Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice [1 ed.] 9788301177607

Citation preview

Dane oryginału Peter Sloterdijk Du mußt dein Leben ändern. Über Antropotechnik © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2009 All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag Berlin Projekt okładki i wnętrza Agata Muszalska Wydawca Mikołaj Ratajczak Redaktor prowadzący Jolanta Kowalczuk Redaktor Arkadiusz Żychliński Produkcja Mariola Iwona Keppel Łamanie Egraf, Warszawa Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 2014 ISBN 978-83-01-17760-7 Wydanie I Warszawa 2014 Wydawnictwo Naukowe PWN SA 02-460 Warszawa, ul. G. Daimlera 2 tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 228 infolinia 801 33 33 88 e-mail: [email protected]; www.pwn.pl Druk i oprawa: OSDW Azymut Sp. z o.o.

spis treści

słowo wstępne. vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu (Arkadiusz Żychliński)  VII wprowadzenie. zwrot antropotechniczny  3 planeta ćwiczących   25 1  rozkaz dochodzący z kamienia. doświadczenie Rilkego  27 2  spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy. antyczny projekt Nietzschego  41 3  przeżyją tylko kaleki. lekcja Unthana  56 4  ostatnie dzieło sztuki głodowania. artyzm Kafki  84 5  paryski buddyzm. ćwiczenia Ciorana  101 przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda  115 I podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną   149 program: antropologia ćwiczeń  151 1  psychologia wysokości. nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”  154 2  „kultura jest regułą zakonną”. zmierzch form życia, dyscyplinika  184 3  bezsenność w Efezie. o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię  224

V

spis treści

  4  habitus i inercja. o obozie bazowym ćwiczącego życia  244   5  cur homo artista. o łatwości niemożliwego  264 II procedury przesady   289 prospekt: odwroty w niezwykłość  291   6  pierwsza ekscentryczność. o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą  299   7  doskonałe i niedoskonałe. jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie  336   8  gry mistrzowskie. o trenerach jako gwarantach sztuki przesady  376   9  zmiana trenera i rewolucja. o konwersjach i zwrotach oportunistycznych  413 III musztry nowoczesnych   433 perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego  435 10  sztuka na człowieku. w arsenałach antropotechniki  458 11  w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni. nowi ludzie między anestezją a biopolityką  513 12  ćwiczenia i ćwiczenia błędne. ku krytyce powtórzenia  562 spojrzenie wstecz. od ponownego włączenia podmiotu po recydywę w totalną troskę  608 spojrzenie w przód. imperatyw absolutny  616 indeks osób  631

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu I Było moim przekonaniem – i  wciąż nim jest – że do filozofii nie sposób wprowadzić, że dyscyplina filozoficzna od pierwszej minuty musi przedstawić się sama, po pierwsze jako sposób myślenia, po wtóre jako sposób życia. Peter Sloterdijk, Philosophische Temperamente (München 2009, s. 8)

Na pytanie, jak postrzega samego siebie jako filozofa, Peter Sloterdijk odpowiedział jakiś czas temu następującymi słowy: Filozofowie to osobliwi ludzie. Może dorosłe kontynuacje tych dzieci, które stały na skraju placu zabaw, podczas gdy inni jak szaleni ganiali za piłką. Które same nigdy nie zapałały takim ogniem, jaki odczuwali owi łowcy. Innymi słowy, dyspozycja obserwacyjna. […] Filozofowanie to właściwie konsekwencja nadwyżki obserwacji. Okoliczności nie absorbują człowieka w całości (z wyjątkiem tych nielicznych sytuacji, kiedy brak jakiegokolwiek obserwatora i  jest tylko oddanie się pasji). Poza tym jednak bazowym nastawieniem egzystencjalnym jest właśnie nadwyżka obserwacji [Beobachtungsüberschuss]1.

Znajdziemy w tej wypowiedzi nie tylko trafną autocharakterystykę przedmiotową, lecz również – w progowym stężeniu – podstawowe wyznaczniki formalne tego pisarstwa2. Ujęcie rzeczy myślenia wydać się może zrazu 1   Mowa o tym w obszernej rozmowie z Katją Gentinettą, wyemitowanej w cyklu Sternstunden Philosophie telewizji szwajcarskiej SRF (data emisji: 20.03.2011). 2   Te ramowe uwagi zaliczyć można do intensywnie rozwijanego również przez ich bohatera subgatunku miniatur charakterologicznych albo winiet intelektualnych. Szerzej i systema-

VII

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

konwencjonalne, jeśli podążymy nasuwającym się tropem transfiguracji dziecka – w  parentezie odnotowujemy silną predylekcję do „wiedzących metafor” – zauważmy jednak, że rzecz nie tyle w poradnikowo pustym „pielęgnowaniu niedorosłości”, ile raczej w zaakcentowaniu naturalnej ciągłości utrwalonej w atypowym obserwacyjnym zmyśle rzeczywistości. Obserwator „myśli oczyma” (i pozostałymi zmysłami), potrafiąc przy tym trzymać na dystans namiętności. Z czasem traci być może niewinność spojrzenia, lecz zachowuje jego świeżość. Nadwyżka obserwacji jest podręcznym rezerwuarem obrazowego myślenia, nie zaś – co częściej spotykane – wymóg myślenia prowadzi do tworzenia sztucznych zbiorników obserwacji. Przy całej sugestywności ewokowanej wizji wyraźna jest również jej ujmująca anachroniczność, na jaką rzadko pozwoliłby sobie dziś (publicznie) kontraktowy myśliciel. Jak zatem opisać filozoficzny profil Petera Sloterdijka? Zwróćmy uwagę na hiperboliczną czujność, zapośredniczoną niezależność, subwersywną systemowość i – drobna addenda – różnicę akademicką. Czujność uwidocznimy3, wskazując uprzednio (z natury rzeczy nieco peryfrastycznie) na jej podwójny wymiar: centrypetalnie jako samowzbudnik, centryfugalnie jako generator. Z  jednej strony, diagnostyczne reakcje na subtelne zmiany w  atmosferze społeczno-politycznej („Porównałbym się najchętniej z  pianinem, które nagle samo z  siebie zaczyna grać. Automatyczne pianino ducha czasu”4), z  drugiej, intensyfikacja – skuteczna zwłaszcza, rzecz charakterystyczna, w  trybie kontrolowanych przerysowań – koncentracji innych. Obserwator rozgrywek na ogólnoludzkim boisku komentuje ich przebieg tonem emocjonalnie wytłumionym, lecz nie wahając się nadawać w panoramicznej interpretacji poszczególnym zagraniom planetarnych bez mała wymiarów (ów ekstrapolacyjny skok na całość tyczniej pisałem o autorze (oraz na temat omawianej książki) w innych miejscach, zwłaszcza w odnośnych partiach tomu Wielkie nadzieje i dalsze rozważania, Poznań 2013. 3   Na nośną istotność figury czujności wskazuje Hans Ulrich Gumbrecht, zob. tegoż, Wachheit, w: Peter Sloterdijk, Reflexionen eines nicht mehr Unpolitischen, Berlin 2013. 4   Peter Sloterdijk, Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchungen. Gespräche mit Hans-Jürgen Heinrichs, Frankfurt/M. 2001, s. 16.

VIII

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

dostarczy krytycznym szydercom poręcznego bijaka w postaci argumentu z intelektualnej gigantomanii). Niezależność myślenia z  kolei, ową podmiotocentryczną cechę indywidualności, uchwycimy w zarysie, przywołując rozpoznanie Karla Heinza Bohrera, zdaniem którego współczesne oczekiwanie niezależnego myślenia nie odnosi się najczęściej do myślenia systemowego, lecz do myślenia, które z racji bardzo indywidualnych impulsów cechuje innowacyjna jakość albo odwaga przeciwstawiania się dominującym motywom myślowym5.

Atrybut zapośredniczoności dotyczy wielostronnego zadłużenia inspiracyjnego, spospolitowane zaś merkantylnie pojęcie innowacji oznacza tu – zakładając źródłową retranslację – wielowymiarowe odnowienie, obejmujące zarówno spekulatywną inwencję, wyrażającą się przede wszystkim w  translokacji kąta widzenia, jak i  przywrócenie blasku nieco spłowiałej tradycji, zwłaszcza przez (choćby tylko) ponowne produktywne do niej nawiązanie. Z tym łączy się dalej subwersywna systemowość, mająca oznaczać tu nie tyle, jak przyzwyczaiła nas do tego myśl dekonstrukcji, inherentną arcywywrotność każdego dyskursywnego porządku, ile raczej systematycznie dopełnianą kompletność z rozmysłem uodparnianą na dekontekstualizujące użycia i  akademicką proliferację. Stosowne memento pro domo przyjmuje w dzienniku myślowym (prywatnym w założeniu, ostatnio ułamkowo ogłoszonym drukiem) następującą postać: Aby uniknąć niepożądanych naśladowań, musisz uważać, żeby w twoich książkach nie pojawił się nigdzie kopiowalny żargon. Kto chce pracować z  twoimi

5   Karl Heinz Bohrer, Was heißt unabhängig denken?, w: tegoż, Selbstdenker und Systemdenker. Über agonales Denken, München 2011, s. 9. Jako nieistotny pomińmy tu fakt, że Bohrer, jeden z nestorów filozofującej filologii, nie jest dziś nazbyt życzliwie nastawiony do bohatera tych uwag; nie zawsze tak było.

IX

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu impulsami, winien wychodzić od merytorycznych pytań albo od atmosfery, która otacza pracę6.

Atmosfera, nastrój przywołują ów swoisty temperament, na który składają się omawiane wyróżniki – nie od rzeczy posługiwać się taką właśnie pozornie nieostrą kategorią dystynktywną w  przypadku myśliciela, który (poza tym, że sam ją stosuje) tak wiele miejsca poświęca kwestiom teoriopoznawczych konsekwencji stanów emocjonalnych i  uczuciowych, pobudliwości psychicznej i usposobienia. Różnicą akademicką w  końcu nazywa sam filozof ideę uniwersyteckiej heterotopii, czyli, by pozostać w sugerowanych obrazowych ramach, zinstytucjonalizowanego skraju stadionu, pełniącego zarazem funkcję refleksyjnego poligonu doświadczalnego. Stopniowym przemieszczeniem tego tyleż postulowanego, co w pewnych okresach faktycznie istniejącego miejsca, oferującego doraźny dystans wobec powszedniości, w coraz powszechniejszą obecnie przestrzeń aseptycznego nie-miejsca, tłumaczy się także przynajmniej po części obopólna animozja – większości rodzimych akademików i  ostentacyjnie kontestującego scholastyczny partykularyzm filozofa7. Który – było nie było, sam od wielu lat rektor w Staatliche Hochschule für Gestaltung w  Karlsruhe – nie daje się wtłoczyć w  akademicką matrycę wąskich specjalizacji, zawarowując sobie prawo do metodologicznego anarchizmu, nawet jeśli oznacza to parcjalną ekskluzję (której drugą stroną są zresztą nieoczekiwane sojusze)8. 6   Peter Sloterdijk, Zeilen und Tage. Notizen 2008–2011, Berlin 2012, s. 74. 7   „Powinienem był założyć przed trzydziestu laty album: «Rozczarowania lekturowe». Gdybym wklejał jedną stronę po każdej książce, która nie dotrzymuje deklaratywnej obietnicy, wypełniałby już pół regału”, tamże, s. 621. 8   Trwałe alianse dotyczą przede wszystkim dyscyplinarnych pograniczników w  rodzaju Jana Assmanna, Bruno Latoura, Régisa Debraya czy Alaina Finkielkrauta. Mimo (coraz śmielszych) punktowych nawiązań widać natomiast wyraźnie, że co najmniej od ukończenia cyklu Sfer koncesjonowani filozofowie niemieccy nie bardzo wiedzą, co począć ze wzmiankowanymi impulsami – w uniwersyteckich curriculach zdaje się brakować miejsca na tego rodzaju heterogeniczne spekulacje ponad dyscyplinarnymi podziałami. Wraz z  kolejnymi przekładami rośnie równocześnie zainteresowanie obcojęzycznych znawców materii.

X

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

Gwoli syntetycznej kompletności wspomnijmy jeszcze o dwóch rysach autorskiego temperamentu uzupełniającej natury: to, po pierwsze, piśmiennicza kompulsywność, będąca efektem wspomnianej wcześniej szczególnie wysokiej nadwyżki obserwacji, a  manifestująca się zapierającą dech w piersiach (nie tylko każdemu uniwersyteckiemu biuraliście) produkcyjnością. Jeśli pisarzem jest ten, kto, jak mówi gdzieś sam filozof, wydaje kolejną książkę, zanim najpilniejszy czytelnik jest w stanie przeczytać ostatnio opublikowaną, to niewątpliwie atrybut ten odnosi się do niego samego jak do mało kogo9. Na szczególną uwagę zasługuje także, po drugie, niemożliwa do przeoczenia osobność językowa – owa imaginatywna, hybrydyczna niemczyzna, dziko pleniący się obcy język na gruncie Muttersprache – wyrażająca się w tym wypadku nie poprzez dyskursywne wsporniki w postaci argumentów z  etymologii, feerii derywatów czy ekwilibrystyki homonimii, lecz raczej jako ryzykowne nieraz testowanie granic wyrażalności (i komunikatywności), płynny balans na granicy manieryzmu, na który składają się melodyjne (owszem, to warte podkreślenia) kaskady zapożyczeń i neosemantyzmów, podawanych nieodmiennie w trybie (forsującej czasem) dygresyjnej progresji i nierzadko w formie niemożliwej do podobnie sugestywnej restytucji w odmiennych lingwistycznych ramach. Dla ucha niewrażliwego 9   Książka, którą w rękach trzyma czytelnik, ukazała się w 2009 r. Od tego czasu opublikowano następujące tomy i  broszury: Philosophische Temperamente. Von Platon bis Foucault, München 2009 [Temperamenty filozoficzne. Od Platona do Foucaulta]; Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung, Berlin 2010 [Letarg myślenia. O filozofii i nauce jako ćwiczeniu]; Die nehmende Hand und die gebende Seite. Beiträge zu einer Debatte über die demokratische Neubegründung von Steuern, Berlin 2010 [Biorąca dłoń i darząca strona. Przyczynki ������������������������������������������������������������ do debaty na temat nowego demokratycznego uzasadnienia podatków]; Streß und Freiheit, Berlin 2011 [Stres i wolność]; Zeilen und Tage. Notizen 2008–2011, Berlin 2012 [Linijki i dni. Notatki 2008–2011]; Mein Frankreich, Berlin 2013 [Moja Francja]; Ausgewählte Übertreibungen. Gespräche und Interviews, Berlin 2013 [Wybrane przerysowania. Rozmowy i  wywiady]; W  cieniu góry Synaj. Przypis o  źródłach i  przemianach całkowitego członkostwa, przeł. B. Baran, Warszawa 2013; Reflexionen eines nicht mehr Unpolitischen, Berlin 2013 [Refleksje człowieka już nie apolitycznego]. Na rok 2014 zapowiadany jest obszerny traktat (o pozornie tylko alarmistycznym podtytule) Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Ein Schwarzbuch über die Zukunft [Straszne dzieci. Czarna księga przyszłości] oraz tom rozmów z Thomasem Macho Gespräche über Gott, Geist und Geld [Rozmowy o  Bogu, duchu i  pieniądzach]. Niesystematyczny odbiorca poczuje się nieco przytłoczony.

XI

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

na tego rodzaju muzykę frazy jej atonalność pogrzebie z mety wszelki hipotetyczny zysk poznawczy; umuzykalnieni w tym względzie nauczą się natomiast odbierać ją z czasem jako nie tylko przyjemny szum tła, lecz także nośnik iluminacyjnych wglądów. Weźmy uwagę, którą potraktować można jako papierek lakmusowy dla czytelnika niepewnie jeszcze torującego sobie drogę w otaczającym go gąszczu: „Nic bardziej genialnego od intuicji Karla Bartha, rozpoznającej meteoryczną naturę prawdy”10 – komu spostrzeżenie to zabrzmi głucho nawet w  kolejnym podejściu, tego znuży raczej także następne kilkaset stron.

II W.B. mówi mi zawsze: – Nie zajmuj się głupstwami. Głupstwo, błahość ściąga cię w  dół. Nie daj się. Trzymaj się pazurami wierzchołka. Uprawiaj wspinaczkę. Uprawiaj kult góry. Ryszard Kapuściński, Lapidarium VI (Warszawa 2007, s. 90)

Pośród licznych lapidarnych samoopisów, za pomocą których filozof zdaje sobie sprawę z racji i celów własnego działania, jeden wydaje się pasować szczególnie do uściślenia roli, w  której występuje jako autor tej książki; w pewnym miejscu określa się on bowiem następująco: „Zawód: kryptozoolog: ekspert w  sprawach nieustalonych zwierząt”11. Co robi tym razem ekspert od nieustalonych zwierząt w  przestrzeni własnej heterotopii? Jego cel przyprawia o  zawrót głowy: jest nim oznakowanie wyjścia ewakuacyjnego z ludzkiej, arcyludzkiej jaskini (die Höhle); 10   Peter Sloterdijk, Zeilen und Tage, s. 626. 11   Tamże, s. 428.

XII

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

spekulatywny speleolog wydostaje się z  niej przed innymi, zdając później (ale nie po czasie) pozostałym relację z tego, co można dostrzec na zewnątrz. Wszystko zresztą, co ludzie przedsiębiorą od początku swoich dziejów, ująć można, pozostając przy tym obrazie, jako niekończące się prace przeprowadzkowe12. Trzy tomy projektu opatrzonego wspólnym tytułem Sfery (1998–2004) stanowią ni mniej, ni więcej, tylko strukturalnie wyczerpującą historię ludzkości: od fenomenologii prenatalnej, czyli opisu pierwszej mikroprzestrzeni (sfery) nienarodzonej istoty (t. 1: Pęcherze), przez teorię politycznej globalizacji, czyli budowy współistnienia (tj. sfer) na makroskalę (t. 2: Globy), aż po próbę utrzymanego w  zmienionej optyce ukazania pluralistycznej sferologii tak zwanego „społeczeństwa” (czyli płynnych – obrazotermin, który dobrze tu akurat pasuje – zbiorowości) (t. 3: Piany). O ile z systematycznego punktu widzenia projekt ten był bifurkacyjną ontologią w postaci rozbudowanej historii pewnej metafory – kuli, wraz z jej awatarami: pęcherzami, globami i pianami – o tyle ta książka jest w założeniu uzupełnieniem metafizyki o etykę13. Sloterdijk rozwija tu myśl, którą w  zarysie przedstawił już prawie dwadzieścia lat wcześniej i  do której odtąd wielokrotnie powracał (choćby w  głośnej swego czasu mowie o  „ludzkim zwierzyńcu”14). W  posłowiu do zredagowanej przez siebie dwutomowej edycji Raportów o  stanie przyszłości pisał wówczas, że 12   Jaskinię należy postrzegać w  naturalnym jej stanie ustawicznej temporalnej transformacji: w  swoim innowacyjnym przekładzie Platona Alain Badiou zamienił ją (la caverne) ostatnio na ogromny multipleks, w  którym wypatrują oczy zakładnicy współczesności. Ulokowany, rzecz jasna, w  olbrzymim centrum handlowym, jak z  kolei pisze o  tym José Saramago. (Por. Alain Badiou, La République de Platon, Paris 2012; José Saramago, A Caverna, Lisboa 2000.) Nietrudno ����������������������������������������������������������������� byłoby znaleźć inne przemawiające do wyobraźni przykładowe obrazy. W kwestii samej egzystencjalnej wyprowadzki zob. także film dokumentalny Gefährliches Denken. Der Philosoph Peter Sloterdijk, reż. H. Preuße, ZDF/Arte, 1999. 13   Por. np. �„Die glauben, demnächst können sie fliegen“. Literaturen-Gespräch mit Peter Sloterdijk, „Literaturen“ 5/2009, s. 50. 14   Por. Peter Sloterdijk, Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie, przeł. A. Żychliński, „Przegląd Kulturoznawczy” 4/2008, s. 40–62.

XIII

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu antropogeneza zaczyna się, kiedy antropoidy, podnosząc głowę, nie czują się już stopione z bezpośrednim otoczeniem [Umwelt], lecz ogarnia je przeczucie, że otoczenie oznacza tylko aktualną i obecną selekcję świata [Welt] w ogóle15.

Wyjście poza otoczenie to dla hominidów mały krok, ale wielki skok dla stającego się człowieka: otwiera się przed nim horyzont, wraz z narodzinami którego powstaje modalno-logiczna granica oddzielająca to, co rzeczywiste, od tego, co możliwe, człowiekowata zaś istota staje się tym samym „zwierzęciem, które ma coś przed sobą”, „modalnym zwierzęciem”, które wraz z  początkiem symboliczno-realnego przychodzenia-na-świat „rozpoczyna swoje kolumbowe wyprawy w potencjalność”. Tym razem chodzi o eksplikację wartych zachowania założeń kognitywnych owych wypraw: próbę znalezienia ich wspólnego normatywnego mianownika, niezależnego od dziejowych zmian (pociągających za sobą także zmiany w nazewnictwie, czego najważniejszym przykładem jest oczywiście uogólniające określenie ich standaryzującym mianem „religii”) – będzie nim autoplastyczny charakter podejmowanych ćwiczeń. Wyjściowe tezy orientacyjne przyjmują postać następujących elementarnych przesłanek: życie ludzkie składa się z powtórzeń (każdego ranka po otwarciu oczu aktywujemy program „nowego dnia”); ćwiczenia są powtórzeniami uświadomionymi (niektóre mogę eliminować, inne wzmacniać); świadome ćwiczenia są w stanie zmienić nasze życie (trwale). Począwszy od języka, formowanego i formującego się od pierwszych dni, całe nasze życie jest splotem kształtujących nas powtórzeń. Właśnie one, ujmowane tu pod hasłem antropotechnik, czyli mentalne i  fizyczne procedury treningowe, za pomocą których ludzie najróżniejszych kultur próbowali w obliczu niejasnego ryzyka życia i palącej pewności śmierci optymalizować swój kosmiczny i socjalny status immunologiczny (16)16, 15   Por. Peter Sloterdijk, Nachwort. Etwas vor sich haben, w: tegoż (red.), Vor der Jahrtausendwende. Berichte zur Lage der Zukunft, t. 2, Frankfurt/M. 1990, s. 706 i  n. Kolejne przytoczenie tamże. (Wśród autorów obydwu tomów znajdują się między innymi Niklas Luhmann, Manfred Frank, Stanisław Lem, György Konrád i Fernando Savater.) 16   Numery stron w  nawiasie według tego wydania. Immunologia, dodajmy na marginesie, to istotny punkt węzłowy koncepcji Sloterdijka. Na pytanie o  pożądaną spuściznę

XIV

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

są tematycznym podglebiem proponowanej w  książce „hermeneutyki powtórzeń”. Musisz życie swe odmienić. Osobliwy tytuł. Dlaczego muszę? Moje życie? Odmienić? Co oznacza to wezwanie do powszechnej mobilizacji w drugiej osobie liczby pojedynczej? Początkowo niełatwo powiedzieć, z jakiego rodzaju książką mamy do czynienia. Miejscami wygląda na studium kulturoznawcze, ale pojęcie „kultury” autor bierze przecież w cudzysłów. Gdzie indziej sam nazywa ją pracą religioznawczą17, chociaż ostatecznie jednym z celów książki jest opatrzenie znakiem zapytania tradycyjnego pojęcia religii. Tytułem nawiązuje do tradycji Kantowskich imperatywów – ale tytułowy imperatyw, ów bezwarunkowy i bezsłowny nakaz nazwany tu metanoetycznym (bo wezwanie do przemiany bierze początkowo w nawias pojmowanie rozumowe), zostaje wyprowadzony (tyleż literalnie, co przenośnie) z wiersza, nie zaś z  formalnego wnioskowania. O  etyce mówi Sloterdijk także w zgoła nieoczywistym najpierw znaczeniu, nawiązując do greckiego źródłosłowu: w  pierwszej kolejności idzie mu o  eksplikację podwalin właściwego (tj. dobrego) dla jednostki „sposobu życia”, w drugiej interesują go struktury tak pojętej aktywności. Ta pozbawiona określonego kodeksu – poza pierwszym i ostatnim przykazaniem – etyka formowania siebie zasadza się na prostym wyjściowym postanowieniu: Jeszcze raz: wkroczyć w myślenie etyczne oznacza uczynić całym swoim jestestwem rozróżnienie, którego wcześniej nikt nie dokonał. Gdyby istniał przynaintelektualną, filozof odpowiada: „Powinna zostać idea Immunologii Ogólnej. W czasie ostatnich dziesięciu lat moja praca krąży wokół figury myślowej, wedle której życie ludzkie zawsze zanurzone jest w trzech systemach immunologicznych: pierwszym, który rozwinęliśmy, kiedy przed 50 000 lat staliśmy się istotami kulturowymi, były rytuały, które pomagały nam negocjować ze zmarłymi i z bogami. Przed ponad 2000 lat u Rzymian od kompleksu rytów oderwał się system prawny i  wykształcił w  społeczny system immunologiczny własnego rodzaju. Przed stu laty odkryto w końcu, że każdy organizm posiada system obronny, który chroni go przed konfrontacją z mikrobowym otoczeniem. Zadanie polega od tej pory na filozoficznej synchronizacji wszystkich trzech systemów”. Por. Peter Sloterdijk, Die nehmende Hand und die gebende Seite, s. 141. 17   Por. tegoż, W cieniu góry Synaj, s. 10.

XV

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu leżny temu akt mowy, brzmiałby on: „niniejszym występuję ze zwyczajnej rzeczywistości”. Secesja od świata zwyczajności, jako pierwsza operacja etyczna, wprowadza do świata nieznany rozłam (303)18.

Migracja jest wynikiem przyjęcia do wiadomości i wyciągnięcia konsekwencji z istnienia rozdźwięku – nazywanego przez Sloterdijka napięciem wertykalnym – między wyższymi i niższymi formami życia: „To nie wyprostowany chód czyni człowieka człowiekiem, lecz rodząca się świadomość wewnętrznego rozdźwięku między górą a dołem, która ustawia go w pionie” (83). Co z kolei prowadzi do rozległych implikacji: Że przyczyna nierówności między ludźmi może leżeć w ich ascezach – w różnorodności stanowisk wobec wyzwań ćwiczącego życia: ta myśl nie została sformułowana nigdy w historii badań nad ostatecznymi przyczynami różnic między ludźmi. Jeżeli podążymy za tym przypuszczeniem, to otworzą się nam perspektywy dosłownie niesłychane, bo dotychczas niepomyślane (54).

Do czyjej świadomości dociera owa dobra nowina, ten gotów jest zostać głosicielem kultu góry. Wywód Sloterdijka zasadnie można potraktować bowiem jako dogłębny komentarz do przywołanego tu zdania reporterskiego „kolekcjonera światów”. Dlaczego miałbym uprawiać kult góry? Dlaczego nie lepsza byłaby nizinna równina? Dlaczego wspinaczka? Dlaczego wysiłek? Odpowiedź tylko pozornie wydaje się już dana – żyjemy wprawdzie w  czasach, kiedy rzeczywiście uprawia się powszechny kult góry, ale góry iluzyjnej, czyli (kontradyktoryjność zamierzona) horyzontalnej – tu natomiast chodzi o tej jaskrawe przeciwieństwo, szczyt własnego nieprawdopodobieństwa. Chcąc podsumować jednym zdaniem istotną różnicę między światem nowoczesnym a antycznym tak, żeby określało ono zarazem rzeczywistości obu tych 18   Zważywszy na to, można potraktować ją także jako propozycję owej „ethics for today”, której pryncypalne właściwości sondował Richard Rorty choćby w  opublikowanej pośmiertnie książce pod takim właśnie tytułem (New York 2008).

XVI

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu światów, trzeba by sformułować je tak: epoka nowoczesna to ta, która doprowadziła do najwyższej mobilizacji sił ludzkich pod znakiem pracy i  produkcji, podczas gdy antycznymi nazywają się te wszystkie formy życia, w których najwyższa mobilizacja dokonywała się w imię ćwiczenia i perfekcji (291).

Gdzie szukać koniecznych „sił napinających”, jeśli zakładamy, że wspinaczka powinna być oparta nie na motywacji erotodynamicznej (czyli pożądaniu ze swoim semantycznym emblematem w  postaci nienasyconego „chcę”), lecz na naturalnym dopingu tymotejskim (a więc dumie z jej samowyzwaniowym „potrafię”)?19 Gdzie znaleźć atraktory czyniące z ludzi życiowych akrobatów? Jak przeciwdziałać dewertykalizacji – rozładowaniu społecznie mocno nadwyrężonych baterii napięć wertykalnych – egzystencji? Oto podstawowe pytania, odpowiedź na które obejmuje między innymi eksplikację figury niekwestionowanego autorytetu, wgląd w  immunitarną konstytucję istoty ludzkiej i  wyłożenie aksjomatów teorii treningu (strategicznie istotna jest przede wszystkim hiperkompensacja, czyli wyrównanie ponad stan wyjściowy: „możność, poddana utrzymującemu się napięciu pobudzającemu, wytwarza niejako «sama z  siebie» możność spotęgowaną” [444]). W całej książce jedną z najważniejszych postaci jest trener (czyli ten, kto chce, żebym ja chciał) – i  sam autor jawi się tu jako taki (w trybie nieco bardziej dytyrambicznym mowa będzie o pedagogu cywilizacyjnym) – wpisując moją obecną już albo formującą się dopiero wolę niejako en passant w ogólną historię antropogenezy. Opowieść o której – zarówno retrospektywna, jak i prospektywna – pozwala ogarnąć wzrokiem całe kontinuum kultur wysokich, to trzytysiącletnie imperium ćwiczeń duchowych, autotresur, samodoskonaleń i  samopogrążeń, słowem – uniwersum metafizycznie zakodowanych napięć wertykalnych (48).

Program ponadwymiarowy? Cóż, fałszywa skromność byłaby maladaptacją: 19   Por. Peter Sloterdijk, Gniew i czas, przeł. A. Żychliński, Warszawa 2011, passim.

XVII

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu Nędza wielkich narracji zwykłego fasonu polega nie na tym, że były zbyt wielkie, lecz na tym, że nie były dostatecznie wielkie. Sens tej „wielkości” pozostaje oczywiście kwestią sporną. Dla mnie „dostatecznie wielkie” mieści się bliżej bieguna ekscesu20.

III Siła niektórych książek polega na tym, że są niezgłębione. Podniecają na wzór wielkich miast, w których przeszliśmy przez zaledwie kilka zaułków, albo wysokich gór, na które nie możemy się wspiąć. Podnosimy wzrok na zbocza i czujemy się podekscytowani. Olof Lagercrantz, O sztuce czytania i pisania (przeł. J. Kubitsky, Warszawa 2011, s. 10)

Po tym, jak spróbowaliśmy uchwycić filozoficzny temperament głównego architekta i przyjrzeliśmy się schematycznie konstrukcyjnemu zamysłowi całego projektu, wybierzmy teraz jedną z uliczek, żeby, przechodząc się po niej nieśpiesznie, zwrócić uwagę na geofilozoficzne szczegóły. Weźmy rozdział opisujący przemiany współczesnej sztuki, poświęcony programowo narcystycznej samoodnośności sztuki nowoczesności. Wybór nie będzie przypadkowy, ostatecznie sam autor właśnie w przestrzeni sztuki – w omawianym w książce przypadku zwłaszcza (choć nie tylko) w przekraczającej granice sztuk ekfrazie: wierszu traktującym o rzeźbie – dopatruje się możliwości istnienia jeszcze zdolnego do formującego oddziaływania na odbiorców, nienarzucającego się „autorytetu w jego nie-zniewalającej formie” (27). Obejmując sumarycznie ostatnie stulecie, Sloterdijk mówi bezpardonowo o katastrofie twórczości artystycznej, której bezpośrednią przyczyną byłoby zerwanie ciągłości osadzonych w tradycji umiejętnych immanentnych 20   Tegoż, Kryształowy pałac. O  filozoficzną teorię globalizacji, przeł. B. Cymbrowski, Warszawa 2011, s. 9 (przekład nieznacznie zmieniony).

XVIII

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

imitacji (czyli wariantywnych nawiązań), pośrednią zaś zanik świadomości treningowej (czyli upadek rzemiosła). Po sekwencji osiemdziesięciu do stu generacji procesów kopiowania bazujących na imitatio w  sztuce przednowoczesnej treściowa i  techniczna imitacja pozbawiona została prawie całkowicie swojej funkcji miarodajnego replikatora kultury, i to w ciągu zaledwie dwóch pokoleń (603).

Sztuka rezygnująca z  imitacji w  imię niesprecyzowanej kreatywności zachowuje jednak istotny, choć nie najważniejszy dotychczas aspekt, kładąc odtąd na niego właśnie całkowity nacisk: od twórczości przechodzimy do wystawiennictwa. Wraz z przesunięciem od sztuki jako mocy tworzenia (łącznie z „balastem” jej dawnego mistrzostwa) ku sztuce jako mocy wystawiania (łącznie z  jej wolnością do efektów) dominację zdobyła forma imitacji, która odwraca się plecami do warsztatu, żeby w  centrum wydarzeń postawić miejsce prezentacji. W  ten sposób niedający się kontrolować, wybujały element selfishness wdziera się nie tylko do funkcjonowania sztuki, ale przenika także do samych jej dzieł. Z dziesięciolecia na dziesięciolecie widać po nich coraz wyraźniej, że zainteresowane są coraz mniej swoją wytwórczością, a  coraz bardziej swoją wystawialnością (604).

Współcześni twórcy od lat coraz bardziej przypominają metafizyków Tlönu: „nie poszukują prawdy ani nawet prawdopodobieństwa, lecz tylko zadziwienia (el asombro)”21. Nie tego jednak, od którego rozpoczyna się zdaniem Platona cała charakterystyczna forma zachodniej refleksji zwana filozofią, lecz pustego zaskoczenia, stającego się z czasem coraz bardziej rutynowym, znużonym zdumieniem – w  szczególności sposobem, w  jaki próbuje się jeszcze nas, odbiorców, rzekomych adresatów, zadziwić. Zadziwianie gwoli zadziwienia może przynosić – i przynosi – niekwestionowane 21   Por. Jorge Luis Borges, Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, przeł. A. Sobol-Jurczykowski, w: tegoż, Fikcje, Warszawa 2003, s. 22 i n.

XIX

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

korzyści finansowe wytwórcom, jednak wtłoczona w te ramy sztuka wysycha bez reszty jako potencjalne źródło autorytatywnego etycznego nakazu. Sloterdijk nie przemawia tu bynajmniej koturnowym tonem neokonserwatywnego krytyka, który niedzielne wizyty w  muzeum niezmiennie kończy w sali z malarstwem XIX-wiecznym – poza umocowaniem instytucjonalnym (Akademia Sztuk Pięknych w  Karlsruhe, wcześniej także Akademia Sztuk Plastycznych w  Wiedniu) współczesnym sztukom plastycznym poświęcił znaczną liczbę swoich prac22 – lecz raczej chłodnym tonem nieco zawiedzionego analityka: także system sztuki stoi na rozdrożu: albo przebędzie do końca drogę korupcji przez naśladowanie pozaartystycznych efektów wystawiennictwa i  kolekcjonerstwa, obnażając definitywnie sztukę jako plac zabaw Ostatniego Człowieka, albo zastanowi się nad koniecznością sprowadzenia twórczej imitacji na powrót do warsztatów i  podjęcia w  nich na nowo kwestii, jak rozróżnić to, co godne powtarzania, od tego, co powtarzania niegodne (607).

W powieści Mapa i terytorium, fikcyjnej parabiografii ponadprzeciętnego artysty, Jeda Martina – autora między innymi powstałego w serii „kompozycje w przedsiębiorstwach” obrazu Damien Hirst i Jeff Koons dzielą między siebie rynek sztuki – inny przenikliwy diagnosta współczesności, Michel Houellebecq, pisząc o twórczej drodze swojego bohatera, oferuje również literacko skondensowany wgląd we wzmiankowane przeobrażenia: dawnych mistrzów uważa się za wielkich malarzy, jeśli potrafili stworzyć spójną, a zarazem nowatorską wizję świata, co oznacza, że każdy z nich malował zawsze w ten sam sposób, używając tej samej metody i tych samych tonacji, aby przekształcać przedmioty świata w obiekty malarskie, oraz że ta maniera, im tylko właściwa, nigdy przedtem nie była stosowana. Byli tym wyżej cenieni jako malarze, im bardziej ich wizja świata wyglądała na wyczerpującą, mogącą znaleźć zastosowanie do wszystkich przedmiotów i  wszystkich sytuacji, 22   Krótsze szkice autora zebrano w tomie Der ästhetische Imperativ. Schriften zur Kunst, Hamburg 2007.

XX

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu zarówno rzeczywistych, jak i wyobrażanych. Tak wygląda klasyczna wizja malarstwa, którą Jed miał okazję poznać w szkole średniej, a która opiera się na koncepcji figuratywności23,

i której warsztat sam interioryzuje w bardziej niż doskonałym stopniu, zanim zdecyduje się oddać w  końcu konceptualnym eksperymentom. Właśnie wolność od cynizmu i  dojmująca świadomość permanentnej niegotowości czynią z  niego modelowego – w  sensie implikowanym przez Sloterdijka – ascetę-artystę, który (niezależnie od dyscypliny, w  której dąży do perfekcji, czy będzie to sztuka, sport, czy nauka24) zawsze jest w sytuacji Maurice’a Ravela z powieści Jeana Echenoza: Ponieważ jednak on nie przestaje się zamartwiać, ona zwraca mu uwagę na to, że nawet jeśli nie zdoła nic więcej skomponować, ma już za sobą swoje dzieło. Dzieło dokonane, powtarza, obfite i wspaniałe. Ravel nie pozwala jej dokończyć zdania: Ależ jak pani może coś takiego mówić? przerywa jej z rozpaczą. Ja jeszcze niczego nie napisałem, niczego po sobie nie zostawiam, nie powiedziałem nic z tego, co chciałem powiedzieć25.

Poczucie to opuściło jednak chyba zdecydowaną większość współczesnych twórców, przekonanych, że Olimp jest tuż za najbliższym rogiem. Taką diagnozę stawia sztuce współczesnej także Mario Vargas Llosa, notując w felietonie pod tytułem Uczciwy trickster, że w wakacje 2012 roku bez 23   Michel Houellebecq, Mapa i terytorium, przeł. B. Geppert, Warszawa 2011, s. 31–32. 24   Także czytanie. Ostatecznie, jak słusznie wskazuje Thoreau, „czytanie […] prawdziwych książek przepojonych duchem autentyczności [s]tawia […] przed czytelnikiem większe zadanie aniżeli powszechnie uznawane codzienne zajęcia. Wymaga treningu podobnego do ćwiczeń sportowych, stałego poświęcenia prawie całego życia temu celowi”, Henry David Thoreau, Walden, czyli życie w lesie, przeł. H. Cieplińska, Poznań 2010, s. 119. Choćby tu widać wyraźnie, z jakiego powodu Sloterdijk kwestionuje kontrastowe zestawienie vita contemplativa i vita activa; znacznie właściwiej, argumentuje, byłoby mówić o  vita performativa vs. vita inactiva. 25   Jean Echenoz, Ravel, przeł. A. Wasilewska, Warszawa 2009, s. 82. Nieformalną trylogię życiorysów ponadprzeciętnych artystów swego métier – Ravel (2006), Długodystansowiec (o Emilu Zátopku) (2008) i Błyskawice (o Nicoli Tesli) (2010) – warto przeczytać także w kontekście rozważań snutych w tej książce i w jej skrzydłowym dopełnieniu (Scheintod im Denken).

XXI

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

problemu można było wejść w Londynie na dwie wystawy Picassa, natomiast na symbolicznie konsekrującą wystawę retrospektywną prac Damienia Hirsta trzeba było stać w kolejce całe trzy kwadranse. Popularność Hirsta – do którego odnosi się właśnie tytułowe określenie – wynika, wywodzi Llosa, z tego, że sztuką przyzwyczajamy się nazywać w naszych czasach po prostu wszystko to, czego wcześniej by tym mianem nie określono – że zadanie artysty wyczerpuje się tym samym jedynie w jałowym poszerzaniu znaczeniowego pola26. W rezultacie wyzbywamy się wszelkich w miarę akceptowalnych kryteriów estetycznej władzy sądzenia poza jednym, najwątlejszym, najmniej uzasadnionym i niewiele mającym wspólnego ze sztuką jako taką: o  wartości artystycznej decyduje komercyjny sukces, czyli de facto rozstrzyga o niej „niewidzialna” ręka rynku, wypadkowa operacji finansowych galerzystów, marszandów i prywatnych inwestorów27. Kontrastując ekspozycję młodych brytyjskich twórców (obejmującą instalacje z  wykorzystaniem zaschniętych odchodów słonia i kilka podobnie fantazyjnie obrazoburczych transgresji) z wystawą odsłaniającą wieloletnie (w węższym sensie dwuletnie, w szerszym znacznie dłuższe) przygotowania Georges’a Seurata do namalowania jednego z dwóch swoich klasycznych obrazów, Kąpiel w Asnieres (1883/1884), Llosa dużo miejsca poświęca dojmującemu jego zdaniem brakowi: technicznych umiejętności i  rzetelnego warsztatu. Być może moglibyśmy nazwać ów deficyt niemoralnością formy28. Wszystko to wprawdzie rzeczy nienowe i nieraz już podnoszone, jednak w odnośnym kontekście możemy spojrzeć na nie nieco inaczej – mniej będzie nas interesować atrofia etosu czy rozbrat z tradycją, bardziej zaś ich 26  �������������������������� Por. Mario Vargas Llosa, El honesto embaucador, „El País” 17.06.2012. 27   Pisarz pozycjonuje to rozpoznanie w ramach szerszej krytyki współczesności sumarycznie zrekapitulowanej pod (nawiązującym do strategicznych analiz Guya Deborda) hasłem „cywilizacji spektaklu”. Por. Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo, México 2012, s. 62. 28   ����������������������������������������������������������������������������������� Por. ������������������������������������������������������������������������������ wygłoszoną wprawdzie w innym związku, ale trafną także i tutaj uwagę Patrizii Lombardo: „Pomiędzy pozornością tworzenia sztuki dla sztuki a  terroryzmem negacji jest może miejsce na coś jeszcze: moralność formy, przyjemność z dobrze wykonanego przedmiotu”. Cyt. według Enrique Vila-Matas, Bartleby i spółka, przeł. A. Topczewska, Warszawa 2007, s. 35.

XXII

słowo wstępne vita performativa, czyli o ćwiczącym życiu

konsekwencje antropotechniczne, zbiegające się w tezie, wedle której sztuki plastyczne w coraz mniejszym stopniu partycypują w tworzeniu symbolicznych systemów immunologicznych. Niezależnie od tego, czy uznamy to rozpoznanie za reakcyjny redukcjonizm, który z krytycznym wigorem rozedrzemy wnet na strzępy, czy też dostrzeżemy jego bezsprzeczną trafność, niekoniecznie rezygnując przecież z uważnych peregrynacji wystawowych, uzgodnienie własnego stanowiska z wyraziście uzasadnionymi tezami kategorycznego coacha globalnego ko-immunizmu wymagać będzie od nas nieco refleksyjnej gimnastyki. Że takich zachęcających do dalszej perypatetycznej penetracji uliczek-rozdziałów znajdziemy na kolejnych stronach bez liku – wspomnijmy dodatkowo tytułem pierwszych z brzegu przykładów o przenikliwych uwagach na temat erozji szkolnictwa, korozji rzemiosła czy impasie sportu – stanowi także (poza zarysowanym wcześniej całościowym widokiem) niemały atut tej stymulującej książki.

Arkadiusz Żychliński

musisz ĝ\FLH VZH RGPLHQLÊ 323

$SSDPÅGHQDVDPSÅGHWKD 3RGÈĝDMQDSU]öG]DFKRZXMÈFF]XMQRĂÊ 0DKDSDULQLEEDQD6XWWD

1DMSLHUZLSU]HGHZV]\VWNLPG]LHïD 7R]QDF]\ÊZLF]HQLHÊZLF]HQLHÊZLF]HQLH 3RWU]HEQDGRF]\QXķZLDUDĵSRMDZLVLÚVDPD ļEÈGěFLHWHJRSHZQL )ULHGULFK1LHW]VFKH-XWU]HQND SU]Hï6:\U]\NRZVNL

322

wprowadzenie zwrot antropotechniczny Widmo krąży po świecie Zachodu – widmo religii. Zewsząd dobiegają zapewnienia, że po dłuższej nieobecności powróciła oto do rzeczywistości współczesnego człowieka i  dobrze byłoby poważnie się liczyć z  jej aktualną pozycją. Inaczej niż widmo komunizmu, który w  roku 1848, roku pojawienia się swojego Manifestu, nie był powrotem, lecz nowością wśród ówczesnych zagrożeń; ta aktualna zjawa powraca całkowicie zgodnie ze swą naturą powtarzających się nawiedzeń. Czy przynosi pocieszenie, czy zagrożenie, czy zostanie powitana jako dobry duch, czy też wzbudzi strach jako irracjonalny cień ludzkości – jej pojawienie się, już sama tego zapowiedź, wzbudza powszechny respekt, z wyjątkiem ofensywy bezbożników z lata 2007 roku, której zawdzięczamy dwa spośród najbardziej powierzchownych pamfletów najnowszej historii idei autorstwa Christophera Hitchensa i Richarda Dawkinsa. Siły starej Europy połączyły się w pompatycznym akcie powitalnym – zgromadził on tak różnorodnych gości, jak papież i islamscy uczeni, amerykańscy prezydenci i nowi władcy Kremla, współczesne figury pokroju Metternicha i  Guizota, francuscy kuratorzy i niemieccy socjolodzy. Próba przywrócenia religii jej zagwarantowanych niegdyś praw jest podejmowana według pewnego protokołu, który wymaga od nowo nawróconych oraz świeżo zafascynowanych spowiedzi i  rozliczenia z dotychczasowego niedoceniania. Wymaga on od współczesnych dzieci zbanalizowanego oświecenia, żeby, jak w  czasach pierwszego Merowinga, który z powodu jednej wygranej bitwy opowiedział się za krzyżem, spaliły

3

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

to, do czego się dotychczas modliły, i wzniosły modły do tego, co kiedyś spaliły1. W trakcie tej przemiany powracają na scenę dawno zapomniane intuicje liturgiczne, które nakazują nowicjuszom postsekularnego „społeczeństwa” publiczne zdystansowanie się wobec krytycznych względem religii teoremów wieków oświeconych. Dla nich samostanowienie człowieka było osiągalne jedynie za cenę odzyskania energii marnowanej przez śmiertelników na nadświaty i skupienia jej na zadaniu optymalizowania stosunków na ziemi. Należało odciąć „Boga” od dużych kwantów energii i skierować je wreszcie na zapewnienie lepszej kondycji światu ludzi. Ten transfer energii nadał pęd całej epoce, która utożsamiła się całkowicie z jednym słowem: „postęp”. Humanistyczna ofensywa poszła tak daleko, że swą naczelną zasadą uczyniła nadzieję, która z pożywki dla zrozpaczonych miała się teraz stać primum mobile lepszych czasów. Kto opowiedział się za tym motywem źródłowym, ten wybierał na miejsce osiedlenia ziemię, żeby urzeczywistnić się na niej i tylko na niej – znaczyło to spalenie mostów do sfer w zaświatach i zainwestowanie wszystkich uwolnionych w ten sposób sił w egzystencję świecką. Gdyby Bóg istniał, byłby w  tamtych czasach najbardziej samotną wielkością w  całym uniwersum. Emigracja z  zaświatów nabrała rysów masowej ucieczki – w porównaniu z tym aktualna sytuacja demograficzna przerzedzonej Europy Wschodniej wygląda jak przeludnienie. Inna sprawa, że szeroka masa, głucha na ideologię immanencji, pozwalała sobie zawsze, także w czasach triumfującego oświecenia, na potajemne wycieczki poza ziemską granicę. Sytuacja uległa tymczasem zmianie; pojawiły się, zdobywając przewagę, całkiem inne motywacje i  motywy źródłowe. Sytuację tę określa bardziej skomplikowany sposób postrzegania ludzkich szans. Osiągnięta przez oświecenie samowiedza ujawniła jego własne paradoksy; dotarło ono do rejonów, w których sprawy i rzeczy stają się „zawiłe i smutne”, żeby 1   Incende quod adorasti et adora quod incendisti: według kroniki Grzegorza z Tours słowa te miał wypowiedzieć biskup z Reims, Remigiuz, w momencie, gdy król Franków, Chlodwig I, wstępował do chrzcielnicy „jak nowy Konstantyn”, przekonany zwycięstwem w bitwie pod Zülpich o zbawiennej pomocy Chrystusa.

4

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

zacytować pewnego znanego autora. Z dawnego bezwarunkowego parcia do przodu w użyciu pozostały marne resztki. Niewiele brakuje, a ostatni pielęgnujący nadzieję w stylu oświeceniowym wycofają się w wiejskie zacisze niczym amiszowie postmodernizmu. Inni wiecznie progresywni podążają za wezwaniem organizacji pozarządowych, które poświęciły się ratowaniu świata. Co do reszty, znaki czasu wskazują na rewizję i regres. Wielu zawiedzionych chciałoby powetować sobie własne rozczarowanie na producentach i dystrybutorach ich progresywnych iluzji, jakby możliwe było złożenie skargi w sądzie chroniącym prawa konsumentów, w tym wypadku konsumentów idei. Prawny archetyp naszych czasów, proces o  odszkodowanie, rozprzestrzenia się na coraz rozleglejsze obszary życia. Czyż nie nauczono się na przykładzie jego amerykańskich odmian, jak kolosalnych sum zażądać trzeba na początku, żeby na końcu wojny adwokatów uzyskać zaledwie jako tako zadowalające odszkodowanie? Współcześni potomkowie wygnańców z zaświatów knują całkiem otwarcie uzyskanie sutych reparacji; ośmielają się nawet śnić o  epokowym zadośćuczynieniu. Gdyby to od nich zależało, powinno się unieważnić wywłaszczenie zaświatów. Co bardziej przedsiębiorczy neoreligijni rozruszaliby na nowo, z dnia na dzień, unieruchomione i opuszczone warsztaty produkcji metafizyki, jak gdyby chodziło tu jedynie o  ustąpienie zwykłej przejściowej recesji. Czyżby zatem kryzys formy europejskiego oświecenia? Co najmniej faza schyłkowa pewnego eksperymentu, a w perspektywie globalnej anomalia. Socjolodzy religii mówią to bez ogródek: wszędzie na świecie wzmaga się siła wiary, tylko u nas gloryfikuje się otrzeźwienie. Właściwie, dlaczego tylko Europejczycy mieliby utrzymywać metafizyczną dietę, podczas gdy reszta świata niewzruszenie ucztuje przy stole suto zastawionym iluzjami? Pozwolę sobie przypomnieć: Marks i Engels napisali Manifest komunistyczny z zamiarem zastąpienia bajki o widmie komunizmu napastliwą deklaracją komunizmu rzeczywistego. Tam, gdzie początkowo panowała zaledwie obawa przed zjawami, miał zapanować uzasadniony strach

5

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

przed realnym wrogiem zastanego stanu rzeczy. Także ta książka jest poświęcona krytyce pewnej bajki i  zastępuje ją tezą pozytywną. Bajce o  powrocie religii po „porażce” oświecenia trzeba mianowicie przeciwstawić bardziej wyostrzone spojrzenie na fakty duchowe. Zamierzam wykazać, że nawrót do religii jest tak samo niemożliwy, jak powrót samej religii – z  tego prostego powodu, że nie istnieje żadna „religia” i  „religie” w ogóle, a jedynie rozumiane błędnie jako takie spirytualne systemy ćwiczeń, praktykowanych już to kolektywnie – tradycyjnie: kościół, ordo, umma, sangha, już to indywidualnie – we wzajemnej grze z  „własnym Bogiem”, u którego obywatele nowoczesności ubezpieczają się prywatnie. Tym samym bezprzedmiotowe staje się drażliwe rozróżnienie między „prawdziwą religią” a przesądem. Istnieją jedynie systemy ćwiczeń, mniej lub bardziej zdolne do rozprzestrzeniania, mniej lub bardziej tego godne. Obowiązywanie traci także błędne przeciwstawianie wiernych niewiernym, zastąpione tu rozróżnieniem na praktykujących ćwiczących i  niećwiczących, względnie ćwiczących inaczej. Faktycznie współcześnie coś powraca – jednak rozpoznanie, że chodzi tu o  nawiedzającą nas ponownie religię, nie zadowala krytycznego oglądu. Nie chodzi tu też o odnalezienie jakiejś wielkości, która pozostawałaby dotychczas w zagubieniu, lecz o zmianę akcentu w nigdy niezakłóconym kontinuum. To, co rzeczywiście powraca i zasługuje na najwyższą intelektualną uwagę, ma raczej antropologiczny niż „religijny” charakter i zwiastuje, niczym czubek góry lodowej, istnienie całego kompleksu – mówiąc krótko, chodzi o wgląd w immunitarną konstytucję istoty ludzkiej. Po wieluset latach eksperymentowania z różnymi formami życia wyjaśniło się, że ludzie, niezależnie od uwarunkowań etnicznych, ekonomicznych i politycznych, egzystują nie tylko w ramach określonych „stosunków materialnych”, lecz także w ramach symbolicznych systemów immunologicznych i rytualnych osłon uodparniających. W dalszej części będzie mowa o ich materii. Dlaczego jej krosna określono tu chłodnym wyrażeniem „antropotechniki”, wyjaśni się samo w przebiegu prezentacji.

6

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

Pierwszy krok uzasadniający zainteresowanie tak określonym przedmiotem chciałbym uczynić, przypominając znane żądanie Wittgensteina dotyczące zakończenia „gadaniny o etyce”. Obecnie możliwe jest już zreformułowanie w kategoriach antropotechniki tej części etycznego dyskursu, która jest nie tylko czczą gadaniną. Praca nad takim przekładem – nawet jeśli pod innymi jeszcze nazwami – stanowi od lat czterdziestych XIX wieku konfuzyjny trzon nowoczesnych „studiów kulturowych”. Etyczny program współczesności znalazł się przez chwilę w centrum pola widzenia, kiedy Marks i młodohegliści wyartykułowali tezę, że człowiek stwarza sam siebie. Treść tego sformułowania została natychmiast zniekształcona przez gadaninę o pracy jako jedynym istotowym działaniu człowieka. Jeżeli jednak człowiek rzeczywiście stwarza sam siebie, to właśnie nie przez pracę i jej przedmiotowe rezultaty, także nie przez tak obecnie podnoszoną „pracę nad sobą”, a już na pewno nie przez przywoływanie „interakcji” czy alternatywnie „komunikacji”: czyni to przez życie w ćwiczeniach. Ćwiczenie definiuję tu jako każdą operację, przez którą utrwala się lub wzrasta kwalifikacja działającego do kolejnego przeprowadzenia tej samej operacji, niezależnie, czy będzie to deklarowane jako ćwiczenie, czy nie2. Ten, kto mówi o samostwarzaniu się człowieka, nie mówiąc o jego formowaniu w ćwiczącym życiu [das übende Leben], rozminął się z tematem już od samego początku. Dlatego musimy zawiesić praktycznie wszystko, co zostało powiedziane o człowieku jako istocie pracującej, żeby przełożyć to na język ćwiczenia, czy, dokładniej mówiąc, zachowań samoformujących i samodoskonalących. Swoje miejsce w centrum sceny logicznej musi opuścić nie tylko wymęczony homo faber, który uprzedmiotawia świat w trybie [im Modus] „wytwarzania”, na zasłużony odpoczynek udać się może także 2   Rozwinięcie pojęcia „ćwiczenie” znajduje się poniżej, we fragmentach o odkryciu pedagogiki, s. 274 i n., o tworzeniu się habitusu, s. 254 i n., o circulus virtuosus, s. 442 i n., a także w pierwszych trzech częściach rozdz. 12, s. 562–572.

7

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

homo religiosus, który w surrealnych rytuałach zwraca się ku nadświatom. Zarówno wytwarzający, jak i wierzący wkraczają zgodnie w sferę wspólnego im pojęcia nadrzędnego: nadszedł czas, by zdemaskować człowieka jako istotę żyjącą, która powstaje z  powtórzeń. Jak wiek XIX stał kognitywnie pod znakiem produkcji, XX zaś pod znakiem refleksyjności, tak przyszłość powinna zaprezentować się pod znakiem exercitium. Gra toczy się o niemałe stawki. W naszym przedsięwzięciu badawczym chodzi o  ni mniej, ni więcej, tylko wprowadzenie alternatywnego języka, a  z  nim odmiennego spojrzenia na grupę fenomenów, dla których tradycja zawarowała określenia takie jak „spirytualność”3, „pobożność”, „moralność”, „etyka” i „asceza”. Jeśli zabieg się uda, to zwyczajowe pojęcie religii, tego nieszczęsnego straszydła wyglądającego zza kulis nowoczesnej Europy, okaże się wielkim przegranym tych badań. Historię idei można już od dawna porównać do azylu dla poronionych pojęć – kiedy już przejdziemy przez kolejne jego oddziały, dostrzeżemy nie tylko nieudany design całej koncepcji „religii”, którą w swej niezgrabności prześciga jedynie hiperstraszydło „kultura”. W wyniku zmiany perspektywy zrozumiałe stanie się także, dlaczego równie bezsensowne jest angażowanie się po stronie bigoterii negatywnej, ujawniającej się na naszych obszarach geograficznych od prawie dwóch stuleci pod postacią natarczywego ateizmu – tego kapelusza Gesslera4, któremu eleganccy intelektualiści chętnie oddają pokłon, ilekroć przechodzą obok, zawarowując przy tej okazji dla siebie predykat „rzetelności intelektualnej” czy, do wyboru, „krytyczności” lub „niezależności”.

3   W całym tekście tłumaczenia pozostaję przy określeniu „spirytualność” i jego pochodnych, nie tłumacząc go jako „duchowość”, ponieważ słowo to w  języku polskim zostało zaanektowane przez znaczenia i  konotacje religijne, co zawęża jego właściwe znaczenie, jak dowodzi tego autor w tej pracy (przyp. tłum.). 4   Kapelusz Gesslera (Geßlerhut), kapelusz z herbami Habsburgów, któremu namiestnik władzy cesarskiej w Szwajcarii, starosta Gessler nakazał oddawać honory, zatknąwszy go na słupie, na rynku miasta Altor, stolicy kantonu Uri. Kapelusz jest symbolem władzy Habsburgów, a odmowa okazania mu czci równa się odmowie uznania autorytetu władzy. Por. Fryderyk Schiller, Wilhelm Tell, przeł. J. Gawroński, Wrocław 1962 (przyp. tłum.).

8

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

Należy teraz obrócić całą scenę o  90 stopni, aż ten religijny, spirytualny i etyczny materiał ukaże się pod nowym, instruującym kątem. Powtórzę: stawki w tej grze są wysokie. Musimy zmierzyć się z jedną z  najbardziej bezwzględnych pseudooczywistości nowszej historii ducha: grasującą w Europie od zaledwie dwóch, trzech stuleci wiarą w istnienie „religii”, więcej, z przyjmowaną bez zastrzeżeń wiarą w istnienie wiary. Wiara w faktyczne istnienie „religii” jest tym elementem, który jednoczy od zawsze wierzących i niewierzących. Jest ona tak niewzruszona, że z zazdrości zzieleniałby każdy prefekt rzymskiej Kongregacji Nauki Wiary. W  ten sposób ekumenizm nieporozumień przetrwał nowoczesność w stanie nienaruszonym. Nikt, kto starał się przezwyciężyć religię, nie podawał w  wątpliwość samej jej egzystencji, niezależnie od tego, jak bardzo sprzeciwiał się jej poszczególnym dogmatom. W żadnym akcie odrzucenia nie zadano odrzucanemu pytania, czy w ogóle zasadnie nosi swoją nazwę i czy jako taki ma rację bytu. Jedynie w wyniku przyzwyczajenia do fikcji dość świeżej daty – do użytku weszła ona w XVII wieku – można mówić dzisiaj o „powrocie religii”5. U podstaw tej aktualnej legendy leży właśnie niezłomna wiara w religię jako niezmienną i uniwersalną wielkość, która może się pojawiać i znikać. Podczas gdy psychoanaliza zasadza się na teoremie o nawrotach tego, co wyparte, prezentowana tu analiza idei i  zachowań odwołuje się do teoremu o  nawrotach tego, co niezrozumiane. Fenomeny kolejnych nawrotów są nieuchronne tak długo, jak długo to, co na przemian zanurza się pod i wynurza na powierzchnię pola oglądu, nie zostanie w swej specyfice dostatecznie zrozumiane. Zamierzenie zbadania sprawy od podstaw można zrealizować tylko wtedy, gdy się jej przedmiotu ani nie potwierdza, ani nie odrzuca, ale wychodzi od eksplikacji zasadzającej się głębiej. Tego rodzaju projekt zapoczątkowała czołówka badaczy XIX i  wczesnego XX wieku, 5   Za ojca-założyciela dyscypliny określonej później mianem filozofii religii uchodzić może Edward Herbert of Cherbury (1583–1648) ze swoimi pismami De Veritate (1624), De Religione Gentilium i De Religione Laici (1645).

9

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

choć za pomocą środków, których niewystarczalność rzuca się w  oczy od dawna – myślę o autorach takich jak Feuerbach, Comte, Durkheim i Weber. Mimo wszystko tak zwane religie przyjmowały w  ich badaniach stopniowo coraz bardziej określone kontury jako symbolicznie uporządkowane systemy zachowań – choć ćwiczeniowa natura zachowań „religijnych” oraz ich ugruntowanie w  autoplastycznych procedurach treningowych nie zostały nigdzie adekwatnie sformułowane. Dopiero późny Nietzsche zawarł w swoich dietologicznych rozważaniach z lat osiemdziesiątych – wspomnijmy odpowiednie ustępy z jego tekstu-samoukrzyżowania Ecce homo – zaczątki nauki o życiu w ćwiczeniu, względnie: ascetologii ogólnej. Nawet jeśli zostały one błędnie zrozumiane przez powierzchownych czytelników jako odwrót filozofii na pozycje aptekarstwa6, ten, kto studiuje je z należytą uwagą, może odkryć w nich zawiązki idei do wyczerpującej teorii ćwiczącej egzystencji. Proponowany tutaj przekład faktów religijnych, spirytualnych oraz etycznych na język i  optykę ogólnej teorii ćwiczeń rozumiany jest jako przedsięwzięcie oświeceniowo-konserwatywne, więcej nawet – w  rzeczy samej konserwacyjne. Jego podstawą jest podwójny interes zachowawczy: z jednej strony opowiada się ono za owym kontinuum nauki kumulatywnej, które nazywamy oświeceniem i które my, współcześni, kontynuujemy wbrew wszelkim pogłoskom o  pojawieniu się obecnie stosunków „postsekularnych” jako obejmujący tymczasem cztery stulecia, właściwy czasom nowoczesnym kontekst uczenia; z drugiej zaś podejmuje ono stare, niekiedy tysiącletnie wątki, które wiążą nas z wczesnymi manifestacjami ludzkiej wiedzy ćwiczeniowej i animującej, zakładając, że jesteśmy gotowi eksplicytnie do nich nawiązać. 6   Typowym przykładem jest Oswald Spengler w traktacie Der Untergang des Abendlandes, München 1979, s. 462, który w nietzscheańskim zwrocie ku świadomości sztuki życia chciał widzieć symptom „klimakterium kultury” (s. 459). Dopatrywał się w nim przykładu dekadencji, która charakteryzuje według niego „cywilizacyjne” stadium rozwoju kultur: w jego przebiegu podniosłe światopoglądy metafizyczne kurczą się do rozmiarów poradników dla indywiduów z ich codziennymi troskami i problemami trawiennymi (przywoływanych przez Sloterdijka fragmentów Zmierzchu zachodu nie udało się zlokalizować w polskim wydaniu tej książki – przyp. red.).

10

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

Tym samym pojawiło się słowo kluczowe dla wszystkiego, co odtąd będzie można tu przeczytać. Słowo „eksplicytnie”, użyte do określonych w tej książce przedmiotów, ujmuje jej zawartość in nuce. Wspomniany obrót sceny historyczno-duchowej oznacza właśnie logiczny manewr uczynienia eksplicytnymi stosunków, które w całej masie przekazów ukazywane są jako „implicytne”, to znaczy: ukryte w poskładanych w sobie i ściśniętych razem formach. Jeżeli oświecenie jest z  technicznego punktu widzenia wyrażeniem programowym dla postępu w  uświadamianiu eksplicytności, to bez obawy przed wielkimi formułami wolno powiedzieć, że czynienie eksplicytnym tego, co implicytne, jest kognitywną formą przeznaczenia. Gdyby było inaczej, to nie można by w żadnym czasie wierzyć, że wiedza późniejsza musi być zarazem wiedzą lepszą – na tym założeniu bazuje jak wiadomo wszystko, co od stuleci łączymy z określeniem „badanie naukowe”. Tylko wtedy, gdy te poskładane w sobie „rzeczy” lub stany rzeczy podporządkują się same z siebie tendencji do rozłożenia się i stania się dla nas bardziej zrozumiałymi, wolno będzie – o ile rozłożenie owo się uda – mówić o rzeczywistym przyroście wiedzy. Tylko o tyle, o ile „materie spraw” okażą spontaniczną gotowość (albo dadzą się przymusić procedurami badawczymi) do pojawienia się w  polu widzenia w  powiększeniu, jako wyraźne i  lepiej oświetlone powierzchnie, można będzie poważnie – a powaga oznacza tu ontologiczny nacisk – twierdzić: istnieje nauka in progress, istnieje realny przyrost wiedzy, istnieją ekspedycje badawcze, dzięki którym my, poznawczo zaangażowany kolektyw, docieramy do niezbadanych rejonów wiedzy, tematyzując dotychczas przemilczane, wyciągając na światło dzienne jeszcze nieznane i zamieniając niejasne podejrzenia w wyraźną wiedzę. W ten sposób pomnażamy kognitywny kapitał społeczeństwa – w tym wypadku używam tego słowa bez cudzysłowu. Wcześniej powiedziano by, że praca danego pojęcia sprowadza się do „produkcji”. Hegel posunął się nawet do wyjaśniania, iż prawda jest w swej istocie rezultatem – dlatego znajduje się nieuchronnie dopiero na końcu własnego dramatu. Tam, gdzie się ona objawia w gotowej postaci, duch ludzki świętuje niedzielę życia. Ponieważ

11

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

nie chciałbym zajmować się tutaj pojęciem pojęcia, a wobec koncepcji pracy mam inne zamiary, zadowolę się nieco mniej triumfalną, lecz nie mniej zobowiązującą tezą: istnieje coś kognitywnie nowego pod słońcem. Nowość tego nowego polega, jak już zauważyłem, na porozkładaniu tego, co znane, na większe, jaśniejsze powierzchnie o wyraźniejszych konturach. Nie jest w związku z tym nigdy innowacją w sensie absolutnym, lecz tworzy, za pomocą innych środków, ciąg dalszy kognitywnie zastanego. Nowość i wyższa eksplicytność zmierzają przy tym do tego samego. Stąd im wyższy stopień eksplicytności, tym głębsze możliwe, ba, nieuchronne poczucie obcości wobec nowo zdobytej wiedzy. To, że mój stół zrobiony jest z drewna wiśniowego, przyjmowałem dotychczas jako konwencjonalny fakt. Że stół ten składa się z  atomów, przyjmuję do wiadomości z  wyrozumiałością człowieka wykształconego, chociaż stopień realności tych często przywoływanych atomów, owych epistemologicznych towarzyszy współczesności XX wieku, jest dla mnie ciągle jeszcze porównywalny z realnością proszku z rogu jednorożca czy wpływów Saturna. Że owe atomy drewna wiśniowego rozpływają się przy dalszej eksplikacji w nieokreśloną mgłę subatomowego niemal-niczego: także to muszę zaakceptować jako odbiorca i adresat fizykalnego oświecenia, nawet jeśli cierpi przez to zdecydowanie moje założenie o substancjalności substancji. To ostatnie objaśnienie ilustruje najdobitniej tendencję wiedzy późniejszej do stawania się coraz bardziej obcą. W całej masie kognitywnych nowości pod współczesnym słońcem nie ma żadnej, która w bogactwie swych konsekwencji byłaby choćby w przybliżeniu porównywalna z  pojawieniem się w  biologii późnego XIX wieku wiedzy o systemach immunologicznych. Od tego czasu w naukach o integralnościach – organizmach zwierzęcych, gatunkach, „społeczeństwach”, kulturach – nic nie może pozostać takim, jakim było dotychczas. Z ociąganiem zaczęto rozumieć, że to właśnie dyspozycje immunizacyjne są tym, dzięki czemu całości zwane systemami stają się właściwie dopiero systemami, istoty żyjące istotami żyjącymi, kultury kulturami. Jedynie dzięki

12

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

swoim cechom odpornościowym całości podnoszą się do rangi integralnych, samoorganizujących się systemów, które zachowują trwałość i zdolności reprodukcyjne w ciągłej konfrontacji z potencjalnym i aktualnym zagrożeniem ze strony natarczywego, wzbudzającego zakłócenia otoczenia. Zdolność do tego rodzaju osiągnięć jest w biologicznych systemach immunologicznych – ich odkrycie zawdzięczamy prowadzonym pod koniec XIX wieku badaniom Ilji Miecznikowa i  Paula Ehrlicha, ucznia Roberta Kocha – wykształcona szczególnie imponująco. Tu da się zaobserwować działanie tej zdumiewającej zasady, zgodnie z którą już relatywnie proste organizmy żyjące, jak owady i mięczaki, noszą w sobie rodzaj wrodzonej „przedwiedzy” o typowych dla swego gatunku ryzykach życia. Systemy odpornościowe tego poziomu można zatem zdefiniować jako ucieleśnione oczekiwania obrażeń i jako adekwatne programy ochrony i naprawy a priori. Widziane w tym świetle życie jawi się samo jako dynamika integracji, wyposażona w  autoterapeutyczne czy „endokliniczne” kompetencje dotyczące specyficznej dla danego gatunku przestrzeni niespodziewanego. Przynależy mu również tyleż wrodzona, co osiągnięta adaptacyjnie – w wypadku organizmów wyższych – kompetencja w zakresie urazów i obrażeń inwazyjnych, zadawanych regularnie przez właściwe mu otoczenie lub nowo opanowane środowisko. Tego rodzaju systemy immunologiczne można by równie dobrze opisać jako organiczne praformy zmysłu transcendencji: dzięki stałej gotowości do działania mechanizmu odpornościowego i jego efektywności istota żyjąca mierzy się aktywnie z  potencjalnymi śmiercionośnymi zagrożeniami i przeciwstawia im zdolność własnego organizmu do przezwyciężenia tego, co śmiertelne. Z powodu takich właśnie wyczynów porównywano systemy immunologiczne do „policji” lub straży granicznej organizmu. A ponieważ już na tym poziomie chodzi o ustanowienie pewnego modus vivendi z obcymi i niewidzialnymi siłami – a dalej, o ile te zagrażać mogą życiu, z „wyższymi” i „niezwykłymi” siłami – mamy tutaj oto fazę wstępną tego zachowania, które w kontekście ludzkim zwykliśmy określać jako religijne lub spirytualne. Środowisko jest dla każdego organizmu jego

13

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

transcendencją, a im bardziej abstrakcyjne i nieznane jest zagrożenie z jego strony, tym bardziej jest ono wobec organizmu transcendentne. Każdy gest „bycia skierowanym”, mówiąc za Heideggerem, ku temu, co otwarte [ins Offene] obejmuje uprzednie przygotowanie się żyjącego systemu na spotkanie z  potencjalnie śmiercionośnymi siłami inwazji i  zakłóceń. „Stworzenie widzi wszystkimi oczami / Przestwór [das Offene]”, wyrokuje Rilke na początku Ósmej elegii7– życie to exodus, w którym to, co wewnętrzne, wychodzi ku swemu zewnętrznemu otoczeniu. Ów ruch w to, co otwarte, ujawnia się w przebiegu ewolucji wielostopniowo: chociaż praktycznie wszystkie organizmy czy integralności transcendują do przestrzeni niespodzianek i konfliktów pierwszego stopnia, przyporządkowanej im jako ich własne środowisko naturalne (czynią to nawet rośliny, a  tym bardziej zwierzęta), tylko nieliczne – o ile wiemy tylko ludzie – osiągają drugi stopień ruchu transcendowania. Pozbawione granicy przez siłę tego ruchu środowisko staje się, jako integralność tego, co jawne i ukryte, światem. Ten drugi krok jest dziełem języka, który nie tylko wznosi „dom bycia” – Heidegger zapożyczył ten zwrot od zwierząt Zaratustry, które zwracają uwagę Zdrowiejącemu: „dom bycia wiecznie się odbudowuje” – ale jest także wehikułem ucieczki z domu, tendencji powodowanej siłą wewnętrznych nadwyżek człowieka, pchających go ku temu, co otwarte. Nie trzeba wyjaśniać, dlaczego nadświaty, ów najstarszy pasożyt świata, pojawiają sie dopiero przy drugim transcendowaniu. Pominę tymczasem wskazanie na konsekwencje wcześniejszych przemyśleń w  zakresie spraw ludzkich. Wystarczy na razie stwierdzenie, że socjalna i  kulturowa kontynuacja ewolucji biologicznej podnosi systemy immunologiczne na wyższy poziom. Mamy podstawy, żeby w wypadku człowieka liczyć się z istnieniem nie tylko jednego, biologicznego systemu odpornościowego, który w  perspektywie ewolucyjnej stoi na pierwszym miejscu, w  historyczno-poznawczej natomiast na ostatnim. W  sferze 7   Por. Rainer Maria Rilke, Ósma elegia, w: tegoż, Poezje, wybrał, przeł. i  posłowiem opatrzył M. Jastrun, Kraków 1987, s. 225.

14

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

ludzkiej istnieją nie mniej niż trzy systemy immunologiczne, które przez ścisłą współpracę uzupełniają się w swych funkcjach i zachodzą na siebie warstwowo: ponad w dużej mierze zautomatyzowaną i niezależną od świadomości biologiczną podstawą wytworzyły się u  człowieka w  przebiegu jego mentalnego i  socjokulturowego rozwoju dwa uzupełniające systemy zapobiegawczego przezwyciężania urazów: po pierwsze, system praktyk socjo-immunologicznych, szczególnie prawnych i  solidarnościowych, ale także militarnych, za pomocą których ludzie w „społeczeństwie” konfrontują się z obcymi agresorami oraz potwarcami i szkodnikami z sąsiedztwa8; po drugie, system praktyk symbolicznych, względnie psycho-immunologicznych, dzięki którym ludziom udaje się od dawna, z lepszym bądź gorszym skutkiem, radzić sobie z własną wrażliwością na zdarzenia losu, włącznie ze śmiercią, a  to w  formie wyimaginowanych antycypacji i  mentalnego opancerzenia9. Ironią tych systemów jest, że mają zdolność eksplikacji swoich ciemnych stron, chociaż od samego początku istnieją w  zależności od świadomości i same uważają siebie za wielkości transparentne. Nie funkcjonują one za plecami podmiotów, lecz są całkowicie włączone w ich intencjonalne zachowania – niemniej możliwe jest lepsze zrozumienie tych zachowań, niż czynią to ich łatwowierni agenci. Z  tego właśnie względu możliwa jest nauka o  kulturze; a  ponieważ pozbawiony naiwności sposób obchodzenia się z  symbolicznymi systemami immunologicznymi stał się dzisiaj warunkiem przeżycia „kultur”, to nauka o  kulturze okazuje się koniecznością10. Z natury rzeczy w książce tej będziemy mieli do czynienia przede wszystkim z  manifestacjami trzeciego systemu immunologicznego. Przedłożę 8   O „systemie prawnym jako systemie immunologicznym systemu społeczeństwa” por. Niklas Luhmann, Systemy społeczne. Zarys ogólnej teorii, przeł. M. Kaczmarczyk, Kraków 2012, s. 349. 9   Z tego typu problemami ma do czynienia między innymi nowa gałąź nauki, jaką jest psychoneuroimmunologia, która zajmuje się splotem kilku systemów neuroprzekaźników (układu nerwowego, hormonalnego i immunologicznego). 10   W  sprawie wagi, jaką w  kontekście globalnym mają nauki o  kulturze, por. rozdział: Spojrzenie w przód. Imperatyw absolutny, s. 616 i n.

15

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

w niej materiały do biografii homo immunologicus, kierując się założeniem, że tutaj właśnie szukać należy tworzywa, z którego powstały antropotechniki. Przez to pojęcie rozumiem mentalne i  fizyczne procedury treningowe, za pomocą których ludzie najróżniejszych kultur próbowali w  obliczu niejasnego ryzyka życia i  palącej pewności śmierci optymalizować swój kosmiczny i  socjalny status immunologiczny. Dopiero kiedy procedury te ujęte zostaną w szerokim tableau ludzkich „prac nad samym sobą”, da się zasadnie ocenić najnowsze eksperymenty technik genetycznych, do których chętnie zawęża się w aktualnej debacie ukute ponownie w 1997 roku pojęcie „antropotechniki”11. To, co mam do powiedzenia w tym przedmiocie z dzisiejszego punktu widzenia, wprowadzę ad hoc w trakcie tej prezentacji. Nastawienie mojego stanowiska daje się rozpoznać już w tytule tej książki: kto zwrócił uwagę na to, że zatytułowana jest ona: „Musisz życie swe odmienić”, a  nie: „Powinieneś życie zmienić”, zrozumiał już w  pierwszym podejściu, o co chodzi12. Bohater naszej historii, homo immunologicus, który musi nadać swemu życiu, wraz z jego zagrożeniami i  nadwyżkami, symboliczną oprawę, jest zmagającym się ze sobą, zatroskanym o swoją formę człowiekiem – scharakteryzujemy go bliżej jako człowieka etycznego albo lepiej: jako homo repetitivus, homo artista, człowieka trenującego. Żadna z  powszechnych teorii zachowania i działania nie jest w stanie uchwycić fenomenu człowieka ćwiczącego – przeciwnie, wkrótce zrozumiemy, dlaczego dotychczasowe teorie musiały systematycznie eliminować go z pola widzenia, niezależnie 11   Por. Peter Sloterdijk, Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie, przeł. A. Żychliński, „Przegląd Kulturoznawczy” 4/2008 (oryg. 1997), s. 40–62. Pojęcie to było już zresztą w użyciu podczas heroicznych lat rewolucji rosyjskiej; można się na nie natknąć w trzecim tomie Wielkiej Encyklopedii Radzieckiej z 1926 r., gdzie określa się nim przede wszystkim spekulatywnie antycypowane możliwości biotechnicznej manipulacji ludzką substancją genetyczną. 12   Przynależna tu antyteza o naprawianiu siebie i naprawianiu świata zostanie objaśniona poniżej w rozdz. 3, gdzie mowa jest o narastającej w czasach nowoczesnych utracie znaczenia imperatywu metanoetycznego.

16

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

od tego, czy porządkowały je według rozróżnienia na pracę i  interakcję, metodę i komunikację, czy też życie aktywne i kontemplatywne. Wraz z antropologicznie szeroko ugruntowanym pojęciem ćwiczenia dostaniemy wreszcie do ręki instrument, za pomocą którego uda się przerzucić pomost ponad rzekomo metodycznie nieprzezwyciężoną przepaścią między biologicznymi a kulturowymi fenomenami immunizacji, zatem między procesami naturalnymi z jednej, a działaniami z drugiej strony. W niekończących się dyskusjach o różnicy między fenomenami natury a  kultury – także o  metodach ich naukowego ujęcia – twierdzono dostatecznie często, że między obiema sferami nie istnieją żadne bezpośrednie, otwarte przejścia. Ale żądanie takiego bezpośredniego przejścia stanowi jedynie niepotrzebną szykanę i  nie powinniśmy dać mu się zwieść. Co charakterystyczne, obstają przy nim przede wszystkim ci, którzy dla tak zwanych nauk humanistycznych zawarować chcą status wydzielonego metafizycznym ogrodzeniem rezerwatu. Niektórzy obrońcy sfery ducha chcą pogłębić rów między zdarzeniami natury a dziełami wolności tak bardzo, jak to tylko możliwe – jeśli konieczne, to aż po otchłań ontologicznego dualizmu, rzekomo po to, by chronić przed naturalistycznymi napaściami perły w koronie ducha. Dalej zobaczymy, co o tym sądzić. W rzeczywistości przejście od natury do kultury stoi od zawsze szeroko otworem w obu kierunkach. Prowadzi ono łatwym do przejścia pomostem, jakim jest ćwiczące życie. Ludzie wznoszą ów pomost od początków swego istnienia – co więcej, jako ludzie mogą zaistnieć dopiero przez to, że angażują się w jego budowę. Człowiek jest istotą pontyfikalną13, która od najwcześniejszych stadiów swej ewolucji przerzuca zdolne do ugruntowania tradycji pomosty między przyczółkami cielesności a  przyczółkami programów kulturowych. Natura i kultura połączone są od samego początku szerokim po-środkiem, stanowionym przez ucieleśnione praktyki – tu mają swoją siedzibę języki, rytuały i zastosowania techniki, o ile instancje te ucieleśniają 13   Określenie „das pontifikale Lebewesen” wykorzystuje grę znaczeń: „pontyfikalny” w znaczeniu najwyższego kapłaństwa i „most” (fr. le pont) (przyp. tłum.).

17

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

uniwersalne postaci zautomatyzowanych sztuczności. Ta międzystrefa tworzy bogaty w  formy, zmienno-stabilny region, który na początek daje się zidentyfikować dostatecznie wyraźnie za pomocą takich konwencjonalnych określeń jak wychowanie, obyczaj, nawyk, habitualność, trening i ćwiczenie – nie czekając na przedstawicieli „nauk humanistycznych”, którzy swoją gadaniną o  kulturze wywołują hałaśliwe zamieszanie, by potem oferować własne usługi w celu jego uporządkowania. W tym „ogrodzie ludzkości” – żeby przypomnieć udaną niefizykalną formułę fizyka Carla Friedricha von Weizsäckera14 – odnajdziemy przedmiot interesujących nas badań. Ogrody są rejonami odgrodzonymi, w  których dochodzi do spotkania roślinności ze sztuką. Tworzą one „kultury” w nieskompromitowanym sensie tego słowa. Kto wkracza do ogrodu ludzkiego, natrafia, ponad podstawową warstwą biologiczną, na potężne pokłady uregulowanych działań wewnętrznych i zewnętrznych, tendencyjnie immunogennych dla danego systemu. W obliczu światowego kryzysu kultur, o którym świadczą także wspomniane na początku epizodyczne nawiedzenia nowo-religijne, eksplikacja tego zakresu spraw przestaje być zwykłą akademicką przyjemnostką i  powinna być wprowadzona do porządku obrad parlamentów cywilizacji15. Z powodów wewnętrznych studium antropologiczno-ćwiczeniowe nie może przebiegać w  sposób niezaangażowany i  neutralny. Wynika to z  okoliczności, że każdy dyskurs o „człowieku” wychodzi prędzej czy później poza granice zwykłego opisu i kieruje się celami normatywnymi – niezależnie od tego, czy zostaną one wyłożone wprost, czy nie. Nigdy nie było to tak wyraźne, jak we wczesnym okresie europejskiego oświecenia, kiedy to antropologia uzyskała swój pierwotny status jako „nauka obywatelska”. Wówczas 14   Carl Friedrich von Weizsäcker, Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Antropologie, München 1978. 15   O  rozszerzonym parlamentaryzmie por. Bruno Latour, Making Things Public. Atmospheres of Democracy, red. B. Latour, P. Weibel, Karlsruhe 2005, jak również Polityka natury, przeł. A. Czarnacka, Warszawa 2009. W  kwestii ogólnego programu cywilizowania kultur por. Bazon Brock, Der Barbar als Kulturheld, Köln 2002.

18

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

to właśnie ta nowa nauka o człowieku zaczęła wysuwać się na czoło jako nowoczesny paradygmat filozofii przed tradycyjne jej dyscypliny: logikę, ontologię i  etykę. Kto przyłączał się do debaty o  człowieku, robił to albo „progresywnie” – chcąc nadać obowiązywanie formule, że człowiek równa się obywatel, przy czym chodziło już to o wyeliminowanie szlachty jako secesjonistów ludzkości, już to o podniesienie całej ludzkości do stanu szlacheckiego – albo „reakcyjnie”, żeby sportretować człowieka jako pierworodnie skorumpowanego grzesznika i labilne zwierzę, którego nie powinno się w jego własnym interesie spuszczać ze smyczy, trzymanej krótko przez surowych treserów, czy, jak mówiono w średniowieczu, correctores. Nieunikniona stronniczość teorii antropologicznych związana jest ściśle z naturą przedmiotu. Ponieważ ogólna mowa o „człowieku”, jakkolwiek byłaby przeniknięta egalitarnym patosem – zarówno jeśli chodzi o  realną czy rzekomą równość ludzi wobec biologicznego dziedzictwa gatunkowego, jak i o wirtualną równowartość kultur wobec osądu, która z nich godna jest przeżycia – wciąż musi mieć na uwadze fakt, że człowiek znajduje się nieuchronnie w polu napięć wertykalnych, we wszystkich epokach i wszystkich przestrzeniach kulturowych. Istoty ludzkie są zawsze, gdziekolwiek je napotkamy, włączone w  zakres napięć wyznaczonych ich osiągnięciami i  statusem klasy. Mocy obowiązywania fenomenów hierarchiczności nie da się całkiem uniknąć nawet obserwatorowi z  zewnątrz, niezależnie od jego usiłowań abstrahowania od idoli własnego plemienia. Ewidentnie istnieją pewne meta-idole, których autorytet rozciąga się ponad kulturami – chodzi tu o  uniwersalne znaczenie ról wyznaczonych osiągnięciami, uznaniem wobec statusu i  znakomitości, od czego nie sposób uciec, zarówno w odniesieniu do siebie, jak i do innych, nie schodząc do poziomu barbarzyńcy. Wraz z nieszczęsnym terminem „barbarzyńca” pojawia się oto słowo-klucz, otwierające dostęp do archiwów XX wieku. Określa ono tych, którzy darzą pogardą osiągnięcia, zakłamują znaczenie statusu, ikonoklastów i wandali odmawiających uznania wszelkich reguł rankingu i hierarchii. Kto

19

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

chce zrozumieć XX wiek, musi zachować zawsze w  polu widzenia ten czynnik barbarzyństwa. Akurat dla wczesnej nowoczesności było i pozostało rzeczą typową, że dopuściła do przymierza między barbarzyństwem a sukcesem przed szeroką publicznością, początkowo bardziej w formie prostackiego imperializmu, dzisiaj w  kostiumie inwazyjnej wulgarności, która wpycha się praktycznie we wszystkie dziedziny życia, wykorzystując wehikuł popkultury. Rozmiar kryzysu cywilizacyjnego, jaki Europa przeszła w ciągu minionych stu pięćdziesięciu lat – włącznie z rewolucją kulturalną w dół, która pod naszą szerokością geograficzną rozciąga się na cały wiek XX, rzucając cień na kolejne stulecie – ilustruje waga, jaką osiągnął czynnik barbarzyństwa nawet wśród przedstawicieli kultury wysokiej, wyznaczając momentami jej obowiązujący kierunek rozwoju, aż po mesjanizm niewykształcenia, a nawet utopię nowego początku na pustej tablicy ignorancji. Zajmując się na kolejnych stronach zagadnieniem ćwiczącego życia, udajemy się z  ekspedycją badawczą, adekwatnie do przedmiotu, w  mało zbadane uniwersum ludzkich napięć wertykalnych, których fenomen odkrył dla kultury okcydentalnej platoński Sokrates, kiedy to expressis verbis mówił o  człowieku jako istocie, która potencjalnie „przewyższa samą siebie”16. Stwierdzenie to przełożę na obserwację, że wszystkie „kultury”, „subkultury” lub „środowiska” bazują na dychotomicznych rozróżnieniach wiodących [Leitdifferenzen], za pomocą których pole możliwości ludzkich zachowań podzielone zostaje na spolaryzowane klasy. I tak „kultury” ascetyczne rozróżniają dychotomicznie „doskonałe versus niedoskonałe”, „kultury” religijne – „święte versus świeckie”, „kultury” arystokratyczne – „ekskluzywne versus pospolite”, „kultury” militarne – „dzielność versus tchórzostwo”, „kultury” polityczne – „potęga versus bezsiła”, „kultury” administracyjne – „nadrzędne versus podporządkowane”, „kultury” atletyczne – 16   Patrz niżej, s. 231 i n.

20

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

„wyjątkowość versus przeciętność”, „kultury” ekonomiczne – „bogactwo versus niedostatek”, „kultury” kognitywne – „wiedza versus ignorancja”, „kultury” mądrościowe – „olśnienie versus zaślepienie”17. Wspólne wszystkim wymienionym dychotomiom jest opowiedzenie się bez wyjątku za pierwszą wartością, która w każdym z pól obowiązuje jako atraktor, podczas gdy drugiemu biegunowi przysługuje zawsze funkcja wartości odpychającej lub wielkości, której należy unikać. Atraktorami nazywam tu wektory napięć wertykalnych, które, jeśli chodzi o sposób oddziaływania, dbają w systemach psychicznych o właściwą ich orientację. Antropologia, o ile nie chce rozminąć się zupełnie z zagadnieniem wielkości rozstrzygających o conditio humana, nie może dłużej nie dostrzegać istnienia odnośnych wektorów. Tylko jeśli weźmiemy pod uwagę te działające „od góry” siły napinające, zrozumiemy, dlaczego i w jakich formach homo sapiens, którego paleontolodzy dostarczyli pod drzwi fakultetów humanistycznych, mógł rozwinąć się w zwierzę o właściwej sobie tendencji do wydźwigania się w górę, jak opisują go w swoich doniesieniach badawczych, mniej czy bardziej unisono, historycy idei i światowi podróżnicy. Gdziekolwiek spotkamy przedstawicieli naszego gatunku, zawsze zdradzają oni rysy istoty skazanej na surrealistyczne wysiłki. Kto szuka ludzi, znajdzie akrobatów. Wskazanie na pluralizm wspomnianych rozróżnień wiodących ma zwrócić uwagę nie tylko na odmienne warunki funkcjonowania wielorakich „kultur” i „środowisk”. Tego rodzaju pluralizm kieruje nas także ku wyjaśnieniu kwestii, jak mogło dojść w  historii „kultur”, zwłaszcza w  ich gorących i kreatywnych fazach, do nakładania się na siebie i przemieszania początkowo rozdzielonych obszarów, do odwrócenia pierwotnych znaków wartości i krzyżowania różnych dyscyplin – tym samym do fenomenów, jakie leżą u podstaw atrakcyjnych do dzisiaj form spirytualności i cywilizowania. 17   Por. Thomas Macho, Neue Askese? Zur Frage nach der Aktualität des Verzichts, „Merkur” 7/1994, s. 583–593, gdzie ze względu na znaczącą z punktu widzenia historii kultury alternatywę między nasyceniem a  głodem objaśnione zostaje rozróżnienie wiodące „puste versus pełne”.

21

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

Ponieważ rozróżnienia wiodące mogą się wydostać ze swoich pierwotnych pól i zagnieździć z sukcesem w obcych strefach, to wciąż jeszcze istnieją duchowe szanse, które fascynują nas jako wyższe i najwyższe możliwości człowieka; zaliczają się do nich: nie-ekonomiczna definicja bogactwa, nie-arystokratyczna definicja ekskluzywności, nie-atletyczna definicja wyczynu, nie-władcza definicja zwierzchności, nie-ascetyczna definicja doskonałości, nie-militarna definicja dzielności, nie-bigoteryjna definicja mądrości i wierności. Żeby zamknąć te uwagi wstępne, chciałbym dopowiedzieć jeszcze słowo w sprawie stronniczości tej książki i ostrzec przed możliwym nieporozumieniem. Prowadzone tu badania wychodzą od swojego własnego rezultatu: zaświadczają o doświadczeniu, że istnieją przedmioty badań, które nie pozwalają swemu komentatorowi na całkowitą epoché, wycofanie się w neutralność, nawet jeśli idzie o teorię – tym samym o nieobecność uprzedzeń, kaprysów i palących obsesji. W pracy tej mamy do czynienia z takim właśnie przedmiotem, który nie pozwala swojemu analitykowi na spokój niezaangażowania. Nie byłoby na miarę tematu, gdyby autor chował się za fasadą neutralności, ukrywając własne intencje. Sama materia wikła swoich adeptów w nieuchronne samoodniesienie [Selbstbezüglichkeit], stawiając im przed oczyma ćwiczeniowy – „ascetyczny”, domagający się formy i kształtujący habitus – charakter ich własnych zachowań. Młody Nietzsche zanotował w swoim traktacie o boskich zmaganiach, leżących u podstaw antycznego teatru dionizyjskiego: „Ach! Oto czar tych walk: kto je ogląda, ten musi je toczyć!”18 W analogiczny sposób antropologia ćwiczącego życia zainfekowana jest swoim własnym przedmiotem badań. Obcując w ramach teorii z ćwiczeniami [Übungen], ascezami i musztrami [Exerzitien], niezależnie od tego, czy są one jako takie deklarowane, teoretyk natrafia niechybnie, poza kwestią aprobacji czy negacji, na swoją własną kondycję. 18   Friedrich Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. P. Pieniążek, w: tegoż, Narodziny tragedii. Niewczesne rozważania (Dzieła wszystkie, t. 1a) , przeł. P. Pieniążek, M. Łukasiewicz, Łódź 2012, s. 113.

22

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

To samo dotyczy fenomenu napięć wertykalnych, bez których nie istniałyby żadne zamierzone ćwiczenia. Ze względu na owe napięcia teoretyk nie podejmie niczego, co mogłoby zapobiec własnemu uwikłaniu w sprawę – abstrahując od przyjętej gotowości wytłumaczenia mechanizmów tego uwikłania. Studium antropologiczne rozumie afekt wobec swego przedmiotu jako znak podejścia filozoficznego. Filozofia bowiem stanowi faktycznie taki sposób myślenia, który naznaczony jest przez najbardziej radykalną formę uprzedzenia – pasję bycia-w-świecie. Wszystko to w  jej ofercie, co jest mniej niż grą pasyjną19, okazuje się filozoficznie bez znaczenia; czuje to praktycznie każdy, poza jedynie samymi przedstawicielami fachu. Antropolodzy kultury proponują na określenie zajęć całkowicie absorbujących człowieka piękny termin deep play. Z punktu widzenia teorii ćwiczącego życia należy uzupełnić: gry odbywające się w głębiach napędzane są z wyżyn. Na koniec ostrzeżenie przed nieporozumieniem, o które moim zdaniem bardzo łatwo. Wynika ono z  okoliczności, że wielu „religijnie” zainteresowanych mobilizuje się obecnie, w  ramach zakrojonej na szeroką skalę, antynaturalistycznej akcji obrony przed rzekomymi i  faktycznymi atakami nauk redukcyjnych na uświęcone rejony przeżycia i doznania. Ujawnia się tu wyraźnie mechanizm obrony wiary za pomocą argumentów przeciw naturalizmowi, charakterystyczny dla epistemologicznej fazy prewencyjnej walki o ochronę statusu i stanu posiadania religii. Kto umieszcza przeżycia w twierdzy wnętrza, obwarowanej murami obronnymi tak, żeby nie zdobyli jej współcześni i  przyszli saracenowie scjentyzmu, może początkowo sądzić, że zrobił dostatecznie dużo, by te wrażliwe dobra oddać w ochronę filozofii. Tym sposobem zabezpieczone zostają jeśli już nie same treści wiary, to przynajmniej warunki możliwości jej istnienia w ogóle. Naturalistom, reprezentowanym dzisiaj przede wszystkim przez rezolutnych neurologów, zarzuca się, zazwyczaj zresztą słusznie, zawodową skłonność do funkcjonalnego traktowania faktów świadomości i przez to zniekształcanie ich 19   Passionsspiele to „misteria pasyjne”, ale też „gry pasji, namiętności” (przyp. tłum.).

23

wprowadzenie zwrot antropotechniczny

czysto zewnętrzną analizą – które to podejście okazuje się niewystarczające wobec nieustępliwego naporu treści wyobrażonych, które pojawiają się w polu oglądu wyznaczonym perspektywą pierwszej osoby. Pod adresem tych, którzy operują takimi właśnie figurami myślowymi20, chciałbym wyjaśnić, że przedstawione badania nie obsługują w swoim zakresie podstawowym ani interesów naturalistycznych, ani funkcjonalistycznych, chociaż zastrzeżenie sobie szansy nawiązania od „strony ducha” do wyników tego rodzaju badań wygląda na uzasadnione – szczególnie jeśli chodzi o wspomniany już aspekt immunologiczny. Jeżeli w trakcie realizacji moich zamierzeń dojdzie do zniekształcenia czy miejscami prowokujących nowością opisów przedmiotów badań, to nie dlatego, że zastosowano wobec nich jakieś zewnętrzne logiki, jak to się obserwuje wówczas, gdy naukowcy zajmujący się neurologią rozprawiają o chrystologii21 albo genetycy o  DNA monoteistów22. Zniekształcenie wynikające z  moich teoretycznych ćwiczeń, o  ile zostanie za takie uznane, tłumaczy się wyłącznie wymogami przekładów wewnętrznych, dzięki którym języki własne antropotechnik ujawniane są eksplicytnie w samych systemach spirytualnych. Okaże się, że te, jak je tu nazywam, języki własne antropotechnik zawierają się już w niezliczonych systemach ćwiczeń kodowanych „religijnie” lub etycznie, tak że eksplicytne ich ujawnienie nie pociąga za sobą odkształcenia, które byłoby wynikiem poddania ich działaniu czynników względem nich obcych. Pomogą one wyrazić po raz kolejny, tym razem w  języku alternatywnym, choć powiązanym blisko z poprzednimi, to, co głoszą święte pisma i szacowne kanony. Mianowicie, że powtórzenie plus przekład językowy plus generalizacja dają, właściwie zsumowane, wyjaśnienie. Jeżeli istnieje coś takiego jak progress in religion, to może się on zamanifestować jedynie jako rosnąca eksplicytność. 20   Por. egzemplaryczny przykład: Heinz-Theo Homann, Das funktionale Argument. Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung, Paderborn 1997. 21   Por. Detlef Linke, Religion als Risiko. Geist, Glaube und Gehirn, Rowohlt 2003. 22   Por. Dean Hamer, Das Gottes-Gen. Warum uns der Glaube im Blut liegt, München 2006, s. 207 i n.

planeta ÊZLF]ÈF\FK

323

322

1 rozkaz dochodzący z kamienia doświadczenie Rilkego Żeby objaśnić fenomen napięć wertykalnych i ich znaczenie dla reorientacji skonfudowanej egzystencji nowoczesnych ludzi, posłużę się na początek przykładem estetycznym: Archaiczny tors Apolla, znany sonet Rainera Marii Rilkego, otwierający cykl Nowych wierszy część wtóra z roku 1908. Rozpoczęcie od tekstu poetyckiego wydaje się wskazane – abstrahując od tego, że zapożyczyłem od niego tytuł tej książki – ponieważ przynależność do dziedziny sztuki zmniejsza groźbę sprowokowania tych antyautorytarnych refleksów, które pojawiają się niemal obsesyjnie przy każdym zetknięciu z  wypowiedzią dogmatyczną czy kierowaną z  wyżyn – „też mi wyżyny!” W wypadku tworów estetycznych, i tylko tych, nauczyliśmy się w obcowaniu z nimi doświadczać nie-represyjnej różnicy rang i wystawiać się na działanie autorytetu w jego nie-zniewalającej formie. Dziełu sztuki wolno nam, uciekającym od formy, nawet coś jeszcze „powiedzieć”, ponieważ w oczywisty sposób nie ucieleśnia ono zamiaru krępowania nas. „La poésie ne s’impose plus, elle s’expose”1. To, co poddało się próbie i wyszło z niej zwycięsko, zdobywa sobie zasłużony autorytet. W  estetycznej przestrzeni symulacji, która jest jednocześnie przestrzenią rzeczywistą dla rozstrzygnięć o  powodzeniu lub niepowodzeniu tworów artystycznych, wolno nie-władczej 1   Paul Celan, Gesammelte Werke in sieben Bänden, t. 3, Frankfurt/M. 1983, s. 181.

27

planeta ćwiczących

wyższości dzieł oddziaływać na odbiorców, choć w  każdym innym wypadku pilnują oni bardzo, żeby nie mieć nad sobą żadnego, starego czy nowego, pana. Wspomniany wiersz Rilkego nadaje się w  szczególny sposób do postawienia pytania o źrodło autorytetu, ponieważ sam stanowi eksperyment w przedmiocie dania-sobie-coś-powiedzieć. Jak wiadomo, Rilke odwrócił się pod wpływem Augusta Rodina, którego prywatnym sekretarzem był w Meudon w latach 1905 i 1906, od secesyjnego, atmosferyczno-uwrażliwionego poetyzowania swoich lat wczesnych, żeby skierować się ku pojmowaniu sztuki, które określone jest przez „prymat obiektu”. Protonowoczesny patos uznania priorytetu przedmiotu, bez jednoczesnego ulegania manierze starych mistrzów, by odwzorowywać go zgodnie z naturą, doprowadził Rilkego do koncepcji wiersza-rzeczy – a przez to do przejściowo przekonującej, nowej odpowiedzi na pytanie o źródła autorytetów estetycznych i etycznych. Od tego momentu wszelki autorytet pochodzić miał od samych rzeczy – albo lepiej: od danej, aktualnej, pojedynczej rzeczy, która zwraca się ku mnie przez to, że zawłaszcza całkowicie moje spojrzenie. Jest to możliwe tylko dlatego, że od teraz bycie-rzeczą nie powinno znaczyć samo z siebie nic innego niż: mieć coś do powiedzenia. Rilke przeprowadza właściwymi swojej dziedzinie środkami operację, którą można by filozoficznie określić jako „oznajmiającą transformację bytu” (vulgo linguistic turn). „Bytem, który może być rozumiany, jest język”2, powie Gadamer – co na odwrót implikuje tezę: język opuszczony przez „byt” zamienia się w gadaninę. Wtedy i tylko wtedy, kiedy byt kurczy się do rozmiarów pewnych uprzywilejowanych rzeczy i zawiera w nich, zwracając się do nas okrężną drogą przez te rzeczy, istnieje nadzieja, że uda się umknąć, estetycznie jak i  filozoficznie, narastającej zewsząd dowolności. Taka właśnie nadzieja musiała pociągać za sobą około 1900 roku licznych artystów i  „ludzi ducha”, postawionych w  obliczu galopującej wówczas 2   Hans-Georg Gadamer, Prawda i  metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s.  637 (przyp. red.).

28

rozkaz dochodzący z kamienia doświadczenie Rilkego

inflacji języka degradowanego do gadaniny. Pośród wszechobecnych, nachalnych interesów robionych na sprostytuowanych znakach, wiersz-rzecz mógł otworzyć perspektywę dla możliwości powrotu do wiarygodnych doświadczeń sensu. Zdołał to uczynić, wiążąc język parytetem złota – jakości wyznaczonej tym, co oznajmiane przez rzecz samą. Tam, gdzie zostanie wyeliminowana dowolność, powinien zajaśnieć autorytet. Oczywistym jest, że nie każde dowolne „cokolwiek” może osiągnąć rangę rzeczy – inaczej znowu przemawiałoby wszystko, a gadanina przeniosłaby się dalej z ludzi na przedmioty. Rilke uprzywilejował dwie kategorie „istnień”, że posłużę się szacowną figurą filozofii, które mogą być rzeczami spełniającymi owo wzniosłe zadanie oznajmiania: artefakty i istoty żyjące – przy czym te ostatnie przejmują od tych pierwszych ich szczególną właściwość, jak gdyby zwierzęta były najwyższymi dziełami sztuki przedludzkiego bytu. Oba posiadają inherentną energię oznajmiania, która jednak nie aktywuje się sama z siebie, lecz potrzebuje do tego poety, jako dekodującego i  przekazującego przesłanie. To właśnie jest podstawą wspólnictwa między przemawiającą rzeczą a poezją Rilkego, tak jak i niewiele późniejszej konspiracji Heideggerowskich rzeczy z „sagą” refleksyjnej filozofii, która nie chce już więcej być tylko dyscypliną uniwersytecką. Uwagi te zakreślają ramy, w  których spróbujemy teraz krótkiej lektury wspomnianego wiersza Rilkego. Wychodzę z założenia, że tors Apolla, o  którym mowa w  sonecie, ucieleśnienia „rzecz” w  najgłębszym sensie tego słowa, a  to dlatego, że przedstawia zaledwie resztkę pierwotnej rzeźby kompletnej postaci. Z  biografii Rilkego wiemy, że doświadczenia zdobyte w trakcie pobytu w pracowni Rodina nauczyły go, w jaki sposób nowoczesna rzeźba dotarła do autonomicznego torsu3. Dlatego poetyckie spojrzenie na okaleczoną cielesność nie ma tu nic wspólnego z  romantyką ruin i  fragmentów, właściwą poprzedniemu stuleciu; należy ono do

3   Wolfgang Brückle, Von Rodin bis Baselitz. Der Torso in der Kunst der Moderne, Ostfildern 2001.

29

planeta ćwiczących

przełomowej dla nowoczesnej sztuki koncepcji wypowiadającego się autorytatywnie obiektu i dobitnie prezentującego się publicznie ciała. ARCHAICZNY TORS APOLLA Nieznana nam ta niebywała głowa, co gałki oczne hodowała. Ale tors jego jak kandelabr płonie w chwale i wzrok odśrubowany w sobie chowa, że trwa i lśni. Bo gdzieżby tak olśniewał łuk piersi, jak by w czułym miał ugięciu lędźwi ów uśmiech spełzać ku poczęciu, do środka, co płodnością się rozlewał? Stałby ten głaz bezkształtny i kaleki, złom ramion wznosząc przezroczyście lekki, zamiast się skórą drapieżnika mienić; nie eksplodował z wszystkich swych od razu krańców jak gwiazda: każdy atom głazu widzi cię. Musisz życie swe odmienić4. Kto już przy pierwszej lekturze wyczuł w wierszu to coś szczególnego, ten zrozumiał na pewno tyle: traktuje on o doskonałości – wydaje się ona tym bardziej zobowiązująca i  tajemnicza, bo dotyczy perfekcyjności fragmentu. Można zatem przyjąć, że Rilke składa tym wierszem podziękowanie Rodinowi za koncepcję autoreprezentacyjnego torsu, z  którą zetknął się dzięki mistrzowi w  okresie paryskim. Podstawą istnienia owej doskonałości – zaklętej, niezależnie od okaleczeń materialnego nośnika, w czternastu wersach sonetu – jest posiadana przezeń moc kształtowania wypływającego z siebie przesłania. Ta apelatywna moc ujawnia się w znakomity sposób 4   Rainer Maria Rilke, Archaiczny tors Apolla, w: tegoż, Osamotniony na szczytach serca, wybrał, przeł. i posłowiem opatrzył A. Pomorski, Warszawa 2006, s. 145.

30

rozkaz dochodzący z kamienia doświadczenie Rilkego

w  przywołanym tu obiekcie. Doskonałe jest to, co artykułuje pełne zdanie bytu. Wiersz musi osiągnąć tylko i  aż tyle, żeby można było w  nim, jako rzeczy, dosłyszeć oznajmienie bytu i przyrównać je do własnej egzystencji – w celu stania się samemu tworem o równorzędnej mocy oznajmiania. W wierszu Rilkego możemy doświadczyć torsu jako nosiciela predykatu „doskonały”, ponieważ wnosi sobą coś, co stanowi afront wobec zwyczajowego oczekiwania figuralnej pełni. W tym geście zniewagi odnajdujemy jeden z motywów zwrotu nowoczesności przeciwko zasadzie naśladownictwa natury – w sensie naśladownictwa przyjętych z góry oczekiwań wobec kształtowania postaci. Nowoczesność potrafi dostrzegać oznajmiające całości i autonomiczne rzeczy-sygnały także w obiektach niebędących morfologicznie integralnymi figurami – a  wręcz szczególnie w  nich. Poczucie doskonałości odwraca się od form naturalnych – zapewne dlatego, że natura sama jest właśnie w  trakcie utraty swego autorytetu ontologicznego. Także popularyzacja fotografii powoduje, że standardowe wyglądy rzeczy tracą w  coraz większym stopniu na wartości. Natura – pierwsze wydanie tego, co widzialne – ulega dyskredytacji. Nie potrafi się już potwierdzić jako nadawca wiążących oznajmień – z  powodów, które odsyłają ostatecznie do odczarowania jej przez badania naukowe i przelicytowania jej możliwości przez rozwój techniki. Na skutek tego przesunięcia „bycie doskonałym” przyjmuje odmienne znaczenie: to „mieć coś do powiedzenia”, co jest bardziej znaczące niż gadanina znanych dotychczas całości. Teraz dochodzą do głosu torsy i temu podobne, wybija godzina form, które nie przypominają niczego. Odłamki, kaleki, hybrydy wyrażają coś, czego zwyczajowe, zintegrowane formy całościowe nie są już w stanie przekazać. Intensywność pokonuje perfekcję standardu. W sto lat po wskazówce Rilkego rozumiemy ją chyba jeszcze lepiej niż jemu współcześni, ponieważ nasze zdolności percepcyjne, jak żadnej generacji przed nami, są zagłuszane i wyjaławiane ciągłym gadaniem o nieskazitelnym ciele. W świetle tego staje się wyraźne, jak fenomen „bycia-zagadniętym-z-góry” znajduje swe ucieleśnienie w tworze estetycznym. Dla zrozumienia

31

planeta ćwiczących

tego rodzaju apelu-przeżycia nie jest na razie konieczne odwoływanie się do akceptowanego przez Rilkego przypuszczenia, że w wypadku opiewanego przezeń torsu chodzi o relikt statuy boga – Apolla, jak sądzili ówcześni kuratorzy. Nie można całkowicie wykluczyć, zważywszy wiedzę i doświadczenie poety z zakresu rzeźby, że w grę wchodził jakiś element secesyjnego pietyzmu powodowanego wykształceniem – Rilke miał natknąć się na tors będący modelem dla sonetu podczas zwiedzania Luwru i, o ile wiadomo, nie było to dzieło sztuki czasów archaicznych, tylko rzeźba pochodząca z  klasycznego okresu greckiego antyku. Jednak to, co poeta ma do powiedzenia na temat torsu domniemanego Apolla, przekracza ramy zwykłej notatki z  pobytu w  sali antycznej muzeum. Nie chodzi mu o  to, że rzecz przedstawia zgasłego boga, co mogłoby zainteresować wykształconego humanistę, tylko o to, że ten bóg w kamieniu ucieleśnia twór-rzecz, która ciągle jeszcze nadaje. Otrzymujemy tu świadectwo tego, jak nowsza ontologia oznajmująca wyrasta ponad tradycyjne teologie. Byt będzie w niej rozumiany jako wielkość apelująca silniej, o  większej mocy nadawczej i  większym potencjale autorytetu niż sam Bóg, to władcze bóstwo religii. W dzisiejszych czasach także Bóg może się stać jedną z tych pięknych figur, które nie mają nam nic więcej do powiedzenia – pięknych, jeśli tylko nie staną się otwarcie natrętne i uciążliwe. Natomiast wypełniona-bytem-rzecz zwraca się do nas nieustannie, gdy nadchodzi jej moment. Zbliżamy się do punktu krytycznego: ostatnie dwa wersy sonetu pociągały za sobą czytelnika od zawsze. Budzą one poczucie doniosłości, przez co uwalniają do lotu cały utwór liryczny – jakby był on tylko wehikułem unoszącym nas ku szczytom punktu kulminacyjnego, stworzonym tylko dla niego. Dwa ostatnie wersy: „każdy atom głazu / widzi cię. Musisz życie swe odmienić”, zrobiły faktycznie karierę niemal niezależną od reszty utworu i zapadły głęboko w pamięć nie tylko wielbicielom Rilkego i liryki, ale ludziom wykształconym w ogóle. Przyznaję, że w tym wypadku jestem skłonny oddać rację potrzebie wyrywania zdań z  kontekstu, także dlatego, że w tym popularnym upodobaniu do pięknych wyimków ujawnia się

32

rozkaz dochodzący z kamienia doświadczenie Rilkego

niekiedy, jak w  tym wypadku, właściwa ocena autentycznych momentów kulminacyjnych. Nie trzeba być koniecznie marzycielem, żeby zrozumieć, dlaczego właśnie dwa końcowe zdania rozwinęły niezależne życie. W  swojej gruntownej zwięzłości i  mistycznej prostocie promieniują jakąś ewangeliczną energią, której nie dostrzeżemy w  prawie żadnym innym sformułowaniu nowszej sztuki języka. Pierwsze z owych dwóch zdań wygląda zrazu bardziej tajemniczo. Kto je rozumie, akceptuje albo uznaje jego wagę dla kontekstu lirycznego – co w tym wypadku oznacza to samo – ulega z miejsca jego hipnotycznej sugestywności. Ćwicząc się w  „rozumieniu”, udzielamy kredytu zaufania sformułowaniu językowemu, które odwraca codzienny stosunek między widzącym a widzianym. Jedna sprawa, że widzę tors z jego krępymi barkami i  kikutami ramion, druga, że wyobrażam sobie do tego brakujące części ciała: głowę, ramiona, nogi, genitalia i  animuję je asocjacyjnie. Ulegając sugestywnej sile wiersza, mogę sobie w końcu wyobrazić nawet uśmiech, rozciągający się od niewidzialnych ust po zagubioną płciowość. Czym innym, całkiem nieporównywalnym i niewspółmiernym, jest jednak żądanie uznania, że to tors przygląda się mnie, w czasie gdy ja go oglądam, a nawet, że on przygląda się mnie bardziej wnikliwie, niż ja potrafię to uczynić. Zdolność do wykonania wewnętrznego gestu, którym stwarza się w sobie miejsce na przyjęcie takiego nieprawdopodobieństwa, sprowadza się dokładnie do tego talentu, którego wypierał się Max Weber. Chodzi o talent do „religijności”, rozumianej jako wniesiona dyspozycja i  podlegające rozwojowi uzdolnienie, co uzasadnia porównywanie jej z muzykalnością. Można ją ćwiczyć, jak ćwiczy się przebiegi melodyczne i  wzorce składniowe. Pod tym względem religijność odpowiada swego rodzaju gramatycznemu promiskuityzmowi. Tam, gdzie zaczyna się jej działanie, dochodzi do elastycznej wymiany miejsc między dopełnieniami a podmiotami. Zatem: jeśli akceptuję, że tam – na tej połyskującej powierzchni okaleczonego kamienia – są same „miejsca”, które oglądają mnie, jakby były oczyma, to przeprowadzam operację o charakterze mikroreligijnym – raz pojąwszy, można ją rozpoznać jako

33

planeta ćwiczących

prymarny moduł „pobożnej” aktywności wewnętrznej, także w  rozbudowanych systemach makroreligijnych, na wszystkich ich poziomach. W miejscu, gdzie zazwyczaj znajduje się przedmiot, który właśnie dlatego, że jest przedmiotem, nie może zwrócić na mnie wzroku, „rozpoznaję” teraz podmiot, który posiada zdolność patrzenia i odpowiadania swoim spojrzeniem na moje. Jako hipotetycznie wierzący ulegam zatem domniemaniu istnienia podmiotu, znajdującego się w odnośnym miejscu, i oczekuję dla siebie następstw takiego, wynikającego z mojej ustępliwości, obrotu rzeczy. (Zauważmy, że nawet „najgłębsza”, uprawiana z wirtuozerią wiara nie może być niczym więcej niż habitualnie uwarunkowaną presumpcją.) Nagroda za moją gotowość do udziału w odwróceniu relacji przedmiot–podmiot przypadnie mi w formie prywatnego olśnienia – w  omawianym tutaj przypadku będzie nim głębokie wzruszenie estetyczne. Zważmy: tors, na którym nie ma takiego miejsca, które by na mnie nie patrzyło, nie narzuca mi się – on się na mnie wystawia, uzależniając się od tego, czy dostrzegę w  nim patrzącego. Odbierać go jako patrzącego znaczy tyle, co „wierzyć” w niego. Przy czym wierzyć, jak wspomniano, oznacza tu wewnętrzne operacje niezbędne do tego, żeby witalne pryncypium w kamieniu pomyśleć jako nadawcę dyskretnie adresowanych energii. Jeśli mi się to jakoś uda, to możliwe będzie także poczucie w kamieniu quasi-podmiotowego żaru. Tytułem próby akceptuję jego modelowo promieniującą obecność-w-miejscu i odbieram jego wybuchającą jak gwiazda nadwyżkę autorytetu i ducha. Tylko w tym kontekście odgrywa rolę nazwa własna tego, co przedstawione. To, co ukazuje się w dawnej rzeźbie Apolla, nie jest jednak po prostu tożsame z bóstwem olimpijskim o tym imieniu, które w czasach swej kompletności troszczyło się o światło, wyraz, przewidywanie oraz stosowność i pewność formy. Reprezentuje ono, jak pozwala domyślać się tytuł wiersza, coś o wiele starszego, co wywodzi się z pierwotnych, archaicznych źródeł. Symbolizuje boską magmę, w której jawi się coś z tej pierwszej, starej jak świat siły porządku. Nie ma wątpliwości, że zadziałały tu wspomnienia Rilkego o Rodinie i jego cyklopowym etosie pracy. W czasie kontaktów z tym

34

rozkaz dochodzący z kamienia doświadczenie Rilkego

wielkim artystą doświadczył on, co znaczy traktować powierzchnie ciał tak długo, by stanowiły już tylko delikatną tkankę misternie uformowanych, świetlistych, jakby widzących „miejsc”5. Na kilka lat przed sonetem napisał o rzeźbach Rodina: „miejsc tych było bez liku, a w każdym coś się działo”6. W każdym z tych miejsc Apollo, bóg kształtów i harmonijnych powierzchni, zawiera ze swoim starym konkurentem Dionizosem, bogiem popędów i głębinowych napięć, wizualnie ważkie i namacalnie odczuwalne kompromisy. O  tym, że ten naenergetyzowany Apollo ucieleśnia sobą prezencję Dionizosa, świadczy uwaga: kamień mienił się jak skóra drapieżnika – Rilke miał już za sobą lekturę Nietzschego. Tutaj pojawia się drugi mikroreligijny, względnie protomuzykalny moduł: owo notoryczne „to reprezentuje tamto”, „jedno ujawnia się przez drugie”, „głębia jest obecna na powierzchni” – figury, bez których nie zaistniałby żaden dyskurs religijny. Wskazują one na to, że religijność jest formą hermeneutycznej mobilności i przedstawia sobą wielkość podlegającą treningowi. „Każdy atom głazu / widzi cię. Musisz życie swe odmienić”. Pozostaje pokazać, dlaczego drugie zdanie, które wydaje się nie wymagać tłumaczenia, jest jednak znacznie bardziej zagadkowe niż pierwsze. Tajemnicze jest tu nie tylko jego nagłe pojawienie się, bez jakiegokolwiek przygotowania. „Musisz życie swe odmienić” – wydaje się pochodzić ze sfery, w której niemożliwe jest zgłaszanie jakichkolwiek zastrzeżeń. Nie da się także rozstrzygnąć, z  jakiego miejsca zostaje ono wypowiedziane; jedyne, co nie pozostawia żadnych wątpliwości, to jego absolutna wertykalność. Nie wiadomo jednak, czy owo diktum wystrzela pionowo z ziemi, żeby stać mi na drodze niczym słup, czy też spada z nieba, żeby drogę przede mną zamienić w przepaść, tak że następny mój krok musi już być wynikiem żądanej odmiany życia. Nie wystarczy powiedzieć, że Rilke dokonał wstecznie estetyzującego przekładu etyki na to, co lapidarne, cyklopowe, archaiczno-brutalne. Odkrył 5   „Ludzie do niego nie przemawiali. Mówiły kamienie”, pisze Rilke w swoim eseju o Rodinie, por. Rainer Maria Rilke, Auguste Rodin, przeł. W. Wirpsza, Kraków 1963, s. 39. 6   Tamże, s. 22.

35

planeta ćwiczących

on kamień, który ucieleśnia tors „religii”, etyki, ascezy w ogóle: twór emanujący wołaniem z góry, zredukowanym do czystego rozkazu, bezwzględnego polecenia, świetlanego oznajmienia bytu, który może zostać zrozumiany – i wypowiada się tylko w formie imperatywnej. Gdyby nauki wszystkich religii – tych spisanych na papirusach i  pergaminach, rylcem i gęsim piórem, religii kaligraficznych i typograficznych, reguł zakonnych i  programów sekt, wszystkich instrukcji medytowania i osiągania kolejnych stopni wtajemniczenia, wszystkich dietologii i przepisów treningowych – zechciano wziąć na wspólny warsztat, gdzie trzeba by zredagować ostateczne ich streszczenie, to ich skrajny koncentrat nie zawierałby nic innego, jak to, czym za sprawą poety emanuje z tak przenikliwą jasnością archaiczny tors Apolla. Musisz życie swe odmienić! – tak brzmi imperatyw, który wykracza poza alternatywę tego, co hipotetyczne i kategoryczne. To imperatyw absolutny – metanoetyczny7 rozkaz rozkazów. Daje hasło do rewolucji w drugiej osobie liczby pojedynczej. Określa życie jako rozdźwięk między jego wyższymi i niższymi formami. Co prawda żyję już, ale coś mi mówi z mocą niekwestionowanego autorytetu: „Nie żyjesz jeszcze właściwie”. Numinotyczny autorytet formy korzysta ze swego prawowitego przywileju zwracania się do mnie per „ty musisz”. Jest to autorytet innego życia w tym życiu i trafia w moją subtelną niewydolność, która jest starsza i bardziej niezależna niż grzech. Jest nią moje najbardziej wewnętrzne jeszcze-nie. W moim najbardziej świadomym momencie zostaję dotknięty absolutnym sprzeciwem wobec własnego status quo: moja odmiana jest tym, co konieczne. Jeżeli rzeczywiście odmienisz w  konsekwencji swoje życie, to nie uczynisz nic innego jak tylko to, czego całą swoją najlepszą wolą sam chcesz, gdy tylko poczujesz, jak właściwe dla ciebie napięcie wertykalne unosi z posad twoje życie.

7   Metánoia (gr.) – zmiana postępowania i  myślenia, nawrócenie, odrodzenie (przyp. tłum.).

36

rozkaz dochodzący z kamienia doświadczenie Rilkego

Obok tego etyczno-rewolucyjnego sposobu odczytania sonetu nasuwają się także bardziej konkretne i  psychologicznie prostsze jego tłumaczenia. Nic nas nie zmusza do ograniczania komentarza do najwyższych diapazonów sztuki i filozofii bytu. Owo przeżycie autorytetu, które przykuwa poetę na moment do antycznej statuy, daje się zrekonstruować, może nawet bardziej przekonująco, na estetycznie łatwiejszej do uchwycenia płaszczyźnie zmysłowości. Tu trzeba by powiedzieć o somatycznych, dokładniej: autoerotycznych i maskulino-atletycznych powabach rzeźby, które musiały uruchomić w  poecie (neurasteniku i  introwertyku wątłej budowy, mówiąc językiem jego czasów) mechanizm wczucia się w  antypodyczny dla niego sposób bycia silnych „cielesności”. Odpowiada temu fakt znany także Rilkemu: że w niezmiernie bogatej kulturze rzeźby greckiej panowało fizyczne i psychiczne pokrewieństwo między bogami a atletami; sięgać ono mogło od upodobnienia aż po utożsamienie. Bóg był zawsze także rodzajem sportowca, a sportowiec, zwłaszcza ten z głową ozdobioną wieńcem laurowym i czczony w pieśniach pochwalnych, także kimś na kształt boga. Dlatego atletyczne ciało, które jednoczy piękno i  dyscyplinę w  skupioną w sobie, naprężoną gotowość do skoku, poleca się jako jedna z najbardziej zrozumiałych i przekonujących form przedstawiania autorytetu. Autorytatywne ciało boga-atlety działa na oglądającego bezpośrednio przez swoją wzorcowość. Także ono mówi lapidarnie: „Musisz życie swe odmienić!”, a  mówiąc to, pokazuje jednocześnie model, według którego zmiana ta powinna się orientować. Można z  niego odczytać, jak konwergują bycie i bycie-wzorcem. Każdy z klasycznych posągów stanowił wykute w kamieniu lub odlane w brązie uprawnienie do nauczania w sprawach etyki. To, co nazwano platonizmem – poza wszystkim innym sprawa raczej niezbyt grecka – mogło znaleźć w Grecji swoją ojczyznę tylko o tyle, że tam właśnie tak zwane idee zdobyły już wcześniej swoje obywatelstwo w  formie posągów. Miłość platoniczna, jako trening uczuciowy między cieleśnie spełnionymi a początkującymi w ćwiczeniach, była już czas jakiś przed Platonem popularna i  zwyczajowo zakorzeniona; eros oddziaływał tu w  obu

37

planeta ćwiczących

kierunkach, zarówno od wzoru na naśladowcę, jak i od pożądającego ku swemu modelowi. Z  całą pewnością nie zamierzam tu imputować Rilkemu narcystycznego stosunku do wystawionego w  Luwrze kawałka starogreckiego kultu świetności męskiego ciała. Trafia jednak do przekonania, że autor sonetu wyczytał z  realnego torsu, który miał przed oczyma, coś z  promieniującej siły atletycznej witalności antyku i  muskularnej teologii zapaśników w  palestrze. Rozdźwięk między witalnością ciała wzniosłego a zwyczajnego musiał do niego bezpośrednio przemówić, nawet jeśli działo się to tylko w  obliczu szczątkowego reliktu waloryzowanej estetycznie męskości. Poeta dzieli ten rodzaj odczuwania i wrażliwości z wieloma współczesnymi sobie świadkami późnego renesansu europejskiego, który około 1900 roku wchodzi w stadium krytyczne. Jego cechą definiującą jest powrót atlety jako kluczowej figury antycznego idealizmu somatycznego. W ten sposób proces postchrześcijańskiej przebudowy kulturowej, zapoczątkowany w 1400 roku jako filologiczne i artystyczne odrodzenie, przechodzi w fazę umasowienia. Znakiem rozpoznawczym tegoż jest sport, o którym nigdy nie dość mówić, jak głęboko przeniknął on do etosu nowoczesnego człowieka. Wraz z nowym początkiem igrzysk olimpijskich (także ekscesywną popularyzacją piłki nożnej w Europie i Ameryce Południowej) kontynuuje on swój zwycięski pochód, którego końca nie widać, chyba że aktualną korupcję dopingową uznamy za objaw nadchodzącego załamania – ale nikt dzisiaj nie wie, co mogłoby się pojawić na miejsce atletyzmu. Eksplodującemu od 1900 roku kultowi sportu przysługuje szczególne duchowohistoryczne, lepiej: etyczno i  ascetycznohistoryczne znaczenie, ponieważ manifestuje się w nim epokowe przesunięcie akcentów w ramach ludzkich zachowań ćwiczeniowych – transformacja, którą najlepiej określić jako resomatyzację, względnie despirytualizację ascez. Pod tym względem sport jest najbardziej eksplicytnym urzeczywistnieniem młodoheglizmu – ruchu filozoficznego, którego motto brzmiało: „Zmartwychwstanie ciała na tym świecie”. Z obu wielkich idei XIX wieku, socjalizmu i  somatyzmu, tylko ta druga zdobyła

38

rozkaz dochodzący z kamienia doświadczenie Rilkego

powszechne uznanie, i nie trzeba być profetą, żeby stwierdzić, że wiek XXI należeć będzie do niej w stopniu jeszcze większym niż poprzedni. W związku z  tym nie wygląda mi na niedorzeczność uznanie wkładu Rilkego w somatyczny i ascetyczny renesans, chociaż jego odniesienie do tegoż było naturalnie niebezpośrednie i  wiodło przez artefakty, mianowicie objaśnioną wcześniej kategorię „rzeczy”. Bądź co bądź Rilke nie robił tajemnicy ze swych nietzscheańskich inspiracji, tak samo jak wypisał na swym sztandarze – choćby w Liście młodego robotnika8 – zgodne z wymogami czasu żądanie powrotu seksualności wbrew okaleczającej ją tradycji chrześcijańskiego „tłumienia popędów”. Obecność atletycznej many w tym ciągle jeszcze promieniującym i uprawnionym do nauczania torsie składa się na pewien rodzaj energii orientacyjnej, którą chciałbym określić – nawet jeżeli określenie to wydać się może zrazu osobliwe – jako autorytet trenera. Z  tej pozycji i  w  tym charakterze zwraca się on do fizycznych i  życiowych słabeuszy czasów obecnych z  mową o  niewątpliwie sportowoetycznym zabarwieniu. Zdanie: „Musisz życie swe odmienić!”, należy teraz słyszeć jako refren języka dochodzenia-do-formy. Zalicza się ono do nowego gatunku retorycznego, dyskursu coacha, reprymendy trenera udzielanej w  szatni drużynie w  kiepskiej formie. Kto przemawia do całej drużyny, ten musi dotrzeć do każdego jej członka, mówiąc tak, jakby zwracał się wyłącznie do niego. Przemowy tego rodzaju nie byłyby tolerowane w  społeczeństwie, w  wypadku drużyn są konstytutywne. Wyzbądź się swego przywiązania do wygodnego życia – pokaż się w gimnazjum (gymnos, nagi), dowiedź, że nie jest ci obojętna różnica między doskonałym a niedoskonałym, zademonstruj, że osiągnięcie – znakomitość, areté, virtù – nie są dla ciebie obcymi słowami, przyznaj, że istnieją dla ciebie motywacje do nowych wysiłków! Przede wszystkim: podejrzenie, 8   Brief des jungen Arbeiters powstał w lutym 1921 r., a wydany został pośmiertnie w roku 1933.

39

planeta ćwiczących

że sport jest tylko sprawą dla głupków, dopuść tylko w tym stopniu, w jakim jest ono rzeczywiście uzasadnione, nie nadużywając go jednak jako wymówki dla dalszego dryfowania we własnym zaniedbaniu, do którego nawykłeś; nie ufaj filistrowi w tobie, który twierdzi, że jesteś w porządku taki, jaki jesteś! Usłysz głos dochodzący z kamienia, nie sprzeciwiaj się wezwaniu do formy! Nie przegap okazji trenowania z bogiem!

2 spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy antyczny projekt Nietzschego Określenie „późny renesans”, które zaproponowałem dla scharakteryzowania ciągle jeszcze niedostatecznie zrozumianego fenomenu kultu, jakim po 1900 roku otacza się sport, okazuje się pomocne także w kwestii datowania interwencji Nietzschego w przebieg dyskursów towarzyszących przełomowi wypierającej oświecenie nowoczesności. Faktycznie każda próba zrozumienia Nietzschego musi rozpocząć od refleksji chronologicznej. W wypadku tego myśliciela nie wystarczy odwołać się do dat narodzin i śmierci, żeby uzyskać wiedzę o tym, kiedy żył i myślał. Niezwykłość tej postaci polega na tym, że nie da się go nazwać dzieckiem jego czasów, choć naturalnie można w jego dziele z łatwością wskazać na rzeczy dla nich typowe. Daje się pokazać, jak Nietzsche jako artysta dokonuje przejścia od biedermeierowskiego bezsilnego romantyzmu do modernizmu o późnoromantycznym zabarwieniu, jako publicysta skoku od wagneryzmu ku profetycznemu elitaryzmowi, jako myśliciel zmiany stanowiska z pozycji późnego idealizmu symbolicznego na perspektywiczny naturalizm – czy wyrażając to nazwiskami: od Schopenhauera do Darwina. Gdyby jednak o znaczeniu tego autora decydowało tylko to, co było wymogiem epoki, to recepcja jego dzieła zanikłaby najpóźniej w roku 1914 – dacie przełomowej, od której to nowocześni stanęli raz na zawsze w  obliczu innych trosk; już w  1927 roku Heidegger podniósł „inne troski” do rangi troski w ogóle, troski sans phrase.

41

planeta ćwiczących

W rzeczywistości nietzscheańskie impulsy zaczęły rozwijać się dopiero w epoce „innych trosk”, a końca tej pracy rozwijania nie da się przewidzieć. Autor Z genealogii moralności jest najbardziej uważnym filozoficznie współczesnym tych procesów, które objąć można wprowadzonym tu pojęciem „somatycznego lub atletycznego renesansu”. Żeby uzyskać właściwy obraz kierunku ich natarcia i rozwoju, nieunikniona jest relektura pism Nietzschego traktujących o sztuce życia, podczas której narzuca się od razu rzeczowo motywowane pytanie o właściwe datowanie jego intelektualnej egzystencji. Można mu wierzyć bez dodatkowych badań, że okazjonalnie postrzegał siebie jako człowieka renesansu, który został wrzucony w fałszywą epokę. Jednak w naszym kontekście ważne nie jest poczucie bliskości wobec jakiejś wybranej przeszłości czy tęsknota za minionym złotym wiekiem bezwzględności i sztuki. Rozstrzygający jest tu fakt, że Nietzsche sam był aktorem realnie dziejącego się renesansu, który tylko dlatego nie mógł być jako taki zidentyfikowany, gdyż pojęcie renesansu pozostawało jeszcze zbyt silnie skrępowane jego historyczno-artystycznym rozumieniem. Nie bez powodu młody Nietzsche należał do grona najbardziej intensywnych czytelników Jakuba Burckhardta, który w swoim mistrzowskim dziele Kultura renesansu we Włoszech (1860) zajął się morfologią tytułowej epoki, prezentując obejmujący kilka stuleci okres w skondensowanej formie wielkiego barwnego fresku. Stojąc przed tym ogromnym dziełem, XIX-wieczny odbiorca nie miał innego wyboru, jak tylko odczuwać tęsknotę za przeszłymi czasami i projektować siebie na pasujące miejsce w tym sugestywnym obrazie. Wszystko przemawia za tym, że podobne ćwiczenia nie były obce i Nietzschemu. Przenosząc się w środek obozu wojsk Castruccia Castracaniego, doświadczać mógł z  bliska heroicznego witalizmu albo przeżywać siebie spacerującego po lungotevere, z głową zaprzątniętą marzycielskim postanowieniem zostania Cesarem Borgią filozofii. Wędrownikowi z  Sils Maria wystarczyło porzucić zawężony, historyczno-artystyczny schemat renesansu i przejść do jego teoretyczno-procesualnego pojmowania: doszedłby niechybnie do wniosku, że epoka

42

spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy antyczny projekt Nietzschego

„ponownych narodzin” w żadnym wypadku nie zaginęła wraz z artystycznymi i kulturowymi wydarzeniami XV i XVI wieku. Przyjmując procesualny punkt widzenia, Nietzsche rozpoznałby siebie w aktualnym centrum obrotu będącego w nieustannym ruchu renesansu, który zmierzał właśnie do rozsadzenia swojej inteligencko-mieszczańskiej definicji. Za pośrednictwem oświecenia ruch ten przekształcił się z zamiłowania dzielonego przez maleńką piśmienną elitę i  jej sekretarzy, z  pełnej przypychu zabawy książęcych i wielkokupieckich mecenasów sztuki z ich mistrzowskimi dostawcami (ustanawiają oni pierwszy „system sztuki”9), w  narodową, europejską, planetarną sprawę. Jeśli renesans chciał przerzucić się z garstki na większość, to musiał zdjąć swoją humanistyczną szatę i objawić się jako powrót antycznej kultury masowej. Właściwe pytanie renesansu – zreformułowane w  kategoriach filozofii praktycznej – mianowicie: czy po chrześcijaństwie, czy też obok niego, mogą i  powinny zaistnieć dla nas inne formy życia, przede wszystkim takie, których wzory sięgają greckiego i rzymskiego antyku (może nawet egipskiego i indyjskiego) – pytanie to nie było w XIX wieku przedmiotem tajemnego dyskursu czy wprawek akademickich, lecz pasją epoki, nieuchronnym pro nobis. Dlatego należy się wystrzegać fałszywego wniosku, że temat „reformy życia” [Lebensreform], który wisiał w powietrzu od czasów romantyków i wczesnych socjalistów, ale dopiero po roku 1900 osiągnął szczyt swej aktualności, traktować można jak sekciarską chimerę i dziwactwo, którego sympatycznym i staromodnym reliktem są dzisiejsze sklepy ze zdrową żywnością [Reformhäuser]. Reforma życia jest o  wiele bardziej programem samego renesansu, przeniesionym z  mieszczańskiej historii sztuki na arenę walk o  prawdziwy modus vivendi nowoczesności. Właściwe datowanie obecności intelektualnej Nietzschego oznacza umiejscowienie go na tej właśnie arenie. Rozszerzenie strefy renesansu jest jednak dopiero pierwszym krokiem; gdybyśmy na nim poprzestali, to chronologiczna refleksja o  Nietzschem 9   Por. Beat Wyss, Vom Bild zum Kunstsystem, t. 1–2, Köln 2005.

43

planeta ćwiczących

byłaby słuszna tylko częściowo. Przeszczepiając jego obecność na grunt wybranej przez niego przeszłości, oddano by mu wprawdzie sprawiedliwość, co się jednak tyczy jego radykalnej „chronopolityki” – zabiegu całkowitego oderwania się od nowożytności – nie potraktowano by go poważnie. Za próbą wyrwania się ze swych czasów ukrywa się bowiem o wiele większa prowokacja oraz znacznie bardziej gwałtowny i ważki impuls myślowy. Żeby się z nim uporać, nie wystarczy przyjąć będącej od pewnego czasu w obiegu propozycji takiej chronologii, zgodnie z którą Nietzsche nie należy do nowoczesności, lecz do ponowoczesności, i to jako jeden z jej ojców założycieli. Prawdą jest raczej, że pozycji zajmowanej przez Nietzschego nie da się w ogóle scharakteryzować w ramach alternatywy nowoczesność – ponowoczesność, ba, w  polu wyznaczonym tą alternatywą jego pozycja staje się w  ogóle niedostrzegalna. Droga Nietzschego do właściwej dla niego epoki nie wiedzie, jak chciano przypuszczać, do jakiejś ery „po-nowoczesnej”, cokolwiek miałoby to znaczyć. Zamiar, jaki mu przyświecał, to nie modernizowanie nowoczesności, postęp wykraczający poza czas postępu. Nie zajmuje się on także w żadnym wypadku rozpraszaniem jednej historii w  wielu historiach; zajęcie to wydawało się pociągać te krytyczne umysły, które w późnym wieku XX pracowały nad całkowitym wyjaśnieniem, samooświeceniem oświecenia [Selbstabklärung der Aufklärung]. Samemu Nietzschemu chodzi o radykalną allochronię, zasadniczo inną czasowość pośrodku teraźniejszości, obecność odrębnego czasu. Dlatego właściwa chronologia umieszcza go w czasach antyku, a właściwie neoantyku, bo antyk może istnieć we współczesności tylko w  formie powtórzenia. Starożytność neoantyczna, na którą Nietzsche sam siebie datuje, nie jest tylko programem wprowadzonym do porządku dziennego ze względu na określone aktualne potrzeby. Celowe i zamierzone wprowadzenie antyku na agendę współczesności sprzeciwiałoby się jego intencji, ponieważ byłoby świadectwem typowego podejścia nieprzychylnie przez niego postrzeganej nowoczesności. Porządki dzienne ustanawiają takie formy pracy, w których nowoczesność podporządkowuje swoje kroki linii czasu ku-przyszłości,

44

spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy antyczny projekt Nietzschego

niezależnie od tego, czy interpretuje się ją jako wypełniony, czy pusty przebieg do przodu. Nietzschemu nie chodzi o  podążające za modą powtarzanie antycznych wzorów, których starożytność sięga zazwyczaj zaledwie kilku lat wstecz; przy czym kwestia, czy mody cyrkulują w odstępach dziesięcioleci bądź tysiącleci, nie odgrywa tu żadnej roli. Jego koncepcja allochronii – początkowo wprowadzana jeszcze nieśmiało jako „niezgodność z czasem”, później zradykalizowana do aktu wyrwania się z nowoczesności – opiera się na tyleż sugestywnej, co fantastycznej idei, że antyk wcale nie potrzebuje powrotów inscenizowanych przez następujące po nim epoki, ponieważ „w gruncie” rzeczy powraca on ciągle o własnych siłach. Inaczej mówiąc: antyk – lub antyczność – nie stanowi przezwyciężonej, reprezentowanej jedynie w kolektywnej pamięci fazy rozwoju kulturowego, dającej się dowolnie przywoływać i  cytować przez arbitralne wykształcenie. Stanowi natomiast rodzaj trwającej teraźniejszości; jest płynącym w  głębi czasem naturalnym, czasem bytu, przepływającym nieustannie pod deskami teatru pamięci i  innowacji czasu kulturowego. Gdyby można było pokazać, jak powrót pokonuje powtórkę i jak koło kpi sobie z linii, to udałoby się wówczas nie tylko pojąć puentę rozstrzygającego samodatowania Nietzschego – spełniony zostałby także warunek konieczny do wypracowania sądu w sprawie, czy i w jakim sensie Nietzsche jest naszym współczesnym, oraz czy i w jakim stopniu my jesteśmy, lub chcemy być, jego współczesnymi. Jasne powinno stać się tyle: pojęcie „renesans” pozostanie płodne i wymagające tylko wtedy, gdy określać się nim będzie brzemienną w skutki ideę, mianowicie: zadaniem Europejczyków jest rozwinięcie po- i  obok-chrześcijańskich sposobów i form życia. I nie chodzi tu, patrząc z perspektywy Nietzschego, o  naśladowanie wzorów antyku, lecz w  pierwszym rzędzie, jeszcze przed wszelkimi próbami reanimowania antycznych treści, o wydobycie na światło dzienne antyku jako sposobu istnienia czasu nie-historycznego, nie-nastawionego-w-przód, nie-progresywnego. Zabieg ten wymaga zawieszenia całego chrześcijańskiego czasu kulturowego – niezależnie od

45

planeta ćwiczących

tego, czy zostanie to przedstawione jako apokaliptyczne przyspieszenie ostateczne, czy jako cierpliwa pielgrzymka przez świat – względnie jako mądra kościelno-polityczna kombinacja obu trybów. Że zawieszenie to dotyczy także kulturowego czasu oświecenia, czasu postępu i czasu kapitału, rozumie się samo przez się. Jedynie w tym kontekście ma sens ponowne odwołanie się do wzburzonego ponad miarę sporu między Nietzschem a chrześcijaństwem. Z dzisiejszego punktu widzenia stanowi on raczej nieprzyjemny rozdział, do którego powraca się tylko dlatego, że powody motywujące do tego są silniejsze niż zastrzeżenia. Już tylko ze względu na sympatię do autora można by go pominąć jako epizod fin-de-siècle-neurozy, gdyby nie fakt, że stanowi on jednocześnie wehikuł najbardziej wartościowych i  godnych przetrwania rozpoznań. Polemika antychrześcijańska pokazuje swoją produktywną stronę wtedy, gdy osadzimy ją w ramach Nietzscheańskiego „projektu antycznego”, który, jak widzieliśmy, poświęcony jest rozumianemu regeneratywnie cofnięciu się do ery przedchrześcijańskiej (a przez to wyrwaniu się ze schematu starożytność – średniowiecze – nowożytność). Chcieć cofnąć się do czasów przed chrześcijaństwem oznacza tutaj: usytuować się przed pewnym modus vivendi, którego obowiązywanie zostaje dla nas zniesione, a  który wydaje się funkcjonować już tylko w  niewłaściwych adaptacjach, kulturowo-chrześcijańskich przekładach i  litościwoetycznych stylizacjach (także litościwiepolitycznych, z  autolitościwiepolitycznymi włącznie). Jeśli Nietzsche dokonuje przeskoku do czasu przed kulturowym czasem chrześcijaństwa, to w żadnym razie nie zajmuje przez to stanowiska w sprawie humanistycznej reformy tegoż – była ona kompromisowym programem europejskiej nowożytności, która w kilkusetletniej pracy literackiej, pedagogicznej i filantropijnej stworzyła olbrzymią hybrydę o nazwie „chrześcijański humanizm” – od Erazma do T. S. Eliota, od Komenskiego do Montessori, od Ignacego Loyoli do Alberta Schweitzera. To, co go zajmuje, dotyczy przesłanek radykalnego zerwania z systemem połowiczności, a nie warunków możliwości zaistnienia jakiegoś amalgamatu. Wyrażenie „chrześcijaństwo”

46

spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy antyczny projekt Nietzschego

w  Nietzscheańskim użyciu nie oznacza w  pierwszej linii nawet religii o  tej nazwie; wycelowane jest raczej, jako hasło-kod, w  pewien określony, nacechowany religijno-metafizycznie habitus, jakąś ascetycznie (w pokutnym sensie wyrzeczenia) definiowaną pozycję wobec świata, nieszczęsną formę zorientowanego na zaświaty, sprolongowanego życia, będącego w  rozdźwięku ze świeckimi faktami – Nietzsche wypowiedział się na ten temat w swoim Antychryście z furią człowieka, który chce zniszczyć filary zachodniej tradycji religijnej, a przez to i własnej egzystencji. Uwagi te wspierają moją tezę, która wiąże przemyślenia dotyczące Nietzschego z  tematem tej książki: jako aktor i  medium inaczej pojmowanego antyku staje się on odkrywcą kultur ascetycznych w ich nieogarnionym historycznie wymiarze. W  tym miejscu dużą rolę odgrywa spostrzeżenie, że słowo áskesis (obok słowa meléte, które jest także imieniem jednej z muz) znaczy w klasycznej grece po prostu „ćwiczenie” lub „trening”. W następstwie przedsięwziętego rozdziału ascetycznych duchów Nietzsche natrafia nie tylko na fundamentalne dla kształtowania się różnych stylów egzystencji czy „kultur” znaczenie ćwiczącego życia, ale także wskazuje wyraźnie na jego zdaniem rozstrzygające dla całej moralności rozejście się ćwiczeniowych form życia na ascezy zdrowych i ascezy chorych, przy czym nie okazuje skrupułów, prezentując antytezę z karykaturalną niemal ostrością. Zdrowi – słowo, które poddano już dawno niezliczonym dekonstrukcjom10 – są ci, którzy chcą, ponieważ są zdrowi, doskonalić się przez ascezy dobre; chorzy to ci, którzy, ponieważ chorzy, knują zemstę przez ascezy złe. Nie można tego nazwać inaczej niż skandalicznym uproszczeniem. Mimo to nie sposób nie przyznać racji spostrzeżeniu, że za pomocą tej łopatologicznej tezy wydobyte zostało na światło dzienne coś, co można zasadnie uhonorować jako jedno z największych odkryć w historii ducha. Nietzsche okazuje się Schliemannem ascez. Ma on całkowicie rację, kiedy przyjmuje triumfującą minę odkrywcy, stojąc pośrodku wykopalisk, 10   Por. Aaron Antonovsky, Salutogenese. Zur Entmystifizierung von Gesundheit, Tübingen 1997.

47

planeta ćwiczących

otoczony złogami psychopatycznych gruzów kilku tysiącleci i ruinami pałaców patologii. Dzisiaj już wiemy, że kopał we właściwym miejscu, ale to, co wykopał, nie było homerycką Troją, żeby pozostać przy wcześniejszej metaforze, tylko warstwą późniejszą. Także duża część ascez spośród tych, do których ustosunkował się polemicznie, nie była wyrazem negacji życia i metafizycznego nadąsania, lecz o wiele bardziej heroizmem duchowego

incognito. Jego sporadycznie błędne interpretacje nie umniejszają jednak znaczenia jego odkryć. Dzięki swemu znalezisku Nietzsche znajduje się niczym fatum, w pozytywnym sensie tego słowa, na początku nowoczesnych, nie-spirytualnych ascetologii, wraz z  ich aneksami w  postaci fizjotechnik, psychotechnik, dietologii i autotreningu, włącznie z tymi wszystkimi formami samoodnośnych ćwiczeń i prac nad własną formą witalną, które objąłem określeniem „antropotechniki”. Nie da się przecenić znaczenia impulsu, który wychodzi od nowego spojrzenia Nietzschego na fenomeny ascezy. Przemieszczając sam siebie do „ponad-epokowego” antyku, który trwa w oczekiwaniu pod powierzchnią każdej nie-antycznej epoki: średniowiecznej, nowoczesnej czy jakiejkolwiek przyszłej, osiągnął on ten niezbędny stopień ekscentryczności, który pozwala na spojrzenie z zewnątrz na własne, i nie tylko własne, czasy. Jego alternatywne samodatowanie umożliwiło mu wybicie się ponad teraźniejszość, co przydało mu siły widzenia pozwalającej objąć wzrokiem i  ująć w całość niesłychanej synopsy całe kontinuum kultur wysokich, to trzytysiącletnie imperium ćwiczeń duchowych, autotresur, samodoskonaleń i samopogrążeń, słowem – uniwersum metafizycznie zakodowanych napięć wertykalnych. Tu należy zacytować przede wszystkim te fragmenty jego głównego moralnokrytycznego dzieła Z  genealogii moralności, które traktują przedmiot z dykcją olimpijskiej dobitności. W rozstrzygającym miejscu mowa jest o takich formach ćwiczeń w negowaniu życia lub zmęczeniu światem, które zdaniem Nietzschego są charakterystyczne dla wszystkich postaci ascez chorobliwych.

48

spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy antyczny projekt Nietzschego Asceta [jego kapłańsko-chorobliwy typ – P.S.] uznaje życie za błędną drogę, na której musimy w  końcu zawrócić i  cofnąć się aż do jej początku; albo za błąd, który obalamy czynem – który obalić powinniśmy; asceta żąda bowiem, by iść razem z nim, wymusza na innych, gdy może, swoją ocenę wartości życia. Cóż to oznacza? Ten monstrualny sposób wartościowania nie wpisał się w dzieje człowieka jako przypadek wyjątkowy i kuriozum, lecz jest w nich jednym z najpowszechniejszych faktów. Kreślone dużymi literami pismo naszego istnienia, jeśliby je czytać z  odległej gwiazdy, być może doprowadziłoby do wniosku, że Ziemia to prawdziwie gwiazda ascezy, jakiś zakątek zamieszkiwany przez niezadowolone, butne i obmierzłe stworzenia, które nie mogą pozbyć się głębokiej irytacji sobą, Ziemią, wszelkim życiem i  zadają sobie, ile tylko można, ból, z  przyjemności zadawania sobie bólu – prawdopodobnie ich jedynej przyjemności11.

W tym fragmencie Nietzsche prezentuje się jako pionier nowej gałęzi humanistyki, którą nazwać by można kulturową wiedzą planetarną. Jej metoda polega na obserwowaniu naszej planety za pomocą wykonanych z dużych wysokości, obrazowych ujęć formacji kulturowych. Na podstawie tych nowych wizualnych abstrakcji poszukiwać się będzie obowiązujących powszechnie w  życiu ziemian wzorów – jako jeden z  nich pojawia się tu ascetyzm, historycznie wyrosła struktura, którą Nietzsche całkiem zasadnie nazwał „jednym z najpowszechniejszych faktów”. Te „fakty” domagają się własnej, stosownej dla nich kartografii oraz adekwatnej geografii i rzeczoznawstwa. Tymi chce być właśnie genealogia moralności. Ta nowa nauka o pochodzeniu systemów moralnych (i eo ipso moralnie sterowanych form życia i ćwiczenia) jest pierwszą postacią, pod jaką pojawia się ascetologia ogólna. Wraz z nią zaczyna się historia eksplikowania religii i etyk jako praktyk antropotechnicznych. Niech nas nie zwiedzie fakt, że w  cytowanym fragmencie Nietzsche mówi wyłącznie o ascezach chorych i ich opiekunów, kapłanów. Dostrzeżona przezeń gwiazda ascezy jest planetą powszechnie ćwiczących, planetą 11   Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 124– 125 (przekład nieznacznie zmieniony).

49

planeta ćwiczących

wysoko rozwiniętych kultur ludzi, którzy w mniej czy bardziej ściśle kodowanych programach wysiłkowych zaczęli nadawać formy i  treści swojej egzystencji podlegającej wertykalnym napięciom. Jeśli Nietzsche nazywa ją gwiazdą ascezy, to nie dlatego, że chciałby urodzić się na bardziej zrelaksowanym ciele niebieskim. Jego instynkt antyku zdradza mu, że każde warte zamieszkania ciało niebieskie musi być – właściwie rozumując – gwiazdą ascezy, zaludnioną przez ćwiczących, dążących wzwyż wirtuozów. Czymże innym jest dla niego antyk, jeśli nie hasłem-kodem epoki, w której ludzie musieli być wystarczająco silni dla sakralno-imperialnego obrazu całości? Dla wielkich światopoglądów antyku inherentny był zamiar wskazania śmiertelnikom, jak mogą żyć w harmonii z „uniwersum”, także i szczególnie wtedy, kiedy całość ta zwraca się ku nim swoją zagadkową stroną, prezentując bezwzględność wobec jednostek. To, co nazwano mądrością starożytnych, było w  istocie tragicznym holizmem, wpasowaniem się w  wielką całość – nieosiągalnym bez heroizmu. Nietzscheańska gwiazda miała być miejscem, którego mieszkańcy, zwłaszcza płci męskiej, niosą od nowa na swych barkach ciężar świata, bez narzekań – stosownie do maksymy stoicyzmu, że chodzi wyłącznie o to, żeby utrzymać się w formie dla kosmosu. Coś z tego wypłynęło ponownie trochę później w Heideggerowskiej nauce o trosce, pod wezwaniem której śmiertelni nastawić się mieli na uciążliwy charakter egzystencji (śmiertelni to po 1918 r. w pierwszej linii ranni i okaleczeni, którzy nie padli w boju i mieli utrzymywać się w gotowości na inne formy śmierci na innych frontach). Ziemia nie mogła w  żadnym wypadku stać się zakładem opieki, którego klimat kształtują programy resentymentów chorych oraz sztuka osiągania rekompensat dla obrażonych. W swoim rozróżnieniu ascez Nietzsche oddzielał ostro traktowane przezeń z  zajadłością warianty kapłańskie z  jednej strony, od dyscyplinujących reguł twórców ducha, filozofów i  artystów, oraz musztr wojowników i  atletów z  drugiej. Jeżeli tym pierwszym chodzi o, że tak powiem, ascezę pathogogiczną – zgodne z  arkanami sztuki zadawanie sobie gwałtu przez elitę cierpiętników, co legitymuje ją do kierowania pozostałymi cierpiętnikami

50

spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy antyczny projekt Nietzschego

i wciągania zdrowych w krąg chorobotwórczy – to ci drudzy narzucają sobie reglamentację dlatego, że widzą w niej środek optymalizowania siebie jako myślicieli i twórców. To, co Nietzsche nazywa patosem dystansu12, odnosi się w całości do tego rozejścia się duchów ascezy. Ma on „rozgradzać również zadania” i ćwiczenia, które czynią ludzi sukcesu, ludzi dobrych i ludzi zdrowych jeszcze bardziej skutecznymi, dobrymi i zdrowymi, od tych ćwiczeń, za pomocą których rezolutni nieudacznicy, złośliwcy i chorzy dostają się na kolumny i ambony, czy to żeby poczuć perwersyjne poczucie wyższości, czy też żeby zapomnieć o własnych niepowodzeniach i chorobie13. Nie trzeba podkreślać, że opozycja zdrowy – chory nie może być tu rozumiana w kategoriach medycznych: jest ona dychotomią wiodącą tej etyki, która życiu z „pierwszym poruszeniem” („Bądź jak toczące się samo z siebie koło!”) podporządkowuje życie nastawione na hamowanie ruchu. Rozszerzając perspektywę moralno-historyczną, daje się lepiej rozpoznać istotę tezy o renesansie atletycznym i somatycznym. W okolicach przełomu XIX i XX wieku fenomen „odrodzenia antyku”, używając określenia dyktowanego przez historię sztuki, wkroczył w fazę, w której zasadniczej modyfikacji ulegają motywy naszego zainteresowania antycznymi, a  nawet wczesnoantycznymi reliktami kulturowymi. Chodzi tu, jak widzieliśmy, o  cofnięcie się do czasu, w  którym odmiana życia nie podlegała jeszcze dyktatowi ascez negujących życie. Ten „ponadepokowy” czas można równie dobrze nazwać przyszłością, a  zatem to, co wygląda na cofnięcie się do niego, może być także pomyślane jako skok do przodu. Sposób, w jaki Rilke doświadcza torsu Apolla, świadczy o tym samym zwrocie kulturowym, którego ślady wytropił Nietzsche, gdy swoją refleksję nad wyłanianiem się kapłańskich, „bionegatywnych”, spirytualnych ascez doprowadził do punktu, w którym widoczna stała się paradoksalna walka cierpiącego życia [des 12   Tamże, s. 132. 13   Tamże, s.  141–142. Uwagi te posłużyły Alfredowi Adlerowi jako źródło jego indywidualnopsychologicznego podejścia w  psychoterapii, które definiuje neurozę jako kosztowną konstrukcję pomocniczą dla zabezpieczenia słabszemu samołudzącego poczucia wyższości.

51

planeta ćwiczących

leidenden Lebens] z  samym sobą. Natrafiając przy tym na ascetologiczne fundamenty wyższych form ludzkiego życia, nadał „moralności” nowe znaczenie. Potęga warstwy ćwiczeniowej w  zachowaniu człowieka sięga dostatecznie głęboko, żeby przerzucić pomost między przeciwieństwem „moralności” afirmatywnej i „moralności” negatywnej. Podkreślmy raz jeszcze: ujawnienie tego „jednego z najpowszechniejszych faktów” dotyczy nie tylko kształtowania stosunku do samego siebie przez samoudrękę, ale obejmuje wszystkie warianty „troski o  siebie”, jak i wszystkie formy starań o dorównanie temu, co najwyższe. Notabene, zakres kompetencji ascetologii, rozumianej jako ogólna teoria ćwiczeń, nauka o habitusie i źródłowa dyscyplina antropotechniki, nie kończy się wraz z fenomenami kultury wysokiej i spektakularnymi osiągnięciami duchowych i  somatycznych wydźwignięć wertykalnych (sprowadzających się do najróżniejszych wcieleń wirtuozerii), lecz obejmuje każde żywotne kontinuum, każdą sekwencję nawyków, każde przeżywane jedno-po-drugim, włącznie z pozbawionym pozornie wszelkiej formy dryfowaniem i najbardziej niedbałym znużeniem. W późnych pismach Nietzschego trudno nie dostrzec wyraźnej jednostronności: nie śledził on pozytywnej strony swych ascetologicznych odkryć ze stanowczością równą tej, którą demonstrował, badając jej zdegenerowany biegun przeciwny – bez wątpienia dlatego, że był bardziej predysponowany do poszukiwań terapeutycznego sensu negatywnych ideałów ascezy niż atletycznego, dietologicznego, estetycznego, także „biopolitycznego” sensu pozytywnych programów ćwiczeń. Był on przez większość życia dostatecznie chory, żeby interesować się możliwościami nadającego sens przezwyciężania choroby i  dostatecznie światły, żeby tradycyjne nadania sensu odrzucić jako bezsensowne. Stąd to połączenie głębokiego, choć wbrew sobie, szacunku wobec osiągnięć acetycznych ideałów w dotychczasowej historii ludzkości, z niechęcią skorzystania z nich we własnej sprawie. Właśnie to wahanie między uznaniem zachowania stosującego wobec siebie przymus a sceptycyzmem wobec idealistycznej przesady tego rodzaju

52

spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy antyczny projekt Nietzschego

praktyk kieruje jego uwagę na sferę zachowań ascetycznych, ćwiczeniowych, ogółem samotraktowania [Selbstbehandlung]. Przed nami stoi teraz zadanie jej nowego opisu w kategoriach ogólnej teorii antropotechnik. Należy wyróżnić trzy punkty, które powodują, że odkrycie „gwiazdy ascezy” jest tak bogate tyleż w  konsekwencje, co w  problemy. Po pierwsze: nowe spojrzenie Nietzschego na ascetyczny wymiar rzeczywistości stało się możliwe dopiero w  czasie, w  którym ascezy ulegają postspirytualnej somatyzacji, natomiast manifestacje spirytualności wchodzą na postascetyczne, dalekie od dyscypliny i nieformalne drogi. Despirytualizacja ascez jest przypuszczalnie najbardziej rozległym i,  ze względu na swój zasięg, najtrudniej dostrzegalnym, a  przy tym najsilniej odczuwanym i  atmosferycznie najgęstszym wydarzeniem w aktualnej historii duchowej ludzkości. Postępując w kierunku przeciwnym, odpowiada mu deformalizowanie duchowości – towarzyszy temu jej urynkowienie na jarmarkach adekwatnych subkultur. Wartości graniczne obu tych tendencji określone są przez duchowe znaki orientacyjne XX stulecia: dla tendencji pierwszej jest to sport, który stał się metaforą wyczynu w ogóle, dla drugiej popularna neomistyka, ta devotio postmoderna, która życiu współczesnych jednostek dostarcza niespodziewanych rozbłysków wewnętrznych stanów wyjątkowych. Po drugie: na gwieździe ascezy, kiedy już została jako taka odkryta, zaznacza się coraz wyraźniej różnica między tymi, którzy coś, a nawet wiele, z siebie robią, a tymi, którzy nie robią z siebie nic albo niewiele. Jest to różnica, która nie pasuje do żadnego czasu i żadnej etyki. Nie poradzi sobie z  nią także żadna socjologia. W  czasach monoteizmu Bóg był tym, który sprawia i czyni wszystko, w związku z czym człowiekowi nie przystoi robić z siebie czegokolwiek albo wiele. Natomiast w epokach humanistycznych to człowiek jest działającym sprawcą – w tym wypadku nie ma on prawa nie zrobić z siebie niczego albo zrobić niewiele. Czy ludzie robią z siebie wiele czy nic – zgodnie z tradycyjnymi logikami popełniają tak czy inaczej niewytłumaczalny i niewybaczalny błąd. Zawsze istnieje jakaś nadwyżka różnic,

53

planeta ćwiczących

której nie da się wpasować w żadną z zastanych wykładni życia. W świecie należącym do Boga człowiek robi z siebie za dużo już w momencie, gdy tylko uniesie głowę; w świecie należącym do człowieka robi z siebie notorycznie za mało. Że przyczyna nierówności między ludźmi może leżeć w ich ascezach – w różnorodności stanowisk wobec wyzwań ćwiczącego życia: ta myśl nie została sformułowana nigdy w historii badań nad ostatecznymi przyczynami różnic między ludźmi. Jeżeli podążymy za tym przypuszczeniem, to otworzą się nam perspektywy dosłownie niesłychane, bo dotychczas niepomyślane. W końcu: jeżeli atletyczny i somatyczny renesans oznacza, że zdespirytualizowane ascezy są znowu możliwe, pożądane i żywotnie uzasadnione, to bez trudu odnajdujemy odpowiedź na postawione na końcu rozprawy Z  genealogii moralności gorączkowe pytanie Nietzschego o  to, co może stanowić orientację dla ludzkiego życia po zmierzchu bogów. Sama witalność, rozumiana jako żywotność ciała i ducha, jest tym medium, które zawiera w sobie rozdźwięk między więcej i mniej. Dlatego ów moment wertykalny, który orientuje wydźwignięcia, mieści się w niej samej i nie potrzebuje już żadnych dodatkowych, zewnętrznych czy metafizycznych atraktorów. Śmierć Boga, faktyczna czy postulowana, jest w tym kontekście bez znaczenia. Z Bogiem czy bez Boga, każdy zajdzie tylko tak daleko, jak uniesie go jego własna forma. Oczywiście „Bóg” był w czasie swojej najefektowniejszej reprezentacji kulturowej najbardziej przekonującym bezpośrednio atraktorem dla tych form życia i ćwiczenia, które podążały „ku niemu” – „ku niemu” było identyczne z „wzwyż”. Starania Nietzschego o ocalenie napięcia wertykalnego po śmierci Boga dowodzą, z  jakim poczuciem doniosłości sprawy, a  jednocześnie komizmu swej misji, wypełniał on zadanie „ostatniego metafizyka”. Odnalazł on swoją wielką rolę jako Świadek Wertykalności bez Boga. To, że nie musiał obawiać się konkurencji ze strony sobie współczesnych, potwierdza tylko słuszność jego wyboru. Jego ambicja zachowania wyżyn po

54

spojrzenie z oddali na gwiazdę ascezy antyczny projekt Nietzschego

zmarłym była pasją zrozumiałą dla wcale nie tak nielicznych towarzyszy niedoli XX wieku: to motywuje owo zaraźliwe do dzisiaj współczucie wielu czytelników dla egzystencji Nietzschego z jej nieznośnymi sprzecznościami. Tutaj właśnie atrybut „tragiczne” znajduje raz na zawsze swoje miejsce. Teomorfizm jego życia duchowego wytrzymał własne ćwiczenia niszczenia Boga. Autor Wiedzy radosnej był świadom tego, jak dalece on sam jest jeszcze pobożny. Jednocześnie rozumiał już dostatecznie dobrze reguły gry obowiązujące na gwieździe ascezy i musiało być dla niego jasne, że każda wspinaczka, wszelkie wydźwiganie zaczyna się w  obozie bazowym zwyczajnego życia. Jego pytania: transcendować, ale dokąd?, wspinać się, ale na jaką wysokość?, znalazłyby odpowiedź same z siebie, gdyby pozostał spokojnie na gruncie ascetycznych faktów. Był zbyt chory, żeby stosować się do swego najistotniejszego rozpoznania: że najważniejszą sprawą w życiu jest traktowanie poważnie spraw ubocznych. Tam, gdzie sprawy uboczne nabierają wagi, poskramia się niebezpieczeństwo idące od sprawy zasadniczej. Wspiąć się wyżej w marginaliach oznacza posunąć się naprzód w zasadniczej sprawie.

3 przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana Że życie może być związane z przymusem parcia do przodu wbrew silnym oporom, należy do podstawowych doświadczeń tej grupy ludzi, których wcześniej nazywano beztrosko kalekami, zanim za sprawą rzekomo bardziej humanitarnych, okazujących zrozumienie i  respekt duchów czasów nowszych przechrzczono ich na inwalidów, sprawnych inaczej, ludzi specjalnej troski, a w końcu po prostu „ludzi”14. Jeżeli dalej używam nadal tego starszego, dzisiaj już niestosownego wyrażenia, to wyłącznie dlatego, że należało ono na stałe do słownika czasów, do których w tym rozdziale powracam. Gdyby, chcąc obsłużyć współczesną wrażliwość, czy może tylko przewrażliwienie, porzucić je na rzecz innego, zniknąłby wraz z tym pewien system bezlitosnych spostrzeżeń i wglądów. Później chciałbym ukazać niezwykłą konwergencję człowieka i  kaleki w  dyskursach generacji po Nietzschem, żeby uzyskać kolejne wyjaśnienia zmian zachodzących w  strukturze ludzkich motywów wzmagania w  czasach nowszych. Okaże się tu, w jakim stopniu mowa o człowieku w XX wieku stąpa po gruncie założeń antropologii kaleki oraz jak ta antropologia przechodzi spontanicznie w antropologię przekory, w której człowiek jawi się jako zwierzę, zmuszane przeć do przodu, ponieważ coś je upośledza. 14   Dla przypomnienia: znana inicjatywa Niemieckiej Pomocy Inwalidom „Akcja Dzieci Specjalnej Troski”, zapoczątkowana w roku 1964, została przemianowana w duchu correctness w marcu 2000 r. na „Akcja Człowiek”.

56

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

Czasownik „stąpa” stanowi hasło do kontynuowania zainicjowanego przez Nietzschego rekonesansu na gwieździe ćwiczących – w  pewnym stopniu także wprowadzonego przez Rilkego namysłu nad torsem. W roku 1925, dwa lata przed Byciem i czasem Heideggera, trzy lata przed Stanowiskiem człowieka w kosmosie Schelera, w  Bibliotece Memuarów Lutza w Stuttgarcie wydana zostaje książka pod zabawnym, a jednocześnie szokującym tytułem Das Pediskript. Aufzeichnungen aus dem Leben eines Armlosen, mit 30 Bildern [Pedyskrypt. Zapiski z  życia bezrękiego, z  30 ilustracjami], „pióra” Carla Hermanna Unthana, urodzonego w  1848 roku w Prusach Wschodnich, zmarłego w roku 1929 – wystukana de facto stopą na maszynie przy zastosowaniu specjalnego chwytaka. Unthan zasługuje bez wątpienia na miejsce w  panteonie wirtuozów egzystencji wbrew woli. Należy do tych, którzy potrafili zrobić z  siebie dużo, chociaż w świetle warunków wyjściowych wyglądało na to, że nie będzie mógł zrobić z siebie nic albo bardzo niewiele. Ten urodzony bez rąk chłopiec odkrył dla siebie przypadkowo, w  wieku sześciu czy siedmiu lat, możliwość gry stopami na skrzypcach, gdy umocuje się je na odpowiednio dostosowanej, stojącej na podłodze skrzynce. Naiwność wymieszana z  wytrwałością spowodowały, że skupił się na doskonaleniu wynalezionego przez siebie sposobu gry stopami na instrumencie. Prawa stopa spełniała funkcję dłoni operującej na strunach, podczas gdy lewa prowadziła smyczek. Ten młody człowiek uprawiał swoje ćwiczenia gry z takim uporem, że po ukończeniu gimnazjum w Królewcu przyjęty został na studia w konserwatorium w Lipsku, w trakcie których osiągnął, dzięki ogromnemu pensum ćwiczeń, godny uznania stopień wirtuozerii. Rozszerzył także swój repertuar, obejmując nim popisy artystyczne o  najwyższym stopniu trudności. Naturalnie sama gra na skrzypcach inwalidy, praktykowana w zwyczajowej formie, nie znalazłaby aż tyle uznania, gdyby nie aspekt akrobatycznego nieprawdopodobieństwa. Na zainteresowanie scen variétés nie trzeba więc było długo czekać. Od 1868 roku Unthan, wówczas jeszcze niepełnoletni, wyrusza w  podróże koncertowe, które po kilku występach na niemieckiej

57

planeta ćwiczących

prowincji zawiodły go do europejskich stolic, później także do Ameryki. Występował między innymi w Wiedniu, gdzie przedstawiono go dyrygentom Johannowi Straussowi i Karlowi Michaelowi Ziererowi. W Monachium wywarł wielkie wrażenie na węgiersko-bawarskim kapelmistrzu wojskowym i królu walca Josefie Gunglu, grając przed nim jego świeżo skomponowanego walca Die Hydropathen-Walzer; tu szczególne zdumienie słuchacza wzbudził sposób, w jaki wirtuoz wykonywał palcami stopy skomplikowane chwyty podwójne. Po zakończeniu jednego z koncertów w „przepełnionej Sali Reduty” w Budapeszcie otrzymał osobiste gratulacje od Ferenca Liszta, który przysłuchiwał się koncertowi z pierwszego rzędu i wyraził najwyższe uznanie dla jego wirtuozerii, poklepując go „po policzku i plecach”. Unthan zanotował później w swoich wspomnieniach: „Co takiego było w jego zachowaniu, co kazało mi wątpić w autentyczność jego podziwu? Dlaczego wyglądało mi to na udawane?”15 Spróbujmy zrozumieć: Unthan, w okresie pisania Pedyskryptu już ponad siedemdziesięcioletni, porusza tą notatką nie tylko delikatną materię ryzykownych stosunków między starszymi a młodszymi wirtuozami. Pytania, które zadaje pół wieku po tym zajściu, są symptomatyczne: przypominają autorowi o czasach, kiedy ulegał jeszcze iluzji, że może być postrzegany jako poważny muzyk, a nie jako kuriozum. W po ojcowsku współczującym geście Liszta czuł jeszcze po pięćdziesięciu latach chłodny podmuch otrzeźwienia: Liszt, sam będąc niegdyś cudownym dzieckiem, wiedział z własnego doświadczenia, jakie życie czeka wirtuoza każdego rodzaju. Tym bardziej takiego, który przemierza świat jako zwycięzca nad kaprysami natury. Musiał więc przeczuwać oczekującą młodego człowieka przyszłość. Szeroko rozpowszechnionym wśród biografów stereotypem jest sformułowanie, że po latach trudów i  zmagań udało się bohaterowi „podbić świat”. Unthan podejmuje to powiedzenie w trybie samoprezentacji, przedstawiając w  następujących jedna po drugiej anegdotach legendę swoich 15   Carl Hermann Unthan, Das Pediskript. Aufzeichnungen aus dem Leben eines Armlosen, mit 30 Bildern, Stuttgart 1925, s. 73.

58

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

sukcesów, w  formie rozciągniętego w  latach reportażu z  podróży od metropolii do metropolii, z kontynentu na kontynent. Donosi o historii długiego życia w ciągłym ruchu: na parowcach Cunarda, w pociągach, w hotelach wszelkich kategorii, w prestiżowych salach koncertowych i podrzędnych lokalach. Większą część swojej kariery spędził na scenach podejrzanych teatrzyków variétés, posyłając z rampy zdumionej publiczności na zakończenie koncertu całusy stopą16. Głównym elementem tła dźwiękowego towarzyszącego publicznemu życiu Unthana wydają się gromkie wyrazy zdumienia publiczności zaskoczonej jego występami. Jego „zapiski”, które trudno zakwalifikować jednoznacznie jako autobiografię lub wspomnienia, dałoby się najlepiej umieścić pod rubryką osobliwości: napisane językiem naiwnym i  sentymentalnym, przepełnione gotowymi zwrotami, w stylu rozprawek o przeżyciach osobistych z połowy XIX wieku, pisanych z wysuniętym w kąciku ust językiem. Każda strona Pedyskryptu ujawnia przekonanie autora, że jego życiowy sukces wyraża przebogata kolekcja malowniczych sytuacji, jakie przeżył. Na modłę mieszczańskiego pisarza-podróżnika Unthan rozpościera przed czytelnikiem swoje skarby – pierwszy koncert, pierwszy rower, pierwsze rozczarowanie. Obok tego roi się od osobliwych obserwacji: korrida, w trakcie której byk nadziewa na rogi kilku torreadorów; połykacz mieczy raniący sobie gardło parasolem; kobiety w  różnym wieku o  jaskrawych makijażach w Hawanie 1873 roku, „ponad wszystkim unosił się powiew zepsucia”, także tańce Murzynek: „widzieliśmy rzeczy najbardziej niestosowne”; jedzenie jaszczurek w Meksyku; „wszystkie miejsca wykupione” w Valparaiso, gdzie „słońce zanużało się powoli w ciszy oceanu. Jakby mu było ciężko rozstawać się […]”; siedem godzin pływania w szybkim tempie, „bez odwracania się na plecy”, w konsekwencji ostre poparzenie słońcem; spotkanie w Düsseldorfie z  bezrękim malarzem-portrecistą, towarzyszem losu malującym stopami – „nie było końca pytaniom i odpowiedziom”, „był pełen swawoli 16   Tamże, s. 147.

59

planeta ćwiczących

i radości życia. Nasze pogawędki dotyczyły jednak najczęściej spraw głębokich”. Śmierć matki: „coś się we mnie modliło, co to było, nie wiem do teraz”. Występy w krajach orientalnych, których ludność jest bardziej wyrazista, „samo tylko wyliczenie moich najbardziej niezwykłych przeżyć wypełniłoby kilka książek”. Rozczarowanie przy grobie Chrystusa, gdzie wyglądało, jakby „zebrała się tu najbardziej niegodziwa hołota”; aresztowanie w Kairze, zatrucie nikotyną w  Wiedniu, strzelanie z  karabinu stopą w  Petersburgu, w obecności cara Aleksandra III, występy gościnne w Managua, „miasto León jest naznaczone upadkiem”, kometa nad Kubą; współpraca przy filmie pod tytułem Człowiek bez rąk. Na pokładzie „Elby”, w drodze do Nowego Jorku, podróżujący po sąsiedzku Gerhart Hauptmann wdał się w krótką konwersację z artystą. Potem Nowy Świat: „Amerykanie podchodzą do niezwykłości z inspirującym zrozumieniem”. „Jest pan najszczęśliwszym człowiekiem, jakiego znam”, powiedział mu ktoś, kogo nazywano Johnem D. „A pan, z pana pieniędzmi, panie Rockefeller?, zapytałem go”. „Za całe moje pieniędze nie mógłbym kupić sobie pana radości życia”. Pedyskrypt może być czytany jako rodzaj „życiowofilozoficznego” performance, w popularnym sensie tego słowa. Unthan występuje przed publicznością w pozie artysty, którego szczególna wirtuozeria gry na skrzypcach, później także obchodzenia się z bronią i trąbką, jest częścią ogólnej wirtuozerii życia, stanowi jeden z elementów ćwiczenia się w sztuce życia, obejmując sobą wszystkie jego aspekty – nie bez powodu część ilustracyjna książki przedstawia autora przede wszystkim w trakcie codziennych zajęć, jak otwieranie drzwi i przywdziewanie kapelusza. Gdyby chcieć przełożyć ogólne intuicje Unthana na język teorii, to jego pozycję można by określić jako witalistycznie zabarwiony „egzystencjalizm kaleki”. Zgodnie z tym inwalida posiada szansę pojmowania swego wrzucenia w inwalidztwo jako punkt wyjścia dla dokonania całościowego wyboru Siebie. Rozumie się przez to nie tylko zasadniczą postawę autoterapeutyczną, jak wyraża to Nietzsche w Ecce homo pod nagłówkiem Dlaczego jestem tak mądry, ustęp drugi: „Sam siebie wziąłem w  garść, sam siebie

60

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

uzdrowiłem”17. Unthan odnosi ten wybór do własnej przyszłości. W  usta wkraczającego w  niezależne życie 21-latka wkłada następujące zdanie: „chwycę się żelazną garścią, żeby wycisnąć z siebie wszystko”18. Inwalidztwo interpretuje jako szkołę woli. „Kto od urodzenia zdany jest na próby własnych sił, i komu nie będzie się w tym przeszkadzać […] u tego rozwinie się wola […] pęd do samodzielności […] pobudzając do ciągle nowych wysiłków i prób”19. Konsekwencją jest emocjonalny pozytywizm, powiązany z rygorystycznym zakazem melancholii. Sprzeciw Unthana wobec jakiegokolwiek rodzaju współczucia przypomina analogiczne ustalenia nietzscheańskiej filozofii moralności. Inwalidę są w  stanie zniszczyć chyba tylko chroniczne bóle: „Wszystkie inne niedomagania zwalczy siła woli i wykarczuje sobie drogę do słońca”20. To „słoneczne pojmowanie życia”, w wypadku kaleki, któremu nie przeszkadzano w samodzielnym rozwoju, prowadzi, jak czytamy, do „wyższego procentowo stopnia radości życia”, niż to się dzieje w wypadku „ludzi pełnosprawnych”21. Unthan podsumowuje swoje zapiski w  sposób zdradzający jego konfesję: W stosunku do człowieka pełnosprawnego nie czuję się w niczym umniejszony […]. Jeszcze nigdy nie spotkałem człowieka, z  którym, po rozpatrzeniu wszystkich okoliczności, chciałbym się zamienić. Walczyłem uczciwie, bardziej z  samym sobą niż z  otoczeniem, ale za żadną cenę nie oddałbym najsubtelniejszych rozkoszy duszy, które wyrosły właśnie z walki będącej konsekwencją mojego kalectwa22.

17   Fryderyk Nietzsche, Ecce homo. Jak się staje, kim się jest, przeł. L. Staff, Warszawa 1912, s. 11. 18   Carl Hermann Unthan, Das Pediskript, s. 97. 19   Tamże, s. 306. 20   Tamże, s. 307. 21   Tamże. 22   Tamże.

61

planeta ćwiczących

Koniec końców chodzi tylko o  to, żeby przyznać kalece wolność do własnego rozwoju: w tezie tej Unthan zawarł swoje intuicje moralne, które oscylują między dążeniem do emancypacji a  żądaniem uczestnictwa. Określenia „wolność rozwoju” nie należy rozumieć jako licencji do ekscesów estetycznych, do czego rościli sobie prawo współcześni mu ideolodzy bohemy. Pozostawienie kalece „dostatecznie dużo światła i powietrza dla rozwoju”23 oznacza tu danie mu szansy uczestnictwa w  normalności. Tak oto u inwalidy dokonuje się odwrócenie stosunku między mieszczaninem a artystą. Nie może on marzyć o tym, żeby podążać za teatralną trupą objazdową, jak czyni to mieszczański uciekinier od zwyczajności. Jeżeli chce być artystą, to żeby móc się stać obywatelem. Artystyka jest dla niego wręcz kwintesencją obywatelskiej pracy, a  utrzymanie się dzięki niej przy życiu stanowi źródło jego dumy. Autor zaznacza przy okazji, że nie chce otrzymać futra na zimę w prezencie od wielmożnego pana, jak niegdyś Walther von der Vogelweide: „wolałbym zdobyć futro pracą własnych stóp”24. Oto w etycznym centrum egzystencjalizmu kaleki odkrywamy, jak w wypadku Unthana, paradoks normalności dla nienormalnych. Egzystencjalistyczne w ścisłym sensie są tu trzy motywy, których opracowanie przewidziane było dla filozofii XX wieku: po pierwsze, figura wyboru siebie, siłą czego podmiot robi coś z tego, co zrobiono z niego; po drugie, społeczno-ontologiczna sytuacja przymusu, w jakiej znajduje się każdy, kto egzystuje „w polu widzenia drugiego”: z niej bierze się impuls wolnościowy, to znaczy „bodziec” potwierdzenia siebie wobec przemocy ustanawianej oczyma drugiego; w końcu, pokusa fałszywości, wraz z którą podmiot odrzuca wolność, żeby odgrywać rolę rzeczy pośród innych rzeczy, rolę w-sobie [An-Sich], rolę jakiegoś faktu natury. Z punktu widzenia francuskiego egzystencjalizmu Unthan zrobił wszystko jak należy. Dokonał wyboru samego siebie, pokonał zniewalające współczucie 23   Tamże. 24   Tamże, s. 72.

62

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

okazywane przez innych, pozostał sprawcą swojego życia i nie stał się kolaborantem okoliczności rzekomo nie do pokonania. Jednak powodów, dla których robił wszystko właściwie – możliwe, że bardziej właściwie niż można by to wyrazić w  żargonie filozoficznym – nie da się wyjaśnić za pomocą instrumentów myślowych typowych dla refleksji sytuującej się na lewo od Renu. Niewystarczalność francuskiego podejścia wynika z okoliczności, że egzystencjalizm, który pojawił się we Francji po 1940 roku, formułował filozofię dla inwalidów politycznych (w tym wypadku obywateli okupowanego kraju), podczas gdy w Niemczech i Austrii trzech ostatnich dziesięcioleci XIX stulecia powstała zabarwiona witalistyczno-terapeutycznie filozofia dla upośledzonych fizycznie i psychicznie, mianowicie dla neurotyków i kalek, która po roku 1918 wypełniła się treściami politycznymi, społecznofilozoficznymi i antropologicznymi. Podczas gdy okupacja nauczyła Francuzów kojarzyć egzystencję (i egzystencjalną prawdę) z  oporem i  wolnością podziemia, Niemcy i Austriacy zaczęli dwa pokolenia wcześniej utożsamiać egzystencję (i egzystencjalną prawdę) z przekorą i osiąganiem kompensacji. Dlatego widowisko zwane „filozofią kontynentalną” – żeby użyć tego śmiesznego określenia, stosowanego przez formalistów zza wody na oznaczenie myślenia treściowego – z pierwszej połowy XX wieku można zrozumieć tylko wtedy, gdy zachowa się w polu widzenia kontrasty i synergie zachodzące między tym starszym, bardziej rozległym, środkowoeuropejskim egzystencjalizmem przekory [Trotzexistentialismus], a  młodszym, zawężonym politycznie, zachodnioeuropejskim egzystencjalizmem oporu [Widerstandsexistentialismus]. Ten pierwszy ma swe źródła w  czasach pomarcowych, gdzieś w  okolicach Maxa Stirnera, i  rozciąga się, po swojej nietzscheańskiej kulminacji, na systemy Freuda, Adlera i późniejszych teoretyków kompensacji, działających już w Republice Federalnej; ten drugi przyjął swoją postać, jak wspomniano, w czasie okupacji (1940–1944), wskazując też na własną prehistorię, trwającą przez okres rewanżyzmu Trzeciej Republiki aż po ruchy skupiające gniew przegranych rewolucji francuskiej, mianowicie wczesnych socjalistów i  komunistów. Kiedy uchwycimy już istotę modelu

63

planeta ćwiczących

niemieckiego, łatwo rozpoznać ją w  jej trawestacjach na lewo od Renu. To, co po 1944 roku krążyło na rive gauche jako nauka o  Przeciw, było polityczną adaptacją niemieckiego egzystencjalizmu kalek, którego zwolennicy przysięgali na etykę Mimo. Unthan należy bez wątpienia do przekornoegzystencjalistycznego nurtu starszej daty. Jednak jego przypadek nie wyczerpuje się całkowicie w  tej formule, a to z powodu wyjątkowości warunków jego życia. Co go wyróżnia, to szczególna forma życia-na-przekór, która izoluje go od heroicznego nurtu głównego, żeby zaprowadzić go w  towarzystwo artystów. Jego bohaterstwo polega na dążeniu do normalności i  wyraża się gotowością do dobrowolnej kuriozalności, która wykracza daleko poza tę niedobrowolną. Z  tej racji jego pozycję określić można jako egzystencjalizm variétés, u  początku którego stoi podstępny los, nakazujący uczynić z  biedy anomalii cnotę artyzmu. Popychany silnymi paradoksami wyjściowymi egzystencjalista variétés chciałby znaleźć sposób na „godny ekshibicjonizm”. Normalność ma być dla niego wynagrodzeniem za nienormalność. Musi zatem, żeby pozostać w zgodzie z samym sobą, rozwinąć taką formę życia, w której patologiczne rzucanie się w oczy zamieni się w warunek sukcesu dopasowania. Dlatego armless fiddler, jak tytułowano Unthana na scenach amerykańskich, nie może za żadną cenę występować tylko jako zwykły kaleka, jak to było w zwyczaju europejskich cyrków, a jeszcze bardziej gabinetów osobliwości po drugiej stronie Atlantyku. Musi on prezentować się jako zwycięzca nad swoim inwalidztwem, zwyciężając tym samym ciekawskich ich własną bronią. Dokonanie tego wyczynu potwierdza wyjątkową pozycję Unthana, którą w czasach obecnych zajęło na nowo kilku wybitnych artystów. Inwalidzi mogą się stać, o ile uda im się wydobyć i rozwinąć paradoksy własnej egzystencji, wiarygodnymi instruktorami conditio humana – istotami ćwiczącymi specjalnej kategorii, niosącymi przesłanie istotom ćwiczącym w  ogólności. Unthan zdobył dla siebie możliwość stania się podmiotem

64

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

jako wirtuoz-kaleka, który pozwala się podziwiać i  oglądać dokładnie w  takim stopniu, w  jakim jest prezentowany i  oglądany – prezentowany w pierwszej linii przez impresariów i dyrektorów cyrków, o których w Pedyskrypcie często mowa, choć rzadko pochlebnie; oglądany przez ciekawską publiczność, której ciekawość zamienia się najczęściej szybko w  zachwyt i  wzruszenie. Gdy egzystencjalizm przekory przybiera ostrą postać egzystencjalizmu variétés, wówczas na scenę wkracza kaleka-artysta, który wybrał siebie jako samo-pokazowego-człowieka. W  wyścigu z  ciekawstwem normalnych, który trzeba ciągle na nowo wygrywać, samo-ekshibicja wyprzedza nagą sensację. Znika u  niego przeciwstawienie życia i sztuki. Jego życie jest niczym innym niż osiągniętą na drodze uporczywego ćwiczenia sztuką czynienia rzeczy normalnych, na przykład otwierania drzwi lub czesania włosów, włącznie z  rzeczami już nie tak normalnymi, jak gra stopami na skrzypcach i przepoławianie ołówków celnym strzałem z  karabinu obsługiwanego stopą. Ten wirtuoz umiejętności bycia normalnym rzadko może sobie pozwolić na luksus nastrojów depresyjnych. Życie na-przekór wymusza na tym, kto zdecydowany jest na sukces, ostentacyjną radość życia. Że w środku wygląda to niekiedy inaczej, nie obchodzi nikogo. Kraina uśmiechu zamieszkiwana jest przez kaleki-artystów. Dołączę tu spostrzeżenie, że Hugo Ball, współinicjator dadaizmu i współzałożyciel zurychskiego Cabaret Voltaire w roku 1916, był obok Franza Kafki najważniejszym niemieckojęzycznym egzystencjalistą variétés, zarówno w swoim okresie dadaistycznym, jak i późniejszym, katolickim. W powieści Flametti oder: Vom Dandysmus der Armen [Flametti, albo: O dandyzmie biedaków] z roku 1918 zgromadził pandemonium postaci marginesu ze środowiska jarmarczno-cyrkowego, o których mówi ustami ich rzecznika: są oni prawdziwszymi ludźmi niż ci obywatele, którym pozornie udaje się trzymać środka. Ludzie variétés wiedzą o  „prawdziwym życiu” więcej, ponieważ, upadli i zmęczeni, rzuceni są na jego krawędź. Ci „poturbowani ludzie” są tymi, którzy może jako jedyni egzystują jeszcze autentycznie. W  czasie,

65

planeta ćwiczących

kiedy normalni oddali się szaleństwu, przypominają oni sobie jeszcze, na przekór swemu poturbowaniu, lepsze możliwości bycia człowiekiem. Są niearchaicznymi torsami, które utrzymują się w formie ze względu na nieznane jeszcze zadania, jakie może przynieść przyszłość. Dzięki nim cyrk staje się niewidzialnym kościołem. W świecie biernych wspólników kolektywnego samooszustwa cyrkowcy są jedynymi, którzy nie oszukują – kto stąpa po cienkiej linie rozpiętej na wysokości, nie może ani przez chwilę robić-tak-jakby. Niewiele później Ball natrafi na ślady akrobatyki świętej i wystawi jej pomnik w swoim surowo wystylizowanym, neokatolicko rozegzaltowanym studium Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben [Chrześcijaństwo bizantyjskie. Trzy żywoty świętych] (1923) – pracy poświęconej bohaterom wiary wczesnego Kościoła wschodniego: Janowi Klimakowi, Dionizemu Areopagicie i Szymonowi Słupnikowi, głównym dziele czasów ascetologicznego zmierzchu. W zamieszczonych tu rozważaniach natrafiliśmy na nową postać fenomenu ćwiczeń. Gdy zwracamy się ku formom życia inwalidów, to wśród mieszkańców gwiazdy ascezy pojawia się w polu widzenia klasa ćwiczących, u których przeważają bardziej specjalne motywy. Uprawiają oni swoje ascezy nie z powodu Boga – a jeśli już, jak okaleczony postrzałem Ignacy Loyola, to dlatego, że Chrystus imponuje im jako wzorzec neutralizowania własnych wad. Nie bez powodu założyciel zakonu jezuitów zalecał naśladowanie Chrystusa jako kapitana wszystkich cierpiących. Ale jawni inwalidzi są tylko marginesem w zastępach świętych, samoudręczających się cierpiętników, których ochrypłe chóry pielgrzymujące przez tysiąclecia widział Nietzsche. Ci nie są chorzy w zwyczajnym sensie tego słowa, chociaż filozof podejrzewał u nich jakiś stopień zaburzeń psychicznych – notabene psychoanaliza i  oficjalna pedagogika inwalidztwa z  lat dwudziestych podejrzewają u  inwalidów dyspozycję do kompleksu zazdrości w  stosunku do zdrowych: dokładnie to, na co, jak zapewnia Unthan, nie cierpiał on w najmniejszym stopniu. Prowadzenie ćwiczącego życia jest w  ich wypadku odpowiedzią

66

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

na bodziec tkwiący w konkretnym upośledzeniu – stanowi ono zahamowanie, które prowokuje niekiedy artystyczną odpowiedź. Jak twierdził Unthan, inwalidzie trzeba zagwarantować „wolność” w  formie „światła i  powietrza dla rozwoju” dopóty, dopóki doznany impuls własnej woli nie uformuje się w projekt życiowy i weń wintegruje. Zatem fenomen zahamowanego i upośledzonego życia wystawia ascetologię ogólną na jej próbę ogniową. Teraz należy pokazać, jak w  wyniku analizy zahamowań uzyskujemy cały system wglądów w prawidłowości egzystencji przekornej. W tym miejscu konieczna jest wycieczka do katakumb historii ducha. Najważniejsze świadectwo egzystencjalizmu przekory pochodzenia niemieckiego, a zarazem manifest starszej od niego antropologii kaleki, zostało faktycznie całkiem zapomniane przez filozoficzną i pedagogiczną brać. Mam tu na myśli książkę Zerbrecht die Krücken [Połamcie kule] autorstwa Hansa Würtza, nietzscheańsko inspirowanego inicjatora państwowej pedagogiki inwalidów; ukazała się ona na początku lat trzydziestych, nie wzbudzając najmniejszego rezonansu – z powodów, o których za chwilę. O dziele tym nie wspomina żadna historia filozofii ani żaden podręcznik antropologii25, nawet w  kręgach ekspertów od Nietzschego nikt nie ma pojęcia o jej egzystencji – chociaż to właśnie jego wyznawcy, akademiccy czy at large, mieliby wszelkie powody zainteresować się recepcją idei filozofa w środowisku pedagogów kalek przed i po 1918 roku. Właściwe zrozumienie jego nauki nie jest możliwe, jeżeli nie uwzględni się jej oddziaływania i wpływu na kaleki i ich rzeczników. Powodu zaginięcia wspomnianego dzieła należy szukać przede wszystkim w politycznych implikacjach tematu, a także dacie wydania. Pojawiająca się na rynku w  1932 roku książka o  tytule Zerbrecht die Krücken była w Niemczech zupełnie nie na czasie – nie dlatego jednak, że idea połamania kul nie znalazłaby wówczas swoich zwolenników. Przeciwnie, tytułowe 25   Także w  najbardziej znaczącej spośród nowszych prac na ten temat: Klaus E. Müller, Der Krüppel. Ethnologia passionis humanae, München 1996, nie wspomina się o pracy Würtza.

67

planeta ćwiczących

wezwanie pociągnęłoby za sobą zbyt wielu wyznawców i to takich, którzy z rzeczywistymi inwalidami nie chcieli mieć nic wspólnego. Rzadkie to dzieło skatalogowane jest w większych bibliotekach pod swym pełnym tytułem: Zerbrecht die Krücken. Krüppel-Probleme der Menschheit. Schicksalsstiefkinder aller Zeiten in Wort und Bild [Połamcie kule. Ludzkość a problemy kalek. Odwieczne pasierby losu w słowach i obrazach], Lipsk 1932, Wydawnictwo Leopolda Vossa. Autor, urodzony w 1875 roku w Heide w Holsztynie, zmarły w roku 1958 w Berlinie, wcześnie osierocony, był początkowo nauczycielem szkoły podstawowej w Hamburgu-Altonie, później w Berlinie-Tegel. Od roku 1911 działał jako inspektor do spraw wychowania w Oskar-Helene-Heim w Berlinie-Zehlendorfie, domu opieki wywodzącym się z wcześniejszego Zakładu Opieki i Wychowania Kalek (Berlin-Brandenburgia). Pod kierownictwem tego młodego idealisty ośrodek ten stał się mekką państwowej opieki nad inwalidami i zdobył międzynarodową renomę. Wraz z ortopedą, Konradem Biesalskim, Hans Würtz uczynił z  tej instytucji centrum nowej formy praktyki filozoficznej. Zakład kalek Würtza-Biesalskiego utrzymał się przez dwa dziesięciolecia jako twierdza egzystencjalizmu przekory w Niemczech. W codziennym obejściu z inwalidami poddawano tu próbie ogniowej idee Nietzschego o  jedności życia i  woli mocy, zanim nowi, bliscy partii dyrektorzy sprowadzili funkcjonowanie instytutu do nazistowskiej linii. W wyborach do Reichstagu w lipcu 1932 roku NSDAP zdobyła 37,3% głosów i  wyrosła z  dużą przewagą na największą frakcję parlamentarną. Hałaśliwa partia zdobyła duże poparcie nowych inwalidów z pierwszej wojny światowej – ich liczbę w samych Niemczech szacowano na 2,7 miliona. Hasło „Połamcie kule” powinno być zatem w tamtych czasach aktualne – ówczesne nastroje w  Niemczech nie wyrażały nic innego, jak chęć odzyskania przez ludzi zdolności do życia bez uciążliwych konstrukcji pomocniczych zabezpieczających egzystencję – zarówno w  sprawach małych, jak i większych oraz największych. Wybiła godzina niepokojów. Przywódcą potężnego ruchu konsolidującego mógł zostać tylko ktoś, kto był w  stanie wiarygodnie obiecać rozbicie panujących systemów upośledzenia.

68

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

Na horyzoncie zajaśniał widok egzystencji bez kul, stając się obrazem przewodnim dla tych wszystkich, którzy czuli się dotknięci, upośledzeni i ograniczeni tym, co jest. Wybiła godzina anarchizmów ludu. Anarchizm był od samych swych początków filozofią „bez”; chciał pokazać swojej publiczności, ile środków pomocniczych istnieje już w nowoczesnym porządku rzeczy, takich, bez których można by się obejść, gdyby tylko wystarczająco mocno uwierzyć w  życie bez panów i panowania: bez państwa (kule polityczne), bez kapitalizmu (kule ekonomiczne), bez Kościoła (kule religijne), bez sumienia, tak chętnie gryzącego (żydowsko-chrześcijańskie kule duszy), bez małżeństwa (kule, o  których latami utyka seksualność). W  kontekście Republiki Weimarskiej natomiast przede wszystkim: bez traktatu wersalskiego, który stał się dla Niemców budzącymi gniew kajdanami. Ponadto w owych czasach wielu chciało się obejść bez demokracji: uznali ją za imprezę służącą naśmiewaniu się z ludu przez jego przedstawicieli – dlaczego by nie spróbować wyśmiania ich przez populistów? Łamanie kul miało się stać zaczynem rewolucyjnej polityki – a nawet impulsem rewolucyjnej ontologii na miarę czasów. Spoza świata polityki i codzienności rozległo się wezwanie do powstania przeciwko wszystkiemu, co irytuje już przez sam fakt swego istnienia. Zmęczeni kuśtykaniem o kulach chcieli zrzucić z siebie jarzmo rzeczywistości. Cała polityka zamieniła się w politykę dla zbuntowanych inwalidów. Ten, kto zamierzał konsolidować wokół siebie gniew na „to, co istnieje i trwa”, mógł być pewien, że większość jemu współczesnych gotowa była rozpoznać kule w każdej manifestacji instytucjonalności; kule, które tylko czekają, żeby je połamać. Wiek XX należy do frontów ludowych przeciwko konstrukcjom pomocniczym. NSDAP nie mogła naturalnie w  żadnym wypadku występować otwarcie pod hasłem rozwiązania problemu kalek, chociaż w  swych istotnych aspektach nie była niczym innym jak agresywnym stanowiskiem w  kwestii kalek i  kul. Partia ta rozwiązała sprzeczność, którą sama ucieleśniała, w  ten sposób, że wprowadziła do swego programu niebezpieczny temat „życia niegodnego życia”: dzięki temu udało jej się radykalnie zeksternali-

69

planeta ćwiczących

zować swój najbardziej własny motyw. W innym wypadku przywódcy ruchu musieliby ujawnić się sami jako kalecy przywódcy kalek, jak to w tym samym czasie uczynił pedagog inwalidów Otto Perl, sam inwalida. Musieliby wyłożyć wprost, dzięki jakim kompetencjom i na podstawie jakich uprawnień właśnie oni mieliby stać na czele narodowej rewolucji: Hitler jako emocjonalny inwalida, szukający odurzających momentów wspólnoty z ludem, Goebbels, starający się wkroczyć okaleczoną stopą na eleganckie parkiety, upośledzony nałogami Göring, który we władzy nazistów zwietrzył dla siebie i ko-uzależnionych szansę na hulaszczą bibę – wszyscy oni musieliby wykazać, na czym polega ich walka, ich marzenie, ich wielkie na-przekór-temu. Niedogodność takich wyznań jest oczywista – nie wspominając o ich psychologicznym nieprawdopodobieństwie. Tego typu „ruchy” żyją z tego, że ich primum mobile pozostaje w  utajeniu. Przestrzeń polityczna tamtych lat była niezaprzeczalnie przeniknięta pochodnymi problematyki kalectwa – nie bez znaczenia był fakt, że w  1925 roku w  centrum psychopolitycznego zainteresowania dużej części opinii publicznej znalazło się inwalidztwo Wilhelma II, a  to za sprawą jego biografa Emila Ludwiga. Ponownie rozległy się pytania o  sens upośledzonego istnienia – i  o to, jak pasują do siebie upośledzenie i  władza. Czy wolno dopuścić inwalidów do sprawowania władzy? Czym ona w ogóle jest, jeżeli mogą ją zdobyć upośledzeni? Co z  nami będzie, jeżeli ci już ją sprawują? Pozornie oderwane od życia medytacje Nietzschego z lat osiemdziesiątych XX stulecia przedostały się w ciągu krótkiego czasu do rozżarzonego jądra polityki. Hans Würtz potrafił zaktualizować perspektywę nietzscheańską, pokazując, jak upośledzenie prowadzić może, zakładając właściwe „szkolenie”, do nadwyżki woli sukcesu życiowego. „Materiał zebrano całkowicie bezstronnie”, zapewnia autor we wprowadzeniu do swojej książki, w  której prezentuje encyklopedyczny przegląd praktycznie wszystkich znanych wówczas w  Europie inwalidów, będących filarami kultury. Stąd w  tabelach i  zestawieniach Würtza, obrazujących problem kalectwa w historii ludzkości, pojawia się także współczesny

70

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

mu Joseph Goebbels: nazistowski propagandzista umieszczony jest dwukrotnie w kategorii szpotawej stopy – gdzie obok postaci takich jak lord Byron nie musi zaraz robić a priori złego wrażenia – raz w zestawieniu opartym na kryterium narodowościowym26 i raz na liście sprawowanych funkcji, w rubryce „Politycy rewolucyjni”27. Główny agitator NSDAP zawdzięcza pedagogowi kalek Hansowi Würtzowi honor znalezienia się w obejmującym prawie pięćset wielkich i największych nazwisk Who’s who ludzkości, między innymi wśród postaci takich jak Unthan, którego Würtz umieścił, wraz z licznymi podobnymi przypadkami losu, w bogato reprezentowanej kategorii „Kaleki pokazowe i wirtuozi kalectwa”28. Wspólna wszystkim protagonistom tego dzieła była ich zdolność urzeczywistniania filozofii na-przekór. Fakt, że na listach prezentujących naukowców znalazły się osoby takie jak Jezus, dotknięty według nowszych przypuszczeń „kalectwem szpetoty”, oraz Wilhelm II – kaleka z  upośledzeniem rąk, w  którym tkwi jeszcze, niczym kaleka matrioszka, „kaleka psychopata”29 – obrazuje wymiar i  eksplozywność problemu. Wymienienie tu tak wielkich postaci ilustruje tezę prowadzącą od filozofii życia ku filozofii ducha, zgodnie z którą inwalidzi mogą zakotwiczyć się poza swoimi upośledzeniami w królestwie wartości ponadindywidualnych30. Faktycznie, Wilhelm II ma na sumieniu nie tylko neurotyczną politykę; projektował także scenografię do przedstawień festiwalowych w Bayreuth, próbując i innych sposobów przedostania się do sfery obiektywności. Jeżeli chodzi o przełomowe przejście Jezusa ze sfery jego domniemanych ułomności do sfery ducha, to rezultaty tego są już od dawna przepracowane i włączone w etyczne podstawy kultury Okcydentu. W filozofii wartości Maxa Schelera, której Würtz prawdopodobnie nie znał, podjęto zarazem próbę wykazania autonomii sfery ducha, rządzącej 26   Hans Würtz, Zerbrecht die Krücken, s. 101. 27   Tamże, s. 88. 28   Tamże, s. 97. 29   Tamże, s. 31. 30   Tamże, s. 4.

71

planeta ćwiczących

się własnymi prawami wobec jej „bazy” w polu napięć życiowych. Pojęciem będącym kwintesencją działania prowadzącego do sfery tego, co ponadindywidualne, jest u Würtza, zgodnie z wymogami czasu, „praca” – zrozumiałe, że słowo to jest tylko jednym z pseudonimów, pod którymi trwa emergencja fenomenu ćwiczeń. „Przezwyciężone zahamowanie jest matką każdego rozwojowego […] ruchu”31. Ruch, który nazwano tu rozwojowym, oznacza według Würtza nie ten zaledwie kompensujący, ale ten nadkompensujący: w ruchu tym reakcja przerasta bodziec. Tym samym autor sformułował tu teorem, którego zakres obowiązywania rozciąga się na wszystkie rodzaje asymetrycznych kompleksów ruchu, organiczne i duchowe, psychiczne i polityczne, nawet jeśli w  swojej książce ogranicza jego prezentację do fenomenu inwalidztwa fizycznego. Chociaż już takie jego zastosowanie było wystarczająco ambitne: intensywna współpraca oparta na naukowych podstawach miała prowadzić do zjednoczenia niemieckich lekarzy, pedagogów i duszpasterzy w „celowej wspólnocie dla wydźwignięcia kalek”. Ale jakkolwiek wysoko by Würtz mierzył, potencjał polityczny jego przemyśleń pozostał dla niego ukryty. Co prawda stwierdził ogólnie, że nadwyżki pochodzące z przezwyciężenia zahamowań znajdują ujście w dynamice parcia do przodu: „sparaliżowany Ignatius Loyola i Götz von Berlichingen byli ciągle w drodze”32, tak samo niestrudzeni epileptycy: Paweł i Cezar. Nie brak też odniesień do „niewyrośniętego Aleksandra Wielkiego, z chorobliwie wykrzywioną szyją” i podobnie „pokrzywionego”, „małego, mongoloidalnie szpetnego Lenina”, jak i do niewyrośniętej, okulałej w biodrze Róży Luxemburg33. Jednak „żal i  przekora”, te uniwersalia psychologii kalectwa, zachowują dla Würtza sens wyłącznie indywidualnopsychologiczny. A przełom polityczny, jak ten narodowego socjalizmu z 1933 roku, który szczycił się tym, że jest przede wszystkim ruchem, natarciem i  rewolucją – czymże 31   Tamże, s. 49. 32   Tamże, s. 11. 33   Tamże, s. 18.

72

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

innym był, jeśli nie przypadkiem zewnętrznego zastosowania prawa kompensacji? Jeżeli przezwyciężone zahamowanie jest matką wszystkich rozwojowych ruchów, to jakie „instynkty macierzyńskie” mogłyby pobudzać skłonność do samowyolbrzymiania przez organizowanie świąt i terroru? Co znaczy podążać ku „macierzy”, skoro słowo to opisuje produkt zahamowań i przezwyciężeń? Jeżeli tajemnicą sukcesu jest nadkompensacja ułomności, to czy można wnioskować, że większość ludzi jest niewystarczająco ułomna? Może są to pytania retoryczne, ale wskazują na jedno: droga do rozbudowanej teorii kompensacji jest wybrukowana kłopotliwymi pytaniami34. Co się tyczy Goebbelsa, to nie okazywał on najwyraźniej żadnego zainteresowania dalszym postępem oświecenia. Włączenie go do panteonu inwalidów nie wzbudziło w nim zachwytu. Fakt, że umieszczony został w jednym rzędzie z  wielkimi pokroju Kierkegaarda, Lichtenberga, Kanta, Schleiermachera, Leopardiego, Lamartine’a, Victora Hugo i  Schopenhauera, żeby wymienić tylko kilku, nie zachęcił go do przyznania się do inwalidztwa. Oddanie swojej psyche do dyspozycji nauki jeszcze za życia byłoby chyba ostatnim, co mogłoby mu przyjść do głowy. Nie mogłaby mu się spodobać także naczelna zasada ortopedii instytutu w Zehlendorfie: „Najlepszą protezą jest kikut”. W klasyfikacji Würtza, dzielącego świat kalek na cztery grupy: kalectwo wzrostu (anomalie wielkości), kalectwo nieprawidłowego wzrostu (deformacje), kalectwo symptomów (nieprawidłowe postawy ciała) i kalectwo szpetoty (oszpecenia), musiałby się on bez wątpienia zarejestrować w  klasie drugiej, ewentualnie także w  czwartej, a  dodatkowo w  podklasie „kalectwo kompleksów”35, która prowadzi już w rejony psychologii. Goebbels kierował się innym planem: na jego polecenie miano niezwłocznie wycofać całe, jeszcze nie rozesłane do dystrybucji, wydanie książki Zerbrecht die Krücken. Dalszy przebieg historii mówi sam za siebie. Tuż po styczniu 1933 roku Würtz został zadenuncjowany w swoim własnym 34   Mniej rozbudowany wariant nauki o homo compensator znany jest w Republice Federalnej dzięki pracom Joachima Rittera, Odona Marquarda i Hermanna Lübbego. 35   Hans Würtz, Zerbrecht die Krücken, s. 67.

73

planeta ćwiczących

instytucie jako wróg narodu – jego krytycy odkryli w nim naraz rodzaj szlachetnego komunisty i  filosemitę. Na podstawie podniesionego w  sprzyjającym momecie zarzutu nadużycia urzędu i  sprzeniewierzenia pieniędzy z darowizn został on z miejsca zwolniony z pracy, bez prawa do emerytury; rzekomo część pieniędzy ofiarowanych na rzecz Fundacji Oskar-Helene-Heim zużył na publikację Zerbrecht die Krücken – jakby wydanie tej książki było tylko prywatną sprawą autora, bez związku z zadaniami prowadzonej przez niego instytucji. W zarzutach przeciwko Würtzowi daje się bez trudu dostrzec zarysy konfliktu między zwykłymi pracownikami zakładu a publikującym liderem. Oskarżyciele, koledzy z ambicjami, awansowali po jego zwolnieniu na pozycje kierownicze – jakby dla potwierdzenia tezy, że udana rewolucja wcale nie pożera swoich dzieci, tylko o nie dba. Würtz pozostał dostatecznie naiwny, żeby wierzyć, że w ówczesnych okolicznościach zdoła dowieść swojej niewinności. Dlatego powrócił do Niemiec na proces sądowy z tymczasowego wygnania w Pradze i w styczniu 1934 roku został skazany przez sąd w Berlinie na rok więzienia w zawieszeniu. W konsekwencji opuścił Niemcy i znalazł w Austrii schronienie do końca wojny. W roku 1947 udało mu się uzyskać całkowitą rehabilitację, prawną i zawodową. W lipcu 1958 roku został pochowany na cmentarzu Waldfriedhof w berlińskiej dzielnicy Dahlem. Dla kontynuowania naszych rozważań pouczające byłoby naświetlenie konstelacji między podejściem Nietzschego do analityki woli a dokonaniami Würtza w pedagogice inwalidów. Chcąc zilustrować własne aksjomaty, obaj autorzy mogliby wskazać na siebie nawzajem – w wypadku młodszego Würtza faktycznie się tak zdarzyło. Z punktu widzenia berlińskiego badacza kalectwa, Nietzsche dostarcza przykładu dla jego koncepcji „przezwyciężonego zahamowania”. Filozof, bez którego inspiracji trudno byłoby sobie wyobrazić pracę Würtza, został przez niego zakwalifikowany z zimną krwią jako „obciążony psychopatycznie kaleka wzrostu”36. Bądź co bądź przyznaje 36   Tamże, s. 37.

74

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

on, że Nietzschemu udało się – zgodnie z prawami kompensacji, w połączeniu z  dużymi uzdolnieniami i  ciężką pracą nad sobą – przezwyciężyć w  pewnym stopniu swoją ułomność, co pozwala uznać jego dzieło za udaną próbę przejścia do ponadpatologicznej sfery wartości. Gdy odwrócimy perspektywę, obraz okaże się bardziej złożony. Nietzsche rozpoznałby w  berlińskim pedagogu kalectwa traktowany przezeń podejrzliwie fenomen ucznia, w  osobie którego uwydatniają się bardziej słabości niż zalety mistrza, i to w kompromitującym powiększeniu. Bliższe spojrzenie pokazałoby, jak w  osobie Würtza konkretyzuje się inkryminowany przez Nietzschego syndrom kapłaństwa. Znakiem rozpoznawczym tegoż jest występująca w cięższych przypadkach owej dolegliwości skłonność do przewodzenia asyście słabych egzystencji. Na podstawie znanej mi literatury nie udało się ustalić, czy w wypadku samego Würtza dałoby się odnaleźć ślady wskazujące na jakieś upośledzenie. Dlatego nie mogę na razie stwierdzić, czy diagnozy Nietzschego dotyczące dynamiki ideału kapłańsko-ascetycznego sprawdzają się ad personam w wypadku jego naśladowcy. Styl publikacji Würtza, które kulminują hymnem na cześć „Zwycięskich wojowników życia”37, pozwala domyślać się u  niego syndromu rzecznika-przywódcy. Przemawia za tym sposób, w jaki rozpala go poczucie własnego posłannictwa. Pokrewieństwo z  typem kapłańskim zdradza jego paraimperialne upodobanie do rozszerzania zasięgu swego oddziaływania na coraz bardziej rozległe sfery ludzkiej rzeczywistości. Ujawnia się tu zarazem typowa dynamika osobnika alfa: z punktu widzenia Nietzschego jednoznaczna manifestacja woli mocy. Chociaż biorąc pod uwagę wszystko, czego możemy się obecnie dowiedzieć, w centrum zaangażowania Würtza stała jednak praca w berlińskim Oskar-Helene-Heim. Obserwatorom z  zewnątrz nie przystoi powątpiewać w powagę i szczerość starań o dobro jego klientów – nawet jeśli trudno polubić jego autorytarny styl, sympatyzując dzisiaj raczej z mode37   Siegreiche Lebenskämpfer to tytuł wcześniejszej książki Hansa Würtza z 1919 r., kiedy to problematyka kalectwa zdominowana była przez kwestię kalek wojennych.

75

planeta ćwiczących

lem samostanowienia, prezentowanym, przynajmniej w  pracach teoretycznych, przez alternatywnego pedagoga inwalidów, Ottona Perla38. Berliński zakład był dla inspektora pedagogicznego również amboną, z której ogłaszał niechętnej raczej publiczności swoje propozycje rozwiązania zagadek ludzkości. Polegały one głównie na przekształceniach modalnych: możesz, czego chcesz; powinieneś chcieć tego, co musisz – powinieneś chcieć móc, i jesteś do tego zdolny, zakładając, że stoi przy tobie ktoś, kto chce, żebyś ty chciał. Zatrzymajmy się nad ostatnim sformułowaniem: definiuje ono nie tylko figurę trenera woli dla inwalidów, lecz stanowi definicję funkcji trenera w ogóle. Mój trener to ten, kto chce, żebym ja chciał – ucieleśnia głos, któremu wolno mi mówić: Musisz życie swe odmienić!39 Fenomen opieki nad inwalidami z ducha filozofii woli, która utrzymuje kalekę przy pracy nad sobą, należy bez wątpienia do sfery oddziaływań doniosłego wydarzenia wyeksponowanego wcześniej: charakterystycznej dla XIX i XX stulecia despirytualizacji ascez. Po stronie „religijnej” odpowiada temu długofalowy trend do odheroizowania kapłaństwa, czemu przejściowo, poczynając od lat dwudziestych XX wieku, przeciwstawia się typowa dla renouveau catholique i  pobożnego skrzydła fenomenologii tendencja do nadmiernego wywyższania tego, co święte – wyraźne konsekwencje można dostrzec u  takich autorów jak ekolog Carl Amery i  parakatolicki fenomen elegancji Martin Mosebach. Obstając przy żargonie heroizmu, Würtz jako pedagog woli traci z oczu przyszłościowy aspekt ascetologicznego przełomu, do którego, jak na ironię, zalicza się jego własne dzieło. Na przekór heroizującym sugestiom, decydująca jest jego pragmatyczna orientacja na program treningu sprawności inwalidów i  zahamowanych. Jego pseudokapłańskiego habitusu nie wolno brać za wartość nominalną; ukrywa się w  nim stan rzeczy zapowiedziany 38   Otto Perl, Krüppeltum und Gesellschaft im Wandel der Zeit, Gotha 1926. 39   W kwestii mistrza i trenera, patrz rozdz. 8, s. 376 i n.

76

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

już przez dietologiczne tezy Nietzschego: nazywam go emergencją ogólnej świadomości treningowej z przypadku pedagogiki choroby i upośledzenia. Naturalnie do treningu przynależy, obok trenującego i programu treningowego, sam trener – to jest właśnie ta przyszłościowa figura, która wykształca się pod wierzchnią warstwą późnowilhelmińskiej filozofii życia i  woli głoszonej przez Würtza. Wraz z pojawieniem się figury trenera – ściślej: jej ponownym pojawieniem się, po zniknięciu wraz z upadkiem antycznego atletyzmu – somatyczny i atletyczny renesans wszedł na początku XX wieku w swoją znaczącą fazę. Nie będzie obrazą, jeśli nazwiemy Hansa Würtza trenerem narodowym inwalidów, swego rodzaju Trapattonim kalek. Mieści się on w tradycji trenerów-autorów, która sięga do Maxa Stirnera, autora traktatu Jedyny i jego własność (1844). Nie trzeba podkreślać, że Würtz zalicza go do swoich przykładowych wręcz klientów, dowodząc tym pewności selekcjonerskiego zmysłu do kompletowania drużyny. Dla Stirnera, trenera własnej jedyności, stało się jako dla jednego z pierwszych jasne, że na boisku egzystencji wygląda się żałośnie z metafizyczną nadwagą. Pozbycie się ideologicznych blokad w głowie, co zalecał w swojej książce, było tylko eksplicytnym programem fitnessowym. Würtz zawarł w swoim spojrzeniu na tego patriarchę egoizmu pewne uogólnienie o sporym zasięgu: „Będąc kaleką, Stirner postrzega wszystkich innych ludzi zgodnie ze swoją strukturą psychologiczną jako nieświadomych, mimowolnych bojowników o wartość własnego Ja”40. Dla Würtza dowodzi to przyjętego przezeń założenia, że świadomość wyjątkowości konwerguje z „życiową walecznością”. Dzisiaj powiedzielibyśmy ostrożniej: z ułomności wynikają nierzadko uwrażliwienia, a z tych niekiedy wzmożone wysiłki, które z kolei, w sprzyjających okolicznościach, prowadzą do wyższych osiągnięć życiowych. Podczas gdy jedyność Stirnera pozostała skrępowana jego neurozami, jak stwierdził z żalem Würtz, w konstruktywnej pracy inwalidów chodzić powinno o to, by „w problematycznym kalece uwolnić człowieka charakteru”41. W naszych czasach nie 40   Hans Würtz, Zerbrecht die Krücken, s. 50. 41   Tamże, s. 63.

77

planeta ćwiczących

sformułowano by już tego w taki sposób, niezależnie od tego, czy mowa o filozofach sprzed marca 1968 roku, czy innych problematycznych naturach. Hipoteza, według której pedagog inwalidów ucieleśnia swoim praktycznym i moralnofilozoficznym profilem jedną z pierwszych postaci nowoczesnego trenerstwa, daje się odczytać w licznych wypowiedziach Würtza. Widać u niego jasno, że trener jest aktualnym partenerem w nie-metafizycznych napięciach wertykalnych, które wpajają życiu trenującego wyraźne poczucie góry i dołu. Jest on odpowiedzialny za to, żeby „zaordynowane przez lekarza ćwiczenia danej (nabytej przez klienta) umiejętności ukorzeniły jego siły” tak, by „jego wola przetrwania [znalazła] konkretny punkt oparcia”42. Z jasnością godną analitycznej filozofii sportu Würtz mówi o inwalidzie w rozstrzygającym dla teorii treningu miejscu: Jego wola osiąga przez to wewnętrzny rozdźwięk życiowy, gdy porównuje wcześniejszą sytuację bezsilności ze zdobytą umiejętnością, a  osiągnięty już sukces staje się miarą celów kolejnych ćwiczeń. Jego wysiłek nabiera pędu do przodu. Przezwyciężenie wcześniejszego poczucia bezsilności jest zarazem zwycięstwem etycznym […]. Troskliwego pośrednictwa wychowania nie wolno obciążać względami na lęk […]. Dlatego od wychowawcy bezrękiego wymagamy akceptacji życia43.

Pośród nowszej literatury niewiele jest wypowiedzi, w  których postmetafizyczna transformacja napięcia wertykalnego, to jest inherentnej świadomości różnicy poziomów witalności, sformułowana byłaby równie eksplicytnie. Ten zysk eksplikacyjny opłacić trzeba wysłuchaniem kilku heroistycznych fraz. W rzeczy samej są one tylko maską atletycznego renesansu. Notabene, także w historii sportu XX wieku zaobserwować można tendencję do odheroizowania roli trenera. Chociaż w dziedzinie sportu – analogicznie do trendów z pola religijnego – istnieje także nurt przeciwny, który można by nazwać renouveau athlétique: wynosi się tu pod niebiosy 42   Tamże, s. 34. 43   Tamże, s. 36.

78

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

sportowca ekstremalnego, tego spirytualnie opróżnionego odpowiednika świętego. Antropologia filozoficzna XX wieku zignorowała wkład pedagogiki inwalidztwa – niemniej, biorąc za punkt wyjścia zbliżone pojęciowo sytuacje, doszła do pokrewnych obserwacji. Antropologia normalnego człowieka utorowała sobie własnymi środkami drogę do znacznie bardziej ogólnej świadomości upośledzenia, niż mogli to sobie wymarzyć pedagodzy specjalni – jej wnioski praktyczne były jednak diametralnie odmienne od tych heroizującej dydaktyki kalectwa. Jej maksyma brzmiała: W  żadnym wypadku nie łamać kul! To ostrzeżenie można dosłyszeć już w  wiedeńskiej psychoanalizie, kiedy Freud charakteryzuje człowieka jako kogoś w rodzaju „boga-protezy”, który byłby niezdolny do przeżycia bez podpórek cywilizacyjnych zabezpieczeń egzystencji. Notabene, dzięki legendzie o  Edypie udało się Freudowi uwspólnotowić męską połowę ludzkości w ramach rodziny szpotawostopych, podczas gdy u  połowy kobiecej zdiagnozował kalectwo genitalne w  postaci wrodzonego braku penisa. Jeszcze wyraźniej słychać to ostrzegawcze zawołanie w nauce Arnolda Gehlena o podpórkach instytucjonalnych, zgodnie z  którą szaleńcze rozpasanie spuszczonej ze smyczy podmiotowości można uratować przed samą sobą tylko dzięki istnieniu ochronnej zbroi form ponadpersonalnych. Tu znowu pojawiły się kule, tym razem w postaci instytucji, a ich znaczenie wzrosło tym bardziej, im skuteczniej anarchiści XX wieku z lewa i prawa nawoływali do ich zniszczenia. Gehlen zaniepokoił się bardzo, kiedy dostrzegł wśród zachodniej młodzieży lat sześćdziesiątych oznaki nadejścia nowego ruchu „bez”. W  jego antropologicznym uzasadnieniu wagi instytucji kulminuje antyrousseauizm XX wieku, skondensowany w  przestrodze, że człowiek ma zawsze do stracenia dużo więcej niż tylko kajdany. Stawia on pytanie, czy nie jest aby tak, że wszelka kultura polityczna zaczyna się od rozróżnienia między kajdanami a kulami. Postulat obowiązkowych kul egzystencji osiąga najbardziej dramatyczną formę w  wypowiedziach biologicznej

79

planeta ćwiczących

paleoantropologii u  Louisa Bolka i  Adolfa Portmanna: ich zdaniem homo sapiens jest już przez samą swoją konstytucję kaleką-wcześniakiem, stworzeniem skazanym na wieczną niedojrzałość, które ze względu na cechę nazywaną przez biologów neotenią (trwałe utrzymywanie się cech juwenilnych i płodowych) jest w stanie przeżyć tylko w inkubatorach kultury44. W tych wysoce zgeneralizowanych wypowiedziach nowoczesnej antropologii zostaje funkcjonalnie wyeksplikowany holistyczny patos, charakterystyczny dla starszych kultur, które nieugięcie obstają przy pierwszeństwie tradycji i obyczaju (tych sprawdzonych inkubatorach) nad kaprysami jednostek z zamiłowaniem do innowacji. Każda ortodoksja, niezależnie od tego, czy ugruntowana religijnie, czy siłą tradycji i ustalonego porządku, jest systemem zapobiegania pojawianiu się mutacji w strukturach stabilizujących. W tym względzie wiek staje się swoim własnym uzasadnieniem. Podczas gdy tradycja, jeśli tylko wygląda na dostatecznie starą, dowodzi swojej zdolności istnienia i kompatybilności z innymi dobrami już przez sam fakt swego trwania, nowe pomysły i  subiektywne odstępstwa od niej muszą dopiero dostarczyć dowodu swej zdolności do powielania się, o ile są tym zainteresowane. W niechętnych mutacjom systemach tradycjonalnych wychodzi się jednak od samego początku z założenia, że nigdy nie opłaca się choćby tylko podjęcie próby dowodu na przydatność danej innowacji. Natomiast epoki otwarte w większym stopniu na innowacje stawiają na rozpoznanie, że nawet po zaistnieniu głębokich przewartościowań moralnych i innowacji technicznych ciągle jeszcze możliwe są stabilizacje wystarczające dla pokierowania naszego modus vivendi w korzystną stronę – innowacje muszą być jednak nieustannie testowane ze względu na to, czy odpowiadają potrzebom stabilizacji systemów powszechnej opieki nad kalekami wcześniactwa (vulgo kultur).

44   Podejścia te doprowadzone są w  trzecim tomie mojego projektu Sphären do ogólnej teorii egzystencji w  odizolowanych przestrzeniach. Por. Peter Sloterdijk, Sphären III. Schäume. Plurale Sphärologie, Frankfurt/M. 2004, s. 309–500.

80

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

Gdzie tylko pojawi się człowiek, tam jest już jego kalectwo, które go zawsze wyprzedza: rozpoznanie to stanowi refren filozoficznych rozpraw o człowieku z poprzedniego stulecia, niezależnie od tego, czy mowa o nim jako osobniku dotkniętym kalectwem bezradności, który może osiągnąć swoje cele tylko kuśtykając45, jak w psychoanalizie, czy uzna się go za kalekę neotenicznego, jak Bolk i Gehlen, którego chroniczną niedorosłość skompensować mogą jedynie sztywne osłony kultury, czy, jak Plessner, za kalekę ekscentryzmu, stojącego chronicznie obok siebie i przyglądającego się sobie żyjącemu, czy, jak Sartre i Blumenberg, za kalekę własnej widzialności, który przez całe życie skazany jest na usiłowania zrozumienia ułomności, jaką jest bycie widzianym. Ponadto do upośledzeń konstytutywnych dochodzą jeszcze kalectwa nabyte historycznie, i to przede wszystkim u nowoczesnych Europejczyków, o  ile wolno zawierzyć Edmundowi Husserlowi. W  rezultacie wysiłków intelektualnego podboju tego, co rzeczywiste, nabawili się oni w  ciągu ostatnich stuleci dwóch groźnych, daleko zaawansowanych wad postawy – Husserl nazywa je fizykalnym obiektywizmem i transcendentalnym subiektywizmem, co obrazuje całą ich patologię46. Obie są sposobami myślącego bycia-w-świecie i prowadzą do całkowitego rozminięcia się ze światem i rzeczywistością. Biorąc pod uwagę, że nasza egzystencja w „świecie życia” stanowi pierwotną, autentyczną relację, którą od czasów Heideggera nazywamy byciem-w-świecie, dochodzimy do przepełnionego ironią rozpoznania: w  wyniku nabytych z  wielkim wysiłkiem wad, notorycznie mylimy ten pierwszy świat ze światem drugim – fizyków, filozofów i  psychologów. Ten niezbyt pochlebny obraz cywilizowanych Europejczyków jako kalek dotkniętych ułomnością rozmijania się ze światem przejął stary Husserl pośrednio od swojego wiarołomnego ucznia Heideggera, dla którego 45   Peter Schneider, Erhinken und erfliegen. Psychoanalytische Zweifel an der Vernunft, Göttingen 2001. 46   Edmund Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, przeł. S. Walczewska, Toruń 1999 (oryg. 1936).

81

planeta ćwiczących

człowiek zaczyna zazwyczaj i  najczęściej jako kaleka nieautentyczności – i  jako taki kończy, o  ile nie miał szczęścia spotkać trenera, który ustawi mu właściwie ortopedyczne dane egzystencji. Neofenomenolog Hermann Schmitz odkrył ostatnio kolejną spośród ułomności nabytych, mianowicie ironię habitualną: odbiera ona ironiście zdolność otwarcia się na sytuacje wspólnotowe – w  tym wypadku w  centrum pola oglądu trafia kalectwo zdystansowania, które jest upośledzeniem kompetencji uczestniczenia, wynikłym z  chronicznego przymusu elegancji. Rola ironii w  historii rozmijania się z rzeczywistością nie została dotychczas faktycznie wystarczająco doceniona. Konsekwencje tych ustaleń są tak różnorodne jak same diagnozy. Jedno tylko mają wspólne: jeżeli ludzie są bez wyjątku wszelkiego rodzaju kalekami, to mają, każdy i każda na swój sposób, podstawę i powód, żeby pojmować swoją egzystencję jako bodziec do ćwiczeń korygujących. Pozwolę sobie przypomnieć, że ludzie niewyrośnięci zostali sklasyfikowani w  schemacie kalectw Würtza jako kaleki wzrostu. Te same osoby nazywano w czasach późniejszych „upośledzonymi ze względu na wzrost”. Kiedy określenie „upośledzenie” stało się również gorszące, niewyrośnięci zamienili się w  zdolnych-inaczej-ze-względu-na-wzrost. W  latach osiemdziesiątych XX stulecia amerykańscy „poprawni” znaleźli najbardziej aktualne określenie dla ludzi, którzy muszą często spoglądać w górę, nazywając ich vertically challenged people. Wyrażenie to wzbudza niekłamany podziw: przedstawia sobą kreację pojęciową, która przerasta swych twórców do tego stopnia, że nie dostrzegają, co osiągnęli. Przy tym sformułowaniu wolno nam się dwukrotnie zaśmiać: po raz pierwszy z  powodu precyzji poprawności, a po raz drugi z siebie samych. Prawo i powód do śmiechu mamy dlatego, że to my właśnie posiadamy absolutną większość na plenum tych, którzy zostali wyzwani przez wertykalność. Formuła ta obowiązuje, od kiedy ćwiczymy naukę życia – a jak pokazuję, nie można nie ćwiczyć i nie uczyć się żyć. Nawet bycia kiepskim uczniem trzeba się też nauczyć.

82

przeżyją tylko kaleki lekcja Unthana

Mówiąc krótko: żeby trafić na właściwe wyrażenie, które wypowie ogólną konstytucję istot pod napięciem wertykalnym, musimy rozmawiać o inwalidach, ludziach ukonstytuowanych inaczej. „Musisz życie swe odmienić!” znaczy, jak widzieliśmy przy okazji wiersza Rilkego: „Musisz uważać na swój wewnętrzny pion i sprawdzać, jak działa na ciebie ciąg idący od górnego bieguna!” To nie wyprostowany chód czyni człowieka człowiekiem, lecz rodząca się świadomość wewnętrznego rozdźwięku między górą a dołem, która ustawia go w pionie.

4 ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki Typowa dla czasów modernizmu skłonność antropologów do poszukiwania prawdy o homo sapiens na obszarach inwalidztwa znajduje swoje silne odzwierciedlenie w  literaturze tego okresu. Przykład bezrękiego skrzypka Unthana dowodzi, że w pojedynczych przypadkach egzystencjalizm inwalidów dzieli zaledwie niewielki krok od egzystencjalizmu akrobatów. Pozostaje pokazać, że przejście od inwalidztwa do akrobatyki nie było tylko idiosynkrazją marginalnych przypadków, jak u Unthana, który stał się akrobatą w reakcji na bodziec wrodzonego upośledzenia, lub w wypadku „ucieczki z czasu” Hugona Balla, który przez biografie chrześcijańskich ascetów próbował wyjść ponad duchowe deformacje ery wojen światowych. Buntując się przeciw swemu stuleciu, wpadł w towarzystwo eremitów, którzy półtora tysiąca lat temu uciekli z własnych czasów. W dalszych partiach objaśnię, najpierw na modelu literackim, później w zarysach psychologicznych i socjologicznych, w jaki sposób akrobatyzm stał się cechą charakterystyczną refleksji nad conditio humana, rozciągającą się na coraz szersze jej zakresy: działo się to wtedy, kiedy rozpoznano w człowieku, idąc śladami wszechobecnego Nietzschego, nieustalone, odbezpieczone zwierzę, skazane na wykonywanie sztuczek. Wraz z  przeniesieniem spojrzenia z inwalidy na akrobatę ujawnia się kolejny aspekt tego epokowego przełomu, który określam mianem despirytualizacji ascez. Nietzsche, wskazując na ascetologiczny zmierzch, utwierdził nas w przekonaniu,

84

ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki

że pożądany upadek represyjnych ideałów ascetycznych nie pociąga za sobą w żadnym razie zaniku pozytywnego życia w ćwiczeniu. Możliwe, że dopiero zmierzch ascetów, jak określamy przełom XIX i  XX wieku, ukaże w  nowym świetle trzytysiącletnie imperium ascez motywowanych metafizycznie w całej jego rozciągłości. Wiele za tym przemawia: kto szuka ludzi, znajduje ascetów; kto obserwuje ascetów, odkrywa akrobatów. Żeby nadać substancjalne podstawy temu podejrzeniu, którego pierwsze sformułowania sięgają moralnoarcheologicznych prac wykopaliskowych drugiego Schliemanna, chciałbym powołać na świadka Franza Kafkę. Zważywszy na jego podejście badawcze, można przypuszczać, że już we wczesnych latach uległ impulsowi wychodzącemu od Nietzschego i uwewnętrznił go tak dalece, że zatarło się w jego pamięci, iż ten właśnie stanowi pierwotne źródło pytań, które później sam stawiał – dlatego praktycznie nigdzie w swoim dziele nie powołuje się explicite na autora Z genealogii moralności. Inspiracje te rozwinął dalej w  kierunku stopniowego wyciszania tonu heroicznego, przy jednoczesnym wzmacnianiu wyczucia uniwersalnego ascetycznego i akrobatycznego wymiaru ludzkiej egzystencji. Żeby wskazać moment przejęcia przez Kafkę pałeczki od Nietzschego, przypomnę znany epizod linoskoczka z szóstej części prologu do Tak mówił Zaratustra, kiedy Zaratustra przyjmuje akrobatę, tuż po jego upadku, na swego pierwszego ucznia – a  jeśli nawet nie ucznia, to pierwszą pokrewną duszę spośród ludzi równiny. Pociesza umierającego, wyjaśniając mu, dlaczego nie musi się już niczego bać – nie przyjdzie po niego żaden diabeł, żeby uprzykrzać mu życie po śmierci. Na co umierający odpowiada z wdzięcznością, że jeśli tak, to tracąc tylko życie, nie traci wiele: „Jestem niewiele więcej niż zwierzęciem, które cięgami i  skąpą strawą nauczono chodzić na linie”47. Zdanie to stanowi pierwsze wyznanie egzystencjalizmu akrobatycznego. Ta minimalistyczna wypowiedź związana jest nierozdzielnie z  odpowiedzią 47   Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, przeł. G. Sowiński, Kraków 2005, s. 21.

85

planeta ćwiczących

Zaratrustry, która niczym w lustrze ukazuje nieszczęśnikowi jego szlachetne odbicie: Ależ nie, rzekł Zaratustra; niebezpieczeństwo uczyniłeś swym zawodem – nie ma w tym nic, co zasługiwałoby na pogardę. Teraz giniesz przez swój zawód: za to pochowam cię własnymi rękami48.

Puenty tego dialogu nie można zinterpretować fałszywie. Ma on wagę źródłowej prasceny, ponieważ ukonstytuowane tu zostaje communio nowego typu: już nie zasiedziały ludek boży, lecz lud wędrowców, nie wspólnota świętych, lecz akrobatów, nie płacący składki w ubezpieczonym społeczeństwie, lecz członkowie związku żyjących niebezpiecznie. Elementem animującym ten niewidzialny na razie kościół jest tchnienie akceptowanego niebezpieczeństwa. Spadający z  wysokości linoskoczek jest nieprzypadkowo pierwszym spośród tych, którzy skłaniają się ku nauce Zaratustry. W ostatniej minucie życia akrobata czuje, że nowy prorok rozumie go lepiej, niż ktokolwiek inny przedtem – jako istotę, która uczyniła z niebezpieczeństwa swój zawód, nawet jeśli była zaledwie tresowanym w  umiejętności tańca na linie zwierzęciem. Po tym prologu do powieści o akrobatach Kafka napisał następne jej rozdziały. U niego świt akrobatów jest już wyraźniejszy o kilka stopni jasności, przez co rozpoznajemy scenerię w  niemal dziennym świetle. Nie ma potrzeby zajmować się w tym miejscu bliżej osobą Kafki, zwolennika ćwiczeń gimnastycznych, wegetariańskich diet i właściwych dla swoich czasów ideologii higieny49. W konwolucie zdań będących wyciągiem z notatników i zestawionych w formie ponumerowanej listy (wydanej później przez Maxa Broda pod tytułem Rozważania o  grzechu, cierpieniu, nadziei i  słusznej drodze) pierwszy wpis brzmi:

48   Tamże. 49   Por. Rainer Stach, Franz Kafka. Jahre der Entscheidungen, Frankfurt/M. 2002.

86

ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki Słuszna droga idzie po linie, która nie jest rozpięta wysoko, ale tuż nad ziemią. Ludzie, zdaje się, więcej się o nią potykają, niż po niej chodzą50.

Nie twierdzę, że notatka ta jest z  miejsca zrozumiała sama przez się. Oba te zdania stają się przejrzyste dopiero, gdy potraktuje się je jako ciąg dalszy sceny otwarcia, zaprezentowanej przez Nietzschego – są jej kontynuacją, która idzie jednak w  kierunku zdecydowanie odmiennym niż ten wyznaczony intencją heroizowania i  afirmowania wspinaczki. Wprawdzie „słuszna droga” jest nadal kojarzona z liną, ta jednak zostaje zdjęta z wyżyn i umieszczona tuż nad ziemią. Służy w mniejszym stopniu za urządzenie, na którym akrobaci demonstrują pewność kroku, bardziej zaś jako pułapka, o którą można się potknąć. Wydaje się to mówić: zadanie znalezienia właściwej drogi jest już samo w sobie wystarczająco trudne i dlatego człowiek nie musi wspinać się na wyżyny, żeby żyć niebezpiecznie. Lina nie ma być już testem na twoją umiejętność balansowania na najwęższej podstawie, lecz zaświadcza raczej o  tym, że jeśli poruszasz się z  nadmierną pewnością, to upadniesz, nawet po prostu idąc. Egzystencja jako taka jest już sama w  sobie akrobatycznym wyczynem i  nikt nie może powiedzieć z  pewnością, jakie umiejętności należy wykształcić, żeby zapewnić sobie warunki pozwalające potwierdzić się w  tej dyscyplinie. Dlatego akrobata już nie wie, jakie ćwiczenia uchronić go mogą przed upadkiem – wyjąwszy zachowanie nieustannej uwagi. Pewien stopień zaniku artyzmu, jaki się tu zaznacza, nie odzwierciedla w  żadnym wypadku utraty znaczenia samego fenomenu; przeciwnie, pokazuje, jak motywy artystyczne przenikają do wszystkich aspektów życia. Wielki temat sztuki i filozofii XX wieku – odkrycie tego, co zwyczajne – czerpie swoją energię ze świtu akrobatyki, dokonującego się w pojednaniu ze zwyczajnością. Właśnie dlatego, że ezoteryka naszych czasów odsłania identyczność zwyczajności i akrobatyki, jej badania przynoszą nietrywialne wyniki. 50   Franz Kafka, Rozważania o  grzechu, cierpieniu, nadziei i  słusznej drodze, przeł. R. Karst, w: tegoż, Dzieła wybrane, t. 1, przeł. R. Karst i in., Warszawa 1994, s. 614.

87

planeta ćwiczących

Także cytowaną tu hermetyczną notatkę Kafki można przyporządkować temu kompleksowi rozwojów, które nazywam despirytualizacją ascez. Zaświadcza ona o  przynależności autora do wielkiego ruchu uwalniania się nowoczesności od skutkującego przez tysiąclecia systemu napięć wertykalnych kodowanych religijnie. W  ciągu tego długiego okresu rozwoju świata niezliczone rzesze ludzi kształcone były na akrobatów nadświata, trenowane w sztuce przechodzenia, za  pomocą tyczki balansowej ascez, ponad otchłanią „świata zmysłów”. W owych czasach lina reprezentowała przejście od immanencji ku transcendencji. Kafkę i Nietzschego łączy intuicja, że mimo zniknięcia nadświata lina pozostaje ciągle napięta. Byłoby to całkiem niezrozumiałe, gdyby istnienia lin nie można było uzasadnić głębszą raison d‘être, różną od ich funkcji pomostu do nadświata. Faktycznie, takie uzasadnienie istnieje: lina reprezentuje u  obu autorów rozpoznanie, że akrobatyzm stanowi, w porównaniu ze zwyczajowo przyjętymi, religijnymi formami „przechodzenia-na-tamtą-stronę”, fenomen znacznie bardziej trwały. Do niego właśnie stosuje się sformułowanie Nietzschego o  „jednym z  najpowszechniejszych faktów”. Wraz z  przeniesieniem spojrzenia z ascezy na akrobatykę wydobyte zostaje z tła całe uniwersum fenomenów, obejmujące sobą bez trudu największe przeciwieństwa zawarte w spektrum między pełnią duchową a siłą cielesną. Tu właśnie spotykają się powożący rydwanami i uczeni, zapaśnicy na ringu i Ojcowie Kościoła, łucznicy i rapsodowie – zjednoczeni wspólnym doświadczeniem podążania ku temu, co niemożliwe. Etos świata formułowany jest na soborze akrobatów. Lina może funkcjonować jako metafora akrobatyzmu tylko o tyle, o ile przedstawia się ją jako napiętą – dlatego należy zwrócić uwagę na źródła napięcia, zamocowania jej końców i  modalności przenoszenia siły naprężania. Dopóki napięcie liny wytwarzano pod szyldem metafizyki, dla wyjaśnienia jego intensywności trzeba było przyjąć istnienie naprężającego ciągu od strony nadświata. Przeciętna egzystencja doświadczała tego ciągu z góry przez wszechobecne przykłady świętych, którym, dzięki ich wysiłkom nazywanym chętnie nadludzkimi, dane było niekiedy zbliżyć

88

ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki

się do tego, co niemożliwe. Nie zapominajmy: superhomo jest arcychrześcijańskim słowem, którym zaawansowane średniowiecze wypowiadało swoją najpilniejszą potrzebę: użyto go po raz pierwszy pod koniec XIII wieku w odniesieniu do osoby francuskiego króla Ludwika Świętego! Osłabienie oddziaływania tego pozaświatowego bieguna napięć ujawnia się w pierwszym rzędzie w fakcie, że coraz mniej ludzi wchodzi na linę rozpiętą na wysokościach. Zgodnie z egalitarnym duchem czasu etyki dobrosąsiedztwa zadowalają się teraz amatorską, co najwyżej naziemnogimnastyczną wykładnią chrześcijaństwa. Nawet tak święty histeryk jak Ojciec Pio miał tak mało ufności w transcendentalne pochodzenie swoich stygmatów, że, jak wszystko na to wskazuje, uległ pokusie preparowania za pomocą żrących kwasów krwawiących miejsc na swoich dłoniach, a w razie potrzeby ich odświeżania51. Z początkiem XIX stulecia na porządek dzienny weszły prace montażowe nad alternatywnym generatorem wytwarzania egzystencjalnych wysokich napięć. Zostanie on faktycznie oddany do użytku wtedy, gdy dowiedzie się istnienia ekwiwalentnej dynamiki we wnętrzu egzystencji rozumiejącej samą siebie właściwie. W  tym miejscu paść musi znowu nazwisko Nietzschego, ponieważ jemu to właśnie udało się odkryć w „życiu” jako takim silnie napinającą różnicę a  priori, rozdźwięk między móc i  móc-więcej, chcieć i  chcieć-więcej, być i  być-więcej – on także ujawnił awersyjne czy bionegatywne tendencje do chcenia-tego-żeby-nie-chcieć i  chcenia-być-ciągle-mniej, ukrywające się często za fasadą pokory. Przegadany od tego czasu temat woli mocy i życia jako ciągłego przezwyciężania samego siebie dostarcza formuł na inherentną energetykę różnicową pracującej nad sobą egzystencji. Obiegowe ideologie relaksacyjnego odprężenia mogą robić, co chcą w  celu zatajenia tych związków – nowocześni protagoniści poszukiwań „właściwej drogi” są niestrudzeni w przypominaniu o elementarnych faktach 51   Ujawnienie tego faktu, co przyrównać można do wykrycia oszustwa dopingowego, zostało opisane w książce Sergia Luzzatto, Miracoli e politica nell’Italia del Novecento, Turin 2007. Por. Dirk Schümer, Ein Säurenheiliger, „Frankfurter Allgemeine Zeitung” 26.10.2007.

89

planeta ćwiczących

naprężonego od góry życia, takich, jakimi one są, zanim zostaną ukryte za zasłoną trywialnych moralności, kumoterstwa i  wszelkich innych programów dobrego samopoczucia. To, że Nietzsche prezentował je w kodzie heroistycznym, podczas gdy Kafka faworyzował figury paradoksalne i  niskie rangą, nie zmienia faktu, że obaj zmierzają do tego samego celu. Czy Zaratustra powie w swojej pierwszej przemowie: „Człowiek jest liną rozpiętą między zwierzęciem a  nadczłowiekiem...”, czy też Kafka rozciągnie ją tuż ponad ziemią jako pułapkę, o którą potykają się ci przekonani o swojej nieomylności – chodzi tu co prawda o różne liny i odmienne rodzaje artyzmu, ale jednak o liny pochodzące z tej samej fabryki, która od najstarszych czasów produkuje sprzęt dla akrobatów. Nie ma potrzeby podążać dalej za czysto techniczną wskazówką, że Nietzsche skłaniał się ku akrobatyce siły i pełni, podczas gdy Kafka preferował akrobatykę słabości i braku. Tak określoną różnicę można objaśnić tylko w  ramach ogólnej teorii dobrych i złych nawyków oraz rozważań na temat symetrii między treningiem wzmacniającym a osłabiającym. Kafka zobiektywizował swoje intuicje dotyczące znaczenia akrobatyki i ascezy w trzech klasycznych już opowiadaniach: Sprawozdanie dla Akademii (1917) (po raz pierwszy w wydawanym przez Martina Bubera czasopiśmie „Der Jude”); następnie: Pierwsze cierpienie (1922) (najpierw w czasopiśmie „Genius”), i w końcu Artysta głodówki (1923) (pierwsza publikacja w „Neue Rundschau”). Pierwsze z wymienionych zawiera autobiografię małpy, której w drodze naśladownictwa udaje się upodobnić do człowieka. Opis Kafki jest nowym przedstawieniem procesu stawania się człowiekiem, tym razem z perspektywy zwierzęcia. Motyw uczłowieczenia nie realizuje się jak zazwyczaj w kombinacji ewolucjonistycznego dopasowania i  kulturowej innowacji, ale jest wynikiem fatalnego następstwa faktów: okoliczności, że łowcy cyrku Hagenbecka łapią w Afryce małpę i uprowadzają ją do świata ludzi. Pobrzmiewające przy tej okazji pytanie: „dlaczego człowiek w obecnej, końcowej fazie swego rozwoju, zakłada ogrody zoologiczne i  cyrki?”, nie zostanie posta-

90

ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki

wione expressis verbis – a czyni to prawdopodobnie dlatego, że w obu tych miejscach znajduje potwierdzenie niejasnego przeczucia, że tu właśnie dowiedzieć się może czegoś o swoim bycie i stawaniu się tym, czym jest. Dla małpy staje się jasne już na pokładzie statku wiozącego ją do Europy, że jeśli chodzi o jej dalszy los, to w obliczu alternatywy: zoo lub variétés, w rachubę wchodzi tylko to drugie. Tu tylko dostrzega niewielką szansę na zachowanie resztek swojego dziedzictwa. Trwa ono w  niej w  postaci poczucia, że małpa zawsze znajdzie jakieś wyjście – tak rozumiane „wyjścia” są animalnym surowcem tego, o czym ludzie rozprawiają, używając górnolotnego słowa wolność. Notabene, małpa trafia do świata ludzi nie w pełni swych naturalnych sił: w  trakcie pojmania naznaczyły ją na zawsze dwa postrzały – jeden w twarz, pozostawiając na policzku czerwoną bliznę, co nadało jej przydomek Czerwony Piotruś, drugi poniżej biodra, czyniąc z niej lekko kulejącego kalekę. Hans Würtz musiałby zakwalifikować Czerwonego Piotrusia do klasy kulejących i  zdeformowanych „kalek z  upośledzeniem wzrostu”, obok Lorda Byrona i  Josepha Goebbelsa, epizodycznie także Unthana, bezrękiego skrzypka, który w pewnym miejscu swoich wspomnień protokołuje, że bez wyraźnej organicznej przyczyny zaczął okresowo kuleć, jednak dzięki intensywnemu treningowi udało mu się tę wadę skorygować. Ponieważ w  rachubę wchodzi tylko droga do variétés, proces uczłowieczenia małpy prowadzi bezpośrednio na tory akrobatyki. Pierwsza sztuczka, której uczy się Czerwony Piotruś – nie wiedząc jeszcze, że tym samym rozpoczęła się jego samotresura – jest podawanie ręki; gest, którym ludzie dają sobie do zrozumienia, że respektują się nawzajem jako równi sobie. Podczas gdy filozofia społeczna w stylu Kojève’a sprowadza stawanie się człowiekiem do pojedynku, w którym kontrahenci ryzykują życiem z pobudek nazwanych niezadowalająco pychą, akrobatyczna antropologia Kafki zadowala się podaniem ręki, które czyni pojedynek zbędnym. „Podanie ręki oznacza szczerość”52. W  tym geście urzeczywistnia się pierwsza 52   Franz Kafka, Sprawozdanie dla Akademii, przeł. J. Kydryński, w: tegoż, Dzieła wybrane, t. 1, s. 735.

91

planeta ćwiczących

etyka – małpa musiała go wykonać, żeby eksplicytnie wywieść etykę z tresury, w tym wypadku tresury bliskości. Jeszcze przed podaniem ręki Czerwony Piotruś wypracował w sobie postawę psychiczną, która miała się stać podstawą wszelkiej późniejszej nauki – wymuszony spokój ducha bazujący na rozpoznaniu, że próba ucieczki pogorszyłaby tylko jego sytuację. Kto rozpoznał, że akces do ludzkości jest jedynym wyjściem dla rzuconego w obcy świat zwierzęcia, ten może robić wszystko, co chce, ale w żadnym wypadku nie wolno mu łamać kul, dzięki którym udaje mu się dokuśtykać do swego celu. Właśnie tu, między małpią wolnością a stawaniem się człowiekiem, odnajduje swoje miejsce spontaniczny stoicyzm: chroni on kandydatów przed „aktami rozpaczy” – jak nazywa to Czerwony Piotruś. Kolejne sztuczki rozwijają dalej to, co zapoczątkowała pierwsza: Czerwony Piotruś uczy się pluć dla zabawy ludziom w twarz i cieszyć się dobrodusznie, kiedy ci rewanżują mu się tym samym. Dalej następuje nauka palenia fajki, a w końcu obchodzenia się z wódką, co wystawia na pierwszą wielką próbę jego pierwotną naturę. Tendencja wyrażająca się w ostatnich dwóch umiejętnościach jest jasna: bez stymulatorów i środków odurzających człowiek nie może stać się tym, za kogo powinien uchodzić w swojej sferze. Od tego momentu Piotruś zużywa na swej drodze ku wyżynom umiejętności artystycznych cały zastęp nauczycieli – dla jednego z  nich obcowanie z uczniem jest przyczyną takiego mętliku w głowie, że ląduje w  zakładzie dla nerwowo chorych. W  rezultacie Piotruś doszedł, „wysiłkiem, który dotychczas już się na ziemi nie powtórzył”53, do poziomu wykształcenia przeciętnego Europejczyka, co z jednej strony nic nie znaczy, z drugiej jednak otwiera mu wyjście z klatki, owo „ludzkie wyjście”. Podsumowując swoje sprawozdanie, uczłowieczony Czerwony Piotruś podkreśla, że jest ono całkowicie neutralnym i pozbawionym jakiejkolwiek tendencyjności doniesieniem o tym, co zdarzyło się faktycznie: „zadowalam się 53   Tamże, s. 743.

92

ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki

sprawozdaniem; nawet z Wami, dostojni Panowie z Akademii, ograniczam się tylko do zdania sprawy”54. Na następnym stopniu zaawansowania variétés-egzystencjalistycznych badań Kafki na pierwszy plan wychodzi personel ludzki. W  krótkim opowiadaniu Pierwsze cierpienie, nazwanym przez autora w  liście do Kurta Wolffa „odrażającą małą historią”, mowa jest o artyście trapezu, który nabrał nawyku pozostawania po występie na wysokościach pod kopułą cyrku i  niepowracania na ziemię. Urządził się i  zadomowił tuż pod dachem namiotu cyrkowego, zmuszając swoje otoczenie, żeby zaopatrywało go i  pielęgnowało na zasiedlonych przezeń wyżynach. Przyzwyczajony do egzystencji pozbawionej gruntu pod nogami, z  coraz wiekszym trudem znosi torturę, jaką są dla niego ciągłe przeprowadzki cyrku z  miasta do miasta na kolejne występy gościnne, co sprawia, że jego impresario stara się jak może, żeby ułatwić mu kolejne przenosiny. Mimo to niedola akrobaty wzmaga się w oczach. Nieuniknione podróże udaje mu się przetrwać tylko w najszybszych autach lub w przedziałach kolejowych, gdzie lokuje się na półkach bagażowych. Pewnego dnia zaskakuje swego impresario żądaniem drugiego trapezu, za wszelką cenę, pytając się ze łzami w  oczach, jak mógł dotychczas poprzestać tylko na jednym. Po czym zapada w sen, a impresario dostrzega na twarzy śpiącego pierwsze zmarszczki. W obrębie niewielkiej przestrzeni tego opowiadania skumulowane zostały podstawowe tezy variétés-egzystencjalizmu. Dotyczą one bez wyjątku wewnętrznej dynamiki artystycznej egzystencji, zaczynając od spostrzeżenia, że artysta traci coraz bardziej związek ze światem przyziemnym. Chcąc się urządzić wyłącznie w sferze, w której dokonuje swoich dzieł, rozwiązuje tym samym związek z resztą świata i wycofuje się na swoje niepewne wyżyny. Takie zdania czyta się jak poważną parodię idei anachorezy, religijnie motywowanego zerwania ze światem świeckim. Kafkowski artysta trapezu likwiduje w  ten sposób napięcie, które niesie ze sobą podwójne życie 54   Tamże, s. 744.

93

planeta ćwiczących

„artysty i mieszczanina” – jak znamy to ze zbliżonych czasowo i tematycznie wypowiedzi Gottfrieda Benna i  Thomasa Manna. Stawia on na całkowitą absorbcję swojej egzystencji przez określone Jedno. Żądanie drugiego trapezu oznacza tkwiącą w każdym radykalnym artyzmie tendencję do ciągłego podnoszenia poprzeczki. Dążenie do potęgowania jest inherentne w  wypadku sztuki, podobnie jak w  wypadku ascezy religijnej wola tego, co nadrzeczywiste: sama perfekcja nie wystarczy. Niezadowalające jest wszystko, co nie jest niemożliwością. Natrafiamy tutaj na kolejny moduł mentalny55, którego rzadko brakuje przy kompozycjach systemów religijnych: obejmuje on te operacje wewnętrzne, które prezentują to, co niemożliwe, jako wykonalne – ba, nawet jako już dokonane. Wszędzie tam, gdzie się je przeprowadzi, znika granica między możliwym a niemożliwym. Za pomocą tego trzeciego modułu ćwiczymy taką oto hybrydę wnioskowania: to, że X jest niemożliwe, dowodzi jego możliwości. Artysta, który domaga się drugiego trapezu, powtarza na swój sposób za Tertulianem credo quia absurdum, którym to zdaniem sformalizował on w III wieku nową figurę wnioskowania56. Nie trzeba dodawać, że właśnie to przedstawia sobą właściwie surrealistyczny moduł religii. Dla jego stosowania niezbędne jest przeprowadzenie operacji wewnętrznej, którą Coleridge określił – w kontekście estetycznym – jako willing suspension of disbelief, „intencjonalne zawieszenie niewiary”57. Operacją tą wierzący rozsadza system empirycznych uzasadnień i wkracza w sferę realnie egzystującej niemożliwości. Kto intensywnie trenuje tę figurę, ten osiąga charakterystyczną dla artystów zręczność w  obchodzeniu się z  tym, co niewiarygodne. Rozstrzygające odkrycie udaje się Kafce w formie implicytnej uwagi, że nie istnieje żaden artyzm, który z racji zbyt jednostronnie absorbujących obowiązków treningowych nie pociągałby za sobą drugiego, nieoznaczonego 55   Patrz wyżej opis dwóch pierwszych modułów, s. 32 i n. 56   W sprawie Tertuliana patrz niżej, s. 284 i n. 57   Biographia Literaria (1817). Według autora akt ten kreuje poetic faith.

94

ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki

treningu. Podczas gdy pierwszy polega na ćwiczeniu sprawności, to drugi wydaje się prowadzonym równolegle treningiem nieudolności. Formuje on artystę-linoskoczka na wirtuoza nieumiejętności życia. Że jako takiego trzeba go brać równie poważnie jak w jego pierwszej roli, wynika z zachowania impresaria, który pod każdym względem zaopatruje swego podopiecznego we wszystko, czego ten potrzebuje: z jednej strony w nowy sprzęt do występów na wysokościach, z drugiej w całe wyposażenie służące ułatwianiu mu życia, przydatne szczególnie w  krytycznych momentach przeprowadzek. Rozumiemy teraz, że drugie wyposażenie posiada także jakość sprzętu treningowego, na którym ćwiczy on swoje postępujące oderwanie od życia. Ten drugi rodzaj zbliżania się do granic niemożliwości jest dla impresaria poważnym powodem do zmartwień. Jednocześnie jednak stanowi dowód radykalnego artyzmu – artysta, który pozostaje sprawny życiowo, zdradza tym samym, że obok swej sztuki ma także czas na afery z nie-sztuką, co wyklucza go automatycznie z grupy wielkich. Kafkę można zatem uznać za inspiratora negatywnej teorii treningu. Najbardziej znaczące są wypady badawcze, które pisarz podjął w krótkim opowiadaniu Artysta głodówki, w którym spostrzeżenia dotyczące egzystencji artystów uzupełnia wypowiedzią o ich przyszłych losach. Już pierwsze zdanie opowiadania oddaje wyraźnie tendencję całości: „W ostatnich dziesięcioleciach bardzo osłabło zainteresowanie artystami głodówki”58. Współczesna publiczność nie jest szczególnie zainteresowana występami tego rodzaju wirtuozów, choć kiedyś była nimi pochłonięta. W czasach świetności sztuki głodowania istnieli stali abonenci, którzy wysiadywali przed klatką jak dzień długi, ba, całe miasto zajęte było ascetą, a to „zaciekawienie rosło z każdym dniem głódówki”59. Artysta ubrany był na czas występów w czarny trykot, który podkreślał wystające kości żebrowe i przebywał w wyłożonej słomą, okratowanej klatce, co gwarantowało całkowitą 58   Franz Kafka, Głodomór, przeł. R. Karst, w: tegoż, Dzieła wybrane, t. 1, s. 466 (w przytoczeniach skorygowano niefortunny tytuł polskiego przekładu – przyp. red.). 59   Tamże.

95

planeta ćwiczących

kontrolę jego działalności. Strażnicy czuwali dniem i  nocą nad przestrzeganiem surowych reguł głodówki, pilnując, by nie przyjmował potajemnie pokarmu. Naturalnie stosowanie takich wybiegów nie przychodziło artyście w  ogóle do głowy. Czasami polecał nawet serwować strażnikom na swój koszt wystawne śniadanie, dla okazania wdzięczności za ich służbę. Mimo to towarzyszyła mu stale podejrzliwość wobec jego sztuki. W dawnych dobrych czasach przedstawienie głodówki mogło być nawet sensacją i gwoździem programu w największych salach świata. Czas trwania jednego spektaklu głodowania ustalony był przez impresaria na maksymalnie czterdzieści dni, a to nie ze względu na biblijne analogie, lecz doświadczenie mówiące, że zainteresowanie publiczności w dużych miastach udaje się utrzymać najwyżej przez taki okres, podczas gdy później znacznie ono opada. Ograniczenie to martwiło wciąż samego artystę głodówki, ponieważ tkwiła w nim owa przemożna potrzeba dowiedzenia, że jest w stanie „prześcignąć sam siebie w niepojętej mierze”60. Jeśli po zakończeniu swoich 40-dniowych ćwiczeń artystycznych był wykończony, to w żadnym wypadku postem, jak utrzymywał jego impresario, myląc przyczynę ze skutekiem, lecz o wiele bardziej rozpaczą, że i tym razem nie pozwolono mu przekroczyć granic tego, co uznawano za możliwe. Kiedy nastąpił wzmiankowany na początku zanik zainteresowania szerokiej publiczności sztuką głodowania, artysta zmuszony był zwolnić impresaria, po kilku jego bezowocnych próbach reanimowania zamierającego gatunku, i zdecydować się na angaż w dużym cyrku, gdzie, jak dobrze wiedział, nigdy nie będzie numerem pokazowym, lecz kuriozum występującym na marginesie programu. Jego klatkę ulokowano w pobliżu stajni dla zwierząt cyrkowych, tak żeby publiczność, oglądająca chętnie w czasie pauzy egzotyczne zwierzęta, mogła przy okazji rzucić okiem na wychudzonego ascetę. Musiał się pogodzić z  faktami, także tym najbardziej gorzkim, że jest już tylko „przeszkodą na drodze do klatek ze zwierzętami”. Co prawda 60   Tamże, s. 469.

96

ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki

niepilnowany, zatem niepowstrzymywany przez nikogo, mógł teraz głodować tak długo, jak zawsze chciał, jednak jego serce przepełnione było żalem: „pracował uczciwie – tylko świat oszukiwał go na jego zapłacie”61. Ukryty w słomie swojej klatki, ustanawiał nowe rekordy głodowania, których niestety nikt nie zauważał. Kiedy poczuł zbliżającą się śmierć, złożył przed dozorcą, który przypadkowo znalazł go skurczonego pod słomą, swoje artystyczne wyznanie: – Zawsze chciałem, byście podziwiali moją umiejętność głodowania […]. – Podziwiamy ją – rzekł dozorca ze zrozumieniem. – Nie powinniście jednak jej podziwiać – rzekł artysta głodowania. – Wobec tego nie podziwiamy jej – rzekł dozorca – a dlaczegóż to nie mamy jej podziwiać? – Ponieważ muszę głodować, nie mogę inaczej – rzekł artysta głodowania. – Patrzcie się! – rzekł dozorca. – Dlaczego nie możesz inaczej? – Ponieważ […] nie mogłem znaleźć potrawy, która mi smakuje. Gdybym ją znalazł, wierzaj mi, najadłbym się do syta, jak ty i wszyscy62.

Po śmierci przydzielono jego klatkę młodej panterze, która przechadzała się po niej dostojnie. Najistotniejszą informację o niej przekazał narrator w zdaniu: „Zwierzęciu nic nie brakowało”63. Nie zamierzam komentować artystycznych aspektów tego wielokrotnie interpretowanego mistrzowskiego dzieła. W kontekście naszych rozważań wystarczy lektura niemuzykalna, traktująca tekst jako dokument historii ducha. Chodzi o to, żeby Kafkowską refleksję wyostrzyć do postaci ogólnego modelu ascetologicznego. To, co rozpoczęło się jako filozofia variétés, można teraz rozwinąć do formy eksplikacji klasycznych ascez. Decydujący w tej mierze jest wybór dyscypliny: głodowanie. Nie jest to dyscyplina artystyczna jak każda inna, lecz metafizyczna asceza par excellence. Głodówka stanowi od zawsze ten rodzaj ćwiczenia, przez które, o ile się ono udaje, zwyczajny 61   Tamże, s. 475. 62   Tamże, s. 475–476. 63   Tamże, s. 476.

97

planeta ćwiczących

głodujący człowiek doświadcza – lub obserwuje na przykładzie innego – jak pokonuje się naturę na jej własnym boisku. Głodówka ascetów jest rodzajem umiejętności cierpienia niedostatków, które poza tym doświadczane są tylko pasywnie i niedobrowolnie64. Zwycięstwo nad niedostatkiem udaje się tylko tym, którym z pomocą przychodzi niedostatek bardziej dotkliwy: kiedy starzy mistrzowie ascezy mówią, że głód boga lub olśnienia musi, o ile miałby być kiedykolwiek zaspokojony, usunąć na bok każde inne pragnienie, to zakładają tym samym pewną hierarchię niedostatków i  wyrzeczeń. Ta pobożna gra językowa podchwytuje możliwość podwojenia wstrzemięźliwości oralnej, żeby móc głodowi świeckiemu przeciwstawić jego święty odpowiednik. W rzeczywistości głód świętości nie wymaga nasycenia; oznacza o wiele bardziej poszukiwanie homeostazy, dla której określenie „zaspokojenie głodu” jest tylko sprawdzoną spirytualnoretorycznie metaforą65. W Kafkowskiej paraboli ascez rozstrzygające jest wyznanie artysty, mówiącego, że nie zasłużył na podziw i uznanie, ponieważ głodując nie robił nic innego, jak tylko to, co odpowiadało jego wewnętrznym skłonnościom, albo lepiej: jego najgłębszej niechęci – kierowała nim zawsze tylko awersja do środków spożywczych, jakie mu serwowano. Zdanie: „Nie powinniście jednak jej podziwiać”, jest najbardziej spirytualnym słowem Europy ostatniego stulecia – brakuje tylko jeszcze analogicznego: „nie powinniście tego uświęcać”. To, co Nietzsche opisał ogólnie jako negatywizm upośledzonych witalnie, powraca tu w szczególności jako niechęć do pożywienia. Artysta Kafki nigdy nie przezwycięża samego siebie, on tylko postępuje za niechęcią, która pracuje dla niego; jemu wystarczy tylko w niej przesadzać. Ekstremalny artyzm okazuje się w ostatecznej analizie sprawą smaku. Nic mi tu nie smakuje, brzmi werdykt ostatecznego sądu podniebienia odnośnie 64   O ascetycznej rewolcie przeciw głodowi, patrz niżej, s. 579 i n. 65   Metafora ta jest w istocie zwodnicza, ponieważ opiera się na myleniu oralnych i preoralnych intencji poszukiwań. Obowiązująca dla świata głodujących dychotomia wiodąca „puste versus pełne” nie obejmuje w całości pola poszukiwań: dla najbardziej wymagających duchowo obowiązuje raczej dychotomia wiodąca: homeostatycznie-poza-troską versus niespokojnie-w-zatroskaniu.

98

ostatnie dzieło sztuki głodowania artyzm Kafki

do oferty egzystencji. Oddalenie pokarmu idzie jeszcze dalej niż owo nie-dotykaj-mnie, które według Ewangelii Jana 20,17, Jezus Zmartwychwstały kieruje pod adresem Marii Magdaleny. W  geście oddalania artykułuje się prośba: nie-wnikaj-we-mnie czy nie-napychaj-mnie. Odmowa przechodzi tu od zakazu dotyku do odrzucenia przemiany materii, jak gdyby każda kolaboracja z własną cielesnością, z jej tendencją do wchłaniania, groziła ryzykiem deprawacji. Tym, co czyni narracyjny eksperyment Kafki znaczącym, jest konsekwentne trzymanie się przez autora przyjętego milcząco założenia o śmierci Boga. Dzięki temu założeniu sztuka głodowania pokazuje, co pozostaje z  metafizycznego pragnienia, gdy umorzony zostanie jego ponadziemski cel. Otóż ukazuje się nam wówczas rodzaj zdekapitowanej ascezy, w  wypadku której napięcie wytwarzane przez rzekomą siłę ciągu działającą od góry okazuje się napięciem wywołanym awersją oddziałującą od wewnątrz. Sprawa sprowadza się wówczas w całości do torsu. Kafka eksperymentuje z  odrzuceniem religii – żeby wypróbować ostatnią religię odrzucenia tego wszystkiego, co ją dotychczas ustanawiało: tym, co pozostaje, są ćwiczenia artystyczne. Dlatego wypowiedź artysty głodówki, w  której prosi, żeby go nie podziwiać, jest jak najbardziej szczera. Odwrót zainteresowania ludzi od jego występów następuje dokładnie we właściwym momencie, jakby tłum szedł bezwiednie za wezwaniem ducha czasów, który w  ostatnim słowie mówi o  świecie głodu: minione i  załatwione. Teraz powinien nadejść czas tych, którym nie brakuje niczego, czy będą to pantery, mieszkańcy republik robotniczo-chłopskich, czy zwolennicy społecznej gospodarki rynkowej. Najbardziej spirytualna pośród ascez jest teraz faktycznie tylko „przeszkodą w drodze do stajni”66. Dziesięć lat po ukazaniu się Artysty głodowania Józef Stalin przypieczętował koniec sztuki głodowania za pomocą innych środków, kiedy to zimą 66   Franz Kafka, Głodomór, s. 474.

99

planeta ćwiczących

1932/1933 roku wysłał na śmierć niezliczoną rzeszę ukraińskich chłopów – liczby wahają się między 3,5 a  8 milionów – zarządzając blokadę głodową wobec wszystkich nie-na-czasie, będących przeszkodą na drodze do obfitości67. Nawet Stalinowi nie udało się jednak wymusić całkowitej profanacji głodu. Za jego czasów, niewiele lat po śmierci Kafki, istniał rzeczywiście artysta głodówki, nie w Pradze wprawdzie, lecz w Paryżu, i nie w postaci mężczyzny o  wystających żebrach w  czarnym trykocie, tylko jako bardzo chuda panienka w niebieskich pończochach. Ona także była artystką w dziedzinie odchudzania, jednak z  zupełnie innego powodu: największa myślicielka antygrawitacji, jaką zna wiek XX, urodzona w  1909 roku anarchistka żydowskiego pochodzenia, przechrzczona na katolicyzm, wtajemniczana na wszystkich czarodziejskich górach wyobcowania od świata, poszukująca zarazem zakorzenienia w autentycznych wspólnotach, bojowniczka ruchu oporu i egzystencjalistka przekory, która chciała głodować wraz z klasą robotniczą, żeby nobilitować własny brak apetytu i upokorzyć własną nobliwość. Simone Weil na wygnaniu w Anglii doprowadziła się w wieku 34 lat do śmierci, z podwójnej przyczyny: gruźlicy i dobrowolnego zagłodzenia.

67   Konsekwencją ludobójczej polityki Stalina, na którą złożyły się: blokada głodowa, przymusowa kolektywizacja i prześladowanie kułaków, było tylko w latach 1929–1936 czternaście milionów ofiar.

5 paryski buddyzm ćwiczenia Ciorana Także ostatnia postać, którą chciałbym zaprezentować w tych wstępnych rozważaniach, urodzony w 1911 roku rumuński aforysta Emil M. Cioran, mieszkający w latach 1937–1995 w Paryżu, należy do protagonistów owego wielkiego obrotu sceny duchowohistorycznej, o którym tu rozprawiamy. Jest on dla nas ważnym informatorem, ponieważ w jego właśnie wypadku daje się zaobserwować postępowanie procesu deformalizowania ascezy, bez jednoczesnego zaniku napięć werytykalnych. Również Cioran jest na swój sposób artystą głodówki: mężczyzna, który pości metaforycznie, odmawiając treściwego pokarmu dla tożsamości. Tak jak protagonista Kafki nie musi przezwyciężać samego siebie – wystarczy, że postępuje jak tamten za swoją najsilniejszą skłonnością, którą jest w  tym wypadku odraza do pełni siebie. Głodując metaforycznie, nie zajmował się przez całe życie niczym innym, jak wypracowywaniem bazy dla Wielkiej Odmowy – zademonstrował przy tym rozwój sceptyzmu, od powściągliwości w sądach po rezerwę wobec pokusy istnienia. Do fenomenu Ciorana zbliżymy się najbardziej, kiedy przyjmiemy za motyw przewodni dwie wypowiedzi Nietzschego: Kto gardzi sobą samym, ten poważa jednakże jeszcze siebie jako wzgardziciela68. Morał: jakiż roztropny człowiek mógłby dziś jeszcze napisać o  sobie uczciwe słowo? – musiałby chyba należeć do zakonu świętej brawury69. 68   Friedrich Nietzsche, Poza dobrem i złem, przeł. S. Wyrzykowski, Kraków 2010, s. 70. 69   Tenże, Z genealogii moralności, przeł. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 146.

101

planeta ćwiczących

Ta ostatnia uwaga dotyczy nieuniknionego wręcz niezadowolenia z lektury każdej szczegółowej biografii wielkich mężów. Więcej, oddaje psychologiczne i  moralne nieprawdopodobieństwo szczerej i  uczciwej samoprezentacji. Jednocześnie określa warunek, pod którym możliwy byłby wyjątek od tej zasady: w postaci Ciorana można by faktycznie rozpoznać przeora wzmiankowanego przez Nietzschego zakonu. Jego święta brawura bierze się z gestu, który Nietzsche uznaje za najbardziej nieprawdopodobny i najmniej pożądany – gestu zerwania z normami dyskrecji i taktu, nie wspominając już o patosie dystansu. Sam Nietzsche zbliżył się do tej pozycji we własnej sprawie tylko raz, kiedy to w „psychologicznych” pasażach Ecce homo praktykował konieczny dla szczerej autoprezentacji „cynizm” – dla swego gestu zarezerwował natychmiast predykat „światowohistoryczny”, żeby, nadając sprawie doniosłości, skompensować towarzyszące uczucie niezręczności. Chociaż właściwie dokonał tu raczej barokowej samopochwały, niż popełnił niedyskrecję wobec siebie, chyba że samochwalstwo uznał tym razem za głębszą formę kompromitacji. W  każdym razie Nietzsche pozostał jednak prorokiem nieśmiałym, który nadejście czasu pozbywania się hamulców dostrzegał tylko przez szparkę lekko uchylonych drzwi. Kto jak Cioran datował się na czas po Nietzschem, skazany był na pójście dalej. Młody Rumun postępował za jego wskazówkami, nie tylko lokując się na szczycie zakonu świętej brawury, obok innych duchowych ekshibicjonistów w rodzaju Michela Leirisa i Jeana Paula Sartre’a; urzeczywistnił on także program ugruntowania ostatniej możliwości szacunku dla samego siebie w pogardzie wobec siebie. Mógł zrealizować swoje zamierzenie, ponieważ mimo jego pozornej niezwykłości miał za sobą ducha czasu. Epokowy zwrot ku czynieniu eksplicytnym tego, co utajone, porwał go za sobą, powodując, że przelał na papier rzeczy, których jeszcze kilka lat wcześniej przestraszyłby się każdy autor. „Szczere słowo o sobie”, które postulował Nietzsche, choć w praktyce wykluczał, nabrało dzięki owemu zwrotowi bezprzykładnej siły ofensywnej. Naga szczerość pisania staje się bezwzględnością wobec siebie w pisaniu. Nie można być już autobiografem, nie stając

102

paryski buddyzm ćwiczenia Ciorana

się autopatografem – to znaczy: nie publikując swoich akt chorobowych. Szczery jest ten, kto przyznaje się do swoich braków. Cioran był pierwszym, który wkroczył w światła rampy, by oświadczyć: brakuje mi wszystkiego – z tego właśnie powodu mam wszystkiego dosyć. W XIX wieku gatunek „szczerego słowa” osiągnął swój szczytowy punkt tylko jeden raz: w Notatkach z podziemia Dostojewskiego z 1864 roku. Reakcja Nietzschego na to dzieło jest dostatecznie dobrze znana. Cioran sporządzał przez połowę stulecia swoje zapiski z mansardy, w których z podziwu godną monotonią opracowywał jeden jedyny temat: co ma robić ktoś, komu brakuje wszystkiego i kto ma wszystkiego dosyć. Swoją szansę jako autor dostrzegł dość wcześnie w tym, żeby przywdziać strój zaprojektowany przez Nietzschego – nałożył go jeszcze w swoich latach rumuńskich i nigdy potem nie zdjął. O ile Nietzsche tłumaczył metafizykę jako symptom cierpienia na świat i dzieło pomocy w ucieczce z niego, o tyle Cioran przyjął tę diagnozę, nie podejmując najmniejszej próby jej weryfikacji. Jego odmowa była także ucieczką Nietzschego, lecz w przeciwnym kierunku: akceptacji nieakceptowalnego. Nadczłowiek jest dla niego dziecinną fikcją, nadętym dozorcą, który wywiesza z okna swoją flagę, podczas gdy świat jest jak zawsze nie do przyjęcia. Kto mówi o wiecznym powrocie tego samego, jeżeli już jednorazowa egzystencja to o raz za dużo? W swoich latach studenckich Cioran eksperymentował przez chwilę z właściwą owym czasom rewolucyjną formą akceptacji i błąkał się w oparach rumuńskiego prawicowego ekstremizmu. Zasmakowała mu modna wówczas mistyka generalnej mobilizacji i  pociągnął polityczny witalizm, zachwalany jako lekarstwo na sceptycyzm i nadmiernie rozbudzone życie wewnętrzne. Wszystko to razem zapraszało do szukania ratunku w fantazmacie „narodu” – bliskim krewnym tego widma, które dzisiaj nawiedza nas jako „powracająca religia”. Cioran nie pozostał długo na tej pozycji – o ile w ogóle była to jakaś pozycja. Jasność widzenia przywrócił mu narastający z  biegiem czasu wstręt do własnych histerycznych wypadów w  kierunku pozytywności.

103

planeta ćwiczących

Kiedy w 1937 roku przeniósł się do Paryża, żeby przez prawie sześćdziesiąt lat żyć tu jak eremita, nie był co prawda jeszcze całkiem wyleczony z pokusy uczestniczenia w wielkiej historii, ale oddalał się coraz bardziej od eskalacji swojej młodości. Agresywno-depresyjny nastrój, którym naznaczony był od samego początku, znalazł sobie teraz inne formy wyrazu. W  tym okresie udało się Cioranowi postawić definitywnie stopę na gruncie wyznaczonym gatunkiem „szczerego słowa o sobie”. Zabłąkałem się w literaturę, bo nie potrafiłem zabijać ani zabić siebie. Ta niezdolność, to tchórzostwo zrobiły ze mnie skrybę70.

Nigdy więcej nie użył już języka zaangażowania, którym w swoich rumuńskich czasach posługiwał się z  manierą utalentowanego podrostka naśladującego starszych. Opadł z niego także ślepy podziw, jakim darzył swego czasu Niemcy i  ich brutalny przełom. „Jeżeli wyleczyłem się z  jakiejś choroby, to z  tej”71. Szczerość wypowiedzi na temat owej choroby obejmuje także wyznanie ozdrowieńca w  sprawie nie całkiem uczciwych metod leczenia. Uwolniony raz na zawsze od tego zła, poświęca się zadaniu wykreowania w sobie takiego pisarza, który poprowadziłby z sukcesem przedsięwzięcie oparte na psychopatycznym kapitale, jaki odkrył w sobie jako młodzieniec. Stwarzając siebie, wykreował figurę, która mogłaby być postacią z powieści Hugona Balla: przedstawia ona „człowieka poturbowanego”, świętego z variétés, filozoficznego klowna, który zwątpienie i wolę stania-się-niczym rozbudowuje do rozmiarów pokazowego numeru rewii. „Dzieło życia” Ciorana ujawnia w najbardziej wyrazisty sposób zeświecczenie ascez i  deformalizację spirytualności. Środkowoeuropejski egzystencjalizm przekory nie przekłada się w  jego wypadku na zaangażowany egzystencjalizm oporu, jak to można było zaobserwować u  paryskich 70   Émile M. Cioran, Zeszyty 1957–1972, przeł. I. Kania, Warszawa 2004, s. 10. 71   Cyt. za: Bernd Mattheus, Cioran. Portrait eines radikalen Skeptikers, Berlin 2007, s. 83 (wyd. pol.: tegoż, Cioran. Portret radykalnego sceptyka, przeł. R. Reszke, Warszawa 2008).

104

paryski buddyzm ćwiczenia Ciorana

mandarynów, lecz na niekończącą się serię aktów wyswobodzenia. Dzieło tego egzystencjalisty odmowy składa się z  serii pism odrzucających pokusę mieszania się i  zajmowania stanowiska. Coraz wyraźniej krystalizuje się w  nich centralny paradoks autora: pozycja człowieka bez pozycji, rola aktora bez roli. Już w  pierwszej paryskiej książce, Précis de décomposition z  1949 roku, Cioran osiągnął jako stylista poziom mistrzowski – Paul Celan przetłumaczył ją w  1953 roku na język niemiecki pod tytułem Lehre vom Zerfall72. Z  pewnością Cioran wchłonął sporo z  ducha epoki „bez”, co pozostawiło w  nim trwałe ślady, ale kule, które chciał połamać, to kule tożsamości, przynależności, logicznej konsekwencji. Przekonany był tylko do jednej zasady, zgodnie z którą wszystko polega na tym, żeby nie być przekonanym do niczego. Z książki na książkę kontynuował swoją egzystencjalistyczną akrobatykę naziemną, uderzająco bliską ćwiczeniom uprawianym przez postaci Kafki. Jego numer ustalony był od samego początku: skacowany gość z marginesu, bezdomny (sans abri), bezpaństwowy (sans papier) i bezwstydny (sans gêne), który próbuje dać sobie radę już nie tylko w mieście, ale i w całym uniwersum. Nie bez powodu imponujący zbiór jego autobiograficznych wypowiedzi w  języku niemieckim nosi tytuł Cafard73. Jako praktykujący pasożyt Cioran nawiązuje do greckiego znaczenia tego słowa: parásitoi, siedzący obok przy zastawionym stole – tak Ateńczycy nazywali gości, których zapraszano tylko po to, żeby zabawiali przy stole biesiadników. Rumuńskiemu emigrantowi bez trudu przychodziło spełnianie tego rodzaju oczekiwań w Paryżu. W jednym z listów do swoich rodziców konstatuje: „Gdybym był z natury milczkiem, umarłbym już dawno z głodu”74. A w innym miejscu: „Wszystkie nasze upokorzenia wynikają z tego, że nie możemy zdecydować się na śmierć z głodu”75. 72   Wyd. pol. Émile M. Cioran, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa 2006. 73   Tenże, „Cafard”. Originaltonaufnahmen 1974–1990, red. T. Knoefel, K. Sander, posłowiem opatrzył P. Sloterdijk, Köln 1998 (płyta CD). 74   Bernd Mattheus, Cioran, s. 130. 75   Émile M. Cioran, Zarys rozkładu, s. 231.

105

planeta ćwiczących

Aforyzmy Ciorana czyta się jak komentarz dotyczący praktycznego zastosowania Heideggerowskiej nauki o  nastrojach, to znaczy atmosferycznych impregnacjach indywidualnego i  kolektywnego „thymos”, które a  priori „nadają” egzystencji prelogiczne zabarwienie. Ani Heidegger, ani Cioran nie zadali sobie trudu wyczerpującej wypowiedzi na temat owego nadania i  nadającego (względnie nadającej), która byłaby na miarę znaczenia samego fenomenu – zapewne dlatego, że zarówno jeden, jak i drugi mieli skłonność do przerywania analiz psychologicznych, żeby przechodzić prędko w sferę wypowiedzi egzystencjalnych. Cioran akceptuje agresywno-depresyjny nastrój własnego usposobienia faktycznie jako atmosferyczny, źródłowy pra-fakt swojej egzystencji. Przyjmuje jako fatum, że świat dany mu jest pierwotnie w brzmieniach dystonicznych: przesyt, nuda, bezsens, bezguście, rebeliancki gniew na wszystko, co jest faktem. Otwarcie potwierdza diagnozę Nietzschego, że ideały metafizyki należy rozumieć jako duchowe osady chorób fizycznych i psychofizycznych. Idąc po linii „szczerego słowa o sobie” dalej, niż uczynił to jakikolwiek autor przed nim, przyznaje wprost, że robi to, żeby odpłacić za „niedogodność narodzin”. Myślenie nie oznacza dziękczynienia, jak sugerował Heidegger, ono oznacza zemstę. Dopiero Cioran urzeczywistnił to, co chciał zdemaskować Nietzsche, jakby fenomen ten istniał od zawsze: filozofię czystego resentymentu. A jeśli tego rodzaju filozofię umożliwiła dopiero inicjatywa Nietzschego? W niej dochodzi do przemiany egzystencjalizmu pokory pochodzenia niemieckiego – z  pominięciem egzystencjalizmu oporu proweniencji francuskiej, którym Cioran pogardzał jako powierzchowną modą – w  egzystencjalizm nieuleczalności o zabarwieniu krypto-rumuńskim i dacko-bogomilskim. Przemiana ta zatrzymuje się dopiero na granicy azjatyckiego aegzystencjalizmu. Co prawda Cioran grał przez całe życie, vanitas-europejsko, z poczuciem ogarniającej nierzeczywistości, nie mógł się jednak zdecydować, by pójść za buddyzmem, skoro ten obala tezę o istnieniu rzeczywistości, a tym samym tezę o istnieniu Boga. Ta druga służy bowiem jak wiadomo temu, żeby ukrytą przed nami „rzeczywistość ostateczną” uczynić gwarantem istnienia tej

106

paryski buddyzm ćwiczenia Ciorana

rzeczywistości, którą znamy76. Cioran, mimo że czuł pociąg do buddyzmu, nie chciał realizować jego ontologii. Mimo że nie może ścierpieć realności świata, zamierza się jej jednocześnie trzymać bez szkody dla siebie i dlatego musi zaakceptować realność realności, nawet jeśli tylko sofistycznie. Nie chce ani zbawić się sam, ani zostać zbawionym. Jego myślenie jest jedną wielką reklamacją tej bezczelnej usterki, jaką jest w ogóle potrzeba zbawienia. Właściwie można by to wszystko zignorować jako osobliwy chów, wyrosły w biotopach paryskości po 1945 roku, gdyby nie ujawniała się tu pewna znacząca tendencja ogólna, która wymusza radykalną zmianę stosunków na planecie ćwiczących. Cioran jest, jak już zauważyliśmy, świadkiem koronnym tego bogatego w konsekwencje ascetologiczne przełomu, który tematyzujemy tutaj jako emergencję antropotechniki. Zwraca on naszą uwagę na postępującą deformalizację spirytualności, co, jak twierdzę, jest tendencją komplementarną wobec despirytualizacji ascez, lecz idącą w przeciwnym kierunku. Cioran jest ćwiczącym nowego typu, którego oryginalność i  reprezentatywność polega na tym, że ćwiczy się w zaniechaniu każdego celowego ćwiczenia. Metodyczne ćwiczenia są jak wiadomo możliwe tylko wtedy, kiedy ma się przed oczyma jakiś zobowiązujący cel ćwiczeń. Cioran kwestionuje właśnie autorytet takiego celu. Zaakceptowanie celu ćwiczenia znaczyłoby przecież znowu: wierzyć – przy czym słowo „wierzyć” określa tu działanie mentalne, którym rozpoczynający ćwiczenie uprzedza z góry jego cel. Uprzedzenie celu stanowi czwarty moduł kompleksu zachowań „religijnych”77. Jego działanie polega z  reguły na tym, że kierujemy spojrzenie 76   Por. Robert Spaemann, Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Stuttgart 2007. 77   Przypominam en passant trzy poprzednio wymienione moduły religioidalnych operacji wewnętrznych: przyjmowanie podmiotu w  miejscu rzeczy; założenie metamorfozy, dzięki której „to” przejawia się w  „tamtym”; modalność, zgodnie z  którą z  niemożliwości jakiejś rzeczy wynika jej możliwość. Wymieniony wyżej moduł czwarty jest właściwie artystycznym. Da się odnieść zarówno do artystycznych idei doskonalenia, jak i ideałów świętości. Moduł piąty polega na uprzytomnieniu tego, co przygniatające, to znaczy na takich operacjach

107

planeta ćwiczących

na kogoś spełnionego, doskonałego, od kogo odbieramy z wiarą, choć nie dowierzając, wieść, że możemy mu któregoś dnia dorównać, o ile będziemy go naśladować. W dalszych rozdziałach zobaczymy, jak stosowanie tej wewnętrznej operacji mobilizowało przez tysiąclecia całe armie ćwiczących78. Bez modułu uprzedzenia celu nie istnieje ani vita contemplativa, ani życie w jakimkolwiek zakonie, ani idol wypraw ku innym brzegom, ani wola bycia-jak-ten, który był kiedyś większym. Dlatego nigdy dość powtarzania: najbardziej efektywne antropotechniki wywodzą się ze świata czasów minionych – technika genetyczna, współcześnie równie gloryfikowana, co odrzucana, nawet jeśli kiedyś zyska większą akceptację ludzi i możliwości praktykowania, to i tak w porównaniu z rozmiarami tamtych fenomenów antropotechniki pozostanie przez długi czas zaledwie anegdotą. Oparte na wierze uprzedzenie spełnienia w doskonałości nie jest rzeczą Ciorana. Wprawdzie „interesuje” się on namiętnie pismami religijnymi, w których mowa o doskonałości i zbawieniu, ale nigdy nie dokona na sobie tej operacji zawierzenia, antycypacji bycia-później-także-spełnionym. Stosownie do tego jego nie-wiara ma dwie strony: nie-móc, ponieważ nastrój jego usposobienia niszczy naiwność niezbędną do przyjęcia założenia o doskonałości79, oraz nie-chcieć, ponieważ przyjął postawę sceptyczną i nie chce rezygnować z tego definitywnego prowizorium na rzecz zajmowania jakiejś pozycji. Nie pozostaje mu zatem nic innego jak eksperymentowanie z tym, co pozostało jako reszta. Czuje się zmuszony do gry na instrumencie, na którym zorientowana na cel nauka gry byłaby bezsensowna – rozstrojonym instrumencie własnej egzystencji. Ale właśnie gra na instrumencie niezdatnym do gry ukazuje niepodważalnie uniwersalny wymiar ćwiczenia: ćwicząc, wewnętrznych, które towarzyszą medytacji zniszczalności własnej egzystencji i jej zagłady w tym, co przeogromne. Patrz wyżej, s. 460 i n. 78   Por. niżej rozdz. 7. 79   Cioran definiuje niekiedy „trzeźwość widzenia” jako „szczepionkę przeciwko absolutowi”, przyznając równocześnie, że od czasu do czasu czuje się poruszony jakimś pierwszym lepszym napotkanym misterium. Por. Emil Cioran, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa 2009, s. 119.

108

paryski buddyzm ćwiczenia Ciorana

mimo braku nadającego się do tego instrumentu, rozwija tym samym nieformalną wersję mistrzostwa jako „anty-prorok”. Cioran stał się pierwszym mistrzem w  dyscyplinie nie-osiągania-niczego. Na podobieństwo artysty głodowania Kafki czyni z własnej awersji wirtuozerskie ćwiczenie i  stwarza dla swojego cafard odpowiadający mu rodzaj umiejętności. Także i tu słychać apel, który powraca w każdym artyzmie: „Zawsze chciałem, byście podziwiali moją umiejętność głodowania”. Jednak podczas gdy Kafkowski głodujący czeka do ostatniej chwili, żeby wypowiedzieć swoje kontrżądanie: „Nie powinniście jednak jej podziwiać”, Cioran od samego początku dostarcza materiału do odczarowania swojej sztuki, prezentując ją na prawie każdej stronie pism jako efekt zaniedbania i  uległości wobec presji nastroju własnego usposobienia. To ów podstawowy nastrój dyktuje słowa, gdy Cioran zauważa: „Nie jestem w stanie nie cierpieć”80. „Moje książki nie wyrażają żadnej wizji, tylko poczucie istnienia”81. Wobec możliwości terapeutycznego modyfikowania poczucia istnienia zachował pogardliwą podejrzliwość – żył w końcu z produktów swojego nastrojenia i nie mógłby pozwolić sobie na próbę jego zmiany. Swym wkładem w odkrycie, że nawet z zaniedbania da się uczynić sztukę i, o ile dojdzie do tego wola nabycia odpowiednich umiejętności, podlega ono również obowiązkowi treningu, dopomógł Cioran zakonowi świętej brawury w sformułowaniu pewnej reguły. Przechowywana jest ona w Précis de décomposition, tej księdze osobliwych ćwiczeń, w której, jak chcę pokazać, dochodzi do sformułowania właściwej Karty nowoczesnej „kultury” jako agregatu nie-deklarowanych ascez – księga, która rozsadza każdą oprawę. W jakim stopniu Cioran był świadomy swojej roli w przekładzie spirytualnego habitusu na świeckie rozstrojenie oraz w literackim zagospodarowaniu tegoż, pokazuje Zarys rozkładu, praca, która ugruntowała jego reputację. Ten zbiór tekstów miał nosić pierwotnie tytuł Exercises négatifs – co może 80   Bernd Mattheus, Cioran, s. 210. 81   Tamże, s. 219.

109

planeta ćwiczących

oznaczać zarówno ćwiczenia w negowaniu, jak i antyćwiczenia82. W formie tego tekstu Cioran przedłożył regułę, której stosowanie wprowadzić miało jej adeptów na drogę ku bezużyteczności. Jeżeli istniałby jakiś cel na tej drodze, brzmiałby on: „W nieużyteczności przewyższyć świętego”83. Ta nowa reguła wyraża tendencję antystoicką. Podczas gdy mędrzec-stoik zabiega o dobrą formę głównie ze względu na uniwersum – rzymski stoicyzm był przecież przede wszystkim filozofią urzędników państwowych, atrakcyjną dla ludzi, którzy chcieli wierzyć, że jest sprawą honoru wytrwać jako „żołnierz kosmosu” na posterunku wyznaczonym przez przeznaczenie – to Cioranowski asceta musi tę kosmiczną tezę odrzucić. Wzbrania się on bowiem zaakceptować własną egzystencję jako część składową dobrze zorganizowanej całości; dla niego zaświadcza ona o wiele bardziej o tym, jak dalece owo uniwersum jest nieudane. Chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła stworzenia akceptuje Cioran tylko w tym stopniu, w jakim stanowi ona oskarżenie przeciw Bogu jako sprawcy niepowodzenia. Cioran zbliża się na moment do Kanta i jego moralnego dowodu na istnienie Boga, tylko że z odwrotnym znakiem wartości: egzystencja Boga jest postulowaną koniecznością, ponieważ musi on przeprosić za istnienie świata. Rozwijana przez Ciorana procedura antyćwiczeń opiera się na podniesieniu próżnowania do rangi ćwiczenia rewolty egzystencjalnej. To, co nazywa „próżniactwem” [Müßiggang], jest w rzeczywistości świadomym i niezakłócanym przez jakikolwiek rodzaj uregulowanej pracy dryfowaniem na falach nastrojów własnego maniakalno-depresyjnego usposobienia – metoda, która wyprzedza gloryfikowaną później dérive, uprawianą przez dających się unosić swobodnie nurtowi dnia sytuacjonistów lat pięćdziesiątych. Świadome życie w dryfowaniu staje się tożsame z ćwiczeniem się w umacnianiu poczucia nieciągłości, które było dyspozycją Ciorana powodowaną 82   Anti-Exerzitien – w  języku niemieckim słowo Exerzitien oznacza ćwiczenia, musztry jako szkolenie, ćwiczenie określonych sprawności i zachowań w ogóle; odnosi się nie tylko do sfery wojskowości, lecz także do ćwiczeń duchowych (np. rekolekcje). Autor używa tego wyrażenia w tym szerokim znaczeniu (przyp. tłum.). 83   Emil Cioran, Sylogizmy goryczy, s. 116.

110

paryski buddyzm ćwiczenia Ciorana

zmiennością nastrojów. Ów efekt umacniania jest jeszcze dodatkowo dogmatycznie spotęgowany przez ofensywną tezę, że ciągłość jest „obłąkaną ideą”84 – wystarczyłoby nazwać ją konstruktem. Istnieć znaczy odtąd: czuć się źle w ciągle nowych punktach „teraz”. Punktualizmowi samoobserwacji Ciorana, która oscyluje między momentem kontrakcji a momentem dyfuzji, odpowiada literacka forma aforyzmu oraz, jako gatunek publicystyczny, zbiór aforyzmów. Twórca już dosyć wcześnie stworzył relatywnie prostą i stabilną kratownicę sześciu czy ośmiu tematów, połączonych ze sobą węzłami na wzór sieci, za pomocą której przeczesuje swoje stany dryfowania, przechodząc za każdym razem od jednego punktu-przeżycia do odpowiadającego mu tematycznie węzła sieci. Z czasem tematy nabierają własnego życia – jak części osobowości albo pracujące obok siebie redakcje – i rozwijają się dalej przez samokontynuację, nie czekając na bodziec przeżycia. „Autor” Cioran jest jedynie szefem redakcji, który jako edytor opracowuje produkty poszczególnych działów redakcyjnych. Składa w  książkę to, czego dostarczają mu rutynowo jego wewnętrzni redaktorzy. Przedkładają mu oni w trakcie nieregularnych posiedzeń materiał – aforyzmy z Działu Bluźnierstwa przeciw Bogu, spostrzeżenia ze Studia Mizantropii, docinki z Sekcji Rozczarowań, obwieszczenia z Biura Prasowego Cyrku Samotników, tezy z Agencji Hochsztaplerki nad Przepaścią oraz toksyny z Redakcji Pogardy dla Literatury Współczesnej. W  wyłącznej kompetencji szefa redakcji pozostaje jedynie formułowanie myśli o samobójstwie. Wszak wyraża ona ten rodzaj ćwiczenia, od którego zależą wszystkie pozostałe cykle powtórzeń. Tylko ta myśl pozwala przywrócić, zanikające w  trakcie kolejnych kryzysów, poczucie bycia suwerenem własnej nędzy – poczucie, które rozstrojonemu życiu zapewnia niezbędne miniumum oparcia. Notabene, odpowiedzialni za poszczególne tematy wiedzą, nad czym pracują akurat sąsiednie redakcje, co powoduje, że coraz częściej dostosowują się do siebie i  nawzajem cytują. „Autor” Cioran 84   Por. tenże, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 189 (przekład zmieniony).

111

planeta ćwiczących

wymyśla tylko tytuły książek, które sugerują określony gatunek – syllogizmy, przekleństwa, sentencje nagrobne, wyznania, apokryfy, instrukcje porażki. W jego gestii pozostają również podtytuły części i rozdziałów, koncypowane według podobnej logiki. Na co dzień jest on o wiele bardziej czytelnikiem niż piszącym, i jeżeli w jego życiu istniało jakieś zajęcie, które z oddali przypominałoby ewentualnie regularną pracę lub jakiś rodzaj sformalizowanych ćwiczeń, to było nim czytanie i ponowne czytanie książek, które służyły mu jako źródło pociechy i stwarzały okazję do sprzeciwu. Vida świętej Teresy z Ávili czytał w hiszpańskim oryginale pięć razy. Liczne lektury stały się częścią procesu antyćwiczeń i tworzą razem z przypomnieniami dawniejszych wypowiedzi kłębek wzajemnych oddziaływań do n-tej potęgi. „Negatywne ćwiczenia” rumuńskiego „buddysty za trzy grosze” – tak określa sam siebie w Sylogizmach – są charakterystycznymi znakami orientacyjnymi w  nowszej historii zachowań spirytualnych. Wymagają jeszcze tylko swojej eksplikacji jako obowiązujące odkrycia – z  dala od kumoterstwa dyktowanego pokrewieństwem nastroju, które nadaje ton dotychczasowej recepcji Ciorana. Przypisywany autorowi sceptycyzm, w nawiązaniu do jego niektórych gier językowych, nie jest na pewno „radykalny”, lecz wirtuozerski i elegancki. To, co uprawia Cioran, może wydawać się monotonne, nie prowadzi jednak nigdy do umysłowego otępienia, typowego dla wszystkich radykalizmów. To, co mówi i robi, służy wydźwignięciu własnego cierpienia do poziomu wysokiej umiejętności. Zaś jego dzieło nie okazuje się wcale tak sprzeczne wewnętrznie, gdy tylko w  licznych paradoksach autora dostrzeże się emergencję fenomenu ćwiczenia – powtórzmy raz jeszcze: „jednego z najpowszechniejszych faktów”, tym razem w nietypowej deklinacji. Cioran mógł być, ze względu na swój podstawowy nastrój, „pasywno-agresywnym bastardem” – jak wyrażali się niekiedy terapeuci grupowi w latach siedemdziesiątych – jednak ze względu na swój etos był człowiekiem ćwiczeń, artystą, który nawet z  gnuśności potrafił zrobić pokazowy numer – z rozpaczy dyscyplinę apollińską, a z zaniedbania etiudę w niemal klasycznej manierze.

112

paryski buddyzm ćwiczenia Ciorana

Historia oddziaływania pism Ciorana pokazuje, że został on natychmiast rozpoznany jako paradoksalny mistrz ćwiczeń. Jego książki adresowane były z natury rzeczy do niewielkiej liczby czytelników, ale w tych wywołały głęboki oddźwięk. Niewielka gromadka intensywnych odbiorców odkryła nawet w  pismach bezecnika coś, czego istnienia on sam by się chyba wypierał – jakąś wibrację braterstwa, jakąś ukrytą skłonność nadania gęstszej konsystencji „zakonowi bezbożnych trapistów”, do którego sam się zaliczał, kokietując tym w  nieodpowiedzialny sposób. Istniała w  nim skryta gotowość do służenia radą innym zrozpaczonym, jeszcze bardziej bezradnym niż on sam – także już mniej skryty pociąg do sławy, którą miały mu przynieść ćwiczenia w ucieczce od świata. O ile mniej czy bardziej rezolutnie opierał się tentation d’exister – nawet w burdelach, nawet w światowym towarzystwie – o tyle pokusie bycia wzorem do naśladowania gotów był dyskretnie ulec. Dlatego nie od rzeczy jest widzieć w nim nie tylko praktykanta zdeformalizowanej ascezy, lecz także nieformalnego trenera, który własnym modus vivendi oddziaływuje z  oddali na innych. Podczas gdy zwyczajny trener – wcześniej sformułowaliśmy jego definicję – jest tym, „który chce, żebym ja chciał”85, trener spirytualny funkcjonuje jako ten, który nie chce, żebym ja nie chciał. Jest tym, który odradza, żebym się poddał. Co do reszty, to zadowolę się wzmianką, że książki Ciorana są dla sporej, choć nieokreślonej liczby czytelników, propozycją skutecznej profilaktyki samobójstwa – podobne działanie przypisywano osobistym rozmowom z nim. Poszukujący rady mogli się domyślać, na jakiej drodze odkrył on najzdrowszy sposób86 bycia nieuleczalnym. Dzieło Ciorana o  „negatywnych ćwiczeniach” odczytuję jako kolejną wskazówkę, że nieodzownym czynnikiem tworzenia „kultur wysoko rozwiniętych”, cokolwiek by to w szczegółach znaczyło, jest czynnik ascezy. Nietzsche ujawnił jego istnienie, przypominając o  ogromnym systemie 85   Patrz wyżej, s. 76 i n., a także rozdz. 8, s. 376 i n. 86   Die gesündeste Art, „najzdrowszy sposób”, w  swoim brzmieniu przywołuje także Sünde (grzech), sugerując „najgrzeszniejszy sposób” (przyp. tłum.).

113

planeta ćwiczących

rygorystycznych tresur, który stanowi bazę dla nadbudowy moralności, sztuki i wszelkich innych „dyscyplin”. Ascetyzm staje się widoczny dopiero wtedy, kiedy najbardziej rzucające się w oczy, standardowe ćwiczenia kultury, zwane „tradycjami”, popadają w kłopot znany artyście głodowania Kafki: gdy tylko da się stwierdzić, że zainteresowanie nimi „w ostatnich dziesięcioleciach bardzo osłabło”, to wówczas szczególnie wyraźne stają się warunki możliwości ich istnienia. Kiedy opada zainteresowanie jakąś formą życia, to tu i ówdzie ulegają odsłonięciu pokłady gruntu, na którym nabudowane były widzialne partie budowli.

przejście religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda Pora, żeby z dotychczasowych uwag wyciągnąć konsekwencje dla nowego, antropotechnicznego opisu fenomenów religijnych, etycznych i  ascetyczno-artystycznych. Na początek powrócę do obu głównych tendencji ćwiczeniowo- i mentalno-historycznych ostatniego stulecia: pojawienia się w okolicach 1900 roku syndromu neoatletycznego i eksplozji nieformalnej mistyki, manifestowanej czy to privatissime, czy też przez działalność sieci sekt psychotechnicznych. Biorąc za punkt wyjścia oba te zjawiska, można będzie sprecyzować tezę o  widmowej naturze „powrotu religii”. Najpierw pokażę na przykładzie zainicjowanego przez Pierre’a de Coubertina ruchu neoolimpijskiego, jak przedsięwzięcie ufundowane jako kultoworeligijne przerosło swój religijny design, żeby rozwinąć się w  najbardziej rozległą formę organizacji ludzkich zachowań wysiłkowych i  ćwiczeniowych, jaką dało się kiedykolwiek zaobserwować poza obrębem świata pracy i wojny – nawet średniowieczny ruch pielgrzymkowy i  ekscesy hiszpańskiej kultury klasztornej w XVII wieku (ludność kraju napływała wówczas tłumnie do klasztornych cel, żeby zgodnie z wszelkimi regułami sztuki wyzbywać-się-siebie) mają, w porówaniu z rozmiarami neoolimpijskiego kultu sportu, zaledwie epizodyczny charakter. W dalszej kolejności na przykładzie Church of Scientology, założonego przez autora science-fiction Lafayette’a Rona Hubbarda, zajmę się kwestią, jaką naukę wyciągnąć można z tego, że firma

115

planeta ćwiczących

zajmująca się upowszechnianiem znanych od dawna metod autosugestii rozrosnąć się mogła do rozmiarów operującego na całym świecie koncernu psychagogicznego o ambicjach religijnych. Uprzedzę z góry konkluzję: losy olimpizmu i przedsiębiorstwa scjentologicznego „kościoła” pozwalają zrozumieć, że „religia” w takim sensie, w jakim pojmują ją eksploatujący to pojęcie, w ogóle nie istnieje – i nigdy nie istniała. De Coubertin i  Hubbard ulegli nowoczesnej fatamorganie, której zbadanie udzieli wyjaśnień w  sprawie fabrykacji i  konstytucji „religii” w ogólności. Obaj chcieli założyć czy ufundować coś, co nie może w  ogóle istnieć, w  związku z  czym raz „ufundowane” musi okazać się czymś innym niż to, czym zgodnie z  wolą założycieli miało czy chciało być. Obaj fundatorzy ulegli tej samej pomyłce, tylko z przeciwnym znakiem wartości: realny ruch olimpijski wzbraniał się przed staniem religią, co planował de Coubertin, podczas gdy ruch scjentologiczny jeży się, gdy postrzega się go tylko jako koncern dystrybucji psychotechnik, którym w istocie jest. Analizując oba przypadki sprzeciwu, wykonujemy pierwsze podejście do dokładniejszego wyjaśnienia mojego stwierdzenia, że religia w  ogóle nie istnieje. Tym, z  czym mamy rzeczywiście do czynienia – w rozmiarach, które zaczęto ledwie co ogarniać – są mniej czy bardziej błędnie interpretowane antropotechniczne systemy ćwiczeniowe i zbiory reguł samoformowania zachowań wewnętrznych i zewnętrznych. Praktykujący pod ich patronatem pracują w  istocie nad polepszeniem swojego globalnego statusu immunologicznego87 – przy czym na gruncie europejskim, także w Azji, rzuca się w oczy paradoks polegający na tym, że rujnowanie odporności fizycznej zachwala się często jako królewską drogę do podniesienia odporności metafizycznej (nieśmiertelność) – że przypomnę ćwiczenia Franciszka z  Asyżu nastawione na wyniszczenie „brata osła” – święty miał w zwyczaju nazywać tak swoje ciało – i pewne 87   Przypominam objaśnioną we Wprowadzeniu (s. 15) tezę, że w  wypadku człowieka istnieją trzy, a nie tylko jeden, systemy immunologiczne; kompleks religijny wchodzi niemal całkowicie w zakres funkcjonowania trzeciego z wymienionych systemów.

116

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

para-suicydalne praktyki, z  których słynął tybetański i  mongolski buddyzm, względnie lamaizm. W Sylogizmach goryczy Ciorana znajduję pod hasłem „Religia” następujący wpis: Jakże łatwo byłoby, bez czujnego nadzoru ironii, założyć nową religię! Wystarczyłoby pozwolić, aby gromady gapiów zaczęły się skupiać wokół naszych elokwentnych transów88.

Notatka ta jest pouczająca z tego względu, że mimo swego nowoczesnego sarkazmu zaświadcza o  przednowoczesnym rozumieniu fenomenu „religii”. Swoją mikroteorią o  powstawaniu religii ze zbiegowiska wokół ekstazy kontynuuje Cioran, syn ortodoksyjnego kapłana, linię staroeuropejskich teorii religijności, ujmujących ją w kategorii oferty. Zgodnie z nimi komponentami czy „surowcami”, z połączenia których wytwarzana jest religia, są: ekstatyczne przedstawienie w wykonaniu jednostki i wywołana nim ciekawość tłumu. Ten pierwszy zawarowuje dla siebie z natury rzeczy pozycję nadrzędną, ponieważ stanowi element bardziej cenny. Idąc dalej za wskazówką Ciorana, dochodzimy do stwierdzenia, że religia pojawia się wtedy i tylko wtedy, gdy to, co rzadkie i niezwykłe, ekstatyczna oferta, wychodzi ku temu, co częste i pospolite, świeckiej ciekawości, i zezwala jej zgromadzić się wokół siebie. Jest oczywiste, że spostrzeżenie Ciorana odzwierciedla w uproszczeniu przekonanie klasycznych monoteizmów, zgodnie z którym to sam Bóg, i tylko on, jest w ostatniej instancji tym, który prowokuje i dopuszcza zbiegowiska zwane, gdy okrzepną, kościołami. To on organizuje zbiegowisko przez to, że, jak to się mówi, objawia się ludziom. W perspektywie typologicznej ta teoretyczna wykładnia fenomenu religijnego jako oferty odpowiada pozycji katolicyzmu, jeśli tylko opiera się on na ściśle hierarchicznej, prowadzącej od Boga do człowieka, od księży do osób świeckich, zstępującej linii przekazywania oferty w dół. Prymat tego, 88   Emil Cioran, Sylogizmy goryczy, s. 113.

117

planeta ćwiczących

który daje, oraz pierwszeństwo daru pozostają w tym uniwersum nienaruszalne. Wierzący pojawiają się tutaj wyłącznie po stronie biorących, niczym głodni przed garkuchnią89. „Słowo Boże” było w czasach klerokracji nie tylko wzniosłym darem, ale stanowiło jednocześnie wzór oferty-nie-do-odrzucenia. Dlatego najbardziej katoliccy pośród katolików obstają dziś jeszcze przy mszy łacińskiej, ponieważ ta pokazuje jak na dłoni diamentowe sedno religii-oferty. Nie pyta o to, co ludzie potrafią zrozumieć, tylko o to, co chce objawić Bóg. Dla wyznawców szczytem jego obecności jest, gdy odwrócony plecami do wiernych kapłan odprawia swoje łacińskie misteria – łacina kościelna jest skamieliną „elokwentnych transów”. Cioran daje dosyć wyraźnie do zrozumienia, że przeżywał często stany, z których bardziej naiwne natury wyciągnęłyby konsekwencje konstytuujące kościół. Natomiast na grunt nowoczesności wkraczamy wraz z teorią tłumaczącą fenomen religijny w kategorii popytu. Tutaj na pierwsze miejsce wysuwa się ludzkie zbiegowisko, żeby pozostać przy dotychczasowym obrazowaniu, i pojawia się pytanie, z czym najlepiej wyjść naprzeciw potrzebom tłumu. Tu nie ma już mowy o odgórnie kierowanym dopuszczeniu tego, co częste i pospolite, do obcowania z objawieniem tego, co rzadkie i niezwykłe. Znacznie bardziej idzie teraz o to, żeby dać wielu to, czego pragną – albo czego zapragnąć mogą, jeśli im się wskaże, jakie wymagania wolno im stawiać. Kto chce, może rozpoznać w  tym zwrot ku stosunkom demokratycznym. Pociąga to za sobą zadanie interpretowania zbiegowiska jako wyrazu zaistniałego popytu, na który należy znaleźć odpowiedź w postaci adekwatnej oferty. Przyjęcie tej pozycji wymaga interpretowania wiary jako aktualizacji inherentnej dyspozycji ludzkiej egzystencji. Notabene, jest oczywiste, dlaczego priorytet popytu powoduje, że strona oferująca musi jawić się jako elastyczna i powstrzymywać od tonu groźby.

89   Thomas Macho reprezentował we wspomnianym już eseju (Neue Askese) tezę, że chrześcijaństwo katolickie jest w swojej istocie „religią głodu”, zorganizowaną wokół pytania: co syci?

118

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

Tym sposobem dostajemy się w  zasięg funkcjonowania praktyk protestanckich, gdzie obsługa popytu – na Boga sprawiedliwego, na adresata metafizycznych potrzeb, czy na pomocnika w życiowym sukcesie – stoi summa summarum w samym centrum90. Dotyczy to naturalnie raczej perspektywy typologicznej niż empirycznej, bowiem wczesny protestantyzm, szczególnie w wariancie purytańskim, faktycznie kochał komunikacje apokaliptyczne, charakterystyczne dla wkraczających ostro do akcji religii-ofert. Reformacja rozpoczęła się faktycznie jako restauracja oferty teologicznej zrutynizowanej przez katolicyzm. Swój popytowoteologiczny charakter zamanifestowała dopiero wtedy, kiedy gminy religijne zamieniły się w  zainteresowaną religijnie publiczność. Współczesnej teologii protestanckiej zawdzięczamy ponadto – wspomnijmy Karla Bartha – najbardziej radykalne sformułowanie zasady oferty, połączone z  najostrzejszym sprzeciwem wobec niedogmatycznie, po ludzku rozmazanej religijności popytu, która zdominowała obraz wraz z nadejściem XVIII wieku. W osobie Schleiermachera, zabiegającego o  najbardziej światłych pośród pogardzających religią, rozpoznał Barth teologicznego mistrza religii popytu, a  nawet gorzej: religii uzdolnień, i poświęcił się zdecydowanej opozycji przeciw niemu91. Chodzi o tego samego Karla Bartha, który dopracował się niesłychanej jak na owe czasy tezy, że chrześcijaństwo nie jest wcale religią, ponieważ: „Religia jest niewiarą”. Stwierdzeniem tym trafił co prawda w  sedno, jednak błędnie je spuentował i  opatrzył uzasadnieniem najbardziej nieodpowiednim ze wszystkich możliwych, mianowicie: że „Słowo Boże” przebija pionowo od góry tkankę machinacji kulturowych – tymczasem religia jest 90   Znaczyłoby to, że protestantyzm nie jest już „religią głodu” [Hungerreligion], lecz „religią sprawności” [Fitnessreligion], duchowym naddatkiem dla nasyconych. 91   Por. Karl Barth, Die Theologie Schleiermachers. Vorlesung Göttingen, Wintersemester 1923/24, red. D. Ritschl, Zürich 1978. Autor wyszydza tu swojego przeciwnika jako parlamentariusza, który z białą flagą w ręku przemawia do wykształconych o religii, zamiast zadeklarować się jako chrześcijanin (s. 438); nie bez pogardy cytuje jego definicję bycia chrześcijaninem: poszukującym w kościele „absolutnej lekkości i trwałości pobożnego pobudzenia”; nie bez sarkazmu cytuje wczesne wyznanie Schleiermachera, w którym określał on siebie jako „„wirtuoza religii”, prezentując go jako skrzyżowanie Paganiniego i Jeremiasza. W kwesti definicji religii Schleiermachera patrz niżej, s. 460 i n.

119

planeta ćwiczących

zawsze tylko częścią stwarzanego oddolnie systemu spraw ludzkich i  arcyludzkich. Jego argument mógł robić wrażenie w szczególnej sytuacji po 1918 roku, jako jej wyostrzona, katastrofalnoteologiczna diagnoza, jednak jako przyczynek do sytuacji ogólnej był błędny – nowoczesność jest epoką, która raczej nie słynie z tego, że Bóg ukazuje się w niej ludziom wertykalnie z góry. Także i w tym stuleciu ziemię trafiały meteoryty spadające na nią z bardzo odległych wysokości, wśród nich nie było jednak bogów. Gdyby teza Bartha była słuszna, wówczas uzasadniona byłaby jego zdecydowana walka ze wszystkimi teologiami naturalnymi. Każde wyprowadzenie religii ze struktur świadomości mógłby zasadnie odrzucić – podobnie jak każdą próbę rozkładu chrześcijaństwa na oświeconą etykę. Dlaczego jego teza była błędna, wyjaśnia bliższe zbadanie motywu „pionowo od góry”. Z naszych dotychczasowych rozważań wiemy już, że cały kompleks wertykalności poddany został w nowoczesności procedurze nowego ujęcia, które pozwala na pogłębione zrozumienie emergencji ucieleśnionych nieprawdopodobieństw – Barth nie brał jednak w dostatecznym stopniu udziału w tym rozwoju. Uległ natomiast błędnemu wnioskowi, do czego teolodzy zobowiązani są ex officio, żeby mianowicie cały wymiar napięć wertykalnych zawarować bez ceregieli wyłącznie dla „wołania z  góry” dekodowanego na sposób chrześcijański. Mimo to trzeba jednak uznać Bartha za najważniejszego po Nietzschem wczesnego „obserwatora” wertykalności. Udało mu się przedstawić na nowo naukę chrześcijańską, w której wychodzi się od absolutnego pierwszeństwa boskiej samoprezentacji. W  związku z  tym sytuacja człowieka może być rozumiana tylko z pozycji najbardziej stromego pionu: prawdziwy Bóg jest tym, który bezwarunkowo wymaga od człowieka więcej, niż ten jest w stanie sprostać, podczas gdy diabeł wychodzi mu na spotkanie na jego poziomie. W każdym razie kiedy Barth przeciwstawiał chrześcijaństwo, jako „nie-religię”, innym „religiom”, to tym samym nie zaprzeczał tezie o ich istnieniu. Uszło jego uwadze, że to, co określał tym mianem, nie jest „religią” w takim samym stopniu jak chrześcijański produkt firmowy. Chrześcijańska

120

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

czy nie-chrześcijańska, wszystkie one stanowią wspólnie, materialiter jak i  formaliter, kompleksy działań wewnętrznych i  zewnętrznych, symboliczne systemy ćwiczeniowe oraz protokoły regulujące stosunki z odgórnymi czynnikami stresującymi i „transcendentalnymi” siłami – jednym słowem antropotechniki w implicytnym sensie. Są tworami, którym doczepiono z czysto pragmatycznych względów – początkowo rzymsko-chrześcijańskiego oportunizmu, później w wyniku protestanckiej polemiki konfesyjnej i oświeceniowej systematyki – nazwę religio, którą taszczą ze sobą od czasów łacińskiego tysiąclecia na skutek wymuszonego i arbitralnego odwoływania się do językowych i kultowych zabaw rzymskiej bigoterii państwowej92. Co oznaczało u Rzymian słowo religio (dosłownie „dbałość”), zanim zaanektował je Augustyn, żeby mówić o vera religio, pokazuje najlepiej następujący szczegół: niektóre z najważniejszych legionów rzymskich mogły nosić honorowy tytuł pia fidelis, wzorując się na stacjonującym w Afryce Północnej Legio tertia Augusta, który przetrwał od połowy I wieku p.n.e. do IV wieku n.e., jak również osadzonym w Mainz, później w Pannonii, Legio prima adiutrix, który istniał od czasów Nerona do połowy V wieku n.e. Chrześcijańskie przesunięcie sensu tego słowa zamieniło „dbałych o wierność cesarzowi” w „pobożnych legionistów Chrystusa”, których w języku francuskim nazywa się do dzisiaj les fidèles. Przypomnienie neoolimpizmu Pierre’a de Coubertina i Church of Scientology L. Rona Hubbarda nasuwa kilka pytań: Czym jest w  ogóle religia, jeżeli mogą ją założyć goście z  sąsiedztwa? Co ona oznacza, jeżeli pedagog-hellenofil, ubóstwiający męskie ciało w zmaganiach, i promieniujący cwaniactwem mądrala, znany przedtem jako autor jałowych kryminałów kosmicznych, żywią z całą powagą i niepowagą przekonanie, że na naszych 92   Po tym, jak średniowiecze mówiło o religio tylko na określenie cnoty wierzących i formy życia zawodowych ascetów zakonnych, reformacja używała słowa „religia”, żeby piętnować katolicyzm jako zafałszowanie „prawdziwej religii”. Oświecenie z kolei zgeneralizowało pojęcie „religia”, żeby sensownie uporządkować konfesyjne zamieszanie, kulminujące w wojnie trzydziestoletniej, oraz wielorakie kulty, o  których donosili zamorscy podróżnicy. Żeby móc uznać „religię” za sprawę prywatną, oświecenie musiało najpierw uogólnić to pojęcie jako antropologiczną stałą i zdefiniować jako naturalną zdolność człowieka.

121

planeta ćwiczących

oczach powołali takowe do życia? Czy najpewniejszą metodą kompromitacji wszystkich „religii” nie jest założenie własnej? Czego dowiadujemy się o „religii” w ogóle, kiedy studiujemy plany konstrukcyjne nowo powstałych kultów i obserwujemy ich modus operandi w długofalowym działaniu? Pytania te pojawiają się naturalnie nie tylko w odniesieniu do obu wyróżnionych tu przykładów. Mogą być kierowane równie zasadnie pod adresem każdego spośród dużej liczby nowszych eksperymentów religijnych, które zwróciły na siebie uwagę od czasów rewolucji francuskiej – od kultu Najwyższej Istoty z 1793 roku93, przez saintsimonizm, socjologiczną religię Auguste’a Comte’a, mormonizm, teozofię, antropozofię, aż po kulty zmajstrowane w duchu neohinduistycznym oraz oplatającą cały globus współczesną sieć rozmaitych sekt psychotechnicznych. Wszystkie te przedsięwzięcia powstawały już na oczach oświecenia i mogły być studiowane in vivo i in vitro, gdyby zechciano zwrócić na nie dostateczną uwagę, połączoną z zastosowaniem odpowiednich optyk i metod. Co się tyczy Coubertinowskiego neoolimpizmu, to jego historia była powtarzana już zbyt często – ostatnio przy okazji uroczystości stulecia współczesnych igrzysk olimpijskich w 1996 roku – żebym musiał przypominać tutaj więcej niż tylko elementarne dane. Wystarczająco godnie uhonorowano także trzy źródła i trzy podstawowe części składowe sportoworeligijnego systemu Coubertina: można je odnaleźć w  gymnofilozoficznych ideach tak zwanej eurytmii Johna Ruskina94, w  neohellenistycznych Olympian Games doktora Brooksa, odbywających się w  angielskim Shropshire od połowy XIX wieku, i  w  festiwalu wagnerowskim w  Bayreuth; podejmują one i  artykułują w  nowoczesny sposób archetyp elitarno-komunitarnego kultu uwznioślenia – 6000 stóp od produkcyjnej codzienności i  klasowych podziałów. Ponadto wskazano także na inspirujące oddziaływanie paryskiej Exposition Universelle 93   Francois-Alphonse Aulard, Le culte da la Raison et le culte de l’Étre Suprême (1793– 1794), Aalen 1975 (oryg. Paris 1892). 94   De Coubertin nazywał czasami olimpizm ruskianisme sportif.

122

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

z  1889 roku, żeby objaśnić transfer impulsu totalizującego. Olimpizm widziany w tym świetle jawi się, stosownie do naszych czasów, jako sportowa globalizacja w akcji95. Już słynny kongres sorboński dla „przywrócenia igrzysk olimpijskich” z 1894 roku uczynił z tych ingrediencji efektowną mieszankę – wzbogaconą o  socjoterapeutyczne i  pedagogiczne motywy własne de Coubertina. W swoich wspomnieniach donosi on, że 16 czerwca, w trakcie uroczystego otwarcia kongresu na Sorbonie, przed dwutysięczną publiką „oczarowanych słuchaczy”, odbyła się prapremiera skomponowanego specjalnie na tę okazję przez Gabriela Fauré Hymnu do Apollina, na chór, harfę, flet i dwa klarnety basowe (opus 64), inspirowanego odkrytą krótko przedtem w ateńskim skarbcu w Delfach inskrypcją: Rozeszło się coś w  rodzaju narastającego podniecenia, jak gdyby antyczna eurythmía przeniknęła tu z  odległych czasów. Tak oto hellenizm odnalazł się w tej przestronnej sali96.

Jednocześnie na paryskim kongresie ustalono podstawowe zasady igrzysk i funkcjonowania organizacji: czteroletni turnus, który miał po wieki porządkować odliczanie czasu, jak nowy kalendarz religijny; oświecona dyktatura prezydenta MKOl – umocniona później wyborem de Coubertina na dożywotniego prezydenta; nowoczesna definicja sportu; równouprawnienie wszystkich dyscyplin sportowych; wyłączenie sportu dziecięcego; zasada cyrkulacji miejsca odbywania igrzysk; amatorstwo sportu (pozostawało zawsze kontrowersyjne i zrezygnowano z tego w 1976 r.); internacjonalizm i zasada pax olympica. Ponadto na miejsce pierwszych nowożytnych igrzysk olimpijskich wybrano Ateny, a drugich Paryż, chcąc w ten sposób 95   Por. Walter Borger, Vom „World’s Fair“ zum olympischen Fair Play – Anmerkungen zur Vor- und Entwicklungsgeschichte zweier Weltfeste, w: Internationale Einflüsse auf die Wiedereinführung der Olympischen Spiele durch Pierre de Coubertin, red. S. Wassong, Kassel 2005, s. 125 i n. 96   Pierre de Coubertin, Olympische Erinnerungen, wstęp W. Daume, Frankfurt/M. 1996, s. 23.

123

planeta ćwiczących

uhonorować miejsce narodzin i ponownych narodzin olimpiady – nie przypuszczano wówczas, że igrzyska paryskie z 1900 roku wyznaczą punkt krytyczny w historii olimpizmu: przeminęły niezauważone gdzieś na marginesie odbywającej się jednocześnie Wystawy Światowej. Wyciągnięto z tego naukę: dwa światowej rangi wydarzenia w tym samym czasie – to bardzo niepraktyczne. W rzeczywistości otwarcie pierwszych nowożytnych igrzysk olimpijskich w  Atenach nastąpiło już w  dwa lata po kongresie, pod patronatem greckiego króla i  z zaangażowaniem dużego aparatu ceremonialnego – była to czysto andrologiczna impreza, bo baron-entuzjasta miał o sporcie kobiet nienajlepsze mniemanie; rolę kobiety w igrzyskach chciał ograniczyć do momentu wręczania zwycięzcy gałązki oliwnej i przyozdabiania mu głowy wieńcem. To, że de Coubertin nie mógł przeforsować swojego taceat mulier in arena, było tylko początkiem całej serii porażek towarzyszących praktycznemu urzeczywistnianiu jego „religii muskułów”. Do najbardziej brzemiennych w  skutki rezultatów pierwszych igrzysk zaliczyć trzeba fakt odrestaurowania i  ponownego uruchomienia, dzięki darowiźnie hojnego mecenasa, panateńskiego stadionu w  Atenach, pochodzącego jeszcze z czasów, gdy Grecja była rzymską prowincją – dało to początek renesansowi stadionów i aren w XX wieku, którego trwałym efektem są ciągle nowe eventy architektoniczne tworzone na planie antycznych pierwowzorów97. Finansowy wkład do olimpijskiej subskrybcji wnieśli nawet mnisi z góry Athos, jakby kierowani natchnieniem, że oto w  odległych Atenach wkraczają na scenę nowoczesne kopie ich własnych, zatartych pierwowzorów – czyż pierwsi mnisi wschodniego chrześcijaństwa nie nazywali siebie „atletami Chrystusa” i  nie odbywali zgrupowań w  obozach treningowych zwanych asketería? Godną zapamiętania, choć nieprzewidzianą kulminacją ateńskich igrzysk stał się pierwszy bieg maratoński. Pomysł wprowadzenia tej dyscypliny 97   Por. Peter Sloterdijk, Sphären III, s. 626–646, rozdział: Die Kollektoren. Zur Geschichte der Stadion-Renaissance.

124

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

pochodzi od francuskiego filologa klasycznego i hellenofila Michela Bréarta, który podczas bankietu na zakończenie kongresu sorbońskiego zachwalał ufundowanie pucharu maratońskiego dla pierwszego zwycięzcy w  nowej konkurencji. Kiedy zwycięzca biegu, 23-letni grecki pasterz owiec Spiridion Louys, ubrany w fustanellę, tradycyjny strój ludowy, wbiegł 10 kwietnia 1896 roku na lśniący białym marmurem stadion (jego czas: 2 godziny 58 minut i 50 sekund), nastąpiło coś, co z trudem oddaje określenie „stan wyjątkowy”. Stało się tak, jakby właśnie odkryto nowy rodzaj energii, jakąś formę emocjonalnej elektryczności, bez której way of life nadchodzącej ery jest już niewyobrażalny. To, co wydarzyło się tego upalnego popołudnia, około godziny piątej, na stadionie Panathenaion, trzeba zaklasyfikować jako nowy rodzaj epifanii. Oto przed nowoczesną publicznością zebraną na trybunach zaprezentowała się nieznana dotychczas kategoria bogów chwili – są to bogowie niewymagający żadnego dowodu, ponieważ istnieją tylko na czas swojej manifestacji, którą wyznawcy mają przeżywać, nie zaś w nią wierzyć. W tym momencie otwarto nowy rozdział w historii entuzjazmu – kto chce go pominąć milczeniem, musi zachować milczenie w  temacie XX wieku98. Na ostatnich metrach maratonu towarzyszyli biegaczowi greccy książęta, biegnąc obok niego na oczach niemal 70 tysięcy ekstatycznie wiwatujących widzów, a po przekroczeniu linii mety ponieśli zwycięzcę na ramionach przed oblicze króla, który uniósł się z umieszczonego na trybunach tronu. Gdyby chciano przedłożyć dowód na rozpoczęcie epoki odwracania hierarchii, nie można by znaleźć bardziej efektownie zainscenizowanego. Na jedną chwilę wysportowany pasterz owiec stał się królem króla – zobaczono po raz pierwszy, jak majestat, żeby nie powiedzieć panowanie, przechodzi z monarchy na sportowca – w późniejszych dziesięcioleciach umocni się nawet wrażenie, że pasterze i im podobni dążą do objęcia wyłącznych rządów. Niepowstrzymana fala upojenia przetoczyła się przez całą Grecję, pewien rozentuzjazmowany fryzjer przyrzekł zwycięzcy golić go przez całe życie za darmo. 98   O fenomenie bogów chwili por. Hermann Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Frankfurt/M. 2000 (oryg. 1896), s. 279 i n.

125

planeta ćwiczących

Gałązka oliwna i wykonany ze srebra medal były oficjalnymi odznaczeniami honorowymi; za nimi poszła istna powódź prezentów i darów. Ciągle jeszcze nie jest do końca jasne, jakim sposobem Spiridion Louys zdobył niezbędną do biegu maratońskiego kondycję; podobno był gońcem czy nosiwodą w służbie pewnego oficera i wykonując to zajęcie, przyzwyczaił się do pokonywania dłuższych tras. Na czternaście dni przed igrzyskami zajął piąte miejsce w  biegu próbnym. Słowo trening było mu zapewne do tego czasu w ogóle nieznane – uznaję to za dowód na moją tezę, że zdecydowana część zachowań ćwiczeniowych przebiega w formie niedeklarowanych ascez99. Dla braci z góry Athos mogło być potwierdzeniem ich intuicji, gdy po zwycięstwie rozeszła się pogłoska, że noc poprzedzającą bieg olimpijski maratończyk spędził na modlitwie przed ikonami – nawet de Coubertin wziął to na tyle poważnie, że w  pierwszych refleksjach o  psychicznych i  duchowych komponentach wyczynów sportowych nawiązał właśnie do tej pogłoski. Założyciel igrzysk sądził, jak przed nim Friedrich Nietzsche, Carl Hermann Unthan i Hans Würtz, że w ostatniej instancji to właśnie wola jest tym, co przesądza o sukcesie i zwycięstwie. Dlatego nie robił tajemnicy ze swojej niechęci do pozytywizmu lekarzy sportowych, których sposób myślenia jest zbyt „ignorancki”, żeby ogarnąć wyższe wymiary sportu w ogólności i nowego ruchu w szczególności100. To, co Pierre de Coubertin rozumiał pod nazwą olimpizmu, oznaczało w istocie nową, pełnoprawną religię. Za takim pojmowaniem ruchu olimpijskiego przemawiało jego zdaniem to, że igrzyska w  czasach antycznych miały także swój aspekt religijny, na co się powoływał. Na przestrzeni ponad tysiącletniego ich istnienia przeprowadzane były zawsze coram Deis, więcej: odbywały się nie tylko w obliczu bogów, ale także za ich przyzwoleniem i kto wie, czy nie z ich udziałem – przecież zwycięstwa atletów na stadionie i w palestrze tłumaczono jako wydarzenia, do których nie doszłoby nigdy bez zgody Niebiańskich i, dlaczego by nie, bez ich ingerencji. Nowo tworzona   99   Por. niżej, s. 565 i n. 100   Pierre de Coubertin, Olympische Erinnerungen, s. 45.

126

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

„religia atletów” de Coubertina nie nawiązywała jednak bezpośrednio do mitologii greckiej – założyciel olimpizmu był zbyt światły, żeby nie wiedzieć, że helleńscy bogowie są martwi. Jej punktem wyjścia była nowoczesna religia sztuki typu wagnerowskiego, zaprojektowana jako świętowanie pojednania w rozdartym „społeczeństwie” nowoczesnym. Ponieważ w każdej kompletnej religii, obok dogmatu i rytuału, istnieje także wyświęcony kler, jego ucieleśnienie przypadło atletom. Oni byli tymi, którzy z oddali ofiarowywać mieli masie sakramenty muskularności. Oto ciało moje, moja walka, moje zwycięstwo. Tak oto w marzeniu olimpijskim de Coubertina spotkały się romantyczna grekofilia i  pedagogiczny patos XIX stulecia z  estetycznym pogaństwem kultu ciała, żeby utworzyć amalgamat czyniący zadość nowoczesnym wymaganiom. Oczekiwania de Coubertina wobec nowej, skutecznej „religii” można wyczytać z jego notatek, w których wspomina wizytę na festiwalu w Bayreuth. Wyprowadza tu paralelę między tymi rzekomo oddzielonymi sferami: Muzyka i  sport były dla mnie zawsze doskonałymi „izolatorami”, najbardziej płodnymi sposobami na skupienie i uwagę, tak samo jak potężnymi bodźcami dla wytrwałości oraz „masażami siły woli”. Jednym słowem: po przebytych trudnościach i niebezpieczeństwach wszystkie gnębiące wprost obawy okazują się rozproszone101.

Zasługującym na uwagę słowem „izolator” wskazuje de Coubertin na zdolność „religii” do rozdwajania rzeczywistości na sytuacje zwyczajne i nadzwyczajne. Dlatego tam, gdzie obecne są sport i muzyka, obecna jest dla niego także religia – jeśli tylko dana jest ich cecha charakterystyczna: efekt rozbijania codzienności i  przełamywania trosk. Gdyby rozwijać dalej pojęcie „izolatora”, otrzymamy zdanie: religijnym jest to, co wywołuje stan wyjątkowy. Religia jest dla de Coubertina wytwarzaniem odmiennego stanu środkami sportu – tu ma swój początek jedna ze ścieżek, które wiodą do kultury eventu. Stany graniczne muszą być zazwyczaj wywoływane, 101   Tamże, s. 65.

127

planeta ćwiczących

a jednocześnie utrzymywane pod kontrolą – obie te funkcje byłyby zadaniem ukształtowanej w pełni religii atletyzmu. Atletyczne ćwiczenia przygotowują stan wyjątkowy zawodów sportowych, zarazem stadionowy kult kieruje spienione podniecenie na przepisane tory. W „izolatorze” w Bayreuth stało się dla de Coubertina ostatecznie jasne, dlaczego jego intencjom może sprostać tylko nowo założona religia. Chciał on, jak Richard Wagner, wyrwać ludzi na kilka niezrównanych chwil z ich zwyczajnego życia, żeby ich potem odmienionych, uwznioślonych, uszlachetnionych odesłać z powrotem do świata. De Coubertin odnalazł w  ezoterycznym klimacie festiwalu wagnerowskiego potwierdzenie swojej zasadniczej postawy. Tak jak w Bayreuth znalazła swoją siedzibę najbardziej stroma forma oferty religii sztuki, tak w olimpizmie miało znaleźć swoją ojczyznę analogiczne wydanie religii sportu. De Coubertin nauczał, niczym XIX-wieczny Malraux, że wiek XX będzie stuleciem olimpijskim albo w ogóle go nie będzie. Dopiero na tym tle da się pojąć, w  jakim sensie historia sukcesu idei olimpijskiej oznacza jednocześnie historię porażki pierwotnych zamierzeń de Coubertina. Triumf olimpizmu można interpretować jak się chce, nie przyniósł on jednak z  sobą harmonijnie brzmiącego trójdźwięku sportu, religii i sztuki, który de Coubertin chciał przetransponować z antyku w czasy nowożytne. Jego klęskę jako założyciela religii można opisać prosto: powołał do życia system ćwiczeń i  dyscyplin, który był jakby wręcz stworzony do tego, żeby obalić istnienie „religii” jako oddzielnej kategorii ludzkiego działania i  przeżywania. Ta postać olimpizmu jednak, która faktycznie zaistniała w życiu, nabierając coraz trwalszej konsystencji, okazała się organizacją dla stymulowania, kierowania, pielęgnacji i  gospodarowania energiami, w  pierwszym rzędzie tymotejską (skierowaną na zaspokojenie dumy i  ambicji), w  drugim erotyczną (skierowaną na zaspokojenie libidalnej zachłanności). Pierwsza dostarcza napędu nie tylko sportowcom, lecz także nowo powołanym funkcjonariuszom, bez których nie dałoby się praktykować nowego kultu. Dla nich, niezbędnych pasożytów sportu, nadszedł złoty wiek, ponieważ ruch olimpijski przestrzegał spontanicznie najważniejszej

128

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

z  tajemnic każdej organizacji: stworzyć tak wiele funkcji i  stanowisk honorowych, jak tylko możliwe, żeby zagwarantować tymotejską mobilizację członków dla wzniosłej sprawy i  związać ich z  nią pragmatycznie. De Coubertin, który obracał się chętnie w kręgach starej arystokracji, zrozumiał, że nowoczesność jest erą nowobogackich i  nowoważniackich. Jego ruch oferował idealne pole działania szczególnie tym ostatnim. Poza bodźcami ambicjonalno-politycznymi nie zapominano także o zaspokajaniu zachłanności – z olimpizmu zrodziło się wiele nowych fortun, niektóre dzięki odprowadzaniu bezpośrednio na konta członków MKOl-u pieniędzy ofiarowanych przez miasta ubiegające się o organizację igrzysk. Pragmatycznym kanałem regulującym bieg obu rodzajów napędu były kluby sportowe, te naturalne matryce ćwiczeń sportowych i aliansów między trenerami i ćwiczącymi; swej najefektowniejszej inscenizacji doświadczały w samych zawodach sportowych. Najwyraźniej stosunki dojrzały do takiego właśnie porządku dyscyplin. Jeżeli nasze czasy należą do gospodarki opartej na konkurencji, to sport oparty na zawodach jest ucieleśnieniem ducha czasu. Całkowity bilans starań de Coubertina nie mógł wypaść bardziej ironicznie: jako założyciel religii poniósł klęskę, ponieważ jako inicjator ruchu ćwiczeń i  zawodów sportowych zdobył uznanie ponad wszelką miarę. Uszło jego uwadze, co dla funkcjonariuszy kolejnej generacji stanowiło alfę i omegę dalszych przedsięwzięć: w pełni ewidentny fakt, że idea olimpijska może przeżyć jedynie jako świecki kult, bez poważnie pomyślanej nadbudowy. Te resztki, które pozostały z patosu fairness, święta młodości i internacjonalizmu, które należało pro forma zachować, dało się jako tako poskładać bez udziału większego impulsu duchowego. Ze szlachetnego pacyfizmu de Coubertina zachowało się u  jego pragmatycznych spadkobierców niewiele więcej niż porozumiewawcze mrugnięcie okiem. Igrzyska musiały się dopasować do bujnego rozkwitu kultury masowej i za każdym powtórzeniem przekształcać się jeszcze bardziej zdecydowanie w  świecki generator eventów. W  żadnym wypadku nie mogły poszybować zbyt wysoko – a już w ogóle w charakterze „katolickiej” czy jakiejkolwiek innej

129

planeta ćwiczących

oferty teologicznej, co charakteryzowało podejście de Coubertina. Gdzie nie dało się całkiem uniknąć wysokich tonów, jak w wypadku obligatoryjnego święta otwarcia olimpiady, należało pozostać przy uroczystym przemarszu atletów, hymnie, płomieniu olimpijskim i  apelu młodzieży świata. W 1920 roku, w czasie powojennych igrzysk w Antwerpii, odprawiono po raz pierwszy osobno w katedrze sumę, która zawierała momenty dreszczu, gdy odczytywano nazwiska poległych na wojnie olimpijczyków. Idea olimpijska jako „pogańska” forma religijnej oferty z  góry nie miała jednak nigdy szans. Odczarowana do funkcji spotkania na szczycie atletów, stała się natomiast nieodpartym masowym atraktorem. Pragmatyczny zwrot nie wymagał od swoich aktorów nawet tego, by zdradzili wizję de Coubertina. Wystarczyło w  zupełności nie rozumieć wzniosłych zamierzeń starszego pana. Wkrótce nikt już nie wiedział, co miało oznaczać jego marzenie o religijnej syntezie hellenizmu i nowoczesności. Nie ma przesady w twierdzeniu, że idea olimpijska zwyciężyła właśnie dlatego, że jej aktywiści wszystkich szczebli, od członków zarządu MKOl po kluby dzielnicowe, w ciągu krótkiego czasu nie mieli już o niej pojęcia – nawet kiedy lały się łzy wzruszenia podczas nagradzania medalami zwycięzców. Dzielny Willi Daume, który jako wieloletni przewodniczący Niemieckiego Komitetu Olimpijskiego miał dostęp do samych źródeł, potrafił na temat idealistycznych motywów olimpijskiej sprawy kiwać tylko z rezygnacją głową. O „religii atletów” wyrażał się aluzyjnie, nieskazitelną prozą funkcjonariuszy: „Jeśli o to chodzi, to powstał tu pewien zamęt”102. Despirytualizacja ruchu olimpijskiego XX stulecia dowodzi, jak „religia” może się w swoim rozwoju spontanicznie cofnąć do formatu, który odpowiada jej rzeczywistej zawartości treściowej – do swej antropotechnicznej bazy, ucieleśnionej w  systemie stopniowanych ćwiczeń i  zdywersyfikowanych dyscyplin, włączonym w  nadbudowę zhierarchizowanych aktów administracyjnych, zrutynizowanych stosunków między poszczególnymi 102   Tamże, s. 10.

130

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

stowarzyszeniami, i wreszcie sprofesjonalizowanej reprezentacji medialnej. Spośród strukturalnych cech charakteryzujących rozbudowaną „religię” nie pozostaje nic poza hierarchią funkcjonariuszy i  systemem ćwiczeń, które adekwatnie do ich świeckiej natury nazywa się jednostkami treningowymi. Watykan MKOl-u w  Lausanne nie ma żadnego innego zadania jak tylko administrowanie faktem, że Bóg umarł także olimpijsko. W tym względzie można zasadnie twierdzić, że „religia atletów” przedstawia sobą jedyny w historii wiary fenomen samoodczarowania własnymi środkami – tylko niektórym intelektualnym grom protestantyzmu w Europie i USA udało się zajść na tej drodze niemal równie daleko. Atletyczny renesans mógł rozprzestrzenić się na wiele części świata tylko jako nie-religia, której potrzebowała niezliczona masa. Jego rozkwit obrazuje przekształcanie się entuzjazmu w  przemysł. Nie dziwi, że młoda nauka o  sporcie nie wykazuje najmniejszej ochoty, żeby stać się teologią tego zaledwie założonego, a już pozbawionego ducha, ruchu kultowego. Ale także antropolodzy odnieśli się do niego z rezerwą, nie wykazując po dziś dzień zainteresowania ani artyficjalnym pochodzeniem plemienia praktykujących sportowców, ani tym, że wraz z funkcjonariuszami sportu pojawił się nowy podgatunek, który zasługuje na nie mniejszą uwagę niż człowiek z Aurignac. Ruch olimpijski jest w  XX wieku najlepszym przykładem dla zobrazowania wielokrotnie już wspomnianej tendencji despirytualizacji ascez. Co się tyczy tendencji przeciwnej, świeckiego zawłaszczenia duchowości, to Church of Scientology Rona Hubbarda, autora powieści oraz psychologa do-it-yourself, dostarcza co prawda tylko jednego przykładu spośród wielu, ale za to szczególnie pouczającego. Dalej chciałbym uhonorować wynalazcę dianetyki jako jednego z wielkich nauczycieli oświecenia XX stulecia, który pomnożył w  decydującej mierze naszą wiedzę o  istocie religii, chociaż w  przeważającym stopniu w sposób niezamierzony. Zasłużył sobie na miejsce w panteonie nauki i techniki, ponieważ przeprowadził z powodzeniem ważny psychotechniczny eksperyment, którego rezultaty mają duże znaczenie ogólnokulturowe.

131

planeta ćwiczących

Po nim na zawsze będzie już jasne: najlepszym sposobem pokazania, że religia nie istnieje, jest powołanie do życia swojej własnej. Każdy, kto chciałby założyć religię, może to zrobić, wychodząc od jednego z dwóch zasadniczo różnych założeń. Pierwsze powiada, że istnieje już co prawda wiele religii, ale wśród nich nie ma jeszcze tej prawdziwej. Nowo uzyskane wglądy czynią powołanie takiej do życia nareszcie możliwym i koniecznym. Według tego właśnie schematu Paweł oderwał chrześcijaństwo od judaizmu, tak jak później Augustyn wyniósł chrześcijaństwo ponad manicheizm i kult rzymski, a jeszcze później Mahomet wyodrębnił islam spośród obu poprzednich monoteizmów. W analogiczny sposób postępowali mistrzowie oświecenia, chcąc od XVII wieku powołać „religię rozumu” przez oderwanie się od religii historycznych103. Inicjatywy tego rodzaju powołują się na postęp w odkrywaniu prawdy – powoduje on pojawienie się treści, dla której trzeba znaleźć adekwatną formę. Ta nowa treść leży w przesłaniu, które, jak wierzy założyciel, posiada większą moc zbawczą niż kulty dotychczas znane. Dlatego ten typ fundowania religii nazwać można treścioworeligijnym. Jego przedstawiciele są z reguły naiwni, w niewartościującym sensie tego słowa: sądzą, że wierzą w to, w co wierzą. Jeśli zaś nie są naiwni, to chętnie by tacy byli, żałując słabości własnej wiary. Mądrzejsi spośród tych słabej wiary wynoszą samo wątpienie do rangi organu wiary, czyniąc to z  przekonującego powodu: chroniczne wątpienie jest najskuteczniejszym ćwiczeniem, żeby utrzymać przy życiu to, w co się wątpi. Drugie założenie będące punktem startowym dla nowej religii powiada, że dotychczasowe religie nie wystarczą, ponieważ trzymają się za bardzo swojej zawartości treściowej, podczas gdy przyszłość wymaga, żeby na plan pierwszy wysunąć formę czy „nastrój” religii. To zwrócenie się ku stronie formalnej pozwala zaobserwować pewną dramatyczną bifurkację: nowa religia powstawać może, po pierwsze, jako płynąca swobodnie przed 103   Por. Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, (oryg. 1919), Wiesbaden 1988; Mark Lilla opisał niedawno nowoczesną religię rozumu jako kult martwego płodu: tegoż, Bezsilny Bóg. Religia, polityka i  nowoczesny Zachód, przeł. J. Mikos, Warszawa 2009.

132

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

siebie meta-religia, która nie formułuje już żadnych dogmatów, ale bona fide chciałaby, przez swoją neutralność wobec treści, uchronić wymiar religijności „samej w sobie” – tak mniej więcej zachowuje się większość nowoczesnych bezwyznaniowców, którzy wierzą, że w tym, w co nie wierzą, jednak coś jest. Zaletą tej pozycji jest, że łagodzi ona napięcia między wiedzą uświęconą a wiedzą świecką, względnie między teologią a etyką. Już romantyczny protestantyzm zbliżył się do samorozpuszczenia pozytywnej religii w poliwalentnej kulturze uczuć, kiedy przykładowo Schleiermacher w swojej drugiej mowie O religii wyjaśnia: „Nie ten ma religię, który wierzy w święte pismo, lecz ten, który go wcale nie potrzebuje i równie dobrze mógłby sam takie napisać”. Po drugie, nowa religia sięgać może wyłącznie po formalną stronę religii, żeby transportować obcą treść. To był między innymi przypadek Pierre’a de Coubertina, który sportową treść chciał związać z  religijną formą – widzieliśmy już z jakim skutkiem. Jeżeli pójdziemy tą formalnoreligijną drogą krok dalej, to okaże się, jak można zastosować religię tylko w funkcji wehikułu, żeby mala fide realizować obce treści. Nieodzownym tego przykładem są skupiające na sobie ostatnio znowu sporo uwagi „teologie polityczne”, które posługują się religią jako psychospołeczną konstrukcją wspomagającą byt państwa. Jeśli ktoś chciałby tę postawę objaśnić na przykładach, wystarczy przywołać postaci papieży, którzy na czele swoich wojsk powiększali obszar państwa kościelnego, albo francuskich kardynałów, którzy zawierali przymierza z mahometańskimi Turkami, żeby zaszkodzić chrześcijańskim władcom Austrii. Także całe ludy i nacje występowały już, w dawniejszych i nowszych czasach, w przebraniu świętych wspólnot. To, jak ruchy rewolucyjne potrafią stroić się w piórka mesjanizmu, ilustruje aż do przesady polityczna empiria XX wieku – jak gdyby aktywiści chcieli zadać kłam lekkomyślnej tezie Friedricha Engelsa z  roku 1844: „Wszystkie możliwości religii są już wyczerpane”104. Gdy tylko podejście formalnoreligijne ulegnie radykalizacji, to 104   Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, t. 1, Berlin 1976, s. 544.

133

planeta ćwiczących

abstrakcja osiąga taki punkt, w którym potencjalnie dowolny content potrafi przyjąć religioidalny design, o ile życzy sobie tego content provider. Religia jawi się wtedy jako retoryczno-rytualny tryb postępowania i jako procedura immersji, mogąca służyć jako medium samorozpowszechniania każdemu projektowi, niezależnie od tego, czy będzie on polityczny, artystyczny, przemysłowy, sportowy, czy terapeutyczny. Da się to bez problemu przenieść zwrotnie na stare religie treści105. Dalej pokażę, jak bardzo płodna, dzięki przedsiębiorczemu i  literacko-rabulistycznemu geniuszowi Lafayette’a Rona Hubbarda, okazała się ta formalnoreligijna zasada postępowania, zastosowana w swym najbardziej abstrakcyjnym wydaniu przy kampanii promującej w  1950 roku produkt o  nazwie dianetyka, przekształcony trochę później za pomocą religioidalnego upgradingu w  scjentologiczny „kościół”. Punkt wyjścia kampanii Hubbarda stanowił kryzys kulturowy późnych lat czterdziestych, na który przypada zarazem okres niepowodzeń osobistych autora. W tamtych latach można było spokojnie założyć, że na rynku nastąpi znaczny wzrost zapotrzebowania na literaturę poświęconą tematyce samopomocy i poradnictwa życiowego. Funkcjonowała na nim wówczas chaotyczna mieszanka motywów psychoanalitycznych, życiowofilozoficznych, duszpasterskich, poradniczobiznesowych, psychagogicznych, religioidalnych, dietetycznych i  fitnesspsychologicznych. Odkrywczość Hubbarda i  oryginalność jego kalkulacji polegały na tym, że to wielostronne zapotrzebowanie zogniskował w jednym punkcie. Kontynuował tym tradycję nowoczesnych szarlatanów (w niewartościującym sensie tego słowa), którzy za pomocą jednego jedynego lekarstwa zwalczali wszystkie choroby na raz albo za pomocą jednego rozwiązania wszystkie problemy. Habitus ten daje się wyśledzić w swoich licznych konkretyzacjach na przestrzeni stuleci, od wieku XVI do XX – od myślenia nowoczesnej filozofii w kategoriach punktu zerowego po 105   Jak dowodzi tego cała seria biblijnych parków tematycznych w USA.

134

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

polityczną ideę rewolucji totalnej. Wzorem wielkich szarlatanów ukoronowanie tej sztuki polega od zawsze na tym, żeby wydestylować ten jedyny środek, panaceum, czynnik sprawczy wszystkiego, i nie ma znaczenia, czy dokonuje się to w kolbach laboratoriów fizycznych, czy moralnych. Destylacja prowadzi z reguły do uzyskania prostej substancji, ostatniego brakującego elementu, względnie prostego działania i ostatecznej operacji. Kto je posiadł lub potrafi posiąść, ten ma i potrafi wszystko. Produkt Hubbarda został wykoncypowany jako panaceum mentalne i wprowadzony na burzliwy rynek poradnictwa życiowego. Jego Dianetyka z  1950 roku wydaje się na pierwszy rzut oka niczym więcej niż zachwalanym dużym nakładem środków nowym sposobem na przetarcie zapotniałych szyb świadomości – bądź co bądź produkt, którego godny uwagi sukces sprzedaży już w  pierwszym roku dowiódł, że Amerykanie, w  pięć lat po zrzuceniu pierwszych bomb atomowych, gotowi byli podchwycić szerokim frontem także duchowe propozycje najprostszych rozwiązań problemów świata. Na skomplikowaną ezoterykę, słyszało się z  ust autora, nie ma już czasu: trzeba zmienić świat od podstaw, i  to jak najszybciej, „żeby nie wyprzedziła nas bomba”106. Słowo survival stało się głównym pojęciem poradnictwa życiowego. W obliczu uciekającego czasu stało się ono amerykańskim odpowiednikiem wczesnochrześcijańskiej metanoi. Na tle rozpoczynającego się nuklearnego wyścigu zbrojeń między USA i ZSRR

Dianetyka rozpoczyna wyścig alternatywny – między sobą samą a światowym systemem wojen, chorób umysłowych i przestępczości. Któż by nie chciał w obliczu takiego scenariusza przystąpić do obozu tych, którzy z niezachwianą pewnością siebie utrzymują, iż posiedli rozwiązanie wszystkich problemów świata? Owo rozwiązanie leży w samej nazwie metody: słowo dianetyka składa się z dwóch komponentów pochodzenia greckiego: dia (przez) i nous (duch), i  oznacza naukę o  tym, co dzieje się „przez ducha” – niekiedy 106   L. Ron Hubbard, Die Wissenschaft des Überlebens. Vorhersage menschlichen Verhaltens, Kopenhagen 1983, s. XLVIII.

135

planeta ćwiczących

wymienia się jako źródłosłów słowo dianoua, które w języku greckim niestety nie istnieje. Łatwo przewidzieć puentę, zgodnie z którą wszystko dzieje się przez ducha – przy czym sens owego „przez” pozostaje chwilowo nieokreślony. Na razie trudno jeszcze dostrzec, jak system ten montuje na nowo stare przeciwieństwo ducha i  materii – na powierzchni „naukowy”, w strukturze głębokiej gnostyczny. Nowa hipermetoda Hubbarda prezentuje się bez fałszywej skromności jako „nowoczesna nauka zdrowia duchowego” i obiecuje przynosić najprostsze rozwiązanie wszystkich problemów, wydających się dotychczas nierozwiązywalnymi. Hubbard, niczym kalifornijski awatar Johanna Gottlieba Fichtego, wychwala swoją naukę o wiedzy jako koniec ery prób wstępnych. Podczas gdy dotychczasowe rozwiązania stawały się same częścią problemu, wszystko jedno, czy występowały jako religie, filozofie, terapie, czy polityki, dianetyka ogłasza z definitywną jasnością rozwiązanie wszystkich problemów, zapewniając, że nie stanie się ona ze swej strony kolejnym problemem – dlatego tylko złośliwcy i chorzy umysłowo mogą mieć interes w jej udaremnianiu. Tym samym mamy od teraz do dyspozycji nowe kryterium szybkiego diagnozowania skłonności psychopatycznych: jest nim obojętność lub wrogość wobec ofert dianetyki. Leitmotywem przewijającym się przez wszystkie prace Hubbarda i jego uczniów jest pozbawiona umiaru polemika z tym, co nazywa on konwencjonalną psychiatrią. Bez wątpienia domyślał się, co powiedzieliby o nim i jego działalności fachowcy. Za swoje domysły kazał im drogo zapłacić107. Dianetyka wnosi do samej sprawy najpierw niewiele więcej niż uproszczony i  stechnicyzowany wariant podstawowego założenia psychoanalizy: 107   Z dokumentów, których autentyczność nie pozostawia wątpliwości, wynika, że w roku 1943, kiedy na biurowym stanowisku odbywał służbę w Navy, cierpiał na stany psychotyczne w formie ciężkich depresji z tendencją suicydalną i zabiegał o leczenie w wojskowych instytucjach medycznych. Na krótko przed końcem wojny podobno przejściowo oślepł w wyniku obrażeń spowodowanych wybuchem granatu, z której to przypadłości udało mu się jednak samodzielnie wyleczyć. O jego rekonwalescencji i metodach zastosowanej autoterapii nie da się dowiedzieć niczego dokładniejszego; w każdym razie utwierdziły go one w przekonaniu, że to duch kształtuje materię. Sporządzona w  latach sześćdziesiątych przez australijskich biegłych ekspertyza potwierdza przeczucia Hubbarda: poświadcza jego anormalną strukturę osobowości o wyraźnych rysach paranoidalnych i schizoidalnych.

136

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

niefrasobliwie zastępuje freudowskie rozróżnienie systemów czy też stanów pola, św i  nśw (świadome/nieświadome), rozróżnieniem Hubbarda między duchem analitycznym (wraz z jego przejrzystym bankiem pamięci) i duchem reaktywnym (wraz z jego patologicznym bankiem pamięci). W tym ostatnim ukrywa się suma wszystkich problemów, podczas gdy w pierwszym odnajdujemy rozwiązanie wszystkich problemów. W tej sytuacji naturalnym zadaniem ducha analitycznego wydaje się odśmiecenie i  uporządkowanie zagraconego ducha reaktywnego, tak żeby pozostały już tylko wyobrażenia jasne i  wyraźne. Kto opróżni z  zawartości magazyn pamięci patologicznej, ten osiągnie jedynowładztwo ducha analitycznego i będzie mógł się nazwać oczyszczonym (clear). Cały „processing” przebiega zgodnie z  maksymą: gdzie był duch reaktywny, tam powinien być duch analityczny. Zadaniem procedur dianetycznych jest wytwarzanie Oczyszczonego. Przez nie klienci, niezależnie od odczuwanych dolegliwości, sprowadzani są po wewnętrznych „torach czasu” z  powrotem do „engramów” pamięci patologicznej – przy czym często konieczne jest odryglowanie „zamków” (locks) do magazynów patogennych treści. Owo sprowadzanie powrotne dokonuje się w  oparciu o mniej lub bardziej fantastyczne założenie, że przez przypomnienie (recall) „zmazane” zostają stare engramy, a spowodowane nimi „aberracje” usunięte – założenie, które na początku działalności Hubbarda zyskało popularność dzięki psychoanalizie i Alfredowi Hitchcockowi, chociaż nie osiągnęło nigdy nic ponad złudną słuszność. Gdyby to résumé stanowiska Hubbarda wyczerpywało temat, można by się zadowolić stwierdzeniem, że dianetyka jest mniej czy bardziej zabawnym rozdziałem w  eposie o  amerykanizacji psychoanalizy. Ten byłby relacją o  tym, jak stronnicy partii psychologii Ja trzymali się bez szwanku psychologii nieświadomości – albo jak zdrowa dusza ezoterycznego zachodniego wybrzeża zwyciężyła wątłą psyche wybrzeża wschodniego. W rzeczywistości jednak epizod dianetyki/scjentologii należy do szerokiego nurtu duchowohistorycznego, który chciałbym określić jako techno-gnostyczny zwrot w zachodniej psychologii. Charakterystyczne dla niego jest

137

planeta ćwiczących

nowe w  swoim rodzaju, przenikające do ostatniego elementu, technologiczne zniekształcenie umysłowych i duchowych pokładów tradycji. Energii zniekształcania dostarcza wydarzenie technicznohistoryczne, w którym trzeba rozpoznać najgłębszą cezurę od czasu sukcesu samogłoskowych pism alfabetycznych około 700 roku p.n.e.: mowa tu o kulturze komputera. Jej rozwój w połowie XX wieku wymusił rewizję klasycznego rozróżnienia „duchowe–cielesne” w  tym sensie, że konstruując komputer, względnie „maszynę umysłową”, pokazano, iż znaczna część fenomenów, które dotychczas przypisywane były duchowo-umysłowej stronie całości bytu, należy w rzeczywistości do strony mechaniczno-materialnej. Refleksja jest właściwością materii, a nie przywilejem ludzkiej inteligencji. Dramat współczesnego myślenia określany jest odtąd przez nowy podział świata, dokonujący się pod naciskiem nowego, cybernetycznego centrum. W procesie tym staje się oczywiste, dlaczego upadają idole. Filozofia cybernetyki czyni możliwym sformułowanie ogólnej teorii zmierzchu bogów108. Fenomen Hubbarda mieści się bez wątpienia w strefie turbulencji wywołanych wtargnięciem cybernetyki w domenę metafizycznej klasyki. Jako równolatek pierwszej generacji cybernetyków i  autor powieści science-fiction (względnie ceniony przez znawców gatunku) miał on uprzywilejowany, wczesny dostęp do wnętrza nowego świata technologii. Wystrzegałbym się zbyt pochopnego sądu, uznającego „wcześniejsze życie” Hubbarda w  środowisku science-fiction za skazę. Gotthard Günther, ciągle jeszcze najbardziej znaczący filozoficzny interpretator „wydarzenia komputerowego”, opowiadał się z przekonujących powodów za tym, żeby w literaturze science-fiction dostrzegać laboratorium filozofii epoki technicznej – teza, która w  obliczu dorobku twórczego takich autorów jak Stanisław Lem i  Isaac Asimov, żeby wymienić tylko największych, wydaje się całkowicie uzasadniona.

108   Gotthard Günther, Seele und Maschine, w: tegoż, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, t. 1, Hamburg 1976, s. 75 i n.

138

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

Wszystko przemawia za tym, że powieściopisarz Hubbard wcale nie zmienił gatunku twórczości, tylko rozszerzył obszar dotychczas uprawianego. Pierwszy krok poza granice science-fiction prowadzi go bardzo logicznie ku dianetyce, która zgodnie ze swym kognitywnym statusem nie prezentuje sobą nic więcej jak psychology-fiction. Potwierdzają to fakty, o których donoszą bliskie mu osoby, opowiadając, że Hubbard napisał swoją 500-stronicową książkę Dianetyka w Bayhead, New Jersey, w ciągu zaledwie jednego miesiąca – i  to wyłącznie „z głowy”, off the top of his head, bez jakiegokolwiek oparcia w badaniach naukowych. Baza eksperymentalna, na którą się powołuje, „studium setek przypadków”, jest sama częścią wynalazku. Spostrzeżenie to rzuca zwrotnie światło na systemy Freuda i C.G. Junga. Gdy zrozumie się raz schemat psychology-fiction w jego głównym zarysie, rozpoznaje się go ponownie także w alternatywnych wersjach. Szczególnie pouczającym w  naszym kontekście jest drugi krok Hubbarda: ruch, dzięki któremu dianetyczna psychology-fiction urosła do rangi scjentologicznej religion-fiction. Kto obserwuje to przejście, staje się świadkiem debiutu religii w epoce techniki109. Kiedy Hubbard, dzięki sukcesowi swojej książki Dianetics. The Modern Science of Mental Health, otrzymał odzew rzeczywistości, że fikcja stosowana „funkcjonuje”, dostrzegł zielone światło dla swych ambicji. Z tym samym zapałem, który niósł go ku pierwszemu otwarciu granic science-fiction, dokonał teraz drugiego i po psycho-terapeutycznym otworzył front religijny. Odzew rzeczywistości pokazał, że sprawa „zaskoczyła” także i tym razem – religion-fiction zmaterializowała się w  najkrótszym czasie i  przybrała formę realnie egzystującego „kościoła”. Nie do przeoczenia w  tej grze był element ucieczki do przodu, ponieważ Hubbard, wskutek nadzwyczajnego sukcesu swojej autoterapeutycznej 109   Analogiczne, często bardziej błyskotliwe projekty ruchu awangardy czasów rewolucji rosyjskiej, szczególnie pisma immortalistów i  biokosmistów, pokazują, że nie był to debiut absolutny. Por. Die Neue Menscheit. Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, red. B. Groys, M. Hagemeister, przy współpracy A. von der Heiden, Frankfurt/M. 2005. Ich lektura dowodzi, że komunizm ze swej strony był formą stosowanej social-science-fiction.

139

planeta ćwiczących

książki, obawiać się musiał reakcji zorganizowanych grup zawodowych lekarzy. W  miarę jak środowisko fachowe odmawiało uznania jakiejkolwiek skuteczności jego „magicznych” metod, zarzucając mu nieodpowiedzialne obchodzenie się z nadziejami wielu, także nieuleczalnie cierpiących, stawało się jasne, że najbardziej poręcznym unikiem jest przerzucenie się na niezaskarżalną sferę religijną. W  ścisłym gronie dawniejszych organizatorów nie robiono zresztą nigdy tajemnicy z  faktu, że kościelny kamuflaż nowej, antyprofesjonalnej metody leczenia był także sposobem na wyprowadzenie w pole urzędu podatkowego. Przy urządzaniu Church of Scientology po 1954 roku Hubbard zastosował strategie formalnoreligijne: świecką treść Dianetyki®, później innych swoich książek, mów, technik poradnictwa itd., otoczył religijnie typowym aparatem sakralnotechnicznym. Jego fundamentem jest bezgraniczny kult założyciela: świętowanie mistrza jako tego, który budzi ludzkość, przenika całą scjentologiczną sferę medialną. Przedstawia ona sobą jeden z najgęściej utkanych z  pochwał systemów autoreklamy w  najnowszej historii ducha – w systemie tym, jak na stacji kosmicznej, poddane zostają recyklingowi jego własne dane eksploatacyjne. W  uzupełnieniu działała ostra propaganda ponaglania – strategiczna wersja apokaliptyki: wyjaśniała klientom nieunikniony wybór między scjentologią a  samobójstwem. Tym samym w parku tematycznym Hubbarda zagwarantowana była totalna immersja. Dodatkowo sekta stworzyła liczne wewnętrzne role funkcyjne, „audytorów”,„registratorów”, „oficerów etyki”, oraz całą masę „nowych spraw wielkiej wagi”, w  formie zadań nadzoru i  kontroli – fantazyjne repliki hierarchii kościelnej – jak również seminaria, centra biznesowe, kliniki, nawet szkoły wyższe, w  których zdobyć można heterodoksyjne stopnie akademickie, między innymi doktora teologii. Nie można powiedzieć, żeby w tym dalekowzrocznym przedsięwzięciu nie zadbano o nowoważniackich i tych, którzy chcieli do nich dołączyć. W celach komunikacji wewnętrznej wprowadzono język dla wtajemniczonych – dzięki jego użyciu fosa oddzielająca zwolenników od postronnych osiągnęła pożądaną głębię. Funkcjonowanie

140

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

przedsięwzięcia stabilizował system wzajemniej kontroli; dyskretny nadzór nad członkami, w  celu wczesnego wykrywania sceptycyzmu, uzupełniał pakiet środków naśladujących organizację kościelną. Oryginalny był zwłaszcza design gminy scjentologicznej: zaprojektowany tak, by w osobie każdego nowego wyznawcy widzieć nowo przybywającego klienta – wystarczy wrócić do katolickiej praktyki sprzedaży odpustów z XVI wieku, żeby zaobserwować podobnie ścisły jak elegancki związek między interesem zbawiania a interesem monetarnym110. Już tylko ze względu na osiągnięcia Hubbarda w naśladowczej rekonstrukcji fenomenu Kościoła trzeba wyrazić mu najwyższe uznanie, ponieważ swoją imitacją procedur formalnoreligijnych dostarczył wartościowego wyjaśnienia ogólnych uwarunkowań powstawania religii, zarówno wyrosłych w procesie historycznym, jak i tych będących produktem aktualnych syntez. To, że jego religijny artefakt pozbawiony jest aury, nie przysparzało mu najwyraźniej żadnych zmartwień. Nowy kościół nadrabia swój niedostatek szacowności beztroską, z jaką prezentuje się jako szczyt ludzkich poszukiwań prawdy, zdobyty co prawda późno, ale jednak na czas. Scjentologiczna teologia zezwala otwarcie założycielom religii przeszłości podnosić z  podziwem wzrok na wieńczącego – do barwnej listy jego prekursorów mogliby kandydować Budda, Laozi, Jezus, Mahomet, ale także autorzy jak Arystoteles, Kant, Schopenhauer, Freud, Bergson i  wielu innych. Wszyscy oni cieszyliby się zapewne, że Hubbard osiągnął to, o co oni sami kiedyś zabiegali, za pomocą niedoskonałych jeszcze wówczas środków. Podobno również pewien Dharma znalazł się przedwcześnie całkiem blisko prawdy, był nim rzekomo pewien starożytny azjatycki mnich. Bez złośliwości – czy i  Nowy Testament nie zawiera informacji, które nie wytrzymują historycznej krytyki? Nie jestem pewien, czy wolno insynuować, że Hubbard chciał za 110   Tylko w  jednym punkcie Church of Scientology prezentuje się jako anachroniczny: powiela historycznie już przezwyciężone formy przymusowego członkostwa w  kolektywie kultu, a nawet potęguje do punktu, w którym organizacja konsumuje quasi-kanibalistycznie swoich członków. Tymczasem samo „doświadczenie religijne” stało się na wolnym rynku rodzajem towarowego eventu czy nadającego się do konsumpcji efektu specjalnego.

141

planeta ćwiczących

pomocą swoich niezbyt szczęśliwych komentarzy pokazać, że do kompletnego kościoła należą także świadectwa jego omylności. Pytanie, czy Hubbard chciał wykreować, poza psychology-fiction i religion-fiction, również jakąś formę politics-fiction111, wychodzi poza przyjęte tu ramy i  pozostanie bez odpowiedzi. W  zależności od zapatrywań i  nastawienia, można odpowiednie wypowiedzi mistrza – szczególnie osławione zrównanie demokratów z małpami – zakwalifikować jako dadaistyczne albo prefaszystowskie. Całe spektrum scjentologicznych tematów przenika radykalnie parodystyczny rys, nie pozostawiając niezmienionym i  niezachwianym niczego, czego się Hubbard dotknął. Wszystko, co tylko podchwycił ze sfery symbolicznego przekazu, pojawiało się już potem jako technicznie powtarzalny fenomen. Najwyraźniej „religia” nadaje się bardziej niż cokolwiek innego do tego, żeby przekładać ją na obrazy z uniwersum techniki, ponieważ sama nastawiona jest na produkowanie efektów specjalnych. Jako parodysta religijny Hubbard dokonał rzeczy wyjątkowej, szczególnie jako parodysta zasady hierarchiczności – wystarczy przypomnieć jego zabawne „operujące tetany” od pierwszego do ósmego stopnia, ale także jako parodysta myślenia mistycznego, zgodnie z  którym dusza (obecnie tetan) rozpoznaje we własnym najgłębszym wnętrzu Boga. Swoim odkryciem, że kruchą psyche zastąpić można wysokowartościowym implantatem – tetanem – zasłużył Hubbard na Nagrodę Nobla. Wysoką jakość parodystyczną posiada też sposób postępowania scjentologii w stosunku do odszczepieńców – klasyczne potępienie wypierających się Boga zostaje tu strawestowane do postaci systematycznego napastowania ex-tetanów. Byłoby to śmieszne, gdyby dla napastowanych nie oznaczało podłego psychoterroru. Stara zasada dawnych kultów misyjnych, która mówi, że wyznawców zdobywa się, nawracając ich króla, przełożona na dzisiejsze stosunki, 111   Określenie „politics-fiction” zostało użyte w innym kontekście przez Philippe’a Lacoue-Labarthe’a. Por. tegoż, Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik, przeł. T. Schestag, Stuttgart 1990.

142

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

przynosi rozpoznanie, że w  pierwszym rzędzie należy usidlić współczesnych celebrytów112. Za pomocą tych technik w ciągu kilku dziesięcioleci Hubbard stworzył z cytatów bez granic duchowohistoryczne Las Vegas. Wprowadził „Kościół” w epokę jego technicznej produkowalności. Jednym z powodów, dla których wyznawcy „religii oryginalnych” schodzą mu z drogi, może być dyskomfort, jaki odczuwają w obliczu tego kompleksu złożonego z imitacji kompromitujących wzór. Tym bardziej sumiennie zajmują się tą dwuznaczną organizacją organy Urzędu Ochrony Konstytucji w  Niemczech – także w  USA była ona przez czas jakiś obiektem zainteresowania FBI. To, że wzbudza podejrzenia, wynika z  samego jej designu, bo swoją zasadę konstrukcyjną pokazuje niemal otwarcie. Nie może być inaczej, ponieważ scjentologia oferuje wzorzec formalnoreligijnej inscenizacji obcej treści. Europejski Trybunał Praw Człowieka potwierdził w kwietniu 2007 roku, nie zważając na jej nie zawsze wiarygodną, a  niekiedy wręcz kryminalną działalność ekonomiczną113, prawo scjentologii do występowania jako wspólnota religijna. Wyrok ten zasługuje na najwyższe zainteresowanie, ponieważ jest niepokojącym świadectwem wzrastającego analfabetyzmu naszego systemu prawnego w  sprawach „religijnych”. Wbrew pozorom nie zawiera on żadnego orzeczenia na temat religijnej jakości tego przedsięwzięcia. Stwierdza tylko niezbywalne prawo każdego do wyznawania dowolnej funkcjonującej fikcji. Sędziowie uznali roszczenia scjentologii do realizacji celów duchowych, „religijnych” i humanistycznych w sposób całkowicie literalny. Jeśli przyjrzeć się dokładnie, to wyrok strasburski oznacza jedynie orzeczenie sądu w  jego własnej sprawie, uznające go za niepowołany do rozsądzania w przedmiocie parodii. Zgodnie z zastosowaną tu logiką, pracownicy służby ochrony na lotniskach powinni kategorycznie 112   Por. Dana Goodyear, Château Scientology. Inside the Church’s Celebrity Center, „The New Yorker” 14.01.2008. 113   W  1979 r. L. Ron Hubbard został skazany zaocznie przez sąd francuski na cztery lata więzienia za oszustwo. Także FBI znalazło w dokumentach sekty obciążające materiały, a żonę Hubbarda skazano w latach siedemdziesiątych w USA na wieloletnią karę więzienia.

143

planeta ćwiczących

zabronić wstępu do sektora odlotów dowcipnisiowi utrzymującemu, że ma w podręcznym bagażu bombę, ponieważ nie można przecież wymagać od kontrolerów, żeby rozumieli taką wypowiedź inaczej niż dosłownie. Tym samym ustanowiono powagą sądu, że w naszych czasach znamiona faktu bycia religią wyczerpuje deklaracja ze strony określonego przedsiębiorstwa, że nią jest. Kto ma w  podręcznym bagażu religię, ten może się udać bez przeszkód do sektora odlotów. Namysł nad tym, że Jezus nie mógłby wnieść do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka sprawy o uznanie roszczeń do bycia człowiekiem religii, ponieważ nie znał słowa „religia”, nie pojawił się w głowach sędziów. Jezus nie dysponował także konceptem praw człowieka, a już w ogóle nienaruszalnym prawem nowoczesności do nieskrępowanego uprawiania iluzji. Strasburscy sędziowie nie domyślali się nawet, jak blisko im do Rona Hubbarda: jeżeli on mógł założyć religię, to oni mogą coś za taką uznać. Bądź co bądź próbowali oni bona fide stanowić prawo – o ile nie było wśród nich żadnych ukrytych scjentologów, podczas gdy Hubbard dostrzegał wyraźnie, że buduje swój „kościół” nad otchłanią ironii. Poza tym adwokaci-scjentolodzy pracują od dziesiącioleci nad tym, żeby system prawny goszczących ich krajów zamienić w  scenę dla jurisdiction-fiction – z godnymi podziwu sukcesami. Gdyby nie zamiłowanie do zaskarżeń sądowych, tak chętnie uprawiane w amerykańskim systemie prawnym, a ogarniające także Europę, to scjentologia z pewnością już dawno zniknęłaby z rynku. Sądzę, że spór o status religijny tej psychotechnicznej grupy ćwiczeniowej pokazał ostatecznie, że religia nie istnieje. Jeśli przyjrzeć się fetyszowi religii u jego podstaw, to rozpoznaje się tu wyłącznie procedury antropotechniczne (analogicznie dotyczy to także drugiego wielkiego fetyszu współczesności, „kultury”). Wyrażenie „religia” jest zarówno tutaj, jak i  gdzie indziej, hasłem otwierającym od wewnątrz dostęp do tych stref psychiki, które łatwiej poddają się zagrożeniu eksploatacją, od zewnątrz zaś plakietką, którą należy okazać przy wejściu do świata respektowanego z szacunkiem pozoru. W kontekście genetycznej teorii kultury efekt ten określono by jako pseudotranscendencję.

144

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

Pojawia się ona wtedy, gdy początki mentalnych fabrykacji znikają za „woalem niewiedzy” i recypowane są przez swoich klientów jako szacowna spuścizna114. Tymczasem, jak widać, wystarczy zaledwie kilka lat, żeby wywołać efekty pseudotranscendentne. Reasumując, należy stwierdzić: pośrednio eksplikacyjna dynamika nauki scjentologicznej Hubbarda, a  jeszcze bardziej pouczające implikacje jego sztuki organizacyjnej, związane są z  bezprzykładnym brakiem skrępowania w uprawianiu eklektyzmu. W tym punkcie Hubbard usuwa w cień nawet Rudolfa Steinera, któremu, jak wiadomo, nieśmiałość była całkiem obca. Jego pozbawiony skrupułów instynkt montowania konstruktów stanowi znak czasu w tym sensie, że dokonuje się tu na swój sposób przejście od „prawdy myślenia do pragmatyki działania”115. System Hubbarda rozumie pod tradycyjnymi pojęciami umysłu i  duszy tylko tyle, że teraz także i te wielkości mają się stać boiskiem survivalu. Koncepcja survivalu przebiła się u  niego do zaświatów i  podporządkowała sobie wszystko, co kiedykolwiek przedtem uznawane było za duchowy naddatek życia fizycznego. Tym samym scjentologia oferuje tutaj pragmatyzm stamtąd, i  odwrotnie. W połączeniu z tym dostarcza metafizycznego uzasadnienia dla pożądania wyższych pozycji w piramidalnej grze życia. W tego rodzaju grach koszty awansu starych ponoszą zawsze nowi. Niebezpiecznemu w skutkach przekonaniu, przygotowanemu przez Nietzschego, że zło jest bezpośrednio także dobrem, udaje się osiągnąć w takich grach swój pełny rozkwit. Stanowią one podstawę gnostycznej ironii, zgodnie z którą wszystko jest tylko grą. W Los Angeles, gdzie Scientology jest najgłębiej zakorzeniona, tłumaczy się to na tezę: wszystko jest tylko filmem, który odnosi się do wcześniejszych filmów. Chodzi o  to, żeby znaleźć się we właściwym obozie, to znaczy: producentów. 114   O roli pseudotranscendencji w nowoczesnym systemie sztuki por. Heiner Mühlmann, Countdown. 3 Generationen, Wien 2008. 115   Por. Gotthard Günther, Die amerikanische Apokalypse, wybór i  wprowadzenie K. Klagenfurt, München, Wien 2000, s. 277.

145

planeta ćwiczących

Gdyby sprowadzić tę „religię” do jej essentials, to ujawnią się trzy nieredukowalne dalej kompleksy, z których każdy wykazuje wyraźny związek z wymiarem antropotechniki. Najpierw, od strony dogmatycznej: sprawnie zorganizowany klub ćwiczenia iluzji, którego członkowie z biegiem czasu zostają coraz głębiej zaimpregnowani koncepcjami środowiska klubu. Następnie, od strony psychotechnicznej: instrukcja treningu wykorzystywania wszystkich szans w  transcendentnej walce o  przetrwanie. Wreszcie, zwracając się ku czołówce ruchu, zobaczymy wszystko, tylko nie „założyciela religii”: przed nami stoi zdecydowany na wszystko, radykalnie ironiczny, wszechstronnie giętki trener biznesu, demonstrujący swoim wychowankom techniki przeżycia w pierwotnej walce egoizmów. Wszystko to nie wyklucza, że cała sprawa ma niekiedy pewien urok. Nawet niepozbawieni inteligencji ludzie dobrej woli mogą znaleźć w niej tymczasowo swój dom, o ile gotowi są wziąć w nawias własne wątpliwości – „intencjonalne zawieszenie niewiary”, żeby raz jeszcze zacytować Coleridge’a, jest zawsze najbardziej intymnym wkładem wierzących dla zapewnienia przetrwania podejrzanym konstruktom. Z  systemowego punktu widzenia potwierdza to regułę, zgodnie z  którą perwersyjna całość może zawłaszczyć dla siebie relatywną integralność swych części, nie korumpując ich całkowicie. Oczywiście cała historia ludzkiej religijności jest niewyobrażalna bez zaistnienia tego efektu. Żeby zakończyć argumentem ad personam, chciałbym zauważyć, że w nowszej historii ducha istnieją tylko trzy postaci, które, w perspektywie typologicznej, postawić można obok Hubbarda: markiz de Sade, pionier philosophy-fiction, która dała wyraz uwolnieniu zseksualizowanej woli mocy; Rasputin, rosyjski uzdrowiciel, mnich i  postać bohemy, którego maksyma brzmiała: „siła jest prawdą”, i Aleister Crowley, brytyjski okultysta, który spędził życie na eksperymentowaniu ze złem i  ekscesach narkotykowych, roszcząc sobie prawo do bycia szatanem, antychrystem, bestią apokalipsy, zwierzęciem oznaczonym liczbą 666. Tym, czy zabaw Crowleya z okultystycznymi tradycjami nie można by rozumieć także jako zdziczałą wersję rehabilitacji

146

przejście. religie nie istnieją: od Pierre’a de Coubertina do L. Rona Hubbarda

materii, nie chciałbym się tu zajmować – analogia między czarną magią a materializmem historycznym jest dość oczywista. Największy sukces spośród członków tego infernalnego kwartetu odniósł z pewnością ten najmłodszy. Jak wynika z wypowiedzi Rona Hubbarda jr., najstarszego syna Hubbarda, jego ojciec był zafascynowany Crowleyem już od dawna. Przez osobę Jacka Parsonsa z Californian Institute of Technology, naukowca zajmującego się programem rakietowym i jednego z  uczniów Crowleya, zetknął się on z  osławionym Ordo Templi Orientalis i  został wtajemniczony w  arkana czarnej magii116. Tu właśnie miał się nauczyć, że wola jest wszystkim i  wszystko może. Z  tej szkoły wyniósł najbardziej tajemną inspirację, która stała się siłą nośną jego systemu: każdy może zwyciężyć, nikt nie musi umrzeć. Kto chce być bogiem, może się nim stać w ciągu kilku sesji konsultacyjnych. Hubbard wiedział z pierwszej ręki, że tymi słowami przemawia z głębin głos zwierza – w wolnym przekładzie: zemsta materii za trzy tysiąclecia niedoceniania i złej sławy. Po śmierci Crowleya w 1947 roku Hubbard pomyślał pewnie, że pozostał po nim wakat czekający na godnego następcę. Ron Hubbard jr., dobrze poinformowany, choć niepozbawiony tendencyjności świadek, utrzymuje poza tym, że jego ojciec, z którym współpracował ściśle w latach zakładania „kościoła”, był od połowy lat sześćdziesiątych psychicznym i  fizycznym wrakiem, ofiarą własnej fikcji, zrujnowaną przez narko- i lekomanię. Dlatego ukrywał się przed swoją świtą i wyznawcami na pokładzie luksusowego jachtu, kierując koncernem przez wiele lat z oddali pełnego morza. W okresie ostatnich lat życia tkwił w zastawionej przez siebie pułapce, zgubiony jak więzień w eksplodującej fabryce sztucznych ogni, dręczony hipochondrią, powalany cholerycznymi napadami, przepełniony chęcią niszczenia „gnębicieli”, którzy ważyli się krytykować jego dzieło. Nie pokazał się już nigdy więcej publicznie, nie chcąc demonstrować naocznie swoim zwolennikom, do czego prowadzą jego metody. 116   Por. John Carter, Raumfahrt, Sex und Rituale. Die okkulte Welt des Jack Parsons, Albersdorf 2003.

I podbój nieprawdopodobnego ]DHW\NÈ DNUREDW\F]QÈ

323

ķ>@VNRF]\ÊSU]H]SïRQÈFÈREUÚF]ĂZLDWDĵ ,QJHERUJ%DFKPDQQ

322

program: antropologia ćwiczeń W wyniku tego po części narracyjnego, po części analitycznego zbliżenia do „planety ćwiczących” możemy uznać teren podjętych badań za wystarczająco rozpoznany w  jego ogólnych zarysach. Pora zatem na dokonanie dokładniejszych pomiarów tak zakreślonego pola ascetologii. Zakłada to zdystansowanie się wobec rojeń „antropologii filozoficznej” – wszystko jedno, czy chciałaby wyjaśniać, jak u  Schelera, „miejsce człowieka w  Kosmosie”, czy, śladami Blumenberga, podejmuje się zadania przedstawienia go jako zwierzęcia, które postrzega siebie jako widziane. Nie twierdzę, że ktoś, kto widzi chimery, nie widzi niczego. Rozpoznaje on jednak tylko to, co pozwala mu dostrzec przyjęta przezeń metoda – spersonalizowane zainteresowania zawodowe: profesora filozofii, który, jako model całej ewolucji, wskakuje z sawanny prosto do sali seminaryjnej. Gdy Scheler mówi, że człowiek jest Katyliną świata natury, wiecznym spiskowcem i wichrzycielem, rerum novarum cupidus, to przy takim oglądzie sprawa nabiera nawet politycznego i kryminologicznego kolorytu; tylko czekać, jak pojawi się Cycero i zada temu odwiecznemu człowiekowi pytanie, jak długo jeszcze zamierza nadużywać naszej cierpliwości. Materialna antropologia na miarę tego, co obecnie dostępne wiedzy, może być rozwijana tylko w formie ogólnej antropotechnologii. Ujmuje ona człowieka jako istotę, która żyje w obrębie wybiegów wytyczonych obwarowaniami dyscyplin, dobrowolnych i przymusowych1 – także anarchizmy 1   Metafora „ludzkiego zwierzyńca”, którą posłużyłem się w 1997 r., wskazywała na kulturę pisma jako jeden z takich ogrodzonych wybiegów oraz na fakt zburzenia go przez techniki postliterackie.

151

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

i chroniczny brak dyscypliny są z tego punktu widzenia dyscyplinami alternatywnych wybiegów. Słowo antropotechnika kieruje nas ku temu uniwersum, którego znaczące rozpoznania częściowe sformułowali tacy autorzy, jak Arnold Gehlen (obstający przy konieczności związania zagrożonej zdziczeniem jednostki z  „instytucjami”), Jacques Lacan (opowiadający się za patriarchalnie rozumianym „porządkiem symbolicznym”) i Pierre Bourdieu (kierujący uwagę na habitus jako podstawę zachowań specyficznych klasowo). Także inspirowani przez Wittgensteina etnolingwiści, strukturalistyczni badacze rytuałów i foucaultowscy historycy dyskursu wkroczyli już dawno na ten teren. Byłoby niemądrym nie chcieć czerpać nauki od tych autorów. Kto jednak wraz z Nietzschem zaczął pojmować rozmiary ekspansji jednego z „najpowszechniejszych faktów”, ten zmuszony jest do ponownego przeegzaminowania całej sfery ludzkiej pod kątem ascetologii ogólnej. Jej przedmiot, implicytne i eksplicytne zachowania ludzkie o charakterze ćwiczeń, tworzy jądro wszystkich manifestowanych historycznie antropotechnik – czy genetyka wniesie tu kiedykolwiek coś więcej niż tylko zewnętrzną modyfikację tego w swym ogromie od dawna praktycznie już ustalonego pola, jest tymczasem wątpliwe. Jeśli opowiadam się za rozszerzeniem strefy ćwiczeń, to dzieje się tak w obliczu przytłaczających dowodów na to, że ludzie – po jednej i drugiej stronie „pracy i interakcji”, po tej i tamtej stronie „czynnego i kontemplatywnego życia” – oddziałują sami na siebie, pracują nad sobą, czynią z siebie przykład lub przestrogę dla innych. W dalszym przebiegu pokażę autoplastyczną konstytucję istotnych faktów człowieczeństwa. Bycie człowiekiem oznacza egzystencję w  operacyjnie zakrzywionej przestrzeni, w  której akcja oddziałuje zwrotnie na aktora, praca na pracującego, komunikacja na komunikującego, myśli na myślącego, uczucia na czującego. Wszystkie te rodzaje oddziaływania zwrotnego mają, jak twierdzę, ascetyczny, to znaczy ćwiczeniowy charakter – chociaż, jak powiedziano, w  przeważającej mierze zaliczyć je można do niedeklarowanych, niedostrzegalnych ascez, względnie okultacyjnych rutyn

152

program: antropologia ćwiczeń

treningowych. Dopiero ludzie wyraźnie ćwiczący są tymi, którzy wydobywają eksplicytnie na jaw ascetyczny krąg egzystencji. Stwarzają oni stosunki samoodniesienia, które zobowiązują jednostkę do współdziałania na rzecz własnego upodmiotowienia. W  kwestiach antropologicznych stanowią dla nas autorytety, wszystko jedno, czy są rolnikami, robotnikami, wojownikami, pisarzami, joginami, atletami, retorami, artystami cyrkowymi, rapsodami, uczonymi, wirtuozami instrumentów, czy modelami.

1 psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad” małżeństwo myślane ewolucyjnie Nikogo, kto gotów był towarzyszyć moim rozważaniom aż dotąd, nie zdziwi, że hasło wyjściowe dla wypracowania antropologiczno-ćwiczeniowej perspektywy na kompleks faktów człowieczeństwa odnalazłem znowu u Nietzschego, tego ponownego odkrywcy ascetologicznego pola w  jego całej rozciągłości i  uwarstwieniu2. W  mowie O  dziecku i  małżeństwie z  pierwszej części Tak mówił Zaratustra (1883), nowy prorok próbuje się w  roli doradcy życiowego dla wyższych ludzi: Mam pytanie tylko do ciebie, mój bracie: jak sondę zapuszczam je w twoją duszę, iżby się dowiedziała, jak jest głęboka. Jesteś młody, pragniesz dziecka i małżeństwa. Pytam cię jednak: czy jesteś człowiekiem, który ma prawo pragnąć dziecka? Czy jesteś zwycięzcą, czy jesteś kimś, kto okiełznał samego siebie, kto wydaje nakazy zmysłom, kto panuje nad swymi cnotami? Takie stawiam ci pytanie. Czy też przez twe pragnienie przemawia zwierzę i potrzeba naturalna? Lub osamotnienie? Lub wewnętrzny konflikt? Chcę, by za dzieckiem tęskniło twe zwycięstwo i tęskniła twa wolność. Żywe 2   Patrz wyżej: rozdz. 2: Spojrzenie z  oddali na gwiazdę ascezy. Antyczny projekt Nietzschego, s. 41–55.

154

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad” pomniki buduj swemu zwycięstwu i swemu wyzwoleniu. W budowaniu wznoś się ponad siebie. Ale najpierw sam musisz być dobrze zbudowany, o formalnym ciele i foremnej duszy. Nie tylko się rozmnażaj, ale i po(nad)mnażaj! Niech ci w tym dopomaga ogród małżeństwa. Stwórz wyższe ciało, stwórz pierwsze stworzenie, stwórz koło, które będzie się toczyć samo z siebie – stwórz człowieka tworzącego. Małżeństwo: tak zwę wolę dwojga, chcących stworzyć jedno, które będzie czymś więcej niż ci, co je stworzyli3.

Jak zawsze przy lekturze Zaratustry nie wolno i  tutaj dać się zwieść ewangelicznym tonom. W rzeczy samej nie mamy tu do czynienia z instrukcjami neoreligijnymi, ale raczej z  neoascetycznymi wskazówkami trenerskimi. W tym wypadku nie dotyczą one gimnastycznych czy atletycznych ćwiczeń cielesnych, ale odnoszą się do seksualnej diety, dokładniej: pewnej postawy wewnętrznej, którą powinno się osiągnąć, zanim zaakceptuje się naturalne konsekwencje ludzkich zachowań prokreacyjnych. Proroczy dubler Nietzschego krytykuje w  istocie linearne następstwo pokoleń. Zgodnie z nim dzieci, które upodobniają swoje status quo do rodzicielskiego, są zbędne, dokładniej: są zbędnymi replikami zbędnych oryginałów. Przyczyną ich zbędności zajmiemy się za chwilę bliżej. Z punktu widzenia nowego trenera prokreacji za mezalians należy uznać każde takie małżeństwo, w którym przewagę zdobywa zwykły automatyzm natury lub społeczny mechanizm posiadania dzieci. Ponieważ mężczyzna, jak sądził Nietzsche, był dla „prawdziwej kobiety” dotychczas tylko sposobem na dziecko, dlatego u boku tego dobrze wytresowanego, rozumiejącego kobiety, nabieranego przez nie dla spełniania ich życzeń mężczyzny musi pojawić się doradca, który ośmieli go i zachęci do rozejrzenia się za innym rodzajem kobiety: dorównującej mu, takiej, która nie chce zrobić z niego „dziewkę kobiety”, lecz tworzyć wraz z nim wspólnotę w dążeniu do bar3   Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, przeł. G. Sowiński, Kraków 2006, s. 70 (przekład nieznacznie zmieniony; słowo hinaufpflanzen tłumaczę jako „ponadmnażać”, nie zaś „pomnażać”, aby oddać znaczenie, do którego nawiązywać będzie autor w dalszej części pracy – przyp. tłum.).

155

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

dziej wzniosłych celów. Nie powinno nas niepokoić, że kilka wersów dalej ów podstawowy cel tych lepszych wspólnot małżeńskich określony zostanie jako „nadczłowiek”, wyrażenie wielokrotnie piętnowane w  polityce i  kulturze masowej (Walter Kaufmann, interpretator amerykańskiego Zaratustry, tłumaczy nieustraszenie „Übermensch” jako „superman”). Nie byłoby ono pierwszym słowem z filozoficznego leksykonu okresu secesji, które odzyska akceptowalne znaczenie w wyniku systemowego i sportowego przekładu – wspomnijmy tak nadpsute już produkty, jak élan vital, fluid, aura, usensownienie bezsensownego, kreatywna pauza itd., które dzisiaj pod nowymi szyldami firmowymi powracają do drugiego, trzeciego, n-tego życia4. Nie chodzi mi tu o to, żeby w postulacie Nietzschego dotyczącym „po(nad)mnażania” badać wzajemne stosunki genetyki, pedagogiki, dietetyki i  artyzmu. Zadowolę się wskazówką, że część biologiczna tego projektu, obok pozostałych trzech momentów, może zostać praktycznie pominięta. W pracach Nietzschego nie ma mowy o „eugenice” – mimo okazjonalnych wypowiedzi dotyczących „hodowli” – w każdym razie nie bardziej niż to, co zawarte jest w zaleceniu dokonywania wyboru partnera przy niezgaszonym świetle i  z zachowaniem poczucia własnej wartości. Wszystko pozostałe dotyczy tresury, dyscypliny, wychowania i projektowania samego siebie – „nadczłowiek” nie implikuje programowania biologicznego, ale artystyczny, żeby nie powiedzieć: akrobatyczny program. Tym, co daje do myślenia w cytowanych zaleceniach dotyczących małżeństwa, jest jedynie rozróżnienie między rozmnażaniem a po(nad)mnażaniem. Pozostaje ono w zgodzie z krytyką prostego powtórzenia – najwyraźniej w przyszłości nie wystarczy już, żeby rodzice, jak to się mówi, „powracali” w  swoich dzieciach. Być może istnieje prawo do niedoskonałości, ale prawa do trywialności nie ma.

4   Prawdopodobnie właśnie dlatego, żeby uniknąć takich semantycznych obciążeń z  przeszłości, Gregory Stock, jeden z  promotorów techniki genetycznej człowieka w  USA, prezentuje swój projekt pod tytułem Metaman.The Merging of Humans and Machines into a Global Superorganism, New York 1993.

156

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

co znaczy: „nad”? za krytyką wertykalizmu Zacytowany fragment wprowadza efektownie do gry specjalność Nietzschego, jaką jest wyczulenie na kwestię wertykalności w  ludzkich stosunkach wartości, rang i osiągnięć. Biorąc go za punkt wyjścia, można będzie sformułować ostrzej przewodnie pytania ascetologii ogólnej: co to jest i w jakim celu uprawiamy ćwiczące życie? W jakim sensie można tu dokonywać rozróżnienia między horyzontalnością a wertykalnością, czy chodzi o linię wznoszącą prowadzącą od rodziców do dzieci w szczególności, czy o gradację między poziomami ćwiczącego życia w ogólności? Skąd bierze się przekonanie Nietzschego, że partykuła kierunku ruchu „roz” ma mniejszą wartość niż „ku-nad”5? Z jakich źródeł czerpie on wiedzę o  tym, co w takich sprawach oznacza „u góry” [Oben] i  „na dole” [Unten]? Jak i  dzięki czemu jakieś osiągnięcie, forma życia, sposób bycia może w ogóle stać na tym polu nad jakimś innym? Skąd pochodzą kryteria sądu „nad”? Czy są one immanentne dla stosunków, czy biorą się z zewnątrz? Dlaczego prowadzenie życia na równinie nie ma dla Nietzschego wartości – przeciwnie niż dla większości doświadczonych ludzi tradycji wszystkich czasów i  ludów, i jakie motywy decydują o jego przekonaniu, że kontynuowanie gry replikacji byłoby akceptowalne i nie-trywialne tylko wtedy, gdyby prowadziło do podwyższania? Pytania te uwidoczniają wyraźnie: bez „krytyki wektorów wertykalnych” nie posuniemy się do przodu w rozważaniach o istocie kierunków ćwiczeń. Ponieważ każda symboliczna lub „kulturowo” zapośredniczona interpretacja słów „u góry” i  „nad”, czy to pedagogiczna, atletyczna, akrobatyczna, czy artystyczna, zwraca nas bez wątpienia ku innemu, drugiemu zmysłowi przestrzeni, który nakłada się na prymarny zmysł orientacji w przestrzeni fizycznej i  geograficznej. Oba te zmysły przestrzenne są ewolucyjnie równie stare – 5   W  oryginale odpowiednio: fort i  hinauf. Hinauf określa kierunek ruchu w  górę, „nad”. Fort (roz-) określałoby tutaj kierunek horyzontalnego rozrastania się wszerz/wzdłuż, a hinauf (ku-nad) kierunek wertykalnego wzrastania/wyrastania „ponad” (przyp. tłum.).

157

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

nie można wykluczyć, że nazwanemu tu drugim przysługuje w tej mierze pierwszeństwo, przynajmniej z punktu widzenia psychologii rozwoju. Przyczyna tego nie jest ezoteryczna: każde dziecko doświadcza w stosunku do swojej matki presymbolicznego i nad-przestrzennego „u góry”, wznosząc ku niej wzrok, zanim jeszcze nauczy się chodzić. Także ojcowie i dziadkowie są „tam u  góry”, i  to na długo przedtem, nim dziecko zacznie bawić się w  budowanie wież z  klocków, umieszczając ostatni z  nich na samym wierzchołku budowli. Po czym może ją zburzyć i  doświadczyć, że góruje się nad własnoręcznymi konstrukcjami. Wystarczy zaobserwować, że po zburzeniu wieży najwyższy klocek leży znowu tam, skąd się wziął. Pozwala to doświadczyć prymitywnego poczucia suwerenności, która kształtować się będzie aż po zabawy dorosłych w krytykę – każda dekonstrukcja jest zabawą z klasykami w budowanie wieży. Natomiast dziecko, wżyte w spolaryzowaną sytuację z rodzicami tam u góry i samym sobą tu na dole, nie może jej w  podobny sposób unieważnić. Na poziomie przeżywania pozostaje ono, abstrahując od psychotycznych deregulacji, w polu działania stabilnego napięcia wertykalnego, być może do czasu, kiedy fizycznie przerośnie o głowę swojego autora. Z dziecięcego „spojrzenia do góry”, ku rodzicom i dorosłym w ogóle, w szczególności zaś ku herosom kultury i pośrednikom wiedzy, rozwija się psychosemantyczny system koordynacyjny, nacechowany wyraźnie wymiarem wertykalnym. Można by wręcz powiedzieć, że świat wczesnej psyche jest monarchiczny. Nietzsche w swoim Zaratustrze zakłada z góry jako fakt upadek trwającego cztery tysiąclecia imperium monarchii. Zatem sytuacja psychopolityczna, w której chce być pożyteczny jako doradca w sprawach prokreacji, nacechowana jest nie tylko zdaniem „Bóg umarł”, lecz także tezą „Umarł król”. Podczas gdy pierwsze zdanie musi zostać u Nietzschego uzupełnione o „Bóg pozostaje martwy” – to jest nowość w przesłaniu Szalonego człowieka, niezależnie od tego, czy traktuje się ją jako złą wieść, czy też wita jak ewangeliczną dobrą nowinę – to po drugim następuje, zgodnie z prawem wiekowego rytuału, proklamacja: „Niech żyje król!” Także Nietzsche

158

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

podporządkowuje się temu prawu, wynosząc je jednak na poziom abstrakcji. Wprawdzie empiryczni królowie przestali imponować i znajdują się „u góry” jeszcze tylko w sensie protokolarnym i bulwarowym, jednak funkcja króla jako taka, rozumiana jako biegun atrakcji czystego „u góry”, „nad”, „ku-nad”, pozostaje w imaginacji wielu indywiduów, mimo realnej ruiny, nienaruszona i wymaga nowej interpretacji. Zastąpienie królów prezydentami i  prominentami nie oferuje rozwiązania problemu. Załatwia go tylko powierzchownie, nie dostrzegając konieczności nowego zdefiniowania „pre” prezydenta i „pro” prominenta.

czas artystów Zaratustriańską krytykę prostego rozmnażania można adekwatnie docenić jedynie w ramach kompleksowej reformy systemu wertykalności, uwzględniającej jego wszystkie psychosemantyczne i kulturowo-dynamiczne aspekty. Wraz z „Bogiem” umarł także jego wasal, dotychczasowy człowiek, i jeśli ktoś miałby proklamować jego następcę, to musi przyjąć do wiadomości, że człowiek, ów tradycyjny reprezentant kierowanej wyobrażeniem Boga symbolic species6, „pozostaje martwy”. Jeżeli chciałoby się uczynić zadość prawu rytuału i obwołać, odpowiednio do zmienionych warunków, nowego króla, trzeba by się rozejrzeć za kandydatem, który nie jest ani królem, ani człowiekiem w  tradycyjnym sensie. W  rachubę wchodzi tylko taka istota, która ze względu na szczególne cechy wybiega poza horyzont zwyczajnego bytu ludzkiego – stworzenie nieludzkie albo post-ludzkie w stopniu wystarczającym, żeby sprostać osobliwym wymaganiom stawianym następcy tronu. Cała nasza wiedza o ludzkich formach życia w ogólności i poglądach Nietzschego na nie w szczególności prowadzi nas do wniosku, że spośród 6   Por. Terrence W. Deacon, The Symbolic Species. The Co-Evolution of Language and the Brain, New York, London 1998.

159

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

całego ludzkiego pandemonium do sprawowania tej funkcji nadaje się tylko jedna figura: artysta, czy mówiąc ściślej, akrobata. Wraz z nim rozpoczęła się już dawno infiltracja człowieczeństwa przez radykalny kunszt – czy właśnie on miałby być tą postacią, dla której nadchodzą teraz wielkie czasy? Przypomnijmy: pierwszą zdobyczą Zaratustry na jego drodze z wyżyn do miast był linoskoczek po fatalnym upadku, który mówił o sobie, że za życia nie był niczym więcej aniżeli zwierzęciem, tresowanym za pomocą razów i skąpych kąsków. Jeżeli zaakceptuje się, że on właśnie stanowi pierwszą wskazówkę na możliwe znaczenie drażliwego słowa „nadczłowiek”, to wynika z tego obraz takiej istoty żyjącej, która poddana jest ciągłym tresurom i dokonuje na własnym ciele zabiegu przystosowania się do tego, co nieprawdopodobne: tego rodzaju „nadczłowiek” lokuje się, po pierwsze, ze względu na fizyczny wymiar swego kunsztu, bliżej animalizmu niż kulturalny obywatel, po drugie, z racji wydźwignięcia się poza sferę codzienności przez codzienne niebezpieczeństwo zawodu, bliżej wymiaru pozaludzkiego. Kto balansuje na linie rozpiętej na wysokości, ten żyje z tego, że dostarcza widzom powodu do patrzenia w  górę. Nikt nie spoglądałby do góry, gdyby nie skuteczne atraktory: niebezpieczeństwo, na które artysta naraża się nieustannie, ucieleśniona brawura, która ratuje go przy każdym kroku, i  pokonywanie nieprawdopodobieństwa, dzięki czemu pogromca tegoż kroczy między przepaściami po prawej i lewej tak, jak człowiek codzienności od drzwi domu do ciepłego pokoju. Zatem kimkolwiek by był ten złowrogi nadczłowiek, musi posiadać cechy, które odróżniają go od zwykłych ludzi, tak jak linoskoczek odróżnia się od widzów. Nadmieńmy, że już Thomas Mann w  Wyznaniach hochsztaplera Feliksa Krulla neguje ustami protagonisty, w rozdziale o paryskim cyrku, przynależność artystów do zwykłego gatunku ludzkiego. Mowa tam o Andromache, artystce trapezu, „córze przestworzy”, że nie jest ani kobietą w powszechnie przyjętym znaczeniu, ani w ogóle istotą ludzką. Zgodnie ze swoją prawdziwą naturą jest „surowym aniołem zuchwalstwa”. Podobnie u Jeana Geneta: „kto, jeśli

160

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

jest normalny i  przy zdrowych zmysłach, tańczy na linie, albo wyraża się w wersach? Mężczyzna czy kobieta? W każdym razie potwór”7. Owo „nad” „nadczłowieka” wskazuje najpierw po prostu na wysokość, na której, ponad głowami widzów, rozpięta jest jego lina. Myślę, że nie urazimy Nietzschego, twierdząc, iż za romantyczną maską jego najczęściej cytowanego pojęcia nie ukrywa się na początek nic innego jak fantazja prominencji – o ile prominencję rozumie się jako kategorię człowieka godnego oglądania – godnego oglądania według kryteriów, o których trzeba jeszcze powiedzieć. To, czy ci wy-stający i wy-różniający się (łac.: prominere, wystawać, eminere, wyróżniać się) stąpają po linach, wybiegach-scenach, czy czerwonych dywanach, stanowi różnicę li tylko techniczną. Liczy się pozycja owego monstrum (łac.: monere, napominać), które łączy sobą w jeden kompleks spotęgowany surowym treningiem kunszt oraz umiejętność eksponowania go w warunkach totalnej widzialności. W tym sensie prominencja dostarcza, po artyzmie i w przymierzu z nim, drugiego impulsu subwersywnej infiltracji istoty ludzkiej przez nie-ludzką zasadę. Swoją histeroidalną propagandą nadczłowieka Nietzsche zabezpiecza tylko ostatecznie możliwość rozciągania ponad głowami nowych lin, ku którym warto wznieść spojrzenie. „Nad” określa tu wymiar podnoszonego w  podziwie wzroku. Człowiek „nad” jest tym artystą, który przyciąga wzrok tam, gdzie akurat działa. Istnienie [Dasein] znaczy dla niego – bycie u góry [da oben sein]. W tym miejscu padnie zarzut, że artysta Nietzsche był przecież w pierwszej linii ewolucjonistą, biologistą, i  to tego gorszego rodzaju, u  którego można wzorcowo zaobserwować ów fatalny gest jego stulecia – zdradę świata ducha w imię nieograniczonego naturalizmu. Co innego miałby oznaczać postulat „przeniesienia człowieka z powrotem do natury”? Czy Nietzsche nie dokonał rzeczywiście niebezpiecznej konwersji, w  której zwrócił się przeciw swoim początkom? Czy nie odwrócił się od Schopenhauera, tego ostatniego rzecznika wyrzeczenia, żeby przejść do obozu Darwina, 7   Jean Genet, Briefe an Roger Blin. Der Seiltänzer, przeł. G. i U. Szyszkowitz, Hamburg 1967, s. 73.

161

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

mistrza myślenia afirmującego przystosowanie? Czy nie poszedł nawet dalej, rozwijając ideę sukcesu życiowego przez przystosowanie do jeszcze bardziej niebezpiecznej doktryny sukcesu przez podbój – przy czym ten zwrot kierunku, w którym dokonuje się przystosowanie, przebiega całkowicie po linii ufundowanego biologicznie i  wywyższonego metabiologicznie pojęcia mocy? Jeżeli Nietzsche w  cytowanym już prologu do Tak mówił Zaratustra mówi ustami proroka zwracającego się do ludu miast: „Człowiek jest liną, zawiązaną między zwierzęciem i nadczłowiekiem – liną nad otchłanią”8, to czy nie słychać tutaj w pierwszym rzędzie, pośród innych, głosu biologa, który obstaje przy tym, że w odniesieniu do homo sapiens ewolucja nie powiedziała jeszcze swego ostatniego słowa?

akrobatyka naturalna na Mount Improbable Wcześniejsze zastrzeżenie wobec artystyczno-akrobatycznej interpretacji pojęcia „nadczłowiek” jest nieprzekonujące, a  to dlatego, że wymiar artyzmu nie mieści się już w  zużytym podziale na naturę i  kulturę. Biologia ewolucyjna ma sens tylko wtedy, gdy traktowana jest jako nauka o artyzmie natury. W optyce Darwina sama natura zamienia się w cyrk, w którym gatunki, powtarzając ustawicznie najprostsze procedury znane jako wariacja, selekcja, dziedziczenie, wznoszą się do najbardziej nieprawdopodobnych numerów i to z reguły w ko-ewolucyjnych, ko-oportunistycznych, ponadgatunkowych zespołach – wspomnijmy tylko 900 gatunków fig istniejących na świecie: każdemu z nich przynależy specjalny tylko dla niego gatunek muszek figowych, żyjących w  jego owocach, bez których nie mógłby się rozmnażać9. Nietzsche, wspominając o  artystycznych wynalazkach kultury, mówi, że niektóre z  nich dorównują swym kunsztem dziełu natury, 8   Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, s. 17. 9   Por. Terrence W. Deacon, The Symbolic Species, s. 325–351.

162

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

jakim jest „kobieca pierś”, ten majstersztyk ewolucyjnego artyzmu, który jest „pożyteczny i  przyjemny” zarazem10. To, co nazywamy życiem, jest, patrząc przez teatralną lornetkę teorii ewolucji, niewyobrażalnie bogate w formy variétés, w którym każdy rodzaj kunsztu, to znaczy każdy gatunek, próbuje dokonać sztuki nad sztukami, zwanej przetrwaniem. Nie istnieje żaden gatunek, który na swój sposób, analogicznie do linoskoczka Nietzschego, nie uczyniłby niebezpieczeństwa swoim zawodem. Gdy słyszy się od historyków natury, że wymarło już ponad 90% spośród niezliczonych, kiedykolwiek powstałych gatunków (np. jedynie w ostatnich stuleciach 150 spośród 9800 znanych nam gatunków ptaków), pojęcie „ryzyka zawodowego” nabiera nietrywialnego znaczenia. Widziana w ten sposób biologia staje się historyczną tanatologią. Jeśli natomiast mowa o aktualnych formach życia, to, jako naturalista właśnie, trzeba umieć opowiedzieć historie ich sukcesów i naświetlić zasady umożliwiające przebicie się – mówiąc przy tym, jak udało im się pozostać do dzisiaj po stronie tych, którzy przeżyli. Na tego rodzaju przedsięwzięcie poważył się przed ponad dziesięcioma laty Richard Dawkins, gwiazda biologii, kiedy w ramach popularnego cyklu wykładów Royal Institute – emitowanego przez BBC pod pozornie przyjaznym dziecięcej widowni tytułem Growing Up in the Universe – opowiedział historię życia i najbardziej imponujących form jego sukcesu11. Tytuł książki z  wykładami, Climbing Mount Improbable, dowodzi po raz kolejny umiejętności Dawkinsa popularyzowania swojej dziedziny wiedzy za pomocą obrazowych sformułowań. W tym wypadku ustrzelił nim więcej niż zamierzał, celując. Historia naturalna – opisana jako wspinaczka na górę nieprawdopodobieństw – staje się wprost naturalno-artystyczną aferą, przy czym nie da się rozstrzygnąć, i szczęśliwie nie trzeba, czy wejścia na wierzchołek Mount Improbable dokonały gatunki, czy biolog, który je bada. Obraz wspinaczki na górę nieprawdopodobieństw 10   Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, s. 17. 11   Por. Richard Dawkins, Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa, przeł. M. Pawlicka-Yamazaki, Warszawa 1998 (oryg. London 1996).

163

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

jest przypuszczalnie niewystarczający, ponieważ wspinanie się gatunków nie może być rozumiane jako zdobywanie istniejącej już wcześniej góry. Oznacza to raczej ufałdowanie tej góry do aktualnej wysokości w przebiegu samej wspinaczki. Za obrazem wspinaczki na górę nieprawdopodobieństw ukrywa się głębsza figura emergencji szczytu, wyniesienia trywialnymi siłami ewolucji tego, co bardziej prawdopodobne, do szczytów tego, co mało prawdopodobne. Niezależnie od tego, czy drogę na szczyt pojmuje się jako wspinaczkę, czy jako wznoszenie całego masywu; tak czy inaczej historia natury uzyskuje w tej perspektywie swój immanentny wymiar artystyczny. Wyrażenie „nad(prze)trwanie”12 jest hasłem akrobatyki naturalnej. Natomiast na pytanie, kto ogląda kunsztowne popisy natury, nie da się z punktu widzenia człowieka odpowiedzieć – jedynym obserwatorem, którego możemy zidentyfikować, jest biolog, ten jednak wkracza do teatru ewolucji spóźniony o jakieś kilkaset milionów lat. Poczynione tu konstatacje nasuwają odniesienie „nad” w  „nad(prze)trwaniu” i  „nad” w  „nadczłowieku” do wymiaru rosnących nieprawdopodobieństw. Podczas gdy wymarcie jakiegoś gatunku byłoby zawsze bardziej prawdopodobnym rezultatem podjętych prób przeżycia, a stagnacja człowieka w jakiejś końcowej formie ludzkiego bytu przedstawia na pewno bardziej prawdopodobne zakończenie historii ludzkości – za którym zresztą opowiadają się, nie bez sporej dozy samozadowolenia, rzecznicy rzekomego „prawa do niedoskonałości” – to nad(prze)trwanie i nadczłowieczeństwo ucieleśniają wspólnie tendencję wznoszenia się od tego, co prawdopodobne, ku temu, co mniej prawdopodobne. Gatunek, któremu powiodło się nad(prze)trwanie, ucieleśnia aktualne ogniwo łańcucha replikacji w  stadium, w  którym udało mu się ustabilizować nieprawdopodobieństwo. Przyjmując, że ustabilizowane nieprawdopodobieństwo staje się niezwłocznie obozem bazowym dla dalszej wspinaczki, uzyskujemy podstawę dla zrozumienia procesu ewolucyjnego dryfowania w kierunku wierzchołka Mount Improbable. 12   W oryginale Überleben, tu w sensie przetrwania przez pokonywanie kolejnych zagrożeń życia i przechodzenia nad nimi ku coraz wyższym stadiom przeżycia (przyp. tłum.).

164

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

Tym samym mowa biologa o szczytach nieprawdopodobieństwa daje w  kontekście aktualnej wiedzy przekonującą odpowiedź na postawione wcześniej pytanie o  sens owego „nad” w  nakazie Zaratustry – „Masz się nie tylko rozmnażać, ale po(nad)mnażać!” Zgodnie z nią ewolucja jako taka przebiega od zawsze w kierunku „nad” w tym sensie, że ustanawia kontinuum eksperymentowania z formami życia, wyznaczającymi coraz wyższe poziomy ustabilizowanych nieprawdopodobieństw. Oczywiście nie jest to postęp zaplanowany, a  jednak, jako ruch ku rosnącej kompleksowości, jednoznacznie ukierunkowany proces. Przeciwieństwo między „roz” i „nad” rozwiązuje się samo z siebie przez następstwo generacji, ponieważ wszystkie gatunki, które w ujęciu synchronicznym wydają się ucieleśniać stabilne formy końcowe, rozpoznane zostają w  ujęciu diachronicznym, obejmującym ogromne odcinki czasu, jako stany momentalne w obrębie nieprzewidywalnego w szczegółach, ogólnie jednak wskazującego „ku górze”, dryfowania genetycznego. Globalne dryfowanie z prądem fitnessu wyznacza dla gatunków nagrodzonych przetrwaniem tendencję stromego wznoszenia się – charakterystyczny rys owej tendencji: że prąd płynie kontra-intuicyjnie w górę, opisuje Dawkins za pomocą obrazu wspinania się na wyżyny nieprawdopodobieństwa. […] wysokich poziomów ewolucyjnych nie da się osiągnąć pośpiesznie. Można jednak rozwiązać najtrudniejsze problemy i  pokonać najbardziej niedostępne szczyty, jeśli tylko uda się znaleźć łagodną ścieżkę wiodącą stopniowo, krok po kroku ku górze13.

Tym „się” są „egoistyczne” geny, które permanentnie testowane przez rzeczywistość życia gatunku przekazywane są ponadpokoleniowo, rozszerzając swój zasięg. „Metafizyka artystów” Nietzschego może zatem bez trudu nawiązać do wytycznych darwinistycznej biologii. W  aspekcie rozważań o  tym, co 13   Richard Dawkins, Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa, s. 375.

165

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

nieprawdopodobne, naturalne gatunki i  „kultury” – ostatnie definiowane jako uzależnione od tradycji grupy ludzkie o  wysokim czynniku tresury i biegłości w sztuce – są fenomenami z tego samego spektrum. W naturalnej historii artyficjalności próg między kulturą a naturą nie stanowi żadnej godnej szczególnej wzmianki cezury, co najwyżej wzniesienie na zakręcie prowadzącym od tego momentu ostro do góry. Jedyny przywilej kultury w stosunku do natury polega na jej zdolności do przyspieszania ewolucji jako wspinaczki na wierzchołek Mount Improbable. Przy przejściu od ewolucji genetycznej do symbolicznej albo „kulturowej”, proces ewolucyjnego kształtowania ulega akceleracji do tego stopnia, że ludzie dostrzegają pojawienie się innowacji jeszcze w czasie trwania własnego życia14. Od tego momentu zajmują oni stanowisko wobec własnej innowacyjności – do niedawna prawie wyłącznie odmowne.

prymarny konserwatyzm i neofilia Przez ostatnie 40 tysięcy lat ewolucji człowieka standardową jego reakcją na pojawienie się dodatkowych nieprawdopodobieństw był, o  ile wiemy, bezwarunkowy opór. Wszystkie kultury, poczynając od wczesnych form paleolitycznych, są na swej habitualnej powierzchni bardziej niż konserwatywne. Wygląda to tak, jakby przeniknięte były najgłębszą wrogością wobec innowacji, przypuszczalnie dlatego, że zaabsorbowane są aż do granic możliwości zadaniem skutecznego przekazywania kolejnym generacjom swoich świadomych treści, symbolicznych i technicznych konwencji. U podstaw kultur jako takich leży bez wyjątku zasadnicza sprzeczność 14   Od tego momentu można już porzucić błędną, metafizyczną interpretację tego, co powolne i zaniechać deportacji tegoż do transcendencji. Por. Heiner Mühlmann, Die Ökonomiemaschine, w: 5 Code. Architektur, Paranoia und Risiko in Zeiten des Terrors, red. G. de Bruyn, Basel, Boston, Berlin 2006, s. 227. Także Peter Sloterdijk, Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 14–16.

166

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

między dziedziczną dla homo sapiens neofilią a  prymarnie nieuchronnie neofobiczną konstytucją aparatów regulacyjnych. Ponieważ reprodukcja własnych rytualnych i kognitywnych treści jest podstawową i jedyną troską kultur, to ich pochód w czasie ma charakter wyraźnie neoklasyczny – atak na to, co nowe w ogóle, wyprzedza o wiele tysiącleci poszczególne ikonoklazmy. Na jednego Katylinę, jednego rerum novarum cupidum, przypadają dziesiątki tysięcy obrońców starego, w typie Katona. Ponieważ jednak nawet najbardziej stabilne kultury są nieustannie infiltrowane przez symboliczne i  techniczne innowacje, czy to wskutek wynalazczości na własnym podwórku, czy zainfekowane kontaktami ze sztukami kultur sąsiedzkich, posługują się więc podstępem, kamuflując nowość tego, co nowo przyswojone, oraz włączając te elementy, które już się do nich wdarły i zostały nolens volens zintegrowane, do zasobów tego, co w  nich najstarsze, jak gdyby należały one do domowego kosmosu od zawsze. To włączenie nowego w  ramy archaicznego jest jedną z  podstawowych funkcji myślenia mitycznego: doświadczone nieprawdopodobieństwa, czy będą to zdarzenia czy innowacje, uczynić niewidocznymi jako to, czym są, a  inwazyjnie nowe, którego nie da się zignorować, datować wstecznie na czas własnego „początku”. Szczególne zamiłowanie metafizyki do tego, co substancjalne, oraz jej resentyment wobec tego, co akcydentalne, są bez wątpienia potomkami mitycznych jeszcze form myślenia. Nie dość podkreślać, jak głębokim cięciem w  mentalne ekosystemy ludów żyjących na progu przemian dokonujących się w  Europie w  XV wieku było rozpoczęte wówczas dowartościowanie nowego15. Dorównuje ono przewartościowaniu wszystkich wartości, ponieważ stawia na głowie najstarszy paradoks, ten mianowicie, że neofilne indywidua żyją w neofobicznych strukturach społecznych. Na przestrzeni stuleci zepchnął on większość ludzi na pozycję wymuszonej neofobii, co powoduje, że jeszcze do dzisiaj nie są w  stanie nadążyć za otaczającą ich, odurzoną innowacjami 15   W  sprawie take-off akceptowania innowacji w  europejskim renesansie patrz niżej, s. 463 i n.

167

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

cywilizacją. Przemiana ta zrywa z  majestatem starego i  przenosi funkcję królewską na tych, którzy wnoszą nowości. Kto teraz woła „Niech żyje król!”, musi mieć na myśli innowatorów, autorów, tych, którzy pomnażają kulturową ojcowiznę. Tylko dlatego, że nowożytne czasy otworzyły erę neolatrii, Nietzsche mógł poważyć się na zaostrzenie tego trendu i zalecać radykalnie odmienne reguły prokreacji. Podczas gdy prokreacja podlegała dotychczas prymatowi strony wytwarzającej, a  kryterium swego sukcesu czyniła udany powrót starego w nowym, to w przyszłości priorytet powinno mieć dziecko – uzyska go, kiedy, jak to jednoznacznie określił Nietzsche, stanie się tym jednym, które jest większe od dwojga, którzy je stworzyli. Ci, którzy tego nie chcą, zwą się ostatnimi ludźmi.

metafizyka artystów Ewolucyjne warunki wstępne tego zwrotu trzeba nazwać wprost, nawet jeśli konsekwencje pozostają nieprzewidywalne: określa je neolatria sądów wartościujących europejskiego renesansu, która ma swój początek w przeformułowaniu chrześcijańskiego trynitaryzmu na rzecz ducha-twórcy i  przesunięciu imitatio Christi w  kierunku imitatio Patris Spiritusque. Z takim zapleczem Nietzsche nie musiał robić wiele więcej niż tylko zedrzeć konwencjonalne osłony z w pełni już wykształconego w jego czasach kultu tego, co nowe i opowiedzieć się za dogmatem innowacji bez granic. Jako jeden z pierwszych potrafił dostrzec wynurzający się z mgły Mount Improbable. W  tym samym momencie uświadomił sobie relatywizm wysokości, ponieważ zauważył, że także strome grzbiety górskie wydają się płaskie, kiedy się na nich stoi lub nimi podąża. Tylko to mogło przywieść go do poglądu, że góra ewolucji nie jest jeszcze dostatecznie wysoka – chce wznieść na pierwszej górze drugą, a na drugiej trzecią. Ta właśnie myśl zawiera się w  przesłaniu: „Zakreślam wokół siebie

168

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

kręgi i  święte granice; coraz bardziej nieliczni wspinają się ze mną na coraz wyższe góry – wznoszę pasmo górskie coraz świętszych szczytów”16. Ponad każdym szczytem rezultatów należy wznieść górę kolejnych zadań. Jedynie przez wznoszenie nowych stromizn da się skompensować spłaszczenie góry, będące wynikiem przyzwyczajenia wynikającego z zamieszkiwania na niej. Trzeba sobie uprzytomnić, jak bardzo artysta Nietzsche przemawia tutaj na rzecz artystów: pragnienie potęgowania nieprawdopodobieństwa do rozmiarów góry stworzonej z  gór wyraża tę ostateczność, do której jest w  stanie dotrzeć konfesja artystyczna. Jedynie artystyczna wola przeobrażenia przyszłości w  przestrzeń nieograniczonych szans podwyższania sztuki czyni zrozumiałym kluczowe zdanie cytowanej reguły prokreacji: „masz stworzyć tworzącego [...] toczące się samo z  siebie koło, pierwsze poruszenie”. Reguła ta zawiera w  sobie Nietzscheańską teologię po śmierci Boga: nadal istnieć będą bogowie i bóstwa, jednak teraz już tylko immanentni człowiekowi, i  jedynie w  tej mierze, w  jakiej istnieć będą twórcy, którzy nawiązują do już osiągniętego, żeby podążać wyżej, szybciej i dalej. Twórcy nie pracują naturalnie nigdy ex nihilo, jak twierdzi scholastyczne nieporozumienie, ale sięgają po wyniki wcześniejszych prac, wprowadzając je na nowo w proces tworzenia. Tworzenie jest wznowieniem pierwszego ruchu, powrotem w  płomień, który wystrzela w górę, albo w obrót koła, które toczy się „samo z siebie” – to wyrażenie wprowadza do gry rodzaj lepszej scholastyki, w  której „samo-z-siebie” oznacza kinetyczny wymiar „samego-w-sobie” i „samego-dla-siebie”. Rolą twórcy jest wypełnianie metafizycznej misji: jeżeli samo życie jest wibrującą górą nieprawdopodobieństw, to jego akceptacji można dowieść tylko przez to, że się ją jeszcze bardziej piętrzy. Dlatego po(nad)mnażanie oznacza stwarzanie twórców. Dając światu tych, którzy potęgują to, co nieprawdopodobne, wyraża się aklamację dla dynamiki podwyższania 16   Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, s. 202.

169

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

nieprawdopodobieństw w ogóle. Stąd postulat człowieka, który przezwycięża przeszkody własnego życia i uwalnia się od resentymentów wobec kreatywności. Tylko taki człowiek nie traktowałby siebie – co dopiero swoich przodków – jako miary dla przyszłych generacji. Tylko on, pozbawiony refleksów neofobii, mógłby afirmować myśl, że w  przyszłości kulturowa góra nieprawdopodobieństw powinna zostać w każdej generacji spiętrzona o stopień wyżej. Nie uczyniłby on własnej niedoskonałości powinnością potomków. Wolałby, żeby wymarł ród, niż żeby on sam powracał niezmieniony w  kolejnym pokoleniu. Jest dla niego zrozumiałym i  pożądanym, że zgodnie z prawem normalizacji nieprawdopodobieństwa to, co w jego czasach było górami, postrzegane jest przez potomków jako pagórkowaty krajobraz albo równina. Prawo to znamy zresztą także w jego pasożytniczych i spłaszczonych formach, jak choćby w prawidłowości wzrastającego zblazowania na rynku sztuki i trendach eskalacji w sektorze erotycznego hard-core. Dla „kreatywnego” (słowo, które w  ciągu niespełna stulecia zmarło z przegrzania) komparatyw – jak stosuje się go w językach indo-germańskich – nie oznacza zwykłej funkcji gramatycznej. Elementarne triady: duży – większy – największy, bonus – melior – optimus, potens – potentior – potentissimus, dają najprostszy wgląd w pracę stopniowego wznoszenia wykonywaną przez życie. Wystarczy pozbyć się teologicznej blokady superlatywu, żeby zrozumieć, że maksima są od zawsze otwarte ku górze, nawet jeśli od dawien dawna zabezpieczane są ogrodzeniami nec-plus-ultra. Kulturowy proces życia jest tym, co wczorajszą wielkość ukazuje mniejszą i  to, co wcześniej większe, czyni szybko normalnym. Zamienia wczorajsze stromizny i  najwyższe trudności w  szlaki turystyczne, którymi wkrótce przechadzają się nawet zupełnie niewytrenowani. Dla tych, którzy stracili wiarę we wszechmoc przeszkód – czym innym była klasyczna ontologia, jeśli nie wiarą w  przeszkody w  ogólności? – to, co zastane, jest obozem bazowym do następnego wymarszu. Odtąd otwarta jest jeszcze tylko droga akrobatyczna.

170

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

unaturalnić ascetyzm To, co chciano uważać za „biologizm” Nietzschego – a  jak podejrzewają niektórzy diagnostycy imperializmu, „biologizm” jest zmistyfikowaną formą kapitalistycznej konkurencji – okazuje się przy dokładniejszym badaniu zgeneralizowanym akrobatyzmem: nauką o procesualnym wcielaniu w życie tego, co prawie-niemożliwe. Ma to niewiele wspólnego z ekonomią, tym więcej za to z  amalgamatem kunsztu, artyzmu, nauki o  treningu, dietologii i ascetologii. Związek ten czyni zrozumiałym programowe zdanie, które autor Z genealogii moralności zapisał w  swoim notatniku jesienią 1887 roku: Chcę także na nowo unaturalnić ascetyzm; w miejsce intencji negowania intencja wzmacniania17.

Egzystencja człowieka jutra powinna być całkowicie ugruntowana w ćwiczeniu i ruchliwości, włącznie z gimnastyką woli i próbami odwagi dla własnych sił. Nietzsche bierze nawet pod uwagę trening cnót moralnych, w którym dowieść można „mocy raz danego słowa”18. Temu filozoficznemu akrobacie chodzi przy „unaturalnieniu” ascetyzmu o stworzenie naturalnej bazy dla antynaturalizmu – co nie oznacza nic innego ponad to, że nasze ciało musi być zawsze z nami: od podstawy aż po czubek kunsztownych figur. Gdy artyści Chińskiego Cyrku Państwowego pokazują w numerze-piramidzie, jak pięciu, sześciu, siedmiu artystów wspina się po sobie tak, że ostatni stoi na ramionach wielu znajdujących się pod nim i prezentuje na czubku stanie na rękach, balansując dodatkowo tacą ze szklankami wody podtrzymywaną lewą stopą, to nawet dla filozofów – o ile chodzą do cyrku – musi stać się jasne to, na co z takim patosem wskazuje Nietzsche: w punkcie najwyższym działa nie mniej cielesności niż w środku 17   Tenże, Sämtliche Werke, KSA 12, s. 387. 18   Tamże, s. 388.

171

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

i na dole19. Równie jasne staje się także, jak owa kunsztowna figura komentuje na swój sposób topos „ducha poruszającego materię”. Artystyka jest somatyzacją nieprawdopodobnego.

nic bardziej niezwykłego niż człowiek: egzystencja na wysokości Ten sposób widzenia pochodzi niezupełnie z  dzisiejszych czasów. Został wypracowany już w  starszej literaturze mądrościowej – w  kontekście europejskim chyba najbardziej zdecydowanie w  wielokrotnie komentowanej pieśni chóralnej z  Antygony Sofoklesa, w  której „człowiek” przedstawiony jest jako najbardziej zaskakujący z zaskakujących (deinóteron)20, najpotworniejsza z „potworności” [das Ungeheuerste des Ungeheuren] – jak pięknie, choć tendencyjnie przetłumaczył to Hölderlin. Jest on poszukującym niebezpieczeństw, naigrywającym się ze status quo monstrum siejącym niepokój, które nie pozostawia niczego, jakim było: podróżnik morski, badający najbardziej niebezpieczne rejony mórz; zuchwały rolnik, który kaleczy pługiem świętą ziemię; stawiacz pułapek na ptaki, zastawiający perfidne sieci; zbłąkany w górach łowca dzikich zwierząt; ustanawiający państwa prawodawca; lekarz, który przepędza cierpienie – we wszystkim artysta: „bez miary uzdolniony mądrą zręcznością w sztuce” – bez wyjścia tylko wobec kłopotliwej konieczności umierania. Przy takich właściwościach niedaleko do zarozumialstwa i arogancji – duma akrobaty ponad głowami mas i hybris 19   Także marokańskie trupy cyrkowe słyną z tradycji piramid, w których do 15 artystów tworzy wieżę o pięciu, sześciu „piętrach”. Z kolei artyści katalońscy znani są z tego, że budują ludzkie piramidy o ośmiu, dziewięciu piętrach. W kanadyjskim Cirque du Soleil można nawet oglądać piramidy ludzkie skaczące przez skakankę. 20   Gramatyczny komparatyw, wyrażający logiczny superlatyw przymiotnika deinon, wyrażenia stosowanego w retoryce na oznaczenie tego, co cudowne i straszne (mirabile). Heidegger modernizuje tradycję przekładu, tłumacząc go na „niesamowite”, co pozwala na wielorakie włączenie go do dyskursów filozoficznej topologii, psychoanalizy, teorii architektury i systemowej teorii irytacji.

172

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

poza wspólnym statusem. Sofokles ma w ręku zdumiewające wyrażenie na określenie tej dyspozycji do przesady i nieumiarkowania: ápolis, „bezpaństwowy”, wykraczający poza polis, „apolityczny” w  sensie bluźnierczego wstrzymywania się od partycypacji w  obywatelskiej religii złotego środka przeciętności – nie można tu nie wspomnieć o ateńskim wzorcowym monstrum, Alkibiadesie, ponadprzeciętnie uzdolnionym, który tańczył na wielu linach21. Sofokles wskazuje tu na pewną zasadę, zgodnie z  którą infiltracja człowieczeństwa dokonuje się wewnątrz samego człowieka – nazywa się to zazwyczaj, podążając za konwencją, zasadą hybris. Takie tłumaczenie jest krótkowzroczne, żeby nie powiedzieć bigoteryjne, ponieważ w  sposób nieunikniony orientuje się na pochwałę środka – możliwe, że meson w rozumieniu starożytnych oznaczało coś zupełnie innego niż to, co rozumiemy dzisiaj przez pojęcie środka. Ma ono przynajmniej tę zaletę, że oferuje możliwość podjęcia problemu napięć wertykalnych, związanych nierozdzielnie z ludzkim istnieniem – chociaż tylko w ten sposób, że określa człowieka jako istotę, która narażona jest na zagrożenie złą wysokością. W  zgodzie z  tym staroeuropejska krytyka hybris ucieleśnia podstawową formę tego, co w XX wieku nazwano „psychologią wysokości”. Nowoczesność zmieniła jednak podejście do hybris: nie pojawia się już ona jako arogancja nadmiaru, lecz jako nikczemność małości, do której nikt nie może jawnie aspirować. Max Scheler trafił w latach dwudziestych minionego stulecia na wyrażenie „psychologia wysokości”, chcąc wyrazić nim niewystarczalność lansowanej przez Freuda, Junga i  innych przedstawicieli psychologii nieświadomości, uprawianej okresowo pod nazwą „psychologia głębi”. Jego zdaniem ujmowała ona człowieka zbyt jednostronnie, sprowadzając go „ku dołowi”, w  kierunku mechanizmów psychicznych opisywanych teorią popędów lub 21   O motywie wykraczania ponad polis tego, co ponadprzeciętne, por. Peter Sloterdijk, Die Stadt und ihr Gegenteil. Apolitologie im Umriß, w: tegoż, Der ästhetische Imperativ. Schriften zur Kunst, red. P. Weibel, Hamburg 2007, s. 221–224.

173

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

neurotechnicznie22. Według niego nowoczesna psychologia zbiologizowała nadmiernie człowieka, szacując zbyt nisko lub całkiem zapoznając jego udział w  realiach sektora metabiologicznego, w  sferze „wartości” duchowych. Scheler tłumaczył słowo „duch” jako wskazówkę na częściowe wyzwolenie człowieka od absolutyzmu życia organicznego: to, co idealistyczna filozofia nazywała kiedyś „udziałem”, nie oznaczało nic innego niż dostęp do obiektów wyższych przy zachowaniu organicznych więzów. Człowiek w(z)rasta w  ten „inny świat”, tę duchową czy metabiologiczną (niektórzy autorzy powiedzą: „bionegatywną”) strefę wartości, o ile za pomocą środków naturalnych próbuje się z tym, co więcej-niż-naturalne. Scheler pojął, pod wpływem Nietzschego, że przechodząc do wyższych sektorów, trzeba zabrać ze sobą swoje ciało – to różni go, na korzyść, od spirytualistów i dualistów. Wiedział ponadto, że nowoczesny psycholog wysokości stoi przed zadaniem będącym przeciwieństwem tego, które postawiono jego staroeuropejskim poprzednikom. Podczas gdy ci dawni mieli sprowadzić zbłąkanego na wyżynach człowieka z powrotem do meson, dobrego środka, to ci nowi muszą przypominać nowoczesnemu człowiekowi o wysokich regionach jako takich, skoro jest on tym, który czuje się najlepiej w rejonach przeciętności i poniżej. Jeżeli pozostawi się go samego z jego skłonnością, będzie się chronicznie tłumaczył przed tym, co na dole, i kierował najchętniej przykładem tych, którzy zaświadczają, że droga z góry przynosi większe sukcesy niż stroma wspinaczka. Dlatego nowoczesnego człowieka można zinfiltrować, „pod”-ejść, tylko z wysoka, „nad”-chodząc z góry, od strony „nad”-ziemnej. Ukryty overground leży jednak – to jest nowe – bardziej w  artyzmie niż w  „religii”, o  tyle, że „religie”, jak wspomniano, dają się raczej absorbować przez artyzm (z jego odgałęzieniami w ascetyzmie, 22   Błyskotliwe określenie Schelera okupowała później logoterapia Victora Frankla (Frankl używa go od 1938 r.), zwracając je ponownie przeciwko podejściu Freuda & co. – zgodnie ze starą ojcowską maksymą, że skomplikowani ludzie powinni więcej robić, a mniej myśleć; pomoc w robieniu-więcej nazywano tu leczeniem za pomocą sensu, a pomoc w myśleniu-mniej „derefleksją”.

174

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

rytualizmie, ceremonializmie) niż odwrotnie. Artyzm jest subwersją od góry, po(nad)kopującą to, co zastane. Zasada subwersywna, lepiej: suprawersywna, nie tkwi w arogancji „nad”-miaru, w hypér, od hybris, w super, od superbia; ukrywa się ona w „akro” akrobatyki. Słowo „akrobatyka” odsyła do greckiego wyrażenia określającego sposób chodzenia na czubkach palców (od: akro, wysoko, na samym wierzchu i bainein, stąpać, kroczyć). Nazywa ono najprostszą formę naturalnej kontrnaturalności. W czasach poprzedzających XIX stulecie stosowano to pojęcie prawie wyłącznie na określenie akrobacji na rozpiętej wysoko linie, później rozszerzono je na większość pozostałych form cielesnego kunsztu zdumiewania, włącznie z zaawansowaną gimnastyką i stosownymi numerami cyrkowymi, podczas gdy atletyzm i ekstremalne rodzaje sportu dystansowały się raczej od akrobatyki, z powodów wartych zbadania, nawet jeśli ich pokrewieństwo rzuca się w oczy – nie mówiąc już o wspólnym szerokim froncie w kampanii piętrzenia góry nieprawdopodobieństw.

sen Jakuba albo hierarchia Artystyczne podkopywanie albo lepiej: po(na)dkopywanie23 człowieczeństwa, znajduje swój podstawowy dokument na długo przed wskazaniem Sofoklesa na techno-hybrydową konstytucję sfery człowieczeństwa. Mówię tu o uśpionym obliczu Jakuba, jak opowiada o tym rozdział 28 Księgi Rodzaju (Bereszit albo Genesis): Jakub zaś wyszedł z Beerszeba i wędrował do Charanu. Kiedy natrafił na jakieś [znaczne] miejsce, zatrzymał się na nocleg, gdyż słońce już zaszło. Wziął więc kamień, [leżący] w tym miejscu, podłożył go sobie pod głowę i tak zasnął na 23   W oryginale Überwanderung w znaczeniu infiltrowania, subwersywnego podkopywnia z góry: nadkopywania (przyp. tłum.).

175

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną tym miejscu. I przyśniła mu się drabina oparta na ziemi, a wierzchołkiem swym sięgająca nieba. Po niej wchodzili do góry i  schodzili w  dół aniołowie Boży. A oto Jahwe stanął nad nim i  powiedział: – Jam jest Jahwe, Bóg twego ojca Abrahama, Bóg Izaaka. Ziemię, na której teraz spoczywasz, dam tobie i twemu potomstwu24.

Staroeuropejskie przekazy nie znają żadnego obrazu, który byłby równie silną w wyrazie wykładnią związania człowieka przez siły wertykalne. Tu także jest mowa o nadludziach, ale nie o tym ich rodzaju, który pochodzi od człowieka, lecz o tych, którzy jako tacy stworzeni zostali przez Boga. To, co robią tu anioły, jest od początku sprawą akrobatów – wchodzą i schodzą po drabinie, w innych przekładach: po schodach, wędrując między ziemią a niebem. Zaświadczają tym o ustanowionej oto z najwyższą prostotą okoliczności: sfera ludzkiego przeżywania życia stanowi środek między światami pod i  światami nad nią. Każda operacja ludzka, także ta najbardziej kunsztowna i znacząca, świecka lub sakralna, ulega na(d)pięciu25 ze strony nadświata działań transcendentnych, którego agentami są anioły. Każde mistrzostwo człowieka staje się na poziomie nadczłowieka jeszcze większym mistrzostwem. W  ten sposób anioły przyczyniają się od najdawniejszych czasów do artystycznej infiltracji, po(na)dkopywania człowieczeństwa. Istnieje dużo dobrych powodów, żeby twierdzić, że historia starej Europy jest w wielu aspektach historią przekładów Jakubowej drabiny ze sfery snu na kulturę dnia. Ustanawia ona wspólną historię hierarchii i akrobatyki – dokonując przeniesienia początkowego akro bainein, „stąpania-wysoko-na-czubkach-palców”, na stąpanie po i stanie na szczeblach drabiny między ziemią a  tym najwyższym, a także na tych wiele rang szlacheckich, które pośredniczą między ludem a królem. Oprócz tego akrobatyka na drabinie stanowi w cyrku formę przejściową do akrobatyki powietrznej – całkiem jak 24   Rdz 28, 10. Wszystkie cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, przekł. zbiorowy, Poznań, Warszawa 1998. 25   W  oryginale überspannen, tu w  znaczeniu bardziej-niż-napiąć, nadpiąć (przyp. tłum.).

176

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

u aniołów, które wyobrażamy sobie nie tylko jako wspinaczy-po-szczeblach, ale także jako latającą trupę26. Dlatego sensownym jest, że Jakub stawia pierwszy dom boży, Bethel, dokładnie w tym miejscu, gdzie stała, wsparta o  ziemię, drabina aniołów. Jako pierwszego materiału budowlanego użył kamienia, na którym złożył był głowę owej krytycznej nocy. Gdy stary lud wędrowny osiada na jakimś terytorium, to najlepiej w  miejscu, z  którego dalsza droga ma przebieg wertykalny. Hierarchię marzenia sennego zastąpić miała hierarchia realna. Tak jak aniołowie stoją na drabinie jeden ponad drugim, tworząc dziewięć rang, od modlących się serafinów po najniższe anioły-egzekutory, wykonujące służbę posłańców, tak jeden ponad drugim stać powinni, według Pseudo-Dionizego Areopagity, członkowie realnie egzystującego Kościoła – podobnie funkcjonariusze realnych administracji i  arcyrealnych organów urzędowych, wreszcie także staroeuropejskie dziewięciostopniowe gimnazjum; czy nie jest ono odległym pokłosiem projekcji neoplatońsko-chrześcijańskiego hierarchicznego chóru, pozostaje pytaniem otwartym27. To, co wyśnił Jakub, patriarcha myślicieli hierarchii, jest artystyczną piramidą z  ciał subtelnych. Jej widok nie wzbudza, jak w  cyrku, burzy aplauzu już tylko przez to, że utrzymuje się ona przez minutę; ta ma zachować trwałość przez tysiąclecia – tak przynajmniej Pseudo-Dionizy przełożył wizję drabiny na swój system. Że Areopagita stworzył tym samym symbol akrobatyzmu hierarchii niebiańskich oraz eklezjalnych, da się zauważyć dopiero z  perspektywy aktualnego bieguna historii, gdy rozkład przekazanych systemów hierarchicznych prowokuje do nowej refleksji nad przyczynami, sposobem działania i metamorfozami wertykalności. Siłę przekazu o drabinie potwierdza fakt, że nawet Nietzsche znajduje się jeszcze pod jego wpływem, mianowicie kiedy Zaratustra mówi do swych 26   Por. Thomas Macho, Himmlisches Geflügel – Betrachtungen zu einer Motivgeschichte der Engel, w: Engel, red. C. Pichler, Wien, New York 1997, s. 83–100. 27   Por. Giorgio Agamben, Die Beamten des Himmels. Über Engel, przeł. A. Hiepko, Frankfurt/M. 2007.

177

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

przyjaciół, że chce im pokazać „schody, które wiodą do nadczłowieka”28. Godna uwagi jest tu paradoksalna konstrukcja, tworząca schody mające przetrwać nawet wtedy, gdy na górze nie istnieje nic, o  co można by je oprzeć. W tajemniczy sposób ten najpotężniejszy symbol wertykalności starego świata przetrwał kryzys ateizmu. Określa nadal wychodzące od góry napięcie, chociaż niekonsolidowane już przez żaden transcendentny obóz przeciwny. Także w  powiedzeniu Zaratustry, że człowiek jest liną rozpiętą między zwierzęciem a nadczłowiekiem, powraca ten problematyczny motyw niedającego się umocować na biegunie przeciwnym urządzenia transcendującego – drabina czy lina, przy takim obrazowaniu nie wiadomo już, skąd pochodzić ma odgórne napięcie. Na poziomie przekazanych tradycją wyobrażeń kłopot ten pozostaje nierozwiązywalny, mało tego, musiałby nawet doprowadzić do ruiny całą strukturę, gdyby nie to, że Nietzsche już dawno przestawił implicytnie logikę na całkiem inny jej rodzaj, mianowicie na logikę ewolucyjnego spiętrzania nieprawdopodobieństw. Z  jej pomocą udaje się prawie niepostrzeżenie zamienić anioły w artystów. Jeśli te pierwsze czyniły swoją służbę jako posłańcy Boga, to ci drudzy funkcjonują jako posłańcy sztuki i kunsztu. Głoszą dobrą i przerażającą wieść, że oto właśnie odbywa się wznoszenie góry z coraz wyższych i coraz świętszych szczytów.

nad-słowa Na koniec należałoby zwrócić uwagę na to, że Nietzsche jest wprawdzie najbardziej radykalnym, ale jednak nie jedynym w swojej epoce interpretatorem nowo podjętej problematyki wertykalności. Można twierdzić, że myślicielami idącymi najbardziej z duchem czasu XIX i XX wieku byli ci, którzy 28   Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, s. 24.

178

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

wzbogacili nowoczesny słownik wertykalizmu o co najmniej jedno pojęcie: Marks mówi o „nadbudowie” [Überbau] i „nadprodukcji” [Überproduktion], jego szwagier Lafargue o „nadkonsumpcji” [Überkonsum], Darwin o „przeżyciu” [Überleben], Nietzsche o  „nadczłowieku” [Übermensch]29, Freud o  „Nad-Ja” [Über-Ich], Adler o  „nadkompensacji” [Überkompensation], Aurobindo o „nadduchu” [Übergeist], inaczej tym, co supramentalne. Pewnemu mądremu strategowi wojny nuklearnej zawdzięczamy wyrażenie „overkill”, obskuranckiemu medykowi słowo „hipertonia”, takiemuż demografowi „przeludnienie” [Übervölkerung], podejrzanemu hurtownikowi „supermarket”, nieudolnemu dziennikarzowi „superstar”. Żeby zaobserwować analogiczny pęd do słów nacechowanych wertykalnością, trzeba by się cofnąć aż do V wieku: pochodzą one niemal wyłącznie od mistrza myślenia hierarchicznego, wspomnianiego już Pseudo-Dionizego, który dzięki wielu pomysłowym wyrażeniom utworzonym za pomocą przedrostka „hyper” namieszał w chrześcijańsko-platońskim słownictwie teologicznym na całe tysiąclecia30. Jeżeli istnieje jakieś słowo, którego brak w leksykonie XX wieku, mimo że sama sprawa, do której się odnosi, była wszechobecna, to jest nim „nadmorderca” [Übermörder] – określałoby ono grupę dyktatorów, którzy z antyhierarchicznych i ślepych na wertykalność afektów kultury masowej zrobili wielką politykę, najczęściej pod pretekstem socjalizmu. Co się tyczy Nietzscheańskiego złowrogiego nadczłowieka, to nie obejdzie się bez ironicznej 29   Obok tego w pracach Nietzschego znajdujemy ok. 20 dalszych pojęć z przedrostkiem „nad-” [niem. über]. 30   Już Martin Luther zwietrzył w  Areopagicie wroga, trenera eklezjalnej akrobatyki na wysokościach. We wczesnych pismach próbował go jeszcze zaanektować do swojej inspirowanej niemiecką teologią prostej mistyki mroku: „Unde in Dionysio frequens verbum est hyper quia super omnem cogitatum oportet simplicter in caliginem entrare”. Luther zrozumie później, że Pseudo-Dionizemu nie chodzi o  uzyskanie szybkiego wstępu do sfery pobożnej ciemnoty, tylko o nacechowaną ostrą ekskluzywnością, stworzoną dla wirtuozów religijnych logikę kolejnych stopni – odtąd założyciel teologii negatywnej oznaczał dla niego horror i został uznany raczej za platonika niż chrześcijanina. Por. Thomas Reinhuber, Kämpfender Glaube. Studien zu Luthers Bekenntnis am Ende von De servo arbitrio, Berlin 2000, s. 102. Wyrażenie hypermarxisme, którym Foucault określał francuską ideologię lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, było natomiast od samego początku rozumiane satyrycznie.

179

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

notatki kończącej moje przemyślenia na temat tego konceptu. Faktycznie rzecz ma się tak: jego autor uległ złudzeniu optycznemu odnośnie do datowania epoki nadczłowieka, i to największemu z możliwych – co dziwi, bo nic nie wydaje się bardziej oczywiste niż fakt, że era nadczłowieka należy nie do przyszłości, lecz przeszłości – jest ona identyczna z epoką, w której ludzie chcieli, ze względu na transcendentną przyczynę, wznieść się za pomocą najbardziej ekstremalnych środków ponad swój status fizyczny i psychiczny. Niekwestionowane prawa autorskie do słowa „nadczłowiek” ma chrześcijaństwo i  jemu to przysługują tantiemy nawet za odwrotne, antychrześcijańskie jego stosowanie31.

żadnego powstania niewolników moralności nie było: chrześcijański atletyzm Tym, co mnie najbardziej odgradza od spuścizny po Nietzschem, jest jego interpretacja różnicy między moralnością panów a  moralnością niewolników. Przyznaję, że nie jestem pewien, czy do tego wielkiego wydarzenia, na które się tak gorąco zaklinał, owego „powstania niewolników moralności”, w ogóle kiedykolwiek doszło. Skłaniam się raczej ku poglądowi, że w wypadku tego rzekomego przewartościowania wszystkich wartości i  najbardziej zmasowanego w historii ducha odfałszowania wszystkich naturalnych prawidłowości chodzi raczej o autorską fikcję, która doprowadziła do tego, że niektóre bardzo znaczące i słuszne obserwacje stały się częścią przesadzonego, niedającego się utrzymać konstruktu. Motywem jest tu okoliczność, że Nietzsche, choć nie miał w zamiarze zakładania własnej religii, to jednak pałał świętą chęcią rozmontowania tradycyjnego chrześcijaństwa. To właśnie otwarta ponownie przez Nietzschego perspektywa ascetologiczna pozwala wyraźnie uwidocznić kontinuum przejścia od „pogańskiego” 31   Por. Ernst Benz, Das Bild des Übermenschen in der europäischen Geistesgeschichte, w: Der Übermensch. Eine Diskussion, red. E. Benz, Stuttgart 1961, s. 21–161.

180

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

antyku do świata chrześcijaństwa, szczególnie w  istotnym tutaj obszarze: przeniesienia atletycznego i filozoficznego ascetyzmu na monastyczny i eklezjalny modus vivendi. Gdyby było inaczej, to wcześni mnisi egipscy i syryjscy nie nazywaliby siebie „atletami Chrystusa” – powołując się na Pawłową metaforykę agonu apostołów. Gdyby asceza monastyczna nie była uwewnętrznieniem reżimu, jaki narzucali sobie zawodnicy fizyczni, jak również przejęciem filozoficznych nauk o sztuce życia, opatrując je chrześcijańskim znakiem wartości, to kultura mnichów, głównie w wydaniu zachodnio-romańskim i północno-wschodnio-europejskim, nie doprowadziłaby do takiego rozkwitu sił na wszystkich frontach kulturowych: charytatywnym, architektonicznym, administracyjnym, ekonomicznym, intelektualnym, misyjnym – jak to można było zaobserwować w okresie między V a XVIII wiekiem. Zatem to, co się rzeczywiście wydarzyło, było translokacją atletyzmu z aren do klasztorów – ogólnie mówiąc, przeniesieniem kompetencji sprawności z rozpadającego się antyku na rozpoczynające się średniowiecze, żeby poprzestać na nazwach epok, nie wymieniając poszczególnych, starych i nowych nosicieli owych kompetencji, dawnych i dawniejszych kolektywów aretologicznych32. Hugo Ball uchwycił istotę tych przesunięć, kiedy w szkicu przedmowy do swojej książki Byzantinisches Christentum (1923) podkreśla, że duchowy heroizm mnichów oznacza kontrprojekt wobec „heroizmu naturalnego” walczących zawodników i  jako taki go przewyższa33. Oczywiste jest, że w trakcie tego wielkiego transferu doszło do zniekształceń spowodowanych resentymentami. Jednak nawet tak tendencyjne, zdemaskowane przez Nietzschego z  całą bezwzględnością zdanie: „Wielu z  pierwszych będzie ostatnimi, a [wielu] z ostatnich pierwszymi” (Mt 19, 30), daje się także odczytać w sensie wielkiego transferu areté. Mogłoby ono wówczas oznaczać, 32   Co byłoby niełatwym zadaniem: dla antyku, ponieważ przekazy o gimnastycznych i  bojowych dyscyplinach są wprawdzie wystarczające, żeby wyobrazić sobie niezwykły rozmiar fenomenów atletyzmu, ale zbyt fragmentaryczne, żeby uzyskać autentyczny ich obraz; dla średniowiecza, ponieważ historia monastycyzmu przerasta swymi rozmiarami i szczegółowością każdą próbę jej prezentacji. 33   Hugo Ball, Der Künstler und die red. H. B. Schlichting, Frankfurt/M. 1984, s. 301.

Zeitkrankheit.

Ausgewählte

Schriften,

181

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

że ranking oparty na stosunkach siły i posiadania nie powinien wyznaczać jedynego dopuszczalnego, ba, nawet nie miarodajnego punktu widzenia na stosunki rang duchowych.

arystokracja czy merytokracja Z mojego punktu widzenia powstanie niewolników moralności, powtórzę, nie miało w starej Europie nigdy miejsca. Przewartościowanie wartości dokonało się w rzeczywistości wtedy, gdy doszło do rozdzielenia władzy i cnoty (areté, virtù), co u Greków byłoby nie do pomyślenia, a czego długotrwałe skutki sięgają aż po marny finał europejskiej arystokracji w  XIX stuleciu. Rzeczywistym grzechem staroeuropejskiego porządku społecznego wobec ducha pozytywnego ascetyzmu nie była chrystianizacja, lecz diabelski pakt z  systemem stanowym, na wyżyny którego dostawał się często człowiek szlachetnie urodzony pozbawiony virtù. W ten sposób przebiła się nie-merytokratyczna arystokracja wyzysku, której jedyne osiągnięcie polegało na identycznym przekazywaniu nadętej pewności siebie równie bezwartościowym potomkom, często na przestrzeni wielu stuleci. O skali tego chronicznego wstydu Europy, szlachty rodowej, wyrobi sobie pojęcie ten, kto cechujące ją stosunki przeciwstawi tym panującym w starej edukacyjnej kulturze Chin, w  których przed ponad 2000 lat arystokracja dziedziczna wyparta została przez arystokrację wykształcenia. Przewartościowanie wartości nie sprawiło, że do władzy dorwały się resentymenty chorych, małych ludzi, jak sugerował Nietzsche, lecz że do psychopolitycznej wielkości pierwszej rangi awansowała mieszanka lenistwa, ignorancji i okrucieństwa, jaką stanowili dziedzice lokalnej władzy – wersalski dwór był tylko czubkiem archipelagu luksusowej bezużyteczności, który rozpościerał się na całą Europę. Dopiero niesiony przez mieszczan i wirtuozów neomerytokratyczny renesans

182

psychologia wysokości nauka o po(nad)mnażaniu i sens „nad”

czasów między XV a XIX wiekiem położył w Europie kres widmu szlachty rodowej, abstrahując od ciągle jeszcze wirulentnego fantomu yellow press. Dopiero od tego czasu można znowu powiedzieć: polityka jako europejska forma życia oznacza walkę i troskę o funkcjonowanie takich ram instytucjonalnych, w których dokonać się może najważniejsza ze wszystkich emancypacji – emancypacja różnic, które wynikają z osiągnięć i podlegają ich kontroli, od różnic, które stwarza podporządkowanie, panowanie i przywilej, przekazując je dalej. Nie trzeba podkreślać, że wspomniana grupa nadmorderców nie była żadnymi politykami, lecz eksponentami orientalnej koncepcji władzy, która nie uznaje żadnej innej dyscypliny poza sztuką podporządkowywania. Nie chcieli oni nic wiedzieć o  europejskiej definicji tego, co polityczne, ponieważ pojęcie o istocie różnic uzyskali tylko w takiej mierze, w  jakiej dają teorie klasowe i  rasowe. Takie teorie są od zawsze dotknięte ślepotą, gdy tylko pojawi się kwestia genezy różnic stopni sprawności.

2 „kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika hierarchizacja bez panowania W rezultacie pierwszych wypadów na przedpole analizy napięć wertykalnych staje się zrozumiałe, dlaczego każda teoria kultury, która nie uwzględnia tendencji życia kulturowego do kształtowania własnej, wewnętrznej wielopiętrowości – i  to nie tylko w  zależności od hierarchii politycznych – uznana być winna za jednostronnie zaślepioną. Tezą tą nie chcę rozniecać na nowo drażliwej debaty na temat tak zwanych kultur wysokich, o których w  ostatnich dziesięcioleciach zrobiło się z  różnych przyczyn podejrzanie cicho. Zależy mi raczej na rozwinięciu bardziej kompetentnej etycznie i bardziej adekwatnej empirycznie alternatywy wobec upraszczającego odnoszenia wszystkich efektów hierarchiczności czy fenomenów stopniowania do matrycy panowania i podporządkowania. Przedsięwzięcie takie nasuwa się samo, od kiedy nowoczesne „społeczeństwo”, po trwających dwieście lat eksperymentach z motywami zarówno egalitarnymi, jak i neoelitarnymi, wkroczyło w stadium, w którym możliwe jest wyciągnięcie konsekwencji z  całej serii tych doświadczeń oraz ocena ich rezultatów. Paradygmatyczne dla nowej sytuacji jest pojawienie się w XX wieku systemu sportu – zwane wcześniej „renesansem atletyzmu” – umożliwiające obfitość wniosków dotyczących dynamiki nie-władczej hie-

184

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

rarchizacji. Równie stymulująco oddziałuje ukształtowanie się nie-arystokratycznej ekonomii prominencji, bez zbadania której nie ma szans na zrozumienie działających w  przestrzeni publicznej sił powodujących różnicowanie wertykalne nowoczesnych wielkich grup. Także fenomeny stopniowania w  obrębie świata nauki, administracji, szkoły, opieki zdrowotnej i partii politycznych, żeby wymienić tylko tych kilka dziedzin, mieszczą się daleko poza zasięgiem niezdarnych łap teorii kierujących się insynuacjami panowania. W  sprawie ogólniejszego określenia sił generujących hierarchizację jako figur pola politycznej psychologii thymós (duma, ambicja, wola uznania) przedłożyłem niedawno dosyć szczegółowe badania w mojej książce Gniew i czas. Neotymotejska analiza, odwołująca się do motywów platońskich, heglowskich i  indywidualno-psychologicznych, opisuje obszar społeczny jako system napędzany równie mocno dumą, jak i żądzą. Wprawdzie duma (thymós) i  żądza (eros) mogą mimo swej antytetycznej natury zawierać skuteczne sojusze, jednak nagrody dumy, prestiż i poczucie własnej wartości, oraz nagrody żądzy, zawłaszczenie i rozkoszowanie się, podpadają pod wyraźnie różne dziedziny. W dalszej części naszkicuję, jak moża dokonać przestawienia teorii społeczeństwa klasowego (zróżnicowanego wertykalnie przez panowanie, represję i przywilej) na teorię społeczeństwa dyscyplin (zróżnicowanego wertykalnie przez ascezę, wirtuozerię i osiągnięcia). Jako mentorów tej operacji przywołam w  pierwszym podejściu filozofów i  historyków idei, Ludwiga Wittgensteina i Michela Foucaulta – tego pierwszego, ponieważ zwracając uwagę na rolę języka w kształtowaniu zachowań („gry językowe”), dostarczył nowoczesnej socjologii skutecznego instrumentu wyjaśniania manifestowanych i  ukrytych struktur rytualnych, drugiego, ponieważ dzięki jego badaniom nad przeplataniem się dyskursów z dyscyplinami udało się dokonać przełomu w rozumieniu władzy, wybiegającego daleko poza prostą denuncjację – by tym samym wyrwać się z długiej historii ideologicznych nieporozumień, które w ostatecznym rozrachunku prowadzą nas na powrót

185

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

do patogennych pozostałości rewolucji francuskiej. Ten zdwojony impuls wskazuje jednocześnie kierunek, w którym należy wykonać kolejne kroki: przechodząc, ponad Wittgensteinem, od teorii gier językowych do uniwersalnej teorii ćwiczenia i  ascezy, oraz, ponad Foucaultem, rozwijając jego analizę form dyskursywnych do postaci pozbawionej granic dyscypliniki.

reguła zakonnna Wittgensteina Punkt wyjścia odnajduję w krótkiej, na pierwszy rzut oka dosyć tajemniczej uwadze, którą Wittgenstein zapisał w jednym ze swych notatników w styczniu 1949 roku, na dwa lata przed śmiercią: „Kultura jest regułą zakonną. A przynajmniej regułę zakonną zakłada”34. Pojawienie się w słowniku filozofa takiego słowa jak „reguła zakonna” mogłoby się wydać z  początku osobliwe. Jego styl życia w Cambridge daje niewiele punktów zaczepienia dla analogii monastycznych, chyba że chciałoby się za takie uznać niezniszczalne rytuały akademickie. To zgrabne wyrażenie budzi już mniejsze zdziwienie, odkąd nowsze prace biograficzne pokazały, w  jakim stopniu życie Wittgensteina przeniknięte było motywami religijnymi i  jak głęboko sięgały jego dążenia do doskonałości etycznej. „Naturalnie, że chcę być doskonały!”, miał odpowiedzieć w  młodości pewnej przyjaciółce na jej krytyczne pytanie35. W  noworocznym liście z  1921 roku do Paula Engelmanna, przyjaciela lat wiedeńskich, napisał: „Powinienem był zwrócić moje życie ku dobru i stać się gwiazdą. Utkwiłem jednak na ziemi i teraz pomału 34   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, przeł. M. Kawecka, W. Sady, W. Walentukiewicz, Kraków 1995, s. 201. Por. Thomas Macho, „Kultur ist eine Ordensregel“. Zur Frage nach der Lesbarkeit von Kulturen als Texten, w: Lesbarkeit der Kultur. Literaturwissenschaft zwischen Kulturtechnik und Ethnographie, red. G. Neumann, S. Weigel, München 2000, s. 223–244. 35   Eckhard Nordhofen, Der Engel der Bestreitung. Über das Verhältnis von Kunst und negativer Theologie, Würzburg 1993, s. 144.

186

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

marnieję”36. Według świadectwa Bertranda Russella Wittgenstein zastanawiał się około 1919 roku nad wstąpieniem do klasztoru – rok wcześniej ukończył swój Tractatus i pojął, że nie może oczekiwać większego nań oddźwięku. W  roku 1926 – po upokarzającej porażce jako nauczyciel szkoły ludowej na austriackiej prowincji – pracował faktycznie przez pewien czas jako ogrodnik w  klasztorze „Braci Miłosiernych” w  Hütteldorf pod Wiedniem. Najbardziej znamienna wypowiedź Wittgensteina w  sprawach religijnych zawarta jest w notatce z 1948 roku: Uczciwy religijny myśliciel jest niczym linoskoczek. Porusza się na pozór po powietrzu. Grunt, po jakim stąpa, jest najlichszy z tych, jakie można sobie pomyśleć. A przecież daje się po nim naprawdę iść37.

Tych kilka rozproszonych uwag łączę w  jedną tezę: w  wypadku Wittgensteina chodzi o rzadki przypadek inwersyjnego akrobaty, któremu to, co łatwe, wydaje się trudniejsze niż to, co niemożliwe. Zgodnie z naturą rzeczy także jego kunszt przebiega po osi wertykalnej, gdyby jednak uplasować myśliciela na Jakubowej drabinie, to należałby on zdecydowanie do grupy aniołów zstępujących – upadłych nie bierzemy tutaj pod uwagę. Jeżeli 32-letni autor pisze w liście do Engelmanna, że powinien był stać się gwiazdą, to wolno być może w miejsce „stać się” czytać „pozostać”. Kto chciałby stać się gwiazdą, nie nosząc w sobie skądś przekonania, że już nią kiedyś był? Ten wnikliwy obserwator przybywa z bardzo wysoka – z czasem pojmie, że pamięć zbyt wysokiego pochodzenia jest błędem, jeżeli zmuszonym się jest egzystować na równinie. Co oznaczać może egzystencja na równinie, zdradza zdanie z  listu do Engelmanna z  1925 roku: „Nie czuję się dobrze, ale nie dlatego, że moje świństwa przysparzają mi kłopotów, tylko wewnątrz nich samych”38. 36   Paul Engelmann, Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen, Wien, München 1970, s. 32. 37   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, s. 191. 38   Allan Janik, Stephen Toulmin, Wittgensteins Wien, München 1984, s. 316.

187

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Wielokrotnie przywoływana „mistyka” Wittgensteina jest śladem niekończącej się nigdy obcości pochodzenia – w niezbyt eleganckiej terminologii psychiatrii nazwano by to prawdopodobnie strukturą schizoidalną. Takiemu przybyszowi wydaje się zadziwiające nie tyle to czy tamto pośród tego, na co natrafia, ale w ogóle wszystko, całość tego, co zastaje. Krzywa jego egzystencji opisuje długie zmagania o w miarę łagodne lądowanie na gruncie faktyczności – bez zbytnich ubytków przyniesionej ze sobą jasności. Brać rzeczy takimi, jakimi są, oraz uczestniczyć w nieuniknionych procedurach życia w sposób, jakiego wymaga lokalna gramatyka, nie popadając jeszcze głębiej w „świństwa” – na tym mógł polegać cel ćwiczeń Wittgensteina. Stąd przekorny ton rezygnacji w notatce z 1930 roku: „Gdyby to miejsce, do którego chcę dotrzeć, było osiągalne jedynie za pomocą drabiny, zrezygnowałbym z prób dotarcia tam. Ponieważ w miejscu, gdzie rzeczywiście muszę się znaleźć, powininem już właściwie być. To, co jest osiągalne za pomocą drabiny, nie interesuje mnie”39. Jak bardzo Wittgenstein chciał się dać przekonać do naziemnogimnastycznej wykładni egzystencji, pokazuje wpis z 1937 roku: „O sobie pisze się tak, jak wysoko się jest. Nie stoi się tu na szczudłach czy na drabinie, lecz boso”40. Jednocześnie autor potrafi sobie wyobrazić, jak by to było być wyzwolonym (od grzechu, rzeczywistości, siły ciężkości): nie stałbyś już wówczas na ziemi, lecz zwisał z nieba – chociaż obserwator z zewnątrz nie mógłby tego tak łatwo rozróżnić, bo zwisanie z nieba i stanie na ziemi daje, patrząc z zewnątrz, praktycznie ten sam obraz41. Że chodzi o to, by po zstąpieniu w  egzystencję być tak szczęśliwym jak to możliwe dla kogoś, kto powołany został do wątpienia, pozostaje do końca przekonaniem Wittgensteina: „Schodź zawsze z  nagich szczytów rozumności w  zielone doliny głupoty”42. O ile dotychczas filozofowie chcieli zawsze towarzyszyć 39   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, s. 115 (przekład nieznacznie zmieniony). 40   Tamże, s. 145. 41   Tamże, s. 145. 42   Tamże, s. 193 (przekład zmieniony).

188

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

wspinającym się po drabinie aniołom, o  tyle tego rodzaju przesłanki nie dopuszczają już żadnego projektu filozoficznego w  zwyczajnym sensie tego słowa. Dla Wittgensteina było to ewidentne – należałoby sobie życzyć, żeby łupieżcy jego dorobku w twierdzach filozofii analitycznej dostrzegli to równie wyraźnie. Jeśli przy takich założeniach wstępnych zapytamy teraz, co znaczy zdanie – napisane przez sześćdziesięciolatka – „Kultura jest regułą zakonną. A przynajmniej regułę zakonną zakłada”, to najpierw uderza, jak lekkomyślnie, żeby nie powiedzieć niedbale, używa tu autor słowa „kultura”, właśnie on, który wszędzie indziej objawiał siódmy zmysł w tropieniu ukrytych wieloznaczności pośród równobrzmiących powierzchownych sformułowań. Wszystko przemawia za tym, że w tym momencie nie chodziło mu tak bardzo o słowo „kultura”, którego puste brzmienie wyczułby natychmiast, gdyby ono właśnie stanowić miało punkt zaczepienia, tylko o  wyrażenie „reguła zakonna”. Na nie bowiem, mimo wytworności brzmienia, pada bez wątpienia silniejszy akcent analityczny. Jego sens stał mu wyraźnie przed oczyma: tego rodzaju reguła przybliża w jeden z najbardziej sugestywnych sposobów do tego, co rozumiał przez pojęcie gramatyki – stanowi ona zespół niedających się dalej uzasadnić przepisów, których suma składa się na formę życia, monastyczny way of life, czy to w  stylu pachomiańskim, czy augustyńskim, kasjańskim, benedyktyńskim, franciszkańskim itd. Jeżeli chce się pojąć, co znaczy stosowanie się do pewnych reguł – a dla późnego Wittgensteina jest to chronicznie powracające pytanie – to wystarczy wyobrazić sobie, jak by się żyło po wstąpieniu do zakonu religijnego. Specyfika tegoż oraz sposób oddziaływania reguły na praktykujących objawia się tylko temu, kto przyjmie ją za własną, wybierając życie mnicha. Jednak Wittgensteinowski mnich pozostawałby skazany na rolę etnologa swojego zakonu, ponieważ z powodów psychicznych byłby niezdolny do realizowania się w kolektywnych formach życia. Byłby przy tym etnologiem, któremu tubylcy spłatali figla – przyłączyłby się bowiem do plemienia pozbawionego autochtonów, którego członkowie przystąpili do niego tak jak on.

189

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Specyfika reguły zakonnej – i tu sformułowanie Wittgensteina staje się problematyczne – polega na tym, że narzuca mnichom (siostrom zakonnym autor nie poświęcał specjalnie uwagi), niezależnie od tego, o jakie poszczególne przepisy w  danym wypadku chodzi, konieczność wykonywania każdej czynności z medytacyjnym namysłem i wypowiadania każdego słowa z rozwagą. Czy chodzi o kształt tonsury, porządek odzienia, służbę w kuchni, zajęcia w klasztornym ogrodzie, rozporządzenia w sprawie wyposażenia sal sypialnianych oraz zachowania się starszych i młodszych mnichów w odniesieniu do podziału dnia na czas snu, czytania pism świętych, zgromadzeń modlitewnych, pracy kopisty w bibliotece, urządzenia spiżarni i  sal jadalnych, itd. – konkretne reguły włączone są w  regułę wszystkich reguł, zgodnie z którą mnichowi nie wolno wykonać najmniejszej czynności po prostu z tępego przyzwyczajenia, lecz musi być w każdej chwili przygotowany na to, że jej przebieg zostanie, na aktualne polecenie przełożonego, przerwany – jak gdyby w każdym momencie liczyć się musiał z tym, że na teren jego aktywności wkroczy sam Zbawiciel. Jan Kasjan nalegał na to, żeby mnich-kopista, który usłyszy przywołanie przełożonego, nie kończył rozpoczętej litery: powinien się poderwać z gotowością do podjęcia nowego zlecenia43. Życie zakonne różni się zatem od zwyczajnego życia pod trzema względami: po pierwsze, przystąpienie do zakonu implikuje zgodę na kunsztowny system dokładnie spisanych zasad, które animują życie monastyczne tego czy innego zakonu. Inaczej niż w wypadku zwykłej kultury, w którą wrasta się niepytanym o to, czy chciałoby się poddać jej regułom – ba, najczęściej nawet nie zastanawiając się nad tym, czy istnieje w ogóle jakaś regula lokalnych form życia. Po drugie, życie za murami klasztornymi wytwarza specjalny klimat czujności, uwagi i  gotowości do podjęcia dowolnych zadań, którego nie doświadczy się w żadnej formie życia sfery nie-monastycznej – „posłuszeństwo” i „świętobliwość” są metaforami totalnej dyspozycyjności. 43   Por. Thomas Macho, Kultur ist eine Ordensregel, s. 229.

190

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

Podstawowy rytm klasztornej egzystencji wyznacza wykalkulowana gra między praktycznymi zadaniami a  przerwami na kult – w  ten sposób potwierdza się wprost klasztorno-komunistyczną maksymę: praca jest dobra, modły są lepsze. W  końcu, w  kulturze klasztornej schodzi na margines najsilniejsza cecha kultury świeckiej, podział pracy między płciami i troska o przekazanie istniejącej formy życia na małych barbarzyńców powstałych ze stosunków międzypłciowych.

kultura wywodzi się z secesji Wittgenstein zmierzał najwyraźniej do czegoś innego. W  notatce: „Kultura jest regułą zakonną”, znaczenie „kultury” kurczy się do postaci starannie odsianej resztki. W żadnym wypadku nie wolno nazywać kulturą wszystkiego, co występuje w „społeczeństwach” jako formy życia w ogóle, a jedynie to, co in puncto eksplicytności, srogości, czujności i redukcji do istoty porównywalne być może z egzystencją poddaną regule zakonnej – i co umożliwia modus vivendi, którego pierwszym i ostatnim kryterium ustanawiającym jest odciążenie od konsekwencji seksualności. Nie gra tu żadnej roli, że sakralnie wyraźne i elitarnie dokładne reguły klasztorne są w ostateczności oparte na arbitralnej samowoli, tak jak ustalenia dowolnej gramatyki języków naturalnych. Decydująca jest jedynie separatystyczna dynamika życia poddanego regule. Sposób, w jaki Wittgenstein używa pojęcia „kultura”, nie dopuszcza wątpliwości: kultura w ambitnym sensie słowa, tak jak on to widzi, powstaje dopiero przez odseparowanie tych rzeczywiście kulturalnych od reszty tak zwanej kultury, tego żenującego agregatu lepszych i  gorszych nawyków, które w swej sumie stanowią niewiele więcej niż zwykłe „świństwa”. Od tego momentu łatwiej jest wyjaśnić, dlaczego Wittgenstein jest jednym z  niewielu autorów nowoczesności – może nawet jedynym znaczącym w okresie między Nietzschem a Foucaultem, wyjąwszy Heideggera –

191

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

u  którego zaobserwować można przeobrażenie się filozofii na powrót z przedmiotu szkolnego w angażującą dyscyplinę. Na jego przykładzie można zaobserwować, co się dzieje, kiedy studia stają się znowu ćwiczeniami. Podstawę tego przeobrażenia odnajdujemy w jego secesjonistycznym pojęciu kultury. Można wykazać bez wysiłku, że należało ono do austriackiego dziedzictwa Wittgensteina, którego nigdy nie porzucił. Czym jest secesja, wiedział on od czasów dzieciństwa, ponieważ jednym z najważniejszych wydarzeń wiedeńskiego fin de siècle było oderwanie się w 1897 roku grupy artystów skupionych wokół Gustava Klimta, Kolomana Mosera i  Josefa Hoffmanna od nacechowanego historyzmem, konserwatywnego Wiedeńskiego Związku Artystów. Karl Wittgenstein (1847–1913), ojciec filozofa, przemysłowiec w branży stalowej i mecenas muzyczny, zaliczał się do najważniejszych sponsorów secesji, nie tylko wspomagając budowę gmachu przy Karlsplatz, ale także wspierając osobiście poszczególnych artystów. Kiedy Klimt inscenizował swoim odejściem od secesji w 1905 roku drugi ruch oderwania, młody Wittgenstein miał akurat szesnaście lat, a w momencie ukazania się przełomowego dla nowej epoki pisma Adolfa Loosa Ornament i  zbrodnia, dziewiętnaście. Można przyjąć, że najpóźniej od tego momentu pojęcie kultury stopiło się nieodwołalnie z  fenomenem secesji, tak dla młodzieńca, jak i dla nowej wiedeńskiej sceny kulturalnej. Do tego dochodzi także doświadczenie, że aby pozostać wiernym impulsowi oderwania się od nawyków, nie wystarczy jedna secesja. Tylko ciągłe postępowanie dalej na drodze dystansowania się od nędzy konwencji może uchronić czystość modernizującego projektu – stąd bierze się rytm ciągłych secesji sztuki XX wieku, którego pulsacja trwać będzie tak długo, aż nie pozostanie już nic, wobec czego można by dokonać secesji. Loos był faktycznie już wcześniej jednym z najostrzejszych krytyków estetyki pierwszej secesji. Nie widział w niej nic więcej niż zastąpienie jednego kiczu innym – ornamentyki pospolitej ornamentyką wyszukaną. Jak wykazali Allan Janik i Stephen Toulmin, secesjonistyczne motywy, w najszerszym rozumieniu tego słowa, były właściwe dla całego moderni-

192

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

zmu wiedeńskiego. Dla jego protagonistów gest kulturotwórczy polegał na wyjściu z systemu konwencji, w którym pławiła się arystokratyczno-mieszczańska publiczność stolicy cesarstwa. Wszystko jedno, czy chodziło o architekturę, malarstwo, muzykę, czy język, na każdym polu konstytuowała się przez secesjonistyczną operację grupa modernistów – purystów przez oderwanie się od ornamentalistów, konstruktywistów od sybarytów, logików od żurnalistów, a gramatyków od gaduł. Tym, co łączy nowych artystów, jest awersja wobec każdego rodzaju nadmiaru. W  ich oczach postęp kultury i  sztuki może się dokonać tylko dzięki radykalnej opozycji wobec, jak to określił Karl Kraus, „ześwinienia praktycznego życia przez ornament, jak tego dowiódł Adolf Loos”44. Przeprowadzone w  piśmie Loosa zrównanie ornamentu ze zbrodnią wyraża w pełni nowy etos formalnej przejrzystości, ustanowionej rzeczywistym użytkowaniem rzeczy – przypomina ono poza tym, że funkcjonalizm był początkowo moralizmem, dokładniej, ascetyczną praktyką, która starała się zbliżyć do dobra przez odrzucenie tego, co nie wymaga odpowiedzialności. W logicznym habitusie Wittgensteina nietrudno byłoby dowieść en détail istnienia czynnika-Loosa, na przykład, kiedy filozof notuje: „twierdzę, że użytkowanie jest formą kultury, formą, która czyni przedmioty”45. Polemiczną atmosferę, w której dokonywało się poszukiwanie „formy kultury”, oddaje aforyzm Karla Krausa: Adolf Loos i ja, on dosłownie, ja w języku, nie zrobiliśmy nic innego, jak tylko wykazaliśmy, że między urną a nocnikiem istnieje różnica i dopiero ta różnica stanowi przestrzeń swobodnego działania kultury. Natomiast inni, pozytywni, dzielą się na tych, którzy używają urny jako nocnika albo nocnika jako urny46.

Późna notatka „Kultura jest regułą zakonną” zakłada ciągle jeszcze ofensywną etykę redukcji i postulowany przyszłościowo nastrój formalnego 44   Allan Janik, Stephen Toulmin, Wittgensteins Wien, s. 129. 45   Tamże. 46   Karl Kraus, Nachts (oryg. 1919), w: Ich bin der Vogel, der sein Nest beschmutzt. Aphorismen, Sprüche und Widersprüche, Wiesbaden 2007, s. 363.

193

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

puryzmu wczesnego modernizmu wiedeńskiego. Te osobliwe tony poboczne pobrzmiewające w uwadze Wittgensteina znajdują wyjaśnienie, gdy uchwyci się paradoks, na którym opiera się zasadnicza postawa secesjonistyczna: zgodnie z nim wiarygodna progresja w kulturze jest osiągalna jedynie przez degresję do form elementarnych. Dla tych fanatyków formy to, co proste, plasuje się ponad tym, co skomplikowane. Rezygnacja z tego, co zbędne, jest czynem etycznym. Wezwania „do rzeczy samych”, „do elementarnych form życia”, „do realnego użytkowania”, są dla uczestników wielkiego exodusu z „ześwinionej” sfery równoznaczne. W wyniku tych kampanii, tak fenomenologicznej, jak i funkcjonalistycznej, tak redukcjonistycznej, jak i pozytywistycznej, na marginesie lądują całe światy z „ornamentów” – czy jak inaczej chcielibyśmy nazywać to, co zbędne. W przyszłości liczy się studium form prymarnych, gramatyk i  ich konstruktywnych zasad. Uczestnicy tego studium, które umożliwia i uzasadnia nowy sens „kultury”, tworzą grupę artystów-ascetów żyjących zgodnie z eksplicytną regułą. Dla nich etyka, estetyka i  logika zmierzają w  tym samym kierunku. Wiedeńska reguła zakonna jest znacząca dla sprawy powstawania nowej „kultury” dlatego, że każdym swoim poszczególnym ustaleniem zajmuje pozycję przeciwko hegemonii ześwinionych stosunków. Jej styl jest quasi-neocysterski, dépourvu, ugruntowany w trynitaryzmie Przejrzystości, Prostoty i Funkcjonalności.

forma i życie Nie przypominałbym wcześniejszych kontekstów, gdyby figura secesji, niezależnie od jej wiedeńskiej historii, nie była znacząca dla wszystkiego, co powiemy dalej o  formach organizacji ćwiczącego życia, także w  jego starszych i najstarszych manifestacjach. W geście secesji jako takim wyraża się imperatyw, bez którego nie zaistniałby nigdy żaden „zakon”, żadna reforma, żadna „rewolucja”: Musisz życie swe odmienić! Zakłada się tu, że

194

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

życie ma w sobie coś takiego, do zmiany czego indywiduum posiada kompetencję – albo może ją zdobyć. Wittgenstein zanotował w 1937 roku: „To, że twoje życie jest problematyczne, oznacza, iż nie pasuje ono do formy życia. Musisz zatem zmienić swoje życie & wpasować je w formę, zniknie wtedy to, co problematyczne”47. U podstaw wiary w możliwość jakiegoś lepszego „dopasowania” między formą a  życiem leży takie pojęcie formy, które wyśledzić można już w okresie powstawania filozofii, u Sokratesa i Platona, oraz w początkach bramińskich ascez. Wyraża się w nim przekonanie, że istnieje jakaś „dobra forma” życia, wszystko jedno, czy wywodzi się ona z wiedeńskich pracowni, szkoły ateńskiej, czy klasztorów w Benares, taka, że jej przyjęcie musi prowadzić do eliminacji zakłóceń egzystencji. Znalezienie dobrej formy jest zadaniem projektanckim [Design-Aufgabe], do którego należy moralno-logiczna musztra. Zadanie takie implikuje już od początku sama filozofia i tylko dlatego może stanowić wzór, „szkołę do naśladowania” – sama szkoła jako taka jest już fenomenem secesji, u Platona, założyciela Akademii nie inaczej niż w  modernizmie wiedeńskim. Tam, gdzie dochodzi do secesji, kończy się cierpliwość reformatorów wobec zastanych faktów. Nie chcą oni widzieć więcej ani zwyczajowych stosunków, ani ich odwzorowań. Wybija godzina zwrotu ku samym wzorom. Wzór nie odwzorowuje życia, on je wyprzedza. Można wręcz mówić o narodzinach filozofii z ducha secesji skierowanej ku wzorom: nieprzypadkowo założony w 387 roku p.n.e. ateński zakład naukowy Platona – jego działalność trwała nieprzerwanie aż do zburzenia przez Sullę w 86 roku p.n.e. – był ulokowany decentralnie, oddalony o niecałą milę na północny zachód od śródmieścia; skądinąd bardzo korzystnie, bo w  sąsiedztwie urządzeń sportowych gimnazjonu, który, co oczywiste, został wkrótce wciągnięty w tryby działalności naukowej. Zakładanie szkoły implikuje odmowę wobec kiczu przeznaczenia – czy to w  wydaniu późnoateńskim, czy późnohabsburskim. Wymaga to 47   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, s. 137 (przekład zmieniony).

195

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

przekształcenia spraw przeznaczenia w zadania dyscypliny. Już Platon odrzucał tragedię, ponieważ wietrzył w  niej moralne „ześwinienie”: zamiast przyglądać się wygodnie, kierowany sentymentem, zagładzie innych ludzi w ich uwikłaniach, bardziej godnym uznania byłoby zatroszczyć się o własne błędy i, raz je sobie uświadomiwszy, korygować je w zgodzie z najlepszą wiedzą. Można wręcz powiedzieć, że „szkoła” opiera się na wynalazku „błędu” – błąd jest zsekularyzowanym, dającym się zrewidować fatum, a uczeń jest tym, który uczy się na błędach, próbując je eliminować. W tym punkcie rzuca się w oczy konwergencja między generalną postawą sokratejską, jak wypracował ją Nietzsche w swoich wczesnych pismach, a podejściem Wittgensteina, określonym nieustannym dążeniem do samooczyszczenia. Także dla analityka języka nie istnieje żaden tragizm, „a konflikt staje się nie czymś wspaniałym, lecz wadą”48. Powiedzmy wprost, do czego zmierzają te rozważania: wraz z dowodem, że w pojęciu kultury Wittgensteina dochodzi do głosu ostro secesjonistyczne rozumienie „pracy” nad błędami osobistymi oraz błędami kolektywnego samopoczucia, znikają wszystkie możliwości anektowania go przez ideologie egalitarystyczne i relatywistyczne, idące w parze z rozmaitymi wariantami anglo-amerykańskiej filozofii analitycznej. W rzeczywistości „dzieło” Wittgensteina ucieleśnia najtwardsze wydanie etycznego elitaryzmu, jakie zna XX stulecie – wyjąwszy może Simone Weil, jedyną dorównującą mu posturą zreformowaną elitarystkę. Jego secesjonistyczno-elitarne podejście sięga tak głęboko, że gdyby to było możliwe, wycofałby się najchętniej z samego siebie i  swoich różnych „świństw”. Ujawnienie nieubłaganego elitaryzmu Wittgensteina – jest on zresztą równie radykalny, jak nie-polityczny i  ahistoryczny – wpływa nie tylko na rozumienie jego sławnego teoremu, nauki o „grach językowych”, ale rzuca także całkiem odmienne światło na jego rolę jako nauczyciela. 48   Tamże, s. 118 (przekład nieznacznie zmieniony). O stosunku między Wittgensteinem a  nauką sokratejską por. Agnese Grieco, Die ethische Übung. Ethik und Sprachkritik bei Wittgenstein und Sokrates, Berlin 1996.

196

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

gry językowe są musztrami: iluzja ordinary language Teraz staje się bezpośrednio zrozumiałe, że owe cytowane do przesytu „gry językowe” są w  rzeczywistości ascezami, albo lepiej: przedstawiają sobą mikro-ascetyczne moduły, to znaczy artykułowane językowo ćwiczenia praktyczne, umiejętność wykonywania których nabywa się zwykle przez naśladowanie – bez uwzględniania tego, czy ich wykonywanie jest opłacalne lub warte zachodu. Same kultury o tym oczywiście nie wspominają – w tej sprawie skazane są na afirmację. Trudniejsze do zaakceptowania jest to, że sama teoria gier językowych odpowiada w tym punkcie wymijająco. Przemilcza przez to kwestię, jak w większości gier językowych sytuuje się naśladowanie owych zwykłych „świństw”, co z kolei powoduje, że to, co istotne, mianowicie uczestniczenie w secesji, pozostaje zwykle niewypowiedziane i niezrozumiane. W zwyczajnej grze językowej ćwiczy się coś, co właściwie nie jest warte ćwiczenia. Ćwiczy się nolens volens, robiąc to, co robią wszyscy i nie zastanawiając się, czy warto to robić. Zwyczajna gra językowa jest codziennym, niedeklarowanym jako taki treningiem „świń”, a  zatem tych, którym pozostaje obojętne, czy ich życiowa forma sprosta próbie. Zdolności uczestniczenia w grach językowych nabywa się tylko w bardzo rzadkich wypadkach w wyniku dobrowolnego przyłączenia się do czysto secesjonistycznej formy życia. Ta zakładałaby, jak podkreśla Wittgenstein w drugiej połowie zdania, eksplicytną „regułę zakonną” – przy czym słowo „eksplicytna” odnosi się do wiedzy-o-formie lub wiedzy-o-ascezie, która albo została wydestylowana w procesie długotrwałych eksperymentów z ćwiczącym życiem (jak w erze twórców reguł, od Pachomiusza po Izydora z Sewilli, lub w tradycji bramińskiej i jogicznej), albo musiała być wypracowana od nowa w trakcie kryzysu kultury (jak wiedeński fin-de-siècle) przez zradykalizowany design. Dopiero wtedy, i tylko wtedy, ćwiczyć znaczy: wcielać w siebie metodą deklarowanych ascez to, co warte ćwiczenia. Ćwiczenia na tym poziomie prowadzą do gier językowych i form życia dla

197

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

nie-świń. Są one, nawet jeśli mogą sprawiać wrażenie elementarnych, całkowitą impregnacją codzienności przez artyzm. Doskonałe przedstawienie normalności staje się przez to ćwiczeniem akrobatycznym. Dla Wittgensteina na wierzchołku Mount Improbable dochodzi do realizacji cudu etycznego: logiczna analiza i  techniczna rekonstrukcja oczyszczają formy życia, czyniąc je przejrzystymi. U późnego Wittgensteina trzeba, mimo jego starań o  pokorę, odnotować pewien stopień obłudy, ponieważ najczęściej czynił tak, jakby nie wiedział, że jego teoria gier językowych zawiera w sobie mętną koncesję na rzecz egzystencji w trywialnym i „świńskim” wymiarze, chociaż sam nigdy nie zaprzestał usiłowań, żeby trzymać się od niego z  daleka. We własnej sprawie zerkał ku przejrzystym regułom zakonnym, w  zgodzie z  którymi chcieliby żyć wyjątkowi ludzie jego pokroju i równi mu rangą secesjoniści – może nawet potrafiliby żyć zgodnie z ich wymogami. Te formy nazywają się wprawdzie także „grami językowymi”, ale wyczuwa się, że habity wykonane są tu z najdelikatniejszego materiału. Jeżeli modna przed laty ordinary language philosophy powoływała się na Wittgensteina, to ulegała iluzji, której zawinił także sam mistrz. W  „zwykłym języku” nie interesowało go nigdy to, co zwykłe. Sztuka polegała na tym, żeby w słowie ordinary poczuć coś z perfekcjonizmu wiedeńskich pracowni. Angielskim pacjentom zapomniano udzielić wskazówki, że nie powinni się zbyt wcześnie cieszyć pochwałą zwyczajności. To był duch z ducha wielkich reform, kiedy mówiło się „zwykłe”, mając na myśli „niezwykłe”. Trzeba by wyjaśnić zainteresowanym ordynarystom, ryzykując zepsucie im party, co oznacza poszukiwanie choćby kwinty esencjalnej użyteczności formy. Kto kiedykolwiek wieszał płaszcz na wieszaku garderobianym Adolfa Loosa, posiadł miarę wzoru, której się nie zapomina. Kiedy potem widzi się, gdzie brytyjscy i  amerykańscy koledzy odwieszają swoje rzeczy, nie można już brać ich poważnie. To subtelne zakłamanie teorii gier językowych jest bez wątpienia tajemnicą jej sukcesu. Ponadto ujawnia ono coś, co poza tym „ukazuje się” tylko w habitusie Wittgensteina jako „nauczyciela”. Wie on wprawdzie, że

198

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

nauczać znaczy demonstrować, ale wszystko, co jako wirtuoz jest w stanie zademonstrować, logiczno-językową analizę, różni się o niebo od tego, co właściwie chciałby zaprezentować – formę życia świętego. Tym, co „ukazuje się” w nauce Wittgensteina jest fakt, że nie ujawnia on tego, o co mu w istocie chodzi – ponadto, że nie może, jak by chciał, i nie przestaje chcieć tego, czego nie może. Obiegowa hagiografia filozofa przyznaje od dawna, że jej bohater poniósł żałosną klęskę w roli nauczyciela szkoły ludowej w Austrii, w latach 1920–1926. Ale że Wittgenstein odniósł taką samą porażkę jako nauczyciel szkoły wyższej, a  może i  większą, bo brzemienną w dalekosiężne skutki, tego nie waży się powiedzieć nikt – przypuszczalnie dlatego, że w  głębi duszy ekskulpuje się psychologicznie autora, będąc nadto zdania, że stając się globalnym prominentem, osiągnął tak czy inaczej więcej, niż poważyłby się śnić homo academicus. Kiedy Wittgenstein pisał, na krótko przed odejściem od nauczania w  1946 roku: „pokazuję moim uczniom wycinek z ogromnego krajobrazu, w którym nie mogą się oni rozeznać”49, to przyznawał tym samym implicite, że pozostawia swoją publiczność w niepewności co do jego rzeczywistych preferencji. Mógłby ze swej strony zrobić więcej w sprawie rozjaśnienia tego krajobrazu, wolał jednak zaoferować elegancką dezorientację – jak gdyby jego chrześcijański perfekcjonizm był w  Cambridge prywatną sprawą nienadającą się do wyjawienia tak, jak jego w tamtych czasach nie najlepiej odbierany homoseksualizm.

co się ukazuje Brak eksplicytnej krytyki roli Wittgensteina jako nauczyciela szkoły wyższej stanowi w moich oczach poszlakę, że jego uczniowie przymykali oczy na 49   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, s. 171.

199

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

dwuznaczność nauczyciela i  zadowalali się lekcją połowiczną. Do czego prowadzą połowiczne lekcje, pokazują trendy dominujące od ponad pięćdziesięciu lat w nowszej filozofii uniwersyteckiej po obu stronach Atlantyku. Przewagę zdobył wszędzie paradygmat rozpieranego własną przenikliwością intelektualnego sportowca i  prepotentnego epistemologa, współtworzony przez akademicką personę Wittgensteina, podczas gdy to, co myślicielowi rzeczywiście leżało na sercu, zniknęło niemal całkowicie z  listy tematów seminariów analitycznych. Musiał sam zauważyć, że w  drodze „oto ukazuje się” na światło wyszło coś zupełnie innego niż to, czego sobie życzył. Ideał bezpośredniego oddziaływania jako wzór do naśladowania rozpadł się, kiedy w  1947 roku zanotował: „Co najwyżej mógłbym osiągnąć taki skutek, że najpierw dzięki moim inspiracjom zostanie napisana wielka masa śmieci & możliwe, że pobudzi to kogoś do napisania czegoś dobrego”50. Daremnie szukać w historii filozofii drugiego przykładu na to, z jaką precyzją można przewidzieć skutki swego działania. Jednocześnie zdanie to podsumowuje intelektualną katastrofę drugiej połowy XX wieku. Te „śmieci”, które, jak Wittgenstein wie, wkrótce albo pośmiertnie sprowokuje, są niczym innym jak owym „świństwem”, któremu miał się przysłużyć swoją oficjalną późną teorią, pseudoneutralną nauką o grach językowych. Jego późna dwuznaczność jest jednak wyrazem nie tylko osobistego kompleksu. Dowodzi także obiektywnego zakłopotania, którego nie potrafił przezwyciężyć. Dla niego, który przetrwał późnohabsburski świat, wskazówki zegara zatrzymały się w listopadzie 1918 roku – nie poruszyły się już więcej przez całe jego życie. Do tamtego momentu wyprzedzał swój czas, jak pozostali protagoniści wiedeńskiego modernizmu – włączony w ascetyczno-formalistyczną wspólnotę problemową tych, którzy wyruszyli ku wielkiej reformie. Jednak po rozpadzie austriackiego świata utracił jakikolwiek związek z  tematami teraźniejszości i  nawigował w  przestrzeni niedatowanych 50   Tamże, s. 178 (przekład zmieniony).

200

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

i nieadresowanych problemów – porównywalny w tym może tylko do Emila Ciorana, który po zerwaniu z  histeryczną przesadą wcześniejszej fazy „zaangażowania” przeszedł również do swego rodzaju zdeplasowanego i  zdekontekstualizowanego oporu przeciw zwyczajności egzystencji. Warto by postawić obok siebie Wittgensteina i  Ciorana, przyglądając im się pod kątem ich anachronicznych musztr – obaj odkrywają coś, dla czego ten młodszy znalazł właściwe pojęcie, tytułując pierwotnie swoją książkę Exercices négatifs51. Dokonania Wittgensteina z jego lat brytyjskich, 1929– 1951, stanowią w  sumie tragiczne świadectwo spowodowanego wojną zastopowania austro-węgierskiej reformatio mundi. Od czasu amputacji jego świata Austria jest krajem nierzeczywistym, a  reimportowana filozofia Wittgensteina fikcją jego życia. Przejście filozofa od późnohabsburskiej austriackości do designerskiego chrześcijaństwa à la Tołstoj mogłoby być symboliczne dla części tych najlepszych, którzy przed rokiem 1918 odczuwali nieuchronność radykalnej reformy. Po 1918 roku taka opcja była już tylko składową uniwersalnej niemal porażki wobec zadania sformułowania reguł życia w świecie po-dynastycznym. Gdyby Wittgenstein już wówczas sądził, że kultura jest regułą zakonną, próbowałby, mając na uwadze potrzeby swego czasu, taką stworzyć albo współpracować przy jej redakcji – nawet jeśli przyjęłoby to niezbyt elegancką formę programu partyjnego lub konceptu wychowania po-feudalnych pokoleń. Wykonał jednak chętniej unik, uchodząc do przestarzałego świata austriackich wiejskich szkół ludowych – narodnik, który pomylił stulecia. Później przyłożył się swoimi filozoficznymi analizami do spopularyzowania, okrężną drogą przez Wielką Brytanię, własnego austriackiego sposobu unikania rzeczywistości. Fikcja gier językowych rozpoczęła zwycięski pochód przez sale seminaryjne zachodniego świata, nieobnażona w swej iluzoryczności. To tak, jakby amerykańskie supermarkety z materiałami budowlanymi miały rozprowadzać wyłącznie produkty arystokratycznego formalizmu à la Loos – 51   Patrz wyżej, s. 109 i n.

201

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

bez uwzględnienia faktu, że tego rodzaju sklepy oferują tylko zwyczajne produkty budowlane. Przez owo utknięcie w roku 1918 Wittgenstein współtworzył ideologiczne uzasadnienia dla duchowego zastopowania angloświata po 1945 roku: na zewnątrz pozorna równowartość wszystkich form życia, analityczny fitness i  liberalne anything goes, do wewnątrz tęsknota za zielonymi dolinami głupoty i poczucie hierarchii elity dawno minionych czasów.

ćwiczenia deklarowane Nie chciałbym, żeby przedstawione tu diagnozy zostały zrozumiane mylnie jako krytyka destruktywna, przeciwnie: skorygowanie wywodzących się od Wittgensteina zniekształceń nie jest zadaniem niewykonalnym. Wystarczy przypomnieć o  secesjonistycznej dynamice poszukiwania dobrej formy, żeby pojąć, że teoria gier językowych przedstawia sobą właściwie teorię treningu opartą na – ze swej strony niedeklarowanym – rozróżnieniu między ascezami deklarowanymi i  niedeklarowanymi. Poszczególne gry językowe są modułami mikro-ascetycznymi, które zazwyczaj realizowane są przez graczy bez zastanowienia i  wiedzy o  tym, co właściwie czynią, nie mówiąc już o zgłaszaniu zastrzeżeń. Działając tak, jak im to wpojono, są w jakiejś mierze opętani gramatyką, nawet jeśli chodzi tylko o łagodne opętanie przez nawyki składni zdań. Jednak opętanie regułami stosowanymi nieświadomie lub tylko częściowo świadomie nie może być dobre jako właściwy sposób zachowania się ludzi wobec tego, co prawdziwe i słuszne. Być może znaczenie słowa jest jego realnym użyciem, decydujące jest jednak doskonalenie użycia. Czyż Adolf Loos nie studiował drobiazgowo życia własnego przedmiotów codziennego użytku, żeby potem pospolicie trywialne sprzęty zastąpić utensyliami o najbardziej wyrafinowanej prostocie i najwyższej solidności materiału? A sam Wittgenstein – czyż projektując

202

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

wiedeński dom swojej siostry, nie odrzucił nawet, rzekomo definitywnie niezmiennych, form klamek u drzwi, zastępując je własnymi, nowo zaprojektowanymi, takimi, które zdradzały swoją formą, czy dane drzwi otwierają się na zewnątrz czy do wewnątrz? Konsekwencje tych analogii sięgają daleko: liczne niedeklarowane ćwiczenia mogą i  powinny zostać faktycznie przekształcone w  deklarowane, a  przy tym wyklarowane. Rozdźwięk między ćwiczeniami niedeklarowanymi a  deklarowanymi należy sam do prymarnych faktów etycznych. Ta właśnie różnica uzasadnia tezę Wittgensteina z 1930 roku – skierowaną przeciwko instrumentalizowaniu klarowności w interesie „postępu”: „dla mnie natomiast klarowność i  przejrzystość są same w  sobie celem”52. Ów rzekomy cel-sam-w-sobie jest w  rzeczywistości tym medium, w którym dochodzi do przekształcenia opętanego stosowania reguł w wolne ćwiczenia. Dlatego stosowanie się do etycznego pra-zdania: „Musisz życie swe odmienić!”, może dokonać się najpierw tylko w  ten sposób, że ćwiczący uświadomią sobie swoje ćwiczenia jako ćwiczenia właśnie, to znaczy jako angażujące ćwiczącego formowanie życia. Powód tego postulatu jest ewidentny: jeżeli sami gracze zostają nieuchronnie nacechowani tym, w co grają i jak grają (i jak im wbito do głowy, że mają grać), to na mostek kapitański własnej samoprzemiany dostaną się tylko wtedy, kiedy gry, w które są uwikłani, uczynią przejrzystymi jako to, czym one są. Zatem teoria gier językowych nie wyraża sobą „terapeutycznego pozytywizmu”, jak twierdził w 1946 roku amerykański filozof Brian Farell, prezentując tym samym brak instynktu charakterystyczny dla klienta supermarketu budowlanego – zrozumiałe, dlaczego ta definicja „rozzłościła w najwyższym stopniu”53 Wittgensteina. Teoria ta jest roboczą formą transformującego ascetyzmu, a tym samym etycznym secesjonizmem w  akcji. Praktykuje się ją po to, żeby 52   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, s. 115 (przekład zmieniony). 53   Allan Janik, Stephen Toulmin, Wittgensteins Wien, s. 295.

203

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

z pomieszania z poplątaniem zastanych form życia, wcielonych w wyniku sytuacyjnego przymusu i  nieuchronnie bliskich „świństwom”, dokonać wyboru gier, które mogą być włączone do przejrzystych „reguł zakonnych”. „Gra językowa” jest wszystkim, żywym kryształem i  świństwem, różnica tylko w niuansach.

o czym nie powinno się milczeć Tym samym można sobie zaoszczędzić pleniącej się wśród wittgensteinistów gadki o milczeniu, które musi być rzekomo zachowane wobec wszystkiego, co w życiu rzeczywiście ważne. Nie milczy się, gdy idzie o preferencje. Także i w tym punkcie poszukiwanie źródła zamętu prowadzi do samego Wittgensteina. W tym wrażliwym punkcie wpadł on w pułapkę własnej ideologii, tworząc sugestywny zlepek z wcześniej już dla niego atrakcyjnego, jezusowego i  monastycznego habitusu milczenia oraz słabego logicznie zaprzeczenia możliwości metajęzyków – jakby jego całe dzieło nie było jednym wielkim łamaniem reguły milczenia i trwonioną przez dziesięciolecia mową o „co” i „jak” mówienia. Z gadki o  milczeniu pozostaje tylko tyle, ile niezbędne, żeby wyjaśnić ćwiczącemu, że chodzi o wykonywanie ćwiczeń, a nie rezonowanie o nich. Rzut dyskiem wykona się tylko wtedy, gdy się tym dyskiem rzuci – i żadne gadanie o  dyskach oraz właściwych sposobach rzucania nimi rzutu nie zastąpi; także biografie dyskoboli i  bibliografie literatury przedmiotu nie posuwają o krok dalej. Nie zmienia to w najmniejszym stopniu faktu, że „dyskologia” mogłaby się stać dyscypliną; należałoby wówczas uprawiać ją zgodnie z zasadami sztuki, o ile taka by istniała. W takim wypadku polegałoby to na tym, że gry językowe, które należą do tej „-logii”, trzeba by praktykować lege artis – dlaczego by nie w ramach specjalnej dziedziny badawczej poświęconej nauce-o-rzutach i  humanistycznej-wiedzy-o-pociskach?

204

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

Czy lepiej byłoby być dyskobolem czy dyskologiem, to inne pytanie. Zmusza ono do wyboru między dwiema dyscyplinami, z  których każda wymaga opanowania swoistego kunsztu – albo też dochodzi do połączenia dziedzin, co prowadzi do powstania athleta doctus. Wittgensteinowskie milczenie nie posiada samo w  sobie głębszego sensu niż wers Ericha Kästnera: „Nie ma innego dobra / poza: że się je czyni”. Kto chce, może kojarzyć je z  regułą benedyktyńską, która mówi w  rozdziale Jaki powinien być opat: „A zatem gdy ktoś przyjął miano opata, powinien uczyć swoich uczniów na dwa sposoby, a znaczy to: niechaj wszystko, co dobre i święte okazuje raczej swoim postępowaniem, niż słowami”54. Habitus Wittgensteina zostaje naładowany „religijnie” przez to, że prześwituje przezeń pra-scena „milczącego-ucieleśnienia-prawdy”, jak w  wypadku Jezusa stojącego przed Piłatem. Zachowanie filozofa stanie się może bardziej zrozumiałe, gdy wyobrazimy sobie, jak stoi on permanentnie przed Piłatem. W  ten sposób powstaje wizualny komentarz do zdania: „lecz Wittgenstein milczał”. W rzeczywistości nie milczał, przeciwnie, wygłaszał odczyty; jest to z pewnością zachowanie właściwe człowiekowi, który jest przekonany, że świat jest idealnym miejscem na to, żeby coś ukazać. Co do treści tego, co miało być ukazane, nie był nigdy całkiem pewien. Ani nie potrafił zrobić zdecydowanego kroku w kierunku roli formalnego docenta i  trenera, ani zdecydować się na rolę jawnego guru i mesjasza. W najważniejszych punktach pozostał niezdecydowany, po pierwsze, z  powodów psychicznych, po drugie, ponieważ w  ramach swojej nauki o  milczącym ukazywaniu nie oddzielił od siebie dwóch zadań: podawania przykładu jako mistrz techniczny oraz dawania-przykładu-sobą jako nauczyciel życia.

54   Die Benediktusregel. Lateinisch/Deutsch, Beuron 2006, 2, 11–12: „id est omnia bona et sancta factis amplius quam verbis ostendat“. Konsultowany polski przekład (dalej bez dodatkowego oznaczania): Święty Benedykt z Nursji. Reguła, Żywot, Komentarz, przygotowali benedyktyni tynieccy, Tyniec 1979.

205

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

ascetologiczny zmierzch i wiedza radosna Niezdolność Wittgensteina do wyeksplikowania różnicy między ascetyką a etyką – i spowodowane tym mylenie pokazowego demonstrowania ćwiczenia z  milczącym ucieleśnianiem tego, co „etyczne” – spowodowała co prawda trwającą pół wieku konfuzję w  obozie analitycznego oportunizmu, ale sama w  sobie nie stanowi ułomności nieuleczalnej. Żeby wypowiedzieć to w terminach rozwijanego tutaj podejścia: dzieło Wittgensteina, jak i  wszystkich omawianych tu dotychczas autorów, należy do rozpoczętego w późnym wieku XIX ruchu, który nazywam ascetologicznym zmierzchem. Z dzieła tego należy wyciągnąć konsekwencje – powtórzę moje twierdzenie, że zmierzają one w kierunku antropotechniki ogólnej. To, co pozostawił autor, jest mnogością koherentnie niekoherentnych studiów nad wyjaśnieniem sensu zachowań ćwiczeniowych. Dziwnym sposobem, w decydującym miejscu jego aktywnego słownika zieje luka – w  każdym razie mnie nie jest znany żaden passus z jego pism, w którym słowo „ćwiczyć” użyte byłoby inaczej niż tylko w sposób przygodny. Nie znajduję również żadnej wskazówki na to, że Wittgenstein był świadom etymologicznej identyczności „ascezy” i  „ćwiczenia”. Dlatego można chyba powiedzieć, że dzieło Wittgensteina uporządkowane jest wokół ślepej plamki, brakującego pojęcia podstawowego „asceza”. Jego eksplicytny zmysł tego, co gramatyczne, jest nierozdzielnie związany z implicytnością pojmowania tego, co ascetyczne. Dlatego badania Wittgensteina dotyczące różnorodności gier językowych należy czytać jako przyczynki do ascetologii ogólnej – jako zbiór wskazań na wszechobecność motywu praktyczno-ćwiczeniowego we wszystkich obszarach ludzkiego zachowania. Mikro-asceza jest ciągle aktualna. Ma swój udział we wszystkim, co czynią ludzie – sięga nawet do strefy przed-personalnej, do idiolektów wszystkich części ciała, z których każda ma swoją własną historię. Przed grami i grami językowymi nie ma ucieczki – ponieważ nic nie umknie prawu ćwiczenia, czy odbywa sie ono intencjonalnie, czy w  dalekich od Ja, nieumyślnych seriach powtórzeń. To, że

206

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

codzienność jest identyczna z ćwiczeniem, należy do najsilniejszych intuicji myślenia w  kategoriach gier językowych. Trzeba jednak wyjaśnić, wbrew głównemu nurtowi gadaniny-gier-językowych, że nie wszystko, co codzienne, jest per se w porządku, i nie każde powtarzanie wpojonej i utrwalonej gry językowej posuwa naprzód ćwiczącego czy tylko jemu służy. Poza tym nie jest prawdą, jakoby filozofia była schorzeniem języka, które można uleczyć, powracając do zwyczajowego używania tegoż. Przysłuchanie się zwyczajnemu językowi uczy raczej czegoś przeciwnego – jest on często o wiele bardziej chory niż filozofia, którą rzekomo uzdrawia. Wszystko, co Wittgenstein napisał jako etyk językowy i  reformator logiczny, nabiera z mojego punktu widzenia sensu dopiero wtedy, kiedy zaczyna być rozumiane jako najpoważniejsza w swoim czasie próba podjęcia na nowo nietzscheańskiego programu Wiedzy radosnej. Ta wiedza jest radosna w tej mierze, w jakiej rozwija swoje oczyszczanie z głupoty, nie ulegając przy tym skłonności do fundamentalistycznego zgorzknienia, związanego zazwyczaj z reformistycznym polemizmem. Pozwalam sobie zatem uważać Wittgensteina za potajemnego nietzscheanistę, nie tylko na poziomie taktycznym lub formalnym, bo najlepszą część swoich rozpoznań zanotował w formie drobnych ataków, jak autor rozprawy Ludzkie, arcyludzkie, ale również strategicznym, ponieważ nadał filozofii, jak Nietzsche, formę guerilli i  zaprojektował zobowiązującą egzystencjalnie analizę transformatywną, w celu przeobrażenia od podstaw samego życia przez oczyszczającą przemianę formy życia.

Foucault: wittgensteinista Jeśli Wittgenstein był ukrytym i niedobrowolnym nietzscheanistą, to Michel Foucault występował od początku jako jawne i  dobrowolne jego przeciwieństwo. Niemniej można powiedzieć, że Foucault podjął pracę w  tym

207

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

miejscu, gdzie pozostawił ją Wittgenstein – dowodząc, że całe gałęzie wiedzy, względnie dyscypliny epistemiczne, są kompleksowo powiązanymi grami językowymi, alias dyskursami, względnie praktykami dyskursywnymi. Jak Wittgenstein zerwał z przesądem kognitywistycznym w teorii języka, żeby pokazać, że mówienie jest o wiele bardziej działaniem niż wiedzą, tak Foucault zerwał z przesądem epistemicznym w teorii nauki, żeby dowieść, że badane przez niego dyscypliny są o  wiele bardziej systemami performatywnymi niż „odzwierciedleniami” rzeczywistości. Kiedy dla określenia grupy dyscyplin, na których wyjaśnia performatywność wiedzy naukowej, względnie efektów wiedzy, używa w  swojej książce Słowa i rzeczy akurat określenia episteme, mamy tu do czynienia z  wyborną ironią – porównywalną w tej mierze tylko ze słowem „racjonalizacja”, którym psychoanaliza charakteryzuje logiczne uzasadnienia neurotyków, dyktowane ich własnymi życzeniami. Analogicznie do tego, dyscypliny episteme tworzą dyskursywne uzasadnienia zarządzających teoriami, wszystko jedno, czy praktykują oni jako psychiatrzy, lekarze, biolodzy, ekonomiści, dyrektorzy więzień, czy juryści. Wskutek swego performatywnego statusu „dyskursy” są w każdym momencie historii praktykowania władzy amalgamatem efektów wiedzy i kompetencji ich egzekwowania. Dlatego prace Foucaulta, tak jak rozwijały się one od późnych lat pięćdziesiątych po połowę siedemdziesiątych, nazwać można wittgensteinizmem spotęgowanym Heideggerem i  nadbudowanym surrealizmem – który powstał w kuriozalny sposób, mianowicie bez bliższej znajomości źródeł niemieckich i  brytyjskich; po roku 1945 cała kultura francuska nie stanowiła podatnego gruntu dla idei o tradycji analitycznej. Ze względu na swoją naturę badania Foucaulta mają oczywiście niewiele wspólnego z modą paryskiego strukturalizmu – abstrahując od frontowej wspólnoty w walce przeciwko dyktatowi „hipermarksizmu”55.

55   Patrz wyżej, przyp. 30, s. 179.

208

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

wertykalność tragiczna Jego dzieło jest jednak zbyt różnorodne i zbyt płomienne, żeby można je było podsumować z  jednego punktu widzenia. Ograniczę się do dwóch aspektów, które wykazują ewidentny związek z  naszą problematyką: po pierwsze, do lakonicznych, wielce profetycznych przyczynków do nowego określenia wymiaru wertykalnego ludzkiej egzystencji, po drugie, do jego bogato rozgałęzionych późnych studiów nad autoplastycznymi, albo samoformującymi, technikami życiowymi antyku. Pierwszy relewantny dokument odnajduję w wielkim wprowadzeniu Foucaulta do książki Ludwiga Binswangera Traum und Existenz [Sen i egzystencja] z 1954 roku, w którym porusza sprawę „tragicznej wertykalności” Dasein; pozostałe źródła należą do grupy prac, które myśliciel prowadził w latach 1976–1984, to jest w okresie swego milczenia jako autor, a  które w  wydanym pośmiertnie kompleksie dzieł zorganizowane są wokół takich figur, jak „troska o  siebie”, „kultura siebie”, „walka z sobą”. Na obu tych biegunach nie da się przeoczyć wymiaru „akrobatycznego” – jako pozycji zajmowanej przez egzystencję w obliczu ujawniających się inherentnych napięć wertykalnych. Foucaultowskie rozważania kwestii fenomenów horyzontalnych, tych wielokrotnie przywoływanych historycznych formacji „dyskursu”, pozostawiam tu na uboczu, ponieważ dla naszej problematyki są one mało płodne, a  także dlatego, że wykazują tę samą uwodzicielską dwuznaczność, co teorem gier językowych Wittgensteina – działają na sposób pułapek, w które chętnie wpadają intelektualiści chcący potwierdzić swój refleks krytyczny, jakby to właśnie Foucault nie podkreślał, że nie spotkał jeszcze nigdy w życiu „intelektualisty”, a jedynie ludzi, którzy piszą powieści, ludzi, którzy pracują z chorymi, ludzi, którzy nauczają, ludzi, którzy malują, i ludzi, „co do których nie bardzo wiem, czy robią w ogóle cokolwiek. Ale intelektualistów, nigdy”56. 56   Michel Foucault, Der maskierte Philosoph, w: Von der Freundschaft als Lebenssweise. Michel Foucault im Gespräch, przeł. M. Karbe, W. Seitter, Berlin 1984, s.  9–24. Nota-

209

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Turbulencje związane z  recepcją Foucaulta po przełomie, jakim były Słowa i rzeczy (1966), spowodowały, że umknęło niemal uwadze, iż autor zamanifestował swoją obecność już dwanaście lat wcześniej mocnym uderzeniem antypsychoanalitycznym: ze zdumiewającą pewnością siebie usunął na bok mechanikę deformacji freudowskiej analizy marzenia sennego, tak zwaną pracę snu, żeby ukonstytuować marzenie senne jako decydującą manifestację tragicznej prawdy o człowieku: Marzenie senne nie jest nośnikiem najgłębszych ludzkich znaczeń przez to, że odkrywa ich ukryte mechanizmy i nieludzką maszynerię, tylko przeciwnie: przez to, że wydobywa na światło najbardziej pierwotną wolność człowieka57.

Podczas gdy sen zakłamuje śmierć przez to, że ją symuluje, marzenie senne – szczególnie to o  śmierci – mówi prawdę. Tym samym dokonuje swego rodzaju „samospełnienia”, powodując „ujawnienie tego, co w indywiduum najbardziej indywidualne”58. „W każdym razie śmierć jest absolutnym sensem marzenia sennego”59. Jeżeli to się zgadza, to strukturę egzystencji można naświetlić, tylko wychodząc od analizy marzenia sennego – ale w żadnym wypadku w sensie Freuda. We śnie człowiek wkracza do właściwego teatru dionizyjskiego, ale nie po to, żeby stać się nowym Edypem. Śniąc, poruszamy się w ukierunkowanej przestrzeni, która jest bardziej pierwotna niż przestrzeń geometrii czy dającego się ogarnąć wzrokiem uporządkowania rzeczy w jasnym pomieszczeniu. W  egzystencjalnej przestrzeni marzenia sennego oś wertykalna posiada zupełnie inną jakość niż w matematyce lub architekturze. bene, przyporządkowanie „dyskursów” horyzontalności jest pomysłem, który Foucault znalazł prawdopodobnie u  Binswangera. Ten bowiem w  swojej rozprawie o  „ekstrawagancji” [Verstiegenheit] z  1949 r., którą Foucault bez wątpienia znał, uznaje, że „dyskursywność” Dasein należy do przestrzeni horyzontalnej, podczas gdy schizofreniczną ekstrawagancję zalicza do patologii wertykalności. 57   Cyt. za: Foucault, red. P. Mazumdar, München 1998, s. 94. 58   Tamże, s. 95. 59   Tamże, s. 97.

210

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

Wyznacza ona kierunek wzrastania zachwytu – aż po osiągnięty na szczycie, w pobliżu boskości, spokój. Jednocześnie jednak oś wertykalna [może] być wektorem egzystencji, która utraciła swoją ojczyznę na ziemi, i która – jak budowniczy Solness – podejmuje tam, na górze, dysputę z Bogiem; wtedy wyznacza kierunek ucieczki w nieumiarkowanie i od samego początku prowadzi do zawrotu głowy i upadku60.

Już Binswanger ustanowił antropologiczne pierwszeństwo wymiaru wertykalnego, ponieważ dla niego w  dramatach wspinaczki i  upadku objawiała się istotna czasowość egzystencji. Od Heideggera przejmuje Foucault określenie „transcendowania” na osi wertykalnej jako „oderwania się od fundamentów egzystencji”; ruchem komplementarnym okazuje się tragiczna „transdecencja”, upadek ze szczytu, którego jedynym sensem istnienia wydaje się zapewnienie zabłąkanym na górze wysokości niezbędnej dla fatalnych upadków. Przeminie równo dwadzieścia pięć lat, zanim drogi, którymi biegły myśli Foucaulta, powrócą znowu do punktu, którego dotknął swoim komentarzem do Biswangera. Ale wtedy już wie, że praca nad wertykalnością nie jest tylko sprawą pierwotnej siły wyobraźni, o której była mowa we wczesnych rozważaniach. Teraz oznacza ona siłę samoformowania, w  której skupia się etyczna kompetencja indywiduum. Tak jak młody Foucault – który po ukończeniu 20 lat przeżył dwie próby samobójstwa – będzie wyjaśniał samobójstwo jako odnaleziony na nowo pra-gest, „którym czynię sobie świat”61 (jak odzyskuje się powietrze do oddychania, powracając do źródła wolności), tak ten późny odkrywa ćwiczące samoformowanie jako ruch biorący swój początek w  najbardziej własnych możliwościach egzystencji, ruch sobą ponad siebie. Odkrycie to zachwyciło myśliciela tak bardzo przede wszystkim dlatego, że pozwalało mu wyłożyć karty na stół i przyznać się do bycia człowiekiem 60   Tamże, s. 101. 61   Tamże, s. 105.

211

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

wertykalności, nie prowokując przy tym podejrzenia, że chce potajemnie wrócić na wydeptane ścieżki transcendencji uniwersalnej w stylu chrześcijańsko-platońskim62. Tak samo wyjaśnia swój stosunek do Nietzschego, korygując wywodzące się od niego uwiedzenie ekscesem jego późną ascetyką – dokładniej: jej przedchrześcijańskim wzorcem, o  którym marzył Nietzsche, kiedy tłumaczył, że chce ponownie „unaturalnić” ascetyzm63. Foucault zrozumiał, że dionizyjczyk ponosi klęskę, jeżeli nie zaszczepi mu się stoika. Ten zaś rozwiewa nieporozumienie, że wyjście-poza-siebie jest już zaraz wyjściem-ponad-siebie. Owo „ponad” w ćwiczącym przekraczaniu-samego-siebie jest tylko pozornie tym, o czym mówiono wcześniej, gdy odkryto wertykalność tragiczną albo ikaryjską64. W rzeczywistości jest to „ponad” górującej dojrzałości, osiągniętej na szczeblach drabiny ćwiczeń65. Transgresywny kicz, którego Foucault doczytał się wiele lat wcześniej u Bataille’a, a któremu dostarczył sam, dzięki swoim mimetycznym talentom, kilku wstydliwych przykładów, ginie w tle. Patrząc wstecz, nie będzie on niczym więcej niż epizodem na drodze do powszechniejszego zrozumienia samoformujących konstytucji ćwiczącego życia. Nie trzeba dodawać, że teraz zerwane zostały także ostatnie powiązania ze środowiskiem napędzanej resentymentem lewicy francuskiej. Foucault trzymał się już od dawna z dala od jej fabrykacji, i jeśli w rozmowie z 1980 roku wyjaśnia: „nic nie jest mi bardziej obce od wyobrażenia władcy, który narzuca panu swoje własne prawo. Nie akceptuję ani spektaklu władzy, ani uniwersalności prawa”66, 62   Locus classicus jest O prawdziwej religii Augustyna, XXXIX, 72: „Nie idź na zewnątrz, wróć do siebie samego, prawda mieszka we wnętrzu człowieka. A jeśli twoja natura jest jeszcze chwiejna, to przekrocz siebie (transcende et te ipsum). Ale wspomnij, gdy przekraczasz siebie, że to rozumna dusza jest tym, co ciebie przekracza (Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere)”. 63   Patrz wyżej, s. 171. 64   Por. Jacques Lacarrière, L’envol d’Icare suivi de Traité des chutes, Paris 1993. 65   O fantazjach wysokości w ogólności por. Gaston Bachelard, L’Air et les songes. Essai sur l’imagination du movement, Paris 1943. 66   Michel Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori, przeł. H. Brühmann, Frankfurt/M. 1996, s. 117.

212

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

to wyraża przekonanie, które oddaliło go już ponad dwa dziesięciolecia wcześniej od stalinowskich, trockistowskich i maoistowskich skrzydeł francuskiej sceny intelektualnej – żeby zachować jedynie pewne związki z prądami anarcho-liberalnymi i lewicodionizyjskimi. Ważniejsze było, że teraz uwolnił się także od paranoidalnych resztek swoich własnych badań nad władzą. Dopiero ta późno osiągnięta postawa metodycznego opanowania pozwoliła mu sformułować takie pojęcie reżimów, dyscyplin i  gier władzy, które nie było już wyrazem obsesyjnych refleksów antyautorytarnych. Kiedy wspominając w  tej samej rozmowie swoje początki w  abstrakcyjnej rewolcie, formułuje sentencjonalnie: „chcieliśmy być zupełnie inni, w  całkowicie odmienionym świecie”67, mówi już jako rzeczywiście odmieniony, który, oddalony o lata świetlne od swoich początków, przypomina sobie żenujące pragnienie totalnej odmienności. Ten zwrot sytuuje go poza ironią, nawet poza humorem. Foucault powtarza na swój sposób odkrycie, że to, co „zastane”, nie może być podkopywane – tylko „po(na)dkopywane”. Wydostał się na wolność i był gotów dostrzec coś, co jest zdecydowanie niewidzialne dla inteligencji kondycjonowanej przez francuskie schematyzmy: fakt, że dyscypliny, reżimy i gry władzy nie tłumią ludzkich roszczeń do wolności i  samostanowienia, ale je umożliwiają. Władza nie jest upośledzającym dodatkiem do pierwotnie wolnego „móc”, ona jest dla tego „móc” konstytutywna, i to we wszystkich rodzajach gier. Stanowi wszędzie parter, nad który wprowadza się wolny podmiot. Dlatego liberalizm można określić także jako system dyscyplinujących checks i  balances, nie gloryfikując go przy tym, ale także nie denuncjując. Foucault tłumaczył ze spokojem twardego trenera cywilizacji: „Naturalnie nie można wyzwolić indywiduów, nie tresując ich”68.

67   Tamże, s. 37. 68   Tamże, s. 116.

213

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

gry językowe, gry dyskursów, dyscyplinika ogólna Tym samym droga do dyscypliniki ogólnej była otwarta. Foucault przeszedł nią pewien odcinek, przemierzając na nowo, w  serii szczegółowych lektur autorów w większości stoickich, uniwersum antycznych ascez filozoficznych – nie dając sobie przeszkodzić porozstawianym wszędzie barierom krytycznego kiczu, który w każdej formie „samoopanowania” wietrzy jarzmo podporządkowania, a każdemu zdyscyplinowanemu prowadzeniu życia imputuje natychmiast autorepresję, podwajającą jakoby represję z zewnątrz – żeby przytoczyć jeden z najbardziej znanych przykładów przypomnijmy niedorzeczności, jakie Adorno i Horkheimer winterpretowali w swojej Dialektyce oświecenia w opowieść o syrenach z Odysei, robiąc z greckiego żeglarza burżuja o stłumionych popędach, który ponadto awansował niezwłocznie do prototypu europejskiego „podmiotu”. Niepokój wywołuje wspomnienie czasów, w  których takie prostactwa wydawały się pokoleniu młodszych intelektualistów non plus ultra krytycznego myślenia. Urok pism późnego Foucaulta polega na wyrażonym bez ogródek zdziwieniu, w jakie to rejony zawiodło go studiowanie antycznych autorów. Dla ekspedycji w  historię ascez, względnie „technik siebie”, zawarował sobie status „filozoficznego ćwiczenia”: To jest ironia wysiłków, które się podejmuje, żeby odmienić swój sposób widzenia [...]. Czy rzeczywiście doprowadziły do innego myślenia? Możliwe, że doprowadziły najwyżej do tego, że myśli się inaczej to, co się już myślało, i postrzega pod innym kątem i  w  jaśniejszym świetle to, co się i  tak postrzegało. Zamierzało się oddalić, a odnajduje się na wertykalnej samego siebie69.

Bliskość między oczyszczaniem-formy Wittgensteina a  filozoficznym ćwiczeniem Foucaulta jest frapująca. Narzucają się także analogie między

69   Foucault, s. 465 i n.

214

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

„grami językowymi” a „grami prawdy”. Istotne różnice między obydwoma myślicielami ćwiczącego życia uświadomi porównanie tego, jak interpretują pobyt na wysokościach Mount Improbable. Podczas gdy Wittgenstein uważa za wystarczająco zdumiewające, iż formy życia można uczynić przejrzystymi do tego stopnia, że egzystencja na wyżynie staje się pobytem w zamieszkałym przez logików tybetańskim klasztorze górskim, Foucault wciela się w rolę inżyniera budownictwa górskiego, który odkrywa, za pomocą dokonywanych w  różnych miejscach wierceń głębokościowych, wysokość góry i ilość jej ukrytych pofałdowań. Dla niego góra nieprawdopodobieństwa jest archiwum, a  najbardziej przekonującym sposobem zamieszkiwania jej jest wniknięcie w  głąb starych korytarzy, żeby studiować fizykę tego archiwum. Przeczucie podpowiada mu jednak, że góra kulminuje w  każdym pojedynczym indywiduum, które na niej żyje – oto dlaczego etyka tych studiów chce uczynić zrozumiałym, że to, co wygląda jak masyw, jest w  rzeczywistości nagromadzeniem każdorazowo jednostkowych kulminacji – nawet jeśli zazwyczaj nie są one jako takie odczuwane. Imperatyw: „Musisz życie swe odmienić!”, znaczy tutaj: ty sam jesteś górą nieprawdopodobieństwa i jak się pofałdujesz, tak wyrośniesz w górę. Merytoryczne paralele między Wittgensteinem a  Foucaultem robią wrażenie nawet wtedy, gdy pominiemy psychodynamiczną stronę bioi paralleloi dwóch homoseksualnych, wybitnie uzdolnionych osób, którym po fazie daleko posuniętej autodestrukcji udał się swoisty rodzaj autoterapii. Notatka Wittgensteina z  1948 roku: „Jestem zbyt uległy, zbyt słaby & zatem zbyt leniwy, by osiągnąć coś znaczącego. Pilność wielkich jest, pominąwszy ich wewnętrzne bogactwo, między innymi oznaką ich siły”70, nie została dotychczas, o ile wiem, zbadana w świetle studiów Foucaulta nad praktykami przyznawania się do winy. Można sobie dobrze wyobrazić, że zdania te zostają napisane po spotkaniu Wittgensteina z Foucaultem – 70   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, s. 190.

215

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

chociaż Wittgenstein nie podziwiałby, lecz raczej czuł niechęć do prac Foucaulta sprzed roku 1975, ponieważ uznałby styl jego wczesnego i  średniego okresu za nieznośny. Pisma pośmiertne natomiast odczytałby jako cudowne dzieła pozbawionej manieryzmu przejrzystości, jakimi istotnie są. Jednak najsilniejsze pokrewieństwo obu myślicieli dostrzega się z  punktu widzenia historii ich oddziaływania. U  jednego i  drugiego katalizatorem sukcesu akademickiego był punkt, w którym okazali się oni najbardziej zdatni do naśladowania, ponieważ stanowi on w obu wypadkach moment najbardziej sugestywnej dwuznaczności. Widzieliśmy już, jak teoria gier językowych Wittgensteina stała się pomyłką ordinary language; w wypadku Foucaulta można bez trudu zrozumieć, dlaczego jego teoria dyskursu wyglądała w oczach krytycznego konformizmu na łatwy łup. Nikt nie pojmował, co za musztry w horyzontalności musiał przejść ten dziwny archiwariusz, zanim mógł powrócić do nie mniej tragicznej wertykalności. Te wszystkie studia o  azylach, klinikach, psychiatriach, policjach i  więzieniach uznaje się za cokolwiek osobliwe formy krytyki społeczeństwa i wychwala za ich wzbogaconą liryzmem szczegółowość. Że były one zawsze także ascetycznymi ćwiczeniami samoformującymi, zamiast trzeciej próby samobójczej, tego nie pojął żaden czytelnik, a możliwe, że i dla samego autora nie zawsze było to jasne. To, że obstawał przy anonimowości autorstwa, podyktowane było tym samym: gdzie jest Nikt, tam nikt nie może się zabić. Stąd wielka bezradność, kiedy późny Foucault wywinął kozła i z ironią wyswobodzonego z więzów oddalił od siebie świtę krytycznych i subwersywnych. Kto chciał ciągle jeszcze podążać jego śladem, ten pocieszał się powtarzanym często zapewnieniem, że filozofia nie jest żadną dyscypliną, tylko aktywnością, która „idzie w poprzek” dyscyplin. W ten sposób zaoferował anarcho-krytycznemu kiczowi – po prawdzie: lenistwu, które chciałoby wierzyć, że jest subwersywną siłą – ostatnie schronienie.

216

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

wielobój filozoficzny: podmiot jako nosiciel swoich serii ćwiczeń W rzeczywistości dokonał przełomu w  kierunku koncepcji filozofii jako musztry, a trenując ją, zrzucił resztkę surrealistycznej nadwagi. Stało się dla niego jasne, że estetyzm, aktywistyczny romantyzm, ustawiczna ironia, gadanie o transgresji i subwersji są tylko rozmarzoną ospałością, która z trudem ukrywa braki formy. Zrozumiał już dawno: kto mówi o podkopywaniu i infiltracji, a roi o „stawaniu się”, ten należy do klasy początkujących. Foucault uczynił z siebie coś, o czym pierwsze pojęcie dał Nietzsche w swoich późnych, „psychologicznych” notatkach: nosiciela inteligencji, która stała się czystym muskułem, czystą inicjatywą. Dlatego jego późny styl pozbawiony jest całkowicie manieryzmów. Zastępowanie ekstrawagancji zmanierowaniem – tajemnica jego okresu środkowego, dająca się rozszyfrować przy pomocy Binswangera – stało się zbyteczne. Po Foucaulcie filozofia może znowu myśleć o  tym, by stać się tym, czym była, zanim kognitywistyczne nieporozumienie wyrzuciło ją z jej trajektorii – ćwiczeniem egzystencji. Jako etos oświeconego życia jest ona czystą dyscypliną i czystym wielobojem – przywraca na swój sposób antyczny panathlon, nie ograniczając się do jakiejś ustalonej grupy agonów. Analogię między rodzajami sportu a rodzajami dyskursów i wiedzy należy brać możliwie dosłownie. Inteligencja filozoficzna ćwiczy dyscyplinę, którą jest, przede wszystkim zagłębiając się w pojedynczych dyscyplinach, jeśli trzeba to nawet w „filozofii”. Należy ostrzec przed „chodzeniem w poprzek”: w 99 na 100 przypadków kończy się to utknięciem w błędach nowicjuszy. Zgodnie z naturą rzeczy nie istnieje oczywiście żadna metadyscyplina – zatem żadne wprowadzenie do filozofii, które samo nie byłoby już od początku zasadniczym ćwiczeniem. Wydaje mi się, że właściwa ocena Foucaulta będzie możliwa tylko wtedy, gdy połączy się impuls wychodzący od niego z tym pochodzącym od

217

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Pierre’a de Coubertina71. Dokonujący się około 1900 roku wraz z  powrotem atlety renesans znajduje swoje uwieńczenie w  powrocie mędrca: we wszystkoboju inteligencji wnosi on sobą wkład do wyjaśnienia kwestii, w jakiej formie kontynuuje się dzisiaj renesans. Jakkolwiek by brzmiała odpowiedź na to pytanie: określenia tego nie da się już zredukować do znaczeń nadanych mu przez historię sztuki i  wykształconą inteligencję. Wyznacza ono dalekosiężne i nieprzewidywalne w skutkach uwolnienie form kunsztu i wiedzy, wybiegające daleko poza cechowe i stanowe społeczeństwa starej Europy. Wytwarzając nowe konfiguracje między kontemplacją a fitnessem, aktualny „renesans” umożliwia nowe festiwale na wyżynach góry nieprawdopodobieństw. Kto choć raz w takim uczestniczył, wie, że nie istnieje żadne „społeczeństwo wiedzy” ani „społeczeństwo informacyjne”, jakkolwiek gromko rozprawialiby o nich nowi mistyfikatorzy. Tym, co powstaje permanentnie od czasów renesansu, jest multidyscyplinarny i  multiwirtuozerski świat o ekspandujących granicach możności72.

widok na ogromny krajobraz Jeśli uwolniło się od fantomu „aktywności filozoficznej” sytuowanej poza dyscypliną i dyscyplinami, to można przeżyć w świecie Foucaulta moment, w którym otwiera się przed nami widok na całą scenerię. Najlepiej opisuje to wyrażenie Wittgensteina o ukazywaniu uczniom „ogromnego krajobrazu, w którym nie mogą się oni rozeznać”73. Jest to niewyobrażalnie rozległy krajobraz dyscyplin. Ich suma stanowi bazę rutyn wszystkich kultur i dających 71   Patrz wyżej, s. 122–131. 72   W oryginale Könnensgrenzen; rzeczownik das Können oznacza tu „możność”, tj. dyspozycję (zdolność, umiejętność, sprawność, kompetencję, kunszt) robienia czegoś/bycia kimś, czy ogólniej: ćwiczeniową dyspozycję egzystencji. W  tym znaczeniu będzie się on pojawiał wielokrotnie w dalszej części książki (przyp. tłum.). 73   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, s. 171.

218

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

się trenować kompetencji. Tu właśnie staje przed oczyma de facto i de iure „jeden z najpowszechniejszych faktów”. Droga, po której kroczył przykładnie Foucault, wiedzie, o ile będzie dostatecznie daleko kontynuowana, do Dyscypliniki Ogólnej jako encyklopedii gier możności. Badane przez Foucaulta formacje dyskursu i  gry wiedzy tworzą tylko wąski ich segment, chociaż o wysokiej energii pragmatycznej. Zasięg jego inspiracji można będzie ocenić dopiero wówczas, gdy pewnego dnia zaistnieje wypracowana forma Dyscypliniki Ogólnej – czas na jej rozwinięcie można szacować na jedno stulecie. Zaimplantowanie tejże wymaga idącej z  duchem czasu transformacji uniwersytetów i  szkół wyższych, zarówno jeśli chodzi o układ tak zwanych przedmiotów czy toku studiów, jak i w odniesieniu do podstawowych założeń pedagogiki szkolnictwa wyższego – wbrew lepszej wiedzy trzyma się ona jeszcze ciągle teorii walizki-i-kuferka, zgodnie z którą nauczanie i nauka są niczym innym, jak przerzucaniem wiedzy z walizki profesora do studenckiego kuferka, podczas gdy wiadomo już od dłuższego czasu, że nauka odbywa się wyłącznie przez bezpośrednie uczestnictwo w dyscyplinach. Przeforsowanie systemu szkolnictwa wyższego bazującego merytorycznie i  metodycznie na dyscyplinach byłoby jednocześnie jedynym realistycznym sposobem przeciwdziałania atrofii systemu oświaty, ugruntowanym na zreformowanej idei przedmiotów i zadań Wielkiego Domu Wiedzy. W przebiegu takiej zmiany na światło wyszłaby efektowna geologia spiętrzonego przez ludzi Mount Improbable. Taka universitas dyscyplin ucieleśnia realną naukę o kulturze po rozproszeniu fantomów kultury w mnogości systemów kompetencji i jednostek ćwiczeniowych możności. Dyskutowana ponad miarę kwestia podmiotu ulega redukcji do zwięzłej wskazówki: podmiotem jest ten, kto działa jako nosiciel serii ćwiczeń, z czego ponadto wynika, że ulubione chwilowo figury myślowe – eksces, decentracja i śmierć podmiotu – są w najlepszym wypadku ubocznymi pasożytniczymi ćwiczeniami wobec ćwiczeń podnoszących kwalifikacje i dadzą się one ująć w rubryce błędów dla zaawansowanych.

219

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Z najwyższą tylko ostrożnością mogę tu sugerować, jakie przedmioty składają się na Dyscyplinikę Ogólną. W  każdym razie byłaby ona już nie tylko teorią dyskursów lub grup-wypowiedzi, którym przynależą odpowiednie ascezy i  egzekutywy. Obejmowałaby integralne spektrum systemów umiejętności i  zdolności, skomponowanych z  wiedzy i  wykonań. Sięga ono od (1) akrobatyki i estetyki, włącznie z systemem rodzajów i gatunków sztuki – notabene, w postuniwersyteckim Domu Wiedzy studium generale stanowiłaby nie filozofia, lecz artystyka, przez (2) atletykę (ogólna wiedza o  dyscyplinach sportu), po (3) retorykę, względnie sofistykę, następnie (4) terapeutykę we wszystkich jej specjalistyczno-medycznych rozgałęzieniach i (5) epistemikę (włącznie z filozofią), dalej następuje (6) ogólna nauka zawodów (włącznie z „sztukami stosowanymi”, które włącza się w zakres Arts et Métiers) i (7) nauka technik maszynowych. Dalej obejmuje ono (8) administratywistykę, ustanawiającą statyczną podbudowę tego, co polityczne, względnie związane z  rządzeniem, oraz uniwersum systemów prawnych, (9) encyklopedię systemów medytacyjnych w ich podwójnej postaci jako techniki-Siebie i  techniki-nie-Siebie (rozróżnienie między medytacjami deklarowanymi a  nie-deklarowanymi), (10) rytualistykę (ponieważ człowiek jest, według Wittgensteina, zwierzęciem ceremonialnym, a ceremonie stanowią dające się trenować moduły zachowań, których nosiciele występują pod postacią „ludów” – z tego powodu nauki językowe oraz teoria gier i  tak zwanych religii stanowią poddyscyplinę rytualistyki), (11) wiedza o praktyce seksualnej, (12) gastronomika, a w końcu (13) otwarta lista aktywności dających się kultywować; otwartość oznacza tu niemożliwość ograniczenia pola dyscyplinujących, a przez to umożliwiających upodmiotowienie aktywności. Z  tego zestawienia widać, że interwencje Foucaulta dotyczą obszarów 1, 3, 4, 5, 8, 10 i  11. Zwyczajni filozofowie ograniczają się do 5 pola działalności, udając się okazjonalnie z  wycieczką do 8 lub 1 i  3; mówi to dostatecznie dużo w  kwestii panatletycznych jakości Foucaulta.

220

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

Przezornie wskazuję na to, że w tym pierwszym przeglądzie trzynastogłowego potwora dyscypliniki brak fenomenów wojny i „religii”, które robią ogromne wrażenie na zwykłej, codziennej świadomości. Ma to swój dobry metodyczny powód: wojna nie jest dyscypliną samą w  sobie, lecz zbrojną sofistyką (kontynuacją sztuki zachowania racji za pomocą innych środków), w którą włączone są elementy atletyki, rytualistyki, a także technik maszynowych. Tak samo „religia” nie jest odgraniczoną wyraźnie dyscypliną, lecz – jak już wspomniano – amalgamatem retoryki, rytualistyki i  administratywistyki, okazjonalnie wzbogacanym akrobatyką i medytacją.

między dyscyplinami Na zakończenie chciałbym zaznaczyć, jak inherentne dla każdego z tych pól, a wykraczające poza jego granice, jest pytanie o wymiar „krytyki”: na każdym polu mamy do czynienia z nieustannym praktycznym kryzysem, który prowadzi do oddzielenia tego, co dla wykonywania danej dyscypliny właściwe, od tego, co niewłaściwe – często z immanentnie spornymi wynikami. Dlatego każda pojedyncza dyscyplina ma charakterystyczne tylko dla niej i dające się zrozumieć tylko od wewnątrz napięcie wertykalne. Tak samo status tych, którzy osiągają na swym polu najlepsze wyniki, nie mówi nic o pozycji w  rankingach pozostałych obszarów. Rozstrzygające pod względem moralno-filozoficznym jest to, że właśnie różnice wewnątrzpolowe stanowią ten wymiar, do którego odnosi się rozróżnienie Nietzschego między Dobrze a Źle – co jednocześnie oznacza: intradyscyplinarnie istnieje wprawdzie Źle, ale w żadnym wypadku Zło. Z drugiej strony, dyscypliny podlegają ciągłej obserwacji z zewnątrz, prowadzonej przez niezwiązane z  nimi instancje i  indywidua. Aprobują oni lub potępiają, według własnych miar, wyniki ćwiczeń odbywanych

221

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

w obcych sferach. To, co robią atleci, może wydać się zewnętrznym obserwatorom nieważne, a  to, co czynią jubilerzy, zbędne, i  jurorzy ci nie muszą brać pod uwagę, czy owi atleci lub jubilerzy należą do najlepszych w swojej dziedzinie. Obserwatorom zewnętrznym wolno opiniować w  sprawie istnienia tej czy innej dyscypliny, a  nawet całego ich kompleksu – ba, istnienie niektórych dyscyplin jako takich byłoby godnym potępienia błędem. Tak właśnie wcześni chrześcijanie byli przekonani, że walki gladiatorów są złe, nawet jeśli walczący byli mistrzami swego fachu, a  cały system chleba i  igrzysk jest niczym innym niż obrzydliwą perwersją. Swoją negatywną ocenę przeforsowali à la longue – czego, o ile wiem, nikt nie żałuje. Rozstrzygająca dla ich sukcesu była okoliczność, że wprowadzili na to miejsce precyzyjne dyscypliny alternatywne, obejmując je wartościowaniem pozytywnym. Natomiast niektórzy nam współcześni są zdania, że należałoby zlikwidować demokrację parlamentarną czy konwencjonalną medycynę lub wielkie metropolie, ponieważ ze strony tychże nie pojawia się nic dobrego. Krytycy ci nie przeforsują swojego zdania, ponieważ nie potrafią pokazać, co należałoby robić zamiast tego. Tutaj rozróżnieniem operacyjnym jest rozróżnienie między Dobrem a  Złem. Zła dotyczy, że nie powinno istnieć. Nie można go naprawić, trzeba je wyeliminować. Pierwsze rozróżnienie operuje pozbawieniem wartości, drugie pozbawieniem prawa bytu. Oczywistym jest, że dla dyscyplinika ważne jest tylko to pierwsze rozróżnienie. Dla niego liczy się tylko mnogość dyscyplin, sama Mount Improbable – gór się nie krytykuje, góry się zdobywa albo pozostawia samym sobie. Nietzsche był chyba pierwszym, który pojął, czym jest zwyczajowe moralizowanie: krytyką góry uprawianą przez nie-alpinistów. Faktycznie, można odwrócić się plecami do „świata” jako synonimu nieakceptowanych ćwiczeń, żeby ćwiczyć do perfekcji coś innego niż życie „w świecie” – tak właśnie postąpili późnoantyczni uciekinierzy od świata. Wszelako między wczesnymi chrześcijanami a nowoczesnymi radykałami istnieje w tym punkcie warta wzmianki różnica. Chrześcijańscy biskupi spisywali przy

222

„kultura jest regułą zakonną” zmierzch form życia, dyscyplinika

tym reguły zakonne przeznaczone dla życia na innych górach, reguły, które porządkowały życie przez okres 1500 lat, po części do dzisiaj. Ci ostatni natomiast stoją na uboczu wszystkiego, co jest faktem, dezaprobując to jako nie fair. Dla nich wszystkie góry są złe. Foucault pojął, że subwersja, głupota i brak fitnessu są trzema określeniami tej samej sprawy. Kiedy dwaj dziennikarze „Les Nouvelles Littéraires” przedłożyli mu w 1984 roku swoje pytania: „Czy pana powrót do Greków jest współdziałaniem przy podkopywaniu gruntu, na którym myślimy i żyjemy? Co chciał pan zniszczyć?”, odpowiedział tym papugom subwersywności lakonicznie: „Nie chciałem w ogóle niczego niszczyć!”74. Ta odmowa wobec dwustuletniego folkloru niszczenia stanowi wraz z  oświadczeniem z 1980 roku: „W tym świetle moja cała praca badawcza opiera się na postulacie bezwarunkowego optymizmu […]. Wszystko, co mówię, mówię po to, żeby się na coś przydało”75, filozoficzny testament Foucaulta. Odpowiedź z roku 1984 była niemal dosłownie jego ostatnim słowem. Kilka dni po tej rozmowie, prowadzonej pod koniec maja, jego stan gwałtownie się pogorszył i trzy tygodnie później, 25 czerwca, zmarł w szpitalu Salpêtrière, którego wcześniejsze funkcje opisał w książce Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu.

74   Die Rückkehr der Moral. Gespräch mit Gilles Barbedette und André Scala, w: Michel Foucault, s. 485. 75   Michel Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier, s. 117.

3 bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię lekarstwo na ekstrawagancję: analiza dyskursu Ludwig Binswanger byłby przypuszczalnie jedynym psychiatrą, przez którego Foucault czułby się rozumiany, żeby nie powiedzieć: przewidziany – w tym sensie, że w pismach tamtego znalazł najważniejsze elementy języka życia zagrożonego w  ogólności, a  własnego przypadku w  szczególności. Tu właśnie zapoznał się z  tragiczną interpretacją wertykalności, zgodnie z  którą „ekstrawagancja” egzystencji oznacza utknięcie na stałe na zbyt wysokim szczeblu egzystencjalnej drabiny. Najwyraźniej także u  niego znalazł wskazanie na sztukę Henryka Ibsena Budowniczy Solness (prapremiera 1892) – rzeczy o  maniakalnym architekcie, który „buduje wyżej niż jest w  stanie wejść” i  na koniec rzuca się z  wieży zbudowanej przez siebie tak wysoko, że nie da się już na niej żyć76. To przede wszystkim Binswangerowi zawdzięcza Foucault wczesny wgląd 76   Por. wyżej, s. 209–211, aluzja Foucaulta do Solnessa w jego wprowadzeniu do Traum und Existenz. Nie wiem, czy Foucault znał książkę Binswangera Henrik Ibsen und das Problem der Selbstrealisation in der Kunst, Heidelberg 1949.

224

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

w podstawowy problem własnej egzystencji: inspirowany Heideggerem psychiatra ujął go w kategoriach analityczno-przestrzennych jako dysproporcję między rozległością a wysokością – albo dyskursem a lotem. Dysproporcja ta może się ujawniać, jak na to wskazuje Binswanger w swoim eseju Verstiegenheit z 1949 roku, jako maniakalne niezrównoważenie i krążenie w vols imaginaires77 wokół ulotnych idei, lub też manifestować się jako schizoidalna wspinaczka na wysokości, które nie pozostają w  żadnej sensownej relacji do ciasnoty horyzontu doświadczenia78 – w tym sensie ekstrawagancja jest chorobą utalentowanego młodzieńca. Terapia polega na swego rodzaju interwencji pogotowia ratownictwa górskiego: zbłąkanego na wysokościach alpinistę należy sprowadzić w dolinę i objaśnić mu teren tak, żeby podczas swojej następnej wspinaczki był w stanie respektować określone stosunki. Chodzi głównie o  uprzytomnienie mu związku między stopniem trudności zdobywanego zbocza a stopniem wyszkolenia wspinacza. Zatem egzystencjalno-analityczna terapeutyka jest o wiele bardziej etyką niż nauką leczenia – oferuje szkolenie takiego zachowania w przestrzeni egzystencjalnej, które jest świadome istniejących w  niej proporcji. Przestrzeń jest ustrukturowana egzystencjalnie wtedy, gdy wertykalność i horyzontalność mają w niej znaczenie etyczne, nie zaś geometryczne: i tak horyzontalność odnosi się do doświadczenia i „dyskursywności”79 – możliwe, że Foucault stąd właśnie zaczerpnął ideę analizy dyskursu jako nabywania umiejętności nawigowania w przestrzeni horyzontalnej – wertykalność zaś do wysokości rangi i decyzyjności, o ile egzystencjalna wysokość implikuje wymiar umiejętności decydowania. Tym samym pojawia się tu takie pojęcie etyki, w którego centrum nie stoją wartości, normy i imperatywy, lecz elementarne orientacje w „polu” egzystencji. Przy orientacyjno-etycznym podejściu do „jak”, „dokąd” 77   Wyrażenie to odgrywa podstawową rolę w dziele Gastona Bachelarda L’air et les songes. Essai sur l’imagination du mouvement, Paris 1943. 78   Ludwig Binswanger, Drei Formen mißglückten schrobenheit, Manieriertheit, Tübingen 1956, s. 6.

Daseins.

Verstiegenheit,

Ver-

79   Tamże, s. 4.

225

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

i „po-co” egzystencji wychodzi się od tego, że „podmioty” – owi egzystujący jako znawcy i nie-znawcy swego życia – są „już od zawsze” zanurzeni w  polu czy środowisku, które zapewnia im podstawowe sąsiedztwa, nastroje i napięcia kierunkowe. Dlatego etyka jest teorią pierwszych dostępów i pierwszych poruszeń – i jako taka Pierwszą Nauką. Te pierwsze rzeczy nie są żadnymi stanami rzeczy, ale tendencjami zarysowanymi między ekstremami: utrudnieniami, ułatwieniami, zwężeniami, rozszerzeniami, pochyleniami, odchyleniami, obniżeniami, uniesieniami. Tworzą one – jako matryca „nastrojów”, którą uprzystępnił filozofii Heidegger – kompleks prelogicznych objaśnień i orientacji, w który dopiero wmontowane są logiczne, przedmiotowe i wartościujące odniesienia do świata.

pierwsze odróżnienie etyczne u Heraklita W przestrzeni staroeuropejskiej najwcześniejszy ślad myślenia, w  którym dochodzi do głosu etyka w zaznaczonym tu sensie, odkrywamy w konwolucie fragmentów przypisywanych żyjącemu na przełomie VI i V wieku p.n.e. jońskiemu protofilozofowi Heraklitowi. Mam tu przede wszystkim na myśli równie znany, co tajemniczy fragment 10280, w przekazie Stobajosa: „ethos anthrópo daímon”, co w niezbyt ambitnym tłumaczeniu filozoficznego abstynenta Jaapa Mansfelda oddane zostało jako „zachowanie człowieka (albo charakter) jest jego przeznaczeniem”. Jak wiemy, Heidegger nie zadowolił się tym trywialnym przekładem, o czym pisał do Jeana Beaufreta w Liście o „humanizmie” w 1946 roku. Zarzuca tam tłumaczeniu, że pomyślane jest nowocześnie, ale nie po grecku – zarzut, który nie traci ważności także wobec nieco zmodyfikowanej, pobrzmiewającej lekko ze szwabska wersji: 80   Zgodnie z  numeracją Jaapa Mansfelda, w: Die Vorsokratiker I. Griechisch/Deutsch, Stuttgart 1983, s. 275. U Dielsa: Fragment 119.

226

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

„Właściwością człowieka jest jego dajmonion”81. Aby wyjaśnić tę sprawę, Heidegger uznał za niezbędne wytoczyć ciężkie działa ontologiczno-fundamentalne. Sprawiające wrażenie skromnych wyrażenia ethos i daímon potraktował tak, jakby były depozytem w banku historii idei, który przy najniższym nawet oprocentowaniu urósł, po dwóch i pół tysiącach lat, do rozmiarów ogromnego majątku. Uprawnienia do tego antycznego konta sensu ma jego zdaniem jedynie ontologia fundamentalna, ponieważ tylko ona jest w stanie myśleć zarazem przedsokratycznie i postmetafizycznie. Jak chciałbym pokazać, sugerując to, nie mijał się wcale tak dalece z prawdą (abstrahując od pewnej przesady).

fortel Heideggera Żeby dobrać się do skarbu-sensu, Heidegger zastosował hermeneutyczny trik: połączył zdanie ethos-daímon z kolportowaną przez Arystotelesa anegdotą, według której Heraklit, filozof z Efezu w Azji Mniejszej, spostrzegając grupę obcych, którzy chcieli go odwiedzić, ale się wahali, widząc go grzejącego się w domu przy piecu, zaprosił ich do środka słowami: „Tu także są bogowie”. Przyjęta w tym wypadku strategia tworzenia kontekstu jest równie prosta, co efektowna. Jeśli anegdota o piecu ma przypominać, że także przez to, co zwyczajne, przeziera to, co niezwyczajne; nawet w tym, co najbardziej niepozorne, obecne jest to, co boskie, to interpretowany fragment ma wyrażać, że w tym, co znane, obecne jest to, co nieznane, a w tym, co codzienne to, co nadrzeczywiste. Zatem sentencja znaczyłaby teraz, gdyby ethos tłumaczyć jako „pobyt” lub „miejsce przebywania” (co jest problematyczne), a daímon jako „Bóg” (co z kolei sięga chyba zbyt wysoko): „Człowiek, na ile jest człowiekiem, mieszka w pobliżu Boga”82. 81   Martin Heidegger, List o humanizmie, przeł. J. Tischner, w: tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 117. 82   Tamże.

227

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Chociaż uważam ten pierwszy przekład Heideggera za nieudany, filologicznie i filozoficznie, posiada on jednak pewien element stymulujący. Przebywanie w  bliskości Boga oznacza przecież odkrycie jakiejś formy wertykalnego sąsiedztwa, gdzie ważniejsze jest znalezienie modus vivendi z  mieszkańcem wyższego piętra niż z  sąsiadami zamieszkującymi obok. Już ta wskazówka pozwala kontynuować pracę, nawet jeśli cała reszta jest niezbyt przekonująca. Ale nie dość na tym: Heidegger oferuje drugą propozycję przekładu, w której to, co problematyczne, wzbogaca jeszcze groteską, uzupełniając motyw sąsiedztwa niesamowitością. Te trzy skromne słowa – ethos, anthrópo, daímon, mają teraz znaczyć: Miejscem pobytu (z którym oswoiliśmy się) jest dla człowieka przestrzeń otwarta na uobecnianie się Boga (Tego, którego oswoić nie można)83.

Gdyby rzeczywiście taki był sens tej wypowiedzi, to Heraklit zdobyłby rangę najbardziej wnikliwego komentatora Heideggera, jakiego wydała antyczna Grecja. Niemniej Heidegger uchwycił tu dobrze pewien ważny aspekt Heraklitowej sentencji. Słowo ethos, które należałoby chyba potraktować bardziej realistycznie i przetłumaczyć w sposób mniej manieryczny jako „zachowanie” lub „nawyk, przyzwyczajenie”, zostaje postawione pod napięciem na skutek zestawienia ze słowem daímon „ku górze”. Wystarczy zamiast o „Bogu” pomyśleć tu o  jakiejś wielkości duchowego rodzaju, co do której nie jest ustalone, czy kieruje ku dobremu, czy złemu84. Ta siła wyższa graniczy nie tylko zewnętrznie z ludzkim kompleksem ethos, ale jest w stanie opanować go od wewnątrz i wchłonąć.

83   Tamże, s. 119. 84   Trzeba przyznać, że Heideggerowskie tłumaczenie słowa daímon w liczbie pojedynczej jako „Bóg” wsparte jest zaświadczaną od czasów Homera synonimią daímon i  theos. W naszym kontekście taki przekład wydaje się jednak mało przekonujący.

228

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

co powoduje daímon: odróżnienie etyczne Jeżeli w Heideggerowskich próbach zbliżenia się do Heraklita pominiemy momenty kuriozalne, to z jego spostrzeżeń pozostanie jednak coś więcej niż tylko projekcja: w każdym kompleksie ludzkich zachowań działa pewne napięcie między wysokością a  głębokością. Polega ono na ontologicznej dwupiętrowości, jeśli wolno posłużyć się takim obrazowaniem, która od teraz dostrzegana jest eksplicytnie – o ile „dostrzegać” może być równoznaczne z „opisać”. Wraz z nią to, co niżej, fundament habitualny, i to, co wyżej, owo demoniczne coś, są w stanie absorbować się nawzajem – należy podkreślić, że w obu kierunkach: raz, kiedy zły ethos ściąga człowieka kakodemonicznie w dół, aż odnajduje się on w towarzystwie świń, jak w serii dobitnych porównań ze świata zwierzęcego niestrudzenie tłumaczy Heraklit – gra językowa „człowiek równa się świni” przebyła najwyraźniej drogę z Efezu Heraklita do Wiednia Wittgensteina, i dwa, kiedy dobry ethos wynosi go agatodemonicznie w górę, aż zbliża się on do sfery boskości (theion). Jest to zgodne z przekazaną przez Kelsosa sentencją Heraklita (Mansfeld 101), która powiada, że zwyczajne ludzkie zachowanie (ethos anthrópeion) nie dysponuje żadnymi mającymi ważność wglądami (gnómas), podczas gdy boskość (theion) posiada takowe całkowicie. Nie ma tu zatem mowy o  tym, że swojsko ludzkie „miejsce pobytu” transcenduje samo z siebie do „nieoswojonego”. Pogląd Heraklita jest raczej taki: o ile człowiek tkwi w swoim przeciętnym ethos, nie posiada nic, co by go podłączało do tego, co wyższe. Jeżeli fragment 102 wyrażać miałby implicite stanowisko w sprawie „miejsca pobytu” lub „przebywania” człowieka, to brzmiałoby ono: tu, gdzie jesteśmy, bydlęce ograniczenie do przyzwyczajeń i  nawyków wielu koliduje z  otwartością na logos niewielu. Zgadza się to w zupełności z tendencją licznych wypowiedzi przypisywanych Heraklitowi, które nie pozostawiają wątpliwości co do tego, jak ocenia on, którego tradycja przedstawia jako melancholika i eo ipso człowieka

229

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

zdystansowanego, formy życia mas. Że ten „pogardzający ludźmi” myśliciel miałby określać „człowieka” jako takiego, zgodnie z jego nawykowym wyposażeniem, jako otwartego na to, co boskie, jak sugeruje Heidegger, jest jednym słowem nie do pomyślenia. Niemniej Heidegger ma rację, kiedy w sposobie użycia przez Heraklita słowa ethos dostrzega wskazanie na problematykę wertykalności. Nie dotyczy ono rzekomego transcendowania „człowieka” do tego, co boskie, wszystko jedno, czy przedstawia się je jako Nad-Ja, Nad-Ty, Nad-To. Heraklit nie jest antropologiem, lecz etykiem. Pierwsza etyka opracowuje to odróżnienie w człowieku, które staje się po raz pierwszy eksplicytne przez myślenie, może lepiej byłoby powiedzieć: przez stanie się uważnym na wymiar logosu. Heraklitowa pogarda wobec ludzi jest fanfarą zapowiadającą eksplikację, w której ukazuje się, jak odróżnienie w człowieku prezentuje się jako różnica między ludźmi. Jeżeli Heraklit twardo ustawia naprzeciwko siebie niewielu i wielu, to nie dlatego, że myśli elitarnie, ale dlatego, że należy do tych, którzy po raz pierwszy zwrócili uwagę na takie myślenie, dokonujące się w nas od zawsze, ale niedostrzegane jako takie – i którzy przez to właśnie aktualizują rozróżnienie między myślącymi, dokładniej: uważnymi na logos, a  innymi, nieuważnymi. Nie mógłby tego uczynić, gdyby własnego nie-myślenia nie podporządkował przedtem myśleniu, lepiej: byciu rozumnym (sophronein), co we fragmencie 109 uznaje za największą cnotę (aretè megíste). Z tego właśnie gestu podporządkowania bycia-nierozumnego byciu-rozumnemu rodzi się etyka jako Pierwsza Teoria. W związku z tym etyka może przyjąć tylko formę pojedynku człowieka z samym sobą – pojedynek ten daje się jednak eksternalizować jako prowokacja wobec tych, którzy go unikają. Pierwsza etyka traktuje już w  swoim pierwszym słowie o  różnicy między tym, co u góry, a tym, co na dole, co najczęściej zabiega o to, żeby dostać się na górę. „Etyka” ta, będąc prymarną orientacją, ma bezpośrednio „ontologiczny” sens, o ile zawiera tezę: „istnieje sophronein”. To ozna-

230

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

czałoby jednak teoretycystyczną redukcję zdania do formy niewyrażającej nic ponad jego zawartość propozycjonalną. W  swym pełnym brzmieniu jest ono autorytatywne, wymagające oraz mobilizujące, i konfrontuje swoich adresatów z wyzwaniem: „daj pierwszeństwo sophronein!” Już najstarsza wersja imperatywu metanoetycznego wymaga od ludzi odróżnienia w samych sobie tego, co u góry, od tego, co na dole.

przewyższać samego siebie Że w przedsokratejskim słowie sophronein działa etyczne pra-zdanie „Musisz życie swe odmienić!”, i to wyraźnie w tendencji teorii ćwiczenia, można pokazać na przykładzie rozważań, które Platon, sto lat po Heraklicie, zawarł w  podziwianym fragmencie czwartej księgi Politeia (430e–432b), gdzie mowa jest o rozumnym opanowaniu (sophrosyne) w odniesieniu do jednostki oraz polis. Zdefiniowane jest ono tutaj najpierw jako „panowanie nad żądzami” (epithymion egkráteia) – nie tu miejsce na wyjaśnianie, jakie „epitymiczne” porywy uznaje się za „żądze” i co rozumie się przez pojęcie „panowanie”. Następnie Sokrates zwraca uwagę na osobliwość określonego tym słowem stosunku-do-samego-siebie: jeżeli opanowanie jest spokrewnione lub identyczne z  panowaniem nad afektami i  namiętnościami, to manifestuje się tu wewnętrzny rozdźwięk w człowieku: dramatyczna odmienność człowieka od samego siebie, którą może on co prawda pomijać, ale której nie może zneutralizować. Świadczy o tym powiedzenie, że ktoś jest „silniejszy od samego siebie” (kreitto autou) – co tłumaczy się także jako „przewyższanie samego siebie”. Sokrates uważa, że sformułowanie to sprawia na pierwszy rzut oka wrażenie śmiesznego, a  w  dodatku paradoksalnego: „Ponieważ ten, kto byłby silniejszy od siebie, byłby tym samym także słabszy od siebie, zatem

231

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

słabszy byłby silniejszym” – bo przecież mowa jest o jednej i tej samej osobie. W rzeczywistości jednak to śmieszne powiedzenie jest symptomem najpoważniejszej sprawy: „w samym człowieku” (en auto to anthrópo) istnieje najwyraźniej w odniesieniu do jego duszy (peri ten psychèn) jakieś lepsze i gorsze. Ta sprawa, z którą nie ma żartów, emerguje in actu na podwójny sposób: w prowadzonych tu rozważaniach oraz w stosunkach życiowych, które są rozważane. Jeżeli teraz to, co ze swej natury (physei) lepsze, panuje nad tym, co gorsze, to nazywa się to byciem-silniejszym-od-siebie lub przewyższaniem-siebie, wychwalając taki stosunek jak należy. Jeśli dzieje się odwrotnie, czyli gorsze, które jest jednocześnie bardziej liczne, pokonuje to lepsze, co jest z  natury nieliczne, to mówi się o  byciu-słabszym-od-siebie albo o uleganiu-sobie, stosownie to ganiąc. Dalsze zastosowania tych uwag wynikają z  maksymy wszelkiej psychologii politycznej: jak w psyche, tak i w polis85. Decydujące dla zrozumienia tego brzemiennego w historyczno-filozoficzne skutki miejsca są dwa momenty. Po pierwsze: Platonowi udało się we wspomnianym tekście wintegrować w strukturę psyche to uczucie pogardy, które u  Heraklita występowało w  prostej zewnętrzności, w  wyniku czego pogarda stała się regulatywną zasadą personalną i  agensem kierowania sobą. Kto potrafi pogardzać sobą, ten potrafi już pomóc sam sobie w sprawach zasadniczych. Po drugie: Sokrates wyjaśnia, dlaczego przejęcie władzy przez to, co gorsze, może być tylko skutkiem „złego wychowania” – kryterium tegoż jest, gdy coś, co wymaga cugli i, gdy wszystko przebiega właściwie, daje się bez problemu okiełznać, pozostawione zostaje bez cugli, nieokiełznane (akólaston). Jeśli przyjmiemy, że paideia oznaczała dla Greków konglomerat wglądu i tresury – inaczej mówiąc, tego, co jest rezultatem intelektualnego pouczenia i fizycznego drylu, to w mowie o zagrożeniu przejęciem władzy przez to, co gorsze, słychać jednoznacznie żądanie wzmożenia tresur, względnie skargę na tresury zawodne. 85   Ontologiczne i  teologiczne wariacje psychologii politycznej brzmią: „jak w  bycie, tak i w mieście”, i „jak w niebie, tak i na ziemi”.

232

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

Można by tu naturalnie wnieść zastrzeżenie w  utartym, socjologizującym stylu, że Platońska mowa o przewyższaniu-samego-siebie jest projekcją w  sferę psyche greckich stosunków klasowych – a  następnie można by dodać w stylu już nie tak całkiem utartego utopizmu, że w społeczeństwie bezklasowym relacje własne psyche uległyby przebudowie w  kierunku płaskich hierarchii, jeżeli wręcz nie całkiem anarchicznie, to znaczy bez godnej wzmianki różnicy góra-dół. Zastrzeżenia te mijają się z  istotą paideia. Idea okiełznania bierze swój początek w zinternalizowaniu różnic między nauczycielem a uczniem, względnie trenerem a atletą, ewentualnie jeźdźcem a koniem, które nie mają nic wspólnego z panowaniem w utartym znaczeniu. Stosunek między arystokracją a  plebsem dostarcza tym relacjom tylko metafory, a biorąc ją dosłownie, zapoznaje się zasady rządzące mową metaforyczną. W rzeczywistości w paideia emerguje taka postać wertykalności, która nie odwzorowuje panowania politycznego, nie mówiąc już o tym, że nie daje się do niego zredukować. Nie można jednak powiedzieć, żeby sprawę tę pojęli sami jej reprezentanci, operatorzy i  pacjenci wychowania. Podstawowa konfuzja greckiej etyki, jak i  przynależnej jej sztuki wychowania, ma swe źródło w  okoliczności, że nie była ona nigdy w  stanie wypracować, z całą niezbędną wyrazistością, rozróżnienia między namiętnościami a nawykami – dlatego nie wyrobiła sobie także jasnego pojęcia o korespondującej z tym różnicy między panowaniem a ćwiczeniem. Konsekwencje tego ujawniają się w ponad dwutysiącletniej dwuznaczności europejskiej pedagogiki. Najpierw dławiła ona swoich wychowanków władczą dyscypliną, traktując ich jak własnych poddanych, żeby ostatnio zwracać się do nich coraz częściej jak do fałszywych dorosłych, uwalniając ich od wszelkiej dyscypliny i  napięcia ćwiczeń. Że uczniowie są najpierw i  najczęściej atletami, żeby nie powiedzieć akrobatami, w trakcie stawania się, których należy doprowadzić do właściwej formy, nie zostało nigdy wyrażone z całą, konieczną w tak ważnej sprawie eksplicytnością, a to z powodu moralnej i politycznej mistyfikacji pedagogiki.

233

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Na początku wydawać by się mogło, że nie ma nic prostszego niż uwaga, iż zastane, już istniejące namiętności, destrukcyjne gwałtowności i  obsesje wymagają poskromienia – zatem panowania, natomiast nawyki nie istnieją a priori, lecz muszą być nabudowane w procesie dłuższych tresur i ćwiczeń; narastają one przez mimetyczne powtarzanie zachowań, żeby od pewnego określonego punktu rozwoju przejść we wspierane wolą wysiłki własne. Jednak bez względu na to, jak bardzo elementarne wydawałoby się rozróżnienie nawyków i  namiętności, łączenie tych dwóch wielkości prowadzi w  historii myślenia etycznego do wielorakich konfuzji. Można by wręcz powiedzieć, że dwuznaczności w  pojmowaniu askesis stanowią same, obok ascez, „jeden z  najpowszechniejszych faktów”, jaki „istnieje” na „gwieździe ascezy”. Ascezy i  nieporozumienia wokół ascez są w  Europie praktycznie równie stare – nieporównanie głębiej przemyślane uniwersum indyjskich asanas pokazuje zarazem, że w wypadku tej długotrwałej konfuzji chodzi raczej o regionalny los niż uniwersalne prawo. Pojmując to, zrozumie się jednocześnie, dlaczego emancypacja ćwiczenia od krępujących struktur staroeuropejskiej ascezy – wspomniałem o tym na początku – oznacza prawdopodobnie najważniejsze wydarzenie w historii duchowości i cielesności XX stulecia.

obezwładniany z obu stron: człowiek opętany Jeśli odniesiemy uwagi Platona o wertykalnym odróżnieniu w człowieku do zdania ethos-daímon Heraklita, to okaże się, że myśliciel z Efezu podejmuje ten sam problem, tylko za pomocą całkiem jeszcze elementarnej, quasi-ubogiej logiki. Widać teraz wyraźnie, jak to archaiczne cudo trzech słów „ethos anthrópo daímon” już samą swoją stroną formalną wskazuje na to, o czym mówi: słowo „człowiek” znajduje się tu pośrodku, między obiema, zbyt często mylonymi, wielkościami etycznymi: nawyki po lewej, namiętności po prawej. Wszystko jedno, co ethos może jeszcze znaczyć, tutaj

234

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

ustanawia jednoznacznie odniesienie do tego, co związane z przyzwyczajeniem, obyczajem i zwyczajem, podczas gdy słowo daímon określa jakąś wyższą siłę, coś, co opanowuje i pozbawia władzy nad sobą, obezwładnia, coś, co jest ponad-nawykami. Jeżeli uznamy, że te semantyczne uwagi rzucają jaśniejsze światło na oba ciemne terminy, to otrzymujemy dwie nowe możliwości przetłumaczenia zdania Heraklita. Pierwsza to: „Złe nawyki człowieka są tym, co go opanowuje i  obezwładnia”. Druga brzmi tak: „Nowe dobre nawyki mogą zapanować nad najbardziej gwałtownymi namiętnościami człowieka”. Nie da się naturalnie rozstrzygnąć, czy Heraklit chciał powiedzieć to pierwsze, czy drugie. Jego logika była archaiczna, o ile to, co archaiczne, oznacza prekonfuzyjne, stłoczone i ściśnięte w sobie ucieleśnienie tego, co jeszcze-nie-zróżnicowane. Podczas gdy konfuzja miesza ponownie ze sobą dopiero co rozwinięte alternatywy, to w prekonfuzji nierozwinięte jeszcze alternatywy leżą contracte w  sobie nawzajem. Tutaj istnieje jeszcze ciągle mniej słów niż myśli, które należałoby wyrazić. Dlatego to, czy demoniczność manifestuje się w formie złych nawyków, czy szlachetnych pasji, pozostaje niewypowiedziane albo „zwinięte w sobie”. Nie trzeba wyjaśniać, dlaczego akurat na początku XX wieku prestiż myślicieli przedsokratejskich osiągnął swój szczyt: w żadnym innym czasie tęsknota europejskiej inteligencji za jej prekonfuzyjnymi początkami nie była tak żywa jak wówczas. Jednocześnie tęsknota ta nie była nigdy bardziej wystawiona na pokusę omijania konfuzji za pomocą niewłaściwych symplifikacji, co tę tylko potęgowało. Pierwotna konfuzja etyczna europejskiej filozofii manifestuje się w dwóch komplementarnych, pielęgnowanych przez tradycję błędach, które ciągną się przez całą historię refleksji nad tym, jak powinni żyć ludzie: pierwszy myli poskramianie namiętności z  egzorcyzmowaniem demonów niskich, drugi myli przezwyciężanie złych nawyków z natchnieniem duchami wyższymi. Pierwszą błędną drogę reprezentują prądy stoickie i  gnostyczne z ich dążeniem do apatii, względnie szybkiej ucieczki w nadświaty, drugą tradycje platońskie i  mistyczne z  ich skłonnością do wyniszczania

235

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

cielesności, względnie przechodzenia ponad cielesnością egzystencji. To, że te atrakcyjne drogi błędu nie stały się głównymi nurtami, zawdzięczamy przede wszystkim oporowi etyk pragmatycznych, którym z  pomocą przyszła anonimowa mądrość kultur codzienności. Razem stanowią one źródło wiedzy o sztuce życia, z którego czerpie dziedzictwo europejskie – późne studia Michela Foucaulta są tego najbardziej aktualnym świadectwem. Antyekstremistycznym projektom pochodzenia arystotelejskiego, epikurejskiego i sceptycznego udawało się najczęściej doprowadzić do płodnej równowagi między wertykalną pasją poskramiania namiętności a horyzontalnymi zabiegami naśladowania i pielęgnacji dobrych przyzwyczajeń. One to właśnie dokonały rozpoznania tego trudnego terenu, wyznaczonego wymogami obu prymarnych kierunków ruchu, rozprzestrzeniania i wznoszenia. Czytając zdanie ethos-daímon razem z mową Sokratesa o okiełznaniu namiętności, zrozumie się lepiej, na jakie ścieżki zboczyło staroeuropejskie myślenie o problemie, który w kontekstach religijnych opatrywany jest tytułem „opętanie”. Słowo daímon przypomina w swoich starszych użyciach o tym, że bycie-człowiekiem i bycie-opętanym znaczyło początkowo praktycznie to samo. Kto nie miał daímon, ten nie miał duszy, która mu towarzyszy, dopełnia go i porusza, a kto nie miał takiej duszy, był kimś, kto nie egzystuje, jakimś chodzącym trupem, w najlepszym razie rośliną w ludzkiej postaci. Jeżeli zatem oba wyrażenia ethos i  daímon ściśnięte zostały tak blisko siebie, że anthrópos znalazł się bezpośrednio między nimi, to widzimy, jak człowiek wprzęgnięty jest zasadniczo między dwa rodzaje opętania. Opętany przez nawyki i  inercję jawi się jako bezduszny i  zmechanizowany; opętany przez namiętności i idee jest zbyt uduchowiony i maniakalnie przesterowany. Forma i stopień uduchowienia zależą zatem całkowicie od sposobu i tonacji jego opętania – i od integracji opętującego we własną sobość. Od dawien dawna większość ludzi uznaje tylko tę ostatnią, psychiczną lub namiętnościową stronę opętania (co obrazują antyczne przedstawienia demonów-towarzyszy, demonów-inwazorów, geniuszy osobistych i  złych duchów); jej negatyw, bezduszność, bezwolną konsternację, depresję

236

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

traktując jak kłopot. Inaczej wcześni filozofowie, pierwsi guru i pedagodzy w początkach swej sztuki, którzy kierowali dużo więcej uwagi także na ten drugi front, „nawykowo-zwierzęcą” stronę kondycji ludzkiej. Tu można by mówić o habitualnych albo heksycznych formach opętania (od łac. habitus, nawyk, przyzwyczajenie, i gr. hexis, to, co się ma, wewnętrzny stan posiadania, nawyk postawy). Reprezentują one opętanie przez nie-ducha, wzięcie człowieka w posiadanie przez wcielony mechanizm.

paideia: sięganie do korzeni nawyku Żeby pojąć, jak przez etyczno-ascetyczne oświecenie dokonało się zniesienie podwójnego opętania człowieka, należy zwrócić uwagę, że historia myślenia antropologicznego i pedagogicznego w Europie była in the long run identyczna z progresywną sekularyzacją psyche – to znaczy z przeniesieniem logiki opętania na programy dyscyplin: w ich przebiegu opętania pierwszego typu zostają przeformułowane na entuzjazmy i poklasyfikowane na korzystne – przypomnijmy Platońskie wyliczenie czterech dobrych entuzjazmów w Fajdrosie86 – oraz szkodliwe. Spośród ostatnich wyróżniają się gniew, żądza sławy i posiadania, które w czasach chrześcijańskich znalazły się na liście siedmiu przywar głównych87. Ponieważ nie są już one oficjalnymi opętaniami, tylko ich funkcjonalnymi następcami, to nie podlegają egzorcyzmom, lecz poskramiane są dyscypliną, w  razie konieczności za pomocą drastycznych i arcydrastycznych środków. 86   Profetyczne wieszczenie, sztuka leczenia dana przez boga, rozniecany przez Muzy szał (manía) poetycki, wysyłana przez bogów miłość. Por. Fajdros, 244a–245b. 87   Jeszcze u Diona Chryzostoma (II w. n.e.) namiętności te określane są jako demony, chociaż tylko metaforycznie; jego przedstawienie sporu między Diogenesem a Aleksandrem zreferował wyczerpująco Foucault w wykładach Discourse and Truth (1983). Por. Plutarch, Des Sokrates Daimonion, w: tegoż, Moralia, Leipzig 1942, s. 238 i n., gdzie przedstawiona jest klasyfikacja demonów w zaświatach.

237

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Tej progresywnej linii można też przyporządkować wypowiedzi Aureliusza Augustyna, 900 lat po Heraklicie, który w swoim piśmie O religii prawdziwej wzywa chrześcijan do tego, by stali się „mężczyznami”, tymi, którzy ujarzmiają (subiugarei) „kobietę” w sobie, ów „blichtr i natarczywość pożądliwości” – zadanie to stawia się analogicznie kobietom, ponieważ powinny one być „w Chrystusie” wystarczająco mężczyznami, żeby ujarzmić w sobie babskie zachcianki (femineas voluptates). Augustyn trzyma się jeszcze niewzruszenie schematu Platońskiej psychagogiki afektu: zdobyć panowanie nad czymś, co w innym wypadku opanuje nas; wziąć w posiadanie (in nostram possessionem) to, co inaczej posiądzie nas88. Dla niego, który obraca się w obszarach teologiczno-diabelskich, ciągle aktualna pozostaje skłonność do redemonizowania namiętności. Tutaj staje się wręcz namacalne, jak represyjne pojęcie ascezy jako dyktatury nad „wewnętrzną naturą” rozpoczyna swój zwycięski marsz przez chrześcijańskie stulecia. Co się tyczy drugiego typu opętania, nawyków, to ich sekularyzacja prowadzi do koncepcji samowychowania, która obejmuje sobą subtelny autoegzorcyzm: człowiek, który jest posiadany przez swoje przyzwyczajenia, musi doprowadzić do odwrócenia stosunków posiadania i posiąść to, co go posiada. Dotyczy to w pierwszym rzędzie przyzwyczajeń złych, które powinno się zastąpić dobrymi. Tak więc Tomasz z Kempen mówi, całkiem w  tradycji pierwszych pedagogów: „Nawyk zostaje przezwyciężony tylko przez inny nawyk”89. Jeszcze dzisiaj wymóg łamania habitualnych nacechowań rozciąga się w bardziej radykalnych spirytualnych systemach ćwiczeń również na neutralne, a nawet tak zwane dobre nawyki – na przykład w pedagogice aktorskiej Konstantego Stanisławskiego lub w Instytucie Harmonijnego Rozwoju Człowieka Georgija Iwanowicza Gurdżijewa, mieszczącym się od października 1922 roku w Fontainebleau. Z punktu widzenia radykałów habitualna baza egzystencji ludzkiej nie jest w ogóle niczym więcej niż 88   De vera religione / Über die wahre Religion. Lateinisch / Deutsch, Stuttgart 1983, s. 133–135. 89   Thomas à Kempis, Imitatio Christi, I, XXI, 2.

238

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

spirytualnie bezwartościowym teatrem marionetek, któremu trzeba później z najwyższym wysiłkiem implantować wolną Ja-duszę. Jeżeli się ten zabieg nie uda, to obserwujemy ogólnie u ludzi efekt, który znamy z przykładów sportowców i modeli: wyglądają bardzo obiecująco, jeśli jednak zapukamy do środka, nie zastajemy tam nikogo. Według tych doktryn, zdystansowanie się wobec tego, co wniesione z  sobą, jest możliwe tylko wtedy, gdy adept podporządkuje swoje życie rygorystycznemu reżimowi ćwiczeń, dzięki czemu de-automatyzuje on swoje zachowanie we wszystkich ważnych wymiarach. Zarazem musi reautomatyzować nowo wyuczone zachowanie, żeby to, czym chce być lub co chce prezentować, stało się jego drugą naturą.

myślenie i czuwanie Dla niejasnego, wczesnego, prekonfuzyjnego Heraklita nie istnieją jeszcze takie rozróżnienia i komplikacje. Namiętności i nawyki mogą u niego pozostawać jeszcze razem w tej samej klasie – objęte wymiarem tego, co mgliste, nazwanym we fragmencie 101 ethos anthrópeion (zachowanie człowieka). Naprzeciwko nich sytuują się wielkości nadludzkie, boskość, rozumny zapał, niepomierna psyche i przenikający wszystko logos. W porównaniu z  tymi nawet najmądrzejszy człowiek jest, jak czytamy, równy małpie. Tu nie może być jeszcze mowy o  paideia, a  jednak u  Heraklita pojawia się zdanie (fragment 33, w przekazie Stobajosa), które zapowiada, jakby kpiąco, dwuipółtysiącletnie imperium pedagogów: zgodnie z  nim wszystkim w zasadzie ludziom, włącznie z tą bezrozumną większością, byłaby dana możliwość poznania i zrozumienia samego siebie. Heraklit korzysta z jeszcze większego przywileju, mogąc po „duchowej stronie” swojej doktryny pozostawić razem to, co w późniejszej kulturze racjonalności musi zostać rozdzielone, ba, co się nawet dzieli samo na różne

239

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

dyscypliny – bycie-czujne, bycie-rozumne i nasłuchiwanie logosu. Kolejne generacje i późniejsze epoki przyporządkują czuwanie – obok fenomenów snu i  marzenia – psychologii i  służbom bezpieczeństwa, bycie-rozumne scedują na filozofię praktyczną, względnie etykę, natomiast wyczulenie na logos zarezerwują dla logiki, matematyki i teorii struktur. Jeżeli istnieje jakaś mocna cecha przedsokratyzmu – o  ile nie jest on tylko wynalazkiem nowoczesnych kompilatorów, za czym niejedno przemawia – to sądzę, że jest nią patetyczne utożsamienie czuwania i myślenia. Gdyby trzeba było wyrazić jednym zdaniem, czym było myślenie w epoce jońskiej, to odpowiedź brzmiałaby: myślenie oznacza bycie-bezsennym w Efezie – ofiarowanie nocy Miletowi. Można to rozumieć niemal dosłownie, ponieważ bliskość Jończyków wobec chaldejskiej tradycji nocnych obserwacji nieba mogła spowodować także i u nich skłonność do duchowej pracy nocnej – pogarda czuwających wobec śpiących należy do podstawowych zasobów duchowego atletyzmu. Fragmenty Heraklita dają do zrozumienia, że rozróżnienie dnia i nocy nie dotyczy czuwającego myślenia. W zjednoczeniu myślenia z  czuwaniem spełnia się jedyna asceza, która pomaga pierwszej filozofii osiągnąć formę. Jako czuwające myślenie jest ona czystą dyscypliną – akrobatyką bezsenności. Jeśli nawet nie jednoczy myśliciela z  czuwającym zawsze logosem, to jednak bardzo go do niego zbliża. Nie jest przypadkiem, że kilka najmocniejszych sentencji Heraklita traktuje o pochłonięciu zwyczajnych ludzi snem. Hoi polloi są dla niego nikim innym jak ludźmi, którzy nie budzą się o świcie do tego, co wspólne (koinon), lecz pozostają w  swoim prywatnym świecie, swoim sennym idiotyzmie, jakby uzyskali niezwykle czarowny wgląd (idían phrónesin). Są to ci sami, którzy przesypiają również sprawy religijne – sądzą, że dokonują oczyszczenia, kalając się krwią, „jakby ktoś, kto zbrukał się brudem, czyścił się brudem”90. Ludzie ci, uwięzieni we własnych światach, nie chcą słuchać, co mają im do powiedzenia nie-śpiący. Kiedy mówi się do nich o oddziałującym przez 90   Fragment 21.

240

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

wszystko Logosie, zbywają to wzruszeniem ramion. Nie dostrzegają Jednego, chociaż są w nim zanurzeni. Zachowują się, jakby szukali Boga, chociaż stoi on wprost przed nimi.

myślenie bez czuwania, czuwanie bez myślenia: przeciwieństwa Wschodu i Zachodu Heidegger był pierwszym pośród myślicieli XX wieku, który chciał odzyskać przywileje myślenia prekonfuzyjnego (umowno-symbolicznego), dokonując secesji od dwuipółtysiącletniej tradycji filozoficznej. Próbował na własny sposób, wbrew swoim czasom, choć pod pewnymi względami na ich miarę, przenieść filozofowanie do stanu „przedsokratycznego”, w  którym przez pewien czas możliwa była jedność czuwania i myślenia. Rozpad tej prekonfuzyjnej jedności okazał się nieunikniony już przed 2500 lat; szybkie postępy w tworzeniu pojęć spowodowały rozkład starych wyrażeń podstawowych na wiele znaczeń częściowych. Nie każde słowo przeżyło ten rozwój bez uszczerbku – szczególnie archaiczny czasownik sophronein, bycie rozumnym, najelegantsze w  starym świecie określenie na wyczyn, utracił swoją przenikliwą energię i intymne działanie apelu w procesie zasklepiania się w rzeczowniku sophrosyne, który oznacza cnotę rozumnego opanowania, jedną z  całej grupy cnót. Jednak Heideggerowskie tłumaczenie tego rozwoju – zastygania czasowników w  rzeczownikach, a  co za tym idzie, przekształcania spektaklu wydarzeń w  sztywną ramotę pojęciową – jako nieuchronność „zapominania bycia” stanowi przesadę nie do przyjęcia, niewiele wnosząc do przezwyciężenia zaznaczonego tu kłopotu. Z asymetrycznych produktów tego rozpadu zrodziły się głębokie różnice między kulturami racjonalności, względnie „etykami” Okcydentu i Orientu. Podczas gdy na ścieżce zachodniej, mówiąc sumarycznie, ustaliło się myślenie bez czuwania, zobowiązując się wobec ideału nauki, na wschodniej do głosu doszło raczej czuwanie bez nauki, dążące do oświecenia bez

241

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

precyzowania pojęciowego – wzorując się na figurach mędrców, będących skarbcem, z którego w mniejszym czy większym stopniu czerpią wszyscy mistrzowie. Heideggerowska próba przechytrzenia alternatywy scjentyzmu i illuminizmu postawą neopresokratejską przyniosła w rezultacie koncepcję „myślenia” wyraźnie bliższą medytującemu czuwaniu niż konstruowaniu lub dekonstruowaniu dyskursów. Jego późne pastoralne dzieło bycia, podobne raczej do musztry niż praktyki dyskursywnej, wskazuje na przedsięwzięcie przekształcenia filozofii świadomości, po wyrwaniu jej ze snu przez filozofię egzystencji, w  filozofię czuwania w  świecie91. Można przyjąć, że człowiek jako „strażnik bycia” podlega zakazowi snu. Jednak u  Heideggera pozostaje ciągle niejasne, jak uregulowany jest harmonogram czuwania nad byciem. Równie trudno się zorientować, jak strażnicy uzyskują pozwolenie na pracę nocną w laboratoriach badań zaawansowanych. Tak czy inaczej, konkurencja jest równie przekonująca, co wymagająca: polega na tym, żeby dokonać zaawizowanego przez Heideggera przeobrażenia myślenia w  ćwiczenie-się-w-czuwaniu, unikając przy tym regresu poniżej poziomu nowoczesnej kultury racjonalności. Jest wiele powodów, które każą wątpić, czy udało się to samemu Heideggerowi. Jego późna nauka stała się za bardzo idyllą w niesamowitym. Przed nim tylko Oswald Spengler zaprezentował kilka przelotnych, choć nie bez znaczenia szkiców przeprowadzonej środkami ogólnej nauki o czuwaniu krytyki racjonalistycznego ujmowania świata – nie kontynuował jej jednak, tylko przełożył na spekulatywną psychologię kultur wysoko rozwiniętych, a  tym samym zneutralizował filozoficznie. Ponadto wypaczył on swoje subtelne uwagi o lękowej konstytucji czuwającej egzystencji – które wypłynęły ponownie dziesięć lat później w wykładzie inauguracyjnym Heideggera Czym jest metafizyka? z 1929 roku – prostactwem pragmatycznej wiary w  pierwszeństwo „faktów”92. Patrząc całościowo, filozofia XX wieku 91   O zawieszeniu romansu myślenia i czuwania w praktyce anestezjologicznej XIX i XX stulecia patrz niżej rozdz. 11, s. 513 i n. 92   Oswald Spengler, Untergang des Abendlandes, München 1979, s. 557–579.

242

bezsenność w Efezie o demonach nawyku i ich poskromieniu przez Pierwszą Teorię

zawiodła, mniej czy bardziej żałośnie, wobec imperatywu kultury czuwania. Nie bez powodu straciła większość swojej wirtualnej klienteli na rzecz subkultur psychoterapeutycznych, w których powstały nowe, dające się przeżywać stylizacje stosunku czuwania i wiedzy, nierzadko ku niezadowoleniu zurzędniczonych pielęgniarzy teorii. Na tle amalgamatów tradycji teozoficznej, czerpiących ze źródeł orientalnych i platońskich, najbardziej radykalną naukę czuwania, jaką dało się usłyszeć w XX wieku, rozwinął Jiddu Krishnamurti (1895–1986). Dystansując się od swoich wczesnych indoktrynacji, ogłosił tezę, że zawsze, z momentu na moment, możliwe jest wycofanie się ze wszystkich konstrukcji rozumienia świata, pozwalające spłonąć wszelkim wyobrażeniom w „płomieniu uwagi”. Z nie całkiem jasnych powodów Krishnamurti wzbraniał się przed dokładniejszym zbadaniem związku między umiejętnością nieustannego czuwania-w-chwili a ćwiczeniami pracy nad sobą, względnie katarktycznym oczyszczaniem psyche, i  wintegrowaniem w  swoją naukę ewentualnych wyników takich studiów, chociaż historia jego własnego oczyszczenia należy do jednego z  najbardziej dramatycznych i  najlepiej poświadczonych dokumentów w historii ćwiczeń spirytualnych93. Po Heideggerze wspomnianej konkurencji podjął się głównie Foucault, który dowiódł swoim dziełem, jak we współczesnym projekcie egzystencjalno-intelektualnym można w  przekonujący sposób połączyć ponownie czuwanie i myślenie. Z kręgu myślicieli niemieckich, którzy inspirowani Heideggerem osiągają granice tego, co aktualnie możliwe, wymienić należy przede wszystkim Carla Friedricha von Weizsäckera. Udało mu się dotrzeć najbliżej tego paradoksalnego ideału presokratyzmu, zachowując poziom współczesnej wiedzy. Jego późne główne dzieło Zeit und Wissen (1992 [Czas i wiedza]), być może najgłębsza przyrodoznawczo-filozoficzna książka końca XX wieku, zostało zignorowane przez szerszą publiczność oraz branżę, także przez tych, którzy nie są zdania, że zabawiają się na śmierć. 93   Por. Pupul Jaykar, Krishnamurti. Leben und Lehre, Freiburg 1992.

4 habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia jeszcze raz: wysokość i rozległość – proporcjonalność antropologiczna Dotychczasowe rozważania o  Nietzschem, Wittgensteinie, Foucaulcie, Heideggerze i  Heraklicie dostarczają szeregu spostrzeżeń dotyczących wyartykułowanej przez Binswangera „proporcji antropologicznej”. Ten inspirowany Heideggerem pionier antropologii psychiatrycznej był tym, który podstawowy fenomen kierunkowości egzystencji rozwinął do postaci elementarnej etyki przestrzeni lub etyki proporcji – szczególnie w  swoim prawie niezauważonym studium o Ibsenie z 1949 roku. Wyjaśnia w nim, że samorealizacja człowieka przebiega w zwyczajnym życiu przede wszystkim w dwubiegunowym kierunku znaczeń ciasnoty i rozległości, podczas gdy dramaty samorealizacji duchowej i artystycznej rozgrywają się najczęściej w wymiarze głębokości i wysokości94. W obu wypadkach daje się zauważyć zasadnicza, kinetyczna tendencja życia, którą okazjonalnie odnotowuje Goethe, pisząc: „my, ludzie, jesteśmy zdani na ekspansję i ruch”95. Podczas gdy egzystencjalna ruchliwość w horyzontalności zdominowana jest przez relatywną symetrię drogi-tam i  drogi-z-powrotem, w  wypadku ruchliwości w wertykalności mamy często do czynienia z asymetrią, wtedy mianowicie, 94   Ludwig Binswanger, Henrik Ibsen und das Problem der Selbstrealisation in der Kunst, s. 48. 95   Tamże, s. 50.

244

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

kiedy zejście-z nie jest zwykłym odwzorowaniem wejścia-na, przypadkiem, do którego stosuje się Heraklitowe „Droga w górę i droga z góry są takie same”, lecz spadaniem – relację tę ująłem hasłem „wertykalność tragiczna”, przejętym przez Pravu Mazumdara z  pism Binswangera. Dodam, że Binswanger nie komentuje nasuwającego się tu zastrzeżenia, że w  horyzontalności istnieje także pewien rodzaj spadania, mianowicie, gdy podążanie w dal okazuje się być pozbawionym powrotu ciągle-naprzód, jak ucieleśniają to Żyd Wieczny Tułacz i Latający Holender. Tragiczne asymetrie, które psychiatra atestuje ruchom wertykalnym, nie odnoszą się do wysokości jako takiej, ani w fizycznym, ani w moralnym sensie. Dotyczą raczej niewystarczającej możności tego, który się na wysokości wspina, nie będąc w stanie poruszać się na nich. Ogólnie można przyjąć, że ta sama możność, która pozwala wejść na górę, powinna sprowadzić wspinacza z powrotem na dół, bez śladu jakiejkolwiek „tragicznej wertykalności”. Upadki stają się prawdobodobne tylko wtedy, gdy w  grę wchodzi nie-możność lub nie-rozwaga w  kwestii granic możności, jak w  wypadku lotu Ikara. W  innym wypadku jest ona mniej czy więcej wystarczająca także dla wykonania udanego zejścia. Potwierdza to każdego dnia praktyka lotnictwa, będącego na pewno nie-ikaryjską formą kunsztu, podobnie jak zdyscyplinowany alpinizm. Problematyka upadku pojawia się tylko w  wypadku zdobywania tego, co nieznane i  niezabezpieczone – wtedy, gdy działający podejmuje się na własne ryzyko czegoś, nie dysponując odpowiednią techniką, lub gdy próbuje czegoś nowego, co jako niewypróbowane nie może być jeszcze znane. Rezygnuję w tym miejscu z wywodu odnoszącego te uwagi do sytuacji artysty, przestępcy, dyktatora i merchant adventurer. Wszyscy oni znajdują się w sytuacji, która jest nie do pomyślenia bez inherentnego rysu porażki – oczywiście także nie bez zawartej w niej szansy wyciągania nauki. W odniesieniu do nich pozwolę sobie przypomnieć słowa przypisywane Oliverowi Cromwellowi, że człowiek nie wspina się nigdy wyżej niż wtedy, kiedy nie wie, dokąd zmierza.

245

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

w obozie bazowym: Ostatni Ludzie Wywody Binswangera o „proporcjonalności antropologicznej” wskazują na tak zwany przeze mnie „problem-obozu-bazowego”. Za jego odkrywcę należy znowu – to nieuniknione – uznać Nietzschego. Pojawia się on w momencie, w którym Zaratustra, ten prorok koncypowanego już nie po platońsku wydźwigania się człowieka ponad siebie, konfrontuje się zaraz na początku swojej misji z faktem, że większość ludzi nie myśli o tym, żeby być czymś więcej niż to, czym są. Gdyby ustalić uśredniony kierunek, w którym zmierzają ich pragnienia, to okaże się, że chcą tego, co mają, tylko w bardziej komfortowym wydaniu. Taki stan kultury pragnień stanowi punkt wyjścia Mowy o Ostatnim Człowieku, będącej atakiem na publiczność. W tej drugiej improwizowanej mowie – pierwsza zwiastuje nadczłowieka – opisane zostaje stworzenie zasługujące na pogardę najwyższą pod słońcem, człowiek bez tęsknot, skończony kołtun, który wynalazł szczęście i  wygrzewa się w słońcu na basenie, oglądając się za przechodzącymi babkami – z jakiego innego powodu miałby puszczać oko? Jednak Zaratustra przeliczył się ze swoją przemową – można by ją zresztą nazwać pierwszym wirtualnym popwydarzeniem w  historii filozofii. Próbując przemówić do dumy i  godności słuchaczy, doszedł do wniosku: oni już takowych nie posiadają i nie są zainteresowani ich odzyskaniem. Stąd właśnie odzew rozpalonej publiki, która po nieudanej prowokacyjno-terapeutycznej interwencji Zaratustry woła: daj nam tego ostatniego człowieka!96 Na to Zaratustra nie znajduje odpowiedzi. Od tego momentu dzieli ludzi na publiczność i przyjaciół. Do publiczności zalicza się ten, kto jest w stanie zapytać: i co mi z tego, że wydźwignę się ponad siebie? Mowa Nietzschego o Ostatnim Człowieku stanowi pierwsze ujęcie problemu obozu bazowego. Ten pojawia się zaraz, gdy tylko możliwe staje się twierdzenie programowe, że obóz bazowy i  szczyt są tym samym – 96   Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, s. 20.

246

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

dokładnie mówiąc, gdy da się z najwyższą powagą wypowiedzieć zdanie, że przebywanie w  obozie bazowym oraz prolongata tego pobytu czynią zbytecznym każdy rodzaj ekspedycji na szczyt. Jak to się stało, że właśnie takie wykładnie egzystencji na wyżynach Mount Improbable uzyskały od początku XIX wieku moc przekonywania – w  darwinizmie, jak i  w  marksizmie – to już pośrednio wyjaśniłem: są one rezultatem standardowych interpretacji teorii ewolucji, zgodnie z którymi człowiek w status quo ucieleśnia końcowy etap stawania się – pozostaje tylko uregulować kwestię redystrybucji osiągnięć etapu końcowego. W tej sprawie opowiadają się stosowne programy socjalno-polityczne. Cały wiek XX nacechowany jest utożsamianiem obozu bazowego i szczytu, uzasadnianym różnorodnymi ideologiami – od wczesnych proklamacji designu odmienionej codzienności po totalną koegzystencję form życia w postmodernizmie. Z pokrewnego ducha wyrasta, dokonane przez filozofię analityczną, wyniesienie normalnego języka do rangi języka ostatniego oraz, jak czyni to liberalizm, amalgamatu konsumpcji i ubezpieczenia do rangi ostatecznego horyzontu. Być może ekologizm, który staje się aktualnie dyskursem przewodnim, ucieleśnia kontynuację tej tendencji w  wieku XXI, kiedy uznaje ekosystemy i  gatunki za ostatnie natury i ustanawia tym samym nienaruszalność ich osiągniętego obecnie stanu97. W konsekwencji można by powiedzieć, że filozofia XX wieku, szczególnie w  wydaniu socjofilozoficznym, nie proponuje ze wspomnianych powodów niczego innego ponad serię różnorodnych stanowisk wobec problemu obozu bazowego. Także przywoływani tu autorzy wyrazili swoje wotum w tej sprawie – najczęściej w formie „zarówno, jak i”, kładąc akcent po stronie bazowej. Nietzsche jest jedynym spośród nich, który wyznaje bezwarunkowo prymat wertykalności. Dla niego uzasadnienie obozu bazowego leży wyłącznie w tym, że stanowi on punkt wyjścia dla ekspedycji na coraz wyższe i  bardziej nieznane szczyty. Najbliższy mu jest wczesny 97   Por. Slavoj Žižek, Unbehagen in der Natur. Warum unser Realitätsglaube uns blind macht für die Umweltkrise, „Lettre International” 78/2007.

247

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

i późny Foucault, jak i heroicznie nastrojony wczesny Heidegger, który jeszcze nie zrozumiał, że rewolucja narodowa, wraz z którą chciał „wyruszać” naprzeciw niemieckiemu przeznaczeniu, nie była niczym innym, jak zdziczałym obozem bazowym. Także u Wittgensteina z okresu Traktatu, kiedy autor używał wiadomej drabiny jednorazowego użytku, daje się wytropić nadzieję, że przez wertykalne działanie zmierzające ku szczytom etycznym można wyrosnąć ponad horyzontalne uniwersum faktycznych stanów rzeczy. Natomiast u późniejszego Wittgensteina, Foucaulta z okresu środkowego oraz późnego Heideggera nie da się przeoczyć, że zbaczają w horyzontalność. Dokonują, każdy na swój sposób i z bardzo różnych powodów, czegoś w  rodzaju resignatio ad mediocritatem. Rozgrywanie gier językowych, ponowne przeprowadzanie dyskursów wcześniejszych gier władzy i późnopietystyczne oczekiwanie na nowy znak bytu – wszystko to są pozy przyjmowane w obozie, z którego najzwyczajniej nie ma już żadnej dalszej drogi, nawet jeśli autorzy zachowali resztki aspiracji do wspinaczki. Co się tyczy Binswangera, to sądzę, że w krytycznej sprawie nie rozwinął żadnego własnego poglądu, zadowalając się uwagą, że „proporcjonalność antropologiczna” byłaby mile widziana. Ponieważ z jednej strony sympatyzował on z późnym Heideggerem, z drugiej zaś, jako aktywny członek psychiatrycznego pogotowia górskiego, próbował sprowadzić z powrotem „zbłąkanych na wyżynach”, to można go zaliczyć do trzymających straż na obrzeżach obozu bazowego, którzy z racji zawodu wykazują zrozumienie dla dynamiki wertykalności.

Bourdieu, myśliciel ostatniego obozu Pierre’a Bourdieu wyróżnia spośród autorów drugiej połowy XX wieku to, że problematyczne upodobanie do zapobiegania jakiejkolwiek myśli o ekspedycji na szczyt nabiera u niego wymiarów dogmatu. Mówiąc dosadnie, jest

248

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

on socjologiem definitywnego obozu bazowego – funkcjonuje nawet przez jakiś czas jako jego intelektualny prefekt, porównywalny w tej roli do Jürgena Habermasa, którego publikacje dotyczące teorii działania komunikacyjnego mogą być także odczytywane jako instrukcje końcowej rozbudowy obozu bazowego na terenach płaskich. Wejście Bourdieu na intelektualną scenę Francji nastąpiło we wczesnych latach sześćdziesiątych, kiedy to „pole” teoretyczne – żeby przywołać jeden z  jego ulubionych konceptów – było niemal bez reszty okupowane przez kodowane marksistowsko formy krytyki społecznej. Dla niego, tymczasowego asystenta Raymonda Arona i czytelnika Maxa Webera, Émile’a Durkheima i Alfreda Schütza, nie mogły pozostać ukryte niedostatki podejścia marksistowskiego, szczególnie w  fatalnej kontynuacji Lenina i  Stalina. Chcąc osiągnąć sukces na polu francuskiej kultury krytycznej, musiał pozostawić na boku pozbawione wiarygodności gry językowe krytyki zubożenia i  wyzysku, a  utratę ich ofensywnej siły skompensować dodatkowym wysiłkiem na obszarze krytyki panowania. Można tego dokonać jedynie przez przejście od teorii władzy bezpośredniej do logiki panowania bez władców. Tym, co uzyskało teraz rangę represyjnego suwerena, były anonimowe i prepersonalne agentury. Z tej właśnie konstelacji wynikły wszelkie zwroty i innowacje, które charakteryzują bourdieu’owski wariant „teorii krytycznej” – jak wiadomo niemieckim czytelnikom, „teoria krytyczna” jest pseudonimem marksizmu pozbawionego wiary w możliwość rewolucji. Przy takiej koniunkturze sama teoria – wraz z  popadającą w  coraz większą subwersję sztuką – staje się substytutem rewolucji. Charakterystyczne dla myślenia marksowskiego było wprowadzenie antyidealistycznej hierarchii rzeczywistości. Zgodnie z nią baza, rozumiana jako „praktyka” polityczno-ekonomiczna, ma w sobie większą zawartość rzeczywistości – więcej mocy wywoływania skutków oraz efektów ubocznych – niż wszystkie pozostałe „sfery”, które muszą zadowolić się stąd rolą „nadbudowy” kształtowanej przez bazę. Ponieważ to skazanie na drugorzędność dotyczyło państwa, systemu prawnego, oświaty i  wszystkich pozostałych

249

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

artykulacji „kultury”, to polityczna ontologia tego, co bazowe, spowodowała głębokie cięcie w przekazanej tradycją ekologii ducha. Najbardziej konsekwentne urzeczywistnienie tego podejścia dało się zaobserwować w  stalinizmie, którego modus operandi można sprowadzić do prostej formuły: „zniszczenie nadbudowy przez krótkie spięcie z bazą”.

habitus: klasa we mnie Kto po 1945 roku, w obliczu faktów dokonanych w czasach Stalina, zamierzał ufundować „teorię krytyczną”, mógł to uczynić, tylko tworząc alternatywną wykładnię rzeczywistości jako „praktyki”. Należało zatem zdefiniować na nowo „praktykę” i wykazać, że funkcjonuje ona na innych prawach niż te, które opisane zostały w zawężonym ekonomicznie marksizmie standardowym. Było to osiągalne praktycznie tylko przez głębsze usytuowanie bazy, a kto w tym punkcie chciał pójść głębiej, ten musiał zejść od poziomu procesów produkcji na poziom rzeczywistości psychofizycznej. W  realizacji tego zamierzenia dopomógł duch czasu: z  historyczno-teoretycznego punktu widzenia koniunktura na „ciało” rozpoczyna się w latach sześćdziesiątych XX wieku; w tym samym czasie późny marksizm pojmuje, jak bardzo jego przetrwanie zależy od dowiedzenia istnienia bazy zastępczej. Tego rodzaju zwrot dokonywał się w  Niemczech przeważnie w  formie studiów nad zdeformowanym „czynnikiem subiektywnym”, we Francji zaś przewagę uzyskał rodzaj etnologicznych badań terenowych nad inkorporowaniem mentalności klasowych. W czasie swoich rozpoczętych w 1958 roku badań nad północnoalgierskimi społecznościami rolniczymi Kabylów Bourdieu faktycznie zwrócił uwagę na głębokie różnice między ekonomią honoru a  ekonomią wymiany, co stało się bodźcem do jego poszukiwań nowej odpowiedzi na pytanie o „bazę”.

250

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

W tym miejscu do gry wkracza najważniejsza pojęciowa innowacja Bourdieu, koncept habitusu. Jest on z  pewnością jednym z  najbardziej użytecznych instrumentów współczesnej socjologii, chociaż, jak pokażę dalej, stosowany jest przez Bourdieu w mocno okrojonym ujęciu. Wielką zaletą pojęcia habitusu jest, że za jego pomocą odnajdujemy prima vista zadowalającą odpowiedź na dwie zagadki, nierozwiązywalne w ramach konwencjonalnego marksizmu: po pierwsze, jak tak zwana baza może się odzwierciedlać w tak zwanej nadbudowie; po drugie, jak „społeczeństwo” wnika w indywidua i jest w nich obecne. Rozwiązanie brzmi: w wyniku specyficznych klasowo tresur psychosomatycznych w jednostkach zagnieżdża się to, co społeczne, mianowicie jako wytworzona-wytwarzająca dyspozycja, która rozwija w nich wprawdzie swoje własne życie otwarte na doświadczenie i  bujną biografię, ale w  ostatecznej instancji naznaczona jest niezatarcie przeszłością. Natychmiast pojawia się tu przed oczyma analogia między habitusem a  językiem, ponieważ on także tworzy na swój sposób odkładające się w  użytkownikach osady strukturującej-strukturowanej rzeczywistości społecznej. Strukturalistyczny duch czasu lat sześćdziesiątych zadbał o to, że Bourdieu zajmował się przez pewien czas dziełem Ferdinanda de Saussure’a, w którym zasygnalizowany wcześniej stan rzeczy tematyzowany był pod pojęciem langue. De facto Bourdieu przywoływał swoim konceptem habitusu ideę gramatyki Chomsky’ego, o ile rozumieć tę jako system kondycjonowanych spontaniczności opartych na zakotwiczonych fizycznie strukturach głębokich. Możliwość tego porównania wynika z  analogii między uwarunkowanymi klasowo dyspozycjami zachowań z  jednej, a  uwarunkowanymi gramatykalnie kondycjonowaniami mowy z  drugiej strony. Habitus jest jakby pierwszym językiem klasowych tresur, jakim poddaje się jednostkę; w oczach Bourdieu pozostaje ona zawsze, jakkolwiek by zabiegała w przebiegu życia o  nowe treści i  kompetencje, naznaczona językiem macierzystym, a ponieważ naznaczona, to także naznaczająca dalej.

251

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

basis i physis, albo: gdzie tkwi społeczeństwo? Habitus jest więc zsomatyzowaną świadomością klasową. Trzyma się nas jak nigdy niezanikający dialekt, którego nawet Henry Higgins nie byłby w stanie wyplenić u  panny Doolittle. Kiedy wyzwoleniec Trymalchion chełpi się podczas wydawanych przez siebie uczt majątkiem, jaki udało mu się zdobyć, to obecni przy tym przedstawiciele starej elity rozpoznają w nim typowego niewolnika. Jeśli natomiast Bourdieu, wnuk ubogiego métayer i  syn urzędnika pocztowego z Béarn, wspina się we Francji na pozycję intelektualnego mistrza i pana na akademickim „polu” socjologii, to myśl o niezacieralnym habitusie jego klasy pomaga mu łagodzić podejrzenie o zdradę własnego pochodzenia dla kariery. Z tego punktu widzenia teoria habitusu ma bezcenną zaletę, zapewniając swemu twórcy komfort moralny: nawet gdybym chciał zdradzić własną klasę – nie mógłbym tego uczynić, bo stanowi ona wcieloną we mnie uprzednio podstawę mojego społecznego bytu. Abstrahując od tego, teoria ta pomaga swoim użytkownikom ze świata akademickiego i  na intelektualnym wolnym rynku zachować pozór krytyczności, dając im do ręki sposób na odwzorowanie wielorakich zróżnicowań wertykalnych „społeczeństwa” na prostej matrycy przywilejów panowania, czy będzie to uprzywilejowanie mężczyzn, czy właścicieli kapitałów materialnych i symbolicznych. Cena, jaką Bourdieu musi zapłacić za zanurzenie wymiaru bazowości w psychofizycznych strukturach jednostki, jest o wiele wyższa niż to sobie uświadamiał. Raz, że przy takiej koncepcji habitusu rezygnuje się, jak już wspomniano, z lepszych, bliższych faktycznym stanom rzeczy sposobów opisu gry napięć wertykalnych na niezliczonych polach dyscyplin przestrzeni społecznej. De facto jego praca pisarska jest oryginalna i  owocna, przykładowo w analizie walk dystynkcji o „subtelne rozróżnienia” oraz w  etnografii homo academicus, w  pierwszym rzędzie nie przez zastosowanie konceptu habitusu, lecz dzięki intensywnej, kierowanej z zewnątrz uwadze autora na powodowane rywalizacją mechanizmy rankingu, gdzie

252

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

nacechowania klasowe odgrywają wprawdzie pewną rolę, ale nie rolę decydującą. Bourdieu jest najlepszy tam, gdzie pisze nieśmieszną satyrę na nowobogackich i ambitnych; jego myśl nabiera głębi wtedy, gdy dotyka tragicznej resztki conditio humana. Kolejna słabość tak odczytywanego konceptu habitusu ujawnia się w  tym, że nie potrafi on objąć zindywidualizowanych form egzystencjalnych projektów-Siebie. Analiza Bourdieu pozostaje siłą rzeczy uwięziona w  obszarach tego, co typowe, prepersonalne i  przeciętne, jak gdyby homo sociologicus miał zachować we wszystkim ostatnie słowo. Bourdieu parodiuje w pewien sposób Heideggerowską analizę Się z Bycia i czasu, odwracając znak wartości. Podczas gdy dla Heideggera ludzkie Dasein „zrazu i zwykle” zatraca się w animowości Się i dopiero przez akt zdecydowania uzyskuje właściwość, dla Bourdieu właściwość Dasein leży w habitusie, ponad którym nagromadza się mniej czy bardziej przypadkowa nadbudowa z ambicji, kompetencji i atrybutów dystynkcji. To odwrócenie analizy Się jest nieuchronnym niemal skutkiem zgody na polityczną ontologię myślenia praktycznego, zgodnie z którą baza jest bardziej rzeczywista niż to, co dobudowane nad nią. Zatem człowiek byłby najbardziej sobą zawsze tam, gdzie ubiegło go już jego nacechowanie przez habitus – jak gdyby to, co w  nas najbardziej autentyczne, było wcieloną klasą. To, co nie jest w nas nami samymi, jest najbardziej nami samymi. Teoria habitusu krzyżuje po kryjomu Heideggera z Lukácsem, przejmując od jednego ideę sobości rozproszonej w Się, a od drugiego koncept świadomości klasowej. Montuje ze sobą te figury tak, że przedświadoma klasa „sama w  sobie” staje się w nas właściwą sobością. Do tego pasuje podjęty przez Bourdieu demontaż przestrzeni społecznej na różnorodne „pola” – siłą rzeczy nie mogą zaistnieć w nich żadne „osoby”, tylko sterowani habitualnie agenci, zmuszeni realizować swoje programy w przestrzeniach „pól”. Kto uznaje tego rodzaju propozycje za zadowalające, tego pewnie przekona w końcu i to, czego Bourdieu próbuje dowieść w Dystynkcji, jego cieszącej się największym powodzeniem książce, mianowicie że ferowanie

253

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

sądów estetycznych i  kulinarnych przedstawia sobą medium reprodukcji „panowania”. Socjologom powinno się już chyba obić o uszy, że teoria środowiska różnicująca raczej horyzontalnie niż wertykalnie, w kombinacji z instrumentem obserwacji mechanizmów mimetycznych, pozwala w tych sprawach na wypowiedzi bardziej precyzyjne, niż czyni to teoria anonimowego panowania. Co się zaś tyczy schematu bazy-nadbudowy jako takiego, to obalano go już zbyt często, żeby zasługiwał jeszcze na jakieś komentarze. Dodam tylko, iż nie trzeba wiele wysiłku, żeby wykazać, że to, co dobudowane, jest często tak samo potężne we władaniu rzeczywistością jak to, do czego dobudowano, a niekiedy nawet potężniejsze. Gdyby było inaczej, to ludzie byliby tylko pozornie istotami zmiennymi i uczącymi się.

o geniuszu nawyku Arystoteles i Tomasz Ale decydująca słabość konceptu habitusu w redakcji Bourdieu polega na tym, że nie odnotowuje on we właściwy sposób regionu „Nawyk”, o którym utrzymuje, że go objaśnia. Wielka tradycja refleksji filozoficznej i  psychofizjologicznej o roli przyzwyczajenia w formowaniu ludzkiej egzystencji kurczy się u tego autora do postaci dającej się zastosować do celów krytyki panowania resztki. Zamiast pojawić się w rozległej panoramie efektywnego kształtowania podmiotowości przez ćwiczenie, trening i  przyzwyczajenie, teoria habitusu à la Bourdieu zadowala się wąskim segmentem nawyków, które stanowią sedymenty „klasy w  nas” – tym samym nabiera swojego użytkownika, odcinając go od pełni tego, na co wskazuje swą nazwą. Naturalnie Bourdieu, który przejął to określenie ze studium Erwina Panofsky’ego Gotische Architektur und Scholastik (1951), zdawał sobie generalnie sprawę z własnej prehistorii filozoficznej98. Wiedział, że pojęcie habitus u Tomasza 98   Erwin Panofsky, Gotische Architektur und Scholastik. Zur Analogie von Kunst, Philosophie und Theologie im Mittelalter, Köln 1989.

254

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

z Akwinu oraz pojęcie hexis u Arystotelesa dźwigały znaczną część ciężaru uzasadnienia etyki w  ramach antropologii aretologicznej (tzn. teorii, która portretuje człowieka jako istotę żyjącą zdolną do osiągania cnoty), jednak świadomie zignorował szerokie ujęcie doktryny habitus, ograniczając się tylko do aspektów użytecznych dla własnych celów. Dobrze rozwiniętą figurę habitusu jako elastycznego mechanizmu o  dwustronnej, pasywno-spontanicznej jakości, odnajdujemy już u  starszych autorów. „Siła nawyku” rozumiana jest tam nie tylko jako bycie-opanowanym-przez-rutynę, lecz jako zakotwiczona prepersonalnie, generatywna zasada postępowania. Kiedy scholastycy mówią habitus, mają na myśli dyspozycję o janusowym obliczu, spoglądającą jedną twarzą wstecz na serię przeszłych działań podobnych, w których przybrała swoją postać, wypatrując jednocześnie drugą kolejnych okazji do potwierdzenia się na nowo. Tym samym habitus stanowi „potencję” uformowaną z  wcześniejszych aktów, która aktualizuje się w aktach ponownych. Naturalnie taki koncept okazał się bardzo przydatny Bourdieu, ponieważ jako socjolog szukał pojęcia, które uplasowałoby zachowanie ludzkie w rozsądnym środku między przesadną determinacją społeczną a  bezdenną spontanicznością indywidualną. Z klasycznego konceptu habitusu przejął jednak stronniczo tylko elementy dające się włączyć do jego wariantu „bazy”, oznaczającego, jak powiedziano, przedświadome oddziaływanie „klasy w nas”. Arystelesowi i  Tomaszowi z  Akwinu chodziło natomiast o  wyjaśnienie możliwości „cnotliwości w nas”, jeśli nawet nie „dobra w nas”. Pojmowali oni nawyk, o ile jest to nawyk dobry, jako wcieloną dyspozycję, która uzdatnia działającego do czynów pełnych cnoty – z pewnością w wypadku nawyków złych także do czynów niegodziwych, ale te nie stały w centrum ich badań. Dla klasyków filozofii praktycznej hexis, względnie habitus, znajdują się w  ciągłym pogotowiu: mają wkraczać do akcji przy każdej nadarzającej się okazji dokonania czegoś samego w  sobie wartościowego i  dobrego tak, jakby to było najłatwiejsze na świecie. Tymczasem to może wyglądać na łatwe tylko, gdy i  ponieważ nieustanne ćwiczenie wyeliminowało

255

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

uprzednio swoją pracą nieprawdopodobieństwo dobra. Hexis i  habitus – jako wyjaśnienia tego absorbującego stanu rzeczy, że ludzie, o ile działają moralnie i estetycznie, określeni są już od zawsze przez posiadające bycie-posiadanym, naznaczające bycie-naznaczonym, dysponujące bycie-dysponowanym, działające bycie-poddanym-działaniu – stanowią o wiele więcej niż tylko pojęcia pomocnicze krytycznej socjologii. Są one konceptami antropologicznymi, które dla wyjaśnienia inkarnacji tego, co duchowe, opisują pozornie mechaniczny proces w aspekcie uporczywości i wzmagania. Identyfikują one człowieka jako zwierzę, które może to, co powinno, o ile zatroszczyć się na czas o jego możność. Zarazem ujmują dyspozycje już nabyte jako wzmagające się dalej99. Dlatego Tomasz nie musi pisać listów o  estetycznym wychowaniu rodzaju ludzkiego – wystarczą w  zupełności pojęciowe objaśnienia szkolenia możności do gotowości na dobro. Już klasyczną naukę o  habitus odczytać można faktycznie jako teorię treningu. Kto właściwie ćwiczył, ten przezwycięża nieprawdopodobieństwo dobra i pozwala wyglądać cnocie tak, jakby była jego drugą naturą. Drugie natury są dyspozycjami możności, dzięki którym człowiek jako artysta virtus jest w  stanie utrzymać się na wysokości. Czyni to, co niemal niemożliwe, to, co najlepsze, jakby było to łatwe, spontaniczne, naturalne, dokonujące się wręcz samo z siebie. Notabene, dobro nie jest tu rozumiane jako „powinność”, a  już zupełnie nie jako „wartość”, która zależałaby od mojego ustanowienia i oceny. To jest rozciągnięta przez Boga lina, po której stąpają artyści przezwyciężania – a przezwyciężanie oznacza zawsze: ukazać to, co nadzwyczajne, jako to, co łatwe100. Dlatego Jean Genet zalecał w  swoich 99   Znaczenie nawyku jako punktu wyjścia dla ciągle nowych przesunięć wewnątrz systemu naszych ukonstytuowanych możności zostało szczególnie podkreślone przez francuskiego filozofa Félixa Ravaissona. Por. tegoż, Die Gesetze der Gewöhnung, w: Im Netz der Gewohnheit. Ein philosophisches Lesebuch, red. M. Hampe, J.-I. Lindén, Hamburg 1993, s. 135 i n. 100   To właśnie odrzuca nowoczesna etyka powinności. Jak kategorycznie przestawił Kant swoją etykę z troski o możność na czystą powinność, pokazuje między innymi porzucenie przez niego idei wspierającego przy spełnianiu powinności habitusu. Ponieważ cnota byłaby wówczas „tylko mechanizmem zadawania sobie trudu; […] cnota (natomiast) jest moralną siłą przestrzegania powinności, która nie powinna nigdy stać się nawykiem, lecz

256

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

inspirowanych kryptokatolicyzmem poradach dla linoskoczka: zachować zawsze świadomość tego, że zawdzięcza on wszystko linie101. Nawet jeśli dzisiaj nie potrafimy już myśleć o  „dobru” w  ten sposób, to klasyczna analiza habitus pozostaje nadal aktualna; jest ona mutatis mutandis łatwo przekładalna na język współczesnej psychologii treningu, neurocybernetyki i pragmatyki. Za jej pomocą daje się wyjaśnić, rzeczowo i na wysokim poziomie, psychofizyczne warunki możliwości działania słusznego, stosownego i umiejętnego. Na pewno nie ma wyjaśniać, jak chciałaby kryptomarksistowska interpretacja „bazy”, tego, jak wnika w  ciało to, co społeczne. O wiele bardziej traktuje o tym, jak dyspozycja do czynienia tego, co dobre, słuszne i stosowne, może zostać wcielona w ludzką egzystencję. Dodam tutaj: „dobre”, „słuszne”, „stosowne” są nazwami tego nadzwyczajnego, w którego naturze leży pokazywanie się w przebraniu normalności. Ta starsza teoria habitus jest więc częścią nauki o  inkorporowaniu i in-formacji cnót. Jest aretologią stosowaną, uprawianą w formie głębokiej analizy siły działającej w ludziach czynnych, która dąży do aktu. Tego rodzaju „informowana energia” nosi w sobie własną zasadę samowzmacniania. Nic z  zewnątrz nie wyznacza granic jej optymalizowania. Nawet świętym, mówi Prosper z Akwitanii, „pozostaje jeszcze zawsze coś, w czym mogą rosnąć” (superest quo crescere possint). Kto sięga po teorię habitus w stanie, w jakim pozostawił ją Tomasz z Akwinu, ten przebył już ponad połowę drogi ku wykładni bytu ludzkiego jako artystyki dobra. Wraz z nią dysponujemy antropologicznym konceptem na skuteczność technologii wewnętrznych, dającym subtelne pojęcie o  inherentnym każdemu obszarowi możności napięciu wertykalnym. Wyjaśnia ona, jak jest możliwe, że właśnie to, co udaje się już całkiem dobrze, odczuwa siłę zasysania przez to, co jeszcze lepsze, oraz dlaczego to, co już znakomicie opanowane, mieści się w polu powinna zawsze, pierwotnie i  od nowa, wynikać ze sposobu myślenia”. Immanuel Kant, Werke XII, Frankfurt/M. 1977, s. 436. Jeżeli człowieka ratuje jedynie powinność, to odpada pomoc ze strony dyspozycji i skłonności. 101   Jean Genet, Der Seiltänzer: „Nie ty będziesz tańczył, lecz lina”.

257

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

atrakcji możności jeszcze większej. Autentyczna forma teorii habitus opisuje dyskretnie człowieka jako akrobatę virtus – można by także powiedzieć: jako nosiciela kompetencji moralnej, która przechodzi w  siłę społecznej i artystycznej sprawności. To są właśnie te szeroko otwarte drzwi, przez które myśliciele renesansu musieli tylko przejść, żeby przekształcić świętych w wirtuozów.

homo bourdivinus: inny Ostatni Człowiek Odniesione do przedstawionego wzorca analizy zawłaszczenie pojęcia habitus przez Bourdieu wygląda na umyślne zubożenie. Przypomina sobą regres do niedobrowolnego przedsokratyzmu, gdzie nie dokonano jeszcze rozdziału opętań na możliwe do poskromienia namiętności i dające się formować nawyki102. Homo bourdivinus podobny jest do kogoś z klasy opętanych, kto, posiadany-posiadający, ujeżdża w kółko czarodziejską miotłę habitusu. Jest człowiekiem, który działa w  obozie bazowym tak, jakby tu właśnie leżał cel całej ekspedycji. Podróż w  górę zakończyła się dla niego, zanim się w ogóle rozpoczęła. Temu najmłodszemu bratu Ostatniego Człowieka ukazano w  drastyczny sposób, że wszystkie dystynkcje, jakie może zdobyć, nie są niczym więcej niż dodatkami do habitusu, pseudowertykalnymi zróżnicowaniami wewnątrz populacji obozowej. To, co Bourdieu nazywa społeczeństwem klasowym, jest obozem bazowym, w którym wszelkie wspinaczki odbywają się wewnątrz niego, natomiast te nastawione na cele zewnętrzne są kategorycznie wykluczone. Ponieważ Bourdieu, jak każdy zwolennik nieutopijnej lewicy, wie w skrytości ducha bardzo dobrze, że „społeczeństwo bezklasowe” nie może istnieć, z całego szeregu mocnych powodów, krytyka w obozie bazowym ogranicza się do zachowania 102   Patrz wyżej, s. 234 i n.

258

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

pozoru krytyki – jest to tak długo sensowne, jak długo pozwala zdobywać opłacalne dystynkcje na scenie krytyki. Stąd sukcesy Bourdieu w  środowisku zaludnionym „konformistami bycia-innym”103. Odnaleźliśmy bazę, mówią mieszkańcy obozu, puszczając porozumiewawczo oko. Także i  tutaj nie trzeba chyba dodawać, że poczynionych zastrzeżeń nie należy rozumieć jako destruktywnej krytyki. Bezpośredni i  pośredni wkład Bourdieu do rozumienia ludzkich zachowań ćwiczeniowych jest pod wieloma względami równie cenny jak teoria gier językowych Wittgensteina i analiza dyskursów Foucaulta – ale teoria habitusu w kształcie proponowanym przez Bourdieu wymaga, tak jak i tamte szkice, takiego jej obrócenia, które uwolniłoby zawarty w niej potencjał inspiracji dla ogólnej teorii antropotechniki. W tym wypadku wystarczy skorygować zniekształcenie pojęcia habitus, uwolnić je od fiksacji na fenomenach klasy i zwrócić mu bogactwo znaczeniowe, które posiadało w tradycji arystotelesowskiej, a później empirystycznej. Pełnię swoich możliwości rozwinie ono jednak dopiero wtedy, gdy połączy się je z  programem Nietzschego „upozytywnienia” ascezy – tak chyba należy oddać używane przez Nietzschego wyrażenie „unaturalnienie”, raczej nieodpowiednie dla dzisiejszego kontekstu. Wymaga to zerwania ze sfingowaną przez Bourdieu jednokrotnością habitusu – jedna głowa, jeden habitus – i ujawnienia zakumulowanej w każdej jednostce obfitości dyskretnie habitualnych gotowości działania. Wyjdzie wówczas na jaw niedająca się podsumować mnogość wypracowanych w trudzie „nawyków”, względnie możliwych do trenowania modułów możności, z których „składają się” realne jednostki. Habitus Bourdieu jest niedającym się już pojmować jako abstrakcyjna „istota” „zespołem stosunków społecznych” „tkwiącym we wnętrzu” jednostki, znanym dobrze od czasu 6. tezy o Feuerbachu. Naturalnie już u Marksa owo „tkwienie we wnętrzu” było wykoncypowane niewłaściwie, ponieważ uległ on stereotypom krytyki panowania w  stopniu jeszcze większym niż Bourdieu. Jeżeli 103   Por. Norbert Bolz, Die Konformisten des Andersseins. Ende der Kritik, München 1999.

259

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

w zespole dyscyplin i kompleksów ćwiczeń, które de facto stanowią to, co wcielone „tkwi we wnętrzu” jednostki, manifestują się także rysy specyficznie klasowe, tant mieux dla nas, o ile nauczyliśmy się u Bourdieu je odszyfrowywać. Nadawanie przywileju bycia „bazą” warstwie tego, co wcielone, jest raczej troską ideologów.

bycie nauczycielem jako zawód: atak na inercję Przy obecnym stanie rozważań staje się jasne, dlaczego i w jakiej intencji sprowadzono je zarówno tutaj, jak i w dawniejszej tradycji do takich przedmiotów jak nawyk, hexis i  habitus. Eksplikacja nawyku, tego, co zgodne z przyzwyczajeniem, co psychosomatycznie wcielone, jest, jak wspomniano wskazując na etykę jako Pierwszą Teorię, fenomenem częściowym tego procesu, który nazwałem rozdzieleniem opętań na namiętności i  nawyki. Przeobrażenie to dokonało się pod naciskiem pierwszych pedagogów, którzy z  natury rzeczy byli najbardziej zdecydowanymi rzecznikami etyczno-ascetycznego ataku na istniejące stosunki psychospołeczne. Co właściwie oznacza trwające od 2500 lat molestowanie ludzkości przez nauczycieli można pojąć dopiero wtedy, gdy przyjrzymy się pozycji, z  jakiej wiedzący przeprowadzają atak na jeszcze-nie-wiedzących. Tylko tam, gdzie na porządku dziennym znalazła się sekularyzacja psyche, zarówno w odniesieniu do jednostki, jak i kolektywów, tematem dla nauczających stały się stosunki wewnętrznych inercji tych, których należało nauczać. Zaczęto rozumieć, że to właśnie one odpowiadają za to, iż ludzie nie są w stanie podążać bezwarunkowo za nakazami swoich nowych dyrektorów etycznych. Jeżeli wśród pierwszych filozofów-pedagogów obsesyjnie rozprawiano o nawykach, czyniono to w ramach analizy oporu: miała ona dopomóc w zrozumieniu kwestii, jak to, co już istnieje w ludziach, hexis, habitus, doxa (w XVIII w. dołącza tu jeszcze przesąd), utrudnia lub uniemożliwia

260

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

przyjęcie tego, co nowe, etosu filozoficznego, eksplicytnego logosu, oczyszczonej mathesis i  czystej metody. „Nawyk”, zarówno jako pojęcie, jak i  sprawa, jest faktycznie opętaniem psyche przez zblokowany zespół nabytych, mniej czy bardziej nieodwracalnie wcielonych właściwości, do których zaliczyć trzeba także lepką masę taszczonych ze sobą poglądów. Jak długo blok ten trwa nieporuszony, tak długo nie można rozpocząć nowego nauczania. Tego rodzaju spostrzeżenia zebrano i uwieczniono także w  świecie azjatyckim, co obrazuje znana anegdota o  mistrzu Zen, który, nalewając herbatę, nie przerwał czynności, kiedy filiżanka była już pełna, lecz kontynuował ją, ku zdumieniu obserwującego go ucznia: miało mu to unaocznić, że wypełnionego ducha nie można niczego nauczyć. Zatem studia polegają teraz na rozważeniu kwestii, co należy uczynić, żeby opróżnić filiżankę. Czy miałaby zostać na nowo napełniona, czy może raczej należałoby pielęgnować pustkę jako wartość samą w  sobie, jest już innym tematem. Dawne szkoły są z  reguły obozami bazowymi, których zarządzający żywią ogromne ambicje zdobywania szczytów, nawet jeśli szczyty definiowane są specyficznie dla danej szkoły. Każdy zakład szkolny rozwija spontanicznie swoją wewnętrzną wertykalność i  wcześniej czy później wytwarza system stopniowania, który daje sui generis społeczeństwo „klasowe” – dobrze daje się tu rozpoznać pochodzenie pojęcia „klasa”, mianowicie od stwarzania stopni o charakterze niepolitycznym. Dawna szkoła zachowuje jednak ciągle jeszcze pewną naturalną ekstrawertywność. Jest mianowicie zorientowana na zadania, które są transcendentne względem jej funkcjonowania – czy będą to kwalifikacje potrzebne dla wykonywania zawodów i sprawowania urzędów, czy doskonalenie uczniów w sprawach ponadszkolnych: kształtowanie osobowości, oświecenie, panowanie filozofów – czy jak jeszcze nazwać te gromkie salwy w powietrze. Natomiast późna szkoła kończy z transcendentalnymi pretensjami i broni się przed wyobrażeniem, że poza szkołą może jeszcze istnieć realne na-zewnątrz. Staje się takim obozem bazowym, w którym przyucza się już tylko do przeprowadzek wewnątrz obozu –

261

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

dokładnie tak, jak odpowiada to pierwotnej intuicji Bourdieu, gdy opisuje gry ambicji w społeczeństwie klasowym jako pseudowertykalne zabiegi o mniej lub bardziej iluzoryczne korzyści związane z dystynkcjami.

tożsamość jako prawo do lenistwa Świat pseudowertykalności jest jarmarkiem tożsamości. „Tożsamość” [Identität], czy prezentuje się jako indywidualna, czy kolektywna, może być atrakcyjna i  wartościowa tylko wtedy, gdy ludzie chcą się od siebie odróżniać, nie wynosząc się przy tym hierarchicznie ponad siebie nawzajem. Z  tego punktu widzenia powszechne we współczesnej socjologii pojęcie tożsamości stanowi uogólnione przeciwieństwo nauki Bourdieu o habitusie. Za jego pomocą inercja, jako wymagająca korektur wada, wyniesiona zostaje do rangi wartości. Moja tożsamość utrzymuje się w kompleksie moich nierewidowalnych, osobistych i  kulturowych inercji. Podczas gdy Sartre twierdził: „jestem tym, co mam” – „całość posiadanych przeze mnie rzeczy odzwierciedla całość mojego bytu”104 – to posiadacze tożsamości chcą powiedzieć: jestem tym, co ma mnie. Rzeczywistość mojego bytu zagwarantowana jest sumą tego, co mnie posiada. Tożsami biorą siebie za ready-made i  wkraczają, niosąc siebie w aktówce pod pachą, pod rozległy dach wartości roszczących sobie prawo do trwania. Prezentują siebie jako systemy inercyjne, żądając zakłamania inercji przez uznanie osadzonego w nich bezwładu za najwyższą wartość kulturową. O ile antyczni stoicy poświęcali życie na próbę zbudowania w sobie, przez nieustające ćwiczenie, posągu, który byłby wykutym w niewidocznym marmurze ich najlepszym Ja – współcześni uznają siebie za gotowe obiekty plastyczne przedstawiające inercję i eksponują 104   Por. rozdział: Mieć i działać, w: Jean-Paul Sartre, Byt i nicość, przeł. J. Kiełbasa i in., Kraków 2007, s. 725.

262

habitus i inercja o obozie bazowym ćwiczącego życia

w Parku Tożsamości, niezależnie czy wybierają alejki skrzydła etnicznego, czy preferują indywidualistyczny teren otwarty. Dlatego tożsamość, obok habitusu, jest wartością przewodnią kultury obozu bazowego – a kiedy do tożsamości dołączy jeszcze trauma, to zakłamywaniu istoty wartości nic już nie stoi na przeszkodzie. Rozstrzygające jest, żeby potępić każdą myśl o nowych szczytach – ich zdobycie doprowadzić by mogło do obniżki wartości zmagazynowanych zasobów. Kiedy i ponieważ dotychczasowe osiągnięcia wzięto w obozie bazowym pod ochronę kultury, każdy projekt wertykalnej ekspedycji oznacza karygodny występek, szyderstwo ze  wszystkich oprawionych w  ramki wartości. Pod reżimem tożsamości wszelkie energie zostają zdewertykalizowane i włączone w rejestr zbiorów. Dalsza droga prowadzi bezpośrednio do kolekcji stałej, gdzie nie istnieje ani „zawieszenie progresywne”, ani szeregowanie rozwojowe. W  horyzoncie obozu bazowego każda tożsamość jest warta tyle samo, co każda inna. Tożsamość zapewnia zatem super-habitus tym wszystkim, którzy chcą być tacy, jacy stali się mocą ich lokalnego nacechowania i sądzą, że tak jest dobrze. W ten sposób tożsami zabezpieczają sobie odpowiednią odległość, żeby nie dosłyszeć, jeśli niespodziewanie rozlegnie się skądś znowu imperatyw „Musisz życie swe odmienić!”

5 cur homo artista o łatwości niemożliwego katapulta W toku badań dotarliśmy do punktu, w którym wydaje się sensowne podsumowanie przebytej drogi. Wiedzie ona, żeby spuentować jej przebieg, od anegdotycznego zbliżenia do Planety Ćwiczących, ku emergencji regionu „Nawyk” – a od pojawienia się nawyków wiedzie dalej ku wzniesieniom Nadzwyczajnego. Określenie to nie odnosi się do przeciętnego nieprawdopodobieństwa specjalizacji naturalno- i społeczno-historycznych zdobytych na płaskowyżu Mount Improbable, lecz do nieprawdopodobieństwa ponadprzeciętnego, które osiąga się wówczas, gdy pojedynczy ludzie, czy to samodzielnie, czy w  społeczności sprzysiężonych, zaczynają katapultować się z habitualnych wspólnot, do których zrazu i zwykle przynależą. Jeśli uchwyci się w całej gwałtowności przeznaczenia nagłą i niezwykłą secesję tych, którzy opuszczają obóz bazowy i jego mieszkańców, to stanie się ewidentne, że teoria kultury może być uprawiana sensownie tylko jako opis katapult. Tu ponownie pojawia się ów eksplikujący ruch, o  którym wiemy, że towarzyszy cywilizacjom, popychając je na drodze ku kognitywnej autoprezentacji. Eksplikacja wyważa dostęp do tego, co zastane w konfuzyjnym zawikłaniu, dołączając kolejne odkrycia do agregatu tego, co już odkryte. Ulegają przy tym przesunięciu granice między tym, co zwykłe, a tym, co niezwykłe – ludzie stają się coraz bardziej sprawcami dokony-

264

cur homo artista o łatwości niemożliwego

wanych przez siebie cudów. Każdy przyzna, iż nie ma nic bardziej oczywistego niż to, że ludzie „uwikłani są w  przyzwyczajenia”. Zarazem nic nie jest bardziej niezrozumiałe niż to, że jednostki, które później funkcjonują często w swoich kolektywach jako pionierzy w sprawie orientacji świata, popadają w secesję od przyzwyczajeń. To jest właśnie ten ruch ku nadzwyczajności, który daje się zaobserwować w  antycznych miejscach narodzin filozofowania, w Grecji, Indiach oraz Chinach. Historycy kultury kojarzą ten proces z takimi fenomenami jak urbanizacja i podział pracy – co niewiele wnosi do wyjaśnienia sprawy. Do myślenia daje raczej pytanie, jak kompleks nabytych nawyków jako taki mógł stać się w przebiegu secesji tematem refleksji i jak myśl o nadzwyczajności mogła opanować pojedynczych ludzi. Niezależnie od odpowiedzi: dopiero w tym oderwaniu-się-od człowiek wysoko rozwiniętej kultury odkrywa siebie jako rozdwojone, odzwierciedlające się w sobie, postawione obok siebie zwierzę, które nie może pozostać takim, jakim było. Zróżnicowanie w człowieku zostaje wyostrzone jako różnica między ludźmi. Dzieli ona „społeczeństwa” na takie klasy, o  których teoretycy „społeczeństwa” klasowego nie mają pojęcia. Do klasy wyższej należą ci, którzy słuchają imperatywu katapultującego ich z  dawnego życia, do pozostałych wszyscy ci, którzy w  odniesieniu do samych siebie nigdy o czymś takim nie słyszeli i nie widzieli – są to z reguły ludzie, którzy szybko i chętnie wpadają w podziw, żeby tym samym wyraźnie stwierdzić: wzmożone wysiłki i trudy mogą być tylko sprawą tych podziwianych, w żadnym wypadku podziwiających. Ten niepolityczny podział klasowy inauguruje historię wewnętrznego świadka lub „obserwatora”. Wspólne pływanie w  wodach habitusu, form życia, dyskursów i gier językowych jest jedną sprawą; wyjście z nich i przyglądanie się z brzegu ludziom pływającym w basenie habitusu, całkiem inną. Gdy tylko to rozróżnienie wykształci własny język, żeby stać się nauką i formą życia, bazujący na brzegu dystansują się od pływających.

265

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

Kiedy więc dawni Hindusi odkrywają obserwatora, względnie świadomość świadka, utożsamiając go z  atmanem, subiektywną zasadą świata, to stwarzają dostępy do pewnej nadwyżki uwagi, która medytujących zarazem unieruchamia i mobilizuje. A jeśli Heraklit mówi, że niemożliwym jest wstąpić dwa razy do tej samej rzeki, to być może przy okazji wskazuje na nieodwracalny nurt-stawania-się – jak, przez wygodną analogię do „wszystko płynie”, czytało się często owo dictum. W rzeczywistości to niejasne zdanie przypomina o głębszej nieodwracalności: mianowicie że kto raz wyszedł z wody, ten nie powróci już więcej do pierwszego rodzaju pływania. Wraz z emergencją świadomości nawykowej natury zachowań ludzkich osiągnięty zostaje próg, który należy przekroczyć zaraz, gdy tylko staje się widoczny. Nawyków bowiem nie da się odsłonić bez zdystansowania się od nich – inaczej mówiąc, nie wdając się z nimi w pojedynek, w którym okaże się, kto jest panem ringu. Nie wszyscy chcą w tej walce zwyciężać; konserwatyści wszystkich czasów udają słabych, żeby dać się pokonać nawykowi – a potem móc służyć zwycięzcy, jakby był nie do pokonania. Inni natomiast są przekonani, że nawyki są obcymi panami, we władzy których nie da się właściwie żyć. Tę właśnie pozycję autorów antycznych wydobył na światło dzienne Foucault w swoich późnych studiach nad „troską o  siebie”: „troska o  siebie” jest postawą tych, którzy w sobie samych natrafili na przeciwnika przeciwników – to dwugłowy daímon, którego widzieliśmy, jak trzyma ludzi w  opętaniu: raz jako władza impulsu, to znaczy jako kompleks ogarniających mnie afektów, a  drugi raz jako władza inercji, to znaczy jako kompleks nawyków, których złogi osadziły się we mnie. Sekularyzacja psyche, o której była mowa w tym samym kontekście, polega na niczym innym, jak na tworzeniu nowego kunsztu-posługiwania-się, dzięki któremu opętania stają się manipulowalnymi dyspozycjami. W  tym przejściu czarodzieje odczarowują samych siebie, zamieniając się w nauczycieli. Stają się prowokatorami przyszłości, budującymi katapultę do miotania w sferę nadzwyczajnego.

266

cur homo artista o łatwości niemożliwego

efekt czasu osiowego: ludzkość dwóch szybkości Odkrycie namiętności i  nawyków stanowi psychologiczny odpowiednik znanego dobrze od dawna procesu, zwanego wśród filozofów i  filologów „odkryciem ducha”. Karl Jaspers ujął ten kompleks pod nieco tajemniczą nazwą „czasu osiowego”, wymieniając pięć miejsc „przełomu”: Chiny, Indie, Persja, Palestyna, Grecja. Są one pierwszymi ośrodkami, w  których dokonał się zaawansowany kulturowo postęp uduchowienia o niezatartym i  rozległym oddziaływaniu. Ludzie wymienionych kultur zrobili w  okresie między 800–200 rokiem p.n.e. „krok w uniwersalność”, którego kontynuacją jest wszystko, co do dzisiaj robimy w sensie autentycznie cywilizacyjnym. Wówczas to widoczne stały się pierwsze zarysy tego, co później nazwano rozumem i osobowością. Przede wszystkim jednak od tego czasu przepaść między indywiduami najbardziej wydźwigniętymi a  pozostałą większością pogłębiła się do ogromnych rozmiarów. Jaspers: To, co osiąga jednostka, nie przenosi się żadną miarą na wszystkich. Odstęp między szczytami ludzkich możliwości a ludzką masą staje się wtedy ogromny. Ale to, czym się staje jednostka, odmienia niemniej pośrednio wszystkich105.

Ekstremiści, intensyfikując i przyspieszając swoje ćwiczenia na rozpiętej wysoko linie stawania się człowiekiem, wprowadzili dla pozostałych obowiązek opanowania małego kursu akrobatyki, o ile mieliby oni pozostać we wspólnocie ćwiczących się w człowieczeństwie. Prości ludzie otrzymują stosowny certyfikat jeśli przyznają, że dostają zawrotów głowy już od samego przyglądania się ćwiczeniom. Odkrycia namiętności i nawyków nie da się w rzeczywistości oddzielić od odkrycia poglądów, ponieważ ta sama przerwa, która pozwala człowiekowi wyjść z rzeki emocji i nawyków, umożliwia mu także stanie się uważnym 105   Karl Jaspers, O źródle i celu historii, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2006, s. 20.

267

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

w sferze rutyn mentalnych. Przerwa, wraz z którą na plan wkracza obserwator, stwarza nieodwracalnie nowe pozycje wobec ogółu faktów, wewnątrz i na zewnątrz. Wyjście z rzeki oznacza rezygnację z bezpieczeństwa habitusu odziedziczonej kultury i zaprzestanie bycia naroślą pierwszej wspólnoty kulturowej. Rzecz teraz w tym, aby z brzegu założyć nowy świat z nowymi mieszkańcami. Dlatego efekt czasu osiowego nie opiera się wcale tak bardzo na ujawniającym się nagle światowym zainteresowaniu wyższym uduchowieniem. Jest on rezultatem ogromnego zakłócenia habitusu, które nastąpiło w wyniku odkrycia ucieleśnionych w ludziach inercji, co było możliwe dzięki zajęciu stanowiska na brzegu. Odpowiedzialne za to jest – w zdecydowanej części – wewnętrzne przyspieszenie spowodowane przez wczesne kultury pisma. Odpowiada ono za to, że mózgi piśmiennych prześcigają habitus niepiśmiennych – tak jak ciała ascetów, atletów i akrobatów prześcigają ciała zwyczajnych ludzi. Velocyferyczna siła106 ćwiczeń w piśmie, która pociąga za sobą dodatkowe dyscypliny przyspieszające, powoduje, że odczuwalna staje się inercja starego etosu, osadzonego w przeciętnych ciałach. Tam, gdzie akcelerujące ćwiczenie osiąga swoje efekty, tam dochodzi do rozdwojenia ewolucji kulturowej. Rezultatem jest ludzkość dwóch szybkości. Owo zakłócenie jest tym, co wymusza secesję elity uczących i  ćwiczących od starych wspólnot. Prowadzi ono do konstrukcji nowego nieba ponad starą ziemią i nowego koinon ponad starymi komunami. Koinon, które chce się osiągnąć, owo Wspólne, w którym od czasu miletyjczyków gwiazdy, logos i polis zaświadczać mają o jednym i tym samym porządku, jest o wiele za wzniosłe i zbyt odległe od codziennych intuicji, żeby być dostępne dla wszystkich. Z tego rozwija się podstawowy paradoks wszelkich 106   Por. Manfred Osten, „Alles veloziferisch” oder Goethes Entdeckung der Langsamkeit, Frankfurt/M. 2003. To utworzone przez Goethego wyrażenie wskazuje na fakt, że na początku XIX w. rozpoczął się drugi proces prześcigania, w którym nie-piszący pacemaker zostawiają za sobą klasyczną, bazującą na piśmie humanitas. Że z punktu widzenia przedalfabetycznych form życia ona sama była już diabelstwem przyspieszenia, tego humaniści nie potrafią dostrzec. Por. także Peter Sloterdijk, Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie, przeł. A. Żychliński, „Przegląd Kulturoznawczy” 4/2008, s. 40–62.

268

cur homo artista o łatwości niemożliwego

uniwersalizmów: że ustanawia się jedno-wspólne-dla-wszystkich, w którym większość może uczestniczyć tylko w trybie nie-rozumienia. Paradygmatem tego jest dominujący od trzech tysiącleci i zaledwie od 200 lat częściowo zrewidowany rozłam ludzkości na jej zalfabetyzowaną i  niezalfabetyzowną frakcję. Wirtualnie wszyscy ludzie mogliby być biegli w piśmie, ale tylko nieliczni faktycznie piszą – i  będą oni niezachwianie wierzyć, że piszą dla wszystkich pozostałych. To samo dotyczy wszelkich figur logicznego, etycznego, medialnego socjalizmu. Kto chce, może nazwać zastawienie tej pułapki uniwersalizmu duchową stroną wejścia w społeczeństwo klasowe – kryterium różnicujące nie polega tu oczywiście na panowaniu uzbrojonego pana nad bezbronnym pachołkiem: stanowi je uzbrojenie ćwiczących indywiduów przeciwko własnym inercjom – w  pismo, logikę, gimnastykę, muzykę i sztukę w ogólności. Ten ćwiczeniowo-kulturowy zwrot konstytuuje figury-wzorce spirytualności czasu osiowego: mędrcy, oświeceni, atleci, gimnozofiści, nauczyciele święci i  świeccy. Z  tego typu postaciami będą mieli do czynienia ludzie wysoko rozwiniętych kultur w następnych tysiącleciach (o artystach w nowoczesnym znaczeniu nie ma początkowo jeszcze mowy). Postarają się one o to, że czas kultury będzie czasem duchowych wzorów.

przedostać się na drugą stronę: filozofia jako atletyka Żeby nadal pozostać przy obrazie wychodzenia-z-rzeki: człowiek, który wdał się w  eksplikację własnej inercji, dostrzega w  przebiegu tego doświadczenia przymus trzykrotnego przedostania się na drugą stronę tego, co zdiagnozował w  sobie. Dostrzegając, jak działają w  nim namiętności, pojmuje, że chodzi o przedostanie się na drugą stronę pasji, żeby nie tylko cierpieć namiętności, lecz stać się znawcą cierpienia. Dostrzegając, w jakim stopniu opanowały go nawyki, pojmuje, że decydujące jest przedostanie

269

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

się na drugą stronę nawyków, żeby być nie tylko opętanym przez nie, ale żeby je posiąść. A dostrzegając, że jego psyche zasiedlona jest przez konfuzyjne wyobrażenia, rozpoznaje, jak pożądanym byłoby przedostać się na drugą stronę natłoku wyobrażeń, żeby być nie tylko nawiedzanym przez bezładne myśli, lecz żeby rozwinąć stabilne logicznie idee. Myślenie zaczyna się wtedy, kiedy kończy się cyrk asocjacji, który ostatnimi czasy opisywany jest jako konkurencja „memów” o wolne pojemności operacyjne kory nowej. Ta trzykrotna zmiana stron tworzy etyczny program tych wszystkich aktywności, które Platon objął wymyślnym wyrażeniem „filozofia”. Słowo „filozofia” zawiera bez wątpienia ukrytą aluzję do dwóch najważniejszych cnót atletów, które w czasach interwencji Platona cieszyły się powszechną aprobatą. Po pierwsze, odnosi ono do arystokratycznej postawy „filotymii”, umiłowania timè, rozsławionego poważania, co obiecywało zwycięstwo w zawodach, po drugie, do „filoponii”, umiłowania ponos, rozumianego jako trud, wysiłek, ciężar. Nie bez powodu atleci powoływali się na Heraklesa jako swego patrona, wykonawcę dwunastu prac, które w pamięci świata zachowały się na zawsze jako praobrazy ponoi. Tak jak filozofowie po Platonie podawać się będą za przyjaciół mądrości, tak gimnastycy i zapaśnicy prezentowali się już na długo przedtem jako przyjaciele ciężkiego wysiłku, który czyni z mężczyzny męża, oraz jako miłośnicy twardego, długotrwałego trudu, umieszczonego przez bogów przed zwycięstwem. Później szczególne roszczenia do Heraklesa jako protoplasty zgłosili kynicy, żeby podbudować swoją tezę, że to wyłącznie oni, filozoficzni asceci totalni, są prawdziwymi atletami, podczas gdy sportowcy byliby tylko dekadenckimi mięśniowcami uganiającymi się za przemijającymi sukcesami, bez pojęcia o solidnej cnocie i bez rozumu na miarę Kosmosu107. Zatem imperatyw „Musisz życie swe odmienić!” rozbrzmiewa w  przestrzeni staroeuropejskiej od piątego stulecia przed Chrystusem nie tylko 107   Por. wykład Michela Foucaulta o  pojedynku filozoficznym między Diogenesem a  Aleksandrem w  przekazie quasi-kynika Diona Chrysostomosa; Michel Foucault, Diskurs und Wahrheit. Berkeley-Vorlesung 1983, przeł. M. Köller, Berlin 1996, s. 128 i n.

270

cur homo artista o łatwości niemożliwego

z niezliczonych posągów, które Grecy, niczym opętani wyzwolonym z uwięzi przymusem obrazowania, wznosili na terenach świątyń i placach, jak gdyby do śmiertelnego ludu polis chcieli dołączyć lud statui, przypuszczalnie po to, żeby zwrócić uwagę na podobieństwo między bogami i zwycięzcami108. Rozbrzmiewa on jeszcze donośniej w  nowych stosunkach wiedzy, albo lepiej: w  odmiennej postawie wiedzących wobec ich zadań życiowych. Odmienić swoje życie oznacza teraz: przez aktywizacje wewnętrzne ukształtować podmiot ćwiczeń, który górowałby nad życiem powodowanym namiętnościami, habitusem i wyobrażeniami. Podmiotem takim stanie się ten, kto weźmie udział w programie przełamywania własnej pasywności i przejdzie od zwykłego bycia-formowanym na stronę tego, co formuje. Cały kompleks zwany etyką bierze swój początek w  geście konwersji do możności. Konwersja nie jest przejściem z jednego systemu wiary na inny. Pierwotne nawrócenie dokonuje się jako opuszczenie pasywnościowego trybu egzystencji w jedności z czynem wejścia w aktywnościowy109. Że aktywizowanie i opowiedzenie się za życiem ćwiczącym oznaczają to samo, leży w naturze rzeczy. Uwagi te pozwalają ująć precyzyjniej to, co dostrzegł Nietzsche, kiedy w  swoich rozważaniach Z genealogii moralności charakteryzował Ziemię jako gwiazdę ascezy. Asceza stała się nieodzowna od tego momentu, w którym awangarda obserwatorów poczuła się zmuszona do przeskoczenia własnego cienia – dokładniej: trzech cieni, które trzymały się ich w formie namiętności, nawyków i niejasnych idei. Mając na względzie ów przymus rozjaśniania i  ćwiczenia, ten trójskok-przez-cienie, który pojawia się u początków kultur wyższych, uzasadnione staje się wyostrzenie przesłania Nietzschego i  mówienie o  Ziemi jako gwieździe akrobatyki. Określenie to 108   Por. Babette Babich, Die Naturgeschichte der griechischen Bronze im Spiegel des Lebens. Betrachtungen über Heideggers ästhetische Phänomenologie und Nietzsches agonale Politik, „Internationales Jahrbuch für Hermeneutik”, t. 7, red. G. Figal, Tübingen 2008, s. 127–190. 109   O  różnicy między konwersją a  zwrotem oportunistycznym patrz niżej, rozdz. 9, s. 413 i n.

271

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

ma tę przewagę, że teraz można jeszcze lepiej oddać sprawiedliwość najważniejszej intuicji moralno-filozoficznej Nietzschego: kiedy chciał on z całą mocą oddzielić pojęcie askesis od ponurych spektakli chrześcijańskiej ascezy pokutnej, żeby wreszcie wskazać znowu na równie nierozumiane jak niezbędne ascezy wzmacniające i wzmagające starożytnych elit, to dawał sygnał startowy dla ściśle artystycznej wykładni ludzkich faktów. Abstrahując od błędnej projekcji „nadczłowieka” w przyszłość, staje się ewidentne, co takiego uchwycił Nietzsche: mianowicie, że od czasów wejścia ludów w fazę zaawansowanego rozwoju kulturowego każdy wyczynowiec dostaje się akrobatycznie pod napięcie.

ascetyka i akrobatyka Akrobatyka wchodzi w grę wszędzie tam, gdzie idzie o to, żeby to, co niemożliwe, wyglądało jak łatwe ćwiczenie. Nie wystarczy zatem spacerować po linie i wywijać na wysokości salto mortale. Decydujące przesłanie akrobaty do współczesnych zawiera się w uśmiechu, z jakim kłania się on po występie. Jeszcze wyraźniej przemawia ono w  nonszalanckim ruchu ręki przed opuszczeniem sceny, geście, który można by uznać za pozdrowienie widowni na trybunach. W rzeczywistości przekazuje on lekcję moralną, która brzmi: dla ludzi naszego pokroju to nic takiego. Ludzie-naszego-pokroju – to są ci, którzy zapisali się na kursy z  przedmiotu „Niemożliwość”, z  przedmiotem dodatkowym „Robienie wrażenia”. Niektórzy z  nich pozostają do końca kariery na arenach i stadionach, inni przechodzą do asketería, dając pierwszeństwo wspinaniu się po drabinie religijnej, wielu wycofuje się do lasów i  na pustynie, kolejna frakcja próbuje się w  sztukach plastycznych i muzycznych, inna znowu liczy na wysokie i najwyższe urzędy państwowe. Platon, jak wiadomo, chciał pokazać, że da się także perfekcyjnie nauczyć

272

cur homo artista o łatwości niemożliwego

sztuki kierowania państwem, o  ile artyści polityczni przygotowywać się będą do niemożliwego na kursie trwającym czterdzieści lat, od dziesiątego do pięćdziesiątego roku życia. Umiejętność kierowania państwem w zgodzie z ideami, a nie tylko, jak zazwyczaj, zataczając się jak błazen władzy od jednej sytuacji do drugiej – także ona mogłaby być, gdyby istniała odnośna wola, podnoszona aż do stopnia opanowanej po mistrzowsku sztuki. Żeby ją uprawiać, nie trzeba urodzić się bogiem, jak faraon. Wystarczy, że oświecony Grek wzniesie się psychotechnicznie na poziom faraona, ćwicząc pod właściwym kierunkiem. Rozpoznania Nietzschego odnośnie do konwergencji ascezy i  artystyki pokazują, że był on w zgodzie z tymi tendencjami późnego XIX wieku, które określam hasłami „renesans atletyczny” i  „despirytualizacja ascez”. Dostrzegając obie, łatwiej jest pojąć, dlaczego na początku ascetycznych ruchów-troski-o-siebie nie stoi w żadnym razie pokutne samoupokorzenie. Wczesne systemy ćwiczeń biorą swój początek z elementarnej intuicji, że chodzi za wszelką cenę o to, żeby przedostać się na drugą stronę trzech automatyzmów. Tylko w ten sposób „człowiek” dostaje się w środek całych serii ćwiczeń, które odmieniają jego „naturę” po to, żeby urzeczywistnić jego „naturę”. Tu staje się tym zwierzęciem, które skazane jest na kierowanie, ćwiczenie, myślenie. Z  początkiem XX wieku zwykło się mawiać w kręgach antropologów filozoficznych, podkreślając chętnie wagę sprawy, że człowiek nie może po prostu żyć, lecz musi „prowadzić” życie110. Nie jest to pozbawione słuszności i  wyraża ważne rozpoznanie – byłoby ono jeszcze bardziej wartościowe, gdyby można było także wyjaśnić, dlaczego nie może być inaczej, oraz jak to się dzieje, że mimo to niezliczeni ludzie, przede wszystkim w strefach uzależnień Zachodu, sprawiają raczej wrażenie nie-prowadzących i nie-prowadzonych.

110   Por. ostatnio Dieter Henrich, Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität, Frankfurt/M. 2007.

273

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

antropotechnika: zwrócenie mocy powtórzenia przeciw powtórzeniu Odpowiedzi dostarcza wskazanie na emergencję antropotechniki w  osiowym czasie ćwiczeń. Gdy tylko wiadomo, że jest się opętanym przez samoczynne programy – afekty, nawyki, wyobrażenia – nadchodzi czas na działania przełamujące opętanie. Ich zasadą jest, jak widzieliśmy, przejście na drugą stronę powtarzalności wydarzeń. Od kiedy punkt wyjścia dla zapanowania nad powtórzeniem odkryto w nim samym, wydaje się, że takiego przejścia można dokonać według precyzyjnych reguł. W tym odkryciu świętuje premierę różnica antropotechniczna. Wyjaśnienie tkwi w  rozdwojeniu samej rzeczy: mocą powtórzenia pojmujemy podwójną naturę powtórzenia, jako zarazem powtarzaną powtórkę i  powtarzającą powtórkę. Wydobywa to patetycznie rozróżnienie między tym, co aktywne, a  tym, co pasywne w  podmiocie powtórzenia. Teraz rozumiemy: istnieje nie tylko afekt wzbudzony, ale także wzbudzający; nie tylko nawyk ćwiczony, lecz także ćwiczący; nie tylko wyobrażenia wyobrażone, ale także wyobrażające. Szansa tkwi za każdym razem w imiesłowie przymiotnikowym czynnym: w tej właśnie formie uaktywniony człowiek obwołany zostaje własno-czynnie czującym, ćwiczącym i  wyobrażającym, w przeciwstawieniu do odczuwanego, ćwiczonego i wyobrażanego. Przez to człowiek podmiotowy zaczyna się stopniowo odróżniać od człowieka przedmiotowego – o ile wolno tu użyć tych niestosownych, zabarwionych nazbyt nowoczesnością i  kognitywizmem określeń. W  tej drugiej pozycji człowiek pozostaje, tak jak był, tym, co pasywne, powtarzane, opanowane bez walki, w pierwszej natomiast staje się tym, co postpasywne, powtarzające, gotowe do walki. Wybór pierwszej drogi jest pochodzeniem „człowieka wychowanego”, o którym już Goethe wiedział, że jest on byłym utrudzonym111. Tym, co zostawia on za sobą w  trakcie wspinaczki kształcenia, jest podzielana 111   Por. motto do Zmyślenia i prawdy: „Ho mé dareis anthrópos ou paideuetai – człowiek nieutrudzony nie będzie wychowany”.

274

cur homo artista o łatwości niemożliwego

przedtem naiwność – oraz dwojaki wobec niej stosunek: pogarda wobec przezwyciężonego stereotypu i tęsknota za tym, co niezachwiane. Odkrycie „wcielonego” nawyku jako zasady inercji odpornej na pouczenie wywołuje sumę działań, które odczuwamy i kontynuujemy do dzisiaj jako najbardziej brzemienną w  skutki innowację starożytnego świata: zwrot ku sztuce wychowania alias paideia – co oznacza pierwotnie chyba coś w rodzaju „sztuki z dzieckiem” lub „techniki układania chłopców”. Dzieci jako takie mogły dostać się w pole metodycznego zainteresowania faktycznie dopiero po emergencji nawyków: jako ci jeszcze-nie-opętani-przez-nawyki zwracają na siebie uwagę żwawych kierowników ćwiczeń. U  zarania nauczycielstwa, będącego jednocześnie antropologicznym świtem, dziecko zamienia się ze zwykłego fenomenu potomstwa w aktora dramatu wychowania. Można wręcz twierdzić, że przed tym zwrotem ku „kierowaniu chłopcami” dzieci były kulturowo niewidzialne. Dopiero po odkryciu regionu Nawyk uzyskują przywilej bycia widzialnymi, który ulec może czasowemu osłabieniu, jak w europejskim średniowieczu, ale już nigdy nie zostanie całkowicie utracony. Zatem młodzieńcy stają się teraz obiektami troski, która rozwija się do postaci prawdziwej sztuki: kunsztu sterowania powstawaniem nawyków i nadbudowywania kompleksowych kompetencji na cokole zautomatyzowanych ćwiczeń. Ale zaleta dziecka, jaką jest relatywne nie-nacechowanie i otwartość na cechowanie, opłacona być musi pewną naturalną wadą, silną emocjonalnością i spontanicznością młodych – wcześni wychowawcy nie nazywaliby się jednak „pedagogami”, gdyby nie sądzili, że na dłuższą metę poradzą sobie i z tym. Tutaj w pedagogu rozpoznaje się nieskrywaną już niemal postać pogromcy-tresera – jako że za każdym pouczaniem stoi tresura. Dlatego prawdziwa historia pedagogiki opowiada wspólną historię dzieci i  zwierząt. O  ile jednak pogromca doprowadza do tego, że słonie przechadzają się po linie, jak donosi Pliniusz w swojej historii naturalnej112, 112   Plinius, Historia naturalis, 8,4 i n.

275

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

lub piszą trąbą greckie i  łacińskie słowa, jak wspomina inny autor, o tyle pedagog, poza czystą tresurą, powinien przysposobić swoich wychowanków do tego, żeby pośród mnóstwa możliwych dróg życiowych potrafili rozpoznać i wybrać swoją własną.

pedagogika jako mechanika stosowana Krótko mówiąc: ponieważ u  zarania pedagogiki w  I tysiącleciu przed Chrystusem zrozumiano explicite inercyjną jakość tego, co habitualne, to od razu nasuwało się postanowienie chwycenia w  garść nawyku in statu nascendi, żeby z dawnej zasady oporu uczynić czynnik kooperacji. Tutaj dotykamy zasady wszystkich dawniejszych antropotechnik. Każde techniczne obchodzenie się z człowiekiem – pedagogika nie jest początkowo niczym innym – zasadza się na praidei mechaniki klasycznej, postawienia sił inercji w służbie przezwyciężania inercji. Wyobrażenie to święci swój pierwszy triumf w wynalezieniu zasady dźwigni. Mniejsza siła może poruszyć większą, jeśli pomnożona zostanie o dłuższą drogę – podobna kalkulacja leży u podstaw znanego w antyku wielokrążka. Mechané, po grecku: podstęp, nie oznacza zatem nic innego jak przechytrzenie natury jej własnymi środkami113. Pedagogiczna mechané wyrasta z przemyślanej decyzji zastosowania nawyku do podważania go – można by także powiedzieć: stosuje to, co prawdopodobne, jako medium do podwyższania nieprawdopodobieństwa. Odbiera się nawykowi jego właściwości stawiania oporu i zaprzęga do powozu nieosiągalnych inaczej celów. Udaje się to, jeżeli pedagog jest w stanie dosięgnąć dłuższej dźwigni – to 113   Por. Peter Sloterdijk, Der andere Logos oder: Die List der Vernunft. Zur Ideengeschichte des Indirekten, w: Regel und Abweichung: Strategie und Stratageme. Chinesische Listenlehre im interdisziplinären Dialog, red. A. Hecker, K. Kammerer, B. Schauenberg, H. von Senger, Berlin 2008, s. 87–112.

276

cur homo artista o łatwości niemożliwego

znaczy korzeni kondycjonowania przez ćwiczące powtarzanie. Od tego momentu obowiązuje: repetitio est mater studiorum. Niewielkimi siłami ludzkimi można spowodować niemożliwe, jeśli zostaną one pomnożone przez dłuższą drogę ćwiczeń114. Odkrycie tej mechaniki wywołuje zarówno w  Azji, jak i  w Europie euforię, cechującą szkoły duchowe in statu nascendi. Stąd owo typowe dla wczesnego systemu szkolnictwa i ćwiczeń strome ustawienie celów kształcenia, jak spotykamy to w ezoterycznym jądrze platonizmu oraz w najczęstszych formach treningu bramińskiego i taoistycznej alchemii. Naturalnie, że szkoła oznacza zawsze także egzoterykę i  przygotowanie do sprawowania urzędów. Gorącym jądrem nauki jest jednak podprowadzenie adeptów pod pionową ścianę, na której mają próbować wspinaczki ku niemożliwemu. Za tezami prospektu reklamowego szkoły głoszącego: „Cnota jest do nauczenia”, ukrywa się ezoteryczny radykalizm, dający się zreasumować w  przesłaniu (nie do wypowiedzenia na gruncie Zachodu): „Boskość jest do nauczenia”. A co, jeśli wznoszenie się na poziom bogów mogłoby być prowadzone według niezawodnych metod? Jeśli nieśmiertelność byłaby tylko sprawą ćwiczeń? Kto w to wierzy, ten wierzy, jak Platon, nauczyciele indyjscy i nieśmiertelni taoizmu, że posiada mandat do nauczania tego, co niemożliwe, chociaż nigdy poza niewielkim kręgiem tych, którzy się do tego nadają. Zadanie nauczania obejmuje użycie wszelkich metod i  środków nadających się do przezwyciężania inercji. Dokąd to prowadzi, pokazuje długi szereg spirytualnych i atletycznych ekstremistów, którzy w minionych tysiącleciach nadawali obraz ludzkości.

114   Obok pedagogicznego wychowania przez oświecone powtarzanie kultury dysponują od zawsze także techniką wychowywania przez strach, względnie nacechowanie normą przez szokowe wrycie w pamięć jakiejś sakralnej sceny. Por. Heiner Mühlmann, Jesus überlistet Darwin, Wien, New York 2007, gdzie pokazano, jak memo-aktywna sprawność kolektywu może być podnoszona przez wykonywane wspólnie dramaty zabójstwa (ofiary). W świetle tej analizy chrześcijańska msza wygląda jak forma podwójnego cechowania: z jednej strony jako ciągle powtarzany dramat zabójstwa, z drugiej jako ćwiczenie zastępowania krwawej ofiary symboliczną grą.

277

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

dydaktyczne wniebowstąpienie: uczenie się życia dla życia Niezależnie od tego, czy wczesna szkoła prezentowała się egzoterycznie czy ezoterycznie, nigdy nie traktowała siebie jako celu własnej działalności. Jeszcze maksyma średniowiecznych belfrów non scolae sed vitae discimus115 miała wyrażać wprost: nie uczymy się dla obozu bazowego, liczy się wyłącznie ekspedycja. Jakkolwiek prostodusznie brzmiałoby to wyznanie wiary, jego wykładnie przybrały monstrualne wymiary. Słowo vita określa wprawdzie w pierwszym czytaniu nie więcej niż sprawdzenie się na froncie zewnętrznym, w profesjach i na urzędach. Dla każdego uczestnika tej wielkiej gry było jednak jasne, że oznacza to tylko pierwszy krok. Hasło „uczyć życia” było, zgodnie ze swym głębszym designem, hasłem na rzecz projektów najbardziej stromych podejść – projektów, dla których to, co boskie, leżało akurat dostatecznie wysoko. Tego rodzaju utożsamienie boga i życia nadawało się do zbudowania najbardziej ekscesywnego napięcia wertykalnego. Wymuszało ono radykalną rewizję zwyczajowego wyobrażenia o sensie „życia”. Naraz stało się możliwe stworzenie superlatywu dla predykatu „życiowość” i pomnożenie rzeczownika „życie” przez niego samego. Kto mówi „życie”, ten prędzej czy później powie także „życie życia”. Ale wtedy „uczyć się dla życia” oznacza naukę czystej nadwyżki. Studiując spotęgowane życie, natrafia się na vita vitalis, która usytuowana jest pionowo do osi empirycznej egzystencji. Wyznacza to kierunek prymarnego surrealizmu – tego wertykalnego ciągu oddziałującego we wszystkich wysoko rozwiniętych kulturach, dla którego na Zachodzie zarezerwowano chybione wyrażenie „metafizyka”: możliwe, 115   Jest to odwrócenie satyrycznego powiedzenia Seneki: non vitae, sed scholae discimus. Por. Seneca, Epistolae morales ad Lucilium, 106, 12. Konstatuje ono degradację szkoły do poziomu fabryki wiedzy. Dlatego właściwy program szkolny, nauczanie tego, co boskie, musi zostać przekopiowany na inne media, na przykład na korespondencję filozofa z młodszym przyjacielem. Jest wielce prawdopodobne, że sam Seneka odwrócił starsze, nieudokumentowane powiedzenie – w związku z czym powrót średniowiecznych belfrów do wersji non-scholae-sed-vitae byłby całkowicie uzasadniony.

278

cur homo artista o łatwości niemożliwego

że „metabiotyka” albo, na gruncie łacińskim, wyrażenie „suprawitalistyka” byłoby terminem odpowiedniejszym, chociaż przyznać trzeba, że oba te słowa zasługiwałyby od razu na zadławienie się własną brzydotą. Wyrażenie „metafizyka” utrzymało się na czele naszych programów nauczania tak długo, aż przewagę zdobyło inne poronione pojęcie, miarodajna dla nowoczesności nauka o survival.

performance umierania: śmierć na metafizycznej scenie Najcięższą próbę wytrzymałości dla nowego podmiotu władzy ćwiczenia przedstawia śmierć, ponieważ stanowi ona tę instancję, która najsilniej spycha ludzi w pasywność. Kto zatem wyzwie śmierć, żeby włączyć ją w sferę panowania możności, ten, w  razie sukcesu, dostarczy dowodu, że w  zasięgu ludzkich możliwości mieści się pokonanie tego, co niepokonane – albo zjednoczenie się z tym, co przerażające. Dlatego wszystkie ćwiczenia, które z początku zwracają się przeciwko obcemu sterowaniu duszy przez gwałtowne afekty, niesprawdzone nawyki i urojenia plemienia oraz forum, zbiegają się w  końcu nieuchronnie w  środkach przeciwko podporządkowaniu podporządkowań, opętaniu wszystkich opętań – poddaństwu człowieka wobec władzy śmierci. Może to przebiegać na dwa różne sposoby: po pierwsze, przez ascezę, która prowadzi do osiągniętej artefaktycznie postawy umiejętnego umierania: tak odczytano filozoficzną ars moriendi, której prasceną jest śmierć Sokratesa, najbardziej brzemienny w  skutki performance umierania starożytnego świata europejskiego; tak pokazali to indyjscy asceci, którzy deklinowali w licznych wariantach sztukę opuszczania ciała; i tak demonstrowała to japońska kultura samobójstwa (seppuku), w  której najwyższą wagę miało zawsze rozstanie się z  życiem, gdy tylko pojawiło się zagrożenie, że może ono trwać dłużej niż honor. Emancypacja od tyranii śmierci może dokonać się także przez sformułowanie mitu, który

279

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

stwierdza przynależność duszy do królestwa żywego Boga. W takich wypadkach – najbardziej znanych przykładów dostarczają egipskie nauki o zaświatach i  chrześcijański platonizm – prawo powrotu duszy gwarantują nie tyle dodatkowe, ascetyczne wysiłki, co nieskazitelne prowadzenie życiowe. Od czasu powstania surrealizmów kultur wysoko rozwiniętych klimat na akrobatycznej gwieździe podlega zatem ciągłej zmianie, porównywalnej z ociepleniem globu w wyniku nieustannie wzrastających emisji moralnych. Wymusza to zwrot od „wieść żywot” w  nurcie kolektywnego habitusu do prowadzenia-życia pod wpływem indywidualizującej władzy szkolenia. Owo nowatorskie prowadzenie powoduje odkształcanie egzystencji aż do punktu, w którym wyobrażenia o sferach szkoły i życia stapiają się w osobliwy dogmat, że samo życie jest niczym innym jak wielkim kursem pedagogiki i trzeba się go uczyć jak ezoterycznego przedmiotu szkolnego, a wraz z życiem jednocześnie sztuki przykładnego zakończenia go. Z tej przyczyny tak zwana przez Greków euthanasía, sztuka pięknej śmierci, stanowi tajemne centrum rewolucji akrobatycznej – jest ona tą liną nad przepaścią, po której ćwiczący uczą się stąpać, żeby przedostać się z życia do metażycia. Tradycja europejskiego antyku posiada, obok śmierci Sokratesa opisanej przez Platona, drugą tanatologicznie brzemienną w skutki prascenę, przekazaną w  Ewangeliach śmierć Jezusa, scenę, w  której daje się obserwować najwyższy poziom emancypacji ćwiczących duchowo od tyranii śmierci. W obu historiach pasyjnych akcent położony jest na przeobrażeniu Musieć w  Móc, móc, które wypada tym bardziej imponująco, im bardziej okoliczności narzucają ofiarom podwójną pasywność: pierwszą wobec niesprawiedliwości wyroków śmierci, drugą wobec okrucieństwa egzekucji more Romano. Szczególnie u  Sokratesa uwyraźnia się, jak Mogę mędrca przyswaja sobie zewnętrzną konieczność, kiedy ten, formalnie zgodnie z prawem, w rzeczy samej zaś niesprawiedliwie skazany na śmierć, recypuje w swojej woli wyrok tak, żeby kooperować z narzuconą procedurą, jakby on sam był reżyserem przytrafiającego mu się dramatu pasyjnego.

280

cur homo artista o łatwości niemożliwego

Nadrzędność dobrowolności wobec konieczności ucieleśniona jest najdoskonalej w  alegorii praw przemawiających do Sokratesa w  dialogu Kriton. Sens słów, jakie spersonifikowane prawa kierują do skazańca, jest następujący: wszystko przemawia za tym, drogi Sokratesie, że przez całe życie podobało ci się najbardziej tu, w  Atenach. My, prawa, i  to miasto, którym rządzimy, najwyraźniej całkowicie ci dotychczas wystarczyły. Nigdy nie wybrałeś się w podróż, jak czyni to wielu ludzi, żeby poznać inne miasta i inne prawa. Jak nikt inny chwaliłeś los, który pozwolił ci na egzystencję pod naszym kierownictwem, ba, jeszcze przed sądem przechwalałeś się, że wolisz śmierć niż wygnanie. Przez siedemdziesiąt lat miałeś czas odwrócić się plecami do nas i  do tego miasta, jednak ty wolałeś pozostać z  nami. Jeśli chciałbyś teraz, w  obliczu orzeczonej przez nas egzekucji, uciec przed nami, to jak mógłbyś gdziekolwiek i  kiedykolwiek powtórzyć to, co niestrudzenie mówiłeś tutaj, mianowicie: że człowiek musi szanować cnotę i sprawiedliwość bardziej niż cokolwiek innego? Nie idź więc za radą Kritona, podejmując ucieczkę, lecz za naszą, która brzmi: pozostań tutaj i krocz do końca własną drogą! Mędrzec wyciąga z tego jedyną możliwą dla siebie konkluzję: Przyjacielu drogi, Kritonie. Bądź przekonany, że mi te rzeczy ciągle w uszach dzwonią, tak jak Korybantom flety w uszach grają, i tak się we mnie mocno głos tych słow rozlega, że nie potrafię słuchać innych. […] zróbmy tak, skoro tak bóg prowadzi116.

w jakiej mierze Jezus ma prawo powiedzieć: dokonało się Absorpcja zewnętrznej konieczności przez własną wolę została imponująco zinscenizowana także w  ewangelicznej opowieści o  Golgocie, co robi 116   Platon, Kriton, 54 d, w: tegoż, Dialogi, przeł. W. Witwicki, Kęty 1999.

281

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

tym większe wrażenie, że egzekucja w stylu rzymskim odbiega tak dalece, jak to tylko wyobrażalne, od cywilizowanej dekoracji greckiej sztuki umierania. Jeśli chodzi o  podporządkowanie ofiary działaniom zewnętrznego przymusu, to pasja Jezusa znacznie przewyższa pasję Sokratesa, ale to na niej właśnie została najskuteczniej zademonstrowana przemiana Musieć w niezbywalne Móc. Scena ostatniej chwili na krzyżu zostaje u samych Ewangelistów stopniowo naładowana energiami wzorcowości. Podczas gdy u  Marka 15, 37 i  Mateusza 27, 50 mówi się jeszcze, że Jezus zmarł z  głośnym krzykiem po tym, jak pił z nasączonej octem gąbki, Łukasz 23, 46 ma już dla tej samej sceny słowa przejścia o ukrytym zabarwieniu możnościowym: „Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mojego”, et haec dicens expiravit. Jan 19, 30 dodaje do tego, należące już całkowicie do sfery Móc, słowo: tetélestai, co oddawane będzie w łacinie przez consummatum est, „dokonało się”. Jakkolwiek szacowne, przekłady te w niewielkim stopniu oddają ducha Janowego dopisku. Jan, grecki apostoł, podejmuje w tym miejscu próbę ni mniej, ni więcej, tylko nadania śmierci Zbawiciela wymiaru atletycznego – dlatego ostatnie słowa Jezusa powinny być raczej oddane jako: „zrobione!” albo wręcz: „u celu!”, nawet jeśli taki zwrot sprzeciwiać się może konwencjom chrześcijańskiego podejścia do pasji. Cel tej operacji jest jednoznaczny: Jezus ma zostać przemieniony z przypadkowej ofiary żydowsko-rzymskiej samowoli prawnej w tego, który spełnia misję wyznaczoną boską zapowiedzią – to uda się tylko wtedy, gdy doznane cierpienia zostaną w  całości „wyniesione” do tego, co zapowiedziane, postanowione i  chciane. Tego samego słowa tetélestai, którym Jezus zakończył na krzyżu życie, użył Jan bezpośrednio przedtem, konstatując „wypełnienie” względnie spełnienie przez protokół Golgoty zapowiedzi pisma. Decydujące jest, że sam Jezus na krzyżu rozpoznaje „wypełnienie” misji i uznaje ją za wykonaną (sciens Jesus quia omnia consummata sunt), tak że jego ostatnie słowo zawiera faktycznie skrypturalno-mesjanistyczno-atletyczne stwierdzenie dokonanego osiągnięcia.

282

cur homo artista o łatwości niemożliwego

Akrobatyczna rewolucja chrześcijaństwa nie wyczerpuje się w  dowiedzionym na krzyżu przezwyciężeniu pasywności śmierci. Triumf „możności” nad „nie-możnością” dokonuje się między wieczorem Wielkiego Piątku a  porankiem Wielkanocy – najbardziej patetycznym wśród wszystkich terminów. W tym czasie zabity Jezus praktykuje coś absolutnie niesłychanego, akro baínein w  jaskini – na czubkach palców przekracza królestwo zmarłych. Wraz ze zmartwychwstaniem „trzeciego dnia” antygrawitacja świętuje swoje największe zwyciestwo: to tak, jakby Chrystus, pierwszy wśród Akrobatów Boga, otrzymał do ręki wertykalną linę, która jemu i jemu podobnym otwiera dostęp do dotychczas skrywanego lub zaledwie mitycznie przeczuwanego pionu absolutnego. Zmartwychwstały rozsadza swoim salto vitale tę formę świata, która nacechowana była wiarą w  hegemonię śmiertelnego przerwania. Od tego momentu wszelkie życie jest akrobatyczne, jest tańcem na linie wiary w to, że życie samo jest wieczne – mianowicie w proklamowanym definitywnie Od-Teraz. Klaus Berger mówi o atanazyjskiej teologii Ewangelisty: „W miejsce tępego wpatrywania się w  śmierć wkracza włączenie się do pochodu tych, którzy wędrują ponad śmiercią. Bo przekroczona zostaje także śmierć cielesna, jest ona tylko nieistotnym fragmentem sekwencji wydarzeń”117. Śmierć, „nieistotny fragment” biegu rzeczy: ludzkość musiała długo czekać, zanim mogła usłyszeć takie frywolności – czy też powinno się raczej powiedzieć: takie deliryczne uwolnienie od klątwy skończoności? Gdy tylko na świecie pojawi się doktryna taka jak ta, to psychopolityczny ancien régime, normalna depresja alias realizm, przeżywa dotkliwe trudności. Ciągły postęp kampanii antydepresyjnej prowokuje historię: ulega ona prawu opóźniania cudu, czego rezultatem jest to, co Alexander Kluge nazywa ogromną „potrzebą czasu rewolucji”118. 117   Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments, Tübingen, Basel 1994, s. 661. 118   Alexander Kluge, Tür an Tür mit einem anderen Leben. 350 neue Geschichten, Frankfurt/M. 2006, s. 341 i n.

283

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

atleci śmierci Zaznaczona u  Jana atletyzacja chrześcijańskiej walki ze śmiercią osiąga jedną ze swych kulminacji w okresie prześladowań chrześcijan w południowej Galii, wszczętych przez Marka Aureliusza i kontynuowanych przez jego następców, a  ponownie gwałtownie rozpętanych za czasów Septymiusza Sewera około 202 roku. W tym okresie Tertulian sformułował w północnej Afryce swoje krzepiące pismo Ad Martyros, mocno stylizowany retorycznie tekst, który mobilizuje cały arsenał antycznej ascetologii, żeby uwięzionym w lochach Vienne i Lyonu uświadomić porównywalność ich położenia do sytuacji żołnierzy przed bitwą, więcej, atletów przed zawodami. Nie bez cynizmu przypomina Afrykańczyk swoim galijskim braciom i siostrom o tym, że siedząc w lochach w oczekiwaniu egzekucji na arenie, mogą właściwie mówić o  szczęściu, ponieważ dla prawdziwego chrześcijanina świat zewnętrzny jest jarzmem o wiele cięższym. Nie mówmy więc o więzieniu, lecz raczej o ucieczce przed światem119.

Oczekiwania tego krzepkiego pocieszyciela wobec męczenników nabrały do tego stopnia sportowego charakteru, że po swoich braciach w wierze spodziewał się na arenie wyłącznie największych wyczynów. Zapewnić swoim katom wielki mecz – oto powinność atletów wiary wobec Chrystusa. Zamierzacie bowiem stoczyć bój (bonum agonem), gdzie sędzią (agonothetes) będzie Bóg żywy (Deus vivus), kierownikiem walki Duch święty (xystarchès), koroną zwycięstwa i nagrodą przyjęcie na wieczność do grona aniołów i osiągnięcie obywatelstwa (politia) nieba na wieki wieków. Dlatego też Jezus Chrystus, wasz trener (epistates vester), namaszczając was Duchem świętym i doprowadzając do miejsca walki (scamma) chciał przed dniem zwycięstwa odłączyć was od bardziej swobodnego życia i już wcześniej zaprawiać do trudnej walki 119   Tertulian, Do męczenników, w: tegoż, Wybór pism, przeł. E. Stanula, Warszawa 1970, s. 34.

284

cur homo artista o łatwości niemożliwego (ad duriorem tractationem), aby w  ten sposób wzmocnić wasze siły. Z  tych to właśnie powodów i  zapaśnikom nakłada się ściślejszą dyscyplinę (disciplina), by oddali się całkowicie ćwiczeniom wzmacniającym siły. […] Ograniczają się, trenują do upadłego, męczą się (coguntur, cruciantur, fatigantur) […]. A wszystko to czynią, aby, jak powiada Apostoł, osiągnąć więdnącą nagrodę zwycięstwa. My zaś chcemy zdobyć wieczność, dlatego więzienie potraktujemy jako miejsce zaprawy (pro palaestra). Na stadionie musimy stanąć w doskonałej kondycji (bene exercitati), wypracowanej drogą przyzwyczajenia się do wszelkich niewygód120.

Tertulian kontynuuje swoje rozważania, przypominając, że już zwykli poganie plemienni stawiali czoła śmierci, biorąc na siebie umyślnie najcięższe męki, na przykład filozof Heraklit, o  którym wiadomo, że obłożył się wyschniętym krowim łajnem i spalił, albo Empedokles, który skoczył w płomienie Etny. W niektórych pogańskich miastach młodzi mężczyźni pozwalają się biczować do krwi tylko po to, żeby zademonstrować, ile są w stanie znieść. Jeżeli ci ludzie płacili taką cenę za zwykłe szklane paciorki, o  ile łatwiej jest chrześcijanom uiszczać ją w zamian za prawdziwe perły! Trzeba przyznać, że chrześcijanie zamęczani na prowincjonalnych rzymskich scenach nie prezentują bynajmniej ideału filozoficznego savoir mourir. Jednak nawet w bezlitosnych wyostrzeniach Tertulianowej retoryki pobrzemiewa echo agonalnej etyki, zgodnie z którą nawet to, co najcięższe, zamienia się w  to, co łatwe dzięki askesis i  twardości (sklerotes) wobec samego siebie.

certum est quia impossibile: pewne jest tylko to, co niemożliwe Nieustraszona przemowa Tertuliana kierowana pod adresem idących na śmierć w Lyonie ujawnia z jasnością nieosiągniętą ponownie nigdy i nigdzie indziej logikę chrześcijańskiego akrobatyzmu. To dobra wola do tego, co 120   Tamże, s. 34–35.

285

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

absolutnie absurdalne, co bezgranicznie niedorzeczne, do doskonale niemożliwego, jest tym, co czyni teologię teologią. Tylko ona uniemożliwia tejże przedzierzgnięcie się z powrotem w zwyczajną ontologię. To, co dla bytu wygląda na brak ciągłości, jest w Królestwie Boga czystą kontynuacją. Jeśli Chrystus zmartwychwstał, to obala to świat, w którym nikt nie może zmartwychwstać. A jeśli tutaj nie widzimy nigdy nikogo zmartwychwstającego, to powinniśmy zmienić miejsce akcji i  udać się tam, gdzie zdarza się to, co się tutaj nie zdarza – dobrze jest być tutaj, ale lepiej jest być tam. Według Tertuliana żaden chrześcijanin, który się za takiego naprawdę uważa, nie wystąpiłby na arenie, na której prezentuje się mniej niż przeciwieństwo tego, co profani uznają za możliwe. Kto wierzy, ten musi epatować kołtunerią. Z największą ochotą do zaczepki autor sprowadził tę kwestię do meritum przy okazji swojego pisma obronnego przeciwko marcjonitom O ciele Chrystusa: Syn Boży został ukrzyżowany: to nie jest wstyd, ponieważ jest to wstydem; Syn Boży umarł: to jest wiarygodne, ponieważ jest prostackie. I został pochowany, i zmartwychwstał: to jest pewne, ponieważ jest niemożliwe121.

Na tym certum est quia impossibile opiera się praktycznie wszystko, co Europejczycy od 2000 lat wiedzą w  sprawach wertykalnych. Jeszcze w tezie wspaniałej przesady Simone Weil: la vie humaine est impossible122 – życie ludzkie jest niemożliwe – pobrzmiewa pewność, wywodząca się z tego, co niemożliwe. To, co nazywamy prawdą, jest rezultatem konfliktu między ciążeniem ziemskim a antygrawitacją. Wzywany przez chrześcijan Duch Święty był sztuką mądrości dbającą o to, żeby ekstrawagancja męczenników łagodzona była przypomnieniem o  horyzontalnych motywach życia. W tym sensie Duch Święty przedstawia sobą pierwszego psychiatrę Europy – a wcześni chrześcijanie byli jego pierwszymi pacjentami. Do jego 121   Tertulian, De carne Christi, 5. 122   Simone Weil, Schwerkraft und Gnade, przeł. F. Kemp, München 1953.

286

cur homo artista o łatwości niemożliwego

zadań należy łagodzenie religijnych paradoksów immunologii, które się pojawiają, gdy rozpętani świadkowie wiary osłabiają swoją odporność fizyczną, ponieważ są zbyt pewni swojej odporności transcendentalnej. W każdym razie to, co działo się na arenach rzymskiej kultury masowej, nie było żadnym powstaniem niewolników moralności, żeby raz jeszcze przypomnieć problematyczny teoremat Nietzschego – to było przebicie oferty gladiatorów ofertą męczenników. Tu dokonało się przeniesienie agonów fizycznych na atletyczne trzymanie się wyznania: ego sum Christianus – nawet jeśli wyznawcy rzucani byli na pożarcie lwom, tym tak lubianym przez Rzymian blond-bestiom. Także ten, kto niedowierza martyrologii, wietrząc w niej fundamentalistyczny upór ludzki tych, którzy nie potrafią uczynić nic lepszego ze swoim życiem, jak tylko odrzucić je w geście niezbitego dowodu, także ten musi przyznać, że w aktach męczeństwa okresu prześladowań dostrzegalne jest sporadycznie coś z ducha pierwotnego chrześcijańskiego akrobatyzmu. W  niektórych starych świadectwach cierpienia wyczuwa się ciągle jeszcze wolę przejścia-na-tamtą-stronę, jak zaczęto ją ćwiczyć na obozach treningowych wyższego życia. Wola wiary nie została tu jeszcze utożsamiona z  wolą sukcesu życiowego po-tej-stronie, co obserwuje się w  purytańskich odmianach protestantyzmu i  w  najmłodszych metamorfozach American Religion123. Jej symptomem był beztroski transwitalizm. Tam, gdzie zaczynał on obowiązywać, tam depresyjna zasada rzeczywistości, wiara w hegemonię śmierci, musiała pogodzić się ze swą największą porażką. Wiara w siłę antyciężkości była tym, co suspendowało tragedię i napięło linę między obydwoma stanami życia tak mocno, że wielu powzięło brawurowy plan zaryzykowania przejścia. Jeszcze upadły linoskoczek z  prologu do Tak mówił Zaratustra Nietzschego wykorzystuje napięcie między zakotwiczeniami liny po tej i po tamtej stronie. I chociaż nowsza nauka mówi, że dla życia nie ma już żadnego zaczepienia na tamtym, pozaświatowym brzegu, to w immanencji odnajduje 123   Por. Harold Bloom, The American Religion. The Emergence of the Post-Christian Nation, New York 1992.

287

podbój nieprawdopodobnego za etyką akrobatyczną

się jeszcze ciągle liny dostatecznie napięte, żeby unieść kroki przechodzących po nich. Stąpa się po nich „jakby w powietrzu”. Tworzą one podstawę, której brak wszelkich właściwości solidnego gruntu. „A jednak da się po nim rzeczywiście kroczyć”124. Każdy krok na linie musi być ćwiczony dziesiątki tysięcy razy, zarazem w górze trzeba stawiać każdy krok tak, jakby robiło się go po raz pierwszy. Kto uczy się dla liny, ten poddaje się paidei, która pozbawia podstaw wszelkie przyzwyczajenia dotyczące gruntu. Stąpanie po linie oznacza skumulowanie wszystkiego-co-było w teraźniejszości. Tylko tak imperatyw „Musisz życie swe odmienić!” da się przekształcić w codzienne serie ćwiczeń. Egzystencja akrobatyczna detrywializuje życie, stawiając powtórzenie w służbie niepowtarzalnego. Przeobraża wszystkie kroki w pierwsze kroki, ponieważ każdy może być ostatnim. Dla niej istnieje tylko jedno działanie etyczne: po(na)dkopywanie wszystkich stosunków przez podbój nieprawdopodobnego.

124   Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, s. 191.

II procedury przesady 323

&]ïRZLHNSLOQ\LJRUOLZ\JRWöZMHVWQDZV]\VWNR :LÚNV]\WRWUXG]ZDOF]DÊZDG\L]ïHVNïRQQRĂFL QLĝSUDFRZDÊğ]\F]QLHZSRFLHF]RïD>Į@ &]XZDMQDGVREÈSREXG]DMVLÚLVDP]VLHELH]DFKÚFDM>Į@ 2W\OHVLÚXGRVNRQDOLV]RLOH]GRïDV]SU]H]Z\FLÚĝ\ÊVLHELH 7RPDV]À.HPSLV2QDĂODGRZDQLX&KU\VWXVD SU]Hï$.DPLHñVND

'URJDQDGPLDUXSURZDG]LGRSDïDFXPÈGURĂFL :LOOLDP%ODNH3URYHUEVRI+HOO

322

prospekt: odwroty w niezwykłość Chcąc podsumować jednym zdaniem istotną różnicę między światem nowoczesnym a antycznym tak, żeby określało ono zarazem rzeczywistości obu tych światów, trzeba by sformułować je tak: epoka nowoczesna to ta, która doprowadziła do najwyższej mobilizacji sił ludzkich pod znakiem pracy i produkcji, podczas gdy antycznymi nazywają się te wszystkie formy życia, w których najwyższa mobilizacja dokonywała się w imię ćwiczenia i perfekcji. Z tego wynika, że europejskie „średniowiecze” nie przedstawia sobą, wbrew nazwie, odrębnego środka między antykiem a nowoczesnością, lecz stanowi niewątpliwie część antyku, chociaż ze względu na swoje chrześcijańskie zabarwienie mogłoby uchodzić w powierzchownym oglądzie za poantyczne albo nawet antyantyczne. Ponieważ chrześcijańskie średniowiecze było o wiele bardziej epoką ćwiczenia niż pracy, to z teoretyczno-aktywistycznego punktu widzenia nie ma żadnej wątpliwości co do jego przynależności do reżimu antycznego. Żyć w antyku oraz nie wyznawać pierwszeństwa pracy lub życia gospodarczego – to tylko dwa różne sformułowania tego samego stanu rzeczy. Nawet benedyktyńska labora, którą chce się niekiedy rozumieć błędnie jako wymuszone na modlitwie ustępstwo wobec ducha pracy, oznacza w rzeczywistości tylko rozciągnięcie medytacyjnego ćwiczenia na materialny użytek z rąk. Żaden mnich nie zdołałby pojąć, co oznacza praca w nowszym sensie tego słowa tak długo, jak długo reguła zakonna dbała o symetrię między orare i laborare. Poza tym trzeba wiedzieć, że położenie akcentu na labora w regule Benedykta (która zgodnie z przekazem tradycji powstała z okazji założenia klasztoru na Monte Cassino między rokiem

291

procedury przesady

525 a 529) jest konsekwencją kilkusetletnich rozpoznań mnisich patologii: podczas gdy nowocześni kompensują choroby wywołane pracą kuracjami w  sanatoriach i  wczasami, mnisi stosują pracę jako środek zaradczy przeciw chorobom spowodowanym kontemplacją. Teza, że antyczność stoi praktycznie pod znakiem musztry, nowoczesność zaś pod znakiem pracy, stwierdza istnienie przeciwieństwa, ale i wewnętrznego związku między światem ćwiczenia a światem pracy, światem perfekcji a światem produkcji. Przez to koncepcja renesansu nabiera mocno odmienionego znaczenia. Jeżeli faktycznie miałby istnieć taki fenomen jak odrodzenie antyku w świecie późno- lub pochrześcijańskim, czy raczej w  świecie po-pracy, to musiałby on zwrócić na siebie uwagę rewitalizacją motywów ćwiczącego życia. Nie brak tu poszlak. Tym, co wyróżnia oba reżimy, jest ich zdolność do integrowania ludzkich sił w programach wysiłkowych najwyższej miary. Co je dzieli, to radykalnie odmienne ukierunkowanie mobilizacji. W  jednym wypadku rozbudzone energie podporządkowane zostają całkowicie prymatowi obiektu względnie produktu, ostatecznie nawet abstrakcyjnemu produktowi zwanemu zyskiem czy estetycznemu fetyszowi, prezentowanemu i  kolekcjonowanemu jako „dzieło”. W drugim wypadku wszystkie siły idą w intensyfikowanie podmiotu ćwiczącego, który w  przebiegu musztr rozwija się do coraz wyższych stopni czysto performatywnego rodzaju bycia. To, co nazwano vita contemplativa, w  przeciwstawieniu do vita activa, jest w  rzeczywistości vita performativa. Jest ono na swój sposób tak czynne, jak najbardziej czynne życie. Nie wyraża się to jednak w trybie działania politycznego, które Hannah Arendt chciała postawić wzorem Arystotelesa na szczycie aktywnych form życia1, ani w trybie pracy, wytwarzania i gospodarowania, lecz w sensie asymilacji z niestrudzonym, uniwersalnym lub boskim bytem-nicością, który czyni więcej i  cierpi bardziej, niż byłoby w  stanie czynić i  cierpieć 1   Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000. Por. krytykę jednego z jej uczniów: Richard Sennett, Etyka dobrej roboty, przeł. J. Dzierzgowski, Warszawa 2010, s. 7 i n.; patrz niżej s. 406.

292

prospekt: odwroty w niezwykłość

każde skończone stworzenie. Ale i  ono zna, tak jak tamto, rodzaj utrzymującego się ciągle w sobie, wypełniającego i niedającego się zakłócić spoczynku, który, jak podają wtajemniczeni, nie jest w  żaden sposób podobny do zwykłego odpoczynku z wyczerpania. Nie jest naturalnie przypadkiem, że ponowne odkrycie ćwiczeniowego trybu życia następuje dokładnie w tym czasie, w którym ubóstwienie pracy (aż po cesarskoniemieckie „wszyscy jesteśmy robotnikami”) osiągnęło swój szczyt. Mówię tu o ostatnich trzech dekadach XIX wieku, dla których zaproponowałem kody „atletyczny renesans” i  „despirytualizacja ascez”. Obie te formuły wskazują na tendencje, które wykraczają poza erę produkcyjności. Odkąd ćwiczenie jako typ działalności – wraz z grą estetyczną – wychodzi z  cienia pracy, na gruncie nowoczesności rozwija się nowatorski ekosystem aktywności, w którym absolutny priorytet wartości produktu zrewidowany zostaje na rzecz wartości ćwiczenia, wartości performance’u oraz wartości przeżycia. Dlatego nikt, kto nie wyczuwa, jak wymiar performance’u prześciga wymiar pracy, nie może być dzisiaj wiarygodnym współczesnym. Oto system sportu rozwinął się do multiwersum z  setkami światów pobocznych – tu świętują swoje istnienie samoodnośny ruch, bezużyteczna gra, zbyteczne wydatkowanie sił, symulowana walka, poniekąd umyślnie w najjaskrawszym przeciwieństwie do utylitarnego obiektywizmu świata pracy, nawet jeśli otępiała socjologia chciała często twierdzić, że sport jest tylko obozem treningowym dla fabryki i szkołą wstępną kapitalistycznej ideologii konkurencji. Bądź co bądź trzeba przyznać, że w tym czasie te najbardziej „cyrkowe”, w antycznym sensie, dziedziny świata sportu, przede wszystkim w obrębie biznesu olimpijskiego, jak również w  sprofesjonalizowanych segmentach piłki nożnej i kolarstwa, podlegają same fetyszyzmowi rezultatu, który nie ustępuje w niczym najbardziej obsesyjnemu myśleniu sfery ekonomicznej w  kategoriach produktu. Ale co to znaczy, jeśli z  drugiej strony statystyki mówią, że na tych obszarach świata sportu na jednego profesjonalistę przypada 10 tysięcy i więcej amatorów?

293

procedury przesady

Tendencja do ekshibicji samoodnośnie-ćwiczącego działania artykułuje się jeszcze wyraźniej w  funkcjonowaniu sztuki ostatniego stulecia: nowoczesność estetyczna jest erą, w której to, co performatywne, odrywa się od procedur i celów świata pracy, żeby wznosić niezliczone sceny dla przedstawień będących swą własną wartością. Także emancypacja sztuki od form pracy osiągnęła systemowo-immanentnie już dawno punkt, w którym dzieło stopione zostaje ponownie z samoodnośnym procesem ćwiczenia, czy lepiej: przeobrażania kreatywnych energii. Często nie funkcjonuje już ono w świecie jako autonomiczny rezultat, oderwany na zawsze od warunków swego powstania i przeniesiony predykatem „skończone” w sferę czystego zobiektywizowania, lecz jako momentalnie utrwalona krystalizacja ćwiczenia – indeks dryfowania od jednego stanu performatywnego do następnego. Z drugiej strony wielcy artyści, jak Rodin, mówili o swojej nieustająco ćwiczeniowej, choć zorientowanej zawsze na przedmiotowy produkt działalności jako o  najwyższej formie „pracy”: toujours travailler, jakby po to, żeby objaśnić, że sztuka, mimo swej samoodnośności, oznacza sprawę najpoważniejszą i  najbardziej bezinteresowną. Na swój sposób ujawniali tym tajemnicę dawnych rzemieślników i wytwórców fetyszy, że w dobrze wykonaną rzecz wnika zawsze „dusza” jej twórcy, a wymaganiom swego fachu sprosta tylko ten, kto nieustannie wsłuchuje się w głos samego materiału. Poza tym niezliczone systemy psychoterapeutyczne, jakie rozwinęły się w  trakcie XX stulecia, pobudziły ponownie do życia antyczne praktyki ćwiczącej introspekcji, nie będąc z reguły świadome swego pokrewieństwa ze starymi modelami. Nietzsche, ze swoim żądaniem wobec czytelników, że jeśli chcą go naprawdę zrozumieć, to nie mogą być ludźmi nowoczesnymi, lecz muszą być osobnikami medytatywnymi albo „przeżuwaczami”, obwieszcza odwrót od logiki pracy ku musztrze. Kiedy natomiast Foucault około 1980 roku przywrócił współczesnej rozmowie antyczny dyskurs o „trosce o siebie”, było to sygnałem do zamknięcia ery terapeutycznych ideologii. Na porządku

294

prospekt: odwroty w niezwykłość

dziennym znalazło się odtąd ponowne pozyskanie uogólnionej świadomości ćwiczeniowej ze źródeł antycznej filozofii i nowożytnej praktyki sztuki i ciała. Tu i ówdzie zaczyna się pojmować, że terapeutyzm XX wieku był ze swej strony tylko fenomenem przykrywającym epokowy zwrot tendencji. Niech wolno mi będzie przypomnieć: kluczowe słowo psychoanalizy „przepracować” opiera się na dyskretnym przejęciu stoickiej zasady ćwiczenia, odwracania w medytacji wte i wewte jakiegoś wyobrażenia czy afektu, co w greckiej terminologii tej szkoły nazywało się anapolein, względnie anapólesis, po łacinie: in animo versare. Wyznacznikiem nowoczesnego ducha czasu jest, że także sport i medytację przedstawia się chętnie jako „pracę”. Najbardziej brzemienne w  skutki podkopanie wiary w  pracę i  produkcję dokonało się na jej własnym terytorium, kiedy to Komunistyczna Partia Związku Radzieckiego zaordynowała po rewolucji październikowej 1917 roku kurację modernizacyjną w przeważającej mierze agrarnej ekonomii byłego imperium carskiego. Przełom ten zniszczył doszczętnie motywacyjne podstawy nowoczesnej pracy zarobkowej, przymus obsługiwania długów w systemie kredytowym gospodarki własnościowej oraz osobiste dążenie do dobrobytu, i to tak dogłębnie, że na całym obszarze oddziaływania komunistycznego panowania nie zdołano już nigdy stworzyć czegoś takiego, jak efektywna kultura pracy nowoczesnego typu. Ponieważ zorientowanie na korzyść własną zostało a priori zawieszone, radzieckiemu ludowi pracy pozostawał tylko wybór między postawą dobrowolnego producenta rekordów a  postawą autoironicznego robota – w  obu pozach podminowane zostaje zorientowanie pracy na prymat rezultatu i zamienione na mniej czy bardziej samoodnośne ćwiczenie. W  gruncie rzeczy gospodarka radziecka była stopem feudalnej ekonomii świątyni, gdzie cyniczny kler państwowy absorbował nadwyżki, i  grupy typu Gurdżijewa: jak wiadomo, adepci takich przedsięwzięć pracują dzień i  noc, do wyczerpania, nad jakimiś zadaniami zleconymi przez kierownika grupy, żeby później doświadczyć, jak na ich oczach niszczy się produkt – rzekomo po to, żeby dopomóc im w wewnętrznym

295

procedury przesady

wyzwoleniu. Rzecz ma się zatem następująco: komunizm przeprowadził ze swoimi populacjami rodzaj quasi-spirytualnego ćwiczenia, które pod pozorem kultu pracy sprowadziło pracę ad absurdum: zużył życie trzech generacji na wytworzenie pominiętego przez historię ornamentu politycznego. Jego los stanowi odległe przypomnienie tybetańskich mnichów, wykonujących z  kolorowego piasku wielkie mandale, których przeznaczeniem jest ulec spłukaniu wodami rzeki w  dzień po ukończeniu. W tej części książki zrekonstruuję kilka podstawowych rysów explicite ćwiczącego życia. W  obliczu ogromu materiału, który należałoby tu omówić, zadowolić się muszę rysunkiem konturowym i  anegdotyczną kolorystyką. Rozpocznę, idąc z  biegiem samej rzeczy, od dającego się zaobserwować od czasów antyku wyodrębnienia ćwiczących z  kontinuum życia społecznego i  ich zafiksowania w  systematycznie umacnianej ekscentryczności wobec dotychczasowej egzystencji, dyktowanej naciskiem grup i  organicznymi inercjami. Ten odwrót od kolektywnej tożsamości – matryca praktyczna każdej duchowej epoché – stanowi cechę szczególną ascetycznego modus vivendi, którą Helmuth Plessner, twórca doktryny o  „ekscentrycznej pozycjonalności” człowieka, wystylizował z  sympatyczną przesadą do zasadniczego rysu ogólnego conditio humana, jak gdyby wszystkie jednostki stały a  priori obok samych siebie i, niczym aktorzy codzienności, histerycy z natury czy menedżerowie PR własnej sprawy, prowadziły swoje życie od zawsze przed lustrem. Tymczasem trzeba przypomnieć, że lustro, chociaż używane w  nielicznych egzemplarzach już od ponad 2000 lat, znalazło się w  szerszym rozpowszechnianiu dopiero przed niespełna dwustu laty; kiedy w końcu przed stu laty osiągnięto nasycenie rynku luster, ich wszechobecność wywołała u  każdego i  każdej pewną dyskretną ekscentryczność w  stosunkach z  samym sobą. Kuszą one swoich użytkowników wiarą, że byli oni już zawsze refleksyjnie „obok siebie”, tymczasem nie ulega wątpliwości, że

296

prospekt: odwroty w niezwykłość

z  perspektywy historycznej lustra zaczęły dopiero od bardzo niedawna odgrywać rolę przewodnich mediów egotechnicznych nowoczesnego człowieka, uzależnionego od obrazu siebie. W następnej części pokażę, w  jaki sposób wewnętrzny świat ćwiczących przeniknięty jest działaniem sił wzorca, a  dalej, jak intuicja odległej, a jednak zobowiązującej doskonałości prowadzi do zainstalowania silnych napięć wertykalnych – ustanawia to imperium bodźców podsycanych ideami oraz subtelnych atraktorów, o których współcześni wiedzą z reguły tylko tyle, ile ujawniają karykatury cyrkulujące przez pojęcie narcyzmu. Z tego wynikną wglądy w czasowe formy egzystencji naprężanej myślą o doskonałości. Ze struktury czasowej bycia-ku-doskonałości, czy to w  wariancie staroeuropejskim, czy w azjatyckim, uzyskamy konkluzje o sile perfekcjonizmu, bez którego nie można zrozumieć uległości nowoczesnych wobec uwodzenia fantomami filozofii historii. Po kilku historycznych i systemowych uwagach o niezbędnej figurze trenera, którego w  zależności od regionu, tradycji i  usposobienia określa się mistrzem, guru, ojcem, uzdrowicielem, geniuszem, demonem, nauczycielem czy klasykiem, wezmę ponownie na cel dobrze opracowany przez religioznawstwo fenomen konwersji, by objaśnić, jak konieczność kontynuowania pracy z innym trenerem wprowadza ćwiczących nierzadko w  zakłopotanie. Okaże się przy tym, że wielu zmieniających przedmiot i  poziom ćwiczeń trenowało pierwotnie z  błędnie sformatowanym „Bogiem”, zbyt nieskutecznym, jak Wotan, któremu w stosownym czasie odebrał rangę Chrystus, albo zbyt poważnym, jak daje się to zaobserwować w  nowoczesnym przechodzeniu od zawsze cierpiącego Chrystusa do zadowolonej Fortuny. Zobaczymy także, dlaczego raz oddalony trener ma jeszcze ciągle dużą szansę na drugie życie w duchowym gospodarstwie domowym byłego podopiecznego, jako bożek, demon albo cattivo maestro. Tym samym przychodzi czas na rewizję teorii konwersji, tej królewskiej dyscypliny socjologii religii. Zamierzam zgłosić wątpliwości

297

procedury przesady

co do obiegowego modelu konwersji (nawet jeśli nie popieram tezy Oswalda Spenglera o nieistnieniu konwersji prawdziwych), pokazując, że właściwe nawrócenie dokonuje się jedynie przez przystąpienie do wysokokulturowej dyscypliny ćwiczącego życia (co nazywam secesją), podczas gdy zwykła zmiana dyscypliny i  konfesji – jak przeskok Pawła od żydowskiego zelotyzmu do apostolskiej gorliwości – nie wykazuje cech prawdziwej konwersji.

6 pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą wykorzenienie z pierwszego życia: spirytualny secesjonizm Krok w  ćwiczące życie dokonuje się przez odróżnienie etyczne2. Wykona go ten, kto się odważy lub komu przypadnie wycofać się z nurtu życia i wybrać na miejsce pobytu brzeg. Ktoś taki utrzymuje gotową do zmagań uwagę dla własnego wnętrza i  zachowuje wrogą nieufność wobec nowego zewnętrza, które stanowiło dotychczas jego zasadniczy świat. Wszelkie wzmaganie, duchowego i  cielesnego rodzaju, rozpoczyna się secesją od tego, co zwykłe. Idzie to zazwyczaj w  parze z  gwałtownym odrzuceniem przeszłości – nierzadko za pomocą takich afektów, jak obrzydzenie, żal i całkowite zarzucenie wcześniejszego trybu bycia. To, co nazywa się dzisiaj, często z  nadmiernym pietyzmem, „duchowością”, przypomina z  początku raczej świątobliwą perwersję niż ogólnie respektowaną praktykę duchową. Pierwotny szacunek wobec spirytualnych „wartości” przeniknięty jest ciągle perwersyjnym strachem i  zgrozą w  obliczu misteriów nienaturalności, 2   Patrz wyżej, s. 229 i n.

299

procedury przesady

wszystko jedno, czy chodzi o  monstrualne przedstawienia indyjskich fakirów i ćwiczenia stoików w skamieniałości, czy o ćwiczenia wniebowstąpienia chrześcijańskich ekstremistów. Jeżeli nawet Horacy, autor sympatyzujący ze Stoa, zauważa o  Epiktecie, że ze względu na swoją srogość był on atrox, przerażający, straszny, to mówi to więcej o klimacie antycznej duchowości niż wszystkie ezoteryczne szczebioty. Czyż Epiktet faktycznie nie nauczał, że kto całuje swoje dziecko, powinien przy tym powiedzieć sobie w duchu: „jutro zemrzesz”, żeby ćwiczyć się w nie-przywiązywaniu-się i zrównoważyć wyobrażenie przyjemne nieprzyjemnym przeciwieństwem?3 Ta sama surowość pobrzmiewa w  słowach Buddy, który ujmuje doskonałość mnicha w formułę: Kto nie troszczy się o innych, dla kogo nie istnieją krewni, kto okiełzna siebie, kto jest utwierdzony w prawdzie, w kim wygasły przekleństwa zła, kto odrzucił od siebie nienawiść: tego nazywam braminem.

Jak głęboko sięga rozłam pobrzmiewający w słowach Przebudzonego pojmie tylko ten, kto sobie przypomni, że jeszcze kilka generacji wcześniej świętość bramina wywodziła się jedynie ze stosunków pokrewieństwa, dokładniej: descendencji w linii ojcowskiej oraz strzeżonego starannie w rodzinie kunsztu składania ofiar. Należy zatem zawsze uwzględnić fakt, że ekstremizm stoików, wczesnych chrześcijan, tantryków, buddystów i innych pogardzających prawdopodobieństwem nie jest nieuprawnionym dodatkiem, wymyślonym później przez chorobliwych podżegaczy, żeby nam zatruć żółcią naukę, która sama w sobie jest zdrowa i łagodna. Pochodzi on wszędzie z samych źródeł. Chcąc usłyszeć oryginalny język radykalnej dynamiki secesji, wystarczy poczytać Mateusza 10, 37:

3   Paul Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954, s. 137, cyt. za: Epiktet, Encheiridion 3. Ten sam motyw u Marka Aureliusza, Rozmyślania, przeł. M. Reiter, Kęty 2001, 11, 34 (pierwsza cyfra odsyła do księgi, druga do paragrafu).

300

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie wart, i kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie wart.

To jest ten locus classicus agresywnego języka wertykalności w  zachodniej hemisferze, performatywny grom z nieba, który niesie apokalipsę i  wymusza pożegnania. Podstawą interesu zerwania z  pierwszym życiem jest transakcja wyjawiona w  dialogu, o  którym donosi Marek 10, 28–30. Piotr: „A myśmy opuścili wszystko i poszliśmy za Tobą”. Na to Jezus: Ktokolwiek opuści dom albo braci, albo siostry, albo matkę, albo ojca, albo dzieci, albo ziemię dla Mnie i dla ewangelii, otrzyma stokroć więcej.

Na tym gruncie należy ćwiczyć wykorzenienie tak długo, aż adept pojmie: trywialność wcześniejszego życia jest najobrzydliwszą herezją; rzeczywistość jako taka plagą. Wiara w nią i panującą jej zasadę jest pogrążeniem się w miazmacie. Nawet jeśli to monstrualne, jest w tym jednak metoda: secesjonizm wielkich etyk transformatywnych chce ustanowić raz na zawsze, że zbawienie nie leży w pierwszym życiu. Początkowe więzi okazują się kajdanami, które przykuwają dusze do stanów niezbawialnych. Kiedy region opętania, upadku, bezradności zostanie już raz odkryty, wypędzanie duchów nie może się cofnąć przed niczym. Dlatego radykałom nie wystarczy porzucenie wsi, roli i  sieci, trzeba pozostawić za sobą także dawnego siebie, fizycznego i psychicznego. U Patańdżalego, mitycznego autora traktatu Jogasutry z V lub IV wieku przed Chrystusem, którego utożsamia się często z gramatykiem o tym samym nazwisku z II wieku, ascetyczne oczyszczenia (tapas) poprzedzające medytację wywołują u  kontemplujących zbawienny wstręt do własnego ciała i skłaniają do zaniechania jakiegokolwiek kontaktu z innymi ciałami4. Gdy tylko świat wyda mi się sadzawką pełną brudu, pokonana została połowa drogi do wyzwolenia. Postawa właściwie ćwiczącego 4   Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja, czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie. Klasyczna joga indyjska, przeł. L. Cyboran, Warszawa 2014, s. 217.

301

procedury przesady

w stosunku do jego wcześniejszej egzystencji określana jest w hinduizmie jako vairagya, co znaczy dosłownie „wysuszenie z  afektów”, i  oznacza zabarwioną odrazą obojętność wobec przyjemności i trosk codzienności. Także stoicyzm grecko-rzymski zna i  zachwala zerwanie z  przywiązaniami i awersjami pierwszego życia – kto chce być odporny na zrządzenia losu, ten musi się najpierw odzwyczaić od naturalnego preferowania tego, co przyjemne. Nietzsche zauważył tu w lekko parodystycznym tonie: Stoik natomiast ćwiczy się w  połykaniu kamieni i  robactwa, odgruzów szkła i skorpionów i w nieodczuwaniu wstrętu; żołądek ma się stać w końcu obojętny na wszystko, co przypadek istnienia weń wsypie5.

Bardziej niż obojętność żołądka, stoickie ćwiczenie bierze na cel obojętność oczu na jakiekolwiek widoki, uszu na jakiekolwiek dźwięki i ducha na jakiekolwiek wyobrażenia – to wiedzie do zasadniczej odmowy dziwienia się czemukolwiek, jak notuje Marek Aureliusz w swoich napomnieniach Do siebie samego: Jakże jest śmieszny i  obcy życiu człowiek, który dziwi się jakiemukolwiek zdarzeniu w życiu!6

Ta niewzruszona w  swym brzmieniu maksyma pozwala przejrzeć antropotechniczny fortel polegający na tym, że stoik, zrównując celowo niespodzianki z obrażeniami, zdaje się na to, iż przez immunizację przeciwko tym pierwszym uodparnia się jednocześnie w  niezbędnym stopniu na te drugie.

5   Friedrich Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2006, § 306. Analogicznie Marek Aureliusz, Rozmyślania, 10, 31: Wszystko co ludzkie winno ci się wydać jak dym, jak prawdziwe nic, a rozmyślanie o wszystkich rzeczach winno ci służyć jako „ćwiczenie dla rozumu”. Na rzeczy powinno się patrzeć gruntownym spojrzeniem badacza natury, dopóki się ich sobie nie przyswoi, „jak zdrowy żołądek wszystko sobie przyswaja”. 6   Marek Aureliusz, Rozmyślania, 12, 13.

302

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

rozłam bytu przez kampanię przeciwko zwyczajności Jeszcze raz: wkroczyć w myślenie etyczne oznacza uczynić całym swoim jestestwem rozróżnienie, którego wcześniej nikt nie dokonał. Gdyby istniał przynależny temu akt mowy, brzmiałby on: „niniejszym występuję ze zwyczajnej rzeczywistości”. Secesja od świata zwyczajności, jako pierwsza operacja etyczna, wprowadza do świata nieznany rozłam. Nie tylko dzieli asymetrycznie ludzkość na grupy wiedzących, którzy odchodzą, i niewiedzących, którzy pozostają w miejscu pospolitego fatum, ale implikuje jeszcze nieuchronnie wypowiedzenie przez tych pierwszych wojny tym drugim. Rezultatem jest bezkrwawa wojna tych, którzy powracają jako uprawnieni do nauczania, przeciwko wszystkim pozostałym, którzy dowiadują się teraz, że są uczniami – w  dodatku zazwyczaj uczniami złymi, straconymi, ba, nienadającymi się do nauki, igrającymi bezwiednie z wiecznym potępieniem – ludźmi wczorajszymi, należącymi do czasów sprzed odkrycia wielkiej różnicy. Zarazem we wszystkich kulturach, w których rozpętała się logiczno-etyczna wojna domowa, nie brakuje pośredników, którzy starają się przerzucać pomosty ponad rozłamem. Za pomocą sentymentalnych, uniwersalistycznych formuł pojednawczych zbliżają oni poniżonych przez logos, urażonych szlachetnymi prawdami, wykluczonych z  uzdrowicielskich ćwiczeń, do partii atakujących – ba, możliwe, że tak zwane wielkie religie, z ich klerykalnym aparatem, sieciami zorganizowanej ucieczki od świata, a także ich zwróconymi ku światu szkołami, klinikami i diakoniami, nie przedstawiają sobą w sumie nic innego jak przedsięwzięcia służące łagodzeniu bolesnych, przeciążających napięć, które zainstalowali w  świecie sami ich założyciele. Gdzie tylko pojawią się uniwersalizmy: w wielkich gestach uścisków udzielają mniej czy bardziej iluzorycznych zadośćuczynień za atak radykałów. Twierdzą notorycznie, że osiągnięcia mniejszości nie są przywilejami niewielu, lecz zdobyczami dla wszystkich. Prawdą natomiast jest, że uniwersalizm nie

303

procedury przesady

może osiągnąć nigdy więcej niż przeformatowanie grupy wybranych. Ta poszerza prędzej czy później krąg, skupiając wokół swego twardego jądra większy wianuszek nowo nawróconych i  sympatyków. Na tych peryferiach rozkwitają marzenia o  absolutnej inkluzywności. W  całościowym oglądzie abstrakcyjny uniwersalizm pozostaje – tak jak „człowiek” w definicji Sartre’a – daremną pasją, pociechą dla niewytrenowanych i ułudą wytrenowanych. Przeprowadzić secesję oznacza rozpłatać świat. Operatorem jest ten, kto swoim odejściem rozcina powierzchnię świata na dwa nie dające się początkowo pogodzić, obce sobie regiony – strefę odchodzących i strefę pozostających. Przez to cięcie obie strony dowiadują się najpierw, że świat, który poprzednio wydawał się wspólną wszystkim ludziom jednością, wieloraką, lecz nierozdzielną i nie dającą się z sobą skonfrontować, jest w rzeczywistości wielkością podzielną i konfrontowalną z samą sobą. Odwrót ascetów jest ostrzem, które przecina kontinuum. Świat ukazuje się po tym w całkowicie odmienionym świetle – ba, możliwe, że o istnieniu „świata”, w sensie dążeń do całości kodowanych moralno-kosmicznie przez wysoko rozwinięte kultury, można mówić dopiero wtedy, gdy zostanie on poróżniony przez nową klasę negujących i zjednoczony ponownie na wyższym poziomie. Jeżeli całość stanowiła przedtem konfuzyjną wielość różnorodnych sił na nieokreślonym gruncie jedności, teraz staje się wymęczoną syntezą ponad obu nierównymi, wyodrębnionymi cięciem, częściami. To, co Heidegger nazwał „czasem światoobrazu”, nie zaczęło się dopiero wraz z  nowoczesnymi globusami i atlasami, lecz z powstałymi w czasie osiowym wizjami kosmosu i imperium. Świat, przed którym uciekają etycznie najlepsi, nie może już być macierzyńskim łonem dla wszystkich form życia. W następstwie wyprowadzki ascetów, medytantów, myślicieli, staje się sceną dramatu kwestionującego od podstaw jego zdolność bycia odpowiednim schronieniem dla mieszkańców pobudzonych etycznie: czym jest ten świat, jeżeli najsilniejsze dotyczące go wyznanie polega na odwróceniu się od niego? Wielki teatr świata opowiada o  pojedynku między secesjonistami a  zasiedziałymi, między uciekinierami-ze-świata a pozostającymi-w-świecie. A tam, gdzie jest teatr, tam pojawia się

304

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

na planie figura obserwatora. Jeżeli cały świat staje się sceną, to dlatego, że istnieją secesjoniści, którzy utrzymują, iż są tu tylko zwiedzającymi, nie zaś współuczestnikami gry. Czysta teoria jest recenzowaniem świata przez zdystansowanych zwiedzających. Jej pojawienie się stanowi etyczne wyzwanie „zastanego” przez obserwację z pozycji quasi-transcendentnych: obserwatorzy chcą zaświadczać z „granic świata” o tym, co jest z tym zadziwiającym miejscem.

przestrzenie odwrotu ćwiczących Uwagami tymi szkicuję spirytualny porządek przestrzenny, który ustanawia granice głębsze niż potrafi to ogarnąć jakakolwiek geopolityka. Przestrzenie stworzone przez secesje – wystarczy na początek pomyśleć o  pustelniach, eremach, klasztorach, akademiach i innego typu miejscach odwrotu ascetyczno-medytacyjnego i filozoficznego – określono by w  lepszych dla kulturowego marksizmu czasach bez wątpienia jako światowe bazy „ducha utopii”. Ponieważ jednak utopie, w ścisłym znaczeniu tego słowa, są tylko narracyjnie ewokowanymi obrazami lepszych światów, które nie egzystują w żadnym miejscu rzeczywistości, wyrażenie to nie nadaje się do scharakteryzowania rejonów tworzonych przez secesję. Ta bowiem stwarza przestrzenie realne. Ustanawia granice, za którymi swoją wolę dyktuje rzeczywiście odmienny tryb egzystencji. Tam, gdzie przebywają secesjoniści, obowiązują reguły realnie egzystującego surrealizmu. Klasztor, czy to u podnóża Himalajów, czy na skraju Pustyni Nitryjskiej o  kilka dni marszu na południe od Aleksandrii, nie ma nic wspólnego z  wyśnioną wyspą na Oceanie Atlantyckim – to konkretny biotop, zaludniony przez wysmaganych wiatrem surrealistów, posłusznych ścisłemu reżimowi. To samo dotyczy jaskiń egipskich eremitów, leśnych i  górskich refugiów indyjskich sannjasinów, oraz wszystkich pozostałych

305

procedury przesady

baz medytatywnego odwrotu lub ascetycznej izolacji – w  paradoksalny sposób nawet napowietrznych biwaków syryjskich stylitów, którzy na platformach na szczycie modlitewnych kolumn inscenizowali latami szarady na temat powiedzenia „zbliżyć się do nieba” – teatr pogardy wobec świata na oczach żądnego cudów plebsu, który napływał z miast do ruin na pustyni, żeby raz wreszcie zobaczyć coś, na widok czego nie można było dłużej wierzyć własnym oczom. Dlatego na określenie przestrzennych rezultatów etycznej secesji bardziej przekonujące wydaje się zastosowanie wyrażenia „heterotopia”, które ukuł Michel Foucault w swoim mało znanym wykładzie dla architektów z 1967 roku Des espaces autres7. Heterotopie są według niego przestrzennymi kreacjami „odmiennych miejsc”, które z  jednej strony przynależą do struktury usytuowań społecznych (emplacements) określonej kultury, z drugiej zaś wypadają z trywialnego kontinuum, ponieważ wewnątrz nich obowiązują odrębne reguły, sprzeciwiające się często logice całości. Jako przykłady heterotopii przytacza się cmentarze, klasztory, biblioteki, ekskluzywne burdele, kina, kolonie i statki. Można by tę listę bez trudu powiększyć o takie fenomeny jak miejsca widowisk sportowych, wakacyjne wyspy, ośrodki pielgrzymkowe, miejsca cudów, hale parkingowe8 i różnego rodzaju no-go-areas. Do najważniejszych innowacji pośród heterotopijnych wynalazków przestrzennych późnego wieku XX należeć może orbitalna stacja kosmiczna – nietrudno byłoby zresztą wykazać, że wytworzyła się na niej specyficzna forma astronautycznego spirytualizmu; pozostaje przestudiować jego zwrotne oddziaływanie na mieszkańców powierzchni ziemskiej9. Pierwszą realną heterotopią jest ten typ przestrzeni, który nazwałem brzegiem, wychodząc od Heraklitowego obrazu rzeki, do której nie można 7   Por. Michel Foucault, Inne przestrzenie, przeł. A. Rejniak-Majewska, „Teksty Drugie” 6/2005, s. 117–125 (przyp. red.). 8   Por. Jürgen Hasse, Übersehene Räume. Zur Kulturgeschichte und Heterotopologie des Parkhauses, Bielefeld 2007. 9   Por. Peter Sloterdijk, Starke Beobachtung. Für eine Philosophie der Raumstation, w: Globaler Wandel. Die Erde aus dem All, red. S. Dech i in., München 2008.

306

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

wstąpić dwa razy. Takie miejsca o  jakości brzegu da się projektować na wszystkie krańce zamieszkałego świata – de facto powstają one wszędzie tam, gdzie zdecydowani na secesję ćwiczący wychodzą ze zwyczajowego nurtu, tworząc pierwsze przyczółki ekscentryczności. Tam, gdzie ucieczka ze środka objaśniała afirmatywnie samą siebie, powstawały wielkie tezy o  zbawiennej konieczności wykorzenienia, choćby buddyjska doktryna porzucenia domu lub chrześcijańska etyka pielgrzymek. W  Digha Nikaya (Zbiór długich mów) mówi się o Buddzie: Ale kiedy przeniesie się z domu w bezdomność, to stanie się świętym, przebudzonym, zdejmie ze świata zasłonę.

Co się tyczy chrześcijańskich toposów życia jako peregrinatio, a wierzącego jako homo viator, są one jeszcze dzisiaj tak znane (przy tym reaktualizowane i dowartościowane turystyczno-spirytualnie przez obecną modę pielgrzymkową), że wystarczy uwaga o ich powstaniu z zerwania ze status quo. Decydująca w  takich figurach jest jedynie secesjonistyczna puenta: ponieważ odnalezienie zbawienia w pierwszej socjalizacji, w opętaniu starym habitusem, w życiu podporządkowanym idolom plemienia, tradycji i teatru, krótko mówiąc, w życiu pod urokiem początków, byłoby niemożliwe, człowiek, który to pojmie, musi zerwać z dawnymi solidarnościami. Bezdomność i  pielgrzymująca egzystencja stwarzają przez ucieczkę przestrzenie ekscentryczne, tak że ktoś porzucający dom, pielgrzym, wyobcowany, nosi ze sobą zawsze swoją własną pustynię, swój erem, swoje alibi. Dla tych szlachetnie unikających przebywanie w miejscu przestępstwa zwyczajnego życia nie wchodzi już w rachubę. Z drugiej strony, kto ma zawsze wokół siebie swoją przestrzeń-refugium, ten nie musi już odchodzić w sensie fizycznym. Metaforyzacja pustyni czyni możliwym złagodzenie ekstremizmu pierwszych secesjonistów i wprowadzenie w obieg mieszczańskiego wariantu odwrotu-dla-każdego. Trend ten wspierany jest budującą literaturą, zwłaszcza po zastąpieniu ciężkich kodeksów małą książką, co od XIV wieku

307

procedury przesady

pozwala czytelnikowi nosić ze sobą swoją kieszonkową pustynię10. Media literackie rozpoczynającej się nowożytności europejskiej dają laikom do dyspozycji faktycznie silne medium ćwiczeniowe. Otwórz książkę, przeczytaj jedno zdanie – i urzeczywistnia się anachoreza-w-minutę. Książka służy od stuleci osobnikom refleksyjnym jako wehikuł odwrotów „do wiejskiego zacisza samego siebie”11. „Ekscentryczna pozycjonalność” w nakierowaniu na siebie, którą Helmuth Plessner przypisuje „człowiekowi” w ogólności, jest w rzeczywistości efektem używania w nowożytności mediów egotechnicznych, które w ciągu kilku stuleci wyposażyły praktycznie każdą jednostkę w sprzęt niezbędny do łagodnego, chronicznego bycia-poza-sobą: formuła modlitewna, zwierciadło spowiedzi, powieść, pamiętnik, portret, fotografia, gazety i  media nadawcze, a także: lustro z każdej strony. Tak wyekwipowane w techniki-siebie indywidua rozwijają niepostrzeżenie drugie nastawienie wobec pierwszej pozycji. Prawie żaden spośród tych nowoczesnych, którzy reklamują prawo człowieka do „własnej przestrzeni”, nie domyśla się, że żądanie to pochodzi od bardzo odległej w czasach rewizji topologii społecznej.

odróżnienie głębsze: pozyskanie siebie i odrzucenie świata Niezależnie od tego, dotychczasowe uwagi o rozłamie świata spowodowanym secesją etyczno-ascetyczną okazują się niewystarczające dla filozoficznej ewaluacji pierwotnej ekscentryczności. Wychodzą one co prawda od bezspornej obserwacji, że przed około 3000 lat rozpoczęto w  grupie wysoko rozwiniętych kultur serię ruchów oddzielania się o  rozległych 10   W tym kontekście trzeba przypomnieć znany list Petrarki z 26 kwietnia 1336 r., w którym utrzymuje on, że będąc na szczycie Mont Ventoux, miał przy sobie małe wydanie Wyznań Augustyna i je tam czytał. 11   Por. Paul Rabbow, Seelenführung, s. 93.

308

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

konsekwencjach historyczno-duchowych, ruchów niesionych przez nieznany wcześniej typ ascetycznej elity. Jednak ustalenia te nie są w  stanie ujawnić dostatecznie wyraźnie czynnika sprawczego secesji. Powód leży w metodyce: wyjaśnienie tego, jak mogło dojść do takiego oddzielenia, nie jest możliwe w oglądzie tylko socjologicznym. Zasadniczo rzecz biorąc, siła napędzająca bieg secesjonistycznych wydarzeń pozostaje nie do wykrycia w oglądzie z zewnątrz. Jej źródło logiczne staje się ewidentne dopiero wtedy, gdy opozycję między ascetami a resztą świata zrekonstruuje się w kategoriach analizy ontologicznej. Tylko ta jest w stanie wyjaśnić, jak to się stało, że całość istnienia poddana została swego rodzaju reformie terytorialnej, w przebiegu której dokonał się radykalnie nowy podział obszarów kompetencji „człowieka” w stosunku do siebie samego i reszty rzeczy. Ba, można twierdzić, że „człowiek” jest rezultatem tej kosmicznej reformy i dopiero ona stworzyła go jako nosiciela-szansy-zbawienia. „Człowiek” powstaje z  niewielkiej mniejszości ascetycznych ekstremistów, którzy opuszczają masę, żeby twierdzić, że są właściwie wszystkimi. Rozłam świata dokonany przez secesjonistów wymaga zatem głębszego odróżnienia i  dopiero w  jego efekcie oddzielenie się ćwiczących-gdzie-indziej od kontynuujących-na-starym-miejscu uzyskać może pełną radykalność. Odróżnienie to da się porównać z  wycięciem jednej figury z całości obrazu – albo z wycięciem formy jednego kawałka z rozwałkowanego ciasta. Prymarna różnica powstaje w istocie przez swego rodzaju subtrakcję, w  której myślący i  ćwiczący usuwa siebie etycznie, logicznie i ontologicznie ze swego pierwszego otoczenia – gdyby nie to, nie mógłby on chcieć oddalić się od niego także fizycznie i emocjonalnie. Owo wyjęcie-siebie opiera się na odróżnieniu dwóch radykalnie odmiennych zakresów oddziaływania w obrębie istnienia: kręgu oddziaływania moich własnych sił oraz kręgu oddziaływania wszystkich pozostałych sił. Na pierwszy rzut oka wynika z tego podział radykalnie asymetryczny, dla mnie samego niemal niszczący, bo przecież moja siła i moje znaczenie, zestawione ze wszystkimi innymi, zbliżają się ewidentnie do zera.

309

procedury przesady

Z drugiej strony odróżnienie to przyznaje mi jakieś znaczenie, chociaż nie automatycznie także jakąś siłę, które zmierza do nieskończoności, ponieważ tu po raz pierwszy moja własna sfera ustanowiona zostaje przeciwwagą dla sfery nie-własnej, całkiem tak, jakbym miał zostać przekonany do tego, żeby siebie-i-swoje postawić naprzeciwko „reszty świata”. Etyczne oddzielenie stawia nikłość tego, co swoje, w kłopotliwej sytuacji równoważenia ogromnego bloku tego, co nie-swoje. Zajście to można nazwać, jak się chce – wynalezieniem wewnętrznego człowieka, wkroczeniem w iluzję świata wewnętrznego, podwojeniem świata przez introjekcję, narodzinami psychologizmu z  ducha urzeczowienia tego, co zewnętrzne, metakosmiczną rewolucją duszy czy triumfem wyższej antropotechniki – w rzeczy samej oznacza ono wynalezienie indywiduum przez izolujące wyróżnienie kręgu jego oddziaływania i  przeżywania z  kręgu wszelkich innych faktów świata. Dla agensa, który sam wycina Siebie, ustanawiam tutaj określenie „podmiot”, a  dla samego wycinka jako takiego termin „podmiotowość”, nie obciążając tych pojęć zapożyczeniami z  idealizmu niemieckiego czy wspomnieniami Heideggerowskiej krytyki nowożytnego „subiektywizmu”. Wystarczy, że przez pojęcie „podmiot” będziemy rozumieć nosiciela serii ćwiczeń, jak wyjaśniono wcześniej. Bazowym ćwiczeniem podmiototwórczym, o którym będzie mowa dalej, nie jest oczywiście nic innego jak metodycznie uprawiany odwrót od kompleksu sytuacji wspólnych, które nazywa się „życiem” lub „światem”. Od teraz „być w świecie” oznaczać ma suum tantum curare: troszczyć się, wbrew wszelkiemu rozproszeniu w nie-swoim, o swoje – i tylko o to. O ile oddzielam moją siłę i obszar jej kompetencji od wszystkich innych sił i kompetencji, o tyle otwiera się dla mnie pewna ściśle zdefiniowana sfera oddziaływania, w której moja możność, moja wola, przede wszystkim jednak moja misja kształtowania własnej egzystencji awansują w jakiejś mierze do stopnia samo-rządu. Krytyczne odróżnienie umożliwiające taki awans pojawia się na gruncie zachodnim expressis verbis najpierw u stoików, którzy użyli całej swej energii, żeby w nieustającej musztrze przeprowadzić roz-

310

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

dział między rzeczami zależnymi od nas a rzeczami od nas niezależnymi. Swoje albo nie-swoje – oto jest pytanie, które dostarcza ostro zarysowanego kanonu, wzorca dla ponownego pomiaru wszystkich stosunków. To cięcie rozpoławia uniwersum na dwa obszary, z których operator wybiera naturalnie tylko ten miarodajny dla siebie, własną połowę. Dlatego typowe sentencje stoików zaczynają się słowami: „Leży w twojej mocy…” W jaki sposób praktykant na warsztatach pozyskiwania-siebie wycina siebie ze świata i  przez świadomą departycypację odcina się od zgiełku tematów codzienności, pokazuje osławiony fragment instrukcji ćwiczeń Epikteta: Zaraz rano wyjdź i to, co zobaczysz, także to, co usłyszysz, sprawdzaj, testuj, odpowiadając na pytanie. Co widziałeś? Jakiegoś pięknego czy jakąś piękną? Odnieś do kanonu: podlega woli czy nie podlega? Nie podlega. Precz z tym! Co widziałeś? Kogoś, kto lamentuje nad śmiercią swego dziecka? Odnieś do kanonu: śmierć nie podlega woli. Precz z tym! Napotkasz konsula; odnieś do kanonu: konsulat, co to jest? Podlega woli, czy nie podlega? Nie podlega. Precz z tym, odrzuć, nic cię to nie obchodzi! I gdybyśmy się tak ćwiczyli, od rana do nocy, to, na bogów, dałoby to przecież rezultat. Zamiast tego pozwalamy od razu uwięzić się każdemu wyobrażeniu12.

„Precz z tym!” jest kluczowym zdaniem pierwszej metodyki. Antropotechniczna praca nad sobą zaczyna się ewakuacją przestrzeni wewnętrznej przez opróżnienie jej z tego, co nie-swoje. Widzimy teraz, co rozumie się przez przywołany wcześniej obraz ontologicznej „reformy terytorialnej”: pokazuje on zwrot ku temu, co zależy ode mnie i  odwrócenie się od całej reszty. Uczący się mądrości wychodzi od intuicji, że jego szansa opiera się na oddzieleniu obu tych regionów bytu. Ich wyraźne i dokładne rozróżnienie nabiera najwyższego znaczenia dla jego postępowania w każdej sytuacji.

12   Epiktet, Encheiridion, III, 3, 14; cyt. za: Paul Rabbow, Seelenführung, s. 135.

311

procedury przesady

To pierwsze – zwrot ku temu, co zależy ode mnie – ustanawia region tego, co swoje – u łacińskich platoników nazwie się to obszarem „człowieka wewnętrznego”, twierdząc, że tylko w nim spoczywa prawda: in interiore homine habitat veritas13, zazwyczaj z wykluczeniem własnego ciała, podczas gdy jogini i  gimnozofiści Wschodu włączali je w  zakres świata wewnętrznego. W obrębie mojej enklawy absolutnie nic nie może być mi obojętne, ponieważ tu ponoszę odpowiedzialność za wszystko, po najmniejszą drobnostkę – chodzi tylko o to, żeby nie pragnąć niczego, co nie jest mi dane, i nie unikać niczego, co mi wyznaczone. Obszar drugi obejmuje cały pozostały świat, który nazywa się naraz zewnętrzem, saeculum, i  sytuuje naprzeciwko mnie jak jakaś strefa emigracji zaludniona przez dowolność. Tak oto rozpoczyna się długi marsz duszy przez „zewnętrzny świat”, duszy, co do której nikt już tak naprawdę nie wie, na czym polega przyczyna jej wymarszu do osobliwości – mianowicie na ontologicznym oddzieleniu nie-swojego i na zakrzepnięciu niegdyś wspólnej, obejmującej-sobą sytuacji do postaci agregatu od-osobnionych i  z-obojętnionych przedmiotów. W rzeczywistości aktorzy wielkiej secesji robią wszystko, żeby wyalienować świat – nie są w stanie pojąć, że ich własne usiłowania prowadzą do tego, iż w panoramie postrzegania zmysłowego pojawiają się „przedmioty”, a z sumy przedmiotów powstaje jakieś alienum zwane światem zewnętrznym14. Marek Aureliusz: „Przedmioty zmysłowe stoją poza drzwiami, same w  sobie, nic o  sobie nie wiedząc ani się nie wypowiadając”15. „Zewnętrzu” spod znaku marnej zmysłowości i jałowej przedmiotowości nie pozostaje rzeczywiście nic innego, jak zatrzymać się przed wejściem do wydzielonego Ja. To zaś nadaje się już tylko jako biegun przeciwny dla odwrotu, ucieczki i pogardy (anachoresis, fuga saeculi, contemptus mundi) – w  najlepszym razie 13   Aureliusz Augustyn, De vera religione, 39, 72. 14   Jak mógłby wyglądać filozoficzny ruch przeciwny do epoki obiektywizmu i iluzji świata zewnętrznego, pokazałem w moim projekcie Sphären, Frankfurt/M. (t. 1: Blasen. Mikrosphärologie, 1998; t. 2: Globen. Makrosphärologie, 1999; t. 3: Schäume. Plurale Sphärologie, 2004). 15   Marek Aureliusz, Rozmyślania, 9, 15 (przekład zmieniony).

312

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

staje się obiektem rozkładających i odczarowujących je badań. W stanie późniejszym, kiedy ideał odwrotu przechodzi na drugi plan, będzie może jeszcze „ponownie odkryte” jako obszar, na który wycelowane są opieka społeczna, misjonowanie i  podbój duchowy. Decydujące jest, że porównawcze obowiązywanie tego, co zewnętrzne, będące następstwem secesjonistycznego odróżnienia, uwalnia w indywiduum ogromną nadwyżkę samoodnoszenia. Zaangażowanie jej w programy zajęciowe jest sensem egzystencji w etycznym oddzieleniu. Faktycznie – jeśli świat zewnętrzny jest już ode mnie oddzielony i oddalony, to jako reszta pozostaję ja sam i odkrywam siebie jako nieskończone zadanie.

narodziny indywiduum z ducha recesji To, co rozważam tu pod nazwą secesji, zasadza się na działaniu wewnętrznym, które z braku lepszego wyrażenia określę jako recesję. Oznacza ona najpierw odwrót jednostki od sposobu bycia zanurzonego w nurcie światowych stanów rzeczy lub, żeby przywołać raz jeszcze użyty już wielokrotnie obraz: wyjście z rzeki życia, żeby zająć miejsce na brzegu. Dopiero przez recesywne uczynienie-się-wyspą powstaje ten kompleks sposobów zachowań, który Foucault nazwał „troską o siebie” (souci de soi), wychodząc od stoickiego terminu cura sui. Może się on rozwinąć tylko wtedy, gdy obiekt troski, sobość [das Selbst], wydobył się już z sytuacyjnego nurtu życia społecznego i  utwierdził jako region sui generis. Tam, gdzie dokonał się odwrót do siebie – nieważne, czy ćwiczący spalił mosty za sobą, jak czynią to z reguły mnisi wszelkiego autoramentu, czy urządził się w codziennym ruchu między biegunem siebie a  biegunem świata, co charakterystyczne dla świeckich mędrców typu stoickiego – umacnia on powstanie enklawy w istnieniu, dla której używam, żeby pozostać przy obrazowaniu, wyrażenia „podmiotowość brzegu”.

313

procedury przesady

Ze swojej marnej pozycji na brzegu wyobcowanej rzeki podmiotowość ta walczy od tysiącleci o  język odpowiadający jej irytującemu samodoświadczeniu. Jej próby artykulacji wahają się między ekstremalnymi biegunami: z jednej strony, spirytualno-heroicznej nadkompensacji, w której obcość świata zewnętrznego pokonana miałaby być przez sprzymierzenie wnętrza z boskością – jak zademonstrowali to Heraklit w swoich momentach triumfu i Hindusi w czasach Upaniszad – i ucieczki w skruchę z drugiej, jak gdyby niemożliwość pozostawania w nurcie życia dawała się wytłumaczyć tylko głęboką winą własną – oto ścieżka, którą podążała najpierw religia starożydowska, zanim chrześcijaństwo rozbudowało ją do rozmiarów alei. Wycofana w  siebie podmiotowość zbliża się najbardziej do prawdy o  swojej sytuacji, kiedy stawia pytania o  przyczyny swojego zakłopotania wobec całości zastygłej jako kompleksy faktów zewnętrznych. Søren Kierkegaard alias Constantin Constantius pyta w imieniu kilkutysiącletniej procesji podmiotów-z-brzegu: Gdzie jestem? Co to znaczy: świat? Co mówi to określenie? Kto wciągnął mnie w to wszystko i pozostawił?16

sobość w enklawie Człowiek w  recesji ku samemu sobie stwarza formę podmiotowości-enklawy, w której w pierwszym rzędzie i permanentnie ma do czynienia ze sobą oraz swoimi stanami wewnętrznymi. Zamienia się on w małe państwo, dla mieszkańców którego trzeba teraz znaleźć właściwą konstytucję. Nikt nie wypowiedział tak wyraźnie nakazu recesji, który wzywa żyjącego do samozarządzania własnym życiem, jak Marek Aureliusz: 16   Søren Kierkegaard, Powtórzenie. Przedmowy, przeł. B. Świderski, Warszawa 2000, s. 105.

314

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą Jak najczęściej więc stwarzaj sobie tę ustroń i odnawiaj samego siebie17.

Tym samym określono pochodzenie wszystkich nakazów konsolidowania, bez których wysoko rozwinięta kulturowo podmiotowość, o ile jest ona produktem koncentracji, nie mogłaby nigdy przyjąć znanych postaci. W naturze rzeczy leży zarazem, że mikropolis, którym jestem, musi przez dłuższy czas zadowalać się rządem tymczasowym. Ta polis zostaje zazwyczaj przejęta przez jej jedynego mieszkańca w stanie niedającej się niemal zarządzać ruiny. Spirytualność zaczyna się od prac porządkowych w wewnętrznym failed state, w rozbitej duszy – nie bez powodu młody Gautama, późniejszy Budda, rozpoczął swoją drogę ku ascezie wtedy, gdy rozpadł się jego młodzieńczy obraz świata w  następstwie zetknięcia się z  cierpieniem. Czy może ów rozpad był tylko pobożnym wymysłem, a  u  korzeni secesji później przebudzonego stała ascetyczna rewolta przeciwko idiotyzmowi wojowniczo-arystokratycznego życia?18 Komu współczesne świadectwo wydaje się bardziej wiarygodne niż antyczna legenda, ten może poczytać, jak Bernardowi Engingerowi, 1923– 2007, młodemu Francuzowi na granicy załamania nerwowego, zdruzgotanemu moralnie i psychicznie przeżyciami w niemieckim obozie koncentracyjnym, udało się doprowadzić dzięki spotkaniu ze Śri Aurobindo i „Matką” (Mirra Alfassa) do uzyskania nowej równowagi ducha – i nowego imienia: Satprem. Ktokolwiek wkracza na ścieżkę ćwiczeń filozofii lub dharmy albo chrześcijańskich exercitationes spirituales, nie czyni tego w pełni samoopanowania, lecz w rozpoznaniu braku tegoż, oczywiście zarazem w nadziei, wspieranej realnymi wzorami, że pewnego dnia dojdzie do mistrzostwa w sztuce samorządności (enkrateia). Hinduistyczny tytuł swami (z sanskrytu svami – własny, swój; por. łac. suus), który w kontekstach świeckich oznaczać może szefa, znaczy w aspekcie spirytualnym „pan nad samym sobą”, asceta, który dzięki ćwiczeniom osiągnął całkowitą kontrolę własnych sił. 17   Marek Aureliusz, Rozmyślania, 4, 3 (przekład zmieniony). 18   Patrz niżej, s. 369.

315

procedury przesady

w mikroklimacie ćwiczącego życia Enklawowa podmiotowość konstytuuje się tym samym jako prowizorium, w  którym do władzy dochodzi troska o  siebie. Ćwicząca forma życia podobna jest do wewnętrznego protektoratu z rządem przejściowym i introspektywnym organem nadzorczym. Taki modus vivendi daje się ustanowić praktycznie tylko przez ascetyczny pakt z nauczycielem, co do którego zakłada się, że udała mu się już reforma etyczna19. Żeby utrzymać status enklawy, niezbędne są nieustanny nadzór granic i codzienna kontrola infiltracji z zewnątrz. Najtrudniejsza część zadania podmiotu wycofanego polega w rzeczywistości na przerwaniu nurtu informacji, który podłącza ćwiczącego do wcześniejszego otoczenia. Szczególnie baczną uwagę należy przy tym zwrócić na dwa słabe miejsca, od których wychodzi ciągłe zagrożenie: po pierwsze, otwory sensoryczne, po drugie, językowe powiązania z otoczeniem. Bez ścisłej kontroli obu tych kryzysowych obszarów każda próba vita contemplativa jest z góry skazana na porażkę. Co się tyczy tematu kontaktów sensorycznych, to wszystkie systemy kontemplacyjne pozwalają rozpoznać, mniej czy bardziej wyraźnie, jak pracują nad przerwaniem kontinuum postrzegania – blokują przede wszystkim kanały wizualne (oralne i  dotykowe przemilczmy) i  ordynują ćwiczącemu systematyczny odwrót na frontach wszystkich zmysłów, dopóki nie zostanie osiągnięta całkowita dezafektacja. Tu swoją siedzibę życiową ma nihil admirari20 Horacego, przy założeniu, że życie i exercitatio obowiązują już jako synonimy. Seneka wspomina czasem o tym, że widok egzekucji musi stać się dla nas równie obojętny jak spojrzenie na nudny krajobraz. Do takich porad apatyczności dołączyć można obrazy „twierdzy wewnętrznej” albo „wewnętrznego posągu”, za pomocą których stawiano medytantom przed oczyma wyobrażenia celu ich plastycznego samodoskonalenia. Takie postawy duchowe jak apatia, 19   Bliżej na ten temat w rozdz. 8, s. 382–383. 20   Horacy, Listy I, 6, 1.

316

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

spokój duszy lub nie-związanie, są nie do zrealizowania bez osiągnięcia pewnej dozy nieczułości. Wysoko rozwinięta kulturowo etyka wytwarza sztuczną nieludzkość, dla skompensowania której oferowana jest tak samo sztuczna, wszechobejmująca życzliwość21. Jeszcze większą wagę ma wyrwanie podmiotu z  językowego nurtu pierwszej społeczności, ponieważ zostaje on przezeń przykuty do obcego panowania codziennych wyobrażeń i  afektów jeszcze silniej niż przez otwory zmysłów. Dlatego wszystkie wspólnoty ćwiczeń tworzą symbolicznie wentylowane mikroklimaty, w których asceci, medytanci, myślący słyszą i  uczą się mówić zasadniczo co innego niż na wiejskim placu, forum lub w rodzinie. To nie oznacza, że na gruncie recesji musi się zawsze rozwinąć własny, poufny język, chociaż w wielu duchowych subkulturach nie brakuje oznak tego22. Nawet tam, gdzie duchowi nauczyciele używają z oświeconą prostotą języka ludu – jak to się chwalebnie przypisuje Buddzie i Jezusowi – nie da się przeoczyć tendencji do tworzenia zamkniętych kręgów gier językowych.

odmowa troski o siebie: konsekwentny fatalizm Podmiot recesywny może wypracować sobie nadającą się do życia konstytucję tylko pod dwoma warunkami: po pierwsze, musi on być na wskroś przeniknięty przekonaniem, że secesja etyczna pozwala rzeczywiście pozyskać strefę skutecznych działań troski o siebie, po drugie, musi znaleźć sposób, jak, będąc dopiero w drodze, pozostawać w rozmowie z samym sobą i znosić siebie w tym swoim stanie tymczasowym. Że pierwszy warunek nie jest 21   Dałoby się to objaśnić szczególnie na przykładzie ewolucji buddyzmu i przejścia od ideału arhat w tradycji hinajany do ideału bodhisattva w tradycji mahajany. 22   O  „zagadkowym języku” albo „języku intencjonalnym” w  tantryzmie por. Mircea Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski, Warszawa 1997, s. 161 i n.

317

procedury przesady

wcale zrozumiały sam przez się, chociaż w kręgach ćwiczących stanowi od dawna rodzaj common sense, pokazuje historia fatalistycznych systemów myślowych. Dla ich zwolenników odseparowanie duchowe od życia ludu nie jest co prawda całkiem wykluczone – także fataliści mogą być ascetami – jednak efektywna recesja byłaby ich zdaniem rzeczą niemożliwą. Rozszczepienie świata na rzeczy, które zależą od nas, i te od nas niezależne, wydaje im się iluzoryczne: dla konsekwentnego fatalizmu wszystko jest absolutnie niezależne od nas samych, nawet własne istnienie, które oznacza czyste wrzucenie przez fatum. Każde ludzkie staranie o oczyszczenie z afektów i wyzwolenie jest skazane na bezskuteczność. Pozycję tę można nazywać przekorną i przygnębiającą, ale nie da się zignorować pewnej jej imponującej konsekwencji23. Z pewnością nie jest tylko przypadkiem, że najpoważniejszym nauczycielem ściśle deterministycznej doktryny fatum, tak zwanej filozofii niyati, był na gruncie indyjskim ten sam Maskarin Gośala, który sprowokował współczesnego sobie Gautamę Buddę do jedynej znanej w  jego życiu wyraźnie gniewnej polemiki. Budda rozpoznał w naukach rywala najniebezpieczniejszą prowokację wobec głoszonej przez siebie nowiny, zbudowanej całkowicie na zbawczej sile własnego wysiłku, i  określił determinizm doktryny niyati jako zbrodnię duchową, która wiedzie jej zwolenników na zatracenie. Na gruncie podejścia Gośali nie byłyby możliwe ani rozłam świata, ani odseparowanie się recesywnego podmiotu, ponieważ zgodnie z nim żadne stworzenie, także szukający zbawienia człowiek, nie może posiadać autentycznej woli: Wszystkie żyjące istoty, wszystkie jednostki […] wszystkie żyjące rzeczy nie mają woli, mocy, energii, rozwijają się siłą losu24.

Kto szuka dowodu na to, że także nauka buddyjska opiera się, w  pełnej analogii do stoickiej, na ontologicznej „reformie terytorialnej”, która ściśle 23   Johann Gottlieb Fichte przedstawił w perfekcyjnej symulacji pozycję deterministyczno-fatalistyczną w  pierwszej części swojego dzieła Powołanie człowieka (1800), ewokując zwątpienie, które popycha do praktycznego idealizmu. 24   Cyt. za: Mircea Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, s. 204.

318

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

oddziela to, co dokonywalne przeze mnie, od wszystkiego pozostałego, otrzymuje go do ręki wraz z  uwagą o  polemice Buddy z  nauką Gośali. Ta głosi, że wszystkie istoty przechodzą całkowicie automatycznie przez wszystkie stadia ewolucji – przez 84 tysięcy koniecznych inkarnacji, według innych wersji przez równie wielką liczbę mahakalp lub cyklów świata. Każda forma życia i poziom istnienia wskazują same sobą, jak daleko posunięty jest u nich ten proces – dlatego asceza może być w najlepszym przypadku następstwem rozwoju, nigdy jego przyczyną. Budda nie mógł tego w żadnym razie zaaprobować. Krytykując zjednanie przez Gośalę bytu z czasem, względnie faktyczności z  przeznaczeniem, zapewnił przestrzeń działania dla własnej, idącej w przeciwnym kierunku nauki, która zasadza się na nabywaniu zbawczej wiedzy – a tym samym dla przyspieszenia wyzwolenia. Tylko tak mógł głosić zniszczenie bloku ontologicznego przez poznanie. Nie trzeba dodawać, że Budda, nastając na możliwość szybszego wyzwolenia, wyszedł naprzeciw duchowym potrzebom swojej epoki. Od teraz czas wysiłku wewnętrznego miał wyprzedzać leniwie płynący czas świata. Tam, gdzie zaczyna się kultura wyższa, na plan pierwszy występują ludzie, którzy chcą słyszeć, że mogą robić coś innego niż tylko czekać. Szukają oni dowodów na to, że mogą się poruszać sami, a nie tylko być niesieni biegiem rzeczy niczym głaz na przemieszczającym się niedostrzegalnie lodowcu25. Doktryna rygorystycznego determinizmu musiała dostarczać swoim adeptom ponętnego zadośćuczynienia, skoro przekazywana była przez ruch ajivika-ascetów przez niemal 2000 lat, zanim wygasła w XIV wieku. Nietrudno się domyśleć, co czyniło ją pociągającą. We wszystkich kulturach istnieją indywidua, które odczuwają rodzaj przewrotnej satysfakcji, kiedy się im dowiedzie, że nie mogą uczynić nic – poza przyjęciem tego, co jest, i  przyglądaniem się biegowi rzeczy. Asceza towarzysząca Gośali polegała na utrzymywaniu przez całe życie strajku przeciw każdemu poruszeniu woli 25   Pod tym względem Budda jest „równoczesny” z grecką sofistyką, którą uznać trzeba, biorąc pod uwagę kierunek jej ofensywy, przede wszystkim za humanistyczny program treningu wzmacniającego. Zaniedbanie siebie pogrążone w bezradności (amechanía) uchodzi tu za najgorsze zachowanie, a fatalizm za zamach na areté, gotowość do pomocy sobie.

319

procedury przesady

i możności. Pomocna mogła być w tym generalnie indyjska postawa odmowy wobec fantomów Ja. Nie bez zdziwienia przyjmuje się do wiadomości, że starożytne Indie byłyby zatem sceną, na której swój występ świętowali pierwsi pozytywiści.

techniki samotności: rozmawiaj ze sobą! Także drugi z wymienionych warunków egzystencji w recesywnym upodmiotowieniu, kontrola języka, musi być ściśle przestrzegany i ciągle na nowo potwierdzany, ponieważ adept przetrzyma trudy na drodze do samooczyszczenia tylko wtedy, gdy z zamkniętego kręgu gry językowej zbawczej i ćwiczeniowej wiedzy dopływają do niego ustawicznie informacje stabilizujące. Wymóg ten zostaje spełniony przez stworzenie metodycznie uregulowanej praktyki rozmowy z  samym sobą. Tu daje się zresztą łatwo wykazać, że i dlaczego ćwiczące życie zależy w przeważającej mierze, wbrew temu, co sugerują ulubione stereotypy mistycznej i nadracjonalnej jakości procesów duchowych, od przeniesionych do wewnątrz fenomenów retorycznych, i że wraz z zatrzymaniem funkcji endoretorycznych zamiera życie duchowe jako takie – wyjąwszy rzadkie stany medytacyjnego transu, jak np. samadhi. Tak zwana mistyka jest w zdecydowanej mierze praktyką endoretoryczną, w której tym unikalnym momentom, w których się nie mówi, przypada zadanie podsycania niekończących się mów o cudzie tego, co niewypowiadalne. Z  uniwersum praktyk endoretorycznych – w  teistycznych systemach ćwiczeń dołączają do nich modlitwy, rytualne recytacje, monologi (litanie jednego słowa) i magiczne ewokacje, które nas tu nie interesują – chciałbym wyróżnić trzy typy, bez których niewyobrażalna jest egzystencja ustabilizowanych recesywnie nosicieli ćwiczeń. Do tych form mowy stosuje się pojęcie „technik samotności”, ukute przez Thomasa Macho – określa ono te procedury, dzięki którym ludzie w  wycofaniu uczą się dostarczać

320

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

towarzystwa samym sobie26. Z ich pomocą udaje się recesywnie odosobnionym, jak pokazuje historia eremitów i innych niezliczonych secesjonistów, nie przeżywać swojego mniej czy bardziej rygorystycznego samowykluczenia ze świata jako wygnania. Kształtują one raczej anachorezę do postaci zbawiennej koncentracji na tym, co odtąd nazywa się tym, co istotne. Jak dowodzi Macho, podstawowy rys procedur samotnościowo-technicznych polega na „samopodwojeniu” kontemplującego. Stanowi ono strategię niezbędną dla wszystkich ćwiczących będących w  połowie drogi: wskazuje im sposób na pozostawanie w  dobrym towarzystwie po wycofaniu się ze świata, w  każdym razie w  lepszym, niż gdyby pozostawali sami ze sobą niepodwojeni. Samopodwojenie ma sens tylko wtedy, gdy nie prowadzi do powstania dwóch symetrycznych połówek – w takim wypadku kontemplujący napotyka swojego jednojajowego bliźniaka, który w niepotrzebnym odbiciu lustrzanym stawia mu raz jeszcze przed oczyma jego zagmatwanie. Skutecznie ćwiczący pracują bez wyjątku z  samopodwojeniem asymetrycznym; tutaj wewnętrzny Drugi asocjowany jest, niczym geniusz albo anioł, jako górujący partner, jakby duchowy monitor, który przebywa w pobliżu podopiecznego, dając mu pewność, że jest on ciągle widziany, sprawdzany i  surowo oceniany, ale w  wypadku kryzysu także wspierany. Podczas gdy ktoś zwyczajnie depresyjny pogrąża się przez osamotnienie w  otchłani swojej błahości i braku znaczenia, dobrze zorganizowany eremita może korzystać z przywileju ważności, ponieważ jego szlachetny obserwator – Seneka nazywa go czasem swoim custos, strażnikiem – zapewnia mu nieustannie poczucie bycia w dobrym, ba, najlepszym towarzystwie, naturalnie także pod jego ścisłym nadzorem. W  regule Benedykta przypomina się braciszkom 26   Thomas Macho, Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik, w: Einsamkeit. Archäologie der literarischen Kommunikation VI, red. A. i  J. Assmann, München 2000, s.  27–44. Macho rozwinął swoje tezy o  samotności jako wspieranej medialnie technice rozdwajania oraz jako formie społecznego, względnie antyspołecznego tworzenia przestrzeni w  przyciągających uwagę wykładach z semestru zimowego 1995/1996 r. na Uniwersytecie Humboldta w Berlinie.

321

procedury przesady

o  tym, że mnich musi w  każdym momencie czuć się obserwowany (respici) z nieba przez Boga, że każdy jego czyn będzie dostrzeżony z boskiego punktu obserwacyjnego (ab aspectu divinitatis videri), a aniołowie nieustannie donoszą (renuntiari) o nim górze27. To wyjaśnia, jak recesywna podmiotowość rozwinąć się może do postaci forum intensywnych rozmów, a nawet zagorzałych pojedynków między Sobą a swoim intymnym Drugim. Ponieważ obecność Wielkiego Drugiego staje się wyraźniejsza dopiero przez wycofanie się z wielorakości tematów codzienności – procedura, z której korzystają w XX stuleciu także psychoanaliza i spokrewnione techniki terapeutyczne – to ktoś wycofany zyskuje na wyrazistości psychicznej, izolując się monotematycznie. Tego, kim ma być, dowiaduje się od swojego wewnętrznego drugiego; tego zaś, co z nim jest, w codziennym samosprawdzaniu. Trzeba jednak przyznać, że w tym układzie pozostaje chwilowo podmiotem rozdwojonym – jako samotnik żyje jeżeli nie wręcz coram Deo, to jednak pod bacznym spojrzeniem mistrza albo anioła, których boi się rozczarować. Na tym etapie troski o siebie nie może być mowy o zjednoczeniu z Wielkim Drugim albo o zniesieniu dualności miedzy realnym a  idealnym Sobą, jak nauczają tego neoplatonizm i indyjskie szkoły nie-dwójni.

endoretoryka i ćwiczenia w zohydzaniu W zasadzie istnieją trzy formy mów, które muszą być wygłaszane na wewnętrznym forum recesywnego podmiotu przy jego psychogimnastycznych musztrach: po pierwsze, mowy rozstania, które poświęcone są umacnianiu recesji; po drugie, mowy wzmacniające odporność, którymi ćwiczący stara się o poprawę swojej duchowej sytuacji immunologicznej; w końcu mowy 27   Regula Benedicti 7, 13 i 7, 28.

322

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

wizyjne, dzięki którym kontemplujący kieruje swoje spojrzenie na całość i ku wysokościom – a z wyimaginowanych wyżyn z powrotem na niziny. Szczególnie ważne dla stabilizowania recesji są mowy pierwszego typu, ponieważ zwalczają skłonność ćwiczących do popadania na powrót w sposób przeżywania właściwy dzieciom świata. Jest oczywiste, że pozycja ekskluzywnej troski o siebie jest egzystencjalnie o wiele bardziej nieprawdopodobna i dlatego wymaga znacznie więcej pielęgnacji niż praktykowana wcześniej postawa życiowa wyrastającego naturalnie pluralizmu partycypacyjnego, w którym jednostki mogą się czuć odciążone, poddając się grupowemu dryfowaniu, kolektywnej ciekawości i uśrednionej, rozpraszającej rozrywce. Jak wiadomo, Heidegger, nawiązując do przykładu Kierkegaarda znieważającego filozoficznie publiczność28, opisał w analizie Się z Bycia i czasu modus essendi takiej formy „Siebie”: każdy jest innym i żaden sobą samym. Udał się on na poszukiwanie drogi ku właściwości [Eigentlichkeit], która nie miała już prowadzić na powrót w tworzenie enklaw wycofania, lecz do ponowionego wspólnego marsz z historycznym „wydarzeniem”, podniesionym do rangi wezwania bycia. Ale dopóki obowiązuje spirytualny apel do odwrotu, dopóty niczego nie należy zwalczać tak zaciekle, jak pojawiającej się ciągle na nowo skłonności do uznawania za atrakcyjne zwyczajnego życia i jego małych ucieczek, jak np. narkoz komunitarnych. Kto po wyrwaniu się marzy znowu o rozkoszach pospolitej zwyczajności, ten jest duchowo skończony. Że przez ostrą recesję musi oczywiście ponieść ofiarę prymitywna prawda egzystencji w  sytuacjach normalnych, partycypacyjne włączenie w  naturalne i  wspólnotowe okoliczności (jak eksplikuje je w obszernych specyfikacjach postmetafizyczna analiza sferologiczna) należy do ceny życia pod podwyższonym napięciem wertykalnym. Tu wymagane są zawsze denaturyzacja normalności i przeobrażenie nieprawdopodobieństwa w drugą naturę.

28   Søren Kierkegaard, Recenzja literacka, przeł. M. Domaradzki, Kęty 2008 (oryg. 1846).

323

procedury przesady

Przeciw napadom tęsknoty za utraconą normalnością pomagają ćwiczenia endoretoryczne typu analizy zohydzającej. Są one skuteczne, ponieważ zwalczają u korzeni pojawiającą się co jakiś czas pokusę uznania porzuconego świata zewnętrznego za piękny. Marek Aureliusz notuje: Czym ci się zdaje kąpiel, oliwa, pot, brud, woda zepsuta, zgnilizna, tym niechaj będzie dla ciebie i każda cząstka życia, i przedmiot każdy29.

To pokazuje bardzo sugestywnie, jak do genesis tego, co zewnętrzne, należą także etyczne i afektywne mechanizmy dystansowania. Zmysłowemu zohydzaniu zewnętrzności przychodzi z pomocą analiza otrzeźwiająca i odczarowująca: Zbierając to razem, patrz na sprawy ludzkie zawsze jako na jednodniowe i marne. Co wczoraj było kroplą śluzu, jutro już będzie mumią lub prochem30.

W tym kontekście antyczne teorie atomu znajdują swoje umiejscowienie moralne: pokazują one, jak wszystkie fenomeny życia opierają się na momentalnych związkach cząstek. Tej vanitas gmatwaniny cząstek może sprostać na dłuższą metę tylko mentalna dusza. Nie trzeba mówić, ile buddyzm zawdzięcza użyciu teorii atomu i ogólniej analityce tego, co połączone – i jak gwałtownie oddziaływują w nim obligatoryjne motywy zohydzania i otrzeźwiania. Także charakterystyczna dla niego nauka o Nie-Sobie (anatman) ma w  mniejszym stopniu sens teoretyczny niż awersyjny: namawia ona adeptów do wglądu, że nawet jeśli istniałoby coś takiego jak własne Ja i Dusza, to zaliczają się one do wielkości rozkładalnych – co powinno obrzydzić im sprawę już na samym wstępie. Reszty dopełnia kontemplowanie metamorfoz organicznych:

29   Marek Aureliusz, Rozmyślania, 8, 24. 30   Tamże, 4, 48.

324

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą Patrząc na każdy przedmiot, przedstawiaj go sobie jako ulegający rozkładowi, zmianie, jakby zgniliźnie i rozpadnięciu się w pył albo jak rzecz przeznaczoną z urodzenia na śmierć31.

W tym kontekście staje się zrozumiałe, jakim wyczynem było poetyckie ocalenie przez Owidiusza fenomenów przeobrażenia. Honorem poezji była ochrona przestrzeni normalności przed spustoszeniem jej przez posuniętą zbyt daleko analizę otrzeźwiającą. Obok tej istnieje cała masa samonapomnień w  celu uniemożliwienia, przez ciągłe ćwiczenia w  separowaniu się i dezafektacji, jakiegokolwiek afektywnego przywiązania się do nie-swojego – odsyłam raz jeszcze do zalecenia Epikteta dla rodziców, żeby całując dzieci, myśleli jednocześnie zawsze o  tym, że już następnego dnia mogą je utracić. Takie sentencje napomnień-siebie i tresury-siebie ćwiczący musiał mieć dzień i noc „pod ręką”, jak spirytualną apteczkę pierwszej pomocy – w terminologii szkoły taki podręczny zestaw mentalny nazywno procheíron, a kto w naszych czasach mówi jeszcze, że ma to czy owo „w pogotowiu”, ten cytuje odległe praktyki wymarłej kultury ćwiczeń. Endoretoryczne zwroty o  porównywalnej tendencji oferują w  nadmiarze systemy ćwiczeniowe hinduizmu, buddyzmu, chrześcijaństwa, spirytualnego islamu itd. Każdy zna obrazy indyjskich sadhus, medytujących w  miejscach kremacji zwłok (shmashâna) obok stosu całopalnego. Dla osławionych aghorich, którzy zatapiają się w sobie, siedząc na zwłokach, cmentarz symbolizuje „całość życia psychomentalnego żywionego świadomością Ja”32. Śiwaistyczni ekstremiści obstają przy tym, żeby jeść i pić z czaszek braminów – dając temu hałaśliwe świadectwo. Co mówią do siebie w swoich wewnętrznych rozmowach, odbywanych w miejscach śmierci, można sobie łatwo wyobrazić: „Musisz wydobyć się ponad to wszystko”. 31   Tamże, 10, 18. 32   Mircea Eliade, Joga. Nieśmiertelność i  wolność, s.  307 (przekład nieznacznie zmieniony).

325

procedury przesady

Wychowani w katolicyzmie przypomną sobie Ignacjańskie musztry, które przedstawiają sobą jedną wielką, ściśle uporządkowaną retorycznie namowę medytującego do uczestnictwa w Pasji Chrystusowej i odwrotu od lekkomyślności świeckiego życia. Po stronie protestanckiej, w purytanizmie, dzień wierzącego uporządkowany jest przez napomnienia do odwrotu od pokus doczesnych. Z szyickiego Iranu znane są ponure procesje, w trakcie których dorośli mężczyźni ciągną, krwawiąc i  lamentując, ulicami miast, i  w  trakcie skierowanych do siebie, dręczących monotonią monologów, zadają sobie w  głowę razy szerokimi nożami, na pamiątkę męczeństwa Husajna. Zbyteczne jest przytaczanie tu wyczerpujących przykładów praktyk mów immunizujących i wzmacniających, jak i wizjonerskich oraz światopoglądowych, kierowanych pod adresem własnego intelektu. Oba typy są ze sobą ściśle powiązane, ponieważ dążenie do transwitalnego samoutwierdzenia ponad śmiercią ma bezpośrednio za cel przejście do systemu w  najwyższym stopniu immunologicznego. W doktrynach stoickich jest on prezentowany jako Wszechnatura: rozpłynięcie się w niej należy pojmować jako najwyższą integrację, także jeśli idzie to w parze z rozpadem konglomeratu atomów, który odczuwam tymczasowo jako moje ciało. Natomiast w chrześcijaństwie śmierć pojmowana jest jako przejście od życia aktualnego do wiecznego. W  sferach zdominowanych przez ideę karmy ostateczna immunizacja osiągnięta zostaje przez powstrzymanie impetu przyczynowości napędzanego winą i dlatego życie, które całkowicie zaprzestało wytwarzać cierpienie, nie może już zostać dogonione przez oddziaływanie zwrotne tego, co wytworzone. W  tym sensie nirvana oznacza nie tyle miejsce, ile stan, w  którym ustaje wszelkie ranienie i  brukanie przez oddziaływania bytu. Żeby móc utrzymać tego rodzaju idee o  rozpływaniu, przejściu i  ostatecznym zaprzestaniu za egzystencjalnie przekonujące, ćwiczący muszą nieustannie uprzytomniać sobie swoją skończoność i  ubiegać ją, uchylając ją

326

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

endoretorycznie w immunizacji absolutnej, zgodnie z konwencjami swojego kręgu kulturowego. Rozmawiają przy tym sami z sobą z pozycji nauczycieli doskonałych, którzy zwracają się do danego ucznia, jakby był ich jedynym. Recesywna podmiotowość bierze zawsze lekcje prywatne u uniwersum, boga, nirwany. Te trzy absoluty byłyby kiepskimi nauczycielami, gdyby nie dodawały uczniom odwagi do postrzegania niemożliwego jako namacalnie bliskiego; byłyby nimi także, gdyby od czasu do czasu nie groziły zerwaniem lekcji, jeśli ci nie wykażą się wkrótce wyraźnie lepszymi osiągnięciami. Tym samym ćwiczące życie tworzy kontinuum aktów samoperswazji. Bez niej nie dzieje się u ćwiczących kompletnie nic, także u tych spośród nich, którzy oddali się awerbalnemu głównie trybowi ćwiczenia, jak to jest w przypadku większości azjatyckich systemów szkolenia. Wiele doktryn podkreśla nieustannie ogromną odrębność stanów wewnętrznych, do których się zmierza, w  stosunku do poziomu rozumu i  jego językowych poszlak. Co nie przeszkadza, że kult stanów niewerbalizowalnych unosi się na fali nieskończonych mów o stopniach i niuansach procesu wydźwigania. Wszystkie musztry, czy to rodzaju jogicznego, atletycznego, filozoficznego, czy muzycznego, mogą odbywać się tylko wówczas, gdy niesione będą przez procesy endoretoryczne, w których rozstrzygającą rolę odgrywają akty samonapominania, samosprawdzania, samoewaluacji, według kryteriów danej tradycji szkolnej i  przy nieustannym wskazaniu na mistrzów, którzy osiągnęli cel. Gdyby było inaczej, to recesywnie odseparowana podmiotowość popadłaby w  najkrótszym czasie z  powrotem w  jej zagmatwaną sytuację wyjściową i wymieszałaby się na powrót z prymitywnymi okolicznościami.

wewnętrzny świadek Jak wspomniano, specyfiką enklawowanej podmiotowości jest technika samopodwojenia, przez co anachoreza stanowi przypadek graniczny

327

procedury przesady

przeniesionej do wewnątrz sztuki bycia w  dobrym towarzystwie. Pogłębiona samoanaliza wycofanego podmiotu pokazuje jednak, że nie można poprzestać na podwojeniu nosiciela ćwiczeń na obserwowanego Siebie i obserwującego Wielkiego Drugiego. Diadyczna relacja między recesywnie izolowaną duszą a  jej wewnętrznym partnerem okazuje się ze swej strony figurą na gruncie anonimowej świadomości obejmującej oba bieguny. Do dialogu między Ja, które poddaje się ćwiczeniu i jego mentorem, który nadzoruje ćwiczenie, doliczyć trzeba wewnętrznego świadka, obecnego zawsze jako trzecia instancja przy wymianie między tamtymi dwoma. Jednocześnie z odkryciem triadycznej struktury przestrzeni mentalnej rozpoczyna się integracja, albo transfuzja, Wielkiego Drugiego do Ja. Stałby on naprzeciw bieguna Ja tej diady na zawsze niedościgły i nieosiągalny, gdyby nie ów pośredniczący Trzeci, świadek-świadomość w formie pola, które od początku rozciąga się neutralnie ponad biegunami wewnętrznej diady i umożliwia przejście od jednego do drugiego. Patologiczne Ja anachoretycznego nowicjusza, który początkowo może być dla siebie tylko kłopotem, źródłem cierpienia i quasi-zewnętrznym przedmiotem, zdobywa dzięki ciągłemu ćwiczeniu pod okiem Wielkiego Drugiego coraz większy udział w obecności świadka. Ona jest właśnie tym, co ulega wzmacnianiu w ćwiczeniach medytacyjnych adepta. Autoplastyczne oddziaływanie ćwiczenia powoduje, że przytomność świadka wnika coraz głębiej w  cielesną pamięć kontemplatora. Początkowe Ja, uwalniając się coraz bardziej od swoich rysów patologicznych i, co z  tym tożsame, dereifikując się, względnie deobiektywizując, przeciąga bezwarunkową obecność świadka na swoją stronę. W ten sposób może się ono z czasem wyzbyć swego patologicznego habitusu bycia-widzianym-przez-Wielkiego-Drugiego. U zaawansowanych sięga to punktu, w którym może się im wydawać, że ich pierwsze Ja obumarło i  zostało zastąpione przez bardziej ponadosobową, a zarazem bardziej charakterystyczną Sobość. Jedno jest pewne: tylko wzmocnienie świadka prowadzi do integracji medytującego i zapobiega regresowi w opętanie Wielkim Drugim. Historia

328

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

fanatyzmów pokazuje, że takie regresy są w „religiach” na porządku dziennym. Fanatyzm wywołuje implozję przestrzeni triadycznej – patologiczne Ja eliminuje świadka, zawłaszczając dla siebie bezpośrednio pozycję Wielkiego Drugiego, żeby działać w  jego imieniu. W świetle tej diagnozy staje się ewidentne, jak bardzo uprawnione jest twierdzenie, że „religia” jest przede wszystkim błędnie rozumianym, mentalnym systemem ćwiczeń, ponadto często wypaczonym psychodynamicznie, bo opartym na połowicznej ascezie dla ubogich, w której błędy początkujących i cechy patologicznej podmiotowości wyniesione zostają do rangi istoty rzeczy. Naturalnie takimi fanatyzmami zagrożone są szczególnie oba ekspansjonistyczne monoteizmy, gdy i ponieważ wobec swych adeptów nie wyrażają odpowiednio dobitnie swojej jakości jako systemy ćwiczeniowe. Na swej dydaktycznej powierzchni prezentują się często wyłącznie jako sprawa wyznania, otwierając tym samym drzwi do patogennych błędów: dezercja od nieudanego tworzenia Ja prowadzi wtedy prosto do opętania przez Wielkiego Drugiego. Tam, gdzie widać w działaniu monoteistyczny populizm, mentalny system ćwiczeniowy po raz kolejny przemilczał, czym w istocie jest: program treningowy znowu sprzedał się jako „religia”. Trudno się potem dziwić, że agitacja wyprzedza introwersję. Ba, można zapytać, czy nowoczesny efekt „religii” nie powstaje dopiero właśnie przez to, że w celach tworzenia tożsamości kolektywnej przefunkcjonowany zostaje etyczny program ćwiczeń – w ten sposób ćwiczenie duchowe zamienia się z ambitnej formy wycofania w tanią formę opętania, zwaną wyznaniem. Taka „wiara” jest chuligaństwem w imię Boga.

inkwizycja przeciwko Ja Odnosząc się do tych samych zależności, wyjaśnić można charakterystyczną cechę wspólną wszystkich systemów ćwiczeniowych, rozwiniętych z pozycji recesywnego upodmiotowienia – myślę tu o  zgłaszanych wszędzie

329

procedury przesady

patetycznych ostrzeżeniach, kierowanych do praktykantów, przestrzegających ich przed pokusą nadmiernego wartościowania odniesienia-do-Ja. Można tu wręcz mówić o  światowej inkwizycji, wspólnej zarówno monoteizmom śródziemnomorskim i  bliskowschodnim, jak i  systemom indyjskim oraz wschodnioazjatyckim. Od czasu pojawienia się wysoko celujących akrobatyk egzystencjalnych przywołuje się na Wschodzie i Zachodzie, nadzwyczaj unisono, niebezpieczeństwo utkwienia człowieka w  swoim ego, chętnie mówi się także: w  swoim małym Ja, a  przez to przegapienia jego prawdziwego miejsca w  kosmicznych hierarchiach i  społecznych kontekstach. Spirytualne sprzysiężenie światowe przeciwko ego nie jest pozbawione pikanterii, ponieważ wychodzi od tych właśnie ruchów, które napędzały fenomen ego jako taki. Jeżeli w ogóle istniało kiedykolwiek coś takiego, jak uznające się za miarę wszechrzeczy Ja, to bez wątpienia przede wszystkim w obrębie opisanych tutaj procedur egotechnicznych – i dopiero w drugim rzędzie po stronie światowców wciąganych w wir gier władzy i znaczenia. To wielokrotnie przywoływane ego jest samo cieniem enklawowania – pojawia się przekonująco w polu widzenia, ponieważ w następstwie ontologicznej reformy terytorialnej wycięta sobość rzuca się w oczy jako to właśnie. Gdy tylko recesywnie izolowany podmiot odwróci się za siebie, jego uwagę zwraca własny cień – pada on, jak łatwo pojąć, na całą „resztę świata”. Gdy się to dostrzeże, nieunikniony staje się zarzut przerażonej jednostki, skierowany do samej siebie, o rzucanie tak monstrualnego cienia. Gdy tylko kapłani i mistrzowie-nauczyciele zawładną tym spostrzeżeniem, zarzut ten zostaje rozciągnięty na wszystkich śmiertelników, także na tę większość biedaków, którzy w ogóle nie wpadli jeszcze na pomysł posiadania jakiegoś Ja. Co się tyczy zwykłej próżności śmiertelników, która tak bardzo kole w  oczy uduchowionych, to z  reguły nie jest ona żadną wskazówką na wzmożone odniesienie do Ja, lecz wskazuje raczej na opętanie indywiduów przez kolektywne idole i  ich mniej czy bardziej naiwne usiłowania upodobnienia się do nich. Rzucający się fenomenalnie w  oczy „egoizm”

330

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

ludzi światowych pokazuje w rzeczywistości obezwładnienie psyche urojeniem Drugiego – dlatego stanowi on zazwyczaj tylko niezrozumianą formę inwazyjnego altruizmu, opętańczą chęć błyszczenia w oczach rodziców lub starszyzny plemiennej. Naprawdę ryzykowne programy egoizmu ukrywają się natomiast w nadbudowanych nad enklawowaniem spirytualnych systemach ćwiczeniowych jako takich – aż po systemy „idealizmu subiektywnego”. Nic dziwnego, że w  I tysiącleciu mogły one rozkwitać tylko pod ochroną archaicznego porządku stanowego – najbardziej jawnie w starożytnych Indiach, gdzie skłonność do ucieczki od przymusu społecznego nabrała już wcześnie rozmiarów epidemii i mogła zostać wyciszona tylko przez włączenie spirytualnego wycofania w przebieg normalnej biografii; stawało się ono niejako jej okresem emerytalnym: życiorys bramina przewidywał, że mąż-ojciec czy żona-matka, po wypełnieniu swoich obowiązków uczniów i rodziców, sposobili się w trzeciej fazie życia do „odejścia w las” (vanaprastha), żeby na końcu prowadzić życie wędrownego żebraka (bhikshu). W czasach chrześcijaństwa ucieczki recesywnej podmiotowości musiały być kompensowane silnymi akcentami komunitarnymi, szczególnie przez obligatoryjne ćwiczenia pokory, których paradoks bazowy – prowadzenie na szczyt przez upokarzanie – jest nazbyt dobrze znany. Dlatego dla wewnętrznego ustabilizowania spirytualnych egoizmów było niezbędne, żeby od samego początku rezolutnie, ba, fanatycznie kłamały, że takimi programami nie są. Za symptom tego zakłamania można uznać żebractwo, które zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie stało się charakterystyczne dla antyspołecznych lub „bezdomnych” sposobów życia. W tym historycznym kompromisie między odwrotem od świata ludzi a  udziałem w  jego nadwyżkach, radykalnie ćwiczący znaleźli formę przekonania samych siebie, że ich metodyczne wydźwignięcie jest tak naprawdę rodzajem najpokorniejszego życia. Wraz z wycięciem obszaru wewnętrznego z kontinuum istnienia rozpoczyna się w konsekwencji patetyczny program kompensacyjny wobec egoizmu spirytualnego i świeckiego, bez którego etyczna secesja byłaby zarówno dla

331

procedury przesady

siebie, jak i w odniesieniu społecznym, niewiarygodna lub niedająca się tolerować. Krótko mówiąc: ledwo co recesywny podmiot skutecznie się odgraniczył i wyniósł do swojej szczególnej pozycji ontologicznej, a już zostaje poddany niezmordowanej propagandzie upokorzenia i  wyzbywania się siebie. Przy tym to, wobec czego ma się upokorzyć, boskość, uniwersum, całość, uniwersalna monada życia, nicość itd., nie może być dłużej przedstawiane w problematycznej już teraz formie czegoś, co zewnęrzne. Domagająca się pokory wielkość może teraz pojawiać się już tylko od strony Siebie, jako Bóg od wewnątrz, jako Kosmos od wewnątrz, jako Nie-Siebie od wewnątrz. Stąd ta typowa dwustopniowość podmiotowości w przestrzeni kultury wysokiej. Codzienne i iluzoryczne małe-Ja musi zostać w niej oddzielone od prawdziwego i rzeczywistego dużego-Ja, i oczywiście to pierwsze powinno „zaniknąć” w tym drugim. Jeżeli świat zwany zewnętrznym odgrywa w ogóle jeszcze jakąś rolę, to tylko jako alegoria sprawczej wszechmocy monady życia, jako źródło transcendentych metafor siły i jako sparingpartner duszy, która chce przetestować, co jeszcze pozostawia ją już-obojętną – niektórzy mnisi przechwalali się chętnie, że mogą przeleżeć całą noc obok młodej kobiety, nie ulegając pokusie. Gdy tylko psyche przystąpi do recesji do samej siebie, odpowiadając tym na imperatyw odmiany życia, słyszy zaraz rozkaz korygujący, odmienić odmianę. Dlatego sukcesy w usiłowaniach świętości nie mogą za bardzo wpływać na świadomość siebie świętych, ponieważ utraciliby oni wówczas charakter wzorca dla innych. Paradoks tej pozycji jest wszędzie systematycznie zaciemniany: świętemu nie wolno wiedzieć zbyt wiele o  sobie, chociaż jest on pierwszym, który musi to wiedzieć. Wygląda na to, że świętość jest osiągalna tylko za cenę psychicznej powierzchowności, ponieważ jest niekompatybilna z indywidualnością refleksyjną – cecha charakterystyczna, którą święty dzieli z  bohaterem nowoczesnej powieści, jak można wnioskować z uwag Luhmanna33. 33   Por. Niklas Luhmann, Die Autopoiesis des Bewußtseins, w: Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Geständnis, red. A. Hahn, V. Kapp, Frankfurt/M. 1987, s. 64 i n.

332

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

zrehabilitować egoizm Rozważania o pierwotnym wytworzeniu przestrzeni ćwiczeń przez ruchy secesjonistyczne i recesyjne oddzielenie podmiotu jako nosiciela ćwiczeń zamknę przypomnieniem o  podjętych przez Nietzschego usiłowaniach zrehabilitowania oczernianego od tysiącleci egoizmu. Chodzi przede wszystkim o  dwa krytyczne spostrzeżenia, systematycznie ignorowane w historii inkwizycji przeciwko Ja: po pierwsze, że w odniesieniu do większości ludzi krytyka egoizmu nastąpiła o  wiele za wcześnie, ponieważ nie znaleźli się oni jeszcze w ogóle w tarapatach kształtowania Ja, które rzucałoby ów złowrogi cień. Po drugie, że także u tych, którzy osiągnęli Ja przez recesywne pozyskanie-siebie, nie zasługuje ono w  żadnym wypadku zawsze na poniżenie, narzucane mu przez agentów inkwizycji antyegoistycznej. Rozumiemy już teraz, że inkwizycja nie oznacza tu nic innego jak środek niezbędny do zaciemniania bazowego paradoksu, że święty nie powinien wiedzieć, iż jest świętym, mówiąc technicznie: że „wirtuoz” religijny w dawnym stylu – żeby nawiązać do fatalnego określenia Schleiermachera – jest skazany na zatajanie przed sobą własnej wirtuozerii. Możliwe, że prawa ręka nie musi wiedzieć, co czyni lewa – jednak mózg, który wiedział, co zrobiła lewa, orientował się zawsze także w aktywności prawej. Święci mogli być jednak zadręczani przez szatana samoodniesienia, nie dostrzegając jego obecności. Zdradza to fragment drugiego tekstu opisującego życie św. Franciszka (1246/1247), autorstwa Tomasza z  Celano: według niego ów „nienawrócony” jeszcze młody człowiek, siedząc w lochu po jakiejś potyczce między obywatelami Asyżu i Perugii, przepowiedział egzaltowanym tonem własną przyszłość przed uwięzionymi wraz z  nim zgnębionymi towarzyszami: on sam nie jest przygnębiony, ponieważ „nadejdzie czas, że jako święty będę czczony na całym świecie”34. 34   Thomas von Celano, Das Leben des heiligen Franziskus von Assisi, przeł. E. Grau, Basel 1921, s. 108.

333

procedury przesady

Żeby uniknąć kolejnych tego rodzaju świadectw marzeń o  spirytualnej karierze, za jedyną tolerowaną formę zgłaszania za życia pretensji do świętości uznano, odnotujmy en passant, stygmaty ran pańskich, idąc tu za budującym przykładem Franciszka z Asyżu, ponieważ prezentowały one status uświęcenia jako obiektywny fakt pasyjny, w jakimś sensie niezależnie od świadomości własnej kandydata. Pytanie o  samodzielny wkład stygmatyka w produkcję świętych znaków pozostaje w pobożnym gronie od zawsze tabu35. Gdy tylko pojmiemy, że sam podmiot nie jest niczym innym jak nosicielem swoich serii ćwiczeń – od strony pasywnej agregatem indywiduacji efektów habitualnych, od strony aktywnej centrum kompetencji ogrywającym klawiaturę dających się przywoływać dyspozycji – to można wraz z Nietzschem przyznać ponownie ze spokojem to, co było przez tysiąclecia niewypowiadalne: egoizm jest często tylko nieprzyzwoitym pseudonimem najlepszych ludzkich możliwości. To, co w świetle histerii humilitas wygląda na rozpustnie przesadne nastawienie na siebie, nie jest zazwyczaj niczym innym jak naturalną ceną koncentracji na jakimś nadzwyczajnym osiągnięciu. Jakże inaczej wirtuoz miałby osiągnąć i  utrzymać swój poziom, jeżeli nie przez możność uzasadnionego ewaluowania samego siebie i  stanu swego kunsztu? Tylko tam, gdzie samoodnośność obraca się na jałowym biegu, można mówić o wypaczonym ćwiczeniu. W takich wypadkach mamy do czynienia raczej ze zbłąkaniem niż z grzechem, ze zniekształceniem niż ze złośliwością. Wola bycia złym dla samego zła, której autorzy teologiczni 35   Krytycy cudu stygmatów sformułowali przełamujące tabu pytanie, dlaczego stygmaty na dłoniach Franciszka i jego naśladowców pojawiają się na śródręczu, a nie u nasady dłoni, co byłoby historycznie uzasadnione. Ich odpowiedź: ponieważ Franciszek naśladował krucyfiksy malowane i rzeźbione w jego czasach, kiedy to przygwożdżenie śródręczy stało się już dawno konwencją. To jednak nie rozwiązuje kwestii, czy rany powstały w wyniku pobożnego oszustwa jako samookaleczenia, czy też opierają się na jakimś niewytłumaczalnym fizjologicznie, autoplastycznym wyczynie pobożnego ciała. Za pierwszą wersją w odniesieniu do Franciszka z Asyżu optuje Christoph Türcke, uważając go za największego średniowiecznego aktora, względnie najbardziej rezolutnego symulanta; por. tegoż, Askese und Performance. Franziskus als Regisseur und Hauptdarsteller seiner selbst, „Neue Rundschau“ 4/2000, s. 35 i n. O Ramakrysznie, czcicielu Wielkiej Matki, twierdzono analogicznie, że na znak łaski otrzymał od niej menstruację.

334

pierwsza ekscentryczność o odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą

przypisują takie znaczenie – włącznie z  często cytowanym Augustyńskim incurvatio in seipsum – jest przypuszczalnie równie rzadka jak doskonała świętość. Tam, gdzie podejrzewa się egoizm, żeby go przeklinać w pobieżnych procedurach potępienia, przy dokładniejszych oględzinach odnajduje się matrycę wyróżniających cnót. Gdy to ujawnimy, przychodzi pora na wyjaśnienia ze strony pokornych, jaki jest ich stosunek do tego, co wybitne.

7 doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie czas doskonałości Przekształcenie człowieka w wyżej rozwiniętych kulturach w nosiciela eksplicytnych programów ćwiczeń powoduje nie tylko ekscentryczne samoodniesienie egzystencji w enklawach spirytualnych. Naznacza ono również ćwiczących radykalnie odmiennym poczuciem czasu i przyszłości. Przygoda kultur wysoko rozwiniętych polega w rzeczywistości na wyodrębnieniu ze wspólnego wszystkiemu czasu kosmicznego czasu egzystencjalnego. Tylko w tych ramach możliwe jest wezwanie ludzi do przejścia od równomiernych lat bytowania do dramatyzmu czasu projektowanego. Charakterystyczne dla czasu egzystencjalnego jest przyspieszenie, dzięki któremu egzystencja uwalnia się od ociężałości biegu świata. Kto wyrusza ku ćwiczącemu życiu, ten chce być szybszy niż całość – czy to dążąc do wyzwolenia jeszcze „w tym życiu”, czy wspinając się ku „niebiańskim wyżynom” (exaltatio caelestis) tak, by udało się je osiągnąć jeszcze w vita praesente. Jeśli nawet Benedykt z Nursji, ów mistrz zachodniego monastycyzmu, mówił o spiesznym wznoszeniu się do Boga, nie było to wyrazem jego osobistej porywczości. Postawa taka była całkowicie zgodna z  regułami życia w czasach spirytualnego projektu. Jego instrukcja życia błogosławionego

336

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

była tylko konsekwencją apokaliptycznego wkrótce (mox)36 i apostolskiego szybko (velociter)37. Ponieważ odseparowana recesywnie egzystencja sama oznacza już program antyinercyjny, jej pęd życiowy wyprzedza zawsze bieg ewolucji ogólnej. Istnienie i pośpiech (festinare) są tym samym, podobnie jak jedność stanowią przymus pośpiechu i wola perfekcji38. W tym punkcie zachodzi konwergencja pozornie cierpliwego Wschodu z  manifestacyjnie niecierpliwym Zachodem. Jeśli Budda radził prowadzić obecne życie tak, jakby miało być ono ostatnim, doktryna chrześcijańska, podsumowując myśl żydowską i śródziemnomorską, wyostrzała u swoich adeptów przekonanie, że obecne życie jest jedynym, jakie będą kiedykolwiek mieli, a każdy dzień jest cząstką ostatniej szansy. W innym miejscu próbowałem pokazać, jak w I tysiącleciu przed Chrystusem pragnienie sprawiedliwości i  wyrównania wycierpianych krzywd doprowadziło do ufundowania struktury czasowej napiętej nowatorsko pod znakiem opóźnionej zemsty39. Łuk czasu napina tu indywidualna i kulturowa pamięć bólu doznanej niesprawiedliwości, która dąży za wszelką cenę do ukarania sprawcy krzywdy przez zadanie mu ekwiwalentnego bólu. W  ten sposób powstaje czas egzystencjalny o wyraźnej finalności zemsty. Ponieważ jednak nie każdy, kto cierpi niesprawiedliwość, ma możność zapewnienia sobie własnoręcznie satysfakcji, przeważająca część energii zemsty musi zostać przekazana górze i być przejęta pod zarząd boskiej ekonomii wyrównywania krzywd. Rezultatem tego są moralizujące koncepcje czasu świata w chrześcijaństwie i  hinduizmie. W  pierwszym systemie czas świata ściśnięty jest do relatywnie krótkiego przedziału czasowego między dziełem stworzenia 36   Regula Benedicti 7, 67. 37   Tamże, 7, 5. 38   Dlatego w  Regula Benedicti 73, 2 i 73, 8 pojawiają się takie zwroty, jak „spieszyć do doskonałości klasztornego życia” i „pospieszać do ojczyzny niebieskiej” (ad patriam caelestem festinare). 39   Peter Sloterdijk, Gniew i  czas. Esej polityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychliński, Warszawa 2011, s. 59 i n.

337

procedury przesady

a grożącym sądem ostatecznym, przed obliczem którego krzywdzące czyny powracają do swoich sprawców; w drugim zgromadzona masa krzywdy napędza sama sobą powolny proces karmiczny, który niczym permanentny sąd doraźny dba o to, żeby w każdym pojedynczym życiu wyrażał się moralny bilans jego czynów z okresu wcześniejszych wcieleń. W obu wypadkach czasy życia dają się w miarę przekonująco włączyć w proces moralizującego czasu świata. Dalej chcę objaśnić, jak owo wyprowadzenie czasu egzystencjalnego z napięcia zemstą, względnie ze spotęgowanego transcendentnie żądania wyrównania krzywd, uzupełnione być musi drugim wyprowadzeniem, mianowicie z napięcia ćwiczeniem, względnie z antycypacji doskonałości. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy da się dowieść istnienia w istotnych procesach ćwiczeń wyraźnej finalności, rozciągającej się na cały okres życia ćwiczącego. Warunek ten zostaje jednoznacznie spełniony przez klasyczne formy ćwiczącego życia. Podobnie jak czas zemsty ustrukturowany jest przez antycypację momentu spełnienia, kiedy to ból dosięga swego sprawcę, tak też czas ćwiczenia ustrukturowany jest przez imaginacyjną antycypację dotarcia ćwiczącego do odległego celu ćwiczeń – wszystko jedno, czy nazywa się go wirtuozerią, oświeceniem, czy zjednaniem z  najwyższym dobrem. Do formy czasu ćwiczącego życia należą nieodzownie fantazje dotarcia, wyobrażone mniej czy bardziej sytuacyjnie lub przedmiotowo, bez których żaden początkujący nie mógłby udać się w drogę, a żaden zaawansowany na niej utrzymać. Jeśli strukturę czasową życia w zamiarze zemsty określić można jako bycie-ku-zemście, to temporalny modus życia w ćwiczeniu wyznacza bycie-ku-celowi – albo, mówiąc wprost, bycie-ku-doskonałości. Dla „celu”, w  antycznym sensie tego słowa, charakterystyczne jest bycie widocznym już z daleka – stąd greckie wyrażenie skopós, które podkreśla aspekt rozpoznawania przez „uwagę” skierowaną z  większego dystansu. Ironię celów, polegającą na tym, że w miarę przybliżania się tracą one swą konkretność, objaśnia się zazwyczaj dopiero zaawansowanym.

338

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

poruszenie celem Dla struktury życia w ćwiczeniu i dążeniu znamienne jest w jego fazie początkowej, że może być ono poruszone obrazem swojego celu z dowolnie dużej odległości. Tym samym otrzymujemy najbardziej poglądowy przykład tego, co w Arystotelesowskiej nauce o przyczynowości wymienia się jako czwarty typ przyczyny (po przyczynie materialnej, formalnej i sprawczej) – przyczynę celową lub causa finalis: podczas gdy tamte causae niejako „niosą” albo pchają skutek przed sobą, przyczynowości finalnej przypada właściwość wzbudzania mającego się dokonać efektu przez ciąg działający od góry albo od przodu. Zgodnie z tą logiką cele są czymś w rodzaju magnesów, które niechybnie przyciągają do siebie stosowne obiekty znajdujące się w  obszarze ich atrakcyjności. Rzeczowo daje się to pomyśleć tylko tak, że w jakiś niejasny sposób cel jest już wszczepiony w ciała nim przyciągane – czy to przez każdorazowo właściwą organizmom, jak ją nazywa Arystoteles, entelecheía (co oznacza dosł. „wewnętrzną dążność do celu” i określa pewną skłonność a priori), czy też przez to, że jakiejś zdolnej do pragnień istocie ukazany zostanie w określonym momencie nieznany jej dotychczas lub nieuświadamiany cel, do którego w rezultacie dąży jak do niewyzbywalnego ideału. Ten drugi rodzaj nakierowania na cel, bycie-poruszonym a  posteriori poznaniem celu, implikuje jakby aktywizację utajonego ideału doskonałości albo obietnicę nagrody nie do odparcia dla zwycięzcy – porównywalnej z athlon, o który walczyli greccy atleci. Równoznaczne z tego rodzaju premią jest to, co męczennicy chrześcijańscy nazywali wieńcem zwycięstwa, stéphanos (także koroną, później mitrą). Zorientowanie własnego działania na motywującą nagrodę dochodzi do głosu najwyraźniej w znanych alegoriach atletycznych Pawła, który stwierdza w Pierwszym Liście do Koryntian 9, 26, odnosząc się do swojej apostolskiej ruchliwości: Ja więc nie biegnę na oślep, a kiedy uderzam, nie trafiam w próżnię.

339

procedury przesady

Chrześcijańskie nakierowanie-na-cel zostaje tu odniesione zaskakująco bezpośrednio do atletycznego zorientowania-na-sukces. Nie oznacza to, że Paweł był szczególnie dobrze obeznany z obyczajami altetyzmu; podejmuje motyw athlon jedynie po to, żeby objaśnić swoim współwyznawcom tak plastycznie jak to możliwe niezwyczajne jeszcze dla nich wyobrażenie nieśmiertelnej nagrody za zwycięstwo.

o różnicy między mędrcem a apostołem Znaczenia nabiera tu fakt, że sam apostoł nie przemawia jak ktoś, kto osiągnął już cel, lecz czyni to z pozycji ćwiczącego, który znajduje się w połowie drogi – albo, mówiąc nowocześnie: kogoś zaangażowanego, kto oddalony jest od celu niemal tak jak ci, ku którym się zwraca jako ich spirytualny monitor. Dowodzi tym jeszcze dobitniej wagi, jaką dla bycia-poruszonym ma samo wyobrażenie celu. Tym, co wczesne chrześcijaństwo rozumiało przez pojęcie wiary (pistis), nie było pierwotnie nic innego jak związanie siebie z jakimś wzorem lub ideałem, bez decydowania jeszcze o jego osiągalności. Wiara jest czystym efektem antycypacji o tyle, że staje się skuteczna już wtedy, kiedy mobilizuje na gruncie antycypacji egzystencję antycypującego w kierunku celu. Przez analogię do placebo należałoby to nazwać efektem movebo. Dokładnie do tego odnosi się wezwanie Pawła, skierowane do korynckich czytelników jego pierwszego listu: „naśladujcie mnie, jak ja naśladuję Chrystusa!” (1 Kor 11, 1). Bycie godnym naśladowania nie wynika z osiągniętych przez przodownika sukcesów, lecz z tego, jak bardzo jest on poruszony celem. Kto naśladuje takiego chrystusowego naśladowcę, ten biegnie za biegnącym40. 40   Późniejsza teologia mistyczna Grzegorza z Nyssy wyniesie tę zdynamizowaną mimesis do rangi tezy, że ponieważ chrześcijańskie pragnienie podąża za czymś bezgranicznym, to nigdy nie ustaje, lecz prowadzi do paradoksalnej jedności biegu i bezruchu.

340

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

Podejście to wyznacza pewne minimum kultury ćwiczeń. Implikuje elementarną trójstopniowość, bez której nie zaistniałoby zorganizowane prowadzenie nowicjuszy ćwiczeń ku wyższym celom. Na szczycie przed peletonem znajduje się naturalnie ten, który w pełni dotarł do celu, ów doskonały, w naszym przypadku Bóg-człowiek, uosobienie Chrystusa; „wierzyć” w jego „doskonałość” oznacza zarazem wiarę w relatywną możliwość naśladowania go – bo, jak zauważyliśmy, wiara i  antycypacja są w  tym kontekście równoznaczne. O  nauce naśladowania nienaśladowalnego, tym paradoksie zaawansowanej kulturowo pedagogiki, opowiemy dalej nieco szczegółowiej41. Pośrodku znajdujemy tu, jak i wszędzie indziej, figurę zaawansowanego, w naszym przypadku apostoła, który jako następca pierwszego stopnia ustawia się na czele głównego peletonu, składającego się z początkujących i naśladowców drugiego stopnia; w tym wypadku członków młodej gminy Koryntian, spirytualnie labilnych, wymagających wskazówek i inspirujących apostoła swoimi niedostatkami. Chodzi tu głównie o fakt, że wraz z tą prymitywną logiką stopniowania, wyznaczającą najprostszą hierarchię, powstaje szkic projektu, który ma być zrealizowany w czasie realnie przeżywanym. Zatem to, co w obrazie poglądowym usytuowane jest jedno-ponad-drugim, projektowane jest na oś czasu, gdzie pozycja początkujących może być identyfikowana z Teraz, pozycja zaawansowanych z Później, a pozycja doskonałości z W-końcu. Od tej chwili naprzód i  w-górę oznacza to samo. Można powiedzieć, że chwytliwe historie ćwiczeń są nie tylko nakierowane teleologicznie, ale wykazują też strukturę dyskretnie eschatologiczną. Na tym obszarze wyimaginowane cele i sprawy ostateczne wykazują skłonność do stapiania się ze  sobą. Kiedy ćwiczącemu chodzi nie tylko o  rzemiosło czy naukę kunsztu, co może być uwieńczone zdobyciem mistrzostwa, lecz o  sztukę egzystencji, w  której życie w  ogólności dąży do wywyższenia i  przemienienia, to nieuchronnie stykają się ze sobą śmierć i  doskonałość. 41   Patrz s. 381 i n.

341

procedury przesady

Ta cecha szczególna wspólna jest spirytualnym drogom ćwiczeń w  najróżniejszych kulturach; odróżnia je kodowanie tego, co najwyższe i ostateczne, sposoby przybliżania-się-do, liczba stopni do przebycia oraz wymodelowanie mniej czy bardziej surowych dolegliwości, z którymi muszą zmagać się zaawansowani. Bycie-ku-śmierci, które wczesny Heidegger chciał odczytywać tylko ze świadomości własnej skończoności wrzuconego Dasein, było znane od zawsze praktykantom odwrotu – naturalnie rozumieli je jako bycie-ku-doskonałości. W  konsekwencji ich egzystencjał nie nazywał się wrzuceniem – to dotyczy, jak wiadomo, tylko uwięzionych w świecie. Ich egzystencja stała całkowicie pod znakiem przyciągania do tego, co najwyższe. Wezwanie skierowane przez Pawła do Koryntian, aby byli jego naśladowcami jak on jest naśladowcą Chrystusa, pokazuje, że tworzenie stopni sterowane jest od środka. Środkiem jest to, co ma doskonałość ponad sobą, a  początki za sobą. Inaczej jednak niż w  świecie indyjskim, gdzie uprawnienie do nauczania uwarunkowane jest mistrzowskim realizowaniem doskonałości, stoicyzm i  chrześcijaństwo znają fenomen nauczyciela niedoskonałego, który nie zważa na swoje słabości, czyniąc je częścią nauki. Paweł, myśląc, że może nauczać czegoś, czego sam nie posiadł, mógł prezentować się współwyznawcom jako wzór tylko o tyle, o ile był „biegaczem” szczególnie zaangażowanym. Przemawia to w mniejszym stopniu za jego insynuowaną niekiedy bliskością wobec form myślenia greckiego sportu, do którego jako wykształcony zelota musiał raczej odczuwać odrazę, co za jego talentem do przemieniania się w  swoich odbiorców w  trakcie pisania. Tutaj zatem stawał się próbnie Grekiem, ponieważ zwracał się do Greków, tak jak zamieniał się w  Rzymianina, kiedy trzeba było mówić do Rzymian. Poza tym było dla niego całkowicie jasne, że doskonałość, bez której nie działa magnetyzm celu, nie mogła pochodzić od jego osoby, lecz tylko od wielkiego wzorca, którego sam był gorliwym naśladowcą – dlatego swoje magisterium wykonuje w zastępstwie i w imieniu tego, któremu rzeczywiście wolno byłoby nauczać, gdyby po zmartwychwstaniu był w stanie

342

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

i chciał działać jeszcze in praesentia. Brak osobistej charyzmy był dla Pawła boleśnie świadomy i nie zapomniał nigdy, że jego mizerny wygląd robi na obecnych niewielkie wrażenie. W konsekwencji przełożył swoje roszczenie autorytetu na histeryzujące apostolskie akty językowe z oddali. Dało się takie niezaprzeczalnie zawrzeć w listach ewangelizacyjnych datowanych na okres między rokiem 48 a 60 po Chrystusie. Również Seneka, wyróżniając się po 62 roku jako autor pouczających epistoł, odkrył dla siebie w analogiczny sposób pozycję zaawansowanego jako owocną literacko sytuację wyjściową dla filozoficznej docentury. Formalnie zwracał się w listach do Lucyliusza – postaci o nieostrych konturach osobowych, młodego mężczyzny, który nawrócił się na życie podporządkowane ćwiczeniom filozoficznym – ale od początku nacelowane one były ponad tegoż osobą na większą publiczność. Seneka, zabierając głos jako pośrednik nauki doskonałości, zbliżył się ze swej strony formaliter do roli apostolskiego mówcy; także on czerpał z doświadczeń połowy drogi po to, żeby wprowadzić początkującego w exercitationes spirituales swojej szkoły, a zarazem zwerbować szerszą publiczność czytelniczą. Był on świadomy tego, że sam znajduje się jeszcze na drodze do perfekcji i ma przed sobą spory jej kawałek. Niemniej jednak dalece zaawansowana dojrzałość pozwalała mu mówić autorytatywnie o najwyższym dobru, które znajdowało się poza jego aktualnym statusem. Tak więc postawił pytanie: „Co jeszcze można dodać do doskonałości?”, żeby udzielić sobie zaraz odpowiedzi: „Nic; inaczej nie byłoby doskonałe to, czemu jeszcze coś przybrało”. „Możność wzrostu – to oznaka rzeczy niedoskonałej”42. Jeżeli już przyrost pozwala wnosić o  niedoskonałości, to co dopiero zmniejszanie.

42   Seneca, Epistolae morales ad Lucilium 66, 9. Crescere posse imperfectae rei signum est. Por. tegoż, Listy moralne do Lucyliusza, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 233.

343

procedury przesady

egzamin śmierci: nauka mądrości jako trening dla teatru okrucieństwa Pojęcie mądrości jako celu doskonałości przesiąknięte jest u Seneki do cna rzymską zasadą realizmu, która realność tego, co rzeczywiste, rozumie jako surowość życia. Stąd wychowanie dla rzeczywistości oznacza zawsze przygotowanie do prób znoszenia okrucieństw. Jeżeli władza sprawowana jest w  Rzymie na zasadzie kolaboracji z  fatum, to rzymskiej mądrości można dowieść tylko przez nieugięty opór wobec władzy przeznaczenia – dotyczy to w  szczególności tego rodzaju przeznaczenia, którego ludzie doświadczają w wyniku samowoli innych. Żadna inna kultura nie umiała nigdy tak dobrze teatralizować okropności, umieszczając niszczenie życia w centrum rytuałów publicznych. W  jakim innym miejscu dostrzec można było tak wyraźnie jedność rozrywki i masakry? Tam, gdzie świat koncypowany jest na obraz teatru okrucieństwa, mędrca można wyobrazić sobie tylko jako aktora na tego rodzaju scenie. Niedopuszczalne są na niej jakiekolwiek symulacje, ponieważ gry jawią się jako bardziej realne niż samo życie. O ile to jest okrutne zazwyczaj tylko okazjonalnie, rzymska arena podnosi okrucieństwo do rangi zasady i rutyny, aż po faktyczne rzezie w piachu i rzeczywiste tortury przy rampie. Na tego typu scenie świata istnieje tylko jedno odróżnienie, które wyznacza jedną jedyną różnicę – między stojącymi, którzy nawet na końcu utrzymują się jeszcze na nogach, a leżącymi, którzy padli na ziemię43. W konsekwencji mądrość może być tu wyznawana tylko na obraz wyprostowanej postawy stojącej – jeżeli kiedykolwiek przed Heglem istniała jakaś substancja, którą należałoby rozwinąć jako podmiot, to zaprezentowała się ona w figurze stojącego stoika. Dlatego Seneka mówi: nie dziwi, jeśli ktoś niewypróbowany wiedzie spokojny żywot. Dziwić możesz się wtedy, gdy „ktoś prostuje się (extolli) 43   Por. Peter Sloterdijk, Sphären II, s. 326–339, rozdział: Später sterben im Amphitheater. Über den Aufschub, römisch.

344

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

tam, gdzie wszyscy trzymają się zgięci (deprimuntur), stoi tam, gdzie wszyscy leżą na ziemi: ibi stare ubi omnes iacent”44. Jedynym złem, które grozi ze strony tortur, jest to, że mogą one ugiąć organ wyprostowanej pozycji stojącej, mianowicie ducha. Doskonały mędrzec jest jednak samą nieugiętością: „stoi on nieugięty pod każdym ciężarem. Żadna rzecz go nie osłabia i żadne cierpienie, które trzeba znieść, nie wzbudza w nim niezadowolenia […] istnieje po to, by znosić ciężkie doświadczenia”45. Dla uwiarygodnienia swojego przesłania Seneka potrzebuje, jak Paweł, trwałego ucieleśnienia doskonałości w egzemplarycznym indywiduum; w przeciwieństwie do apostoła nie może jednak wskazać na jakiegoś mistrza stałości, którego stabilitas sięgałaby poza śmierć. Dlatego poprzestaje na zaklinaniu ideału, który miałby pozostać dla nas obowiązującym nawet wówczas, gdyby nigdy nie istniał doskonały mędrzec. Stoickie zwycięstwa nad śmiercią nacelowane są na nie-chrześcijański savoir mourir i jako takie wymagają od ćwiczącego uczestnictwa w alternatywnym stylu perfekcji. Tutaj apel skierowany jest do summum bonum, które rezyduje w rozwiniętej mentalności (mens) ludzkiej. Dopóki ta nie dopracowała się jeszcze całkowitego utwierdzenia w sobie, podlega nadal niepewności i niestałości (volutatio). Kiedy jest doskonała, przechodzi w trwałą, niezmienną stabilność (immota stabilitas)46 – a jak powiedziano, w kontekście rzymskim stabilitas oznacza zawsze wytrzymałość na męki egzaminu śmierci. Jedynie to kryterium wyznacza różnicę między doskonałym mędrcem (sapiens) a zaawansowanym (proficiens). Jeżeli Seneka zalicza siebie do grupy tych drugich, to bez wątpienia z uwagi na dziesięciolecia poważnych ćwiczeń filozoficznych. Ale nawet po tak długim czasie zmuszony jest przyznać, że dotychczas mógł sobie tylko wmawiać 44   Seneka, Epistolae morales ad Lucilium 71, 25 (zrezygnowano z przytaczania polskiego przekładu, kiedy nazbyt odbiega on od autorskiej wykładni – przyp. red.). 45   Tamże, 71, 26. Scit se esse oneri ferendo. Por. tegoż, Listy moralne do Lucyliusza, s. 271. 46   Tenże, Epistolae morales ad Lucilium, 71, 27. Por. tegoż, Listy moralne do Lucyliusza, s. 272.

345

procedury przesady

(suadere), co miałoby być dla niego najlepsze. W ciągu całego tego czasu nie udało mu się doprowadzić do całkowitego przekonania (persuasio). Ba, wiedział, że nawet w wypadku udanej autoperswazji ciągle nie byłby jeszcze u celu, ponieważ ten osiąga się dopiero wówczas, kiedy mądrość w pełni wchodzi w krew, będąc do dyspozycji (parata) w każdej sytuacji życiowej, także najbardziej niesprzyjającej. Nie wystarczy, jak podkreśla, pofarbować (colorare) mentalność mądrością, ale trzeba ją w niej niejako wymacerować (macerare) i nasączyć (inficere) nią, zostając przez nią całkowicie przeobrażonym. Świadectwo Seneki umożliwia wgląd nie tylko w endoretoryczne procedury łacińskiej Stoa. Wykazuje ono też oznaki nauki o hierarchicznym stopniowaniu, z  typowym trójpodziałem na początkujących, zaawansowanych i  doskonałych – przy czym szczyt ostatniego stopnia spowijają chmury. Także i  tutaj to, co operacyjnie istotne, przypada jak zwykle na środek, ponieważ tylko w nim dokonywać się może praca nad wcielaniem nieprawdopodobnego. Seneka jest jako nauczyciel na tyle szarmancki, że własną niedoskonałość traktuje tak jak niedoskonałość swoich uczniów. Stąd kierowane do obu stron napomnienie: „Zostało jeszcze więcej niż to, czemu już podołaliśmy, jednak najważniejsza dla postępowaniu do przodu jest wola, żeby postępować naprzód”. Droga jest daleka, ponieważ to, co chcemy zdobyć, to nie są zwycięstwa w wojnach perskich, lecz zwycięstwa nad mocami, które pokonały największe ludy: chciwością, ambicją, strachem przed śmiercią47. W innym miejscu (szczególnie w  liście 72 i  75) Seneka opracowuje szkic pięciostopniowej piramidy, rozróżniając u zaawansowanego śmiertelnika strefy środkowej (medii) jeszcze trzy kolejne grupy i stopnie (gradus): ci, którzy stają na nogi, jak rekonwalescenci, ci, którzy wykonali już większe postępy (profectus), choć brakuje im jeszcze wiele do tego, co najwyższe 47   Tamże, 71, 37.

346

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

(multum desit a  summo), i  w  końcu rodzaj trzeci (tertium genus), którego przedstawiciele mają doskonałą mądrość już w zasięgu ręki (in ictu) – „nie są oni jeszcze na stałym lądzie, ale już w  porcie” (nondum in sicco, iam in portu). Z każdym stopniem awansu ćwiczący przybliża się do summum bonum, o którym wiadomo, że w nim ulega wygaszeniu nasza pożądliwość, „ponieważ ponad tym, co najwyższe […] nie ma już miejsca na nic” (quia ultra summum non est locus)48. Im wyżej się wydźwignięto na drodze ku doskonałości, tym bardziej trwałe jest zakotwiczenie w tym, co immunizuje ostatecznie. W swojej nauce o finalnych celach życia teologia stoicka podejmuje elementy platońskiej teorii duszy, zgodnie z którą człowiek, jako ten, który ma udział w sferze noetycznej, partycypuje zarazem w jej niezniszczalności. Praca ćwiczeń sprowadza się jedynie do zadania uczynienia z mglistego udziału wyraźnej współwłasności oraz zminimalizowania udziału tego, co korumpowalne, w relacji do tego, co niekorumpowalne. Szansą człowieka jest przeobrażenie labilnego methexis (udział) w stabilne hexis (mienie, nawyk). Powinien on nie tylko okazjonalnie dotykać sfery wyższej, lecz zadomowić się w niej na stałe i nieodwracalnie. Jak się to może udać, objaśnia znane koło perfekcji: nie moglibyśmy się nigdy doskonalić, gdybyśmy nie mieli już udziału w doskonałości; ba, nie moglibyśmy nawet chcieć zbliżyć się do summum bonum, gdyby nie było ono już w nas jako obraz celu, chociaż tylko mętny i rozproszony. Sensem wszelkiego ćwiczenia jest usunięcie załamania obrazu, oczyszczenie go ze zmęceń i  skorygowanie narzuconego przez przeznaczenie wypaczenia doskonałego w niedoskonałe.

48   Tamże, 71, 11. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, s.  267. Podczas gdy doktryna stoicka nie może koncypować doskonałości, żeby nie pomyśleć jej jednocześnie jako czegoś statycznego i nasycającego, mistyka chrześcijańska otwiera perspektywę perfekcji bez wygaszania pragnień. Karl Rahner stwierdza w  swoim podsumowaniu mistyki Grzegorza z Nyssy: „Tylko to jest prawdziwym widzeniem Boga, co nie syci ostatecznie tęsknoty”. Por. Marcel Viller, Karl Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriß der frühchristlichen Spiritualität, Freiburg, Basel, Wien 1989, s. 144.

347

procedury przesady

vita a priori Mędrzec nie jest zatem artystą, wizjonerem nowości, ale restauratorem poszukującym stanu oryginalnego. Jego pasja skierowana jest na odrestaurowanie zasłoniętego praobrazu. Inna sprawa, czy owa restauracja się powiedzie, bo zachodni praktykujący cura sui mają do dyspozycji tylko ułamek tych środków, które znają orientalni – wybawienia szukać muszą głównie w automatyzmie powodowanym niezliczonymi powtórzeniami, dzięki któremu w pamięci organizmu utrwalony ma zostać nieprawdopodobny habitus spokoju ducha: nie jest całkiem pewne, czy zaspokaja to wymogi takiej ars moriendi, która zasługiwałaby na to miano – jednak in extremis pomocna okazuje się przede wszystkim konstytucja psychofizyczna, a  próbowany przez całe życie nawyk tłumienia lęku przed śmiercią i niedopuszczania, by fantazja czyniła rzeczy jeszcze gorszymi niż są, dołącza tylko na zasadzie współdziałania. Już proste schematy trójstopniowości pozwalają rozpoznać, jak życiorysy ćwiczących wintegrowane są w plany wydźwigania. Recesywnie odseparowana podmiotowość nie może tak po prostu uczestniczyć w zwyczajnych życiorysach dzieci świata i  dlatego zdana jest na biograficzne drogi specjalne. Jeżeli zobojętnieć mają losy człowieka zewnętrznego, a całej uwagi domaga się rozwój wewnętrzny, to nie dziwi, że ćwiczące bycie-w-świecie przyjmuje bez wyjątku formę wspinania się po spirytualnej, względnie antropotechnicznej drabinie – przy czym szczególnie w  indyjskich formach ćwiczeń trzeba się rozliczać zawsze także z  postępów na polu subtelnej fizjologii. Jednak wszystko jedno, czy ma się na uwadze wschodnie, czy zachodnie systemy, wszędzie jest ewidentne, że akt wycofania jako taki wyznacza tylko zupełne początki kariery. Prawdziwe trudności istnienia na brzegu obserwacji pojawiają się w trakcie wypracowywania biograficznych stopni. Dzięki nim ćwicząca egzystencja ujęta zostaje w dające się sensownie przeżywać sekwencje, a  zbliżanie się do szczytnego celu podzielone zostaje na etapy odpowiadające doświadczeniu własnemu aspiranta. Czym

348

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

w przeżywanym życiu (oraz w biomimetycznych wydarzeniach sportowych, turniejach i  wielkich wyścigach kolarskich) są kolejne eliminacje i  etapy dzienne, temu w biografii odpowiadają rozdziały. Gdy tylko egzystencję przeniknie motyw bycia-ku-doskonałości, powoduje to projekcję wertykalnego schematu-drabiny na oś czasu. Dlatego wydźwiganie się można pojmować jako posuwanie się do przodu, ruch na scala jako przebieg życia. W ten sposób bycie-ku-doskonałości staje się najpotężniejszym „generatorem biografii” – przejmując terminus technicus nowszego literaturoznawstwa49. Wywołuje on efekty biograficzne nie tylko w tym sensie, że faktycznie od czasu do czasu z projektów ascetycznych wywodzą się retrospektywnie życiorysy przejmujące i  godne opowieści. Generująca energia projektów życiowych napędzanych perfekcyjnością dotyczy raczej życiorysów przyszłych, jakby były one już z góry opowiedziane. Stosownie do tego ćwiczący miałby tylko wstawić do formularza biograficznego własne nazwisko, względnie swoje imię duchowe, oraz lokalne cechy szczególne swego życia w ćwiczeniu. Schematyzacja egzystencji w systemach stopniowych dróg ćwiczeń sięga tak daleko, że jednostka może nadać indywidualną nutę własnej historii, tylko przyznając się do porażki lub odmalowując swoje niepowodzenia wobec wymagań ascezy. Poza tym „droga”, na którą wkroczył, wygląda jak biografia a priori. Żeby dopasować jej faktyczną treść do schematu, trzeba ją jeszcze tylko realnie przeżyć. Nie trzeba dodawać, że przewaga schematu nad życiem przeżywanym nie jest w  żadnym razie specyfiką biografii duchowych, ale występuje z  taką samą regularnością w  życiorysach pozostałych „stanów”. Od zarania ludzkości w społeczeństwach rozwarstwionych stanowo realizacja typu była rozumiana jednocześnie jako realizacja jednostki. Dopiero odkąd nowe generatory przeznaczenia – jak wzmożona mobilność 49   Por. Selbstthematisierung und Selbstzeugnis, s. 12 i n.

349

procedury przesady

wertykalna, zróżnicowane drogi kształcenia, niepokoje społeczne i  epidemiczny neurotyzm (ze swoim skutkiem ubocznym: natręctwem kompensacyjnego wynajdywania siebie) – wywołują po stronie życia przeżywanego większą wariantowość, życie opowiadane może coraz bardziej odbiegać od schematyzmu biografii-z-góry. Taka zmiana akcentu ujawnia się u schyłku europejskiego średniowiecza przez emancypację noweli od legendy. To przede wszystkim nowoczesna powieść z okresu między XVII a XX wiekiem artykułowała roszczenia jednostki do nieschematycznych biografii – wytwarzając ze swej strony schematy dla odmiennych historii życia, które z kolei prowokowały nowe dystynkcje. Tam, gdzie indywidua podporządkowują się wezwaniu bycia-ku-doskonałości, imperatyw absolutny: „Musisz życie swe odmienić!”, konkretyzuje się w  postaci imperatywu ascetycznego względnie perfekcjonistycznego: „Postępuj zawsze tak, żeby późniejsza opowieść o  twoim rozwoju służyć mogła za schemat dającej się uogólnić historii doskonałego spełnienia!” To wezwanie do przykładowego, wzorcowego życia, wynosi swoich adresatów raz na zawsze poza historie naturalne i społeczne, umieszczając ich pod gwiazdą doskonałości. W  niektórych wspólnotach duchowych może być ona określana także jako gwiazda zbawienia – tak czy inaczej jest to to samo ciało niebieskie, a przybliżanie się do niego posłuszne jest temu samemu prawu istnienia w wertykalności. Zmierzać ku gwieździe – tylko to! – jest więc głównym wyrazem egzystencji w czasach doskonałości. Wprawdzie Heidegger – jemu zawdzięczamy wspomniany zwrot – w swoim wczesnym dziele ukrył tę gwiazdę za pozornie nieprzeniknioną zasłoną chmur, a pośrednie do niej zmierzanie zakamuflował pod pseudofatalistyczną formułą „bycia-ku-śmierci”. Jednak w rzeczywistości już młodszy Heidegger nie utracił całkiem z oczu śmierci szlachetnej, która spotyka jednostkę jako śmierć-spełnienie, a jedyne istotne ustępstwo wobec zagłady sensu w nowoczesnych czasach, jakie gotów był uczynić w  cieniu wojny światowej, polegało na tym, że nieprzeniknioną faktyczność końca zaakcentował tak samo dobitnie jak faktyczność początku: gdzie są wrzuceni, tam są także

350

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

upadli50. W rezultacie przyznawał przedwczesnej i zbędnej śmierci pewien sens doskonałości, tak że w  każdej śmierci widoczny stawał się implicite jakiś element doskonałego niespełnienia lub niespełnionej doskonałości51. Zgodnie ze starszymi tradycjami zmierzanie ku gwieździe doskonałości (albo wznoszenie się na wyżyny perfekcji – ad celsitudinem perfectionis52) dokonuje się zawsze według jakiegoś protokołu, o czym zaświadczają zarówno różnorodne reguły zakonne i  księgi musztr hemisfery chrześcijańskiej, jak i  gubiące się w  rozlicznych wariantach biografie duchowe świata indyjskiego, wszystko jedno, czy zaliczają się one do szkół jogicznych, tantrycznych czy wedyjskich. W obu uniwersach ćwiczące życie przyjmuje per se formę Wielkiej Opowieści. Tu i tam chodzi zawsze tylko o to jedno – asymilację wydzielonej jednostki do tego, co absolutne.

drabina pokory Benedykta Do takich upodobnień dochodzi w przebiegu asymptotycznych ruchów dwojakiego rodzaju – z jednej strony na via perfectionis, przez ciągłe potęgowanie sił czyniących nas podobnymi do summum bonum lub ostatniej monady życia względnie pustki, z  drugiej, na via humilitatis, gdzie adept wyzbywa się samego siebie, zakładając, że miejsce dawnego Ja zajmie prędzej czy później absolutna sobość lub Nic. Pierwszy z tych przebiegów przekłada się na powieść o  wyczynach, z  finalnością podążającą wyraźnie do przodu – elementów tego próbowałem dowieść wcześniej, w  obu wielkich scenach 50   W  oryginale Gefallene, a  więc także „polegli”, czyli „upadli na polu walki” (przyp. tłum.). 51   Ostatniego jak dotąd przykładu egzystencji pod gwiazdą doskonałości dostarcza autobiografia Jeana Paula Sartre’a, Les mots (1964): ucieczka młodego Sartre’a w artystyczną biografię a priori zostaje tu zdekonstruowana jako neurotyczna fabrykacja. 52   Regula Benedicti 73, 2.

351

procedury przesady

umierania starożytnej Europy: śmierci Sokratesa i  ukrzyżowaniu Chrystusa w redakcji Jana; natomiast drugi musi być opowiedziany poniekąd wstecznie, jako historia progresywnej ewakuacji sobości. Podczas gdy według pierwszego formularza „realizowany” miałby być bóg-człowiek, ukrywający się pod maską trywialnego człowieczeństwa, w drugim chodzi o to, żeby zmysłowego lub empirycznego człowieka doprowadzić do punktu, w którym całkowicie zniknęłoby to, co jego „własne”, umieszczając w nim w to miejsce Wielkiego Drugiego, względnie wielkiego Nie-siebie. Jak wymiana świeckiego podmiotu na wyższą sobość pomyślana została w tradycji chrześcijańskiej, chciałbym objaśnić na przykładzie z czasów wczesnego monastycyzmu. Benedykt z  Nursji nakreślił w  decydującym 7 rozdziale swojej Reguły, traktującym O pokorze, dwunastostopniowy kurs wyzbywania się siebie, który zaprezentował jako klasztorną analogię do drabiny ukazującej się we śnie Jakubowi. Ćwiczenie pokory zostaje tu opisane jako paradoksalne schody, po których mnich wznosi się w tej mierze, w jakiej uczy się umniejszać samego siebie – czy raczej naturalnego człowieka w sobie. Podczas gdy na drabinie Jakubowej widać anioły wstępujące i  zstępujące, odpowiednio do sprawowanych różnorakich funkcji anielskich, Benedykt zrównuje całkowicie arbitralnie anioły zstępujące z duszami wypełnionymi pychą – o których potem można twierdzić, postępując za najstarszą sugestią spirytualną, że ich ruch w dół jest zasłużoną karą za superbia – ani śladu myśli, że anioły zstępujące mogą być bezinteresownymi posłańcami służby zagranicznej. Jedyną prawdziwą wertykalnością jest natomiast ta, która pozwala ćwiczącemu wspinać się na górę przez samoupokarzanie (humilitate ascendere)53. Na pierwszym stopniu zawarty zostaje – w bojaźni i drżeniu – pakt z obserwatorem z zaświatów oraz podjęte zdecydowanie postanowienie o zaniechaniu własnej woli. Na drugim bierze się na poważnie rezygnację z własnej 53   Tamże, 7, 7.

352

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

woli (propria voluntas). Na trzecim dokonuje się całkowite wewnętrzne podporządkowanie adepta przełożonym – porównywalne z  pierwszą ratą za imitatio Christi. Stopień czwarty służy zaostrzeniu posłuszeństwa również w  sytuacjach, w  których naturalna sobość skłania się do rebelii z  powodu niesprawiedliwego traktowania. Na piątym dochodzi do wyznania przed opatem wszystkich złych i niskich porywów serca – początek sakralnej psychoanalizy. Na szóstym osiągnięty zostaje moment, kiedy mnicha cieszy myśl, że jest najmarniejszym i ostatnim ze wszystkich. Teraz, w pierwszym przebłysku wglądu, powtarza on słowa proroka: „Stałem się niczym i  nie pojmuję niczego” (Ad nihilum redactus sum et nescivi). Stopień siódmy pokazuje monacusa przenikniętego całkowicie prawdą, którą na szóstym wyznawał tylko werbalnie. Teraz mówi on wprost: „Jestem robakiem, a nie człowiekiem” (Sum vermis et non homo). Na stopniu ósmym mnich nauczył się być już tylko organem życia klasztornego: robi tylko to, czego wymaga reguła – nie w trybie przypisanej służby, lecz w duchu wysoce motywowanej dyspozycyjności. Na stopniu dziewiątym, dziesiątym i jedenastym – na uwagę zasługuje, że Benedykt napisał tę część pośpiesznie i bez wyczucia rzeczywistej progresji, przypuszczalnie dlatego, że fragmenty te, jak kilka wcześniejszych, przejął cokolwiek mechanicznie z analogicznych rozdziałów Regula Jana Kasjana – podkreśla się, jak ważne jest umacnianie się w małomówności i tłumieniu niesfornego śmiechu. Co oznacza, że komu zależy na imitatio Christi, ten winien zredukować swoją mowę tak, że z jego ust dobywać się będzie już tylko to, co niezbędne dla zbawienia, oraz to, co może stanowić przykład. W końcu u celu, na dwunastym stopniu, odlany w benedyktyńskiej formie mnich staje się dokładnym odzwierciedleniem archetypowego Mnicha: wzrok spuszczony zawsze ku ziemi, w każdej sekundzie oskarżony i grzesznik, schylony i poniżony, incurvatus et humiliatus54. A jednak na zakończenie kursu miłość powinna przepędzić trwogę; na miejscu nieustannego wysiłku 54   Tamże, 7, 66.

353

procedury przesady

winna pojawić się lekkość kogoś, kto jest wyzwolony od wszystkiego. Stanowi ona oznakę duchowego sukcesu. W miejscu bojaźni i drżenia powinna się znaleźć łatwość. Nie odczuwa się już strachu przed piekłem, lecz zachowuje przyjaźń z Panem. W tym miejscu – dla podkreślenia kulminacji – pada podstawowe pojęcie antropotechniki: bona consuetudo – dobry nawyk. Co charakterystyczne, w zakończeniu tej nauki o doskonałości nie ma ani słowa o oświeceniu, doskonałości czy przemienieniu. Określenie „perfekcyjny” nie może być już odnoszone do ludzkiego nosiciela, lecz tylko do jego najważniejszej jakości, miłości boga (caritas dei), o  której mówi się, że ponieważ jest doskonała (perfecta), oddala od siebie wszelki strach. Wyrażenie timor odnosi się do sumy patologicznych afektów, którymi początkujący czuł się opętany. Kto dotarł do celu, nie znajdzie już w sobie po nich ani śladu. Przestał być psychopatą Boga; przez swoją najprostszą dostępność, czystą przyjacielskość i nagromadzoną spontaniczność sam jest teraz podobny Bogu – niemniej, z powodu nieubłaganego nakazu taciturnitas, pozostaje zubożony o wymiar kreatywności i ekspresyjności55. Jeżeli stał się podobny Najwyższemu, to nie na podobieństwo Ojca, lecz na podobieństwo posłusznego do końca Syna. Przemiana mnicha w żywą statuę pokutnika gwarantuje, że wspina się on na najwyższy gradus tej scala, nie będąc przy tym zagrożony pychą. To jest ten stopień, na którym niemożliwe staje się łatwym, nadzwyczajne nawykiem, wyzwolenie od wszystkiego codziennością: teraz mnich żyje już tutaj velut naturaliter tak, jakby był tam.

scala paradisi: psychoanaliza anachoretyczna Możliwe, że zwracano zbyt mało uwagi na to, w jakim stopniu reguła benedyktyńska wsparła zaszczepienie Orientu na drodze Zachodu. Dzięki 55   O dyskretnej małomówności mnicha por. tamże, 6, 1–8; 7, 9–11.

354

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

niewyobrażalnym sukcesom tej mnisiej reguły doszło do takiej translacji pustyni, bez której nie do pomyślenia byłaby dawna europejska kultura podmiotowości. Dopiero reformacja Lutra przepędziła Orient z  nowszego chrześcijaństwa – a  wraz z  nim prymat monastycznych zabiegów o  zbawienie nad duchowością laicką. Całkowicie orientalna była anachoreza patriarchy Antoniego, który zamienił pustynię w duchową palestrę, halę treningową agonu demonów; orientalne były gimnozoficzne i  semi-jogiczne ekscesy syryjskich stylitów, których sława sięgała Brytanii i Indii; orientalna była przemiana eremityzmu w rygorystyczny system koszarowo-klasztorny wczesnych cenobitów (od koinos bios, wspólne życie), który dostarczył matrycy dewocyjnemu komunizmowi56; orientalna była idea bezwarunkowego posłuszeństwa, będąca rezultatem transformacji nauczyciela duchowego w dominusa, jedynowładcę duszy; wreszcie orientalna była także przesadna idea wymuszania zbawienia za życia, tak jak ujawnia się ona w typowych wówczas koncepcjach kryptoanielskości, według których na końcu długotrwałych i  żmudnych ascez możliwa jest wymiana zwykłego Ja na święte trwanie-w-sobie. Mistrzem wczesnokatolickiego orientalizmu jest bez wątpienia Jan Synaita (około 525–625) alias Klimak, od około 580 roku opat klasztoru na świętej górze ludów Exodusu, autor plákes pneumatikaí, Tablic duchowych, którym już pierwsi kopiści nadali nazwę klimax, drabina, co w przekazie łacińskim oddano jako scala i oznaczać miało scala Paradisi. W nawale literatury monastycznej dzieło to wyróżnia się nie tylko elokwencją, trafnością pojęć i siłą języka, lecz przede wszystkim tym, że oferuje suwerenny przegląd mnisiej psychagogiki. Stanowi ono nie mniej jak summę anachoretycznych psychoanaliz, które rozwinęły się na chrześcijańskim Wschodzie 56   Na podobieństwa wczesnej asketería (tzn. obozu treningowego mnichów) do instytucji militarnej wskazali już Marcel Viller i Karl Rahner w swoim dziele Aszese und Mystik in der Väterzeit, s. 92 i n. Stąd wynika drugie wyprowadzenie ideału posłuszeństwa, mianowicie z religijnie przekodowanej żołnierki. W trzecim należałoby mówić o imperialnej i eklezjalnej etyce funkcjonariuszy; w  kwestii tej eklezjalnej por. Giorgio Agamben, Die Beamten des Himmels. Über Engel, przeł. A Hiepko, Frankfurt/M. 2007, w różnych miejscach; w kwestii tej imperialnej por. Peter Sloterdijk, Sphären II, s. 729 i n.

355

procedury przesady

w trwającym kilka stuleci procesie nauki inspirowanej biografią św. Antoniego pióra Atanazego Wielkiego. W tych psychagogicznych analizach wszystko obraca się wokół ujawnienia i wyostrzenia świadomości grzechu, walki z oporem stawianym przez pychę, unikania depresji (akedia) i żądzy (gastrimargía, gula) oraz ozdrowienia duszy przez całkowite wytępienie patologicznego strachu. To, że także tutaj doskonałość określana jest wyrażeniem apátheia, względnie transquillitas animi, świadczy o kontynuacji, która związuje na powrót monastyczny system ćwiczeniowy z ascetycznym kunsztem przedchrześcijańskiej filozofii praktycznej i zmetaforyzowanego atletyzmu. Tu i tam życie doskonałych pozostaje anabazą ku śmierci57. Jak z żadnego innego dokumentu starożytności daje się stąd wyczytać, że chrześcijański metodyzm wywodzi się z pustyni, inaczej niż helleński, który zadomowiony był w palestrze, na stadionie i w szkołach retorów; inaczej także niż rzymski, który nigdy nie ukrywał swego pochodzenia od Pola Marsowego – nie bez powodu między innymi już Cycero wskazywał na związek między nazwą armii, exercitus, a specyficznym dla niej ćwiczeniem, musztrowaniem (exercitatio). Naturalnie i  tutaj nie może zabraknąć odniesienia do sennego widzenia Jakuba w Betel. Także w Tablicach duchowych wykorzystuje się monastyczno-mistyczną narrację o długiej wędrówce duszy, od obligatoryjnego wyjścia z Egiptu poczynając – na Egipt natrafiamy wszędzie tam, gdzie istnieje jakiś pojęciowo, moralnie i emocjonalnie wyalienowany „świat zewnętrzny”, a  kończąc na „zmartwychwstaniu duszy przed zmartwychwstaniem powszechnym”58 i jej budzącym zachwyt oddaleniu się do nieba apatii, co upodabnia ją w stopniu najwyższym z możliwych do boskiej analogii (homoíosis theou, similitudo Dei). Trzydzieści logoi względnie rozdziałów tej scala zrównano już wcześniej ze stopniami (gradus) drabiny do nieba, mimo że kolejność rozdziałów nie 57   S. Joannis Abbatis vulgo Climaci, Opera Omnia editore et interpreto Mattheo Radero (1633), w: Patrologiae Cursus Completus, accurante Jacques-Paul Migne, Series raeca 88, Turnhout ok. 1967, col. 1152. Dalej korzystam zarówno z greckiego oryginału, jak i z przekładu łacińskiego. 58   Tamże, col. 1147.

356

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

zawsze układa się w rozwijającą się planowo biografię – w przeciwnym razie trudno byłoby sobie wyobrazić, że modlitwa, o której Jan potrafi opowiadać z  egzaltacją, rozważana jest szczegółowo dopiero na trzecim stopniu od końca. Jak w rozdziale o pokorze reguły benedyktyńskiej, tak i tutaj scala mnichów synajskich stanowi drabinę upokorzenia, której pierwsze szczeble polegają na rezygnacji z życia światowego, odrzuceniu trosk społecznych i udaniu się na pielgrzymkę – peregrinatio zostaje tutaj utożsamione od ręki z ucieczką z czasu (fuga saeculi) i wstąpieniem w „życie religijne”59 – co zresztą pokazuje na nowo, że jeśli dawni autorzy używają epitetu religiosus, to chodzi wyłącznie o  monastyczny i  ascetyczny modus vivendi, podczas gdy nowoczesne straszydło „religia” jest od tego bardzo odległe; nawet u Diderota zakonnica nazywana jest bez namysłu La religieuse, co oznacza: osoba, która wybrała na swoją profesję wyrzeczenie-się-świata – w  danym wypadku z  tragicznymi konsekwencjami. Jeżeli istnieje coś, co na tym szczeblu rozpoczynającego się wyzwolenia od świata trywialności należy absolutnie potępić, to jest to każdy napływ tęsknoty za Egiptem. Jeżeli ktoś chce się stać obcym (xenos) światu, to widzi go w całości jako coś obcego. Kto się odwróci za siebie, ten zostanie, jak żona Lota, zamieniony w posąg60. O ile trzy logoi wprowadzenia traktowały o zbawiennej secesji od świata zewnętrznego, to wraz z  rozdziałem czwartym autor wręcza czytelnikowi powołanie do Obozu Treningowego Boga: nie mogłoby się to odbyć pod żadnym innym nagłówkiem jak tylko „błogosławione posłuszeństwo” (de beata obedientia). W  rzeczywistości w  prezentowanych tu objaśnieniach mamy do czynienia nie z jednym ze stopni-rozdziałów biografii, lecz z platformą dla całej egzystencji tych „pięściarzy i  atletów Chrystusa”, którym chodzi o  to, żeby „pogruchotać żelazny napierśnik przyzwyczajenia”61. Okazuje się tu, że ucieczka od świata nie wystarczy, jeżeli nie przyjdzie jej 59   Tamże, col. 663. 60   Tamże, col. 674. 61   Hugo Ball, Byzantinisches Christentum, s. 26.

357

procedury przesady

w sukurs ucieczka od siebie. Posłuszeństwo – oto jak brzmi monastyczne hasło będące kwintesencją technik stosownych dla odżegnania się zgodnie z regułami sztuki od dawnego człowieka. Zbiór przykładów, które Jan przedstawia w tym rozdziale, najobszerniejszym w całej książce, zaświadcza o proceduralnej przytomności dawnych opatów i przeorów, którym powierzono nadzór nad monastycznymi metamorfozami. Tutaj okazuje się, jak bardzo kumulatywnie zredagowana jest dawna wiedza samodoświadczania: po dwustu pięćdziesięciu latach eksperymentów psychagogicznych na pustyni skarbiec mnisiej empirii wypełniony był po sufit. Dla administratorów tej wiedzy było całkiem jasne, że wszelkie dalsze wydźwigania jej adeptów zależeć będą od wskazówek, których udzielono im podczas pierwszych semestrów niebiańskich studiów – stąd ich niepojęta z  dzisiejszego punktu widzenia surowość, jednocześnie nieludzka i nadludzka. Jeżeli na Janowej drabinie istnieje w  jakimś miejscu niewątpliwa progresja, to najprędzej przy przejściu od stopnia czwartego do piątego, gdzie traktuje się o pokucie i karcerze. Współcześni czytelnicy nie unikną nasuwających się w opisach ćwiczeń pokutnych analogii do ostrych form nowoczesnych terapii grupowych, podczas gdy patos fragmentów dotyczących karceru przywodzi najbardziej na myśl takie współczesne procedury regresyjne jak primal scream therapy, rebirthing i temu podobne – przy czym tu i tam akceptuje się z pobożnym, ewentualnie pseudozbawiennym brakiem skrupułów rozpad psychiczny pacjentów powodowany przesadą weryfikujących prób. Dawni i  współcześni wyznawcy katharsis są też zadziwiająco podobni ze względu na znaczenie łez; już ojcowie pustyni czcili dar łez jako zbawienną łaskę62. Grzech, jak się dowiadujemy, nie jest jednostkowym stanem rzeczy, mianem tym winno się określać całego dawnego

62   Przy czym monastyczni psychagodzy znali różnicę między fałszywymi łzami rozczulania się nad sobą a prawdziwymi łzami skruchy względnie poświęcenia się. Analogicznie: Milindapañha, Die Fragen des Königs Milinda. Zwiegespräche zwischen einem Griechenkönig und einem buddhistischen Mönch, redakcja i  częściowo nowy przekład N. Thera, Interlaken 1985: „Zweierlei Tränen”.

358

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

człowieka63. Poza tym natykamy się tu znowu na pojęcia áskesis i pónos, znane nam bardzo dobrze z kontekstów atletycznych i filozoficznych64. Również stoickie doglądanie-tylko-własnego (sua tantum curare) zyskało godne miejsce w  monastycznym kodzie; ustanawia on, że ten, kto się troszczy sam o siebie, nie potępia nikogo poza sobą. Że krok szósty na tej paradoksalnej drabinie prowadzi bezpośrednio do medytacji śmierci, wynika z logiki wyniszczającej skruchy. Uprzedzające wytępienie tego wszystkiego, co się da wytępić, obiecuje zgubionym robotnikom doskonałości zbliżenie się do celu, bez względu na to, z jak dużej odległości. Pierwszy przejaw jakiegoś przejaśnienia przynosi natomiast umiejscowione na siódmym stopniu rozważanie o lamencie (pénthos, luctus), który sprawia radość. Nie trzeba dodawać, że biadanie nad własnym skorumpowaniem towarzyszyć będzie mnichowi aż po wyższe etapy drogi.

teomimetyczny blask Chciałbym zrezygnować z  dalszych wywodów o  scala (która także dalej pozostaje bardziej podręcznikiem monastycznej psychologii niż wiarygodną opowieścią o podróży duchowej) i zadowolę się pobieżnym rzutem oka na ostatnie jej stopnie. Na 27 szczeblu wspinaczki mowa jest o  świętym spokoju ducha (peri hieras hesychías), który ma się osiągać po odrzuceniu zwykłego Ja. Do tego właśnie stanu odnosi się powiedzenie „zmieniać się w  duchu”. Wszelako ciągle jeszcze wymagana jest czujność; uzasadniony lęk przed recydywą spowija cele nawet najbardziej zaawansowanych ćwiczących. Dalej następują rozważania o  modlitwie, w  których, obok ich zawyżonej tonacji, godne uwagi wydaje się przede wszystkim to, że 63   „All’ hólos ho palaiós ánthropos hamartía kaleitai. Non enim unum est peccatum, sed totus vetus homo peccatum appellatur”, col. 781/82. 64   Joannis Climaci, Scala Paradisi, col. 782.

359

procedury przesady

pojawia się ona tak późno, jak gdyby wolno było ten potężny instrument dać adeptom do ręki dopiero w ostatniej minucie – a przecież mnisi praktykują ją od pierwszego dnia. Na stopniu 29 triumfuje podstawowe słowo monastycznych antropotechnik: doskonałość (teleiótetes, perfectio). Nic nie może wnieść więcej do jej zdefiniowania niż występujący już w  tytule tego gradus zwrot „teomimetyczna apatia” – spokój ducha imitujący boga. Tylko ze względu na ten właśnie stan Jan może się posunąć do użycia tak konwencjonalnego jak przesadnego wyrażenia „zadomowienie się Boga” w  śmiertelnym naczyniu ludzkim65, zabezpieczając się jednak Pawłową formułą integralnej wymiany podmiotów: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”66. Apatia prowadzi do uwolnienia się nie tylko od wszelkiego rodzaju spraw ludzkich, lecz nawet od pamięci o nich. W doskonale platońskiej manierze zapewnia dar widzenia w pięknie nieśmiertelności67. Dla stopnia ostatniego zastrzeżona jest medytacja nad trójcą ewangelicznych cnót wiary, nadziei i miłości. Tutaj ciało ludzkie zamienia się w żywą monstrancję. „Bo gdzie serce radosne, tam rozkwita lico”68. Niektórzy mnisi zapominają na tym szczeblu o jedzeniu i piciu. Otacza ich, jak Mojżesza, który korzystał z  przywileju widzenia z  Bogiem, świetlista gloria. Przepełniony boską miłością człowiek emanuje cały jasnym blaskiem. Teraz mogą nawet paść słowa o  status angelicus, które podsumowują chrześcijański suprematyzm – wyjaśniają one jednocześnie, jak to, co najwyższe, może być obecne w  nie-najwyższym. Ponieważ różnica ontologiczna między Bogiem a  człowiekiem pozostaje nadal w  mocy, to żeby zapewnić udział niższego w  wyższym, potrzeba pośrednika. Jeżeli anioły znajdują się bliżej Boga niż świata ludzkiego, to czynienie człowieka anielskim, będące wydźwignięciem z  conditio humana, jest równoznaczne z  przeniesieniem go do rejestru bytów transludzkich. Anielska indywiduacja oznacza zara65   Tamże, col. 1149/1150. 66   Gal 2, 20. 67   Joannis Climaci, Scala Paradisi, col. 1153/1154. 68   Tamże, col. 1157/1158.

360

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

zem, według spirytualnych autorów, powrót człowieka do tego, czym miał zawsze być i pozostać, gdyby na przeszkodzie nie stanęło skorumpowanie jego natury przez imitatio diaboli.

perfekcjonizm a historyzm Po tych, z pewnością zbyt pobieżnych uwagach o niektórych przejawach „zachodniej teleologii”69, oczywiste staje się jedno: we wczesnym okresie rozwoju motywu perfekcji zorientowanie na perfekcjonizm dotyczyło wyłącznie życiorysów mędrców i świętych70. Jak doszło do tego, że tendencja perfekcjonistyczna rozciągnięta została na „lud” i  gatunek ludzki w  całości, ba, niekiedy na całe uniwersum, należałoby rozważyć w  innym miejscu, z  całą przysługującą temu wnikliwością. Aktualnie brak krytycznego referatu o wspólnej historii perfekcjonizmu i uniwersalizmu. Od dwustu lat w  obiegu znajdują się przyczynki do tego tematu, określane w  adekwatnych wielkich opowieściach tendencyjnymi pojęciami „oświecenie” oraz „ewolucja”. Niemal nikt nie domyśla się, że pod tymi określeniami oddziałują nadal anonimowe idee perfekcjonizmu, które wylęgały się na schrystianizowanej pustyni pod znakiem stricte indywidualnego odniesienia do duszy jednostkowej. Tylko dlatego, że dusza uzyskała tam swoją własną historię, kościół, ów prom do zaświatów, mógł zdobyć dla siebie analogiczną historyczność. Ponieważ historia kościoła nie mogła zachować dla siebie tajemnicy perfekcji, została ona ujawniona historii świata i  opublikowana

69   Por. Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie, Zürich 1947. 70   Odnośna literatura deklaruje wprawdzie możliwość „doskonałości poza monastycyzmem”, jednak kiedy widzimy, jak prędko załatwiają ten temat nawet tacy autorzy, jak cytowani wyżej wielokrotnie jezuici Viller i Rahner w swoim zarysie duchowości wczesnochrześcijańskiej (§ 36), to wiadomo, jak się sprawy mają. Przed początkami devotio moderna obowiązuje praktycznie reguła: poza zakonem nulla salus.

361

procedury przesady

przez filozofię71. „Śpieszmy uczynić filozofię popularną” – ten apel Diderota powinien stać się hasłem Anonimowych Perfekcjonistów, którzy jako przedstawiciele oświecenia snuli nadal opowieść starej daty. Zatem to, co nazywa się historyzmem, byłoby tylko na powierzchni rozpatrywaniem wszelkich spraw i  rzeczy w  perspektywie ich powstania i rozwoju; zgodnie ze swym głębszym znaczeniem jest on tożsamy z progresywnym rozprzestrzenianiem się infekcji perfekcjonizmu na większe całości – aż po realnie egzystujące maksimum, zwane ludem, ludzkością czy uniwersum. Ponieważ biografia prowadząca do doskonałości składa się z sekwencji oczyszczających cierpień, to rozprzestrzenienie się idei perfekcji z jednostki na lud kościoła, a z tego na gatunek, jest równoznaczne z formatowaniem coraz większego kolektywu wystawianych na katartyczne próby. Na początku są to eremici, którzy odkrywają pustynię jako estradę indywidualnego purgatorium; za nimi następują cenobici jako wynalazcy purgatorium grupowego, nazwanego asketería, a  później monasterium i  klasztor – pierwszy obóz treningowy doskonałości grupowej i  ognisko religijnego komunizmu; dojrzałe średniowiecze popularyzuje następnie wyobrażenie „trzeciego miejsca” (wyrażenie Marcina Lutra) w zaświatach, które nosi teraz urzędowo nazwę purgatorium, i  w  którym – na wczesnodemokratycznych zasadach – chrześcijańskie większości zostają poddane kolejnej obróbce kwalifikacyjnej do raju72. Tutaj nabiera pierwszych konturów transcendentne społeczeństwo przejściowe. W końcu oświecenie wynajduje postępową „historię” jako purgatorium wewnątrzświatowe, żeby wypracować w  nim warunki możliwości perfekcyjnego „społeczeństwa”. Tym samym spełnione zostały wymogi, żeby ofensywna teologia społeczna nowożytności pożegnać mogła teologię polityczną czasu imperiów. Czymże innym było, zgodnie ze swoją głęboką strukturą, oświecenie, aniżeli próbą przełożenia antycznego rymu o nauce i cierpieniu – mathein pathein – na 71   W tej kwestii ciągle jeszcze miarodajny: Karl Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki dziejów filozofii, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2002. 72   Por. Jacques Le Goff, Narodziny czyśćca, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1997.

362

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

kolektyw czy bezkres gatunku? Czyż nie chciało namówić wielu do tego, by wystawili się na przejściowe cierpienia, które uprzedzają wielkie zoptymalizowanie wszechrzeczy? Doświadczenia z  „historią” i  jej bogiem „społeczeństwem” są jednak tak mało zachęcające, że antyteleologiczną reakcję, która przenika ducha czasów postnowoczesnych (albo postperfekcjonistycznych), uznać można pod każdym względem za zrozumiałą, włącznie z przesadą odurzenia bezcelowym dryfowaniem. Na tle tego odczarowania docenić można głęboką uwagę Chateaubrianda: „W poezji czyściec góruje nad niebem i  piekłem tym, że wyobraża przyszłość, której im brakuje”73. Przyszłość oznacza w oczach romantyka ten wymiar, w którym rozkwita poezja niedoskonałości. Udział w nim zdobywa ten, kto stawia opór zarówno pokusie doskonałości, jak i pokusie inercji – tej piekielnej parodii dotarcia-na-miejsce. Czy trzeba jeszcze mówić, że Nietzsche był ostatnim prawdziwym historycystą? Był tym, który pośrodku stulecia spłyconego wykształcenia ogólnego strzegł eremickiej tajemnicy, indywidualnego purgatorium, które czyni człowieka większym.

teleologia indyjska Na zakończenie chciałbym dokonać sumarycznego przeglądu elementarnych form perfekcjonizmu indyjskiego, wraz z jego stosunkiem do struktur czasowych ćwiczącej egzystencji. Jeżeli kiedykolwiek istniał rodzaj myślenia, które pozostawia za sobą daleko w tyle nawet wyostrzenia zachodniego bycia-ku-celowi, to jest nim orientalna teleologia, tak jak rozwinęła się ona na gruncie subkontynentu indyjskiego. Banałem jest stwierdzenie, że magnetyzm doskonałości nie zdołał wywrzeć tak potężnych skutków w żadnej 73   Cyt. jako motto w: Jacques de Goff, Narodziny czyśćca, s. 5.

363

procedury przesady

innej cywilizacji jak w tej dawnych i nowych Indii. Indyjska duchowość jest planetarnym spichlerzem narcyzmu – zakładając, że to nacechowane psychoanalizą, chociaż już przez nią niezmonopolizowane pojęcie udostępnić można nowemu podejściu do duchowych relacji-z-sobą. Podczas gdy Narcyz, ten nieuświadomiony egotechnicznie młodzieniec, pochyla się nad źródłem wody, chcąc objąć swoje czarujące odbicie – w wyniku czego traci równowagę, wpada do wody i topi się – indyjski kontemplator pochyla się nad swoim wnętrzem – i zaczyna się wydźwigiwać. Nie zatrzymuje się długo na obrazach odbitych, które wyglądają mu naprzeciw, chciałby raczej otworzyć w miarę możliwości pole swojej świadomości na obecność transcendentnego świadka, chociaż ten miesza się także tutaj najczęściej z figurą Wielkiego Drugiego. W kulturze, w której liczba bogów przewyższa liczbę ludzi, życie duchowe musiało popaść w nieustający turniej Wielkich Drugich – przedsokratyczne dictum, że wszystko jest pełne bogów, pasuje znacznie lepiej do stosunków indyjskich niż greckich74. Następstwem boskiego przeludnienia jest to, że elementy myślenia wyobrażeniowego nakładają się na czyste oczekiwanie świadka-siebie. Teologiczny fantazmat wysuwa się mimowolnie przed bezpostaciową obecność wszechduszy w  duszy pojedynczej. Pozbycie się takich interferencji oraz spalenie „w płomieniu uwagi” pozostałości patologicznej indywidualności z wcześniejszych żyć oraz aktualnego dzieciństwa jest deklarowanym sensem wszystkich technik duchowych, które rozwinęły się na gruncie indyjskim; wyrobienie sobie in extenso adekwatnego pojęcia o  bogactwie ich form, szczytach i niuansach, byłoby zarówno dla Hindusów, jak i nie-Hindusów przedsięwzięciem raczej beznadziejnym. Początki antropotechnik indyjskich wskazują na archaiczny atletyzm mentalny i  psychagogiczny, którego ślady da się wytropić wstecz aż po epokę przedaryjską. Nie bez powodu jedno z najstarszych określeń ascety brzmi 74   Romain Rolland wskazuje w  swojej książce La vie de Ramakrishna, Paris 1929, na moment parytetu demograficznego między 300 milionami bogów a  równie wielką liczbą żyjących Hindusów.

364

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

tutaj shramana, ten-kto-się-zamęcza – słowo, które budzi natychmiast wspomnienie greckiego pónos i  atletów wsławionych swoją philoponiá. Słowo ashramas, wywodzone od sanskryckiego rdzenia shram, które streszcza w sobie cztery stadia bramińskiej drogi życiowej75, miało początkowo określać ćwiczenia ascetów i  leśnych eremitów – wydaje się, że związane jest z tym także pojęcie „ashram”, oznaczające pierwotnie miejsce odosobnienia, to znaczy miejsce ćwiczeń ascety, zanim rozciągnięte zostało na wszystkie możliwe placówki medytacyjnego wycofania, włącznie z  podobnymi klasztorom osiedlami zakładanymi w sąsiedztwie nauczyciela duchowego. Analogie do (ponad tysiąc lat młodszych) fenomenów chrześcijańskiego eremityzmu narzucają się same – powinowactwo ćwiczenia atletyczno-somatycznego z jogiczną i spirytualną troską o siebie jest wręcz namacalne. Także głęboki szacunek, jakim w Indiach (gdzie święty człowiek zwany jest niemym, muni) oraz na egipskiej pustyni darzono milczenie, wskazuje ten sam kierunek. W  obu centrach ascezy zrozumiano, że każdy rodzaj zwykłego mówienia jest równoznaczny z profanacją, przez co dusza wikła się znowu w to, od czego uwolnienie się stanowi sens jej odwrotu. Jak bardzo spirytualność indyjska oparta jest na radykalnym wypracowaniu motywów secesji, zdradza już choćby przelotne spojrzenie na słownictwo, w jakim tamtejsi kontemplatorzy artykułują od czasów starożytności swoje duchowe cele. Cztery podstawowe słowa życia duchowego: moksha, apavarga, nirvritti i  nivritti, należy zaliczyć bez wyjątku do semantycznego pola wycofania, odwrotu, zniknięcia, odstąpienia i  wygaszenia – każdemu z nich przynależny jest rozległy aparat procedur antropotechnicznych, którym podlega wcielanie recesywnych jakości. Dalej podążę bez komentarza za dokonanym przez Heinricha Zimmera przeglądem pól sensów najważniejszych słów określających cel: Moksha, od rdzenia muc, „oddzielać, uwalniać, pozwolić odejść, zwolnić od, uwolnić z więzów, wyzwolić; opuścić, pozostawić za sobą, zostawić”, oznacza 75   Por. wyżej s. 319 i n.

365

procedury przesady

„wyzwolenie, ucieczkę, wolność, wybawienie, ocalenie; ostateczne uwolnienie się duszy”. Apavarga, od czasownika apavrij, „odwrócić zagrożenie, zniszczyć, rozproszyć; zrywać, wyprowadzać, zabrać”, oznacza „odrzucanie, miotanie (bronią), wyładowanie, porzucanie; zwieńczenie, zakończenie”; także „spełnienie, dokonanie czynu”. Nirvritti znaczy „zniknięcie, wytępienie, wytchnienie, spoczynek, spokój, uwieńczenie, wypełnienie, wyzwolenie od światowego istnienia, uwolnienie, szczęście, błogość”; i nivritti: bezruch, ustanie, zanik; powstrzymanie się od działania i pracy; zaniechanie czegoś, zaprzestanie czegoś, rezygnacja z czegoś; zatrzymanie światowych działań i  uczuć; spokój ducha, odosobnienie wobec świata; cisza, spokój, błoga szczęśliwość76.

Jeśli chciałoby się śledzić rozwój indyjskich kultur ćwiczeniowych w  optyce wysokich abstrakcji, to i  tutaj należałoby zapytać o  sposób, w jaki dokonały się pierwotna secesja ascetyczna i ukształtowanie kultur recesywnego upodmiotowienia. Losy antropotechniki indyjskiej różnią się zasadniczo od jej zachodnich odpowiedników tylko w  jednym punkcie: z  uwagi na system kastowy secesja przypada najstarszemu braminowi niejako dziedzicznie i  dlatego nie musi być początkowo osiągana przez zindywidualizowaną reakcję na imperatyw absolutny. Odpowiedź na apel „Musisz życie swe odmienić!” tkwi w bramińskiej formie życia jako takiej, która w sumie nie reprezentuje nic innego jak kolektywną secesję. Zgodnie ze swą istotą oznacza ona zaimplantowanie pośród i  ponad populacjami niebramińskimi kasty boskich ludzi albo lepiej: ludzkich bogów. Patrząc pod tym kątem, egzystencja najstarszych braminów obiecuje spokojne wrastanie w  mocno utwierdzoną strukturę dziedzicznego nadczłowieczeństwa. Jeśli zwyczajnego człowieka Zachodu zdefiniować by można, sięgając po bon mot Shakespeare’a, jako dobrze zorganizowaną „republikę wad”77, która broni dostępu wszelkiej cnocie, to modus vivendi bramińskiego boga-człowieka trzeba by określić jako stabilną republikę niedających się już uzupełnić zalet.

76   Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, Frankfurt/M. 1973, s. 50. 77   William Shakespeare, Much Ado About Nothing, akt 5, scena 2.

366

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

tajemnica drugiej secesji: karmiczne zaciemnienie i dążenie do wyzwolenia Jednak również w takiej kulturze pojawia się kwestia osobistego przywłaszczenia dziedzictwa – przede wszystkim w  czasie społecznych przemian, kiedy to we wczesnych miastach następuje pierwsze zindywidualizowanie. Podobnie jak w protestantyzmie pochodzenie z rodziny pastorskiej nie reguluje automatycznie duchowych problemów synów pastora, także pochodzenie z rodziny bramina nie mogło usunąć wszystkich wątpliwości, które pojawić się mogły wraz z egzystencją potomka bramina. Wynikający stąd wymóg zindywidualizowania stanowego poczucia wzniosłości jest, zgodnie z  logiką rzeczy, możliwy do zrealizowania tylko przez dodatkową secesję jednostki od secesjonistycznej grupy. Ten przymus drugiej secesji napędza ewolucyjny motor kultury staroindyjskiej. Jej paradoksem wyjściowym było wyznaczenie jako punktu startowego dla dalszych zróżnicowań szczytu, który wydawał się nieprzekraczalny. W rezultacie jedyny wymiar egzystencji bramińskiej, który oferował możliwość wzrastania i przewyższania, mieścił się w obszarze negatywnego stanowiska wobec świata i życia w ogóle. Także najwcześniejszy braminizm znał wprawdzie pewien stopień oddalenia od świata. Ujawniało się to choćby przez akcentowanie ekstatycznego odejścia od świata zmysłów – chwalonego od zawsze jako królewska droga do doświadczenia rzeczywistości ostatecznej – jednak powiązania kapłańskie i rodzinne bramińskich zarządzających budżetem, wraz z ich boską samoświadomością, wyznaczały wyczuwalne granice urzeczywistnienia ucieczki od świata. Zatem kto spośród młodszych chciał sobie przyswoić ekstatyczne dziedzictwo głębiej, był niejako samoistnie kierowany ku radykalizowaniu odwrotu – nie dopiero w drugiej połowie życia, po spełnieniu bramińskich obowiązków prokreacji, po przeniesieniu na potomków boskiej tajemnicy, lecz już w  pierwszej, odrzucając prokreacyjny nacisk i  odstępując od wszechwładnej dotychczas zasady przekazywania świętego ognia z  ojca

367

procedury przesady

na syna. To przez to głównie – bardziej jeszcze niż przez przygniatającą nędzę, realną w Indiach od zawsze – przewagę zdobyć mogło pesymistyczne zmącenie sądu o całości egzystencji. Tylko w  tym kontekście zrozumieć można inaczej niemal niewytłumaczalne otwarcie kultury indyjskiej na wyobrażenie kręgu ponownych narodzin, nieznane jeszcze piewcom wedyjskim. Tajemniczy sukces nauki o reinkarnacji można docenić tylko wtedy, gdy dostrzeże się w  niej wybrany przez ascetów środek na przyspieszenie w duchu drugiej secesji spodziewanego zaciemnienia obrazu świata. Dostarcza ona podstawy ontologicznej wczesnemu ascetyzmowi. Tylko on mógł być zainteresowany przedstawianiem uniwersum jako pułapki duszy, ba, jako zakładu karnego i instytutu iluzji, w  którym wszyscy spłodzeni i  narodzeni są zawsze ponownie-spłodzonymi i ponownie-narodzonymi, posuwającymi się od jednej niewoli do drugiej. W tej perspektywie nauka o reinkarnacji artykułuje nie tylko wysublimowaną metafizykę płodzonej ciągle na nowo winy – w czym jest funkcjonalnym ekwiwalentem egipsko-chrześcijańskiej mitologii sądu, zatem także w jakimś stopniu wehikułem umetafizycznionego resentymentu – jest ona również conditio sine qua non secesji pewnej klasy młodych, zawodowych ascetów. Ci rebelianci uczynili swoim chroniczny bunt przeciwko nieszczęściu rozmnażania, od kiedy przyszło im do głowy, żeby rozumieć je wprost jako rozmnażanie nieszczęścia. Od teraz realność rzeczywistości nie może być definiowana tylko nędzą, którą ludzie czynią sobie nawzajem w synchronii; obowiązuje ona również diachronicznie, jako proliferacja nagromadzonej winy. Wielkie słowo przewodnie „wyzwolenie” (moksha) oznacza od teraz w mniejszym stopniu możliwość ponownego nawiązania do pierwotnej ekstazy, a zamienia się raczej w hasło ucieczki z nieczystego i nieszczęsnego bytu. Rozpoznajemy, jak w takich warunkach wyzwolenie musiało zmutować do fenomenu longue durée. Jako taki nie nadawało się jeszcze do wyostrzenia do postaci projektu egzystencjalnego – bo „egzystencjalny” jest zawsze synonimem „czegoś, z czym da się uporać w tym życiu”. Dopóki jednostki

368

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

wędrują po wyznaczonych, długich torach czasu karmicznego, pielgrzymce do wyzwolenia nadają takt rytmy ociężałe. Wprawdzie po wtargnięciu nauki o reinkarnacji wszelki istotny czas rozumie się jako czas zbawienia – a zbawienie pomyślane jest zawsze jako zbawienie pojedynczej duszy – jednak dopiero nauka historycznego Buddy wysadzi ociężałą maszynę karmiczną i postara się o unieruchomienie jej w tym życiu. Rozstrzygające jest jednak to, że asceza indyjska, podobnie jak asceza chrześcijańskiej pustyni, zna ostatecznie tylko próby indywidualno-purgatoryjne i zbawienia indywidualno-eschatologiczne. Gdyby była w  stanie wykoncypować coś takiego jak czas zbawienia świata, to posłużyłaby się najprawdopodobniej obrazem grubej liny, skręconej z  niezliczonych pojedynczych włókien karmicznych o  różnej długości, kolorze i  solidności. Immunizacja Indii na pokusy idei wspólnej historii dla wszystkich opiera się na tym, że jej kultura medytacyjna zlikwidowała fantom wspólnego wszystkiemu czasu światowego, rozkładając go już wcześniej na nieskończone miliony zindywidualizowanych historii zbawienia – operacja, która w horyzoncie zaczarowanych społeczno-holistycznie Europejczyków miała się pojawić mutatis mutandis dopiero dzięki postoświeceniu XX wieku. Kultura indyjska, mimo iż do głębi perfekcjonistyczna i  w  tym sensie historycystyczna, nie wpadła nigdy na myśl, żeby kolektywne perfekcje uznać za poważne opcje. Zachodni ideolodzy odpłacili jej za tę obojętność na idee progresywnej polityki zbawienia predykatem „ahistoryczna”. Na tym tle daje się zrozumieć narastający negatywizm, który opanowywał indyjską duchowość od czasu wczesnych wedyjskich bogów-ludzi, żeby w generacji Buddy i Mahawiry (według nowego datowania w IV w. p.n.e.) stać się wreszcie dojrzałym, skończonym systemem rozmyślanej wszechstronnie negacji świata i życia. W czasach tych wielkich nauczycieli impuls ascetycznej secesji rozprzestrzenił się już dawno także na pozostałe kasty i  podrażnił je duchem radykalnej negacji – oczywiście ciągle w  horyzoncie starej, powszechnie indyjskiej troski o  oczyszczenie z  następstw

369

procedury przesady

czynów i kontaktów. Naturalnie u podstaw takiego osądu leży zawsze także wpływ autentycznego nastroju egzystencjalnego. Nie należy kwestionować wstrząsu młodego Siddharthy, doznanego w trakcie pierwszych wypadów poza ojcowski pałac, kiedy to zobaczył po raz pierwszy na własne oczy nędzę świata w postaci chorego, starca i zmarłego, podobnie jak jego fascynacji ascetą, którego rzekomo wreszcie spotkał, gdy opuszczał pałac przez bramę północną, a  widok którego popchnął go na ściężkę wybawienia. Należy natomiast dopuścić przypuszczenie, że najpierw zobaczył ascetę, zyskując w rezultacie tego zjawiska wskazówkę o konieczności uwolnienia się od choroby, starości i śmierci. Żaden książę spoza legendy nie wpadłby nigdy na pomysł, żeby odnosić do siebie widok ludzi biednych czy chorych. Coś takiego robi tylko ten, kto, bazując na już rozbudzonym zainteresowaniu ascezą, szuka empirycznych argumentów przemawiających za nią. Książęcy syn nie pyta o szczepionki przeciwko złu istnienia, jego interesuje walka; zwycięstwo w  niej wydaje mu się bardziej szlachetne niż książęce dziedzictwo. W wielkich systemach pesymizmu chodzi nie tyle o tendencje idiosynkrazji, wywodzące się z  nastroju egzystencjalnego protagonistów, ile o prawidłowości secesji etycznej drugiego stopnia, względnie zerwania z życiem światowym z pozycji niebramińskiej. Dla ascetów, którzy wybrali ten gest, otwarta była jeszcze tylko droga negacji egzystencji. Relacje te znajdują wyraz we wszystkich postaciach indyjskich projektów doskonałości epok postwedyjskich. Najwyższy cel – zjednoczenie z rzeczywistością absolutną, czy będzie ona ujmowana jako ostateczna sobość, czy nie-sobość (w  przetworzeniu systemowym: dążenie do totalnej immunizacji w  bycie lub w  nicości) – ustalony jest a  priori i  odpowiednio stereotypowo pojawia się stwierdzenie, że dla jego osiągnięcia żaden trud nie powinien być dla człowieka zbyt duży. Dlatego jest bardziej niż uzasadnione, żeby mówić o „teleologii orientalnej”. Tam, gdzie do cech podstawowych jakiejś kultury ćwiczenia należy tak wysoki stopień świadomości celu, ba, suprematystycznej zaciekłości, tam nieuniknione jest różnicowanie się wyobrażeń celu.

370

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

drogi powolne i szybkie Mysore Hiriyanna sprowadził fundamentalny rozłam myśli indyjskiej ze względu na koncepcję celów ostatecznych do najprostszej formuły: „Co się tyczy istoty celu życia, to systemy indyjskie można podzielić na dwie klasy – te, które widzą w nim tylko absolutną wolność od nędzy, i te, które chcą rozpoznawać w  nim także zbawienny błogostan”78 (autor nie przyjmuje do wiadomości altruistycznego zwrotu buddyzmu mahayana, przypuszczalnie dlatego, że podniesienie współczucia do rangi najwyższego celu życia postrzega jako element obcy zasadniczej tendencji indyjskiej). Generalnie można uznać, że dany system ćwiczeniowy tym bardziej zdecydowanie występuje za pierwszą opcją (która typologicznie koresponduje ze stoicką apátheia), im silniej wyksztacone są w nim motywy negacji świata i wybawienia od przymusu istnienia, podczas gdy tendencje afirmujące świat i życie wykazują, zgodnie z naturą rzeczy, większą bliskość z kulminacją ascezy w  boskim, nadboskim ekstatycznym zachwycie. Podobnie powinowactwo negatywnych systemów wybawienia z szybkim, osiągalnym jeszcze w tym życiu rozwiązaniem jest równie przekonujące, co zgodność nauk o  finalnym zbawiennym błogostanie z  powolnym przesuwaniem się dusz w ławach szkolnych reinkarnacji. Żaden system nie wykazuje tak ekstremalnej wariacyjności w odniesieniu do profili czasowych ćwiczącego życia jak buddyzm: tam, gdzie wymieszał się on, jak w Tybecie, z tradycjami archaicznej magii szamańskiej, osiągnął postać takich ekscesów ascetycznej negatywności, jakich poza tym próżno szukać w świecie – zbawcza niecierpliwość wczesnego buddyzmu traci tutaj praktycznie jakiekolwiek oddziaływanie, natomiast z powrotem melduje się triumfalnie fatalizm reinkarnacyjny, przeniknięty najciemniejszymi przejawami nastawienia ofiarnego, pożerającego życie. Nawet najbardziej ekstremalni kontemplatorzy, w tym zamurowani za życia i inni 78   Mysore Hiriyanna, Vom Wesen der indischen Philosophie, przeł. K.-H. Golzio, München 1990 (oryg. London 1949), s. 145.

371

procedury przesady

atleci samowyniszczania, są tu postawieni przed perspektywą wielokrotnych powrotów. Także przy najsurowszej ascezie sprawa posuwa się do przodu zaledwie małymi krokami. Na drugim biegunie skali odnajdujemy charakterystyczne dla buddyzmu zen rozważania kwestii, czy oświecenie następuje nagle i szybko, czy też stopniowo i powoli: do tego odnosi się cytat z Sutry wysokiego podium chińskiego mistrza Huinenga (636–713): Czcigodni słuchacze, w nauce prawdy nie istnieje pierwotnie ani nagle, ani stopniowo. Ale w naturze ludzi istnieje rozumnie i głupio, szybko i ociężale79.

Rozważania te pozostawiają otwartą tylko kwestię, czy uwolnienie-od-wszystkiego odbywa się w  ciągu minut czy dziesiątek lat. Jednak niezależnie od tego, czy dana szkoła buddyzmu zen faworyzuje linię nagłą, czy stopniową, cały nurt jako taki okazuje się, ze względu na swoją terapeutyczną i ateoretyczną postawę zasadniczą, wystarczająco niecierpliwy, żeby być atrakcyjnym dla spirytualnych aspiracji ludzi Zachodu, którzy znają życie tylko jako finał. W naszym kontekście nie miałoby sensu zagłębianie się w  proceduralne detale indyjskich technologii siebie, po pierwsze dlatego, że w obliczu tego tematu otworzyłby się przed nami cały ocean zróżnicowań, których zbadanie wymagałoby więcej czasu i  energii, niż dysponuje tym zainteresowany śmiertelnik, po drugie, ponieważ niemal z  każdym terminus technicus z  tego obszaru wiążą się problemy semantyczne niemal nie do pokonania dla zachodniego obserwatora. Co w  indyjskich naukach ćwiczeniowych sprawia mimo wszystko wrażenie swojskości, to fakt, że także one, jak ich zachodnie odpowiedniki, uporządkowane są praktycznie wszędzie w  systemy stopni – wśród nich szczególną reputację zdobyło, żeby podać tylko jeden przykład, osiem angas, lub „członów”, z traktatu Jogasutry 79   Hui-Neng, Das Sutra des Sechsten Patriarchen. Das Leben und die Zen-Lehre des chinesischen Meisters Hui-neng, Bern 1989, s. 67.

372

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

Patańdżalego: 1. Powściągnięcia (yama), 2. Dyscypliny (niyama), 3. Pozycje ciała (asana), 4. Kontrola oddechu (pranayama), 5. Odwrócenie zmysłów od obiektów (pratyahara), 6. Koncentracja (dharana), 7. Medytacja (dhyana), 8. Enstatyczny trans (samadhi)80. Jak we wszystkich systemach progresywnego habitualizowania, także i tutaj dyspozycje nabyte na wcześniejszych stopniach – szczególnie dwie pierwsze, które równają się propedeutyce moralnej, oraz trzecia i czwarta, które stanowią coś w rodzaju szkoły podstawowej fizycznego samoopanowania – zabierane są na wyższe stopnie ćwiczeń, stając się dla nich cokołem, który in actu może i  powinien pozostać atematyczny. Analogiczne wydźwiganie znane jest także z  buddyjskiej technologii siebie objaśnionej w suttcie Potthapada81. Dziewięciostopniowe itinerarium ducha do nirwany prowadzi tu przez cztery elementarne jhana, to znaczy medytacje (oczyszczenie, koncentracja, opróżnienie, czystość), oraz cztery wyższe samapatti albo „osiągnięcia”, do stanu ostatecznego, który opisany został jako zamarcie w absolutnie pustej, czystej enstazie82. W skłonnych zawsze do przesady indyjskich systemach stopniowania uwyraźnia się działanie prawa eskalacji, zgodnie z którym każde, jakby wysoko niepodbite sformułowanie jakiegoś stopnia końcowego może być jeszcze przewyższone przez dodatkowe szykany, iteracje i piętrzenie abstrakcji, bez szansy na to, że ktoś byłby w stanie określić, jeśli już nie według weryfikowalnych, to przynajmniej komunikowalnych kryteriów, czy tym dodatkowo odkrytym stopniom wysokości da się jeszcze przyporządkować jakąkolwiek rzeczową zawartość. W lamaizmie mongolskim nawet samadhi, który tutaj przypomina oczywiście tylko nominalnie ten legendarny stan końcowy indyjskich ćwiczeń zatapiania-się-w, rozłożony został na 116 stopni – wypełniony po

80   Por. wyczerpujący komentarz współczesny B.K.S. Iyengara, Lumière sur le Yoga Sutra de Patanjali, Paris 2003. 81   Por. Digha Nikaya, Die längeren Reden Buddhas, Neunte Rede. 82   Por. Mircea Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, s. 183–188.

373

procedury przesady

brzegi program zajęciowy na wiele reinkarnacji83. Nasuwa się podejrzenie, że doskonałość stałaby się dla niektórych doskonałych zbyt nudna, gdyby po jej osiągnięciu założyć bezczynnie ręce. Tak jak postrachem świata zachodniego jest bezrobocie (socjologiczne imię depresji), tak dla wschodniego świata horrorem jest bezćwiczenie. Cóż łatwiejszego niż piętrzyć olśnienia? Nic nie wydaje się prostsze niż „osiąganie” po nirwanie nirwany-i-pół. Inny motyw rozdęcia perfekcji dostrzec można niewątpliwie w  psychodynamicznej niestabilności stanów końcowych, o  czym zachodnia literatura monastyczna miała także co nieco do powiedzenia pod hasłami „Kuszenie”, „Próba” i „Nawrót”. Co się tyczy semantycznej strony indyjskiej terminologii ćwiczeniowej, to jej skomplikowanie wychodzi daleko poza znany rozdźwięk między percepcją a  komunikacją. Świat stanów indukowanych technikami medytacyjnymi jest ogromną krainą, albo lepiej: galaktyką o niezabezpieczonych marszrutach i nieokreślonych granicach. Kto tu podróżuje, ten nie może być nigdy pewien, czy inni podróżnicy widzieli bądź wizytowali te same gwiazdy, na tych samych drogach mlecznych. Co prawda mistrzowie zapewniają, że posiadają niezawodne mapy bezkresów medytacyjnej przestrzeni, jednak o ich kunszcie czytania map otrzymujemy jedynie sprzeczne doniesienia. Uleganiem mistyfikacji byłoby przyjęcie, że wszystkie plany podróży do doskonałości prowadzą ostatecznie do tego samego celu. W rzeczywistości medytacja, podobnie jak sen, otwiera sferę obserwacji nieobserwowalnych, tak że zarówno tutaj, jak i we śnie wraz z jego interpretacją, pozostaje się skazanym na informacje sekundarne i  tendencyjne opracowania wtórne. Ponadto charakterystyczne dla stanów mistycznych jest to, że ich nosiciele uprzywilejowali milczenie jako formę informowania. Byłoby z pewnością błędem, gdyby z milczenia wnioskować o oświeceniu. In puncto niekomunikowalności każda tępota może konkurować z  zachwytem przebywania w trzecim niebie. 83   Aleksei Matvejevich Podznejev, Dhyana und Samadhi im mongolischen Lamaismus, przeł. W.A. Unkrig, Hannover 1927.

374

doskonałe i niedoskonałe jak duch perfekcji wikła ćwiczących w historie

Możliwe, że nieszczęściem indyjskiej spirytualności było to, iż oddzieliła zbyt wcześnie i bez szczególnej walki kulturę stanów wewnętrznych od sfery wyrażania – przemawia za tym obezwładnienie jej przez imperatyw immunizacji, vulgo „religię”, na który, jak widzieliśmy, natrafia się wszędzie tam, gdzie interes ostatniego zabezpieczenia sabotuje afektywne i estetyczne opanowanie spraw przedostatnich. Jak mogłaby wyglądać alternatywa, da się jeszcze najlepiej wyczuć, słuchając klasycznej muzyki indyjskiej. W niej odnajdujemy najbardziej sugestywną analogię do chromatyki oświeceń, o ile tylko rozwija się w całości z dynamiki nastrojów, nabrzmień, wezbrań i ukojeń. Chociaż nie istnieją żadne poręczne notacje wytworzonych artyficjalnie stanów wewnętrznych ascetów, to jest oczywiste, że ukrywają się w nich różnorodne endosfery, które pozostają dla nas tak niedostępne jak cudze sny. Nie wiedzielibyśmy o nich po prostu nic, gdyby nie to, że jesteśmy sami w stanie śnić i szybować między tonacjami życia mentalnego.

8 gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady cura i cultura W swojej najmniej konfuzyjnej definicji pojęcie „kultura” oznacza systemy tresur do przenoszenia na następne pokolenia regionalnie ważnych życiowo treści kognitywnych i moralnych. Ponieważ takie przenoszenie stanowi pod każdym względem źródło poważnej pracy inteligencji, wszystkie wystarczająco zdolne do reprodukcji kultury, odnoszące realne sukcesy, rozwijają pewien rodzaj ontologicznego organu centralnego, w którym zapada wyrok o życiowej ważności lub nie-ważności „rzeczy” – 6000 stóp od filozoficznego rozróżnienia na to, co substancjalne i akcydentalne. Dlatego „rzeczy” są od zawsze przedmiotami negocjacji na forum inteligencji przetrwania – w  pokrewnym sensie Bruno Latour zreformułował pojęcie „rzeczy” w perspektywie przyszłej agendy świata pluralistycznych parlamentów84. W organie tym, zarządzanym w dawniejszych czasach prezbiterokratycznie, to znaczy przez rady starszych, w czasach nowszych zaś w tendencji demokratycznej, znaczy przez mieszankę inteligencji instytucji, opinii ekspertów i opinii większości, rezyduje pewna niewyspecjalizowana, „totipotentna” władza sądzenia, która spełniała swoje zadania już 84   Por. Making Things Public. Atmospheres of Democracy, red. B. Latour, P. Weibel, Karlsruhe 2005, tu szczególnie rozdz. 4: From Objects to Things, s. 250–295.

376

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

na długo przed rozejściem się obszarów rzeczywistości na etyczny, polityczny i estetyczny. Dysponuje ona, ze względu na skalibrowany według rzeczywistości osąd, obiema najważniejszymi kategoriami praktycznego rozumu – sądem o sytuacji kryzysowej i sądem o priorytetach. Oznacza to, że rozpoznaje stany krytyczne i  decyduje o  kolejności, w  jakiej załatwić należy rzeczy najważniejsze. To, że omylność należy do warunków jej pracy, nie pozbawia działania tej władzy sądzenia w żadnym wypadku wartości. „Pielęgnacyjny” wymiar cultura odnosi się do troski o  wieczny powrót w potomkach tego, co podobne. Tam, gdzie pojawia się cura i cultura, troska i pielęgnacja, tam znajdują się one początkowo w służbie podobieństwa, które wymaga od członków populacji zawsze takich zachowań, żeby z sumy działań w grupie mogli się wywieść wystarczająco podobni juniorzy. Kto zachowuje się beztrosko lub nie-pielęgnacyjnie, ten doprowadza do dzikiego rozrostu, który wydawać się musi częściej dekadencki niż oryginalny. W  tym kontekście należy ponownie przypomnieć o  zasadniczo neofobicznym nastroju kultur starszych85. Na tym tle da się raz jeszcze wyraźnie określić cud późnych, liberalnie nastawionych cywilizacji: oznacza on możliwość, że dana populacja staje się wystarczająco pewna swojej zdolności reprodukcyjnej, swoich technik dydaktycznych i  atrakcyjności własnego sposobu życia, żeby pozwolić sobie na rezygnację z tradycyjnego tłumienia niepożądanych wariacji, a zamiast tego wyznawać nowy, ryzykowny habitus większej tolerancji wobec wariacyjności. Stąd biorą się typowe problemy kultur późniejszych, które zaprzątają nas dzisiaj na co dzień – wyrastają one z  nieuzgadnialnej koegzystencji wrogich i  przyjaznych wariacjom grup w obrębie cywilizacyjnie niejednoczesnej ludności państwa.

85   Patrz wyżej, s. 166 i n.

377

procedury przesady

ustabilizowane nieprawdopodobieństwo: ustanowienie wzorów Pojawienie się wczesnych kultur wysoko rozwiniętych wydaje się na tym tle znacznie bardziej zadziwiające. Dla ich zdefiniowania odwołam się do moich wywodów o stabilizowaniu wysokich napięć wertykalnych w grupach odizolowanych secesjonistycznie. Zgodnie z tym kultura wysoko rozwinięta nie oznacza nic innego jak system reprodukowania, w miejscach odwrotu elit, funkcji hiperbolicznych lub akrobatycznych – ich forma powszechna ujawnia się pod postacią etyki ustabilizowanego nieprawdopodobieństwa. Dlatego w centrum uwagi pojawia się akrobata, w dosłownym i przenośnym sensie tego słowa, jako nosiciel ustanowionej na stałe prawie-niemożliwości – zresztą na koszt konwencjonalnego utożsamiania elity z arystokracją. Nietzsche był pierwszym, który zauważył, że prawdziwa arystokratyczność przejawia się w tym, jak u przywódcy duchowego „olbrzymia niemożliwość jego zadania” przekłada się na wydoskonaloną postawę ciała86. Jak naturalnie wiemy, ustabilizowanie najwyższych nieprawdopodobieństw jest generalnie możliwe tylko przez ustanowienie wzorców przewodnich. Zrozumiałe, że są one transferowane nie tylko w  obiegu familijnym, lecz muszą nadawać się do przekazywania przez imaginację kolektywną, to znaczy przez mentalne systemy ćwiczeń i rankingów danej kultury (shortcuts istnieją tylko w  środowiskach, w  których rodzina i  rozwinięta kultura pokrywają się ze sobą: u  braminów, rabinów, w  domach pastorów protestanckich). Jeśli mowa o  wzorcach, to trzeba przede wszystkim pamiętać o  wzorcowo ucieleśnionych typach agonu heroicznego, sakralnego i sportowego, a więc o bohaterach pól bitew, ludziach-bogach pośród lasów i w rdzawym pyle dróg polnych, świętych pustyni i klasztoru, oraz atletach w palestrze, na stadionie i arenie. Wszyscy oni mają jeszcze coś z aury swoich poprzedników, cudotwórców z czasów archaicznych, czarodziejów 86   Fryderyk Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa, Kraków 1912, s. 63.

378

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

i magicznych dyplomatów, którzy pertraktowali z mocami i demonami – ci byli pierwszymi, którzy jako rebelianci przeciw twardej bryle rzeczywistości pociągnęli za sobą swoje otoczenie. Dopiero w  czasach o  wiele późniejszych dołączą do tej listy artyści – każdy z nich jest cudo-twórcą we własnej dziedzinie, a tym samym bluźniercą wobec zasady niemożliwości. Owe figury zakreślają wystarczająco wyraźnie role i  przestrzenie nieprawdopodobieństwa stabilizowanego wysoko rozwiniętą kulturą. Gdy te są już ustalone, należy teraz objaśnić, w  jaki sposób na każdym z  tych obszarów dokonać się może przekład nieprawdopodobnego i  niepowtarzalnego na prawdopodobne i  powtarzalne – a  tym samym ustanowienie pierwotnego pola szkoleniowego. Na początek pewne jest tylko jedno: to, co w  czasach późniejszych nazywa się szkołą, jest początkowo fenomenem nie tyle pedagogicznym, co taumaturgicznym. Najpierw cud, potem wychowanie. Stąd zażyły romans etyki z artystyką. Jeśli Platon i Arystoteles zapewniają, że filozofia zaczyna się od zdziwienia (thaumazein), to udaje im się jeszcze uchwycić ostatki pewnego porządku, w którym wszystkie wyższe osiągnięcia mierzone były miarą niewiarygodności – dopiero o  wiele później codzienność dyktowana być mogła przez trywializacje i naśladownictwa za pół ceny. W każdym razie propedeutyka nieprawdopodobieństwa nie ma początkowo nic wspólnego z prowadzeniem dzieci, lecz nastawiona jest na dorosłych, którzy w połowie drogi życia pojmują, że nie wystarczy już zwyczajne ludzkie bycie. Na początku było nie wychowanie, lecz uwiedzenie tym, co zadziwiające. Tylko oddziaływanie szkoły cudów wywołuje impulsy kierujące ludzi ku secesji.

paradoksy i pasje: powstanie świata wewnętrznego w wyniku chronicznie zawyżonego napięcia Kultura wysoko rozwinięta nie jest zatem w  żadnym wypadku tylko rezultatem spotkania pewnego krajobrazu z jakąś grupową duszą, jak pouczał

379

procedury przesady

Oswald Spengler – albo amalgamatem klimatu i traumy. Nie jest także po prostu „bogactwem problemów”, żeby zacytować Egona Friedella błyskotliwą definicję kultury w sensie kształcenia. Jest raczej tak, że każda kultura wysoko rozwinięta bierze początek w  posiadaniu jakiegoś uzdatnionego do przekazywania paradoksu. Wywodzi się z  okrutnej naiwności, z  jaką paradoks bazowy ucieleśnia się w swoich wczesnych stadiach. Naiwność wczesnych kultur rozwiniętych jest okrutna o tyle, że forsuje wobec swoich adeptów żądanie umożliwienia niemożliwego. Dopiero kiedy twarde paradoksy wyjściowe rozluźnią się do postaci problemów, można się nimi delektować jak bogactwem i kolekcjonować jak przedmioty kształcenia. W swoich wczesnych stadiach paradoksy nie są doświadczane jako skarby, lecz doznawane jako pasje. Oto na czym polega bazowy paradoks każdej kultury wysoko rozwiniętej: jest on rezultatem jej zorientowania na hiperboliczne i  akrobatyczne ekscesy, które traktowane są zawsze w  myśl założenia, że nadają się do naśladowania i  normalizowania. Podnosząc wyjątkowe osiągnięcia do rangi konwencji, kultury wysoko rozwinięte wytwarzają patogenne napięcie, rodzaj chronicznej choroby wysokościowej, na którą wystarczająco inteligentni uczestnicy tej paradoksalnej gry odpowiedzieć mogą już tylko wytworzeniem wewnętrznej przestrzeni uników i symulacji, jakiejś „duszy”, jakiegoś ba, jakiejś psyché, jakiegoś atman, ogólnie mówiąc, jakiegoś świata wewnętrznego, irytowanego refleksami ciągłych zakłóceń. Dusza emerguje jako instancja, w której to, co niemożliwe, musi być uprzytomniane jako dająca się zawsze pomyśleć możliwość. „Dusza”, w sensie jakiegoś wewnętrznego albo mikrokosmicznego organu do podwajania całości istnienia, nie jest w  żadnym razie instancją ponadczasową, w  której manifestowałoby się, we wszystkich czasach i  ludach, ludzkie bycie-dla-siebie. Powstaje ona dopiero jako symptom nadmiernego podrażnienia nieuniknionym paradoksem – żądaniem, którego nie da się ani spełnić, ani zignorować. „Ludzkie wnętrze” przestaje już być tylko przestrzenią

380

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

tranzytową „kipiących” afektów, jak na przykład rozpoznaje się to jeszcze wyraźnie w homeryckim poglądzie na thymós87; nie jest też tylko recepcją dla odwiedzających demonów, snów i „idei”. Daje się raczej przyrównać do chronicznego zapalenia samopostrzegania, sprowokowanego wygórowanym żądaniem koniecznej orientacji pragnień jednostek na niemożliwe do naśladowania przykłady. Paradoksalne zapalenie i ustabilizowane dla-siebie są wielkościami rówieśnymi. Zupełnie inaczej zaawansowana kulturowo etyka, która zyskuje atrakcyjność tylko przez to, że uczy się reklamować siebie najwyższymi fascynacjami, tym, co cudowne fizycznie i moralnie. Cudowność jest olśniewającym uśmiechem niemożliwego. Klimat pracy kultury wysoko rozwiniętej może się ustabilizować tylko przez przekształcenie niewiarygodnego we wzorcowe: gdy zwraca się ona do swoich, nie zapomina nigdy wskazać na tych doskonałych, którzy właśnie przez to, że dokonali czegoś nie-naśladowalnego, stają się godni polecenia do naśladowania. Gdy tylko akro bainein, przykuwająca spojrzenia wędrówka po linie nad przepaścią, przemieści się z obszaru fizycznego na moralny, do gry wkracza paradoks: najbardziej przesadne napięcia wertykalne powstają przez wyniesienie tego, co nienaśladowalne, do rangi tego, co przykładowo-wzorcowe.

świt trenerów Na tym tle daje się uzasadnić figurę trenera jako przewodnika do nieprawdopodobieństwa. W perspektywie systemowej jest on tym, komu przypada zadanie uczynienia niewidocznym paradoksu zaawansowanej kultury, zgodnie z którym właśnie to, co niemożliwe do naśladowania, ustanowione 87   Por. Bruno Snell, Die Auffassung des Menschen bei Homer, w: tegoż, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1946, s. 15–37.

381

procedury przesady

zostaje bodźcem do najintensywniejszego naśladownictwa. Przy tej okazji potwierdza się strategia zaprezentowana przez Edgara Allana Poe w opowiadaniu Skradziony list, zgodnie z  którą najlepszą kryjówkę stanowi najbardziej widoczna powierzchnia. Dla kompleksu heroiczno-święto-atletycznego charakterystyczne jest, że uwodzenie do niemożliwego ukrywa on pod donośnym rozgłosem legendarności: nie pełni ona zrazu żadnego innego zadania jak tylko to, żeby za pomocą przejaskrawienia i  przegłośnienia uczynić niewidzialną i niesłyszalną sprzeczność przesłania widoczną od razu przy spokojnym i odprężonym oglądzie. W drugim rzędzie ma ona mobilizować instynkty mimetyczne, które nie znoszą, gdy u innych wychwala się zalety, których miałoby całkowicie brakować własnej egzystencji. Propaganda aretologiczna spełnia swój sens, jeśli na pytanie: „Co ma ten inny, czego i ja nie mógłbym mieć?”, prowokuje odpowiedź: „Jeszcze się przekonamy!”. Podziw jest wielkim wehikułem zazdrości. Nie toleruje żadnego absolutyzowania wyróżnień – jeśli istnieje coś, co sprzeciwia się najgłębiej jego naturze, to jest tym prywatna własność zwycięstw nad niemożliwością, uzbierana przez rzekomo nienaśladowalnego innego. Dlatego wczesne podejścia do stanów wysokich nieprawdopodobieństw nie są w żadnym wypadku psychodynamicznie nieporadne. Zagrzewają do nich wszystkie eksplicytne kultury wysoko rozwinięte, wprowadzając mobilizację mimetyczną, która nastawiona jest wyłącznie na wywłaszczenie wzorca. Tu także pierwszym warunkiem funkcjonowania jest przemilczenie: tak jak przy niezakłóconym „funkcjonowaniu kultury” nie wchodzi nigdy w rachubę ujawnienie paradoksu bazowego, tak samo niewypowiadalne pozostają mechanizmy napędowe usiłowań dorównania wzorom. Tylko przy tych założeniach oglądać można występy pierwszych trenerów, kierując jednocześnie należną uwagę na scenografię. Przy obsadzaniu takiej roli w rachubę wchodzą najpierw ci wyjątkowi ludzie, którym powiodło się samoucudownienie, przemiana w  realnie egzystującą monstrualność. Od nich wychodzi ta numeniczna aura, spowijająca najwyższe magisteria.

382

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

Ponieważ na tym poziomie nauką jest sam nauczyciel w swojej cudownej inności, to ustanawia on nowy rodzaj autorytetu – nie stanowi już o nim surowa powaga starszyzny, lecz siła blasku czystej wyjątkowości, która uwodzi natychmiast, gdy się ją tylko dostrzeże i odczuje. Stąd bierze się nowy, podniośle namaszczony ton pedagogiki: „Ja jestem drogą prawdziwą do życia”88; „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”89, „Jam jest ja, ale także ten drugi […] Wolny od honoru i  hańby, i  właściwości. Jam jest Śiwa. Wolny od jedności i dwójności, i przeciwieństw. Jam jest on”90. Wokół tych pierworodnych niesłychanego skupia się wkrótce corona uczniów, którzy chcą ucieleśniać przywilej emanowania bezpośrednio źródłem wyjątkowości. Już w pierwszej rundzie tego eksperymentu przenoszenia pojawia się fenomen, który towarzyszy wszelkiemu szkoleniu jako jego quasi-tragiczny cień – oddzielenie nadających-się od nie-nadających-się. Skuteczny trener duchowy rozwija nie tylko mądrość antycznego medyka, który trzyma się z  dala od przypadków nieuleczalnych, ale wykształca także specyficzny dla łowców ludzi zmysł, dzięki któremu pośród zaledwie zainteresowanych wyczuwa tych innych, posiadających naturalne pokrewieństwo z duchem nauki. W  czasach scholastycznych nazywać się ich będzie utalentowanymi, w  mieszczańskich zaś uzdolnionymi – i  ze zrozumiałych względów pewnego dnia pojawi się abstrakcyjnie uniwersalistyczny resentyment wobec pojęcia „zdolności” w  ogóle91. Nie tylko antyczna Manto kocha tego, który pragnie niemożliwego92, lecz także każdy, kto ucieleśnia sobą élan kultury zaawansowanej. Ważniejsze od miłości do absurdalnie pragnącego jest jednak to, żeby odnaleźć go wśród bezliku tych, u których próby wykształcenia w nich erosa niemożliwości byłyby tylko straconymi zachodami. Tak jak Charon, przewoźnik do świata podziemnego, przeprawia Fausta 88   J 14, 6. 89   J 10, 30. 90   Maitreya Upanishad 120, 125. 91   Symptomatyczna jest tu rozprawa marksistowskiego teoretyka kształcenia i psychologa, por. Lucien Sève, Les „dons” n’existent pas, „L’École et la Nation” 10/1964. 92   Johann Wolfgang von Goethe, Faust II, wers 7488.

383

procedury przesady

pożądającego Heleny, tak każdy z wielkich trenerów towarzyszy „na drugą stronę” tym uczniom, którzy nie odpuszczają swoim pragnieniom.

dziesięć typów nauczycieli Sportretuję tu sumarycznie pięć typów trenerstwa spirytualnego, z których każdy podejmuje na swój sposób zadanie nadania pozorów realizowalności i  życiowości prima vista nieżyciowym, wycelowanym w  nadrzeczywistość przesadom. Wymienię najpierw guru tradycji bramińsko-hinduistycznej, następnie mistrza buddyjskiej nauki wyzwolenia, potem apostoła względnie opata jako imitatores Christi, wreszcie filozofa jako świadka poszukiwań prawdy, a na końcu sofistę jako politechnika ars vivendi. Nie trzeba chyba wyjaśniać, dlaczego każdy z tych typów ucieleśnia jakiś rodzaj uprawomocnienia nauczania na fakultecie entuzjazmu naszej politechniki antropologicznej. U boku tych figur chciałbym postawić, w jeszcze bardziej pobieżnym przeglądzie, analogiczny pięcioczłonowy zestaw trenerów pragmatycznych, względnie artystycznych – trenera atletów, mistrza rzemiosła lub wirtuozerskiego ćwiczenia artystycznego, profesora akademickiego, zwyczajnego nauczyciela i pisarza oświatowego. Dlaczego w tej grupie uprawnionych do nauczania można się z góry liczyć ze spłaszczonymi i anonimowymi przejawami napięcia wertykalnego, jest ewidentne: wszyscy oni mają do czynienia z popularyzowaniem i standaryzowaniem efektów cudowności, będąc już, w  ten czy inny sposób, na drodze do tego, co nowoczesność – po początkowych triumfalnych sukcesach powszechnej alfabetyzacji – umieści na swoich sztandarach pod pojęciem wykształcenia ogólnego. Niemniej także i ci nauczający praktykują jakieś wyobrażenie najwyższych osiągnięć, chociaż wymagające już coraz bardziej uzasadnień: demokracja, jak pouczają implicite, nie jest jako taka żadnym wiążącym powodem, dla którego miałyby zostać wyłączone wszystkie rodzaje napięć wertykalnych. Mają

384

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

one nadal moc obowiązywania, choć już w odmiennym trybie, choćby tylko z powodu tego energetyczno-ekologicznego faktu, że nawet w świecie urządzonym stricte egalitarnie nie wszyscy mogą potrafić wszystko, a już w ogóle wszystko równie dobrze.

guru Na pierwszym miejscu tego zestawienia powinna się znaleźć figura indyjskiego guru – miano, którego użycie we współczesnym kontekście zachodnim jest często niepozbawione ironii, jakby odnoszono je do osoby, która dostarcza swoim zwolennikom okazji do przeceniania jej, po uprzednim samoprzecenieniu siebie. Naturalnie ta zwyczajowa ironia nie mówi nic o indyjskich stosunkach, za to bardzo dużo o antyautorytarnej przemianie mentalności u ludzi Zachodu w ogólności, oraz o utracie poważania przez zawody nauczycielskie w  szczególności. Ujawnia się w  niej rozprzestrzeniony epidemicznie od dłuższego czasu w  Starym Świecie sceptycyzm wobec wyobrażenia, że jakikolwiek śmiertelnik mógłby przewyższać innego w  kwestii wglądu w  podstawowe relacje świata i  życia – i  to nie tylko w sensie przypadkowego naddatku wiedzy, spowodowanego dłuższym doświadczeniem, lecz dzięki głębszemu wniknięciu w ukryte struktury egzystencji. Tak jak zdewastowano w Europie pojęcie Mistrza, pomijając jedynie maestro w muzyce, tak samo wszelki praktycznie kredyt utraciła idea większej prawomocności do nauczania w  sprawach egzystencjalnych. Kiedy Martin Heidegger, mówiąc o Mistrzu Eckharcie, stosował jeszcze niekiedy z poważną miną określenie „mistrz lektury i życia (Lese- und Lebemeister)”, to już w  jego czasach trudno było nie dosłyszeć w  tym archaizującego tonu. Naruszał tu bardzo wyczuwalnie nowszy consensus, zgodnie z którym dyscyplina Życie nie jest pod żadnym warunkiem dyscypliną otwartą na mistrzostwo.

385

procedury przesady

Skandaliczność funkcji guru daje się łatwo wyjaśnić: implikuje ona pewien tryb nauczania i  uczenia się, który oparty jest na inicjacji, a  tym samym na przejściu do sfery wiedzy sakralnej lub nie-publicznej – dokładnie to stanowi tę cechę szczególną, ze względu na którą guru-centryczny model studiów starożytnych Indii jest nie do przyjęcia przez nowożytną kulturę nauczania Okcydentu. My mamy do zaoferowania wprowadzenia do tej czy innej dziedziny wiedzy, jednak nie dopuszczamy żadnych wtajemniczeń – abstrahując od tego, że w naszych szerokościach geograficznych nie przewidziano na zakończenie studiów oświecenia. Zakładamy także personalne kontinuum u naszych studentów, od przyjęcia do szkoły przez immatrykulację po ostatni egzamin, podczas gdy nauka u  guru zna dwa momenty dyskontynuacji, pierwszy przy inicjacji do modus essendi ucznia, która implikuje rodzaj symbolicznej śmierci, drugi przy ewentualnym osiągnięciu najwyższego celu, który w konwencji indyjskiej określany jest jako psychosomatyczny stan wglądu w identyczność duszy jednostkowej i wszechduszy. Tu okazuje się, jak nauka inicjacyjna umocowana jest z  racji formy dramaturgicznej w  schemacie ponownych narodzin, przekraczając formę sfabularyzowanej narracji biografii stopniowej – z tego to powodu jej celu trzeba poszukiwać nie tyle w kwalifikacji, co w transformacji. Dla zachodniej wrażliwości jeszcze bardziej skandaliczne od inicjacyjnego przymierza, które idzie w parze z indyjską relacją mistrz–uczeń, jest jej otwarte, gościnne, wręcz promiskuityczne nastawienie. Jeśli chodzi o bramińskie stosunki mieszkaniowe, to uznanie kogoś za mistrza implikowało z reguły przystąpienie do jego wspólnoty domowej, zazwyczaj na okres nie krótszy niż dwanaście lat – tak długo trwała najczęściej już sama nauka pamięciowa tekstów wedyjskich, których wcielenia oczekiwano od adeptów, niezależnie od ćwiczeń praktycznych (asanas), z którymi przystępowano do psychofizycznej pracy transformacyjnej. Ten domowo-wspólnotowy element związku mistrz–uczeń implikował wprost psychofeudalną relację zależności. Uczeń miał w  stosunku do mistrza spełniać role nie tylko

386

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

odbiorcze, ale i służebne – stąd jego sanskrycka nazwa antevasin: „ten, który towarzyszy i  usługuje guru”. Jeszcze częściej nazywa się ucznia shisia lub chela: określenia oddające sens „siedzący u stóp mistrza” – wyrażenie, które budzi wspomnienie zaginionego świata sprzed wynalezienia uniwersalnego antropotechnicznie sprzętu nowoczesności o nazwie ława szkolna. Zresztą, z  punktu widzenia historii póz nowoczesność jest równoznaczna z uzależnieniem od krzesła oraz innych mebli do siedzenia, i eo ipso z utratą umiejętności siedzenia na ziemi bez poczucia balastu własnego ciała. Rzeczywiste znaczenie guru-centrycznego modelu nauczania nie sprowadza się naturalnie do momentów przytulno-domowych, które przypominają odlegle średniowieczne formy życia gospodarstw rzemieślniczych w  Europie. Stąd zresztą groźba strasznych konsekwencji wobec ucznia, któremu miałby przyjść do głowy romans z małżonką mistrza – chociaż nie wydaje się to aż tak dziwne, skoro powstaje tu nieformalna sytuacja trubadura [Minne-Situation]: dostojna dama i  pospolity aspirant, na niewielkiej przestrzeni; oddzielani, a jednocześnie przyciągani do siebie silnym tabu. Jej sens ujawnia się dopiero wówczas, gdy weźmiemy pod uwagę psychodynamiczny aspekt relacji mistrz–uczeń – chodzi tu przecież o ni mniej, ni więcej, tylko układ służący uregulowaniu pewnej hiperbolicznej transakcji. Gdy tylko guru przyjmie do swej świty jakiegoś antevasin czy chela, to tym samym zawiera z nim implicite pewien rodzaj kontraktu perfekcjonowania. Oznacza on metafizyczny, a zarazem pragmatyczny sojusz, zawarty w celu wykonania choćby kilku kroków na drodze do realnie istniejącej niemożliwości, nawet jeśli nie urzeczywistnienie samego magnum opus, ubóstwienie za życia i  przemiana w  jivanmukti, tu i  teraz zbawionego. Guru i  jego uczeń zawierają przymierze, jeśli nie na śmierć i życie, to przynajmniej na życie i hiperżycie. Rozpatrując to w świetle nowszej okcydentalnej wiedzy psychologicznej, w  tym szczególnym stosunku chodzi o  magnetopatyczny, względnie psychoanalityczny rapport – to znaczy o  ustabilizowany stan wyjątkowy pola duchowego, w którym mistrz stawia siebie do dyspozycji jako ekran

387

procedury przesady

projekcyjny dla najbardziej intensywnych idealizacji ze strony ucznia. Inaczej jednak niż w sytuacji magnetystycznej lub psychoanalitycznej, w której prowadzi się, w  zgodzie z  obiegowymi normami trzeźwości, długofalowe prace nad zniesieniem idealizującego przeniesienia, relacja guru–antevasin nakierowana jest nie na zniesienie, ale na oczyszczające podniesienie stopnia idealizacji – przy ortodoksyjnej i właściwej realizacji forsowane jest zarazem intensyfikowanie identyfikacji aż po rejestr nadwyobrażeniowy, preobiektywny i prepersonalny. Z punktu widzenia guru idealizujące antycypacje ucznia nie są błędne, jeśli kierują się zbyt wysoko; uczeń jest raczej skazany na jakiś rodzaj koniecznego błędu o tyle, że nie może jeszcze wiedzieć, o ile wyżej, niż jest w stanie przypuszczać w swoich marzycielskich antycypacjach, mieści się realny cel. W każdym razie identyfikacja jest najważniejszym zasobem afektywnym, który ma do zagospodarowanie praca transformacyjna – dlatego do kunsztu guru-pedagogiki należy podtrzymywanie żaru iluzji początkującego tak długo, jak to konieczne. Tak czy inaczej zrozumiałe, że zinstytucjonalizowana sztuka niemożliwego nie może być mierzona miarami zachodniej ontologii trywialności i odpowiadającymi jej psychologicznymi konstruktami normalności. Te uwagi o hiperbolicznym wymiarze układu o przemianie, zawieranego między mistrzami a uczniami, nie mogą rzecz jasna osłabić sceptycyzmu wobec guru-centrycznej formy studiów. Dlatego nie jest na pewno przypadkiem, że większa część zachodniej, ale także wzbierającej źródłowej literatury dotyczącej fenomenu guru – nierzadko pióra poirytowanych psychiatrów, zaangażowanych psychologów społecznych i  nerwowych pełnomocników do spraw sekt93 – poświęcona jest problemowi fałszywych mistrzów i wykorzystywania psychicznego uzależnienia. Jej autorzy postulują bez wyjątku wzmocnienie kontroli jakości produktów dostępnych na rynkach religijnych. W  ich oczach sprawy przedstawiają się najczęściej tak, jak gdyby w  przebiegu globalizacji dokonywał się przełom także na 93   Nie brak też kpiarskich dziennikarzy: por. Gita Mehta, Karma Cola. Marketing the Mystic East, New York 1994.

388

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

światowym rynku spirytualnym. Tak jak niektóre niebezpieczne zarazki korzystają dzisiaj z komunikacyjnych ułatwień podróżowania po świecie, tak samo memy „bożego szaleństwa” mogą się łatwiej rozprzestrzeniać ponad granicami regionów pochodzenia. Jeszcze bardziej niepokojące jest wrażenie, jakie można obecnie odnieść, że psychoza się rozswawoliła i zamierza przechrzcić się ze sklasyfikowanej jednostki chorobowej na źle rozumianą formę fitnessu. Najbardziej prowokująca jest jednak epidemia mistycznego amoralizmu, która zaczęła się rozprzestrzeniać w  nad wyraz chłonnej hemisferze zachodniej na skutek misjonarskich sukcesów hinduizujących mistrzów. Wirus, który od tego czasu zagnieździł się w odpowiednio dysponowanej klienteli, polega na niebezpiecznym poglądzie, że brak sumienia i oświecenie są z pewnego określonego punktu widzenia identyczne. Prawdą jest chyba, że medializacja objęła także świat oświeconych gier i nieuniknione było, że wśród nauczycieli zgrabnie wyważonej niemożliwości pojawiły się talenty performance. Przełom ten obrazuje, tak wyraźnie jak żadna inna w ostatnich dziesięcioleciach, biografia indyjskiego kaznodziei oświecenia i  założyciela sekty Bhagwana Shree Rajneesha (1931–1990), alias Osho, który obok Ramana Mahariszi, Jiddu Krishnamurtiego i Śri Aurobindo Gosha stał się w XX wieku, mimo swej kontrowersyjności, czwartą postacią spirytualizmu indyjskiego o światowym oddziaływaniu. Jego wyjątkowość ujawnia się przede wszystkim w przejęciu zachodnich technik performance jako form spirytualnego instruktażu, który wszędzie indziej pogrążony jest w pobożnej rutynie. Niczym Duchamp duchowości przekształcił on wszystkie odnośne tradycje w religijno-techniczne obiekty gry i mistyczne ready-mades. O  jego przenikliwości świadczy w  końcu i  to, że będąc u szczytu sukcesów, przekształcił sam siebie w ready-made i, wyczuwając wyraźnie przełom ducha czasu, odżegnał się od swojej hinduizującej przeszłości. Dostrzegł jeszcze w porę, że była ona zbyt mocno związana z mentalną falą europejsko-amerykańskiego romantyzmu okresu po 1968 roku. Przyjmując w roku 1989 brzmiące z japońska imię Osho – „the joke is over” – podchwycił przytomnie nowszą, neoliberalno-filobuddyjską atmosferę

389

procedury przesady

Zachodu i  wymyślił dla siebie bardziej przyszłościowy label. Gestem tym wskazał, że oto także na obszarze guru-centrycznych antropotechnik rozpoczęła się epoka rebrandingu.

mistrz buddyjski Jeśli chodzi o buddyjskie charakterystyki wizerunku nauczyciela, to wiążą się one z dwoma przełomami ewolucyjnymi, które modyfikują głęboko sens tej nauki: w czasach antycznych z przeniesieniem akcentu z elitarnej sztuki samozbawienia hinajana (Mały Wóz) na miłosierny populizm mahajany (Duży Wóz); w nowszych czasach z epokowym przestrojeniem postawy radykalnej negacji świata i życia na postawę zasadniczej ich akceptacji. Najważniejszej informacji o  profilu pierwszego nauczyciela na ścieżce nowej nauki dostarcza sama legenda oświecenia, tak jak opowiadana jest w redakcji cejlońskiej: zgodnie z  nią Przebudzony trwał przez siedem dni w milczeniu, a przede wszystkim w bezruchu, pod drzewem Bodhi, „zatapiając się w błogi stan przebudzenia”, po czym powstał, żeby pod innym drzewem zatopić się na następne siedem dni w stan wyzwolenia, a potem jeszcze raz to samo, pod trzecim drzewem. Przesłanie tej opowieści jest jednoznaczne: to, co się tu stało, leży poza możliwościami jakiegokolwiek nauczania. Do tego rodzaju celu nie prowadzi żadna droga, którą dałoby się oznakować; wydarzenie prześcignęło próbę wywołania go. Zerwany został związek między prawdą a metodą. Niemniej z  epizodem tym oraz z  późniejszą decyzją Buddy, żeby oddziaływać jako nauczyciel, łączy się najbardziej rozgałęziony fenomen scholastyczny w  historii cywilizacji. Nauka ta wyrasta z  paradoksalnego aktu przełamania milczenia przy pełnej świadomości faktu, że wypowiadanych słów nie wolno brać nigdy za ich wartość propozycjonalną, lecz uznać je trzeba w znacznej mierze za dyrektywy terapeutyczne. Zdania nauczyciela

390

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

duchowego są „niebezpośrednimi powiadomieniami” o raczej higienicznej niż dogmatycznej tendencji. Wyposażony w paradoks wyjściowy takiego kalibru buddyzm rozwinął się, rozsiewając ziarno niewypowiadalnego, w jeden z najbardziej rozgadanych prądów światowej kultury spirytualnej. W ciągu pierwszych 500 lat pozostawał tylko tym, czym, stosownie do swych warunków początkowych, mógł być – sprawą dla niewielu, chociaż w indyjskich i pozaindyjskich warunkach musiało ich być sporo. O ile trenerzy buddyjscy, zwierzchnicy klasztorów i  doradcy poszukującym pomocy wydawali się z daleka ucieleśniać kontynuację guru-izmu, tyle że za pomocą nieznacznie odmiennych środków, o tyle przy bliższym oglądzie okazuje się jednak, że w wielu punktach prezentowali jego przeciwieństwo. Wkraczają oni na scenę historii ducha jako ruch terapeutów, którym, zgodnie z ich uzdrawiającą misją, chodzi nie tyle o przekazywanie doktryny religijnej, ezoterycznego światopoglądu czy mistycznego kunsztu wizjonerstwa. Tym, co mieli na myśli, było samo zniesienie warunków cierpienia – rozpoczynając roztropnie od własnego uwikłania w procesy mentalne stwarzające cierpienie. Doprowadzając do ostateczności motyw wybawienia, który od 500 roku p.n.e. opanował całe północne Indie, podważają, czując za plecami ducha czasu, kastowe podstawy bramanizmu i  jego metafizycznej „nadbudowy”. Tylko ze względu na zasadniczą tendencję cywilizacyjną, która zmierza do progresywnego uwewnętrznienia i wysubtelnienia ofiary, buddyzm może być postrzegany także jako ewolucyjne rozwinięcie potencjałów późnobramińskich. Podczas gdy w czasach dawniejszych chodziło zawsze o  zrównanie człowieka i  ofiary94, teraz ofiara zostaje przeniesiona całkowicie do wewnątrz – w  ostatecznej instancji sprawy będą się przedstawiały tak, jakby zupełnie nic nie ofiarowywano: ponieważ jeśli człowiek wyrzeka się swoich więzi, to rozstaje się z czymś, co i tak nigdy nie było jego substancjalną własnością. Można w tym widzieć uwewnętrznienie tradycyjnego nudyzmu ascetycznego, tyle że nie ciało chodzi tu w  ubraniu 94   Por. rozdział: Das Heil der Identifikationen, w: Axel Michaels, Der Hinduismus. Geschichte und Gegenwart, München 1998, s. 357–377.

391

procedury przesady

z powietrza, jak praktykowali to digambara, lecz dusza, która jako chodząca nago paradoksalnie odsłania swój nie-byt. Naturalnie wielu spośród uczniów Buddy uległo już w kilka generacji po jego śmierci najskrajniejszemu fetyszyzmowi w stosunku do wykładni mnisich reguł – jak wiadomo, do pierwszego większego rozłamu wewnątrz szkoły doszło między innymi z powodu zaciętej debaty zwierzchników klasztorów na temat tego, czy mnichowi wolno przechowywać sól w bawolim rogu – co równało się sprzeniewierzeniu regułom przechowywania żywności – albo, czy mnisia mata do spania może mieć frędzle – co w  wypadku odpowiedzi twierdzącej naruszałoby zasadę regulującą wielkość mat95. Powodu do rozłamów dostarczały także sporne kwestie natury filozoficznej, tak że już w kilka stuleci po odejściu mistrza zarysowały się wyraźne kontury osiemnastu znanych „Klasycznych Szkół”, każda z nich rozczłonkowana na liczne podgrupy i sekciarskie marginesy, które, zgodnie z uniwersalnymi prawami narcyzmu, wypracowywały swoją odmienność w sporach o najdrobniejsze detale. Ograniczę się tutaj tylko do pytania o rodzaj i sposób, w jaki buddyjscy mistrzowie i uczniowie realizowali swoje kontrakty niemożliwego. Zasadniczo powracają tu wszystkie motywy, które znamy ze związku guru i jego ucznia, skomplikowane dodatkowo przyrostem negatywizmu, który wyróżnia naukę buddyjską w stosunku do bramińskiej. Podczas gdy guru funkcjonować może na długich odcinkach drogi jako wspólnik projekcji ucznia, na nauczycielu buddyjskim ciąży zadanie odwrócenia projekcji od swojej osoby i skierowania jej na dharmę, zbawienną naukę, co odpowiada doktrynie o nie-sobości. Wypełnianie kontraktu o niemożliwości jest tu pogłębione o  kolejny wymiar, ponieważ szkolne pensum adeptów wymaga od nich jeszcze głębszego zerwania z  intuicjami ludowej ontologii.

95   Por. Michael von Brück, Einführung in den Buddhismus, Frankfurt/M. 2007, s.  188– 189.

392

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

Mówiąc schematycznie, można by twierdzić, że guru inicjuje ucznia do zwyczajnie kontraintuicyjnej prawdy, zgodnie z  którą wielka sobość świata i  mała sobość Ja są identyczne – rozpoznanie, które bez wątpienia zakłada intensywne modyfikacje ze strony uczącego się. Natomiast nauczyciel buddyjski stoi przed trudnością uprzystępnienia uczniowi prawdy podwójnie kontrintuicyjnej: identyczności nie-sobości świata i nie-sobości osobistej. Wprowadzenie w  życie tego równania jest równoznaczne z  oświeceniem more buddhistico. Jego natura wymaga takiego rodzaju lekcji, podczas których uczniowie wrzucani są ciągle na nowo do samoodnośnej struktury swoich poszukiwań. Mają się nauczyć odnajdywania nicości w sobie samych, następnie przejrzeć cały świat jako nicość, a w końcu rozpoznać obie te nicości jako jedno i to samo. Każde spotkanie powinno być dla nich okazją do rozstania. W  miejsce osiadania i  gromadzenia nauczyć się mają oddawania i odchodzenia. Stąd ta mnogość użycia paradoksów, którą zauważa się u  wielu nauczycieli buddyjskich. O  ile ortodoksje religijne wykazują ex officio zainteresowanie deparadoksyzacją swojej nauki i urozsądkowieniem jej – najnowszym przykładem wzbudzająca wielkie zainteresowanie Mowa Regensburska Benedykta XVI – o  tyle instruktaż buddyjski rozpoznaje się często – jeśli nie jest on ze swej strony skorumpowany religioidalnie – po jego zabiegach zmierzających do wykazania swego paradoksalnego charakteru, aż po granice samozaprzeczenia, nierzadko do punktu, w  którym dharma określona zostaje mirażem96. Paradoksy werbalne są tu w całości projekcjami ascetycznego paradoksu bazowego, za pomocą którego przekazuje się adeptom przesłanie, że jest zupełnie „nic do zyskania” – ale żeby to pojąć, musi on najpierw przez 30 lat siedzieć, medytując, najlepiej po czternaście godzin dziennie. Najbardziej wyrazistym środkiem stylistycznym nowszego buddyzmu jest, obok paradoksu, tautologia, szczególnie w  jego japońskich wyda96   Por. zbiór wypowiedzi Kodo Sawaki (1880–1965), jednego z  najbardziej wyrazistych mistrzów Zen nowszych czasów, pod tytułem Zen ist die größte Lüge aller Zeiten, przeł. Muho, Frankfurt/M. 2005.

393

procedury przesady

niach, które wychodzą daleko naprzeciw współczesnemu indywidualizmowi Zachodu – przypuszczalnie jednak tylko dlatego, że mamy skłonność mylić tautologie naszego pozytywizmu z tautologiami negatywizmu w nauce o nie-sobości. Że róża jest różą: to w kontekście okcydentalnym celebruje jednowartościowość, można też powiedzieć: idiotyzm bytowania, w którym wypoczywa intelekt. To, że ten oto kwiat wiśni jest tym oto kwiatem wiśni oznacza natomiast, że jakaś postać słabej nicości, różowa przemijalność, muska w  danym momencie przemijalne oko, inną postać słabej nicości, obie usytuowane na tle mocnej nicości.

intermezzo: krytyka olśnienia Niech wolno mi będzie wspomnieć w parentezie, dlaczego pojęcie olśnienia utraciło dla filozofów europejskiej nowoczesności swój sens. Z typologicznego punktu widzenia znane są dotychczas tylko dwa filozoficznie znaczące typy olśnienia: z jednej strony, olśnienie typu „substancjalno”- względnie duchowo-ontologicznego, tak jak w  systemach hinduistycznych oraz platonizmie i jego chrześcijańskich derywatach: tutaj przeprowadzono, mniej czy bardziej gruntownie, utożsamienie wszechduszy z duszą jednostkową, względnie intelektu nieskończonego ze skończonym. Z drugiej strony, natrafiamy na olśnienie typu nirwanologicznego, znane z tradycji buddyjskiej. W nim „realizuje się” istotowa tożsamość bez-sobości świata i nieobecności substancjalnej duszy w indywiduum. Nowsza analiza zgłasza wobec obu wzorów zdecydowane zastrzeżenia: w wariancie pierwszym należy zakwestionować to, że przypisuje się tu światu więcej inteligencji i duszy, niż mu się należy. Jeśli chodzi o sferę aorganiczną, to jej udział w  psychicznym i  duchowym stanie posiadania oceniany jest bardzo ostrożnie. Ale także świat organiczny, sądząc po wszystkich jego przejawach, jest bardziej polem zmagań konfuzyjnie

394

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

porozmieszczanych punktualnych woli życia, niż rozumnie natchnioną całością. Jeśli można mu przypisać coś na kształt wszechogarniającego natchnienia, to tylko siłą łatwej do rozszyfrowania projekcji. Dokonuje się ona w ten sposób, że zaciąga się pożyczkę u samoewidentnej natchnioności sfery animalno-noetycznej u człowieka i zwierzęcia, i pomnożoną w imaginacji o wartość „nieskończone” wypożycza się ją dalej całości świata. Pod tym względem dawne Indie i stara Europa są wspólnikami, którzy ślepo się rozumieją: od zawsze chcą za dużo in puncto dusza i  popadają w  szalone koszty, żeby utrzymać przy życiu mile widziane mylenie totalności z  wszechnatchnieniem. Z  drugiej strony widać, jak buddyzm, wychodząc od częściowo przekonującej bez-sobości i  bez-duszności maszyny świata, co uznaje za niepodważalny fakt dzięki swemu trzeźwemu spojrzeniu na grę związków i rozpadów, postuluje bez-sobość i bez-duszność ludzkiego wnętrza. Wygląda to na komplementarny błąd wnioskowania: podobnie jak w  pierwszym wypadku pożyczało się duszę u ludzkiego samodoświadczania, żeby wypożyczyć ją bez wystarczających zabezpieczeń „kosmosowi”, w drugim wypadku pożycza się u  świata „zewnętrznego” tkwienie-w-nie-sobie, żeby przenieść je na ludzki stosunek do samego siebie, pod groźbą przeoczenia jego najcenniejszej właściwości, natchnioności skończonej, oraz nakłaniania go do spekulacji, w  których może tylko stracić – o  ile wygrane skądinąd, na przykład wysokie uwrażliwienie etyczne, nie kompensują strat. Dygresję tę zamykam następującą uwagą: wydaje się, że dla współczesnej psychologii filozoficznej otwarta pozostaje jeszcze tylko droga pośrednia, oddalona równie mocno od hinduistycznego i  platońskiego nad-natchnienia, jak od buddyjskiego nad-nienatchnienia. Dlatego odradza ona zarówno skok w byt, jak i skok w nicość. Zamiast namawiać do samoofiarowania po jednej czy drugiej stronie, opowiada się za połączeniem wysiłku z  samodoświadczaniem. Z  tego właśnie przymierza biorą się drogi wzrostu i  przemiany, na których nowocześni szukają swoich optymalizacji.

395

procedury przesady

apostoł Na tak zarysowanym tle da się bez szczególnych zabiegów objaśnić trzecią figurę spirytualnego trenerstwa, która odpowiada za chrześcijańską transmisję niemożliwego na ciągle nowe generacje adeptów. Jej formą podstawową jest sukcesja apostolska, w ramach której przekazywana jest sztuka nieśmiertelności, zakodowana jako „wiara”. Jak zilustrowano to wcześniej na przykładzie Pawła, nie zakłada się tu olśnienia, wystarczy rezultat przejęcia się i zaangażowania. Najwyższymi formami imitatio Christi są, z jednej strony, męczeństwo, rozumiane przez obserwatorów jako przejście wprost do Królestwa Bożego (stąd według niektórych autorów męczennicy nie podlegaliby w  zaświatach żadnej formie ewentualnego dodatkowego oczyszczenia), z drugiej chrystomorficzna przemiana człowieka, która winna prowadzić do punktu, w którym logos i caritas obejmą w posiadanie całą ludzką osobę. Tym, co wyróżniało Franciszka z Asyżu, największego późnośredniowiecznego artystę performance, była jego determinacja, aby połączyć w swojej osobie oba ekstrema imitatio, co dawało się osiągnąć tylko przez utożsamienie z  agonem męczenników życia w całkowitej biedzie97. Ogólna forma chrześcijańskiego kontraktu imitatio widoczna jest w  wyborze apostolskiej egzystencji jako takiej, która nadbudowana jest na swego rodzaju ciągłej wymianie podmiotu. Jej schemat wyznaczył Paweł w wersie z Listu do Galatów 2, 20: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”. W ten sposób imitatio ustalone zostaje jako stosunek dwustronny, w  którym rozróżnić można imitatio subiectiva i  imitatio obiectiva. Drogą naśladownictwa subiektywnego naśladowca odnosi się do samego Chrystusa, względnie do chrystusowego naśladowcy pierwszego stopnia, na przykład jakiegoś męczennika lub świętego cudotwórcy. Chrześcijański gorliwiec, naśladując nienaśladowalne, może się stać obiektem naślado97   Por. niżej s. 579 i n.

396

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

wania dla trzecich. Na pozycji naśladowalnego naśladowcy podąża on za wezwaniem do przykładowości i  podporządkowuje własną egzystencję prawu formy przykładnego życia. W tym sensie Eugipiusz cytuje w swoim wprowadzeniu do Vita Sancti Severini, żywotu pochodzącego z Mautern pod Krems nad Dunajem świętego z V wieku, słowa Piotra do jego diakonów: „Macie być przykładem dla stada” (forma estote gregi), a także słowa Pawła do Tymoteusza: „Masz być przykładem dla wiernych” (forma esto fidelibus) – w greckich oryginałach na miejscu słowa forma znajduje się słowo typos. Przeznaczeniem chrześcijańskiego nauczyciela jest zatem nie tylko bycie samemu naśladowcą Chrystusa, lecz także przyjęcie pozycji naśladowanego i oddanie się do dyspozycji gminy jako „formant”, jako wyznaczający „typ”. Stąd owo dictum: chrześcijaninem jest, kto czyni innych chrześcijanami. Świeckie kopie tej kliszy prowadzą do tez: wykształcony to tylko ten, kto wdraża innych do kształcenia, a  oświecony tylko ten, kto szerzy oświecenie. Dzięki tej obustronnej imitatio sukcesja apostolska przyjmuje formę piramidalnej gry, w  której każdy uczestnik jest jednocześnie naśladowcą i naśladowanym, wyjąwszy prostych wiernych u podstaw piramidy, którzy tylko naśladują, nie będąc naśladowanymi – ich przywilejem jest zabezpieczanie zaawansowanych przez dotacje materialne. Zgodnie z  naturą rzeczy są najbardziej oddaleni od czubka piramidy, gdzie tłoczą się zaawansowani w sztuce niemożliwego. Wśród tych spotyka się, obok zdeklarowanych świętych i  cudotwórców, także „typ” opata, o którym reguła Benedykta powiada, że przejął on zadanie kierowania ludźmi (animas regere) i pewnego dnia będzie musiał, z bojaźnią i drżeniem, zdać sprawę w kwestii swoich podopiecznych. Sztuka prowadzenia klasztoru polega na tym, żeby robić odpowiednie rzeczy we właściwym momencie, to znaczy: na łączeniu pochlebstwa ze strachem i surowości pana z dobrocią ojca98.

98   Regula Benedicti 2, 24: „miscens temporibus tempora, terroribus blandimenta, dirum magistri, pium patris ostendat affectum”.

397

procedury przesady

filozof Jeśli spojrzymy teraz na czwartą figurę trenerską z naszej listy, reprezentowaną przez filozofa, to od razu rzuca się w oczy jej rozbicie na typ erotyczny, posągowy i gnostyczny. Jak pokazał to bardzo pięknie Pierre Hadot, ten pierwszy ucieleśnia Sokrates, drugi Marek Aureliusz – jako przedstawiciela typu trzeciego postawić można obok nich co najwyżej Plotyna, mistrza logicznych wspinaczek ponad świat fizykalny. Hadotowi zawdzięczamy też przejrzystą rekonstrukcję procedury sokratejskiej jako uwodzenia w służbie ideału: mistrz, czyniąc z pełną odpowiedzialności ironią tak, jakby kochał ucznia, zdobywa jego wzajemną miłość – po czym kieruje ją z własnej osoby na mądrość jako taką99. On sam potrafi kochać wyłącznie „w górę” i tego rodzaju miłości chciałby nauczać, jako jedynej odpowiadającej prawdzie. Podczas gdy uczniowie trenują z mistrzem, mistrz trenuje z ágathon. Ucząc miłości jako umiłowania tego, co bezwarunkowe, przypomina odlegle pewnych psychoanalityków, którzy chcieliby uwolnić światowo-immanentnie swoich pacjentów do ich szalonej miłości. Stąd: „Kochaj swój symptom jak siebie samego”100 i „Nie odstępować nigdy od swego pragnienia” (Lacan). Erotyczna imitatio philosophi może zostać pobudzona tylko w takim stopniu, w jakim mistrz prezentuje dostatecznie przekonujący typos życia filozoficznego. W tym sensie można mówić o narodzinach filozofii z ducha performance – śmierć Sokratesa potwierdza całkowicie tę diagnozę101. Jednak podczas gdy nowoczesny performance estetyczny pozostaje z reguły tak samoodnośny, jak pozbawiony następstw, i nie zachęca do naśladownictwa102, performance klasyczny nastawiony jest całkowicie na dawanie 99   Pierre Hadot, Postać Sokratesa, w: tegoż, Filozofia jako ćwiczenia duchowe, przeł. P. Domański, Warszawa 1992, s. 75–109. 100   Slavoj Žižek, Liebe dein Symptom wie dich selbst! Jacques Lacans Psychoanalyse und die Medien, Berlin 1991. 101   Patrz wyżej, s. 279–280. 102   Jako współczesny wyjątek należałoby wymienić sokratejskiego filozofa performance Bazona Brocka; por. Peter Sloterdijk, Der Jahrhundertmensch, w: Bazon Brock, Lustmarsch durchs Theoriegelände. Musealisiert Euch!, Köln 2008, s. 6–24.

398

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

przykładu. Jeszcze Nietzsche mógł powiedzieć, że mistrz traktuje siebie poważnie tylko w odniesieniu do swoich uczniów. Kontury filozoficznej mimesis wychodzą na światło dzienne jeszcze wyraźniej u filozofów posągowych, którzy w przeważającej mierze zaliczają się do nurtu stoickiego – Seneka nazywa ich zazwyczaj „nasi”. Ucieleśniają oni ten typ filozofii praktycznej w antycznym stylu, który pozostawia u publiczności niezatarte wrażenie: charakterystyczny obraz ascetycznego mędrca, który na tle ontologii boskości świata pracuje nad równaniem umiejętności życia i  umiejętności umierania. To w  końcu w  stoicyzmie, dzięki metaforycznemu zrównaniu filozoficznej troski o  siebie z  rzeźbiarską pracą nad wewnętrznym posągiem, powstała prawdziwa świadomość treningowa103. Seneka zgłasza roszczenia do efektów tej pracy nie tylko w odniesieniu do siebie, lecz rości sobie zarazem, tylko po części humorystycznie, prawa autorskie do postępów duchowych swojego ucznia, ba, mówi mu prosto w twarz: meum opus es, „tyś jest moim dziełem”104. Dlatego uczeń nie robi nic złego, jeśli oferuje nauczycielowi samego siebie jako „wielki prezent” (ingens munus)105. Jednocześnie przypomina uczniowi o podstawowej zasadzie, że nauczyciele nie są naszymi panami, lecz przewodnikami (non domini nostri sed duces)106. Stoiccy docenci rzadko pozostawiają wątpliwości co do konieczności studiowania u  mistrza, chociaż namacalne są u nich – wspomnijmy Do siebie samego Marka Aureliusza – oznaki interioryzacji zasady mistrza107. Do tego nawiązywać mogą szkoły nowocześniejsze, które mistrza zewnętrznego uznają tylko za tymczasowe uzupełnienie tego wewnętrznego.

103   Pierre Hadot, Twierdza wewnętrzna. Wprowadzenie do Rozmyślań Marka Aureliusza, przeł. P. Domański, Kęty 2004. 104   Epistolae morales ad Lucilium, list 34. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, s. 122. 105   Tamże, list 35. 106   Tamże, list 33. 107   Ta sama tendencja pojawia się w niektórych nowszych szkołach buddyjskich.

399

procedury przesady

sofista jako znawca uniwersalny Może się wydać dziwnym, że na końcu tego sumarycznego przeglądu figur trenerskich na polu zapału do niemożliwości mowa będzie także o postaci sofisty. Irytacji da się łatwo zapobiec, uświadamiając sobie, że sofiści, jeśli wyjdziemy od ich osiągnięć i  samopojmowania, w  żadnym wypadku nie byli tylko intelektualną wagą lekką, jak mieli się jawić w platońskiej kontrpropagandzie. Jeżeli odłożymy na bok ich karykatury, okaże się, że sofistyka była w  swojej istocie artystyką wiedzy, a  nawet nauką o  sztuce wszystkoznawstwa i wszystkowiedzy, bez czego niełatwo byłoby wytłumaczyć atrakcyjność filozoficznej formy życia dla ludzi antyku. Jakkolwiek sprzecznie to zabrzmi: chcąc uczynić na swój sposób niemożliwe nauczalnym – daleko ponad sokratejsko-platońską obietnicą uchwycenia szkoleniem cnoty (areté) – stworzyła pierwszą w tradycji zachodniej rozległą naukę treningową w ścisłym sensie tego słowa. Uczyniła to, sprowadzając w  całości procesualną stronę wychowania (paideía) i nauki (didaskalía) do formy treningu (áskesis i  meléte). Tym samym wskazała energicznie zasadę postępu: stopniowość podnoszenia sprawności oraz wrastanie, równie niezauważalne co efektowne, w  bardziej nieprawdopodobny habitus. Ponieważ nauka oznaczała dla sofistów raczej nacechowanie przez kontakt osobisty i powtarzalne ćwiczenie niż aktywne mentalne ogarnianie materiału nauczania, to bodaj jako pierwsi kładli oni nacisk na wczesne wychowanie, aby zapewnić naturalizowanie nieprawdopodobnego już w wieku dziecięcym. Wszelkie znawstwo i umiejętności zostają tym samym włączone w krąg sprawności: robi się tylko to, co się umie, a umie się tylko to, co się nieustannie powtarza. Jednak przy takiej czysto „heksycznej” analizie, to znaczy analizie nastawionej na aktywne kształtowanie nawyków, ukryty i ujęty tylko implicite pozostaje agens wzrostu w praktyce powtórzeń, owa odkryta dopiero w najnowszych czasach sieć neuroretorycznych reguł. Póki co wszelka dydaktyka zawiera się w  napomnieniu: „Ćwiczyć, ćwiczyć, ćwiczyć!” – slogan, którego echo pobrzmiewa jeszcze w Leninowskim „uczyć

400

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

się, uczyć się i jeszcze raz uczyć się”, i na który z oddali odpowiada nawet wysublimowane toujours travailler Rodina. Z tego względu sofistyczna teoria może być ze swej strony tylko ćwiczącą praktyką myślenia i wyobrażania. Paradygmat znawstwa, zanurzonego całkowicie w procesie nieustającego ćwiczenia, ustanawia macierzysty język, którego nie udałoby się nam opanować, gdybyśmy już od zawsze nie byli włączeni w pozornie oczywisty, w rzeczywistości zaś zupełnie niezwykły krąg, stanowiony przez Znajomość i Stosowanie, Ćwiczenie i Polepszanie. Na tym przykładzie daje się zilustrować cud, który stać się ma tutaj przedmiotem szkolnym: wprawdzie wszyscy już jakoś nim mówią, ale tylko sofista, jak nikt inny, przemawia na wyżynach swej sztuki – o wszystkim, w każdej sytuacji, zawsze dobrze i najczęściej zwycięsko. Dlatego chodzi o to, żeby przez ciągłe ćwiczenie z  właściwym nauczycielem wspiąć się pośród języka macierzystego na wyżyny wszechjęzyka. Puenta sofistycznego modelu nauki wyraża się tym, jak sofista dokonuje przeskoku od kompetencji językowej do ogólnej kompetencji życia, ba, do wszechwiedzy stosowanej. Przez to, że wychowanek sofistów przebywa ciągle razem z  artystą znawstwa w  ogóle, mistrzem języka i  życia swojej szkoły, który wie wszystko o tyle, o ile o wszystkim mówi, ba, potrafi generalnie wszystko, co należy do wyższego znawstwa życia, ćwiczenie wszystkoznawstwa zabarwia coraz silniej adepta aż do momentu, gdy będzie on w  stanie wstąpić w  życie publiczne jako pantechnicznie uformowany wszystkowiedzący i wszystkoumiejący. To, co sytuacyjnie nieprzewidywalne, zatem niedające się uprzedzić ćwiczeniem, prawdziwy znawca podsłuchuje u ducha chwili (kairós), i nawet takie balansowanie na czubku sprzyjającego momentu daje się w pewnych granicach trenować. Tym samym sofistyczne wychowanie wykracza na swój sposób ponad fizyczność – koncept „metafizyki” trzeba tu rozumieć jednoznacznie jako artystykę. Sofistyczna artystyczność formułuje egzystencjalną antytezę względem bezradności. Celem wszelkiej paideí zgodnej z tym wzorem jest ukształtowanie Nigdy-bezradnego. Nic nie przybliża tak bardzo do praktycznego ideału

401

procedury przesady

obywatela polis, więcej: polityka polis, jako projekt człowieka, który jest zawsze w trakcie treningu i potrafi radzić sobie w każdej sytuacji. Z tego też powodu oglądamy zawsze chętnie artystów cyrkowych, którzy, przy właściwym oglądzie, niosą radosną wieść o niezmordowanej żywotności ciała – z tego samego powodu nasze zainteresowanie wzbudzi zawsze dobrze zbudowana i efektownie wygłoszona mowa. Przypomina nam wprost o możliwościach człowieka. Tam, gdzie niewyćwiczony człowiek milknie, z  ubogości środków, w  swej niemożności, sofistyczny nauczyciel pokazuje wychowankowi, jak znaleźć słowa, którymi przezwycięży on w  każdej sytuacji dolegliwość amechanía, niemożności i bezradności108. Jakkolwiek silny nacisk wychowanie to kładzie na stopniowe wrastanie w  artystyczną przewagę nad każdym wyzwaniem, jest ono zarazem wielkością performatywną, ba, teatralną. Nic nie zdradza tego wyraźniej niż anegdota o  Gorgiaszu: miał on pewnego dnia przybyć do wypełnionego po brzegi teatru w Atenach, gotów improwizować dowolną mowę, i pozdrowić publiczność brawurowym zawołaniem: „Zadajcie mi jakikolwiek temat!” (probállete)109. Co oznacza takie wystąpienie, zrozumie ten, kto pojmie, że Gorgiasz działa tu wprawdzie z najwyższą, ale w żadnym wypadku niestosownie wygórowaną pewnością siebie, ponieważ faktycznie był on gotów i w stanie dać próbkę swego pansofistycznego i panretorycznego kunsztu w każdej sytuacji życiowej. Z podobnym gestem występowali przed swoją publicznością do końca XVIII stulecia niektórzy pianiści, żeby, niczym sofiści klawiatury, wykonywać spontaniczne dysertacje tonalne na dowolne „tematy” – w tym sensie młody Mozart był jednym z wielkich sofistów historii muzyki, bądź co bądź takim, który przeważnie sam zadawał sobie tematy, o  ile nie pozostawiał ich przywołania librecistom. Nawet Ferenc Liszt, wynalazca solowego koncertu fortepianowego (1839), nie zarzucił 108   W sprawie sofistycznej paidei jako kształcenia do znawstwa uniwersalnego por. Thomas Buchheim, Die Sophistik als Avantgarde des normalen Lebens, Hamburg 1968, s. 108127; także tam w kwesti sofistycznego podejścia do kairós, s. 82 i n. 109   Tamże, s. 114.

402

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

improwizowania przed wielką publicznością na spontanicznie podchwycone tematy. To, że u sofistów pianina nauka musiała być zanurzona bez reszty w praktyce ćwiczenia, wynikało z natury ich fachu i sposobu jego uprawiania110. Co się tyczy magii pansofistycznego i pantechnicznego habitusu pielęgnowanego przez sofistów, to jej oddziaływanie było o wiele większe, niż jesteśmy skłonni wnosić z walk obronnych Platona przeciw sofistycznemu wyzwaniu. Nikt pośledniejszy niż sam Arystoteles oddał honor roszczeniom sofistów, przyjmując dosłownie i z całą powagą ich wymóg, żeby mieć o wszystkim coś do powiedzenia – w tym względzie był on o wiele bardziej naśladowcą Gorgiasza niż Platona. Trybut wobec swego nauczyciela spłacił, zastępując habitus panretoryczny habitusem panepistemicznym. Obserwacje te zamknę uwagą, że sofistyczna idea wszystkoznawstwa przeżyła w wieku XX nieoczekiwane zmartwychwstanie – a to w postaci rozwiniętej przez Jacques’a Derridę dekonstrukcji. Zgodnie ze swą podstawową procedurą nie przedstawia ona nic innego jak nawrót do sofistycznej wszystkowiedzy w  formie wszechkomentarza, względnie immanentnego wszechobalania. Jak wiadomo, klucz do sofistycznej sztuki wszystkowiedzy polegał na sztuczce (mechané) dania innym mówcom możliwości wcześniejszego wystąpienia z  jakąś tezą, wypracowaną przemową, a  nawet z całą teorią, i zastosowania wobec tego techniki sprzeciwu (antilégein) – jak pokazał Platon, była to również procedura Sokratesa. Antilégein bazuje na zagwarantowanej już tym, co uprzednio przedłożone, często odeń tylko zapożyczonej, równie-dobrej-wiedzy, żeby wspiąć się bezpośrednio na poziom lepszej-wiedzy. Nietrudno to osiągnąć, zważywszy, jak łatwo dowieść w  przedłożonym tekście istnienia nieuniknionych słabych miejsc – biorąc pod uwagę selekcje, na których nadbudowana jest każda zdecydowana teza, miejsca takie odnajdujemy niemal bez trudu nawet w dyskursach mistrzowskich. Wygląda na to, że w osobie Derridy odnaleźli się znowu Gorgiasz, ów wszystkowiedzący, i  Sokrates, ów wszystkoniewiedzący, żeby 110   O historii wieczoru pianistycznego i postępującej sterylizacji tegoż por. Kenneth Hamilton, After the Golden Age. Romantic Pianism and Modern Performance, Oxford 2007.

403

procedury przesady

powołać do życia neoakrobatyczną formę sofistycznej sztuki wiedzy, względnie ustawicznie ćwiczoną i egzystującą tylko w ćwiczeniu filozoficzną sofistykę. Jest więcej niż pewne, że opór stawi jej jakaś nowa akademicka reakcja.

trener zwyczajny: człowiek, który chce, żebym ja chciał Od figury dystyngowanego sofisty – którą z powodów zaznaczonych wcześniej chciałem umieścić bliżej nauczycieli spirytualno-artystycznych niż pragmatycznych – niedaleka już droga do drugiej grupy trenerów. Mowa tu w skrócie o takich nauczycielach, którzy mają do czynienia z przekazywaniem bardziej wyspecjalizowanych technik i kompleksów umiejętności praktycznych. Rozpoczęcie od trenera atletów narzuca się samo, ponieważ ucieleśnia on najbardziej wyrazistą postać na polu technicznie przekazywalnych nieprawdopodobieństw. Jak każdy trener, także i ten praktykuje w stosunku do swego podopiecznego procedurę wspierania, którą najlepiej określić by można jako „technikę splatania motywacji”. Jeśli nawet każdy atleta wnosi już ze sobą sporą porcję woli sukcesu, to jednak rzeczą trenera jest wszczepienie w tę wolę drugiej woli, jego własnej, która wzmaga i przenosi ponad kryzysami tę pierwszą. Przez to, że wola chcenia nad-formuje wolę chcącą, atleta może być niesiony na wyżyny osiągnięć, których bez takiego splotu obu woli nie udałoby się nigdy osiągnąć. Tym samym w  atletyzmie leży pierwotne pole ćwiczeń krępowanej spontaniczności, na którym później – pod znakiem monoteizmu – zakwitną tak osobliwe kwiatki jak scholastyczne dyskusje o woli wolnej i niewolnej (de libero vel servo arbitrio). Problem ten rozwiązano na placu sportowym już na długo przedtem, nim uwikłali się weń filozofowie. Chcąc przeniknąć misterium sprzeczności między ludzką wolnością a  boską wszechwładzą, teolodzy wykładali: powinniśmy sami z siebie chcieć tego, co Bóg chce, żebyśmy chcieli – nie rozumiejąc z reguły,

404

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

że tym samym uczynili Boga figurą następcy trenera atletycznego. Ten definiuje się właśnie przez to, że chce, aby atleta chciał tego, czego on, trener, chce dla niego111. Nie trzeba dodawać, że atleta miałby chcieć czegoś, co nie jest wprawdzie całkiem niemożliwe, ale jednak mało prawdopodobne: nieprzerwanego łańcucha zwycięstw112. Odnotujmy tu historyczno-językową osobliwość, że tytuły magister i doctor, które u Rzymian stosowane były najpierw na polu musztr militarnych (np. mistrza fechtunku nazywano campidoctor), przeniesione zostały później na trenerów gladiatorów i pozostałych wojowników areny, żeby następnie dzięki drugiej translacji przeskoczyć wreszcie na obszar akademicki.

mistrz rzemiosła i dwie natury dzieła sztuki Drugi typ na polu pragmatycznym ucieleśnia rzemieślnik lub, mówiąc filozoficznie: znawca codzienno-zawodowej techné. Patrząc na zrutynizowanie i trywializację (na gruncie greckim wręcz „banalizację”) tego typu znawstw, nie dostrzega się już, że każde z osobna jest wynikiem powolnej, kumulatywnej rewolty przeciw nieporadności, cichym buntem przeciw zagubieniu, ubogości środków, nieznajomości trików i sposobów, czemu Grecy nadali głęboko żarliwe miano amechanía – nieobecność mechané, brak sztuczki i truc, dźwigni i środków pomocniczych. W tym sensie każde rzemiosło stanowi kolektywny i anonimowy odpowiednik jednej z dwunastu prac Heraklesa, tych pantechnicznych wyczynów bohaterskich, których sens polegał bez wątpienia na udowodnieniu, że w naturze człowieka – w tym wypadku półboga – leży radzenie sobie z zadaniami pozornie nierozwiązywalnymi. Stąd 111   Patrz wyżej, s. 77 i n. 112   Odnoszącemu największe sukcesy atlecie antycznemu, Milonowi z  Krotonu (ok. 556–po 510 p.n.e.), udało się pozostać niezwyciężonym przez ćwierć wieku, od 60 po 67 olimpiadę (540–512 p.n.e.).

405

procedury przesady

kto nie chce znać rzemieślników, ten powinien milczeć także o bohaterach. Z  perspektywy umiejętności-robienia-czegoś, bohaterowie i  rzemieślnicy, a w końcu także politycy łączą się z sobą bardziej, niż chciały to uznać zazwyczaj odchylone arystokratycznie teorie działania typu staroeuropejskiego – nawet z każdego, poza tym jednym, względu godna podziwu książka Hannah Arendt Kondycja ludzka (1957/1958) płaci zbyt wysoki trybut na rzecz tradycyjnych zniekształceń, spychając do odległego, drugiego i trzeciego rzędu wytwarzanie, a cóż dopiero zwykłą pracę, postawione skrajnie naprzeciwko działania, to znaczy politycznej aktywności ludzi. Na tym tle wyczynem nie tylko akademickim, ale i duchowo-historycznym można nazwać najnowszą próbę Richarda Sennetta, podjętą w  celu uwolnienia rzemiosł (crafts) od lekceważenia przez teorię filozoficzną i przywrócenia tym ignorowanym wielkościom podstawowym rangi należnej im wśród fenomenów vita activa113. Zasada „Rzemiosło” ma swoje podstawy w koincydencji wytwarzania i ćwiczenia – ponowne nareszcie uznanie tego stanowi o wadze próby Sennetta w dziedzinie teorii aktywności. Kto broni rzemiosł, ten broni eo ipso uczenia repetytoryjnego wraz z jego powolnością i brakiem oryginalności. Taki gest zakłada, że oczernianemu w nowoczesności powtarzaniu wystawia się nowe świadectwo honoru. Kto próbuje to uczynić, ten musi dowieść zgodności tego, co repetycyjno-mechaniczne, z tym, co osobisto-spontaniczne – przedsięwzięcie, które prowadzi wprost do uznania ucieleśnianych indywidualnie pamięci, zatem tego, co wraz z Nietzschem nazwać można „wcieleniem” albo z Ravaissonem systemem zdolności nabytych. Mistrzowie nie spadają z nieba, jak wie to każdy, kto przypomni sobie curriculum dawnych zawodów rzemieślniczych. Zgodnie z nim każdy uczeń musi być najpierw przez co najmniej siedem lat wprowadzany w  warsztat swego fachu, zanim wolno mu będzie przedłożyć dzieło czeladnicze. Potem czeladnik doskonali się w  swej sztuce przez następne pięć do dziesięciu 113   Richard Sennett, Etyka dobrej roboty, przeł. J. Dzierzgowski, Warszawa 2010 (oryg. London 2008).

406

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

lat i  dopiero po 12–18 latach nauki i  ćwiczeń może pomyśleć o  stworzeniu dzieła mistrzowskiego. Żeby stać się solidnym rzemieślnikiem czy poprawnym muzykiem niezbędne jest, zgodnie ze starą zasadą praktyczną, przynajmniej 9000 godzin ćwiczącej „praxis”114; jeśli rozważa się wyższe stopnie umiejętności mistrzowskich, można tę liczbę spokojnie podwoić, a  nawet potroić. To, co nazywano geniuszem, było do niedawna jedynie wskazaniem na przypadki spektakularnego skrócenia przeciętnego czasu ćwiczeń – wspomnijmy muzykalne cudowne dzieci, bez których niemal nie do pomyślenia byłaby historia muzyki ostatnich trzystu lat. Zaraza estetyki geniuszu ogarnęła w końcu całe populacje artystów, będących wszystkim, tylko nie cudownymi dziećmi, a mimo to chcących iść na skróty, aż po całkowite zaniechanie ćwiczenia. Fenomen rzemieślniczego mistrzostwa ma dla zrozumienia antycznej i  nowożytnej vita activa znaczenie pragmatyczne, ponieważ wraz z  nim rozpoczyna się ucodziennienie artystycznego mirabile. Czy chodzi o budowę statków – dyscyplinę, którą Platon chętnie wplatał w  swoje rozważania o istocie techné – czy o chirurgię, garncarstwo lub złotnictwo (Sennett znajduje szczególne upodobanie w tym ostatnim, krytykując nowoczesną fragmentaryzację umiejętności i  demoralizację chałturą115) – rzemieślnicy są tu w każdym przypadku wytwórcami artefaktów, które wykraczają, mniej czy bardziej wyraźnie, poza krąg rzeczy naturalnych. Owe „dzieła sztuki” przestały być zazwyczaj obiektami podziwu z powodu typizacji, seryjnego i  codziennego charakteru, co nie znaczy jednak, że ich wytwarzanie nie wymaga już dużej dozy ćwiczenia, doświadczenia, staranności i czujności. Ta działalność na polu zanonimizowanej i zdegradowanej artefaktyczności ustanawia idealne warunki dla powstania takiego typu wytwarzania, który umiejscowiony jest dokładnie na granicy między fabrykacją a  medytacją. Stymuluje on ćwiczącą pracę, podczas której agens reprodukuje i poszerza własną kompetencję wykonywania tej właśnie działalności dokładnie 114   Tamże, s. 33. 115   Tamże, s. 79–102.

407

procedury przesady

w takim stopniu, w jakim zagłębia się w wytwarzanie obiektu czy powodowanie określonego efektu116. Rozumiemy teraz, dlaczego z każdej sumiennie wykonanej pracy rzemieślniczej powstać może spirytualna wartość dodana. Kiedy w późnośredniowiecznych miastach Europy rozwijał się zmasowany ruch religijności świeckiej, który kulminować miał w devotio moderna wieku XIV i reformacji wczesnego wieku XVI, to niewiele miało to wspólnego z rzekomym powinowactwem kapitalizmu z protestantyzmem, wokół czego Max Weber narobił zbyt wiele szumu w  swoim znanym studium, lecz o  wiele bardziej z  uderzającymi analogiami między musztrami klasztornymi a ćwiczeniami umiejscowionymi w warsztatach: z ćwiczącej pracy rzemiosł – paryski Livre des métiers wylicza w roku 1268 już ponad sto „zawodów” rzemieślniczych objętych organizacją cechową117 – musiał narodzić się typ osobowości, która zdała sobie stopniowo sprawę ze swojej potencjalnej równorzędności spirytualnej z zawodowymi klerykami. Tak jak większość mnichów obowiązywało od dawna ora et labora, świeckiej braci rzemieślniczej udzieliła się mocno sugestia bardziej aktualna: labora et ora. Wielokrotnie udokumentowane są bezpośrednie przejścia poszczególnych rzemieślników z  warsztatów klasztornych do miejskich, tak że transfer spirytualnego habitusu – samoformowanie człowieka działającego w regularnym, uważnym działaniu – do środowiska rzemieślniczego mógł przebiegać gdzieniegdzie nawet najkrótszą drogą. W tym sensie warsztaty są nie tylko miejscami, gdzie powołuje się do istnienia solidne „rzeczy”, lecz zarazem rozsadnikami formy podmiotowości unoszącej się między produkcją a  kontemplacją, oraz sztancami jednostek pewnych swojej pobożności. Niekiedy iskra przeskakuje 116   Tę oddziałującą zwrotnie na ćwicząco-wytwarzającego funkcję „rzemieślniczego” i fabrykacyjnego działania uchwycił już Lucien Sève w swoich studiach nad marksistowską teorią osobowości, chociaż z powodu jednostronnie produktywistycznej terminologii uczynił ją praktycznie nieczytelną. Por. tegoż, Marxisme et théorie de la personnalité, Paris 1969; tutaj także godne uwagi inspiracje do teorii subiektywnego kapitału i „rosnącego organicznego składu osobowości”. 117   Richard Sennett, Etyka dobrej roboty, s. 81.

408

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

z powrotem na pole religijne, jak u brytyjskich metodystów, którzy rzemiosło ufnego entuzjazmu zastosowali wobec własnej psyche118. Stąd niedaleko już do secesji sztuk od rzemiosł – tego najistotniejszego dla teorii aktywności widowiska nowożytności, przynajmniej do początków jeszcze większego dramatu: wykrystalizowania się nowoczesnej „pracy w ogóle, pracy sans phrase”, zatem tej pracy bez właściwości, w której Marks odnalazł systemową definicję kondycji proletariackiej, jako pozornie dobrowolnej samowyprzedaży wszechstronnie dyspozycyjnego „towaru siły roboczej”119. Jak wszystkie secesje, tak i ta dokonuje się w służbie rosnącego upodmiotowienia, w  danym wypadku: wyniesienia możności rzemieślniczej do możności artystycznej. Tym, co różni sztukę od rzemiosła, jest jej determinacja w wystawianiu na pokaz, w postaci dzieła (opus), umiejętności artystycznych jako takich. Ten przeskok zwykłego przedmiotu użytkowego do wymiaru dzieło-narcystycznego zilustrował Sennett na przykładzie słynnej solniczki Benvenuto Celliniego (wiedeńska Saliera, 1540–1543), sporządzonej dla Franciszka I w  procesie ponad trzyletniej pracy. Takie obiekty nie tolerują już użytku codziennego, lecz wymuszają swoją formą podziw użytkownika. Trzeba było wielu przewlekłych sporów dogmatycznych, zanim dwie natury dzieła sztuki uzyskały stosowny, wyrazisty status: w całości rzemiosło i w całości cudo. Z jednej strony każde dzieło pozostaje na wskroś wytworem fachowości, z drugiej zaś dowodzi wtargnięcia do warsztatu tego, co ponadfachowe. Obie te natury trwają niezmieszane obok siebie i rozpoznawane są przez odmienne możliwości recepcji. Do tego podwójnego powołania nawiązują wszelkie waloryzacje statusu mistrza, jak również pojęcia 118   Por. Robert E. Cushman, John Wesley’s Experimental Divinity. Studies in Methodist Doctrinal Standards, Nashville 1989. 119   Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej (oryg. 1857/1878), przeł. Z.J. Wyrozembski, Warszawa 1986, s. 56. W związku z tym Marks podkreśla w tym samym miejscu, że sprawia „diabelną różnicę”, czy niecywilizowani rosyjscy niewolnicy pozwalają robić z  sobą wszystko, „czy też cywilizowani (np. Amerykanie, P.Sl.) używają sami siebie do wszystkiego”. To jest ta różnica, dla prześwietlenia której trzeba według Marksa zrozumieć cały rozwój abstrakcyjnej pracy w systemie kapitału.

409

procedury przesady

dzieła mistrzowskiego, które od czasów renesansu animują rozprawy o sztuce i artystach. Tak jak sztuka oznacza ponowny, wychodzący z warsztatów podbój tego, co nadzwyczajne, tak artyzm implikuje odzyskanie twórczej, quasi-boskiej kompetencji w obrębie warsztatu – z tym skutkiem ubocznym, że Europejczycy narażeni są od niemal pięciuset lat na nieustanną misję wewnętrzną teologów kreatywności i ich krytycznych diakonów, a także na rozpoczętą nieco później ariańską120, względnie humanistyczno-materialistyczną kontrmisję, zgodnie z którą nawet największe dzieła sztuki są tylko wyższymi produktami, to znaczy pozorem wyższości, a  najwięksi artyści także tylko ludźmi.

profesorzy, nauczyciele, pisarze Zamykam ten przegląd sumarycznym wskazaniem na trzy pozostałe typy pragmatycznego uprawomocnienia nauczania, to jest profesorów uniwersyteckich, nauczycieli szkół podstawowych i  wyższych nowoczesnych nacji, jak również pisarzy oświatowych, względnie polityczno-kulturalnie zaangażowanych dziennikarzy: z  historycznego punktu widzenia znaczna część tych uprawnionych do nauczania i  przemawiania uwikłana jest w dramat, który można by określić jako progresywne samoznoszenie przywileju kształcenia lub demokratyzację elit. W rozciągniętym na wiele stuleci procesie – nieuniknione, że tendencje przeciwne komplikowały i gmatwały przebieg jego rozwoju – wielu z nich oddaje się z rosnącą eksplicytnością zamierzeniu, żeby przez trening uczynić zbytecznym trenera. Przenosząc akcent z  osoby nauczyciela na pole nauczania (fakultet, szkoła, prasa), 120   Doktryna aleksandryjskiego prezbitera Ariusza (ok. 260–336) została odrzucona jako heretycka na soborze w  Nicei w  325 r.; zgodnie z  nią Chrystus jest tworem Boga Ojca, podporządkowanym mu; stąd niektórzy następcy wyprowadzali tezę o czysto ludzkiej, choć świetlanej naturze Chrystusa.

410

gry mistrzowskie o trenerach jako gwarantach sztuki przesady

wzmagają tendencję odpersonalizowywania ćwiczeń wzmacniających – tendencja, która od czasu pojawienia się społeczności internetowych, gdzie fenomen ten wyraża się dzisiaj najdobitniej, staje się lepiej rozpoznawalna także przy spojrzeniu wstecz, jako możliwość ukryta już w epoce Gutenberga, ba, nawet w epoce pisma ręcznego. Jeśli spojrzeć wstecz na figurę staroeuropejskiego profesora, to natychmiast rzuca się w oczy, w jakiej mierze miał i chciał on zawsze być tylko charakterystyczną maską swego fachu, i w jak niewielkim stopniu oczekiwano od niego początkowo oryginalnego wkładu w rozwój jego dziedziny wiedzy. Oryginalny profesor był do niedawna contradictio in adiecto – właściwie jest jeszcze dzisiaj, tylko że kontradykcje mają obecnie trochę lepsze warunki życia, szczególnie w  naukach humanistycznych, gdzie nauczający mogą mówić nie tylko po profesorsku, lecz w  pewnych granicach także wyznaniowo i ekspresywnie. Już sama nazwa „Profesor” wskazuje na powołanie do odtwarzania i  przekazywania tego, czego każdorazowo wymaga stan kunsztu, a jeśli nosiciel takiego tytułu jest na państwowej pensji, to jest to dowodem uznania jego energicznej nieoryginalności, z jaką potrafi zreferować cały swój fach. Profesorzy należą do ekonomii zaordynowanej wiedzy świeckiej, w której obowiązuje ścisły prymat katedry nad jej posiadaczem, tak jak na następnym poziomie nie podaje się w wątpliwość pierwszeństwa fakultetu nad katedrą. Fakultet jest bezosobową sobością danej dyscypliny, podczas gdy poszczególni profesorzy funkcjonują de facto i de iure tylko jako personifikacje ponadpersonalnie zinstytucjonalizowanego procesu nauczania i uczenia się. Jeśli posiadacze katedr mają za sobą 20-, 30-letnie procesy kwalifikacyjne, to mieszczą się w średniej swojej dyscypliny. W całości tworzą kolektywny podmiot, któremu u początków nowożytności nie bez powodu nadano tytuł res publica litteraria alias republika uczonych121. Gdyby należało objaśnić, na czym polega ich zadanie, to trzeba by najpierw wskazać na rozszerzoną reprodukcję kapitałów kognitywnych, czym 121   Res publica litteraria. Die Institutionen der Gelehrsamkeit der frühen Neuzeit, red. S. Neumeister, t. 1–2, Wiesbaden 1987.

411

procedury przesady

pochłonięte jest życie akademickie. Możliwe, że da się powiedzieć jeszcze dobitniej, iż ta res publica prezentuje sobą ostatecznie kryptoplatońskie ciało polityczne: zastąpienie prostej piramidy „Królestwa Filozofów” wielokondygnacyjnym kompleksem „Republiki Filozofów”. To pierwsze chciało kierować miastem-państwem, rządzonym za pomocą skończonej nauki o zasadach, ze statyczną naturą w tle; ta druga zaś ma do czynienia z samorządem wspólnoty, która zarówno odnośnie do zasad, jak i  do natury narażona jest na nieprzewidywalną dynamikę. Jeżeli jest się gotowym rozumieć fakultet, uniwersytet, republikę uczonych jako kolektywizacje, anonimizacje i perfekcjonizacje funkcji mistrza – a to oznacza, że ocenia się „oświecenie” wyżej, niż zazwyczaj ocenia ono samo siebie – to podchodząc do obu następnych stopni pragmatycznych funkcji trenerskich, tj. nauczyciela oraz pisarza i dziennikarza, posłużyć się można analogią. Niosą oni dalej ten proces treningowy, na którym opiera się res publica wiedzących, ku coraz rozleglejszym nizinom: najpierw klas szkolnych, skąd wezmą się jutrzejsi zalfabetyzowani nosiciele zdolności sądzenia i działania, potem publicznych mediów, które służą społeczności dzisiejszych wiedzących do porozumiewania się między sobą. W  tej perspektywie nauczyciele są maskami charakterystycznymi systemu Szkoła, podobnie jak dziennikarze są personifikacjami Prasy – służyliby oni zatem, gdyby chcieli się tak pojmować, pewnej pozytywnej dynamice kolektywizacji, która zmierzałaby do rozciągnięcia na całe „społeczeństwo” tej cechy szczególnej, o której długo chciano wierzyć, że przysługuje zaledwie niewielu jednostkom: mistrzostwa, czy oznaczać by ono miało tylko uporanie się z  jakimś zadaniem rzeczowym, czy sztukę życia w  ogóle. Jednak jak długo daje na siebie czekać kolektywizacja mistrzostwa – filozoficznie ujmując: samostanowienie „społeczeństwa” o sobie (jak gdyby „społeczeństwo” mogło posiadać jakąś sobość) – tak długo słusznie czynią te jednostki, które nadal ćwiczą tak, jakby były pierwszymi, które przybędą do celu.

9 zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych przewrotoznawstwo Na zakończenie tych badań struktury ortodoksyjnych odwrotów w ćwiczące i  artystycznie zintensyfikowane życie chciałbym rzucić jeszcze okiem na pewien fenomen, bez którego omawiane tu radykalizmy ascetyczne pozostałyby niezrozumiałe – mam na myśli te momenty egzystencjalnego sprężenia, skonsolidowania i przewrotu, które w perspektywie historyczno-religijnej nazywa się nawróceniami. Jest już chyba jasne, że w tym wypadku nie może chodzić tylko o zjawiska „religijne”. Należą one raczej do całości zachowań ascetycznych z  pozycji recesywnej – to znaczy postawy, która rozwija się w odpowiedzi na imperatyw absolutny. Budzą one pozór „religijności” przez powiązanie zachowania ćwiczącego, względnie radykalnie-etycznego, z językowymi grami ofiarowania, wszystko jedno, czy rozgrywa się je jako zewnętrzne, czy wewnętrzne. Te pierwsze dokonywały się zawsze przez krew i ogień, drugie jako wyrzeczenie się woli i przemianana-życzenie122. Podczas gdy myślenie w kategorii ofiary dostarcza symbo122   Ten pierwszy rodzaj ofiary należy do uniwersum starszych religii równowagi, które chciałyby powodować „teokosmiczne” zbalansowania; całość świata jest w  nich zarazem pierwszym systemem immunologicznym – stąd właśnie bierze się u  ludzi-„dzieci świata”

413

procedury przesady

licznego kodu operacjom przemiany dokonywanej gwałtem, to ćwiczące życie jako takie dostarcza bazy dla wszelkiego cywilizowania, szczególnie takiego, które oparte jest na uwewnętrznionych formach ofiary. Przyjrzę się tu po raz drugi procesom odseparowania od otoczenia i  wycofania się w  siebie, które opisałem przez pojęcia secesji i  recesji. Przy bliższym zetknięciu z tymi fenomenami okazuje się, że określenia te są niewystarczające dla wyróżnienia i oznaczenia pierwszego poruszenia etycznego. Rzecznicy wielkiej cezury ascetycznej nie zadowalali się nigdy określeniem swego zachowania tylko mianem zdystansowania, wystąpienia (epoché) na brzeg obserwacji czy unikania tego, co realne, chociaż w ich wypowiedziach o sobie nie brak wyrazów takiej tendencji – przypomnijmy takie bardzo rozpowszechnione metafory zdystansowania jak ucieczka-ze-świata (fuga mundi), ucieczka-z-czasu (fuga saeculi), pozbycie-się-namiętności (apátheia), uwolnienie (vairagya) lub schronienie-się-na-ścieżce-dharmy. Ostatnim tego typu wielkim symbolem zdystansowania jest „anioł historii”, interpretowany przez Waltera Benjamina jako ten, który, wpatrzony skonsternowanym wzrokiem w scenę świata, ustępuje krok po kroku przed potopem nieszczęścia. Najbardziej zdecydowani secesjoniści, zafascynowani odwrotem od rzeczywistości nie skłaniającej już do uczestnictwa, rozumieli go jako całkowite przenicowanie – odwrócenie się od tego, co dane na powierzchni, równoznaczne ze zwróceniem się ku temu, co lepsze, prawdziwe i rzeczywiste na poziomie wyższym. To, co chciałbym tu naszkicować, nie może być niczym więcej jak niewielkim studium wstępnym ogólnej wiedzy o  zwrotach, jaka wiązała się nieprzezwyciężona niemal potrzeba „zdrowego, szczęśliwego świata”; drugie zaliczają się do systemu religii nierównowagi, które nawołują do porzucenia nieszczęsnego świata dla wybawienia duszy; w nich ucieczka duszy do boga jest zawarciem przymierza o najwyższej immunizacji; tych teocentryków i ich następców, agentów „świadomości krytycznej”, rozpoznaje się głównie po tym, że czynią wszystko, żeby ośmieszyć już tylko samą ideę „zdrowego, szczęśliwego świata”.

414

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

nieodłącznie z  dawnymi radykalizmami ćwiczącego życia. Dopiero nauka o  konwersji filozoficznej i  ascetycznej wyznacza przedmiot oraz kierunek operacji secesjonistycznych i recesyjnych, i nie zdradzę tu żadnej tajemnicy, jeśli dodam, że nawet nowoczesne nauki o rewolucji przedstawiają sobą ciągle jeszcze odległe derywaty najstarszych wypowiedzi o  zbawczych zwrotach i zbawiennych zmianach kierunku. Zgodnie z tą tradycją myślenia istnieje pewien ruch wszystkich ruchów, bez którego nie da się wykoncypować właściwie pojęcia prawdy123. Kwestię tego ruchu, który jest nie tylko odwrotem, ale i obrotem, podjął jako pierwszy w  tradycji starożytnego Zachodu Platon. Ów krytyczny ruch wygląda u niego początkowo jak akt czysto kognitywny, który prowadzić ma od skorumpowanego świata zmysłowego ku niekorumpowalnemu światu duchowemu. Dla wykonania go niezbędne jest zwrócenie oblicza zmysłów od ciemności ku jasności, zwrot, który dokonać się może „nie inaczej, jak całym ciałem jednocześnie” (hólo to sómati)124. Tym samym zapisano po raz pierwszy expressis verbis motyw zwrotu integralnego. W analogiczny sposób trzeba być „odwodzonym” (wyrażenie Schleiermachera) wraz z „całą duszą” (hóle te psyché) od patrzenia na to, co stające-się, póki nie nauczy się uważać tylko na to, co istniejące-zawsze, a  pośród tego preferować i  utrzymywać to, co lśni największym blaskiem (phanótaton): słońce dobra. Nie trzeba dodawać, że „obracana” dusza wciąga za sobą w ten subtelny ruch całego człowieka. Taka reorientacja kierunku oglądu i bycia nie może być przypadkowa i jednorazowa, lecz powinna zostać wykształcona jako formalna „sztuka przekierunkowania” (techné periagogē)125, względnie ascetyka kompletnego zwrotu egzystencjalnego. Opierałaby się na założeniu, że ci, którzy mają być przekierunkowani, wnoszą już wprawdzie ze sobą cały aparat poznawczy, ale dotychczas był on „niewłaściwie nastawiony” i z powodu prastarej wady 123   Por. Peter Sloterdijk, Absturz und Kehre. Rede über Heideggers Denken in der Bewegung, w: tegoż, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt/M. 2001, s. 12–81. 124   Platon, Politeia (według przekładu Schleiermachera), 518 b. 125   Tamże, 518 c.

415

procedury przesady

postawy skierowany najczęściej w fałszywym kierunku. Filozof zna się na tym na podstawie własnego doświadczenia, odkrył bowiem wyjście z jaskini. Rozumie, co znaczy obrócić się i znaleźć się na zewnątrz. Sądzi, że to, co udało się jemu, nie powinno być niemożliwe dla bliźnich. Ów pierwszy ortopeda ducha nie jest nigdy bardziej szlachetny i nieżyciowy niż wtedy, gdy wnioskuje o innych na podstawie siebie.

wszelkie wychowanie jest konwersją Konsekwencje tych pozornie niewinnych rozważań są dosłownie niesamowite. Stanowią nie mniej niż pierwszy szkic nauczania subwersji, wobec czego pedagogikę more platonico należy definiować wręcz jako integralną naukę o rewolucji. Legitymację nauczania na tym polu zdobywa się w ten sposób, że najpierw jakiś jednostkowy pionier nowego sposobu widzenia toruje sobie drogę z  kolektywnej jaskini na zewnątrz, a  potem gotów jest – początkowo nieuchronnie niechętnie, przemagając się – zstąpić z  powrotem do wadliwie nastawionych w  kinie cieni, żeby objaśnić im dostęp do wybawień. W tym sensie platońska pedagogika jest czystą sztuką konwersji – rewolucyjną ortopedią. Tylko dlatego, że sam filozof jest już „konwertytą”, przekręconym, i  to jako pierwszy w  swoim rodzaju, może postawić sobie zadanie przekazywania przekrętu innym. Gdyby pozostał tylko olśnionym na własny rachunek, mógłby wygrzewać się w swoim prywatnym szczęściu. Jeśli jednak dopada go troska o  państwo, to musi odsunąć prywatność i próbować dzielić swoje olśnienie z wieloma. Tę właśnie nadwyżkę, wypływającą z  radykalnego przewrotu, Pierre Hadot sprowadza rozważnie do punktu: „wszelkie wychowanie jest konwersją”126. Należy dodać: każda konwersja jest subwersją. W przyuczaniu 126   Pierre Hadot, Konwersja, w: tegoż, Filozofia jako ćwiczenia duchowe, przeł. P. Domański, Warszawa 1992, s. 173.

416

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

do tego ruchu zawarty jest niewyczerpany potencjał „rewolucyjny”, przynajmniej tak długo, jak długo nie zadowala się ono przewrotem indywidualnym. Początkowo musi mieć przecież ciągle na uwadze zuniwersalizowanie obrotu – z powodu ścisłego paralelizmu między psyche a polis – oraz chcieć włączyć wirtualnie wszystkich członków reformowanej komuny w inny rodzaj prowadzenia życia. Dopiero późniejsze szkoły filozofów, stoicy, epikurejczycy i neoplatonicy, wysunęły na plan pierwszy lekcje prywatne. Dla nich oznaką mądrości było zadowalanie się nawracaniem jednostek, a pozostawianie na zatracenie niepoprawnej większości – oto powód, dla którego nie ma, ich zdaniem, mądrości bez rezygnacji, a  rezygnacji bez pewnego rodzaju zgody na „okrucieństwo życia”. Porzucili oni plan reformowania jednocześnie dusz i państwa – nie tylko dlatego, że nie chcieli już wierzyć w paralelizm tych dwóch wielkości, lecz także dlatego, że zaczęli już rozpoznawać w państwie zimnego potwora, który, zgodnie z ich przekonaniem, nie mógł w żaden sposób być obowiązującym analogonem duszy. Indywidualistyczne odejście od platońskiego porywu, owej nadwyżki woli nawracania, czemu nowożytność miała nadać predykat „utopijności”, dokonywało się w tamtych czasach nie bez dobrych powodów. W rzeczywistości wraz z  nauką o  periagogé, obracaniu duszy (co później łączono częściej z wyrażeniem epistrophé), pojawiło się pierwsze eksplicytne ujęcie imperatywu absolutnego: „Musisz życie swe odmienić!”, zawarte w żądaniu odwrócenia się całą istotą na stronę duchową. Imperatyw ten sformułowano najpierw w wariancie holistycznym, co spowodowało wiele poważnych nieporozumień. Platońska etyka nauczania w słońcu prawdy pozostawała ciągle jeszcze w  swej strukturze głębokiej ukrytą teorią ofiary – spokrewniona w tym z ówczesnymi azjatyckimi systemami ascezy, ponieważ obrócenie duszy dawało się ostatecznie określić tylko jako porzucenie tego, co szczególne, na rzecz tego, co powszechne127. W rezultacie takiego ujęcia 127   Por. Peter Sloterdijk, Sphären III, s. 261 i n., rozdział: Nicht Vertrag, nicht Gewächs. Annährung an die Raum-Vielheiten, die bedauerlicherweise Gesellschaften genannt werden; argumenty na rzecz krytyki politycznego holizmu zwłaszcza s. 277 i n.

417

procedury przesady

imperatywu absolutnego wagi nabrały dwa zasadnicze nieporozumienia: pierwsze dotyczyło czasownika, o  ile „zmienić” znaczyło tu tyle, co „poświęcić się temu, co powszechne”, drugie zaimka dzierżawczego, o  tyle, że adeptowi odmawiano skrycie własności „jego” życia, żeby przenieść ją na pozostającą jeszcze do wytworzenia prawdziwą całość. Jesteś na świecie z powodu całości, a nie całość z twojego powodu, brzmi odpowiednie napomnienie w  Nomoi Platona. „Nie należymy do siebie samych”, mówi się jeszcze do dzisiaj w tradycjach tego typu. Stąd właśnie pochodzą tendencje antropotechniczne, które wynaturzają imperatyw absolutny, czytając „Życie” tam, gdzie stoi „swoje życie” – naturalnie na gruncie antycznym wyrażenie „życie” posiada jeszcze znaczenie raczej polityczne niż bionaukowe. Natomiast niepolityczne systemy spirytualne późnego antyku miały rację zawsze wtedy, gdy upierały się przy tym, żeby jednostkę brać poważnie jako jednostkę. Tylko dlatego zależało im na wprowadzeniu jej lege artis w rzemiosło życia, troskę o samego siebie. Zawieszają one – niczym antyczna antycypacja nowoczesnych ograniczeń prawa więzienia (Habeas Corpus Amendment Act, 1679) – uzależnienie jednostki od całości oraz ustanawiają niezbywalne roszczenie indywiduów do prowadzenia życia zgodnie z  własną wolą, nawet jeśli, jako więźniowie rzeczywistości, pogodzić się muszą oni z pewnym uszczerbkiem swoich praw do wolności. Trzeba będzie półtora tysiąca lat, zanim na agendę nowoczesności wejdzie idea wszechkonwersji, przywrócona holistycznym puczem chrześcijańsko-postchrześcijańskiego neoplatonika Hegla i  jego materialistycznego orszaku, przynosząc znane rezultaty – przeważnie krwawe, które summa summarum mają swój początek w  stopieniu greko-germańskiej filozofii wyzwolenia z ideami rewolucji francuskiej. W rozdziale 11 pokażę, jak ten amalgamat doprowadził do antropotechniki, za pomocą której stworzony miał zostać Nowy Człowiek, tym razem jako twór konwersji politycznej, która nie wykluczała przebudowy ciała – godne zastanowienia, że ciągle jeszcze po linii holistycznych koncepcji „społeczeństwa”,

418

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

w  których od przeceniania całości do poświęcenia części jest zawsze tylko mały krok.

katastrofa pod Damaszkiem W międzyczasie motyw obrócenia – początkowo domena przede wszystkim teorii politycznej i filozoficznej sztuki życia – zmonopolizowany został przez interpretacje religijne. Paradygmatu dostarcza komentowane niezliczoną ilość razy nawrócenie Pawła na drodze do Damaszku. Opowieść o  tym przełomowym momencie przekazano w Dziejach Apostolskich dwukrotnie, raz w formie autobiograficznej, jako element mowy obrończej Pawła przed Żydami w  Jerozolimie (Dz 22), drugi raz w  trzeciej osobie (Dz 9). W  obu wersjach podnosi się, że przez wydarzenie na drodze do Damaszku Paweł został „przekręcony” i z prześladowcy chrześcijan zamienił się w głosiciela chrześcijaństwa. W wersji spersonalizowanej historia ta brzmi następująco: Gdy w czasie drogi zbliżałem się do Damaszku, około południa nagle oślepiło mnie światło z nieba. Upadłem na ziemię i usłyszałem głos, skierowany do mnie: „Szawle, Szawle, dlaczego mnie prześladujesz?” Wtedy zapytałem: „Kim jesteś, Panie?” – Odpowiedział mi: „Ja jestem Jezusem z Nazaretu, którego prześladujesz”. Ci, którzy mi towarzyszyli, widzieli światło, ale nie słyszeli głosu skierowanego do mnie. A ja pytałem dalej: „Panie, co mam czynić?” Pan mi odpowiedział: „Wstań, idź do Damaszku, tam ci wszystko powiedzą, co masz czynić”.

Opowieść tej samej historii w trzeciej osobie, znajdująca się na początku acta apostolorum, zawiera tylko jeden istotny wariant, w którym podkreśla się, że towarzysze podróży stali oniemiali obok, bo słyszeli wprawdzie głos, ale nikogo nie widzieli (Dz 9, 7). W świetle tej opowieści jest ewidentne: jesteśmy tu oddaleni o  lata świetlne od wysublimowanych rozważań platońskich o  obracaniu duszy

419

procedury przesady

i  wyprowadzaniu jej z  jaskini kolektywnych iluzji zmysłów. Nie ma tu już mowy o staraniach greckiego racjonalizmu o obrót ku słońcu prawdy. Światło, które oślepia gorliwca na drodze do Damaszku, jest mieszanką demona pory południowej [Mittagsdämon] oraz halucynacji. Historia ta rozgrywa się już całkowicie na gruncie magicznego obrazu świata (Spengler przyporządkowuje ją nawet przestrzeni nastroju „arabskiej duszy kulturowej”), którego atmosferę przenika gotowość na apokalipsę, panika zbawienia i żądna cudów supranaturalistyczna hermeneutyka. Przede wszystkim zdradza ona ducha gotowej na wszelkie przełomy gorliwości, której wydaje się być niemal wszystko jedno, czy rozgorzeje w tym, czy w innym kierunku. Sytuując przeżycie Pawła na tle filozoficznego pojęcie conversio lub epistrophé, nie chodzi tu w żadnym wypadku o nawrócenie, wraz z którym zmieniłby się gruntownie jego osobisty habitus. Nie idzie tu także w  żadnym momencie o  poznanie, lecz o  spotkanie z  boskim głosem, który nie obawia się manifestować po tej stronie. Patrząc całościowo, to, co zdarzyło się Pawłowi, oznacza po prostu „reprogramowanie” zeloty, w precyzyjnym sensie tego słowa. Wyrażenie to jest uzasadnione, ponieważ „system operacyjny” Pawłowej osobowości mógł być po przeżytym przełomie nadal używany w mniej lub bardziej niezmieniony sposób, uwolniony teraz do niezwykłej kreatywności teologicznej. Nawrócenie Pawła należy zatem do zupełnie innej kategorii „obrotów”, które nie wykazują charakteru etyczno-„rewolucyjnego”, lecz apostolsko-gorliwościowy. Tradycja teologiczna proponuje tutaj termin metánoia, który, zgodnie z jego generalną tendencją, oddać by można najprędzej jako „zmiana przekonań”, w  chrześcijańskim wyostrzeniu jako „pokuta”128. Z punktu widzenia psychodynamiki termin ten odnosi sie do pola sił konsolidacji wewnętrznej, która przed lub po wielkich wydarzeniach wydaje się całkowicie na miejscu – czy to po porażce osobistej lub politycznej, która

128   O różnicy między epistrophé a metánoia por. Pierre Hadot, Konwersja, a także Michel Foucault, Hermeneutyka podmiotu, przeł. M. Herer, Warszawa 2012.

420

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

zmusza do lustracji decorum, przewodnich maksym życiowych129, czy też w  przewidywaniu zbliżającego się wydarzenia, które rzuca już przedtem apokaliptyczny cień. Metanoja jest przede wszystkim fenomenem paniki, jeśli tylko idzie w parze z gestem wzięcia-się-w-garść w kryzysie i zawziętej gorliwości w obliczu dręczącego końca. Nie bez powodu także era europejskiej reformacji, rojąca się od zawziętych gorliwców, była znowu zaślubinami ciemnej wiary we wpływ gwiazd z apokaliptycznym lękiem. Jej modus operandi nie jest przenicowaniem osobowości, lecz konsolidacją i  zastosowaniem się do tego, co już dawno znane, czym się jednak dotychczas, z braku nieodpartego powodu, nie chciano zająć z całą konsekwencją. Dotyczy to w  szczególny sposób także Pawła, który w  trakcie swoich prześladowań dysydentów żydowskich przyłączających się do sekty Jezusowej miał dość okazji, żeby pojąć, że w gruncie rzeczy posiadali już oni bardziej koherentną wykładnię tradycyjnego przekazu, i że byli tymi, którzy nadali mesjanistycznemu elementowi żydowskiej nauki interpretację najbardziej ekscytującą z możliwych. To, co Paweł przeżył na drodze do Damaszku, było zatem metanoetycznym epizodem, który doprowadził do reorganizacji świadomości ze strony nowo utworzonego centrum najwyższej przekonaniowości. Stanowi to tę procedurę, dla objaśnienia której William James zaproponował, w obu poświęconych „nawróceniom” rozdziałach swoich klasycznych już Gifford Lectures z 1901 roku (Doświadczenia religijne), sugestywny schemat ogólny: zgodnie z  nim, w  subliminalnej świadomości podmiotu przygotowuje się nowy epicentryczny zarodek osobowości, który w sprzyjającym momencie stapia się z  hot spot świadomości operacyjnej, powodując przy tym intensywne doświadczenie przeobrażenia130. Zastosowanie tego modelu do przypadku 129   O  uogólnionym pojęciu decorum por. Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Wien, New York 1996. O metanoi w perspektywie politycznej por. też: Peter Sloterdijk, Theorie der Nachkriegszeiten. Bemerkungen zu den deutsch-französischen Beziehungen nach 1945, Frankfurt/M. 2008. 130   William James, Doświadczenia religijne, przeł. J. Hemple, Kraków 2001, wykłady IX i X.

421

procedury przesady

Pawła przynosi od razu spójny obraz całości. Z teoretyczno-ćwiczeniowego punktu widzenia Paweł już przez dłuższy czas „ćwiczył z  przeciwnikiem”. Dzięki ćwiczeniu zwalczania jezuanitów osiągnął wystarczającą formę, żeby w odpowiednim momencie móc przejść na pozycję dotychczasowego oponenta. Na poziomie przedświadomym wyrobił sobie już dawno jasne, choć niepożądane pojęcie o jego siłach. W tym kontekście wydaje się znaczące, że w „autobiograficznej” wersji sceny na drodze do Damaszku tytułuje mówcę, który zagadnął go z góry, już od razu „Panem” (kýrie), jeszcze zanim ten dał się rozpoznać jako prześladowany przezeń Jezus. Wszystko przemawia za tym, że jego druga osoba czekała na to zawołanie. W tej perspektywie Paweł nie był ani konwertytą, ani „rewolucjonistą”, jak można to czytać w nowszych neojakobińskich interpretacjach Pawłowego fenomenu131, lecz oportunistą – w sensie nauki Machiavellego o okazji (opportunità), który już na długo przedtem przekonał się malgré lui o wysokich szansach spirytualnych zwalczanej początkowo przez siebie nowej doktryny. Pojął intuicyjnie, a później także explicite, że pozbawionemu politycznych widoków, pogrążonemu w duchowej stagnacji żydowstwu jego czasów pomóc mógł w wydobyciu się z tarapatów tylko realnie przybyły mesjasz. Naturalnie w żaden sposób nie zamierzał fundować „uniwersalizmu” czy choćby tylko jego subiektywnego wariantu, ani też torować mu drogi, lecz chciał zaangażować się wyłącznie w przeformatowanie pewnej grupy wybranych (dokładnie tak, jak czynili to zawodowi rewolucjoniści pokroju Lenina, którzy zawsze byli raczej elitarnymi ekstremistami niż gotowymi na inkluzję uniwersalistami, i  jak czynią to jeszcze dzisiaj we Francji już nie tak bardzo liczni potomkowie Robespierre’a). Charakterystyczne dla „nawróceń” tego typu jest to, że dokonują się raczej jako ustępowanie przed jakąś istniejącą już przedświadomie oczywistością niż jako przyjmowanie całkowicie nowej doktryny – faktycznie, James cytuje obszernie świadectwa nałogowych pijaków, którym dzięki swego rodzaju religijnej konsolidacji 131   Por. Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł. J. Kutyła, P. Mościcki, Kraków 2007.

422

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

(najczęściej w  protestanckim otoczeniu o  wyraźnych stereotypach konwersji) udało się nawiązać do ich istniejącej już, ale bezsilnej dotychczas, lepszej wiedzy i odejść od nałogu.

konwersja nie istnieje: paradygmat augustyński W tym kontekście mamy okazję reewaluować mocną tezę Oswalda Spenglera, zgodnie z którą w zasadzie nie istnieje w ogóle nic takiego jak konwersje, a  jedynie zmiany obsadowe między wolnymi miejscami w  ustrukturowanym na stałe polu opcji danej kultury132. Bazowe nastrojenie duszy wysoko rozwiniętego kompleksu kulturowego pozostaje identyczne niezależnie od wszelkich zwrotów konfesyjnej powierzchni, a to, co prezentuje się na zewnątrz jako obrót o  180 stopni, nie może być w  rzeczywistości niczym więcej niż w  ostateczności dowolną (chociaż obfitującą niekiedy w konsekwencje dla współczesności i potomności) wariacją w ramach definitywnie określonej przestrzeni możliwości. Dlatego również w sprawach duchowych obowiązywać ma: plus ça change plus c’est la même chose. Sugestywność tej tezy daje się objaśnić przede wszystkim na drugim bohaterze nawróceń w  tradycji chrześcijańskiej, Aureliuszu Augustynie, o  którym widomo, że w  swoich Confessiones wystylizował całą historię własnej młodości na przeciągające się aż do 386 roku wahanie przed „konwersją”. Akurat w  tej perspektywie teorem Spenglera wygląda na powalająco przekonujący. Na podstawie historii życia Augustyna – jak i  historii niezliczonych analogicznych konwertytów oraz ważniaków późniejszych czasów – można bez trudu wykazać, że w strukturze głębokiej jego osobowości nie doszło nigdy do najmniejszej „konwersji”. Zmieniał on raczej tylko wielokrotnie adresy, względnie Wielkiego Drugiego, transcendentalnego 132   Oswald Spengler, Untergang des Abendlandes, München 1979, s. 440 i n.

423

procedury przesady

trenera, w  obrębie istniejącego od dawna nastawienia na nadświaty – od manicheizmu do platonizmu, od platonizmu do filozoficznego chrześcijaństwa, od filozoficznego chrześcijaństwa do teocentrycznie zakamuflowanego kultu podporządkowania. Nie był w  tym jedyny, ponieważ między wykształconymi rzymskiej ekumeny pojawiały się już od II stulecia naszej ery „nawrócenia” na filozofię, czego organiczną kontynuacją były przejścia na chrześcijaństwo – jak choćby w przypadku Justyna Męczennika, katolickiego patrona filozofów. Przy tej wielokrotnej przebudowie własnego systemu przekonań Augustyn nie przeprowadził nigdy kompletnej epistrophé, lecz radykalizował tylko, krok po kroku, zaznaczający się już w manichejskich początkach rozłam ze światowym życiem, póki nie została w końcu osiągnięta personalnie skondensowana i  pozwalająca się bez reszty ucieleśnić forma ascetycznej odrazy do „tego świata”. Także owo sławne „weź i czytaj” nie zawiera w  sobie żadnego nowego odkrycia, lecz tylko wspomnienie dawno znanych motywów, które dojrzały w jego „epicentrycznej osobowości” do wewnętrznego przejęcia władzy. Ucieleśnia on przez to z idealną czystością typu charakterystyczne cechy „chorej duszy”, względnie depresyjnie „rozszczepionego siebie”; osobowość taka, jak pokazał William James, osiąga konsolidację swoich sił w  stopniowym lub nagłym staniu-się-jednym, nierzadko także bez religijnego zwrotu133. To, co konwertyci opisują chętnie jako działanie łaski, manifestuje się z punktu widzenia psychologii przede wszystkim jako osobisty uzysk energii, będący wynikiem podwyższonej integracji. Ta następuje wówczas, gdy cały psychiczny aparat napędowy podporządkowany zostanie jednolitej perspektywie sensu. Efektowi temu zawdzięczamy, że odtąd wszystkie siły cząstkowe współgrają w  reżyserii uśpionego dotychczas, nowego centrum przekonaniowego. „Zjednoczony” w taki sposób podmiot przeżywa siebie jako zarazem powołany i poruszony – efekt movebo występuje u  niego z  podwójną siłą. Wydaje się, 133   William James, Doświadczenia religijne, s. 103 i n.

424

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

że w wypadku Augustyna „zjednoczenie” zostało osiągnięte w momencie, gdy udało mu się skoncentrować wszystkie energie cząstkowe w  geście chrześcijańsko-platońskiego samowyrzeczenia. Długie wahanie kandydata dowodzi zresztą także tego, że całkowite nawrócenie na chrześcijaństwo musiało w jego czasach dokonywać się jako przystępowanie do budzącego postrach obozu treningowego wschodniorzymskiej asketería lub zachodniego monasterium – przy tym nigdy nie chodziło tylko o „wiarę”, na którą Paweł tak się zaklinał, lecz znacznie bardziej o totalne podporządkowanie osoby twardemu prawu ćwiczenia imitatio ze śmiertelnym rezultatem – lub jego mnisią metaforyzację. Dlatego tylko konsekwentne wydaje się stopniowe przechodzenie od początkowej eutonicznej równowagi między filozofią a religią we wczesnych pismach augustyńskich w późniejszą coraz bardziej mroczną teologię. Oryginalność Augustyńskiego „nawrócenia” polega tylko na zdecydowaniu, z jakim nawrócony potrafi wynieść do rangi wzorca przemianę, która zdarzyła się jemu. Jego Confessiones są pierwszym wzorem chrześcijańskiej literatury performance – przeobrażenia biografii w przykładową lekcję łaski. W tym performatywnym zwrocie pomogło Augustynowi przede wszystkim jego chrześcijańskie zradykalizowanie platońskiej nauki o pierwotnym, wadliwym nastawieniu psyche. To, co u Platona było tylko faktyczną fiksacją przykutych w jaskini na grze cieni na jej ścianach – mówiąc neutralnie: nieuniknione u dzieci świata pierwszeństwo percepcji zorientowanej empirycznie nad poznaniem refleksyjnym, zostanie u Augustyna ogłoszone bez ogródek następstwem grzechu pierworodnego: powtórzeniem pierwszej „perwersji”, siłą czego twór odwrócił się od swego twórcy, żeby przedkładać siebie ponad swoje źródło. Odtąd wszystkimi jego krokami kieruje grzeszny egoizm, ponieważ życie w perwersji oznacza zawsze: ubóstwianie tego, czego winno się używać (rzeczy zmysłowe i światowe) i korzystanie z tego, co powinno się czcić (rzeczy duchowe i boskie)134. Komplementarnego ruchu 134   O  odwróceniu pojęć uti (używać) i  frui (korzystać) u  Augustyna por. AugustinusLexikon, red. C. Mayer, t. 3, fasc. 1/2, Basel 2004, szpalty 70–75.

425

procedury przesady

powrotnego, który mógłby odwrócić powstałe metafizyczne szkody, wynaturzony twór nie jest, zdaniem Augustyna, w stanie dokonać własnymi siłami – pozostawałby nieuleczalnie zafiksowany w pozycji upadku, odwrócenia od źródła, gdyby w osobie Chrystusa nie wyszedł mu naprzeciw sam Bóg, żeby umożliwić mu rekonwersję. Oswald Spengler z  pewnością przesadził, kwestionując z  góry możliwość konwersji w  obrębie danej kultury, jednak swoje zastrzeżenie podniósł nie bez dobrych powodów, ponieważ większość realnie przeżytych nawróceń nie dokonywała się faktycznie w  trybie epistroficznego obrotu całościowego, lecz przejścia do narzucającej się mniej czy bardziej alternatywy: w  końcu rzeczywisty przewrót dokonuje się tylko przy wkroczeniu na ścieżkę wysoko rozwiniętej kultury, która jako taka ukierunkowuje śmiertelników na wysokie formy napięcia wertykalnego, zaszczepiając im szaleństwo pragnienia tego, co niemożliwe. Indywidualno-rewolucyjny charakter tego przewrotu określa trafnie Seneka, deklarując późno, ale dobitnie: Desinamus quod voluismus velle! („Przestańmy chcieć tego, czegośmy chcieli poprzednio!”)135 Ta wola innego-chcenia uruchamia napiętą permanentnie troskę o  nową, nienawykową i  nieprawdopodobną postawę. Podobnie dałoby się powiedzieć o  nauce Epikura, która przedstawiała sobą swego rodzaju ćwiczenie zrywania z  pospolitym modus vivendi: ponieważ mądrość implikuje emancypację od błędnej wiary w  dominację Tyche, względnie Fortuny, to nastawiona jest na radykalne porzucenie nawykowych obaw: strach przed bogami winna zastąpić nieustraszoność. W  tym słychać już zapowiedź oświecenia – nawrócenie ducha na niezastraszone religijnie używanie własnego życia. Natomiast nawrócenia kodowane religijnie wykazują zazwyczaj jedynie charakter przejścia do alternatywnego systemu kultowego z  poprzekładanymi warstwami nacisku. Proces ten można sobie wyobrazić z  reguły jako operowanie 135   Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 213.

426

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

na powierzchni – także efektowna figura inwersji, „Spal to, do czego się modliłeś, i módl się do tego, co spaliłeś”136 nie czyni tej procedury w żadnym razie bardziej wewnętrzną, formułując zaledwie polecenie poświęcenia w  przyszłości Chrystusowi takiego rytualnego zainteresowania, jakie okazywało się dotychczas Wotanowi albo jakimś bogom lasów, wiatrów i gór. Także przy wielu innych nawróceniach kodowanych religijnie obserwuje się przede wszystkim metanoetyczne przesunięcia akcentów w obrębie silnie ustrukturowanego uprzednio pola. Zresztą, jeszcze w  psychoanalizie XX wieku daje się słyszeć echo antycznej conversio. Freudowska maksyma: „Gdzie było To, tam ma być Ja”, zdradza odlegle jej przynależność do praktyk metanoetycznych, w których zmiana nawyków życiowych idzie w parze ze zmianą podmiotu, to znaczy ze zmianą obsadową figury przewodniej na miejscu Wielkiego Drugiego. Przy czym To odpowiada typologicznie ponuremu rejestrowi demonicznego opętania, Ja zaś monoteistycznemu rozjaśnieniu.

nawrócenie jako zmiana trenera: Franciszek i Ignacy Z perspektywy teoretyczno-ćwiczeniowej nawrócenia typu metanoetycznego są równoznaczne ze zmianą trenera, ponieważ nawróceni podporządkowują się z reguły nie tylko odmiennemu reżimowi moralnemu – i eo ipso nowemu Wielkiemu Drugiemu – lecz także nowemu planowi ćwiczeń. Jednak struktura osobowości jako taka zostaje z  reguły przeniesiona ponad zwrotem. Tak oto dawno habitualizowana gorliwość Pawła przestawiła się „po Damaszku” z treści faryzejskich na jezuanickie – żeby następnie uzupełnić je o  chrystologiczne dodatki własnego chowu. Z  pewnością sprawia różnicę, czy trenuje się z Gamalielem, rabinicznym nauczycielem, czy 136   Patrz wyżej, s. 3–4.

427

procedury przesady

z Jezusem Zmartwychwstałym. Byłoby niesprawiedliwością wobec apostoła ludów, gdyby uruchomione przezeń opus Christi chcieć sprowadzić wyłącznie do zelockiego mianownika. Ulegając chrześcijańskiej nauce, Paweł doświadczył in puncto miłości (agapé lub caritas) godnego uwagi poszerzenia osobowości. Także historia sukcesu chrześcijaństwa byłaby wprost niewyobrażalna bez Pawłowego rozszerzenia horyzontu wybraństwa (czego, jak zauważyliśmy, nie należy mylić z uniwersalizmem). Dla dalszego rozwoju chrześcijaństwa – jako najważniejszego pola ćwiczeń i  generatora habitusu w  antyczno-średniowiecznej przestrzeni przejścia – metanoetyczne formy przewrotu okazać się miały zasadniczo najbardziej brzemiennymi w skutki. Właściwy sakrament inicjujący, chrzest, pozostawał przy nich drobnostką chwili. Efektywne nowoformowanie człowieka nie zależy od jednorazowego gestu, lecz może postawić na swoim tylko w wyniku długotrwałych wysiłków autokuratorskich. Interpretacja chrztu jako ponownego narodzenia nadaje temu aktowi symboliczną głębię, która nie ma żadnego adekwatnego odpowiednika po stronie wcielania. Jak bardzo chrześcijańska metanoja jest równoznaczna ze zmianą systemu ćwiczeń i figury trenera, pokazują ostatecznie dwie najbardziej popularne legendy konwersji późnego średniowiecza i  rozpoczynającej się nowożytności – Franciszka z  Asyżu i  Ignacego Loyoli. Jeśli przyjrzeć się bliżej nawróceniu młodego Franciszka, to nie było ono bynajmniej nagłym skokiem do chrześcijańskiego obozu. Do późniejszego zwrotu, którego silnym katalizatorem był wiadomy konflikt z autorytetem ojca, młodzieniec był już od dawna na swój sposób przygotowany, odkąd uwewnętrznił w latach formowania mocną formę rycerskiego idealizmu i wytwornej retoryki trubadurów typu prowansalskiego – wskazuje się tu najczęściej na francuskie pochodzenie matki. Kiedy w spektakularnym odżegnaniu się od ojcowskiego autorytetu Franciszek zwrócił się pozornie „przeciw swemu pochodzeniu”, to dopiero wtedy rozpoczął naprawdę jego urzeczywistnianie. W przestrzeni symbolicznej tylko krok dzielił wysoką damę liryki trubadurów od „Damy

428

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

Ubóstwa”, której zadedykował teraz swoją służbę, a od eleganckiego platonizmu dla wyższych sfer, który ukrywał się w dworskim kulcie dam i honoru (i wyraźnie rozprzestrzenił na warstwy mieszczańskie Asyżu), niedaleka już była droga do platonizmu dla ludu, który oferowało późnoantyczne i średniowieczne chrześcijaństwo. Novum polega znowu wyłącznie na decyzji – na skupieniu na tym jednym, które kumuluje siłę w tym punkcie, gdzie „doskwiera”. Nie da się przeoczyć, że młodego Franciszka pochwycił duch czasu: chrześcijaństwo okresu wczesnomiejskiego szukało supergwiazdy. Wraz z  rolą trubadura ubóstwa odnalazł pozycję, która pozwoliła mu przetransponować imitatio Christi na alegorię miłości dworskiej. Ucząc się uzyskiwać słodycz z goryczy, pozyskiwał wolne przestrzenie dla rozpętania energii psychicznej kompensującej długotrwałą depresję nadchodzących stuleci: rosnący skandal niedobrowolnego ubóstwa w epoce, która coraz bardziej oddawała się bogactwu. Przez ćwiczenie wyrzeczenia w imię Pani Ubóstwa wycisnął z najsłabszego miejsca nadwyżki siły – ale za cenę, która zatrważała już jego współczesnych. Uiścił ją w  formie triumfalistycznego samoumartwiania, które nie chciało zaznać spokoju, póki nie osiągnięto imitacji totalnej, naśladowania ukrzyżowanego przez rany. Ten krytyczny punkt ujął precyzyjnie Tomasz z Celano: „jego dusza była od początku całkowicie przepełniona tym cudownym krzyżem”137. Wynikała stąd nieunikniona konieczność dla tego imitator Christi, żeby nie stać się wiekowo starszym niż wzór: bez imperatywu, by naśladować Pana także w sprawie długości życia, nie do pomyślenia byłoby jego zamierzone samowyniszczenie. To, jak bardzo myślał on jeszcze w  tradycjach ascetycznego agonu i  chrześcijańskiego atletyzmu, ukazywała jego pantomima śmierci: Kiedy był już bowiem całkowicie wyczerpany tą ciężką chorobą, która przynosi koniec wszelkiemu zniedołężnieniu, kazał się złożyć nagi na gołej ziemi, żeby w swej ostatniej godzinie, mogąc jeszcze po raz ostatni drażnić wroga, walczyć 137   Thomas von Celano, Das Leben des heiligen Franziskus von Assisi, s. 171.

429

procedury przesady

nagi z nagim (nudus cum nudo). Nieustraszony czekał zwycięstwa i ze złożonymi rękami sięgnął po koronę sprawiedliwości.

Forma myślowa imitatio sięgała u niego i jego świty tak głęboko, że ta mała gmina otaczająca umierającego celebrowała także ostatnią wieczerzę pańską – w  niebezpiecznej bliskości do bluźnierczej parodii. Naturalnie w polu przedstawienia nie mogło zabraknąć ponownego pojawienia się zmarłego w promienistej postaci przed niektórymi z braci: rozpoznano jego i Chrystusa, stopionych w jedną i tę samą osobę – oznaka tego, że intensywne supranaturalizmy występują w formie pól i rozwijają się w przestrzeniach ćwiczonej synchronicznie sugestywności. Także przypadek Ignacego Loyoli wykazuje wszelkie oznaki klasycznej zmiany trenera pod znakiem metanoi. Wprawdzie odbiegają one już daleko od sakralnego ekspresjonizmu artysty performance Franciszka, ale również u  Ignacego mechanizm konwersji manifestuje się w  ściśle analogicznych formach. Struktura osobowości młodego szlachcica kształtowana jest w całkowitej zgodzie z kodeksem honorowym jego epoki – horyzont jego ambicji wypełniają powszechnie przyjęte koncepty rycerskiego życia i kultu damy. Po katastrofie bitwy pod Pampeluną w roku 1521, w której 30-letni oficer stał się kaleką, wypadając z rankingu pretendentów do świeckiej sławy, także i  jego pochwycił duch czasu, który w  tym wypadku zasugerował imitatio Christi w wojowniczych formach. Ignacy zmienia trenera, przestawiając się z Amadisa z Walii, bohatera powieści rycerskich, na Chrystusa – ten pojawia się teraz w zarysach boskiego generała, który może być naśladowany już tylko przez ziemskie oddziały elitarne. O nieobliczalnych konsekwencjach ignacjańskiego zwrotu dla dalszej historii katolickich i ogólnie nowoczesnych form upodmiotowienia mówiłem obszerniej w innym miejscu138. Są one nierozłącznie związane z modernizacją 138   Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, przeł. B. Cymbrowski, Warszawa 2011, rozdz. 11: Odkrycie podmiotowości – pierwotne odhamowanie i jego doradcy, s. 73 i n.

430

zmiana trenera i rewolucja o konwersjach i zwrotach oportunistycznych

ćwiczenia – w tym wypadku z przenoszeniem militarnego myślenia treningowego na nowe, religijno-polityczne role wyczynu, które formowane będą na polach bitewnych kontrreformacji. Miejsce Loyoli w historii technik podmiotowych jest tak szczególnie znaczące dlatego, że osadziły się tu doskonale wyraźnie wszystkie wcześniejsze warstwy ćwiczenia autoplastycznego. Co rozpoczęło się musztrami greckich i rzymskich żołnierzy i przejęte zostało przez atletów, względnie gladiatorów, zanim wreszcie chrześcijańscy eremici i  cenobici nie przyswoili sobie tajemnic ascezy tamtych agonistów – wszystko to powraca w egzystencji niespełnionego żołnierza po 1521 roku, żeby wyzwolić najsilniejszy zryw nowych musztr psychotechnicznych, tym razem jednak – stosownie dla otwierającego się neoretorycznie środowiska humanistycznego – w formie teatru imaginacji, w którym ćwiczący przekonuje się, ściśle według instrukcji, o  swojej niegodności i  niewyobrażalnej winie w stosunku do Zbawiciela. Musztry jezuickie, ten autogenny trening skruchy w trzydzieści srogich dni i nocy skrajnej konsolidacji, tworzą w swoim czasie niewątpliwie najmłodszą warstwę w  stratogramie staroeuropejskich kultur ćwiczeń, którego dawne i  najdawniejsze warstwy pochodzą z początków heroizmu i atletyzmu. Notabene, nowsze badania neuroretoryczne pokazują, że wytworzone w ćwiczeniach „sztuczne” afekty są psychologicznie nieodróżnialne od afektów naturalnych. Quasi-instrumentalne sięgnięcie po wierzącą psyche przez jezuicką technikę, która nawet z  medytacji uczyniła obóz treningowy, zapowiada z całą stanowczością tę epokę, która zwać się ma później „nowożytnością”. Jej mieszkańcy rozwiną się do postaci „ludzi nowoczesnych” w tym stopniu, w jakim wmówią sobie, że zamieniając kompletne uzależnienie od Boga na ludzką pewność siebie, odkryli tajemnicę samostanowienia. Zobaczymy, że nic nie mogło być bardziej odległe od rzeczywistych stosunków.

III musztry nowoczesnych

323

%R]DSUDZGÚMXĝF]DVE\SRZV]\VWNLFKPLQLRQ\FKVWXOHFLDFK ]DUöZQRĝ\ZLÊQDG]LHMÚQDZLÚFHMMDNLWHJRSUöERZDÊ -DQdPRV.RPHQVNĘ3URGURPXVSDQVRSKLDH /RQGRQ

322

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego o sile hasła „Zarówno żywić nadzieję na więcej, jak i  tego próbować”1: do mocnych stron nowoczesnego świata należy, że nie wpadał nigdy w zakłopotanie, gdy ustami jego protagonistów trzeba było głosić hasła, w których rozpoznawali się uczestnicy ekscesywnych kampanii zbrojnych. To, co Lorenzo Ghiberti, florentyński złotnik i  humanista, wyszeptał do sprzysiężonych na rozpoczęcie wyprawy argonautów do brzegów uniwersalnej sztuki u  początków XV wieku: „Ludzie potrafią sami z siebie wszystko, o ile chcą”2, stało się 200 lat później już niemal oczywistością dla muzycznych i technicznych wirtuozów, nowoczesnych znawców, menedżerów własnego życia oraz nadciągających gromadnie prefektów życia cudzego. Mimo wszystkich periodycznie powracających koniunktur na historyczne zniechęcenie i  nawoływanie do samoumniejszania, to dumne motto nowych czasów nie zostanie już nigdy całkiem zapomniane – jeszcze sowieccy pedagodzy czasu przełomu około 1920 roku powtarzają tę rewolucyjno-optymistyczną tezę we wszystkich 1   Maiora enim post omnia anteacta saecula et sperandi et tentandi tempus est. Jan Ámos Komenský, Vorspiele. Prodromus pansophiae. Vorläufer der Pansophie, red., przekł. i posłowie H. Hornstein, Düsseldorf 1963, s. 69. 2   Cyt. za: Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch (oryg. 1860), Stuttgart 1988, s. 106.

435

musztry nowoczesnych

tonacjach, wprowadzając co najwyżej ograniczenie: zakładając, że poza rezolutną wolą czynu istnieją jeszcze odpowiednie warunki społeczne. Wielki Komenský (1592–1670), ojciec kościoła barokowej pedagogiki i  dostarczyciel idei dla budowy nowożytnej machiny nauczania na wielką skalę, wiedział, co oznacza, po tak wielu straconych stuleciach, przedsięwziąć coś więcej: łaska jest wielka, ale technika zastosowana do człowieka jest większa; wybraństwo prowadzi daleko, jednak nowa sztuka wychowania prowadzi dalej. Wyjątek winien stać się regułą. Teraz chodzi o to, żeby druk zastosować na młodych duszach i publikować roczniki uczniów, które, niczym pozbawione błędów drukarskich egzemplarze pokazowe, opuszczają wydawnictwo ludzi. Ten wizjonerski pedagog mówił nie bez powodu o swoim projekcie szkolnym jako o typographaeum vivum, żywej zecerni, która miała zaludnić świat mistrzowskimi dziełami wydruku ludzi. Wyraził w  ten sposób ideę, która może być na nowo godnie doceniona przez teoretyków mediów późnego wieku XX – chociaż mówić oni będą nie tyle o drukowaniu podmiotu pod prasą, ile o jego psychicznym formatowaniu. Wczesny wiek XX ujawnia swoją sprawę, gdy Lew Trocki wykłada w stylu rojącego ideologa hardware’u: Kiedy ludzkość zdobędzie kontrolę nad anarchicznymi siłami swego własnego społeczeństwa (sic), stanie się dla siebie dostępna w moździerzach i retortach chemika. Ludzkość po raz pierwszy zobaczy siebie samą jako surowiec albo co najwyżej fizyczny i psychiczny półprodukt3.

Zgodnie z  rewolucyjnym kultem nauki ta ostateczna produkcja nie może odbywać się nigdzie indziej niż w prasach tłoczących Nowego Człowieka, które zamierzało zbudować państwo sowieckie. Czasy po Trockim pokazały, że praca nad człowiekiem kontynuowana była w zupełnie innych centralach obróbki. Człowiek, ów półfabrykat, wzbrania się z natury przed 3   Lew Trocki w  przemówieniu do przedstawicieli duńskiej organizacji studenckiej z  27 listopada 1932 r., cyt. za: Torsten Rüting, Pavlov und der Neue Mensch. Diskurse über Disziplinierung in Sowjetrussland, München 2002, s. 179 i n.

436

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

dalszym przetwarzaniem, wszystko jedno, czy w  człowieka wiedzy, nadczłowieka czy Nowego Człowieka. Niemniej jednak od zakończenia drugiej wojny światowej wróble ćwierkają na dachu: „Człowiek doszedł już do tego, że traktuje ludzkość jako surowiec”4.

nowy duch czasu: eksperyment na ludziach Na drogę ku epoce wytwarzania, które kulminuje w wytwarzaniu wytwórcy, wkroczono na długo przed XX stuleciem. Gdy tylko posunięto się na tej trasie do przodu, ogłaszano współczesnym z wielką pompą, jak oto człowiek staje się „dostępny” samemu sobie. Wygląda na to, że efektywne centrum aktualności polega na nieustannym informowaniu o  tym, w  jaki sposób rośnie zakres ludzkiego dysponowania samym sobą i  jemu podobnymi. Takie nowości wywoływały od zawsze namiętności akceptacji i  negacji – poniżej poziomu generalnego odrzucenia z  powodu ich niesamowitości, ba, uderzano w apokaliptyczne tony, gdy na tym froncie pojawiało się coś naprawdę nowego, jak ostatnio w okolicach roku 2000, krótko przed rozszyfrowaniem ludzkiego genomu. W roku pańskim 1639 Komenský wypisuje płomiennymi literami na ścianie Tempus est: „Nadszedł czas”– do dzisiaj agendy sfuturyzowanego świata ustala się według tej formuły. Najpilniejszym spośród tego, co się tam znajduje, jest systematyczne wytwarzanie ludzi, którzy odpowiadaliby najwyższym wymaganiom co do ludzkiej formowalności – mówimy tu o europejskim wieku XVII, w którym wyraźne stały się duchy czasu przełomu, chociaż samo słowo „duch czasu” weszło do nowoczesnego słownika dopiero około 1800 roku. „Ludzka formowalność” – 4   L’homme en est venu à traiter l’humanité comme une matière. Cyt. za: Lucien Gauthier, Von Montaigne bis Valéry. Der geistige Weg Frankreichs. Eine Auswahl französischer Originaltexte mit deutscher Übertragung, Reutlingen (b.r.w. – ok. 1950), s. XXVI.

437

musztry nowoczesnych

wtedy oznaczało to jeszcze niepomniejszone odwzorowywanie Boga. Dla płomiennego teologa reformatorskiego obejmuje ono wszechstronne oczytanie w  trzech podstawowych księgach bytu, tak jak zostały one zapisane w  naturze, duszy ludzkiej i  piśmie świętym5. Ludzkość powinna teraz wejść w seryjną produkcję, żeby każdy kawałek tej części ziemi – później planety – zaludnić indywiduuami na wyżynach ludzkich możliwości. Skończyła się cierpliwość wobec zastanych braków: człowiek musi przestać być wytworem moralnego przypadku. My, niecierpliwcy technicznych stuleci, kształtujący siebie i ludzi, nie możemy i nie chcemy dłużej czekać, aż może kiedyś jakaś jednostka raczy zerwać ze swoją zwyczajową egzystencją i przez metanoję, ascezę i  studia stworzy sobie drugie, poprawione, wzorcowe życie. W przyszłości już młode stworzenia powinny być hodowane na udane egzemplarze swego gatunku przy wysokich pergolach ogrodów ludzkich barokowego państwa6. Nowi pedagodzy wierzą, że wiedzą, jak uprzedzić w przyszłości przypadkowy przesyt jednostki swoim dotychczasowym życiem: cały system formowania człowieka zostaje od podstaw ukierunkowany metanoetycznie, ba, samo zasadnicze uporządkowanie „pedagogicznej prowincji” dowodzi impulsu uprzedzenia wcześniejszym wychowaniem wszystkich późniejszego żalu jednostki. Ta „antropogogika” zdradza naiwny perfekcjonizm, którego élan trawił jeszcze późne oświecenie. Dyscyplina rymuje się w niej z  dążeniem do doskonałości, obowiązek z dobrowolną wzajemnością, studia z wewnętrzną nadwyżką. Nad koniecznością ochrony przed dzikim 5   Źródła nauki-trzech-ksiąg Komenskiego znaleziono u  kilku inspirowanych Paracelsusem autorów XVII-wiecznych, zwłaszcza twórców manifestów różokrzyżowców, a  także u  Johanna Heinricha Alsteda, Theologia naturalis (1615) oraz Benedictusa Figulusa, Pandora magnalium naturalium, Straßburg 1608. Por. Jan Ámos Komenský, Der Weg des Lichts, Via Lucis, wprowadzenie, przekł. i  objaśnienia U. Voigt, Hamburg 1997, s.  208. W  sprawie pedagogicznej metafizyki Komenskiego w  przededniu oświecenia patrz także wyżej, s. 336 i n. 6   Niecierpliwość Komenskiego tłumaczy oczekiwanie końca przez wybrzmiewającą już epokę reformacji; niecierpliwość późniejszych zakłada już przestawienie się z apokalipsy na filozofię historii, tym samym nadanie apokaliptyce obywatelstwa, a zarazem jej ewolucyjne stępienie, podczas gdy ideolodzy rewolucji głoszą neoapokaliptyczne zaostrzenie.

438

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

rozrostem ludzkim środkami nadzoru i kary należy zastanawiać się dopiero w drugim rzędzie. Nadszedł czas, żeby skorygować pewne nieporozumienie, spowodowane między innymi przez Foucaulta: to nie więzienia i miejsca uciskającego nadzoru, lecz surowe często szkoły i szkoły wyższe nowożytności, a także warsztaty rzemieślników7 i atelier artystów są tymi miejscami, w których praktykowana jest w nowoczesności ortopedia istoty ludzkiej, to jest formowanie młodzieży podług kryteriów dyscypliny chrześcijańsko-humanistycznej. Właściwym celem marszu ku epoce sztuk i technik jest kształtowanie ciągle nowych generacji wirtuozów. Oczywiście dyscyplinujący imperatyw ukazuje na „heterotopicznym” tle, zamieszkałym przez gromady „nikczemnych ludzi” (w  epoce absolutystycznej polityki ludnościowej stanowią oni nieuchronnie masywną grupę), swoją drugą twarz – o niej musi mówić ten, kto chciałby rekonstruować „narodziny więzienia” z ducha obowiązku nadzoru nad zbytecznymi. Absurdem jednak byłoby wiązanie pojęcia dyscyplinowania w ogóle ze znaczeniami penitencjarnymi, represyjnymi i państwowo-nadzorczymi, które Foucault wydobywał z celową przesadą w pismach swego środkowego okresu8. Kto chce poznać wszystkie stadia wytwarzania Nowego Człowieka, musi w każdym razie wysłać swoje sondy aż w XVII stulecie, ba, w turbulencje reformacji i  dalej w  ich preludia w  mistyce późnośredniowiecznej. Każdy, kto jak młody Gorki, wyczuwalnie pod wpływem Nietzschego, chciał pisać „człowieka od wielkiej litery”, sytuował się niemal bezwiednie w tradycji, której początki sięgają chrystusowych rekrutów w egipskich klasztorach 7   O  formujących efektach ćwiczeń rzemieślniczych i  instrumentalnych patrz wyżej, s. 405 i n. 8   Patrz wyżej, s. 207 i n. Poza tym skłonność do kojarzenia pojęcia dyscypliny z despotyzmem nie jest właściwością ducha czasu po 1945 albo 1968 r. Daje się ona zauważyć już u Johanna Friedricha Herbarta, następcy Kanta na katedrze w Królewcu, który porzucił stosowane przez Kanta niedbale pojęcie dyscypliny, żeby zastąpić je jeszcze bardziej problematycznym tworem „rząd”; propozycja ta przypomina ideę „samorządu” Foucaulta. Por. Christopher Korn, Bildung und Disziplin. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung zum Begriff der Disziplin in Erziehung und Unterricht, Frankfurt/M. 2003, s. 105 i n.

439

musztry nowoczesnych

pustynnych oraz Pawłowych gmin w  Grecji i  Azji Mniejszej, tych agregacji pneumatycznych, w  których Duch Święty, wspomagany ćwiczeniami w ukrzyżowaniu cielesności, powodować miał „nowe stworzenie”9. Już wcześni chrześcijanie zaczęli zamieniać całe swoje życie w eksperyment, żeby upodobnić się do Boga-człowieka: nos autem in experimentis volvimur, pisze w swoich Wyznaniach Augustyn – tylko Bóg pozostaje zawsze ten sam, my zaś jesteśmy popychani od próby do próby10. Do eksperymentalizmu ascetycznego antycznych ludzie nowożytni dodali jeszcze techniczny i artystyczny, w końcu polityczny. Całkiem poważnie zamierzali przeredagować tekst conditio humana – po części aktualizując procedury chrześcijańsko-humanistyczne, po części w zgodzie z wytycznymi pochrześcijańskich i posthumanistycznych projektów egzystencjalnych. Esej i eksperyment to nie tylko procedura literacka i naukowa, cechują one w całości nowoczesny styl życia – po 1789 roku także wielkiej polityki oraz narodowej i globalnej ekonomii. Eksperymentatorem jest ten, kto zgadza się na każdy wynik, przekonany, jak to on, że nowe ma zawsze rację. Nie trzeba podkreślać, że amerykański prezydent Theodore Roosevelt, gdy w 1899 roku zaklinał się na the great work of uplifting mankind, dołączył do tej samej tradycji, zamieniając chrześcijańską misję światową na cywilizacyjny mesjanizm11.

nowoczesny niepokój Początki zwrotu ku rzeczom większym odległe były o  wiele stuleci, kiedy Komenský, w obliczu chaosu wojny trzydziestoletniej, tłumaczonego końcem czasów, lansował kampanię wszechwychowania (Panpaedeia). W następstwie wielkiej zarazy z 1348 roku, w ogrodzie ludzkim rozpoczynającej   9   Gal 6, 15 i 5, 24. 10   Augustyn, Wyznania, ks. 4, rozdz. 5. 11   Hamilton Club Speech, Chicago, 10 kwietnia 1899 r.

440

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

się nowożytności wybuchł niepokój, którego nie dało się już opanować. Wielokrotnie zastanawiano się nad pochodzeniem nowego ducha czasu i  świata. Chciano je umiejscowić w  mistyce północno-zachodnioeuropejskich miast lub we wczesnokapitalistycznym sposobie gospodarowania; wiązano je zarówno z pojawieniem się mechanicznych zegarów, jak i z podwójnym księgowaniem Wenecjan, które propagował franciszkanin Luca Pacioli w swojej czytanej w całej Europie książce o arytmetyce z 1494 roku. Przywoływano faustowską duszę, żeby nowoczesnemu aktywizmowi przypisać metafizyczne źródło, i na odwrót, doktora Fausta, tego znawcę uniwersalnego i „sławnego czarodzieja”, który zastawił swoją duszę w zamian za wzmożone rozkoszowanie się sobą, uznano za personifikację kredytu, tej piątej esencji, która daje w  kość dzielnym dłużnikom, popychając ich na coraz rozleglejsze szlaki ziemskie i morskie. Nowoczesny niepokój wiązano także z  szokiem powiększenia przestrzeni, co było wynikiem atlantyckich podróży morskich i  odkrycia Nowego Świata, jak gdyby globalna ruchliwość kapitałów pływających po oceanach przeniosła się na poczucie istnienia najbardziej zagubionych miast stałego lądu. „Naczelnym faktem nowożytności nie jest to, że Ziemia krąży wokół Słońca, lecz to, że pieniądz krąży wokół Ziemi”12. Dalej trzeba będzie pokazać, że ten specyficznie nowożytny niepokój na obszarze kształtowania człowieka, który w  swoich najnowszych objawach jeszcze ciągle, ba, bardziej niż kiedykolwiek, jest naszym niepokojem, pochodzi przede wszystkim z endogennych, co oznacza tu: historycznie-ćwiczeniowo, względnie ascetologicznie relewantnych źródeł. Spoglądając wstecz na programy i warsztaty ćwiczącego życia w świecie przednowoczesnym, rozumiemy, że młodoheglowski i marksowski sposób rozumowania, zgodnie z którym „człowiek wytwarza człowieka”, daje się pojąć z całą konsekwencją dopiero wtedy, kiedy za słowem „wytwarza”, które zostało jednostronnie zapożyczone z nowoczesnego świata pracy i jego przemysłowych 12   Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, przeł. B. Cymbrowski, Warszawa 2011, s. 61.

441

musztry nowoczesnych

procedur, dostrzega się również uniwersum zachowań ćwiczeniowych, treningu i rutyn świadomego, jak i nieświadomego utrzymywania-się-w-formie, do czego, o ironio, zaliczone być musi także pozbywanie-się-formy przez błędny trening i  ćwiczenia w  zaniechaniu. Ustępstwo to będzie zapewne łatwiej uczynić wobec atletów i  mnichów niż wobec chłopów, robotników fabrycznych i  wyrobników. A jednak nawet za najbardziej zmasowanymi działaniami tego typu pracy rozpoznać trzeba jedną z wielu masek ćwiczącego życia. Kto ją odsłoni, ten przejrzy na wskroś mistyfikacje ery produktywistycznej i przekona się o wszechobecności momentu ćwiczenia pośród fenomenów pracy. Wówczas możliwe będzie zademonstrowanie w  najdrobniejszych szczegółach, jak działający modelują samych siebie przez regularnie powtarzane działania. Ważne jest, by pojąć, dlaczego i w wyniku jakich oddziaływań zwrotnych na własną egzystencję człowiek może uchodzić efektywnie za wytwórcę człowieka.

działanie autoplastyczne: circulus virtuosus Czynienie eksplicytnymi bazowych danych o  produkcji człowieka przez człowieka dokonuje się przez studia nad vita activa – pojęli to XIX-wieczni pragmatycy. Studiując czynne życie, odkryli antropotechniczne prawo podstawowe: autoplastycznego oddziaływania zwrotnego na aktora wszelkich działań i ruchów. Praca ustanawia w świecie Pracującego, naznaczając go na krótkiej drodze ćwiczącego samoformowania stemplem jego własnego zajęcia. Żadna działalność nie umknie zasadzie oddziałującego zwrotnie nacechowania operatora – a  co oddziaływuje zwrotnie, oddziaływuje również prospektywnie. Czyn stwarza czyniącego, refleksja refleksyjnego, emocja czującego, rachunek sumienia samo sumienie. Nawyki formują cnoty i wady, kompleksy nawyków „kultury”. Europejscy podróżnicy morscy okrążający świat odkrywają na najodleglejszych nawet wyspach ludy

442

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

o oryginalnych, po części dziwacznych sposobach życia; antropolodzy na pokładzie rozpoznają w lokalnych zwyczajach władzę systemów ćwiczeniowych i opisują te autoplastyczne reguły formowania człowieka przez analogię do odpowiadających im fenomenów europejskich i z braku lepszego określenia jako rytuały „religijne”. Ćwiczące życie nie wyczerpuje się jednak w prostej reprodukcji działających przez ich działanie. Wszelkie poszerzanie kręgu umiejętności, każde potęgowanie, aż po ostatnie wyżyny artystyczności, dokonuje się na bazie samoformowania przez ćwiczenie. Dlaczego wydolność wykazuje w pewnych warunkach skłonności wzrostowe, pozostaje do dziś nie do końca wyjaśnioną zagadką, chociaż w wypadku niektórych form spiral wzrostu dysponujemy precyzyjniejszymi opisami. Na przykład eksplicytne przedstawienie mechanizmu hiperkompensacji w nowoczesnej fizjologii sportu spowodowało radykalne poszerzenie rozumienia na  obszarze fizycznego potęgowania siły. Nowsze nauki treningu potrafią pokazać w  szczegółach, jak aparat mięśniowy, po silnych obciążeniach, napełnia ponownie swój rezerwuar sił do poziomu, który znajduje się powyżej poprzedniego statusu wydolności, założywszy, że da mu się niezbędny czas na wypoczynek. Tajemnica wyczerpania prowadzącego do podniesienia poziomu wydolności ukryta jest w rytmach regeneracji. Fenomen ten był dostępny pojmowaniu intuicyjnemu już dawno temu i w antyku wykorzystywano go do intensywnego treningu; z drugiej strony już starożytni znali fenomeny przetrenowania, które występują w  następstwie lekceważenia rytmów regeneracji13. Przy podnoszeniu wydolności mentalnej i  subtelnomotorycznej hiperkompensację uzupełnia swego rodzaju hiperadaptacja. Powoduje ona, że w sprzyjających warunkach system nerwowy 13   Jeszcze w  XIX w.  rzecznicy popularnych systemów higienicznych i  gimnastycznych podsycali strach przed zmęczeniem i  przeciążeniem (fatigue, surmenage) w  wyniku ekscesywnych ćwiczeń, zapewne nie tylko z powodu uprzedzeń w sprawie pojmowania równowagi, lecz także ponieważ nie rozumieli jeszcze zasady hiperkompensacji. Por. Philipp Sarasin, Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914, Frankfurt/M. 2001, s. 317 i n.

443

musztry nowoczesnych

i ruchowy wychodzą naprzeciw pewnym regularnym stymulacjom w swego rodzaju uprzedzającej gotowości wykonania – i tak nawet wysoce nieprawdopodobne ruchy, jak przebiegi prestissimo na fortepianie czy tricki prestidigitatorów (prestidigitateurs, czyli dosłownie: szybkopalcy), mogą wryć się w pamięć ciała i zostać ustabilizowane jako wirtuozowski habitus. Szczególnemu pobudzeniu ulega przy tym inteligencja antycypacyjna. Nowsze badania z  dziedziny teorii uczenia się, neuromotoryki, neuroretoryki i neuroestetyki konsolidują i różnicują intuicje dydaktyczne, których początki pochodzą z wczesnych ascez i artystyk. Wszystkie wysoko rozwinięte kultury wykorzystują spostrzeżenie, że każdy aktywny człowiek zabarwiany jest roztworem własnej aktywności tak długo, aż nie nastąpi u niego cud „drugiej natury”: że to, co niemal niemożliwe, wychodzi mu niejako od ręki14. Najważniejszy aksjomat eksplicytnych teorii treningu brzmi zatem: możność, poddana utrzymującemu się napięciu pobudzającemu, wytwarza niejako „sama z  siebie” możność spotęgowaną. Dzięki dokładnym opisom circulus virtuosus staje się zrozumiałe, jak powodzenie prowadzi do większego powodzenia, sukces do większego sukcesu. Jezusowe „Kto ma, [temu] będzie dodane”15 nie jest świadectwem wczesnego kapitalizmu galilejskiego, lecz jednym z najstarszych sformułowań koła szczęścia, które w socjologii znane jest także pod nazwą „efektu Mateusza”. Kto może, na tego spływa dalsza możność. Nie bez powodu ludzie sukcesu z  najróżniejszych dziedzin skłonni są sądzić, że mogliby się uczyć od siebie na odległość. Domyślają się, że wirtuozi najróżniejszych dyscyplin wywodzą się z porównywalnych kół potęgowania. Widzą człowieka, jakby stał on na skrzyżowaniu, przez które przebiegają pozytywne sprzężenia. Przez to stają się wspólnie nosicielami cnoty mogącej, od której często niedaleka już droga do cnoty darzącej – spostrzeżenie to stwarza możliwość potwierdzenia 14   Por. Peter Sloterdijk, Die Färbung der Bürger, w: Making Things Public, red. B. Latour, P. Weibel, Karlsruhe 2005. 15   Mt 25, 29.

444

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

na bazie współczesności średniowiecznej nauki o connexio virtutum16. Już codzienne intuicje mówią, że nie-próżnowanie jest początkiem cnót. Z kolei chrześcijańscy mnisi rozpoznali w ociężałości matkę zwątpienia – w towarzystwie jej pozostałych nieatrakcyjnych córek: dygresyjności, gadatliwości, bezcelowego ciekawstwa, niesforności, niestałości17. Jedna linijka dziennie kształtuje artystę, codzienne wyrzeczenie ascetę, dyplomatę codzienne obcowanie z  pragnieniem władzy innych, nauczyciela codzienna radość z gotowości dzieci na stymulację. Kto poddaje się rytuałom i regularności, ten rozwija się nolens volens w ich pośrednika. Czym jest nosiciel kultury, jeśli nie strażnikiem powtarzania? Tak, jak ćwiczenie czyni mistrza, tak trening podmiot – przyjmując, że podmiotowość rozumiemy w  świetle ogólnej teorii ćwiczeniowej jako nosicielkę swojej serii aktywności, jako praktykantkę dających się trenować modułów i jako właścicielkę swoich habitualnych nabytków, nie odmawiając przy tym relatywnej racji utartym interpretacjom podmiotowości jako ogniska pobudzania wyrazowości, refleksyjności i  innowacyjności. Kiedy pojmiemy, jak każdy wykonany powtórnie gest formuje i dookreśla aktora, wiemy także, dlaczego nie istnieje żaden nic nieznaczący ruch. Antropologiczne oświecenie pozbawiło powtórkę niewinności: na niej, rozumiemy to explicite, opiera się istnienie świata – co mówiąc, nie zabieramy głosu przeciw jednorazowości, poza zwróceniem uwagi, że nadużywa się jej, tańcząc wokół złotego cielca „wydarzenia”. W naturze natur leży bycie systemami powtórek tego, co się sprawdziło, a kultur dotyczy to w tym samym niemal stopniu. Sam Bóg musi przystać w większości na działanie rutyny natury, robiąc tylko od czasu do czasu użytek ze swojej ontologicznej tajnej broni, cudu. Już Kierkegaard mówi z wnętrza refleksyjnej wiedzy nowoczesnych, gdy konstatuje: „Gdyby Bóg nie zapragnął powtórzenia, 16   Por. Peter Nickl, Ordnung der Gefühle. Studien zum Begriff des habitus, Hamburg 2005, s. 48 i n. 17   Por. Josef Pieper, Über Verzweiflung, w: tegoż, Werke, t. 4, Hamburg 1996, s. 274– 283.

445

musztry nowoczesnych

nie powstałby świat. […] dlatego istnieje świat. Istnieje, bo jest powtórzeniem. Powtórzenie jest rzeczywistością i powagą bytu”18. Nietzsche dodaje do tego to, czego doświadczył w długich eksperymentach na sobie: styl to rzeczywiście sam człowiek, zakładając rozumienie, iż styl oznacza kulturową postać powtórzenia. Kto ma styl, ten nawet w szczęściu widzi dobry nawyk bycia szczęśliwym19. Nawet sam geniusz jest tylko zespołem dobrych nawyków, których kolizja powoduje iskrzenie. Chcąc odkryć matrycę staro- i nowoeuropejskich technik formowania człowieka, należałoby najpierw przyjrzeć się rozsianym po wszystkich kontynentach centrom treningowym, w których ćwiczący z Chrystusem przygotowywali się do swoich najwyższych agonów, doprowadzani do formy przez przeorów, powierników duchowych, uczonych mentorów i świętych. Także ci, których od XVI wieku nazywa się „profesorami”, byli początkowo tylko trenerami w szkołach przemienienia, a studenci, jak ich później nazwano, byli najpierw poszukującymi, w których more academico działał Eros niemożliwego. Ulegali oni chętnie niezbędnemu dla wszystkich wysoko rozwiniętych kultur złudzeniu, że nienaśladowalne da się naśladować, a  niezrównane powtarzać. Gdy tylko opanowała ich skrajna ambicja, wpadali w orbitę paradoksu, bez ciągłej reinscenizacji którego żadna kultura nie jest w stanie utrwalić swego wysokiego bieguna. „Musisz życie swe odmienić!” oznaczało stąd dla nich wymóg trzymania się boskich lub bogo-człowieczych wzorów, pod wpływem których ulegają zatarciu granice między tym, co możliwe, a tym, co niemożliwe20. Wraz z nadejściem czasów nowoczesnych imperatyw absolutny zmienia swój kierunek natarcia. Na przyszłość znaczy on: masz w każdej chwili zachowywać się tak, żebyś w złym świecie antycypował swoją osobą świat lepszy. Niedaleki już dzień, kiedy sens tego 18   Søren Kierkegaard, Powtórzenie. Przedmowy, przeł. B. Świderski, Warszawa 2000, s. 19. 19   Temu sprzeciwia się Sartre ze swoją tezą, że nie istnieją żadne dobre nawyki, ponieważ przyzwyczajenia są per se złe jako inercje. 20   Patrz wyżej, s. 378 i n.

446

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

zdania zamieni się w  instrukcję do „zastosowania zewnętrznego”: musisz zmienić świat, żebyś się mógł, jeśli przekształcony został we właściwym sensie, z czystym sumieniem do niego dopasować. Nowoczesność jest czasem, w którym ludzie słyszący nawoływanie do zmiany nie wiedzą już, od czego mieliby zacząć: od świata czy samych siebie – czy od obu naraz21.

odkrycie świata w człowieku Niepokoje, które manifestują się od XIV wieku, należy wywodzić przede wszystkim z nadwyżek energii podmiotowej, wyciśniętych more philosophico i more christiano w tysiącletnim imperium odwrotów od „tego świata”. Można by wręcz mówić o  pierwotnej akumulacji kapitału koncentracji, intensywności, gotowości działania, który pewnego dnia rozejrzeć się musiał za odpowiednimi formami lokaty. Stulecia po czarnej śmierci w Europie należą w rzeczywistości do wyjątkowo nowatorskiej ekonomii, w której nowe środki ćwiczeń – maszyny, narzędzia, media i pieniądze – wywołują nowe stosunki ćwiczeń – na pierwszym miejscu szkoły i  jeszcze raz szkoły, do 21   Orzeczenie to daje się odczytać najwyraźniej w jednym z najbardziej wpływowych dzieł moralno-filozoficznych ostatnich dziesięcioleci: Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996 (oryg. After Virtue, 1981). Często chwalono autora za dokonanie zbawiennie korygującego powrotu do neoarystotelejskiej etyki cnoty – co w obliczu konfuzji moralnej nowoczesnych jest ze wszech miar pożądane. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę końcowe orędzie MacIntyre’a, zgodnie z  którym w  celu zdobycia nowej wytycznej działania należy połączyć w jednej osobie świętego Benedykta i Trockiego, oczywistym jest, że o żadnym przezwyciężeniu konfuzji nie ma tu mowy. Ani Benedykt, ani Trocki nie mogą w najmniejszym stopniu przysłużyć się powrotowi do cnót. Obydwaj podlegają Erosowi niemożliwego, pierwszy w  trybie świętości, drugi w  trybie zbrodni politycznej w  służbie dobra. Winno się podziękować MacIntyre’owi za ukazanie, że za neoarystotelejskim dyskursem juste-milieu ukrywa się jeszcze ciągle działanie etyki wczesnokatolickiego świętego ekscesu. Żadna inna figura nie mogłaby ujawnić dobitniej nowoczesnego niezdecydowania: hybryda Benedykt-Trocki nigdy nie byłaby w stanie podjąć decyzji, czy powinna raczej pracować w klasztorze nad naprawą samej siebie, czy też nad naprawą świata przez praktykę terrorystyczną. Konstruktywnego impulsu wychodzącego od refleksji MacIntyre’a nie da się zatem przechwycić przez restauratywną etykę cnoty. Na  agendzie jest taka etyka treningu, która odpowiada na wzniosły imperatyw metanoetyczny naszych czasów. Patrz niżej, s. 631 i n.

447

musztry nowoczesnych

tego atelier, teatry, sale koncertowe, koszary, fabryki, kliniki, więzienia, pulpity mówców, rynki, miejsca zgromadzeń, stadiony i studia ćwiczeń sportowych. To, co rozpoczyna się wraz z nowożytnością, jest niczym innym jak nowatorskim reżimem antropotechnicznym na wielką skalę, zmienionym od podstaw szykiem bojowym dyscyplin. Czy naprawdę trzeba powtarzać, że to Foucault był tym, który swoimi wyjątkowymi studiami z historii nowożytnych procedur dyscyplinowania wyostrzył nasze spojrzenie na to przedtem niemal niedostrzegane pole? Decydująca zmiana dotyczy przede wszystkim tradycyjnego podziału terytorium w  świecie ćwiczącego życia, którą nazywam „ontologiczną reformą terytorialną”. W jej przebiegu ćwiczący antyku, adepci filozoficznego modus vivendi, później mnisi, zawodnicy pokuty i atleci Chrystusa, wycofali się ze spraw światowych, żeby poświęcić się już tylko temu, co każdy z nich uznał za „swoje”. Cała ich egzystencja liczyła się tylko jako troska o  własną możność-bycia-zdrowym-i-całym pośrodku nieszczęsnego stulecia. Chodziło im przede wszystkim o ostateczną immunizację własnego życia w obliczu czyhających nieustannie obrażeń i wszechobecnego rozpadu. Zbawienna formuła w erze odnajdywania siebie w wycofaniu od świata brzmiała suum tantum curare, obejmując filozoficzne i religioidalne projekty życiowe. Nie można w żadnym wypadku twierdzić, że nowożytność unieważniła z dnia na dzień unikające świata i radykalnie metanoetyczne formy cura sui kodowanej religijnie lub filozoficznie. Nic nie byłoby bardziej złudne niż sąd, że wczorajsi uciekinierzy od świata stali się nagle w początkach nowoczesności nowymi dziećmi świata, żałującymi swoich mrocznych absencji. Nie należy ufać legendzie o odnalezionej naraz przez „nowoczesne indywiduum” ponownej akceptacji świata i życia. Wiele spośród bystrych jednostek nowożytności podporządkowało programowo swoje życie znakowi Saturna – gwieździe dystansu do świata. Homines novi, wstępujący na scenę od XIV wieku, rozpoczynającego czas wirtuozów, nie są zbiegłymi mnichami,

448

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

którzy raptem zwracają się ku rozkoszom ekstrawertywnego życia, jakby chcieli zapomnieć swoją tysiącletnią recesję niczym pożałowania godny epizod. Zazwyczaj trzymają się uporczywie swego ontologicznego uchodźstwa, ba, bardziej niż kiedykolwiek reklamują szlachetną eksterytorialność wobec marnej zwyczajności – nawet taki wzorcowy nowy człowiek jak Petrarca, który jako jeden z pierwszych spośród nowoczesnych nosił koronę poety, godło arystokracji nowego typu, wiedział bardzo dobrze, dlaczego na tyle lat schronił się w swoim refugium w Vaucluse, na tropach nie-mnisiego typu vita solitaria. Gdzie, jak nie w swojej pracowni, z dala od pospolitych trosk, miałby ukryć swą szlachetną chorobę, nienawiść do świata właściwą człowiekowi pełnemu żółci, przypadłość, którą pod nazwą akédia odkryli i zwalczali zwierzchnicy klasztorów na egipskiej pustyni? Dla wczesnych ludzi nowoczesności oddanie się sferze ducha zakłada ciągle jeszcze odmowę uczestnictwa w interesie powszedniości. A jednak i ci protowirtuozi, wahający się między dawnymi celami mnichów a nowymi pracowniami humanistów22, popadają we wzmagającą się dynamikę uczenia. Zostają pochwyceni przez nurt takiej samointensyfikacji, która wraz z tradycyjnymi monastycznymi tresurami zatracania-siebie stanowi już tylko jedność przeciwieństw. Rezultatem tych intensyfikacji są tendencje nowego warunkowego uczestnictwa spirytualistów w  świecie. Modyfikując użycie wyrażenia neofenomenologa Hermanna Schmitza, określę ten powrotny zwrot jako „ponowne osadzenie” podmiotu wyłączonego23. Dzięki pierwszemu osadzeniu indywidua uczestniczą bezpośrednio w swoich sytuacjach, przez osadzenie ponowne odnajdują się w nich na powrót po fazach wyobcowania. Kto akceptuje zanurzenie się w sytuacji, ten jest na drodze stawa-

22   O przejściach między sferą monastyczną a humanistyczną w XV i XVI w., por. Harald Müller, Habit und Habitus. Mönche und Humanisten im Dialog, Tübingen 2006. 23   Wyrażenie to pojawia się także w socjologii anglojęzycznej: mówi się tu o osadzeniu, wysadzeniu i  osadzeniu ponownym (embedding, disembedding, reembedding) w  stosunkach jednostki wobec tradycyjnych form życia. Por. przede wszystkim Anthony Giddens, Konsekwencje nowoczesności, przeł. E. Klekot, Kraków 2008.

449

musztry nowoczesnych

nia się tym, kogo Goethe nazywał, czasem autoreferencyjnie, „dziecięciem świata pośrodku (das Weltkind in der Mitten)”24. W każdym razie ćwiczący wybierali emigrację na początku nowożytności równie stanowczo jak w antyku, kiedy to etyczne odróżnienie zaczęło przejawiać swoje działanie. Jakże inaczej wyjaśnić popularność Hieronima, ikony wczesnej nowożytności, w  odniesieniu do którego deklinowano na niezliczone sposoby rozkosze odwrotu od stulecia? Ten uczony z  lwem u  stóp zaświadcza ciągle jeszcze o  sile przyciągania kontemplatywnego życia na skraju pustyni, przeobrażonej w  towarzyską, ba, obywatelską – i to w burzliwym czasie, który, jak chciałoby się mniemać, zna się po trosze na wszystkim, tylko nie na pustyniach i refugiach. Ale uwaga: ucieczka od świata tych nowych jednostek jest motywowana równie nagląco jak w dniach najwcześniejszego zbrzydzenia stosunkami. Ciągle jeszcze daje nadzieję wszystkim pozbawionym nadziei doczesnej, ciągle jeszcze zapewnia widoki na alternatywną egzystencję wszystkim pozbawionym widoków społecznych. Niemniej nowsze odwroty doładowują się częściej świeckimi znaczeniami własnej wartości i rozmiaru aż do punktu, w którym recesywnie wyłączona podmiotowość występuje w swojej enklawie troski-o-siebie jako światowa postać własnego prawa. Z  poszukiwanej metodycznie obcości wobec świata rozkwita przemysł wirtuozów. Jego mistrzowie sięgają po samych siebie jak po przedmioty obróbki sztuki życia, żeby kształtować się na ludzkie precjoza. Wyznanie Nietzschego z Ecce homo: „Wziąłem w ręce samego siebie”, wywołuje, obok autoterapeutycznego impulsu chronicznie chorego, wysokie tony, które przypominają zwrot wczesnonowoczesnych ku przeobrażaniu siebie w żyjące artefakty. Być może habit nie czyni mnicha, ale studia zapewniają uczonemu formę, ćwiczenie pisania czyni humanistę znawcą swego fachu, virtù pozwala błyszczeć wirtuozowi. Pośrodku wyizolowanej w wycofaniu w samą siebie podmiotowości ćwiczący odkrywają odległy brzeg wewnętrznego lądu – obietnicę świata nieznanego 24   Johann Wolfgang Goethe, Diné zu Coblenz im Sommer 1774, w: tegoż, Sämtliche Gedichte, Frankfurt/M., Leipzig 2007, s. 326.

450

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

typu. Na horyzoncie pojawia się, ponad sto lat przed realnym kontynentem, symboliczna Ameryka: stawiając stopę na jej brzegu, nowożytnie ćwiczący wkraczają w Mały Świat, którym są oni sami. To, co Jacob Burckhard, idąc śladami Micheleta, wyprowadził jako formułę renesansu: „odkrycie świata i człowieka”, było zatem początkowo – pozornie paradoksalnie – wydarzeniem wewnątrzświatowym. Prowadzi ono do odkrycia świata w  człowieku, albo lepiej: do odkrycia człowieka jako modelu świata, jako mikrokosmicznej abrewiacji uniwersum. Jeszcze Friedrich Hebbel miał pewne wyobrażenie tego zwrotu, gdy notował w swoich dziennikach: „Wielcy ludzie są spisami treści ludzkości”. Tajemnica ludzkiej możności-bycia-całością nie będzie dłużej uzasadniana tylko biblijnie uwiarygodnionym odzwierciedlaniem Boga: odsyła ona również do odzwierciedlania świata, z  uwagi na co cierpiący, czynny i  myślący człowiek może pojmować siebie samego jako wszechlustro i kosmiczną wyrocznię. Z tego właśnie miejsca wyrusza pochód, który zatrzyma się dopiero na barokowym zrównaniu boga i natury – z człowiekiem jako kopułą i żywym znakiem równości. Dla podmiotu nowożytności oznacza to, że ma pojmować siebie jako głodny rzeczywistości potencjał. Bycie człowiekiem znaczy od teraz kierowanie sobą jako warsztatem samorealizacji.

homo mirabile Nowa wykładnia ludzkiej potencji totalności powoduje transformację ucieczki od świata w  taki sposób bycia, który spośród tych, z  jakimi zaznajomiły się dotychczas indywidua naszego kręgu kulturowego, obejmuje sobą najwięcej świata. Ze wzbogacenia odwrotu do takiej formy życia, która swoją pełnią i różnorodnością nie ustępuje w niczym egzystencji ekstrawertywnej, pochodzi dająca się bezgranicznie kultywować samoistna struktura, do której odnosi się antropologiczne słowo programowe nowożytności: „osobowość”.

451

musztry nowoczesnych

Nowoczesne osobowości – te mikrokosmiczne dzieła sztuki życia, które powstają ze starodawnych pozycji recesywnego samokształtowania, jednak już nie w duchu klasztornej humilitas i mistycznej sztuki umierania, lecz napędzane encyklopedyczną dynamiką artystyczną, która znajduje ujście w niekończących się wirtuozeriach i wirtualnościach, tych zdumiewających rezultatach ekstrawersji do wewnątrz. Imperatyw: „Musisz życie swe odmienić!” implikuje teraz wzięcie siebie we własne ręce, żeby swoją egzystencję uformować w obiekt podziwu. Tam, gdzie sam człowiek stać się ma cudem, żyjącym artificium, któremu należy się podziw współczesnych (a  to dużo więcej niż szacunek, miłość czy współczucie), tam nie może on ugrząść w swojej samotni z dala od świata. Pewnego dnia musi wprowadzić siebie na scenę i z performance wewnętrznego uczynić zewnętrzny. Petrarca zmuszony był opuścić swoje refugium, gdy na rzymskim Kapitolu pozwolił koronować się na poetę – działo się to 6 kwietnia 1341 roku, kluczowej dacie w historii „nowoczesnej sławy”. Na outingu inteligentnego człowieka na nowych forach podziwu zasadza się znaczna część tego, co tradycyjne badania renesansu określiły hasłem „nowożytne indywiduum” – nie bez powodu już Burckhard podkreślał związek między sławą a kulturą indywidualności jako cechę charakterystyczną epoki. Dzisiejsze „archiwum” było najpierw tylko składowaniem sławy i sławnych w pamięci kulturowej – funkcja, która z pozostających do wyjaśnienia powodów musiała przejść w reżyserię nowoczesnego państwa – dokładniej: semantycznych banków państwowych, muzeów i  wielkich bibliotek, którym podlega administrowanie gospodarkami znaczeń względnie „wartości kulturowych”25. Co pozornie wygląda na jarmark próżności, jest w rzeczywistości państwową skarbnicą prestiżu i znakomitości, zalążkiem 25   W kwestii uzasadnienia niemonetarnych fenomenów bankowych por. Peter Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychliński, Warszawa 2011, s. 153 i n. W kwestii filozoficznej dedukcji idei światowego muzeum por. Beat Wyss, Trauer der Vollendung. Von der Ästhetik des Deutschen Idealismus zur Kulturkritik an der Moderne, Berlin 1985 (nowe wydanie Ostfildern 1997); w  kwestii metafizyki archiwum por. Boris Groys, Thomas Knoefel, Politik der Unsterblichkeit, München 2002; w  kwestii transformacji nieśmiertelności w ideę praktyczną por. poniższe wskazówki dotyczące Nikołaja Fiodorowa, s. 491, 549 i n.

452

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

nowej ekonomii kulturowego wytwarzania wartości dodatkowej. Zaś fakt, że świeckie zbiory odbierają rangę kościelnej skarbnicy świętości, przemawia za atrakcyjnością nowego systemu wartości. Przypomnijmy: w  sferze antropotechnik klasztornych mnisi pracowali nad tym, żeby przemienić siebie w pomnik mnicha, z inskrypcją: incurvatus et humiliatus sum, wzorcową rzeźbę posłuszeństwa służbie, dowód na skuteczność oddziaływania Ducha Świętego na materiał ludzki26. Pod bacznym spojrzeniem boskim (wszak anioły donoszą o  wszystkim górze) i  kontrolą klasztorną (przeor dowiaduje się o każdym poruszeniu swego stada), ćwiczący duchowo chcieli zasymilować się z  praobrazem ich modus vivendi, cierpiącym człowiekiem-bogiem. Doskonała przemiana w świętego zakładała naturalnie interwencję nadświatów – dlatego podziw dotyczy tu tylko cudu przełamywania ziemskich regularności. Tylko zaświaty są w stanie zapewnić wiarygodność człowiekowi przemienionemu odgórnie. Zupełnie inaczej wyglądają reguły gry w  sferze antropotechniki dworskiej, humanistycznej i artystycznej – żeby nie mówić jeszcze o tych z epoki masowych mediów, neoatletyki i biotechniki. Stoją one pod znakiem wykonanego cuda (mirabile), nie odwołując się już do wiary, lecz do wykształconego gustu artystycznego. Apelują do wiarygodności drugiego stopnia, która wyraża się kompetencją w mistrzowskich niewiarygodnościach. Nowoczesna „kultura” powstaje, kiedy zmysł cudu [das Wunder] ustępuje miejsca zmysłowi cuda [das Wunderbare]. Jak łatwo pojąć, nie może być ona już sprawą świętych i cichych na ziemi, którzy wszystkie sprawy wyższe tłumaczą wskazówkami nadświatów. W zwrocie do cuda debiutuje społeczeństwo spektaklu, datowane niesłusznie przez Guya Deborda na XX wiek. Sięga ono wstecz aż po późne średniowiecze, kiedy to wirtuozi wyszli z  cienia świętych. Złota epoka podziwu dla sztuki mogła utrzymać się dokładnie tak długo, jak długo gotowość do zdumienia obejmowała w równym stopniu zarówno dzieła sztuki, jak i dokonujących sztuk ludzi – 26   „Schylony jestem i poniżony”; Regula Benedicti 7, 66–70.

453

musztry nowoczesnych

w dzisiejszych czasach ostatnią formą sztuki, w której przetrwała ta subtelna konfuzja, jest przypuszczalnie opera. Każde festiwalowe lato dowodzi, że nadal istnieje dyspozycja do oddawania hołdu śpiewającym boginiom i przysłuchiwania się acuti tenorów jak sonornym świadectwom istnienia Boga. Wirtuozeria nowoczesnego typu powstała z zaproszenia na spotkanie z cudem wykonanym przez człowieka – była apelem o mile widziane mylenie sztuki z życiem, oraz równie chętne mieszanie bohaterów, świętych i artystów. Wiedza o człowieku jest obecnie możliwa tylko jako wgląd w kompleksowości strategicznie złożonego i artystycznie spotęgowanego życia. Że człowiek „strukturalnie” przewyższa samego siebie, że formując sam siebie i będąc formowanym, nosi w sobie rozdźwięk: te skonsolidowane w przebiegu nowoczesnych stuleci wglądy ujawniają w  człowieku ekscentryczny potencjał, który nie może być już sprowadzany do topornych danych politycznego „panowania człowieka nad człowiekiem” – żeby przypomnieć zużytą formułę saint-simonistów. W przebiegu antropologicznego oświecenia staje się jasne, w jak wielkim stopniu każda jednostka uwikłana jest w napięcia wertykalne i efekty hierarchii nie-politycznego typu. Jeżeli egzystencja oznacza osobistą aktualizację szans możności, to każdy porusza się już zawsze po drabinie Więcej albo Mniej, na której plasuje się sam przez rezultaty swoich wysiłków, nie przeklinając przy tym jako ciemiężycieli tych, którzy są przed nim. Indywiduum jawi się teraz raczej jako trener, który opiekuje się reprezentacją swoich talentów i pogania drużynę swoich nawyków. Czy nazwie się to „mikropolityką”, „sztuką życia”, „autodesignem”, czy „empowermentem”, jest tylko rzeczą gustu.

homo anthropologicus Niepowstrzymane pomnażanie wiedzy o człowieku, składającej się na teorię artysty, pozwala zrozumieć pociąg do antropologii, która od XVIII wieku

454

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

stanowi wyraźne centrum nowoczesnego filozofowania. Fenomen antropologii pokazuje i  wyraża, że eksplikacja techniczna doprowadziła do sytuacji, w  której ludzie muszą być wyjaśniani ludziom na nowo od podstaw. Nie wystarczy już być po prostu człowiekiem tak, jak rzekomo wyszło się spod ręki natury – prysło marzenie o łatwym samouzasadnieniu przez pochodzenie. Pierwsze wydanie człowieczeństwa pozostaje interesujące już tylko etnologicznie – wyprawy Rousseau na zieloną łąkę nie mogą tu nic zmienić. Co ważniejsze, także znane od czasów antyku środki ascetycznej rewolty przeciw staremu Adamowi w nas, rządzonemu nawykami, namiętnościami i mentalnymi inercjami27, oraz nadbudowywanie ludzkiego bycia przez religijne, filozoficzne i atletyczne ćwiczenia, stały się w międzyczasie niewystarczające. Dzisiejsi spirytualnie zainteresowani powinni przyjąć do wiadomości, że wielcy nauczyciele ludzkości, od Laozi po Gautama Buddę, od Platona po Jezusa i, dlaczego nie, także Mahometa, nie są już naszymi współczesnymi w ścisłym znaczeniu tego słowa28. W eksplikacji antropologicznej człowiek zajmuje moralnie i epistemologicznie ekstatyczną – za Plessnerem „ekscentryczną” – pozycję wobec samego siebie. Precyzując ją, otrzymujemy obraz ontologicznej hybrydy: ukazuje on skazanego od zawsze na ćwiczące samoodniesienie reżysera, który stoi przed zadaniem przeniesienia na scenę scenariusza własnej egzystencji i obserwowania przy tym, jak inni obserwują jego. Możemy powiedzieć teraz expressis verbis: w homo artista aktor i obserwator są ściśnięci w jedną dynamiczną dualność. Stosunki te wyświetlili już wcześni asceci; nowoczesność chciała, w swoim dyskursywnym stylu i z wyposażeniem technicznym, uczynić obowiązującymi odpowiadające im rozpoznania. Nikt nie powinien już móc być człowiekiem, nie stając się jednocześnie antropologiem, ba, 27   O triadzie nawyków, namiętności i mentalnych inercji (znanych także jako „mniemania”) i ich przezwyciężeniu przez pierwsze odróżnienie etyczne patrz wyżej, s. 226. 28   Poniżej wskazuję (s. 573–575), dlaczego ich nauki odnoszą się w całości do stosunków epoki żelaznej w rozumieniu Hezjoda, podczas gdy cywilizacja nowoczesna pojmowana być musi jako druga epoka srebrna: stawia ona inne pytania i szuka innych odpowiedzi.

455

musztry nowoczesnych

antropotechnikiem. Tytuły te otrzyma, kto weźmie odpowiedzialność za swoją formę i przejaw. Antropologiczna maksyma, zgodnie z którą człowiek nie żyje po prostu, lecz „ma prowadzić” swoje życie, przekłada się z końcem XX wieku na dobiegający ze wszystkich mediów wymóg, żeby z własnego Ja uczynić projekt, a z projektu przedsiębiorstwo, z samozarządzaniem masą upadłościową włącznie29. W pierwszym punkcie kulminacyjnym wielkiego podmiotowego cyklu zbrojeń Baltazar Gracián mógł jeszcze zawrzeć wyczerpującą maksymę życiową w  zdaniu, którym kończy swój Brewiarz dyplomatyczny, wydany pod pseudonimem w  1647 roku, najmądrzejszą instrukcję treningową dla człowieka światowego, jaką sformułowano na gruncie europejskim: Żyj świątobliwie. Wszystko zawiera się w tym jednym słowie. Cnota jest osnową wszelkich doskonałości i ośrodkiem pełnego szczęścia. Uczyni cię ona roztropnym, uważnym, przezornym, mądrym, dzielnym, powściągliwym, nieskazitelnym, szczęśliwym, wiarygodnym, prawdomównym i  w  ogóle niezwykłym człowiekiem30.

W literaturze nowoczesności na próżno szukać by miejsca, w  którym zwrot „być świętym” użyty byłby tak kunsztownie myląco jak tutaj. Kto określany jest tu mianem świętego, jest maską powracającego mędrca stoickiej proweniencji, który ze swej strony jest wizerunkiem ukrywającym niepojętego jeszcze człowieka nowoczesnego, wirtuoza, artystę sukcesu, przedsiębiorcę, po prostu mężczyznę – i kobietę – o dalekosiężnych zamiarach i  kompleksowych zamysłach. W  epoce jednoosobowych przedsiębiorstw [Ich-AGs] może zainteresować przypomnienie, że to, co dzisiaj nazywa 29   Por. Ulrich Bröckling, Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform, Frankfurt/M. 2007. 30   Baltazar Gracián, Brewiarz dyplomatyczny, przeł. B. Gajewicz, Warszawa 2004, s. 304.

456

perspektywa: przywrócenie światu podmiotu wycofanego

się fitnessem, zalecane było we wczesnej nowoczesności pod nazwą świętości. Jaśniejsze pojęcie o prawdziwej jakości nowej kultury osobowości daje raczej pierwsze niż ostatnie zdanie Brewiarza: Doszliśmy dziś we wszystkim do perfekcji – sprawność człowieka szczytu sięga. Ażeby dziś uchodzić za mędrca, trzeba odpowiadać tylu warunkom, ile dawniej – starczyło dla Siedmiu. I trzeba obecnie więcej zręczności w stosunkach z kimkolwiek niż ongi – z całym narodem31.

31   Tamże, s. 29.

10 sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki gry pasyjne W następstwie wcześniejszych rozważań uwyraźnia się moralno-historyczna cezura nowożytności: epoka ta przestawia się z metanoi indywidualnej na zmasowaną przebudowę conditio humana „od korzeni”. Nowoczesność, która mogła być zawsze tylko radykalna, sekularyzuje i kolektywizuje ćwiczące życie, wyrywając starodawne ascezy z ich spirytualnych kontekstów, żeby rozpuścić je w roztworze nowoczesnych społeczności treningu, edukacji i pracy. Nie trzeba dodawać, że tym samym usuwa grunt spod nóg szacownej vita contemplativa. Aktywizm nowoczesnych spycha monastyczny sposób życia na margines; reformacja przepędza z chrześcijaństwa Orient. Resztki kontemplacji przetrwają w systemie sztuki, gdzie wiarę przekształca się w zdumienie, a modlitwę w podziw. Tutaj jednostki uczą się przeżywać swoje bycie-pod-wrażeniem dzieł wielkich mistrzów jako mniej czy bardziej dewocyjne rozkoszowanie się sztuką. Devotio moderna przeniosła się w XV wieku z klasztorów do miast jako spopularyzowana mistyka. Dawała ona wyraz idei, że w przyszłości także obywatele powinni mieć, obok Pana, prawo do ukrzyżowania – naśladowanie Boga-człowieka na via crucis ustanawiało, jako forma umiejętności cierpienia, wysoki atraktor dla laików. Z początkiem epoki sztuki wola pasji zmienia obozy. Teraz wyraża się ona podziwem dla artystów, w pokazach których przenikają się cierpienie i umiejętność. Czym

458

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

jest sztuka, jeśli nie formą umiejętności cierpienia, będącą równocześnie formą cierpienia wskutek umiejętności? Współ-znawstwo i  współ-czucie z wirtuozem stają się podstawą nowoczesnego aplauzu. W świecie pełnym artystów ukrzyżowania w starym stylu są raczej ignorowane. Oto dlaczego świat pośredniowieczny wypełniony jest pasjami, które nie podają swego pochodzenia lub już go nie znają. Okoliczność ta może tłumaczyć, dlaczego praktyki ascetyczne ukryły się w  nowoczesności pod potrójnym pseudonimem – sztuki, oświaty i wreszcie pracy, żeby dopiero w sporcie zaprezentować się znowu niemal jawnie pod własnym imieniem – unowocześnionym jako trening. W  tych właśnie maskach dyscyplinarne imperatywy nowoczesności przebijają się na wszystkich frontach ludzkiej samointensyfikacji. Już te ćwiczenia, które formowały artystę, człowieka oświaty i człowieka pracy, spełniały warunek, który sformułował Nietzsche, gdy dostrzegł rzekomo rewolucyjną perspektywę ponownego unaturalnienia ascez32. Kiedy wędrowiec z  Sils Maria żądał odejścia od chrześcijańskiego ćwiczenia upokorzenia i wyzbywania-się-siebie – przy czym otwartą pozostawiamy kwestię, czy ujął on właściwie istotę chrześcijańskiego ascetyzmu – chcąc ustanowić na to miejsce ascezę wzmagania, ćwiczenie zawładnięcia sobą, trening rozwoju, to nie mówił tego jako przedwcześnie wołający na górskim pustkowiu ani jako dziwaczny prorok z  marginesu, lecz z samego środka nurtu tendencji formującej się od nastania czasu wirtuozów w europejskim XV wieku. Nietzsche pozostaje wydarzeniem epokowym nie dlatego, że powiedział coś zupełnie nowego o ludzkim warunku – w końcu żądanie przewyższenia człowieka, już to indywidualnie, już to kolektywnie, wisiało w powietrzu od czasów antyku, tworzyło aurę chrześcijaństwa przez jego pierwsze półtora tysiąca lat33 i stanowiło później pierwszą 32   Patrz wyżej, s. 171 i n. 33   Słowo superhomo (od greckiego hyperanthropos) pojawia się po raz pierwszy w dokumencie papieskim z  późnego XIII w., w  bulli Bonifacego VIII z  1297 r., kanonizującej Ludwika IX.

459

musztry nowoczesnych

oczywistość każdej oświeconej komunikacji na temat biegu świata, nawet jeśli konserwatyzm ze swoim pesymistycznym credo „człowiek jest zawsze taki sam” notorycznie mu się sprzeciwiał od czasów rewolucji francuskiej. Interwencja Nietzschego zasługuje na godną pamięć, ponieważ spowodowała podwyższenie stopnia artykulacji w procesie eksplikacji antropotechnicznej – a eksplikacja ta, powtórzę, jest dla nas techniczną i epistemologiczną formą przeznaczenia. Ponieważ człowiek pojmowany jest teraz jako animal technologicum, to w każdym kolejnym natarciu techniki przeznaczonej do stosowania na nim samym zawarte jest pro nobis o nieuchronnym obowiązywaniu.

zaszczepienie monstrualnością: Nietzsche jako immunolog Z Nietzschem związane jest główne, choć słabo rozumiane wydarzenie logiczne XIX i  XX wieku: transformacja metafizyki w  Immunologię Ogólną – wydarzenie, którego zrozumienie nie powiodło się do dzisiaj zarówno nowoczesnej filozofii, jak teologii i  konwencjonalnej socjologii34. Przez odkrycie odporności jako systemu i zasady człowiek wyjaśnia siebie na nowo. Eksplikuje siebie jako istotę, która musi zabezpieczyć się w tym, co monstrualne – Heidegger mówi: w-świecie – nawet za cenę monstrualnych sojuszy. Wyjaśnienia tego typu musiały bezpośrednio naruszać status „religii” jako najbardziej rozległej (obok systemu prawa) praktyki immunizacyjnej typu symbolicznego – trzeba było jednak aż całego stulecia, żeby młodsze formy teorii kultury i teologii zrobiły użytek z tego nowego potencjału refleksji. Przy czym kierunek wytyczony został już w niemieckim romantyzmie: jeżeli religię należy pojmować, idąc za na wpół nowoczesną definicją 34   Ze względu na metabiologiczne podejście Luhmannowska teoria systemu wintegrowała jako jedyna imperatyw immunologiczny w swoje podstawy. Por. Niklas Luhmann, Systemy społeczne. Zarys ogólnej teorii, przeł. M. Kaczmarczyk, Kraków 2007, s. 345–346.

460

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

Schleiermachera, jako „zmysł i smak nieskończoności”, to na tle zwrotu immunologicznego oznacza to po prostu opcję na najwyższą formę symbolicznej odporności, a więc na tę wersję ostatecznego zabezpieczenia, która ustabilizowała się w największym-możliwym – musi ono zatem rosnąć wraz z  rozmiarami obrażeń. Schleiermacher lokuje się dostatecznie blisko logicznej nowoczesności, żeby rozumieć, że taki rezultat jest osiągalny tylko przez operacjonalizację aktu religijnego: niejako przez zaszczepienie nieskończonością. Dokładnie na tym właśnie polegało techniczno-świadomościowe odkrycie romantyzmu: zgodnie z wypowiedzią Novalisa, romantyzowanie jest tożsame ze sztuką nadawania nieskończonego sensu temu, co skończone – dlatego teraz uznano religię za powszechne zastosowanie procedury romantycznej. Stąd obustronne przejścia ze sztuki w religię i z religii w sztukę były dla Novalisa i kolegów sprawą bezdyskusyjną. Spoglądając wstecz, daje się teraz także wyjaśnić, co poruszało ludzi do ich najwcześniejszych działań „religijnych”. W pierwszym rzędzie realizowały się w nich dyplomatyczne procedury zawierania sojuszy przeciwko szkodliwym siłom. Negocjowały one warunki szczęścia ludzkiej egzystencji z  siłami niosącymi nieszczęście. Dlatego należało nieustannie troszczyć się o to, żeby więcej energii inwestować w pomyślny niż w niepomyślny bieg spraw: Bóg jest większy. W szczególności największemu możliwemu uszkodzeniu życia, czyli bezwarunkowo pewnej, prawdopodobnie gwałtownej śmierci, przeciwstawiano od zawsze możliwość reasekuracji w życiu niezniszczalnym. Żeby móc takową obiecać, jako pierwsze nasuwało się przymierze z  zasadą przezwyciężającą śmierć. Niezliczone deklinacje tej praktyki sojuszu pojawiły się w niemal wszystkich kulturach. Przez wczesnych teologów chrześcijańskich została ona zrekodowana rzymskim wyrażeniem religio, żeby odlać w definitywnej formie przymierze między człowiekiem i Bogiem, który zakwestionował śmierć. Na tym opiera się roszczenie chrześcijaństwa do bycia „prawdziwą religią”: jest ona przymierzem, które oferuje najwyższe świadczenia ubezpieczeniowe.

461

musztry nowoczesnych

U Nietzschego, który w eksplikacji tych fenomenów poszedł o krok dalej, procedura infinityzacji nosi nazwę: zaszczepianie szaleństwa35. Jej sens nie polegał jednak dla niego tylko na zabezpieczeniu się przed ryzykami życia, miała ona ponadto na celu podniesienie stawek. Zaszczepić człowieka szaleństwem oznacza: uczynić jednostki niezadowolonymi ze swego status quo i wywołać u nich reakcję woli nadania trywialnej egzystencji nietrywialnego sensu. Od czasu Nietzschego wiemy, dlaczego funkcjonalne wyjaśnienia fenomenu „religijnego” pozostają niekompletne: podobnie jak system ćwiczeniowy „sztuka”, system ćwiczeniowy „religia” reaguje nie tylko na deficyty. Nie rozwiązuje problemów, lecz manifestuje nadwyżki, których nie daje się zużyć w żadnym realnym zadaniu. Pobożni powiedzą tu: „Istnieje nie tylko pożytek – istnieje także błogosławieństwo”36. Mniej pobożni przetłumaczą: istnieje nie tylko brak, ale także nadmiar. Religioidalny akt par excellence, który Schleiermacher nazywa konwencjonalnie „wiarą”, idzie konsekwentnie w parze – szaleństwo zobowiązuje – z zawieszeniem empirii. Tylko ten jest w stanie wierzyć, kto jest w stanie podjąć decyzję wbrew autorytetowi świadectwa naocznego, w danym wypadku wbrew świadectwu skończoności, a u Fichtego nawet wbrew świadectwu priorytetu tego, co obiektywne. Kto nie potrafi być do pewnych granic szalony, ten nie ma czego szukać pośród wierzących – zamiast szalony można by też powiedzieć dziecinny. Dlaczego tak jest, ujawnia wgląd w  funkcję symbolicznych systemów immunologicznych. Te wyrywają jednostki z kontinuum prozaicznych danych faktycznych. Ich operacja bazowa nastawiona jest na wyćwiczenie tego, co najbardziej nieprawdopodobne, jako czegoś najpewniejszego. Raz jeszcze Tertulian: certum est quia impossibile37. Bez oddzielenia się od zasady realności nie istnieje żadna odporność na jej 35   Friedrich Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, przeł. G. Sowiński, Kraków 2006, s.  16 (przekład zmieniony). 36   Por. Heinz-Theo Homann, Das funktionale Argument. Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung, Paderborn, München, Wien, Zürich 1997. 37   W kwestii chrześcijańskiego surrealizmu patrz wyżej, s. 285 i n.

462

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

ciosy, bez woli wiary żadna ufność, że góry, które dzisiaj są tutaj, mogą już jutro pojawić się w innym miejscu38.

europejski obóz treningowy Jeśli teraz naszkicuję kilka istotnych aspektów dramatu czynienia ludzkiej egzystencji eksplicytną przez techniczne i symboliczne uzupełnienia, to nie z zamiarem opowiedzenia całej historii nowszych antropotechnik – byłby to projekt, którego zespół badaczy nie przepracowałby przez dziesięciolecia. W rozdziale tym nie mogę obiecać nic ponad tymczasową próbę wyznaczenia kilku minimalnych, logicznych i rzeczowych warunków wstępnych dla zrozumienia podejmowanych tu kwestii. Zespół fenomenów, który chciałbym tu wyeksponować, wykazuje już na pierwszy rzut oka swoją zniechęcającą kompleksowość, na drugi także swoją niesamowitość. Obejmuje on ni mniej, ni więcej, tylko przeobrażenie Europy w  obóz treningowy potęgowania człowieka na wielu frontach, wszystko jedno, czy chodzi o oświatę, wojskowość i świat warsztatów, czy o uparcie własne uniwersa nowszej medycyny, sztuk i nauk. Kiedy od połowy XIX wieku dołączy tu sport, w towarzystwie higienizmu i licznych systemów gimnastycznych, to uzupełni te znane sfery praktyki o samodzielną dyscyplinę, która stanowi prezentację nowożytnego zachowania wzmagania w  stanie czystym, tyle że w  specyficznych teatralizacjach. Duch konkurencyjnego intensyfikowania egzystencji znalazł w sporcie swoją niemal uniwersalnie zrozumiałą, dlatego naśladowaną na całym świecie formę 38   Motyw ten podjął Trocki, żeby objaśnić kierunek natarcia socjalistycznej techniki: „Jeśli wiara tylko obiecywała, że przeniesie góry, to technika, która nie przyjmuje niczego «na wiarę», rzeczywiście jest w stanie przekopać i przenosić góry […] zgodnie z założeniami ogólnego planu produkcji i  sztuki”. Cyt. za: Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, red. B. Groys, M. Hagemeister, przy współpracy A. von der Heiden, Frankfurt/M. 2005, s. 417 i n.

463

musztry nowoczesnych

wyrazu. Nie tylko dopełniło się w nim „odrodzenie antyku”. Dostarczył on także namacalnej ilustracji performatywnego ducha nowoczesności, o ile ta jest nie do pomyślenia bez odspirytualizowanych ascez. Odspirytualizowana asceza nazywa się treningiem [Training]39 i koresponduje z taką formą rzeczywistości, która wymaga od jednostek fitnessu w ogóle, fitnessu sans phrase40. Trening jest metodyzmem bez odniesienia religijnego. Dlatego nadwaga Zachodu w ewolucji społeczności światowej w XIX, XX i rozpoczynającym się XXI wieku brała się nie tylko z ganionego często słusznie „imperializmu”; posiada ona o wiele głębszą podstawę w fakcie, że to właśnie ludzie z tej części świata byli tymi, którzy z  powodu swoich przewag w  ćwiczeniach wymusili na pozostałych cywilizacjach planety włączenie się w zainicjowane przez nich cykle treningowe. Dowód na to: spośród nacji, które pozostały w tyle, tylko te zrobiły skok do przodu, które dzięki zgodnej z czasem oświacie umiały zaimplantować w  wystarczającej mierze stres dydaktyczny. Udało się to najlepiej tam, gdzie, jak w Japonii i Chinach, przejście do nowoczesnych dyscyplin ułatwił wypracowany system tresur feudalnych. W międzyczasie azjatyckie tygrysy ćwiczeń nadrobiły zaległości i podczas gdy zachodnia nowoczesność kręci zarozumiale nosem na imitację i  mimesis, nowi konkurenci na całym świecie uczynili tę najstarszą zasadę nauki fundamentem swojego sukcesu. Ile zawdzięcza jej tak stare mocarstwo ćwiczenia jak Chiny, ludzie Zachodu pojmą dopiero wtedy, kiedy Instytuty Konfucjusza nowego globalnego mocarstwa rozplenią się aż po ostatni zakątek planety41. 39   Słowo, które udokumentowane jest od lat dwudziestych XIX w. (franc. entraînement, niem. niekiedy także Trainirung) i wraz ze swoim odniesieniem rzeczowym robi od połowy tegoż stulecia furorę. 40   W kwestii pokrewieństwa między abstrakcyjną pracą a abstrakcyjnym fitnessem por. (cyt. w przyp. 119 do rozdz. 2) tezę Marksa o różnicy między niewolnictwem a pracą najemną; autor rozpoznaje w tej różnicy historyczny ruch, dla wyjaśnienia którego niezbędny jest cały aparat krytyki stosunków produkcyjnych; żeby pojąć emergencję abstrakcyjnego fitnessu, wymagana jest nie mniej szczegółowa rekonstrukcja stosunków ćwiczeniowych. 41   Manfred Osten, Konfuzius oder Chinas neue Kulturrevolution, w: China. Insel-Almanach auf das Jahr 2009, Frankfurt/M. 2009, s. 266–297.

464

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

Wymienione tu grupy dyscyplin tworzą konstelację, która jest zrozumiała tylko w ramach powszechnej historii intensyfikacji systemowych. Jak wspomniano, dotyka to studiów Foucaulta nad historią systemów porządku i dyscypliny, włączając je jednak w szerszy horyzont. Nowożytności można oddać sprawiedliwość w całości tylko wtedy, gdy odniesie się ją do wciąż jeszcze niezaprezentowanej właściwie przemiany mentalnej, moralnej i technicznej: egzystencja ludzi nowoczesnych nosi rysy globalnego fitnessu, przy którym wspomniane już „rozróżnienie etyczne”, intensywny apel o wzmaganie życia – podjęty w  czasach przednowoczesnych przez niewielu – przetworzone zostaje na uniwersalnie adresowany i  różnorodnie recypowany imperatyw metanoetyczny. Jego przekazicielami są w pierwszym rzędzie nowożytne państwo i adekwatna doń szkoła42, początkowo energicznie wspierane przez duchowieństwo wszystkich konfesji. Obok tego części mandatu do nawoływania o zmianę życia przyswoiły sobie i inne agentury, w jakiejś mierze również pisarze oświecenia. „Kultura jest regułą zakonną” – co dla nowoczesnych oznacza: mają nieustannie zadanie zintegrowania się z  jakimś zakonem osiągnięć, który naznaczy ich swoimi regułami, z  tym znaczącym niuansem, że nie przystępują do owego zakonu dobrowolnie, ale zostają weń wrodzeni. Czy tego chcą, czy nie, ich egzystencja jest od początku włączona we wszechobecne środowiska dyscyplinarne – nie pomogą na to ruchy outsiderskie, romantyzmy lenistwa i  Wielkie Odmowy. Tego, jak poważnie ów zakon osiągnięć – skrywający się w szacie obywatelskiego „społeczeństwa” – traktuje swój imperatyw osiągnięcia dowodzi, że zna on swego rodzaju konfirmacje animujące ducha młodych: certyfikaty, egzaminy, promocje, premie. Gdy tylko zacznie się szerokie oddziaływanie imperatywu absolutnego, nadchodzi światowy wiek propagandy. O uniwersalne rozpowszechnianie i  przenikanie zabiega nie tylko wiara chrześcijańska (jak postawiła to sobie za zadanie osławiona Congregatio de propaganda fide, ustanowiona 42   O antagonistycznym aliansie państwo/szkoła patrz niżej, s. 481 i n.

465

musztry nowoczesnych

przez kontrreformacyjnego papieża Grzegorza XV w 1622 r.), lecz także imperatyw ludzkiego dochodzenia-do-formy w ogóle, który, wdrażany przez kościelnych i świeckich mentorów, wywiera presję treningową na populacje europejskie. Także w antagonizmie konfesji od początku działał nacisk na podwyższanie tonacji wiary. Przynależność do jakiegoś obozu wiary implikuje, zwłaszcza w czasach walki, podwyższoną dawkę wymuszania polemiczno-religijnego bycia-w-formie. Również musztry ignacjańskie były tylko jednym z  wielu wyrazów wczesnonowoczesnego imperatywu fitnessu na gruncie religijnym. Szeroko rozpowszechnione szkoły jezuickie, znane ze swej surowości oraz sukcesów nauczania, stanowią najbardziej konkretne świadectwo podobnego natarcia na froncie pedagogicznym. Gdy tylko na agendzie kulturowej znajdzie się objęcie większych grup ludności moralnie i  artystycznie wymagającymi napięciami wertykalnymi, wówczas trzeba wyznaczać niezwyczajne drogi popularyzowania ascez. Elitarne początki ascetyzmu gubią się przy tym gdzieś daleko w tyle. Dlatego musztry nowoczesności rozsadzają klasztory, szkoły katedralne, średniowieczne arsenały, tworząc na ich miejsce nowe centra treningowe. Poddawane renowacji jednostki treningowe przeobrażają z biegiem czasu całość „społeczeństwa” w związek ćwiczeniowy ogarnięty stresem wzmagania – to, co dawniej uprawiali przede wszystkim uciekinierzy ze świata, przemieszcza się w sam środek systemu. Eremy oznaczają teraz eleganckie miejsca odosobnienia lub wymyślne pałace na brzegu zimnych rzek, jednak presji fitnessu nie uniknie także jaśniepaństwo, które może pozwolić sobie na takie wyższe formy gier relaksacyjnych. Wielkie XVII-wieczne wymarsze ku utopiom pedagogicznym wyznaczają „czas siodła” nowego uniwersalizmu osiągnięć – ba, jeszcze zaklinacze aktualnego „społeczeństwa informacyjnego”, głoszący hasło „uczenia się przez całe życie”, czynią to w  nieświadomej kontynuacji barokowych mobilizacji. Kto chciałby zrozumieć, dlaczego nowożytność okazała się erą techniki, a zarazem antropologicznego samowyjaśniania, ten musi zwrócić uwagę na fakt, że główne społeczno-historyczne, albo lepiej: lifestyle-historyczne wydarzenie tej epoki

466

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

polega na transformacji „społeczeństw” w ćwiczące związki, w sterowane stresem grupy mobilizacji i  integralne obozy treningowe – z  wyodrębnieniem podsystemów włącznie. Nieustannie odnawiane technologie konfigurowane są przy tym z  ludźmi, którzy bezustannie muszą się uczyć siebie na nowo. Owe związki konstytuowane są „interdyscyplinarnie”, ponieważ różnorodne systemy ćwiczeniowe zachodzą na siebie skutkiem ścisłych i luźnych sprzężeń – jak rodzaje broni w związku wojskowym lub role strategiczne w obrębie drużyny. To, co nazywa się „społeczeństwem” podziału pracy, jest de facto podzielonym ćwiczeniami polem kompetencyjnym nowoczesnego kolektywu osiągnięć, który udaje się na stresogenny obszar „historii”. Historiografia staje się powiadamianiem o konkurencyjnych wspólnotach losu podlegających działaniu wspólnego stresu. Przy czym nie wolno jednak przeoczyć, w jak znacznym stopniu narodowe formaty nowoeuropejskiej kultury osiągnięć były zakłócane przez początkowo jeszcze oczywisty internacjonalizm sztuk, literatur, nauk, militarnych procedur drylu, a w nowszych czasach także atletyzmów sportowych. Rozprawianie o nowożytności oznacza tym samym mówienie o kulturowym generowaniu przenikającego wszystko ostrego klimatu podwyższania osiągnięć i rozwijania zdolności – klimatu, który w państwach absolutystycznych ustalił się na długo przed socjaldarwinistyczną proklamacją konkurencji jako rzekomego prawa historii naturalnej. Cechują go nieustannie rosnące uzewnętrznianie celów ćwiczeń oraz przeobrażanie konsolidacji w fitness. Aktualne pojęcie kluczowe dla wzmagań eksternalizowanych po linii zewnętrznego zastosowania to enhancement, słowo, które jak żadne inne oddaje owo przeniesienie akcentu z dawnego, ćwicząco-ascetycznego samointensyfikowania (i jego mieszczańskiego przekładu na „wykształcenie”), na chemiczne, biotechniczne i chirurgiczne podwyższanie indywidualnych profili wydolności. Współczesna gorączka enhancementu artykułuje marzenie, albo złudzenie, modernizacji, która nie zatrzymuje się nawet przed wewnętrznymi niegdyś strefami ludzkich autorelacji. Z  punktu widzenia

467

musztry nowoczesnych

Arnolda Gehlena należałoby wobec tego trendu postawić diagnozę, że zasada odciążania przeniknęła aż do centralnych stref zachowania etycznego. Przez odciążenie od Ja podtrzymuje się sugestię, że dla jednostki byłoby możliwe i  pożądane, żeby sięgała po własne życie jak po jakąś daną zewnętrzną, nie racząc sama kształtować przez ćwiczenia swojej egzystencji. Rzut oka na najświeższe efekty operującego na całym świecie przemysłu enhancement – z jego sekcjami chirurgii plastycznej, managementu fitnessu, usług wellness i systemowego dopingu – pozwala wstecznie domniemywać, że ćwiczenia nowoczesnych były prawdopodobnie już od dawna nacelowane po cichu przede wszystkim na doskonałe uzewnętrznienie „troski o siebie” i pominięcie podmiotu przy definiowaniu jego statusu fitnessowego. Tam, gdzie dominuje myśl o enhancement, podwyższanie poziomu wydolności traktuje się jak korzystanie z usługi, przy czym wysiłek własny jednostki ogranicza się do zakupu najbardziej aktualnych procedur. Na miejsce klasycznego podmiotu ćwiczącego, który w  żmudnych ascezach chciał zasymilować się z  kosmiczną zasadą albo przez wyzbywanie-się-siebie stwarzał w swoim wnętrzu miejsce dla Boga (chociaż w antyku nie istniała nigdy „estetyka egzystencji”, jak chciał ją na nowo odkryć Foucault, i niemożliwe, żeby coś takiego mogło wynaleźć średniowiecze), pojawia się lifestyle’owy podmiot, który nie chce rezygnować z obiegowych atrybutów dla prezentowania egzystencjalnej suwerenności43.

druga historia sztuki: kat jako wirtuoz Chciałbym tu zaprezentować elementy drugiej historii sztuki, która traktuje o  sztuce stosowanej, biorącej za swój materiał samego człowieka, ujmu43   O  aktualnym stanie debaty na temat enhancement informuje z  pragmatycznego punktu widzenia Bernward Gesang, Perfektionierung des Menschen, Berlin, New York 2007.

468

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

jąc go – za Trockim – „jako fizyczny i psychiczny półprodukt”. Pominę tu oczywiste fenomeny „sztuki na człowieku” – zwłaszcza znane od dawna praktyki tatuażu oraz różnorodne formy malowania ciała, kosmetyki i  dekoracyjnej deformacji. Nie będę się także zajmował bliżej fantastycznym światem świadczących o statusie nakryć głowy w rodzaju koron, kapeluszy i hełmów, chociaż byłoby to owocne dla spostrzeżeń na temat „przywdziewanej” sztuki na człowieku. Jeśli chodzi o arsenał mód, ozdób i dodatków, poprzestanę na wskazaniu na odnośną literaturę44. Wynika z niej, nawiasem mówiąc, że modernizacja westymentarna daje się opowiedzieć tylko jako wspólna historia człowieka i szafy z ubraniami. Zamiast tego rozpocznę jednak od makabrycznego ekstremum kunsztu artystycznego stosowanego na człowieku, fachu kata. Nie ulega wątpliwości, że formułując swoją równie słynną, co problematyczną definicję biopolityki w  dawnych i  nowych czasach, zgodnie z  którą biowładza znalazła swój wyraz w epoce klasycznej „każąc umierać i pozwalając żyć”, podczas gdy nowoczesność rzekomo „każe żyć i pozwala umrzeć”, Michel Foucault miał na myśli okrutne rytuały kary we wczesnej nowożytności. Nie bez powodu autor Nadzorować i  karać. Narodziny więzienia (oryg. 1975) otwiera swoje dyscyplino-historyczne badania fascynująco-zafascynowanym opisem najbardziej wystawnego dzieła sztuki egzekucji, jakie zaoferowano publiczności XVIII wieku – tortury, ćwiartowanie i spalenie w roku 1757, w obecności dworu, na paryskim Place de Grève, niedoszłego królobójcy Roberta François Damiensa. Przedstawienie Foucaulta przywołuje wspomnienie upadłej wraz z ancien régime ery châtiment spectacle, kiedy to kara inscenizowana była jako triumf prawa nad występkiem i jako wykluczenie delikwenta z obyczajnej społeczności – kolejny powód, żeby „społeczeństwo spektaklu” datować

44   Por. Barbara Vinken, Mode nach der Mode. Kleid und Geist am Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt/M. 1994.

469

musztry nowoczesnych

wstecz aż po czasy klasycznej, średniowiecznej nawet, jeśli nie wręcz archaicznej państwowości45. Tego, że odkrytej na nowo przez Foucaulta art de punir przysługuje rzeczywiście charakter pełnoprawnej sztuki, nie dostrzegł pośród autorów restauracji nikt tak wyraźnie, jak Joseph de Maistre – autor osławionych stron z Les Soirées de St. Petersbourg (1821), które dedykowane są katowi, tej zniesławianej podporze porządku społecznego. Przypomina się tu – celując z wiernopoddańczo katolicko-królewską przekorą w ducha czasów obywatelskich – o zapomnianej i potępianej sztuce karania w epokach przedrewolucyjnych: Oto dano żałoby sygnał: wysłannik sprawiedliwości przybywa zapukać do jego drzwi i oznajmić mu, że jest potrzebny. Wyrusza, przybywa na plac wypełniony zdyszanym i rozedrganym tłumem. Wydają mu truciciela, ojcobójcę, bluźniercę – chwyta go, rozciąga, przywiązuje leżącego do krzyża, wznosi ramię. Zapada straszliwa cisza: słychać tylko krzyk kości, które lśnią pod sztabą, i wycie ofiary. Odwiązuje ją, niesie na koło, pokruszone członki oplatają szprychy; głowa zwisa, włosy się jeżą, usta zaś, rozwarte niczym palenisko, wydają już tylko chwilami kilkoro bełkotliwych słów, które przyzywają śmierć. Skończył; serce bije mu, lecz z radości. Gratuluje sobie, mówi sobie w duchu: „Nikt nie łamie kołem lepiej ode mnie”46.

Kat de Maistre’a wygląda na znawcę swego fachu, antycypującego romantycznego artystę: tak jak ten, musi obyć się bez codziennego towarzystwa, ponieważ jego sztuka wyobcowuje go od ludzi; jak ten rozwija specyficzną niewzruszoność (Flaubert: l’impassibilité), która umożliwia mu rzeczowe wykonywanie swego fachu; i jak u tego, samooklaskiwanie wyprzedza ocenę tłumu, zakładając, że na konto swojej savoir faire zapisać może udane dzieło. Jego samotność sięga głębiej niż samotność artysty, 45   W kwestii związku między porządkiem symbolicznym „społeczeństwa” a teatralizacją prawa por. Pierre Legendre, Die Fabrikation des abendländischen Menschen. Zwei Essays, przeł. A. Meyer, Wien 2000. 46   Joseph de Maistre, Wieczory petersburskie. O  doczesnym panowaniu opatrzności, przekł., wstęp i red. naukowa M. Bucholc, Warszawa 2011, s. 50.

470

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

bo nie przełamuje jej choćby nawet rozmowa z kolegami – nie podejmuje żadnych gości, od których otrzymałby wskazówki dotyczące perfekcjonowania swego kunsztu; nie może mu się zdarzyć, że oto pojawi się jakiś „poważany przybysz”, który wie więcej – „i drżąco nowy nam jakiś chwyt podpowie”47. Kat jest wirtuozem takiej sztuki stosowanej na człowieku, która ogniskuje się na wystawianiu na pokaz powykręcanego w  mękach ciała. Antropotechniki dotyczy to o  tyle, że delikwent objawia się jako materiał wyjściowy dla manipulacji właściwych prawidłom sztuki – półfabrykat, który w ciągu kilku godzin zostaje przeobrażony w fatalny produkt końcowy.

początek biopolityki: już klasyczne państwo każe żyć Na pierwszy rzut oka wydać się może, że dla pierwszej wersji formuły biowładzy Foucaulta: „kazać umierać i pozwalać żyć”, nie dałoby się wymyślić bardziej przekonującego potwierdzenia niż ów „teatr okrucieństwa” rytuałów kary wczesnej nowożytności48. W  rzeczywistości zaś wczesnonowożytne państwo akurat nie zadowalało się w stosunku do swoich poddanych owym „pozwalaniem żyć”. Przeciwnie, już przelotny rzut oka na ludnościowo-polityczne dyspozycje XVI i XVII wieku ujawnia, że państwo w  swej rozpoczynającej się fazie absolutystycznej było zdecydowane równie mocno „kazać” swoim poddanym „żyć” – w stopniu, przy którym tak zwana biopolityka XIX i XX wieku, która rzekomo „każe żyć i pozwala umierać”, wygląda jak bezsilne postludium, bezsilne szczególnie ze względu na główny trend demograficzny europejskiego XX wieku: raptowny spadek reprodukcji ludności, który tłumaczyć trzeba powrotem sztuki 47   Por. Rainer Maria Rilke, Księga godzin / O  życiu mnisim (przekład według lekcji W. Hulewicza). 48   Por. Richard van Dülmen, Theater des Schreckens. Gerichtspraxis und Strafrituale der frühen Neuzeit, München 1995.

471

musztry nowoczesnych

antykoncepcji we wzajemnym oddziaływaniu z ponownym wzmożeniem prywatnych kalkulacji prokreacyjnych. W rzeczywistości państwo epoki przedklasycznej i  klasycznej, ono przede wszystkim, jest państwem każącym żyć, mianowicie z tego równie prostego, co fatalnego powodu, że jako państwo merkantylne, państwo podatków, państwo infrastruktury i  stojącej pod bronią armii dąży do takiej formy suwerenności, której warunkiem wstępnym jest odkrycie demograficznego prawa masy: zgodnie z nim potęga, w swojej młodszej formie deklinacji, oznacza przede wszystkim panowanie nad jak największą liczbą poddanych – przy czym poddany wykoncypowany jest już całkowicie w ramach ekspandującej ekonomii własności jako nie-niewolnicza siła robocza, jako centrum ruchu wytwarzania wartości oraz jako dająca się opodatkować centrala-korzyści-własnej. Państwo wie, że jest z nią związane przymierzem przeznaczenia – makroegoizm nie kwitnie bez kwitnących mikroegoizmów. Adekwatne do czasów sprawowanie władzy odbywa się przy tych założeniach w  taki sposób, że państwo – wspierane przez kościół, który jako strażnik moralności rodzinnej jest jego wspólnikiem przeznaczenia – bierze pod kontrolę źródło bogactwa demograficznego. Ingeruje w  zachowania generatywne poddanych, żeby za pomocą stosownych środków, szczególnie terroru wobec nosicielek wiedzy o  zapobieganiu ciąży, akuszerek, zadbać o największe możliwe bogactwo potomków u jak największej liczby zdolnych do reprodukcji. Środek nad środkami polega tutaj na państwowo i  kościelnie zaordynowanym maksymalizowaniu „produkcji ludzi” – nawet Adam Smith mówi nieporuszony w swoim głównym dziele z 1776 roku o production of men, sterowanej „popytem na ludzi”49. Nabiera ona rozpędu przez systematyczne zakłócanie nieformalnej równowagi między wyrazistym patriarchatem 49   W rozdz. 8 pierwszej księgi mówi się: „the demand of men, like that of any other commodity, necessarily regulates the production of men” [„popyt na ludzi, podobnie jak na każdy inny towar, w sposób konieczny reguluje produkcję ludzi”]. Smith uznaje za efekt działania rynku to, co w rzeczywistości jest wynikiem polityki demograficznej.

472

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

a  utajonym matriarchatem, tym samym przez zniesienie historycznego kompromisu między partiami płci, który ustalił się w  Europie pod płaszczykiem kościelnej etyki ochrony życia od czasu późnego antyku i  obowiązywał do późnego średniowiecza. Stąd owa bezprzykładna ofensywa zmierzająca do podporządkowania kobiet nakazowi reprodukcji i systematyczne niszczenie wiedzy o zapobieganiu porodom, co przeszło na karty podręczników historii pod mylącym tytułem „prześladowania czarownic”. Jak już kilka dekad temu wykazał Gunnar Heinsohn we współpracy z Ottonem Steigerem i Rolfem Knieperem50, mizoginiczne ekscesy XVI i XVII wieku w Europie, z licznymi całopaleniami kobiet, nie mogą być rozumiane jako powrót wczesnonowoczesnego „społeczeństwa” do „średniowiecznego barbarzyństwa” czy jako epidemiczna neuroza seksualna, co insynuują zazwyczaj komentarze psychoanalityczne. Są one znakiem rozpoznawczym samej wczesnej nowoczesności o  tyle, że ta, zgodnie ze swym podstawowym impulsem, postępuje za nowym imperatywem demograficznym: nakazem nieograniczonego dostarczania materiału poddanych. Wraz z  terrorem wobec akuszerek-czarownic wczesne państwo narodowe wręcza modernizującemu się „społeczeństwu” swoją wizytówkę. Kwestia, czy „babom mądruchom” tamtego czasu można rzeczywiście przypisać „wysoko rozwinięte kompetencje” w  sprawach antykoncepcji, może pozostać nierozstrzygnięta; jakkolwiek by było, przed wprowadzeniem represji znanych było ponad sto procedur zapobiegania niepożądanemu potomstwu – procedur, co do efektywności poniektórych można mieć wątpliwości. Abstrahując od tego, konsekwencje „ucisku czarownic” stają się wkrótce namacalne – i dają się przedstawić statystycznie. W ciągu długiego okresu rygorystycznej polityki populacyjnej nowoczesne państwo 50   Gunnar Heinsohn, Rolf Knieper, Otto Steiger, Menschenproduktion. Allgemeine Bevölkerungslehre der Neuzeit, Frankfurt/M. 1979. Teza autorów nie pozostaje bezsprzeczna, szczególnie z  uwagi na argument, że akta z  procesów czarownic przemawiają raczej za denuncjowaniem czarownic przez sąsiadów i  współmieszkańców wsi niż przez śledczych państwowych i  inkwizytorów. Nie wpływa to jednak na prawdziwość ustalenia, że wytworzenie klimatu polowania na czarownice odsyła do wspieranych klerykokratycznie środków działania politycznego.

473

musztry nowoczesnych

w przymierzu z klerem chrześcijańskim wzbrania się tolerować w najmniejszym choćby stopniu tradycyjną funkcję kontrolną żon nad „źródłem ludzi”, nie mówiąc już o  jej respektowaniu. Sterowana wrażliwość wczesnej nowoczesności ogłasza dzieciobójstwo egzemplaryczną zbrodnią przeciwko ludzkości i bezpośrednim atakiem na rację stanu – rzadki przypadek totalnej kongruencji moralności rodziny i moralności państwa. Stąd nie jest bynajmniej przypadkiem, że największy po Machiavellim nowszy teoretyk państwa, prawnik Jean Bodin (1530–1596), były karmelita, wyróżnił się jako jeden z najbardziej zaciekłych łowców czarownic wszystkich czasów: autor epokowych Six livres de la république (1576) podpisuje się jednocześnie jako autor pod najbardziej brutalnym pismem wszystkich czasów o  prześladowaniu czarownic, które ukazało się w  Paryżu w  1580 roku pod tytułem De la démonomanie des sorciers51. Jest wyraźnie rozpoznawalne, co chciał spowodować w swojej podwójnej funkcji jako twórca nowoczesnej nauki o  suwerenności i  intelektualny mistrz inkwizycji przeciwko zdolnym do rozrodu, ale upartym kobietom. Sedno sprawy ujawnili już sto lat przedtem autorzy Malleus Maleficarum alias Młota na czarownice: „Nikt nie szkodzi wierze katolickiej bardziej niż akuszerki”52. Wiara katolicka implikuje od teraz bezwarunkowe podporządkowanie się małżonków następstwom stosunków małżeńskich, bez względu na to, czy są w stanie zapewnić dzieciom wystarczającą schedę, a przez to sensowną przyszłość, ba, nie czyniąc nawet ustępstwa wobec troski, czy wolno w ogóle wymagać potomstwa od pozbawionych własności robotników. Polityka „mnożenia bogactwa przez pomnażanie ludności” przechodzi „suwerennie” ponad wątpliwościami tego typu. W rzeczywistości eksplozja ludnościowa nowożytności wywołana została właśnie także przez ekstensywne włączenie 51   Na język niemiecki przełożył je już w 1591 r. Johannes Fischart (przedruk Graz 1963) pod tytułem Vom ausgelassenen Teufelsheer. Por. Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, Inflation and Witchcraft or The Birth of Political Economy: The Case of Jean Bodin Reconsidered, Washington 1996. 52   Johann Sprenger, Heinrich Institoris, Der Hexenhammer (oryg. Malleus Maleficarum 1487), przeł. J.W.R. Schmidt, Berlin 1906, s. 159.

474

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

pozbawionych własności robotników, tego później tak opiewanego i regularnie błędnie objaśnianego „proletariatu”, w  praktykę rodzinną i  prokreacyjną późnoarystokratyczno-mieszczańskiego „społeczeństwa”. In puncto prokreacji teolodzy reformacji zachowywali się najczęściej jeszcze bardziej katolicko niż papiestwo. Marcin Luter, który spłodził z Kathariną von Bora pół tuzina dzieci, pouczał upojony wigorem własnej wiary, że chrześcijanin winien być przekonany, iż Bóg, jeśli daje zbożny narybek, to nie zapomni także o środkach na jego hodowlę, jak długo ten wykazywać się będzie niezbędną pracowitością. Heinsohn i koledzy sprowadzili maksymę takiego myślenia do ciętego określenia: „Uogólenienie indywidualnego braku odpowiedzialności w formie odpowiedzialności przed Bogiem”53. Tu można zastrzec: pojęcie odpowiedzialności nie odgrywa żadnej roli zarówno w teologii, jak i w klasycznej filozofii moralności; dopiero w przebiegu XX wieku przesuwa się ono w środek refleksji etycznej, kiedy większość uwagi moralnej zdobywa eksplozywnie nabrzmiały problem niezamierzonych skutków działania. Bezspornym jest jednak, że w  chrześcijańskiej etyce seksualności, a dokładniej w jej oficjalnym katolickim wydaniu, tkwi do dzisiaj wola ślepoty na skutki, która chciałaby być mylona z ufnością w Bogu. Nowożytne kościoły wszystkich konfesji funkcjonują de facto, ze względu na ich samo w sobie godne szacunku bezwarunkowe występowanie w obronie nienarodzonego i  narodzonego życia, jako pomocni asystenci przy najbardziej cynicznej operacji biopolitycznej wszechczasów.

nadprodukcja ludzi i proletaryzacja W swoim nieumiarkowanym domaganiu się poddanych nowy Lewiatan zarządził najpotężniejszą deregulację, jaką kiedykolwiek zaobserwowano 53   Gunnar Heinsohn i in., Menschenproduktion, s. 78.

475

musztry nowoczesnych

w historii ludzkiej reprodukcji – wyjąwszy eksplozję demograficzną XX wieku w sferze islamu i kilku strefach tak zwanego kiedyś Trzeciego Świata: w ciągu kilku generacji, dzięki konsekwentnej, odgórnej i oddolnej „polityce czarownic”, wśród przodujących nacji Europy (które zresztą ciągle jeszcze spoglądały ze strachem za siebie na katastrofę wyludnienia w XIV wieku, obawiając się periodycznie powracających epidemii) dało się odnotować najpierw stale wzrastające, potem eksplodujące wskaźniki urodzin. Efekty absolutystycznej biopolityki (chociaż osłabione przejściowo następstwami wojny trzydziestoletniej) sumują się przez okres nie dłuższy niż 250 lat do ludzkiego tsunami, którego fala przełamuje się w XIX wieku – jeden z warunków powstania nie tylko skazanego na frustrację „proletariatu”, to znaczy klasy nieposiadających robotników, którzy muszą najmować się na rynkach poza rodzinnymi gospodarstwami, ale także wybujałego eksportu ludzi, rozumianego przez marksistów błędnie jako „imperializm”, który zagwarantował europejski personel zasiedleńczy trzem częściom świata, Ameryce Południowej, Ameryce Północnej i Australii, pozostałym zaś kontynentom częściową okupację54. Ta sama demograficzna fala powodziowa zalewa „społeczeństwa” europejskie niezliczoną ilością osób nieprzydatnych, nieporządnych i nieszczęśliwych, których nie mogą zaabsorbować ani rynki pracy, ani regimenty, nie mówiąc już o  marynarkach czy zamorskich destynacjach. Oni właśnie są tymi, którzy od XVII wieku wymuszają i prowokują do ingerencji pierwsze preformy państwa socjalnego, état-providence. Na ich losy natrafia Foucault w swoich studiach nad historią nowoczesnych systemów dyscypliny. Nie urazi go stwierdzenie, że wartość wyjaśniającą jego badań umniejsza niedostateczne uwzględnienie demograficznego wymiaru ich przedmiotu – zadziwiające orzeczenie w  stosunku do uczonego, którego dzisiejsza renoma opiera się prawie wyłącznie na jego rzekomym odkryciu mechanizmów biowładzy. Czym innym jest polityka ludnościowa, jak nie poważnym 54   W  kwestii makrohistorycznego opisu demograficznej anomalii Europy między XVI a XIX w., por. Gunnar Heinsohn, Synowie i władza nad światem. Terror we wzlotach i upadkach narodów, przeł. E. Kaźmierczak, Warszawa 2009.

476

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

przypadkiem biopolityki? Czas chyba na spokojną konstatację, że Foucault, przede wszystkim na początku swoich dyscyplinologicznych poszukiwań, uległ ogromnemu złudzeniu optycznemu, chcąc sprowadzić państwowe ewidencjonowanie zbłąkanych, niepotrzebnych ludzi, o  których istnieniu zaświadcza często tylko zwykła notatka w aktach absolutystycznych administracji55, do oddziaływania zasadniczo represyjnej, zetatyzowanej władzy dyscyplinarnej. W rzeczywistości środki działania wczesnonowoczesnego państwa na froncie polityki biedy dają się wyjaśnić tylko jako mniej czy bardziej mechaniczna obrona przed swoimi własnymi nadmiernymi sukcesami na obszarze produkcji ludzi. To, co z punktu widzenia genealogii więzienia wydaje się kwintesencją manifestacji „władzy dyscyplinarnej”, w perspektywie państwowo-funkcjonalnej rozumie się już jako formę władzy opiekuńczej, która konstytuuje nowoczesne państwo socjalne56 – na długo zanim XIX wiek narzucił specyficznie kapitalistyczną „kwestię socjalną”. W rzeczywistości środki dyscyplinowania biednych w epoce klasycznej zawierają już ustępstwo na rzecz głównej zasady antropologicznego oświecenia, zgodnie z którą nie strawa czyni człowieka, lecz włączenie go w porządek symboliczny – w żargonie XX wieku: „socjalizacja”. Czym innym jest socjalizacja, jak nie jedną z masek, za którymi w epoce zaklętej przez pracę i panowanie ukrywa się ćwiczące życie? Kulturowo-patologiczne konsekwencje zderegulowanej produkcji ludzi w Europie między XVI a XIX wiekiem mają nieoszacowaną doniosłość. Sumują się one w modernizację okrucieństwa, przerastając nawet celowy trening brutalności w antyku. Chociaż i tutaj nie należy mylić ze sobą intencji i  skutków ubocznych. Gunnar Heinsohn i  jego koledzy zdiagnozowali w  polityce ludnościowej wczesnej nowożytności „nieumiejętność dokładnego dostrojenia”57, przez co prędzej czy później musiała ona paść ofiarą 55   Michel Foucault, Das Leben der infamen Menschen, red., przekł. i posłowie W. Seitter, Berlin 2001. 56   Por. James L. Nolan, The Therapeutic State. Justifying Government at Century’s End, New York 1998. 57   Gunnar Heinsohn i in., Menschenproduktion, s. 70–77.

477

musztry nowoczesnych

własnego wadliwego wysterowania58. Jest w  ogóle wątpliwe, czy politykę ludnościową wolno już określić jako wyrazistą formę nowoczesnej antropotechniki, bo oczywiście nie posiada ona charakterystycznej cechy technicznej, to jest mistrzowskiego opanowania procedury, która drogą dyskretnych, eksplicytnych i  kontrolowanych kroków przynosi pożądany wynik. Nie budzi natomiast wątpliwości, że czyni ona z człowieka surowiec do dalszego przetwarzania politycznego czy jakiegokolwiek innego. Tak samo ewidentne jest jej zobowiązanie wobec zdiagnozowanego już przez Nietzschego eksperymentalnego stylu nowoczesnej „wielkiej polityki”: bez wysokiego czynnika va banque nie do pomyślenia są dynamizm i futuryzm nowego modelu cywilizacyjnego. Uwzględniając ten aspekt, polityka ludnościowa w stylu absolutystycznym jest formą projektowania na wielką skalę – typową dla epoki formą pośrednią między techniką a hazardem59.

narodziny polityki socjalnej z zakłopotania nadmiarem ludzi W naszym kontekście ważny jest tylko fakt, że populacjonistyczna polityka wczesnonowożytnego państwa spowodowała w pośredni sposób gwałtowny rozwój różnorodnych konkretnych antropotechnik, wszystko jedno, czy manifestowały się one na froncie oświatowo-politycznym i pedagogicznym, militarnym, policyjnym, czy opiekuńczości państwa. Zorientowana na bezwarunkowy wzrost polityka ludnościowa doprowadziła do typowego dla nowoczesności błędnego koła, w  którym nieprzerwana nadprodukcja ludzi, wydająca się wkrótce nieuchronnym przeznaczeniem, pociągnęła za 58   W  związku z  tym wskazują, że przy analizie „mikrofizyki władzy” przytrafił się Foucaultowi błąd datowania, którego nie mógł skorygować własnymi środkami, ograniczony metodycznymi barierami analizy dyskursu. Stawiał XVIII stuleciu pytania, na które odpowiedzi udzielił już wiek XVI – dlatego prawie wszystkie wypowiedzi Foucaulta o  nowoczesnej biowładzy są w decydujących miejscach obciążone anachronizmami i lukami wyjaśniania. 59   Por. Projektemacher. Zur Produktion von Wissen in der Vorform des Scheiterns, red. M. Krajewski, Berlin 2004.

478

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

sobą masywne przeciążenie potencjałów wychowawczych w  rodzinach, a  w  rezultacie zwiększone ryzyko epidemicznego zaniedbywania dzieci. Z oczywistych powodów przeciw temu stanowi rzeczy apelowano najczęściej do systemu nowoczesnej oświaty, nie tylko po to, żeby dostarczał nowoczesnej społeczności niezbędnej liczby wydolnych jednostek, ale także żeby z masy tych zbędnych i bez widoków uformować jednak jeszcze coś na kształt pożytecznych, a  przynajmniej nieszkodliwych członków społeczeństwa – zadanie, któremu pedagodzy wczesnonowoczesnego państwa mogli tylko nie podołać60. Gdzie zawodzą szkolne dyscypliny wzmacniające oraz integracyjne efekty życia zawodowego, tam potrzebny jest drugi system przechwytywania, żeby „objąć” nim ludzi zbędnych. W takim reżimie administracyjnej surowości rozwijają się w  klasycznej państwowości foucaultowskie fenomeny dyscyplin nadzoru, sedacji i karania. To, co w dzisiejszej terminologii nazywa się polityką socjalną, nie jest początkowo niczym innym jak kręceniem się nowoczesnego państwa w  stworzonym przez nie circulus vitiosus. „Kapitalizm” dorzuca do tego swoje dopiero po rewolucji industrialnej późnego wieku XVIII, rozpoczynając nieustającą wyprawę krzyżową dla obniżenia kosztów czynnika pracy. Ta aż nazbyt zwycięska kampania przysparza chronicznych kłopotów jeszcze i  postnowoczesnemu terapeutycznemu państwu opiekuńczemu, ponieważ nie potrafi ono zrymować irytującej jednoczesności wysokiego bezrobocia i niskiego przyrostu demograficznego: de facto wskazuje to na nadzwyczajny sukces systemu gospodarczego w jego poszukiwaniu sposobów na obniżenie kosztów pracy, sukces, który nieuchronnie przynosi ze sobą masowe uwolnienie siły roboczej, ale osiągalny jest tylko kosztem obciążenia systemu socjalnego. Chociaż już państwo absolutystyczne, które od samego początku za bardzo „kazało żyć”, wytwarzając, dzięki 60   Świadectwo tej porażki daje jeszcze Herbart, kiedy w traktacie Pädagogische Briefe oder Briefe über Anwendung der Psychologie auf die Pädagogik (1832) pisze: „Państwo (troszczy) się o mniej zdatnego także mniej […]. Szkoły mają dostarczać mu takich osobników, jakich potrzebuje. Wybiera ono tych najbardziej przydatnych; pozostali powinni zatroszczyć się o siebie sami” (list 3).

479

musztry nowoczesnych

kontroli seksualnych warunków ramowych, znacznie więcej ludzi niż mogło ono – względnie rodziny, szkoły i manufaktury – wyposażyć w humanizujące kwalifikacje i  ekonomiczne szanse zarobku, było skazane na to, żeby swoje piętrzące się coraz wyżej piramidy wirtuozerii politechnicznej wznosić nad substratem biednych i  zbytecznych. Przymusowe dyscyplinowanie okazywało się jedynym sposobem załatwienia sprawy, jakkolwiek żałosnym. Ale kto widzi tylko te przejawy, ten nic nie zrozumie z  dyscyplinologicznej przygody nowożytności – ani w  jej artystycznych i  rękodzielniczych, ani uczonych, epistemologicznych i  inżynieryjno-technicznych wymiarach, nie wspominając tu jeszcze o  neoatletycznym i antropopolitycznym przebudzeniu późnego XIX i całego XX wieku.

polityka oświatowa pod działaniem imperatywu absolutnego Nowoczesna pedagogika reaguje na wymogi nowej sytuacji na swój sposób: wyciąga korzyści z chronicznej opresji państwa, czyniąc się przez stulecia niezastąpioną dla nowoczesnej społeczności. Wybija się przytomnie na dyscyplinę dyscyplin. Samowolnie kojarzy ze sobą ogólny imperatyw oświatowo-polityczny: dostarczania nowoczesnemu państwu przydatnych ludzi, ze stonowanym odpowiednio do czasów imperatywem absolutnym: „Ponieważ nie powinieneś zmieniać swojego życia dopiero później, winieneś od początku dać się zmienić nam”. Wychowawcy, na początku swojej ofensywy, będą zobowiązani temu nakazowi niemal bez wyjątku, ponieważ prawie wszyscy pochodzą z tradycji kościelnych – w naszym przekładzie: ze zinstytucjonalizowanych form ćwiczenia różnicy etycznej. Wiedzą z szacownych źródeł i porannych introspekcji, że człowiek jest istotą, którą trzeba czesać pod włos. Nie nadeszły jeszcze czasy, gdy Rousseau i antyautorytaryści zasieją pośród ludu swoje konfuzje; nikt jeszcze nie wpadł na pomysł, że wystarczy pozwolić dzieciom podążać we wszystkim za swo-

480

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

imi skłonnościami, żeby obserwować powstawanie wolnych obywateli. Nawet najgorszy fouetteur d’enfants – żeby zacytować ukute przez Rabelais’go określenie na Pierre’a Tempête’a, rektora paryskiego Collège Montaigu (w którym studiował Ignacy de Loyola), który jako mistrz lania stał się legendą – jest niezłomnie przekonany, że jako chrześcijanin i człowiek oświaty nie robi nic ponad to, co niezbędne, żeby z  małych bestii uformować dorosłych z charakterem. Pobożni wychowawcy tamtych czasów, pewni, że wszelkie wady biorą się z próżniactwa, uruchamiają co się da, żeby nie dać diabłu szansy znalezienia jakiejś bezczynnej głowy wychowanka.

emendatio mundi Możliwe, że tylko w ten sposób mogło nastąpić coś absolutnie nieoczekiwanego: z  dążenia nowoczesnego państwa do produkcji ludzi emerguje, przez ingerencję wychowawców, idea najsilniej oddziałująca w ciągu minionych 500 lat: wyobrażenie ulepszania świata pojawia się wówczas, kiedy barokowa szkoła podejmuje zlecenie odwrócenia katastrofy ludzkiej, wywołanej polityką nieposkromionej produkcji ludzi przez wczesnonowoczesne państwo. Polepszanie świata oznacza w  tej sytuacji: ulepszanie ludzi en masse. Ponieważ nie da się już tego praktykować jako samoulepszanie się ascetycznej mniejszości, to wymogiem staje się ulepszanie wielu przez instytycje wychowawcze. Dlatego pedagodzy wczesnej nowoczesności stosują po raz pierwszy metanoetyczny imperatyw bezpośrednio na dzieciach. Teraz dopiero widać, co oznacza teza, że wszelkie wychowanie jest konwersją61. Późniejsze systemy totalitarne przejmą dziedzictwo inwazyjnych szkół i zareklamują dla siebie przywilej totalnego zawładnięcia młodzieżą.

61   Por. wyżej, s. 416 i n.

481

musztry nowoczesnych

Mając za sobą silne (bo kompetentne demograficznie) i  zakłopotane (bo niekompetentne pedagogicznie) państwo produkcji ludzi, u wychowawców pojawia się w przeddzień oświecenia przekonanie, że mogą skutecznie pełnić swój urząd tylko pod jednym warunkiem: muszą dosięgnąć w uczniu całego człowieka. Już w dziecku antycypują obywatela. W rezultacie postanawiają wyprzedzić metanoję, tę etyczną rewolucję w połowie drogi życiowej62, lokując zmianę życia już na jego początku. Na gruncie tej dyspozycji wczesnonowoczesna szkoła rozwinie się w komórkę ambicji wymagającego zmian świata, ba, w inkubator wszystkich późniejszych „rewolucji”. Nie tylko chce ona przygotować lepszy świat w  obecnym złym, lecz chciałaby przeciągnąć na lepszą stronę całość świata, produkując absolwentów, którzy byliby za dobrzy dla takiego świata, jaki jest. Szkoła musi stać się tym miejscem, w  którym sabotuje się przystosowanie człowieka do złej rzeczywistości. Druga nadprodukcja ma nadrobić szkody spowodowane pierwszą. Zmianę życia zaimplantować w  początki życia: wymaga to najpierw przeniesienia na szkołę dyscypliny klasztornej – za mniejszą cenę nie da się zrealizować projektu nowoczesności. Od samego początku chodzi w nim przecież o korektę błędnego tekstu świata, o emendatio mundi. Polega to na zastąpieniu aktualnie wypaczonej wersji zaginionym pierwowzorem, który na powrót czytelnym uczynić mogą jedynie teolodzy, filozofowie, a teraz także pedagodzy. Idea ta, która mogła przyjść do głowy tylko zecerom i drukarzom, korektorom i wydawcom epoki Gutenberga, oraz ich wspólnikom, nauczycielom młodzieży i dorosłych, którzy niewiele później nazwą siebie oświeceniowcami, nigdzie nie dawała się zastosować równie przekonująco jak na duszach dzieci rozpoczynającej się ery druku. Szkoła okazuje się już wcześnie moralną kolbą destylacyjną nowoczesnego „społeczeństwa”, ponieważ stanowi miejsce, w którym metanoetyczny apel o odwrót od świata 62   Nie przypadkiem w  Divina Commedia, największej metanoetycznej opowieści europejskiego średniowiecza, zauważa się, że inicjacja poety w zaświatowe sprawy rozpoczęła się od zabłąkania w lesie w połowie drogi życia (nel mezzo del cammin di nostra vita).

482

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

ma zostać przejęty przez świecką instytucję i  skierowany na laickie cele. Należy przy tym zawsze zachować pozór podporządkowania zaleceniom państwa – w  czasach między Erazmem a  Hartmutem von Hentig żadna szkoła publiczna nie oświadczyła nigdy otwarcie, że jej celem jest tworzenie charakterów nieprzydatnych społecznie – czy wręcz nowoczesnych eremitów. Niemniej można przyjąć, że jeśli chodzi o prawdziwe cele swego fachu, wszyscy znaczący pedagodzy mieli całkowicie własne przemyślenia, które niezupełnie pasowały do oczekiwań państwowości. Oto, co okazuje się więc najwyższą sztuką na człowieku w  epoce chrześcijańskiego humanizmu i jego szkolnych projekcji: dysponowanie procedurami wbudowywania w  wychowanie wysokich imperatywów stawania-się-człowiekiem i  wytłaczanie na duszach najmłodszych niezmywalnych znaków wodnych ideału. Przesłanki takiego zwrotu leżą w dysonansowym przymierzu między państwem a szkołą: merkantylistyczne państwo wczesnej nowożytności identyfikuje ciągle jeszcze masowe prądy klasztornej ucieczki od świata jako tendencje niepożądane, ba, wręcz jako subwersywne unikanie przez potencjalną siłę roboczą rozprzestrzeniającego się uniwersalnego nakazu użyteczności. Sądzi ono, że działa w swoim dobrze rozumianym interesie, kiedy upoważnia pedagogów do wczesnego brania za rękę młodzieży, żeby już od pierwszych kroków wciągnąć ją w curriculum wszechstronnej stosowalności. W przebiegu stuleci okaże się, że był to rachunek na wyrost. Kto stawia na pedagogów, chcąc otrzymać obywateli, ten musi być przygotowany na nieoczekiwane efekty uboczne.

racja szkolna versus racja stanu Podstęp rozumu pedagogicznego artykułuje się w tym, że nowożytna szkoła wychowuje wprawdzie swoich podopiecznych nominalnie dla państwa

483

musztry nowoczesnych

i „społeczeństwa”, ale skrycie, a niekiedy nawet jawnie, zawsze obok państwa i  „społeczeństwa”. To chybianie krystalizuje się w  bogatym w  rezonanse niemieckim słowie „Bildung”63. Bez zorganizowanego odstępstwa wychowania od jego zewnętrznego celu nie da się zrozumieć szczególnego statusu „kultury” w  nowoczesnej konstrukcji rzeczywistości. Kto chce, może już tutaj dostrzec ślad rozpoczynającego się „wyodrębniania podsystemów” – bagatelizujący sens mowy o wyodrębnianiu rzuca się tu naturalnie w oczy bardziej niż gdzie indziej. Tak jak nowoczesnej polityce ludnościowej nie udało się dokładnie dostroić jej instrumentów demograficznych, tak zetatyzowanej pedagogice nie udało się precyzjnie dostroić jej środków wychowawczych. Logika własna szkoły powoduje, że nowoczesna kultura zostaje zalana ogromnym nadmiarem idealizmów, które nie dają się w nią włączyć – personalizm, humanizm, utopizm, moralizm64 są ich oficjalnymi wydaniami. Nadmiar ten prowokuje serię kulturopatologicznych reakcji – od eskapizmu i wewnętrznego wycofania, po romantycyzm, rewoltyzm i immoralizm. Charakterologiczna maska cynika podbija od XVIII wieku scenę późnoarystokratyczną i mieszczańską – już opery Mozarta i da Pontego nie obejdą się bez figury pozbawionego złudzeń filozofa, który – owinięty w cuchnącą oślą skórę65 – liczy się zawsze u ludzi z najgorszym. Jednocześnie nowoczesna powieść rozwija prawdziwą fenomenologię prywatnego rozumu rozeźlonego rozczarowaniem. Filozofia Hegla w swoim dydaktycznym jądrze jest niczym innym jak maszynką do przepracowania sfrustrowanego idealizmu, ponieważ to, co zwie się w niej kształceniem, jest w istocie managementem rozczarowania. Nie oznacza ono zdecentrowanego wodzenia mieszczańskiej ciekawości to tu, to tam, jak implikuje to dzisiejsze utożsamianie 63   Oznacza ono wykształcenie, kształcenie, oświatę, kształtowanie, (u)tworzenie, tworzenie się, powstawanie, kulturę intelektualną (przyp. tłum.). 64   Arnold Gehlen wskazywał, nierzadko dość grubiańsko, na tendencję powstawania intelektualnej hipermoralności, czemu towarzyszy masowa moralizująca nielojalność w stosunku do wspólnoty. Niklas Luhmann mówi o tego typu fenomenach w sposób bardziej wyważony, por. tegoż, Die Moral der Gesellschaft, red. D. Horster, Frankfurt/M. 2008, s. 362–374. 65   Por. aria „Pelle di asino” z 3 aktu Le nozze di Figaro Mozarta i da Pontego.

484

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

„kultury” z kaprysami wolnego czasu. „Kształcenie” wymaga twardego naddatku wychowania burzącego się podmiotu idealistycznego, który porzucić musi urojenie, że świat winien jest dostosować się do jego przesadzonych moralnie oczekiwań. Nie trzeba podkreślać, że rozważny protestant Hegel pokonany został na całej linii w walce z nowoczesną kulturą protestu. Kto chciałby opowiedzieć rozumną historię nowoczesnej pedagogiki, ten nie uniknie zwrócenia uwagi na najgłębsze pęknięcie systemowe w obrębie semantyki nowożytności: rozejście się racji szkolnej i racji stanu. W  pseudosymbiozie państwa i  szkoły ukrywają się niektóre z  najbardziej zagadkowych dysfunkcji nowoczesnej kultury – wytwarza ona tarcia, których dysonansowy potencjał wykracza daleko poza dawny symbiotyczny dualizm państwa i kościoła. Opowiadając ponownie ten niebezpieczny romans, trzeba by nie tylko pokazać, jak niezliczeni absolwenci nowoczesnej szkoły oddają się do dzisiaj systematycznie marzeniom, nie uwzględniając stosunków „świata pracy”; należałoby także zrelacjonować notoryczne usiłowania państwa, kierującego się pragmatycznymi i utylitarnymi względami, by złamać upór „pedagogicznej prowincji”. Kolejne odnośne próby dostarczą motywu przewodniego; postępując za nim, trzeba by zreferować historię szkoły jako historię reform szkolnych – zrozumiałe, że zawsze w kierunku od szkoły idealnej do szkoły realnej. Nawet przywoływane często reformy szkół wyższych XX wieku w Niemczech, czy ta z 1933 roku, czy też ta z późnych lat sześćdziesiątych, żeby wymienić tylko najbardziej symptomatyczne cezury, składają się na koherentny obraz, jeśli dostrzega się w nich niemaskowaną wolę państwa odzyskania wyżyn dowodzenia kognitywną produkcją ludzi w służbie świata pracy i polityki panowania. Czy już Wilhelm II nie zastrzegał przed niemieckimi nauczycielami gimnazjalnymi, że nasze szkoły nie potrzebują nowych Greków, lecz młodych niemieckich mężczyzn? Naturalnie „planistom kształcenia” mogło udać się to neorealistyczne zamierzenie tylko wtedy, gdy sięgali po środki działania stosowne dla wyeliminowania ciągle jeszcze zbyt wybujałego humanizmu fakultetów, szczególnie nauk humanistycznych – o  ile zreorganizowane wydziały nie

485

musztry nowoczesnych

przedsięwzięły z  własnej inicjatywy niezbędnych adaptacji: uprzedzające odduchowienie jest od dziesięcioleci samo duchem czasów66.

cały świat to szkoła Kto chce udzielać lekcji, ten zostaje członkiem najpotężniejszej organizacji nowoczesnego świata: Nauczyciele bez Granic. Jej to akcjom będziemy zawdzięczać, jeśli dojdzie w przyszłości do konwergencji czasu świata z czasem szkoły. Czasy życia i plany nauczania wzajemnie sobie odpowiadają. Żaden autor rozpoczynającej się epoki nauczycieli nie wykazał z większą werwą, bardziej wyczerpująco i radykalnie niż Jan Ámos Komenský, jak daleko dotarła nowa pedagogika. Jego dzieło daje się czytać tak, jak gdyby chciał on skorygować słowa Shakespeare’a: „Cały świat to scena / a ludzie na nim to tylko aktorzy”67, zastępując je tezą przeciwną: Cały świat to szkoła – a  wszyscy ludzie tylko uczniami. Jesteśmy mieszkańcami takiego dzieła stworzenia, w którym wszystko opiera się na uczeniu. 2. To, że świat słusznie zwany jest szkołą, pokazuje najpierw rzecz sama […] bo czymże jest szkoła? Zazwyczaj definiuje się ją jako zgromadzenie tych, którzy nauczają i uczą się tego, co pożyteczne68. Jeśli to prawda, to w wypadku świata chodzi o szkołę. Bo w swej całości składa się on na strukturę uczących, nauczanych i dyscyplin. 3. Bo wszelkie istnienie na świecie uczy się albo naucza, albo czyni oba na przemian. 5. Stąd wszystko wypełnione jest dyscyplinami, tzn. rozmaitym wyposażeniem do napominania, doradzania i nakłaniania: dlatego świat daje się nie bez racji określić jako dom dyscyplin69. 66   Por. Paul Konrad Liessmann, Theorie der Unbildung. Die Irrtümer der Wissensgesellschaft, München 2008; w kwestii implozji szkoły w ponowoczesności patrz niżej, s. 597 i n. 67   William Shakespeare, Jak się wam podoba, Akt II, Scena 7 (cyt. za przekładem S. Barańczaka). 68   Docentium et discentium utilia coetus. 69   Jan Ámos Komenský, Weg des Lichts. Via lucis, s. 21–22.

486

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

Stworzony świat oznacza dla człowieka „przedsmak nieskończoności”: oferuje propedeutykę, którą musimy zaliczyć, zanim zostaniemy dopuszczeni do akademii niebiańskiej70. Komenský nie ma żadnych wątpliwości w kwestii materiału, który człowiek musi opanować w trakcie swego pobytu w domu dyscyplin: są nim trzy elementarne księgi, które uczeń świata musi przerobić, żeby pozyskać z nich pełnię wiedzy: Pierwszą i  największą księgą Boga jest świat widzialny; napisana tyloma literami, ile widać w nim stworzeń. Drugą księgą jest sam człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga […]. Ale Bóg dał mu do ręki jeszcze trzecią księgę […] Pismo Święte71.

Jeśli uwzględnić zepsutą naturę człowieka, to nie zdziwi nas, że większość śmiertelników nie zrobiła dotychczas dobrego użytku z wręczonych im materiałów nauczania. Wzgardzili uniwersalnymi księgami, które zaoferowano im dzięki boskiej wolności wyboru pomocy naukowych. Upierają się twardo przy wydumanej wiedzy specjalnej, tonąc w ciemnościach i wiecznym sporze. Wynikiem tego jest nieznośny stan świata, gdzie panuje wojna domowa między pozornie-wiedzącymi a ignorantami: w momencie spisywania tych wypowiedzi Komenský nie tylko spogląda wstecz na wojnę trzydziestoletnią, którą sam przeżył, ale ma już także przed oczyma początki nieustającej zimnej wojny, którą nowsi juryści prawa międzynarodowego nazywają eufemistycznie „systemem państw europejskich”, ustanowionym pokojem westfalskim i zracjonalizowanym przez Ius publicum europaeum.

przed-oświecenie: droga światła Dla Komenskiego, entuzjastycznego ideologa ruchu braci czeskich, sposobu na wyleczenie choroby świata nie znajdzie się na pokojowych konferencjach 70   Tamże, s. 23. 71   Tamże.

487

musztry nowoczesnych

potentatów. Jest on zawarty wyłącznie we wskazówkach ustawicznej filozofii i nieustannego objawienia. Zbawienną drogą dla rozpadającego się świata może być jedynie Droga światła – tak brzmi tytuł chiliastycznego manifestu z 1668 roku, który w swych najważniejszych częściach powstał ponad dwadzieścia lat wcześniej w  Londynie. W  tym epokowym traktacie wyostrzone zostały, w duchu pedagogicznej apokaliptyki, konwencjonalne neoplatońskie figury myślowe (jak nauka o potrójnej akcji prastrumienia światła, który obok spoczynku-w-sobie zna też twórcze promieniowanie oraz zadośćczyniący powrót do źródła). Stąd można czerpać garściami główne motywy późniejszego oświecenia – o ile to opiera się na niemal nieskrywanym totalitaryzmie szkoły – w jego chrześcijańsko-millenarystycznej postaci oryginalnej. W naszym kontekście istotna jest obserwacja, jak dla tego wielkiego nauczyciela droga światła wyznacza drogę szkoły, podczas gdy droga szkoły kieruje ku doskonałości księgi. Na pytanie: „Jak można rozniecić dla świata największe z  możliwych światło rozumu?”72, odpowiada, że należy zjednoczyć w  jednym jedynym nadjasnym płomieniu trzy źródła światła, to jest informującą o sobie samej naturę, wrodzone pojęcia ludzkiej duszy i Pismo Święte. To uniwersalne światło ducha jest w stanie manifestować się stopniowo wszystkim ludom przez odbite promienie: ponieważ świeci ono już w nowych książkach, a w przyszłości, gdy tylko ukażą się książki ulepszone, będzie promieniowało jeszcze jaśniej, bo „bezwarunkowo niezbędne książki [mogą] być przekładane na języki popularne”73. Dzięki dokonanym na czas wynalazkom druku i  żeglugi oceanicznej rozprzestrzenienie się najsilniejszego i najbardziej promiennego, przezwyciężającego wszelki opór ciemności światła, stało się faktycznie tylko „kwestią czasu”: na horyzoncie teraźniejszości świecą znaki zwiastujące przyszłą panharmonię. Do nich zaliczyć można także rozpowszechnioną szeroko tęsknotę ludzi za lepszym światem. Komenský nie byłby metafizykiem tradycji klasycznej, gdyby z samej tęsknoty nie wyprowadzał możliwości jej spełnienia – Bóg 72   Tamże, s. 93. 73   Tamże, s. 95.

488

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

nie zaszczepiłby w nas pragnienia dobra, gdyby nie zatroszczył się o możliwość jego osiągnięcia. Jeszcze Ernst Bloch, ostatni naiwno-wielki myśliciel ulepszania świata, w analogiczny sposób uznał samą nadzieję za czynnik urzeczywistniania tego, co sobie ona obiecuje. Nowożytna sztuka na człowieku ujawnia swoją szczytową formę w bezmiernie entuzjastycznym projekcie wykształcenia każdego ucznia na wychowanka pansofii. Określenie to, od XVI wieku obiegowe wśród encyklopedystów, można chyba najlepiej przetłumaczyć jako „sztuka wszechwiedzy”. W naszym stuleciu, ale najprawdopodobniej już od czasu Diderota i jego kolegów, zapomnieniu uległ fakt, że nowożytna wiedza świecka rozpoczęła swoje cykle reprodukcyjne pod hasłem przewodnim wszechwiedzy – pojęciem, w historii rozkładu którego odczytać można cytowane często „wy-jaśnianie oświecenia” [Abklärung der Aufklärung]. Program nauczania ucznia wszechwiedzy (inni uczniowie nie zasługują w tej chwili na uwagę) wynika z  wymienionych przesłanek: kto chce się uczyć, musi się uczyć całości, stosownie do owych trzech kluczy do totalności lub „ksiąg”, które, według nauki źródłowej Komenskiego, stwórca wręczył człowiekowi. Odpowiednio do tego każdy Pojedynczy Wychowanek ma przeobrazić się w dzieło sztuki wszechwiedzy, wydrukowane w typograficznych warsztatach nowych pan-dyscyplin. Komenský, jeden z Wielkich Mistrzów pansofii, obok Athanasiusa Kirchera i  Leibniza, nie ustaje w  wynajdywaniu coraz to nowych gałęzi i odmian dyscypliny macierzystej: panpaedeia (wszechwychowania), panurgia (wszechtechnika), panglottia (nauka wszechmowy), panorthosia (nauka wszechzachowania), pannuthesia (wszechnapomienie), panergesia (wszechrozbudzenie), panaugia (wszecholśnienie). Dlatego definicja szkoły w Orbis sensualium pictus (Świat widzialny, Norymberga 1658, pierwszy podręcznik szkolny nowożytności) Komenskiego, jako „warsztatu, w  którym młode serca formowane są w cnocie”74, jest niepełna. W tego rodzaju zakładach od dawna nie chodzi już tylko o virtus ugrzecznionych życiowo 74   Schola est officina, in qua novelli animi ad virtutem formantur; cyt. według Jan Ámos Komenský, Weg des Lichts. Via lucis, s. 206.

489

musztry nowoczesnych

uczniów; ich celem jest przekształcenie duszy ucznia w mówiące zwierciadło totalności. Maturę zdobędzie ten, kto stanie się całościowym dziełem sztuki świeckiej wiedzy i współwiedzy o rzeczach boskich. W obliczu tak monumentalnych zamierzeń nasuwa się natychmiast przypuszczenie, że sam twórca musiał mieć jak największe wątpliwości co do możliwości ich realizacji. Nieustraszony pedagog totalności obstawał jednak przy tym, żeby wszelkimi środkami dowodzić, że rzeczywiście nadszedł czas, by żywić nadzieję na „więcej” i tego próbować. W rezultacie do sześciu kroków w nauczaniu ludzkości, które autor streścił w 13 rozdziale Via lucis – jednym z najwcześniejszych szkiców do teorii stadiów w rozwoju gatunku, od Adama i Ewy po Gutenberga i Magellana – dodany być musiał krok siódmy: w  globalną społeczność światła. W  wizji tej da się bez trudu rozpoznać euforyczny stan oryginalny odczarowanego „społeczeństwa wiedzy”. Dla Komenskiego w tym ostatnim manewrze zawiera się polecenie i przygoda teraźniejszych czasów. Kto go wykona, ten wspomoże operujące światło w jego aktualnym dziele: wesprze przełom ku totalnej dydaktyce, która bez fałszywej skromności obiecuje przekazać wszystkim wszystko na wszelkie sposoby. Tu słyszymy owo zawołanie bojowe pedagogicznego millenaryzmu: omnes omnia omnino, które przenika dzieło Komenskiego – zachowując przez 40 lat niezachwianą równowagę między entuzjazmem a metodą. Apel o wszechwychowanie przywołuje na porządek dzienny apokaliptyczny „wieczór świata”: ponieważ pozostało niewiele czasu, to ostatni już moment na zebranie razem tego, co rozproszone, i połączenie wszystkich streszczeń w  streszczenie streszczeń75. Agenda epoki domaga się nowej księgi ksiąg, jakiejś hiperbiblii, która sprosta wymogom epoki Gutenberga. Księga tego rodzaju, w pewnym sensie Nowszy Testament, musiałaby być w rzeczy samej ostateczną, jeśli nie ostatnią książką, dowodząc tym samym naszej umiejętności zliczenia do trzech również w wypadku pism świętych. 75   Tamże, s. 124.

490

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

Miałaby zawierać wszystko, co wypada wiedzieć człowiekowi roztropnemu, to, co niebiańskie i ziemskie, naturalne i sztuczne76. W niej miałby być zabezpieczony ewangeliczny potencjał wiedzy świeckiej. Dziwne, jak harmonizują naraz, pozornie wolne od przeciwieństw, bezmierna wiedza świecka i wymagająca ograniczenia do niezbywalnie Jednego wiedza zbawienia. Intelektualny cud XVII wieku można faktycznie dostrzec w  tym, jak dopuszcza on koegzystowanie w  jednej piersi encyklopedyzmu i apokaliptyki – coś porównywalnego będzie można zaobserwować ponownie dopiero w  spirytualnych rozbłyskach przed rewolucją rosyjską, mianowicie u Nikołaja Fiodorowa (1829–1903), ideowego inspiratora biokosmistów, który postulował nie tylko wszechogarniające muzeum świata i uniwersalny cmentarz dla wszystkich zmarłych ludzkości, lecz obiecywał także zmartwychwstanie umarłych wszech czasów, za pomocą nauk życia, które należy specjalnie w tym celu stworzyć: prawdziwy uniwersalizm polegał dla niego na odrzuceniu śmierci, która stanowi ostatnią przyczynę niejednoczesności, skończoności i braku więzi77. Coś odlegle porównywalnego obowiązywało też w  apokaliptycznym myśleniu baroku: od kiedy nie istnieje już żadna zasadnicza sprzeczność między teomorfizmem duszy a kosmomorfizmem całego człowieka, chrześcijanie mogą i  powinni być encyklopedystami. Jedno uniwersum, jedna księga, jedna psyche: forma świata jako księgi pozwala zalfabetyzowanej duszy zdać się całkowicie na swoją światową formę. Oto ostateczny powód, dla którego wielcy ćwiczący nowoczesności nie wycofują się już na pustynię. W przyszłości wystarczy im żyć zgodnie z regułą nulla dies sine pagina. Wielość stron składa się na rozdział, z wielu rozdziałów powstaje 76   W odniesieniu do tego słowa Komenský proponuje parabaconowską argumentację: „Ale nie wolno pominąć także tego, co sztuczne. Bo sztuki skłaniają naturę do wyrazu, a nawet wywierają presję i biorą w niewolę, przez co jest ona zmuszona zdradzać nam stopniowo swoje tajemnice, które stają się dzięki temu coraz bardziej znane. Poza tym sztuki służą pomnażaniu przyjemności życia (a w epoce oświeconej będzie musiał istnieć raczej nadmiar niż brak takich przyjemności)”. Por. tegoż, Weg des Lichts. Via lucis, s. 110 i n. 77   Por. Nikolaj Fedorov, Das Museum, sein Sinn und seine Bestimmung, w: Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, s. 127–232.

491

musztry nowoczesnych

świat. Zagłębianie się uczonych w tej totalnej księdze wytwarza wielowartościowy ruch, w którym odwrót i exodus przechodzą w siebie nawzajem: w  nowoczesnym byciu-w-świecie realizuje się coś pośredniego między ucieczką w świat a ucieczką ze świata. W tym właśnie ruchu, który wskazuje nieustannie do-przodu i ku-górze, umiejscowić trzeba pierwotny gest ulepszania świata78. Ulepszanie świata oznacza porównywanie tekstu zniekształconego z  nienaruszonym i  korygowanie go zgodnie z  oryginałem. Jeśli brak przed oczyma oryginalnego tekstu świata, to ulepszający muszą postawić na dialektyczne założenie, że negacja niedobrego przynosi per se dobre. Na tym tle trafia do przekonania, że jeszcze teoria krytyczna starszej Szkoły Frankfurckiej, szczególnie po jej redukcji do dialektyki negatywnej, była nie tylko zakamuflowanym marksizmem bez perspektywy rewolucyjnej; stanowiła jednocześnie późny produkt rozpadu barokowego idealizmu ulepszania świata – a  dokładniej: jego regres do „wiedzy smutnej”. Czy trzeba jeszcze dopowiadać, że barokowy idealizm dokonał w swoich najlepszych latach przeniesienia reformacji ze spraw wiary na sprawy wiedzy? Według niego mamy być uratowani nie tylko przez wiarę, lecz także przez wiedzę. Oświecenie rozpoczyna się jako pedagogiczna gnoza. Zalecenie emendatio mundi wymusza na XVII-wiecznym artyście sztuki na człowieku całą masę dalszych konsekwencji: najpilniejsze, to stworzenie uniwersalnych ksiąg (liczby mnogiej używa się tu już tylko pro forma), uniwersalnych szkół, uniwersalnych kolegiów i  uniwersalnego języka. „Nie pominie się przy tym żadnego zakątka Ziemi, żadnego ludu, żadnego języka i  żadnego stanu”79. Na wszystkich krańcach i  we wszystkich zakątkach uniwersum istnieje pilna potrzeba książek światła, szkół światła, kolegiów światła, 78   Hannah Arendt nie uwzględniła w swojej, poza tym godnej podziwu książce Kondycja ludzka (The Human Condition, 1958) konstytuującej nowoczesność relacji między ucieczką ze świata a ucieczką w świat, a ze swej błędnej interpretacji nowego trybu sfuturyzowanej światowości wyciągnęła całkiem niedorzeczny wniosek, że człowiek nowoczesności cierpi w bezprzykładnej mierze na „bycie pozbawionym świata”. 79   Jan Ámos Komenský, Weg des Lichts. Via lucis, s. 125.

492

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

języków światła; wszędzie forsuje się niewymuszony przymus ewidencji, zgodnie z mottem Komenskiego: Omnia sponte fluant, absit violentia rebus80. Praświatło i światło techniczne angażują się w tę samą kampanię: książki są lampami do rozświetlania świata, szkoły nosicielami lamp, uczeni zapalającymi lampy, języki paliwem dla płomienia uniwersalnego oświecenia81. Słowa i rzeczy przylegają do siebie jeszcze tak ściśle, że bez trudu udaje się przemieszczać z jednej strony na drugą. Świat jest dobrze ułożoną tabelą tego, co istotne, a jako taki możliwy do ogarnięcia w całości – dlatego encyklopedie wczesnej nowożytności przedstawiają sobą jeszcze rodzaj atlasów oddających „topicznie”, na obrazowych mapach, wszystkie kontynenty i krainy bytu. Bóg i człowiek mają ten sam „światoobraz”. Natomiast leksykony późniejszego XVIII wieku porzucają metafizyczne myślenie oglądowe i  w  niepowiązanych ze sobą albo tylko luźno połączonych hasłach odzwierciedlają dezintegrację całości82. Dlatego nowsze „kompendia”, od leksykonu uniwersalnego Zedlera i  francuskiej Encyclopédie, zadowalają się alfabetycznym układem artykułów. Nie wolno jednak nie doceniać formującego efektu tych „uporządkowanych” alfabetycznie leksykonów XVIII wieku. Służą one późniejszym jako media ćwiczeń inkoherencji. Sama ich struktura wzmacnia implicytne przekonanie nowoczesnych, że świat jest agregatem izolowanych szczegółów; z  tym wpływem nie radzi sobie do dzisiaj żaden holizm – ekologiczny równie kiepsko co filozoficzny. Manifest międzynarodówki pedagogicznej Komenskiego ujawnia istotne przesłanki działania światonaprawczego: kto wkracza na drogę światła, od tego wymaga się zarówno pośpiechu, jak i przekonania o możliwości przekazywania dalej wszechstronnego poznania. Jeden z  wydawców 80   Wszystko płynie samo z siebie – przymus jest rzeczom obcy. Słychać tu oddziaływanie Kwintyliańskiego przekonania, że wszelkie uczenie ugruntowane jest w woli, której nie da się wymusić. 81   Jan Ámos Komenský, Weg des Lichts. Via lucis, s. 126. 82   Por. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Enzyklopädie und Philosophia perennis, w: Enzyklopädien der Frühen Neuzeit. Beiträge zu ihrer Erforschung, red. F. M. Eybl, W. Harms, H.-H. Krummacher, W. Welzig, Tübingen 1995, s. 15 i n.

493

musztry nowoczesnych

Encyclopédie pochwyci sto lat później piłkę rzuconą przez Komenskiego. Dlatego pełne werwy słowa Diderota, Hâtons-nous de rendre la philosophie populaire, dają się równie dobrze odwrócić: żeby uczynić filozofię popularną i skuteczną, wskazane jest przyspieszenie. Już tylko pośpiech pozwala rozpoznać w postępie apokaliptykę, która narzuciła na siebie mieszczański płaszczyk. Dla filozoficznego apokaliptyka droga do światła jest sama drogą światła – oto absolut historii. Od początku stworzenia wdał się on w pracę przeniknięcia świata, a w dzisiejszych czasach przedsięwzięcie to wkracza w  fazę końcową. Jeśli istniała kiedykolwiek jasna wersja tekstu „projektu nowoczesności”, to można ją znaleźć, czytając Komenskiego. Postulat wszechwiedzy przypomina o tych czasach, dla nas już dawno obcych i dziwnych, kiedy wiedzę pojmowano jeszcze niemal wyłącznie jako wiedzę jakościową i ufundowaną w naturze rzeczy. Tłumaczyła ona siebie jako poznanie istoty i  aspirowała do zapewnienia przenikliwego wglądu w strukturę zaokrąglonego kosmosu esencji. Odnosiła się do świata w zasadzie doskonale skończonego, chociaż fenomenalnie popadłego w  nieład, a  tym samym wymagającego napraw i  w  tym sensie wyglądającego na niedokończony, ale dający się wyreperować. Polepszającym świat jest w  owych czasach ten, kto chciałby zwrócić mu jego pierwotną doskonałość – natomiast dzisiaj trzeba wyjść od rozpoznania, że każda naprawa pociąga za sobą nowe zakłócenia równowagi i niedoskonałości. Roszczenie pansofistów XVI i XVII wieku do wszechwiedzy nie było zuchwałością; było ono nieuniknioną konsekwencją podstawowych założeń klasycznej metafizyki, która opierała się na ontologii perfekcyjnego i dającego się prześwietlić świata. Do tej dołączyć może co najwyżej terapeutyka, która uzdrawia człowieka, włączając go w całość. Założenia te odbijają się echem w  napomnieniu pedagogiki Komenskiego, że nową szkołę trzeba budować na streszczeniu streszczeń, żeby przyszłe nauczanie oprzeć się mogło na jednej wszechksiędze. Także wszechwiedzę można przystosować do wymogów dziecka. Pan-pedagogiczne zamierzenie bazuje bez wątpienia na innych założeniach niż antyczne

494

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

ćwiczenie wszystkowiedzy: ta nie brała się u  sofistów z  całościowego wglądu w  sfinalizowany zakres wiedzy; wynikała z  wymogu, żeby artysta w  nieustannym retorycznym obozie treningowym umiał spontanicznie i zwycięsko mówić na każdy dowolny temat83.

pozycjonalność ekscentryczna: ludzki automat jako prowokacja antropologii Nowoczesność projektów szkolnych Komenskiego wyjaśnia nie tyle ich bezgraniczny optymizm, który dzisiaj wydaje się zdecydowanie przestarzały. Wynika ona z radykalnie technicznej definicji szkoły jako integralnej maszyny uczenia. Komenský podkreślał nie bez przyczyny, że zreformowana szkoła, ten warsztat (officina) człowieczeństwa, musi funkcjonować jak automaton. Żeby zrozumieć to wyrażenie, należy wziąć pod uwagę, że wiek XVII zaczął czcić samego Boga jako pierwszego budowniczego automatów. Późniejsze zrównanie automatyzmu z bezdusznością – bez wątpienia największy sukces antynowoczesnej semantyki po 1750 roku – jest jeszcze dalekie inżynierom owych czasów. Komenský osobiście próbował skonstruować perpetuum mobile. Jak pokazują jego notatki, był zdecydowany zaprezentować publiczności tego rodzaju obiekt, o ile udałoby mu się go stworzyć, jako nowy, techniczny dowód na istnienie Boga – stąd modlił się do niebios, by zechciały mu zapewnić, w końcu także we własnym interesie, wykonanie perfekcyjnej maszyny84. Przygoda kognitywnej modernizacji podczepiona jest tutaj pod identyfikowanie natury jako istotowej całości automatów zbudowanych przez Boga. Na tym opiera się prognoza, że człowiek, według Komenskiego co-operator Dei, może wkrótce na poważnie rozpocząć budowę maszyn na wzór tych naturalnych. 83   Patrz wyżej, fragment o sofistyce jako retorycznej wersji sztuki wszechwiedzy, s. 400 i n. 84   Por. Klaus Schaller, Die Maschine als Demonstration des lebendigen Gottes. Johann Amos Comenius im Umgang mit der Technik, Hohengehren 1997.

495

musztry nowoczesnych

W niecałe sto lat później na ustach wszystkich znalazły się automaty o ludzkich kształtach z warsztatów barona von Kempelena (który od 1769 r. występował ze swoim rzekomo mechanicznym Turkiem-szachistą), Pierre’a Jacquet-Droza (który w 1774 r. zaprezentował swoje nieśmiertelne androidy: Pisarza, Rysownika i  Organistkę) i  Friedricha Kaufmanna (który prezentował publiczności automatycznego trębacza). Odtąd literatura romantyczna, z operą włącznie, roi o myleniu posągów z ludźmi, lalek z ludźmi, maszyn z ludźmi – i nic nie wskazuje na to, żeby cywilizacja techniczna mogła kiedykolwiek zarzucić ten motyw85. Projektując impuls artyficjalnego formowania człowieka na androidalne maszyny, antropotechnika otwiera tym samym już w XVII, najpóźniej XVIII wieku drugi front. Już Komenský nie pozostawiał wątpliwości: szkoła ma się stać maszyną. Jej zadaniem jest wydawanie na świat doskonałych reprodukcji ludzi – jako ludzi prawdziwych i  udanych. Kto chce wiedzieć, o czym śmiała marzyć pedagogika, ten może zasięgnąć informacji właśnie tutaj. Ponadto reaktywuje się tym samym pewną dyspozycję, która znana była już nauczycielom Stoa: jeśli stawiali uczniom, którzy wkroczyli na drogę filozoficzną, zadanie pracy nad „wewnętrznym posągiem”, to zawierała się w tym sugestia, że człowiek empiryczny musi ustąpić pola figurze idealnej. W końcu trwająca od XVIII wieku koniunktura na antropologię wywołana została także przez podwojenie człowieka na androidy i ich ludzkich obserwatorów. Kto to uwzględni, ten pojmie, dlaczego właściwie rozumiana Plessnerowska „pozycjonalność ekscentryczna” oznacza nie tylko trywialne postawienie się w  pozycji i  punkcie widzenia drugiego lub znane od dawna wyjście-z-siebie człowieka przed lustrem. Odzwierciedla ona nie tylko wzrost wymagań „społeczeństw” multisytuacyjnych wobec sztuki grania ról; nie można jej też zredukować do prześwietlonego przez Blumenberga 85   Por. Künstliche Menschen. Dichtungen über Golems, Homunculi, Androiden und Liebende Statuen, red. K. Völker, München 1972.

496

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

kłopotu bycia widzianym, nie mówiąc już o próbie robienia zalety z wady bycia widzialnym – chociaż spostrzeżenie to oferuje przekonujące wyjaśnienie esencjalnej teatralności kultury: teatr jest ucieczką od widzialności przez ucieczkę w widoczność86. Świadomość ekscentryzmu u nowoczesnych racjonalizuje w pierwszej linii szok spowodowany zdolnością wytwarzania ludzkich automatów; zarazem odzwierciedla uciechę, jaką daje gra z technicznymi bliźniakami. Że statua żyje, że być może wypełniona jest nieobliczalnymi intencjami, że zwraca się do ludzi – bez tych sugestii niewyobrażalna jest nowsza teoria człowieka. Jeśli nowocześni ciągle jeszcze stawiają posągi, to już nie tylko po to, żeby ustanawiać moralne i kulturowe wzory; czynią to także, ponieważ chcą się dowiedzieć czegoś nowego o wnętrzu statuy. Czy anatomiczne mapy Vesaliusa nie były już w rzeczywistości makabrycznymi statuami, które ujawniały, jak wygląda wnętrze „fabryki ludzkiego ciała” – chociaż ktoś oglądający tablice Vesaliusa musiał myśleć nie tyle o warsztatach, co raczej o salach balowych, w  których przedstawiano zmodernizowane tańce śmierci, prezentowane przez mężczyzn-układy krążenia, mężczyzn-systemy nerwowe, mężczyzn-organy, we wszystkich możliwych przekrojach i projekcjach? Czy szkielety ludzkie, które pojawiły się w przyrodniczych zbiorach arystokracji, później także jako obiekty demonstracyjne w mieszczańskich szkołach, nie niosły przekazu przede wszystkim antropologicznego, prezentując podstawowe rusztowanie androida? A plastynaty von Hagensa, imitatora Beuysa, które pod nazwą „Körperwelten” (Światy ciał) robią od 1996 roku furorę na całym świecie, czy w rzeczywistości nie uwyraźniły tylko idei nowoczesnej, to jest obnażającej wewnętrznego androida, statuy? Antropologiczny tryb refleksji od XVIII wieku zawdzięcza swoją nośność okoliczności, że oto każdy współczesny konfrontowany jest z impulsem pojmowania samego siebie jako złożenia androida z  prawdziwym

86   Por. Hans Blumenberg, Beschreibung des Menschen, red. M. Sommer, Frankfurt/M. 2006, część druga: Kontingenz und Sichtbarkeit, s. 473–895.

497

musztry nowoczesnych

człowiekiem87. Tym samym szacowne rozróżnienie na ciało i  duszę prezentuje się w nowym stanie agregacji. Konstelację tę uwidocznia do dzisiaj wysoka od dwustu lat w Europie koniunktura na dyskursy ciała. Po opublikowaniu w 1748 roku L’Homme machine La Mettriego odbiorcy oświecenia fizjologicznego przekonują się, jak to jest, kiedy automaty uczą się mówić, a maszyny stają się nerwowe. Nie bez powodu somnambulizm – obok strachu przed pogrzebaniem żywcem88 – jest dominującym symptomem psychopatologicznym XIX wieku. Lunatyk prezentuje sobą wewnętrznego androida, który po odjęciu świadomości Ja działa samodzielnie, podczas gdy pogrzebanie żywcem zaklina fenomen komplementarny: czyste Ja, tak, jak objawia się ono samo sobie po złożeniu ciała w trumnie. Jeszcze psychoanaliza wczesnego XX wieku (adekwatna do czasów maska ćwiczącego życia w świecie, w którym nawet żałoba przedstawiana jest jako forma pracy) próbuje oddać stosunki obu tych instancji, odwzorowując je wewnętrzną relacją między id i ego89. W ciągłym tu-i-tam między biegunami androidalnego id i ludzkiego ego bierze swój początek duchowy dramat młodszej nowożytności, będący zarazem dramatem technicznym. Jego temat dałby się najlepiej opisać za pomocą teorii konwergencji, zgodnie z którą z jednej strony android wychodzi naprzeciw swemu natchnieniu duszą, podczas gdy z drugiej strony coraz większe części istnienia rzeczywistych ludzi zostają zdemistyfikowane jako wyższe mechaniki. To, co niesamowite (na czym Freud się trochę znał) i to, co rozczarowujące (o czym wolał milczeć), zmierzają ku sobie. Natchnieniu duszą maszyny odpowiada dokładnie proporcjonalnie pozbawianie duszy 87   Jean Paul w swoim satyrycznym piśmie młodzieńczym z 1798 r. – Prosta, ale w dobrych intencjach spisana biografia pewnej miłej pani z czystego drewna, którą dawno odkryłem i poślubiłem – wyprowadził stąd możliwość legalnej bigamii: „każdy może poślubić dwie kobiety na raz, jeśli jedna z nich jest z drewna”. Cyt. za: Künstliche Menschen, s. 140. 88   Henry F. Ellenberger, Die Entdeckung des Unbewußten, t. 1, Bern 1973. 89   To jeden z powodów, dlaczego psychoanaliza wydawać się może przekonująca tylko w kulturach zachodnich o narosłej historycznie świadomości techniki, podczas gdy w Japonii, Chinach lub Afryce, to znaczy w kulturach bez istotnych polaryzacji id–ego i bez własnej tradycji zaawansowanego budownictwa maszyn, praktycznie nie nadawała się do recepcji.

498

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

człowieka. Jak wyjaśniła to pierwsza i  jedyna dotychczas filozoficznie wykształcona teoria techniki Gottharda Günthera, uchodzenie transcendentnie źle zrozumianej podmiotowości do świata zewnętrznego stanowi kluczowe wydarzenie metafizyczne nowoczesności90. Jak ludzie popadają przez to w opresję na dwóch frontach jednocześnie, pokazują najbardziej codzienne obserwacje: nie tylko już od dłuższego czasu stanowią zanikającą mniejszość w stosunku do swoich wizerunków – na jednego mieszkańca Zachodu przypadają w  XX wieku niezliczone ujęcia i  reprodukcje wizualne – lecz stają się także mniejszością w stosunku do antropomimetycznych kognitywnomimetycznych maszyn, komputerów.

kontynent interdyscyplinarny Do historyczno-pojęciowych niezręczności nowożytności należy zarezerwowanie określenia „scholastyka” dla szkolnictwa wyższego średniowiecza i jego traktatów filozoficzno-teologicznych. Po tym, co powiedziano wcześniej, trudno nie zauważyć, w jakim stopniu sama nowoczesność wytworzyła scholastyczną, wyznaczoną impulsami dydaktyczno-dyscyplinarnymi formę świata, daleko ponad to, co osiągnąć mogła średniowieczna kultura szkolna, będąca w swoich czasach de facto tylko wielkością marginalną. Nowoczesność jest hiperscholastyką. Opiera się na uniwersalnej inwazyjności szkoły oraz na wzajemnym transferze dyscyplin między podsystemami „społeczeństwa”. O  przeniesieniu dyscypliny klasztornej na życie szkolne już tu wspomniano. Rezultatem była scholaryzacja człowieka, przebiegająca przez 90   Gotthard Günther, Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik (oryg. 1957), Baden-Baden 2002. Dla Günthera jest jeszcze nierozstrzygnięte, czy uchodzenie refleksyjności do drugiej maszyny tłumaczyć należy jako zwykłe opróżnianie świata wewnętrznego, czy jako pogłębianie podmiotowości przez jej odzwierciedlanie w duchowo -mimetycznych maszynach o  nieustannie rosnącej kompleksowości. Por. także tegoż, Die amerikanische Apokalypse, red. K. Klagenfurt, München 2000.

499

musztry nowoczesnych

wszystkie uwarunkowane czasowo reformy pedagogiki – włącznie z ruchami nienawiści do szkoły w XX wieku. Ponadto dostatecznie kompleksowa historia cywilizacji nowożytności musiałaby pokazać, jak wszystkie społeczne systemy działania zazębiają się w permanentnej grze transferu dyscyplin91: tak oto nie tylko monastyczny modus vivendi przekłada się na szkolny, także dyscyplina wojskowa oddziałuje zwrotnie na dyscyplinę religijną – najbardziej znany przykład: amalgamat rygoru zakonnego i  treningu sublimowanego kombatanctwa w  kompaniach Societas Jesu. Wszystkie trzy obszary dyscyplin: klasztorna, szkolna i  wojskowa, funkcjonują jako matryce nie tylko dla projektów porządku „policji” i profesjonalnego formowania biurokracji92, lecz promieniują także na sfery warsztatów rzemieślniczych, manufaktur, fabryk i przedsiębiorstw handlowych. Ten, kto w tych dziedzinach doświadczył srogiego przymierza dyscypliny i  przymusu, mógł w  sztukach przeżyć szczęśliwe współistnienie dyscypliny i wolności. W tym sensie Europa była od momentu take-off wirtuozerii w  XV i  XVI wieku kontynentem interdyscyplinarnym, i pozostaje nim do dzisiaj. Jako taki tworzy sieć totalnego uszkolnienia. Permanentne stymulowanie znawców przez konkurentów należy do efektów zagęszczania sieci. Wśród pedagogów często przeoczano, że najważniejszym nauczycielem jest rywal. Nowe media ery Gutenberga dokładają swoje do procesu rozszerzania się strefy ćwiczeń. Dzięki postępującej alfabetyzacji we wszystkich państwach narodowych powstają poddawane natrętnemu treningowi medialnego fitnessu ludy czytelnicze – w nich ucieleśnia się zrównanie człowieka z czytelnikiem. W XX wieku dołączą do nich ludy telefoniczne i ludy radiowe, które wzniosą się w końcu do światowego ludu internetowego. Fitness medialny jest tym żywiołem, w  którym nowoczesne populacje wypracowują 91   Jeden z aspektów poruszył Bourdieu w swoich spostrzeżeniach dotyczących transferu habitusu. 92   Por. Michel Foucault, Nadzorować i  karać, przeł. T. Komendant, Warszawa 1998; François Ewald, Der Vorsorgestaat, przeł. W. Bayer, H. Kocyba, Frankfurt/M. 1993.

500

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

swój specyficzny fitness globalny. Dlaczego jednak pasywna konsumpcja mediów prowadzi niemal nieuchronnie do unfitnessu (mówiąc technicznie: jak rozpada się ustanowiony przez Komenskiego związek wzajemnego pobudzania między samooglądem, autopsia, a samodziałaniem, autopragmasia), należałoby wyjaśnić, analizując trening negatywny.

historia sztuki jako historia ascez Bez wszechobecnego w  nowożytności fluidu dyscyplinarnych efektów wzmagania, niemożliwe byłoby zwłaszcza funkcjonowanie twórczości artystycznej renesansu i  następnych stuleci. Czas, żeby opowiedzianą wielokrotnie historię nowożytnych sztuk plastycznych i muzyki zaprezentować jako historię artystycznych ascez. Nie tylko ukazałoby to w innej perspektywie fenomen sztuki, ale rzuciło także nowe światło na sztukę młodszej nowoczesności, którą należy w  istotnych aspektach pojmować jako produkt narastającego wymieszania dyscyplin artystycznych i  rzemieślniczych. Jeśli ta, tak zwana tutaj druga historia sztuki, traktuje o  sztuce na człowieku, szczególnie o  sztuce prowadzenia go ku wyższym osiągnięciom, to jeden z jej najważniejszych rozdziałów dotyczy tworzenia artystów we wczesnonowoczesnym „domu dyscyplin”. Wystarczy przypomnieć raz jeszcze rozważania Richarda Sennetta o etosie rzemieślniczym, zwłaszcza w ustępie o złotnikach renesansu93. Nieprzerwana i  zrozumiała sama przez się tradycja świadomości ćwiczeniowej, która przetrwała wszystkie przeobrażenia stylu, smaku, techniki kompozytorskiej i tradycji przedstawiania od renesansu po postmodernizm, utrzymuje się już tylko w dziedzinie śpiewu artystycznego i muzyki instrumentalnej. Wielcy instrumentaliści, stojąc niemal codziennie w  światłach 93   Patrz wyżej, s. 407 i n.

501

musztry nowoczesnych

rampy przed publicznością, pławiąc się, wyszkoleni w „obyczajnym zuchwalstwie”, w  aplauzie i  podsycając żywione chętnie złudzenie wyniosłej wolności artysty, są jak na ironię właśnie tymi, którzy przychodzą na myśl jako pierwsi, kiedy mowa o represyjnym dyscyplinowaniu. Ze względu na przytłaczające pensum ćwiczeń, wirtuozi ci wydają się otwarci na foucaultowskie analogie jak prawie żadna inna grupa dyscyplinowanych. Wielu z nich przekonuje porównanie ich pomieszczeń ćwiczeń z celami więziennymi, a  mordęgi etiud z  izolatką przy instrumencie94. Nie da się jednak zaprzeczyć relatywnej dobrowolności ich cierpienia z  powodu dyscypliny. Nawet jeżeli przedstawianie historii nowszej muzyki instrumentalnej jako klasycznego przypadku „władzy dyscyplinarnej” wydać się może na pierwszy rzut oka przekonujące, w  rzeczywistości stanowi ona tylko rozdział metamorfoz pasji. Kiedy, wychodząc od takich osławionych dzieł dydaktyki pianistycznej Czernego jak Szkoła biegłości, op. 299, Czterdzieści codziennych ćwiczeń, op. 337, czy Nouveau Gradus ad Parnassum, op. 822, spojrzymy wstecz na pisma dydaktyki dewocji z XV i XVI wieku w rodzaju Imitatio Christi Tomasza z Kempen (najpierw anonimowo ok. 1418 r.), lub Exercitationes spirituales Ignacego Loyoli (hiszp. 1533, łac. 1541), uzyskamy wyobrażenie rozmiaru przeobrażeń, jaki w  ciągu niewiele ponad 400 lat przemierzyła gotowość pasji ludzi nowożytnych: sięgają one od nieinstrumentalnej pasji duchowo współukrzyżowanych, współzmarłych, współzmartwychwstałych, którzy postępują za instrukcjami mistycznymi, po instrumentalną wirtuozerię wczesnego XIX wieku, w której ucieleśnia się romantyczny kompromis między artystyczną brawurą a wyzbywaniem-się-siebie w  obliczu roszczeń instrumentu – nie wspominając już o  interpretacyjnych wymogach dzieł sztuki. Kto obejmie wzrokiem tę odległość, dla

94   Por. Grete Wehmeyer, Czerny und die Einzelhaft am Klavier oder Die Kunst der Fingerfertigkeit und die industrielle Arbeitsideologie, Kassel, Basel, London, Zürich 1983, szczególnie s. 151–180.

502

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

tego stanie się od razu jasne, dlaczego historii sztuki nowożytności nie sposób zrozumieć jedynie przez historię dzieł. Przedstawia ona sobą zawsze jeszcze historię ćwiczeń pasyjnych i  przeobrażania ich w  pasje sztuki. To, co nazywam drugą historią sztuki, zajmuje się zatem w  pierwszej linii procedurami szkolenia artystów w ich dyscyplinach. Tym samym ma za przedmiot także proces oddyscyplinowywania w nowszej historii sztuki. To podwójne zogniskowanie przenosi uwagę z dzieła sztuki na artystę, definiując tworzenie-twórcy-sztuki jako samoistny wymiar historii sztuki – co oznacza zresztą przeciwieństwo zwykłego biografizmu. Dzięki takiemu przesunięciu akcentu, historia sztuki staje się gałęzią ogólnej historii ćwiczenia i  treningu. Daje ona, po pierwsze, technicznie precyzyjne odpowiedzi na pytania o powstanie sztuki wysokiej, na ile wyjaśnia to analiza form ćwiczeniowych. Po drugie, może zaproponować nowe wyjaśnienia paradoksów kultury masowej – choćby takiego fenomenu, że niektóre światowe gwiazdy muzycznej sceny pop nawet po dziesięcioleciach na estradzie ciągle jeszcze nie potrafią śpiewać – co niespecjalnie dziwi, zważywszy, że w śpiew inwestują zaledwie ułamek swego ćwiczeniowego pensum, przyjmując natomiast bez mrugnięcia okiem, że mniej niż trzy godziny work out w klubie fitness to za mało dla ich scenicznego performance. Jeśli umieścimy historię sztuki w ramach historii ascez, to zdobędziemy wreszcie także nową perspektywę oglądu kompleksu fenomenów, który Hans Belting zaprezentował w swoim studium Bild und Kult (1990) jako „historię obrazu w czasie poprzedzającym epokę sztuki”. W tym wnikliwym zestawieniu malarstwa ikonicznego od późnego antyku po renesans nie chodziło w rzeczywistości o przedarcie się do strefy „przed sztuką” – znaczyłoby to przecież zdelegitymizowanie artysty świeckiego, przedkładając ponad niego artystę-kapłana. W swojej książce o ikonach Belting odkrył raczej możliwość pomyślenia na nowo historii sztuki jako medium historii utrzymujących sztukę ascez. Autor zawahał się jednak w połowie drogi i zdeponował historię

503

musztry nowoczesnych

sztuki à contre cœur w powszechnej „historii obrazu” – co z pewnością było dla niego, jednego z niewielu współczesnych zdecydowanych esencjalistów sztuki, rozwiązaniem zaledwie tymczasowym, niepozwalającym uwzględnić w pełni poczucia odmiennych jakości. W rzeczywistości na porządku dziennym nie stoi likwidacja historii sztuki na rzecz powszechnej historii obrazu – inaczej masowe powielanie wszystkiego i każdego byłoby kulminacją historii tworzenia obrazów. Należałoby natomiast wyświetlić historyczne przymierze sztuki i ascezy, o którym dotychczas mówiono zawsze tylko półgębkiem. Jeśli zaakceptuje się takie postawienie tematu, wówczas malarstwo ikoniczne stanowić może najbardziej przekonujący punkt wyjścia dla wielkiej opowieści o procesji przez czasy energii wytwarzających obrazy, nie dlatego jednak, że robiłoby ono za formę obrazowości-bez-sztuki, lecz dlatego, że ikona ucieleśnia wzorcowe dzieło ascezy: sztuka jest tutaj ascezą stosowaną, a  wysoka asceza niekiedy wysoką sztuką. Przed świętym obrazem nie tylko bezinteresownie modli się i  medytuje; akt malarski, w  którym on powstaje, jest ze swej strony jedną z najbardziej skoncentrowanych form modlitwy, medytacji i wyzbywania-się-siebie. Jeśli generacje malarzy ikon wykonywały przez całe życie jeden i ten sam motyw, to dlatego, że byli oni wdrożeni w duchu chrześcijaństwa hellenistyczno-wschodniego do tego, aby podporządkowywać się ciągle na nowo temu jednemu transcendentalnemu obrazowi, który miał się przez nich zmaterializować. Monotematyzm pokazuje, że obraz jest dopuszczalny tylko w służbie zbawienia. Dlatego nie ma mowy o  wolności wyboru motywu. Przez ograniczenie do kilku archetypów, malarstwo spirytualne jest w stanie wspomagać ucieczkę ze świata, względnie etyczną secesję. Malarze ikon w żadnym momencie nie mogli oddać się wierze, że ukończyli oto obraz doskonały. Ci, którzy uwierzyliby, że pozaświatowy praobraz wybrał ich, żeby przez nich objawić się światu, ulegliby szatańskiemu kuszeniu. Pełnia doskonałości przysługuje tylko ponadziemskiemu archetypowi, a nie jego ziemskiej projekcji, a już

504

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

w  ogóle nie malarzowi jako podporządkowanemu ikonopoiecie, jakkolwiek silnie wygasiłby swoje Ja. Malarstwo ikoniczne ucieleśnia tym samym sztukę w  jej ascetycznym maksimum – i  w  minimum jej zwrócenia ku światu. Kiedy ustalono już ten punkt, to historia sztuki Europy po okresie ikon daje się zaprezentować jako wieloetapowy proces przesuwania, poszerzania, poluźniania i  rozpraszania ascez umożliwiających sztukę. Znosząc monopol tematów religijnych, sztuka plastyczna renesansu rozwiera na oścież okna. To właśnie uwolnienie politematyzmu jest prawdziwą misją „sztuki perspektywy”. Patrzenie perspektywą oznacza przecież przyznanie światu trzeciego wymiaru, głębi, a wraz z głębią godności bycia kontemplowalnym. Teraz ikona jest wszędzie, każdy obraz może być święty, każde okno otwiera się na prawdziwe objawienie. Wybawienie nie oznacza już wyzwolenia od pokus świata, lecz wyzwolenie do pełni ziemskich cudów [Mirabilien]. Świat staje się wszystkim, co warte pokazania. Tam, gdzie najbardziej wypracowana dyscyplina natrafiała na najszersze zwrócenie się ku światu, spełnione były warunki dla ekstremalnych kulminacji udanej sztuki. Możliwość takich wyżyn nie ogranicza się naturalnie do stuleci klasycznych, lecz zasadniczo rozciąga się na każdy okres późniejszy – dlaczego by nie również na współczesność – ale jak wiadomo ta oferuje otoczenie niesprzyjające nowym produkcjom szczytowym, ponieważ infiltrująca wszystko kultura masowa, z uwagi na swoją zwycięską mieszankę uproszczenia, lekceważenia i  nietolerancji, niechętna jest wobec każdego normatywnego wyobrażenia wyżyn, zwłaszcza tych, z którymi miałaby się mierzyć. Zbytecznym byłoby dookreślanie problematycznych ról, jakie sztuka plastyczna XX wieku odegrała przy likwidacji „miar”, także i  przede wszystkim na skrzydle wysokokulturowym. Jedną z jej namiętności było przecież propagowanie sztuki bez przesłanek dyscyplinarnych – temat „Duchamp i  konsekwencje” jeszcze długo zajmować będzie przyszłą krytykę sztuki

505

musztry nowoczesnych

i nie jest przesądzone, czy reputacja ojca kościoła sztuki po sztuce wyjdzie z tego sprawdzianu bez szwanku95.

o drylu wojskowym Znaczącą odnogą nowszej sztuki na człowieku, która napotyka już tylko na niewielkie zainteresowanie dzisiejszej publiczności i  jeszcze mniejszą sympatię, okazuje się wczesnonowożytna wojskowość. Jak wiadomo, ćwiczenie żołnierskie sięga wstecz aż po wczesne okresy powstawania państw mezopotamskich i śródziemnomorskich – słynna grecka falanga i rzymskie legiony uchodziły już u współczesnych sobie za cuda tresury walki i przezwyciężania prawdopodobieństwa psychologicznego (czyli ludzkiej skłonności do ucieczki w  obliczu zagrożenia życia). W  Europie nie zapomniano także nigdy wyprowadzenia przez Cycerona rzymskiego określenia na wojsko, exercitus, od jego funkcji zasadniczej, codziennego ćwiczenia we władaniu bronią, exercitatio. W starożytnej tradycji zawarte jest dodatkowo doświadczenie, że w bitwie przewagę nad fitnessem jednostek, walczących jeden na jednego, ma zdecydowanie fitness grupowy, który sprawdza się w  efektownych formacjach i  ruchach kolektywnych. Chociaż wojskowość średniowiecza nie mogła pozwolić sobie na ignorowanie tej wskazówki, to jednak rycerstwo uznało za obowiązujące całkowicie odmienne w charakterze wyobrażenie walki i zwycięstwa, i dopiero rozpoczynająca się nowożytność wydała aktualny znowu typ prowadzenia wojen, bazujący na rezolutnej musztrze formacji. Bez niej nie do pomyślenia byłyby opanowane „ewolucje” oddziałów wojsk na polu walki i placu ćwiczeń między XVII wiekiem a innowacjami napoleońskiej wojny manewrowej. 95   W  kwestii rozpadu świadomości imitacyjnej w  sztuce plastycznej XX w., patrz niżej, s. 603 i n.

506

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

W zwyczajowych przedstawieniach wczesnonowożytnych nawiązań do greckich i  rzymskich wzorów kulturowych na polu architektury, sztuk plastycznych i literatury przeoczano często, że prawie jednocześnie – z poślizgiem kilku generacji – występował także militarny „powrót antyku”. Jest on związany przede wszystkim z dziełem wodza wojskowego Maurycego Orańskiego (przy wkładzie Wilhelma Orańskiego i  Johanna von Nassau), które, obok inspiracji ówczesną wiedzą militarną, opiera się przede wszystkim na ożywieniu zainteresowania antycznymi pisarzami sztuki wojennej. Maurycy, posiadając solidną znajomość języków antycznych, mógł studiować w oryginale takich autorów jak Ksenofont, Polibiusz i Onasander, jak również Cezar, Liwiusz i Swetoniusz, szczególnie jednak taktyki Aelianusa i cesarza bizantyjskiego Leona VI. Z pism tych zaczerpnął precyzyjne wskazówki dla wypracowania odpowiadającego czasom regulaminu musztr. W  swojej reformie wojsk holenderskich z  czasów antyhiszpańskiej wojny wyzwoleńczej po 1589 roku wykorzystał w  szczególności wypróbowane przez Greków zalecenia dotyczące formowania gromad wojska w uporządkowane szeregi, podział, którego skutki obserwować można na placach koszarowych jeszcze w XX i XXI wieku. Grecka i rzymska soldateska przejęły na zasadzie niedobrowolnego platonizmu podstawową myśl dialogu Politeia, zgodnie z którą „państwo” jest niczym innym jak Wielkim Człowiekiem (makránthropos) – przy czym „państwo” (polis) utożsamiono beztrosko ze zdyscyplinowaną gromadą wojska. Idee takie wychodziły naprzeciw intuicjom renesansowych strategów, ponieważ pozwalały na projekcję figur geometrycznych i  homogenicznych ruchów (ewolucji) na większe masy „istot politycznych”. W konsekwencji Maurycy przejął z antycznych podręczników taktyki po części bardzo precyzyjne opisy „elementarnych ruchów” oddziałów wojska, do których zaliczały się takie figury jak zwroty, zmiany kierunku marszu, kontrmarsze i inne. Tutaj żołnierz formowany jest jako człowiek zlateralizowany, któremu za nic w świecie nie wolno pomylić lewej z prawą. Ponadto już starożytni odkryli znaczenie prostego i efektywnego języka komend,

507

musztry nowoczesnych

dzięki któremu rozkazy dają się jasno i jednoznacznie transmitować na korpus wojskowy. Z tych inspiracji wszystkie armie powstających europejskich państ narodowych rozwinęły na wzór Orańczyków własne kody żołnierskie, złożone ze zwięzłych komend, które mają wejść w krew ćwiczącym na placach koszarowych, żeby być ostatecznie wykonanymi w przebiegu bitwy. We fragmentach nowych regulaminów poświęconych użyciu broni, przede wszystkim bardzo jeszcze wówczas topornej broni palnej – temat, w którym pionierzy reform orańskich niewiele mogli się od starożytnych nauczyć – znajdują się już nawet pierwsze sekwencjonowania kompleksowych przebiegów ruchowych, do których ergonomicznej precyzji nawiążą znowu dopiero badania wczesnych pozytywistycznych nauk o sporcie w XIX wieku oraz instrukcje pracy taśmowej w  erze tayloryzmu96. Studiów tych nie przewyższy ze swej strony nic aż po ostatnie dekady XX wieku, kiedy to w skwantyfikowanej psychologii sportu i naukach o treningu na porządek dzienny weszły studiowanie ruchu za pomocą procedur monitorowania, analityczne diagramy przemiany materii u wyczynowych atletów i zindywidualizowane instrukcje treningowe dla dyscyplin sportu każdego rodzaju i na każdym poziomie.

wyposażacz ludzi, ogólnie Przekonaliśmy się o  tym, jak z  początkiem nowożytności przywilej przekazywania imperatywu absolutnego wymknął się z rąk religijnym urzędom jego rzeczników i przeszedł na pewną grupę agentur świeckich. Wśród nich wyróżniają się zwłaszcza: wczesnonowożytny książę, jako patron produkcji 96   Z wczesnego XVII w. zachowała się na przykład sekwencja 43 ruchów musztry przy muszkietach, wraz z  odpowiednimi komendami, por. Werner Hahlweg, Die Heeresreform der Oranier und die Antike. Studien zur Geschichte des Kriegswesens der Niederlande, Deutschlands, Frankreichs, Englands, Italiens, Spaniens und der Schweiz vom Jahre 1589 bis zum Dreißigjährigen Kriege (oryg. 1941), Osnabrück 1987, s. 34 i n.

508

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

ludzi, barokowy pedagog, jako ekspert pansoficznego formowania ludzi, oraz renesansowy wódz wojskowy, jako szkolony na antyku wirtuoz masowych formacji ludzkich w wojnie pozycyjnej. Obok tych pojawiają się z biegiem czasu chmary doradców i  podszeptywaczy, którzy nie zwracają się już do swoich bliźnich jako dostarczyciele imperatywu metanoetycznego, lecz jako pośrednicy innowacji praktycznych, których treść sprowadza się raczej do korzyści technicznych niż doskonalenia moralnego. Nazywam ich nowożytnymi wyposażaczami ludzi. Przysługuje im duże znaczenie dla formowania „materii ludzkiej” swoich czasów, ponieważ nie zdali się nigdy na pociągającą filozofów ideologię ubogiego, bezwarunkowego człowieka97. Nowi wyposażacze wybierają pragmatyczną drogę dostępu do człowieka. Widzą w  nim w  pierwszej linii klienta, to znaczy współudziałowca świata dóbr i  rzeczy: otoczonego możliwymi do dostarczenia rzeczami, stymulowanego rzeczami i ćwiczącego z rzeczami. Jak długo mogą zachwalać użyteczne innowacje, tak długo nie mówią nigdy o tym jednym, co konieczne. Sugerują współczesnym, żeby ci zmieniali swoje życie przez udział w  aktualnych sztucznościach i  podnosili egzystencjalny nastrój, w  końcu także własną konkurencyjność, przez nowe środki informacji, nowe środki komfortu, nowe środki dystynkcji. Ten nowy rynek rozkłada archaiczne albo-albo różnicy etycznej. Teraz fundamentaliści zamienić się mogą w klientów, wierzącym wolno się stać czytelnikami, a uciekinierom od świata manifestacyjnymi użytkownikami mediów. Kto chce odmienić swoje życie, ten widzi siebie umieszczonego w rozszerzającym się nieustannie horyzoncie środków uzupełniania życia i środków wzmagania życia – stanowią one najsilniejsze atraktory w  nowoczesnym zalewie towarów, opisywane często niesłusznie tylko w aspekcie konsumpcyjnym. Z ich uzyskaniem wiąże się udział w podwyższonych szansach na fitness i wzmożoną satysfakcję. Sięga to od pierwszych edycji autorów humanistycznych po zryczałtowany 97   Dla objaśnienia tezy przeciwnej por. Friedrich W. Heubach, Das bedingte Leben. Theorie der psycho-logischen Gegenständlichkeit der Dinge. Ein Beitrag zur Psychologie des Alltags, München 1987; por. także Bruno Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni, przeł. M. Gdula, Warszawa 2011.

509

musztry nowoczesnych

dostęp do sieciowego świata, od korzennych przypraw z Moluków po notowany u Parkera Grands Crus du Médoc, od topornych protez ręki z czasów Götza von Berlichingen po współczesne implantaty high-tech, od powozów ery cesarza Maksymiliana po luksusowe jeepy dla elity mobilności ostatnich lat benzyny. Wyposażacze ludzi nie są zwykłymi sprzedawcami czy kramarzami akcesoriów życia-na-czasie. Jeżeli potraktujemy ich funkcję tak poważnie, jak należałoby to zrobić w obliczu ich znaczenia dla wyposażania nowoczesnej egzystencji w  rzeczy, to dostrzeżemy, że ich oferty są często ni mniej, ni więcej, tylko ulepszaniem świata w  dyskretnych kwantach – przypomnijmy późnośredniowieczny wynalazek okularów, bez których lektura i życie w epoce Gutenberga byłyby niewyobrażalne98. Z przekazów o Petrarce wiadomo, że od sześćdziesiątego roku życia korzystał z  tej pomocy w  czytaniu. Także nowożytny papier podpada pod kategorię ulepszania świata w  manufakturach; z  niego powstaje pandemonium towarów, które dzięki drukarzom, wydawcom, gazeciarzom, kartografom, pisarzom, uczonym i dziennikarzom, docierają do nowożytnej publiczności. Ludzie zawodowo związani z papierem pełnią w stosunku do nowoczesnych ludzi funkcję dyskretnych mistrzów musztr. Zmieniają życie każdej jednostki, nie sięgając po całość jej egzystencji. Działanie antropotechniczne tych usług i  produktów – podnosząca kompetencje dynamika i  rozszerzanie horyzontu operacyjnego – jest przyjmowane powszechnie bez zastrzeżeń tylko na początku. W początkach jakiejś innowacji w  oczy rzuca się przede wszystkim rożnica między użytkownikami a  nie-użytkownikami, podczas gdy w  fazie nasycenia rynku uwagę zwracają na siebie raczej efekty entropijne i wynikające z niewłaściwego użytkowania. Dlatego Komenský i Karl Kraus nie mogą mieć tego samego poglądu na dobrodziejstwa Czarnej Sztuki. Jak długo czytać i pisać potrafi tylko niewielu, tak długo powszechna alfabetyzacja 98   Por. Chiara Frugoni, Das Mittelalter auf der Nase. Brillen, Bücher, Bankgeschäfte und andere Erfindungen des Mittelalters, München 2003.

510

sztuka na człowieku w arsenałach antropotechniki

wygląda na mesjanistyczny projekt. Kiedy już wszyscy są w  stanie to czynić, wówczas dostrzega się katastrofę, że prawie nikt nie robi tego właściwie. Na tym tle zrozumiały staje się fakt symptomatyczny dla dzisiejszej fazy przesycenia: niezliczeni chcieliby uchronić się przed wszechobecnością reklamy, ba, unikać jej jak dżumy. Także i w  tym wypadku pomocne jest zróżnicowanie na najpierw i później. Z punktu widzenia powstającego nowoczesnego świata dóbr można było legitymować reklamę tym, że rozgłaszanie wiadomości o istnieniu nowych środków wzmagania życia było nieodzowne, ponieważ inaczej zatajano by przed ludnością handlowych i przemysłowych nacji istotną wiedzę o dyskretnych ulepszeniach świata. Wczesna reklama, jako ambasadorka tego, co dostarcza nowych korzyści, była powszechnym medium treningu aktualnych kolektywów sukcesu, które w środowisku kulturowo-konserwatywnym denuncjuje się lekkomyślnie jako „społeczeństwa konsumpcji”. Niechęć do reklamy przenikającej nasycone infosfery teraźniejszości wychodzi jednak od słusznej intuicji, że w większości swoich postaci od dawna należy ona do treningu w dół. Nie rozgłasza już tego, co ludzie powinni wiedzieć, żeby dotrzeć do korzystnych innowacji; wytwarza złudzenia kupnych samowzmożeń, które de facto przynoszą najczęściej samoosłabienia. Na końcu należałoby wspomnieć o  nowożytnych bankierach, którzy okazują się najbardziej efektywnymi motywatorami intensyfikującej zmiany, a to z powodu swej działalności jako kredytodawcy dla chcących polepszyć swoją sytuację ludzi, którzy stając się aktorami gospodarki, często ją faktycznie poprawiają. Z ich praktyki daje się odczytać, jak duża część imperatywu wzmagania, pod działaniem którego żyją nowocześni, pochodzi od arcanum magnum nowożytnej gospodarki własnościowej. Formułując rzecz eksplicytnie, natykamy się od razu na kategoryczny imperatyw obsługi długów: gospodaruj tak, żebyś dzięki efektywnemu użyciu zasobów mógł zawsze cieszyć się pewnością, że jesteś w stanie spłacić w  terminie kredyty. Stres kredytowy, który wymusza formę na

511

musztry nowoczesnych

rosnącej populacji dłużników, jest tym źródłem gotowości na innowacyjność, którego żadna teoria kreatywności nie przyjęła jeszcze właściwie do wiadomości. Gdy tylko zrozumie się, że u podstaw nowożytnych dyscyplinowań nie leży ani relacja „pan i poddany”, ani sprzeczność „kapitału i pracy”, lecz symbiotyczny antagonizm wierzycieli i dłużników, to cała historia napędzanych pieniądzem „społeczeństw” musi zostać napisana na nowo od podstaw.

11 w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką pochwała horyzontalności W nowoczesności imperatyw metanoetyczny zamieniał się coraz bardziej w przepis do „zastosowania zewnętrznego”. Jego dyseminacja ze sfery filozoficznej i monastycznej w kręgi późnoarystokratyczne i mieszczańskie, później także w warstwy proletariackie i drobnomieszczańskie, wzmocniła tendencję despirytualizacji, pragmatyzacji, a w końcu polityzacji przykazania zmiany. Tak oto, otwierając szeroko drzwi przed typowymi produktami swego czasu, niezliczone indywidua mogły postępować w stuleciach modernizacji za wezwaniem do transformacji swojego życia. Magiczne towary z  papieru epoki Gutenberga, biblie i  nie-biblie, dostały się z  biegiem lat, dziesięcioleci czy stuleci do wielu, jeśli już nie wszystkich gospodarstw domowych. Kto miał z nimi do czynienia, ten wydawał się eo ipso na lepszej drodze. Pisma drukowane przyzwyczajały swoich użytkowników do zupełnie jeszcze dla nich nierozpoznawalnej dynamiki epoki: nowe media rozpowszechniają stare treści, póki nie powstaną odmienne stosunki, które dostarczą nowych treści. Te utrzymywane będą w obiegu przez starzejące

513

musztry nowoczesnych

się media, póki nie pojawią się media nowsze, które zutylizują stare media wraz z ich starymi i nowymi treściami. Decydujące dla dalszych rozważań jest spostrzeżenie, że postulat samoprzeobrażenia i odmiany dosięga gotową do przemian świadomość już nie tylko od góry. Światło, które rzuca zelotę na ziemię pod Damaszkiem, nie musi już być zawsze światłem w  pionie. Teraz nową wartość spirytualną i moralną uzyskuje jasna poświata na horyzoncie, do której zmierza się po płaszczyźnie. Jeżeli wschód jest czerwony, to wędrówka ku niemu nie może być błędem. Ponieważ każdy punkt świata oddalony jest od łaski na tę samą odległość, to reformacja znosi spirytualne przywileje życia zakonnego. Tym samym warunki dla radykalnego zerwania ze światem wydają się ulegać zmianie w najwrażliwszym punkcie. Jeśli asceci w surowych zakonach nie są bliżej światła niż laicy w urzędach i warsztatach, to ci drudzy mogą liczyć na szanse robienia postępów duchowych na drogach świeckich. Do tego właśnie mogło bezpośrednio nawiązać oświecenie. Nawet więcej: od początków polityki światła, która wydała lumières, wolno wyobrażać sobie drogę do rozjaśnienia wszystkich rzeczy jako trasę umiarkowanie stromą, na której do przodu poruszał się ten, kto miał jako tako dobrą wolę i zrozumiał znaki czasu. Teraz dla znalezienia słusznej drogi wystarczyć miało mroczne parcie od wewnątrz. Gdzie jest parcie, tam jest także droga do przodu. Nieustanne kroczenie naprzód po umiarkowanie wznoszącej się drodze będzie od XVIII wieku racjonalizowane jako autentyczny tryb postępu. Cultura non facit saltus99. Ulepszanie świata jest dobrem, które wymaga czasu. Nie sposób przecenić następstw tego zwrotu ku miarkowaniu wymagań etycznych. Dzięki umiarowi powraca zmysł moralnej chromatyki tego, co realne. Rozróżnienie etyczne osiąga poziom subtelnych różnic. Przywraca to spokój sumienia nie tylko letnim chrześcijanom; przyznaje nawet dzieciom świata pewną przewagę w poszukiwaniu dobrego życia; ba, po tysiącleciach spirytualnej dyskryminacji czyni możliwym rehabilitację życia 99   Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropologie, Frankfurt/M. 1994.

514

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

światowego jako dobrego ruchu po horyzontalnej, zakładając, że wykazuje on pewną tendencję ku górze. Kto to neguje lub uznaje za niewiele warte, jest z miejsca reakcjonistą; komu to nie wystarczy, ten prędzej czy później marzy o wertykalnym wyrwaniu się ze wszystkiego, co wygląda na horyzontalne, kontynuacyjne, przewidywalne: o rewolucji.

postęp jako metanoja za pół ceny Tak oto w nowoczesności największym wrogiem radykalnej metanoi w dawnym stylu okazuje się myśl o postępie i rozwoju. Pozbawia ona słuszności stromą staroascetyczną wertykalność, odsyłając ją do kąta „fanatyzmu”. Przemiana ta ukrywa się za tysiąckrotnie powielanym nieporozumieniem, polegającym na uznaniu nowoczesności za erę sekularyzacji. Z pewnością chrześcijaństwo utraciło od XVIII wieku swoją predominację w Europie, ale tylko u niewielu zelotów oświecenia popularność zyskał swego rodzaju ruch-samego-człowieka, który zatrzasnął wszystkie drzwi do zaświatów i  chciał absolutnie wszystko przenieść do immanencji. Szeroka masa zachowała także w stuleciach zaliczanych do sekularyzmu pewną mglistą świadomość transcendencji – William James ukuł dla tej powszechnej skłonności wierząco-niedowierzającego domniemania wyższej rzeczywistości wyrażenie piecemeal supranaturalism i  wykorzystał je w  przypadku siebie samego. Dyspozycja ta pasowała znakomicie zarówno do pragmatycznego immanentyzmu nowożytności, jak i do dobrych manier logicznych akademii oraz wykształconej publiczności, i ta właśnie, znana od dawna postawa, jest tą, która po raz kolejny zwraca na siebie uwagę w cyrkulujących dzisiaj pogłoskach o pojawieniu się „społeczeństwa postsekularnego”. Dlatego też główne historyczno-moralne wydarzenie tej epoki zwie się nie sekularyzacją, lecz deradykalizacją rozróżnienia etycznego – czy jak kto woli: dewertykalizacją egzystencji. Dokładnie to określa wielkie niegdyś

515

musztry nowoczesnych

słowo Postęp. Dyskretna sensacja spirytualna nowożytności polega na tym, że teraz drogi uśrednione są tymi, które mają prowadzić do zbawienia. Obniżenia wymogów radykalnego zerwania ze starym Adamem i jego skorumpowanym środowiskiem przydały światowości nowej godności. Przyczyniły się na swój sposób do wprowadzenia zmian klimatu kulturowego korzystnych dla zasadniczej neofilii. Zbytecznym byłoby demonstrować tutaj, jak skłonność do chętnego przyjmowania tego, co nowe, nadała nowożytności jej orientację przyszłościową. Co zaś zawdzięcza ona rehabilitacji ciekawości, wiadomo od czasu głównego dzieła Hansa Blumenberga100. Nowa era w swoich okresach spokoju, szczególnie od 1648 do 1789 i od 1815 do 1914 roku, a później znowu od roku 1945 do dzisiaj była, patrząc sumarycznie, wiekiem świata metanoi za pół ceny. W owych czasach można było spokojnie podążać za „rozwojem”, który grosso modo zabiegał o postęp, pozwalając staremu Adamowi żyć w mieszczańskim przebraniu. Wystarczyło być na miarę czasów i  orientować się na postęp, żeby móc wierzyć, że należy się do usprawiedliwionych, dobrych. Od pewnego punktu krytycznego obrócenie świadomości następować miało nawet gratis, mianowicie gdy człowiek simpliciter zwracał się na powrót ku naturalnemu mu dobru: Rousseau doszedł do tego, że prawdziwym człowiekiem obwołał starego Adama, denuncjując jako pobłąkania wszelkie cywilizacyjne próby kształtowania go, ulepszania i orientowania ku górze. Do dzisiaj nie wiadomo, co w ostatnich stuleciach spowodowało głębsze załamanie kultury – rousseauizm ze swoją nauką, że prawdziwa natura jest za darmo, czy leninizm ze swoją kolejną podwyżką ceny za przemianę świata i człowieka. Ten powołał do życia aktywistów, których dumą było mordowanie na wielką skalę w imię dobra, tamten zaś uwiódł licznych wykształconych ludzi XIX i  XX wieku wyobrażeniem, że człowiekowi można zwrócić jego 100   Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt/M. 1988.

516

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

wewnętrzną prawdę przez odrzucenie kulturowych cugli i  artystycznych nadbudówek101. Metanoja za pół ceny, która od czasów baroku wyznacza moralny modus operandi postępowych, semisekularnych „społeczeństw”, umożliwia historyczny kompromis między samoulepszaniem a  ulepszaniem świata. Podczas gdy to pierwsze należy nadal całkowicie do kompetencji chcącej przeobrażenia jednostki, to drugie zależy od osiągnięć nauczycieli, wynalazców i  przedsiębiorców, którzy zaludniają obszar społeczny rezultatami swojej działalności, rezultatami pedagogicznymi z jednej, technicznymi i  ekonomicznymi z  drugiej strony. W  aspekcie zmiany metody uwagę zwraca przenoszenie coraz bardziej punktu ciężkości z ćwiczącego oddziaływania jednostki na siebie samą na następujące quasi z zewnątrz oddziaływanie nauczycieli i wynalazców na wielu. Kiedy Seneka pisał do swego jedynego ucznia: meum opus es102, nie było to niczym więcej aniżeli inspirującym zwrotem, nadto szarmanckim wyrazem pedagogicznego erosa. On sam wiedział najlepiej, że nawet w najbardziej wymagającej relacji mistrz–uczeń wszystko zależy w  ostateczności od woli samoformowania tego ostatniego. Sprawy wyglądają inaczej, gdy do pracy zabiorą się nowożytna szkoła i gildia wyposażaczy ludzi: ich intencje przeobrażania życia nie podlegają kwestii, ale kąt ich uderzenia jest dobrany tak, że nigdy nie ma wątpliwości co do priorytetu oddziaływań zewnętrznych. Odpowiednio wcześnie rozpoczęty dryl szkolny wyprzedza od zawsze dokonania własne ucznia. Plany nauczania określają studia, zanim wychowankowie byliby w  stanie wpaść na pomysł zainteresowania się z własnej woli tym czy innym tematem; a  możliwy wkład własny odbiorców aparatów rozszerzania kompetencji jest od początku mało ważny w  stosunku do dokonań strony oferentów. Przewagę zachowują za każdym razem optymalizacje z zewnątrz, 101   Por. Bernard Yack, The Longing for Total Revolution. Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche, Berkeley 1986. 102   Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1961, list 34.

517

musztry nowoczesnych

nawet kiedy wewnętrzne sedymenty nauczania oraz nawyki użytkowania środków wzmagania życia – dzieł sztuki, protez, pojazdów, mediów komunikacyjnych, artykułów luksusowych itd. – stają się drugą naturą uczniów i użytkowników.

ulepszanie świata jako samoulepszanie Wcześniejsze spostrzeżenia można przełożyć na pewne rozróżnienie: w  ćwiczącym życiu typu spirytualno-ascetycznego, wirtuozerskiego lub atletycznego agent oddziałuje samoulepszająco na siebie samego krótką drogą codziennego treningu. Natomiast na drodze ulepszania świata zamienia się on w  użytkownika rzeczowych środków optymalizacji, które modyfikują jego status etyczny co najwyżej pośrednio, chociaż nie nieznacząco. To rozróżnienie dotyczy bezpośrednio sposobu i rodzaju, w jaki wymóg zmiany życia modyfikuje egzystencję jednostki. Tam, gdzie imperatyw metanoetyczny podejmowany jest za pełną cenę, żeby pozostać przy języku handlowym, tam, jak widzieliśmy, egzystencja dostaje się pod napięcie stromej wertykalności: wyciska ona na życiu formę pasji dziedziny wybranej przez jednostkę – już to ze sfery „religijnej” czy artystycznej, już to politycznej czy okresowo także sportowej. Jeśli natomiast imperatyw podjęty zostanie po obniżonej, połowicznej cenie, jak w  spłyconych wydaniach oświecenia, postępowości i idealizowanej poczciwości, przewagę zdobywa taki tryb egzystencji, który orientuje się na ułatwianie życia, znoszenie napięcia wertykalnego i unikanie pasji. Jak długo tendencji umiarkowanej udaje się prezentować jako rozumność, która zamierza stać się rzeczywistością i dlatego domaga się uniwersalnego obowiązywania, tak długo postęp techniki można w miarę beztrosko zestawiać z moralnym i społecznym, a może nawet z nimi utożsamiać. Ruch do przodu i w górę jest dla zwykłego progresywizmu wędrówką, której

518

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

nie trzeba odbywać o własnych siłach na całej długości; jest on podobny do nurtu, któremu można pozwolić się nieść. Wypływając z odległych źródeł, odmierzył on wiek całego świata; nasz statek postępu nie dotarłby tak daleko, gdyby od dawna już nie dawał się nieść temu prądowi – jednak dopiero od niedawna żegluje w kierunku portu sterowany świadomie. Diabła wart, kto ma trudności z wyobrażeniem sobie nurtów płynących pod górę. Dzisiaj kompleksowe masy w kwalifikowanym ruchu nazywa się „systemami ewoluującymi”, chcąc zneutralizować paradoks ukryty w postulacie, że naprzód ma oznaczać zarazem do góry103. Wyblakłe resztki postępu postnowocześni odnotowują nieśmiało w rubryce „wzrastanie kompleksowości”. Jednak dopóki wczesne oświecenie, które zagląda ironicznie przez ramię „religiom pozytywnym”, funkcjonuje samo jak religia – dla grup jako klub treningowy iluzji, dla jednostek jako system ćwiczeń interioryzowania surrealistycznych założeń – dopóty powinnością każdego porządnego człowieka jest reprezentowanie przekonania, że istnieją nurty, które płyną pod górę.

dawać-się-operować: podmiot w autooperacyjnym zakrzywieniu Obstawanie przy tych zasadniczo znanych i  rozumnych spostrzeżeniach jest konieczne, ponieważ tylko na ich tle da się zrozumieć komplikacje, z  którymi będziemy mieli do czynienia dalej. Dotyczą one, po pierwsze, gwałtownych tarć między mocnymi i słabymi formami imperatywu metanoetycznego w nowoczesności, po drugie, stosunku między optymalizacjami, które powoduję w sobie sam, a ulepszeniami życia, z których korzystam jako rówieśnik zaawansowanych wynalazków i usług ze strony innych. Dla oddziaływań pierwszego rodzaju użyję wyrażenia operować-się; wobec tego 103   O  teorii ewolucji jako ogólnej formie czynienia przekonującymi kontrintuicyjnych mniemań o  „nurcie” wydarzeń, patrz wyżej passus o  powiązaniu artystyki z  teorią natury u Nietzschego, s. 162 i n.

519

musztry nowoczesnych

dla tych drugich nasuwa się wyrażenie dawać-się-operować. Oba określają konkurujące sposoby zachowania antropotechnicznego. W pierwszym jestem jako obiekt bezpośredniej samomodyfikacji formowany przez własne zabiegi; w drugim wystawiam się na oddziaływanie kompetencji operacyjnej innych i pozwalam się im formować. We wzajemnym zgraniu operowania-się i dawania-się-operować rozgrywa się cała troska podmiotu o siebie samego104. Nowoczesne stosunki odznaczają się tym, że kompetentne wobec siebie jednostki wykorzystują dla oddziaływania na samych siebie coraz bardziej kompetencję operacyjną innych. Odniesienie zwrotne dawania-się-operować na operowanie-się nazywam autooperacyjnym zakrzywieniem podmiotu nowoczesnego. Ugruntowane jest ono w oczywistości: kto pozwala innym robić coś bezpośrednio na sobie, ten pośrednio robi coś dla siebie. Prowadzi to do odmiennego trybu włączania cierpienia w czyn. Podmiot kompetentny musi brać pod uwagę nie tylko rozszerzenie zasięgu swoich własnych czynów, ale musi jednocześnie baczyć na poszerzanie swojej kompetencji „obchodzenia się z nim” przez innych. Dlaczego w zmodernizowanym świecie nie może być inaczej, jest całkowicie jasne. Nie dość, że jednostki nie są w stanie brać na siebie całej pracy zmieniania świata, to nie potrafią już nawet wykształcić we własnej reżyserii wszystkiego, co niezbędne dla osobistej optymalizacji. Wystawiając się na efekty umiejętnej działalności innych, przyswajają sobie formę pasywności, która implikuje okrężny, względnie odwleczony sposób działania 104   Rozróżnienie to wydaje mi się odpowiednie dla zastąpienia nim krytycznych rozważań Foucaulta na temat gwarantującej suwerenność przemiany bycia-opanowanym w opanowanie-siebie. Jestem przekonany, że tym przekładem zbliżam się do intencji autora bardziej, niż mogło się to udać jemu samemu w ramach jego aparatury pojęciowej. Ogólnie rzecz biorąc, należy odsunąć pole ćwiczeń i  praktyk zwrotnych od naiwnych przepolityzowań, które leżą u  podstaw stosowanych powszechnie form mówienia o  „biopolityce”. Pozwala to zarazem na obronę późnych prac Foucaulta przed krytyką z perspektywy feministycznej, która odnosi się do jego błędnego doboru pojęć, nie zważając na emancypacyjną dla obu płci perspektywę jego prac – przykłady: Lin Foxhall, Pandora Unbound. A Feminist Critique of Foucaults History of Sexuality; a także: Amy Richlin, Foucaults History of Sexuality. A Useful Theory for Women?; oba artykuły w: Rethinking Sexuality. Foucault and Classical Antiquity, red. D.H.J. Larmour, P.A. Miller, Ch. Platter, Princeton 1998.

520

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

własnego. Poszerzona kompetencja pasywności u nowoczesnych wyraża się gotowością do dawania-się-operować we własnym interesie.

operowane Siebie Pasywność pożądana przejawia się w  wielu wariantach: jako dawanie-się-informować, dawanie-się-zabawiać, dawanie-się-obsługiwać, dawanie-się-zaopatrywać, dawanie-się-pobudzać, dawanie-się-leczyć, dawanie-się-pokrzepiać, dawanie-się-ubezpieczać, dawanie-się-transportować, dawanie-się-reprezentować, dawanie-sobie-doradzać, dawanie-się-korygować. Do tego dołączają niepożądane formy pasywności: na pierwszym miejscu wymienię dawanie-się-szantażować – na przykład wypracowanym przez Marksa wymiarem niekorzystnych umów pracy, w czym teoretyk wartości dodatkowej odczytywać chciał znamiona „wyzysku”: z czego zresztą wynika, że wyzysk, gdy tylko stanie się chroniczny, nie dokonuje się bez pewnej gotowości strony pasywnej. Wreszcie wprowadzić trzeba dawanie-się-oszukiwać: jest ono aktualne w sytuacjach, w których podmiot nie może zaspokoić własnymi środkami swego zapotrzebowania na samoułudę i, żeby nie odstępować od swojego pragnienia, zwraca się ku uznanemu oferentowi iluzji, który stawia mu do dyspozycji to, co niezbędne. Cokolwiek podmiot daje z sobą robić: nie tylko przyswaja sobie potem „operacje”, ale wychodzi im z własnej woli naprzeciw i integruje to, co robiono z nim, w to, co robi sam z sobą. Zużyte powiedzenie Sartre’a, że chodzi o to, żeby zrobić coś z tego, co zrobiono z nami, okazuje się w tej perspektywie jednooką wersją przeplatanki aktywne-pasywne. Jak wiadomo, Sartre akcentował zawsze akt samozawłaszczenia, który kończy z  dotychczasowym przyzwoleniem na bycie uzależnionym od innych. Podmiot odrywa się w nim od swego bycia-obiektem dla innych i aktualizuje tym swoją wolność; zarazem znosi własną nieszczerość, w której utrzymywał, że jest bezsilnym

521

musztry nowoczesnych

czymś: kto twierdzi, że jest rzeczą wśród rzeczy, ten pierwotnie oszukał samego siebie. Nietrudno rozpoznać, jak model résistance przeniesiony zostaje tutaj na filozoficzną analizę egzystencji – w tle tej projekcji ukazuje się nawet dramatyczny cień rewolucji francuskiej. Nawiasem mówiąc, przyspieszyła ona zwrot ku uzewnętrznianiu przykazania zmiany, ponieważ jej ambiwalentne zakończenie powołało do życia nowoczesne formy radykalizmu: niezadowolenie z  wyniku rewolucji spowodowało konkretne żądanie jej powtórzenia; niezadowolenie z  powtórek stworzyło abstrakcyjny wymóg jej permanencji. Sartre był dostatecznie bystry, żeby chroniczne niezadowolenie przenieść na powrót z  frontu zewnętrznego na wewnętrzny. Rezultaty mówią same za siebie: jeżeli samorealizacja przedstawiana jest jako dokonywane ciągle od nowa zrywanie z pasywnością, to błędny ognik permanentnej rewolucji przenosi się na stosunek jednostki do samej siebie – Sartre, nawiązując do Trockiego, mówił faktycznie o  prawdziwej obyczajności jako o  conversion permanente105. Takie podejście przynieść mogło tylko jeden rezultat: synchroniczne unicestwienie polityki i moralności. W rzeczywistości chodzi natomiast o swobodne kultywowanie momentów pasywnych w  samoodniesieniu jednostek, tak jak odpowiada to autooperacyjnej konstytucji nowoczesnej egzystencji. Tu nie jestem w żadnym wypadku zmuszony wybierać perwersyjnego wykorzystywania pozycji cierpiętniczej, masochizmu, w  którym związek seksualny włączony zostaje w  grę podległości. Ten tryb dawania-się-operować zaprezentował Sartre na kilku robiących największe wrażenie stronach swego wczesnego dzieła głównego jako paradygmat podstępnie-dobrowolnego stawania się obiektem dla innego106 – literacko świetne, rzeczowo błędne. Obszar własnego zainteresowania umiejętną pasywnością rozciąga się o wiele dalej, niż 105   Por. Jean-Paul Sartre, Entwürfe für eine Moralphilosophie, przeł. H. Schöneberg, W. von Wroblewsky, Reinbek, Hamburg 2005, s. 28. W tym samym miejscu pisze: „Dobre zwyczaje: nie są one nigdy dobre, bo są zwyczajami”. 106   Tenże, Byt i nicość, przeł. J. Kiełbasa i in., Kraków 2007, s. 469 i n.

522

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

wyraża to perwersyjny kontrakt między szukającym cierpienia a zatrudnionym przezeń maltretującym; jest też o  wiele bardziej rozległy, niż potrafi to objąć perspektywa krytyki władzy i  panowania. Jeżeli umawiam się z przedsiębiorcą transportowym, że przewiezie mnie z A do B, to uwzględniam niewygody oferowanej usługi przewozowej jako cierpienie możliwe do przyjęcia – jazda na wynajętych osiach staje się tylko w pewnych dniach rzeczywiście masochistyczną próbą. Jeżeli odwiedzam swojego lekarza, to z reguły przyjmuję także nieprzyjemne badania, którym poddaje mnie siłą swej rzeczowej kompetencji; wreszcie biorę na siebie inwazyjne operacje, tak jakbym wykonywał je sam na sobie. Jeśli włączam jedną z moich ulubionych radiostacji, to akceptuję nolens volens potop programowej bieżączki. Gra słowna McLuhana, message równa się massage, staje się filozoficznie sensowna, gdy tylko rozpozna się w niej kompetentne stanowisko w „kwestii podmiotu” w epoce mediów. Dawanie-się-masować symbolizuje położenie tych wszystkich, którzy oddziałują na siebie, pozwalając oddziaływać na siebie innym. We wszystkich przypadkach dobrowolnie poszukiwanej pasywności nietrudno dowieść istnienia zwrotnego oddziaływania momentów pasywnych na aktywność własną. Do tego należy zawieszenie tejże na czas trwania obcego oddziaływania, nie tracąc przy tym widoków na ponowne jej podjęcie. Tym samym pojawia się tu fenomen, który nazywam autooperacyjnym zakrzywieniem działania w przestrzeni akcji o silnym podziale pracy, albo lepiej: podziale kompetencji i podziale ćwiczeń. Z punktu widzenia podmiotu wpasowanie, wginanie się w ową krzywiznę naznacza jego działanie możnością cierpienia. Nie oznacza ono uginania się pod panowaniem, lecz współudział w  obcej kompetencji. Jeśli wycierpiana operacja doprowadzi do pożądanego efektu, to cierpiący podmiot będzie zdania, że to on sam zadbał o siebie, przekazując prawo działania operatorowi. Miejsce zdania: „Wziąłem siebie w  swoje ręce”, zajmie zwrot bardziej kompleksowy: Wypuściłem siebie z rąk, żeby po udanej operacji móc wziąć siebie ponownie w swoje ręce.

523

musztry nowoczesnych

Tę figurę pasywności o  zaniżonym przez działalność własną napięciu należałoby określić jako konstytutywne dla nowoczesności wydanie „opanowania”, o  ile udałoby się utrzymać w  oddali pietystyczne konotacje tego słowa. Opanowanie oznacza kompetencję pasywności – jest drobną monetą możności, która dźwiga większe pasje. Dochodzi do głosu w sytuacjach, w których podmiot jest gotów i chętny przyjąć pozycję klienta, żeby skorzystać z savoir faire operatywnego partnera. Stąd jest ono raczej trybem rozsądku niż nowoczesnym substytutem mądrości, jak chciał to widzieć Heidegger. Pamiętamy: filozof ten zalecał „opanowanie” (Gelassenheit), żeby odurzony własną możnością czynu człowiek nowoczesności wystawił się znowu na działanie samego bycia. W rzeczywistości zachowanie kompetentne pasywnościowo należy do inteligencji gry ludzi w rozwiniętym świecie sieci, w którym nie można wykonać żadnego własnego ruchu, jeżeli nie zezwoli się zarazem na grę sobą. W tym sensie opanowanie jest nierozłączne z samopojmowaniem doświadczonych aktorów, dla których filozoficzna chimera podmiotu rezydującego w  samym środku kręgów swoich działań już wyblakła, albo lepiej: utraciła swoją wartość użytkową jako dyżurne samookreślanie. Na jej miejsce pojawiają się wszędzie koncepty operowanych i  operujących agentów, „prosumentów” i użytkowników płaszczyzn technicznych107. Na obszarze rozważań o sztuce figurę „kompetencji pasywności” uprzedził już przed kilkudziesięcioma laty Bazon Brock, kiedy od 1968 roku urządzał na wystawie documenta w  Kassel swoje słynne „szkoły odwiedzających”, które rozwinął później do postaci poczwórnego konceptu dyplomowanego konsumenta, dyplomowanego pacjenta, dyplomowanego wyborcy i dyplomowanego odbiorcy.

107   Bruno Latour wyciągnął z  tego konsekwencję i  pożegnał się z  przedmiotem klasycznej socjologii, „społeczeństwem” rozumianym jako asocjacja podmiotów, zastępując je sieciami agentów. Por. tegoż, Splatając na nowo to, co społeczne, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków 2010.

524

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

w operacyjnym kręgu: opanowanie medyczne Jedna z najważniejszych modyfikacji opanowania wchodzi w grę wówczas, gdy podmiot odwiedza swego lekarza „prowadzącego”. Chociaż nowsza kultura dawania-robić-coś-z-sobą – co określam tutaj ogólnie jako dawanie-się-operować – upowszechniła figurę klienta, to na polu medycyny występuje dawniejsza forma pasywności, dla której tradycyjnie zarezerwowane jest określenie „pacjent”. Nie byłoby zaskoczeniem, gdyby w przebiegu XXI wieku zniknęło ono ze słownika medycyny, żeby przetrwać tylko w konserwatywnych subkulturach, w  których choroba uchodzi za szansę, a  wypadek za medium samodoświadczania. De facto klientyzacja przebiega już od dawna także na tym obszarze, do czego przysłużyła się w niemałym stopniu jurysdykacja stosunku lekarz-pacjent. Niezależnie jednak od tego, jak określimy związek między lekarzem a  jego vis-à-vis, to jego istotny przypadek zachodzi wówczas, gdy ten ostatni powierzy siebie temu pierwszemu z powodu operacji chirurgicznej. Wtedy mówi się o daniu-się-operować w konwencjonalnym sensie i rozumie się przez to, że w wyniku poważnej diagnozy pacjent musi być gotów wystawić się na inwazyjną obróbkę. To, co po stronie lekarza artykułuje się w starym credo: vulnerando sanamus, leczymy kalecząc, przekłada się po stronie pacjenta na hipotezę: dając się umiejętnie kaleczyć, wyświadczam przysługę mojemu wyzdrowieniu. Chociaż rozdźwięk między rolą pacjenta a operatora okazuje się tutaj bardzo głęboki, to nie ma wątpliwości, że pacjent współdziała tu w  sposób niebezpośredni, a tym samym spełnia faktycznie znamiona działania w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni. Zakrzywienie owo zaokrągla się do pełnego kręgu, kiedy operator jest operowanym – rzadki wyjątek, który medyczno-historycznie został jednak wielokrotnie dowiedziony. Doskonały przykład stanowi lekarz L. Rogozow, który podczas pobytu w rosyjskiej stacji badawczej Nowołazariewskaja na Antarktydzie w 1961 roku zmuszony był przeprowadzić na sobie operację usunięcia wyrostka robaczkowego. Znana fotografia pokazuje go leżącego

525

musztry nowoczesnych

na stole w  odzieniu chirurga i  z maską tlenową na ustach, w  czasie gdy otwiera sobie dolną prawą ściankę jamy brzusznej. Jeszcze większą sensację wzbudził przypadek amerykańskiego alpinisty Arona Ralstona, który przeprowadził na sobie spektakularną amputację: na skutek wypadku w  trakcie wspinaczki w  Utah, w  kwietniu 2003 roku, w  którym spadający głaz przygniótł mu prawą rękę, postanowił po pięciu dniach nieudanych prób wyswobodzenia ręki złamać sobie kości przedramienia i przeciąć mięśnie tępym scyzorykiem; później podróżował po świecie jako referent i relacjonował przy pełnych salach ten niezwykły akt troski o siebie. W 2000 roku zainteresowanie medialne wzbudziła 29-letnia wówczas brytyjska artystka performance Heather Perry, kiedy zdecydowała się na trepanację własnej czaszki przy zastosowaniu znieczulenia lokalnego i  specjalnego wiertła, rzekomo żeby zwalczyć swoje chroniczne przemęczenie i osiągnąć wyższy poziom świadomości. Wiemy ponadto z historii życia indyjskiego mędrca Ramana Maharszi (1873–1950), że z  powodu raka ręki pod koniec życia poddawał się kilkakrotnie operacjom chirurgicznym, podczas których rezygnował za każdym razem z anestezji, sięgając w zastępstwie po jogiczny sposób neutralizowania bólu. Najwyraźniej dla oświeconego starej szkoły niedopuszczalne było zaakceptowanie operowania zachodnimi metodami, które sprzeciwiają się spirytualnemu aksjomatowi nieustannej czujności. Autooperacyjne zwrotne odniesienie do siebie, siłą którego podmiot toleruje techniczne modyfikacje swego ciała, wykazuje z reguły łagodniejszą krzywiznę. Przykładowo od XVIII wieku wyraża się ono ekstensywnym użytkowaniem przez oświeconych Europejczyków środków stymulujących. Ich stosowanie rozrasta się w XX wieku do masowego używania środków dopingujących we wszystkich możliwych dyscyplinach. Wiadomo, w jakim stopniu uzależnieni byli od kofeiny tacy autorzy jak Voltaire i  Balzac; podobnie ile zawdzięczał nałogowi nikotynowemu Sigmund Freud. Do jakich ekstremów doprowadziło rozchwianie Sartre’a między alkoholizmem a amfetaminizmem, nie jest tajemnicą dla znawców jego późniejszej kariery. Najwidoczniej w przypadkach tych chodziło zawsze o to, co stymulowani robili

526

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

z tego, co zrobiły z nich stymulatory. Amfetaminowy nałóg Sartre’a nie był pozbawiony ironii, ponieważ spowodował jego uzależnienie od środka, który miał mu dać poczucie całkowitej niezależności.

rewolucja październikowa: narkoza eterem Od połowy XIX wieku do operacji chirurgicznych dołącza anestezja, bez której dawanie-się-operować, w  wąskim znaczeniu tego słowa, jest dzisiaj nie do pomyślenia. Z jej pojawieniem się na scenie opcji medycznych związana jest jedna z najgłębszych modyfikacji ludzkiego stosunku do siebie w nowoczesnych czasach. Jeżeli użycie słowa „rewolucja” w odniesieniu do jakiejś innowacji technicznej było kiedykolwiek uzasadnione, to na pewno w wypadku ponownego wprowadzenia narkozy. Po raz pierwszy przeprowadzono ją z sukcesem 16 października 1846 roku, w sali demonstracyjnej Massachussetts General Hospital, przy operacji usuwania guza gardła u pacjenta Gilberta Abbota, stosując skonstruowany specjalnie na tę okazję inhalator eteru w kształcie kuli. Operację wykonywano w obecności bostońskich prominentów medycyny, publiczności szczególnie sceptycznej, biorąc pod uwagę, że podobna próba, tyle że z użyciem gazu rozweselającego, przeprowadzona rok wcześniej przed tym samym audytorium, spełzła na niczym. Kiedy William Morton, konstruktor eterowej kuli, nakłonił pacjenta do zaczerpnięcia z niej kilku głębokich oddechów, chirurug, doktor Warren, przeprowadził zabieg w niecałe trzy minuty (przed powrotem operatorów do narkozy szybkość była duszą chirurgii), bez jakiegokolwiek uczucia bólu u pacjenta. Po zakończeniu demonstracji Warren miał się zwrócić do obecnych słowami: Gentlemen, this is no humbug. Ta największa w historii medycyny powściągliwość niosła najsilniejsze przesłanie neoewangeliczne108. 108   Illustrierte Geschichte der Anästhesie, red. L. Brandt i in., Stuttgart 1997, s. 63.

527

musztry nowoczesnych

Ów 14 lipca chirurgii, który przeszedł do annałów medycyny pod nazwą ether day, odmienił sytuację antropotechniczną nowoczesności radykalniej niż wszystkie pojedyncze wydarzenia polityczne czy jakakolwiek inna innowacja techniczna od tego czasu – włącznie z biopolitycznymi eksperymentami rewolucji rosyjskiej i  wszystkimi dotychczasowymi próbami manipulacji genetycznych i  genotechnicznych. O  ile Bastylię, jako rzekomy „symbol despotyzmu”, natychmiast zburzono („patriota” Palloy, przytomny przedsiębiorca budowlany, który zaraz po zdobyciu twierdzy rozpoczął prace rozbiórkowe, otrzymał rzekomo już 16 lipca oficjalne zlecenie zdemolowania budynku), o  tyle miejsce akcji powstania przeciwko despotyzmowi bólu lekarze amerykańscy pielęgnowali z pietyzmem. Zachowaną w stanie oryginalnym Eterową Kopułę w  Massachussetts General Hospital można zwiedzać do dzisiaj. Scenę tę uwiecznił obraz Roberta Hinckleya z  roku 1882. Wieść z Ameryki obiegła świat w ciągu kilku dni, w formie około 20 wiadomości przesłanych niezależnie od siebie na statkach morskich. Lekarze europejscy odebrali ją niemal jednogłośnie z entuzjazmem, ba, powitali jak świecką Dobrą Nowinę, i  naśladowali z  olbrzymim sukcesem – tylko grupa sceptyków i algofilnych tradycjonalistów, którzy bronili bólu jako części składowej conditio humana, wzbraniała się początkowo z uznaniem nowej metody eliminowania bólu. Większość opanowała fala naśladownictwa, które nie opierało się na mimetycznej rywalizacji, lecz na odczuwanej od dawna potrzebie wyzwolenia od epokowego zła. 16 października 1846 roku jest kluczową datą w historii operowanego człowieka: od tego czasu zasięg dawania-się-operować przez chirurgów rozszerzył się niepomiernie w wyniku odkrytej ponownie możliwości dawania-się-znieczulać. W  następstwie rozwoju nowych środków narkozy takich jak evipan (1932) lub propofol (1977), czy wysoce skutecznych derywatów opium, sprofesjonalizowana anestezja dysponuje od dłuższego czasu również narkotykami o skróconym działaniu, co pozwala na istotną redukcję czasu wybudzania; dzięki intensywnemu rozwojowi badań opanowano także niemal równie doskonale głębokość narkozy; ciągłe

528

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

ulepszenia urządzeń wspomagających wnoszą całą resztę do optymalizowania anestezji. Należy tu mówić o ponownie odkrytych możliwościach, ponieważ europejska medycyna między 1490 a 1846 rokiem zapomniała prawie całkowicie anestezyjne techniki antyku i średniowiecza, w szczególności dobrze kiedyś znane i  często stosowane „gąbki snu”, sporządzane na bazie wysoce skutecznych ekstraktów roślinnych maku, lulka, mandragory i cykuty. Ta ciągle jeszcze niewytłumaczalna amnezja była współodpowiedzialna za surowość klimatu rzeczywistości w  całej nowożytności aż po środek XIX wieku – w epoce tej operacje chirurgiczne były prawie zawsze torturami, dla pacjentów równoznacznymi z agonią.

o prawie człowieka do nieprzytomności W perspektywie filozoficznej ponowne wprowadzenie pełnej anestezji wyznacza cezurę w stosunkach nowoczesnego człowieka z samym sobą. Jest to ważne nie tylko dlatego, że nie da się zrozumieć nastawienia współczesnego podmiotu względem swojej physis i  jej operowalności, dopóki nie uwzględni się tej nowej możliwości jego przyzwolenia na eliminację własnej wrażliwości na ból. Wraz z nią wymazywana jest przecież często jednocześnie świadomość siebie, co stawia podmiot przed dramatycznym wyborem okresowego wycofania się ze swego bycia-dla-siebie i przejścia całkowicie na pozycję bezświadomego w-sobie. We własnym interesie przyzwala on nie tylko na kaleczenie – warunek każdego dawania-się-operować w wąskim znaczeniu tego słowa – ale i ze względu na korzyść własną akceptuje dodatkowo sztuczny brak przytomności. Ten stan rzeczy jest o tyle zastanawiający, że wraz z nim ustanowiona zostaje eksplicytnie teza dotychczas nie do pomyślenia: że od człowieka nie można wymagać każdego stanu czuwającego bycia-w-świecie. W  tym kontekście warta wzmianki wydaje

529

musztry nowoczesnych

się uwaga, że zanim przeforsowano wyrażenie „anestezja”, we wczesnym wieku XIX używano niekiedy formuły suspended animation. Wyrażała ona lepiej przewodnią myśl pełnej narkozy: wyzwolenie pacjenta od obowiązku „animowanej” pasji. Od października 1846 roku istnieje w  jakiejś mierze prawo człowieka do braku przytomności – prawo do nie-muszenia-przy-tym-być w pewnych ekstremalnych sytuacjach własnej egzystencji psychofizycznej. Roszczeniom do tego prawa utorował drogę modny gest późnego XVIII i wczesnego XIX wieku: przysłowiowe omdlewanie przy nadmiernym pobudzeniu nerwowym, na co jako na oznakę kulturalnej słabości przyzwalano szczególnie wrażliwym osobom, zwłaszcza płci żeńskiej, a  co przetrwało do późnego wieku XIX, rozkwitając symptomami histerii. Ponadto recypowane w całej Europie po 1785 roku praktyki magnetyzmu zwierzęcego i sztucznego somnambulizmu, obie wczesne formy tak zwanej od 1840 roku hipnozy, zrobiły co trzeba, żeby zapoznać nowoczesne podmioty z zaletami „suspendowanej animacji”. Techniki te, znane od późnego XVIII wieku pod nazwą mesmeryzmu – stosowane zresztą także w  ramach towarzyskiej i  estradowej rozrywki – służyły niekiedy lekarzom po roku 1800 w  roli poprzedników narkozy chemicznej. Mesmeryzm był intensywnie recypowany przez romantyków i  niemieckich idealistów, ponieważ mógł być tłumaczony jako królewska droga w  zaświaty świadomości dziennej, poniekąd jako rodzaj eksperymentalnej teologii109. Gra z artyficjalnym brakiem przytomności kulminuje w latach trzydziestych XIX wieku, kiedy to gaz rozweselający stał się party-dragiem brytyjskiej klasy wyższej. Elegancki opiumista oraz wykształcony narkoman mogli być w tych czasach pewni, że ich wyznania będą czytane z uwagą przez publiczność zainteresowaną wszelkiego rodzaju oszałamiającymi znieczuleniami. Propagandziści założonego w  1875 roku Towarzystwa Teozoficznego, Helena Bławatska (1833–1891), Annie Besant (1847–1933) i Charles 109   Por. Peter Sloterdijk, Sphären I, Frankfurt/M. 1998, s. 211–268, rozdział: Menschen im Zauberkreis. Zur Ideengeschichte der Nähe-Faszination.

530

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

Leadbeater (1847–1934), którzy z precyzyjnym wyczuciem duchowych stosunków rynkowych wymieszali europejski mistycyzm z psychotechnikami indyjskimi, znajdowali jeszcze dwa pokolenia później publiczność, która bardziej niż kiedykolwiek domagała się instrukcji w  sztuce zaniechania-siebie w służbie sobości. W tych wszystkich formach warunkowego zaniechania-siebie wpojone zostają typowo nowoczesne techniki poszerzania kompetencji pasywności, z pewnością nie zawsze w perspektywie wzmacniania Ja. Czynnik zakrzywienia autooperacyjnego ujawnia się najwyraźniej w medycznie wskazanej pełnej narkozie, ponieważ mamy tu do czynienia z  granicznym przypadkiem tymczasowego bycia-nie-sobą w służbie bycia-sobą. Wyznacza ona strefę liminalną, którą można przesunąć w rejony jeszcze bardziej odległe od Siebie tylko przez sztuczną komę – zakładając, że istnieją widoki na kontrolowany powrót do życia w  stanie czuwania. Przyzwolenie na „suspendowaną animację” tego typu oznacza najwyższy z możliwych stopień opanowania110.

rewolucyjne nieopanowanie Obok subiektywnego przyswajania postępu technicznego i  społecznego w ramach kultury opanowania, względnie systemu warunkowej pasywności, nowoczesność wydała kulturę nieopanowania, która bazuje na zdecydowanej niechęci do czekania na rezultaty powolnego postępu. Obejmuje ona głęboką nieufność wobec większości form dawania-coś-z-sobą-robić. Regularnie dochodzi w  niej do głosu motyw krytyki panowania, zgodnie z  którym władza i  nadużycia władzy są synonimami. W  nieopanowaniu 110   Stopień wyższy osiąga się tylko w literaturze science-fiction, choćby wówczas, gdy ludzcy aktorzy pozwalają przekształcić się z  materii w  energię, żeby dzięki beamingowi projektować się w inne miejsca uniwersum.

531

musztry nowoczesnych

i generalnej odmowie pasywności zakorzenione są ekstremizmy, które od XIX wieku rozprzestrzeniają się w  zachodniej Europie i  Rosji, znajdując ujście w „rewolucjach” wieku XX. W przeciwieństwie do tego postęp medyczny dostosował się do modelu stopniowości mieszczańskiego oświecenia, które nauczyło swoich adeptów widzieć w każdym osiągniętym ulepszeniu stopień wyjściowy dla dalszych optymalizacji – dotyczyło to zwłaszcza chirurgii wspartej anestezją, która, mimo wielkiego skoku naprzód w okolicach połowy XIX wieku, pozostała jednak, ogólnie rzecz biorąc, sprawą kumulatywnego narastania możności po linii postępowego umiarkowania. Z jednoczesnością optymizmu i realizmu w standardowej koncepcji postępu wiązał się ambitny sposób kultywowania poczucia czasu: w każdym momencie satysfakcja z tego, co osiągnięto, równoważyć miała niecierpliwość w  obliczu tego, co jeszcze do zrobienia; każde już-możliwe musiało być relatywizowane w  perspektywie tego, co jeszcze-niemożliwe. Bez nieustannego treningu cierpliwości i  niecierpliwości nie dało się dostąpić uczestnictwa w  „wielkim dziele wydźwignięcia ludzkości”. Obie postawy opierają się na milczącym założeniu, że droga ku dalszemu cywilizowaniu jest sama cywilizowaną podróżą. Nieopanowanym nowoczesności zawdzięczamy demonstrację tego, co może się dziać, gdy się to założenie zaneguje. Zwolennicy pozycji bardziej ekstremistycznych odmówili ćwiczenia się w balansowaniu między cierpliwością a niecierpliwością i opowiedzieli się za radykalnym przyspieszeniem. Według nich prawda leży w niezrównoważeniu: dobro jest dla nich stronnicze i partyjne. Nigdy nie odstępować od swojej niecierpliwości, brzmi aksjomat pragnienia, które oddaje się radykalności. Jedyny dający się respektować postęp – ten, który rozwiązywałby kwestię socjalną u korzeni – nie dokonuje się, według przedstawicieli ekstremy, stopniowo, lecz musi przedstawiać sobą nagłe i nieprzejednane zerwanie ze zwyczajnym biegiem rzeczy. Nie jest on dodatkowym krokiem na wyznaczonej już drodze – raczej dziką jazdą po bezdrożach. Rewolucja sama buduje sobie drogi w kierunku

532

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

przez siebie wyznaczonym. Żadna trasa dojazdowa z przeszłości nie może przesądzać, dokąd tamta miałaby zmierzać. Przy podboju nieprawdopodobnego wczorajsi realiści są nie na miejscu jako planiści tras. Zwolennicy takich wyobrażeń podpierają się zastrzeżeniem, że nie wolno dać się zwieść pozorowi nieuniknionej stopniowości postępu. Za nim ukrywa się bowiem karygodne spowolnianie rozwoju przez klasę panujących udaremniaczy, którzy skrycie zdecydowani są pozwolić ludowi czekać aż po dzień sądu ostatecznego. Mówią oni postęp, a myślą uwiecznienie status quo. Teza ta znana jest najlepiej w jej wersji marksistowskiej, zgodnie z którą tylko „żądza zysku” posiadaczy kapitału jest tym, co uniemożliwia powszechne uwolnienie „produktywnych sił” na rzecz robotników, najczęściej beztrosko utożsamianych z „ludem”. Szerokim rezonansem odbiło się także hasło anarchistyczne, według którego udaremniaczy szukać trzeba w pierwszym rzędzie wśród reprezentantów państwa i jego notorycznego sprzymierzeńca, kościoła, z którego to powodu tylko bezpośrednia przemoc wobec obu spowodować może niezbędną destabilizację stosunków. Na zasadę stopniowego postępu zdają się tylko martwe dusze. Kto jest jeszcze moralnie żywy, ten słucha głosów, które o nieznośnych warunkach zaświadczają tu i teraz. Od nich rewoltujący otrzymuje mandat do natychmiastowego przewrotu. Młody Marks sformułował w  niezapomniany sposób imperatyw kategoryczny rewolucji: absolutnym obowiązkiem aktywisty jest „obalenie wszelkich stosunków, w  których człowiek jest istotą poniżoną, ujarzmioną, opuszczoną i godną pogardy”111.

radykalna metanoja jako wola przewrotu Odrzucenia modelu stopniowości standardowego oświecenia, przy którym obstawali zarówno liberałowie XIX i XX wieku, jak i socjaldemokracja 111   Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1961, s. 466.

533

musztry nowoczesnych

i chrześcijańska demokracja, nie dało się w rzeczywistości w żaden sposób tłumaczyć samym naciskiem opresyjnych sytuacji socjalnych. Doszło do niego na gruncie opcji moralnej, która, żądając zerwania z tym, co zastane, kierowała się logiką własną. Taki wybór stanowi bowiem polityczną kontynuację pierwotnie etycznego rozróżnienia między własnym a  nie-własnym, dokonywanego od początków secesji ascetycznej. Istotny niuans ujawnia się w  tym, że teraz wszystko, co miałoby być pojmowane jako nie-własne, przypisać należy przeszłości, podczas gdy własne spoczywa wyłącznie w przyszłości. Rozróżnienie etyczne zostaje stemporalizowane i rozdwaja świat na niegodziwą przeszłość i godną powitania przyszłość. Nadzieja nie leży w tym, co obecne i kontynuowalne – dotyczy to zarówno antycznej ucieczki od świata, jak i nowoczesnej kasacji wszystkich starych reżimów. Od kiedy porzucono ontologię gotowego istnienia, a stawanie się „innego świata” okazywało się coraz bardziej przekonujące, ba, nieuniknione, przyszłość poleca się jako ojczyzna tych, którzy dokonują wielkiego rozróżnienia etycznego na nowo. Dlatego niegodziwym staje się stwarzanie zadowalających stosunków na wznoszącej się płasko drodze mieszczańskiego ulepszania świata. Kto wybiera tę drogę, ten w  zasadzie zdecydował się już na pozostawienie wszystkiego po staremu, nawet jeśli wiele detalicznych ulepszeń mogłoby stwarzać wrażenie, że akceptowalność stosunków związana jest z przyrostem. W rzeczywistości prymat przeszłości pozostaje w mocy tak długo, jak długo w stosunku między wertykalnością a horyzontalnością dominuje ten drugi wymiar. Tym, czego brakuje światu, nie są ludzie, którzy gotowi są współdziałać przy postępie na równinie. Świat potrzebuje ludzi, w których obudził się na nowo zmysł pionu. Jeden z  najbardziej znaczących autorów biopolitycznego utopizmu we wczesnym Związku Radzieckim, poeta Aleksander Swiatogor (1889–po 1937), założył na kilka lat przed rewolucją październikową grupę, do programu której należało zniesienie śmierci, naukowo uprawiane zmartwychwstanie zmarłych i techniczne opanowanie kosmosu: grupa nosiła nazwę „Wertykaliści”.

534

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

Tylko ten, kto ideę ulepszania świata bierze całkowicie poważnie, pojmie, że nie wystarczy jego ulepszanie. Identyfikacja z  zasadą metanoi skierowanej na zewnątrz prowadzi do rozpoznania, że istniejący świat, to znaczy: zastany porządek „społeczny”, pozostaje tak długo nieulepszalny, jak długo nie zostaną usunięte jego bazowe błędy konstrukcyjne, panowanie klasowe oraz nierówny podział bogactw materialnych i niematerialnych. Dlatego świat tego, co „zastane”, nie może być progresywnie ulepszany, lecz musi być rewolucyjnie zniszczony. Po wielkim załamaniu rozpocząć można, za pomocą nadających się do ponownego użytku elementów starej konstrukcji, nową budowę w duchu równości wobec „zdobyczy” – tych już osiągniętych oraz tych jeszcze do osiągnięcia. Należy odrzucić zwyczajny progresywizm, żeby uskutecznić dobre zamiary leżące u jego podstaw. Wydaje się, że przejrzano raz na zawsze naiwność progresywnych: myślą oni bona fide, że opowiadając się za kontrolowanymi małymi krokami, służą sprawie wolności. W rzeczywistości sprzymierzają się z kwintesencją zła – ze stosunkami opartymi na prywatnej własności środków ulepszania świata. Wśród nowych radykałów wyklucza się myśl, że własność stanowi środek do wszystkich środków. Głęboko zakorzeniony resentyment wobec własności prywatnej, ba, wobec wszystkiego, co prywatne, blokuje konkluzję, która narzuca się przy każdym pozbawionym uprzedzeń badaniu mechanizmów wytwarzania bogactwa i wspierania wolności: efektywne ulepszanie świata wymaga możliwie generalnego uwłaszczenia. Zamiast tego polityczni metanoicy zachłystywali się powszechnym wywłaszczeniem – pokrewni chrześcijańskim założycielom zakonów, którzy chcieli posiadać wszystko wspólnie i  nic dla siebie. Niedostępne pozostawało dla nich rozpoznanie najważniejsze dla dynamiki modernizacji ekonomicznej: że pieniądz uzyskany przez zastaw własności jest uniwersalnym środkiem ulepszania świata. Tym bardziej nie trafia im do przekonania, że na razie tylko nowoczesne państwo podatków, ten anonimowy hipermiliarder, funkcjonować może jako powszechny ulepszacz świata,

535

musztry nowoczesnych

oczywiście w  przymierzu z  lokalnymi meliorystami – i  to nie tylko z  powodu jego tradycyjnej władzy oświatowej, lecz przede wszystkim dzięki jego potędze redystrybucji, która w przebiegu XX wieku niewiarygodnie narosła. Z  kolei aktualne państwo podatków zachowuje istnienie tylko tak długo, jak długo opiera się na gospodarce własnościowej, której aktorzy akceptują bez oporu, że bardzo widoczna ręka fiskusa zabiera im na rzecz wspólnych zadań rokrocznie połowę produktu całkowitego. Nieopanowani rozumieją najgorzej ten prosty fakt, że przy kwocie nakładów państwa w okolicach 50% spełnione są znamiona realnie egzystującego semisocjalizmu liberalno-fiskalnego, wszystko jedno, czy stan ten prezentuje się ludziom jako New Deal, „socjalną gospodarkę rynkową”, czy „neoliberalizm”112. Czego brakuje temu systemowi do doskonałości, to ustanowienie zhomogenizowanej światowej sfery podatkowej oraz dawno oczekiwane uwłaszczenie biednego świata. Na tle naszkicowanych tu początków historii różnicy etycznej rozpoznajemy natychmiast, jak ofensywna artykulacja radykalizmu komunistycznego i anarchistycznego otworzyła jej nowy rozdział. Opowiada on o  utorowaniu sobie przez imperatyw metanoetyczny drogi do wymiaru politycznego. Jego najbardziej strome wydanie łączy się z  najsilniejszą tendencją do stosowania zewnętrznego. Dlatego XX wiek był epoką „komisarzy”, którzy wierzyli w zmianę świata środkami zewnątrznymi i skrajnymi – przypomnę szkic Arthura Koestlera Jogin i komisarz, który został opublikowany w  1942 roku, w  europejskim jądrze ciemności, a  w  1945 roku dał tytuł uznanemu w  świecie tomowi rozpraw o  sytuacji moralnej współczesności113.

112   Można zatem konstruktywnie podjąć antysocjalistyczne argumenty Friedricha Augusta von Hayeka z  Drogi do zniewolenia (1944) i  zastosować je do pozytywnej diagnozy strukturalnej nowoczesnego państwa socjalnego i terapeutycznego. 113   Por. Arthur Koestler, Jogin i komisarz, przeł. A. Aduszkiewicz, „Literatura na Świecie” 8/1990, s. 136–147.

536

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

wertykalizm polityczny: Nowy Człowiek Wynurzający się ponownie w  przededniu rewolucji rosyjskiej „wertykalizm” nie mógł już zatem przyjąć swojej pierwotnej formy, w której był on wyłącznie sprawą jednostek. Od początków secesji etycznej na nich tylko spoczywało wymuszanie tego, co niemożliwe, i przetwarzanie siebie, w niestrudzonej ascezie, w mędrców, ludzi-bogów, nowych ludzi – co najwyżej we wspólnocie z równie zdeterminowanymi. Nawet mędrcy na tronie, Antoninus Pius i Marek Aureliusz na Zachodzie, Milinda i Aśoka na Wschodzie, nie wpadliby ani przez moment na pomysł, żeby swoją indywidualną metanoję filozoficzną rozszerzyć do metanoi państwowej, zwrotu dla wszystkich. Także Paweł, którego przesłanie o  końcu świata śmierci skierowane było pozornie do wszystkich, zwracał się w rzeczywistości tylko do tych nielicznych, którzy w trosce o swoje zbawienie byliby w stanie przejść, w obliczu nadchodzącego już końca, do obozu uratowanych. W przebiegu długiego marszu przez erę immanencji imperatyw absolutny stał się przykazaniem: „Musisz zmienić świat, i to po ostatnie elementy jego konstrukcji, włączając w to wszystkich”. Kto chciałby urzeczywistniać ten nakaz przez zwykłą, nieustanną progresję – przez synergię szkoły, rynku i techniki – ten ulegałby od samego początku pokusie najniebezpieczniejszej ze wszystkich. Poddałby się syrenim śpiewom burżuazji o wyborze drogi dopasowania, na której pod pozorem ciągłych ulepszeń zachowane zostają stare pozycje podstawowe. Rewolucjonista jednak, niczym Odyseusz, każe się przywiązać do masztu. Niewzruszony przemierza ambiwalentne strefy, w których wabią tony liberalne i socjaldemokratyczne. Im lepiej wie, z  czego rezygnuje, tym bardziej nieustraszenie poświęca się swojej misji. Wielkiego zwrotu można zatem dokonać jedynie przez kategoryczne odżegnanie się od zasady kształtującej stary świat: przez zdecydowane odejście od podziału ludzkości na uprzywilejowanych i nie-uprzywilejowanych, posiadających i  nie-posiadających, wiedzących i  nie-wiedzących,

537

musztry nowoczesnych

dominujących i zdominowanych. Ta nowa wersja imperatywu metanoetycznego oddziaływuje zwrotnie bezpośrednio na agenta, który mu się poddaje: żąda od niego rozstania się ze swym starym życiem i przekształcenia się w rewolucjonistę. Tego nie zdoła dokonać ktoś, kto zadowala się wyborem partii wykrzykującej rewolucyjne hasła; a już na pewno nie ten, kto sądzi, że wystarczy odczuwać skrytą radość, kiedy mieszczańskie media donoszą o krwawych aktach „rewolucyjnej przemocy”. Rewolucja wymaga integralnej dyscypliny, która, jeśli chodzi o absorbowaną energię, nie ustępuje wielkim ascezom antyku i średniowiecza. Przede wszystkim stanie-się-rewolucjonistą nie jest sprawą zwykłej decyzji: nie można z dnia na dzień przetransformować się w człowieka przyszłości. Nowy Człowiek jest sam dla siebie wielkim jeszcze-nie, nawet jeśli przyzywają go najbardziej gorączkowe antycypacje. Stąd wejście w proces rewolucyjny jest najpierw tylko początkiem długotrwałego wyzbywania-się-siebie [Selbstentäußerung]. Kto optował za rewolucją jako nową formą przynależności, ten musiał najpierw przyznać, że sam jest jeszcze całkowicie dawnym człowiekiem – przenikniętym dziedzicznymi niesprawiedliwościami całej historii ludzkości, wypełnionym wewnętrznymi osadami społeczeństw klasowych, zepsutym przez błędne tresury wszystkich minionych pokoleń, zboczonym i wykrzywionym aż po najintymniejsze odruchy swojej seksualności, swojego smaku i swoich codziennych form komunikacji. Pozostaje on dawnym człowiekiem również o  tyle, że jest w  dalszym ciągu niezdolny do braterstwa – przede wszystkim, ponieważ egzystuje nadal jako ofiara wypaczonego instynktu życia lub, jak pisze Trocki, „żenującego, chorobliwego i histerycznego strachu przed śmiercią”114, tego najgłębszego źródła braku solidarności między śmiertelnikami. Jedyna różnica między rewolucjonistą a dawnym człowiekiem polega na tym, że ten pierwszy pojął, co się dzieje z nim i innymi, podczas gdy pozostali cierpią w milczeniu albo

114   Lew Trocki, Literatur und Revolution, przeł. F. Rubiner, Berlin 1968 (oryg. 1924), s. 214.

538

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

oddają się jednej z licznych samoułud, rozwiniętych przez historyczną ludzkość, żeby akomodować się do swej sytuacji. Wybór egzystencji w  rewolucji wyklucza milczenie i  akomodację. Ponieważ preferuje trudną drogę, porównywalny jest z  ucieczką adepta na ścieżkę dharmy albo wstąpieniem nowicjusza do chrześcijańskiego zakonu. Być może elita leninowskich zawodowych rewolucjonistów uzasadniała tę analogię przynajmniej z perspektywy idealno-typowej. Jest jednak ważna różnica: dla aktywistów nie istniała nigdy zobowiązująca reguła zakonna, abstrahując od abstrakcyjnego imperatywu totalnego samoinstrumentalizowania; jeszcze ważniejsze jest to, że wszystkie instancje etyczne, światowe czy pozaświatowe, które byłyby w stanie osądzić bieg rewolucji z obowiązujących powszechnie punktów widzenia, zostały unieważnione na swoim obszarze obowiązywania. Dokonująca się realnie rewolucja żądała dla siebie etycznej suwerenności i immunizowała się przez to na każdy osąd zewnętrzny. Jeżeli partia miała zawsze rację, to dlatego, że rewolucja ma zawsze rację; zatem rację miał ten, kto przeprowadzał realnie rewolucję. Dlatego nawet jej perwersje miały podlegać wyłącznie jej własnej interpretacji. Nikomu, kto sam nie stał na szczycie rewolucji, nie był dozwolony osąd wybieranych przez nią środków. Tylko ona mogła wiedzieć, jak wysoki musi być nakład śmierci niezbędny dla jej sukcesu; tylko ona ustalała, ile terroru zagwarantuje zwycięstwo jej zasad. To Georg Lukács był tym, który w środku wojny między białymi a czerwonymi terrorystami ukuł dla wolnego wyboru środków przez nosicieli rewolucji nazwę „Druga Etyka”. Rezultatem tego była sytuacja, w której jedynie aktualni przywódcy rozumieli jeszcze dokonującą się rewolucję. Tylko w  wypadku Lenina i  Stalina, którzy żyli w hot spot tego wydarzenia, zdanie: „Rewolucja to ja” odpowiadało teoretycznie i praktycznie prawdzie, podczas gdy wszyscy inni, nawet jeśli byli zasłużonymi bojownikami, nie mogli być pewni, czy pojmują rewolucję. Wszyscy oni żyli z ryzykiem, że zostaną z dnia na dzień zdemaskowani jako kontrrewolucjoniści. Już nie wystarczyło być prawowiernym w  odniesieniu do rewolucyjnych zasad; wymagano teraz prawowierności

539

musztry nowoczesnych

względem tego, co niepojęte w codziennych manewrach wodzów. Rewolucja chciała mieć rację nawet wtedy, kiedy aresztowała, torturowała i rozstrzeliwała najwierniejszych z  wiernych. Wierni, którzy mieli pozwalać to z sobą robić, nie byli tymi świadkami, o których wspomnienia zbierano by w Martyrologium Moskiewskim; byli jak mistycy, którzy poddali się najbardziej wymagającemu ćwiczeniu duchowemu, resignatio ad infernum – próbie niechcenia czegokolwiek innego poza tym, czego chce Bóg czy Stalin, nawet jeśli chce on mojego potępienia115.

komunistyczna produkcja ludzi Zajmowanie się bliżej „religijnymi” czy religijno-parodystycznymi wymiarami rewolucji rosyjskiej jest w  naszym kontekście zbyteczne116. Wystarczy naszkicować, jak rewolucyjny kompleks wydarzeń podejmował wirulentny od czasów oświecenia motyw produkcji ludzi, wyostrzając go do najwyższego jak dotąd stopnia. Dla eksperymentu komunistycznego charakterystyczne było, że od samego początku przebiegał na obu antropotechnicznych frontach jednocześnie, żeby połączyć ze sobą możliwie bezpośrednio komponenty spirytualno-ascetyczny i biotechniczny. O tej podwójnej strategii trzeba pamiętać zawsze wtedy, gdy cytuje się przywoływaną często formułę Nowego Człowieka. Do wytwarzania tegoż dochodzi, po pierwsze, w elitarnych kadrach „partii”, tych centrach treningowych rewolucyjnej moralności: zbierają 115   O egzamplarycznym końcu stalinowskiego szefa oprawców Jagody w 1938 r., por. Bazon Brock, Lustmarsch durch Theoriegelände, s. 141–143. 116   Temat ten opracowali wszechstronnie Arthur Koestler, Albert Camus, Aleksander Sołżenicyn, Aleksander Wat, Andriej Siniawski, Boris Groys i  ostatnio ponownie Michaił Ryklin, żeby wymienić tylko kilku wybitnych interpretatorów. Przypis do tej literatury załączyłem w postaci eseju Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów (oryg. 2007), interpretując w nim komunizm jako czwarty monoteizm, a dokładniej jako praktyczną realizację „religii człowieka” Rousseau.

540

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

się w  nich indywidua, które, po inicjalnym akcie radykalnej metanoi, pracują nad zniesieniem w sobie dawnego człowieka. Byłoby zbędnym pokazywanie w szczegółach, jak nośne okazały się tu, ciągle jeszcze skuteczne, dyspozycje ortodoksyjnej spirytualności, z ich tysiącletnią kulturą wyzbywania-się-siebie. Kto po roku 1917 postulował Nowego Człowieka, ten niewiele musiał dodać dla ukazania moralnej oczywistości tego wymogu; wystarczyły nowoczesne argumenty, jakie rozpowszechnione były w  Rosji od roku 1863, czyli od czasu wydania epokowej powieści trywialnej Czernyszewskiego Co robić – Rachmetow, jeden z bohaterów opowieści, był nowoczesnym ascetą, który sypiał na nabitej gwoździami desce, trenował muskulaturę i przestrzegał ścisłej diety. Ilu replikantów Rachmetowa działało w Rosji Lenina i Stalina, pozostanie pytaniem, na które nigdy nie da się precyzyjnie odpowiedzieć. Pewne jest tylko, że kto w  obliczu przełomów rewolucyjnych wymagał od siebie skrajności, ten mieścił się w tradycji, która przez philokalie, spóźniony rosyjski odpowiednik imitatio Christi, sięga wstecz aż po ojców pustyni i  klasztory Athos, zachowując ciągle jeszcze rezerwuar wirulentnych procedur metanoetycznych. Po drugie, wymóg Nowego Człowieka zostaje sformułowany w języku socjotechnicznym i  biotechnicznym. Ponieważ zaklinane przez marksizm siły produkcyjne są, co do potencji moralnej, siłami ulepszania świata, to po rewolucji mogą i muszą zostać zastosowane na materiale ludzkim. Jeśli chce się tworzyć socjalizm planowo, to budowniczowie socjalizmu muszą być ze swej strony również wytwarzani planowo. Znana teza Bucharina z 1922 roku, że właściwe zadanie rewolucji polega na „przeformowaniu samej ludzkiej psyche”117, uwidocznia rozmiar skoku, jaki wykonała antropotechnika rewolucyjna: wytwarzając wytwórcę, kolektyw produkcyjny osiąga poziom relacji zwrotnej. To, co dawniej było moralnością transcendentną,

117   Por. Andriej Siniawski, Der Traum vom neuen Menschen oder Die Sowjetzivilisation, przeł. S. Geier, Frankfurt/M. 1989, s. 164.

541

musztry nowoczesnych

staje się częścią obwodu regulacyjnego: na miejsce ciągle tych samych ascez wchodzi cybernetyczny system optymalizacji118. Wielu autorów, między innymi Trocki, nie zadowalało się żądaniem przebudowy psyche, obiecywali sobie nową genetyczną budowę człowieka, ba, postulowali nawet jego kosmiczną reformę: szczytem rewolucyjnych roszczeń było fizyczne zoptymalizowanie człowieka przez wytępienie jego chorych i  małowartościowych wariantów – niewiele inaczej jak w  równoczesnych programach socjaldemokratycznych, mieszczańskich i narodowych; za tym następować miało podniesienie jakości duchowych – tutaj uderzają w oczy analogie do hodowlanych spekulacji „naukowego rasizmu” w czasach dyktatury nazistowskiej w Niemczech119. Jako ostateczne dopełnienie wielkiej reformy zgłoszono idee, o których zwykły „eugenik”, lewicowej czy prawicowej proweniencji, nie śmiałby nawet zamarzyć: emancypacja człowieka od przestrzeni i czasu, siły przyciągania, przemijalności ciała i tradycyjnego rozmnażania się. W ostatecznej instancji rewolucja oznacza zatem: unieważnienie drugiej zasady termodynamiki. Nawet w  najbardziej utopijnych konceptach nietrudno rozpoznać, jak figura działania w  autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni przedostaje się na poziom wielkiej polityki, żeby obok kultury rewolucyjnej aktywności wytworzyć rewolucyjną pasywność. Kto ma wielkie plany, ten musi dużo znieść. Już sama codzienność po 1917 roku nakładała faktycznie na szerokie masy gotowość do dawania-się-operować przez funkcjonariuszy rewolucyjnego państwa. Nowego człowieka można było wymusić tylko wtedy, gdy aktualni ludzie gotowi byli poddać się radykalnym operacjom. Rola metafor chirurgicznych w języku wodzów rewolucji zasługuje na zbadanie. Pokazują one wyraźnie, jakiej ceny żąda każdy holizm polityczny: kto myśli

118   Echo tego nowego poziomu antropotechniki odbija się jeszcze w  zainteresowaniu potentatów NRD cybernetyką i jej dalszym rozwojem we wszystkich dziedzinach. 119   Por. Peter Weingart, Jürgen Kroll, Kurt Bayertz, Rasse, Blut und Gene. Geschichte der Eugenik und Rassenhygiene in Deutschland, Frankfurt/M. 1988.

542

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

o „społeczeństwach” jako organizmach, tego prędzej czy później dopada kwestia, w którym miejscu przyłożyć narzędzie amputacyjne. W tym właśnie kontekście docenić należy rolę awangardy estetycznej w rewolucji rosyjskiej: poświęciła się ona tytanicznemu zadaniu podniesienia na wymagany historycznie poziom, w ciągu kilku lat, kompetencji pasywności wynędzniałych mas. Zasadniczy, agitacyjny rys sztuki rewolucyjnej był wynikiem oszałamiającego projektu proklamowania po raz pierwszy w historii ludzkości pasji dla wszystkich. Oto sens dydaktycznego zwrotu, który manifestował się w różnorodnych wydaniach sztuki zaangażowanej rewolucyjnie: „komisarze” estetyczni zaoferowali teraz najwyższe formy cierpienia tym wszystkim, którzy dotychczas znali tylko cierpienie pospolite. Nikomu nie wolno odmówić prawa do ukrzyżowania, nawet jeśli techniczne kwestie złożenia do grobu i zmartwychwstania nie były jeszcze uregulowane w każdym detalu. Żeby rozpowszechnić tę ofertę w  stosownym wymiarze, odwołano się do fikcji, że każdy pojedynczy towarzysz ludowy zawarł z rewolucją umowę na leczenie, wobec czego ma być gotowy i chętny do znoszenia oraz akceptowania wszystkiego, co dla jego własnego dobra zrobią z nim agentury wielkiej przemiany. Tylko w świetle tej hipotezy daje się pojąć ową niepojętą pasywność, z jaką niezliczeni ówcześni towarzysze znosili cierpienia „okresu przejściowego” między legendarnym szturmem na Pałac Zimowy a  śmiercią Stalina. Największe „wspólne dzieło” rewolucjonistów polegało bez wątpienia na tym, żeby wytrzymać rewolucję i wspierać ją w trybie wywołanego nią cierpienia. Nikt nie zaprzeczy ogromnym dokonaniom Rosjan i stowarzyszonych z nimi ludów na tym polu. Chociaż w odnośnej literaturze powtarzana jest do przesytu teza o „religijnej” naturze ideologii rewolucyjnej, należy podkreślić, że rewolucja rosyjska, zgodnie ze swoim designem, nie była wydarzeniem politycznym, lecz ruchem antropotechnicznym w społeczno-politycznej szacie, ufundowanym na totalnym uzewnętrznieniu imperatywu absolutnego. Wniosła ona trwały wkład do czynienia natury „religii” eksplicytną – tym samym należy do grupy tych syntetycznych klubów-ćwiczenia-iluzji w nowoczesności, o których

543

musztry nowoczesnych

mówiłem na wstępie, pokazując na przykładzie Church of Scientology, jakimi procedurami posługują się one dla wytwarzania autohipnotycznie zamkniętych ekwiwalentów świata. Tu i tam skuteczny indywidualnie moment psychotechniczny splatał się z  efektami masowopsychologicznymi, opartymi na procedurach wodzowskokultowych i grupowonarcystycznych. Podejmując wielkoformatową próbę zapanowania nad warunkami, w których człowiek staje się wytworem człowieka, eksperyment komunistyczny zademonstrował, w co powinni wierzyć aktywiści, i więcej, co muszą dać ze sobą zrobić, dopóki dawny człowiek nie zostanie przeformowany na nowego. Przewrót komunistyczny wywołał de facto drugi istotny przypadek ekstensywnej biopolityki w nowożytności – o pierwszym wspomniano wcześniej, mówiąc o polityce ludnościowej państwa wczesnonowożytnego. Temu ewidentnie nie powiodło się zestrojenie swoich środków działania z konsekwencjami, o ponurości których nie trzeba tu więcej mówić. Także biopolityka rewolucji rosyjskiej nie mogła być pewna swoich wyników, chociaż z całkiem odmiennych powodów. Podczas gdy państwo wczesnonowoczesne chciało wytworzyć maksimum poddanych i przyjęło na siebie ogromną nadwyżkę niezdatnych do użytku, państwo rewolucyjne zabiegało o organiczny kolektyw przekonanych – i wzięło na siebie tracenie nieprzekonanych. Pierwsza biopolityka szukała rozwiązania swego problemu w  masowym eksporcie ludzi i ekstensywnym internowaniu, druga znalazła rozwiązanie w masowym internowaniu i jeszcze bardziej masowej zagładzie120. 120   Trzeci istotny przypadek biopolityki, narodowy socjalizm, połączył w  jeden kompleks operacyjny populacjonizm w nowożytnym stylu z ekstremizmem opartym na aktualnym wzorcu sowieckim – ze słabymi wynikami po jednej i katastrofalnymi po drugiej stronie. Poza tym nieudane pozostały „konstruktywne” próby krzyżowania ludzi z  małpami, które przeprowadzano epizodycznie już za czasów Stalina (po grach wstępnych w erze kolonialnej), podobnie jak próby wytwarzania poprawnego biologicznie potomstwa w  niektórych SS-owskich zakładach inseminacji. Badania historyczne prowadzą do wniosku, że zarówno w ZSRR, jak i w państwie nazistowskim istniały nader solidne formy polityki eliminacji, eksterminacji „elementów nieprzydatnych” i tępienia „niewartościowego życia”, ale nie precyzyjnej eugeniki w ścisłym sensie tego słowa. Nieuzasadnione merytorycznie utożsamianie eugeniki z polityką eksterminacji (w Niemczech za pośrednictwem „higieny rasowej”) determinuje do dzisiaj polemiczne wypady przeciw humanistycznym badaniom genoterapeutycznym teraźniejszości, którym wytyka się bycie „liberalną eugeniką”.

544

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

biopolityka cudu i sztuka tego, co możliwe Tym samym ujawniony zostaje antropotechniczny sekret rewolucji 1917 roku, wykładany w  rozmaity sposób przez licznych autorów: zachodnia idea rewolucji politycznej, przyswojona przez rosyjską inteligencję, przeszła metamorfozę, w której została tendencyjnie odpolityzowana i przekształcona w eksperyment radykalno-metanoetyczny. Należało by tu mówić wręcz o zinfiltrowaniu polityki przez orientalizację – ale nie tylko po to, żeby nazwać sowiecką władzę państwową „orientalnym despotyzmem”. „Wschód” oznacza tu tendencję do supremacji czynnika spirytualnego. Rewolucja na rosyjskiej ziemi nie mogłaby się pewnie dokonać, nie popadając w analogon konwersji. Powstał przy tym ogromny spektakl konwersji z zewnątrz. Konwersja oznacza spirytualne wyzerowanie własnego życia. Rewolucja implikuje gest projektowania świata, zaczynając od punktu zerowego. Zamienia ona zakrzepłą historycznie realność w masę bez właściwości, która w fazie rekonstruowania stać się może dosłownie wszystkim. Zastygła jakościowo materia transformuje się w kolbach rewolucji do totipotentnego potencjału, który nowi inżynierowie wykorzystują do śmiałych projektów. Gdzie obowiązuje prymat ulepszania świata, tam Nowego Człowieka pojmować trzeba jako funkcję Nowego Społeczeństwa. Nowy Świat powstaje jako produkt rewolucji i techniki. Postulat technicznego powtarzania cudu jest najintymniejszym agensem wielkiego przełomu. Dla przedsięwzięcia tej miary nie wystarczy przestrojenie wiary z cudu na cudo. Podczas gdy tradycja chrześcijańska i jogiczna, z ich kultem świętych i wyzwolonych-za-życia, zastrzegały to, co niemożliwe, dla niewielu, zinfiltrowana spirytualnie rewolucja postuluje niemożliwe dla wszystkich. Definicja polityki jako sztuki tego, co możliwe, grosso modo przeszła pomyślnie – to moja przesłanka – swoją próbę skuteczności. Kanclerz Rzeszy Niemieckiej Otto von Bismarck, któremu zawdzięczamy tę formułę, był przypuszczalnie nieświadomy tego, że ukuł powiedzenie, które stawia go przez chwilę na równi z  klasykami teorii politycznej. Chociaż wiedział dokładnie,

545

musztry nowoczesnych

o czym mówi, ponieważ na co dzień miał przed oczyma pozycję przeciwną, upolitycznianie tego, co niemożliwe i przeformowywanie mrzonek w programy partyjne, i to we wszystkich odcieniach, od lewa do prawa, zarówno w berlińskim Reichstagu, jak i w ówczesnej publicystyce niemieckiej i europejskiej. Utożsamianie tego, co jest pożądane, z tym, co możliwe do urzeczywistnienia, stanowiło od drugiej połowy XIX wieku preferowaną przez „ducha czasu” procedurę dla rozpowszechniania swoich haseł. W tym samym czasie masowa prasa rozpoznała swoje najważniejsze zadanie w transportowaniu iluzji do odbiorcy końcowego – media ery wysokich nakładów są w rzeczywistości nie tyle organami oświecenia dla uczącej się publiczności, co oferentami usług w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni masowego dawania-się-łudzić. Tylko przez kontrast wobec lakonicznej tezy ostatniego niemieckiego „realpolityka” można zrozumieć, co działo się w Rosji w rezultacie rewolucji październikowej. Stworzyła ona scenę dla polityki jako sztuki tego, co niemożliwe. Bez zmrużenia oka wyrzekła się standardowego modelu racjonalnego realizmu na rzecz nieskrywanej praktyki surrealistycznej, nawet jeśli przywdziewała zakrwawioną szatę „rewolucyjnej polityki realnej”. Jakkolwiek okrutno-realistycznie postępowała dla zabezpieczenia swoich początkowych zwycięstw, i tak wiedziała, że może przetrwać tylko tak długo, jak długo padać na nią będzie światło z bardzo wysoka. Swoje uzasadnienie zdobyć mogła tylko w najbardziej stromym pionie. „Wertykaliści” nie byli już tylko poetami-utopistami skupionymi wokół Swiatogora, który swoje Strofy o wertykalności opublikował już w 1914 roku – wertykalistyczne zaangażowanie uskrzydlało całą elitę polityczną.

era znoszenia Po zwycięstwie w  wojnie domowej przeciwko resztkom starego „społeczeństwa” mogło rozpocząć się prawdziwe wniebowstąpienie rewolucji. Goniła ona od jednego zniesienia do drugiego, od jednych środków

546

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

zabezpieczających do następnych – era znoszenia oznaczała nieuchronnie czas sprzyjający wszelkiego rodzaju środkom działania. Co się tyczy znoszenia, to wigor intelektualistów sięgał naturalnie dalej niż nowych panów Kremla, chociaż i ci robili co mogli, żeby zasłużyć się jako abolicjoniści. Wkrótce po zdobyciu władzy ogłosili zniesienie własności prywatnej – ta zmiana porządku prawnego była, zgodnie z ich rozumieniem komunizmu, kamieniem węgielnym pod wszystkie inne uchwały. W dalszej kolejności następowała likwidacja swobód obywatelskich, a niebawem także likwidowanie obywatela. Funkcjonariusze pojęli, dlaczego przewrót państwowy można ustabilizować tylko za pomocą rewolucji kulturalnej, to znaczy likwidacji mieszczańskiego indywiduum oraz treści jego kształcenia. Obywatel-mieszczanin był dla nich nie tylko wrogiem klasowym, który zmonopolizował środki ulepszania świata i  to, co de iure wspólne, przefałszował w to, co de facto prywatne. Był on inkarnacją człowieka stopniowości, jednoczącego w sobie wszystkie błędy tradycyjnego realizmu i wszelkie wady odnoszonego do Ja racjonalizmu. Pierwszy, wstępny etap Nowego Człowieka ucieleśnia uformowany w rewolucji politycznej nie-obywatel, który zostawił za sobą rzekomo naturalny egocentryzm dawnego człowieka. Ów „półfabrykat” człowieka przyszłości odrzucił zarazem etykę historycznych kultur wysoko rozwiniętych, która organizowała się wokół zakazu składania ofiar z  ludzi – generalnie: zakazu uśmiercania niewinnego życia. Zniesienie oporu sumienia wobec zabijania stanowi decydujący etap na drodze do wytworzenia osobowości pomieszczańskiej. Wyszła z tego figura pozbawionego sumienia świętego – najbardziej oryginalny wkład rewolucji bolszewickiej do uniwersalnej historii moralnej.

bycie i czas, po sowiecku Andriej Siniawski sportretował w swojej książce o cywilizacji sowieckiej prototyp Nowego Człowieka w osobie Feliksa Edmundowicza Dzierżyńskiego

547

musztry nowoczesnych

(1878–1926), przewodniczącego osławionej Czeka, wczesnosowieckiej tajnej policji. Opisał tego budzącego postrach, modelowego funkcjonariusza, który między 1897 a  1917 rokiem spędził w  sumie jedenaście lat na zesłaniu i w carskich więzieniach, owych obozach treningowych dla zdecydowanych na wszystko, jako twardego jak stal mężczyznę „o kryształowo czystej duszy”. Rola Naczelnego Kata Związku Radzieckiego przypadła mu nie z powodu skłonności do okrucieństwa, lecz dlatego, że był gotów ofiarować na ołtarzu rewolucji nie tylko własne życie, ale i  własne sumienie. Jako leninista doskonały zinterioryzował doktrynę swego mistrza, zgodnie z  którą rewolucjonista świadomie brudzi sobie ręce. Tylko zbrukanie moralne mogło wyrazić jego lojalność wobec wielkiej sprawy121. Dzierżyński, jak wielu historycznie rozbudzonych współczesnych lat dwudziestych, również tych z  obozu „rewolucji” niebolszewickich, nauczył się wykładać bycie i czas. Chciał zatem robić tylko to, co przez niego chciał robić czas. Z uległością człowieka „opanowanego” słuchał jego sygnałów, które były podówczas najwyraźniej niezaszyfrowane: „I jeśli powie: «Kłam!» – masz kłamać, / a jeśli powie: «Zabij!» – masz zabić”122. Uwaga biograficzna, że człowiek ponoszący odpowiedzialność za likwidację setek tysięcy osób chciał w młodości zostać mnichem lub kapłanem, wygląda w tym kontekście niemal jak szablon legendy. To, że jako kryptokatolik modlił się skrycie do Świętej Dziewicy, w przerwach między okrutnymi przesłuchaniami albo na zakończenie obfitujących w egzekucje dni, może być tendencyjnym wymysłem. Przekonująca jest natomiast zachowana wypowiedź jego żony, że ten bezinteresowny, pracujący na okrągło aktywista, który sypiał w swym biurze na wąskim metalowym łóżku i zmarł z przepracowania w wieku 48 lat, mówił, iż pewnego dnia złoży urząd Naczelnego Kata Rewolucji, żeby jako Ludowy Komisarz Oświaty poświęcić się całko121   Andriej Siniawski, Der Traum vom neuen Menschen, s. 180 i n. 122   Dwa wersy z  wiersza sowieckiego poety Bagrickiego, Tbc, z  roku 1929, poświęconego pamięci Dzierżyńskiego; por. Andriej Siniawski, Der Traum vom neuen Menschen, s. 187. Kto szuka dowodów na eksplicytne uchylenie piątego przykazania w XX w., znajdzie je najprędzej u intelektualnych interpretatorów rewolucji rosyjskiej.

548

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

wicie wychowaniu dzieci i młodzieży dla nadchodzącego „społeczeństwa”. Siniawski nazywa to „fantastyczną perspektywą”123: kat jako pedagog, masowy morderca jako nauczyciel ludzi. Jednak przejście od likwidowania ludzi nieprzydatnych i  nieprzekonanych do kształcenia ludzi przydatnych i przekonanych nie wygląda już tak absurdalnie, jeśli uwzględni się logikę działania od punktu zerowego, która leżała u podstaw zarówno jednej, jak i drugiej funkcji. Kata sowieckiego od kata de Maistre’a dzieli niemożliwość wyobrażenia, że Dzierżyński powiedziałby sobie w duchu: „nikt nie likwiduje lepiej ode mnie”124.

immortalizm: likwidacja skończoności W oczach filozoficznie radykalnych przedstawicieli rewolucyjnej inteligencji opisane fenomeny redukowały się do efektów powierzchniowych, z którymi trzeba było się nolens volens pogodzić w okresie fundamentalnych transformacji. Do grupy tych ontologicznych utopistów zaliczali się, obok wspomnianego już Aleksandra Swiatogora (1889–po 1937), Konstanty Ciołkowski (1857–1935), ezoteryk i technik rakietowy, który zdobył sławę jako ojciec rosyjskiej kosmonautyki, Aleksander Jarosławski (ok. 1891–1930), reprezentant „kosmicznego maksymalizmu”, Walerian Murawiow (1885–1931), który postulował przezwyciężenie czasu i  technologię zmartwychwstania (anastatykę), a także Aleksander Bogdanow (1873–1928), orędownik „kolektywizmu fizjologicznego” i założyciel ruchu na rzecz „walki o witalność”125. Dla nich, rewolucjonistów metafizycznych, powołujących się praktycznie bez 123   Tamże, s. 183. 124   Patrz wyżej, s. 470. 125   Wybór pism tych autorów, w większości w pierwszych, częściowo w nowych przekładach niemieckich opracowano w ramach wspieranego przez Kulturstiftung des Bundes projektu The Post-Communist Condition, kierowanego przez Borisa Groysa a pod patronatem Petera Weibela, i  zaprezentowano niemal sto lat post eventum w  Karlsruher Zentrum für Kunst und Medientechnologie pod tytułem Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Rußland zu Beginn des 20. Jahrhunderts.

549

musztry nowoczesnych

wyjątku na Nikołaja Fiodorowa (chociaż niektórzy, jak Swiatogor, negowali jego wpływ), który swoją Filozofią wspólnego czynu położył podwaliny pod politykę nieśmiertelności, otóż dla nich bolszewickie początki rewolucji kulturalnej oznaczały niewiele więcej ponad prostackie, chociaż w  pewnych granicach przydatne preludium do rzeczywistej „światowej rewolucji”, której przesłanki, perspektywy i metody eksplorowali w swoich pismach z lat dwudziestych. Jeśli rewolucja umożliwiała wspinanie się po drabinie znoszenia przyjętych, niewłaściwych stanów rzeczy, to zniesienie „prywatnej własności środków produkcji” i mieszczańskiej osobowości było sensownymi, ale zaledwie przejściowymi, żeby nie powiedzieć podrzędnymi szczeblami programu wspinaczki, której wysokości nie był w stanie wyobrazić sobie żaden z uwikłanych w  turbulencje wielkiego przełomu współczesnych. Obie operacje, jakkolwiek decydujące wydawałyby się sprawcom i ofiarom, stanowiły tylko kontynuację rewolucji mieszczańskiej z 1789 roku, która osiągnęła niewiele ponad zniesienie przywilejów szlachty, uwolnienie mieszczańskich ambicji i sprzeczną retorykę praw człowieka. Z perspektywy rosyjskiej obie kontynuowały reformy carskie z roku 1861. Z punktu widzenia rewolucjonistów metafizycznych, osiągnięcia te oznaczały co najwyżej epizody przygotowawcze dla rewolty o zupełnie innym zasięgu. Po erze prób wstępnych nadszedł czas na opus hominis na większą skalę. Rażące panowanie człowieka nad człowiekiem stanowiło przecież tylko epifenomen znacznie starszej i bardziej rozległej tyranii. Czyż śmiertelny człowiek nie żył od niepamiętnych czasów w despotyzmie zewnętrznej i wewnętrznej natury? Czyż sama natura nie była biowładzą, która z jednej strony arbitralnie kazała żyć, z drugiej zaś, nie mniej arbitralnie, pozwalała umierać? Czyż jej uniwersalne panowanie nie stanowi matrycy wszystkich sekundarnych panowań? Czy nie należało zatem wprowadzić zniesienia śmierci na porządek dzienny rewolucji metafizycznej – a jednocześnie zniesienia fatalizmu narodzin? W czym pomogła likwidacja państwa absolutystycznego, jeśli hołdowano nadal bożej łasce natury? Po co eksterminować

550

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

cara i jego rodzinę, jeśli pozwala się na obowiązywanie dokonanej przed wszechczasem koronacji śmierci na władcę skończoności?

zakończyć epokę śmierci i bagateli Spekulatywna awangarda rewolucji rosyjskiej sądziła, że pojęła, iż jeśli chce się zaznaczyć zdecydowaną różnicę, to trzeba zacząć od razu od najwyższego szczebla drabiny zniesień. W innym przypadku usuwanie niewłaściwych stanów rzeczy oraz nierówności wśród ludzi, nawet zniesienie państwa i wszelkich struktur represyjnych, pozostanie tymczasowe i daremne. Raczej zaostrzy to jeszcze świadomość absurdalności, jaka nawiedzać będzie egalitarne „społeczeństwo” tak długo, póki nie uda się zlikwidować śmierci – włącznie z wszelkimi formami fizycznej niedoskonałości. Kto chce usunąć z egzystencji ludzkiej tę ostatnią przyczynę zgniłej prywatności, ten musi wyeliminować wciskanie się każdej jednostki w mały kawałek swojego czasu życia. W tym miejscu zacząć się ma odnowiony „wspólny czyn”. Prawdziwą komunę tworzyć mogą tylko nieśmiertelni, bo wśród śmiertelnych dominuje zawsze samozachowawcza panika. Równość ludzi wobec śmierci zadowala tylko międzynarodówkę reakcyjnych egalitarystów, którzy widzą chętnie bogatych i potężnych, jak odchodzą „niczym bydlęta”. Ludzie tego pokroju sympatyzują od zawsze ze śmiercią w roli wyrównywacza, jak od 1920 roku przedstawia się ją na salzburskiej scenie w sztuce Jedermann Hofmannsthala, nieodmiennie w adekwatnie do czasów kiczowatej inscenizacji. Zwolennicy sprawiedliwego końca dla wszystkich nie chcą przyznać prostego faktu, że śmierć przedstawia sobą najczystszą formę reakcyjnej zasady. Każde memento ugina człowieka tylko jeszcze bardziej pod tyranią natury. Ideolodzy śmierci korumpują nieustannie nowoczesne „społeczeństwo”, wpajając mu ciągle formułę „śmierć jest nieunikniona”. Dostarczają tym napędu indywidualizmowi, który pobudza do zachłanności –

551

musztry nowoczesnych

o ile zachłanność definiuje się jako dążenie do maksymalizowania przeżyć oraz zalet bycia w wąskim okienku czasu egzystencjalnego. O „byciu ku śmierci”, określanym w głównym dziele Heideggera z 1927 roku jako strukturalna cecha egzystencji, mogła być mowa tylko dlatego, że nawet najradykalniejsi myśliciele „umierającego mieszczaństwa” nie przeprowadzili najbardziej dalekosiężnej rewolucji teraźniejszości. Aleksander Swiatogor postulował w 1921 roku nową agendę, wychodząc od stwierdzenia, że kwestia urzeczywistnienia nieśmiertelności osobistej musi się teraz znaleźć w  całej pełni na porządku dziennym. Nadszedł czas, żeby zlikwidować nieuchronność […] naturalnej śmierci126.

Słyszymy tu ponownie owo tempus est, którym apokaliptyka chrześcijańska przechodzi do projektu Historia: czas dotarł sam do punktu ogłoszenia hasła ostatniego przedsięwzięcia historycznego: Znieś czas! Kto zrozumiał ducha czasu, ten musi zatroszczyć się o to, żeby wkrótce nie było już mowy o skończoności. „Epoka śmierci i bagateli” zmierza ku końcowi – co się zaczyna, to jest „era nieśmiertelności i  nieskończoności”127. „Biokosmizm może sam definiować i regulować całe społeczeństwo”128. Rok później Aleksander Jarosławski proklamował „maksymalizm kosmiczny”, który obejmował immortalizm, interplanetaryzm i  zawieszenie czasu, podczas gdy Aleksander Bogdanow opublikował równocześnie swoje idee na temat Tektologii walki z wiekiem. Zachwycił się on wyobrażeniem, że gdyby przez ekstensywne, wzajemne transfuzje krwi, rozbudować całe populacje do artyficjalnych kręgów pokrewieństwa oraz przymierzy immunologicznych, to socjalizm urzeczywistniłby się fizycznie. „Krew”, zazwyczaj raczej domena

126   Die Neue Menschheit, s. 393. 127   Tamże, s. 395. 128   Tamże, s. 403.

552

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

prawicowców, okazywała się być w tym fizykalizowaniu braterstwa medium realnej cyrkulacji komunizmu129.

„antropotechnika” Walerian Murawiow był wśród autorów rewolucji metafizycznej lat dwudziestych tym, który, o ile właściwie to widzę, omawiał kwestię wytwarzania Nowego Człowieka najobszerniej, rozważając w najszerszych perspektywach jej aspekty technologiczne. Aktualna wówczas forma myślowa „wytwarzanie wytwórcy” była naturalnie już od dawna kliszą wszechobecną w  całej sferze sowieckiej, także w  świecie pracy, gdzie imperatyw przymusowej modernizacji prezentował się bez żadnych osłonek: jako najpilniejsze zadanie planowe narzucał on masową produkcję socjalistycznych proletariuszy – rzekomego nosiciela rewolucji trzeba było powołać do życia przynajmniej w aneksie. Gra językowa o wytwarzaniu człowieka zakotwiczona była równie mocno w  sowieckiej pedagogice. O  ile wiadomo, to właśnie w  pismach Murawiowa z  wczesnych lat dwudziestych pojawił się po raz pierwszy termin „antropotechnika”, głównie jako synonim stworzonego w  tym samym czasie wyrażenia „antropourgia”, które odnosiło się raczej do produkcji wyższego typu człowieka130. Zajmując 129   W kwesti polityki krwi Bogdanowa por. Margartete Vöhringer, Avantgarde und Psychotechnik. Wissenschaft, Kunst und Technik der Wahrnehmungsexperimente in der frühen Sowjetunion, Göttingen 2007, s. 173–229; tejże, Im Proletformat – Medien für Transformationen und Transfusionen im Russland der 20er Jahre, w: Transfusionen. Blutbilder und Biopolityk in der Neuzeit, red. A. Lauper, Zürich, Berlin 2005, s. 199–210. 130   Już w  1926 r. Wielka Encyklopedia Radziecka przejmuje w  trzecim tomie wyrażenie „antropotechnika”, definiując je jako „gałąź biologii stosowanej, która stawia sobie za zadanie doskonalenie fizycznych i duchowych właściwości człowieka metodami stosowanymi w zootechnice dla doskonalenia i  hodowli ras zwierząt domowych”. Cyt. za: Die Neue Menschheit, s. 54. Pawieł Błoński, były neoplatonik, wykładał już w 1922 r., w swoim szeroko rozpowszechnionym piśmie „Pedagogika”: „Pedagogika musi znaleźć swoje miejsce w tym samym rzędzie co zootechnika i fitotechnika (hodowla roślin)”. Cyt. za: Alexander Etkind, Eros des Unmöglichen. Die Geschichte der Psychoanalyse in Rußland, Leipzig 1996, s. 330.

553

musztry nowoczesnych

się spirytualnymi tradycjami Wschodu i  Zachodu, Murawiow dostrzegał wyraźniej niż pozostali autorzy tendencji biokosmiczno-immortalistycznej związek między ascetyczną a  techniczną rewoltą przeciw naturze. Jego zdaniem osiągnięcia tradycyjnych form „ascezy i  ruchu jogi” natrafiają nieuchronnie na ograniczenia, ponieważ z powodu prastarej idealistycznej pogardy dla materii były zawsze zdeterminowane przez „ignorowanie momentu cielesnego”. „Przeobrażenie człowieka” byłoby jednak „możliwe nie tylko jako zaledwie duchowe i  moralne”131. Obecnie należałoby je oprzeć na całkowicie nowej podstawie – to znaczy, na procedurach technicznych, seryjnych i sterowanych kolektywnie. Eugenika sprawować może pośród nich tylko podporządkowaną funkcję, sądzi Murawiow, a to z powodu swej niezgrabności. Autor ten twierdzi, że co prawda aktualne procedury eugeniczne wykraczają daleko poza prymitywizm podejmowanych przez Paracelsusa prób wyhodowania homunkulusów w  cielęcych żołądkach lub dyniach, pozostają jednak obciążone kłopotami z rozmnażaniem dwupłciowym i odpychającymi ekscesami naturalnych narodzin, w  których trzeba widzieć „nadzwyczaj skomplikowany, bolesny i  niedoskonały proces”132. Eugenika hodowlana, która w wypadku roślin i zwierząt prowadzi do dobrych rezultatów, daje się przenieść na człowieka tylko w ograniczonym zakresie. Trzeba zatem zastanowić się nad nowymi procedurami, w których podział ludzkości na mężczyznę i  kobietę byłby bez znaczenia. Wyeliminowanie porodu i wytwarzanie człowieka w laboratorium miałoby prowadzić do „czwartej metody przeobrażania człowieka” – trzy pozostałe to działania ascetyczno-dydaktyczne, terapeutyczno-medyczne i  eugeniczno-hodowlane. Tutaj pojawia się na moment pomysł procedury („pączkowanie”) 131   Die Neue Menschheit, s.  466. Argumentując w  ten sposób, Murawiow przemilcza to, co wie o  cielesnym wymiarze indyjskich systemów ćwiczeniowych, najwyraźniej pod wpływem panującego technicyzmu, który ignoruje różnicę między operowaniem-się a dawaniem-się-operować, i stawia wyłącznie na operacje zewnętrzne. Jednostronność tej opcji dementowana jest jednoczesnym obstawaniem przy „metodach psychofizycznych” dla „nowej budowy człowieka”. 132   Die Neue Menschheit, s. 468.

554

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

nazwanej później klonowaniem, której, zdaniem Murawiowa, nie należy w  żadnym wypadku traktować tylko jako domenę niższych form życia. Gdyby coś takiego zastosować także u  wyższych istot żyjących, w  końcu u homo sapiens, wówczas człowiek nie byłby dłużej rezultatem seksualnego stosunku dwojga mniej czy bardziej ograniczonych indywiduów, lecz dziełem zobowiązanej najwyższymi celami wspólnoty badawczej. Jeśli ta poświęca się wytwarzaniu ludzi, to celebruje techniczny sakrament – w wolnej od starej natury syntezie. Wraz z  nowymi ludźmi pojawiają się nowe ciała, które potrafiłyby odżywiać się światłem i nie podlegałyby już grawitacji. Zarazem dzięki nowej technice kreacji ludzi osiągalny byłby niesłychany poziom zindywidualizowania. Z czasem zaniknąłby dzisiejszy człowiek szablonowy, usunięte zostałyby nie tylko społeczne i estetyczne, lecz także biologiczne podstawy pospolitości. Wówczas artyści rangi Shakespeare’a i Goethego będą tworzyć nie dramaty, lecz ludzi i grupy ludzkie – antropiczne, niepowtarzalne jednostkowości i plastyczne socjoobiekty, przy których dzieła dawniejszej historii sztuki będą wyglądać jak pozbawione wyrazu wprawki133. Podstawowa operacja biopolitycznego utopizmu w Rosji daje się sprowadzić do prostej formuły: to, co dotychczas wydawało się możliwe wyłącznie w  imaginacji, należy teraz urzeczywistniać na płaszczyźnie procedur technicznych. Gdzie było dzieło sztuki [Kunstwerk], tam ma być sztuczne życie [Kunstleben]. Nowoczesna technika znosi granice między bytem a  fantazmatem i  zamienia nieprawdopodobieństwa w  schematy tego, co realnie możliwe – zbiory puste, których wypełnianie realnie egzystującym istnieniem właśnie się zaczyna. Pojęcie „antycypacja”, które przewija się jak leitmotyw przez marksistowskie komentarze do „zdobyczy” wcześniejszych 133   Znana jest analogiczna, inspirowana nietzscheańsko teza Lwa Trockiego, że komunistyczne „psychofizyczne samowychowanie” spowoduje „wydźwignięcie się przeciętnego człowieka przyszłości do poziomu Arystotelesa, Goethego i Marksa. Ponad tymi łańcuchami górskimi wzniosą się nowe szczyty”. „Gatunek ludzki, skostniały Homo sapiens, przejdzie ponownie radykalną rewizję i stanie się – własnoręcznie – obiektem najbardziej skomplikowanych metod selekcji i psychofizycznego treningu”. Cyt. za: Die Neue Menschheit, s. 421 i 419.

555

musztry nowoczesnych

epok kulturowych, oznacza w  przyszłości fantazmaty według planu. Notabene, takie samo przekraczanie granic leży u podstaw rozkwitającej w tym samym czasie amerykańskiej kultury masowej, która, szczególnie po przejęciu hollywoodzkiej „fabryki snów” przez europejskich emigrantów, dostarcza jednej długiej serii wariacji na temat dreams come true134. Aron Zalkind (1889–1936), sowiecki psycholog, który próbował w  swojej „pedologii” lat dwudziestych zsyntetyzować podejścia Freuda i  Pawłowa (żeby zarezerwować dla obszaru wychowania wykorzystywaną wówczas często teorię „odruchów warunkowych” i  zaanektować teorię kultury jako obszar zastosowania wyższej refleksologii), nazywa to „ufundowanym naukowo fantazjowaniem”135. Na nim opierać się ma sztuka socjalistycznej prognostyki136. Stanowi ona realno-utopijny odpowiednik nie mniej pretensjonalnej próby Oswalda Spenglera, aby opowiadanie przyszłości oprzeć na naukowych podstawach przez wgląd w prawa rządzące przebiegiem „kultur”. W pewnej ekspertyzie na temat psychospołecznej przyszłości człowieka socjalistycznego Zalkind prognozuje, że dzięki rewolucyjnej obróbce przeobrazi się on w coraz bardziej stabilną, coraz bardziej wydajną, pulsującą coraz większą radością życia, z gruntu socjofilną istotę; rozwinie swego rodzaju holistyczny system immunologiczny, w którym samozachowawczość stanie się funkcją współzachowawczości – inaczej niż w społeczeństwie zachodnim, w którym 134   O  roli europejskich emigrantów w  restrukturyzacji amerykańskiego przemysłu iluzji por. Neil Gabler, Ein eigenes Reich. Wie jüdische Emigranten Hollywood erfanden, przeł. K. Binder, B. Leineweber, Berlin 2004. 135   Aron Zalkind, Die Psychologie des Menschen der Zukunft (oryg. 1928), w: Die Neue Menschheit, s. 612. 136   Zalkind dostarcza wspomnianym tekstem ambiwalentnych próbek tej sztuki: z jednej strony przepowiada „kolosalny postęp środków lokomocji i techniki komunikacji. Niezwykłe zdynamizowanie życia” (tamże, s. 645); z drugiej zaś waży się prognozować, że człowiek socjalistyczny będzie tak przeniknięty radością życia, iż ostatnie porywy „mistycyzmu” odnoszonego do zaświatów obumrą tak, jak zanikł ogon ludzkiego przodka, małpy (tamże, s. 647). Postępowy trend w rozwoju ludzkości nie będzie już napędzany konkurencją między ludźmi; będzie brał się stąd, że, po pierwsze, kosmos ogłoszony zostanie nowym „okrutnym wrogiem klasowym”, po drugie zaś, niezbędne niezadowolenie każdej kolejnej generacji ludzkiej stymulowane będzie przez socjalistyczne wychowanie poziomem dobrobytu poprzedniej. Motor historii ma dalej pracować na wysokich obrotach, ale na miejsce egoizmów wkraczają socjofilne siły napędowe (tamże, s. 650 i n.).

556

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

następuje nieubłaganie indywidualistyczny rozkład. Charakterystyczne dla oportunistyczno-optymistycznej argumentacji Zalkinda jest zamazywanie granicy między dydaktyką, terapią i polityką: koncypuje ona komunistycznego człowieka jako nieograniczenie plastycznego pacjenta przemiany, który może zawsze tylko wygrać, jeśli da się bezgranicznie operować. Zalkind przemilcza jednak metody komunistycznej anestezji. Lenin wiedział: terror państwowy stanowi funkcjonalny ekwiwalent pełnej narkozy przy ciężkich operacjach na wielkich kolektywach.

postkomunistyczna dogrywka: zemsta stopniowości Rezygnuję tutaj z komentowania empirycznych losów impulsów immortalistycznych i biokosmicznych we wczesnej fazie rewolucji rosyjskiej. Nikogo nie zdziwi, że wysokość upadku mierzona odległością między tym, co programowe, a tym, co pragmatyczne, okazuje się przy takich projektach dramatyczna. Gdyby istniał panteon fenomenów ikaryjskich – rosyjscy bioutopiści mieliby w nim prawo do własnej kaplicy. Protagoniści najwyższych zniesień przepadli niemal bez wyjątku w  zawierusze rewolucji, tak przez nich prężnie afirmowanej: poza Konstantym Ciołkowskim, który, zawłaszczony przez sowieckich oficjeli i  honorowany jako „genialny syn ludu”, zmarł w  sędziwym wieku w  1935 roku, wszyscy pozostali aktorzy rewolty biopolitycznej skończyli w  sposób typowy dla owych czasów: Swiatogor zaginął w 1937 roku, w wieku 48 lat, w „poprawczym obozie pracy”; ślad po Murawiowie urywa się w okolicach 1930 roku, kiedy miał około 45 lat, w  obozie karnym, prawdopodobnie na Wyspach Sołowieckich na Morzu Białym; Jarosławski został rozstrzelany w wieku około 35 lat, po nieudanej próbie ucieczki z  obozu w  grudniu 1930 roku; 55-letni Bogdanow zmarł w 1928 roku w wyniku przeprowadzonego na sobie nieudanego eksperymentu z transfuzją krwi; Zalkind zmarł na zawał serca w wieku 48 lat, w 1936

557

musztry nowoczesnych

roku, po otrzymaniu wiadomości, że Komitet Centralny Partii potępił i obłożył zakazem jego „pedologię” jako „antymarksistowską pseudonaukę”. Równie zbędnym wydaje się szczegółowe uzasadnianie, dlaczego po zakończeniu drugiej wojny światowej – a  zwłaszcza po implozji Związku Radzieckiego i Bloku Wschodniego około 1990 roku – praktycznie nikt na Wschodzie i Zachodzie nie chciał już nic słyszeć o rewolcie przeciwko conditio humana, staremu Adamowi, nieświadomości i  wszystkim pozostałym syndromom skończoności – chyba że w przestrzeniach symulacji nowoczesnego muzeum bez granic, w  którym każda rewolta znajdzie swego kuratora. Byłoby jednak poważnym błędem, gdyby z globalnego antyutopizmu po 1945 roku, poluźnionego jedynie trzecim w XX wieku ruchem młodzieży, międzynarodową rewoltą studencką, chcieć wyciągać wniosek, że system nowoczesnych „społeczeństw” utracił swoją orientację „do przodu” i zaniechał swojej jakości uniwersalnego obozu treningowego wzrastających stale wirtuozerii, względnie „kwalifikacji” i „kompetencji”. W rzeczywistości globalny system po 1945 roku przeprowadził tylko należną korektę kursu. Wyeliminował z katalogu swoich opcji operacyjnych tryb Rewolucja, i zamiast tego zdecydował się całkowicie na tryb Ewolucja. Pojawienie się w  okolicach 1968 roku dyskursów neorewolucyjnych było tylko rozszerzoną romantyką, która przywłaszczała sobie historyczne figury Lenina, Stalina, Mao, Brechta i Wilhelma Reicha jako ready-mades. Natomiast główny nurt czasu opanowała na powrót partia stopniowości – dowodzona przez elitę stanowczych ewolucjonistów zawodowych. Za dominującym nastrojem antyrewolucyjnym, który na płaszczyźnie dyskursywnej artykułował się jako antytotalitaryzm, względnie antyfaszyzm, ukrywał się powrót do progresywnych tradycji baroku i  oświecenia, których pragmatyczne jądro stanowi w miarę ciągłe oraz racjonalnie kontrolowane poszerzanie przestrzeni ludzkich opcji. Udział w tych ruchach optymalizacji nie wymaga pisania słowa postęp wielką literą, ani też udawania wiary w boginię Historię. Rozwój zachodniego kompleksu cywilizacyjnego po 1945 roku wydaje się niemal bez zastrzeżeń przyznawać rację umiarkowanym. Doprowadził

558

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

on do nasycenia środowiska ludzkiego łatwo dostępnymi środkami ulepszania świata dla większości. Ich rozpowszechnianie dokonywało się po części przez wolne rynki, po części przez świadczenia państwa opiekuńczego i  wybujałego systemu ubezpieczeniowego – obu niepolitycznych operacjonalizacji idei solidarności, które robią więcej dla praktycznej implantacji motywów lewicowych, niż byłaby to kiedykolwiek w stanie uczynić dowolna ideologia polityczna. Najważniejsza reorientacja historyczno-duchowa polegała jednak na tym, że metanoja zmieniła ponownie kierunek: po erze krwawych fraz i złowieszczych abstrakcji, codzienność wydała się czymś, co można było sobie znowu „uprzytomnić”. Liczni pojęli: Tu i Teraz było odległą wyspą, na której nie postawili jeszcze nigdy stopy. Tym samym zaistniał warunek wstępny dla ponownego odkrycia różnicy etycznej w jej pierwotnej formie – rozróżnienia między troską o siebie a zajmowaniem się wszystkim innym. Rozczarowanym rewolucjonistom nic nie pomogło bardziej niż reaktualizacja tego rozróżnienia. W  filmie Pasja (1982) Jeana Luca Godarda jedna z  postaci wypowiada kluczowe dla tego czasu zdanie: „Nie ratuje się siebie, ratując świat”. Po półwiecznym okresie wojowniczych ruchów młodzieży na powrót wynurzyła się istota, o której długo nic nie słyszano: dorosły. Jego ponowne pojawienie się spowodowało, że odżyły ofensywne pragmatyzmy, które wypełniły treścią puste skorupy pojęciowe, takie jak „demokracja”, „społeczeństwo obywatelskie” i „prawa człowieka”. W licznych punktach natarcia progresywnej praktyki powstała w ten sposób, obok świadomości tego, co już osiągnięto, rozległa agenda kolejnych kroków optymalizacji. Stwarza ona dzisiaj realną formę pracy zdecentralizowanej międzynarodówki, artykułującą się w dziesiątkach tysięcy projektów w tradycji zapału ulepszania świata, bez konieczności, a nawet możliwości instruowania aktywnych przez jakiś komitet centralny, na czym polegać mają ich następne operacje137. 137   Por. Jean Ziegler, Gier gegen Vernunft, w: Tugenden und Laster. Gradmesser der Menschlichkeit, red. ZDF-Nachtstudio, Frankfurt/M. 2004, s.  252 i  n.: „W czym nadzieja? Powstają […] zupełnie nowe ruchy społeczne, potężne społeczeństwo obywatelskie. Na całej planecie pojawiają się fronty oporu. Ich metody walki są różne, motywacja wszędzie ta

559

musztry nowoczesnych

Dlatego przenikający wszystko pragmatyzm czasów powojennych nie może być zbywany jako restauracja, jak życzyliby sobie wieczni jakobini. Nie jest on także wyrazem powrotu do umiarkowania. W  rzeczywistości kompleks zachodnich „społeczeństw” pod przewodnictwem USA powiększał nieustannie od lat sześćdziesiątych kąt stromizny ewolucji ekonomicznej i  technicznej – osiągając punkt, od którego problematyczna stała się możność nadążania populacji za uciekającym systemem ekonomicznym i medialnym. Manifestuje się to przede wszystkim od czasu neoliberalnego puczu przeciwko semi-socjalizmowi „ekonomii mieszanej”, która opanowała Zachód po 1945 roku, aż po thatcherowsko-reaganowską cezurę późnych lat siedemdziesiątych138. Przez takie zaostrzenie klimatu globalny kapitalizm okazuje się agenturą „permanentnej rewolucji”, której daremnie domagali się ideolodzy komunistycznej gospodarki nakazowej. Gospodarka mieszana była popularna tak długo, jak długo udomowiony w państwie socjalnym kapitalizm mógł prezentować się jako siła, która w jakimś stopniu dotrzymuje tego, co obiecywał zdeklarowany socjalizm. Tymczasem przyspieszona permanentna rewolucja, którą od dwóch dziesięcioleci nazywa się „globalizacją”, wymusza na niezliczonych ludziach ponowną pracę nad poszerzaniem ich kompetencji pasywności. Bardzo się to nie podoba ostatnim miłośnikom „permanentnej rewolucji” w Europie – marzą oni nieustępliwie

sama: imperatyw moralny […]. Ponad 100 000 ludzi z  pięciu kontynentów – reprezentujących 8000 syndykatów chłopskich, przemysłowych związków zawodowych, ruchów kobiet, organizacji pozarządowych walczących o  prawa człowieka, ochronę środowiska, przeciw torturom i głodowi – zebrało się wspólnie w styczniu (2004) w Bombaju na Światowym Forum Społecznym. Bez hierarchii, bez komitetów centralnych, bez wymyślnego imperatywnego programu. Jako braterstwo nocy, jako żywa figura solidarności. My dobrze wiemy, czego nie chcemy”. 138   Istnienie od czasu New Deal do początków ery Thatcher „mieszanego systemu ekonomicznego” jest regularnie pomijane przez wykoślawioną ideologicznie krytykę „kapitalizmu”. Ruch 1968 r., który spowodował przestawienie jej ze stalinizmu na maoizm, względnie na pozycje alternatywno-lewicowe, przypada jak na ironię na najlepszy czas realnie egzystującego Reńskiego Semi-Socjalizmu. Por. Daniel Yergin, Joseph Stanislaw, Staat oder Markt: Die Schlüsselfrage unseres Jahrhunderts, przeł. A. Simon, Frankfurt/M., New York 1999, s. 22–87.

560

w autooperacyjnie zakrzywionej przestrzeni nowi ludzie między anestezją a biopolityką

o utraconym komforcie Reńskiego Kapitalizmu139. Wystawieni na surowość rozszerzonego rynku światowego odczuwają przymus, żeby po raz kolejny dać się zoperować – tym razem w celu polepszenia fitnessu konkurencyjności na światowych rynkach, które stały się nieobliczalne. Konieczność poddania się operacji dogoniła jednak wielkim kryzysem finansowym roku 2008 samych operatorów. Ponadepokowa tendencja nowoczesności do dewertykalizacji egzystencji przetrwała także w  aktualnych warunkach. Zarazem symboliczne systemy immunologiczne wymagały subtelnego dostrojenia, żeby przełamać pewne automatyzmy zbyt topornego sekularyzmu. Stąd właśnie bierze się mocno rozpowszechnione nowe zainteresowanie tradycjami „religijnymi” i  spirytualnymi – i  budzący się dyskretnie na nowo zmysł imperatywów wertykalnych. W dominujących po 1945 roku rodzajach gier ducha czasu przebił się faktycznie rezolutny antywertykalizm: w egzystencjalizmie jako kult skończoności, w witalizmie jako kult wyczerpania, w konsumeryzmie jako kult przemiany materii, w turyzmie jako kult zmiany miejsca. W tym odduchowionym czasie rola strzeżenia świętego ognia przesady przypadła sportowcom. Są oni nadludźmi nowoczesnego świata, zdekapitowanymi nadludźmi, dążącymi ku wyżynom nieosiągalnym dla dawnego człowieka – także tego w nich samych. Są to wewnętrzne androidy, które wykraczają coraz dalej ponad siebie. Dawnemu człowiekowi w samych atletach pozostaje tylko tępy komentarz do prezentacji nadandroida, którego ci ucieleśniają.

139   Studiując programy partyjne trzech trockistowskich kandydatów we  francuskich wyborach prezydenckich z kwietnia 2007 r., Oliviera Besancenot, Arlette Arguiller i Gérarda Schivardiego, którzy zebrali razem 2,2 miliona głosów, natrafia się na paradoksalne odkrycie: opowiadają się oni bez wyjątku za zawieszeniem permanentnej rewolucji kapitału i powrotem do epoki bezpieczeństwa socjalnego.

12 ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia skazany na rozróżnianie powtórzeń Rozróżnienie etyczne zaczęło skutkować od momentu, w  którym powtórzenie utraciło swoją niewinność. Wraz z pojawieniem się ascetów i ascez u zarania kultur wysoko rozwiniętych uwidoczniła się pewna różnica, która na wcześniejszych etapach cywilizacyjnych nie była eksplicytnie uchwytna: wybierając odwrót, wcześni ćwiczący etycy zrywali ze zwyczajowymi formami i postawami życiowymi. Wyłamywali się z utrwalonych serii powtórzeń, żeby ustanowić na ich miejsce inne serie, inne postawy – nie jakiekolwiek inne, lecz zbawienne. Gdzie wrzyna się cezurą pierwotne rozróżnienie wysokich i  zbawczych form życia od niezbawczych i  zwyczajowych, tam dokonuje się to w  trybie programowania neuro-etycznego, które zwraca przeciw sobie cały dawny aparat. Tutaj nie ma żadnych początkowych form przejściowych. Albo ciało i dusza osiągają inny brzeg wspólnie, albo żadne z nich go nie osiąga. The whole man must move at once. Radykalne odejście ascetów, świętych, mędrców, ćwiczących filozofów, a  później artystów i  wirtuozów, od trybu egzystencji tych, którzy postępują dalej w tym, co przeciętne, takie sobie, niekwalifikowane, dowodzi podstawowego odkrycia antropologicznego: człowiek jest taką istotą żyjącą, która skazana jest na rozróżnianie powtórzeń. To, co w późniejszych

562

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

filozofiach nazywa się wolnością, manifestuje się początkowo w akcie, którym dysydenci przeciwstawiają się panowaniu wewnętrznej i  zewnętrznej mechaniki. Biorąc na dystans cały obszar wcielonych namiętności, nabytych nawyków, przejętych i nawarstwionych sądów, zdobywają przestrzeń dla rozległego przeobrażenia. Nic nie może pozostać w  człowieku takim, jakim było – uczucia zostają zreformowane, habitus tłoczony na nowo, świat myśli restrukturyzowany od podstaw, wypowiadane słowo oczyszane. Całe życie wznosi się jako nowa budowla na fundamencie dobrego powtórzenia. Pierwsze oświecenie spowodowali nauczyciele duchowi, pokazując, że człowiek nie tyle jest opętany przez demony, co opanowany przez automatyzmy. To nie złe duchy mu dokuczają, to rutyny oraz inercje przygniatają go do ziemi i deformują. Jego rozum mącą nie przypadkowe pomyłki i okazjonalne błędy postrzegania – to wieczny powrót klisz, które uniemożliwiają prawdziwe myślenie i swobodną percepcję. Platon był, obok Gautama Buddy, pierwszym epidemiologiem ducha: rozpoznał w powszednim mniemaniu, doxa, dżumę, na którą się co prawda nie umiera, ale która od czasu do czasu zaraża całe społeczności. Frazy, które zapadają w ciało, wytwarzają „charaktery”. Formują ludzi na żyjące karykatury przeciętności, czyniąc z  nich ucieleśnione frazesy. Ponieważ egzystencja w  etycznym odróżnieniu zaczyna się od tępienia fraz, nieuchronnie prowadzi to do zniesienia charakterów. Do uroku ludzi wolnych należy, że pozwalają przezierać przez siebie karykaturze, którą mogli się stać. Kto chciałby wymazać także i ją, ten byłby człowiekiem bez właściwości, wyzwolonym do bycia bez-sądu, bez-charakteru, bez-gustu. Takiemu człowiekowi wolno byłoby skonstatować za Monsieur Teste: „La bêtise n’est pas mon fort”. Byłby człowiekiem, który uśmiercił marionetkę w sobie. Taka przemiana dokonuje się przez psychiczną deautomatyzację i mentalną dekontaminację. Stąd aby opróżnić magazyn fraz, wiele szkół duchowych stosuje milczenie – procedura, która trwa z  reguły dłużej niż rozległa psychoanaliza. Pitagoras miał żądać od swoich uczniów na początku nauki pięcioletniego okresu milczenia. Jeszcze

563

musztry nowoczesnych

Nietzsche praktykuje w tej tradycji: „Wszelki brak duchowości, wszelka pospolitość polegają na tym, że człowiek nie jest w mocy oprzeć się bodźcowi – że musi zareagować, że podąża za każdym impulsem”140. Ćwiczenie duchowe to takie, które pozbawia mocy owo Musieć. Deautomatyzacji, wyzwoleniu od zarażania się tym, co niesprawdzone, a co się na ślepo reprodukuje, musi towarzyszyć metodyczne budowanie nowej struktury spirytualnej. Pionierom odróżnienia etycznego nic nie mogłoby być bardziej obce niż nowoczesny spontanizm kultywujący szok, irytację i przerwanie nawyku jako estetyczne wartości per se, nie pytając, co miałoby przyjść w miejsce tego, co przerwano. Etyczne życie jest pierwotnie reformatorskie. Chce ono zawsze wymienić złe powtarzanie na powtarzanie dobre. Chciałoby zastąpić skorumpowane formy życia prawymi. Stara się unikać tego, co nieczyste i zanurzyć się w tym, co czyste. To, że te binarne opozycje prowadzą do uproszczeń, za które płaci się wysoką cenę, nie ma tu na razie nic do rzeczy. Ważne jest tylko: w tych ramach emerguje zindywidualizowana wolność w jej najstarszej i najmocniejszej postaci. Bierze się ona z wprawiającego w zakłopotanie odkrycia: istnieje wybór, który zmienia wszystkie znaki wartości ludzkiego zachowania. Pierwsi etycy stają przed rozstrzygnięciem między życiem w  żelaznych, najczęściej niedostrzegalnych kajdanach nabytych mimowolnie przyzwyczajeń, a egzystencją w eterycznych kajdanach swobodnie przyjętych dyscyplin. Z uwag tych nie można byłoby wyciągnąć bardziej fałszywego wniosku niż uznanie, że wynurzenie się formalnej świadomości ćwiczeniowej dotyczy tylko aktywnych. Sadhu mogą się zadręczać w swoich leśnych samotniach skomplikowanymi ćwiczeniami oddechowymi; niech stylici na swoich absurdalnych słupach mają poczucie bliskości nieba, a filozofowie niech nadal sprzedają swój drugi płaszcz i sypiają na gołej ziemi – przeciętni śmiertelnicy będą i tak trwali w przekonaniu, że te ekstrawaganckie wyobcowania od zwyczajności są dla nich bez znaczenia, że są sprawą święto-perwersyjnej prywatności między niepojętym bogiem a  jego 140   Friedrich Nietzsche, Zmierzch bożyszcz czyli jak filozofuje się młotem, przeł. G. Sowiński, Kraków 2013, s. 83.

564

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

artystycznym orszakiem. Kto nie może w nim uczestniczyć, temu wolno trwać dalej w dawnym habitusie, który, chociaż niedoskonały, wydaje się wystarczająco dobry dla codziennego życia.

istota żywa, która nie może nie ćwiczyć W rzeczywistości przez secesję ćwiczących cały ekosystem ludzkich zachowań oparty zostaje na odmiennych podstawach. Jak wszelkie czynienie eksplicytnym, tak i  wynurzenie się wczesnych systemów ćwiczeniowych spowodowało radykalną modyfikację danego obszaru – to znaczy całego pola uwarunkowanego psychofizycznie działania. Eksplicytne ćwiczenia, czy będą to asany indyjskich joginów, stoickie eksperymenty z pomijaniem tego, co nie-własne, czy exercitationes spirituales chrześcijańskich wspinaczy po niebiańskiej drabinie, rzucają cień na wszystko, co leży naprzeciwko nich po implicytnej stronie – to jest świat dawnego człowieka, olbrzymie uniwersum nieoświetlonych zwyczajności. Strefa cienia obejmuje ten obszar, który opanowany jest przez powtórzenia o niedeklarowanym charakterze ćwiczeniowym. Można pozostawić otwartą kwestię, czy w ogóle kiedykolwiek istniało owo zgłaszane przez Freuda psychoanalityczne schorzenie człowieka, wywołane niepożądanym rzekomo odkryciem, że Ja nie jest panem we własnym domu. Z  pewnością natomiast istnieje behawiorystyczne schorzenie człowieka, które równie dobrze zwać się może ascetologicznym. Bierze się ono z  konstatacji, że nasza egzystencja składa się w  99,9% z  powtórzeń, z  których większość jest ściśle mechanicznej natury. Schorzenie to można pokonać tylko urojeniem, że mimo to jest się bardziej oryginalnym niż niejeden inny. Jeśliby poddać siebie wnikliwej samoobserwacji, to wpadnie się do psychosomatycznej maszynowni własnej egzystencji. Zwyczajowe schlebianie spontaniczności nic tu dla siebie nie znajdzie, także teoretycy wolności pozostaną lepiej na górnym pokładzie.

565

musztry nowoczesnych

Przy takim badaniu dociera się do podświadomości niepsychoanalitycznej, która obejmuje wszystko to, co zalicza się do nietematycznych zazwyczaj rytmów, reguł i rytuałów, wszystko jedno, czy odsyła ona do wzorów kolektywnych, czy do idiosynkratycznych specjalizacji. W tym obszarze wszystko jest wyższą mechaniką, włącznie z intymnymi urojeniami nie-mechaniki i nieuwarunkowanego bytu-dla-siebie. Suma tych mechanik stwarza przestrzeń niespodzianki, osobowość, w której jednak skrajnie rzadko dzieje się coś niespodziewanego. Ludzie zamieszkują nie terytoria, lecz przyzwyczajenia. Radykalne przeprowadzki naruszają najpierw zakorzenienie w habitus, dopiero potem miejsca, w których ugruntowują się nawyki. Od kiedy niewielu ćwiczy eksplicytnie, staje się ewidentne, że implicytnie ćwiczą wszyscy, a co więcej, że człowiek jest istotą żywą, która nie może nie ćwiczyć – jeżeli ćwiczyć oznacza: powtarzać jakiś wzorzec akcji tak, że w wyniku wykonywania go poprawia się dyspozycja do następnego powtórzenia. Podobnie jak pan K. przygotowuje ciągle swoją kolejną pomyłkę, ludzie, ogólnie rzecz biorąc, podejmują nieustannie niezbędne środki zaradcze, żeby pozostać takimi, jakimi byli do tej minuty. Co nie będzie wystarczająco często powtarzane, ulega atrofii – znamy to z powszednich doświadczeń, choćby gdy muskulatura unieruchomionych członków zanika już po kilku dniach, jakby ze swego tymczasowego nieużywania wnioskowała o swojej zbędności. W rzeczywistości nieużywanie organów, programów i kompetencji uznać trzeba za ćwiczenia po linii spadkowej. Jak istnieją implicytne programy sprawnościowe, tak samo istnieją implicytne programy niesprawności. Dlatego Seneka przestrzega swego wychowanka: „Przyjemności Kampanii w ciągu jednej zimy rozpuściły Hannibala”141. Inne stany słabości zakładają wieloletnią niekiedy pracę zaniedbywania142.

141   Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, s. 170. 142   Por. relacja Emila Szittyi o pewnym osobliwym świętym z Ascony, ok. 1910 r., który z widocznym sukcesem wyznawał pogląd, że człowiek musi pracować nad tym, żeby zgnić żywcem; Emil Szittya, Das Kuriositäten-Kabinett, Konstanz 1923, s. 99.

566

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

Z czego wynika, że już proste cielesne, lepiej: neurofizyczne zachowanie formy trzeba pojmować tylko jako efekt niedeklarowanego treningu, który należy rozumieć jako rutyny, dzięki którym standardowe ruchy kompleksu organów wywoływane są w niezaprzątających uwagi procedurach dostatecznie często, żeby ustabilizować aktualny status sprawnościowy. Samoaktywacje organizmów w odgrywanych ciągle na nowo przebiegach niedeklarowanych programów ćwiczeniowych sumują się w niemą autopojezę: to, co u istoty żywej wygląda na zwykłą tożsamość z samą sobą, jest de facto rezultatem permanentnej samoreprodukcji dzięki opanowaniu niezauważalnych programów treningowych. Prawdopodobnie nocne aktywności mózgu, z  których część przeżywa się jako sny, są w gruncie rzeczy procesami backupu programu samego siebie w jego stanie sprzed ostatniej fazy czuwania. Sobość jest wyładowywaniem pod czaszką serii powtórzeń. Dlatego tożsamość osobowa nie dostarcza żadnej wskazówki dotyczącej esencji psychicznej czy bezwładnej formy, wskazuje ona raczej o  wiele bardziej na czynne przezwyciężanie prawdopodobieństwa rozkładu. Kto pozostaje tożsamy z samym sobą, ten potwierdza się przez to jako funkcjonujący system ekspercki, wyspecjalizowany w nieprzerwanym samoodtwarzaniu. U otwartych na niespodzianki istot żywych typu homo sapiens daremna nie jest nawet trywialność. Jest ona osiągalna tylko przez nieustanne pielęgnowanie tożsamości, w czym najważniejszym środkiem pomocniczym jest retrywializacja-Siebie do wewnątrz i  na zewnątrz. Retrywializacja oznacza operację, dzięki której zdolne do nauki organizmy są w stanie traktować to, co nowe tak, jakby się na to nigdy nie natknęły – czy to przez mechaniczne utożsamienie go ze znanym, czy przez wypieranie się jego wartości pouczającej. Stąd to, co nowe, nie ma najpierw i zazwyczaj żadnej szansy na integrację z aparatem instrumentalnych gestów i idei, ponieważ zostaje przyporządkowane albo temu, co znane, albo temu, co bez znaczenia143. 143   W związku z tym zaproponowana przez Alasdaira MacIntyre’a „narracyjna koncepcja jaźni” (Dziedzictwo cnoty, s. 389), która uzasadniać ma możliwość tożsamości osobowej, nie zapewnia tego, co obiecuje, ponieważ tożsamość opiera się tylko w  niewielkiej części

567

musztry nowoczesnych

Jeżeli w  przeciwieństwie do tego neolatryjna kultura nowoczesności przypisuje per se znaczenie temu, co nowe, to powoduje tym rozjaśnienie globalnego klimatu uczenia – za cenę niespotykanej historycznie gotowości do zaślepienia, która udziela nieograniczonego kredytu urojeniom Nowego. Notabene, nawet manifestacyjnej głupoty nie można już brać za zwykłą daną: osiąga się ją w długim treningu operacji unikania uczenia. Tylko po kontynuowanej zawzięcie serii samonokautów inteligencji ustabilizować się może habitus niezawodnej głupoty – a nawet ten daje się w każdym czasie zdementować przez recydywę do nie-głupoty. Sceptycznie należy natomiast traktować każdą romantykę teorii uczenia, nawet jeśli występuje pod klasyczną nazwą. Arystoteles mówił jak romantyk, kiedy ustanawiał pierwszym zdaniem Metafizyki: „Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania”. W rzeczywistości każde dążenie do poznania – przez Arystotelesa ujmowane przede wszystkim jako prymarna przyjemność patrzenia – natrafia na swoje granice, gdy tylko na widoku pojawia się Nowe, którego nie chce się widzieć. Jest to z reguły widok nie do pogodzenia z imperatywem zachowania tożsamości. Wówczas ten tak zachwalany ludzki pęd do poznania zamienia się migiem w sztukę niewidzenia i niesłyszenia niczego. Przez rozróżnienie etyczne obnażony zostaje nie tylko ukryty charakter ćwiczeniowy zwyczajnego życia. Ujawnia ono także rozdźwięk między dotychczasową egzystencją w  tym, co znajome, a  wybieranymi na nowo metanoetycznymi formami życia. Rozróżnienie to wymaga okrucieństwa wobec samego siebie i innych; wywołuje przeciążenie w najczystszym, nagim stanie. Jego oryginalny głos słyszymy w  słowach Jezusa: Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie wart144. Kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem145. Nie przyszedłem, na przemianach świadomych i dających się opowiedzieć, natomiast w największej na automatycznych i niedających się opowiedzieć zaniechaniach przemian oraz na nieświadomych i mimetycznych dopasowaniach. 144   Mt 10, 37. 145   Łk 14, 33.

568

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

aby przynieść pokój, ale miecz146. Ostrze tego rozróżnienia jest apokalipsą, która występuje teraz, albo nigdy.

przećwiczenie wszystkich ćwiczeń147 Jak nieoczekiwane samobójstwo kogoś znajomego stawia pod znakiem zapytania całe jego społeczne otoczenie, tak konwersja jednostki na filozofię lub jej przystąpienie do jakiejś grupy etycznej problematyzuje modus vivendi wszystkich tych, z  którymi żyła dotychczas pod jednym dachem, zobowiązana tymi samymi co oni zwyczajami, zaimpregnowana tymi samymi nawykami, uwikłana w te same historie. Każda konwersja implikuje taki oto akt językowy: „Niniejszym występuję ze wspólnej rzeczywistości”, albo przynajmniej deklarację woli: „Chcę opuścić kontinuum tego, co fałszywe i złe”. Adept nie musi w tym celu wsiadać na statek, który zabrałby go na wyspę Utopia. Miejsca docelowe leżą często oddalone tylko o kilka godzin drogi od wsi bez widoków lub o  dzień marszu od niespokojnego miasta. Kto odwiedza te heterotopie, ten wie, że docierając do nich, pokonał o wiele dłuższe drogi wewnętrzne niż zewnętrzne. Gdy kandydat przyjęty zostanie do wspólnoty ćwiczących, to jego dalsze życie polega na systematycznie uprawianym przewartościowywaniu wartości. Procedura ta nazywała się u kyników „przebijaniem monety” – paracharáttein to nómisma – co oznacza także „zmianę zwyczajów”. Metafora fałszerzy pieniędzy dostarcza kluczowego słowa dla historii wyższej moralności. Etyczne mennice są obozami treningowymi etosu przeformowywania. Dla kyników w IV wieku przed Chrystusem implikowało to odcięcie się od wszelkiego rodzaju zachowań, które opierają się na przyjmowanych dowolnie statusach człowieka, żeby w przyszłości słuchać wyłącznie physis. 146   Mt 10, 34. 147   W oryg. „Umübung aller Übungen”, w znaczeniu: przeobrażanie w ćwiczeniu wszystkich ćwiczeń (nawiązanie do sformułowania „przewartościowanie wszystkich wartości”) (przyp. tłum.).

569

musztry nowoczesnych

Ci nieskrępowani dysydenci byli zapewne jedynymi mędrcami, którzy sądzili, że coś takiego można robić w środku miasta – zakładając, że znajdzie się tam jakaś wolna beczka. Dla pozostałych adeptów różnicy etycznej było jasne, że do dotychczasowego miejsca pobytu lepiej jest odwrócić się plecami. Ponieważ etos i topos przynależą do siebie, to inny etos wymaga innego dachu nad głową – do początków może powracać tylko ten, kto zakotwiczył się w nowym miejscu i innym habitusie tak mocno, że na starym nie ryzykuje już recydywy. A do tego czasu dobrze jest zamieszkiwać w przestrzeni chronionej, w której to, co za słuszne uznają liczni – ton pollon doxa148 – odbija się rykoszetem od lepszej wiedzy nielicznych. Wcześni chrześcijanie greccy bez uprzedzeń nazywali centrum treningowe położone na odległym uboczu adekwatnie do tego, co w nim uprawiano: asketería, niekiedy także hesychastería, miejsce musztry-ciszy. Indyjskie określenie ashram, żywotne do dzisiaj, oznacza „miejsce wysiłku”. Natomiast sannyasin, indyjskie imię tego, który uprawia wyrzeczenia, znaczy dosłownie: ten, który wyzbył się wszystkiego – włącznie z więziami z powszednim siedliskiem. Jeszcze w  przekazach o  indyjskim mędrcu Totapuri, około 1815–1875, nauczycielu Ramakryszny, noszącym przydomek „Nagi” (nangka), mówi się, że przez całe życie nie nosił odzienia, nigdy nie spał pod dachem i nigdy nie zatrzymywał się w jednym miejscu dłużej niż trzy dni. Dla Nietzschego, młodszego od tego unikalnego Hindusa tylko o  jedno pokolenie, to inne miejsce nazywało się Sils Maria, u  stóp gór, które odbijają się w surowej gładzi wód jeziora Silvaplana, „6000 stóp poza człowiekiem i czasem”149. Odróżnienie etyczne wywołuje katastrofę nawyków. Sytuuje człowieka zaledwie jako istotę, która się do wszystkiego przyzwyczaja. „Cnota” jest jedną spośród wielu możliwości przyzwyczajenia się. Człowiek jest jednak tak samo w  stanie przyswoić sobie to, co najgorsze, aż do 148   Por. Julian Apostata, Oratio 7, 225 D–226 A. 149   Fryderyk Nietzsche, Ecce homo, s. 86.

570

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

punktu, w którym wyda mu się ono wręcz niezachwianą oczywistością. Kto, zamieszkując dzisiaj trochę bardziej wolny kraj, przyjrzy się stosunkom w  jawnych dyktaturach, ten znajdzie na to liczne dowody, czy to w  wiadomościach codziennych, czy w  archiwach. Trzeba obejrzeć norymberski zjazd partii, moskiewską paradę pierwszomajową albo masowogimnastyczny performance w Pjongjang, żeby zyskać pojęcie o tym, jak daleko sięgać może przywyknięcie do ohydy. Z perspektywy greckiej asketería, indyjskiego ashram, górnoegipskiego eremu, cały empiryczny świat ludzki nie był już wcześniej niczym innym jak skorumpowanym obozem treningowym, w którym dniem i nocą przebiegały ćwiczenia fałszowania – pod kierunkiem półtrzeźwych królów w  randze bogów, pozornie wiedzącej starszyzny i  surowo-mętnych kapłanów, którzy znali się tylko na przekazywaniu konwencjonalnych reguł i pustych rytuałów: przekładali oni zewnętrzne konieczności na święte obyczaje, żeby potem bronić tych obyczajów jak świętych konieczności. Reszta jest „kulturą” – o  ile ta określa maszynę do kopiowania, która gwarantuje samozachowanie kompleksu konwencji (ostatnio: mempleksu) przez przenoszenie obowiązujących wzorów z  jednej generacji na kolejną i  jeszcze następną. Stad też cała filozofia moralności, która nie opiera się na różnicowaniu nawyków, jest powierzchowna. Także Krytyka praktycznego rozumu żyje z  niegwarantowanych założeń dopóty, dopóki niewyjaśniona jest najważniejsza przesłanka antropologiczna: czy istoty ludzkie mogą w ogóle zostać oderwane od trwałych złych nawyków i pod jakimi warunkami udaje im się zakotwiczyć na nowo w nawykach dobrych. Znany argument Kanta z pisma o pokoju, że nawet „lud diabłów”, jeśli tylko miałby rozum, musiałby, żeby znaleźć jakieś znośne modus vivendi, nadać sobie porządek prawny, który przypominałby do złudzenia obywatelską konstytucję, cierpi na niedostrzeganie grawitacji antymoralnej: „bycie diabłem” – biednym czy złym, pozostawmy kwestią otwartą – jest tylko metaforą trwałego umocowania aktora w nierozumnym habitusie, a zniesienie tegoż Kant zbytnio sobie w swojej

571

musztry nowoczesnych

rozprawie ułatwia150. Kantowskie diabły są kupcami, którzy wiedzą, jak za daleko mogą się posunąć, są grzecznymi egoistami, którzy uczęszczali na seminarium z rational choice. Rzeczywisty lud diabłów ucieleśnia kolektyw fatalistów, u których oddyscyplinowanie osiąga poziom fundamentalizmu. Zamieszkują oni nie tylko piwniczne podziemia Petersburga, zasiedlają każde pozbawione widoków przedmieście, każdą chroniczną strefę walki. W takich sytuacjach jednostka jest przekonana, że nic nie jest bardziej normalne jak piekło, jakie się sobie od niepamiętnych czasów nawzajem sprawia. Nie istnieje diabeł bez swego kręgu, nie istnieje piekło bez kręgu z kręgów. Kto przyzwyczaił się do piekła, ten jest immunizowany na wezwanie do zmiany swego życia, nawet jeśli byłoby to w jego własnym interesie. Interes własny został przechwycony właśnie przez bieganie w kółko po złym kręgu. W takich warunkach jest niemal obojętne, jakich pretekstów się używa, żeby przywieść do rozumu uwięzionych w swoich własnych circuli vitiosi, porażka jest tak czy inaczej pewna: nie można się spodziewać niczego ani po wewnętrznej „naprawie moralnej człowieka”, którą z życiową mądrością oddalił także Kant, ani po zewnętrznym „naturalnym mechanizmie wskutek skłonności wypływających z osobistych interesów”151, po których wzajemnej neutralizacji filozof obiecywał sobie przynajmniej wymuszony pokój. Doświadczenie pokazuje, że pokój między mieszkańcami kręgów piekielnych nie jest rezultatem wzajemnego temperowania „osobistych interesów”, lecz niezachwianych asymetrii. Mogą one wynikać z jednostronnego wyczerpania albo z powalającego zwycięstwa jednej ze stron. Dlatego systemowcy mówią, że do wyposażenia zła należy niezdolność zwyciężania. 150   Przynajmniej we wskazanym miejscu. W swoich wcześniejszych wykładach o pedagogice Kant patrzy głębiej, podejmując punkt po punkcie kwestię prelogicznych przesłanek możności rozumu do robienia założeń. W zapisie Rinka, artykuł 7: „Ten, kto jest niekulturalny, jest surowy, kto jest niezdyscyplinowany, ten jest dziki. Zaniedbywanie dyscypliny jest większym złem niż zaniedbywanie kultury, ponieważ tę można jeszcze nadrobić; ale dzikości nie da się usunąć, a niedopatrzenie w dyscyplinie nie może być nigdy wyrównane”. Por. Immanuel Kant, Werke, t. 12, s. 700 (cyt. za: Christopher Korn, Bildung und Disziplin, s. 100 i n.). 151   Immanuel Kant, O wiecznym pokoju, przeł. F. Przybylak, wstęp i red. K. Bal, Wrocław 1995, s. 60.

572

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

skąd bierze się zły nawyk: o metafizyce wieku żelaznego Zanim rozstrzygniemy kwestię, czy ludzi daje się wykorzenić ze złych nawyków, a jeżeli tak, to w jaki sposób, powinniśmy zrekapitulować, jak to się mogło stać, że w  nie w  ogóle kiedykolwiek wpadli. Zatem zamiast „unde malum?” pytamy teraz „unde mala habitudo?”. Klasyczne odpowiedzi moralno-teologiczne przedłożone są w postaci katalogów przywar, wśród których najbardziej popuralnym była siedmioczęściowa lista Grzegorza Wielkiego z późnego VI wieku152. Ustanowiono w  nich, że zły habitus jest następstwem złego postanowienia, wynikającego z próżniactwa i powodowanego pychą. Niektóre mityczne odpowiedzi sięgają głębiej, ponieważ kierują spojrzenie poza i ponad indywiduum, łącząc złe nawyki z przymusem zamieszkiwania jałowego świata. Gdyby to były badania historyczno-kulturowe, to nastąpić by tu musiał passus o naturalnej historii wady i przełożeniu tejże na sferę ludzką. W naszym kontekście wystarczy uwaga, że najwcześniejsze artykulacje zakłopotania tym, że jest się człowiekiem, należy datować na erę imperiów mezopotamskich i śródziemnomorskich. To tutaj anonimowi autorzy mówią po raz pierwszy o nieswojości w świecie, przerastającej każdą nieswojość w kulturze. Pouczających wypowiedzi o powstaniu negatywnych habitualizacji dostarczają oba wielkie mity o  conditio humana, które wyznaczają początki starożytnozachodniego kompleksu cywilizacyjnego – po stronie żydowskiej i chrześcijańskiej biblijna opowieść o wygnaniu z raju pierwszej pary ludzkiej, po stronie grecko-rzymskiej nauka o złotym wieku, który z uwagi na niejasną kauzalność pogorszania doszedł przez fazy przejściowe wieku brązowego i srebrnego do obecnego wieku żelaznego. Wspólny obu opowieściom jest zamiar wyjaśnienia normalności zła. Co je sobie ostro przeciwstawia, to 152   Obejmuje ona pięć przywar duchowych: superbia, acedia lub tristitia, avaritia, invidia, ira, jak również obie przywary cielesne luxuria i  gula (duma, lenistwo/depresja, chciwość, zazdrość, gniew, lubieżność, obżarstwo/nieumiarkowanie).

573

musztry nowoczesnych

środki, którymi starają się ten cel osiągnąć. Pierwsza tłumaczy przebywanie po-rajskiej ludzkości w chronicznie niezadowalającej rzeczywistości za pomocą moralnego modelu katastrofy, zwanego grzechem pierworodnym, druga wyprowadza kłopoty rodu ludzkiego z prawidłowości przeznaczenia, zgodnie z czym teraźniejszość jawi się jako trzeci stopień upadku w prowidencjalnym procesie pogorszania. Podczas gdy w modelu moralistycznym złe status quo wyjaśniane jest jako następstwo przekroczenia jednego jedynego progu, mit wieków świata potrzebuje trzech stopni w dół, żeby wytłumaczyć uwikłanie ludzi w wadliwe stosunki wieku żelaznego. Nie chciałbym zatrzymywać się nad rozpoznaniem, że tłumaczenie fatalistyczne znacznie przewyższa wyjaśnienie moralistyczne rozległością kontemplacyjną i  zawartością historyczno-filozoficzną, podczas gdy moralistyczne głębiej przenika adresatów ze względu na swoją tendencję inwazyjną. Z systemowego punku widzenia opowieść biblijna zawiera spory element moral insanity, ponieważ wciska kolec w  ciało chronicznie obarczonego człowieka jeszcze głębiej, żeby interpretować jego położenie jako pierworodne brzemię i zasłużoną karę. Aranżacja culpabilistyczna niepozbawiona jest jednocześnie pewnej psychagogicznej mądrości, bo ludzie, jak pokazują wyniki oględzin empirycznych, stają się znacznie bardziej zdolni do cierpień, gdy mają przed oczyma wyraźne Po-co – albo z braku jakiegoś Po-co przynajmniej Dlaczego i Skąd. Chrześcijańskiej recepcji opowieści o wygnaniu z raju zawdzięczamy powstanie cywilizacji, której członkowie nie mogą popaść w opresję, nie będąc przekonanymi, że zasłużyli na swoją dolegliwość. Gotowość do poczucia winy za swoje cierpienie jest od nas regularnie wymagana niczym składka do semantycznej kasy chorych, ba, to co nazwano w chrześcijańskiej „religii” wyznaniem wiary, nie było często niczym więcej jak obowiązkową wpłatą do tego systemu dłużnej winy. W aktualnym kontekście chodzi jednak o  wspólne zaangażowanie opowieści żydowskiej i grecko-rzymskiej w tłumaczenie sytuacji człowieka w  świecie jako długotrwałego pobytu w  złowrogim środowisku. Obie wy-

574

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

chodzą od oczywistości, że ludzka egzystencja w swojej obecnej postaci jest z gruntu byciem-w-opresji – włączając w to konieczność przywyknięcia do opresji. Wspólnie podtrzymują oczywistość komplementarną: że aktualne położenie jest zrozumiałe tylko jako odstępstwo od pierwotnie zupełnie innego stanu. Chroniczna nędza następuje dopiero na skutek epokowych pogorszeń, czy będą one stopniowe i  oparte na powtarzalności, czy też jednorazowe i katastrofalne. Tu i tam zhabitualizowana nędza doświadczana jest różnie: w  realności kontrastuje z  modus vivendi poszczególnych szczęśliwych, którym jeszcze dzisiaj wiedzie się lepiej niż większości; w imaginacji zaś z wyobrażeniem czasów, w których wszystkim było lepiej. Różnica ta dostarcza matrycy dla poszukiwania innego stanu. „Gdzie kuracją odwykową jest samo życie, tam rozwija się żyzna gleba dla nałogu”153. Jak nałóg i  poszukiwanie przynależą do siebie, wyjaśniają etymolodzy i psycholodzy.

realizm, niedostatek, wyobcowanie Według świadectw najstarszych teorii zachowania dostosowanie się do chronicznie niewłaściwego otoczenia wytwarza w  ludziach habitus, który określić można w  nie-filozoficznym sensie jako realizm. Najlepiej da się go scharakteryzować jako utrwalone wytrzymywanie chronicznej presji. W opowieści biblijnej akcent pada na pochylone w znoju znoszenie – „w pocie czoła” – przymusu uprawy roli, w  śródziemnomorskich opowieściach o  wieku świata raczej na nowatorskie zmuszanie do życia w  trwałym konflikcie z  wrogimi i  skorumpowanymi sąsiadami. Najważniejszymi rezultatami wygnania są według 1 Księgi Mojżeszowej przekleństwo 153   Peter Weibel, współpraca Loys Egg, Lebenssehnsucht und Sucht, Berlin 2002, s. 32.

575

musztry nowoczesnych

pracy i trudów porodu, według Hezjoda zaś chroniczna zawodność związków międzyludzkich i wypaczenie norm etyczno-sąsiedzkich154. Oba modele zawierają w  sobie rudymentarne filozofie społeczne i  elementarne hermeneutyki opresji, które dają się odwzorować w  nowoczesnych naukach o  wyobcowaniu: zgodnie z  tymi pierwszymi upadek z  rajskiego świata nie-pracy w  sferę przymusu pracy uwarunkowany jest traumatycznym pojawieniem się niedostatku. Konieczność życia w środowisku niedostatku jest rezultatem ludzkiej prawiny: kto grzeszył, ten już nigdy nie będzie miał dosyć. Z powodu niewybaczalnego uchybienia, pojmowanie świata przez istotę rzekomo „naznaczoną brakiem”155, człowieka, nacechowane zostaje pra-habitusem wytrzymywania w obliczu nieustannego mienia-nie-dosyć. Ustanawia on prymarne dyscyplinowanie w  randze nastroju zasadniczego. Z  tego zaś wynikają pra-rezygnacja, prowadząca do realizmu jako wewnętrznego regulatora wytrzymałości, i pra-eskapizm, postulujący urządzenie imaginacyjnego rezerwatu obfitości. Przez to Obcy wyniesiony zostaje do roli tego, który dramatyzuje niedostatek, zagrażając konsumowaniem tego, od czego zależy moje przeżycie i przetrwanie mojej grupy. Pierwszym obcym jest pan, od którego stałem się zależny; utrzymuje mnie co prawda przy życiu, ale zabiera mi każdą nadwyżkę, która utrzymywałaby mnie lepiej, gdybym mógł ją zatrzymać; jest on wyzyskiwaczem i wybawcą w jednym. Drugim obcym jest wróg, który bierze tak długo, aż nie pozostanie nic. Wyobcowany jest zatem ktoś, kto ma pana i wroga – niezależnie od tego, czy w sytuacji krytycznej bądź też w psychopolitycznych sytuacjach standardowych wyrusza w pole z panem przeciwko wrogowi, czy też z wrogiem przeciw panu – jak daje się to 154   „Oni nie uczczą wiernego przysiędze ni sprawiedliwego / Ani prawego człowieka, lecz raczej złoczyńcę pysznego. / W pięści uznają swe prawo; miast wstydu – ich bezwstyd ogarnie, / Zasię człowieka zacnego ukrzywdzi złoczyńca bezkarnie / Godząc weń słowem kłamliwym, a kłamiąc przysięgnie mu w oczy”. Hezjod, Prace i dnie, przeł. W. Steffen, Wrocław 1952, s. 14. 155   W kwestii obalenia ideologii istoty-naznaczonej-brakiem por. Peter Sloterdijk, Sphären III, Frankfurt/M. 2004, s. 671–859, rozdział: Auftrieb und Verwöhnung. Zur Kritik der reinen Laune.

576

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

obserwować przy rozpadzie lojalności w  rewoltach pałacowych, powstaniach i wojnach rewolucyjnych. To, co Sartre w swoich badaniach wyobcowanej „praktyki” potrafił powiedzieć o  „człowieku żyjącym w  niedostatku” (l’homme de la rareté)156, jest w  zasadzie tylko egzegezą biblijnego mitu wypędzenia, czytanego przez Heglowską siatkę pojęciową. Niedostatek dyktuje kolektywowi niemożliwość koegzystencji. Sartre funduje ten piekielny egzystencjał o jeden wymiar za głęboko, żeby móc go pogodzić z marksistowskim konceptem wyzysku; także konkurencję i wzajemne urzeczowienie siłą złego „spojrzenia” przenosi w takie otchłanie, że nie zdołałoby ich nigdy przezwyciężyć żadne pojednanie czy zaprzyjaźnienie – ani wewnątrz, ani na zewnątrz sfery niedostatku. Zapoznaje przez to nie tylko możliwą produktywność konkurencji, ale nie dostrzega również dokonanego faktycznie, za sprawą nowoczesnej gospodarki własnościowej, wyjścia ze świata braku. Tym samym projekt ratowania marksizmu przez wzbogacenie go motywami egzystencjalistycznymi był od początku skazany na porażkę. Jednak najgłębsze źródło niepowodzenia Sartre’a nie leży w jego zabiegach o względy krytyki ekonomii politycznej, samej w sobie zresztą wątłej. Wywodzi się ono z jego filozoficznego utożsamienia człowieka z ogniskiem nicości. Tam, gdzie najrezolutniej używa żargonu metafizycznego, oddala się najbardziej od stanu sztuki odnośnie do wiedzy o człowieku. Człowiek nie jest negatywnością, lecz punktem różnicy między powtórzeniami. W swoich wypowiedziach o wieku żelaznym Hezjod podkreśla rozkład więzi społecznej. Najczęściej wpada mu w oko, że w żyjącym teraz pokoleniu panuje habitus niewierności, nawet wśród krewnych i pozornych przyjaciół. „Naturalne” znaki wartości dobra i zła, honoru i podłości itd. w wieku żelaza wydają się wszędzie ulegać przestawieniu. Z historyczno-kulturowego punktu widzenia ujawnia się w tym ogólny klimat pragmatyczny, w którym populacje nacechowane wiejskością ulegają przymusowi wyćwiczenia 156   Por. Jean-Paul Sartre, Kritik der dialektischen Vernunft, przeł. T. König, Reinbek, Hamburg 1986.

577

musztry nowoczesnych

nienawykłych, miejsko-strategicznych form życia. Jednostki muszą się w tej przemianie nauczyć przestawienia z postawy [Gesinnung] na sukces [Erfolg]; czują się zmuszone do zamiany uznania ze strony krewnych i sąsiadów na uznanie ze strony opinii publicznej rynków i klik władzy; muszą rozstać się ze swoimi narosłymi intuicjami co do prawa i nieprawości, a przyzwyczaić do pierwszeństwa zinstytucjonalizowanego postępowania sądowego. Wszystkie te przemiany powodują zmianę habitusu, która przez zwolenników dawnych wartości w rodzaju poety-chłopa Hezjoda mogła być postrzegana tylko jako ćwiczące wchodzenie w opaczny świat. Na marginesie dodam uwagę, że Koran, chociaż powstał 1200 lat później, w wielu punktach znajduje się, zgodnie ze swym podejściem moralnym, na tym samym etapie co światopogląd Hezjoda z Pracy i dni. Podejrzliwość chłopa wobec niepojętego nowego świata stosunków na opak spotęgowała się w nim do apokaliptycznej nienawiści mieszkańca pustyni do nieprzeniknionych dla dawnego rozumu wielkich miast. To, co nazywa się profetyzmem, jest tutaj formą płomiennego Nie dla podwyższonej kompleksowości.

ascetyczna suspensa wyobcowania: pięć frontów Na tym tle da się określić dokładniej, co powoduje etyczne rozróżnienie. Wycelowane jest ono na systematyczne odzwyczajanie podmiotu od efektów rzeczywistości wieku żelaznego. Kwestionuje, wbrew pierwszym pozorom, ostateczność po-rajskiej kondycji. Żeby wydostać jednostkę z  bryły panującej rzeczywistości, ascetyczna rewolta zaczyna zawsze od najsilniejszego punktu przeciwnika. Jak pokazuje historia ascez, wielka kuracja odwykowa koncentruje się na pięciu głównych frontach opresji: niedostatek materialny; uciążliwy charakter egzystencji; popęd seksualny; wyobcowanie; niedobrowolność śmierci. Na tych polach wczesne eksplicytnie ćwiczące życie przeprowadza dowód, że możliwe jest wyrównanie nawet

578

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

najbardziej rozpowszechnionych deformacji egzystencjalnych – jednak za cenę, która skłania większość raczej do akceptacji tych niedociągnięć. To nie tylko „lęk przed snem w drzemce śmierci” jest tym, jak mówi Hamlet, that makes calamity of so long life, czyli co każe nam wybrać „długie, potulnie przecierpiane życie”157 – to raczej zwłoka przed wyrwaniem się z wyćwiczonej i  przyjętej na siebie niedoli. Przy wyborze między deformacjami spowodowanymi realnością a  niepokojącymi możliwymi deformacjami wywołanymi ascezą uprawianą lege artis, większość decydowała się zawsze na to pierwsze. Chętniej czekano na wygodną rewolucję, o której się twierdzi, że nadchodzi jako „zdarzenie”. Od zawsze unikano niewygodnego przekonania, zgodnie z którym nie zdarza się nic, do czego nie doprowadzi się samemu.

przeciw głodowi Historyczna oczywistość zaświadcza, że najstarsze ascezy rozwinęły się na froncie biedy: zasadę dobrowolnej abstynencji, przez którą podmiot przedostaje się w jakiejś mierze na drugą stronę cierpienia, odkryli pewnie jako pierwsi dawni indyjscy mistrzowie ćwiczeń. Już w najwcześniejszym braminizmie powstaje ekstremizm wstrzemięźliwości, napędzany fantastycznym przekonaniem, że przemiana materii jest tylko jedną z iluzji, którymi Maja, ta zmysłowa prządka welonów, drwi z człowieka. Rozbudowując wyrzeczenie pożywienia do techniki somatyczno-spirytualnej, przetransformowali oni głód w wolną działalność postowania. Z upokarzającej pasywności zrobili czyn ascetyczny. Pozbawienie głodu jego władzy pociągało za sobą bezpośrednio emancypację od przymusu pracy. Kto wybiera wstrzemięźliwość, ten występuje z  życia produkcyjnego i  zna już tylko musztry. Wczesne 157   Przeł. S. Barańczak (przyp. red.).

579

musztry nowoczesnych

kultury mnichów żebraczych w Azji i Europie dowodzą, że spektakl przewagi ducha nad zminimalizowanym ciałem wart był dla bliźnich ofiary: jałmużna była ceną wstępu do teatru spirytualnych triumfów. Datki dla mnichów można by nazwać dawaniem-się-nabierać przez kapłanów, jednak rzeczywistość psychiczna poucza o czymś innym. Dawna ekonomia żebractwa należy do królestwa poszukiwań suwerenności nawet dla najbiedniejszych: kto sam prawie nic nie posiada, a jeszcze dzieli się najbardziej skromnym posiłkiem, ten partycypuje w  zwycięstwach ascetów nad prawem niedostatku. U Franciszka z Asyżu zwycięstwo nad głodem pojawia się w przebraniu stosunku trubadura do Damy Ubóstwa – niektórzy Europejczycy, może nie ci najmniej wrażliwi moralnie, są do dzisiaj pod wrażeniem tego przeobrażenia czynnika nędzy w szarmanckie alegorie miłosne. Zakonotujmy, że jeszcze stary dobry ruch robotniczy w  Europie pamiętał o  tym pierwszym powstaniu przeciwko dyktaturze biedy. Zarówno w głodowaniu, jak i w jedzeniu – solidarność…

przeciw przeciążeniu Drugie poszerzenie strefy suwerenności zawdzięczamy wczesnym atletom oraz ich poprzednikom ze środowisk wojowniczo-arystokratycznych. Znajdują oni drogę, żeby pozbawić mocy prawo permanentnego przeciążenia, które gnębi znaczną większość ludzi w społeczeństwach klasowych. Podczas gdy normalna odpowiedź na chroniczne obciążenia polega na mieszance hartowania i  małych ucieczek, co prędzej czy później kończy się zużyciem, wojownicy i atleci rozwijają odpowiedź przeciwną – osiągają kolejne stopnie niezależności wobec uciążliwego charakteru egzystencji, konsekwentnie przelicytowując każdy ciężar jeszcze większym ciężarem. Pokazują, że bycie ciężko wysilonym nie jest dostatecznym powodem, żeby nie wysilać się jeszcze bardziej. Obraz Heraklesa na rozstaju dróg przedstawia

580

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

etyczną prascenę Europy: ten bohater możności-zrobienia-czegoś-w-ogóle ucieleśnia aksjomat stawania się człowiekiem przez wybór trudnej drogi. Tu obowiązuje przedkładanie cierpkiej arete nad słodycz zepsucia. Atletyczna ironia przesuwa granice wytrzymałości aż po niewiarygodne – gdzie było nikt-tego-nie-może, staje się Ja-mogę. Także to rozszerzenie horyzontu możności przenika bezpośrednio do powszechności. Nawet pospolite ciekawstwo publiczności przedstawień sportowych i cyrkowych ukrywa w sobie solidaryzowanie się z aktorami, co ma dalekosiężne implikacje antropologiczne. Atleci, podobnie jak artyści głodówki, niosą przesłanie psychologicznie najuboższym i witalnie najsłabszym, dla których udział w nim jest istotny: najlepsze wyjście z  wyczerpania polega na podwojeniu pensum. Także ten, kto nie potrafi wyobrazić sobie dosłownego podążania za tą maksymą, powinien się nią inspirować. To, że istnieje zawsze swobodna przestrzeń działania wzwyż jest tezą, która dotyczy wszystkich. W tym właśnie kontekście należy prognozować przyszłość nowoczesnego sportu. Znajduje się on, jak heraklesowy kolektyw, na rozstaju dróg. Albo sportowiec będzie funkcjonował nadal jako świadek ludzkiej zdolności postępowania naprzód na granicy niemożliwości – z  nieprzewidywalnymi skutkami przeniesienia na tych wszystkich, którzy wciągną się w to piękne widowisko158, albo pójdzie dalej wyznaczoną już dzisiaj drogą samowyniszczenia, na której debilni kibice zasypują z  dołu wyrazami uznania ko-debilne gwiazdy, ci pierwsi pijani, ci drudzy naszprycowani środkami dopingującymi. W tym kontekście wolno przypomieć, że już Eurypides uznał tę dekadencko usamodzielnioną scenę sportowców z IV wieku przed Chrystusem za krajową plagę. „Istnieją wprawdzie liczne zła w Helladzie, ale nie ma gorszego niż lud atletów (athleton génous)”159.

158   Por. doskonałą pozycję na ten temat: Hans Ulrich Gumbrecht, Lob des Sports, Frankfurt/M. 2007; zagubioną poezję wczesnego kolarstwa przywołuje Philippe Bordas, Forcenés, Paris 2007. 159   Stefan Müller, Das Volk der Athleten. Untersuchungen zur Ideologie und Kritik des Sports in der griechisch-römischen Antike, Trier 1995, s. 5.

581

musztry nowoczesnych

przeciw nędzy seksualnej Na trzecim froncie udzielają się aktywiści napięć popędu seksualnego. Ponieważ w wielu starszych kulturach, szczególnie tych o surowo patriarchalnych regułach małżeństwa i pokrewieństwa, libido skazane było zazwyczaj na długą zwłokę – między osiągnięciem dojrzałości płciowej a możliwą legalną praktyką seksualną upłynąć musiały nierzadko dziesiąciolecia – to Eros doświadczany był przez licznych jako nieżyciowy dylemat. Ten najmilszy z bogów okazywał się dla wielu najbardziej złośliwym. Ulegając popędowi, łatwo się było dostać na stronę nieporządku, opierając mu się, było się wystawionym na permanentną torturę od wewnątrz. W ten sposób opresja seksualna stała się wielkością stałą nieswojości w cywilizacji. Szeroko rozpowszechnione instytucje wentyli, takie jak prostytucja, konkubinat, odreagowanie z niewolnikami, samozaspakajanie, licencje dla młodzieży itd., łagodziły opresję, ale jej nie likwidowały. Ascetyczna odpowiedź na wyzwanie popędu polegała na tym, żeby nieustanny nadmiar specyficznego naporu przemienić w niespecyficzną werwę dążenia do celów wyższych. Według nowszych ustaleń językowych stosowna procedura nazywa się sublimacją. Jej schemat ujawnił Platon, opisując drabinę stopni, po których pożądanie zmysłowe awansuje do motoru poruszeń duchowych – od jednego pięknego ciała do drugiego, od mnogości pięknych ciał do pojedynczości Piękna. To zaś okazuje się w końcu odbijającą się w zmysłowości świetlaną stroną samego Dobra. Zatem filozoficzna krytyka seksualności zarzuca jej zwyczajowym wydaniom tylko to, że sabotuje wydźwiganie się – powodując, niezaspokojona, fiksację na frustrujących fantazjach, lub pozwalając, zaspokojona, na odpływ energii psychicznej i uwikłanie się w banalny cykl napięć i odprężeń. Monastyczna krytyka seksualności jest od początku o wiele bardziej krzepka, diabolizując po prostu pożądanie cielesne – jednak w tym samym celu: wytworzenia nieskończonego Pożądać i utrzymywania go w  dpowiedniej temperaturze. To bezokolicznikowe pożądanie – które w zawstydzonej metafizyce XX wieku straszy nadal pod określeniem désir –

582

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

nie musi się niczego obawiać bardziej niż recydywy do skończoności, wraz z którą powraca letnia proza. W tej dominują trywialne stany duszy, depresja, brak werwy, także banalny nadmiar pobudzeń, który nie znajduje dla siebie żadnego podłączenia do programów spełnienia i ożywienia. Oklapła psyche jest niezdolna poczuć się ogarniętą przez coś absolutnego – powoduje to przygnębienie, które wcześni przeorowie nazwali akédia, demon godzin południowych, który paraliżuje duszę mnicha obojętnością wobec Boga i  wszystkiego innego. Akédia figuruje na liście siedmiu grzechów głównych jako „ociężałość” lub „lenistwo”, a znawcy obawiają się jej niemal jeszcze bardziej niż królowej przywar superbia160. W  nowoczesności nieskończone Pożądać oddzieliło się od ludzi. Wywędrowało do systemu ekonomicznego, który wytwarza swój własny brak wytchnienia, podczas gdy jednostki przekonują się coraz bardziej o  tym, że nie mogą już postępować za perwersyjnym imperatywem ustawicznego zwiększania pożądania i enjoying.

przeciw panowaniu i wrogości Na czwartym froncie rewolta ascetyczna znosi wyobcowanie, dowodząc, że człowiek nigdy nie powinien być zmuszony mieć pana i wroga. Także tutaj procedura wyzwolenia polega na dobrowolnej przesadzie zła. Asceta zniewala się sam tak radykalnie, że żadne empiryczne zniewolenie nie może go już dotknąć. Wybiera swego pana na najwyższych wyżynach, żeby wyzwolić się od wszystkich panów niższej rangi. Stąd Abraham, wyznając swego boga niewidzialnego, uchodzi bogom widzialnym; stąd cyniczno-stoicki mędrzec podporządkowuje się prawu kosmosu, które emancypuje go od arbitralnych statutów ludzkich; stąd ironiczny Chrystus radzi oddawać 160   Por. Josef Pieper, Über Verzweiflung, w: tegoż, Werke in acht Bänden, t.  4, s. 274 i n.

583

musztry nowoczesnych

cesarzowi co cesarskie, ponieważ lojalność wierzących przynależy i  tak Bogu, a więc stosunek do cezara nie może być niczym więcej jak zewnętrzną błahostką. Stąd Paweł utrzymuje przed Rzymianami, że dawniej byli niewolnikami grzechu, ale teraz, jako niewolnicy sprawiedliwości, są wolni161. Sam przedstawia się w  nagłówku listu do Tytusa jako wybrany niewolnik Boga – i przez to właśnie jako mąż wolny. Jeszcze w nowoczesnych mowach o rule of law pobrzmiewa język najstarszego suprematyzmu, zgodnie z którym wolność istnieje tylko w ramach prawa. Przymus ze strony tego, co najwyższe, degraduje wszystkie inne przymusy do czynników drugorzędnych. Panowanie tego, co ogólne, jest medium ascezy przeciwko panowaniu tego, co konkretne. Zatem każdy dający się traktować poważnie uniwersalizm zakłada ascetyczny dostęp do sfery norm. Kto chce mieć uniwersalizm bez pracy wyrzeczenia, jakby ten był omnibusem do egalitarności, ten nie pojął zupełnie kosztów wysokich generalizacji. Asceta emancypuje się równocześnie od przymusu posiadania wroga, wybierając uniwersalnego wroga w  swoim wnętrzu; w  świecie zewnętrznym występować mogą tylko jego drugorzędne projekcje. Kto zna diabła w sobie, ten nie potrzebuje żadnego zewnętrznego partnera od złośliwości. Stąd rada nadstawiania drugiego policzka. Stąd buddystyczna przestroga, że torturowanemu nie wolno utracić współczucia dla torturującego. Asceza moralna pozbawia rękę wroga siły zmuszania nas do oddawania ciosów. Kto przekroczy poziom reagowania na wrogość, ten rozwiązuje circulus vitiosus przemocy rodzącej przemoc, naturalnie często za cenę pozostawania stroną cierpiącą. Moralne hiperbole tego rodzaju znajdują we współczesności niewielką tylko publiczność, natomiast większość żąda znowu licencji do oddawania razów. Przyczyny tego szukać należy przede wszystkim w zmianie nastroju podstawowego: antytymotejska psychopolityka chrześcijaństwa, która przez niemal 2000 lat wzywała do wewnętrznej inkwizycji przeciw wszelkim 161   Rz 6, 17–18.

584

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

odruchom dumy i samoafirmacji, nie znajduje już żadnego oparcia w nowoczesnym „społeczeństwie sukcesów”162. Nie wolno pominąć tu uwagi, że każdy wyżej rozwinięty system prawny implikuje odtwarzanie w pomniejszeniu ascetycznej abstynencji od bezpośredniego reagowania, ponieważ narzuca pokrzywdzonemu wymóg szukania zadośćuczynienia okrężną drogą uregulowanego procesowo orzekania jakiegoś trzeciego.

przeciw przymusowi umierania Na piątym froncie herosi rozróżnienia etycznego atakują śmierć, przenosząc ją ze sfery abstrakcyjnego i fatalnego musieć w sferę osobistego móc. Zawieszają terroryzm natury, któremu śmiertelni podlegają od niepamiętnych czasów. Nie musi to sięgać aż po ufizycznienie idei nieśmiertelności, jak było w wypadku Pawła, a potem znowu u rosyjskich biokosmistów163, aktualnie zaś u amerykańskich technognostyków, których ambicją jest realizacja teologii w fizyce164. Przemiana musieć w móc zakłada mocną ideę kontinuum rozciągającego się ponad granicą życie–śmierć – daje się to odczytać w obu wielkich scenach sztuki umierania starożytnej Europy, śmierci Sokratesa i śmierci Jezusa165. Przez demonstracje opanowanego umierania koniec życia przechodzi wzorcowo w  porządek symboliczny o  wyostrzonym zmyśle kontynuacji, jakby „przejście na tamtą stronę” było niczym innym, jak zmianą stanu agregacji. Umiejętna i pielęgnowana śmierć jest bezpośrednią rewoltą przeciwko bydlęcemu zdychaniu, o którym Hiob mówił, że mimo to jest ono ludzkim 162   Por. Peter Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny. 163   Patrz wyżej, s. 549 i n. 164   Por. Frank J. Tipler, Die Physik der Unsterblichkeit. Moderne Kosmologie, Gott und die Auferstehung der Toten, München, Zürich 2007 (oryg. 1994). 165   Patrz wyżej, s. 279–283.

585

musztry nowoczesnych

przeznaczeniem. W takiej samej sprzeczności stoi ona wobec zwykłego bycia-zabitym, które wypełnia świat Homera – wprost pęka on w szwach od nieboszczyków drugiej klasy, którzy zalegają w niesławie, stając sie łupem psów i sępów, podczas gdy niezrównany zabijaka Achilles znajduje miejsce w helleńskiej memoria. W chrześcijaństwie symbolicznie pielęgnowana śmierć rozciąga funkcję pamiętania na zbawionych, którzy w pamięci boskiej pozostają niezapomniani, a tym samym są nieśmiertelni. Pracę ascetów nad kontinuum życie–śmierć można by określić jako pierwotną akumulację energii cywilizacyjnej, która pozwala włączyć do wewnątrz porządku symbolicznego najsilniejszy nawet przymus zewnętrzny. Nowoczesny ślad tego cywilizowania ukazuje się w nasilającym się na Zachodzie ruchu dobrowolnej śmierci. Pragmatycznie zdemontował on nazbyt metafizyczny zapał ascetycznej sztuki umierania, wychodząc od zagwarantowanego tymczasem pewnika, że człowiekowi należy się przeżycie swego końca w  kulturowo zadbanej formie. Dobre argumenty dzisiejszych ruchów na rzecz godnego umierania celują w  rozbicie przymierza między reakcyjną religią a progresywną medycyną aparatów, które wspólnie dopuszczają niewiele więcej jak zdychanie na wyższym szczeblu. Zamiast tego należy udostępnić także nie-ascetom zdobycz kultur ascetycznych, włączenie śmierci w dzieloną z innymi możność umiejętności.

postmetafizyczne dziedzictwo rewolty metafizycznej Spojrzenie wstecz na ascetyczne rewolty przeciw zasadzie realności wieku żelaznego pozwala na dookreślenie tego, co nazywam despirytualizacją ascez. Ta wytycza dużą część drogi do nowoczesności, o ile epoka ta charakteryzowana była przez pragmatyczne spłycanie porywów metafizycznych. Proces ten spycha ekscesy do sztuk, dokonując ponadto przesunięcia, które Gotthard Günther określa jako przejście „od prawdy myślenia do

586

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

pragmatyki działania”166. W tym sensie nowoczesność przedstawia mocny program zastępczy dla secesji etycznej. Jej warunkiem jest demonstrowanie, że na pięciu frontach starej opresji zwyciężać można także innymi środkami niż te, które wprowadzili do walki dawniejsi bohaterowie ćwiczeń. To właśnie hasło głosili pansofiści renesansu i  pionierzy myśli badawczej wczesnej nowożytności: „Ludzie potrafią sami z siebie wszystko, jeśli tylko chcą”. Otworzyli oni drzwi do epoki postmizerabilistycznej, która jest postmetafizyczna z tego właśnie powodu, że na egzystencjalny przymus odpowiada z  pozycji wewnątrzświatowych. Myśleć i  działać postmetafizycznie oznacza: wychodzić poza obciążenia dawnej conditio humana za pomocą techniki, a  bez ekstremalnych programów ascetycznych. W  czasach nowoczesnych atleci są jedynymi ascetami, co do których życzono by sobie, żeby ich zwycięstwa były autentyczne – natomiast spirytualni zwycięzcy nad dawną conditio humana pozbawieni zostali autorytetu przez kulturę podejrzliwości. Kto usłyszałby dzisiaj, po 40 dniach na pustyni, przemawiający krzak gorejący, ten zostałby zakwalifikowany jako ofiara epizodu psychodelicznego. Kto utrzymywałby, że transcenduje seksualność, nie poznawszy jej najpierw, ten może być pewien, że zostanie zdiagnozowany jako neurotyk. Buddę Amida, który objawia się japońskim mnichom wskutek abstynencji od snu przez sto nocy, nowocześni obserwatorzy religii biorą raczej za lokalny efekt psychosemantyczny. Z powodu swego egalitarnego designu nowoczesność czuje się zmuszona przeformułować wszystkie prawdy, dostępne dotychczas tylko nielicznym, na prawdy dla wielu – a nieprzetłumaczalną resztę pominąć. Tym samym praktykującemu ekstremizmowi ascetycznemu usuwa się grunt spod nóg, przyznając jednak we wszystkim rację jego tendencjom: faktycznie chodzi o  to, żeby definiowaniu realności epoki agro-imperialnej przez nędzę przeciwstawić mocną antytezę – tym lepiej, jeśli trzeba ją teraz artykułować także na sposób nie-metafizyczny i nie-heroiczny. Przekłady te 166   Gotthard Günther, Die amerikanische Apokalypse, s. 277 i n.

587

musztry nowoczesnych

dokonywane są bez wyjątku po cezurze technicznej nowoczesnej epoki. Zasada ich sukcesu przejawia się w ustanowieniu na przestrzeni ostatnich trzystu lat bezprzykładnego cywilizacyjnego cyklu uczenia, przez który zmieniły się gruntownie prawa egzystencji w wieku żelaznym – i nie przestają się zmieniać. Dopomógł on okresowo w uzyskaniu władzy politycznej marzeniu o powrocie do wieku złotego czy o restauracji raju, i nawet jeśli nie było mowy o jego spełnieniu, to już sama marząca tendencja jako taka daje pojęcie o  podstawowym nastroju nowszej ery. Jego źródłem jest intuicja, że zasada realności stała się formowalną plazmą. Komunistyczny maksymalizm, który nie dopuszczał nic mniejszego niż wielkie przywrócenie, utracił moc przekonywania – żyje jeszcze tylko pośrednio w jałowej nienawiści eks-radykałów oraz ich imitatorów trzeciej i czwartej generacji do złagodzonych stanów rzeczy. Mimo wszystko idea powrotu do drugiej spośród najlepszych możliwości posiada ciągle jeszcze spory urok praktyczny. W drugiej połowie XX wieku Europejczycy i Amerykanie katapultowali się faktycznie w odnowiony wiek srebrny, żeby użyć pojęć Hezjoda. Stworzyli – wewnątrz „kryształowego pałacu” – dla większości stosunki życiowe, które różnią się nie tyle gradacyjnie, co epokowo, albo lepiej: eonowo od wszystkiego, co było zaledwie kilka stuleci dawniej. Przypomnę raz jeszcze rewolucję październikową roku 1846 – epokowa data w historii bólu167. Tak samo podkreślić trzeba deagraryzację życia gospodarczego, a tym samym pożegnanie z „idiotyzmem życia wiejskiego”168. Dla historyka jest niewątpliwe, że niemal wszyscy mieszkańcy kryształowego pałacu zyskują, przynajmniej pod względem materialnym i infrastrukturalnym, na bezprzykładnych polepszeniach ich warunków życia169 – fakt, który zostaje uzupełniony i potwierdzony równie bezprzykładnym rozkwitem kultury kolejnych żądań. 167   Patrz wyżej, s. 527. 168   Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczy, MED t. 4, Warszawa 1962, s. 519. 169   Por. Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac, s. 211 i n.

588

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

Spirala rezygnacji wieku żelaznego odwróciła się, żeby rozkręcić się w spiralę pragnień. W  tej sytuacji filozofia traci swój mandat do przekraczania wzwyż statycznego świata biedy, który sprawowała przez 2000 lat jako teoretyczne skrzydło rozróżnienia etycznego. Zamienia się ona w konsultantkę do objaśniania korzyści życia w wieku już nie żelaznym. Stała się biurem tłumaczeń, zajmującym się przekładami wiedzy heroicznej na wiedzę cywilną. Ezoteryczną resztę żyruje swoimi własnymi aktywami.

w obronie drugiego wieku srebrnego Richard Rorty był tym, który w  ostatnich dziesięcioleciach propagował tę pracę przekładową w sposób najbardziej koherentny i sympatyczny, sympatyczny głównie dlatego, że mimo inspirowanego Johnem Deweyem opowiedzenia się za pierwszeństwem demokracji przed filozofią nie czynił tajemnicy ze swego zrozumienia dla przesad myślenia heroicznego – które nazywa też romantycznym lub inspirującym. Tym, co plasuje Amerykanina Rorty’ego w  lepszych tradycjach europejskiej filozofii baroku i  brytyjsko-francusko-niemieckiego oświecenia, jest jego chwiejna wierność wobec myśli o  ulepszaniu świata, wierność, która w  jego książce o  ulepszaniu Ameryki manifestuje się w najbardziej staroświecki i inspirujący sposób170. Rorty, obok Hansa Jonasa, był jedynym myślicielem ostatniej połowy wieku, od którego można było się uczyć, dlaczego filozof na miarę czasu musi wykazać się odwagą do prostoty: jedynie w  wolnym od żargonu języku można rozmawiać z  sobie współczesnymi o  tym, dlaczego jako członkowie nowoczesnej cywilizacji nie dotarliśmy wprawdzie do wieku złotego, ale nie wolno nam już pojmować siebie jako obywateli wieku żelaznego. W rozmowie na ten temat filozofia i nie-filozofia mówią jednym głosem, tezy 170   Richard Rorty, Spełnianie obietnicy naszego kraju, przeł. A. Karalus, A. Szahaj, Toruń 2010.

589

musztry nowoczesnych

historyczno-filozoficzne i codzienne intuicje przechodzą w siebie. Górnolotnym konserwatystom, którzy jakby nigdy nic pielęgnują nadal idiom wieku żelaznego, trzeba przeciwstawiać się w języku uśrednionym171. W tym samym tonie występować należy przeciwko ciągle jeszcze lokalnie zaraźliwym ideologom lewicowo-radykalnym, którzy zawiedzeni nieudanym powrotem do wieku złotego czynią wszystko, żeby srebrny zakłamywać jako farsę. Tylko w takiej rozmowie daje się powtórzyć rozsądną treść wydeklamowanej z pewną przesadą i jeszcze przesadniej zwalczanej mowy o „końcu historii” po rozpadzie Związku Radzieckiego172. Koniec historii jest metaforą pozbawienia mocy zasady realności rządzącej w wieku żelaznym, w następstwie zastosowania nie-heroicznych środków zaradczych przeciwko pięciu biedom. Należą do nich: przemysłowo-polityczne przestrojenie z niedostatku na nadmiar; podział pracy w gospodarce i sporcie między wyczynowcami a  średniakami; powszechna deregulacja seksualności; przejście do bezpańskiej kultury masowej i pozbawionej wroga polityki kooperacji; pierwsze podejścia do postheroicznej tanatologii. Żaden z tych środków nie jest bez wad, żaden z nich nie może się w całości wznieść ponad poziom mniejszego zła, w  niektórych aspektach są one wręcz postrzegane jako większe zła nowego typu. Dlatego liczni mieszkańcy drugiego srebrnego wieku, który nie pojmuje samego siebie, skłonni są oczerniać ten nowy stan. To, co nazywa się postnowoczesnością, jest w  znacznej mierze medialnym eksploatowaniem nieswojości w  tym, co najlepsze w  drugiej kolejności – ze wszystkimi ryzykami towarzyszącymi 171   Dotyczy to także wszystkich autorów różnych rewolucji konserwatywnych XX w. Jako najświeższy przykład tej tendencji por. wojowniczy traktat amerykańskiego neokonserwatysty Roberta D. Kaplana, Warrior Politics. Why Leadership Demands a Pagan Ethos, New York 2002. 172   W  tym języku Rorty formułuje najbardziej intensywny manifest kończącego się XX w. za renesansem myśli o ulepszaniu świata, czerpiącej ze źródeł amerykańskiej religii cywilnej po Whitmanie i Deweyu, por. Lewica kulturowa, w: Richard Rorty, Spełnianie obietnicy naszego kraju, s. 89–116. Dokument ten nie miał już szansy oddziaływania po wstrząsach wywołanych w dyskursywnej przestrzeni USA i reszty świata przez wydarzenia z 11 września 2001 r.; czyta się go dzisiaj jak liberalną utopię z zapomnianej epoki, a czy otrzyma nową szansę w erze Obamy, musimy poczekać.

590

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

pesymizmom luksusu. Brzemienne w skutki pytanie brzmi następująco: czy uda się ustabilizować standardy zaistniałego epizodycznie wieku srebrnego, czy też u wrót czeka już recydywa do wieku żelaznego, o aktualności której przekonani są starzy i nowi realiści – wskazując szczególnie na fakt, że ponad dwie trzecie ludzkości nigdy go nie opuściło. Taki nawrót nie byłby wyrazem przeznaczenia, lecz następstwem umyślnych reakcji przeciwko paradoksom egzystencji w tym, co suboptymalne. Rozstrzygnięcie co do dalszego biegu rzeczy zależy od tego, czy związek nowoczesności z uczeniem się da się rozbudować, przez wszelkie techniczne, polityczne, gospodarcze, kulturowe, epistemologiczne i sanitarne kryzysy, do dostatecznie stabilnego kontinuum wiedzy poprawiania i umiejętności optymalizowania. Jak dalece nieoczywiste jest owo kontinuum, da się odczytać w fakcie, że historia idei XIX i XX wieku wydała niekończącą się serię rebelii cywilizacyjnej wrogości i antytechnicznego resentymentu, wszystko jedno, czy występowały one w imieniu wiary, duszy, życia, sztuki, narodowości, tożsamości kulturowej czy gatunkowej różnorodności. Wybuchy te stanowiły erupcje przerw treningowych, które ciężko nadwyrężyły nowoczesnościową kondycję – a groźba nowych wybuchów nie jest zażegnana, czego dowodzi powszechność czerwonych, brązowych, czarnych i zielonych fundamentalizmów. „Dyskurs nowoczesności”, nie tylko filozoficzny, wymaga nieustannego oczyszczania agendy i odpierania błędnych planów nauczania. Każda generacja musi wybierać między eskapizmem a  formami nadającymi się do przekazu tradycji. Zabezpieczenie samej tylko możliwości efektywnego kontinuum uczenia wymaga intensywnego filtrowania współczesnej produkcji idei – zadanie, które dawniej chciano powierzyć „krytyce”, całkowicie tymczasem wyjałowionej. Na miejsce krytyki wchodzi afirmatywna teoria cywilizacji, która opiera się na Immunologii Ogólnej173.

173   Patrz niżej s. 625 i n.

591

musztry nowoczesnych

praca kanonu w nowoczesności Nowoczesność zdana jest bardziej niż jakakolwiek forma cywilizacji przed nią na sortowanie tego, co godne przekazywania i ukracanie maladaptywnych procesów rozwojowych, nawet jeśli niezbędne ostrzeżenia postrzegane będą przez aktorów aktualnej, pławiącej się w ekspresywnych deformacjach generacji jako opresyjne ingerencje. Notabene fakt, że wolno pławić się w  krótkotrwałych maladaptacjach, stanowi w  dużej mierze o  atrakcyjności nowoczesnych form życia. To definiuje ich aromat wolności i bezkarności; uwalnia teraźniejszość od ciężaru ustanawiania wzorów – nie bez powodu nowoczesność to eldorado ruchów młodzieżowych. Jej największa pokusa polega na likwidacji przyszłości pod pretekstem tego, że sama jest przyszłością. Kto ogranicza się do „jednopokoleniowych” mędrców życiowych, ten nie musi zawracać sobie głowy zapośredniczaniem wzorców w  procesach wielopokoleniowych174. Ponieważ w  warunkach liberalnych także formy ewidentnie maladaptywne mają skłonność do reprodukcji, strasząc w następnych generacjach, to dla procesu cywilizacyjnego jest ważne, żeby takie warianty zmuzealizować tak szybko, jak to możliwe – najpóźniej pokolenie po odejściu protagonistów175. Faktycznie jednej z  najważniejszych funkcji nowoczesnego archiwum kultury należy upatrywać w czynieniu zbędnym kontraproduktywnego indeksu ksiąg i dzieł zakazanych. Archiwum przechowuje z pietyzmem, na zawsze, wszystkie ważne i  interesujące błędy, wszystkie projekty pozbawione jutra 174   Przeciwieństwo jednopokoleniowość–wielopokoleniowość stanowi podstawę socjologicznych i filozoficzno-językowych studiów Eugena Rosenstocka-Huessy’a. 175   W  tym kontekście zasadniczego znaczenia nabiera krytyczne zdystansowanie się Petera Weibela wobec akcjonizmu wiedeńskiego i  kultury narkotyków lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, jakiego dokonał w swoich pismach: znosi ono aksjomatyczność selfish art. Wśród większości przedstawicieli historii sztuki panuje jak dotąd silnie przesiąknięta żargonem bezradność wobec triumfalnego pochodu maladaptywnej sztuki. Jednocześnie na swoje uprzystępnienie czeka ogromne dzieło Bazona Brocka: wydaje się on jedynym współczesnym artystą i teoretykiem sztuki, który w ramach samej sztuki wykazał konieczność jej recywilizowania.

592

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

i  wszystkie niedające się powtórzyć przełomy176. Jego zbiory rekrutowane są ściśle poza kanonem, którym operuje nadal realny proces pokoleniowy. W przeciwnym wypadku przechowalnictwo muzealne popada w zagrożenie mylenia go z wzorcownią dla potomnych – ulubiona zresztą pomyłka współczesnych artystów: traktują oni muzeum publiczne, po wybrzmieniu ruchów muzeoklastycznych, jako kolekcję dzieł normatywnych, zapoznając tym samym jego nową funkcję ostatniej stacji jednostkowości, to znaczy magazynu produkcji wykluczających nawiązywanie i powtarzanie. Podobnie błędnie rozumieją oni funkcję zbiorów prywatnych, która w ostatniej instancji polega tylko na wycofaniu z obiegu dzieł pseudotranscendentnych. Notabene paraliż, który opanował dzisiaj tak zwane nauki humanistyczne, wywodzi się stąd, że większość ich aktorów urządziła się jako obserwatorzy szybujący swobodnie w archiwum – Rorty nazywa ich z lekka lekceważąco detached cosmopolitan spectators – a  programatyczną pracę nad formowaniem przyszłościowego kodu cywilizacyjnego pozostawili przypadkowi i fantazmatom.

powtórzenia złośliwe I: kultura obozu177 Nawiązując do tych spostrzeżeń, chciałbym wskazać na pewne fenomeny maladaptacji, które cechują proces cywilizacyjny XX wieku. Z dzisiejszej perspektywy należy je odczytywać jako symptomy triumfu złośliwych powtórzeń w młodszych szeregach tradycji, stanowiące tym samym poważne przypadki dla interweniującej nauki o  „kulturze”: powiem najpierw – 176   Por. Ilya i  Emilia Kabakov: Katalog wystawowy wielkiej instalacji Palast der Projekte w Kokerei Zollverein, Essen 2001, w której w trzech rubrykach: „Jak można ulepszyć samego siebie?”, „Jak uczynić świat lepszym?” i  „Jak stymuluje się powstawanie projektów?”, dokonano humorystycznego podsumowania utopijnej nowoczesności w  65 pojedynczych projektach. 177   W  oryginale maligne Wiederholungen; maligne – złośliwe w  sensie morbus malignum (przyp. tłum.).

593

musztry nowoczesnych

w nawiązaniu do rozważań ostatniego fragmentu książki – o kulturze mordu politycznego w  pseudo-metanoetycznej polityce XX wieku, następnie o  osłabieniu czynnika imitacyjności we współczesnej pedagogice, i w końcu o iluzorycznym zaniechaniu imitacji w nowoczesnej estetyce. Co się tyczy uzewnętrznienia metanoi w politykach rewolucyjnych XX wieku, do wywodów o  biopolityce bolszewizmu nie muszę tu wiele dodawać. Próba wymuszenia dla wielkich kolektywów środkami politycznotechnicznymi tego, co wcześniej było niemal nieosiągalne nawet przez ekstremalne ćwiczenia ascetyczne najbardziej zmotywowanych jednostek, doprowadziła nieuchronnie do polityki środka absolutnego. Ponieważ przy zamierzeniach o  takim stopniu ambicji jako środek środków nasuwa się od razu wytępienie bliźnich opanowanych inercją, to w pierwszej połowie XX wieku powstała historycznie najbardziej niesłychana forma kultury maladaptywnej – kultura obozu178. Służyła ona represji pod pretekstem reedukacji, wyniszczeniu pod pretekstem pracy, a w końcu eksterminacji bez pretekstu. Zastosowanie wobec takich fenomenów pojęcia „kultura” wywołuje początkowo wahanie. Jeśli jednak uprzytomnić sobie rozmiar obozowych światów, ich ideologiczne przesłanki, logistyczny wymiar, osobowościowe założenia wstępne, implikacje moralne, tworzące habitus efekty i uboczne skutki psychiczne u zarządzających obozami179, to wyrażenia „kultura” nie da się uniknąć również dla tych wyuczalnych quasi-zawodowo i  zakotwiczonych w rutynach monstrualności. Początkowo można by się wprawdzie skłaniać ku przypuszczeniu, że zdolność norm obozowych do długotrwałego przekazywania musiała być z konieczności ograniczona: bezsporna jest jednak konstatacja, że przez większość XX wieku istniała kultura przedsiębiorstw [Unternehmenskultur] internowania, selekcji i zagłady, która trwała 178   Por. Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i  nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008. 179   Harry Graf Kessler notuje w  swoich dziennikach 1918–1937, red. W, Pfeiffer-Belli, Frankfurt/M. 1982, s.  689, spostrzeżenia Caffiego, korespondenta „Corriere della Sera”, z grudnia 1931 r.: „Dłużej niż dwa lata nie wytrzymał w ogóle żaden bolszewicki kat […]. Siedzieli we wszystkich domach wariatów; sanatoria na Krymie pełne były obłąkanych katów”.

594

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

dłużej, niż można by to uznać za możliwe przy takich założeniach moralnych i kulturowo-teoretycznych. Ta zorganizowana przez rewolucyjne państwo partyjne zbrodnia osiągnęła w Związku Radzieckim i Chinach stadium weberowskie – jeśli określić tak przejście stanu wyjątkowego w biurokratyzację. Maladaptywne odwrócenie o tak długofalowym oddziaływaniu napotkać można co najwyżej w  formach życia paryskich cudacznych dworów XVII i XVIII wieku, tych kontrświatach złodziei, żebraków i Cyganów, uwiecznionych w  XIX-wiecznych powieściach – przede wszystkim w  Dzwonniku z Notre Dame Victora Hugo: także tam powstało coś na kształt perwersyjno-stabilnej kontrkultury o  nadmiernych szansach tworzenia tradycji. Stanowiła ona zrodzoną z potrzeby paralelną kulturę wielkomiejskiej biedoty. Natomiast długofalowo aktywna kultura obozu XX wieku jest wyłącznie dziełem państw pseudo-metanoetycznych, które powoływały się na rewolucję francuską i przejęły jakobińskie uświęcenie terroru. Datę narodzin nowoczesnego ekstremizmu jako formy przedsiębiorstwa i instytucji daje się dokładnie ustalić. Są nią dekrety leninowskie o Czerwonym Terrorze z  5 września 1918 roku, w  których mówi się expressis verbis o  zamykaniu wrogów systemu sowieckiego w  obozach koncentracyjnych, żeby ich krok po kroku eliminować. Postępowanie takie, traktowane w  pierwszych latach jako prowizorium, utrzymano w  ostrych formach aż po lata pięćdziesiąte XX wieku, w wersjach złagodzonych po osiemdziesiąte, w  końcu także przy współudziale sowieckiej psychiatrii, która opierała się na aksjomacie, że w niezadowoleniu z form życia realnego socjalizmu rozpoznawać trzeba symptom ciężkiej choroby umysłowej. Obraz danych przemawia klarownym językiem: świat obozów nazistowskich przetrwał niecałe dwanaście, sowieckich prawie 70, a maoistowskich przynajmniej 40 lat – z  przewlekłymi następstwami więziennictwa w  autorytarnym kapitalizmie chińskiej teraźniejszości. Oznacza to, że ekstremizm sowiecki potrafił rozprzestrzeniać swoje kopie aż po trzecią generację, maoistyczny po drugą, kładąc się cieniem po dziś dzień: system laogai – dosłownie: reedukacja przez pracę – objął ponad 50 milionów ludzi i ponad

595

musztry nowoczesnych

jedną trzecią z  nich eksterminował. Wszelkiego rodzaju antyfaszyzmowi winno się wdzięczność za upór, z  jakim piętnuje hyper-maladaptywne okropności państwa nazistowskiego, szczególnie holocaust, ową niemiecką syntezę amoku i rutyny. Godna uwagi pozostaje asymetria „rozliczania”: „antyfaszyści” orientacji sowieckiej i maoistowskiej omijają ciągle kwestię, co takiego powoduje, że jeszcze większe kwantytatywnie ekscesy we własnym obozie traktują w sposób o wiele bardziej dyskretny. Wgląd w odnośne proporcje jest do dzisiaj bardzo ograniczony, mimo Sołżenicyna, Jung Changa, mimo Czarnej księgi komunizmu. Podczas gdy zakłamywanie zbrodni nazistowskich słusznie traktowane jest w  niektórych krajach jako czyn karalny, zbrodnicze czyny archipelagu marksistowskiego uchodzą ciągle jeszcze w pewnych kręgach za drobne przewinienia historii. Nauka z tego taka: nie jest prawdą, że kłamstwa mają zawsze krótkie nogi. Jeżeli formy maladaptacji tego rzędu wielkości wykształcić mogły drugą i  trzecią generację, to ich nogi są dłuższe niż przysługuje to zwykłemu kłamstwu. Warto rozważyć osobno, dlaczego mogły się stać aż tak długie. Dotyka się tu nie tylko charakterystycznych prawidłowości rządzących dyktatorskim stanowieniem państw, z ich skłonnością do odosabniania w anomaliach, ale także samych fundamentów nowoczesności: wraz z nią znane ze starszych etapów kulturowych wyobcowanie demoralizującego sukcesu od legitymizującej wzorcowości objawiło się z nieznaną dotychczas ostrością. Jeśli myśliciel na miarę Sartre’a zdecydowany był przemilczać fakty sowieckiego świata obozów aż do późnych lat pięćdziesiątych, wiedząc o  ich pochodzeniu, rozmiarach i  konsekwencjach, ba, jeśli szedł tak daleko, żeby zachodnich krytyków obozów – między innymi Alberta Camusa – denuncjować jako zakłamanych lokai burżuazji, to widać, jak największa w politycznej historii ludzkości anomalia maladaptywna rzuca cień na władzę sądzenia wybitnych intelektualistów. Istotna teoretycznie-kulturowo informacja zawarta jest w rocznikach: decyzja Sartre’a o milczeniu towarzyszyła wstępowaniu sowieckiej kultury obozu w trzecią generację. Wspierał

596

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

on tym perwersyjne przechodzenie „środka działania” w  instytucję. Jeśli przyjmie się do wiadomości taki, trudny do oddalenia, sens czy sens uboczny powiedzenia Sartre’a o „towarzyszeniu w podróży” komunizmowi, to nie da się zaprzeczyć, że w  jego osobie, wydającej się ucieleśniać moralną wyrocznię pokolenia, wstąpił na scenę archetyp fałszywego nauczyciela – chociaż między pielęgniarzami pamięci krytycznej dyskutuje się tu chętniej osobę Heideggera. Cóż, Heidegger mógł być pod pewnymi względami niewłaściwym nauczycielem przeciw nowoczesności; późny Sartre był pod każdym względem niewłaściwym nauczycielem nowoczesności180. Rozróżnienie między wielkością a wzorcowością da się przeprowadzić na autorach tej rangi tylko w ramach ścisłego zmuzealizowania.

powtórzenia złośliwe II: erozja szkoły Co się tyczy zaniku kultury ćwiczenia i świadomości dyscyplin w pedagogice drugiej połowy XX wieku, stanowi on najnowszy rozdział w długiej historii antagonistycznej kooperacji między nowoczesnym państwem a nowoczesną szkołą. Pokazałem już, jak powiązanie i  sprzeczność semantyki państwa z semantyką szkoły wywoływały nieuchronnie, przynajmniej w Europie od XVII wieku, chroniczne napięcia między obydwoma wyróżniającymi się „podsystemami”. Jeśli klasyczne żądanie państwa wobec szkoły, aby ta dostarczała użytecznych obywateli, zostaje przez nią przełożone na zlecenie kształtowania autonomicznych osobowości, to permanentne tarcia są z góry zaprogramowane – z jednej strony jako twórcza dysfunkcja, z drugiej jako źródło chronicznego rozczarowania. W sumie można skonstatować: mieszczańska kultura wysoka wywodzi się z  nadwyżek szkolnego humanizmu 180   Por. studium Luuka van Middelaar, Politicide. De moord op de politiek in de Franse filosofie, Amsterdam 1999, gdzie zarzuca się Sartre’owi i większości francuskich filozofów, że udzielali poparcia niszczeniu rozumu politycznego.

597

musztry nowoczesnych

w  stosunku do państwowego zapotrzebowania na wychowanie181. Można wręcz mówić o felix culpa dawnego mieszczańskiego systemu oświaty: dawał on swoim bardziej uzdolnionym wychowankom nieskończenie więcej motywów kulturowych, niż mogliby ich kiedykolwiek potrzebować w swoich cywilnych funkcjach. W związku z tym sensowna może być uwaga, że niektórzy z  największych spirytualnych fenomenów nadwyżek w  nowszej historii ducha, Johann Gottlieb Fichte jako nowy wynalazca teorii wyobcowania oraz Friedrich Nietzsche jako modernizator chrześcijańskiego pomysłu nadczłowieka, przeszli przez tę samą szkołę, turyngeńską Pfortę koło Naumburga, która w  swoim czasie uchodziła za jedno z  najsurowszych gimnazjów w  Niemczech – Fichte (1774–1780)182, Nietzsche (1858–1864). Byłoby zbędnym objaśniać, jak uczelnia tybińska ponadplanowo wypełniała zadanie wychowania w  przypadkach wychowanków Hölderlina, Hegla i  Schellinga. Na pytanie, co uczeń Karol Marks, rocznik maturalny 1835, zawdzięcza kształtującym go latom w  gimnazjum w  Trewirze, dawniej jezuickim Kolegium Świętej Trójcy, historiozofia rewolucyjna odpowiadała raczej powściągliwymi informacjami183. Na najnowszym etapie historii szkolnictwa twórcza maladaptacja szkoły klasycznej zmieniła się w wielu miejscach w maladaptację złośliwą, która może być nazwana nowoczesną o tyle, że jest rezultatem typowego dla epoki zakłócenia funkcji wzorca i  związanego z  tym zaniku świadomości ćwiczeniowej. W wyniku tego szkoła zbliża się do punktu, w którym imploduje w dwójnasób, nie wydając ani obywateli, ani osobowości. Nawiguje w  kierunku stanu poza konformizacją i  wytwarzaniem nadwyżek, który pomija wszystkie aspekty bezpośredniej użyteczności i  pośredniego stwarzania następstw. Rok po roku wypuszcza coraz bardziej 181   Patrz wyżej, s. 483 i n. 182   Por. Stefano Bacin, Fichte in Schulpforta. Kontext und Dokumente. Mit einer Übersetzung von Fichtes Valediktionsrede, Stuttgart 2007. 183   W kwestii społeczno-idealistycznych nadwyżek niemieckiego systemu uniwersyteckiego w XIX w., por. Matthias Steinbach, Ökonomisten, Philanthropen, Humanitäre. Professorensozialismus in der akademischen Provinz, Berlin 2008.

598

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

zdezorientowane kohorty uczniów, u  których widać coraz wyraźniej ich dopasowanie do systemu oświaty, wymykającego się maladaptywnie spod kontroli, bez najmniejszej winy ze strony poszczególnego nauczyciela i ucznia. Obu jednoczy ekumenizm dezorientacji, dla którego trudno doszukać się historycznego odpowiednika – o ile chce się uniknąć wskazania na długą noc oświatową między upadkiem rzymskiego systemu szkolnictwa w V wieku a powstaniem w VIII wieku, w następstwie reform alkuińsko-karolińskich, chrześcijańsko-humanistycznej kultury szkolnej. Żeby zdiagnozować tę niemoc, należałoby pokazać en détail, jak aktualna szkoła uczestniczy w  procesie, który Niklas Luhmann nazywa wyodrębnianiem się podsystemów. Wyodrębnienie oznacza ustalenie się w obrębie jakiejś części systemu, względnie „pola praktyki”, struktur zorganizowanych ściśle autoreferencyjnie – w  pojęciach teoretyczno-ewolucyjnych: zinstytucjonalizowanie selfishness. Twórczym impulsem Luhmanna było wykazanie, jak wzrost sprawności podsystemów nowoczesnego „społeczeństwa”, niezależnie czy chodzi o politykę, gospodarkę, prawo, naukę, sztukę, kościół, sport, pedagogikę, czy system zdrowotny, zależy od ciągłego zwiększania się ich samoodnośności, aż po wejście w stan całkowitego zamknięcia autoreferencyjnego, co pod względem teoretyczno-moralnym implikuje przeformowanie selfishness poziomu podsystemów w  regionalną cnotę. Dla krytyki „społecznej” wynika stąd, że w miejsce bezradnego protestu przeciw cynizmowi władzy wkracza oświecenie systemowe – czyli wyjaśnianie oświecenia [Abklärung der Aufklärung]. Uwarunkowane systemowo przewartościowanie wartości zakłada oddiabolizowanie autopreferencji, jak obserwuje się to w pismach europejskich moralistów między XVII a XIX wiekiem184. Dlatego nie dziwi, że w centrum każdego podsystemu natrafiamy na zneutralizowaną perwersję. Za perwersyjne uchodzi nie tylko ofensywne odstępstwo „występku” od norm 184   Niklas Luhmann, Am Anfang war kein Unrecht, w: tegoż, Gesellschaftsstruktur und Semantik, t. 3, Frankfurt/M. 1993.

599

musztry nowoczesnych

moralnych, jeszcze bardziej perwersyjną wydaje się otwartość przyznania, że systemowi podporządkowanemu zależy ostatecznie tylko na sobie, nie zaś na jego możliwych mandatach w ramach tego większego185. Stąd bliski związek między cynizmem a  perwersją – bądź co bądź cynizm, jako oświecona fałszywa świadomość, mówi prawdę o  fałszu, dopomagając niemoralności w nieskrywaniu się. Najwcześniejszy przełom ku nieskrytości – alétheia systemów – nastąpił na obszarze polityki, kiedy Machiavelli ujawnił prawidłowości własne działalności politycznej i  zalecał jej – odbieraną długo jako skandaliczną – emancypację od moralności powszechnej. Za tym podążyła, od pojawienia się produkcji maszynowej w XVIII wieku, teoria gospodarki. Już pierwsi liberałowie w rodzaju Mandeville’a i Adama Smitha pojęli: najpierw amortyzacja, potem moralność. System przemysłowy rozpoznał bez wahania swoje zadanie w  przynoszeniu zysków operatorom, żeby ci mogli obsłużyć swoje kredyty, dokonać nowych inwestycji i unieść koszty pracy. Krótko mówiąc: „socjalność” daje się uwzględnić wewnątrzsystemowo tylko przez kalkulacje skutków ubocznych. Argument, że gospodarka służy jej współczesnym najlepiej, gdy koncentruje się na tym, co najlepiej umie, mianowicie na wytwarzaniu zysków, jest powalająco słuszny – a jednak nie wychodzi poza zmąconą słuszność, ponieważ wraz z oczywistym sukcesem jednej strony rośnie kontroczywistość: że selfishness systemu ekonomicznego pomija zbyt wiele innych interesów, niezależnie czy chciałoby się je określić jako interesy całości, czy też nie. Pozostałe podsystemy z  natury rzeczy zmuszone są znacznie bardziej do zatajania własnego selfishness i tłumaczenia się za pomocą mglistych retoryk holistycznych186. Nie zmienia to niczego w ich faktycznym 185   Niewyjaśnione są relacje między teologicznymi, psychoanalitycznymi i  systemowymi teoriami perwersji. To, że psychoanalityczne przyczynki do tego tematu są z  reguły tylko przekładami chrześcijańskiej krytyki egoizmu na inną terminologię, jest czytelne w takich pracach jak np. Janine Chasseguet-Smirgel, Anatomie der menschlichen Perversion, Stuttgart 1989. 186   Ponieważ dyscypliny te potrzebować mogą ostatecznie tylko ekspertów „włączonych” w nie same, to nie wydają z siebie żadnych prawdziwych nauk i utrudniają przejście na poziom nie-samoobsługowego tworzenia teorii.

600

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

ukształtowaniu się w selfish systems. Każdy z nich wytwarza tak zwanych ekspertów, którzy wyjaśniają współczesnym, dlaczego sprawy przebiegać muszą tak, jak wiadomo, że przebiegają. Muszą oni wytłumaczyć sceptycznej publiczności, dlaczego korzyść wspólna przeważa nad aż nazbyt widoczną korzyścią własną podsystemu. Bądź co bądź trudno sobie jeszcze na razie wyobrazić system medycyny, który wyraziłby wprost, że w pierwszej linii służy swemu samoreprodukowaniu. Także ze strony kościołów nie dało się dotychczas dosłyszeć, że jedynym ich celem jest zachowanie kościołów, chociaż szczerość słowa uchodzi u kościelnych za cnotę. W  stopniu jeszcze mniejszym można liczyć na to, że system szkolnictwa byłby pewnego dnia dostatecznie perwersyjny, żeby przyznać, iż jego jedyne zadanie polega na utrzymywaniu siebie przy życiu, dla zapewnienia swoim profitentom, mianowicie nauczycielom i urzędnikom administracji, uroków pewnych etatów i solidnych przywilejów. Gdzie nie można oczekiwać przyznania się do winy, tam pomóc muszą diagnozy. Diagnozy przekształcają perwersje w problemy strukturalne. Problem dzisiejszej oświaty polega najwyraźniej na tym, że nie tylko nie jest już ona w stanie wypełnić państwowego zlecenia wychowywania obywateli, ponieważ w obliczu wymagań aktualnego świata zawodowego definicja celu stała się zbyt nieostra. Jeszcze wyraźniej artykułuje się on w rezygnacji z humanistycznej i artystycznej nadwyżki, żeby poświęcić się mniej czy bardziej skonsternowanemu uprawianiu ufundowanych pseudonaukowo rutyn dydaktycznych. Nie wykazując przez ostatnie dziesięciolecia niezłomnej odwagi do dysfunkcjonalności, dowiedzionej od XVII wieku, szkoła przekształciła się w  pusty selfish system, który orientuje się wyłącznie na normy własnego funkcjonowania. Produkuje ona nauczycieli, którzy przypominają już tylko nauczycieli, przedmioty szkolne, które przypominają już tylko przedmioty szkolne, uczniów, którzy przypominają już tylko uczninów. Nie zaprzestając sprawowania formalnego autorytetu, stała się przy tym w podrzędny sposób „antyautorytarna”. Ponieważ prawo uczenia przez naśladowanie jest niepodważalne, to szkoła ryzykuje, że prezentowaną przez

601

musztry nowoczesnych

siebie niechęć do prezentowania wzorcowości czyni wzorem, który powtarza się w następnych generacjach. W rezultacie w drugim, trzecim pokoleniu pojawiają się prawie wyłącznie nauczycielki i nauczyciele, którzy celebrują już tylko samoodnośność nauczania. Samoodnośnym jest to nauczanie, które odbywa się tylko dlatego, że leży to w naturze systemu. Wraz z wyodrębnieniem się systemu szkolnego zaistniał stan, w  którym szkoła zna jeden jedyny przedmiot główny, zwany „szkołą”. Temu odpowiada jedyny zewnętrzny cel nauczania: ukończenie szkoły. Kto kończy takie szkoły, ten przez okres do trzynastu lat uczył się nie brać za przykład nauczycielek i nauczycieli. Dostosowując się do systemu, nauczył się uczenia, które wyrzeka się interioryzowania materii nauczania; niemal nieodwracalnie wprawił się w przerabianiu materiału bez wcielającego ćwiczenia. Nabył habitus uczenia-się-na-niby, przywłaszczającego sobie defensywnie dowolne przedmioty w systemowoimmanentnie słusznym przekonaniu, że póki co celem wszelkiej pedagogiki jest umiejętność przystosowania do istniejących form nauczania. W obliczu takich fenomenów radykalni myśliciele oświatowi podnieśli żądanie likwidacji całego systemu – czy to jak u Ivana Illicha, w postulacie „odszkolnienia społeczeństwa”, czy jak u  aktualnych pedagogów-progresywistów, w propozycji zniesienia całego utrwalonego systemu przedmiotów, żeby na czas decydujących lat przekształcić szkołę w  otwarty obóz treningowy poliwalentnej inteligencji młodzieży. Żądania takie pasują do wielkiego przełomu, jaki dokonał się w ostatnich dwóch dziesięcioleciach, przejścia od kultury książki do kultury sieci. Prowadziłby on w praktyce do swego rodzaju uwolnienia inteligencji do jej naturalnego stanu, co można by określić jako kontrolowaną pedagogikę dżungli. W  tym kontekście na uwagę zasługują diagnozy, zgodnie z  którymi u  młodzieży poświęcającej wiele czasu grom komputerowym i bzdurnym komunikacjom zauważalne są znaczne efekty treningowe w  inteligentnym obchodzeniu się ze śmieciem danych. Steven B. Johnson podsumował te procesy tytułem, który wywołuje czujność rodziców i teoretyków systemów: Everything bad is good

602

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

for you (2006). Da się tu odczytać tezę, że prawie każda forma enkulturacji jest lepsza niż współuczestnictwo w maladaptywnym selfish system, który parodiuje tylko to, co było dawniej wychowaniem. Problem niewłaściwego nauczyciela, który objaśniłem w kontekście filozoficznym na przykładzie Sartre’a, powraca na poziomie systemowym jako problem niewłaściwej szkoły.

powtórzenia złośliwe III: samoodnośny system sztuki nowoczesności Spostrzeżenia tego typu i o tej tendencji ulegną dalszemu wyostrzeniu, jeśli zwrócimy się ku systemowi sztuki nowoczesności. Dla każdego obserwującego historię sztuki od 1910 roku do dzisiaj jest jasne, że w  tym okresie dokonała się katastrofa szuk pięknych – zarówno w  teoretyczno-procesowym, jak i potocznym sensie tego słowa. Trzy miarodajne generacje artystów na polu sztuk pięknych, od 1910 do 1945, od 1945 do 1980 i  od 1980 do 2015 roku, poszerzyły obszar swej dziedziny w  przyprawiających o  zawrót głowy wypadach ku nowym procedurom, zatracając przy tym jednocześnie umiejętność nawiązania każdorazowo do najbardziej wymagającego artystycznie poziomu generacji poprzedniej. W przeważającej większości zaniechali kontynuowania na płaszczyźnie nowocześnie nieograniczonych eksperymentów artystycznych złotego łańcucha tematycznych, technicznych i formalnych imitacji. Katastrofa sztuki okazuje się katastrofą zachowań imitacyjnych i związanej z nimi świadomości treningowej, która spinała minione 3000 lat „historii sztuki” jako tak czy inaczej pofragmentowaną proliferację mistrzostw i tajemnic fachu. Po sekwencji osiemdziesięciu do stu generacji procesów kopiowania bazujących na imitatio w sztuce przednowoczesnej treściowa i techniczna imitacja pozbawiona została prawie całkowicie swojej funkcji miarodajnego replikatora kultury, i  to w  ciągu zaledwie dwóch pokoleń.

603

musztry nowoczesnych

Ponieważ jednak imitacja przedstawia sobą mechanizm rozstrzygający dla tworzenia tradycji, także w kulturze, która wypiera się imitowania na rzecz równie sugestywnej co podejrzanej ideologii kreatywności, to imitacja nowoczesnych odnosi się do tego aspektu sztuki, który jako jedyny nadaje się jeszcze do naśladownictwa, nie każąc przy tym dostrzegać naśladowcom tendencji swojego naśladowania, ani nie zmuszając ich do jej kultywowania. Aspekt ten ujawnia się w fakcie, że dzieła sztuki są nie tylko tworzone [hergestellt], lecz także wystawiane [ausgestellt]. Wraz z  przesunięciem od sztuki jako mocy tworzenia (łącznie z  „balastem” jej dawnego mistrzostwa) ku sztuce jako mocy wystawiania (łącznie z  jej wolnością do efektów) dominację zdobyła forma imitacji, która odwraca się plecami do warsztatu, żeby w centrum wydarzeń postawić miejsce prezentacji. W ten sposób niedający się kontrolować, wybujały element selfishness wdziera się nie tylko do funkcjonowania sztuki, ale przenika także do samych jej dzieł. Z dziesięciolecia na dziesięciolecie widać po nich coraz wyraźniej, że zainteresowane są coraz mniej swoją wytwórczością, a coraz bardziej swoją wystawialnością. Heiner Mühlmann zrekonstruował w eseju Countdown. 3 Kunstgenerationen (2008) za pomocą argumentów teorii ewolucji powolną zapaść systemu sztuki do stanu rygorystycznej samoodnośności. Na tym rentgenowskim zdjęciu ewolucji estetycznej od 1910 roku do dzisiaj staje się rozpoznawalne, jak systematyczne niedocenianie imitacji i elementu treningu prowadzi do paradoksalnych imitacji i perwersyjnych treningów. Paradoksalnymi są te imitacje, perwersyjnymi te treningi, w których właściwości złośliwie chorobliwe – w innych czasach dyskutowano je pod rubryką „przywary” – osiągają najwyższe sukcesy reprodukcyjne. W  ślepej imitacyjnie subkulturze nowoczesnych sztuk pięknych przebijały się na progu przełomów generacyjnych takie dzieła i artyści, w których dawał się każdorazowo zauważyć kolejny, wyższy stopień samoodniesienia, tak, że współcześni im obserwatorzy nie byli w stanie wyciągnąć wniosku, iż samoodnośne dzieło jest zarazem tym, które dementuje samo siebie. Doskonale złośliwa chorobliwość nowoczesnego funkcjonowania sztuki ujawnia się właśnie w tym, że

604

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

nawet najjaskrawszy samoreferencyjny cynizm pojmowany być może jako dowód na transcendencję sztuki. W międzyczasie system sztuki zajął bezspornie najlepsze miejsce pod słońcem selfishness. Martin Heidegger nauczał wprawdzie w latach trzydziestych, że dzieło sztuki ustanawia świat – akurat w czasie, gdy następował upadek sztuki do czystej samoreferencyjności: w rzeczywistości dzieło w selfish system sztuki ponowoczesnej nie ma zamiaru ustanawiania świata. Znacznie bardziej prezentuje się ono jako znak tego, że przedstawia coś, co się do świata nie odnosi: swój własny byt wystawowy. Dzieło sztuki w trzeciej generacji ślepej imitacji selfishness posiada wszystko, tylko nie eksplicytne odniesienie do świata. Ustanawia jedynie własne manifestacyjne odcięcie się od wszystkiego, co leży poza jego własną sferą. Jedynym, co wie o świecie, jest to, że istnieją tam ludzie pełni tęsknoty za przeżyciami znaczenia i transcendencji. Stawia na to, że wielu z nich gotowych jest zaspokoić swoją tęsknotę w  pustej hermetyczności samoreferencyjnych dzieł, w tautologiach samoreferencyjnych wystaw i w triumfalizmie samoreferencyjnych budowli muzealnych. Jak każda pseudoreligia, także i  ta liczy na transcendencję, nawet na sekundę nie tracąc z oczu doczesnych interesów. Jeśli chodzi o  wystawianie na pokaz swojej beztroski w  sprawie odniesień zewnętrznych, system sztuki przegonił tymczasem nawet system gospodarki. Udało mu się już to, o  czym system ekonomiczny na razie jeszcze tylko marzy: sakralizował swój selfishness i nosi go przed sobą jak znak swego wybraństwa. Stąd ta nieodparta pokusa, która emanuje z systemu sztuki na system gospodarki i  wszystkie pozostałe domeny samoodnośnego działania. Kuratorzy, którzy organizują samoodnośne wystawy, oraz artyści, którzy działają jako własni samokuratorzy i  samokolekcjonerzy187, są jedynymi, od których aktorzy ekonomii spekulacyjnej mogą się jeszcze czegoś nauczyć – ich lekcja mówi: in puncto selfishness nie da się 187   Por. Boris Groys, Logik der Sammlung. Am Ende des musealen Zeitalters, München 1997.

605

musztry nowoczesnych

pójść za daleko, dopóki publiczność gotowa jest reagować na sztukę jak na zjawisko transcendencji – a jak inaczej miałaby reagować w czasach, kiedy każdej dowolnej nadwyżce sensu nadaje się znamiona doświadczenia religijnego? Wszystko przemawia za tym, że ta sama publiczność odpowie także na ekstremalne bogactwo tak jak na transcendencję. Dlatego łatwo przewidzieć przyszłość systemu sztuki: leży ona w jego fuzji z systemem największych majątków. Obiecuje mu on świetlaną przyszłość ekshibicjonistyczną, a  sobie samemu przejście do wymiaru książęcości. Po emergencji artystycznej mocy tworzenia w renesansie, która uczyniła wielkim artystę jako mistrza krajobrazu, portretu i  apokalipsy; po emergencji mocy wystawiania we wczesnej nowoczesności, która rozpoczęła się ekshibicją pisuaru i doprowadziła w końcu do autoekshibicji muzeum, przeżywamy aktualnie emergencję mocy sztuki urynkowienia, która składa całą władzę w ręce kolekcjonerów. Droga sztuki podąża za prawem uzewnętrzniania, które dowodzi działania siły naśladownictwa właśnie tam, gdzie jest ono najsilniej zakłamywane: prowadzi ona od artystów, którzy naśladują artystów, przez wystawców, naśladujących wystawców, do nabywców, którzy naśladują nabywców. Dewiza l’art pour l’art stała się na naszych oczach konceptem the art system for the art system. Z tej pozycji system sztuki rozwija się w paradygmat wszelkich maladaptacji odnoszących sukces, ba, w źródło złośliwie chorobliwych procesów kopiowania każdego rodzaju. Problem złej szkoły powraca tu jako problem uwodzenia apanażami, które gwarantują systemowi sztuki bycie przykładem dla pseudokultury188. Wniosek leży jak na dłoni: w przyszłości nie zaistnieje bodaj nic opacznego, co nie brałoby przykładu z aktualnego systemu sztuki. Handel derywatami umocnił się w nim już na długo przedtem, zanim w interes z derywatami wszedł także świat finansów. Podobnie jak skorumpowany dopingiem system sportu, także system 188   W kwestii definicji tego określenia por. Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen.

606

ćwiczenia i ćwiczenia błędne ku krytyce powtórzenia

sztuki stoi na rozdrożu: albo przebędzie do końca drogę korupcji przez naśladowanie pozaartystycznych efektów wystawiennictwa i kolekcjonerstwa, obnażając definitywnie sztukę jako plac zabaw Ostatniego Człowieka, albo zastanowi się nad koniecznością sprowadzenia twórczej imitacji na powrót do warsztatów i podjęcia w nich na nowo kwestii, jak rozróżnić to, co godne powtarzania, od tego, co powtarzania niegodne.

spojrzenie wstecz od ponownego włączenia podmiotu po recydywę w totalną troskę Jeśli, wychodząc od tych aktualnych, nazbyt aktualnych obserwacji, spojrzymy wstecz na długą drogę, jaką przebyły nowożytne formy tworzącego podmiot ćwiczenia, od swoich początków w miejskiej mistyce, w warsztatach artystów i  rzemieślników, w  pracowniach uczonych i  sekretariatach wczesnego renesansu, aż po instytucje kształcenia, galerie sztuki, centra fitenssu i  laboratoria technik genetycznych współczesności, to wynikiem będzie – poza niedającą się zreasumować obfitością dywergentnych linii rozwojowych – problematyczna diagnoza całościowa. Nowożytność dotrzymała na pewno jednej ze swych obietnic: pozyskała dla uciekających od świata etyków, którzy zaludniali tysiąclecia między Heraklitem a Blaise’em Pascalem, między Gautama Buddą a  Totapuri, możliwość bycia na nowo dziećmi świata. Dotrzymując tej obietnicy, odebrała zarazem ludziom to, co do tego czasu wielu uważało za ich najlepsze – możliwość radykalnego różnienia się od świata. Nie da się zaprzeczyć, że nowoczesność zniosła wyobcowanie enklaw secesjonistów1 wobec bezładnej krainy zewnętrzności i wyraziła na nowo 1   O fenomenie secesji patrz rozdz. 2: „Kultura jest regułą zakonną”. Zmierzch form życia, dyscyplinka, s. 184 i n., oraz rozdz. 6: Pierwsza ekscentryczność. O odseparowaniu ćwiczących i ich rozmowach z samymi sobą, s. 299 i n.

608

spojrzenie wstecz od ponownego włączenia podmiotu po recydywę w totalną troskę

dysproporcję między człowiekiem a bytem, w określeniach po części patologicznych, po części politycznych, po części estetycznych. Na pierwszej ścieżce zaproponowała terapie, na drugiej reformy socjalne, na trzeciej podążanie w kreatywność. Czy trzeba jeszcze mówić, że wraz z tymi głównymi kierunkami ulepszania świata i siebie wyznaczone zostały jednocześnie tryby, które pomogły nam usunąć większość nieporozumień skondensowanych w pojęciu „religia”? Jeśli chodzi o korekturę dysproporcji między człowiekiem a światem, to lecznictwo, sztuki i demokracja (lepiej: polityka przyjaźni) są tu najskuteczniejszymi pośrednikami. I jeżeli ważne jest, żeby siły ucieczki ze świata przekierować na dobrą immanencję, to spełniona doczesność ofiarowuje dostatecznie dużo światła, żeby jaśnieć ponad efektami specjalnymi zaświatów. Niezależnie od tego, czy nowoczesność próbowała dopasować człowieka do wymogów stosunków, czy stosunki do wymogów człowieka: wychodziła zawsze od i zmierzała do tego, żeby człowieka, który w secesji stał się dobrowolnie obcy światu, sprowadzić z  „kolonii samego siebie” na powrót do „rzeczywistości”. Jej ambicją było nadanie mu jedynego obywatelstwa, które daje i zabiera wszystko: bycia-w-świecie. Wiąże nas ono wspólnotą, która już nie zna emigracji. Od kiedy w niej żyjemy, posiadamy wszyscy ten sam paszport, wystawiony przez Stany Zjednoczone Zwyczajności. Zagwarantowane są nim wszelkie prawa człowieka, poza prawem do opuszczania faktyczności. Dlatego medytatywne enklawy stają się z czasem niewidoczne, wspólnoty mieszkaniowe obcych światu ulegają rozwiązaniu. Zbawcze pustynie pustoszeją, opróżniają się klasztory, na miejsce mnichów wkraczają urlopowicze, ucieczkę ze świata zastępują wakacje. Półświatki odprężenia i relaksu nadają empirycznie sens niebu i nirwanie. Ponowne uświatowienie ascetycznie wycofanego (i zawyżonego mylnie do substancji) podmiotu należy bez wątpienia do tych tendencji

609

musztry nowoczesnych

nowoczesności, które zasługują na całą filozoficzną uwagę. Ba, wywołuje zmianę, którą śledzić należy z  sympatią, ponieważ stwarza widoki na pogodzenie człowieka ze światem po erze radykalnego wyobcowania. Ta „epoka zrównoważenia” wprowadziła na porządek dzienny zniesienie najstarszych opozycji – duch i życie chciały się ponownie wspólnie odnaleźć, etyka i codzienność sprzymierzyć na nowo. Minęły tysiąclecia, w których zdecydowane na secesję jednostki podzieliły całość świata na to, co wewnętrzne i  zewnętrzne, własne i  nie-własne – teraz miałyby one zostać ponownie włączone w  środowisko wielowymiarowej całości, pojmując siebie, każda na swoim miejscu, jako „dziecię świata pośrodku”, żeby posłużyć się raz jeszcze pogodnym autowyznaniem Goethego. Kiedy oświecenie przyśpieszało odczarowywanie metafizyki, to działo się to w końcu także w  intencji wyzwolenia zindoktrynowanych pozaświatowo ludzi od ich zbłąkania na wysokościach oderwanych od świata fikcji. Tym, co krytyków iluzji religijnych czyniło tak pewnymi swej sprawy, było przekonanie, że wyobcowaną ludzkość można wyemancypować do jej rzeczywistego szczęścia tylko przez wyrzeczenie się szczęścia urojonego. Usiłowania te tworzą w sumie kompleks form ćwiczącego życia, który ukazałem w  zarysach pod tytułem „Musztry nowoczesnych”. Ich kluczowymi postaciami byli ci techniczni, muzyczni, dyskursywni wirtuozi, którzy umieli w  obszernych cyklach ćwiczeniowych stwarzać siebie jako światy w świecie, jako mikrokosmosy, jako „osobowości”. Te szczególnie wypracowane, wystylizowane, udokumentowane indywidua delektowały się pewnością, że we własnej piersi przeżywają wielki świat. Wszyscy oni korzystali jeszcze z  metafizycznej reasekuracji, która pozwalała widzieć zwrot ku światowości jako zysk na koncie wywyższonego i  uchronionego Ja. Doświadczenie było dla nich synonimiczne z rozwojem. Mogli się jeszcze rozkoszować pełną blasku izolacją, która odseparowanemu podmiotowi gwarantowała na pozór nieutracalne prawo do ojczyzny w tym, co duchowe i umysłowe – stąd organizowali swoje podróże w to, co otwarte, konkwistadorzy i  pięknoduchy w  jednym. Pod ich adresem skierowane

610

spojrzenie wstecz od ponownego włączenia podmiotu po recydywę w totalną troskę

było pronunciamento Goethego: „Bo nie rozbije żaden czas i żadna siła / ukształtowanej formy, która, żyjąc, się rozwija”2. Ciąg dalszy opowiemy szybko, bo jest nieopowiadalny. Zradykalizowane oświecenie XX wieku rozsadziło rezerwaty zimmunizowanych pozaświatowo lub postaciowo „osobowości”. Wraz z ustanowioną samą dla siebie duszą przepędziło jednocześnie jej daimona, owego niesamowitego towarzysza, od którego Goethe czerpał ufność, że każde indywidualne życie podąża za swoją wewnętrzną praformą zgodnie z „prawem, które cię wiedzie”. Również i ta ekspulsja dokonywała się najpierw dla dobra wewnątrzświatowej szczęśliwości, której wolno było żądać pewnych ofiar z iluzji. Zniknąć miał zwłaszcza priorytet duszy, która przerodziła się w więzienie ciała3. O prawdziwej cenie tej epokowej operacji świadczą pobłąkania minionego stulecia. Jeśliby erę tę zagęścić do jednego scenariusza, to musiałby on nosić tytuł: Sekularyzacja świata wewnętrznego, albo: Zemsta świata na tych, którzy chcieli wierzyć, że zachowają wobec niego swą nietykalność. Unaoczniono, jak człowiek, gdy tylko ujmie się go jako zaledwie czynnik w grze ulepszania świata, przeznaczony zostaje do masowego zużycia. W centrum akcji stały odpowiadające sobie symetrycznie prymarne ideologie XIX i XX stulecia, które napędzały powrotny przekład człowieka z ucieczki ze świata na przynależność do świata: naturalizm i socjalizm – z powodu ich bliskiego pokrewieństwa można by też powiedzieć: socjalnaturalizm i  naturalsocjalizm. Oba systemy były zgodne w usiłowaniu sprowadzenia człowieka w całości do „całokształtu stosunków społecznych” wraz z ich fizycznymi podstawami, i uniemożliwienia mu ucieczki w domniemane światy wewnętrzne 2   Johann Wolfgang Goethe, Urworte Orphisch, Daimon. Por. Hermann Schmitz, Goethes Altersdenken im problemgeschichtlichen Zusammenhang, Bonn 2008 (oryg. 1959), s. 217 i n. oraz 264 i n. 3   Por. Alfred Schäfer, Die Seele. Gefängnis des Körpers, w: Nach Foucault. Diskurs- und machtanalytische Perspektiven der Pädagogik, red. A. Pongratz i  in., Wiesbaden 2004, s. 97–113.

611

musztry nowoczesnych

i kontrświaty – nie mówiąc już o religijnych zaświatach. Oba podejścia są nierozdzielnie związane z elementarnym pragmatyzmem, zgodnie z którym za realne uchodzić może tylko to, na co można oddziaływać przez działania społeczne i procedury techniczne. Uzupełniony jest on nieubłaganym moralizmem, ba, skłonnością do demonicznego moralnie ekscesu: jeżeli ludziom nie udaje się już spirytualne zdystansowanie wobec stosunków światowych, to niezliczeni czynią wszystko, co wydaje im się niezbędne, żeby w ramach tego, co jest, mogli zaliczać się do tych dobrych, górujących moralnie. Rozstrzygające uderzenie przeciwko samej możliwości egzystencji zdolnej do ucieczki ze świata nastąpiło jednak nie ze strony pragmatycznej, lecz ponownej „rewolucji sposobu myślenia” we wczesnym XX wieku, która związana jest z wystąpieniem młodego Heideggera. Przestawił on zegar refleksji filozoficznej o ponad 2500 lat do tyłu, kiedy w swoim wczesnym głównym dziele Bycie i czas (1927) podjął decyzję o rozpoczęciu myślenia filozoficznego na nowo w  sytuacji Dasein jako bycia-w-świecie. Tym samym unieważnił krok w oferującą dystans teorię, a z nią zabezpieczenie Siebie na odległym stanowisku obserwacyjnym, ten właśnie krok, który opisałem – wracając do obrazowania Heraklita – jako wyjście myślącego Siebie z rzeki życia i zdobycie brzegu4. Widzieliśmy: na brzegu pojawił się obserwator, pod spojrzeniem którego świat zamienił się w spektakl – niegodny spektakl, rozumie się, od którego odwraca się poruszona etycznie inteligencja. Przez to nowe podejście pośrodku kompleksowej sytuacji zwanej byciem-w-świecie rozsadzone zostały szklane domy iluzji świata wewnętrznego, loże czystej obserwacji pogrążyły się w  odmętach. Odseparowany podmiot zobaczył siebie przywróconego na powrót w figurze Dasein 4   A który jako „krok wstecz“ zakademizowany został w Husserlowskiej nauce o epochè, względnie „braniu w  nawias” sądu egzystencjalnego. O  „wynurzeniu się”, „brzegu”, „podmiotowości brzegu” i „czystej obserwacji” patrz wyżej, s. 313 i n.

612

spojrzenie wstecz od ponownego włączenia podmiotu po recydywę w totalną troskę

i  okradzionego ze swego teoretycznego przywileju – podobieństwa do bogów-widzów. Został na nowo zanurzony w kąpieli nastrojów, które zabarwiają i otwierają pre-logicznie tę całość, w której przebywamy. Teraz wyszło na jaw, w  jakiej mierze człowiek, jako „organ” egzystencji, nastawiony jest na bycie-poza-sobą. Jego sposób bycia jest od samego początku samozatracający, ponieważ dokonuje się już od zawsze jako bycie-przy-rzeczach i jako współ-bycie z innymi. Zgodnie ze swoją spontaniczną właściwością człowiek jest marionetką kolektywu i zakładnikiem sytuacji. Dopiero w  „drugim czytaniu”, dodatkowo i  wyjątkowo, Dasein wraca do siebie i swego możliwego mandatu do bycia Sobą, a wszystkie próby wywyższenia tego dodatkowo odkrytego do pierwszej substancji, praformy, wzbijającej się przez Ja osi świata, zdradzają ślady subtelnych fałszerstw. Jak nauczał Proudhon: „Kto mówi Bóg, ten chce oszukiwać”, tak z  Heideggera należy wnioskować: „Kto mówi Ja, ten chce się sam oszukiwać”. Te wywyższenia Siebie zdradzają swoim symptomatycznie nadmiernym pośpiechem zainteresowanie ocaleniem z  rwącego nurtu czasu. Czy trzeba podkreślać, że domaganie się ocalenia nie dowodzi per se możliwości ocalenia? Konsekwencje tego zwrotu są tak nieprzewidywalne, jak stosunki nadchodzącej epoki, która, czymkolwiek by była, da się określić tylko jako epoka „po”. Chociaż nasuwa się tu pewne spostrzeżenie: ponowne uświatowienie wycofanego podmiotu nie spełniło pokładanego w nim oczekiwania, że zrzeknięcie się urojonych szczęśliwości wyjdzie bezpośrednio na dobre szczęściu fizycznemu czy faktycznemu. Powód tego daje się odczytać w Heideggerowskim opisie Dasein włączonego ponownie w sytuacje światowe. Cena nowego początku orientacji myślenia z  pozycji byciaw-świecie oznacza nieuchronnie utratę dystansu. Głównym symptomem jest wystawienie człowieka na troskę i jego immersja w przeżywanej sytuacji. Kto z „podmiotu” czyni „Dasein”, ten zastępuje to, co wycofane-z tym, co włączone-w, to, co skonsolidowane tym, co rozproszone, to, co

613

musztry nowoczesnych

uwiecznione, tym, co odwiecznione5, to, co wybawione tym, co nieocalone. Co Heidegger nazywa troską, jest przyznaniem człowieka wobec świata, że nie jest on w stanie uszczelnić się na jego infiltracje. Brzeg, na którym obserwator chciał postawić stopę, nie jest rzeczywiście zbawczy. Faktyczne egzystowanie „zawsze wchodzi […] już w objęty zatroskaniem świat”6. Jakkolwiek próbuje się osłaniać i izolować – jako atman, jako noetyczna psyche, jako homo interior, jako mieszkaniec wewnętrznej twierdzy, jako iskra duszy, jako leżący u podstaw podmiot, jako aktualne Ja, jako osobowość, jako punkt krzyżowania się archetypów, jako ruchomy punkt ironii, jako krytyk związków zaślepień i jako obserwator obserwatorów – to z powodu swego konstytutywnego bycia-poza-sobą w rzeczywistości zawsze już popadł w troskę – tylko bogowie, a obok nich błazny, są beztroscy sami w sobie. Dasein jest od zarania skolonializowane przez światowość. Ponieważ od zawsze pochłonięte troską, musi zestawiać listy priorytetów i  przepracowywać je jak swoją najbardziej wewnętrzną sprawę. Próby zdobycia dystansu nie mogą być nigdy niczym więcej niż sekundarnymi modyfikacjami poprzedzającego wszystko samowystawienia-się. Zewnętrzności, o  których Marek Aureliusz twierdził, że stoją obce przed naszymi drzwiami, w  rzeczywistości zajęły dom. Rzekomy pan domu jest opanowany przez gości i może mówić o szczęściu, jeśli pozostawią mu oni kącik odwrotu. Wszystko zatem przemawia za tym, że po trzech tysiącleciach spirytualnych ucieczek, ludzka egzystencja sprowadzona została na powrót do punktu, w którym rozpoczęły się secesje, i jest po tym wszystkim tylko niewiele mądrzejsza niż przedtem – przynajmniej niewiele mniej zakłopotana. Wrażenie to jest zarazem słuszne i fałszywe – słuszne o tyle, że spragniony zaświatów zapał surrealnych wydźwignięć nie oparł się sprawdzianom 5   Por. Eugen Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschengeschlechts. Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen, t.  2, Heidelberg 1964, s.  15–197: „Wenn eine Ewigkeit verstummt. Erinnerungen eines Entewigten”. 6   Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 245.

614

spojrzenie wstecz od ponownego włączenia podmiotu po recydywę w totalną troskę

czasu i analizy, fałszywe, ponieważ skarbnice wiedzy ćwiczeniowej wypełnione są bardziej niż hojnie, nawet jeśli w nowszych czasach bywają rzadziej odwiedzane. Nadszedł czas, żeby uprzytomnić sobie na nowo wszystkie te formy ćwiczącego życia, które nie przestają uwalniać salutogennych energii, nawet jeśli opadły zapały do rewolucji metafizycznych, w które były one początkowo włączone. Dawne formy trzeba poddać sprawdzianom pod kątem ich ponownej stosowalności, nowe trzeba wynaleźć. Niech rozpocznie się inny cykl secesji, żeby znowu wyprowadzić człowieka – jeśli już nie ze świata, to przynajmniej z  otępienia, zniechęcenia, zatracania się, przede wszystkim jednak z  banalności, o  której Isaak Babel powiedział, że jest kontrrewolucją.

spojrzenie w przód imperatyw absolutny Zobaczcie, jak wielkimi literami napisałem do was – moją własną ręką. Gal 6, 11

komu wolno to powiedzieć? „Musisz życie swe odmienić!” Głos przemawiający do Rilkego, usłyszany w Luwrze, oderwał się tymczasem od swego pochodzenia. W ciągu jednego stulecia przeniknął do powszechnego ducha czasu, ba, stał się ostateczną treścią wszystkich komunikacji, które kłębią się wokół globu. W światowym eterze nie ma w tej chwili żadnej informacji, która nie odnosiłaby się w swej strukturze głębokiej do imperatywu absolutnego. Jest on wołaniem, które nigdy nie da się zneutralizować do zwykłego stwierdzenia faktu, stanowi taki imperatyw, który oddziałuje przez każdy indikatiwus. Artykułuje sobą słowo przewodnie, które nadaje spójny kształt moralny niezliczonym chaotycznym cząstkom informacyjnym. Przemawia przezeń troska o  całość. Nie okłamujmy się: w aktualnym świecie jedynym faktem o uniwersalnym znaczeniu etycznym jest niejasne, rosnące powszechnie rozpoznanie, że dłużej już tak być nie może. To jeszcze jeden powód, żeby przypomnieć Nietzschego. On pierwszy pojął, w jakim trybie należy przekazywać w nowoczesnych czasach imperatyw etyczny: zwraca się on do nas w  formie nakazu, którym ustanawia bezwarunkowo nadmierne wymaganie. Tym samym stanął w  opozycji do pragmatycznego konsensusu, zgodnie z  którym od ludzi wolno zasadnie

616

spojrzenie w przód imperatyw absolutny

wymagać tylko tego, czemu są w stanie sprostać w status quo. Nietzsche przeciwstawił mu pierwotny aksjomat ćwiczącego życia, jak ustalił się on w  zwyczajowych formach życia z  nastaniem różnicy etycznej: człowiek posuwa się do przodu tylko tak długo, jak długo orientuje się na to, co niemożliwe. Wyważone nakazy, rozsądne przepisy, zalecenia codzienności – wszystko to zakłada z  góry dla swego urzeczywistnienia hiperboliczne napięcie, które bierze początek w niespełnialnym a nieuniknionym wymogu. Czymże jest człowiek, jeśli nie zwierzęciem, od którego wymaga się za dużo? Tylko ten, kto podejmie to pierwsze przykazanie, może dołączyć do niego kolejnych Dziesięć Przykazań. W pierwszym zwraca się do mnie samo Niemożliwe: Nie będziesz miał innych miar przede mną. Kogo nie ogarnęło to, co ponad miarę, ten nie należy do gatunku homo sapiens. Zalicza się do niego już ten pierwszy łowca na sawannie, który uniósł głowę i pojął, że horyzont nie jest granicą ochronną, lecz bramą, przez którą wkraczają bogowie i niebezpieczeństwa. Żeby aktualnie nadmierny wymóg wyartykułować na miarę stanu świata, Nietzsche podjął wyzwanie przekazania opinii publicznej „książki dla wszystkich i  dla nikogo” – profetyczna erupcja, 6000 stóp poza człowiekiem i czasem, wygłaszana bezwzględnie ponad głowami wszystkich słuchaczy, a zarazem związana w inwazyjny sposób z wiedzą każdej jednostki o  jej intymnym projekcie w  jeszcze-nie. Samego programu nadczłowieka można w sobie zaniechać, jeśli się wie, że chodzi w nim o napięcie wertykalne w ogólności. Jego proklamacja była niezbędna, gdyż hipoteza Boga stała się na tyle niepewna, że nie gwarantowała zakotwiczenia na biegunie transcendentnym napięcia ciągu w górę. Ale i bez Boga czy nadczłowieka – wystarczy uwaga, że każda jednostka, także ta odnosząca największe sukcesy, najbardziej kreatywna i  wspaniałomyślna, będzie musiała przyznać, jeśli się tylko rzetelnie przeegzaminuje, że stała się mniej niż powinna była się stać zgodnie z możnością swego bytu, wyjąwszy te nieliczne momenty, w których wolno jej powiedzieć, że była posłuszna obowiązkowi bycia dobrym zwierzęciem. Człowiek, jako przeciętne nadzwierzę, łaskotane

617

musztry nowoczesnych

ambicjami, nawiedzane ekscesywnymi symbolami, pozostaje w tyle za tym, czego się od niego wymaga, nawet w koszulce zwycięzcy, nawet w szacie kardynalskiej. Zdanie „Musisz życie swe odmienić!” określa podstawową formę apelu do wszystkich i  do nikogo. Wprawdzie skierowane jest wyraźnie do określonego odbiorcy, ale obok niego zwraca się także do wszystkich innych. Kto wysłucha go bez oporu, ten przeżyje spotkanie z  adresowaną osobiście do niego wzniosłością. Wzniosłe jest to, co przez uprzytomnienie tego, co obezwładniająco wielkie, stawia obserwatorowi przed oczy możliwość jego zatraty w ogromie, ale póki co wstrzymuje egzekucję. Wzniosłość, której ostrze wskazuje na mnie, jest tak osobista jak śmierć i  niepojęta jak świat. Dla Rilkego był to dionizyjski wymiar sztuki, który przemówił do niego z okaleczonej statuy Apolla i wzbudził w nim poczucie spotkania z czymś nieskończenie go przewyższającym. Dzisiaj natomiast ten autorytatywny głos jest już niemal niesłyszalny w dziełach sztuki. Nakazujący autorytet nie przysługuje już zasiedziałym „religiom” i radom kościelnym, nie mówiąc już o radach mędrców, o ile można jeszcze dzisiaj używać tego określenia bez ironii. Jedynym autorytetem, któremu wolno obecnie powiedzieć: „Musisz życie swe odmienić!”, jest globalny kryzys, o którym każdy od jakiegoś czasu wie, że zaczął rozsyłać swoich apostołów. Posiada on autorytet, ponieważ powołuje się na coś niewyobrażalnego, czego sam jest zapowiedzią – globalną katastrofę. Nie trzeba być religijnie muzykalnym, żeby pojąć, dlaczego Wielka Katastrofa musiała stać się boginią stulecia. Ponieważ dysponuje aurą niesamowitości, to przypadają jej istotne cechy, które dotychczas przypisywane były mocom transcendentnym: pozostaje zasłonięta, ale pozwala się już rozpoznawać w oznakach; jest w drodze, ale przez swoje zwiastuny już autentycznie tutaj; objawia się indywidualnym inteligencjom w  jaskrawych wizjach i  przerasta zarazem ludzką zdolność pojmowania; powołuje jednostki na swą służbę, czyniąc ich prorokami; jej delegaci zwracają się

618

spojrzenie w przód imperatyw absolutny

w jej imieniu do współczesnych, są jednak odrzucani przez większość jak intruzi. Patrząc całościowo, wiedzie jej się prawie tak samo, jak monoteistycznemu Bogu, gdy ten wstępował na scenę przed niemal 3000 lat: już jego przesłanie było zbyt wielkie dla tego świata, a  tylko nieliczni gotowi byli rozpocząć z jego powodu inne życie. Ale zarówno tu, jak i tam, odrzucenie przez wielu zaostrza tylko napięcie, które rozciąga się nad ludzkim kolektywem. Od kiedy globalna katastrofa rozpoczęła swoje częściowe odsłony, mamy w świecie nową postać imperatywu absolutnego, skierowaną do wszystkich i  do nikogo w  formie ostrego napomnienia: Odmień swoje życie! W innym wypadku całkowita odsłona zademonstruje wam prędzej czy później, czego zaniedbaliście w czasie zapowiedzi! Na tym tle daje się wyjaśnić, skąd bierze się poczucie nieswojości w dzisiejszej debacie etycznej, czy chodzi o jej akademickie, czy publicystyczne wydanie. Jest ono wynikiem dysproporcji między wiszącymi w powietrzu od czasu ery zimnowojennej po 1945 roku niesamowitościami a paraliżującą niefrasobliwością wszystkich obiegowych dyskursów, niezależnie od tego, czy argumentują one przekonaniowo-etycznie, odpowiedzialnościowo-etycznie, dyskursywno-etycznie, czy sytuacyjno-etycznie – nie wspominając o nieporadnej reanimacji nauk o wartości i cnocie. Także przywoływany wielokrotnie powrót „religii” jest tylko symptomem poczucia nieswojości, które czeka, żeby je rozproszyć jaśniejącym sformułowaniem. W rzeczywistości etyka może się zasadzać tylko na doświadczeniu wzniosłości, tak samo dzisiaj, jak od początku przeobrażeń, które doprowadziły do pierwszych secesji etycznych. Pod tym zawołaniem rozpoczęła swoją kampanię przez czasy ludzkość dwóch szybkości. Tylko wzniosłość jest w  stanie postawić nadmierne wymaganie, które pozwala ludziom wziąć kurs na niemożliwe. To, co nazwano „religią”, miało znaczenie zawsze tylko jako wehikuł imperatywu absolutnego, w jego różnych w zależności od miejsca i czasu redakcjach. Reszta jest gadaniną, o której Wittgenstein słusznie powiedział, że powinno się ją ukrócić.

619

musztry nowoczesnych

Dla zainteresowanych teologicznie wynika stąd, że jedyny Bóg i katastrofa mają ze sobą o  wiele więcej wspólnego, niż dotychczas zauważano, zwłaszcza kłopot z ludźmi, którzy nie mogą się przemóc, żeby w niego czy nią uwierzyć. Istnieje nie tylko, mówiąc za Coleridge’em, „dobrowolne zawieszenie niewiary” w fikcję, bez czego niemożliwe byłoby wszelkie zachowanie estetyczne. Jeszcze skuteczniejsze jest dobrowolne zawieszenie wiary w to, co realne, bez czego nie dojdzie do żadnej praktycznej ugody z tym, co istnieje. Bez pewnej domieszki odrealnienia jednostki niemal nie radzą sobie z rzeczywistością. To niewierzące odrealnienie ledwo co rozróżnia przeszłość od przyszłości: czy katastrofa jest miniona, z której powinno się było uczyć, czy nadchodząca, którą powinno się stosownymi środkami zażegnać – opór wobec wiary potrafi zawsze poustawiać sprawy tak, żeby osiągnięty został pożądany stopień odrealnienia.

kto może to usłyszeć? Co się tyczy katastrof wywołanych przez człowieka, wiek XX był najbardziej instruktażowym okresem w  historii świata. Dało się z  niego odczytać, że największe kompleksy nieszczęścia wywołane zostały w formie projektów, które z jednego jedynego centrum akcji wziąć miały pod kontrolę bieg historii. Były one najambitniejszymi manifestacjami tego, co filozofowie postępujący za Arystotelesem i Marksem nazywali praktyką. Owe wielkie projekty opisywano we współczesnych im enuncjacjach jako postaci ostatecznej walki o  panowanie na ziemi. Człowiekowi czasów praktyki nie przytrafiało się nic, czego nie zrobiłby on sam albo jego bliźni. Dlatego można by powiedzieć, że w  piekle nie istnieje nic, czego nie byłoby przedtem w  programach. Uczniowie czarnoksiężnika planetarnego kształtowania zmuszeni byli doświadczyć, że to, co nieobliczalne, wyprzedza o  cały wymiar kalkulacje strategiczne. Trudno się zatem dziwić, że dobre zamiary nie roz-

620

spojrzenie w przód imperatyw absolutny

poznały się w  złych rezultatach. Ciąg dalszy potoczył się po linii psychologicznego prawdopodobieństwa: wojowniczy ulepszacze świata wycofali się ze spowodowanych przez siebie klęsk, a to, co ich przerosło, przypisali fatum. Najbardziej przekonujące tłumaczenie tego wzoru zachowań pochodzi spod pióra sceptycznego filozofa: po klęsce zgubnych przedsięwzięć nieudolni aktorzy praktykują „sztukę niebycia tym, o kogo chodzi”. Analogiczne motywy przystępują do dzieła we wstępie zapowiadanej katastrofy: zanim sprawy przybiorą fatalny obrót, aktorzy ćwiczą się na scenie politycznej w sztuce nierozumienia znaków czasu. Ludzie zachodu są w tym zachowaniu – można by je nazwać uniwersalną prokrastynacją – już od dawna wyćwiczeni przez głęboko zakorzenione praktyki kulturowe: od czasu, gdy oświecenie zdegradowało Boga do moralnego promieniowania tła uniwersum czy wręcz ogłosiło fikcją, nowocześni przenieśli doświadczenie wzniosłości z etyki do estetyki. Zgodnie z regułami gry kultury masowej, pojawiającej się od wczesnego XIX wieku, interioryzowali przekonanie, że wyjść cało daje się tylko z okropności wyobrażonych. W ich oczach wszystkie katastrofy wydarzają się tylko ze względu na widzów, a wszelkie zguby tylko ze względu na przyjemne uczucie ich uniknięcia. Wnioskują stąd, że groźby są zawsze tylko częścią rozrywki, a przestrogi elementem show. Powrót wzniosłości w  formie imperatywu etycznego, z  którym nie ma żartów, zastaje zachodni świat – żeby poprzestać tu tylko na nim – nieprzygotowanym. Jego obywatele przyzwyczaili się odbierać wszystkie wyrażone w realistycznym tonie wskazówki zbliżającej się katastrofy jako gatunek dokumentalnego horroru, a jego intelektualiści uzasadniają w pełni swoją reputację jako detached cosmopolitan spectators, dekonstruując także najpoważniejsze ostrzeżenia jako gatunek dyskursywny i przyporządkowując ich autorów kategorii wymądrzających się ważniaków. A nawet gdyby nie był to gatunek estetyczny: trwa się pragmatycznie w przekonaniu, że można sobie dać czas z  tym braniem na serio. Poza tym osoba, która chciałaby brać do siebie znaki na horyzoncie – czy nie musiałaby natychmiast załamać się pod ciężarem trosk?

621

musztry nowoczesnych

Niemniej współcześni przekonają się prędzej czy później, że nie istnieje prawo człowieka do nie-przeciążenia – podobnie jak prawo do napotykania tylko takich problemów, które rozwiązać można dostępnymi środkami. Natura tego, co problematyczne, rozumiana jest błędnie, jeśli za takowe uznaje się tylko to, co ma widoki na rozwiązanie w bieżącej kadencji legislacyjnej. Wychodząc od symetrii między challenge i response, zapoznaje się tym bardziej istotę napięć wertykalnych w egzystencji ludzkiej. Kto pyta o  położenie człowieka, ten znajduje po jednej stronie przeciążenia, a  po drugiej nadwyżki – i nic nie gwarantuje, że jedno i drugie pasują do siebie jak problem i rozwiązanie.

kto będzie to robił? Cokolwiek przedsięwzięto by w przyszłości, chcąc sprostać rozpoznanym zagrożeniom, podlegać to będzie zawsze prawu rosnącego nieprawdopodobieństwa, które panuje w zgrzanej biegiem ewolucji. Stwierdzenie to pozwala wywnioskować, dlaczego cyrkulująca między Rzymem, Waszyngtonem i  Fuldą propaganda wartości konserwatywnych nie udziela żadnej stosownej odpowiedzi na aktualny kryzys światowy – pomijając konstruktywne skutki możliwe w  wąskich kręgach. Skąd bowiem te ponadczasowe „wartości”, które przecież już wobec mniejszych problemów okazały się bezsilne i niewystarczające, miałyby zdobyć naraz moc spowodowania zwrotu ku lepszemu w obliczu większych kłopotów? Gdyby odpowiedź na aktualne wyzwania dawała się faktycznie odnaleźć w  klasycznych cnotach, to wystarczyłoby postępować za maksymą Goethego, sformułowaną w  wierszu Vermächtnis altpersischen Glaubens: „Surowych służb na codzienne pełnienie / Zastąpi wszelkie objawienie”. Nawet jeśli ktoś gotów jest przyznać, że byłoby to – ukryte pod orientalną maską – największe słowo europejskiego mieszczaństwa przed historycz-

622

spojrzenie w przód imperatyw absolutny

nym zawodem, jaki sobą sprawiło, zaraz zrozumie, że nie pomoże nam sama reguła zachowawczości. Obok nieodzownej troski o przejęcie tego, co sprawdzone i zachowane, imponuje nam przecież przede wszystkim nowość sytuacji, która wymaga śmiałych odpowiedzi. Dzisiaj nawet w weimarskim domu Goethego mówiono by raczej o codziennym wynajdowaniu surowych służb, żeby potem, po chwili zastanowienia, wymazać przymiotnik „surowy”: po pierwsze, ponieważ razi on gust czasu, po drugie, ponieważ to, co wynajdowane na co dzień, nie poleca się dla surowego pojmowania służby. Po powtórnym namyśle zrezygnowano by także z postawionego na pierwszym miejscu dopełniacza i mówiono chętniej o zadaniach niż służbach. W  końcu wydano by communiqué z  nieodgadnionym zaleceniem, żeby ludziom dobrej woli w Harmonijnym Społeczeństwie udało się owocnie połączyć Stare z Nowym. Studiując wskazania z Rzymu dostrzegamy, że składają się one z takiej samej chińszczyzny. Prawo wzrastającego nieprawdopodobieństwa otwiera widok na dwa przeciążenia w jednym: to, co dzieje się obecnie na Ziemi, jest z jednej strony realnie postępującą katastrofą integracji – globalizacją, wylansowaną przez podróż Kolumba w  1492 roku, rozkręconą hiszpańskim podbojem państwa Azteków w 1521 roku, przyśpieszoną światowym handlem między XVII a  XIX wiekiem i  doprowadzoną dzięki szybkim mediom wieku XX do efektywnej synchronizacji wydarzeń światowych. Przez nią żyjące dotychczas w rozproszeniu frakcje ludzkości, tak zwane kultury, zostają zsynchronizowane na wysokim poziomie transakcji i kolizji do postaci niestabilnego i  rozdartego nierównościami kolektywu. Jednocześnie dokonuje się katastrofa postępującej dezintegracji, która posuwa się w kierunku nieustalonego czasowo, ale niedającego się odsuwać w nieskończoność crash-punktu. Z obu tych niesamowitości ta druga jest daleko bardziej prawdopodobna, ponieważ leży na linii przebiegających aktualnie procesów. Wzmagają ją przede wszystkim stosunki produkcji i konsumpcji w regionach dobrobytu i strefach rozwoju na Ziemi, opierające się na nadmiernej, ślepej eksploatacji ograniczonych zasobów. Ciągle jeszcze rozum narodów wyczerpuje się

623

musztry nowoczesnych

w usiłowaniu zachowania miejsc pracy na Titanicu. Katastrofalne rozwiązanie jest prawdopodobne także dlatego, że ma dużą zaletę, jeśli chodzi o koszty psychoekonomiczne: doprowadziłoby ono do wybawienia od chronicznych napięć, które oddziałują na nas w  wyniku globalnej ewolucji. Spiętrzenie Mount Improbable do wyżyn zintegrowanego operatywnie „społeczeństwa” światowego, doświadczane jest tylko przez szczęśliwe natury jako projekt, współdziałanie, przy którym je witalizuje. Tylko one doświadczają egzystencji w teraźniejszości jako stymulującego przywileju i nie chciałyby żyć w żadnym innym czasie. Mniej szczęśliwe natury mają wrażenie, że bycie-w-świecie nigdy jeszcze nie było tak męczące. Cóż prostszego od formuły kultury masowej: dać pierwszeństwo rozrywce, a poza tym liczyć się z tym, że nadejdzie to, co nadejść musi? Filozofowi Hansowi Jonasowi zawdzięczamy dowód na to, że sowa Minerwy nie zawsze wylatuje dopiero z  zapadającym zmierzchem. Przekształcając imperatyw kategoryczny w imperatyw ekologiczny, zademonstrował on możliwość przewidującego filozofowania w naszej epoce: „Postępuj tak, aby efekty twojego działania były zgodne ze stałością życia prawdziwie ludzkiego na ziemi”7. Tym samym imperatyw metanoetyczny, który podnosi imperatyw kategoryczny do rangi absolutnego, nabiera dla teraźniejszości wystarczająco ostrych konturów. Stawia on twarde żądanie, żebyśmy wdali się w monstrualność tego, co uniwersalne, a co stało się konkretem. Wymaga od nas trwałego przebywania w polu przeciążeń ogromnych nieprawdopodobieństw. Ponieważ zwraca się do każdego osobiście, to jego apel muszę odnosić do siebie, jakbym był jego jedynym adresatem. Żąda się ode mnie, żebym postępował tak, jakbym mógł z miejsca wiedzieć, co mam do zrobienia, gdy tylko pojmę siebie jako agenta w sieci sieci. Mam w każdym momencie przeliczać skutki swego postępowania na ekologię społeczności świata. Wygląda nawet na to, że mam się ośmieszać, pojmując siebie 7   Por. Hans Jonas, Zasada odpowiedzialności, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1996 (przyp. red.).

624

spojrzenie w przód imperatyw absolutny

jako członka siedmiomiliardowego ludu – chociaż już własny naród to dla mnie za wiele. Mam poradzić sobie jako obywatel świata, nawet jeśli prawie nie znam swoich sąsiadów i zaniedbuję swoich przyjaciół. Cóż z tego, że większość nowych współziomków pozostanie dla mnie nieosiągalna, jako że przecież „ludzkość” nie posiada ani ważnego adresu, ani nie stanowi wielkości, którą daje się spotkać: mimo to mam zalecenie uwzględniania przy każdej własnej operacji ich realnej obecności. Powinienem rozwinąć się w  fakira koegzystencji ze wszystkim i  wszystkimi, a  ślad mojej stopy w otoczeniu zredukować do śladu piórka. Mandaty te spełniają faktyczny stan przeciążenia tak samo jak staroeuropejskie imitatio Christi lub hinduski ideał moksha. Ponieważ przed wymogiem nie ma ucieczki, chyba że unik w oszołomienie, powstaje kwestia, czy da się przedstawić rozsądny motyw, za pomocą którego można by przerzucić pomost ponad przepaścią dzielącą wzniosły imperatyw od ćwiczenia praktycznego. Motyw taki daje się pozyskać – pomijając fantomy abstrakcyjnego uniwersalizmu – z przemyśleń samej Immunologii Ogólnej. Systemy immunologiczne są ucieleśnionymi, względnie zinstytucjonalizowanymi oczekiwaniami obrażeń i szkód, które biorą się z rozróżnienia między własnym a obcym. Podczas gdy odporność biologiczna dotyczy poziomu pojedynczego organizmu, oba socjalne systemy immunologiczne odnoszą się do ponadorganizmowych, to znaczy kooperatywnościowych, transakcjonalnościowych, towarzyskościowych wymiarów ludzkiej egzystencji: system solidarnościowy zapewnia bezpieczeństwo prawne, zabezpieczenie egzystencji oraz poczucie pokrewieństwa poza własną rodziną; symboliczny gwarantuje pewność obrazu świata, kompensację oczywistości śmierci i ponadpokoleniową trwałość norm. Także na tym poziomie obowiązuje definicja, zgodnie z którą „życie” jest fazą powodzenia systemu immunologicznego. Podobnie jak biologiczne systemy immunologiczne, także system solidarnościowy oraz symboliczny mogą przechodzić fazy słabości, ba, nawet prawie-nieskuteczności. Wyrażają się one ludzkim doświadczaniem

625

musztry nowoczesnych

siebie i świata jako labilności poczucia wartości oraz jako niepewności co do wytrzymałości naszych solidarności. Ich załamanie jest równoznaczne z kolektywną śmiercią. Mocną cechą systemów tego typu jest, że nie definiują one tego, co własne, w horyzoncie organizmowego egoizmu, lecz stawiają się w służbie etnicznego lub multietnicznego, rozszerzonego instytucjonalnie i  integratywnie konceptu samych siebie. Przez to staje się zrozumiałe, dlaczego ewolucyjne zawiązki altruizmu animalnego, manifestujące się w  naturalnej gotowości gatunków do rozmnażania i  opieki nad potomstwem, wykształcają się na poziomie ludzkim do postaci altruizmów kulturowych. Racjonalność tego rozwoju polega na większym sformatowaniu tego, co własne: co z perspektywy jednostki wygląda na altruistyczne, jest egoizmem na poziomie większej jednostki: indywidua służą temu, co własne w  szerszym ujęciu, w  tej mierze, w jakiej uczą się działać jako agenci swojej lokalnej kultury, przyjmując ograniczenia tego, co własne w węższym ujęciu. Ta implicytna kalkulacja immunologiczna leży u podstaw ofiar i podatków, manier i służb, ascez i wirtuozerii. Wszystkie istotne fenomeny kulturowe przynależą do konkursów ponadbiologicznych jednostek odpornościowych. Rozważania te wymagają poszerzenia pojęcia immunizacji: gdy tylko mamy do czynienia z  formami życia, przy których współdziała człowiek zoon politikón, trzeba się liczyć z  pierwszeństwem ponadindywidualnych sojuszy immunizacyjnych. W takich stosunkach immunizacja indywidualna możliwa jest tylko jako ko-immunizacja. Wszystkie historyczne związki społeczne, od prahord po światowe imperia, są w  perspektywie systemowej wyjaśnialne jako struktury ko-immunizacyjne. Należy jednak zaznaczyć, że podział konkretnych korzyści immunizacyjnych w  uwarstwionych dużych „społeczeństwach” wykazuje od zawsze silne nierówności. Nierówność dostępów do szans immunizacji odczuwana była już wcześniej jako najgłębsza manifestacja „niesprawiedliwości”. Była ona uzewnętrzniana jako obskurny los albo uwewnętrzniana jako następstwo niejasnej winy. W ciągu ostatnich

626

spojrzenie w przód imperatyw absolutny

tysiącleci odczucie takie mogło być kompensowane tylko przez ponadetniczne mentalne systemy ćwiczeniowe vulgo „religie” wyższe. Utrzymywały one, za pomocą wzniosłych imperatywów i  abstrakcyjnych uniwersalizacji obietnicy zbawienia, otwarte dla wszystkich dostępy do równych symbolicznych szans immunizacji. Aktualna sytuacja świata odznacza się tym, że nie posiada on żadnej efektywnej struktury ko-immunizacyjnej dla członków „światowego społeczeństwa”. Na najwyższym poziomie solidarność jest jeszcze pustym słowem. Nadal trafne w odniesieniu do niej jest dictum kontrowersyjnego konstytucjonalisty: „Kto mówi «ludzkość», ten chce oszukiwać”. Powód leży jak na dłoni: efektywne ko-immunizujące jednostki solidarnościowe są dzisiaj, tak jak i w dawnych czasach, sformatowane rodzinnie, plemiennie, narodowo i imperialnie, ostatnio także w regionalnych sojuszach strategicznych, i funkcjonują – o ile w ogóle funkcjonują – adekwatnie do zmiennych formatów różnicowania własne–obce. Dlatego póki co skuteczne sojusze przetrwania są partykularne – także „religie światowe”, zgodnie z naturą rzeczy, nie mogą być niczym więcej jak tylko prowincjonalizmami na wielką skalę. Nawet pojęcie „świat” jest w tym kontekście wyrażeniem ideologicznym, ponieważ hipostazuje makroegoizm Zachodu i innych mocarstw, nie opisując konkretnej struktury ko-immunizacji wszystkich pretendentów do przetrwania na globalnej scenie. Ciągle jeszcze podsystemy rywalizują między sobą podług logiki, która z  immunologicznych korzyści jednych czyni regularnie immunologiczne straty innych. Ludzkość nie tworzy superorganizmu – jak twierdzą pochopnie niektórzy teoretycy systemów – jest ona na razie tylko agregatem „organizmów” wyższego rzędu, które w żadnym wypadku nie są jeszcze zintegrowane w sprawną operacyjnie jednostkę najwyższego uporządkowania. Cała historia jest historią walk systemów immunologicznych. Jest ona identyczna z historią protekcjonizmu i eksternalizacji. Protekcja odnosi się zawsze do lokalnego Ja, eksternalizacja do anonimowego otoczenia, za

627

musztry nowoczesnych

które nikt nie przejmuje odpowiedzialności. Historia ta obejmuje ten okres ewolucji człowieka, w  którym zwycięstwa tego, co własne, opłacane były zawsze porażkami tego, co obce. Dominują w niej święte egoizmy narodów i  przedsiębiorstw. Ponieważ jednak „światowe społeczeństwo” osiągnęło limes, ukazując raz na zawsze Ziemię, wraz z  jej delikatnymi systemami atmosferycznymi i biosferycznymi, jako ograniczone wspólne miejsce akcji ludzkich operacji, to praktyka eksternalizacji natrafia na absolutną granicę. Odtąd nakazem rozumu immunizacyjnego staje się protekcjonizm wobec całości. Globalny rozum immunizacyjny mieści się cały rząd wyżej niż to wszystko, co były w stanie osiągnąć jego antycypacje w filozoficznym idealizmie i religijnym monoteizmie. Z tego powodu Immunologia Ogólna jest legalną następczynią metafizyki i  realną teorią „religii”. Wymaga ona wyjścia ponad wszystkie dotychczasowe rozróżnienia własnego i obcego. Tym samym załamują się klasyczne rozróżnienia przyjaciela i  wroga. Kto postępuje dalej po linii dotychczasowych podziałów między tym, co własne, a tym, co obce, ten produkuje straty immunologiczne nie tylko dla innych, ale i dla samego siebie. Historia rozumianego zbyt wąsko tego, co własne, i nazbyt źle traktowanego tego, co obce, dobiega kresu w tym momencie, w którym powstaje globalna struktura ko-immunizacyjna, respektująca pojedyncze kultury, partykularne interesy i lokalne solidarności. Struktura ta nabrałaby planetarnego formatu wówczas, gdyby opięta sieciami i zabudowana pianami [Schäume] Ziemia koncypowana była jako to, co własne, a  dominujący dotychczas eksces eksploatacyjny jako to, co obce. Wraz z tym zwrotem operatywne stałoby się to, co konkretnie uniwersalne. Bezradna całość zamienia się w zdolną do protekcji jedność. Na miejsce romantyki braterstwa wchodzi logika kooperacji. Ludzkość staje się pojęciem politycznym. Jej członkowie nie są już pasażerami na statku głupców abstrakcyjnego uniwersalizmu, lecz współpracownikami przy całkowicie konkretnym i dyskretnym projekcie globalnego modelu immunizacji. Mimo iż komunizm był od początku

628

spojrzenie w przód imperatyw absolutny

konglomeratem niewielu słusznych i  wielu błędnych idei, jego rozumna część, to jest rozpoznanie, że wspólne interesy życiowe najwyższego rzędu dają się urzeczywistnić tylko w horyzoncie uniwersalnych ascez kooperatywnych, musi prędzej czy później zacząć obowiązywać na nowo. Domaga się ono makrostruktury immunizacji globalnych: ko-immunizmu. Struktura taka zwie się cywilizacją. Jej reguły zakonne trzeba spisać teraz albo nigdy. Zakodują one te antropotechniki, które odpowiadają egzystencji w kontekście wszystkich kontekstów. Chęć życia w zgodzie z nimi oznaczałaby decyzję nabierania w  codziennych ćwiczeniach dobrych nawyków wspólnego przetrwania.

indeks osób*

Abbott Edward Gilbert 527 Abraham 583 Achilles 585 Adam 455, 490, 516, 558 Adler Alfred 51, 63, 179 Adorno Theodor W. 214 Aelianus Claudius Praenestinus 507 Agamben Giorgio 177, 355, 594 Aleksander III Romanow 60 Aleksander III Wielki 72, 237, 270 Alfassa Mirra (Matka) 315 Alkibiades 173 Alsted Johann Heinrich 438 Amadis z Walii 430 Amery Carl 76 Andromache 160 Antoni Pustelnik, św. 355, 356 Antoninus Pius 537 Antonovsky Aaron 47 Apollo 29, 30, 32, 34–36, 51, 123, 618 Arendt Hannah 292, 405 Arguiller Arlette 561 Ariusz 410 Aron Raymond Claude Ferdinand 249 Arystoteles 141, 227, 254, 255, 292, 339, 340, 379, 403, 568, 620 Asimow Isaac 138

Aśoka (Pijadassi) 537 Assman Jan X Atanazy Wielki, św. 356 Augustyn z Hippony (Augustyn Aureliusz), św. 121, 132, 212, 238, 308, 312, 335, 423–425, 440 Aulard François Alphonse 122 Aurobindo Śri 179, 315, 389 Babel Isaak E. 615 Babich Babette 270 Bachelard Gaston 212, 225 Bachmann Ingeborg 150 Bacin Stefano 598 Badiou Alain XIII, 422 Bagricki Eduard G. 548 Ball Hugo 65, 84, 104, 181, 357 Balzac Honoré 526 Barth Karl XII, 119, 120 Bataille Georges 212 Bayertz Kurt 542 Beaufret Jean 226 Belting Hans 503 Benedykt XVI (Joseph Ratzinger) 393 Benedykt z Nurski, św. 321, 336, 337, 351–353, 397, 447 Benn Gottfried 94

*   Postacie mityczne lub literackie zostały zaznaczone kursywą.

631

indeks osób

Benz Ernst 180 Berger Klaus 283 Bergson Henri 141 Berlichingen Götz von 72, 510 Besancenot Olivier 561 Besant Annie 530 Beuys Joseph 497 Biesalski Konrad 68 Binswanger Ludwig 209–211, 217, 224, 225, 244–246, 248 Bismarck Otto von 545 Blake William Bloch Ernst 489 Bloom Harold 287 Blumenberg Hans 81, 151, 496, 497, 516 Bławatska Helena P. 530 Błoński Pawieł 553 Bodin Jean 474 Bogdanow Aleksandr A. 549, 552, 553, 557 Bohrer Karl Heine IX Bolk Lodewijk (Louis) 80, 81 Bolz Norbert 259 Bonifacy VIII (Benedetto Gaëtani) 459 Bora Katarzyna von 475 Bordas Philippe 581 Borger Walter 123 Borges Jorge Luis XIX Borgia Cesare 42 Bourdieu Pierre 152, 248–255, 258–260, 262, 500 Bréart Michel 125 Brecht Bertolt 558 Brock Bazon 18, 398, 524, 540, 592 Bröckling Ulrich 456 Brod Max 86

632

Brooks William Penny 122 Brück Michael von 392 Brückle Wolfgang 29 Buber Martin 90 Bucharin Nikołaj I. 541 Buchheim Thomas 402 Budda (Siddhartha Gautama) 141, 300, 307, 315, 317–319, 337, 369, 370, 390, 392, 455, 563, 608 Burckhardt Jacob 42, 435, 451, 452 Byron George Gordon, lord 71, 91 Camus Albert 540, 596 Carter John 147 Castracani Castruccio 42 Celan Paul 27 Cellini Benvenuto 409 Cezar Gajusz Juliusz 72, 507 Chang Jung 596 Charon 383 Chasseguet-Smirgel Janine 600 Chateaubriand François René 363 Cherbury Edward Herbert of 9 Chlodwig I, z dyn. Merowingów 3, 4 Chomsky Noam Avram 251 Ciołkowski Konstantin E. 549, 557 Cioran émile (Emil) Michel 101–112, 117, 118, 201 Claessens Dieter 514 Cohen Hermann 132 Coleridge Samuel Taylor 94, 146, 620 Comte Auguste 10, 122 Coubertine Pierre de 115, 116, 121–124, 126–130, 132, 218 Cromwell Oliver 245 Crowley Aleister 146, 147 Cushman Robert E. 409

indeks osób

Cyceron, Marcus Tullius Cicero 151, 356, 506 Czerny Carl 502 Czernyszewski Nikołaj G. 541 Czerwony Piotruś 91–93 Damiens Robert François 469 Darwin Charles Robert 41, 161, 162, 179 Daume Willi 123, 130 Dawkins Richard 3, 163, 165 Deacon Terrence W. 159, 162 Debord Guy XXII, 453 Debray Régis X Derrida Jacques 403 Dewey John 589, 590 Diderot Denis 357, 362, 489, 494 Diogenes z Synopy 237, 270 Dion Chryzostom 237, 270 Dionizos 35 Dionizy Areopagita 66 Doolitle Eliza 252 Dostojewski Fiodor M. 103 Duchamp Marcel 505 Durkheim Émile 10, 249 Dütmen Richard van 471 Dzierżyński Feliks E. 547–549 Echenoz Jean XXI Eckhart Johannes (Mistrz Eckhart) 385 Edyp 79, 210 Egg Loys 575 Ehrlich Paul 13 Eliade Mircea 317, 318, 325, 373 Eliot Thomas Stearns 46 Ellenberger Henri Frédéric 498

Empedokles z Akragas 285 Engelmann Paul 186, 187 Engels Fryderyk 5, 132, 588 Enginger Bernard (Satprem) 315 Epikur 426 Epiktet z Hierapolis 300, 311, 325 Erazm z Rotterdamu 46, 483 Etkind Alexander 553 Eugipiusz 397 Eurypides 581 Ewa 490 Ewald François 500 Farell Brian 203 Fauré Gabriel 123 Faust 383, 441 Feuerbach Ludwig Andreas 10, 259 Fichte Johann Gottlieb 318, 462, 598 Figulus Benedictus 438 Finkielkraut Alain X Fiodorow Nikołaj F. 452, 550 Fischart Johannes 474 Flaubert Gustave 470 Fortuna 297, 426 Foucault Michel 179, 185, 191, 207– 220, 223–225, 236, 243, 244, 248, 259, 266, 270, 292, 306, 313, 420, 439, 448, 468–471, 476–478, 500, 520 Foxhall Lin 520 Franciszek I de Valais 409 Franciszek z Asyżu, św. 116, 333, 334, 396, 428–430, 580 Frank Manfred XIV Frankl Victor Emil 174 Freud Zygmunt 63, 79, 139, 141, 173, 179, 210, 427, 498, 526, 556, 565

633

indeks osób

Friedell Egon 380 Frugoni Chiara 510

Gutenberg Johannes 411, 482, 490, 500, 510, 513

Gabler Neil 556 Gadamer Hans-Georg 28 Gamaliel I Starszy 427 Gautier Lucier 437 Gehlen Arnold 79, 81, 152, 468, 484 Genet Jean 160, 161, 256, 257 Gentinetta Katja VII Gesang Bernward 468 Gessler Hermann 8 Ghiberti Lorenzo 435 Giddens Anthony 449 Godard Jean Luc 559 Goebbels Jospeh 70, 71, 73, 91 Goethe Johann Wolfgang 244, 270, 383, 450, 555, 610, 611, 622, 623 Goodyear Dana 143 Gorgiasz z Leontinoj 402 Göring Hermann 70 Gorki Maksim 439 Gośala Maskariputra 318, 319 Gracián y Morales Baltasar 456 Grieco Agnese 196 Groys Boris E. 452, 540, 549, 605 Grzegorz I Wielki, św. 573 Grzegorz XV (Alessandro Ludovisi) 466 Grzegorz z Nyssy, św. 340, 347 Grzegorz z Tours, św. 4 Guizot François 3 Gumbrecht Hans Ulrich VIII, 581 Gungl Joseph 58 Günther Gotthard 138, 145, 499, 586, 587 Gurdżijew Georgij I. 238, 295

Habermas Jürgen 249 Hadot Pierre 398, 399, 416, 420 Hagens Gunther von 497 Hahlweg Werner 508 Hamer Dean 24 Hamilton Kenneth 403 Hamlet 579 Hasse Jürgen 306 Hauptmann Gerhart 60 Hayek Friedrich August von 536 Hebbel Christian Friedrich 451 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 11, 344, 418, 484, 485, 577, 598 Heidegger Martin 14, 29, 41, 50, 57, 81, 106, 172, 191, 208, 211, 225–230, 241–244, 248, 253, 304, 310, 323, 342, 350, 385, 460, 524, 552, 597, 605, 612–614 Heinrich Dieter 273 Heinsohn Gunnar 473–477 Henting Hartmut von 483 Herakles 270, 405, 580 Heraklit z Efezu 226–232, 234, 235, 239, 240, 244, 245, 285, 306, 314, 608, 612 Herbart Johann Friedrich 439, 479 Heubach Friedrich W. 509 Hezjod 455, 576–578, 588 Hieronim ze Strydonu, św. 450 Higgins Henry 252 Hinckley Robert 528 Hiob 585 Hiriyanna Mysore 371 Hirst Damien XXII

634

indeks osób

Hitchcock Alfred 137 Hitchens Christopher 3 Hitler Adolf 70 Hoffmann Josef 192 Hofmannsthal Hugo von 551 Hölderlin Johann Christian Friedrich 172, 598 Homann Heinz-Theo 24, 462 Homer 228, 586 Horacy, Quintus Horatius Flaccus 300, 316 Horkheimer Max 214 Houellebecq Michel XX, XXI Hubbard Lafayette Ron 115, 116, 121, 131, 134–147 Hubbard Lafayette Ron, Jr. (Ronald DeWolf) 147 Hugo Victor Marie 73, 595 Huineng Dajlan 372 Husajn Ibn Ali 326 Husserl Edmund 81 Ibsen Henryk 224, 244 Ikar 245 Illich Ivan 602 Institoris Heinrich (Heinrich Kramer OP) 474 Iyengar Bellur Krishnamachar Sundararaja 373 Jacquet-Droz Pierre 496 Jakub 175, 187, 352, 356 James William 421, 422, 424, 515 Jan Ewangelista, św. 282–284, 352 Jan Kasjan, św. 190, 353 Jan Klimak, św. 355–360 Janik Allan 187, 192, 193, 203

Jarosławski Aleksandr 549, 552, 557 Jaspers Karl 267 Jaykar Pupul 243 Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) 498 Jezus Chrystus 4, 60, 66, 71, 99, 141, 143, 205, 280–285, 297, 301, 317, 341, 342, 352, 396, 397, 410, 422, 426–428, 430, 446, 455, 568, 583, 585 Johnson Steven B. 602 Jonas Hans 589, 624 Julian Apostata, Flavius Claudius Iulianus 570 Jung Carl Gustav 139, 173 Justyn Męczennik 424 Kafka Franz 65, 84–88, 90–95, 97, 98– 101, 105, 109, 114 Kant Immanuel XV, 73, 110, 141, 256, 257, 571, 572 Kaplan Robert D. 590 Kapuściński Ryszard XII Katon Młodszy Utyceński 167 Katylina Lucjusz Sergiusz 151, 167 Kauffmann Walter 156 Kaufmann Georg Friedrich 496 Kelsos z Aleksandrii (Celsus) 229 Kempelen Wolfgang von 496 Kessler Harry Graf 594 Kierkegaard Søren 73, 314, 323, 445, 446 Kircher Athanasius 489 Klimak Jan, św. 66 Klimt Gustav 192 Kluge Alexander 283 Knieper Rolf 473, 475, 477

635

indeks osób

Knoefel Thomas 452 Koch Robert 13 Koestler Arthur 536, 540 Kojève Alexandr 91 Kolumb Krzysztof 623 Komenský Jan Ámos 46, 434–438, 486– 496, 501, 510 Konrád György XIV Korn Christopher 439, 572 Kraus Karl 193, 510 Krishnamurti Jiddu 389 Kriton 281 Krishnamurti Jiddu 243 Kroll Jürgen 542 Ksenofont 507 Kwintylian, Marcus Fabius Quintilianus 493 La Mettrie Julien Offray 498 Lacan Jacques 152, 398 Lacarrière Jacques 212 Lacoue-Labarthe Philippe 142 Lafargue Paul 179 Lagercrantz Olof XVIII Lamartine Alphonse Marie Louis 73 Laozi (Lao-cy) 141, 455 Latour Bruno X, 18, 376, 509, 524 Le Goff Jacques 362, 363 Leadbeater Charles 530 Legendre Pierre 470 Leibniz Gottfried Wilhelm 489 Leiris Michel 102 Lem Stanisław XIV, 138 Lenin Włodzimierz I. 72, 249, 400, 422, 539, 541, 557, 558 Leon VI Filozof 507 Leopardi Giacomo 73

636

Lichtenberg Georg Christoph 73 Lilla Mark 132 Linke Detlef B. 24 Liszt Ferenc 58, 402 Liwiusz, Titus Livius 507 Llosa Mario Vargas XXI, XXII Lombardo Patrizia XXII Loos Adolf 192, 193, 198, 201, 202 Louys Spiridion 125, 126 Löwith Karl 362 Loyola Ignacy, św. 46, 66, 72, 326, 428, 430, 431, 481, 502 Lübbe Hermann 73 Ludwig Emil 70 Ludwik IX Święty 89, 459 Luhmann Niklas XIV, 15, 332, 460, 468, 599 Lukács György 253, 539 Luksemburg Róża 72 Luter Marcin 179, 355, 362, 475 Luzzatto Sergio 89 Łukasz Ewangelista, św. 282 Machiavelli Niccolò 422, 474, 600 Macho Thomas XI, 21, 118, 177, 186, 190, 320, 321 MacIntyre Alasdair 447, 567 Magellan Ferdynand 490 Mahariszi Śri Ramana 389, 526 Mahawira Wardhamana 369 Mahomet (Muhammad Ibn Abd Allah) 132, 141, 455 Maistre Joseph de 470, 549 Maksymilian I Habsburg 510 Mandeville Sir John 600 Mann Thomas 94, 160

indeks osób

Mansfeld Jaap 226 Manto 383 Mao Zedong 558 Marek Aureliusz 284, 302, 312, 315, 324, 398, 399, 537, 614 Marek Ewangelista, św. 282, 301 Maria Magdalena, św. 99 Marks Karol 5, 7, 179, 259, 409, 464, 521, 533, 588, 598, 620 Marquard Odo 73 Martin Jed XX, XXI Mateusz Ewangelista, św. 282, 300 Mattheus Bernd 104, 105, 109 Maurycy Orański 507 Mazumdar Pravu 245 McLuhan Herbert Marshall 523 Mehta Gita 388 Metternich Klemens Lothar Wenzel von 3 Michaels Axel 391 Michelet Jules 451 Middelaar Luuk van Miecznikow Ilja I. 13 Milinda (Menander I Soter) 537 Milon z Kroton 405 Mojżesz 360 Montessori Maria 46 Morton William 527 Mosebach Martin 76 Moser Koloman 192 Mozart Wolfgang Amadeus 402, 484 Mühlmann Heiner 145, 166, 277, 421, 604, 606 Müller Harald 449 Müller Klaus E. 67 Müller Stefan 581 Murawiow Walerian 549, 553–555, 557

Narcyz 364 Nassau-Dillenburg Johann VI von 507 Nick Peter 445 Nietzsche Friedrich Wilhelm 10, 22, 35, 41–56, 60, 61, 66–68, 70, 74, 75, 77, 84–90, 98, 101–103, 106, 113, 120, 126, 145, 152, 154–163, 165, 168, 169, 171, 174, 177–182, 191, 196, 207, 212, 217, 221, 222, 244, 246, 247, 259, 270, 271, 273, 287, 294, 302, 333, 334, 363, 378, 406, 439, 446, 450, 459, 460, 462, 478, 519, 564, 570, 598, 616, 617 Nikaya Digha 373 Nolan James L. 477 Nordhofen Eckhard 186 Novalis (Friedrich Leopold von Hardenberg) 461 Obama Barack Hussein 590 Odyseusz 214 Onasander 507 Osho (Bhagwan Shree Rajneesh) 389 Osten Manfred 268, 464 Owidiusz (Publius Ovidius Naso) 325 Pacioli Luca 441 Palloy Pierre-François 528 Panofsky Erwin 254 Paracelsus 438, 554 Parker Robert 510 Parsons Jack 147 Pascal Blaise 608 Patańdźali 301, 373 Paweł z Tarsu, św. 72, 132, 181, 298, 339, 342–344, 360, 396, 397, 419–

637

indeks osób

422, 425, 427, 428, 440, 514, 537, 584, 585 Pawłow Iwan P. 556 Perl Otto 70, 76 Perry Heather 526 Petrarca Francesco 308, 449, 452, 510 Picasso Pablo XXII Pieper Josef 445, 583 Piłat Poncjusz 205 Pio (Ojciec Pio, Francesco Forgione), św. 89 Piotr Apostoł, św. 397 Pitagoras 563 Platon XIII, XIX, 195, 231–234, 237, 238, 270, 272, 277, 280, 281, 379, 403, 407, 415–418, 425, 455, 563, 582 Plessner Helmuth 81, 296, 308, 455, 496 Pliniusz Starszy 275 Plotyn 398 Plutarch 237 Podznejev Aleksei M. 374 Poe Edgar Allan 382 Polibiusz 507 Ponte Lorenzo da 484 Portmann Adolf 80 Preuße Holger XIII Prosper z Akwitanii, św. 257 Proudhon Pierre Joseph 613 Pseudo-Dionizy Areopagita 177, 179 Rabbow Paul 308, 311 Rabelais François 481 Rachmetow 541 Rahner Karl 347, 355, 361 Ralston Aron 526 Ramakryszna Paramahana Śri 334, 570

638

Rasputin Grigorij J. 146 Ravaisson-Mollien Jean Gaspard Félix 256, 406 Ravel Maurice XXI Reich Wilhelm 558 Reinhuber Thomas 179 Remigiusz, św. 4 Richlin Amy 520 Rilke Rainer Maria 14, 27–32, 34, 35, 37–39, 51, 57, 83, 471, 616, 618 Rink Friedrich Theodor 572 Ritter Joachim 73 Robespierre Maximilien François Marie 422 Rockefeller John Davison 60 Rodin August 28–30, 34, 35, 294, 401 Rogozow Leonid 525 Rolland Remain 364 Roosevelt Theodore 440 Rorty Richard XVI, 589, 590, 593 Rosenstock-Huessy Eugen 592, 614 Rousseau Jean-Jacques 455, 480, 516, 540 Ruskin John 122 Russel Betrand Arthur William 187 Rüting Torsten 436 Ryklin Michaił K. 540 Sade Donatien Alphonse François de 146 Saramago José XIII Sarasin Philipp 443 Sartre Jean-Paul 81, 102, 262, 304, 446, 521, 522, 526, 527, 577, 596, 597, 603 Saussure Ferdinand de 251 Savater Fernando XIV

indeks osób

Sawaki Kodo 393 Schäfer Alfred 611 Schaller Klaus 495 Scheler Max 57, 71, 151, 173, 174 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph 598 Schiller Friedrich 8 Schivardi Gérard 561 Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst 73, 119, 132, 415, 461, 462 Schliemann Heinrich 47 Schmidt-Biggemann Wilhelm 493 Schmitz Hermann 82, 449 Schneider Peter 81 Schopenhauer Arthur 41, 73, 141, 161 Schümer Dirk 89 Schütz Alfred 249 Schweitzer Albert 46 Seneka (Seneca) Młodszy 278, 316, 321, 343–347, 399, 426, 517, 566 Sennett Richard 292, 406–408, 501 Septymiusz Sewer 284 Seurat Georges XXII Sève Lucien 383, 408 Seweryn z Noricum, św. 397 Shakespeare William 366, 486, 555 Siniawski Andriej D. 540, 541, 547–549 Sloterdijk Peter VII–XX, 16, 80, 105, 124, 166, 276, 306, 337, 344, 355, 415, 417, 421, 441, 452, 576, 585, 588 Smith Adam 472, 600 Snell Bruno 381 Sofokles 172, 173, 175 Sokrates 20, 195, 231, 232, 236, 279– 282, 352, 398, 403, 585 Solness Halvard 211, 224 Sołżenicyn Aleksandr I. 540, 596 Spaemann Robert

Spengler Oswald 10, 242, 298, 380, 420, 423, 426, 556 Sprenger Johann 474 Stach Rainer 86 Stalin Józef W. 99, 100, 249, 250, 539– 541, 543, 544, 558 Stanislaw Joseph 560 Stanisławski Konstantin S. 238 Steiger Otto 473–475, 477 Steinbach Matthias 598 Steinem Rudolf 145 Stirner Max 63, 77 Stobajos 226, 239 Stock Gregory 156 Strauss Johann 58 Sulla Lucius Cornelius 195 Swetoniusz, Caius Suetonius Tranquillus 507 Swiatogor Aleksandr 534, 546, 549, 550, 552, 557 Szittya Emil 566 Szymon Słupnik, św. 66 Taubes Jacob 361 Tempête Pierre 481 Teresa z Ávili, św. 112 Tertulian, Quintus Septimius Floreus Tertullianus 94, 284–286, 462 Thatcher Margaret Hilda 560 Thoreau Henry David XXI Tipler Frank J. 585 Tołstoj Lew N. 201 Tomasz z Akwinu, św. 254–257 Tomasz z Celano 333, 429 Tomasz z Kempen (à Kempis) 238, 290, 502 Totapuri 570, 608

639

indeks osób

Toulmin Stephen 187, 192, 193, 203 Trocki Lew D. 436, 447, 463, 522, 538, 542, 555 Trymalchion 252 Türcke Christoph 334 Tytus z Krety, św. 584 Unthan Carl Hermann 56–62, 64, 66, 67, 71, 84, 91, 126 Usener Hermann 125 Vesalius Andreas 497 Vila-Matas Enrique XXII Viller Marcel 347, 355, 361 Vinken Barbara 469 Vogelweide Walther von der 62 Vöhringer Margarete 553 Wagner Richard 128 Warren John Collins 527 Wat Aleksander 540 Weber Max 10, 33, 249, 408 Weibel Peter 549, 575, 592 Weil Simone 100, 196 Weingart Peter 542 Weizsäcker Carl Friedrich von 18, 243 Wehmeyer Grete 502

Whitman Walt 590 Wilhelm I Orański 507 Wilhelm II Hohenzollern 70, 71, 485 Wittgenstein Karl 192 Wittgenstein Ludwig 7, 152, 185–193, 195–208, 214–216, 218, 220, 228, 244, 248, 259, 288, 619 Wolff Kurt 93 Wolter (François-Marie Arouet) 526 Wotan 297 Würtz Hans 67, 68, 70–75, 77, 78, 82, 91, 126 Wyss Beat 43, 452 Yack Bernard 517 Yergin Dantel 560 Zalkind Aron 556, 557 Zaratustra 14, 85, 86, 90, 154, 155, 160, 165, 177, 178, 246 Zedler Johann Heinrich 493 Ziegler Jean 559 Ziehrer Carl Michael 58 Zimmer Heinrich 365, 366 Žižek Slavoj 247, 398 Żyd Wieczny Tułacz (Ahaswer) 245