dénouement. Au contraire, dans un écrit comme l’ÉvangiledeThomas, qui ne raconte pas la vie de Jésus, mais cite des paroles détachées, sans considérer le moment ni les circonstances, la discontinuité du texte ménage un temps de silence et de méditation entre chaque énoncé. Ainsi, l’un après l’autre, ils pénètrent la mémoire, travaillent l’imagination, transforment peu à peu la personnalité profonde du sujet7. En présentant les nourrissons au sein comme l’image de « ceux qui entrent dans le Royaume », Jésus répond par une suite d’énigmes à la perplexité de ses disciples, sur leur rang, leur degré d’avancement personnel : « Si de deux vous faites un, que vous fassiez le dedans comme le dehors, le dessus comme le dessous (…), en sorte que vous fassiez de l’homme et de la femme un seul être, si bien que l’homme ne soit pas homme et que la femme ne soit pas femme, si vous transformez des yeux en un œil, une main en une main, un pied en un pied, une image en une image, alors vous entrerez dans le Royaume »8. Il est évident que ce logion éveille, dans la mémoire des lecteurs ou des auditeurs, plus d’un écho scripturaire, canonique ou apocryphe. Tout d’abord, Mt 18, 3-4, où Jésus donne un petit enfant comme modèle à suivre pour entrer dans le Royaume. Mais il ne suffit pas, ici, d’être petit ; il faut encore téter le lait de la doctrine, comme les catéchumènes instruits par Paul (1 Co 3, 2). L’inversion du haut et du bas peut rappeler la « naissance d’en haut », que Jn 3, 7 oppose à la naissance ici-bas ; ou encore, la robe sans couture, « tout entière d’un seul tissu, du haut en bas », comparée aux autres vêtements du crucifié, divisés en quatre parts (Jn 19, 23-24), comme les quatre éléments de son corps matériel9. L’homme et la femme constituant un seul être évoquent Gn 1, 27 : « Ainsi Dieu créa l’homme à son image (…) homme-et-femme il les créa ». 7 Sevrin 2010, p. 203-213. La démarche de cet écrit gnostique peut être comparée à celle des Définitions hermétiques ; cf. van Oyen, Wharton et Mahé 2004, p. 130-131. 8 EvTh § 22, Sevrin 2007, p. 314. 9 Il en va donc des vêtements du Christ comme de la nature humaine qu’il a revêtue : « l’homme est double, et l’une des parties qui le composent est simple, celle que les Grecs nomment ‘essentielle’ (οὐσιώδης) et nous, ‘formée à la ressemblance de Dieu’. L’autre partie est quadruple, celle que les Grecs nomment ‘matérielle’ (ὑλικόν) et nous, ‘terrestre’ » (Asclepius 7). La tunique sans couture figure l’essence, qui est indivisible ; les vêtements divisés en quatre figurent le corps composé des quatre éléments.

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Énoncé lourd d’ambiguïté, où l’alternance du singulier et du pluriel semble suggérer que l’homme et la femme ne deviennent deux que secondairement : à l’origine, ils étaient confondus dans l’androgynie primordiale. C’est ainsi que l’entend l’Évangile de Philippe : « Quand Ève était en Adam, la mort n’existait pas. Quand elle fut séparée de lui, la mort survint. À nouveau, du moment qu’il est entré et qu’elle l’a reçu en elle, la mort doit cesser »10. Cependant les énigmes proposées par Jésus ne sollicitent pas seulement la mémoire, elles stimulent aussi l’imagination. Peut-on se figurer une situation particulière qui entraînerait une inversion du haut et du bas, de la gauche et de la droite, ainsi qu’un retour à l’unité primordiale ? L’auteur des ActesdePierre croit l’avoir trouvée dans la crucifixion de l’Apôtre tête en bas. « Le premier homme, explique Pierre, dont je représente la race (…), ayant projeté son propre chef vers la terre (…), indiqua comme gauche ce qui est à droite, et de droite, ce qui est à gauche, et il inversa tous les signes de sa nature, de sorte qu’il jugea bien ce qui n’était pas bien, et bon ce qui était en réalité mauvais. C’est à ce sujet que le Seigneur a dit en mystère : ‘Si vous ne mettez pas à gauche ce qui est à droite, et à droite ce qui est à gauche, en bas ce qui est haut et devant ce qui est derrière, non, jamais vous ne connaîtrez le Royaume !’ »11. En réalité, par l’imagination, cet exemple nous exhorte à parcourir en sens inverse le chemin de la division du Protoplaste homme-et-femme de Gn 1, 27 et de sa chute, évoquée dans trois écrits de Nag Hammadi12, ainsi que dans le Poimandrès13. S’étant penché (παρέκυψε) en inclinant la tête à travers l’armature des sphères, l’Homme primordial tombe, tête première, attiré par son propre reflet dans l’eau de la Nature. Cette chute a toutes les apparences d’un accouchement. L’armature des sphères se présente comme une matrice cosmique, dont l’Homme déchire la membrane (κύτος) pour rejoindre son reflet, c’est-à-dire son corps matériel. C’est en penchant la tête pour regarder en bas qu’on amorce la chute, c’est-à-dire la naissance de la chair, tête première. Par conséquent, le redressement exige qu’on relève la tête (ἀνακύπτειν) pour la remettre à l’endroit. Cela se fait grâce au λογισμός, qui entraîne avec lui vers le haut toutes les facultés rationnelles et irrationnelles de l’âme14. 10

EvPh § 71, Painchaud 2007, p. 361. ActesdePierre § 38 : Poupon 1997, p. 1111. 12 Ce sont le LivredessecretsdeJean (NH II,1 ; III,1 ; IV,1), l’Hypostasedesarchontes (NH II,4) et l’Écritsanstitre(NH II,5) 13 CorpusHermeticum I, 14 ; cf. Barc 1980, p. 8-9. 14 Hermetica Oxoniensia IV, 4 : « Quand la faculté raisonnante relève la tête hors de l’irraisonnable, alors elle entraîne avec elle l’irraisonnable et, s’en saisissant, elle 11

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Passant de l’Archétype au destin des individus, les Actes apocryphes des Apôtres montrent comment la chute du Protoplaste se répète dans la naissance de tous ses descendants. Citons ici la version arménienne des ActesdePierre15, qui est plus explicite que le texte grec : « Le premier homme étant tombé tête première montra l’exemple d’une naissance qui n’était pas celle des origines. Car il était mort (…) et il avait jeté à terre toute sa principauté ». Les ActesdePhilippe, qui reprennent ce symbole, soulignent que « toute âme qui naît ici-bas, se retourne, tête première, et entre dans la chair. Alors il n’y a plus moyen qu’elle reçoive en elle la lumière céleste, mais elle restera tout le temps dans l’oubli »16. En inversant les repères habituels, la crucifixion tête en bas supprime les conséquences funestes de la chute. Elle transforme la mort du martyr en naissance céleste qui neutralise la naissance charnelle : « C’est du noir vers la lumière que le corps sort du ventre ; mais l’âme entre dans le corps, depuis la lumière vers les ténèbres (…). De même que tu es sorti du ventre, tu sortiras de ce corps-ci (…). Mort bien comprise est immortalité ; non comprise, elle est mort »17. Nous pressentons ainsi comment l’interprétation contemplative des « paroles secrètes » de « Jésus le Vivant » — ou même d’une seule d’entre elles — peut nous faire espérer de « ne pas goûter la mort »18. Il ne s’agit pas seulement de comprendre le mythe, mais d’en imaginer la réalisation. C’est ainsi qu’on transforme une démarche intellectuelle en expérience vécue. Ce que l’on a déduit du raisonnement, on l’a vu ensuite par les yeux de l’esprit, on l’a éprouvé sur soi-même, en sorte qu’on n’est plus le même avant et après l’exercice spirituel. * Pour que cette incursion dans le mystère ne reste pas un moment isolé, mais devienne une disposition habituelle, il faut transformer de fond en comble le fonctionnement de la pensée. Le premier pas de cette révolution consiste en une complète remise en cause du langage. Comme l’enseigne l’ÉvangiledePhilippe19, « les noms qu’on donne aux réalités de ce monde l’emplit d’une compréhension aux impulsions irrationnelles » ; cf. Mahé 2008, p. 238-239. 15 Č῾rak῾ean 1904, p. 54 ; cf. ActesdePierre § 38 : Poupon 1997, p. 1112. 16 Č῾rak῾ean 1904, p. 317, texte inférieur. 17 Définitions Hermétiques VI, 2; VII, 3; X, 6 ; van Oyen, Wharton et Mahé 2004, p. 112-113; 117. 18 EvTh § 1, Sevrin 2007, p. 309. 19 EvPh § 11, Painchaud 2007, p. 345-346.

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contiennent une grave erreur, car ils détournent leur esprit de ce qui est stable vers ce qui est instable ». Les exemples qui nous sont ensuite proposés — Dieu, Père, Fils, Esprit saint, Vie et Lumière, Résurrection et Église — désignent des réalités éternelles et stables qu’il nous faut essayer d’atteindre à travers le voile du discours. Nous n’avons aucune chance de connaître ces êtres transcendants en entendant seulement leurs noms. Car « les noms que l’on entend appartiennent au monde. S’ils appartenaient à l’Éon, ils ne serviraient jamais à nommer dans le monde »20. En fait, les vocables du langage parlé sont solidairement entachés des vices et des illusions de la matière. Loin de nous en délivrer, ils ne peuvent que nous y égarer davantage. « Mais la Vérité a engendré des noms dans le monde, à cause de nous, qui ne pouvons nous instruire à son sujet sans les noms »21. Ces noms, engendrés par la Vérité, c’est-à-dire le Père, dépassent toute expression sonore. De même que le Nom divin ne peut être « proclamé dans le monde », le langage de la Vérité est imperceptible à l’oreille. Il n’est saisi que par l’intellect. Pour le percevoir, il faut entreprendre un long et patient décryptage des vocables du monde, afin de restaurer leur véritable signification dans l’Éon. L’attaque commence dès les premiers mots de l’ÉvangiledePhilippe. Car il ne s’agit pas de définir formellement les termes, comme on le ferait au début d’un manuel, par exemple l’Arsoratoria, l’Arsgrammaticaeou les Elementa d’Euclide. On s’efforce plutôt d’en discréditer l’acception courante, de la réfuter par l’absurde, en tirant une rafale de paradoxes offensifs. « Les héritiers des morts sont eux-mêmes morts et c’est des morts qu’ils héritent. Les héritiers du Vivant sont eux-mêmes vivants et ils héritent du Vivant et des morts. Les morts n’héritent de personne (…). Le mort, s’il héritait du Vivant, ne mourrait pas, mais c’est bien davantage qu’il vivrait, le mort ! »22. Cette salve paradoxale vise à désarçonner le sens commun, tout en réveillant la conscience. Peut-on encore savoir, après cela, ce que signifient les mots vivre et mourir ? En tout cas, l’on comprend — et c’est déjà une source d’espoir — que la mort corporelle n’est pas la mort, et que la vie est plus qu’un simple phénomène physiologique. Mais on a besoin d’indices supplémentaires pour découvrir la réalité véritable, ce que c’est que vivre et mourir au regard de l’Éon. 20 21 22

EvPh § 11, Painchaud 2007, p. 345-346. EvPh § 12, Painchaud 2007, p. 346. EvPh § 3, Painchaud 2007, p. 343.

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« Un païen ne meurt pas, car il n’a jamais vécu pour pouvoir mourir. Celui qui a cru en la Vérité a vécu, et lui, il court le danger de mourir, car il vit »23. On en déduit que vivre c’est connaître le Père de la Vérité ; que mourir, c’est l’ignorer ou se détacher de lui. Et on peut le vérifier expérimentalement en résolvant l’un après l’autre les paradoxes qui précèdent. L’avantage de cet exercice est que la définition dont on dispose après l’avoir accompli n’a pas été introduite de l’extérieur. On l’a soi-même conquise, et on l’a éprouvée au fond de soi-même, par sa propre intelligence. Énigme après énigme, on intériorise peu à peu le vocabulaire de l’Éon. L’Hébreu n’est pas « fils », mais « esclave » de son « maître ». Au contraire, l’aspirant à la gnose est assuré non seulement de vivre libre, mais de recevoir « l’héritage du Père »24. Comment concevoir une telle espérance, quand on ne cesse de faire, à tout instant, l’expérience lancinante de sa propre déchéance et de son incapacité ? Le Père demeure dans l’Éon, c’est-à-dire dans l’inaccessible transcendance des vérités éternelles. Et nous sommes, de notre côté, « prisonniers des brigands »25, comme la malheureuse héroïne du conte de Psyché. Le lieu de notre réclusion n’est pas une cellule dont on pourrait sortir : c’est le corps que nous portons et le monde tout entier. La lumière même que nous croyons discerner en nous est étroitement solidaire des ténèbres : « La vie et la mort, ceux de la droite et ceux de la gauche, sont frères les uns des autres. Il est impossible de les séparer les uns des autres »26. Si jamais on rompait le lien, chacun d’eux « se dissoudrait dans son principe initial ». Voilà pourquoi, à première vue, tout plan d’évasion semble condamné à l’échec. Et pourtant une contemplation imaginative des mystères de la Nature laisse pressentir que ces mêmes forces cosmiques qui nous semblent si oppressantes peuvent imprimer un élan irrépressible à notre délivrance. Quel contraste plus saisissant que celui de l’hiver et de l’été ? D’un côté, le triomphe de la mort universelle, de l’autre, le déploiement luxuriant de la vie. Or, ce cycle est inéluctable. Si nous frissonnons des rigueurs de l’hiver, nous savons que l’été viendra. « Ceux qui sèment en hiver, récoltent en été. L’hiver, c’est le monde, l’été, c’est l’autre Éon. Semons dans le monde afin de récolter en été ! C’est pourquoi il ne convient pas que nous priions en hiver. Ce qui est issu 23 24 25 26

EvPh EvPh EvPh EvPh

§ § § §

4, Painchaud 2007, p. 343. 2, Painchaud 2007, p. 343. 9, Painchaud 2007, p. 345. 10, Painchaud 2007, p. 345.

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de l’hiver, c’est l’été »27. Les réminiscences bibliques importent moins ici que les variations délibérées de l’exégète : l’alternance des larmes et des chants qui, dans le Ps 126, 5, accompagne les semailles et les moissons, est remplacée par la succession des deux saisons : celle de l’épreuve préparatoire, et l’âge des fins dernières. Pourquoi ne faut-il pas prier en hiver ? La raison nous en est suggérée en écho à Mt 9, 15 : jeûnes et lamentations s’imposent quand l’époux est absent ; joie exultante, en sa présence. En effet, l’hiver prend fin quand « le Christ est venu pour acheter les uns, pour sauver les autres, d’autres encore pour les racheter »28. Sans entrer dans les subtilités de la sotériologie valentinienne, il faut surtout retenir de cette sentence que le salut est ouvert aux trois natures qui constituent l’humanité. Le Christ en est garant, puisqu’il a « mis son âme en gage », non « pas seulement quand il est apparu », mais « depuis que le monde existe ». Il peut donc en permanence et quand il le veut, faire irruption dans le monde, forcer les verrous de l’Hadès, reprendre les siens, acheter ou racheter les autres et les faire évader. Ce qui fait la force des sentences et les rend particulièrement idoines à l’exercice spirituel, c’est qu’elles font allusion aux mythes, sans les narrer d’un bout à l’autre. Elles incitent donc l’interlocuteur à les reconstruire en lui-même. Elles lui laissent le soin de retrouver les liens et les cheminements qui permettent de les rapprocher entre eux, comme c’est ici le cas entre le mythe des âges du monde et celui de la descente aux enfers. Délivré de son angoisse, l’initié acquiert peu à peu l’intuition imaginative du processus universel qui entraîne l’avènement du salut, bien au-delà du monde visible, dans l’abîme et dans les hauteurs, depuis le commencement jusqu’à la fin des temps. Mais toujours une tension subsiste entre l’intérieur et l’extérieur, le singulier et l’universel, l’individu et le Tout. Comment faire sentir au sujet qu’il est personnellement impliqué dans l’avènement des fins dernières ? C’est le rôle des rites d’initiation qu’on administrait d’un seul coup aux catéchumènes adultes dans le christianisme primitif. Une séquence de ce type — onction, baptême et eucharistie — nous est conservée à la fin de l’Exposédumythevalentinien29. Encore faut-il convaincre l’initié de l’efficacité surnaturelle de ces rites. Il faut lui laisser entrevoir les vertus occultes des espèces matérielles, apparemment si ordinaires, sur quoi s’appuient les sacrements. 27 28 29

EvPh § 7, Painchaud 2007, p. 344. EvPh § 9, Painchaud 2007, p. 345. ExpVal, NH XI, 40-44, Mahé 2007d, p. 1530-1533.

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Pour arracher le pain eucharistique à la banalité de la nourriture quotidienne, il faut à nouveau critiquer le langage et faire entendre que le mot « pain » désigne, dans l’Éon, une réalité entièrement différente. « Avant que le Christ ne vînt, il n’y avait pas de pain dans le monde. C’est comme le paradis, le lieu où se trouvait Adam : il contenait de nombreux arbres en guise de nourriture pour les animaux, mais il ne contenait pas de blé en guise de nourriture pour l’homme. L’homme se nourrissait comme un animal. Mais lorsque vint le Christ, l’Homme parfait, il apporta le pain du ciel, afin que l’homme se nourrît de la nourriture de l’Homme »30. L’Adam qui était dans le paradis, modelé de la poussière du sol (Gn 2, 7), ne reçut qu’un pain terrestre pour nourrir son corps animal. Seul le Christ, qui est la forme archétype de l’Homme parfait, « l’image et la ressemblance » (Gn 1, 26) du Père, pouvait apporter le pain du ciel (Jn 6, 31) qui nourrit et porte à son terme cette ressemblance encore virtuelle dans chaque individu. Le pain est donc, par excellence, la nourriture des « enfants »31, futurs héritiers du Père. C’est pourquoi, bien qu’il soit donné à présent (Mt 6, 11), il est ἐπιούσιος, destiné au lendemain (ἐπιοῦσα ἡμέρα)32, c’est-à-dire à l’Éon à venir. En nourrissant le corps spirituel, le pain eucharistique aide celui qui le reçoit à se purifier, en faisant mourir le corps matériel que le Christ a immolé sur la croix33. Malgré le style énigmatique de cette sentence, son explication tient plus du raisonnement et de la mémoire que de la contemplation et de l’exercice spirituel. C’est peut-être parce qu’il existe quelque chose de « supérieur au pain, à la coupe et à l’huile » (EvPhil § 98). « Par l’eau et par le feu toute chose est purifiée — ce qui est visible par ce qui est visible, ce qui caché par ce qui est caché. Il y a des choses cachées par ce qui est visible : il y a une eau dans une eau, il y a un feu dans un chrême »34. Là encore, au lieu d’une affirmation explicite ou d’une argumentation dialectique, l’exercice spirituel propose une énigme à résoudre. Cette eau mystérieuse contenue dans l’eau ordinaire, ne serait-elle pas « l’eau vive de la lumière »35, où l’Esprit « se regarde lui-même dans sa propre lumière qui l’entoure, c’est-à-dire la source d’eau vive (Jn 4, 10) ». De cette façon, il « produit tous les éons. En toute forme, il conçoit sa propre image en la voyant dans

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EvPh § 14, Painchaud 2007, p. 347. EvPh § 119, Painchaud 2007, p. 372 ; cf. Mt 15,26. Dictionnaire Bailly (éd. 1985), p. 764 ; Philonenko 2001, p. 122-123. Cf. ExpVal, NH XI, 44,3-34, Mahé 2007d, p. 1533. EvPh § 25, Painchaud 2007, p. 350. ApocrJn, BG 26,22, Barc 2007a, p. 223.

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la source de l’Esprit, en exprimant sa volonté par l’eau lumineuse qui se trouve dans la source de l’eau de lumière pure qui l’entoure »36. Cette eau vive constitue le corps que revêt le nouveau baptisé. « C’est pourquoi, si l’on descend dans l’eau, on se dévêt afin de la revêtir »37. Tel est le vêtement de la lumière parfaite qui permet d’échapper aux Puissances38. On comprend ainsi qu’en « ce monde, ceux qui portent les vêtements sont supérieurs aux vêtements », tandis que « dans le Royaume des cieux, les vêtements sont supérieurs à ceux qui les portent »39. Quant au feu qui se cache sous l’huile sainte, il vient compléter le baptême de l’Esprit (Mt 3, 11). « Le feu c’est le chrême. La lumière c’est le feu. Je ne parle pas de ce feu informe, mais de l’autre, dont l’aspect est éclatant, qui est lumière radieuse et qui donne la beauté »40. Ceux qui seront éclairés par cette onction « rejetteront loin d’eux la pensée aveugle ; et ils piétineront la mort qui vient des Autorités, et ils monteront vers la lumière illimitée, où habite cette semence »41. L’interprétation mystique des espèces sacramentaires ne procède pas d’un raisonnement logique. Le choc des énigmes provoque des superpositions d’images, des analogies qui s’imposent à l’imagination par éblouissements successifs, car « les mystères de la Vérité sont manifestés en figures et en images »42. Cette méthode nous paraît appropriée à la dernière phase du parcours initiatique. Pour tirer parti d’une collection de paroles comme l’ÉvangiledeThomas, il faut comprendre à demi-mot d’obscures allusions aux mythes gnostiques. Cela implique un certain niveau d’enseignement théorique. L’Évangile de Philippe semble encore plus complexe et plus avancé. La finalité liturgique de l’écrit a frappé les commentateurs, « le contexte le plus vraisemblable étant celui de l’initiation baptismale »43. Autrement dit, ce parcours labyrinthique à travers les énigmes de l’interprétation valentinienne du christianisme vise à procurer les prémices de l’illumination qui attend l’initié. *

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ApocrJn, NH IV, 4,19-26, Barc 2007a, p. 263 ; cf. BG 26,15–27,10. EvPh § 101, Painchaud 2007, p. 367. Cf. EvPh § 77 ; 106, Painchaud 2007, p. 362; 368. EvPh § 24, Painchaud 2007, p. 350. EvPh § 66, Painchaud 2007, p. 360. HypArch, NH II, 97,5-9, Barc 2007b, p. 400. EvPh § 124, Painchaud 2007, p. 375. Painchaud 2007, p. 337.

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Plusieurs écrits de Nag Hammadi s’attachent à nous montrer cette illumination elle-même, et plus encore comment on peut sans cesse la raviver et la renouveler. Sous une forme ramassée, l’Hymne baptismale du Grand Espritinvisible44 décrit un rite d’initiation qui se déroule suivant les mêmes étapes que la cérémonie hermétique relatée en détail dans l’Ogdoade et l’Ennéade45. On distingue de part et d’autre une prière d’invocation46, puis une illumination mystique donnant lieu à des descriptions extatiques et à des prières47, et enfin une action de grâce48. Dans l’Ogdoade et l’Ennéade, la prière d’invocation commence par un verbe spécialisé, « je t’invoque » (ἐπικαλεῖν)49. Le GrandEspritinvisible interpelle directement les entités divines, soit par leur nom propre (Yesseus Mazareus Yessedekeus), soit par des épithètes au vocatif (« eau vivante, enfant de l’enfant, nom glorieux »), en conjuguant les verbes à la 2ème personne du singulier (« toi qui es, qui vois les éons »), indices qui se retrouvent également dans l’écrit hermétique. À y regarder de plus près, l’absence du verbe ἐπικαλεῖν est compensée, dans le GrandEsprit invisible, par l’usage du terme épiclèse « invocation », qui se lit peu avant le début de l’hymne baptismal dans une présentation générale des trois phases du rituel : « l’épiclèse, la renonciation, les cinq sceaux »50. Trismégiste qualifie sa prière d’invocation de « sacrifice de discours » (λογικὴ θυσία)51, ce qui n’est pas seulement une métaphore, mais aussi un exercice spirituel. Alors que la victime d’un sacrifice ordinaire est vite perdue des yeux et que l’attention du sacrifiant ne va guère au-delà de l’accomplissement du rite matériel, l’offrande de discours exige le déploiement du cœur et de l’âme, une tension ascensionnelle de toutes les facultés mentales, qui s’élancent à la rencontre de la transcendance divine52. Dans cet effort, l’esprit se confond si bien avec les paroles de sa prière que c’est son élan même qui est la matière de l’offrande, comme l’explique la Prière 44

GrEsp, NH III, 66,9–68,1; NH IV, 77,11–81,14, Charron 2007, p. 546-547; 568-

569. 45

OgdEnn, NH VI, 55,9–61,17, Mahé 2007b, p. 959-968. GrEsp, NH III, 66,9-23, Charron 2007, p. 546 ; NH VI, 55,24–57,25, Mahé 2007b, p. 960-963. 47 GrEsp, NH III, 66,24–67,12, Charron 2007, p. 546-547 ; NH VI, 57,25–60,1, Mahé 2007b, p. 963-966. 48 GrEsp, NH III, 67,13–68,1, Charon 2007, p. 547-548 ; NH VI, 60,2–61,17, Mahé 2007b, p. 966-968. 49 OgdEnn, NH VI, 55,24, Mahé 2007b, p. 960. 50 GrEsp, NH III, 66,2, Charron 2007, p. 545. 51 OgdEnn, NH VI, 57,19-20, Mahé 2007b, p. 963. 52 Mahé 2007a, p. 277-278. 46

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d’actiondegrâces : « Nous te rendons grâce, nous, toutes les âmes, en te présentant un cœur tendu vers toi »53. L’hymne baptismale du GrandEspritinvisible, enseignée par Poimaël — proche parent de Poimandrès, l’instructeur d’Hermès Trismégiste — est loin d’être aussi explicite. Mais on peut, au besoin, l’éclairer ou la compléter par les Trois Stèles de Seth, qui appartiennent au même courant gnostique. La signification liturgique du texte s’affirme dès les premiers mots par l’appel au « Grand Parastate Yesseus Mazareus Yessedekeus », qui veille sur « l’eau vivante » ou qui se confond avec elle54. L’ascension mentale se manifeste par la contemplation de la triade divine, normalement constituée, dans le GrandEspritinvisible et lesTrois StèlesdeSeth, du Père inengendré, de l’Autogène et de Barbelô — mère et vierge mâle —, dont le nom signifie « Dieu est dans les quatre », c’està-dire dans les trois entités susdites, à quoi s’ajoute la triade elle-même prise dans son ensemble. C’est probablement Barbelô qui est désignée dans le GrandEspritinvisible par l’invocation « Toi qui es, qui vois les éons »55. En effet, la 2ème Stèle de Seth s’adresse à la « mâle et virginale Barbelô », en insistant sur son regard : « Tu as vu, au commencement, que le Préexistant réel est un Non-être (…), tu as vu que les éternels sont issus d’une ombre »56. La seconde invocation du GrandEspritinvisible, « Toi qui es éternellement éternel »57, s’adresse sans doute au Père Préexistant, qui est l’Éternel par excellence, antérieur à tout être et à toute existence. La troisième invocation ne comporte aucune ambiguïté : « Toi qui est Y, toujours, à jamais »58 ne peut s’entendre que du Fils (ὑιός), c’est-à-dire l’« Autogène sans déficience »59, à qui s’assimile le nouveau baptisé, car le Fils Autogène est « l’Existant (…) qui a manifesté les vrais existants »60. L’allusion au « cœur » dont s’accompagne l’invocation à l’Autogène est trop fugitive pour qu’on puisse décider s’il s’agit du cœur de l’orant ou de celui de Barbelô, qui cache dans son cœur les secrets desseins de la Triade61.

53 54 55 56 57 58 59 60 61

PriAcGr, NH VI, 63,34-35, Mahé 2007c, p. 983. GrEsp, NH III, 64,10-11; 66,10, Charron 2007, p. 544; 546. GrEsp, NH III, 66,16, Charron 2007, p. 546. 3StSeth, NH VII, 121,20.25-26; 122,6, Claude 2007, p. 1238-1239. GrEsp, NH III, 66,19, Charron 2007, p. 546. GrEsp, NH III, 66,22, Charron 2007, p. 546. GrEsp, NH III, 66,23, Charron 2007, p. 546. 3StSeth, NH VII, 119,25, Claude 2007, p. 1235. 3StSeth, NH VII, 122,17; 123,1, Claude 2007, p. 1240.

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Pareillement, l’invocation de l’Ogdoade et l’Ennéade s’adresse à la Triade divine, Inengendré-Autogène-Engendré : « C’est de toi, l’Inengendré, qu’est issu l’Engendré. La génération de Celui-qui-s’engendre-luimême se produit par toi, génération de tous les êtres engendrés »62. Viennent ensuite l’extase visionnaire et l’illumination mystique. Là encore la précision didactique de l’Ogdoade et l’Ennéade nous aide à mieux saisir les allusions très succinctes du Grand Esprit invisible. Le dialogue hermétique culmine dans la vision de soi-même : « Je me vois moi-même »63. Par cet étrange dédoublement, l’initié s’assimile à l’Intellect Autogène, qui est le reflet même du Dieu Inengendré dans l’eau vivante de sa propre lumière. Ce reflet possède la même densité ontologique et la même éternité que la source dont il est issu. C’est à un processus fort semblable que nous assistons lors du baptême institué par Poimaël dans le Grand Esprit invisible. L’initié voit l’Autogène, normalement « invisible aux yeux de tous »64. Grâce à cette vision, il se « mêle à l’immuable », s’arme « d’une armure de lumière », devient « lumière » lui-même, prend « forme dans le cercle de la richesse de la lumière (…) et donne forme à une multitude d’engendrés dans la lumière irréprochable »65. Semblablement, dans l’Ogdoadeetl’Ennéade, c’est à « la Puissance qui est Lumière »66 et à la « source vibrante de vie »67 qu’Hermès et toutes les âmes doivent leur régénération. Le disciple voit l’Intellect Autogène « qui crée dans l’Esprit »68. Concrètement, à quel procédé, quel type de conditionnement recouraiton pour que l’initié pût croire, au cours de la cérémonie, bénéficier de ce genre de vision ou d’éblouissement lumineux ? Selon toute probabilité on ne comptait pas sur quelque artifice matériel, mais sur un état de conscience modifié par la pratique des exercices spirituels. La relative brièveté de l’hymne baptismale du GrandEspritinvisible s’explique peut-être par le fait que certaines paroles devaient être répétées comme des mantras. À la fin desTroisStèlesdeSeth, une rubrique liturgique recommande explicitement la répétition : « Tous les célèbrent (les stèles) ainsi individuellement et en commun. Et après cela, ils garderont le silence. Puis, selon la manière qui leur a été fixée, ils vont en montant. Ou bien, après le silence, 62 63 64 65 66 67 68

OgdEnn, NH VI, 57,13-18 ; Mahé 2007b, p. 963. OgdEnn, NH VI, 58,8; 60,32–61,1, Mahé 2007b, p. 964; 968. GrEsp, NH III, 66,25, Charron 2007, p. 546. GrEsp, NH III, 67,1-12, Charron 2007, p. 547. OgdEnn, NH VI, 57,29-30, Mahé 2007b, p. 963. OgdEnn, NH VI, 58,13-14, Mahé 2007b, p. 964. OgdEnn, NH VI, 59,34–60,1, Mahé 2007b, p. 966.

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ils repartent en descendant. De la troisième, ils disent la seconde bénédiction et puis la première. Le chemin pour monter est le chemin pour descendre »69. Il semble donc qu’on doive répéter l’exercice sous la conduite d’un maître jusqu’à l’illumination70. On remarquera, dans ces textes liturgiques, l’importance des séquences vocaliques, les unes linéaires, les autres en figures géométriques, par exemple en triangles, comme si l’on voulait passer de la succession du texte alphabétique et du discours parlé à l’instantanéité de l’idéogramme et de l’intuition intellectuelle71. En effet, toute tentative pour louer la transcendance divine se heurte à l’impuissance de la parole : « concevoir Dieu est difficile, l’énoncer, impossible, même à qui est capable de la concevoir »72. Le problème est donc de passer du discours votif à l’oraison mentale, parfaitement silencieuse. Ce silence ne consiste pas seulement en une absence de mots, mais en un dépassement de la pensée discursive. Paradoxalement les hymnes gnostiques doivent donc être considérées comme des exercices spirituels préparant au silence. Non pas un silence vide et purement extérieur, mais un silence comblé, proprement intérieur, comme celui qui succède à un concert. * Ainsi les exercices spirituels jalonnent toute la formation du gnostique. Aux débutants les sentences et les λόγια apportent d’abord des κεφάλαια, c’est-à-dire des résumés qui les aident à mémoriser les dogmes et les mythes73. Au fur et à mesure qu’ils s’instruisent, les énigmes qu’on leur propose leur permettent d’intérioriser la doctrine en la redécouvrant au fond de leur conscience. Puis elles amorcent le conditionnement intellectuel nécessaire à l’initiation. Celle-ci est vécue comme une expérience extatique, qu’on pourra toujours réactualiser en pratiquant, à l’unisson des chœurs célestes, des liturgies comparables à celle des TroisStèles de Seth. À tous les stades du parcours la répétition de ces exercices dans les deux sens — de la sentence au mythe et du mythe à la sentence, du vécu 69

3StSeth, NH VII, 127,11-20, Claude 2007, p. 1245-1246. À la fin de son invocation à l’Esprit Saint, saint Grégoire de Narek, mystique arménien du Xe siècle, recommande : « On redoublera la prière dans le même sens jusqu’à ce qu’on ressente la manifestation prodigieuse de cette lumineuse vision » (LivredeLamentation 33,7 ; Mahé 2000, p. 397). 71 Plotin, Ennéades V, 8,6. 72 StobaeiHermetica I, 1 ; Nock, Festugière 1946-1954 , t. 3, p. 2. 73 HHE, t. 2, p. 423-424. 70

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ici-bas aux entités célestes ou inversement — contribue à structurer l’esprit et l’imagination de l’initié. Elle l’habitue à user d’un nouveau langage qui inverse son regard sur le monde matériel. En confisquant les noms usurpés des choses d’ici-bas pour les rendre à l’Éon invisible, on découvre en soi-même la transcendance du Tout, on se libère des servitudes de l’erreur.

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LE PROCESSUS SALVIFIQUE DES ÂMES SELON LA PISTISSOPHIA (CODEX ASKEWIANUS) par

Claudio GIANOTTO

INTRODUCTION Les quatre livres de la PistisSophia du codex Askewianus et les deux LivresdeIéou du codex Brucianus constituent les deux volets d’un diptyque d’arguments sotériologiques, dont le but principal est de décrire de façon détaillée le parcours tortueux et plein d’obstacles que les âmes doivent suivre pour atteindre le salut. Le langage énigmatique et fantaisiste, l’arrière-plan magique et ésotérique des représentations cosmologiques, la prolifération irréfrénable de puissances de toute sorte : éons, archontes, anges, démons, avaient provoqué chez les savants, lors de l’édition et la publication de ces textes dans la seconde moitié du XIXe siècle1, une attitude de refus. Je me limite à rappeler ici le jugement sommaire qu’Adolf von Harnack avait exprimé à propos de la PistisSophia : « In der Tat kann man kaum etwas Verwirrteres und Ermüdenderes lesen als diese mit den Ausgeburten der gnostischen Phantasie bedeckten Blätter, die bei flüchtigerem Studium zum Zwecke der Verbreitung des systematischen Blödsinns geschrieben zu sein scheinen2. » Mais à bien regarder, ce jugement, qui se trouve au début de son essai sur la PistisSophia publié en 1891, n’est pas totalement un refus. Harnack se limitait ici à décrire les premières réactions suscitées chez le lecteur par cet écrit effectivement un peu déroutant ; à la suite d’une étude plus approfondie, en revanche, on arrive à y déceler, derrière le style et l’imagerie apparemment embrouillés, une pensée tout à fait cohérente et l’ébauche d’une doctrine sotériologique complexe et sophistiquée, dont certains éléments seront repris et développés dans la théologie chrétienne des siècles suivants. 1 L’editioprinceps de la PistisSophia est due à M. G. Schwartze et J. H. Petermann (1851) ; celle des LivresdeIéou à É. Amélineau (1891) ; pour plus de détails, cf. Tardieu et Dubois 1986, p. 65-91. 2 Cf. Harnack 1891, p. 1.

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CLAUDIO GIANOTTO

1 – LE

MODÈLE À SUIVRE

: LA REPENTANCE

DE

SOPHIA

Les vicissitudes de Sophia — sa chute, sa repentance et sa libération — racontées dans les chapitres 29 à 82 de la PistisSophia(= PS) représentent le modèle à suivre pour les âmes qui, prisonnières dans le monde du mélange, veulent atteindre le salut. Dans notre écrit, le chemin que Sophia doit parcourir pour être réintégrée dans le monde de la lumière est plein d’obstacles et beaucoup plus long et compliqué que dans le mythe parallèle transmis, par exemple, dans les textes valentiniens3 ; l’auteur semble connaître ce mythe, dont il garde le cadre général, bien qu’il en modifie profondément le sens. Pistis Sophia, qui est une des 24 émanations (ⲡⲣⲟⲃⲟⲗⲏ) émanées par le ⲡⲣⲟⲡⲁⲧⲱⲣ invisible, se trouvait dans le treizième éon avec ses confrères invisibles quand, par une disposition du Premier Mystère, elle regarda vers le haut, vit le voile du Trésor de lumière et, victime de sa convoitise (ⲉⲡⲓⲑⲩⲙⲓ), désira rejoindre ce lieu, sans en être capable (PS I,30)4. On remarque tout de suite les différences par rapport au récit du mythe valentinien5 : ici la chute de Sophia n’est pas due au bouleversement intentionnel (ἐνθύμησις) d’un ordre hiérarchique bien établi à la suite d’une passion immodérée, mais à une disposition (ⲧⲱϣ) provenant directement du Premier Mystère ; le comportement de Sophia ne provoque donc pas, à l’intérieur d’un monde divin harmoniquement organisé, une crise qui est à l’origine de toute une série de conséquences négatives ; dans la PS la crise semble s’être déjà produite auparavant (bien que le texte ne nous la raconte pas en détail) et les vicissitudes de Sophia, qui en sont plutôt la conséquence que la cause, obéissent à un plan bien plus grand et complexe, dont le développement a une valeur positive. À la passion (πάθος) de Sophia du mythe valentinien correspond ici la convoitise (ἐπιθυμία) ; son intention (ἐνθύμησις) est remplacée ici par la disposition du Premier Mystère, qui rappelle la fonction de l’éon Limite (Ὅρος), qui purifie et rétablit Sophia à l’intérieur 3 Cf. par exemple Irénée, Adversus haer. I,1,1–8,4 ; Hippolyte, Elenchos VI,29,1– 36,4 ; les textes sont présentés et commentés dans Simonetti 1993. 4 Pistis Sophia ne raconte pas le mythe de façon complète (théogonie, cosmogonie et anthropogonie), mais se contente d’en évoquer chaque fois quelques fragments. Cela est dû vraisemblablement à la structure littéraire de l’œuvre, qui n’aborde pas les thèmes de façon systématique, mais fragmentaire, selon le modèle des quaestionesetresolutiones.La chute de Pistis Sophia se produit à un moment où le Tout est déjà structuré, et par conséquent elle ne déclenche pas de façon directe le processus qui amène à la formation du monde de la matière, comme dans le mythe valentinien. Sur le problème du mythe dans PS, cf. Evans 2015. 5 Cf. Irénée, Adversushaer. I,2,2.

LE PROCESSUS SALVIFIQUE DES ÂMES

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du Plérôme, tandis que son intention et sa passion restent au dehors (le terme copte ⲧⲱϣ traduit aussi le grec ὁρίζω, ὅρος). Le désir immodéré de Sophia de rejoindre le lieu de la lumière, suscite une violente réaction parmi les archontes des 12 éons et, dans le treizième éon, la colère de l’archonte Αὐθάδης, qui par une ruse trompe Sophia et l’amène à abandonner le treizième éon et à se rendre au-dessous de la Dodécade, dans le chaos, à la poursuite d’une force lumineuse qu’elle croit provenir du Trésor de lumière, mais qui, au contraire, a été produite par Αὐθάδης lui-même. Sophia cherche à s’emparer de cette lumière, mais se trouve à la merci de puissances hostiles et est obligée de leur céder sa propre force lumineuse. Au cours de son voyage parmi les éons, Jésus, revêtu de lumière, la rencontre, toute seule et affaiblie ; cette rencontre rappelle à Pistis Sophia l’objet de son désir, le monde de la lumière. Elle commence alors un long parcours de pénitence, qui comprend plusieurs étapes (ch. 32 à 58) ; à chaque étape, Pistis Sophia prononce une pénitence (copte : ⲁⲥϫⲱ Ⲛⲧⲉ􀄰ⲙⲉⲧⲁⲛⲟⲓⲁ) ; et les disciples de Jésus, tour à tour, en dévoilent le sens (ⲡⲁ􀄰 ⲡⲉ ⲡⲃⲱⲗ Ⲙⲡⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ Ⲛⲧⲙⲉⲧⲁⲛⲟⲓⲁ Ⲛⲧⲡⲓⲥⲓⲥ ⲥⲟⲫⲓⲁ) au moyen d’un renvoi à un passage des Écritures (notamment des Psaumes et des Odes de Salomon). Pistis Sophia prononce ses pénitences pour obtenir le pardon de sa transgression et de ses péchés (ⲁⲥⲕⲟⲧⲤ ⲟⲛ ⲉⲡϫⲓⲥⲉ ⲉⲛⲁⲩ ϫⲉ ⲁⲩⲕⲱ ⲛⲁⲥ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛⲛⲉⲥⲛⲟⲃⲉ : PS I,46 [78,20-21])6 ; mais ce pardon ne lui est pas accordé tout de suite. Le parcours pénitentiel de Pistis Sophia est long et doit faire face à de nombreux obstacles. Après la sixième pénitence, Pistis Sophia regarde vers le haut, où se trouve le Premier Mystère, et se rend compte que ses péchés n’ont pas encore été pardonnés ; ce qui déclenche de nouvelles réactions hostiles de la part des archontes de la Dodécade et d’Αὐθάδης (PS I,46). Jésus ne lui donne son aide qu’après la septième pénitence (PS I,47) ; et ce n’est qu’après la neuvième pénitence que le Premier Mystère accueille sa repentance et lui accorde le pardon de ses péchés. C’est en ce moment que Pistis Sophia reconnaît que Jésus provient du monde de la lumière et que, dans sa grande miséricorde, il l’aidera à atteindre le salut (PS I,52). Mais il y a encore des obstacles à franchir : les puissances archontiques hostiles ne cessent de l’opprimer et cherchent à l’empêcher de remonter vers la lumière par une dernière, violente attaque (PS I,55). Après la treizième pénitence, Jésus arrive enfin à faire sortir Pistis Sophia du chaos et à la couronner de lumière (PS I,58-59). 6 Pour les citations de PS, je renvoie aux pages et lignes de l’édition de C. Schmidt (1925), reprise par V. Macdermot (Schmidt et Macdermot 1978).

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Tout cela se produit selon un plan rigidement fixé : rien n’est laissé au hasard (PS I,58 ; 60). Les ch. 63 à 82 au début du livre II racontent les dernières étapes de la libération de Pistis Sophia. Dans ce récit, qui reprend, avec quelques répétitions, le discours des derniers chapitres du livre I, Pistis Sophia subit de nouvelles attaques de la part des archontes hostiles et d’Αὐθάδης, qui la ramènent dans les régions inférieures du chaos et cherchent à plusieurs reprises à lui soustraire la lumière qu’elle avait retrouvée (PS II,66 ; 77). Enfin, les mésaventures de Pistis Sophia se terminent et Jésus la conduit dans le treizième éon, sa demeure (PS II,81-82). Mais la repentance et la pénitence de Pistis Sophia ne sont pas les seuls exemples racontés dans notre texte. Le ch. 135 mentionne Iabraoth et les archontes qui se sont repentis (􀄰ⲁⲃⲣⲁⲱⲑ ⲙⲚ Ⲛⲁⲣⲭⲱⲛ ⲧⲏⲣⲟⲩ Ⲛⲧⲁⲩⲙⲉⲧⲁⲛⲟ􀄰) et le ch. 136 en raconte l’histoire : sur les douze éons de la Dodécade règnent deux frères, Sabaoth Adamas et Iabraoth ; ils se sont soulevés dans un élan de révolte avec leurs archontes et ont commencé à exercer l’union sexuelle (συνουσία) ; le premier a persévéré dans cette pratique mauvaise et a été lié par Iéou dans la sphère, tandis que Iabraoth a abandonné le mystère de l’union sexuelle et cru aux mystères de la lumière ; c’est pourquoi Iéou l’a amené avec lui, hors de la sphère, dans les lieux du Dieu invisible, pour récompenser sa repentance7. Les deux exemples que je viens de mentionner, celui de Pistis Sophia, décrit tout au long des ch. 27 à 82 de façon très détaillée, et celui de Iabraoth, simplement évoqué, illustrent un parcours de libération qui est proposé comme modèle mythique aux humains qui veulent atteindre le salut. Les traits qui marquent ce parcours sont, tout d’abord, l’existence d’un plan rigidement fixé, qui en détermine les différentes étapes, du début jusqu’à sa conclusion ; dans le cas de Pistis Sophia, même la transgression originelle, celle qui déclenche tout le processus, se produit non pas à la suite d’une libre décision, mais par une disposition précise de ce plan voulu par le Premier Mystère ; le péché originel est donc nécessaire, ici, et les conditions pour en obtenir le pardon sont, d’un côté, la repentance et la pénitence de celui qui a transgressé et, de l’autre, la miséricorde de celui qui accorde le pardon.

7 Probable référence au mythe de la chute des anges de Gn 6,1-4 et du Livredesveilleursde 1Hénoch. Le rapport de cet épisode avec la chute de Pistis Sophia n’est pas tout à fait clair (il la précède ? il la suit ?). Il semble que le récit de la PS mélange ensemble deux mythes de la chute différents : celui de la chute des anges de la tradition juive et celui de la chute de Sophia de la tradition gnostique, valentinienne en particulier.

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2 – JÉSUS ET LES

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MYSTÈRES DU SALUT

Les humains habitent le monde du mélange (ⲕⲉⲣⲁⲥⲙⲟⲥ, ⲥⲩⲅⲕⲣⲁⲥⲓⲥ) et ils sont eux-mêmes composés d’un mélange de lumière et de matière (anthropologie bipartite) ; le corps, ainsi que la matière dont il est fait, est destiné à la corruption ; en revanche l’âme, qui garde une certaine quantité de lumière, signe de sa provenance d’un monde supérieur, peut aspirer au salut, qui consiste à regagner son lieu d’origine dans le monde de la lumière. L’âme, tant qu’elle est prisonnière du corps qui la lie au monde de la matière dominé par des puissances hostiles, est soumise à l’action de deux forces opposées : une positive, appelée simplement « force » (copte ϭⲟⲙ) ; l’autre, nommée « esprit travesti » (c’est la traduction proposée par M. Tardieu8 du terme grec ⲁⲛⲧⲓⲙⲓⲙⲟⲛ ⲡⲛⲉⲩⲙⲁ) : « La force intérieure pousse l’âme à rechercher le lieu de la lumière et tout ce qui est divin ; l’esprit travesti détourne l’âme et l’oblige à commettre sans cesse toutes ses iniquités et toutes ses passions et tous ses péchés » (PS III,111 [283,7-12]). L’idée des deux forces opposées qui agissent sur l’âme rappelle la doctrine juive des deux esprits (‫)יצרים‬, mais dans la PS on ne peut pas dire que les deux forces se balancent ; on constate plutôt que l’esprit travesti est toujours gagnant et que les humains sont à sa merci : nul ne peut se libérer de son emprise par ses seules forces et par conséquent tous les humains sont forcés à commettre toute sorte de péchés et de transgressions. Jésus l’affirme catégoriquement : « En vérité je vous le dis : c’est pour l’humanité entière, parce qu’elle est matérielle, que je me suis donné beaucoup de peine, que je leur ai apporté tous les mystères de la lumière, de façon à les purifier, puisqu’ils sont les restes de toute la matière de leur matière. Autrement aucune âme de toute la race humaine n’aurait pu se sauver ; et ils n’auraient pu hériter le Royaume de la lumière si je ne leur avais pas apporté les mystères qui purifient » (PS II,100 [250,8-15]). Comme dans le modèle mythique de la chute de Pistis Sophia, qui était due à une transgression nécessaire, parce que demandée par une disposition explicite du Premier Mystère, pour les âmes des humains, le péché est, sinon nécessaire, du moins inévitable, comme conséquence des traces, des restes de matière dont ils sont formés ; mieux encore, ces traces de matière qui persistent dans les humains vivant dans ce monde sont elles-mêmes péché. Jésus répond deux fois à des questions des disciples

8 Cf. Tardieu 1984 ; l’expression revient plusieurs fois aussi dans l’ApocryphedeJean (BG 8502 ; NHC II,1 ; III,1 ; IV,1).

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concernant le sort des hommes justes et sans péché9 qui n’ont pas reçu les mystères ; ils ne peuvent pas atteindre le monde de la lumière, mais reçoivent un châtiment doux et voient les lieux de punition ; puis ils sont jugés et renvoyés dans un nouveau corps, où ils pourront recevoir les mystères du salut. La justice et l’absence de péché, donc, ne suffisent pas pour avoir accès au salut10 ; plutôt, leur fonction est de permettre l’accès aux mystères. Cette situation, laissée à elle-même, conduirait à une impasse : la condition de captivité de la lumière serait destinée à se prolonger à l’infini11. Le tournant se produit avec l’entrée en scène de Jésus, le Sauveur-Révélateur, qui a été envoyé dans le monde du mélange justement pour transmettre aux humains les mystères qui sauvent et, de cette façon, leur ouvrir une voie d’accès au salut dans le monde de la lumière. À une question de Marie Madeleine, Jésus répond : « En vérité, en vérité je vous le dis : avant ma descente dans le monde, aucune âme n’est entrée dans la lumière. Mais maintenant, après ma venue, j’ai ouvert les portes de la lumière et j’ai ouvert les voies qui conduisent à la lumière » (PS III,135 [350,21-25])12. Jésus est donc venu apporter à ses disciples les mystères du salut13 ; ces mystères comportent deux aspects complémentaires : d’un côté, il 9 Cf. PS III,103 (262,15-18) : ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ Ⲛⲇⲓⲕⲁⲓⲟⲥ ⲉϥϫⲏⲕ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲚ ⲧⲙⲚⲧⲇⲓⲕⲁⲓⲟⲥ ⲧⲏⲣⲤ ⲁⲩⲱ Ⲙⲡ⳰ϥⲢⲗⲁⲁⲩ Ⲛⲛⲟⲃⲉ ⲉⲛⲉϩ ⲁⲩⲱ ⲡⲁ􀄰 Ⲛⲧⲉ􀄰ⲙⲓⲛⲉ ⲉⲙⲡϤϫⲓ ⲗⲁⲁⲩ Ⲙⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ Ⲛⲧⲉ ⲡⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲉⲛⲉϩ (question de Marie Madeleine) ; PS IV,147 (381,2123) : ⲉ􀄰ⲉ ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲉⲙⲡϤⲢⲛⲟⲃⲉ ⲁⲗⲗⲁ ⲉϥⲢ ⲁⲅⲁⲑⲟⲛ ⲉϥⲙⲏⲛ ⲉⲃⲟⲗ ⲉⲙⲡϤϩⲉ ⲇⲉ ⲉⲛⲉⲕⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲉⲧⲣⲉϥⲟⲩⲱⲧⲂ ⲚⲚⲁⲣⲭⲱⲛ (question de Jean). 10 Cf. PS III,134 (349,13-19) : « Parce que, même pour les justes qui n’ont jamais fait aucun mal et n’ont absolument pas commis de péché, il est nécessaire qu’ils trouvent les mystères qui sont dans les LivresdeIéou, que j’ai fait écrire par Hénoch dans le paradis quand je lui parlais depuis l’arbre de la connaissance et l’arbre de la vie ». 11 Les péchés commis empêchent les âmes de franchir les nombreux obstacles qui s’interposent à leur remontée vers le monde de la lumière, notamment le jugement de la Vierge de lumière, et elles sont obligées de redescendre dans le monde du mélange et de revêtir un nouveau corps : de cette façon, leur lumière est retenue par les archontes, qui s’en nourrissent et prolongent ainsi à l’infini leur domaine sur le monde du mélange. 12 Au cours de ses nombreuses descentes dans le monde du mélange, Jésus, en se camouflant, arrive à contraster l’action des archontes, à en affaiblir le pouvoir et à collaborer à la machine de ramassage et filtrage de la lumière mise en place par le Premier Mystère pour sa complète réintégration dans le Trésor de lumière. C’est ce que nous racontent les premiers chapitres de PS (I,1–28). À une question du disciple Philippe, Jésus répond qu’il est descendu dans le monde pour le salut de toutes les âmes (ⲉⲩⲟⲩϫⲁ􀄰 Ⲛⲛⲉⲯⲩⲭⲟⲩⲉ ⲧⲏⲣⲟⲩ: PS I,23 [32,23]) ; et les révélations ésotériques qu’il réserve aux disciples pendant onze ans après sa résurrection (PS I,1) leur permettront de poursuivre sa mission sotériologique après son retour définitif dans le Monde de la lumière. 13 Sur le problème des mystères dans PS, cf. Bornkam 1942 ; Filoramo 1969-1970, ch. 6: “Natura e funzione dei misteri nella Pistis Sophia”, p. 213-237.

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s’agit de révélations, de connaissances (« Je vous donnerai tout mystère et toute connaissance [ϯⲛⲁϯ ⲛⲏⲧⲚ ⲙ⳰ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲛⲓⲙ ⲙⲚ ⲥⲟⲟⲩⲛ ⲛⲓⲙ] … de façon à ce que vous soyez appelés fils du Plérôme, complets en toute connaissance et tout mystère [ⲉⲧϫⲏⲕ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛⲥⲟⲟⲩⲛ ⲛⲓⲙ ϩⲓ ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲛⲓⲙ]»: PS IV,138 [358,14-15 ; 359,4-6]) ; de l’autre côté, il s’agit de rites (on fait, on accomplit les mystères : PS IV,141 ; verbe copte ⲉⲓⲣⲉ). Le premier aspect est traité surtout dans PS I–III ; le deuxième dans PS IV et dans les deux Livres de Iéou, mentionnés à plusieurs reprises dans la PS14. Les révélations transmises par Jésus assument dans la PS une coloration fortement ésotérique et même magique : connaissance de noms secrets, de formules, de mots de passe, etc., à utiliser pendant la vie dans le monde de la matière, surtout dans des rituels plus ou moins complexes, décrits surtout dans PS IV et dans les deux Livres de Iéou ; mais aussi après la sortie du corps, pour éviter ou du moins limiter les châtiments et punitions exercés par les archontes et réussir à se soustraire à leur emprise. La connaissance des mystères est identique à la connaissance de Jésus et de son message : celui qui accueille les révélations apportées par Jésus, notamment le mystère le plus élevé, celui de l’Ineffable, devient identique à lui, le révélateur (PS II,96 [232,26] : « Alors tous les hommes qui recevront les mystères de l’Ineffable seront rois avec moi et siégeront à ma droite et à ma gauche dans mon royaume. En vérité je vous le dis : ces hommes c’est moi et moi, je suis ces hommes [Ⲛⲣⲱⲙⲉ ⲉⲧⲘⲙⲁⲩ Ⲛⲧⲟⲟⲩ ⲡⲉ ⲁⲛⲟⲕ ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲟⲕ ⲡⲉ Ⲛⲧⲟⲟⲩ] ») ; et Jésus, le révélateur, est identique au message qu’il transmet (PS II,96 [232,13-16] : « Or je vous dis ceci sachant que je vous donnerai le mystère de l’Ineffable : ce mystère c’est moi, et moi je suis ce mystère [ⲡⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲉⲧⲘⲙⲁⲩ ⲡⲉ ⲁⲛⲟⲕ ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲟⲕ ⲡⲉ ⲡⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲉⲧⲘⲙⲁⲩ] »). Il y a donc identité du sujet, du destinataire et de l’objet des révélations. Ces mystères, que Jésus transmet aux disciples et qu’il accomplit pour eux et avec eux, ils devront à leur tour les transmettre et les accomplir pour tous les humains15. À la différence d’autres textes gnostiques, la PS ne présuppose pas une conception élitiste du salut ; les mystères du salut ne sont pas l’apanage d’un groupe exclusif, mais sont ouverts à tous, du moins à certaines conditions. Jésus, après avoir accompli un rituel pour le pardon des péchés, dit à ses disciples : « Voilà la manière et le mystère que vous accomplirez pour les hommes 14

Cf. PS II,99 ; IV,134. Cf. PS III,102 (256,2-3) : « Quand je serai monté vers la lumière, annoncez au monde entier [ⲕⲏⲣⲩⲥⲥⲉ Ⲙⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲧⲏⲣϤ] et dites-leur… ». 15

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qui croiront en vous sans aucun mensonge et qui vous obéiront avec de bonnes paroles. Et leurs péchés et leurs iniquités seront effacés jusqu’au jour où vous accomplirez ce mystère pour eux. Mais cachez ce mystère et ne le donnez pas à tous, mais uniquement à celui qui aura pratiqué tout ce que je vous ai dit dans mes commandements » (PS IV,142 [372,3-10]). D’après ce passage, l’accès aux mystères qui pardonnent les péchés est réservé à ceux qui obéissent aux commandements de Jésus (les disciples, qui ont observé ces commandements, voient leurs péchés pardonnés ; ils doivent faire de même avec les hommes auxquels ils sont envoyés). L’éthique semble précéder et conditionner la révélation des mystères, donc la gnose, et non pas la suivre. La question est reprise dans d’autres passages : « En vérité je vous le dis : ce mystère vous appartient, à vous et à tous ceux qui vous écouteront et qui renonceront à tout ce monde et à toute la matière qui est en lui » (PS II,95 [219,8-11])16. Ce n’est pas la gnose qui seule rend possible le renoncement efficace au monde, comme nous le lisons dans d’autres textes gnostiques, par exemple leTémoignagevéritable du codex IX de Nag Hammadi17, mais plutôt le contraire. La position garde pourtant une certaine ambiguïté : « Celui qui parvient à la connaissance de ce mystère, renonce à tout ce monde et à toutes les sollicitations qui sont en lui » (PS II,95 [219,20-22]). Il faudrait peut-être penser à un mouvement circulaire : l’observance des préceptes de Jésus, le renoncement au monde permettent d’accéder aux mystères ; ceux-ci, à leur tour, renforcent cette observance et ce renoncement. L’exigence du renoncement radical au monde se fonde sur une sorte de prise de conscience du fait que le monde est soumis à l’influence néfaste et inéluctable des astres malveillants et que les humains sont enfermés dans un cercle du mal dont ils n’arrivent pas à se libérer tout seuls. Toute la réalité cosmique est peuplée par des entités démoniaques qui ne veulent pour les humains que le mal ; la nature même de l’homme est menacée de l’intérieur par l’esprit travesti, que les archontes ont lié à son âme justement pour qu’il la pousse 16 Cf. aussi PS III,102 (256,3-13) : « Dites-leur [sc. au monde entier] : ne cessez pas, jour et nuit, de chercher, et ne vous reposez pas, jusqu’à ce que vous trouviez les mystères du Royaume de la lumière, qui vous purifieront, vous rendront pure lumière et vous amèneront au Royaume de la lumière. Dites-leur : renoncez complètement au monde et à toute la matière qui est en lui, à toutes ses préoccupations et à tous ses péchés, en un mot : à toutes les relations qui sont en lui, de façon à ce que vous puissiez être dignes des mystères de la lumière et être sauvés de toutes les punitions qui sont dans les jugements ». Suit une longue liste des choses auxquelles il faut renoncer. 17 Cf. surtout NHC IX,1 : 40,8-41,10: la connaissance du Dieu véritable implique la séparation, le renoncement radical au monde ; pour un commentaire du passage, cf. Gianotto 1990.

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à pécher. Les humains sont liés indissolublement à leur destinée depuis leur naissance : tout est déjà établi pour eux ; ils ne peuvent rien faire pour échapper à cette vie de douleur et de souffrance. Le monde est encerclé par les ténèbres, qui sont représentées comme un dragon avec une queue immense : c’est là que ses trouvent les lieux des punitions et des châtiments. Le pessimisme est radical et le renoncement qui est demandé doit l’être autant. L’accès aux mystères du pardon des péchés et leur accomplissement apportés par Jésus ne constituent pourtant pas une garantie définitive du salut tant que les humains continuent à vivre dans le monde de la matière ; pour eux, le chemin vers le salut est très long et, à l’image du modèle des vicissitudes de Pistis Sophia, il peut connaître des succès, mais aussi des échecs et des rechutes. En plus, les mystères sont organisés selon une hiérarchie précise, qui prévoit des degrés différents, du plus bas au plus élevé ; par conséquent, la recherche doit être continue et l’effort constant pour obtenir des progrès dans l’acquisition des mystères. C’est dans ce contexte, comme d’ailleurs dans le modèle mythique, que le concept de repentance joue un rôle fondamental. L’accès aux mystères suivi d’une rechute dans le péché n’empêche pas l’initiation à des mystères plus élevés, pourvu qu’il y ait la repentance (PS III,123) ; la repentance est toujours nécessaire (PS III,121), mais l’est aussi la miséricorde et le pardon de la part des disciples qui transmettent les mystères au nom de Jésus18. Il y a d’autres questions encore que les disciples, encouragés par Jésus, lui posent sur le sort des âmes après la mort. Il s’agit de questions de détail, très précises, une sorte de liste de cas particuliers, qui reflètent les exigences et les doutes du groupe auquel la PS s’adresse. Une première question concerne la possibilité d’accomplir les mystères du salut pour quelqu’un d’autre, en particulier pour ceux qui sont déjà morts. Jésus affirme explicitement que celui qui a accompli un certain mystère, peut l’accomplir aussi pour un mourant, en le prononçant sur sa tête ou en le chuchotant à ses oreilles : si le mourant n’avait pas reçu le mystère pendant sa vie, il n’est pas puni, mais jugé et renvoyé dans un autre corps, où il aura une autre chance d’accéder aux mystères ; si au contraire il avait déjà reçu le mystère pendant sa vie, la répétition du mystère au moment de la mort en renforce l’efficacité et le mourant est sauvé et rejoint le lieu propre de ce mystère dans le Royaume de lumière (PS II,98). Cette pratique rappelle 18 Cf. PS III,122 : Pierre est mis à l’épreuve par Jésus et montre qu’il est capable de pardonner ; Marie Madeleine confirme la nécessité du pardon par la citation de la parabole du figuier stérile de Lc 13,6-9.

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celle du baptême pour les morts mentionnée par Paul en 1 Cor 15,29 et celle de la « rédemption » sur les mourants des Marcosiens, dont nous parle Irénée (AdversushaeresesI,21,5). Mais dans la PS il y a plus. À une question de Marie Madeleine, Jésus répond qu’il est possible aux vivants qui ont accueilli les mystères d’accomplir le mystère de l’Ineffable pour les morts qui ont reçu une punition définitive et se trouvent dans les ténèbres extérieures, donc sans aucune possibilité d’être renvoyés à nouveau dans un corps (PS III,108 ; 128 ; 129)19. C’est le grand problème de la possibilité d’intercéder pour les morts et éventuellement de changer leur sort. On retrouve ce thème dans un écrit juif plutôt difficile à dater, mais qu’on pourrait placer vraisemblablement aux alentours de l’an 200 de notre ère : l’ApocalypsedeSophonie. Un des thèmes sur lesquels se concentre l’attention de cet écrit, et qui est aussi central dans la PS, est celui de la miséricorde de Dieu (Apoc. Soph. 2,9 ; 6,10 ; 7,8 ; 11,2), qui permet et accepte, d’un côté, des actes de repentance de la part des âmes qui sont en train d’expier leurs fautes (10,10) et, de l’autre, les supplications et les prières d’intercession de la part des justes (11,1-6). La seule limite qui est prévue à ces actes de repentance et d’intercession est l’avènement du jugement dernier (10,11). L’idée sous-jacente est que la patience et la miséricorde de Dieu, bien qu’immenses, doivent avoir de toute façon une limite, au delà de laquelle il n’y a plus de possibilité de salut ; et dans la PS nous retrouvons cette idée d’un temps limité pour le salut sous la forme d’une référence à l’achèvement du nombre parfait des âmes. L’idée d’une possibilité de repentance (mais pas d’intercession) après la mort est attestée aussi, pour la période antique, dans le Livredesparaboles du pentateuque hénochique, datable vraisemblablement dans la deuxième moitié du Ier siècle avant notre ère (1 Hén. 50,4-5 ; 68,5). Par contre, la PS ne prévoit pas la possibilité de repentance pour les morts, mais uniquement la possibilité d’intercession de la part de ceux qui ont reçu les mystères : « Or, si vous voulez les faire sortir des punitions des ténèbres extérieures et de tous les jugements, et les renvoyer dans un corps juste, qui pourra trouver les mystères de la lumière, monter vers le haut et hériter le Royaume de la lumière, accomplissez donc l’unique mystère de l’Ineffable, qui pardonne les péchés en tout temps » (PS III,128 [323,14-21]). Dans la perspective des écrits juifs, la possibilité d’intercession pour les morts semble être strictement liée à la possibilité qui leur est offerte de se repentir même après la mort ; l’intercession renforce 19 Les cycles des réincorporations assignées aux âmes sont limités ; quand ils sont épuisés, il n’y a plus de possibilité pour l’âme d’être renvoyée dans un nouveau corps.

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d’une certaine façon la repentance possible, qui reste la condition principale pour obtenir le pardon ; en revanche, pour la PS la repentance reste subordonnée à l’accomplissement des mystères ; ce sont les mystères qui sauvent ; la repentance, sans les mystères, est inefficace ; les mystères, par contre, peuvent être efficaces, le cas échéant, même sans repentance préalable. C’est ce qui ressort de la réponse de Jésus à une autre question de Marie Madeleine à propos du sort de ceux qui ont reçu les mystères, sont retombés dans le péché, sont sortis du corps sans se repentir et ont été jetés dans les ténèbres extérieures sous le pouvoir du dragon de ce lieu, mais n’ont personne qui accomplisse pour eux le mystère de l’Ineffable : Jésus dit qu’ils peuvent se sauver si, pendant leur vie, ils ont eu accès au mystère de l’un des douze noms du dragon des ténèbres extérieures ; s’ils prononcent ce nom, le dragon sera obligé de les laisser libres et ils seront accueillis par les receveurs de Iéou ; s’ils n’ont pas encore conclu leurs cycles des réincorporations, ils seront renvoyés dans un corps juste, où ils pourront trouver les mystères de la lumière ; s’ils ont déjà complété le nombre des cycles leurs étant assignés, ils seront purifiés et retenus jusqu’au moment de la conflagration finale, où ils hériteront les lieux de la lumière, bien que dans un rang inférieur20. Enfin Jésus est sollicité à répondre à une dernière question des disciples, celle qui concerne le sort des justes qui sont morts avant l’avènement de Jésus et par conséquent n’ont pas pu avoir accès aux mystères qui sauvent. C’est un problème qui s’est posé dans les différents milieux des croyants en Jésus et a trouvé une réponse entre autres dans la doctrine du descensusadinferos.Jésus raconte que, lors de son passage parmi les éons, où évidemment les âmes des justes séjournaient dans l’attente, il les a transférées dans de nouveaux corps justes, où elles auraient pu trouver les mystères de la lumière. Un sort particulier est réservé aux trois patriarches Abraham, Isaac et Jacob. Jésus leur a pardonné leurs péchés, leur a donné les mystères de la lumière dans le lieu des éons et les a transférés dans le lieu de Iabraoth et des archontes qui se sont repentis ; 20 La preuve scripturaire que Marie Madeleine cite à ce propos est le passage de Lc 16,9 : « Mon Seigneur, celle-ci est la parole que tu as prononcée pour nous une fois sous forme d’une parabole en disant : “Faites-vous un ami avec le Mamôn d’iniquité, pour que, quand vous resterez en arrière, il vous amène dans les habitations éternelles”. Or qui est-ce le Mamôn d’iniquité sinon le dragon des ténèbres extérieures ? Voici la parole : celui qui aura compris le mystère de l’un des noms du dragon des ténèbres extérieures, s’il reste en arrière dans les ténèbres extérieures ou bien s’il a achevé les cycles des changements et qu’il prononce le nom du dragon, il sera sauvé et sortira des ténèbres et sera amené vers la lumière du Trésor. Voici la parole, mon Seigneur » (PS III,130 [331,8-20]).

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au moment de son retour, il les amènera avec lui dans la lumière (PS III,135). On voit que, dans la PS, la recherche d’une possibilité d’accès au salut pour les âmes est une sorte d’obsession et ne s’arrête devant aucun obstacle ; le but ultime de la machinerie du monde est moins de punir ou châtier les âmes que de permettre à la lumière dont elles sont porteuses de réintégrer le Trésor de lumière, c’est-à-dire de leur offrir, quoi qu’il en soit, une possibilité de salut.

3 – LES LIEUX ET LES

TEMPS DU SALUT

En ce qui concerne les lieux du salut, la PS s’arrête à décrire, dans quelques chapitres, surtout les lieux de punition et de châtiment des âmes, comme le font beaucoup de textes apocalyptiques aussi bien de la tradition juive que chrétienne. Ces punitions des âmes sont administrées par des archontes dépendant de Sabaoth Adamas, le seigneur de six éons de la Dodécade, qui, à la différence de son frère Iabraoth, ne s’était pas repenti, mais avait continué à pratiquer la synousia au lieu de croire aux mystères de la Lumière. Dans la perspective de la PS, l’exercice de la sexualité reste donc le péché fondamental, qui est à l’origine de tous les maux. Cinq grands archontes sont mentionnés, dont chacun incite les humains à des transgressions particulières et, au moment de la sortie du corps, administre les punitions correspondantes. Paraplex est responsable d’inciter les humains à la colère, la malédiction et la calomnie ; Ariuth est responsable de rendre les humains hargneux et de les induire à susciter des conflits et des querelles, qui causeront des meurtres ; Hécate est responsable d’inciter les humains à prononcer de faux serments, des mensonges et à désirer ce qui ne leur appartient pas ; Parhedron Typhôn est responsable de susciter dans les humains la concupiscence (epithymia), de les induire à la fornication (porneia), à l’adultère et à pratiquer sans cesse la synousia ; Iachtanabas est responsable d’inciter les humains à devenir des flatteurs, à ne s’en tenir qu’aux apparences extérieures, à être injustes avec les justes, à avoir des égards envers les pécheurs, en se laissant corrompre par des cadeaux (PS IV,139–140). À chacun des groupes de péchés correspondent des châtiments : la description de la punition de ceux qui se mettent en colère est perdue dans la lacune après le ch. 143 ; la punition de ceux qui maudissent et des calomniateurs est décrite en PS IV,144 ; celle des meurtriers en PS IV,145 ; celle des voleurs et de ceux qui désirent ce qui ne leur appartient pas en PS IV,146. Restent sans correspondance explicite avec les incitations au péché de la part des archontes la punition

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des superbes et des arrogants (PS IV,146) ; des blasphémateurs (PS IV,146) ; des homosexuels (ⲡⲣⲱⲙⲉ ⲚⲣⲉϥⲚⲕⲟⲧⲔ ⲙⲚ ϩⲟⲟⲩⲧ: PS IV,147 [380,16-17]). Les punitions comprennent la réincorporation des âmes dans des corps aux caractéristiques négatives : ceux qui maudissent seront renvoyés dans des corps qui vivront toujours opprimés (PS IV,144) ; les calomniateurs dans des corps qui vivront toujours dans l’angoisse (PS IV,144) ; les voleurs dans des corps paralytiques, déformés et aveugles (PS IV,146) ; les superbes dans des corps de sourds et laids, méprisés par tout le monde (PS IV,146). Par contre, il n’y aura pas de réincorporation possible pour les âmes des meurtriers (PS IV,145), des blasphémateurs (PS IV,146) et des homosexuels (PS IV,147), qui seront jetées directement dans les ténèbres extérieures et destinées à la destruction. Les lieux de séjour des âmes des justes destinées au salut dans le monde de la lumière ne sont pas décrits avec autant de détails que ceux des punitions ; cependant ils doivent exister, car on sait que les âmes purifiées n’entreront de façon définitive dans le monde de la lumière qu’au moment de la consommation finale. Ces lieux sont évoqués quand Jésus parle du sort réservé aux trois patriarches Abraham, Isaac et Jacob et de la libération définitive de Pistis Sophia de l’emprise des puissances mauvaises, et ils se situent vraisemblablement dans le treizième éon. Puisque tout l’univers de la PS est hiérarchisé, les lieux de récompense dans le monde de la lumière le seront aussi : chaque âme occupera le rang qui correspond aux mystères qu’elle a reçus (PS II,90). Les disciples occuperont les rangs les plus élevés (PS II,99) et parmi eux, Marie Madeleine et le vierge Jean siègeront encore plus en haut à côté de Jésus (PS II,96). Cependant, toutes les descriptions, plus ou moins détaillées, que Jésus, sollicité par les questions des disciples, fait du sort des âmes après leur sortie du corps, de leurs châtiments et de leurs récompenses ne concernent qu’une situation provisoire : c’est une sorte d’eschatologie individuelle des âmes qui est ébauchée, mais celle-ci n’est pas destinée à se prolonger à l’infini. Le but sous-jacent est de décrire de façon plus ou moins détaillée la complexe machine du monde, qui travaille sans cesse pour extraire la lumière du mélange avec la matière, la purifier et la garder pour qu’elle soit réintégrée dans le monde de la lumière avant le moment de la consommation finale. Mais le temps à disposition est limité et la limite est fixée par l’achèvement du nombre parfait des âmes ou du nombre des âmes parfaites21. C’est pourquoi Jésus exhorte à ne pas tergiverser : « Prêchez au monde entier et dites aux hommes : battez-vous pour recevoir les mystères 21

Cf. 2 Bar. 23,4-5 ; 30,1-4 ; 42,7-8 ; 1 Clem. 59,2 ; Unnik 1963.

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de la lumière en ce temps menacé, pour pouvoir entrer dans le Royaume de la lumière. N’ajoutez pas un jour à l’autre ou un cycle à l’autre, dans l’espoir d’arriver à recevoir les mystères quand vous reviendrez dans le monde dans un autre cycle. Ceux-ci ne savent pas quand le temps du nombre des âmes parfaites arrivera, parce que, quand le nombre des âmes parfaites sera complet, je fermerai les portes de la lumière. Et depuis ce moment personne ne pourra entrer et personne ne pourra sortir après, parce que le nombre des âmes parfaites est achevé et le mystère du Premier Mystère est achevé, à cause duquel le Tout est venu à l’existence : c’est-à-dire, moi je suis ce mystère. Et à partir de ce moment personne n’entrera dans la lumière et personne n’en sortira » (PS III,125 [314,22315,14]). Jésus prévoit explicitement que plusieurs âmes, qui à travers les cycles des transformations du corps auront suivi son enseignement et trouvé les mystères de la lumière, arriveront aux portes de la lumière et demanderont d’entrer, mais en vain : « Ces âmes taperont aux portes de la lumière en disant : “Seigneur, ouvre-nous”. Je leur répondrai : “Je ne vous connais pas ; je ne sais pas d’où vous venez”. Et elles me diront : “Nous avons reçu de tes mystères et accompli tout ton enseignement et tu nous as instruites dans les places”. Et je leur répondrai : “Je ne vous connais pas, je ne sais pas qui vous êtes, vous qui opérez l’injustice et le mal jusqu’à ce moment ; allez donc dans les ténèbres extérieures” ; et alors elles iront dans les ténèbres extérieures, le lieu où sont les pleurs et les grincements de dents » (PS III,125 [316,9-20], avec un évident renvoi à la parabole des dix vierges de Mt 25,1-13). Le message est clair et semble répondre aux mêmes exigences que nous avons retrouvées dans l’ApocalypsedeSophonie ; mais en même temps il semble démentir un des enseignements fondamentaux de Jésus dans la PS, qui ne cesse d’affirmer que l’accueil des mystères pardonne tous les péchés et garantit à tous l’accès au salut22. Le moment de la consommation du Tout n’est pas décrit en détail, comme le font par exemple plusieurs écrits apocalyptiques aussi bien juifs que chrétiens. Jésus se limite à mentionner l’instauration de son règne millénaire, selon la prophétie de l’Apocalypse de Jean 20,4 (PS II,98-99).

22 Ce problème (les âmes qui restent dehors sont censées garder encore une certaine quantité de lumière, bien que petite) n’a pas échappé à l’auteur, qui en PS I,45 prévoit que, au moment de la conflagration finale, les archontes seront obligés de remettre les étincelles de lumière qu’ils détiennent (celles des âmes sous leur emprise aussi) avant d’être consommés par le feu.

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QUELQUES REMARQUES EN GUISE DE CONCLUSION La doctrine sotériologique de la PS est centrée sur la figure de Jésus, qui est le Sauveur-Révélateur par excellence ; pour se sauver il faut connaître Jésus ; c’est donc la connaissance de Jésus, des mystères qu’il révèle, qui sauve et Jésus est identique à ces mystères ; le croyant qui accueille les révélations de Jésus devient comme Jésus, s’identifie à lui. Le salut ne s’opère que par l’intermédiation de Jésus ; donc, les conditions d’accès au salut sont les conditions d’accès à Jésus et à ses révélations ; les disciples, et parmi eux Marie Madeleine et le vierge Jean, occupent une position privilégiée ; tous les autres humains doivent suivre les enseignements de Jésus et obéir à ses commandements ; de cette façon, ils auront accès aux mystères du salut que Jésus a révélés à ses disciples et que ses disciples ont comme mission d’annoncer au monde entier ; parmi ces enseignements, le renoncement au monde de la matière occupe une place centrale. À l’intérieur du système de la PS, le renoncement au monde matériel est moins une conséquence de la gnose qui sauve qu’une condition pour accéder aux mystères du salut ; les mystères sont hiérarchisés : par conséquent, le salut est hiérarchisé et chacun occupera dans le monde de la lumière la place correspondant aux mystères qu’il a reçus. La sotériologie de la PS est universaliste : le salut est pour tous ; les disciples doivent l’annoncer à tout l’univers. Les mystères du salut sont accessibles non seulement à tous les vivants qui observent les commandements de Jésus, mais aussi aux morts ; on admet la possibilité de l’intercession. Le sort des âmes ne se détermine donc pas entièrement tout au long des séjours plus ou moins nombreux qui leurs sont assignés dans ce monde matériel ; même ceux qui l’auront quitté de façon définitive pourront bénéficier de la puissance salvifique des mystères, s’il y a quelqu’un qui les accomplit pour eux, et éventuellement changer leur destin. Le monde de la matière est conçu comme une machine dont le but principal est de ramasser et filtrer la lumière mélangée à la matière, pour la réintégrer dans le monde de la lumière ; le système de punitions et récompenses pour les âmes qui sortent des corps, comprenant entre autres la possibilité d’une ou plusieurs réincorporations, y joue un rôle subordonné ; on peut dire que l’eschatologie individuelle est subordonnée à l’eschatologie collective ; il y a moins d’intérêt pour la destinée de l’âme d’un individu particulier que pour celle de la lumière dont elle est porteuse. La sotériologie de la PS et son arrière-plan mythologique nous rappellent certains aspects du mythe manichéen. Les études, à vrai dire pas très nombreuses, dont la PS a fait l’objet dans ces dernières décennies

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ont signalé la présence, ici et là, de différents éléments typiques du mythe manichéen (le processus de filtrage de la lumière, la vierge de lumière, les cinq arbres, etc.) ; mais il me semble qu’on puisse aussi déceler dans le système de la PS des analogies plus profondes, que j’appellerai structurelles, avec le mythe manichéen. La première analogie est dans le rôle que joue la chute de Pistis Sophia dans le mythe ; cette chute n’est pas la conséquence d’une passion immodérée de Pistis Sophia ; plutôt, elle est explicitement voulue et commandée par le Premier Mystère et surtout n’a pas comme conséquence l’origine du monde de la matière ; cette circonstance trouve une correspondance assez étroite avec la mission du premier envoyé du mythe manichéen, qui part en mission pour récupérer la lumière engloutie par les ténèbres, mais en reste prisonnier. La deuxième est la valeur somme toute positive reconnue à la machine du monde de la matière, où vivent les humains ; un monde qui, bien que mauvais par sa nature, est bon par la fonction qu’il exerce, c’est-à-dire le ramassage et le filtrage de la lumière mêlée à la matière. Deux autres traits de la sotériologie de la PS sont strictement liés à cette fonction positive du monde : d’un côté l’universalisme du salut, cherché à tout prix, qui entraine un moindre intérêt pour la destinée de l’âme individuelle par rapport à celle de la lumière dont elle est porteuse ; et de l’autre, la hiérarchisation du salut, qui prévoit une occupation différenciée du monde de la lumière selon le rang et l’importance des mystères qu’on a reçus. Si ces analogies ont quelque fondement, elles s’expliquent mieux, à mon avis, en supposant une influence du mythe manichéen sur la PS plutôt que l’inverse, comme on a souvent fait sur la base de la datation de l’ouvrage au IIIe siècle proposée par Harnack-Schmidt. Par conséquent, l’option pour une datation un peu plus tardive de la PS, plaçant l’ouvrage aux débuts du IVe siècle23, me semble préférable. BIBLIOGRAPHIE Amélineau, Émile. 1891. « Notice sur le papyrus gnostique Bruce », Noticeet extraitsdesmanuscritsdelaBibliothèqueNationale 29/1 : 65-305. Bornkamm, Günther. 1942. « μυστήριον », dans Gerhard Kittel et Gerhard Friedrich, éd., TheologischesWörterbuchzumNeuenTestament, vol. IV, Stuttgart, Kohlhammer, p. 809-834. Evans, Erin. 2015. The Books of Jeu and the Pistis Sophia as Handbooks to Eternity :ExploringtheGnosticMysteriesoftheIneffable (Nag Hammadi and Manichaean Studies 89), Leiden, Brill. 23

Cf. Tardieu et Dubois 1986, p. 80-81.

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Filoramo, Giovanni. 1969-1970. IlproblemadellarivelazionenellaPistisSophia, Dissertation dactylographiée, Université de Turin. Gianotto, Claudio. 1990. La testimonianza veritiera (Testi del Vicino Oriente antico 8, Letteratura egiziana gnostica e cristiana 1), Brescia, Paideia. Harnack, Adolf von. 1891. UntersuchungenüberdasgnostischeBuchPistisSophia (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 7/2), Leipzig, J. C. Hinrichs. Schmidt, Carl. 1925. Pistis Sophia, neu herausgegeben nebst griechischem und koptischemWort-undNamenregister (Coptica 2), Copenhague, Gyldendalske Boghandel-Nordisk Forlag. Schmidt, Carl et Violet MacDermot. 1978. Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies 9), Leiden, Brill. Schwartze, Moritz Gotthilf et Julius Heinrich Petermann. 1851. PistisSophia : OpusgnosticumValentinoadiudicatumecodicemanuscriptocopticolondinensi, Berlin, Duemmler. Simonetti, Manlio. 1993. Testignosticiinlinguagrecaelatina, Milan, Mondadori/Fondazione Valla. Tardieu, Michel. 1984. Écritsgnostiques :CodexdeBerlin (Sources gnostiques et manichéennes 1), Paris, Les Éditions du Cerf. Tardieu, Michel et Jean-Daniel Dubois. 1986. Introductionàlalittératuregnostique, I : Histoiredumot« gnostique »;Instrumentsdetravail;Collections retrouvées avant 1945 (Initiations au christianisme ancien), Paris, Les Éditions du Cerf/Éditions du CNRS. van Unnik, Willem C. 1963. « Die Zahl der vollkommenen Seelen in der Pistis Sophia », dans Otto Betz, Martin Hengel et Peter Schmidt, éd., Abraham unserVater.JudenundChristenimGesprächüberdieBibel.Festschriftfür Otto Michel zum 60. Geburtstag (Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und Urchristentums 5), Leiden, Brill, p. 467-477.

THE FRAGRANCE OF THE FATHER IN THE GOSPELOFTRUTH (NHC I 33,39-34,35) by

Anne PASQUIER The children of the Father are his fragrance, for they are from the grace of his Face. For this reason, the Father loves his fragrance, and manifests it everywhere. And if it mixes with matter, it gives its fragrance to the flame [or: light] and in its quietness rises higher than any sound of any species. For it is not the ears that smell the fragrance, but (it is) the breath (pneuma) that has the sense of smell. It attracts the fragrance to itself [or: inhales it], and is baptized in the fragrance of the Father. So the latter thus shelters it [or: sustains it], and takes it to the place where it came from, away from the previously cooled fragrance. It is something in a psychic form (plasma mpsuchikon), being like cold water which has been mixed in [or: with] earth, which has not been heated, so that those who see it think it is only earth. But, after being dissolved, if a breath draws it, it gets hot. Now, the origin of the cooled fragrance is division. For this reason, faith came; it put an end to the division, and it brought the warm fullness (plērōma) of love, in order that the cold should not come again, but (that) there should be the unity of perfect thought. (Gos.Truth33,39-34,35)1

In a characteristically spiritual and poetic language, the author of the GospelofTruth interprets Genesis 2:7 in light of certain passages from Exodus and Leviticus. Genesis 2:7 becomes a symbolic presentation of worship where the children of the Father are themselves the fragrance offered in sacrifice of sweet odor, approved by the Father. This small story of the good smell links together both the second part — a paranaesis, where the author encourages his readers to spread the good news and to reach out to those who are likely to join the community (30,12-33,39)2 — 1 Unless otherwise indicated, all translations of the GospelofTruthare from Attridge and MacRae 1985, although they are often slightly modified, as is the present passage. 2 Following the Good Shepherd’s example, they have to search for those who have gone astray and to “speak” with them of the truth and of knowledge (32,31-35). Further in the text, they are called “words” coming from the Father’s thinking. The Shepherd here is the Father who, even during the Sabbath, labors for the lost sheep (32,18). We have to remember that in the GospelofTruth, the Name “Father” isrevealedherebelow and it is the Son. This is not a monarchian teaching from the fourth century stating that the name

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and the third part, serving itself as an introduction to a meditation on ritual. While this short passage shows how the fragrance spreads all around the world as a result of the proclamation of the gospel, a baptismal ritual in the spirit — described in the third part — allows those who are “discovered” to enter the community and, little by little, make up the pleroma. Finally, there seems to be a close link between the theme of perfume and the motif of the divine Name, which appears at the end of the text. THE SPREADING OF THE HOLY SPIRIT OR OF THE GOOD SMELL OF THE FATHER This passage forms an inclusion with the end of the text due to a series of terms that echo each other. It begins with the motif of the Father’s love for his children. The Father’s children are a fragrance that he loves, for they exist by the grace of his Face. The end of the text refers, not only to a vision of, but to kisses that they will receive from, his Face (41,33-34). In the conclusion it is also declared that, “it is children of this kind that the Father loves.” (43,22-24) This passage could also be called “the breathing of the divine High Priest.” The word “good smell” or “fragrance” (ctoei, ctaei in Coptic) corresponds to osmeeuōdiasoreuōdia, in the Greek Bible. The text speaks about a specific kind of perfume. It has to be burnt so that it rises towards God; it is thus a perfume that is used in the sanctuary. In the expression, osmeeuōdias, “smell of good perfume” or “scent of appeasement,” the prefix euindicates favor and approval. The Lord breathes the smell and is pleased with it. He loves it.3 Part of the intertext is very likely taken from Paul, more particularly, 2 Corinthians 2:14-15: “thanks be to God, who … manifests through us the sweet aroma of the knowledge of Him in every place. For we are a fragrance of Christ to God.”4 The context of these Pauline verses is the proclamation of the good news, the gospel of Christ, that he and his companions are announcing all over the world, thus spreading the divine fragrance. Paul contrasts the glory of the grace with his own weakness and the success of the ministry in the lives of new believers. It is the same

“Father” was used to designate the hidden aspect of the first “mode” in the single person of God. 3 Exod 29:18, 25, 41, etc. See also Exod 17:4. 4 This had been underlined by Williams 1988, 138-139.

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context in the GospelofTruth where the grace coming from the Father’s Face produces “the discovery of those who were searching,” and the coming of faith and love: “[F]aith came.5 It put an end to the division and brought the warm fullness (plērōma) of love.” Being ministers of the Word, they are well-pleasing to God. In their introduction to the Septuagint edition of Leviticus, Paul Harlé and Didier Pralon underline the fact that Paul does not hesitate to express the meaning of his apostolic ministry in terms borrowed from Leviticus, and that if we want to understand the metaphor of the fragrance, we have to read the first chapters of this biblical book.6 The ministers of the Word are like ancient priests under the law who were anointed with the anointing oil so that their whole bodies became a perfume. One can also recognize, in Paul’s terminology, passages from Exodus that deal with the sanctuary and the fragrances on the altar. In the Gospel of Truth, those who are discovered, the new believers, will be anointed with an ointment, which is the mercy of the Father. If Christ came, it is “in order that he may anoint them with an ‘anointing’ of oil. The anointing is the compassion of the Father who will be compassionate towards them [according to the well-known play on words between elaios, oil and eleos, compassion, mercy]. And those he has anointed are the perfect” (36,16-21). Einar Thomassen, in his book The Spiritual Seed, has well stressed the liturgical aspects of the vocabulary: it is that of an initiation. The word “perfect” means initiated persons,7 and they are a perfect offering. Also other words taken from Leviticus or Exodus can be found in Paul’s letters and in the GospelofTruth. According to Paul, with Jesus being recognized as hoChristos, the Lord’s anointed, the sacrificial institution that was previously centered around the High Priest (who, together with his descendants, is also called Christos in Leviticus) is now accomplished by him and by the Christians who have become a pleasant, sanctified offering to God. However, the GospelofTruth uses the title “Christ” only twice, giving the use of this title the following justification: since it is the way the Savior is referred to “among them,” that is, those who are among the Jews (the “Judeo-Christians”), one needs to use the title in order to evangelize them (36,13-15).

5 6 7

Gal 3:23, 25. Harlé and Pralon 1988, 27. Thomassen 2006, 383-385.

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The story of the Father’s fragrance is preceded by the announcement of the gifts and the goods that the children have inherited from the Father. These gifts, which are hidden in him, are actually the Father’s own property, but the sons receive it by His willingness. Being hidden, the gifts are known by the fruits that come from the Holy Spirit: Certainly, the Father is sweet and in his will is what is beneficial [perhaps chrēstos in Greek]. He has taken cognizance of the things that are yours, so that you might find rest in them. For by the fruits (or the benefits) does one take cognizance of your possessions (33,33-39).8

The author is still engaged in a wordplay here, though it is only understandable in Greek, as usual: karpoun, which means “produce fruit,” can be understood to derive from the verb karpousthai, which in turn can take the meaning of “enjoy a property or possessions.” In Leviticus, karpoma or karposis is often used alongside osme euōdias, the good smell of the perfume or the perfume of appeasement (for example, Lev 1:9, 13, 17; 2:9; 3:5, 11, 16; 6:8). It refers to offerings partially or completely burnt on the altar and whose eatable parts belonged to the High Priest and his descendants/sons.9 In the GospelofTruth, the sons by their benefits reveal the gifts or the goods in their possession; they have received these fruits or benefits from the Father as sons, and these are an offering to Him. As in Paul’s letters, the sons are themselves the offerings and the good smell that they offer to the Father by their work. According to the ExcerptsfromTheodotus (54.2-3), the pneumatics belong to the Father, and because Seth is pneumatic, he bears fruit by becoming a child like all those who are pneumatic. Being a fragrance of the Son, they constitute a “totality” (Gos.Truth 17,5 etc.) in Him, that is a spiritual community, a whole, even if this pleroma is yet to come: as we have already noticed, when “faith came [i]t put an end to the division and brought the warm fullness (plērōma) of love” in order that “there should be the unity of perfect thought” (probably omonoia in Greek). The Father’s love for them in return arouses love between them. Such a metaphor of an offering to the Father, narrated in a mythical way, can be found in Valentinian sources. According to Elenchos 6.32, when the union, peace and harmony reigned between all the eons within 8 We have to remember that in the first part of the text, the Word or the Gospel is described as the “Living Book of the living,” the testament of the Father which contains their names and their inheritance (19,35-20,22). 9 Cf. Harlé and Pralon 1988, 39-40.

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the pleroma, they decided to glorify the Father in the heavenly sanctuary by an offering of ripe fruits; they exhaled the joined fruit of the pleroma as a pledge of unity, harmony and peace between them. The fruit is Jesus, the great High Priest. The theme of warmth refers to the burning of the perfume. In Leviticus, the fragrance of peace or appeasement rises towards the Lord when it is burned in the sanctuary. In the GospelofTruth, the perfume is frozen so it cannot spread any sent. It must be burned or heated: “if it mixes with matter, it gives its fragrance to the flame and in its quietness, it rises higher than any sound of any species.” The temple having become a cosmic one, the good smell spreads everywhere thanks to the High Priest, but also thanks to the disciples who are proclaiming the Word (34,34-40,23). Fitting also into the metaphor of the sanctuary or the temple, is the theme of defilement and purification. According to the Levitical ritual, offerings must be purified and flawless, in other words, perfect.10 In the GospelofTruth, Jesus looks for those who were being led astray under the influence of Error and its bonds and he became purification for those who were defiled (31,34-35). For it is within knowledge, that every one “will purify himself from multiplicity into Unity, consuming matter within himself like fire” (25,13-17).11 But with the metaphor of the perfume, the text above all speaks about death and resurrection and, for the community, about spiritual forgetfulness and awakening of its members. In Paul’s letters, Christians are offered during the worship as a result of Christ’s sacrifice on the cross. In Ephesians 5:2, Christ “gave himself to God for us, as an offering and a sacrifice of sweet smell.” Nailed to a tree, the Son became a fruit of the knowledge of the Father according to the GospelofTruth, since he knew that his death would be life for many. He then enlightened those who were in darkness because of forgetfulness (18,24-25; 20,13-14). THE DESCENT AND ASCENT OF THE PERFUME OF THE FATHER How are death and forgetfulness described in the GospelofTruth? Let us read the text: “It is something in a psychic form (plasmampsuchikon), being like cold water which has been mixed in (or: with) earth” (34,18– 22). The words “moulding” (plasma) and “earth” offer an interpretation 10 11

Exod 29:18; 29:25; Lev 1:9. Attridge and MacRae 1985, 95. See also GospelofTruth 24,6.

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of Genesis 2:7. The word “earth” evokes the dusty origins of Adam with the masoretic text producing an etymological pun with Adam and adama, “ground.” Besides, water plays a major role in the biblical story of Adam’s creation. In the word pelos (“clay, mud”), water is linked to the dust, as is seen in Job 38:14: “did you take clay of the ground, and form a living creature?” It is the mixed element that makes life possible. Yet, in the GospelofTruth, Genesis 2:7 is being interpreted through Paul’s 1 Corinthians 15:45-46. A similar teaching is found in some Gnostic texts, as well as in the AgainstHeresies of Irenaeus of Lyons, according to whom there is an opposition between the pnoēzoēs (“the breath of life”) that makes the psychic man, and the pneumazōopoioun by which he becomes spiritual (5.12.1-2). The plasma in the Gospel ofTruth is a “psychic form” and it does not refer to the body. The word psuchē (“soul, breath”), when it is related to psuchros (“cold”), reminds us of a well-known etymological pun: the verb psuchō means “to blow” as much as “to breathe,” “to cool down” or “to get cold.” Origen, in his study on FirstPrinciples 2.8, 3, specifies that the Greek word for soul, psuchē, means that a soul in a body is an intellect that became cold. Therefore Adam is sleeping (Gen 2:21). Adam’ sleep can here be interpreted as the torpor felt by the psychic man, as opposed to the pneumatic one. This idea is also found in the ExcerptsfromTheodotus 2.2: the sleepiness of Adam means the forgetfulness of the soul. In the Gospel of Truth, the state of sleepiness, this oblivion in the psychicform, corresponds to a misconception of God. The beginning of the text narrates how the ignorance of the Father had led to disturbance and anguish before salvation came: “the anguish grew solid like a fog, so that no one was able to see. For this reason, error became powerful.”12 A power has arisen that transformed itself into a plasma or became a plasma (acshōpehnouplasma,17,18). It is a fiction, related to the oblivion of the soul. In opposition to the true Gospel — which is described in the exordium as the Word of salvation and later in the text as a LivingBook, and which manifested itself in the heart of the Father’s children — an untrue or delusive fiction (plasmantepgal), another kind of Word or Book, had produced forgetfulness (17,24-25; 19,35).13 This is why the Savior sought those who 12

Translation Attridge and MacRae 1985, 85. There is probably here a reminiscence of Plato’s Phaedrus 274B6–277A5, where the living word or book written in the soul contrasts with the written one which only produces oblivion. 13

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“were stripped naked by oblivion” and lost in the darkness (20,37), in order to bring them knowledge. He became the tree of knowledge, that is, the cross, and by putting on the Living Book nailed to the tree, he also became the reader of what was in the heart (20,39).14 According to Paul, the sweetaroma of the knowledgeof God is manifested together with salvation. The exhalation of the Father’s perfume, which, once frozen, had lost its smell, came through the warm breath of the Spirit. What the New Testament tells about the Resurrection and the Pentecost — when Jesus blew on his disciples so they received the Holy Spirit — is here presented as a ritual (John 20:22):15 “For it is not the ears that smell the fragrance, but (it is) the breath (pneuma) that has the sense of smell” (34,9-12). There is an opposition here between the “ears,” listening to an external voice, and the pneuma, which, according to Paul, is the only spiritual power capable of perceiving spiritual realities and examining the divine depths.16 When the Gospel is proclaimed to those who are anointed with the rich aroma of the Holy Spirit, there is a conversion from the external voice to the inner and spiritual Word, which is like a perfume spreading everywhere. The author of the GospelofTruth juggles with the different meanings of the word pneuma, which can mean spirit, breathing, wind, but also respiration: a “breath from the nostrils and the mouth.” According to Genesis 2:7, God breathes “into the face” of man, or, according to the masoretic text, into his nostrils. In the GospelofTruth, it attracts the fragrance to itself [or: inhales it], and is baptized in the fragrance of the Father, so that the latter thus shelters it [or: sustains it], and takes it to the place where it came from, away from the previously cooled fragrance.

The author then describes how man, having received the divine breath, inhales it, and submerges himself in the Father’s perfume. The Coptic verb used here (ōmsahaihn) corresponds to the Greek word baptizein, according to Crum’s dictionary.17 A baptism in the Spirit is evoked, and possibly opposed to a psychic, cold-water baptism. Having been warmed by the hot Breath, the spiritual fragrance is guided and rises towards the Father, to the land whence it came, away from the previously cooled effluvium. 14 See Crum 1939, 533-534: ōsh can mean “to announce,” “to cry out,” or anaginōskein, “to read.” 15 For the ancients, the term plasma referred to the modelling of a statue or a vase made of clay that needed to be baked. 16 1 Cor 11:14-16; Rom 8:14-15; 2 Cor 11:4. 17 Crum 1939, 523.

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The author conjures up visions of the divine breathing into the readers’ minds: first, the Father’s exhalation that he blew into the man’s face, who in turn inhaled it in himself; then the Father’s inspiration, which raises the Spirit, the perfume of nice smell, towards Him and, as the Father smells it, he is pleased with it. This is how some passages from Genesis (2:6 and 2:7), which relate to the way Adam received the breath, are re-interpreted through the rituals of Leviticus and Exodus — although in an antithetical way — on the pattern of a model and its dark shadow or fiction. The man is thus reinstated in the garden whence he had been expelled in line with Genesis 2:8; indeed, the Father “is good. He knows his plantings, because it is he who planted them in his paradise. Now his paradise is his place of rest” (36,34-39).18 CONCLUSION The perfume-theme is very much present in ancient Christian literature in the context of baptism. Here is an interesting detail: in the 4th century, Ambrose of Milan in his MystagogicalPreaching (OntheMysteries and OntheSacraments1.3) explains to a catechumen why the bishop touches the nostrils of the person being baptized. Having quoted the words from the ritual (“take in the good odour of eternal life that has been breathed into you during the ritual actions of the sacraments”), he adds that the newly baptized will therefore be able to say he is Christ’s nice smell for God.19 The perfume-metaphor is also present in Valentinianism. According to Irenaeus (Against Heresies 1.4.1), Wisdom, once separated from the pleroma, has a certain whiff or odour of incorruptibility left in her by Christ and the Holy Spirit, allowing her to yearn for superior realities. In AgainstHeresies1.21.3, there is a description of an initiation during which the bystanders add these words: “‘Peace to all on whom this name rests.’ After this they anoint the initiated person with balsam; for they assert that this unguent is a type of that sweet odour which is above all things.”20

18

Translation Attridge and MacRae 1985, 109. Botte 1980, 156. 20 Transl. Roberts andDonaldson 1994 [1885–1887]. See also Tertullian, Againstthe Valentinians 14.2. 19

THE FRAGRANCE OF THE FATHER IN THE GOSPELOFTRUTH

365

The ensuing passages of the GospelofTruth describe what appears to be a baptismal ritual, as noted by Einar Thomassen.21 Following themes are evoked: repentance, forgiveness (after having admitted one’s sins), enlightenment, acquiring a likeness (which is the light without shadows), an ointment (with the wordplay on Christos and chriein, chrisma), a sealing, and finally, the reception of the Name of the Father. The passage that relates to the Father’s perfume foreshadows, and perhaps actualizes for the readers, the effects of the Spirit’s insufflation. On the one hand, the children of the Father revealed themselves as logoi, spiritual Words coming from the Father’s mind and thought. Each one of these logoi is included in the one Word or Logos (37,2-5), who “spoke new things” (31,9-10), the gospel of truth. They are like some kind of spring, or vapour, rising from the earth and spreading all over the face of the earth. On the other hand, their rising towards the Father is foreshadowed as well, like a whiff of sacrifice: For the place to which they send their thought, that place, their root, is what takes them up in all the heights, to the Father. They possess his head, which is rest for them, and they are supported, approaching him, as though to say that they have participated in his face by means of kisses. (Gos.Truth41,23-34)

BIBLIOGRAPHY Attridge, Harold, ed., and George W. MacRae, transl. 1985. “The Gospel of Truth [Introduction, Translation and Fragments].” Pages 55-122 in NagHammadi CodexI(TheJungCodex). Edited by Harold Attridge. Nag Hammadi Studies 22. Leiden: Brill. Botte, Bernard. 1980. AmbroisedeMilan:DesSacrements,desMystères,ExplicationduSymbole. Sources chrétiennes 25bis. Paris: Cerf. Crum, Walter A. 1939. ACopticDictionary. Oxford: Clarendon Press. Harlé, Paul, and Didier Pralon. 1988.LaBibled’Alexandrie:LeLévitique:TraductiondutextegrecdelaSeptante:IntroductionetNotes. Paris: Cerf. Roberts, Alexander, andJames Donaldson. 1994. TheAnte-NiceneFathers:The Writings of the Fathers down to A.D. 325. Revised by Arthur Cleveland Coxe. 10 volumes. 1885-1887, reprinted Peabody, Mass.: Hendrickson. Thomassen, Einar. 2006. The Spiritual Seed: The Church of the Valentinians. Nag Hammadi and Manichaean Studies 60. Leiden: Brill. Williams, Jacqueline A. 1988. BiblicalInterpretationintheGnosticGospelofTruth fromNagHammadi. Society of Biblical Literature Dissertation Series 79. Atlanta, Ga.: Scholars Press. 21

Thomassen 2006, 383-385.

VII. LE CODEX VII

LA GESTION DU TEMPS DANS LA PARAPHRASEDESEM (NH VII, 1) par

Michel ROBERGE INTRODUCTION La narratologie distingue le temps raconté ou temps de l’histoire (story time, erzählte Zeit) et le temps racontant ou le temps du récit (discourse time, Erzählzeit). Le temps de l’histoire c’est l’écoulement linéaire des événements et l’ordre selon lequel ils sont censés être arrivés selon l’auteur implicite et leur durée se mesure en secondes, minutes, jours, mois, années, etc. Le temps du récit, c’est la façon dont l’auteur implicite (à travers le narrateur) raconte les événements et qui peut varier selon la durée ou le temps pris pour raconter tel événement, mais aussi selon l’ordre, lequel ne correspond pas toujours à l’ordre historique, et selon la fréquence1. L’analyse du rapport entre ces deux temps permet au lecteur de détecter les choix de l’auteur implicite. I. LE TEMPS DE L’HISTOIRE DANS LA PARAPHRASE DESEM (PARASEM) 1) La ParaSem : une apocalypse Selon la perception de plusieurs auteurs, même récents, il serait impossible de reconstruire une séquence logique d’événements dans la ParaSem2. Aussi, pour introduire un premier principe d’ordre dans ce texte jugé incohérent avons-nous utilisé la définition de l’apocalypse comme genre littéraire élaborée par J. J. Collins : « Un genre de littérature de révélation 1 Cf. Genette 2007, p. 21-110 ; Marguerat et Bourquin 1998, p. 101-103, 109-127 ; Ricoeur 1984, p. 115-212 ; Rimmon-Kenan 1983, p. 43-58 ; Ska 1990, p. 7-15. 2 « … the tractate was not carefully planned and was executed in a haphazard fashion…» Wisse, 1996, p. 19-20 ; « The difficulties in the text are of several kinds: faulty translations from Greek into Coptic, corruption of the Coptic text in the process of its transmission, confusion caused by interpolations and additions to the text, and (dare we say it?) the incompetence of its author or final editor. » Pearson 2007, p. 202.

370

MICHEL ROBERGE

qui, dans un cadre narratif, présente une révélation transmise par un être céleste à un destinataire humain dévoilant une réalité transcendante d’ordre à la fois temporel, dans la mesure où elle concerne le salut eschatologique, et spatial, pour autant qu’elle implique un autre monde, le monde surnaturel3. » Les textes qui entrent dans cette définition peuvent se diviser en deux sous-genres majeurs, selon qu’ils comportent ou non un voyage céleste du destinataire. L’importance formelle du cadre narratif, qui comporte toujours quelque récit sur le mode de réception de la révélation, peut déjà servir de façon heuristique à déterminer les limites originelles de l’œuvre. Ainsi, par son cadre narratif, la ParaSem se classe parmi les apocalypses comportant un voyage céleste4. Le prologue (1,5-18) décrit la montée de Sem, ravi en extase, au sommet de la création. La fiction littéraire nous situe après le déluge, lorsque le révélateur, Derdekeas (cf. 8,24), lui explique pourquoi, contrairement aux membres de sa race, il a survécu (26,11-25a) et lui annonce la destruction de Sodome (28,8b-24). L’épilogue(41,21-42,11) décrit le retour de l’extase et la transformation de Sem grâce au pouvoir de la lumière. Il est ensuite assimilé au Juste, c’est-à-dire au Sauveur, dont il revêt le vêtement invincible5 (1,26-28, cf. 28,22-34). Il sort de l’Obscur, en se séparant de son corps terrestre (45,32-34), et chemine dans la Foi « vers le sommet de la terre », « là où se trouvent les formes de la Nature », que le texte identifie aux formes zodiacales (42,5-11). À l’intérieur de ses limites formelles indiquées par le cadre narratif, les grandes articulations de la révélation transmise par Derdekeas se laissent assez bien circonscrire. Celle-ci s’ouvre par un long récit cosmogonique et anthropogonique (1,16b-24,29a), suivi d’un exposé de l’histoire du salut centré sur le déluge (24,29b-28,8a), la destruction de Sodome (28,8b-30,4a), le baptême du Sauveur (30,4b-38,28a) et sa remontée par le moyen de sa crucifixion (38,28b-40,31a). Une adresse à Sem en vue de sa mission sur la terre clôt cet enseignement (40,31b-41,21a)6.

3

Collins 1979, p. 9 ; mise au point récente par l’auteur, 2014, p. 1-16. Par exemple Zost, NH VIII, 1 ; Allog, NH XI, 3. 5 Cf. GrEsp NH III,2 64,1-3 = IV,2 75,15-17, où l’on affirme que le Grand Seth a revêtu Jésus. 6 Ont été ajoutés au texte primitif : un discours eschatologique de Derdekeas (42,1145,31) ; un récit de la montée de Sem au terme de sa vie (45,31-47,32) ; un dernier discours eschatologique de Derdekeas (47,32-48,30) ; une dernière adresse à Sem, (48,30-49,9). Nous nous limitons ici à l’apocalypse primitive. 4

LA GESTION DU TEMPS DANS LA PARAPHRASEDESEM (NH VII, 1)

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2) La gestion du temps de l’histoire dans le cadre apocalyptique L’analyse du contenu de notre apocalypse selon l’axe temporel, révèle que notre texte dépend sous cet aspect des traditions apocalyptiques juives, mais tout en gardant ses particularités proprement gnostiques. Notons : a) l’orientation eschatologique générale ; b) la tripartition de l’histoire et le thème de la maturation du mal. a) L’orientationeschatologiquegénérale L’apocalypse proprement dite ne comporte pas de scénario de la fin des temps. L’enseignement eschatologique du Sauveur est centré sur le salut individuel (34,16b-36,1). Cependant l’auteur a parsemé son texte de réflexions indiquant qu’il a conscience d’écrire une histoire qui a un commencement (1,23-25 ; 36,2-4) avec la création du monde (20,20-24) et une fin : « le dernier jour » (39,17b-21), « la consommation » (35,27), « quand sera détruite la Nature » (22,33b-23,3a). b) Latripartitiondel’histoireselontroiscrisesquisontl’aboutissement d’uneintensificationdumal Dans ce cadre cosmique, l’auteur raconte une histoire de l’humanité marquée par trois crises : le déluge (24,29b-28,28a), la destruction de Sodome (28,8b-30,4a), et la crucifixion du Sauveur (38,28b-40,31a)7. Ces crises sont l’aboutissement d’une intensification du mal dans l’histoire. Ce que souligne le révélateur lorsqu’il introduit le récit du déluge : « Or afin que fût à sa pleine mesure le péché de la Nature » (24,29b-31a ; cf. 28,4b6a), interprète la destruction de Sodome par le fait que « le mal ne connaîtra pas de repos » (29,27-31a), affirme enfin que sa crucifixion arrivera « afin que soit portée à son comble la malice de la Nature » (39,26b-28a) (cf. Mt 23,32 ; 1Th 2,16). c) Lerécitdudélugeetlethèmedudélai(24,29b-28,28a) Le récit du déluge est interprété comme un complot du péché de la Nature avec l’Eau et l’Obscur, le principe mauvais, pour anéantir la race de Sem, la race des pneumatiques, ceux qui en plus de posséder une « parcelle d’Intellect » ont reçu « une Pensée issue de la Lumière de la puissance Étonnement » (24,8-9 ; 35,3), afin de garder à son service ceux 7 Sur la tripartition de l’histoire, cf. p. ex. Philon d’Alexandrie, DeVitaMosis, II,5358 ; Josèphe, Ant.Juives, I,71 ; TestNepht, 3,4-5 ; 1Hén, 67 ; Lc 17,26-30 ; 2Pi 2,4-9 ; ApocAdam NH V,5 ; GrEsp, NH III,2 ; NH IV,2.

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MICHEL ROBERGE

qui ne sont pourvus que d’une parcelle d’Intellect, les noétiques. Toutefois, contrairement aux membres de sa race retournés à leur racine, Sem a été sauvé pour qu’il « prenne patience avec la Foi » (26,11-14a). C’est qu’en acceptant de conclure une alliance avec le démiurge mauvais (cf. Gen 8,20-22 ; 9,8-17), Noé s’est lié aux observances de la Nature et a inauguré le régime de la foi (cf. He 11,7). Dès lors, du déluge au baptême du Sauveur, la Nature, par l’intermédiaire de l’archonte de la Création, s’efforcera de garder la race des noétiques sous son pouvoir en lui imposant son enseignement et ses ordonnances, c’est-à-dire sa foi, (cf. 40,2-3) sous la forme de la circoncision, de la Loi et, finalement, du baptême (cf. 28,14b-22a ; 30,4b-27a). Mais Sem et ses descendants, qui possèdent en eux la lumière de la Foi véritable, c’est-à-dire une parcelle d’Intellect formée par le Logos de l’Esprit, ont pour mission d’enseigner les noétiques, (26,15b-17a). Jusqu’à la consommation ou, en termes apocalyptiques, durant tout le temps du « délai (προθεσμία) laissé à la Foi » (43,15), les pneumatiques devront prendre patience avec les noétiques et leur enseigner la vraie Foi. (22,33b-23,6a ; 22,27b-28a)8. d) LadestructiondeSodome(28,28b-30,4a) Lorsque la Nature entreprendra de « brûler injustement Sodome », Sem devra à son tour proclamer sa doctrine universelle aux Sodomites. Ceux-ci effectueront alors « le témoignage universel » et se reposeront dans le lieu de leur repos, l’Esprit inengendré. À cet endroit du texte, le discours du révélateur passe du passé au futur : « Lorsque je t’aurai révélé tout ce qui a été dit… » (28,22b-24a). e) LacrucifixionduSauveur Enfin, en attentant à la vie du Sauveur, la Nature amènera sa propre destruction. Ceux qui seront tentés de se laisser entraîner dans le rite impur du baptême devront savoir discerner le temps « ultime » (37,10b-14a), car la période du « délai (προθεσμία) laissé à la foi » (43,14b-21a) sera bientôt terminée et la Nature sera proche de la destruction (cf. 43,29-31a ; 44,2b-4a ; 45,8b-10a). Ce qui sauvera, ce ne sera ni la Loi ni un rite lié à l’eau, mais la conversion (35,25-26) et la connaissance du mémorial et du témoignage révélés par le Sauveur (31,4b-32,5a ; 34,16b-36,1). 8 Ce thème du délai a été emprunté à la tradition juive qui l’a amplement développé dans ses relectures des récits du déluge et de la destruction de Sodome : à l’annonce du jugement était associée la clémence de Dieu qui laisse au pécheur le temps de se convertir. Cf. Philon d’Alexandrie, Quaest.InGen., 2,13 ; 1Pierre 3,20 ; Apocalypse 10,6 ; Targum de Jérusalem I sur Gen 6,3 ; 7,4 ; 19,24 ; Targum Neofiti sur Gen 18,21. Cf. Schlosser 1973.

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L’analyse de la ParaSem selon l’axe temporel montre donc bien que son auteur utilise abondamment les traditions apocalyptiques juives tout en les adaptant à sa propre idéologie, mais le but visé est le même : rassurer les destinataires et leur montrer que, malgré les apparences, l’histoire obéit à un plan divin. L’analyse du temps raconté dans le cadre apocalyptique s’est forcément limitée aux trois crises mentionnées. Les données concernant l’axe spatial nous seront fournies par l’étude du temps racontant. On peut synthétiser les informations acquises dans les tableaux suivants : Temps de l’histoire racontée dans la ParaSem Temps de l’histoire pour l’auteur implicite

Temps de l’histoire selon la perspective du référent pseudonymique, Sem narrateur Sem

harmonie originelle désordre et chute salut création du cosmos et de l’humanité déluge extase de Sem

narrateur (omniscient) Derdekeas

extase (1,5b-16a) harmonie originelle désordre et chute salut création du cosmos et de l’humanité déluge

⎫ ⎪ ⎪

⎬

⎪ ⎭

Sodome (28,8-30,4) ⎫ baptême ⎬ crucifixion/remontée ⎭

retour de l’extase

retour de l’extase (41,21b-42,11a)

investiture de Sem rôle cosmique de Pistis montée de Sem destruction de Sodome et rôle de Sem comme illuminateur baptême, crucifixion

investiture de Sem rôle cosmique de Pistis montée de Sem

temps de rédaction de l’auteur implicite : c. 200-240 fin des temps

au passé

au futur

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Le temps selon le point de vue apocalyptique Trois crises

Origine

déluge (24,29b-28,8a)

Sodome (28,8b-30,4a)

crucifixion du Sauveur fin des temps (39,26b-28a)

le temps du délai laissé à la Foi (26,11-14a ; cf. 43,15)

II. LE

TEMPS RACONTANT DANS LA

le temps ultime (37,13)

PARASEM

L’importance accordée aux récits cosmogonique et anthropogonique apparaît d’emblée, lorsqu’on aborde notre texte du point de vue du temps racontant. Ils occupent près de la moitié du traité (1,16b-24,29a). Ces récits relèvent du temps des origines, ou temps monumentaldans la nomenclature de P. Ricœur, par opposition au temps mortel, celui de type chronologique9. Dans le temps mortel, qui s’écoule du déluge à la crucifixion du Sauveur (24,29b-40,31a), c’est le récit du baptême du Sauveur qui focalise l’attention : près de neuf pages sur vingt-deux (30,4b-38,28a). Notre analyse se concentrera donc sur ces deux parties de notre traité, en soulignant deux aspects du temps racontant sur lesquels G. Genette a attiré l’attention : la pausedescriptive et l’ellipse (gap)10. Dans les pauses, le récit des événements s’arrête ; le temps de l’histoire est au point 011 et c’est souvent dans ces pauses que l’auteur révèle ses centres d’intérêt. 1) Le temps racontant dans le récit des origines Le récit des origines se subdivise en deux grandes parties : la première (1,16b-12,15a) aboutit à la libération de l’Intellect et à la formation des sphères de l’univers, alors que la seconde (12,15b-24,29a) se termine par la formation de la terre et de l’humanité antédiluvienne. 9

Cf. Ricœur 1984, chap. 4 ; Marguerat et Bourquin 1998, p. 101-102. Cf. Genette 2007, p. 95-106. 11 Cf. Marguerat et Bourquin 1998, p. 111. 10

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a) Chute de l’Esprit, génération de l’Intellect-démiurge, formation des sphèresdel’univers(1,16b-12,15a) Le système de la ParaSem se fonde sur un modèle ternaire de l’univers qui fait appel à des données tirées à la fois du stoïcisme et du moyenplatonisme. Le principe suprême, la Lumière infinie, est une Pensée (ⲙⲉⲉⲩⲉ = gr. ἔννοια) remplie d’Écoute (ⲥⲱⲧⲙ) et de Parole (λόγος). Le principe médian, l’Esprit (πνεῦμα) jouit d’une relative transcendance et agit de façon autonome. Dans sa chute il jouera le rôle de principe actif immanent, à la manière du pneuma stoïcien, dans l’organisation du cosmos. Le principe mauvais est formé de l’Obscur (ⲡⲕⲁⲕⲉ)12 et des éléments du chaos précosmique : l’eau, le vent et le feu, celui-ci recouvrant l’Intellect (νοῦς). L’auteur a repris le modèle médio-platonicien de deux Intellects, père et démiurge, et l’a inversé, situant l’Intellect-père dans le chaos, prisonnier du principe mauvais. Stoïcien, il conçoit l’univers comme un vivant et se sert de l’analogie cosmobiologique pour en expliquer l’origine et le développement : la Nature est représentée comme une gigantesque matrice et la formation de l’univers décrite comme un processus embryologique. Lorsque le Pneuma chute dans le chaos, l’Intellect, inerte (ἀργός), reçoit l’impulsion qui le rend actif et produit, avec l’aide du feu, les Idées ou Formes qui illuminent le chaos (2,19-3,29). Venu à la rescousse de la lumière du Pneuma, le Sauveur provoque la formation de la Matrice cosmique. Trompé par le feu qui s’est rendu dans la matrice, l’Obscur s’unit à la matrice et, comme une semence, éjacule son Intellect, qui transporte avec lui toutes ses Formes, lesquelles prennent corps grâce au feu. La Nature conçoit l’Intellect-démiurge, lequel s’entrechoque aussitôt avec l’Esprit. Pour se protéger, l’Esprit produit une puissance appelée Étonnement (ϑαῦμα) (3,30-5,19a). Afin que cet Intellect puisse sortir de l’eau et monter se fixer au centre de la Matrice, le Sauveur provoque la division de la Nature en quatre nuages qui vont compléter la formation de la Matrice et constituer les sphères de l’univers. Ils sont appelés, à partir du plus élevé : Hymen, chorion (ou Silence), Puissance (ou Milieu), Eau. Les trois premiers, des nuages de feu13, tirent alors l’Intellect hors des eaux et avec lui la puissance Étonnement. L’Intellect se revêt d’une partie de la lumière de l’Étonnement 12 Notre traduction du terme copte (m.) tient compte de l’analogie sexuelle qui fait du principe mauvais un principe mâle. 13 L’auteur utilise la distinction stoïcienne des trois feux : αὐγή, αἰθήρ, ἄνθραξ, déterminant trois régions du cosmos : empyrée, éthérée et matérielle.

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et, devenu actif, met la Nature en mouvement, agissant comme principe de l’Âme du monde. L’Étonnement tourne l’Intellect vers ses Formes ignées pour qu’il se fixe dans le Milieu de la Nature et monte se fixer dans le nuage de l’Hymen (5,19b-6,30a). Cette section de la cosmogonie se termine par une intervention du Sauveur, revêtu de son vêtement universel. Le Sauveur est un Logos qui appelle en se servant d’un vêtement qui est une voix (cf. 12,7-10 ; 10,1214), il peut ainsi appeler l’Esprit à travers toutes les sphères de l’univers pour l’aider à récupérer toutes ses particules de lumière tombées dans le chaos et retrouver sa perfection lumineuse initiale (6,30b-12,15a). Cette partie du récit présente une importante pause :la paraphrase sur les nuages en7,11b-30. L’auteur s’attarde sur la description de cet espace hostile que viendra maîtriser le Sauveur à l’aide des vêtements qu’il revêtira lors de sa descente et déposera ensuite en chacun des nuages lors de sa remontée pour aider les initiés lors de leur propre remontée. Parmi les autres pauses notons : l’hommage de l’Esprit à la Lumière supérieure (9,26b-33a), surtout la révélation donnée à Sem au sujet de sa vraie nature (10,16-11,6), le chantdejubilation de l’Étonnement dans l’Hymen (11,733) ; l’enseignement sur le Sauveur (11,34-12,15a). S’ajoutent les pauses explicatives sous forme d’analepses internes ou retours sur les événements passés dans le cadre du récit : 6,1-11a ; 8,26b-31a ; 9,13b-23 ; 10,2b-1514. b) Seconde chute d’une entité lumineuse, génération de l’Intellect-roi, l’humanitéantédiluvienne(12,15b-24,29a) C’est maintenant l’Étonnement qui va intervenir dans le déroulement des événements. Lorsque le Sauveur se manifeste avec son vêtement trimorphe dans l’Hymen, l’excès de lumière provoque la chute d’une partie de la lumière de l’Étonnement. Dans sa chute jusque dans le Milieu cette lumière traverse le Silence où elle se mélange à la lumière qui y était restée accrochée, lorsque l’Étonnement était monté vers l’Hymen. La lumière du Silence refoule la Matrice dans l’Eau, de peur que l’arrivée de la lumière dans le Milieu ne lui révèle « une autre race » (σπορά, 13,15)15, c’est-àdire les germes lumineux produits en elle par l’irradiation de la lumière détachée de l’Étonnement. Le Sauveur viendra rendre parfaites les parcelles lumineuses grâce à un vêtement adapté à chacun des nuages (12,15b-18,1a). 14 15

Cf. Marguerat et Bourquin 1998, p. 110-113. ParaSem utilise le terme σπέρμα pour le fruit de l’engendrement naturel.

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Revêtu d’un vêtement de feu, il se prostitue finalement avec la matrice, provoque l’avortement de l’Intellect-démiurge et récupère en même temps la lumière de l’Esprit dont s’était revêtu cet Intellect au moment de la formation de l’Âme du monde. Comme fruit de cette fornication de nombreuses formes de bêtes naissent de la matrice. Ce sont les planètes et les constellations zodiacales qui se mettent en place en vue d’établir l’Heimarménè (18,1b-19,26a). Après avoir obtenu de la Nature la création du ciel et de la terre (19,26b21,1), le Sauveur provoque l’engendrement de l’Intellect-roi, appelé à régner sur l’univers. Les formes de bêtes s’unissent et enfantent des démons femelles, les vents, et des démons mâles, expulsant en même temps la Puissance, c’est-à-dire l’Intellect, auquel le Sauveur accorde ensuite de régner sur les vents et les démons. Il lui donne « une figure de feu, une lumière et une écoute, avec une partie de Logos sans malice » (22,17-28a). Cette lumière, appelée aussi Foi, rend l’Intellect parfait (cf. 21,9b-12a). À la consommation, il reposera dans le lieu de l’Hymen (cf. 35,24b-31a). Les vents et les démons produisent alors toutes sortes d’impuretés, c’està-dire des êtres pourvus d’un corps, d’une âme matérielle et d’une parcelle d’Intellect (23,9-30), qui sont ensuite gratifiés « d’une pensée issue de la puissance Étonnement » (24,2b-4a). Ce sont les pneumatiques, dont est issue la race de Sem. Du vent seul, par contre, naissent des femmes et des hommes stériles, ceux qui ne possèdent aucun élément lumineux, seulement une âme et un corps matériels, lespsychiques (23,31-24,2a). Après le déluge, notre texte mentionnera une seconde race d’humains, les noétiques : dotés seulement d’une parcelle (ϣ⳰ⲗⲙⲉ) d’Intellect (28,2b-4a). Cette seconde partie du récit des origines contient plusieurs pauses explicatives : sous forme d’analepses : 13,8-13a ; 17,10b-16a ; 17,24b25a ; 18,20b-23a ; 20,5b-6a ; 22,22b-24a ; de précisions sur une action en cours : 15,20b-34a ; 16,18b-23a ; 19,31b-35 ; 21,7b-12a ; de prière : 16,30b-34a, mais surtout d’un discoursanthropologique qui constitue le climax de cette seconde partie du récit des origines. Le révélateur explique à Sem ce qui est propre à sa race (24,5-16a), et pourquoi il faut rejeter l’âme matérielle, issue de l’impureté (24,16b-29a). À noter aussi une ellipse surprenante dans le récit des origines : on passe directement du récit anthropogonique au déluge. Pas une ligne au sujet d’Adam ou de Seth ! Seule, une explication laconique sous forme d’analepse à la toute fin du récit du déluge : « Car, avant que le déluge n’arrivât par l’action des vents et des démons, mal advint parmi les hommes » (28,4b-6a). Nous proposons l’hypothèse suivante : la Caverne

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desTrésors dans sa version géorgienne16, comme l’a montré J.-P. Mahé, présente une anthropologie bipartite aux origines de l’humanité, relayée par une anthropologie tripartite après le déluge. Avant le déluge l’humanité est répartie entre deux races, les Séthiens et les Caïnites. Les fils de Seth, appelés fils de Dieu, vivent sur la Montagne Sainte, tout près du Paradis et rendent un culte à Dieu. Les fils de Caïn sont installés dans la plaine et mènent une vie corrompue. Mais les fils de Seth, trompés par la nudité des filles de Caïn, descendent de la Montagne et s’adonnent à la fornication. L’accès à la Montagne leur est désormais interdit. Lorsque le péché s’est étendu à l’ensemble de l’humanité, Dieu décide d’envoyer le déluge. Les composantes primitives de ce texte peuvent avoir été rédigées dès le IIIe s. de notre ère. Étant donné les ressemblances concernant l’anthropologie de ce texte et notre traité, on peut faire l’hypothèse que notre auteur connaissait ces traditions dans leur milieu syriaque d’origine17 et qu’il a préféré les ignorer18. 2) Le temps racontant dans les récits historiques a) Ledéluge(24,29b-28,8a) En plus de l’analepse que nous venons de mentionner, nous en signalons deux autres concernant l’archonte de la création : 27,5-6a et 28,4b-6a (cf. 4,33-34a ; 15,2b-16a). S’ajoutent : une pause explicative sur une action en cours : 25,23-25a ; une longue pause sous forme de discours à l’adresse de Sem concernant les membres de sa race morts lors du déluge (25,35b26,10), sur son rôle dans l’histoire à venir (26,11-25a), sur l’effet du déluge sur la création (26,25b-33a). b) LadestructiondeSodome(28,8b-30,4a) À cet endroit s’effectue le passage du passé au futur dans la fiction apocalyptique (28,22b-25). Mais avant de révéler à Sem le rôle qu’il aura à jouer lors de la destruction de Sodome, l’auteur présente un sommaire (28,14b-22a). Le récit s’accélère alors pour présenter en peu de mots plusieurs événements survenus depuis la fin du déluge jusqu’au baptême du Sauveur. À partir de ce moment, la Nature voudra garder les hommes sous 16 17 18

Cf. Mahé 1992. Cf. Roberge 2000, p. 113-114. Sur les fils de Seth, cf. Stroumsa 1984, p. 85-87 et 125-134.

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son joug, leur envoyant des démons à forme humaine (28,13b-15 ; 29,17) pour leur imposer sa foi (40,2) : la religion juive sous la forme de l’alliance, la circoncision (29,15b-19a ; 29,33b-30,4a), la Loi (28,17) et l’enseignement des prophètes (28,18). Abraham, Moïse et les prophètes ne seront que des manifestations du dieu de l’Ancien Testament, le démiurge mauvais, au service de la Nature. Ce sommaire est suivi d’une paralipse en 28,22b-30a. Le lecteur doit attendre l’épilogue en 41,21a-28a pour lire le récit qui explique ce passage. c) Baptême(30,4b-38,28a)etcrucifixionduSauveur(38,28b-40,21a) 1) Le récit d’introduction au baptême du Sauveur (30,4b-21a) contient une analepse (30,8-12a) qui renoue avec le sommaire de l’épisode précédent afin de faire le lien entre le déluge et la dernière venue du Sauveur, mais surtout de préciser que celui qui manifestera alors la foi de la Nature « sous sa forme dernière » (30,4b-6a), le baptême d’eau, c’est l’archonte mauvais, le démon trompeur aux nombreux visages, apparu dans l’armature céleste (30,8-12a) en usurpant la place du Juste, le soleil intelligible, après le déluge (27,2b-21 ; cf. 10,37b-11,6a ; 15,9b-16a). 2) Le second récit (30,21b-31,4a) annonce que l’archonte mauvais, sous les traits de Jean-Baptiste, se manifestera aussi sur le fleuve. Mais le Sauveur se servira de son vêtement terrestre (30,31-35), son corps de feu (cf. 39,31-32 ; 44,8-9), démoniaque, pour tromper l’archonte et faire passer la lumière de la Foi (32,11-12) et la lumière de l’Esprit (30,33-34) de son vêtement terrestre à son vêtement céleste. L’auteur prend soin d’ailleurs de préciser que ce démon s’appelle Soldas pour le distinguer de l’archonte mauvais. Notons en passant la fonction salvifique attribuée au corps terrestre du Sauveur. 3) Le récit des événements est alors interrompu par une longue pause qui constitue le centre de gravité de tout le traité : la révélation du mémorial du Sauveur (31,4b-13a), suivi de 4) la révélation du témoignage de la Foi (31,13b-32,5a) : les formulaires contenant les noms des entités cosmiques qui ont joué un rôle dans la cosmogonie et dont la récitation permettra aux élus de franchir sans encombre les sphères célestes. Puisque les noétiques, ne montent que jusqu’à l’Hymen, le lieu de la Foi (35,26-31), leur liste ne comprend que les entités reliées au monde du chaos et à la création. Les pneumatiques, en revanche, accèdent au lieu de l’Esprit (35,22-24). Aussi, doivent-ils être munis d’une liste de noms englobant à la fois les entités placées sous l’Hymen et celles situées entre l’Hymen et le lieu de l’Esprit. Pour eux

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s’ajoute le mémorialde Derdekeas, appelé aussi le témoignageuniversel (29,22 ; cf. 42,29). 5) Le récit des événements reprend en décrivant la descente du Sauveur dans le fleuve comme un descensus ad inferos (32,5b-18). Le narrateur donne à l’événement une dimension cosmique et rappelle la première descente du Sauveur dans le chaos avec son vêtement de feu pour y délivrer « toute la lumière de l’Esprit » (18,1b-19,13a). Ce récit contient sous forme d’analepse une importante précision concernant le processus d’individuation : les semences lumineuses que revêtira alors le Sauveur auront été semées « dans la création par les vents, les démons ainsi que les étoiles » (32,15b-17a). Ainsi, à travers les générations successives, à mesure que sont engendrés les corps et les âmes, la Nature perd ses semences lumineuses et ses parcelles d’Intellect au profit des élus. 6) Après une courte pause sous forme d’exhortation à l’adresse de Sem concernant l’impureté reliée au corps charnel (32,19-27a), 7) suit une longue pause introduite par l’expression « Voici la paraphrase » (32,27)19, qui interprète tous les noms des entités incluses dans le mémorial et le témoignage (32,27b-34,16a). 8) L’auteur enchaîne avec une exhortation à mémoriser le mémorial ainsi que le témoignage (34,16b-32a), et un long discourseschatologique à l’adresse de Sem (34,16b-36,1). 9) Le récit reprend avec une seconde description, comme un descensus adinferos(36,2-24), de la descente dans l’eau. 10) Une violente polémique anti-baptismale clôt l’épisode (36,25-38, 28a). Ce rejet absolu du rite se rattache à une idée fondamentale de tout le traité : l’impureté de l’eau, puisque celle-ci est associée à la fornication primordiale entre l’Obscur et la Matrice. La polémique vise sans doute la Grande Église, mais probablement aussi quelque communauté elchasaïte, dont les pratiques étaient centrées sur de nombreux baptêmes et spécialement sur des bains thérapeutiques (cf. 36,29b-31a)20. Dans ce récit, une analepse renvoie à la chute de l’Esprit aux origines (37,17b-19a). On comprend pourquoi l’auteur ne s’attarde pas au récit de la crucifixion. L’eau n’est pas purifiée par la passion du Sauveur21. De plus, dans l’enseignement chrétien traditionnel, le récit de la descente aux enfers 19 Contrairement à ce qu’affirme encore Pearson (2007, p. 204), l’expression s’applique à ce qui suit et non à tout ce qui précède. Cf. Roberge 2000 (la synopse, p. 98-99). 20 Cf. Mimouni 2003, p. 208-223 ; Roberge 2000, p. 85-87, 112, 114. 21 Cf. entre autres, Ignace d’Antioche, Lettres, XVIII, 1 : « Il est né, et a été baptisé pour purifier l’eau par sa Passion » (Trad. Camelot 1969, p. 75).

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exprimait de façon mythique l’effet bénéfique de la mort sur la croix pour les personnes déjà mortes. Puisque pour notre auteur la descente du Sauveur dans l’eau représente l’événement salvifique central, la crucifixion n’étant que le prolongement de sa remontée vers les sphères célestes déjà amorcée22, on comprend qu’il ait transposé le descensus ad inferos au baptême, devenu après Sodome l’événement salvifique remplaçant la crucifixion. À partir du baptême du Sauveur, les élus auront en main le mémorial et le témoignage comme moyen d’assurer leur remontée immédiatement après la mort. La révélation de Derdekeas se termine par une adresse à Sem en vue de sa mission sur la terre (40,31b-41,21a). Elle comporte une analepse concernant la « voix du feu », adaptée à chacun des nuages, dont s’est servi le révélateur pour transmettre son message (41,7b-13a). L’épilogue mentionné plus haut clôt l’apocalypse (41,21b-42,11a). CONCLUSION L’étude du temps racontédans la ParaSem démontre que la ParaSem se rattache bien au genre littéraire de l’apocalyptique juive par sa façon de présenter le déroulement de l’histoire, avec toutefois le souci de rétablir le véritable sens de l’histoire biblique. Mais c’est avant tout l’étude du temps racontant qui révèle ce qui est spécifiqueà notre texte à l’intérieur du genre. En imaginant l’univers comme une matrice et en utilisant le vocabulaire embryologique pour décrire une structure stoïcienne de l’univers, l’auteur se représente en même temps le salut comme une remontée à travers la matrice cosmique, jusque dans l’Hymen pour les noétiques, jusqu’au lieu de l’Esprit pour les pneumatiques : Le Lieu de l’Esprit (2,22 ; 29,24b-26). Lieu de repos des pneumatiques Les quatre nuages de la Nature, la matrice cosmique, dont trois de feu :

l’univers stoïcien

1. 2. 3. 4.

le feu de l’empyrée le feu de l’éther le feu hylique

L’Hymen (5,26 ; 7,11b-14a). Lieu de repos des noétiques LeChorion (5,26 ; 7,14b-17a). Le nuage du Silence (13,7) LaPuissance (5,27 ; 7,17b-22a). Le Milieu (13,4.16b) L’Eau (5,27). Un nuage de crainte, impur (7,22b-24a)

22 En ParaSem 39,3b-6a, une analepse mentionne à cette occasion les trois vêtements du Sauveur issus de l’Étonnement de l’Esprit.

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Le message est clair : ce n’est pas le baptême dans l’eau impure qui procure la renaissance (παλιγγενεσία), mais la remontée à travers la matrice cosmique grâce à la connaissance du mémorial et du témoignage. Par ailleurs, l’anthropogonie vise à justifier l’existence d’une race supérieure dont la racine est l’Esprit et qui est détentrice d’un enseignement assurant la remontée à travers les sphères. Pour assurer leur salut, les noétiques doivent se convertir et se mettre à l’école des pneumatiques. La ParaSem illustre certes très bien cette affirmation de H. Jonas : « La grande perspective qui s’offre au vrai gnostique, au vrai pneumatique, et la certitude d’avenir qui le conduit sur le chemin de la vie, c’est qu’après la mort, l’âme du connaissant fera son ascension. »23

APPENDICE ANTHROPOLOGIE DE LA PARAPHRASE DESEM Selon la ParaphrasedeSem l’homme est constitué 1) d’un corps (σῶμα) provenant de l’Obscur et du feu ; 2) d’une âme (ψυχή) engendrée par la fornication des vents et des démons ; 3) d’une parcelle (ϣ⳰ⲗⲙⲉ) de l’Intellect(νοῦς), lequel origine de l’Obscur mais a été sauvé et illuminé par la Foi (πίστις) ; 4) d’une Pensée (ⲙⲉⲉⲩⲉ) provenant de l’Étonnement (θαῦμα) de l’Esprit. La combinaison de ces éléments permet de définir trois classes d’hommes : 1e les psychiques, qui n’ont que le corps et l’âme et dont la racine est l’Obscur ; 2e les noétiques, qui possèdent en plus une parcelle de l’Intellect et dont la racine est la Foi ; 3e les pneumatiques,qui en plus des autres composantes ont reçu une Pensée issue de l’Étonnement et dont la racine est l’Esprit inengendré (cf. 34,32b-36,1 ; 42,2443,27a). COMPOSANTES 4) Une Pensée (ⲙⲉⲉⲩⲉ) issue de l’Étonnement de l’Esprit 3) Une parcelle (ϣ⳰ⲗⲙⲉ) de l’Intellect (νοῦς)

2) Une âme (ψυχή) ⎫ ⎬ 1) Un corps (σῶμα) ⎭ 23

Cf. Jonas 1978, p. 218.

CLASSES D’HOMMES e

3 pneumatiques

2e noétiques

⎫ ⎪ ⎪ ⎪ ⎬

1e psychiques

⎪ ⎭

RACINES

⎫ ⎪ ⎪ ⎪

l’Esprit (πνεῦμα) sauvé à l’origine par Derdekeas

⎬ ⎪

Lumière donnée à l’Intellect-roi

⎪ ⎪ ⎭

l’Obscur (ⲡⲕⲁⲕⲉ)

⎪ La Foi (πίστις) :

⎪

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383

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LES GNOSTIQUES BASILIDIENS ET DEUX TEXTES DU CODEX VII DE NAG HAMMADI par

Jean-Daniel DUBOIS

L’idée d’un lien entre quelques pages du codex VII de Nag Hammadi et les gnostiques basilidiens est connue des membres du projet « Bibliothèque copte de Nag Hammadi ». Ce colloque sur les bilans et perspectives des études sur les textes de Nag Hammadi nous donne l’occasion de proposer des remarques nouvelles sur l’ancrage basilidien de deux textes du codex VII : l’Apocalypse de Pierre (dorénavant ApocPi) et le DeuxièmetraitéduGrandSeth (dorénavant GrSeth). Il s’agit ici d’un aperçu de la recherche en cours sur notre commentaire de l’ApocPide Nag Hammadi.L’hypothèse d’une attribution de cette apocalypse à un milieu basilidien remonte à un séminaire à Strasbourg, peu avant 1980 chez Jacques Ménard, où nous avions présenté une première ébauche d’un projet de commentaire. Présent à cette séance, Jean-Pierre Mahé a évoqué ce lien entre l’Apocalypse et les basilidiens dans une note sur Basilide lors de la traduction du traité de Tertullien, La résurrection des morts1. Louis Painchaud renvoya aussi plusieurs fois à Basilide dans son commentaire du GrSeth, mais sans envisager une attribution basilidienne de ce traité2.Quelle n’a pas été ma surprise, lors d’un séminaire de Michel Tardieu à propos duGrSeth, à l’École Pratique des Hautes Études, quand j’ai découvert qu’il envisageait, lui aussi, le lien des basilidiens avec ce traité du codex VII3 ; plus tard, il y reviendra dans l’article sur Basilide du Dictionnairedesphilosophesantiques4. Winrich Löhr qui a commenté de manière détaillée les

1 Voir Mahé dans Moreau et Mahé 1980, p. 43 n. 10, à propos de Basilide : « Il est possible que les écrits du codex VII de Nag Hammadi, l’ÉvangiledePierre [sic : il s’agit sans doute d’un lapsus pour l’ApocalypsedePierre] et le DeuxièmetraitéduGrandSeth, doivent être rattachés à son école ». 2 Painchaud 1982, p. 77-78 et 105-106. L. Painchaud a confirmé son opinion lors de la reprise de la traduction de ce texte dans Painchaud 2007, p. 1115. 3 Tardieu 1985-1986, p. 465-466. 4 Tardieu 1994, particulièrement p. 89, en référence à d’autres textes du même codex : Tardieu 1988 et Tardieu 1989.

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fragments conservés de Basilide a envisagé d’examiner, après la publication de sa monographie en 1994, ce qu’il appelait l’« hypothèse attractive » de M. Tardieu5. Et tout récemment encore, à l’occasion d’une introduction aux premiers gnostiques d’Alexandrie dans le LivredesÉgyptes6, Paul-Hubert Poirier a rappelé cette hypothèse de M. Tardieu en reprenant les termes de l’article du Dictionnaire des philosophes antiques : « Si l’on accepte, dit-il, l’hypothèse de Michel Tardieu, le Codex VII de Nag Hammadi “s’avère un témoin de la survivance d’un courant de pensée se réclamant de la tradition de l’antique hérésiarque” ». Au-delà des suggestions proposées dans l’annotation de notre traduction de l’ApocPi, dans le volume de la Pléiade7, nous souhaitons envisager maintenant trois questions de fond sur l’interprétation des traces fragmentaires qui nous restent des basilidiens de l’Antiquité : leur interprétation de la crucifixion, puis plus généralement leur christologie et enfin leur sotériologie8. Il s’agit de traiter à la fois des fragments de Basilide ou de son fils Isidore, des notices hérésiologiques d’Irénée et de l’Elenchos et des deux textes du codex VII de Nag Hammadi, le GrSethet l’ApocPi. Basilide est l’un des premiers intellectuels chrétiens d’Alexandrie qui ait laissé des traces littéraires, essentiellement dans les œuvres de Clément d’Alexandrie. Chez Clément, on compte seize fragments sur les dixneuf connus aujourd’hui ; deux autres proviennent des œuvres exégétiques d’Origène sur l’évangile de Matthieu et l’épître aux Romains9 ; un dernier fragment assez long se trouve dans la réfutation antimanichéenne des ActaArchelai (67,4-12) si l’on retient la position de W. Löhr qui ne voit pas d’argument convaincant contre l’authenticité de ce fragment10. À côté de ses analyses des fragments basilidiens conservés, W. Löhr a aussi rassemblé et commenté une quinzaine de témoignages, datant du second au quatrième siècle, avant de traiter, à la fin de son volume, des deux notices hérésiologiques d’Irénée de Lyon, Contreleshérésies (I,24,3-7) et de l’Elenchos attribué à Hippolyte (VII,20-27). W. Löhr renvoie ici et là à plusieurs textes de Nag Hammadi (près d’une quarantaine de références),

5

Löhr 1996, p. 336 n. 32. Poirier 2014, p. 345-354, part. p. 348 (en référence à la p. 89 de l’article de M. Tardieu). 7 Dubois 2007. 8 Nous avons présenté un premier état de ces questions lors du Colloque de Leuven, ShadowyCharactersandFragmentaryEvidence, 18-20 février 2015 ; Dubois 2017, sous le titre « The Basilidians ». 9 Comm.ser.38 (dans Klostermann, Benz et Treu 2e éd., 1976, p. 73,7) ; et InRom V,1 (dans Bammel, Fédou et Brésard 2010, p. 380-383, § 24-25). 10 Löhr 1996, p. 219-254. 6

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mais il n’exploite pas l’hypothèse d’une attribution des deux textes de Nag Hammadi aux basilidiens. Basilide vécut en Égypte et enseigna essentiellement à Alexandrie dans le deuxième quart du second siècle. À la différence de Valentin, son contemporain, qui enseigna aussi à Alexandrie puis à Rome, Basilide a surtout laissé des traces dans le milieu alexandrin. Pourtant, les basilidiens semblent encore vivants au quatrième siècle selon les témoignages d’Épiphane (Panarion 24,1,4) et du texte copte du codex IX de Nag Hammadi, le Témoignagevéritable, qui évoque Basilide et Isidore à côté de Valentin. La réfutation antimanichéenne des Acta Archelai, datant aussi du quatrième siècle, confirme indirectement le passage d’idées basilidiennes chez les manichéens. Basilide est célèbre pour ses œuvres exégétiques, ses réflexions théologiques sur la souffrance et sa christologie originale, avec une figure du Christ comme Intellect divin (νοῦς). Le récit de la crucifixion que nous allons aborder illustre les difficultés théologiques rencontrées par les basilidiens quand ils cherchent à rendre compte des données des évangiles, en train de devenir canoniques à cette époque. I. LE SCÉNARIO DE LA

CRUCIFIXION

a) Selon Irénée (Contre les hérésies I,24,4) La présentation irénéenne de la doctrine de Basilide commence par un exposé des êtres du panthéon : l’Intellect naît du Père inengendré et après lui, le Logos, ainsi qu’une série de figures jusqu’aux anges et archontes des 365 cieux qui forment le cosmos basilidien (I,24,3). La venue du Fils Premier-né ou l’Intellect, « c’est lui qu’on appelle le Christ » — sans doute une paraphrase d’Irénée — s’explique par le dessein divin de libérer l’humanité de la domination des archontes. L’Intellect vint selon Irénée « sur terre sous la forme d’un homme, et il accomplit des prodiges11. Par conséquent il ne souffrit pas lui-même la Passion ». Irénée décrit ainsi de manière lapidaire le ministère de Jésus, puis il passe au récit de la crucifixion de Simon de Cyrène à la place de Jésus, à partir des évangiles canoniques sur le port de la croix par Simon de Cyrène (Mc 15,21-32 et parallèles) : 11 La traduction latine d’Irénée comporte l’expression virtutesperfecisse que les éditeurs des Sourceschrétiennes (Rousseau et Doutreleau 1979, p. 329) traduisent par « il accomplit des prodiges », sans doute avec l’idée que le terme virtus traduirait le terme δύναμις. Curieusement cet élément n’est pas repris dans l’utilisation du paragraphe qu’en fait Épiphane (Panarion 24,3,1).

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Il fut réquisitionné, dit (Basilide), et porta sa croix à sa place. Et c’est ce Simon qui, par ignorance et erreur, fut crucifié, après avoir été métamorphosé par lui pour qu’on le prît pour Jésus ; quant à Jésus lui-même, il prit les traits de Simon et, se tenant là, se moqua des Archontes. Étant une puissance incorporelle et l’Intellect du Père inengendré, il se métamorphosa comme il voulut, et, c’est ainsi qu’il remonta vers Celui qui l’avait envoyé, en se moquant d’eux, parce qu’il ne pouvait être retenu et qu’il était invisible à tous12.

Au cœur de cette présentation de la crucifixion, le rire de Jésus est célèbre d’autant plus qu’il apparaît aussi dans les Actesapocryphesde Jean, au chapitre 10213 et à plusieurs reprises dans l’ÉvangiledeJudas dont les occurrences ont été largement commentées14. Or, la pointe de la présentation hérésiologique d’Irénée (I,24,4) accrédite la thèse d’une position docète des gnostiques basilidiens. En effet, la formulation de l’incarnation « il apparut sur terre sous la forme d’un homme » peut être interprétée comme celle d’un être surnaturel n’ayant pas de corps. La qualification d’intellect renforce cette interprétation : « étant l’Intellect du Père inengendré », Jésus était une « puissance incorporelle qui se métamorphosa comme il voulut ». Et un peu plus loin, « celui qui est venu sous une forme humaine, a paru crucifié, a été appelé Jésus ». Quand on voit comment les hérésiologues ultérieurs15 ont utilisé le propos d’Irénée et ont compris le scénario de la crucifixion de Simon de Cyrène, il n’y a guère de doute possible : les Pères de l’Église ont pris les basilidiens pour des docètes. Ainsi Épiphane renforce l’interprétation irénéenne docète des basilidiens en disant : « Le Christ ne s’est montré qu’en apparence ; il n’était qu’une apparence imaginaire (φαντασία) quand il se manifestait ; il n’était pas un homme et n’avait pas pris de chair16. » Si Irénée met en scène la crucifixion de Simon de Cyrène à la place de celle de Jésus, Épiphane a bien vu que la notice d’Irénée évoquait un scénario dramatique (Panarion 24,3,2) : « Il nous montre, dit Épiphane, une autre pièce de théâtre […] sur la question de la croix du Christ en disant que ce n’est pas Jésus qui a souffert, mais Simon de Cyrène17. » Pendant longtemps, nous avons cru, à tort, qu’Irénée rapportait fidèlement les propos basilidiens sur la crucifixion de 12

Selon la traduction des Sourceschrétiennes (cf. Rousseau et Doutreleau 1979). Junod et Kaestli 1983, p. 214-215. 14 Cf. Bermejo Rubio 2007 ; Bermejo Rubio 2008 (avec des références bibliographiques, p. 332 n. 4) ; Bermejo Rubio 2009. F. Bermejo Rubio souligne les antécédents vétérotestamentaires du rire de Dieu, au-delà de la contribution de Stroumsa 2004. 15 Pourkier 1992, p. 222-231. 16 Panarion 24,3,1, selon la traduction de Pourkier 1992, qui souligne les adjonctions d’Épiphane, p. 223 et 225. 17 Pourkier 1992, p. 223. 13

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Simon de Cyrène18. En revanche, dans un exposé sur la doctrine de Basilide, Birger A. Pearson n’y croyait pas : « I doubt very much that this is what Basilides taught19. » Car, ni les fragments conservés de Basilide, ni la notice de l’Elenchos (VII,20-27) ne mentionnent la crucifixion de Simon de Cyrène. Les deux textes coptes du codex VII non plus, comme nous allons le voir maintenant. b) Selon le GrSeth Le récit de la crucifixion dans le GrSethoccupe plus qu’une page du texte copte (55,10–56,21), parce que dans ce traité, l’interprétation du récit de la crucifixion donnée par le Sauveur est mêlée au récit lui-même. L’ensemble de ce passage distingue le crucifié qui a souffert sur la croix du Sauveur lui-même qui ne peut être atteint par la violence humaine ; voici le texte selon la traduction de L. Painchaud20 : Quant au plan qu’ils ont ourdi contre Moi en vue de la destruction de leur erreur et de leur déraison, je n’ai pas combattu contre eux comme ils l’avaient conçu. Au contraire, je n’étais nullement affligé. Ils m’ont châtié, ces gens-là, et je suis mort non pas en réalité21, mais en celui qui est manifesté, car les outrages que je subis restaient loin de Moi22. Je rejetai loin de Moi la honte et je ne faiblis pas devant ce qu’ils m’infligèrent, j’aurais pu devenir esclave de la crainte. Et Moi, j’ai souffert à leurs yeux et dans leur esprit, afin qu’ils ne trouvent jamais nulle parole à dire à ce sujet. Car cette mort qui est mienne et qu’ils pensent être arrivée pour eux dans leur erreur et leur aveuglement : ils ont cloué leur homme pour leur propre mort. Leurs pensées en effet ne me virent pas, (p. 56) car ils étaient sourds et aveugles, mais en faisant cela, ils se condamnaient. Ils m’ont vu, ils m’ont infligé un châtiment. C’était un autre, leur père. Celui qui buvait le fiel et le vinaigre, ce n’était pas Moi. Ils me flagellaient avec le roseau. C’était un autre. Celui qui portait la croix sur son épaule, c’était Simon. C’était un autre qui recevait la couronne d’épines. Quant à Moi, je me réjouissais dans les hauteurs, au-dessus de tout l’empire des archontes et de la semence de leur erreur, (et) de leur vaine gloire, et je me moquais de leur ignorance. Toutes leurs Puissances, je les ai réduites en esclavage. 18

Nous l’avons même écrit, encore récemment, dans Dubois 2011, p. 19-22. Pearson 2008, p. 22. 20 Painchaud 1982, p. 39-41. Sauf indication contraire, nous citons dorénavant la traduction du volume de la « Bibliothèque copte de Nag Hammadi ». 21 Le complément circonstanciel copte ϩ⳰ⲛ ⲟⲩⲧⲁϫⲣⲟ ⲁⲛ pourrait être traduit plus précisément « véritablement », « assurément ». Malheureusement la suite de la phrase est traduite dans un sens docète dans la version révisée (Painchaud 2007), p. 1126 : « je suis mort non pas en réalité, mais en apparence ». 22 Aussi selon la traduction révisée de Painchaud 2007, p. 1126. 19

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Il apparaît dans ce passage une distinction claire entre Simon et le crucifié qui reçoit la couronne d’épines. Comme le note L. Painchaud dans son commentaire : « Il n’est pas question ici de la mort du Sauveur, ni de sa crucifixion, et encore moins de celle de Simon23. » À ce titre, le traité du GrSeth ne développe pas la même position qu’Irénée. Il tient surtout à distinguer le crucifié et le Sauveur se moquant des archontes et de leur ignorance, d’où cette longue liste de formulations renvoyant à la crucifixion qui montrent que le Sauveur n’est pas celui que l’on voit souffrir en croix. Il faut interpréter la position du GrSeth dans le cadre d’une polémique antipaulinienne contre une foi fondée sur la croix seulement (1 Co 2,2). Un peu plus loin dans le traité, l’auteur s’attaque au credo de ses adversaires qui ont fabriqué une Église contrefaite en proférant « l’enseignement d’un mort et des mensonges pour imiter la liberté et la pureté de l’Église parfaite » (NH VII 60,20-25). L’enjeu d’une telle attaque des adversaires porte bien sur la christologie et ses conséquences morales : « Ils n’ont pas conçu que la Connaissance de la Grandeur émane d’en-haut et d’une source de la Vérité, et non de l’esclavage ni de la jalousie, ni de la crainte, ni de la volonté de la matière de ce monde » (NH VII 60,36– 61,7), et un peu plus loin : « Ils égarent ceux qui sont parmi eux comme s’ils disposaient de la vérité de leur liberté afin de nous placer sous le joug de la contrainte de la surveillance et de la crainte, celle que comporte l’esclavage. Et celui qu’ils entraînent par contrainte, violence et menace est sous la surveillance de (leur) Dieu » (NH VII 61,18-28). Comme l’a souligné L. Painchaud dans son commentaire, et avant cela dans un article sur la polémique antiecclésiale du traité24, la critique s’étend des adversaires de Jésus lors de la crucifixion aux archontes du démiurge, partisans de la Loi mosaïque et rendus responsables du complot qui mène à la crucifixion : Ils ont persévéré dans un jugement erroné et ils ont levé leurs mains souillées et meurtrières sur lui comme s’ils battaient l’air. Quant aux insensés et aux aveugles, ils sont toujours insensés et toujours esclaves d’une Loi et d’une crainte de ce monde. (NH VII 65,9-18)

De tels propos prolongent la polémique antipaulinienne du GrSeth contre la foi fondée sur le crucifié en reprenant une phrase de Paul contre « les archontes de ce monde qui ont crucifié le Seigneur de gloire » (1 Co 2,810). Comme l’exprime la page sur la crucifixion citée plus haut, « cette 23 24

Painchaud 1982, p. 105. Painchaud 1981, particulièrement p. 347-348.

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mort qui est mienne et qu’ils pensent être arrivée pour eux dans leur erreur et leur aveuglement : ils ont cloué leur homme pour leur propre mort. Leurs pensées en effet ne me virent pas, car ils étaient sourds et aveugles, mais en faisant cela, ils se condamnaient » (NH VII 55,30–56,4). Dès la première page du GrSeth, on perçoit une autre trace de polémique antipaulinienne, cette fois à propos du baptême : « C’est un esclavage de dire que nous mourrons avec le Christ, Pensée incorruptible et immaculée » (NH VII 49,25-28). Cette formulation renvoie à la compréhension paulinienne du baptême comme une greffe, selon Romains 6,1-11, en particulier aux versets 4 et 5 : « Par le baptême en sa mort, nous avons donc été ensevelis avec lui, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts pour la gloire du Père, nous menions nous aussi une vie nouvelle. Car si nous avons été totalement unis (σύμφυτοι), assimilés à sa mort, nous le serons aussi à sa résurrection ». Dans le GrSeth, l’allusion à ce passage de l’épître de Paul aux Romains est déjà rendue explicite un peu plus haut, à la page 49,19-20, par l’expression ϩⲉⲛϣⲃⲏⲣ Ⲛⲧⲱϭⲉ, littéralement « co-implantés », l’équivalent du grec σύμφυτοι de Romains 6,5. Malheureusement, l’expression est difficile à traduire, et ainsi l’allusion à l’épître paulinienne disparaît dans les traductions25. Mais on voit que l’auteur gnostique détourne une référence paulinienne pour souligner « l’implantation » du gnostique dans le domaine de l’Esprit. Il polémique ainsi contre une théologie du baptême fondée sur l’épître paulinienne et sa christologie du crucifié, alors qu’il recommande sur la même page (NH VII 49,29-35) un baptême spirituel inspiré de Jean 14,10-11 (« Je suis dans le Père et le Père est en moi ») ou de Jean 17,21-23 (« tu es en moi et je suis en toi »). Si le GrSethprend le baptême des adversaires pour une forme d’esclavage, c’est vraisemblablement qu’il polémique contre les rituels pénitentiels imposés par l’Église d’Alexandrie, vers la fin du second siècle, au temps de l’évêque Démétrius. Or, la formulation du GrSeth correspond à la doctrine attribuée à Basilide par Irénée dans sa notice contre les basilidiens (Contre les hérésies I,24,4) :

25 Painchaud (1982) rend ainsi le passage de la page 49,18-20 : « L’esprit qui est notre compagnon (ⲉⲧⲉ Ⲛϣⲃⲏⲣ ⲛ⳰ⲙⲁⲛ) et celui de (nos) semblables en toute égalité (ⲙ⳰ⲛ ϩⲉⲛϣⲃⲏⲣ Ⲛⲧⲱϭⲉ ϩ⳰ⲛ ⲟⲩϣⲱϣ) », et dans la traduction révisée de la Pléiade (Painchaud 2007) : « L’Esprit qui est avec nous et avec ceux qui sont véritablement nôtres ». La traduction de Riley (1996, p. 147) donne ceci : « The Spirit, which is a friend to us and our kindred friends equally ».

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Ceux qui « savent » cela26 ont été délivrés des archontes auteurs du monde. Et l’on ne doit pas confesser celui qui a été crucifié, mais celui qui est venu sous une forme humaine, a paru crucifié, a été appelé Jésus et a été envoyé par le Père pour détruire, par cette « économie », les œuvres des auteurs du monde. Si quelqu’un confesse le crucifié, dit Basilide, il est encore esclave et sous la domination de ceux qui ont fait les corps ; mais celui qui le renie est libéré de leur emprise et connaît l’« économie » du Père inengendré.

Dans cette dernière phrase, Irénée rapporte des propos directement attribués à Basilide. Il s’agit pour les basilidiens de renier le crucifié, car ce n’est qu’un corps mortel alors que le Sauveur véritable est un intellect qui, comme tel, ne peut pas souffrir. Comme la crucifixion fait partie d’un drame cosmique qui implique l’activité des archontes suppôts du démiurge, renier le corps mortel de Jésus représente un acte de libération de l’emprise de ces archontes responsables de la fabrication du monde matériel. Pour les basilidiens, confesser le crucifié, comme Paul dans son épître aux Corinthiens, correspond à une attitude servile. On retrouve le propos basilidien sur l’esclavage ; il faut « renier » le corps mortel de Jésus, et donc la fabrication des archontes, en suivant l’exemple de l’apôtre Pierre qui a renié Jésus (Mt 26,69-75). Nous voyons avec le reniement compris positivement une lecture inversée des Écritures canoniques27. Cette interprétation positive du reniement est évoquée dans le GrSeth à propos du Sauveur : « Moi qui suis d’au-dessus des cieux, je n’ai certes pas refusé (littéralement « renié », Ⲣ ⲁⲣⲛⲉⲥⲑⲁⲓ) d’être même le Christ pour eux » (NH VII 52,3-5). On la retrouve plus explicitement développée dans l’ApocPi. Tournons-nous maintenant vers le scénario de la crucifixion selon cette apocalypse. c) Selon l’ApocPi Une valorisation positive du reniement de Pierre intervient, en effet, dès le début du traité que nous considérons comme un texte basilidien28. Cette apocalypse débute par une bénédiction adressée à Pierre (NH VII 70,20− 71,15) pour l’exhorter, comme tous ses disciples, à bien distinguer entre « des paroles d’injustice et de transgression de la Loi » et « des (paroles) de justice ». Le Sauveur appelle ainsi l’apôtre Pierre à être le modèle

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C’est-à-dire les gnostiques basilidiens. Cf. Dubois 2011, p. 25-26 ; et Dubois 2012, particulièrement p. 464-465. 28 Nous citerons dorénavant notre traduction de l’apocalypse dans les Écritsgnostiques (cf. Dubois 2007, p. 1151-1166). 27

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des disciples qui constituent un petit « reste » destiné à la connaissance (NH VII 71,15–72,4) : Sois fort donc, jusqu’à ce que l’imitateur de la justice de celui qui t’a appelé auparavant t’appelle afin que tu le connaisses, selon le mode approprié, relativement à l’écart qui le déchire, à propos des tendons de ses mains et de ses pieds, à propos de la pose de la couronne par les gens de la Médiété, et à propos du corps de son illumination. C’est dans l’espoir d’un service en vue d’un salaire « glorieux » qu’on le prend, au point qu’il en vienne à te réprimander trois fois, cette nuit-là.

L’apocalypse offre une connaissance spécifique du récit de la Passion et de la crucifixion, particulièrement dans la troisième partie du texte (NH VII 80–84). Ici, il n’est question que de la distance qui sépare le Sauveur de son imitateur, c’est-à-dire du Jésus historique qui l’a réprimandé trois fois à la veille de la crucifixion. Pierre doit comprendre l’écart qui sépare le Sauveur gnostique du corps mortel de Jésus sur la croix. Ainsi le récit de la Passion est constamment entrecoupé d’une révélation du Sauveur à Pierre pour qu’il saisisse la signification véritable de la crucifixion grâce à des visions et des auditions. Pierre est alors tout à la fois un acteur du récit et le destinataire des visions sur la Passion. Comme dans le GrSeth, les adversaires du Christ et des basilidiens sont accusés d’être aveugles et sourds (NH VII 72,10-13 ; 73,12-14). Mais l’accent polémique de l’apocalypse contre les disciples de Paul est encore plus marqué ici : Ceux-ci viendront après toi et seront greffés29 sur le nom d’un mort tout en pensant qu’ils seront purifiés, alors qu’ils n’en seront souillés que davantage et qu’ils trébucheront sur un nom erroné aux mains d’un magicien mauvais, et sur une doctrine multiforme, tout gouvernés qu’ils sont par l’hérésie. En effet, certains d’entre eux deviendront blasphémateurs de la vérité et médisants, et ils se calomnieront les uns les autres. (NH VII 74,10-25)

La purification attendue des adversaires repose sur le nom d’un mort (cf. aussi NH VII 78,15-18). On retrouve la polémique contre la valeur salvifique de la mort de Jésus dans un contexte qui souligne le rôle de la hiérarchie ecclésiastique préoccupée de l’absolution des péchés commis après le baptême et des procédures qu’elle réclame. C’est dans ce contexte institutionnel qu’il faut comprendre la référence au Pasteur d’Hermas (NH VII 78,18) et les attaques contre ceux qui établissent « une destinée dure » pour les âmes immortelles, ceux qui se nomment « évêques et 29

On retrouve l’allusion à la polémique antibaptismale tirée de Rm 6,5.

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diacres comme s’ils avaient reçu leur autorité de la part de Dieu, avec un penchant pour l’octroi des premières places. Ces gens-là sont des canaux sans eau ! » (NH VII 79,25-31). Cette métaphore héritée de 2 P 2,17 (« des fontaines sans eau ») ou plutôt de Jude 12 (« des nuages secs »)30 illustre la polémique de l’apocalypse contre les rituels de pénitence suivant le baptême. En comparant le scénario de l’ApocPiavec la notice d’Irénée sur les basilidiens, on notera une fois encore qu’il n’y a pas de crucifixion de Simon de Cyrène dans ce traité gnostique. Et comme dans le GrSeth, l’apocalypse établit une distinction claire entre le Sauveur souriant et le corps du crucifié qui est son « substitut ». Au cœur de l’argumentation de l’apocalypse, le Sauveur explique à Pierre la vision de la croix : Celui que tu vois se réjouir au-dessus du bois et sourire, c’est le vivant Jésus. Mais celui qu’ils percent de clous aux mains et aux pieds, c’est son (corps) charnel (ⲡⲓⲥⲁⲣⲕⲓⲕⲟⲛ), le substitut (ⲡⲓϣⲉⲃⲓⲱ), alors qu’ils en font un exemple. Celui qui est venu à l’existence, à la ressemblance de celui-là, vois-le avec moi. (NH VII 81,15-24)

Une page plus loin, on retrouve la même présentation du Sauveur souriant qu’il ne faut pas confondre avec son substitut (NH VII 82,31–83,6). Ces trois sortes de témoignages, Irénée et les deux textes coptes, nous permettent de remarquer une forte proximité de la notice d’Irénée avec les deux textes gnostiques. Le débat central porte sur la nature du corps de Jésus dans ces trois documents. Mais il n’est pas question dans les textes coptes de la crucifixion de Simon de Cyrène. Il nous semble que l’on peut conclure que les textes du codex VII reflètent plus spécifiquement la position basilidienne que la notice d’Irénée ; celle-ci a pu utiliser des phrases ambiguës comme celles qu’exprime la source grecque du GrSeth à propos de la descente du Sauveur à travers les cieux : Lorsque je descendis, personne ne me vit, car je me transformais échangeant une apparence pour une autre, et grâce à cela, j’étais à leurs portes, je prenais leur apparence. En effet, je les traversai facilement et je voyais les lieux, et je n’eus pas peur ni honte, car j’étais immaculé. (NH VII 56,21-32)

Le scénario théâtral d’Irénée où Simon se transforme en Jésus et Jésus en Simon pourrait bien être inspiré de telles affirmations basilidiennesà propos de la descente du Sauveur à travers les cieux. Une fois sur terre, le corps du Sauveur n’a plus besoin de transformation puisqu’il est incarné. 30 Grünstäudl 2013, p. 177-181 discute en détail la possibilité d’échos néotestamentaires dans ce passage de l’apocalypse, mais il ne les considère pas déterminants.

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La notice d’Irénée sur la crucifixion de Simon proviendrait donc d’une intention polémique qui ferait de la christologie basilidienne un scénario de théâtre pour mieux la critiquer. 2. CHRISTOLOGIE BASILIDIENNE Si l’on en vient ainsi à critiquer la position d’Irénée quand il rend compte de la crucifixion, il faut encore préciser comment on peut rendre compte de la christologie des basilidiens selon Irénée et les deux traités coptes. Irénée a structuré la notice sur les basilidiens selon un parallélisme entre la doctrine de Saturnin à Antioche (I,24,1-2) et celle de Basilide à Alexandrie (I,24,3-7). La perspective christologique de Saturnin est clairement docète pour Irénée : Adam est une créature émanant des anges, mais le Sauveur est inengendré « sans corps ni figure (incorporalemet sine figura) et c’est d’une manière purement apparente qu’il s’est fait voir comme homme (putativeautemvisumhominem) » (I,24,2)31, afin de détruire le Dieu des Juifs et sauver ceux qui croiraient en lui. Pour les basilidiens selon Irénée, l’Intellect, Fils premier-né, « apparut aux nations de ces archontes, sur terre, sous la forme d’un homme ». B. A. Pearson admet que cette formulation n’implique pas nécessairement une christologie docète32. Il nous semble qu’il a raison, car la christologie basilidienne admet un corps mortel de Jésus, bien distinct de l’existence divine de l’Intellect du Père. Le GrSethaffirme plus nettement l’incarnation de Jésus. Le scénario narratif du traité mêle volontairement l’histoire de la Passion à une réflexion sur le monde primordial. La coexistence du Père et de sa Parole fait naître le désir de réunir une Église spirituelle et d’envoyer quelqu’un dans les régions inférieures (NH VII 50,1-7). La venue du révélateur sur la terre est alors préparée par l’éon Sophia : Dans les maisons qu’ils habitèrent, préparés par Sagesse, ils sont prêts à recevoir la Parole salvifique au sujet de l’Unité ineffable et de la Grandeur de l’Église de tous ceux qui voient et qui sont en moi. J’ai visité une maison corporelle, j’ai expulsé son premier occupant et je suis entré. Et la multitude entière des archontes fut troublée. Et toute la matière des archontes, avec aussi les puissances nées de la terre, tremblait en voyant l’aspect mélangé de l’image ; c’est moi qui logeais en elle et je ne ressemblais pas à celui qui y 31 Selon la traduction des Sources chrétiennes (cf. Rousseau et Doutreleau 1979), p. 322-323. Cf. aussi la présentation de l’Elenchos VII,28,4 dans Wendland 1916, p. 209,5. 32 Pearson 2008, p. 22.

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logeait auparavant. Celui-là était en effet un homme de ce monde ; quant à moi qui suis d’au-dessus des cieux, je ne leur ai pas refusé d’être même le Christ pour eux, mais je ne me suis pas manifesté à eux dans l’amour qui émanait de moi. Je laissais paraître que j’étais étranger aux régions inférieures. (NH VII 51,11–52,10)

Un tel extrait développe le récit de l’incarnation du Sauveur « dans une maison corporelle ». Tout en ne manifestant pas sa véritable nature, le Sauveur ressemble à un homme de ce monde, et apparaît comme un « étranger pour les régions inférieures ». Le GrSethoppose la figure de l’homme persécuté et souffrant à celle du Sauveur souriant ignoré des aveugles et des sourds (NH VII 55,10–56,25). Le Sauveur accepte une « maison corporelle » (cf. aussi NH VII 59,20-22) et même d’être le Christ pour les humains (NH VII 52,3-5). Mais sa véritable identité n’apparaît qu’à la dernière page du traité « Je suis Jésus le Christ, le Fils de l’Homme, exalté au-dessus des cieux » (NH VII 69,21-22). La notice de l’Elenchos sur la christologie basilidienne décrit de manière analogue la venue du Sauveur comme une descente des cieux sur Jésus, le fils de Marie (VII,26,1 et 4-8). Dans le chapitre suivant, en VII,27,8, la naissance de Jésus arrive « comme cela est écrit dans les évangiles ». Puisqu’il est question de la notice de l’Elenchos, il faut préciser que nous ne sommes pas encore convaincu par les arguments de critique littéraire de W. Löhr sur le partage de la notice entre un thème A et un thème B33. L’étude du GrSeth que n’a pas entreprise W. Löhr contredit plutôt cette hypothèse. De plus, la notice de l’Elenchos présente une triple descente de « filialités », la troisième étant envoyée dans la région la plus basse du monde matériel. Selon nous, le système basilidien comporte nécessairement l’incarnation de Jésus afin d’opérer la purification du monde terrestre et le filtrage (φυλοκρίνησις) que même le corps de Jésus eut à souffrir (VII,27,11-13). L’ApocPi s’achève sur un dialogue de Pierre avec le Sauveur qui peut être interprété également en termes basilidiens. À la page 82, Pierre décrit ce qu’il voit quand le Sauveur interprète sa vision : Je vis quelqu’un s’approchant de nous, ressemblant à lui et à celui qui riait au-dessus du bois ; il était écrit34 grâce à l’Esprit Saint, et c’était le Sauveur. Or, il y avait une grande lumière qui les entourait, indicible, et la multitude des anges ineffables et invisibles les bénissaient. Et moi, dès lors que je vis

Löhr 1996, p. 284-323. Nous traduisons la lectio difficilior du manuscrit ⲛⲉϥⲥⲏϩ contre Brashler 1996, p. 243 : « mss. makes no sense », qui corrige le manuscrit en ⲛⲉϥⲙⲏϩ, « he was filled ». 33

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qu’ils manifestaient celui qui glorifie, il me dit : « Sois fort ! C’est à toi qu’on a livré ces mystères pour les connaître clairement, à savoir : Celui qu’ils ont cloué, c’est le premier-né et la maison des démons, le couteau de pierre35 avec lequel ils chassent, appartenant à Élohim et à la croix qui est sous la Loi. En revanche, celui qui se tient près de lui, c’est le Sauveur vivant, celui qui était d’abord dans celui qu’ils ont saisi et qui s’est échappé ; il se tient debout dans la joie, voyant que ceux qui lui ont fait violence sont divisés entre eux, (p. 83) et se moquant, à cause de cela, de leur aveuglement, sachant que ce sont des aveugles-nés. Ainsi donc, doit-il exister celui qui souffre, c’est le corps substitut. Mais celui qui a été relâché, c’est mon corps incorporel. Car moi, je suis l’Esprit d’intelligence, celui qui est plein de lumière rayonnante. Celui que tu as vu s’approcher de moi, c’est notre Plérôme d’intelligence, celui qui réunit la lumière parfaite et mon Esprit Saint ». (NH VII 82,4–83,15)

Cette vision de Pierre confirme la distinction principale entre le crucifié et le Sauveur. Mais le scénario narratif manifeste une certaine difficulté : d’une part Pierre est en dialogue avec le Sauveur à propos de la scène de la crucifixion ; d’autre part, le crucifié est différent du Sauveur au-dessus de la croix se moquant de ses persécuteurs. Or, le texte ajoute encore la figure de « celui qui s’approche de nous », alors que Pierre dialogue avec le Sauveur. Ce personnage ressemble au Sauveur et se révèle comme le Sauveur entouré d’une multitude d’anges. Comment comprendre cette multiplicité de corps du Sauveur ? C’est ici que la notice de l’Elenchos sur la christologie basilidienne peut nous éclairer (VII,27,8-11). En 27,8, après la naissance de Jésus « comme cela est écrit dans les évangiles » vient un résumé de la cosmologie basilidienne (27,9) : le monde matériel est un lieu sans forme. Au-dessus de lui, c’est le lieu du démiurge ou de l’archonte de l’Hebdomade ; au-dessus du démiurge réside un Grand Archonte qui règne sur l’Ogdoade ; puis vient la région de l’Esprit limitrophe qui sépare l’Ogdoade et les filialités, résidant au-dessus de l’Ogdoade. L’Elenchos présente alors une description des différents corps du Sauveur : Il était nécessaire que ce qui était mélangé fût filtré par la séparation (opérée) par Jésus. (27,10) Ainsi souffrit cette partie somatique qui provient du (monde) sans forme ; et elle retourna au (monde) sans forme. Puis se leva sa partie psychique qui provient de l’Hebdomade et retourna à l’Hebdomade. Puis il fit lever cette partie qui appartient au sommet du Grand Archonte, et elle demeura auprès du Grand Archonte. Il souleva jusqu’en haut celle qui provient de l’Esprit limitrophe, et elle demeura dans l’Esprit limitrophe. 35 Cf. Jos 5,3 ; Brashler 1996, p. 245, suit plutôt la suggestion de H.-M. Schenke « clay vessel », après plusieurs propositions de traduction du terme inhabituel ⲕⲁⲡ Ⲛⲱⲛⲓ.

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Cette élaboration des quatre corps du Sauveur renvoie explicitement à la cosmologie basilidienne. Le corps sans forme correspond au corps du crucifié. Le corps psychique relève du démiurge de l’Hebdomade, et du Grand Archonte de l’Ogdoade. On peut penser que le corps psychique de l’Hebdomade pourrait correspondre à la partie visible du corps psychique, alors que celui de l’Ogdoade pourrait correspondre à sa partie invisible. Quant au corps pneumatique, il relève de l’Esprit limitrophe. Appliquée à l’ApocPi cette construction peut être développée comme suit : le corps mortel du crucifié correspond au « substitut » du Sauveur ; c’est la nature humaine de Jésus, né dans le monde sans forme. C’est aussi « le corps d’Élohim et de la croix qui est sous la Loi ». Le corps psychique du Sauveur est « ce corps incorporel » rendu visible pour Pierre, mais pas pour les foules au pied de la croix. C’est le corps du Sauveur vivant, au-dessus de la croix, qui fut saisi puis relâché. Le corps psychique relevant du Grand Archonte ne semble pas être présent dans cette description. Quant à la figure « écrite grâce à l’Esprit Saint », c’est le corps pneumatique du Sauveur qui relève du domaine de l’Esprit limitrophe, selon la terminologie de l’Elenchos. Il révèle sa nature dans le dialogue avec Pierre, mais aussi dans le texte écrit de l’apocalypse elle-même. Cette partie pneumatique du corps du Sauveur est qualifiée « d’esprit d’intelligence » accompagné de lumière rayonnante ; c’est aussi le « plérôme d’intelligence », la figure du Sauveur qui s’approche de Pierre en dialogue et dont la fonction consiste à unir la lumière pure au-dessus de l’Ogdoade à l’Esprit Saint du Sauveur. La terminologie de la notice d’Irénée n’est pas aussi précise ; mais il faut remarquer que le Fils premier-né est qualifié d’Intellect (I,24,4). La terminologie de l’Elenchos et de l’ApocPi pourrait correspondre alors à une phase ultérieure du développement de la doctrine basilidienne. 3. LA

SOTÉRIOLOGIE BASILIDIENNE

Pour terminer, il faut encore préciser comment les basilidiens conçoivent la sotériologie sur la base d’une telle christologie. Si l’on s’en tient à la présentation d’Irénée, on n’y trouve qu’une phrase : « Il n’y a de salut que pour l’âme seule, car le corps est corruptible par nature » (I,24,5). Irénée critique aussi un peu plus loin ce qu’il appelle les pratiques magiques des basilidiens (I,24,5), car les basilidiens utilisaient les noms d’anges et de puissances pour faciliter l’ascension de l’âme après la séparation d’avec le corps (I,24,6). Dire comme Irénée que le salut n’est

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promis qu’à l’âme seule ne rend pas compte de leurs procédures rituelles, ni de leur éthique ou de leur effort à interpréter les Écritures. Le GrSeth comporte quelques phrases plus explicites sur le salut des âmes : « L’âme qui vient d’en haut ne parlera pas de l’erreur qui est icibas, ni exil loin de ces éons lorsqu’elle sera emportée, si elle est libre et si elle se comporte noblement dans le monde, se tenant sans peine devant le Père, et elle produira, éternellement unie à l’Intellect, une puissance idéale » (NH VII 57,27–58,4). Pour les basilidiens, l’âme emprisonnée dans le corps ne découvre la liberté que grâce à la connaissance du Fils de l’Homme (NH VII 64,7-12). Cette liberté est rendue possible par une union du gnostique avec l’Intellect divin pour accomplir dans le monde une vie éthique noble et permettre l’ascension de l’âme après la séparation d’avec le corps. Une préoccupation semblable est exprimée dans l’ApocPi avec ce qu’on pourrait appeler un bref traité sur les deux âmes, l’âme mortelle et l’âme immortelle (NH VII 75,9–76,23). Celle-ci ressemble à l’âme mortelle, mais elle ne révèlera sa véritable identité qu’en temps opportun. L’âme mortelle est soumise au contraire à ses désirs terrestres voués à la destruction, alors que l’âme immortelle est tournée vers la vie et une conduite éthique. Un fragment de Basilide conservé par Clément d’Alexandrie (Stromate IV,86,1) évoque cette éthique de l’amour qui suit la volonté divine. Pour B. A. Pearson, cela correspond à « une éthique biblique traditionnelle, juive et chrétienne, interprétée à partir d’une perspective philosophique stoïcienne36. » Enfin, la notice de l’Elenchos (VII,27,11-12) achève sa longue description des différents corps du Sauveur par une clé pour la compréhension de la sotériologie des basilidiens. Ces paragraphes permettent de comprendre pourquoi le GrSeth et l’ApocPi consacrent autant de pages au récit de la crucifixion. Tout le système basilidien repose sur une théorie de la purification de la matière, un « filtrage » (φυλοκρίνησις), pour que chaque élément puisse rejoindre le lieu qui lui est propre. Ainsi la troisième filialité mélangée au monde sans forme est appelée à remonter vers la région de l’Esprit limitrophe (27,11-12) : (11) La troisième filialité fut bien purifiée grâce à lui (= le Sauveur) pour servir et être servie et elle remonta vers la bienheureuse filialité, après avoir passé par tous ces (stades). Tout leur système est comme un mélange de la semence universelle, un filtrage et une restauration des choses mélangées à leur domaine propre. (12) Jésus devint les prémices du filtrage, et la 36

Pearson 2008, p. 25 ; cf. aussi Löhr 1996, p. 152-156.

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souffrance de Jésus n’eut d’autre fin que d’opérer le filtrage de ce qui était mélangé. Car, dit (Basilide) toute la filialité, abandonnée dans le monde sans forme pour servir et être servie, doit subir un filtrage de la même façon que Jésus fut aussi filtré.

On touche ici au lien qui unit fortement la christologie et la sotériologie. De même que Jésus fut écartelé sur la croix (NH VII 71,27), de manière à ce que les basilidiens différencient les corps de Jésus et du Sauveur, de même les éléments qui forment le monde doivent être filtrés pour que chaque constituant rejoigne son domaine propre après le filtrage. Ainsi le corps matériel de Jésus est une nécessité dans la perspective théologique des basilidiens. La christologie basilidienne assume une pleine nature humaine de Jésus qui doit être « filtrée » et extraite des désirs de la matière par l’épreuve de la crucifixion. Le scénario basilidien de la Passion est donc un microcosme du monde macrocosmique à sauver et à « filtrer ». * Pour conclure, on peut condenser mes remarques dans les points suivants : 1. Le docétisme n’est pas la clé qui ouvre les secrets de la théologie basilidienne. 2. Le GrSeth et l’ApocPi du codex VII de Nag Hammadi permettent une utile comparaison des fragments de Basilide avec les notices hérésiologiques sur les basilidiens, et particulièrement celle de l’Elenchos. 3. Cette comparaison souligne le côté partiel et partial de la position d’Irénée. Les basilidiens n’ont sans doute pas cru à la crucifixion de Simon de Cyrène. 4. Les deux traités coptes illustrent l’agilité exégétique de leurs auteurs, comparable à l’œuvre exégétique de Basilide, telle qu’elle apparaît dans les fragments conservés de son œuvre. 5. La notice de l’Elenchos mérite un nouvel examen, car les deux traités coptes du codex VII comportent d’autres éléments utiles à une comparaison : l’importance des filialités, les figures des deux archontes, l’opposition entre les deux sortes d’âme, la thématique de la prédication de l’Évangile, pour n’en évoquer que quelques-uns. Ces deux traités, et leurs originaux grecs, ne proviennent pas de Basilide lui-même, mais de basilidiens de la fin du second siècle, ou du début du troisième siècle de notre ère. Soixante-dix ans après la découverte de Nag Hammadi, ces deux traités du codex VII n’ont pas fini de nous surprendre.

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VIII. POSTERS

IDENTITY AND DISCIPLESHIP IN THE GOSPELOFTHOMAS: A NARRATIVE APPROACH TO GENDER AS AN IDENTITY MARKER by

Joseph E. BRITO

This essay explores the narrator’s portrayal of Mary and Salome in the GospelofThomas (Gos.Thom.) through a narrative approach to demonstrate that their identities are essential to the hermeneutical agenda. Although similar narrative approaches have been taken in the past,1 these studies have either 1) limited their research to particular logia, 2) were aimed at comparing their results to the canonical gospels, 3) were framed through an onomastic approach, or 4) limited their studies to the depiction of women only. This paper proposes a narrative lens focused on the text itself to bring clarity, rather than comparing the Gos.Thom. to outside material. Aware of the narrative limitations that this text presents (in terms of movement and location), I will examine how the narrator frames the dialogues between Jesus and his audience, exhibiting the nuances in matters of identity and discipleship as characters are being introduced in the string of conversations. My focus is on the textual variations where dialogues are introduced, how the questions and answers are related to the identity of the interlocutors, and consequently how identity (or lack of) plays an important role in matters of discipleship and salvation. A descriptive analysis of the characters found in the text (at times identified, sometimes only their gender disclosed, and at other times completely unidentified) allows us to conclude that gender and identity play a crucial role when it comes to discipleship and salvation.2 This study proposes a comparative examination of the dialogues between Jesus and his audience in the Gos.Thom. to demonstrate that the construction of identity is parallel

1

See Marjanen 1998; Brankaer 2006. Although Stevan Davies has highlighted unique characteristics for the identified character in the Gos.Thom., his analysis did not elaborate on the narrative or hermeneutical consequences. Furthermore, his monophonic analysis seems to perceive only Thomas and Jesus as round characters, inferring that all others characters are second-class agents (see Davies 2009, xli-xlii). 2

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to the content of the dialogue. Consequently, this essay argues against the categorization of gender as a medium to salvation, and rather perceives the notion of identity as eschatological property in the Gos.Thom.3 However, the purpose of this exercise is not to limit our research to an analysis of the portrayal of women in the Gos.Thom. solely,4 but rather to compare the logia where women and men appear, in order to perceive how gender and identity are represented. Aware that “identity” is composed of several elements (such as social class, gender, ethnicity, etc.), this essay will focus solely on gender and discipleship as identity markers. THE GOSPEL OFTHOMAS AS A NARRATIVE Modern understanding and categorization of literary genres and modes have made it difficult for modern scholars to acknowledge the narrative sequence as found in the Gos. Thom. Instead, the comparative approach has been predominant when studying the narrative structure of the Gos. Thom.,5 and rather than studying the text in and of itself, scholars have contrasted its structures with other texts from the Thomasine traditions or Quelle.6 Other scholars who have applied a narrative lens have done so by focusing on a particular logion. By singling out particular logia, what is attained is a decontextualized view from the rest of the narrative. The Gos. Thom. does not exhibit a conventional narrative in which a plot is developed, actions described, changes of sceneries occur, nor is there an explanatory narration. Yet, what the reader finds is a series of Questions and Answers where several characters are introduced along with their worries and concerns. Although the narrator does not provide a descriptive account of the sceneries, characters or events, s/he does provide clues as to the traits of the characters asking the questions. The Gos. Thom. has a narrative sequence framed through the interaction between Jesus and his surrounding crowds — at times the disciples, at others identified characters, and sometimes unidentified individuals. These characters are not necessarily all representatives of the author’s concerns and worldviews. Instead, they embody diverse world-views, and it is rather the interaction between the characters and the unfolding of the events that comes 3

Similar to this, see Castelli 1991. See, for example, Marjanen, where he proposes to study “all those Logia in the GospelofThomas where women disciples appear” (1998, 89). 5 See, for example, Most 2005, 89; Sevrin 1995. 6 See, for example, Goodacre 2002, 170-185; and Hartin 2006, 238-253. 4

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to provide all possible interpretations of what the author might have been attempting to say. It is therefore vital to adopt a polyphonic approach to the text, rather than favoring one voice over the others. At times, scholars have attempted to analyze the narrative found in the Gos.Thom., yet they have confused the Author, the Narrator and Characters, as well as their immediate audience. There is a difference between the audience that Jesus has within the Gos.Thom. and the implied audience that the author is writing for. Furthermore, although the narrator and the author seem to be blended at times, it is important to limit our narrative enquiry to the text available as opposed to a theoretical reconstruction. I will therefore concentrate solely on the narrator of the Gos.Thom. as found in the final version of the text from the Nag Hammadi Library. In the narrative frame of the Gos.Thom., the narrator is an unidentified third-person individual who seems to have recorded the secret revelation that Thomas received, and does not interact in the story. No description is granted by the narrator outside of the series of exchanges, nor are there descriptions of the characters or insights to their thoughts and emotions. Furthermore, the narrator does not have access to the three secret words that Thomas receives. Therefore, we can ascertain that the narrator is not an omniscient entity, and s/he does not know more than the other characters in the story. THE NARRATOR The expression “ⲡⲉϫⲈ⳱Ⲓ⳱Ⲥ” is often referred to as the opening words of most logia found in the Gos.Thom. However, this generalization has often undermined the narrative subtleties as to how the narrator introduces dialogues. More often, the narrator introduces Jesus’ responses as “Jesus said” (ⲡⲉϫⲈ⳱Ⲓ⳱Ⲥ 7), while at other times it is worded as “Jesus said that” (ⲡⲉϫⲈ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ϫⲉ 8). Although the narrative context at times infers that Jesus is responding to a particular situation, there is no explicit addressee in these segments. These logia are in stark contrast with instances where Jesus replies directly to his interlocutor, worded as “Jesus said to him/her/ them” (ⲡⲉϫⲈ⳱ⲒⲤ ⳱ ⲛⲁϥ\ⲥ\ⲩ ϫⲉ 9). The only instance where Jesus addresses 7

See logia 2, 4, 5, 7, 18, 29, 31, 33, 35, 36, 40, 45, 61, 69, 70, 75, 84, 94 and 98. See logia 3, 6, 9, 10, 11, 13, 15-17, 19, 23, 25, 26, 28, 30, 32, 34, 37-39, 41, 42, 44, 46-50, 54-59, 62-64, 66-68, 71, 73, 76-78, 80-83, 85, 86, 88-90, 92, 95-97, 102-112, and 114. 9 See logia 12, 14, 20, 22, and 61. 8

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someone directly is in logion 13 (“Jesus said to his disciples” — ⲡⲉϫⲈ⳱ⲒⲤ ⳱ Ⲛⲛⲉϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉ10), where Jesus asks his disciples to compare him to something in order to tell him what he is like, according to them. Similarly, the narrator sometimes presents the disciples directly “asking Jesus” (ⲡⲉϫⲉⲘⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ Ⲛ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ϫⲉ11), and at others “asking him” (ⲡⲉϫⲁⲩ ⲛⲁϥ Ⲛϭⲓⲛⲉϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉ12). Interestingly enough, the only instances where his disciples address Jesus directly (as opposed to “him”) happen at the beginning of the Gos.Thom. In these three instances, their conversations are related to leadership, eschatology, and the kingdom of heavens. Afterward, the interaction between “his disciples” and “Jesus” is not explicitly worded.

LOGION 21: MARIAM Mariam directs her question to Jesus in logion 21, regarding whom his disciples resemble. In logion 21, Jesus does not answer her directly but instead makes a general claim (ⲡⲉϫⲈ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ⲛⲁⲩ ϫⲉ). Although the text does not direct the voice of Jesus towards “Mariam” or towards “her,” the narrator provides the identity of the person and directs her question directly to “Jesus.” In fact, a similar syntax is used when the disciples ask Jesus as well as when Mariam does the same. − − − −

Logion Logion Logion Logion

12: 18: 20: 21:

ⲡⲉϫⲉⲘⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ Ⲛ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ϫⲉ ⲡⲉϫⲉⲘⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ Ⲛ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ϫⲉ ⲡⲉϫⲉⲘⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ Ⲛ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ϫⲉ ⲡⲉϫⲉⲙⲁⲣⲓϩⲁⲙ Ⲛ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ϫⲉ

Furthermore, Mariam’s question is related to discipleship as opposed to leadership, eschatology, or the kingdom of heaven. Instead, like Jesus questioning about his resemblance in logion 12, Mariam asks about the resemblance of the disciples. Although it has been suggested that Mariam does not count herself among the disciples, a comparative lens allows us to perceive that the narrator places the disciples’s questions at the same level of importance as Mariam’s question. 10 11 12

See logion 13. See logia 12, 18 and 20. See logia 22, 24, 37, 43, 51-53, 60, 99, and 113.

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LOGION 114: MARIAM If Mariam seems to be put in the same category as the disciples, then why would Peter say to the others in logion 114 that Mariam ought to leave them? Under a narrative lens, one can perceive that it is Simon Peter who questions Mariam’s place among the disciples, and does not address his question to Jesus directly but rather to a general audience (ⲡⲉϫⲉⲥⲓⲙⲱⲛ ⲡⲉⲧⲣⲟⲥ ⲛⲁⲩ ϫⲉ, “Simon Peter said to them”). Contrary to the other instances where a character addresses Jesus indirectly, Simon Peter’s statement is not even implicitly addressed to Jesus but rather to an unknown group. One may speculate that he is addressing the group of disciples present at that moment. In this instance, his identity is in relation to the group of disciples rather than with Jesus. Furthermore, his concern with Mariam is not related to discipleship but rather salvation. At this instance, the narrator presents a replica coming from Jesus but addressed to a general audience (ⲡⲉϫⲈ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ϫⲉ, “Jesus said”). Rather than simply focusing on replying to Peter, the narrator deems it important to address this issue to a wider audience. Furthermore, Jesus’ answer does not support Simon Peter’s opinion and proceeds to correct it. The manner in which identities are framed in logion 114 does not permit us to see an existing relationship between Simon Peter and Jesus but simply dissociated dialogue. LOGION 61: SALOME Logion 61 also identifies the person conversing with Jesus. To begin, the reader will find a shift of audience, starting with a statement given by Jesus to a general audience (ⲡⲉϫⲈ⳱Ⲓ⳱Ⲥ). Salome reacts to this statement and questions his identity, and in response Jesus addresses her directly (ⲡⲉϫⲈ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ⲛⲁⲥ). Contrary to logion 21, Salome does not know the identity of the man reclining on her couch. Rather than questioning about discipleship, she questions his identity. Soon after, Salome claims to be a disciple of Jesus. The narrator allows Mariam and Salome to inquire about the nature of discipleship directly with Jesus. The narrator frames Mariam’s dialogue with the same formula as the disciples. Furthermore, Salome claims to be his disciple. Conclusively, the narrator identifies Jesus in their dialogue, and in reaction Mariam and Salome both present an interest in discipleship.

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WOMEN AND MEN: LOGIA 72, 73

AND

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Contrary to the mentioned examples, the text also presents other segments where names are omitted, and what one finds instead are the terms “woman” or “man.” In logion 79, we find that “awoman” makes a claim. Her character stays in anonymity and only the gender is provided. Her question is directed to “him,” dropping the name of Jesus as well. At this instance, the essence of her question is related to motherhood, and Jesus’ humanity is emphasized through the idea of his childhood. Logion 72 presents a similar portrayal, where a man from the crowd asks Jesus to divide his brother’s wealth with him. Again, the only descriptive factor is the gender of the person voicing his material concerns, and the content of his concern. Furthermore, Jesus’ replies and actions make a distinction between the “man” (ⲱ ⲡⲣⲱⲙⲉ) and Jesus’ disciples (ⲁϥⲕⲟⲧϤ ⲁⲛⲉϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁⲩ ϫⲉ, “He turned to his disciples and said to them”). The narrator underlines the gender of the person questioning Jesus, and accentuates this opposition to that of his disciples by 1) creating two distinct dialogues (one with the man, and the other with his disciples), and by 2) underlining the change of addressee when saying that “he turned to his disciples.” Similar to logion 79, the identity of Jesus is not revealed while he addresses the unidentified man. In these two examples, the questions presented are centered on the material world (childbearing and inheritance) and therefore limit the identity of the person to that of a human being as opposed to the identified disciples. Although their concerns are voiced, they are unidentified. Although Jesus implicitly answers their questions, his identity is left out. Contrary to logia79 and 72, where only the gender is provided along with material concerns, logia 21, 61 and 114 are rather concerned with discipleship. Although the narrator mentions Salome’s gender in the dialogue, he does not accentuate it through the word ⲥϩⲓⲙⲉ. Furthermore, the narrator provides different reasons to their curiosity. Mariam is curious about the essence of Jesus’ disciples, while Salome questions the identity of the man sitting at her table. While Mariam implicitly recognizes the identity of Jesus and addresses it (ⲡⲉϫⲉⲙⲁⲣⲓϩⲁⲙ Ⲛ⳱Ⲓ⳱Ⲥ ϫⲉ, “Mariam said to Jesus that…”), Salome is persuaded of Jesus’ identity and immediately associates herself as his disciple. At last, Mariam asks about the resemblance of Jesus’ disciples in the same manner that Jesus had asked his disciples about his resemblance. We can hypothesize that the narrator is not questioning the place of women in the group of disciples but rather illustrating the conflict regarding social markers, such as gender, and its intrinsic relationship with discipleship.

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CONCLUSION Female discipleship has often been perceived as problematic in the GospelofThomasbecause of Simon Peter’s remark in logion 114, as well as the social setting in which Jesus is found with Salome in logion 61. Perhaps this conclusion is a result of a robust focus on these two logia rather than engaging in an analysis of the entire Gos. Thom. Our brief examination of the Gos.Thom. has allowed us to perceive the subtle variations when introducing dialogues, how characters are depicted, as well as the content of their discourse. More precisely, observing how the narrator frames Jesus’ dialogue with Mariam and Salome provides insight into the narrator’s reluctance in favoring male discipleship solely. As noted, the direct dialogue between Salome and Mariam with Jesus underlines the relationship established with Jesus in matters of identity, in contrast with other characters previously mentioned. Therefore, by identifying Mariam and Salome and giving them a voice within this string of dialogues, the narrator gives them the possibility not only to enquire about Discipleship but also to access this intimate circle. This narrative analysis and its focus on how dialogues are nuanced allows us to perceive the narrator’s opinion regarding discipleship, which is not limited to one gender but rather to one’s attachment to worldly matters.

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READING NAG HAMMADI CODICES IN LATE ANTIQUE EGYPT: METHODOLOGICAL ISSUES IN LIGHT OF THE THEORY OF RECEPTION by

Julio Cesar DIAS CHAVES THE NAG HAMMADI TEXTS IN LIGHT OF THE THEORY OF RECEPTION The last decades have witnessed a growing interest for the study of Nag Hammadi Codices (NHC) in their context of compilation, Late Antique Coptic Egypt. This aspect, that was until a certain point neglected by scholarship during the 70 years of research on Nag Hammadi texts (NHT), is finally receiving appropriate attention. Mostly, the studies that have tried to examine the NHC in their Coptic context have focused on the material aspects of the so-called collection1 and on the possibility of a monastic origin.2 The number of studies that dealt with literary aspects, comparing the NHT to other types of literature that circulated at the same time as the NHC were compiled is limited,3 but has been increasing recently.4 This lack may be explained by the absence of proper methodology for such an analysis. In a paper read at the celebration of the fiftieth anniversary of the discovery of the NHC,5 Stephen Emmel stated that Regarding the Coptic phases of transmission, there is one obvious task that has not yet been carried out thoroughly and consistently, that is, to read the Nag Hammadi Codices as a part of Coptic literature (…) The task is to read the texts exactly as we have them in the Nag Hammadi Codices in an effort to reconstruct the reading experience of whoever owned each one of the Codices. This reading would have to be undertaken in full cognizance of contemporary Coptic literature, and the culture of Upper Egypt during, say, the third to the seventh centuries. It would be a primarily Coptic enterprise (…).6 1

For example, Barns, Browne and Shelton 1981; and Goehring 2006. For example, Säve-Söderbergh 1975; Wisse 1978; Scholten 1988; and Lundhaug and Jenott 2015. 3 For example, Hedrick 1980; Veilleux 1985; and van der Vliet 1999. 4 Jenott and Pagels 2010; Jenott 2013. 5 The paper was published later in the proceedings of the conference (Emmel 1997). 6 Emmel 1997, 42. 2

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Emmel is suggesting a study of the reception of the NHT — in his own words, we should reconstruct the reading experience of whoever owned each one of the Codices — in the context which was responsible for their compilation in Coptic.7 Thus taking into consideration Emmel’s proposal, I suggest a methodology of comparison in light of the theory of reception. The goal is to provide scholars with a method that may help to interpret the NHT not in light of second and third century Gnosticism, but in light of Late Antique Coptic literature through the identification and comparison of literary themes and motifs common to both corpora.8 This comparison may lead us to two results: 1- To show the existence of several points of literary contacts — expressed either by themes or motifs — between the NHC and Late Antique Coptic literature; this could indicate that texts that belong to both corpora could have aroused the interest of the same audience. This approach could also shed some light on the issue concerning the presumed doctrinal incompatibility between the NHT and what is generally known of early Egyptian Christianity; an incompatibility that has led to the suggestion, for example, that the NHC were actually part of a heresiological library.9 A Coptic audience may have been interested in the NHC due to the abundant presence of literary motifs that could be also found in other texts that circulated in Coptic at the time in question. In other words, such interest would be based not on the theological content of the NHT, but on their literary motifs. 2- To make a comparison between the texts that are part of both corpora, which could help us to interpret the former from a reception perspective. In other words, the knowledge of the significance of certain themes and motifs abundantly present in Coptic literature may allow us to understand how these same themes and motifs could have been interpreted in the NHT by Coptic readers. For that, I make use of Jauss’ reception theory.10 7 The production of the NHC is generally dated at the middle of the fourth century, mainly based on fragments from the cover of Codex VII (Barns, Brown and Shelton 1981, 4-5), but I include fifth century here because we are not dealing with the fabrication of the codices, but with their circulation, reading and reception. Since nothing can establish a terminusantequem for their burial, nothing prevents their circulation during fifth century and, as is well attested, apocrypha continued to circulate in Egypt during the century in question (Lundhaug and Jenott 2015, 146-177). 8 Another article in which this methodology is discussed was already published in Portuguese (Dias Chaves and Painchaud 2015). 9 Säve-Söderbergh 1975. 10 Jauss 1978a; Jauss 1978b; and Holub 1984.

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Jauss, one of the main theoreticians of the Theory of Reception, created the concept of “Horizon of Expectations,” which could be defined as follows: “the set of cultural norms, assumptions, and criteria shaping the way in which readers understand and judge a literary work at a given time (…) Such ‘horizons’ are subjected to historical change, so that a later generation of readers may see a very different range of meanings in the same work, and revalue it accordingly.”11 That being said, one could presume that the “Horizon of Expectations” of the Coptic readers who read the NHC in Late Antiquity was different from those of ‘Gnostic’ readers of two or three centuries before. But how to determine the “Horizon of Expectations” of Coptic readers? According to Jauss, “through the implicit relationships to familiar works of the literary-historical surroundings.”12 That led me to compare one particular volume, Codex V, to a particular genre of texts that were preserved in Coptic and circulated in Late Antique Egypt, hagiographies (Monastic lives and Epic Passions). The choice of Codex V was influenced by my M.A. thesis, in which I proposed an analysis of the Nag Hammadi apocalyptic corpus.13 In an apocalyptic perspective, Codex V stands out among the Nag Hammadi codices, since it contains at least four texts that bear the word apocalypse in their titles.14 Additionally, Codex V texts are full of motifs that are generally associated with apocalyptic literature,15 such as heavenly journeys (NH V 19,22–24,8) and a review of history (NH V 64,68; 66,17; 71,17; 77,6). The comparison between Codex V and Coptic hagiographies has proved to be very prolific as I found many themes and motifs common to both. Thus a Coptic reader who was familiar with Coptic hagiographies would find in the pages of Codex V many literary motifs that could be also found in the pages of texts such as the LifeofPachomiusand the Lifeof Shenoute, including accounts of heavenly ascents, judgment of souls and revelatory visions. The existence of so many literary similarities between the texts of Codex V and Coptic hagiographies could demonstrate that they may have aroused the interest of the same audience. The same Christians who read Coptic hagiographies could have read Codex V, since both corpora display 11

Baldick 2008, 157. Holub 1984, 60. 13 Dias Chaves 2007. 14 On the titles of the texts in Codex V, see Dias Chaves 2016. 15 On the apocalyptic character of the texts in Codex V, see Dias Chaves 2010, 45-66, 124-126. 12

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many common literary motifs. This would mean that the Coptic audience that read this volume in Late Antiquity was not concerned with Gnostic features, but rather with features that appeared in other texts they used to read, such as those shown below. In other words, Gnostic proclivities were probably not part of the “Horizon of Expectations” of whoever read Codex V in Late Antiquity, unlike themes abundantly present in hagiographies. Accordingly, a comparison between the texts from Codex V and Coptic hagiographies could help us understand and interpret the former from a reception perspective: knowledge of the significance of certain literary motifs abundantly present in Coptic hagiographies may allow us to understand how these same motifs could have been interpreted in Codex V by Coptic readers. Applying Jauss’ reception theory, we can know the “Horizons of expectations” of Coptic readers by knowing the texts that circulated in Coptic in their time, and Coptic hagiographies were certainly among these texts.16 To illustrate how the methodology suggested here could work, I will show two examples of motifs that could be found in both corpora.17 GENERAL EXAMPLES One of the characteristics of the apocalyptic discourse is its esoteric aspect; the secret knowledge revealed to the visionary is not supposed to 16 There is no room for a deep discussion on the dates of composition of all the hagiographies that are mentioned here. We know for certain that the most famous ones, such as the LifeofPachomius(Veilleux 1980, 1-21), the LifeofAntony(Bartelink 1994, 37-41) and the LifeofShenoute(Bell 1983, 1-3) were already circulating in Coptic at least in the fifth century. In the case of the LifeofPambo, a much less studied text, it is harder to know for certain its date of composition and when it started to circulate among Coptic readers; but I follow, in general terms, Vivian’s suggestion (Vivian 1996, 25-30), according to whom the text was possibly composed between the fifth and the tenth centuries. Despite the lack of precision, I include this text among the hagiographies to which I compare Codex V due to its literary similarities to the texts that concern us here; I also take into consideration Emmel’s suggestion (Emmel 1997, 42), according to which the reading experience of the owners of the NHC should take into consideration not only the literature that circulated in fourth century Egypt. The case of Coptic Epic Passions is by far the most complex one concerning the date of composition and, consequently, concerning the date of their circulation in Coptic; on that matter, I follow Baumeister (Baumeister 1972), who believes these texts were already circulating in Coptic in the fifth century. In another article, I added other elements that argue in favor of that possibility (Dias Chaves 2018). 17 It is impossible to discuss in a single article all the examples and literary contacts I found between the texts of Codex V and Coptic hagiographies. Even concerning the two motifs I have chosen to show here, the examples that are mentioned are few and represent only a part of these contacts.

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be revealed to anyone, but only to a restrict group of elect ones and this may be done by the means of writing the revelation in heavenly books.18 In Codex V, it is possible to find this motif in the (First)Apocalypse ofJames: You are to hide within you, and you are to keep silence. But you are to reveal them to Addai (…) But let Addai keep these things in his heart. In the tenth year let Addai sit and write them down. And when he writes them down [……] and they are to give them to Manael (…) (NH V 36,20-26).19

Coptic hagiographies are not especially esoteric types of writing, but a similar motif can be found in them, with certain differences, though. It is normally reported that the hagiographer undertook the job of writing down the life of a saint — either a monk or a martyr — for the profit, consolation and edification of future generations. Even if the esoteric aspect is not stressed, the necessity of transmitting it to others is present. In the Lifeof Pambo, for example, we read that: “Afterwards I departed to my monastery in Scetis. I wrote the life of the blessed Abba Cyrus and placed it in the church of Scetis for the profit and consolation of those who should hear it read” (Oriental 6783 fol. 30a).20 In Coptic Passions, the motif concerning the transmission of a saint’s life by the means of writing it down is also present, in particular in the Passions that belong to the circle of Jules of Aqphas.21 Consequently, it is possible to affirm, in light of the mentioned passages, that Coptic readers were probably used to this motif, finding it natural when they read it in the pages of Codex V. More than that, one can presume that the knowledge of this motif through the reading of monastic lives and Passions has shaped their “Horizon of Expectations,” and when they read Codex V they would expect that a revelation disclosed to James in an “apocalypse” was worth of being written down for the profit of future generations.

18 In 4 Ezra, chapter 14, for example, God tells Ezra to write down the revelations disclosed to him in 94 books. In Herm.Vis. 1 and 2, Hermas receives a heavenly book to copy so that he can transmit the message to the faithful. Among the NHT, the visionary in Allogeneswrites down a book transmitted to Messos (NH XI 68,24–69,20). 19 Schoedel’s translation (Parrott 1979, 93) with changes, based on the text established by Funk 2009, 399. For the Coptic text, see Funk 2009, 399. A comparable situation takes place in 2Apoc.Jas. (NH V 44,13-18; 47,16-17). 20 Vivian’s translation (1996, 36). For the Coptic text, see Budge 1914, 36. The same motif can be found in other monastic lives, such as the LifeofOnnophrius§37. 21 See the MartyrdomofApaEpima (Bibliothèque nationale de Paris cod. 580 fol. 58r). Jules is a pseudonimical character to whom the authorship of many Epic Passions is attributed.

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The second motif22 chosen to illustrate the methodology in question is the conversation between master and disciple. In the (First)Apocalypse ofJames, when Jesus appears to James for the second time, it is told that: “they both sat upon on a rock (ⲟⲩⲡⲉⲧⲣⲁ)” (NH V 32,15-16). Coptic hagiographies are full of examples of conversations between a master and disciple(s) in which at least one of them is sitting. This normally takes place in the instructions made by an abbot or an anchorite and directed to other monks.23 But in the case of the Life of Shenoute, the similarities are even more striking. In some occasions, we find examples of Shenoute having a conversation with Jesus, while they are both sitting.24 In one specific occasion, there is an account even more similar to that of the (First)ApocalypseofJames: “One day our father apa Shenoute was sitting by an outcrop of rock (ⲙⲡⲉⲧⲣⲁ), and with him was our lord Jesus Christ and they were talking together” (LifeofShenoute§ 22). These examples — in particular that of the Life of Shenoute § 22 — show that this motif in the (First)ApocalypseofJames could evoke in the minds of Coptic readers (who were probably used to reading these hagiographies) conversations between a monastic master and his disciples, or even Jesus and a famous monk, such as Shenoute. According to the “Horizon of Expectations” of Coptic readers, who were used to this kind of motif, the passage in question from the (First)ApocalypseofJames could be likely interpreted along such lines. CONCLUSION The identification of common themes and motifs between Codex V and Coptic hagiographies could shed some light on the debate concerning the strangeness that some doctrines professed by the NHT could have caused in a Coptic audience; a strangeness that has even led certain scholars to suggest, for example, that the NHC were actually part of a heresiological library,25 or were perhaps never even owned by Christians.26 22 I have chosen this motif to demonstrate that, even if the majority of common motifs between Codex V and Coptic hagiographies are generally associated with apocalyptic literature, they are not restricted to it. 23 For example, S5 §120, 125, 141 and 147; SBo §34 and 86; LifeofOnnophrius§15. 24 LifeofShenoute§25, 70 and 72. 25 Säve-Söderbergh 1975. 26 According to Khosroyev, the probable owners of the NHC were urban literati who knew very well Greek philosophy, and, if they were Christians — which he thinks is improbable — they were not attached to orthodoxy (Khosroyev 1995, 62, 82-85, 98-102).

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In the specific case of Codex V,a given Coptic audience could simply show interest in certain motifs that find echoes in Coptic literature, while not being necessarily concerned with the doctrine of its texts. Whoever read Codex V was neither necessarily heterodox, challenging the ecclesiastical authorities, nor had Gnostic proclivities. Such a person may have been simply interested in otherworldly beings and heavenly journeys, among other motifs plentifully present in Codex V and Late Antique hagiographies. The methodology outlined above could be applied to other NH codices, also taking into consideration other types of literature that circulated at the same time as the compilation of the codices. It could help scholars to understand how the texts of other codices may have been interpreted by Coptic readers, explaining how and why they were read by them. This approach could also help scholars in the discussion of other trendy topics concerning the context of the compilation and circulation of the NHC, such as the much-debated question regarding their origins. Finally, I would like to stress that if we take a look at studies on literary reception in general, we notice that they neither reject the existence of earlier contexts of reception, nor discredit the importance of the study of the original context of composition.27 Consequently, an approach like the one suggested here does not intend, in any way, to render previous approaches to NHT — such as those concerned with Gnosticism, for example — outdated or unimportant. My approach is only a suggestion for the analysis and understanding of the NHC in the complex context of Coptic Egypt. BIBLIOGRAPHY Baldick, Chris. 2008. Oxford Dictionary of Literary Terms. Oxford and New York: Oxford University Press. Barns, John, Gerald M. Browne, and John C. Shelton, ed. 1981. NagHammadi Codices.GreekandCopticPapyrifromtheCartonnageoftheCovers. Nag Hammadi Studies 16. Leiden: Brill. Bartelink, Gerhardus J. M. 1994. Vied’Antoine. Sources chrétiennes 400. Paris: Cerf. Baumeister, Theofried. 1972. MartyrInvictus:DerMartyreralsSinnbildder ErlösunginderLegendeundimKultderfrühenkoptischenKirche. Münster: Regensberg. 27 For example, studies on the reception of the Bible do not deny the existence of original contexts of composition of biblical texts. For a survey, see Lieb, Mason and Roberts 2011.

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BRIDGING NAG HAMMADI WITH THE ANCIENT MEDITERRANEAN WORLD: CONSIDERING GENDERED DISCOURSE IN THETHUNDER:PERFECTMIND by

E. Meaghan MATHESON and Stéphanie MACHABÉE

The framework for this volume is to reflect on Nag Hammadi studies in the seventy years since the discovery of the library in 1945; the following discussion looks to consider the potential for studies on the Nag Hammadi sources over the next seventy years.1 Due to the brief treatment of TheThunder:PerfectMind(Thunder) when compared to other Nag Hammadi sources, Thunder offers a great test space for considering the intersection and introduction of different methods into the Nag Hammadi purview.2 In this instance, this paper uses Thunder as a test case to consider how discourses about gender in the ancient Mediterranean world can be put in conversation with Nag Hammadi sources to uncover new meanings within these texts, but also to establish new readings of gender in sources beyond the Nag Hammadi codices. The two sections that follow each focus on established approaches to gendered discourses in the ancient Mediterranean world. The first section considers the dynamic speech performances of Thunder in light of studies of gendered speech and performance. The second section considers themes of gendered violence and bodily adornment in the Nag Hammadi source through the help of established analysis of these concepts in the ancient world. This paper does not look to establish definite claims about Thunder, but rather, apply a variety of gender methods to this ancient source to illuminate new lines of inquiry, furthering our understanding of this peculiar group of texts and their dynamic relationship with the broader ancient Mediterranean world. Such 1 We would like to thank the organizers of this conference for supporting student work through the inclusion of Ph.D poster sessions. We also extend our gratitude to all of the participants for the warm reception and encouragement of our work. 2 These treatments include, but are not limited to, the following works: Layton 1987; 2005; MacRae, et al. 1973; McGuire 1994; 2005; Poirier 1992; 1993; 1995; and most recently Halvgaard 2016. This volume was published after the conference proceedings and is not considered in the discussion here.

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an approach will ultimately yield richer understandings about how ancient religious communities used gender to construct, promote, and sustain their worldviews. GENDERED DISCOURSES This paper draws on the term gender to identify a matrix of power that sustains social meaning and social relationships based on accepted gender differences. It, gender, is a social category that has long been naturalized; in other words, gender has historically been understood to be an innate human phenomenon. In reality, gender is a social process, and as such gender is something humans do rather than what they are. By shifting our conception of gender from a fixed human characteristic to a human process we can consider how the process of gendering, or gendered discourses, arise within cultures and to what ends these processes function to create and sustain social meaning.3 Drawing out these social processes within historical situations offers insight into the values and ethics of meaning of the culture that employs them. Similarly, gender is not a monolithic category. It is fluid, flexible, and plural. For all of these reasons, this paper chooses to explore the potential of gender analyses in order to unearth a variety of new readings of Thunder as a gateway for more complex readings of gendered discourses in the ancient world. Gendered Speech and Public Performance in the Ancient Mediterranean World One of the most particular features of Thunder is the text’s repeated use of the feminine personal subject pronoun. While this feature is an expected characteristic of an aretalogy, it is the sole occurrence among the Nag Hammadi sources. By exploring this female speech act alongside Karen Jo Torjesen’s work on early Christian orans,4 this paper asks whether it is possible to associate Thunder’s female narrator with liturgical spaces and read the text for potential ritual associations. Torjesen examines the images of orans within second-century Christian catacombs. These orans, unlike their Egyptian relatives, are exclusively 3 For more on the processes of gender, or gender performativity, please see the work of Judith Butler 2004. 4 Torjesen 1998.

BRIDGING NAG HAMMADI WITH THE ANCIENT MEDITERRANEAN WORLD

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female. From her observations, Torjesen draws a connection between these images of women at prayer with early Christian liturgical practices, ultimately concluding that women’s prayer was a significant aspect of communal rituals; women’s voices, in other words, were a part of early Christian religious practice. Turning to a sampling of the text, the female voice emerges. An excerpt reads: I am the incomprehensible silence and the much-remembered thought. I am the voice of many sounds and the utterance (logos) of many forms. I am the utterance of my name (14,9-14).5

Here we see how women’s speech is a fundamental characteristic of this Nag Hammadi text. With this understanding of Torjesen’s work and this excerpt from the text in mind, is it possible to read Thunder as a text alluding to, or drawing from, a liturgical, communal space where the female voice was a vital sound? Can this source be read for evidence of women’s ritual practice? There is a second gendered moment surrounding the female narrator’s voice when considering speech as a performed act in the ancient world. For example, the female narrator takes on feminine social roles such as mother, midwife, and bride, among others, so as to create paradoxes of irreconcilable cultural expectations. These paradoxes have garnered most of the academic attention dedicated to Thunder. If we consider Maud Gleason’s study on masculine speech and male rhetorical performance,6 then the female narrator can be read as a paradox in her own right as a female declaring to an audience. Gleason establishes the connection between rhetorical praxis, and the socialization of masculinity in ancient Rome, where these two threads function together to create manliness. A male rhetor was continuously vetted by his audience for the quality of his masculine countenance through the presentation of his voice, the style of his gait, and the confidence of his posture. Thus, the performance of public speech was a space that created and confirmed masculinity. Considering Thunder in light of this social history, and the textual application of paradoxes, the female speaker, as a performer, emerges as another paradox. In this vein, the text is not championing a female identity by adopting a female speaker in feminine roles, but rather is drawing on the established gender paradigm to make a theological juxtaposition. The female narrator is a conundrum. 5 6

Translation is from McGuire 2005. Gleason 1995.

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Gendered Violence and Bodily Adornment in the Ancient Mediterranean World The voice of Thunder demonstrates a heightened sensitivity to violence, especially as it is tied up with self-identity. The narrator is both the victim and the perpetrator of violence. In much of the literature of the ancient Mediterranean world, portrayals of violence are a gendered phenomenon. For instance, David Frankfurter’s work on the prurient gaze explores sado-erotic violence in ancient martyrological accounts,7 especially in its spectacle of the female body. The violence in martyrologies is framed by the Roman system of punishment. By drawing on the intersection of these themes of violence, gender, and imperial power, it is possible to read Thunder for traces of Roman systems of punishment and violence. This could be read, for example, in the following passage from the text: And do not look upon me when I am discarded among those who are disgraced and in the least places, And then laugh at me. And do not cast me down among those who are slain in severity (15,1-14).

Power and subordination were themselves a gendered performance in the ancient Mediterranean world. For instance, the first-century historian Josephus claims in his JewishWar(2.610-620)to have whipped the delegates of an opposing crowd in Tarichaeae until their innards laid bare, where he then exhibited the flesh of these delegates to the remaining audience, which dispersed, terrified. The scholar Maud Gleason comments on this incident, noting that Josephus’ actions endowed him “with an air of decisive manliness on the Roman aristocratic model.”8 Josephus, who exacts violence, is masculinized, whereas those who are subjected to this violence are feminized by the audience’s gaze, reading the body in pain. Returning to the text and its staring at the condemned, we therefore suggest that the association between gazing and violence alludes to Roman understandings of public power and punishment that is given meaning through gendered representations. Bodily adornment, like violence, is a gendered practice; one that takes into account the forms and meanings attributed to bodies. In a recent Prada advertisement selling perfume,9 Jordan and Ridley Scott create an urban landscape where a female protagonist travels through a metro station while 7 8 9

Frankfurter 2009. Gleason 2001, 59-60. The video can be viewed online: http://vimeo.com/12520881.

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reading and reciting from Thunder. Rather than bracketing this pop culture occurrence as quaint Nag Hammadi trivia, we suggest considering the Scotts’ association of Thunder with women’s bodily adornment. In contemporary culture, clothing often signifies a person’s moral character. This moralization of clothing is best represented in the phenomenon of rape culture, and slut-shaming where a survivor’s “provocation” of an assault is reduced to what she was wearing. Scholars such as Kristi Upson-Saia, Carly Daniel-Hughes, and Alicia Batten have remarked how women’s dress was a space of ethical and moral regulation in the ancient world.10 Concepts such as pudor officiated honour and shame through chastity and bodily adornment, in much the same way as it does in our contemporary culture. This association between the exterior and the interior is addressed in the following passage of the text: For what is inside of you is what is outside of you. And the one who molded you on the outside has made an impression of it inside of you. And that which you see outside of you, you see inside of you. It is manifest and it is your garment (20,19-26).

By considering our own social meanings made through gendered associations, the connection the Scotts are making between Thunder and adornment provide insight into this ancient source and its contemporary reception history. In light of this connection, it is possible to read Thunder for moralizing discourses that play on the relationship of body, spirit, and clothing. CONCLUSION This paper highlights a series of interpretations of TheThunder:Perfect Mind, so as to emphasize the variety of readings already present in this source. Like all texts, a single reading or interpretation is never fixed. Rather, inherent in the source are numerous voices and counter-voices that all speak to the social ideals, and social realities of its ancient situation. Rather than choosing a single reading to follow and argue for this discussion, we instead situate ourselves within the dissonance of textual interpretation and demonstrate the wealth of information about the ancient world

10

Upson-Saia, Daniel-Hughes and Batten 2014.

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made available to us through, in this instance, a gendered lens. A focus on gendered symbols and relationships in Thunder, andthe Nag Hammadi corpus more broadly, not only helps illuminate certain underappreciated nuances of these texts, but we foresee that it will also reciprocally underscore new realities about the social worlds of other ancient sources. Even if we know little of the religious community which produced and preserved this early text, we can nevertheless apply established areas of research to achieve fruitful discussions, which, in turn, help recognize new readings of TheThunder:PerfectMind. BIBLIOGRAPHY Butler, Judith. 1990. GenderTrouble:FeminismandtheSubversionofIdentity. New York: Routledge. Frankfurter, David. 2009. “Martyrology and the Prurient Gaze.” Journal of EarlyChristianStudies 17.2:215-245. Gleason, Maud W. 1995. MakingMen:SophistsandSelf-PresentationinAncient Rome. Princeton, N.J.: Princeton University Press. —. 2001. “Mutilated Messengers: Body Language and Josephus.” Pages 5085 in BeingGreekUnderRome:CulturalIdentity,theSecondSophistic,and theDevelopmentofEmpire. Edited by Simon Goldhill. New York: Cambridge University Press. Halvgaard, Tilde Bak. 2016. LinguisticManifestationsintheTrimorphic Protennoia andtheThunder: Perfect Mind: AnalysedagainsttheBackgroundof Platonic and Stoic Dialects. Nag Hammadi and Manichaean Studies 91. Leiden: Brill. King, Karen. 1990. “Ridicule and Rape, Rule and Rebellion: The Hypostasis of the Archons.” Pages 3-24 in GnosticismandtheEarlyChristianWorld:In HonorofJamesM.Robinson. Edited by James E. Goehring, et al. Sonoma, Calif.: Polebridge. —. ed. 2000. ImagesoftheFeminineinGnosticism.Studies in Antiquity & Christianity. Harrisburg, Penn.: Trinity Press International [Philadelphia: Fortress. 1988]. Layton, Bentley. 1987. “The Thunder — Perfect Intellect.” Pages 77-85 in The GnosticScripturesby Bentley Layton. Garden City, N.Y.: Doubleday. —. “The Riddle of the Thunder (NHC VI,2): The Function of Paradox in a Gnostic Text from Nag Hammadi.” Pages 37-54 in Nag Hammadi, Gnosticism, andEarlyChristianity.Edited by Charles W. Hedrick and Robert Hodgson, Jr. Eugene, Oreg.: Wipf and Stock. McGuire, Anne. 1994. “Thunder, Perfect Mind.” Pages 39-54 in Searchingthe Scriptures:Volume2:AFeministCommentary. Edited by Elisabeth Schüssler Fiorenza. New York: Crossroad. —. 2005. “Thunder: Perfect Mind.” AshéJournalofExperimentalSpirituality 4.3:417-429.

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THE SHAPESHIFTING OF JESUS IN THE ACTSOFPETERAND THETWELVEAPOSTLES (NHC VI,1) by

Calogero A. MICELI

The Acts of Peter and the Twelve Apostles (NHC VI,1) is the spellbinding non-canonical account of Peter and the apostles’ journey without Jesus. The book, discovered as part of the Nag Hammadi library, tells the tale of Peter and the apostles setting sail and arriving at the city of Habitation. There a pearl merchant, much to the dismay of the rich people of the city, claims that he will gratuitously give his precious pearl to those who travel to his city. After further instructions, Peter and the apostles heed the pearl merchant Lithargoel’s advice and make their way to the city of Nine Gates. Once they arrive to the city however, the apostles are met by a physician who ultimately reveals himself to be Jesus. He then instructs Peter and the others to go back and look after those who have believed. The ancient book has been the subject of some scholarly attention since its discovery, though not to great extent.1 Different dates of composition have been proposed over the years and they range as early as the 2nd century CE to as late as the 4th century CE.2 Principally, scholarship has focused primarily on the issue of sources used in order to compose the text. While inquiries about the material sources used and redacted in the writing of the Acts of Peter and the Twelve Apostles are interesting and pertinent for understanding the book overall, the following analysis purposefully circumvents these considerations in order to analyze the text as it exists in its current and only known form. The essay aims to explore and understand Jesus’ shapeshifting in the ActsofPeterandtheTwelveApostles as part of a common literary archetype, though with some notably important distinctions.

1 2

See Molinari 1997. See Czachesz 2005, 485; Czachesz 2014; Ghica 2006; Schenke 1992, 414.

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Shapeshifting (also commonly known as metamorphosis or polymorphy)3 has been traditionally associated to the Jungian trickster archetype,4 wherein the transformations are used as part of a disguise to maliciously deceive other characters in a story. In the case of Jesus in the Acts of PeterandtheTwelveApostles, the shapeshifting of Jesus is not intended to malevolently deceive the apostles or the townspeople. Rather, the guises shape Jesus into a compassionate trickster5 who embodies the allegorical message imparted onto the apostles and audience. The shapeshifting of Jesus as both a pearl merchant and physician functions as a test for the other characters in the story since they are forced to appreciate and recognize (interpret) his teachings without the physical presence of Jesus’ true self. Simultaneously, this works as a means of bringing to life the allegorical nature of Jesus’ overall message. Jesus, in this story, is not depicted as a malevolent trickster who seeks to deceive or outwit others; rather, he functions as a compassionate trickster whose physical transformations bring to life the allegory of his message, and guide the apostles and audience to correctly understand his teachings. THE SHAPESHIFTER JESUS The presentation of the figure of Jesus as a shapeshifter is not novel in the ancient world.6 In fact, we find the figure of Jesus transforming himself in a number of ancient books and in varying ways. In the New Testament gospels, for example, the resurrected Jesus is portrayed as appearing in such a manner that it was difficult for his own followers to recognize him. In John, the disciples, who are fishing in the Sea of Tiberias at the end of the gospel, do not recognize the resurrected Jesus until the beloved disciple remarks that it is the Lord (21:4). Also in John’s gospel, in an episode prior to this one, Mary mistakes the resurrected Jesus with a gardener (20:14-15). The longer ending of Mark’s gospel has Jesus “appear in another form,” though it is not clear what that form is (16:12). The 3 Generally, metamorphosis refers to the ability to transform into a new form while polymorphism means to appear simultaneously in multiple forms. However, the precise definition of these terms is contestable. See Czachesz 2002; Foster 2007. 4 See Jung 2003. 5 For an example of a sympathetic/compassionate trickster, see McClintock 2011. 6 This aspect has also been referred to as the “polymorphy of Jesus,” the “polymorphous Jesus” and/or “polymorphic Christology.” See Czachesz 2002; 2005; 2014; and Foster 2007.

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same is found in Luke where it states that, “their eyes were kept from recognizing him” (24:15-16). Upon identifying him later on, as he breaks bread and blesses it, Jesus disappears from their sight (24:31). Though the extent of Jesus’ shapeshifting is not expounded upon in the canonical gospels, aside from the mention of Jesus as a gardener,7 the representation of Jesus appearing in a different and unrecognizable form is present in the canonical gospels in relation to the resurrected Jesus.8 There are also stories about Jesus shapeshifting that are relegated to appearances during his lifetime. In a recently published book, Roelof van den Broek explains a passage in Pseudo-Cyril concerning Jesus’ changing appearance. The Jewish leaders, intent on apprehending and arresting Jesus, reply to Judas about his delivering of Jesus to them: How shall we arrest him, for he does not have a single shape but his appearance changes. Sometimes he is ruddy, sometimes he is white, sometimes he is red, sometimes he is wheat-coloured, sometimes he is pallid like ascetics, sometimes he is a youth, sometimes an old man, sometimes his hair is straight and black, sometimes it is curled, sometimes he is tall, sometimes he is short. In one word, we have never seen him in one and the same appearance. (Pseudo-Cyril of Jerusalem: OntheLifeandthePassionofChrist 73; van den Broek 2013, 151)

Judas’ answer to them, much like the canonical tradition, is that his kiss on the mouth of Jesus shall be the sign for them to know who is the one to be arrested.9 Van den Broek sees this polymorphous appearance of Jesus as an expression of docetism, the idea that Jesus did not have a human body made of flesh and blood except in appearance.10 The author likens this to two other apocryphal texts: the ApocryphonofJohn (NHC II,1)

7 Foster (2007) refers to a number of other episodes from the New Testament (such as the appearances of Jesus in the closed rooms (John 20:19, 26), the Emmaus road (Luke 24:1335), the Damascus road appearance (Acts 9:1-9; 22:3-16; 26:9-18), etc.) in relation to the polymorphic Jesus. In addition, Foster (2007, 68-69) includes the synoptic transfiguration accounts as among the polymorphic conceptions of Jesus. While the transfiguration of Jesus in these stories (Matt 17:1-9; Mark 9:2-8; Luke 9:28-36) is a form of shapeshifting (polymorph), there is never any indication that the apostles do not recognize Jesus because of his transfiguration. The transfiguration accounts lack the element of the trickster that is often found in other stories about Jesus shapeshifting, such as some of the resurrection appearances explored in this essay. 8 See Foster 2007. Foster also lists the Gospel of Judas, the Gospel of Philip, and many other ancient apocryphal Christian texts in his polymorphic Christology analysis. 9 Van den Broek (2013, 54). The author notes that the same explanation for Judas’ kiss was also in a sermon ascribed to Cyril of Jerusalem, which is known as the Homilyonthe ResurrectionandthePassion. 10 Van den Broek 2013, 54.

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and the ActsofJohn. In the former, John sees the appearance of Christ as a youth, an old man, and a servant (2,1-6) and in the latter Jesus is said to have appeared in different forms such as a child and young man with a new beard to James and as a beautiful man and a man with a bald head and thick beard to John (88–89).11 The resurrection account in the apocryphal Gospel of Peter has also been viewed as depicting Jesus as a shapeshifter. Foster notes that the enlarged heads of Jesus and his two attendants are an example of bodily metamorphosis, which emphasizes that the figures of Jesus and the two with him belong to a realm beyond earth.12 In a recent study, Combs has gone even further in regards to understanding Jesus’ transformation in this particular text. He argues that the apocryphal Gospel of Peter presents a polymorphic Christology since he reads the enigmatic walking, talking cross as a new form of the resurrected Jesus.13 For Combs, Jesus has become the cross. Evidently, as we have seen from these examples, there are stories about Jesus as a shapeshifter in many ancient texts. It is likely that early Christian writers were familiar with the concept of polymorphy from Greek and Egyptian literary traditions and combined this aspect of storytelling with accounts about Jesus.14 LITHARGOEL / PHYSICIAN / JESUS The ActsofPeterandtheTwelveApostles is yet another ancient text which features Jesus shapeshifting. But while some modern readers of the story may not find the disguise of the pearl merchant surreptitious, the fact is that the narrative itself does not immediately disclose to the implied audience that Jesus is behind the guises. The features of the character who presents himself as a pearl merchant and who tells Peter that his name is Lithargoel (“the interpretation of which is, the light, gazelle-like stone” [Acts Pet. 12 Apos. 5,17-18])15 does not immediately bring to mind any clues that might hint at a disguise or that he is actually concealing a hidden identity.16 Only upon following the apostles’ journey to the city of Nine 11

Van den Broek 2013, 55-56. Foster 2007, 79. 13 Combs 2014. 14 See Czachesz 2014. 15 For a breakdown of the explanations of the name Lithargoel and a new proposition for the meaning of his name see Czachesz 2002; 2005. 16 Smith (2002) studies and interprets the book from an implied reader perspective (what she terms model reader following the work of Umberto Eco). She notes that the merchant 12

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Gates does the narrator drop an important clue as to the true nature of Lithargoel’s identity: As we discussed the robbers on the road, whom we evaded, behold Lithargoel, having changed, came out to us. He had the appearance of a physician, since an unguent box was under his arm, and a young disciple was following him carrying a pouch full of medicine. We did not recognize him. (ActsPet.12 Apos. 8,11b-20)17

The change in appearance is peculiar and though at this point the narrator is the voice of Peter (there is also a third person omniscient narrator in this story) he nonetheless acknowledges, as though writing from a time following the events, that they did not recognize Lithargoel in his new appearance.18 Following this section the clues augment and the reality of what is transpiring becomes evident to the implied reader almost simultaneously as the figure of Peter and the apostles in the text: He said, “In uprightness of heart I will show it to you. But I am amazed at how you knew this good man. For he does not reveal himself to every man, because he himself is the son of a great king. Rest yourselves a little so that I may go and heal this man and come (back).” He hurried and came (back) quickly. He said to Peter, “Peter!” And Peter was frightened, for how did he know that his name was Peter? Peter responded to the Savior, “How do you know me, for you called my name?” Lithargoel answered, “I want to ask you who gave the name Peter to you?” He said to him, “It was Jesus Christ, the son of the living God. He gave this name to me.” He answered and said, “It is I! Recognize me, Peter.” He loosened the garment, which clothed him — the one into which he had changed himself because of us — revealing to us in truth that it was he. (ActsPet.12Apos. 8,26–9,19a)

The information that Lithargoel is the son of a great king is suspicious and might compel a reader to wonder if there is something more that is in the story is obviously Jesus; however, I do not believe the implied reader would make such an inference at the outset of the story. While the assumption might be made by some that the figure selling the pearl is not who he appears to be, I would not go as far as to say that it is obvious that it is Jesus in disguise. There is little in the text that would give that away. Rather, it is nearer to the reveal and at the point where the narrator refers to the physician as “savior” that the identification becomes more obvious. See Smith 2002, 42. 17 All quotes from the Acts of Peter and the Twelve Apostles are from Parrott and Wilson 1990. 18 The inconsistent shifts of voice in the narrative from first person to third person along with doublets in dialogue, among other things, has led to the speculation that the book is a composite of different sources and redactional layers. See Molinari 1997; 2000, 20-31; and Patterson 1991.

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going on than meets the eye. However, the ultimate reveal comes when Lithargoel, disguised as a physician, calls Peter by name. This is enough to frighten Peter and forces him to wonder aloud in the story, “how did he know my name?” Though Peter is told of the truth of the physician/ Lithargoel’s identity in just a moment, the narrator reveals the information to the audience when it notes that “Peter responded to the Saviour.” If there was any doubt on the part of the audience as to the identity of the man speaking to Peter and the apostles, the answer to the riddle has been provided by the narrator prior to the discloser. One of the interesting features of the ActsofPeterandtheTwelveApostles is that it tells a unique story in a novel setting and introduces characters and settings that have no prior background in the early Christian literature that we know of (these include figures such as Lithargoel the pearl merchant, the city of Habitation and Nine Gates, and so forth). These new literary features do not seem to invite an overtly historical reading. From the outset, when the apostles embark on a ship and a wind thrusts them onto an island in the middle of the sea, the elements in the story are presented as having an allegorical significance. Many previous scholars who have worked on this text have already noted this and have interpreted the story as allegorical in nature. For Guillaumont, everything in this story is symbolic including the pearl, the villages, and so forth.19 The overtly allegorical messages of the story have also led to seeing the text as having been composed as a guide text for/by monastic communities or wandering ascetics.20 Whether the allegorical story was a separate source and was later appended by different materials has also been questioned in the secondary literature.21 Molinari uses ancient categories of narratiofabulosa and homoeosis in order to describe the allegorical nature of the account.22 Without doubt there are elements in the story that can be understood allegorically and were, in fact, intended to be read as such by the hand of the ActsofPeterandtheTwelveApostles.

19

Guillaumont 1979. See also Hays 2011. Czachesz (2002, 160-166) suggests that the SitzimLeben of the ActsofPeterandthe TwelveApostles is the life of a monastic community and he argues for this interpretation by comparing the book with Pachomius’ Rules. He sees the entire book, not as an introduction to a longer text, but a self-contained allegorical story concerned with the call to a spiritual and ascetic life written in a Pachomian monastery in the middle of the 4th century CE. On the other hand, Schenke (1992, 414) sees the story in terms of a wandering asceticism milieu. 21 See Perkins 1980; Molinari 2000; Ghica 2006. 22 See Molinari 2000. 20

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Lithargoel is the pearl merchant that Peter and the apostles meet after arriving at the city of Habitation. The merchant does not show the pearl to the inhabitants, both rich and poor, but instead invites them to come to his city so that he will offer the pearl to them gratis (ActsPet.12Apos. 4,1215). The pearl is not a physical item of great value, but symbolizes salvation23 and the kingdom of heaven.24 That the rich people do not bother to pay attention to the merchant on account of not being able to physically see the pearl he is selling is indication of their greed and lack of understanding (Acts Pet. 12 Apos. 3,14-31). They do not see what they can gain from him and are as wicked as the robbers on the road later on in the story who attack only those from whom they can gain something of material value. The poor, on the other hand, do not believe him at first since they know that customarily the rich do not offer pearls to beggars, but things such as food and money. However, they soon rejoice when they come to find that he will give them the pearl for nothing (Acts Pet. 12 Apos. 4,16–5,1). Even the settings have been read allegorically and we are told as much in the text. When they come to the city they are told that the name of the city is Habitation and that it means habitation because they all endure (Acts Pet. 12 Apos. 2,1-4; 7,1-5). The city of Nine Gates is so named because the tenth is the head (Acts Pet. 12 Apos. 6,25-26). Schenke argued for a symbolic reading of the two cities in the story writing: For behind the catch-words of the city names, or round about them, there stand all kinds of elements which are not intended to yield any proper sense, and at any rate do not carry on the narrative at all. In short, the two cities in reality bear very remarkable longer and evidently symbolic names, just as the cities themselves are symbols for the world and the kingdom of heaven.25

The journey itself, from one city to the other, is symbolic of the transformation from materialism to detachment. The apostles remove from themselves all clothing and food in order to avoid the dangers of the road, but this in turn allows them to undergo a spiritual transformation as well.26 23

Salvoni 1980, 39. See Matt 13:45-46; Gos.Thom. 76. 25 Schenke 1992, 416. 26 The costly garment that the robbers kill people for subsumes the other dangers of the road, which are generally connected to food. The costly garment, argues Czachesz (2002, 159-160), stands for the possessions and attachments that inhibit a person from commencing the journey in the first place. The travel narrative is to be understood as a spiritual exercise. 24

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But why, in a story such as this, is Jesus disguised as a pearl merchant and a physician? Why does the supposedly resurrected Jesus27 not simply appear as himself, as recognizable to the apostles? While the answer may invite questions about the form of the resurrected Jesus, my question is more particularly aimed at trying to understand the mechanics and motivations of the story’s composer(s). What impact does having Jesus presented as a pearl merchant and physician have on the telling of the story? Why are we offered so much detail about Jesus’ metamorphoses and what is the goal of including such detailed information? Does the shapeshifting Jesus make for a more fascinating story? It certainly does as the build-up and reveal of his identify make for a captivating plot twist, but there is more to it than simply enlivening the storytelling. Jesus’ shapeshifting as a pearl merchant and a physician is obviously meant to mislead the disciples by not having them immediately identify him. His true identity is only revealed following their journey to the city of Nine Gates. However, the deceitfulness is not malicious. Rather, Jesus’ shapeshifting is a positive feature, which aids Peter and the apostles because it functions as a test. They do not simply go to the city of Nine Gates because they saw Jesus and he instructed them to do so; rather, they are forced to appreciate, recognize, and interpret the underlying teachings without the physical presence of Jesus instructing them. This test of faith is revealed in the dialogue between Peter and the old man: …because (by) everyone who endures his trials, cities are inhabited, and a precious kingdom comes from them, because they endure in the midst of the apostasies and the difficulties of the storms. So that in this way, the city of everyone who endures the burden of his yoke of faith will be inhabited, and he will be included in the kingdom of heaven. (ActsPet.12Apos. 7,8-19)

In this book, Jesus represents a compassionate trickster, which is to say that his shapeshifting is intended to assist the characters he is deceiving. His physical transformations function as a test for Peter and the apostles since they must appreciate, recognize and properly interpret his teachings without the physical presence of Jesus’ true self. Only at the end, when the reveal takes place and they see that Jesus was behind the disguises, do they realize that the message has to do with giving up the materialistic possessions and helping others by teaching them to do the same. 27 The top portion of the manuscript is damaged; therefore, part of the beginning of the story is missing (see Ghica 2006, 35). It is logical to assume that the story is taking place following the death of Jesus and that the appearances are post-resurrection appearances to his apostles.

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The shapeshifting is meant to bring to life the allegorical nature of Jesus’ overall message. Not only is the message of Jesus to the apostles that they should renounce materialism in favor of the spiritual, but the story itself is constructed as a means of bringing to life the allegorical nature of Jesus’ overall message. The message of Jesus is personified in a number of allegorical elements in the story as we have seen (including the names of the city, the pearl, and the journey), but also the different incarnations of Jesus as Lithargoel and the physician exemplify the message of detachment and spirituality. The message Jesus is trying to convey is stated most explicitly when he says to Peter: O Peter, it was necessary that you understand the parable that I told you! Do you not understand that my name, which you teach, surpasses all riches, and the wisdom of God surpasses gold, and silver and precious stone(s)?” (ActsPet.12Apos. 10,22-30)

The question that many have wondered is whether or not there is a parable present in this story. For Patterson, this story contains no parables.28 Indeed, at no point do we have Jesus (or any other character) convey a traditional parable story. However, Smith has argued that the parable is found at the outset of the story when Peter encounters Lithargoel. She argues that the ActsofPeterandtheTwelveApostles follows the same basic parable structure of other parable narratives, which include the introduction, parable, question, and interpretation format.29 In many ways Jesus embodies the parables he teaches. As Smith writes, “Thus, the pearl merchant (Lithargoel) whose name means ‘glistening stone’ is the embodiment of the merchandise he sells or of the message he bears.”30 Jesus as a pearl merchant is allegorical for the role or function of Jesus as the purveyor of the message concerning salvation. The text does not tell us that Jesus giving away the riches of his message for free is like a merchant selling a precious pearl for nothing. Instead, the text brings this parable to 28 Patterson 1991, 5. Schenke (1992, 425n20) writes that, “A search for this parable withinour text leads to no obvious result. It is therefore better to assume that the reference is being made to some Peter tradition lying outside of ActPt, especially since the following ‘parallel’, Jesus’ reply to John, also seems to be introduced by such a reference extending beyond the narrative framework.” 29 Smith 2002, 32-36; Smith (2002, 32) writes: “If one reads the text from the perspective of the model reader [implied reader], taking seriously the clues in the text, one would be convinced that a parable, albeit not entirely conventional in form, lurks in the midst of the narrative woods.” 30 Smith 2002, 40-41.

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life through Jesus’ shapeshifting. It is not that Jesus with his message is figuratively like the pearl merchant, Jesus is the pearl merchant, literally. In the same manner, Jesus embodies the physician. It is not only that he tells the disciples to heal, but he comes to them as a physician. His message to the apostles encapsulates this essence: He answered them, ‘Rightly have you spoken, John, for I know that the physicians of this world heal what belongs to the world. The physicians of souls, however, heal the heart. Heal the bodies first, therefore, so that through the real powers of healing for their bodies, without medicine of the world, they may believe in you, that you have power to heal the illnesses of the heart also.’ (ActsPet.12Apos. 11,14-26)

Smith notes that the ActsofPeterandtheTwelveApostles requires the reader to engage in a treasure hunt, which leads to the discovery of Jesus’ name and to the pearl of great price.31 I would agree that in some ways the story asks of the reader to hunt, that is to search, for an underlying meaning in what is being presented. The value of the story and the message is found in its allegory. The message is about the spiritual and the story unfolds as an allegory; nothing is what it seems. CONCLUSION Much of the scholarship on the ActsofPeterandtheTwelveApostles has been source-critical and centered upon the recognition and explanation of the inconsistencies in the narrative from the shifts of voice to the various sources and redactional layers of the book.32 The works have even conjectured about the contents and nature of the original source materials that would have been hypothetically used by the author.33 All of the theories, thus far, have admittedly been speculative even when based on logical assumptions. The present work has circumvented these important questions about redactional source elements and instead focused on understanding Jesus’ shapeshifting as part of a common literary archetype. This model, as I have shown, is not novel or unbefitting of literature in the ancient world in general, but also stories about Jesus. The shapeshifting 31

Smith 2002, 50. See Ghica 2006, 76-88; Guillaumont 1979; Molinari 1997; Molinari 2000; Patterson 1991. For arguments that the Acts of Peter and the Twelve Apostles alludes to the New Testament gospels and that the author/redactor included references from the canonical works into the book see Sell 1978; 1979; 1981. 33 See Molinari 2000; Czachesz 2002. 32

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trickster is very common and can be found in countless literary texts, as are stories about Jesus as a shapeshifter. Where this story differs from other accounts of Jesus, such as those of the canonical gospels where the apostles find difficulty with properly identifying Jesus, is that the Actsof PeterandtheTwelveApostles uses the metamorphoses as a tool in order to showcase Jesus as a compassionate trickster. This shapeshifting is not without its purpose; it tricks the characters and the intended audience and invites them to interpret and understand everything that is happening as allegorical. One needs to look beyond the simple and obvious in order to find the latent meaning in the elements of the story. Jesus himself, in changing, is intended to convey such a meaning. All of this then means that Jesus functions as a trickster, through his shapeshifting, but his trickery is not malevolent. It is positive and meant for the characters to understand the allegory. The reveal of the compassionate trickster Jesus is also intended for the implied audience who follows the protagonist apostles and who partakes in the received message. Jesus’ shapeshifting in the ActsofPeterandtheTwelveApostles is a literary device, which places the figure of Jesus in this book among the many other ancient and modern stories where we find a trickster archetype figure. While the shapeshifting may have something to tell us about the debates of the source materials used in composing the story, more importantly, perhaps, is that these features and devices place the ActsofPeter andtheTwelveApostles in the context of similar types of stories in the ancient world. BIBLIOGRAPHY Combs, Jason Robert. 2014. “A Walking, Talking Cross: The Polymorphic Christology of the Gospel of Peter.” EarlyChristianity 5.2:198-219. Czachesz, István. 2002. Apostolic Commission Narratives in the Canonical and Apocryphal Acts of the Apostles. Ph.D. diss. University of Groningen. —. 2005. “The Identity of Lithargoel in the Acts of Peter and the Twelve.” Pages 485-502 in TheWisdomofEgypt:Jewish,EarlyChristian,andGnosticEssaysinHonourofGerardP.Luttikhuizen. Edited by Anthony Hilhorst and George H. van Kooten. Leiden: Brill. —. 2014. TheGrotesqueBodyinEarlyChristianDiscourse:Hell,Scatology, andMetamorphosis. Cambridge: Cambridge University Press. Foster, Paul. 2007. “Polymorphic Christology: Its Origins and Development in Early Christianity.” TheJournalofTheologicalStudies 58:66-99. Ghica, Victor. 2006. Les Actes de Pierre et des douze apôtres (NH VI,1): La vie d’un écrit apocryphe: Rédaction, remaniement, traduction. Ph.D. diss., Université Laval and École Pratique des Hautes Études.

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THE TEXT OF GOSPELOFTHOMAS, LOGION 7* by

Ivan MIROSHNIKOV

Four copies of the GospelofThomas have come down to us: one in Coptic, three in Greek. The Coptic text of the GospelofThomas survives as the second tractate of Nag Hammadi Codex II. The Greek text of the GospelofThomas survives in three fragmentary manuscripts from Oxyrhynchus (P.Oxy. 1, P.Oxy. 654, and P.Oxy. 655). Unfortunately, only a fraction of the Thomasine sayings is preserved by two witnesses, NHC II,2 and one of the Oxyrhynchus fragments. Otherwise, NHC II,2 is our only textual witness. While the Coptic version of the GospelofThomas is by no means an unreliable witness, its testimony should certainly be studied critically. It is clear that occasionally the Coptic text misrepresents its Greek Vorlage. For instance, the Coptic version of saying 6 reads Ⲙⲡⲉⲙⲧⲟ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛⲧⲡⲉ, “in the sight of heaven,” while the Greek text reads [ἐνώπιον τῆ]ς ἀληθ[ε]ίας, “in the sight of truth” (P.Oxy. 654, 9-10). It is plausible that, as was suggested already by the first editors of the Gospel of Thomas,1 the former reading came about because at the Coptic stage of the textual transmission the copyist mistook ⲙⲉ, “truth,” for ⲡⲉ, “heaven.” Perhaps the most important contribution to the critical study of the text of the GospelofThomas has been made by the Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften.2 But even with the insights of the Berliner Arbeitskreis, the study of the text of the GospelofThomas is still a work in progress. In my doctoral dissertation,3 I discuss the textual difficulties of some of the Thomasine sayings, arguing that a number of the seemingly nonsensical readings of the Coptic text originated from the translator’s inaccurate renderings of Greek idioms. In what follows, I offer some * I wish to thank Dmitry Bratkin, Antti Marjanen, and Paul-Hubert Poirier for commenting on previous versions of this article. I also wish to thank Kenneth W. Lai for proofreading. 1 See Guillaumont et al. 1959, 4. 2 See Aland 2005, 519-546. 3 Miroshnikov 2016.

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IVAN MIROSHNIKOV

observations on saying 7. I will argue that this saying presents us with a case in which the Coptic text makes better sense when we attempt to reconstruct the phrasing of its Greek Vorlage.4 Unfortunately, the part of the Oxyrhynchus fragment that may contain the Greek text of saying 7 (P.Oxy. 654, 40-42) is badly damaged and is consequently of little help for the reconstruction of the Greek Vorlage of the Coptic text.5 Gos.Thom. 7 is thus effectively one of the Thomasine sayings available only through NHC II,2. Below is the Coptic text of the saying and an English translation. 7,1a 7,1b 7,2a 7,2b

ⲡⲉϫⲉ ⲓ⳱Ⲥ ⲟⲩⲙⲁⲕⲁⲣⲓⲟⲥ ⲡⲉ ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ⲡⲁⲉⲓ ⲉⲧⲉ ⲡⲣⲱⲙⲉ ⲛⲁⲟⲩⲟⲙϥ ⲁⲩⲱ Ⲛⲧⲉ ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ϣⲱⲡⲉ Ⲣⲣⲱⲙⲉ ⲁⲩⲱ ϥⲃⲏⲧ Ⲛϭⲓ ⲡⲣⲱⲙⲉ ⲡⲁⲉⲓ ⲉⲧⲉ ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ⲛⲁⲟⲩⲟⲙϥ ⲁⲩⲱ ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ⲛⲁϣⲱⲡⲉ Ⲣⲣⲱⲙⲉ6

7,1a 7,1b 7,2a 7,2b

Jesus says, “Blessed is the lion that a person will eat and the lion will become human. And cursed is the person whom a lion will eat, and the lion will become human.”7

A number of scholars,8 most recently April D. DeConick,9 Simon Gathercole,10 and Peter Nagel,11 noted that the last sentence is problematic, since it distorts the would-be chiastic structure of the saying (lion — man / lion — man / man — lion / man — lion) and suggested that the reading ⲁⲩⲱ ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ⲛⲁϣⲱⲡⲉ Ⲣⲣⲱⲙⲉ is due to a mistake made during the Coptic stage of the transmission of the text, similar to that of saying 6. The last sentence of the Coptic text should thus be altered to ⲁⲩⲱ ⲡⲣⲱⲙⲉ ⲛⲁϣⲱⲡⲉ Ⲙⲙⲟⲩⲉⲓ, “and the human will become a lion.” As Jackson convincingly demonstrates in his seminal work on saying 7, such a transcriptional mistake behind Gos.Thom. 7,2b is unlikely.12 We 4

For another example of this approach, see Miroshnikov 2012. It is probable that P.Oxy. 654 contained a version of the lion saying, since line 40 undoubtedly reads [μα]κάρι[ός] ἐστιν. The legible letters on line 41 are the epsilon, sigma, and tau; the most likely restoration is ἔστ[αι]. The letter traces preceding ἔστ[αι] are paleographically ambiguous. Gathercole 2006, 357-358, points out that the usual reconstruction [λέ]ων is problematic and tentatively suggests καί. On line 42, only the nu is clear. Overall, I agree with Gathercole 2006, 359, that to restore the Greek text of P.Oxy. 654, 40-42 is “an extremely hazardous, and probably superfluous, enterprise.” 6 Layton 1989, 1:56. 7 Patterson 2011, 2. 8 See, e.g., Guillaumont et al. 1959, 4; Hofius 1960, 41-42; Haenchen 1961, 160; Montefiore and Turner 1962, 94; Leipoldt 1967, 26 and 57; Marcovich 1988, 70. 9 See DeConick 2007, 66. 10 See Gathercole 2014, 228-229. 11 See Nagel 2014, 110. 12 Jackson 1985, 4-7. 5

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could suspect such a mistake if, as Jackson argues, the text of Gos. Thom. 7,1b were identical with that of Gos.Thom. 7,2b. In this case, we would be forced to imagine a careless scribe repeating Gos.Thom. 7,1b instead of copying the original Coptic text, which contained the chiastic structure. In reality, however,Gos.Thom. 7,1b and Gos.Thom. 7,2b are not identical: Gos.Thom. 7,1b comprises a conjunctive clause, whereas Gos. Thom. 7,2b employs the future tense. Thus, emending the Coptic text seems to be an unwarranted enterprise. Jackson notes that the present wording of Gos.Thom. 7,2b might have resulted from a different kind of error: a translational one. That the text of Gos.Thom. 7,2b was a result of a mistake made by the Coptic translator was hesitantly suggested by Rodolphe Kasser already in 1961. Kasser hypothesized that the Greek Vorlage of both Gos. Thom. 7,1b and Gos.Thom. 7,2b read καὶ λέων ἔσται ἄνθρωπος. Because the phrasing was ambiguous, the Coptic translator would not have realized that Gos. Thom. 7,1b and Gos.Thom. 7,2b had different subjects.13 While Jackson admits that “this is an interesting suggestion and in itself within the realm of possibility,”14 he still rejected this hypothesis. In his view, the difference in the Coptic wording of Gos.Thom. 7,1b and Gos.Thom. 7,2b must reflect a difference in the wording of their Greek Vorlagen. This point is certainly valid, yet Jackson’s conclusion must be reconsidered in light of new evidence. When Jackson was working on his monograph, he was not aware of a source that strongly supports Kasser’s proposal. As Dieter Lührmann has shown, Didymus the Blind was familiar with a saying similar to the one we have in Gos.Thom. 7.15 Below is the relevant section from his commentary on Psalm 43:12 LXX. The Greek words in bold face indicate the vocabulary of the lion saying disseminated throughout the passage. The underlined clauses demonstrate that Didymus’ version of the saying employs a chiastic structure. ἐὰν οὖν ὁ ἄνθρωπος ὁ σῴζων τὸ κατ’ εἰκόν[α] καὶ τὸ κ[αθ’ ὁμοίωσιν θ(εο)ῦ διδάσκαλος κατὰ Ἰ(ησοῦ)ν γενό]μενος ἄγριον ἄνθρωπον διὰ τοῦ παιδεῦ[σαι] φάγῃ [καὶ ἀναλώσῃ αὐτὸν ᾗ λέων ἐστίν, ἐκεῖνος βρωθε]ὶς 13

See Kasser 1961, 38. Jackson 1985, 11. 15 See Lührmann 1990, 312-316; Lührmann and Schlarb 2000, 116-117; Lührmann 2004, 164-167. With some commendable exceptions (see, e.g., Uro 2003, 41; Gathercole 2014, 231-232), scholars of the GospelofThomas tend to ignore Lührmann’s publications on Gos.Thom. 7. Curiously, Roig Lanzillotta 2013 refers to Lührmann 1990 in a footnote, but does not mention Didymus’ version of the lion saying in his discussion of the text of Gos.Thom. 7. 14

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ὑπὸ τοῦ διδασκάλου καὶ τροφὴ αὐτοῦ γεγενημένος οὐκ ἔσται λέων. διὰ τοῦτο μακάριός ἐστιν καὶ μα[καρίζ]εται οὐχ ὅτι λέων ἐστίν, ἀλλ’ ὅτι ἄνθρωπος γέγονεν. εἰ δέ ποτε ἄνθρωπος λογικὸς καὶ λογικῶς κινού[μενο]ς ὑπὸ ὠμοθύμου τινὸς ἀγρίου ἀνθρώπου ἢ πονηρᾶς δυνάμεως βρωθείη, γίνεται λέων καὶ τάλας ἐσ[τὶν ὁ το]ιοῦτος· “οὐαὶ” γὰρ “τῷ ἀνθρώπῳ ὃν φάγεται λέων”. Therefore, if the man that preserves what is according to God’s image and [likeness, having become a teacher like Jesus,] eats a wild man by means of education [and consumes him insofar as he is a lion, this one who was eaten]16 by the teacher and became his food will not be a lion. Therefore, he is blessed and he is being blessed not because he is a lion, but because he became a man. But if a reasonable man who was led by reason was eaten by some savage-hearted wild man or by an evil force, he becomes a lion and such a man is wretched. For “Woe to the man whom a lion will eat” (Didymus the Blind, CommentariiinPsalmos, 315,27-316,4).

Even though Didymus quotes only one verse of the saying and paraphrases the rest, we still can easily see that it has almost the same structure as Gos.Thom. 7. The following table contrasts Didymus’ version of the saying with Didymus’ interpretation of it. The lion saying according to Didymus Didymus’ exegesis of the lion saying Blessed is the lion Whom a man will eat And the lion will become a man. And wretched is the man Whom a lion will eat And the man will become a lion.

Blessed is the wild man Whose teacher is a reasonable man For he is no longer wild. And wretched is the reasonable man Whose teacher is a wild man For he is no longer reasonable.

The only major difference between the two versions of the saying is that, according to Didymus, the man who is eaten by the lion becomes a lion.17 How, then, did this discrepancy come about? The most plausible explanation is that ⲁⲩⲱ ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ⲛⲁϣⲱⲡⲉ Ⲣⲣⲱⲙⲉ in the Coptic text of the GospelofThomas is an erroneous translation of the Greek Vorlage.

16 See Gronewald 1970, 138 and 140. For the reader’s convenience, I have translated, above, the reconstructed Greek text offered by Michael Gronewald in a footnote. Needless to say, the length of the lacuna makes every reconstruction a guesswork (this also applies to Gronewald’s filling of the lacuna that precedes this one). It should be noted though that the text in the square brackets does not significantly influence our understanding of the whole passage. 17 Pace Lührmann 1990, 314-315; Lührmann 2004, 165. I fail to understand why Lührmann thinks that the version of the lion saying that Didymus knew did not have the last line (“and the man will become a lion”).

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While the reconstruction of the exact wording of the Vorlage of saying 7 would be a hazardous undertaking, it seems very likely that the Greek version of Gos.Thom. 7,2b would have had the verb ἔσται with a double nominative construction. The translator would then have mistaken the nominative complement (λέων) for the subject (ἄνθρωπος) and vice versa; he would probably have been influenced by Gos. Thom. 7,1b, wherein λέων was in fact the subject, whereas ἄνθρωπος was the nominative complement. Thus, Kasser’s hypothesis seems to be correct. While there might be a grain of truth in Jackson’s objection,18 it would not vitiate Kasser’s argument. The difference between the versions of the lion saying in Didymus and in the Coptic version of the GospelofThomas is best explained by my proposed scenario, in which the Coptic translator of the GospelofThomas overlooked the chiastic structure of the saying and misinterpreted the double nominative. To sum up, as the Didymus parallel demonstrates, the initial structure of Gos.Thom. 7 was chiastic: the lion is eaten by a man (Gos.Thom. 7,1a); the lion becomes a man (Gos.Thom. 7,1b); the man is eaten by a lion (Gos.Thom. 7,2a); the man becomes a lion (Gos.Thom. 7,2b). However, as Jackson initially noted, it is quite improbable that the reading ⲁⲩⲱ ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ⲛⲁϣⲱⲡⲉ Ⲣⲣⲱⲙⲉ is due to the scribal error and that the Coptic text must be emended. Rather, this reading is due to the Coptic translator’s misunderstanding of the double nominative construction in the Greek text. In other words, the reading was part of the initial Coptic version of the GospelofThomas. BIBLIOGRAPHY Aland, Kurt, ed. 2005. SynopsisQuattuorEvangeliorum:Locisparallelisevangeliorumapocryphorumetpatrumadhibitis. Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung. DeConick, April D. 2007. TheOriginalGospelofThomasinTranslation:With a Commentary and New English Translation of the Complete Gospel. Library of New Testament Studies. London: T&T Clark. Gathercole, Simon. 2006. “A Proposed Rereading of P.Oxy. 654 Line 41 (Gos. Thom. 7).” HarvardTheologicalReview99:355-359. —. 2014. The Gospel of Thomas: Introduction and Commentary. Texts and Editions for New Testament Study 11. Leiden: Brill. 18 It cannot be ruled out that the different wording of Ⲛⲧⲉ ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ϣⲱⲡⲉ inGos. Thom. 7,1b and ⲡⲙⲟⲩⲉⲓ ⲛⲁϣⲱⲡⲉ inGos.Thom. 7,2b reflects a different wording of the corresponding verses in the Greek text.

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IVAN MIROSHNIKOV

Gronewald, Michael, ed. 1970. DidymosderBlinde:Psalmenkommentar(TuraPapyrus):TeilV:KommentarzuPsalm40-44,4. Bonn: Habelt. Guillaumont, Antoine, Henri-Charles Puech, Gilles Quispel, Walter Till, and Yassah ’Abd al Masīḥ, eds. 1959. TheGospelAccordingtoThomas.Leiden: Brill. Haenchen, Ernst. 1961. “Literatur zum Thomasevangelium.” TheologischeRundschau27:147-178. Hofius, Otfried. 1960. “Das koptische Thomasevangelium und die OxyrhynchusPapyri Nr. 1, 654 und 655.” EvangelischeTheologie20:21-42. Jackson, Howard M. 1985. TheLionBecomesMan:TheGnosticLeontomorphic CreatorandthePlatonicTradition. Society of Biblical Literature Dissertation Series 81. Atlanta, Ga.: Scholars Press. Kasser, Rodolphe. 1961. L’ÉvangileselonThomas:Présentationetcommentaire théologique. Neuchâtel: Delachaux & Niestlé. Layton, Bentley, ed. 1989. NagHammadiCodexII,2-7togetherwithXIII,2*, Brit.Lib.Or.4926(1),andP.Oxy.1,654,655. 2 volumes. Nag Hammadi Studies 20-21. Leiden: Brill. Leipoldt, Johannes. 1967. DasEvangeliumnachThomas:KoptischundDeutsch. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literature 101. Berlin: Akademie-Verlag. Lührmann, Dieter. 1990. “Die Geschichte von einer Sünderin und andere Apokryphe Jesusüberlieferungen bei Didymos von Alexandrien.” NovumTestamentum32:289-316. —. 2004. DieapokryphgewordenenEvangelien:StudienzuneuenTextenund zuneuenFragen. Supplements to Novum Testamentum 112. Leiden: Brill. Lührmann, Dieter, and Egbert Schlarb. 2000. Fragmente apokryph gewordener EvangelieningriechischerundlateinischerSprache. Marburger theologische Studien 59. Marburg: Elwert. Marcovich, Miroslav. 1988. StudiesinGraeco-RomanReligionsandGnosticism. Studies in Greek and Roman Religion 4. Leiden: Brill. Miroshnikov, Ivan. 2012. “‘In’ or ‘About’? GospelofThomas 52 and ‘Hebraizing’ Greek.” TeologinenAikakauskirja117:179-185. —. 2016. The Gospel of Thomas and Plato: A Study of the Impact of Platonism on the “Fifth Gospel.” PhD Diss., University of Helsinki. Montefiore, Hugh, and H. E. W. Turner. 1962. ThomasandtheEvangelists.London: SCM. Nagel, Peter. 2014. Codex apocryphus gnosticus Novi Testamenti: Band 1: Evangelien und Apostelgeschichten aus den Schriften von Nag Hammadi undverwandtenKodizes:Koptischunddeutsch. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 326. Tübingen: Mohr Siebeck. Patterson, Stephen J. 2011. TheFifthGospel:TheGospelofThomasComesof Age. London: T&T Clark. Roig Lanzillotta, Lautaro. 2013. “Gospel of Thomas Logion 7 Unravelled: An Intertextual Approach to a locus vexatus.” Pages 116-132 in Between Text andText:TheHermeneuticsofIntertextualityinAncientCulturesandTheir AfterlifeinMedievalandModernTimes. Edited by Michaela Bauks, Wayne Horowitz, and Armin Lange. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Uro, Risto. 2003. Thomas:SeekingtheHistoricalContextoftheGospelofThomas. Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series. London: T&T Clark.

BIBLIOTHÈQUE COPTE DE NAG HAMMADI Section « Textes » 1. LaLettredePierreàPhilippe, Jacques É. MÉNARD, 1977. 2. L’AuthentikosLogos, Jacques É. MÉNARD, 1977. 3. HermèsenHaute-Égypte (t. I). LestexteshermétiquesdeNagHammadietleurs parallèlesgrecsetlatins, Jean-Pierre MAHÉ, 1978. 4. LaPrôtennoiatrimorphe(NHXIII,1), Yvonne JANSSENS, 1978. 5. L’Hypostasedesarchontes.Traitégnostiquesurl’originedel’homme,dumonde etdesarchontes(NHII,4), Bernard BARC, suivi de Noréa (NHIX,2), Michel ROBERGE, 1980. 6. LeDeuxièmeTraitéduGrandSeth(NHVII,2), Louis PAINCHAUD, 1982. 7. HermèsenHaute-Égypte(t.II).LeFragmentdu Discours parfait etles Définitions hermétiquesarméniennes (NHVI,8.8a), Jean-Pierre MAHÉ, 1982. 8. LesTroisStèlesdeSeth.HymnegnostiqueàlaTriade(NHVII,5), Paul CLAUDE, 1983. 9. L’Exégèsedel’âme(NHII,6), Jean-Marie SEVRIN, 1983. 10. L’ÉvangileselonMarie(BG1), Anne PASQUIER, 1983. 11. LesSentencesdeSextus(NHXII,1). Fragments(NHXII,3), Paul-Hubert POIRIER, suivi du Fragment de la République de Platon (NH VI, 5), Louis PAINCHAUD, 1983. 12. LeTraitésurlarésurrection(NHI,4), Jacques É. MÉNARD, 1983. 13. LesLeçonsdeSilvanos(NHVII,4), Yvonne JANSSENS, 1983. 14. L’Exposévalentinien.LesFragmentssurlebaptêmeetsurl’eucharistie(NHXI,2), Jacques É. MÉNARD, 1985. 15. L’Apocalypsed’Adam(NHV,5), Françoise MORARD, 1985. 16. LeLivredeThomas(NHII,7), Raymond KUNTZMANN, 1986. 17. La Première Apocalypse de Jacques (NH V, 3). La Seconde Apocalypse de Jacques(NHV,4), Armand VEILLEUX, 1987. 18. L’ÉpîtreapocryphedeJacques(NHI,2), Donald ROULEAU, suivi de l’Actede Pierre(BG4), Louise ROY, 1987. 19. LeTraitétripartite(NHI,5), Einar THOMASSEN et Louis PAINCHAUD, 1989. 20. LaSagessedeJésus-Christ(NHIII,4 ;BG3), Catherine BARRY, 1993. 21. L’Écritsanstitre(NHII,5 ;XIII,2), Louis PAINCHAUD, 1995. 22. LeTonnerre,intellectparfait(NHVI,2), Paul-Hubert POIRIER, 1995. 23. Le Témoignage véritable. Gnose et martyre (NH IX, 3), Jean-Pierre et Annie MAHÉ, 1996. 24. Zostrien (NHVIII,1), Catherine BARRY, Wolf-Peter FUNK, Paul-Hubert POIRIER et John D. TURNER, 2000. 25. LaParaphrasedeSem(NHVII,1), Michel ROBERGE, 2000. 26. Eugnoste.LettresurleDieutranscendant(NHIII,3etV,1), Anne PASQUIER, 2000. 27. Marsanès (NH X), Wolf-Peter FUNK, Paul-Hubert POIRIER et John D. TURNER, 2000. 28. Melchisédek(NHIX,1), Wolf-Peter FUNK, Jean-Pierre MAHÉ et Claudio GIANOTTO, 2001. 29. LeDialogueduSauveur(NHIII,5), Pierre LÉTOURNEAU, 2003. 30. Allogène(NHXI,3), Wolf-Peter FUNK, Paul-Hubert POIRIER, Madeleine SCOPELLO et John D. TURNER, 2004.

L’ApocalypsedePaul(NHV,2), Jean-Marc ROSENSTIEHL et Michael KALER, 2005. LaPenséePremièreàlatripleforme(NHXIII,1), Paul-Hubert POIRIER, 2006. Eugnoste.Commentaire(NHIII,3etV,1), Anne PASQUIER, 2010. L’Interprétationdelagnose(NHXI,1), Wolf-Peter FUNK, Louis PAINCHAUD et Einar THOMASSEN, 2010. 35. LeLivredessecretsdeJean.Recensionbrève(BG2etNHIII,1), Bernard BARC et Wolf-Peter FUNK, 2012. 36. ExposédumythevalentinienetTextesliturgiques(NHXI,2+2A-C), Wolf-Peter FUNK et Jean-Pierre MAHÉ, 2016. 37. LesActesdePierreetdesdouzeapôtres(NHVI,1), Victor GHICA, 2017. 38. Les« deuxLivresdeIéou »(MSBruce96), Eric CRÉGHEUR, 2019.

31. 32. 33. 34.

Section « Études » 1. ColloqueinternationalsurlestextesdeNagHammadi, Bernard BARC, éditeur, 1981. 2. Ledossierbaptismalséthien.Étudessurlasacramentairegnostique, Jean-Marie SEVRIN, 1986. 3. Les Textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification, Louis PAINCHAUD et Anne PASQUIER, éditeurs, 1995. 4. D’AthènesàAlexandrie.ÉtudessurAthénagoreetlesoriginesdelaphilosophie chrétienne, Bernard POUDERON, 1997. 5. ‘Ineverknewtheman’ :TheCopticActofPeter(PapyrusBerolinensis8502.4) Its Independence from the Apocryphal Acts of Peter, Genre and Legendary Origins, Andrea Lorenzo MOLINARI, 2000. 6. SethianGnosticismandthePlatonicTradition,John D. TURNER, 2001. 7. Coptica, Gnostica, Manichaica. Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk, Louis PAINCHAUD et Paul-Hubert POIRIER, éditeurs, 2006. 8. L’ÉvangileselonThomasetlestextesdeNagHammadi.Traditionsetconvergences, Louis PAINCHAUD et Paul-Hubert POIRIER, éditeurs, 2007. 9. Histoiredesmanuscritscoptes.LacorrespondanceDoresse-Puech1947-1970, Eric CRÉGHEUR, James M. ROBINSON et Michel TARDIEU, éditeurs, 2015. 10. Colloque international. Nag Hammadi à 70 ans. Qu’avons-nous appris ? Nag Hammadi at 70: What Have We Learned? (Québec, Université Laval, du 29- 31 mai2015), Eric CRÉGHEUR, Louis PAINCHAUD et Tuomas RASIMUS, éditeurs, 2019. Section « Concordances » 1. Concordance des textes de Nag Hammadi. Le Codex VII, Régine CHARRON, 1992. 2. ConcordancedestextesdeNagHammadi.LeCodexVI, Pierre CHERIX, 1993. 3. ConcordancedestextesdeNagHammadi.LeCodexIII, Régine CHARRON, 1995. 4. ConcordancedestextesdeNagHammadi.LeCodexI, Pierre CHERIX, 1995. 5. Concordance des textes de Nag Hammadi. Les Codices VIII et IX, Wolf-Peter FUNK, 1997. 6. Concordance des textes de Nag Hammadi. Les Codices X et XIa, Wolf-Peter FUNK, 2000. 7. Concordance des textes de Nag Hammadi. Les Codices XIb, XII, XIII, WolfPeter FUNK et Paul-Hubert POIRIER, 2002.