Moderne politische Repräsentation und die Stellung der Parteien [1 ed.] 9783428540693, 9783428140695

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Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 179

Moderne politische Repräsentation und die Stellung der Parteien Von Gang Liu

Duncker & Humblot · Berlin

GANG LIU

Moderne politische Repräsentation und die Stellung der Parteien

Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 179

Moderne politische Repräsentation und die Stellung der Parteien

Von Gang Liu

Duncker & Humblot · Berlin

Die Juristische Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin hat diese Arbeit im Wintersemester 2012/2013 als Dissertation angenommen.

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© 2013 Duncker & Humblot GmbH, Berlin

Fremddatenübernahme: Klaus-Dieter Voigt, Berlin Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0582-0421 ISBN 978-3-428-14069-5 (Print) ISBN 978-3-428-54069-3 (E-Book) ISBN 978-3-428-84069-4 (Print & E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

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Meinen Eltern Dianyu Liu, Guilian Zheng ೊ⬉䲼㧘䚥Ḗ㦆

Vorwort Diese Untersuchung lag der Juristischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin im Wintersemester 2012/2013 als Dissertation vor. Ich danke meinem Doktorvater, Prof. Dr. Dr. h. c. mult. Dieter Grimm, für seine vielfältige Unterstützung und wissenschaftliche Ermutigung; meinem zweiten Gutachter, Prof. Dr. Christoph Möllers, für seine weisen Hinweise; Prof. Dr. Dr. h. c. Ulrich Battis für seine wissenschaftliche Toleranz; meinen Freunden, Dr. Zhongxia Li, Dr. Dengjie Yang, Dr. Yan Zhang, für kluge Fragen und Vorschläge; der Konrad Redeker-Stiftung für das Stipendium vom November 2010 bis November 2011 sowie den Druckkostenzuschuss. Zu danken habe ich meiner Frau, Wang Zhijie, für ihre Geduld. Beijing, im Februar 2013

Liu, Gang

Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel 1 Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation

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A. Zur Begriffsstruktur der Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Repräsentation in der Erkenntnistheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Repräsentation in der Kognitionswissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Repräsentation in Politik und Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Repräsentation in der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 17 18 18 19 19

B. Zur Begriffsstruktur der politischen Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Die sich auf etwas Universales beziehende politische Repräsentation . . . . . . 1. Transzendente universale objektive Bezogenheit: Gott . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Immanente universale objektive Bezogenheit: Naturordnung . . . . . . . . . . 3. Immanente universale subjektive Bezogenheit: Allgemeinwille . . . . . . . . II. Die sich auf etwas Partikulares beziehende politische Repräsentation . . . . . 1. Transzendente partikulare objektive Bezogenheit: Stammesgott . . . . . . . 2. Immanente partikulare objektive Bezogenheit: Tradition . . . . . . . . . . . . . . 3. Immanente partikulare subjektive Bezogenheit: Volksgeist . . . . . . . . . . . . III. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20 20 20 21 21 22 23 23 24 24

C. Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . I. Neuzeit als zeitliche Eingrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Volkssouveränität als sachliche Eingrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24 25 25

D. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

Kapitel 2 Zur Problematik der modernen politischen Repräsentation

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A. Die formale Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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B. Die inhaltliche Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis Kapitel 3 Die formale Repräsentation als politische Form

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A. Das Novum der Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Das Weltbild der Neuzeit: Kausalität – Gesetzlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Weltbild der Mittelalters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Weltbild der Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Das Menschenbild der Neuzeit: Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Verhältnis des Menschen zur Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Verhältnis des Menschen zu sich selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis des Menschen zu Mitmenschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Geschichtliche Entstehung des Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Investiturstreit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Konfessioneller Bürgerkrieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Philosophische Begründung des Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Staat als Konstruktion der instrumentellen Vernunft: Hobbes . . . . . . a) Der natürliche Mensch als Individuum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Der natürliche Mensch im Zusammenleben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Der Staat als Bedingung des Friedens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Staat als Forderung der reinen praktischen Vernunft: Kant . . . . . . . . a) Ausschließung Gottes aus dem Bereich des Erkenntnisvermögens . . . b) Ansiedlung Gottes im Bereich der praktischen Vernunft . . . . . . . . . . . c) Der Staat als Ordnungsstifter des äußeren Handelns . . . . . . . . . . . . . . .

40 41 42 43 46 47 48 48 52 55 61 62 67 71

C. Repräsentation als existenzielle Form des Staates: systematische Darstellung . . I. Einheit von Gerechtigkeit und Recht: rechtmäßiger Widerstand . . . . . . . . . . II. Trennung von Gerechtigkeit und Recht: Verbot des Widerstandes . . . . . . . . III. Repräsentation als existenzielle Form des Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77 77 79 82

D. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel 4 Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt A. Einzelne Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Wertrelativismus: Hans Kelsen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Unerkennbarkeit der absoluten Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Demokratie als Kompromissform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Recht als normative Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85 87 87 87 93 98

Inhaltsverzeichnis

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II. Politische Entscheidung: Carl Schmitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Sollen–Verknüpfung–Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Politische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Statische und dezisionistische Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Das Wesen der Repräsentation: Gerhard Leibholz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Phänomenologie als methodische Grundlage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Wesen der Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die staatstheoretische Bedeutung der Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Verfahrensbegründung der Wahrheit: Jürgen Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Konsensustheorie der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Diskurstheorie des Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

100 101 108 113 117 117 120 122 126 126 137

B. Systematische Darstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Die drei Dimensionen der Problematik des Zusammenlebens . . . . . . . . . . . . 1. Ideelle Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Normative Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Empirische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zwei Einordnungslinien der drei Dimensionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Die drei Typen der Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Dezisionistische Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Kompromissbereite Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Diskursive Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Das systematische Verhältnis zwischen den drei Typen . . . . . . . . . . . . . . . . . .

142 142 143 144 145 146 146 147 151 158 162

Kapitel 5 Die Stellung der Parteien

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A. Die Stellung der Parteien in der demokratischen Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 B. Die staatsrechtliche Diskussion in der Weimarer Republik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Parteienfeindliche Haltung: Carl Schmitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Parteienfreundliche Haltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Parteienstaat und parlamentarische Demokratie bei Hans Kelsen . . . . . . . 2. Parteienstaat und plebiszitäre Demokratie bei Gerhard Leibholz . . . . . . .

170 171 174 174 177

C. Der Zusammenhang zwischen Repräsentation und Parteien . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 D. Schlussbemerkungen in Bezug auf China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Zusammenfassende Thesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Personen- und Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

Abkürzungsverzeichnis a. a. O. Abs. AöR Art. Aufl. Bd. BVerfGE ders. d.i. ebd. ed. et al. ff. Fn. GG Hg. Hgg. KP KpV KrV m. E. MS RR1 RR2 S. s. usf. usw. v. Chr. vgl. WRV WuW

am angegebenen Ort Absatz Archiv des öffentlichen Rechts Artikel Auflage Band Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts derselbe das ist ebenda edition and others für folgende Fußnote Grundgesetz Herausgeber Herausgeber Die kommunistische Partei Chinas Kritik der praktischen Vernunft Kritik der reinen Vernunft meines Erachtens Die Metaphysik der Sitten Reine Rechtslehre 1. Aufl. Reine Rechtslehre 2. Aufl. Seite siehe und so fort und so weiter vor Christus vergleiche Weimarer Reichsverfassung Vom Wesen und Wert der Demokratie

Einleitung Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der Problematik der modernen politischen Repräsentation und der Stellung der Parteien. Methodisch gesehen handelt es sich vor allem um eine staatsphilosophische und staatstheoretische Untersuchung. Eine dogmatische Auslegung oder eine geschichtliche Betrachtung wird demgegenüber nicht als das Hauptziel gesetzt. Es bedarf in der Gegenwart kaum noch der Argumente, um die Wichtigkeit der Repräsentationsfrage zu begründen. Die politische Realität hat sie bestätigt. Heute beruhen die meisten geltenden Verfassungen auf dem Volkssouveränitätsprinzip. Danach gehen alle Staatsgewalten vom Volk aus. Die Ausübung der Herrschaft wird daher stets damit begründet, dass sie den Volkswillen repräsentiert. Aber was bedeutet genau das Repräsentieren des Volkswillens? Was ist der Volkswille? Wie lässt er sich repräsentieren? Auf solche Fragen gibt es keine allgemein gültigen Antworten. In den Geistes- und Sozialwissenschaften hat man nicht selten den Eindruck, dass die Bedeutung der Grundbegriffe sehr oft umstritten ist. Ein Buch, welches Einführung in die Philosophie betitelt ist, beginnt mit dem Satz: „Was Philosophie sei und was sie wert sei, ist umstritten.“ 1 H. L. A. Hart drückte im ersten Satz seines Buches mit dem Titel The Concept of Law eine ähnliche Haltung aus. Er schrieb: „Few questions concerning human society have been asked with such persistence and answered by serious thinkers in so many diverse, strange, and even paradoxical ways as the question ,What is law?‘.“ 2 In der Literatur zum Thema „Politische Repräsentation“ lassen sich ähnliche Ausdrücke ebenfalls häufig finden. Es wird behauptet, die Bedeutung des Begriffs der Repräsentation sei vague and ambiguous.3 Über seine Bedeutung gebe es keinen terminologischen Konsens.4 Diese Unbestimmtheit in der Bedeutung gerade der Grundbegriffe eines Fachgebiets lässt sich damit erklären, dass die Autoren dazu tendieren, mit dem gleichen sprachlichen Ausdruck räumlich und zeitlich verschiedene gesellschaftlichen Sachverhalte erfassen zu wollen. Repräsentation erweist sich als ein solcher

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Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953), S. 9. Hart, The Concept of Law (1994), S. 1. 3 Pennock/Chapman (ed.), Representation: Nomos X (1968), S. VII (Kursivdruck im Original). 4 Hofmann, Repräsentation (2003), S. 16. 2

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Einleitung

Ausdruck, der schon seit der Antike verwendet5 und heute von fast allen Ländern der Welt als Mechanismus der Herrschaftslegitimierung geltend gemacht wird. Jedoch ist damit nicht immer das Gleiche gemeint. Hält man sich insofern an einen durch gesellschaftliche Wandlungen hindurch gleich bleibenden inhaltlichen Begriffskern, kann man schließlich nur einen hochgradig allgemeinen und abstrakten Begriff gewinnen, der uns kaum noch lehrreiche Erkenntnisse zu liefern vermag. Die vorliegende Untersuchung zielt daher nicht auf eine Erörterung des Repräsentationsbegriffs an sich ab, sondern beschränkt sich auf eine spezifische raumzeitliche Situation, in der sich die Sachlogik der politischen Repräsentation entwickelt hat und gleichzeitig auch bestimmen lässt. Mit jener spezifischen raumzeitlichen Situation ist hier die seit der Neuzeit in Europa durch die Aufklärung freigesetzte Moderne gemeint. Die Moderne unterscheidet sich vom Mittelalter durch ein neues Weltbild, ein neues Menschenbild und selbstverständlich auch ein neues Bild der Ordnung des Zusammenlebens. Seither hat sich die Sachlogik der Moderne nach und nach durchgesetzt. Bis heute wird der Lebensund Denkstil der meisten Völker auf dieser Erde davon beherrscht oder jedenfalls beeinflusst. Gleichgültig wie man damit umgeht, sei es positiv, sei es reflexiv, sei es sogar feindlich, bleibt die Moderne immer eine schon vorhandene Tatsache, vor der niemand die Augen verschließen kann und soll. Die vorliegende Untersuchung ist somit im Zusammenhang der Moderne durchzuführen. Sie gliedert sich außer dieser Einleitung und den am Ende angeführten zusammenfassenden Thesen in fünf Kapitel. Dem ersten Kapitel geht es um eine begriffliche Begrenzung. Repräsentation ist ein Begriff, der in verschiedenen Zusammenhängen gebraucht worden ist. Durch die Hervorhebung der Attribute „politisch“ und „modern“ wird der Bedeutungszusammenhang des in der vorliegenden Arbeit zu erörternden Repräsentationsbegriffs eingegrenzt und bestimmt. Im zweiten Kapitel wird die Problematik der modernen politischen Repräsentation vorweggenommen, die erst in den zwei folgenden Kapitel ausführlich zu behandeln ist. Dabei wird angedeutet, dass es der Repräsentation um die politische Existenzform des modernen Staats einerseits, den Legitimationsanspruch der Herrschaft anderseits geht. Die politische Existenzform des modernen Staats betrifft die Frage der formalen Repräsentation; der Legitimationsanspruch der Herrschaft bezieht sich auf die Frage der inhaltlichen Repräsentation.6 Kapitel 3 widmet sich der ersten Seite der Problematik der Repräsentation, nämlich der politischen Existenzform des modernen Staats. Hierbei ist zunächst im Allgemeinen das Novum der Neuzeit anzudeuten. Danach geht die Untersu5

Hofmann, Repräsentation, S. 38 ff. Zum Begriffspaar der formellen und der inhaltlichen Repräsentation vgl. Böckenförde, Demokratische Willensbildung und Repräsentation, in: Isensee/Kirchhof (Hgg.), Handbuch des Staatsrechts (2005), Bd. 3, Rn. 28–29, S. 43. 6

Einleitung

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chung auf die geschichtliche Entstehung sowie die philosophische Begründung des modernen Staats ein. Der konfessionelle Bürgerkrieg wird hierbei als der entscheidende geschichtliche Vorgang im Entstehungsprozess des modernen Staats in Betracht gezogen. Der philosophischen Begründung geht es vor allem um die Gedanken von Hobbes und Kant. Aus diesem Kapitel ist der Schluss zu ziehen, dass der am Anfang der Neuzeit entstandene moderne Staat erst mithilfe der Institution der Repräsentation seine Existenzform erhalten hat. Das darauf folgende Kapitel beschäftigt sich mit der anderen Seite der Problematik der Repräsentation. Repräsentation hat in diesem Zusammenhang immer etwas mit der Legitimitätsfrage der Herrschaft zu tun. Unter den Bedingungen der Moderne soll diese Frage vielleicht auf eine neue Weise beantwortet werden. Jedoch stellt sie sich als solche nach wie vor. Ihre Behandlung wird zunächst im Hinblick auf die Gedanken von Hans Kelsen, Carl Schmitt, Gerhard Leibholz sowie Jürgen Habermas durchgeführt. Auf Basis der einzelnen Betrachtung bilden sich dann im zweiten Teil dieses Kapitels drei Typen von Repräsentation heraus. Sie lassen sich als drei eigenständige Antworten auf die Legitimitätsfrage ansehen. Das fünfte und letzte Kapitel befasst sich mit der Stellung der Parteien. Die verschiedenen theoretischen Standpunkte in Bezug auf Repräsentation können einen nachhaltigen Einfluss auf die Stellung der Parteien ausüben. Im fünften Kapitel wird der Versuch gemacht, die verschiedenen Möglichkeiten der Verbindung zwischen den Repräsentationstypen und der Stellung der Parteien aufzuzeigen. Der theoretische Grundgedanke, der hinter der vorliegenden Arbeit steht, lässt sich mit drei Stichwörtern andeuten: Glauben, Freiheit, Wissen. Die Moderne kann gewissermaßen als eine wechselseitige Auseinandersetzung von Glauben, Freiheit und Wissen verstanden werden. Die von Kant geprägte und von Habermas fortgesetzte Denkrichtung vertritt m. E. einen Mittelweg. Danach soll und kann sich die auf Freiheit beruhende Ordnung des Zusammenlebens einerseits nicht mehr am Glauben orientieren. Anderseits soll sie sich ebenfalls nicht völlig dem Kausalgesetz unterwerfen. Wie sich diese drei Elemente einordnen lassen sollen, ist eine Frage, die der Moderne innewohnt. Die drei Typen von Repräsentation, die im Kapitel 4 vorzubringen sind, bilden sich gerade im Hinblick auf jene drei Elemente heraus. Der praktische Anlass, aus dem heraus die vorliegende Untersuchung vorgenommen wird, ergibt sich aus zwei Quellen. Eine geht auf den Konflikt zwischen der westlich-christlichen und der islamischen Kultur zurück. Dieser Konflikt kann gewissermaßen als eine Auseinandersetzung der säkularen Ordnungsvorstellung mit der theologischen Ordnungsvorstellung, des modernen Lebensstils mit dem vormodernen Lebensstil angesehen werden. Der andere Anlass betrifft die geschichtliche Erfahrung Chinas, aus dem der Verfasser kommt. 1840 begann

16

Einleitung

China, sich mit der modernen westlichen Kultur auseinanderzusetzen. Dieser Prozess dauert bis heute an und wird sich noch fortsetzen. Aus diesem Prozess lassen sich der menschlichen Geisteshaltung gemäß drei Phasen erkennen, und zwar: Ablehnung, Anerkennung und Selbstreflexion. In der zweiten Phase hatte China bei der Anerkennung der modernen westlichen Kultur gleichzeitig selbst mit der eigenen Tradition ganz gebrochen. Heute entsteht aber eine immer stärkere Geistestendenz, den Wert der eigenen Tradition und Kultur hinsichtlich der modernen westlichen Kultur erneut zu überprüfen und zu beurteilen. Selbst innerhalb der westlichen Kultur fehlen nie Auseinandersetzungen mit der Moderne. Während der Durchführung der vorliegenden Untersuchung behalte ich die Hintergrundfrage der Moderne immer im Hinterkopf. Somit setzt sich die Arbeit das Ziel, die Fragen der politischen Repräsentation sowie der Stellung der Partei in der Problematik der Moderne pauschal zu verstehen. Sie zielt weder auf eine systematische Vertiefung einer Denkrichtung noch eine ausführliche Auseinandersetzung damit ab, sondern bemüht sich vor allem um eine Typsierung und Darstellung der verschiedenen Denkrichtungen.

Kapitel 1

Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation A. Zur Begriffsstruktur der Repräsentation Jede Untersuchung zum Thema Repräsentation, egal auf welche Weise sie durchzuführen ist, kann oder soll immer mit der Frage anfangen: Was ist Repräsentation? Umstritten ist nicht die Frage als solche, sondern sind die darauf gegebenen Antworten. Gibt es hierauf verschiedene Antworten, dann stellt sich ferner die Frage, ob es überhaupt noch aussichtsreich ist, nach der einzig richtigen Antwort zu suchen. Würde man zu eilig eine Antwort vorbringen und sodann ihre absolute Richtigkeit behaupten, wäre sehr wahrscheinlich nicht das Aufgeben der anderen Meinungen, sondern ein unaufhörlicher Streit zu erwarten. Um einen Ausweg zu finden, ist es hilfreich, die Betrachtungsperspektive zu ändern. Der soeben genannte Versuch ist aus der Teilnehmerperspektive durchgeführt worden. Es empfiehlt sich deshalb, die Untersuchung aus der Beobachterperspektive vorzunehmen. Zu der Frage, was Repräsentation ist, bemüht sich ein Beobachter vorerst nicht darum, eine direkte Antwort vorzubringen. Er interessiert sich vielmehr vor allem dafür, zu sehen, was über Repräsentation schon gesagt worden ist. Es ist unmöglich und auch sinnlos, die zahllosen Aussagen zu sammeln. Zweckgemäß kann man sich hier schon damit begnügen, die verschiedenen Situationen, in denen von Repräsentation die Rede ist, zu typisieren. Der Begriff der Repräsentation ist, wenn nicht ausschließlich, zumindest in folgenden Situationen1 häufig zu finden:

I. Repräsentation in der Erkenntnistheorie Als Terminus der Erkenntnistheorie enthält der Begriff der Repräsentation „spezifische Antworten auf die Fragen nach der Bewußtsein-Sein-Beziehung und nach der Funktion und dem Status von Erkenntnis und Wissen“.2 Hier ist nicht 1 Vgl. Scheerer et al., Repräsentation, in: Ritter et al. (Hgg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie (1992), Bd. 8, S. 790 ff. 2 Sandkühler, Repräsentation, in: ders. (Hg.), Enzyklopädie Philosophie (1999), Bd. 2, S. 1384.

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Kap. 1: Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation

der Ort, auf die „spezifische[n] Antworten“, und zwar auf die vielen Bedeutungen des Repräsentationsbegriffs, näher einzugehen. Es handelt sich im Moment vor allem um die Fragen nach der Bewusstsein-Sein-Beziehung. Der Begriff der Repräsentation erweist sich somit als ein Vermittlungsmedium, durch das die Bewusstsein-Sein-Beziehung eingerichtet und verdeutlicht wird. Hat sich die Vermittlung vollgezogen, dann „tritt das Repräsentationsergebnis an die Stelle der abwesenden und sprachlosen ,Dinge, wie sie an sich selbst‘ sein mögen“.3

II. Repräsentation in der Kognitionswissenschaft In diesem Zusammenhang ist häufig von mentaler Repräsentation die Rede. „Die heutige Kognitionswissenschaft kann mit einigem Recht als Komplex jener Disziplinen bestimmt werden, die sich mit der Erforschung mentaler Repräsentationen befassen.“ 4 Wenn hier die Funktionsweise mentaler Repräsentation vorläufig beiseite gelassen wird und nur die Dimensionen ihrer Problematik anzudeuten sind, dann kann mentale Repräsentation nach S. E. Palmer als „ein fünfstelliges Prädikat“ 5 erfasst werden, „welches ein repräsentierendes und ein repräsentiertes System, die jeweils aus diesen Systemen herausgegriffenen repräsentierenden und repräsentierten Aspekte oder Eigenschaften und die zwischen beiden bestehende Abbildungsrelation umfaßt“.6 In dieser Passage wird deutlich gezeigt, dass es mentaler Repräsentation um eine zwischen beiden bestehende Abbildungsrelation geht.

III. Repräsentation in Politik und Recht Das Wort „Repräsentation“ wird schon seit der Antike in Politik und Recht verwendet,7 jedoch hat es erst „seit Beginn des 14. Jahrhunderts eine präzise juristische Bedeutung“ 8 erhalten. Heute kann man diesen und verwandte Begriffe, wie z. B. „repräsentativ“, „Repräsentant“, überall in Politik und Recht finden. Die entsprechenden Definitionen oder Beschreibungen sind ebenfalls zahlreich. Eine nähere Untersuchung wird in den folgenden Teilen unternommen werden. Hier genügt schon ein Beispiel. Repräsentation im Zusammenhang mit Volkssouveränität bedeutet „die vergegenwärtigende Darstellung einer als Einheit zwar be3

Sandkühler, S. 1385. Scheerer, Repräsentation, in: Ritter et al. (Hgg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie (1992), Bd. 8, S. 840. 5 Scheerer, Repräsentation, S. 842. 6 Scheerer, Repräsentation, S. 842. 7 Vgl. Hoffmann, Repräsentation, S. 38 ff. 8 Podlech, Repräsentation, in: Brunner et al. (Hgg.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland (1984), Bd. 5, S. 509. 4

A. Zur Begriffsstruktur der Repräsentation

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trachteten, aber nicht präsenten Personenmenge durch eine Person oder Personengruppe, die im Namen jener zu handeln befugt war und deren Handlungen den Repräsentierten zugerechnet wurden“.9 Hierbei wird das Verhältnis zwischen einer Personenmenge und einer Person oder Personengruppe herausgestellt.

IV. Repräsentation in der Theologie Im theologischen Zusammenhang sei Gegenstand der Repräsentation ein andauerndes, gegenwärtiges unsichtbares Wirken, dem sichtbare Gestalt verliehen werden solle. Gemeint sei hier die Funktion der Kirche, das göttliche Heilshandeln sakramental zu vergegenwärtigen.10 Diese Vergegenwärtigung kann „in verschiedenen Graden“ 11 verwirklicht werden. Darauf ist hier nicht einzugehen. Es mag genügen, anzumerken, dass es bei der Repräsentation in diesem Zusammenhang um die Beziehung zwischen Kirche und Gott geht.

V. Fazit Aus der Beobachterperspektive kann man aus den obigen Ausführungen eine Begriffsstruktur der Repräsentation herausarbeiten, in der es sich immer um die Beziehung zwischen dem Repräsentierten und dem Repräsentierenden handelt. Das Repräsentierte als etwas Abwesendes oder Unsichtbares wird durch das Repräsentierende auf eine bestimmte Weise vergegenwärtigt. Hier gehe es im Wesentlichen um die Fragen, wer als Repräsentant auftrete und wer oder was repräsentiert werde, worauf die Repräsentation beruhe und wie die Beziehung zwischen Repräsentanten und Repräsentierten eingerichtet sei.12 So stellt sich die Begriffsstruktur der Repräsentation dar, die, obwohl sie noch inhaltsleer ist und nur geringen Erkenntniswert besitzt, dennoch als Erkenntnisorientierung dienen mag. Man kann auf Basis dieser Struktur die weiteren Untersuchungsschritte gehen. Eine weitere Anmerkung ist hinzuzufügen. Die verschiedenen Situationen, in denen der Begriff der Repräsentation verwendet wird, zeigen deutlich, dass dieser ein weiteres Problemfeld betrifft, als es auf den ersten Blick erscheint. Der Repräsentation in der Erkenntnistheorie geht es um die Beziehung zwischen Mensch und Welt. Repräsentation in der Kognitionswissenschaft bezieht sich auf 9 Grimm, Repräsentation, in: Görres-Gesellschaft: Staatslexikon (1988), Bd. 4, S. 878. 10 Fahlbusch, Repräsentation, in: ders. et al. (Hgg.), Evangelisches Kirchenlexikon. Internationale theologische Enzyklopädie (1992), Bd. 3, S. 1632. 11 Menke, Repräsentation, in: Kasper (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche (1999), Bd. 8, S. 1114. 12 Vgl. Grimm, Repräsentation, S. 878.

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Kap. 1: Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation

das Verhältnis des Menschen zu seinem Selbst. Bei der Repräsentation in Politik und Recht handelt es sich vor allem um das Zusammenleben zwischen Menschen. Schließlich richtet sich Repräsentation in der Theologie nach der Frage, wie der Mensch sich zu Gott verhalten soll. Der Begriff der Repräsentation führt also am Ende zu der grundlegenden Frage: Was ist der Mensch? Auf diese grundlegende Frage kann die vorliegende Arbeit nicht direkt eingehen. Jedoch bleibt sie bei der weiteren Untersuchung stets im Hinterkopf des Verfassers.

B. Zur Begriffsstruktur der politischen Repräsentation Mit der Begriffsstruktur der Repräsentation als Erkenntnisorientierung geht die Untersuchung nunmehr zur Begriffsstruktur der politischen Repräsentation über. Eine subtile Definition des Begriffs des Politischen und eine ausführliche Auseinandersetzung mit ihm sind kein eigentliches Ziel der vorliegenden Arbeit. Das Politische weist hier auf denjenigen Zusammenhang hin, in dem sich die Repräsentation befindet. Darunter sind vornehmlich das Herrschaftsverhältnis sowie seine Legitimation zu verstehen. Die folgenden Ausführungen werden beweisen, dass hinter den verschiedenen Herrschaftsverhältnissen in der Geschichte immer eine bestimmte Repräsentationsstruktur steht. Die Herrschenden können also die Legitimation ihrer Herrschaft nicht lediglich auf sich selbst beruhen lassen. Sie müssen vielmehr für sich in Anspruch nehmen, dass sie etwas anderes, z. B. Gott, Volk, Gerechtigkeit usw. repräsentieren. Die folgende Ausführung bemüht sich darum, die verschiedenen Repräsentationsstrukturen in der Geschichte zu typisieren. Methodisch ist darauf hinzuweisen, dass der Akzent hier nicht auf einer ausführlichen geschichtlichen Beschreibung, sondern der Typisierung der geschichtlichen Phänomene liegt. Deshalb ist es unvermeidlich, auf die Details der Geschichte zu verzichten. Die folgende Typisierung gliedert sich vornehmlich anhand der Frage: Was wird repräsentiert?

I. Die sich auf etwas Universales beziehende politische Repräsentation Hiermit ist diejenige politische Repräsentation gemeint, in der der Anspruch erhoben wird, dass etwas Universales repräsentiert wird. Sie lässt sich ferner in drei Typen gliedern. 1. Transzendente universale objektive Bezogenheit: Gott Hierunter ist die Ordnung des Mittelalters zu verstehen. Damals war die politische Welt in den einheitlichen Willenszusammenhang oder ,Organismus‘, der sich von Gott aus in den Naturzusammenhang erstreckt, mit einbegriffen. Alle politische Gewalt wurde emanatistisch aus der göttlichen Autorität zugleich ex-

B. Zur Begriffsstruktur der politischen Repräsentation

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pliziert und legitimiert.13 In dieser einheitlichen Ordnung vermochte die Politik noch keinen autonomen Bereich auszubilden. Die Politik sei vielmehr von der Offenbarung abhängig geblieben, und die Kirche als diejenige Institution, welche zur Deutung und Verwirklichung des göttlichen Willens auf Erden berufen gewesen sei, habe die Führungsrolle in der Gesellschaft beansprucht.14 Was hier repräsentiert wird, ist der göttliche Wille. Der Repräsentant ist die Kirche. Das Vermittlungsmedium ist die Offenbarung. 2. Immanente universale objektive Bezogenheit: Naturordnung Die konfessionellen Bürgerkriege hatten die mittelalterliche Ordnung endgültig zerbrochen.15 Der daraus entstandene moderne Staat musste auf einer neuen Legitimitätsbasis beruhen. Er konnte nicht mehr beanspruchen, als Repräsentant des göttlichen Willens aufzutreten. Nach der Glaubensspaltung wurde die Legitimitätsbasis nicht mehr „als göttlich-transzendente, sondern als gesellschaftsimmanente, nach Analogie der Naturgesetze im Menschen angelegte und von ihm zu erkennende verstanden“.16 Diese neue Legitimitätsbasis bezieht sich nach Heller auf den sogenannten ordre naturel, wonach alle persönliche Willkür durch eine unpersönliche Gesetzesherrschaft ausgeschaltet sein sollte.17 Die Naturordnung ist nach wie vor eine einheitliche Ordnung. Sie unterscheidet sich allerdings von der göttlichen Ordnung dadurch, dass sie immanent ist. Das bedeutet, dass diese Ordnung nach naturwissenschaftlichen Gesetzen funktioniert und sich fortentwickelt. Der Mensch wird als natürliches Gattungswesen verstanden, das auch diesen Gesetzen unterworfen ist. Der Gedanke einer Naturordnung kann sich auch in anderen Versionen ausdrücken. Die typischen Varianten von Naturordnung sind Weltgeschichte und soziales Gesetz. Was hier repräsentiert wird, ist die immanente Naturordnung. Der Zugang zu dieser Ordnung ist nicht mehr Offenbarung, sondern Vernunft. 3. Immanente universale subjektive Bezogenheit: Allgemeinwille Eine auf Naturgesetzen beruhende Welt hat sich zwar von der göttlichen Ordnung befreit, ist aber gleichzeitig zu weit gegangen. In dieser Weltordnung lebt der Mensch nicht anders als die physischen Körper oder andere Organismen. Dem Menschen ist also die Freiheit, die vornehmlich als Selbstbestimmung zu verstehen ist, geraubt worden. Rousseau hat diese Freiheit hervorgehoben. Im 13

Vgl. Heller, Die Krisis der Staatslehre, S. 6. Vgl. Grimm, Recht und Staat der bürgerlichen Gesellschaft (1987), S. 54. 15 Vgl. Grimm, Recht und Staat der bürgerlichen Gesellschaft, S. 55–64. 16 Heller, Die Krisis der Staatslehre, S. 7. 17 Vgl. Heller, Die Krisis der Staatslehre, S. 7; ferner vgl. Heller, Die politischen Ideenkreise der Gegenwart, S. 275–282. 14

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Kap. 1: Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation

Zentrum seiner Kritik steht ein Freiheitsverständnis, das die Freiheit zur Wesensbestimmung des Menschen erklärt und sie damit in den Rang eines absoluten rechtfertigungstheoretischen Kriteriums erhebt.18 Kant ist Rousseau darin gefolgt und hat das Gedankengut Rousseaus mit philosophischer Sprache präzise formuliert. Dies stellt sich in der Behandlung der dritten Antinomie, und zwar des Streits zwischen Naturgesetz und Freiheit, dar. Da die Erscheinungen der Sinnenwelt durch das von der Vernunft vorgegebene Gesetz der Kausalität determiniert seien, stellt sich Kant hier die Frage, ob „Kausalität aus Freiheit“ möglich sei. Zu einer positiven Antwort gelangt Kant durch die Einführung der bekannten Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung.19 Kant schrieb: „Denn sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten. Alsdann ist Natur die vollständige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder Begebenheit, und die Bedingung derselben ist jederzeit nur in der Reihe der Erscheinungen enthalten, die sammt ihrer Wirkung unter dem Naturgesetze notwendig sind. Wenn dagegen Erscheinungen für nichts mehr gelten, als sie in der That sind, nämlich nicht für Dinge an sich, sondern bloße Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen zusammenhängen, so müssen sie selbst noch Gründe haben, die nicht Erscheinungen sind. Eine solche intelligibele Ursache aber wird in Ansehung ihrer Kausalität nicht durch Erscheinungen bestimmt, obzwar ihre Wirkungen erscheinen und sie durch andere Erscheinungen bestimmt werden können. Sie ist also sammt ihrer Kausalität außer der Reihe, dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empirischen Bedingungen angetroffen werden. Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer intelligibelen Ursache als frei und doch zugleich in Ansehung der Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Nothwendigkeit der Natur angesehen werden (. . .).“ 20

Dadurch wird im Vergleich zur objektiven Bezogenheit erstmals eine subjektive Bezogenheit hervorgehoben, nämlich Freiheit, oder, mit Kants Ausdruck, die reine praktische Vernunft. Auf das menschliche Zusammenleben angewendet, erweist sich diese Freiheit als Allgemeinwille. Zu betonen ist hier aber, dass der Allgemeinwille, obwohl er eher subjektiv ist, ebenfalls universale Geltung beansprucht. Was hier repräsentiert wird, ist der Allgemeinwille. Der Zugang dazu ist zwar noch Vernunft, aber nicht mehr theoretische Vernunft, sondern praktische Vernunft.

II. Die sich auf etwas Partikulares beziehende politische Repräsentation Hierbei ist diejenige politische Repräsentation gemeint, in der der Anspruch erhoben wird, dass etwas Partikulares repräsentiert wird. Die sich auf etwas Parti18 19 20

Vgl. Kersting, Kant über Recht (2004), S. 104. Vgl. Unruh, Die Herrschaft der Vernunft (1993), S. 48–49. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KrV), S. 365.

B. Zur Begriffsstruktur der politischen Repräsentation

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kulares beziehende politische Repräsentation kann in ähnlicher Weise auch in drei Typen aufgeteilt werden. 1. Transzendente partikulare objektive Bezogenheit: Stammesgott Die hiermit gemeinte politische Repräsentation ist die in der Frühzeit der Völker. Damals „reichte das Rechtsbewußtsein nie über die eigene, von der Stammesgottheit sanktionierte Gemeinschaft hinaus“.21 Ursprünglich habe jeder Stamm seinen Gott gehabt, der ihm den Sieg über die anderen Stämme und Götter und damit die Macht und das Recht zur Herrschaft über sie gewährleisten sollte.22 Die jüdische Rechts- und Gottesidee sowie die der Griechen gehören zu diesem Typ.23 In solchem Gemeinwesen „verfestigen sich ungeschieden kognitive und normative Erwartungen zu einem mit Motiven und Wertorientierungen verknüpften Überzeugungskomplex“.24 Was repräsentiert wird, ist der Wille des Stammesgottes. Der Zugang dazu ist Überzeugung. 2. Immanente partikulare objektive Bezogenheit: Tradition Im Laufe des 19. Jahrhunderts geht das Bedürfnis nach universaler Legitimierung verloren.25 Es erweist sich als „Reaktion auf den abstrakten Rationalismus des Aufklärungszeitalters“.26 Die neuen Einsatzpunkte lassen sich in der Romantik, bei Hegel und dem Historismus finden.27 Gegenüber dem aus allgemeinen Vernunftgrundsätzen deduzierten Vernunftrecht haben die Romantik sowie der Historismus das geschichtliche Werden und die geschichtliche Bedingtheit des Rechts geltend gemacht.28 In diesem Zusammenhang wird das repräsentiert, was sich als etwas in der geschichtlichen Tradition Verdichtetes erweist. Der Zugang dazu ist nicht mehr die logische Deduktion, sondern die unmittelbare Empfindung und Anschauung.29

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Heller, Staatslehre, S. 248. Vgl. Heller, Staatslehre, S. 248. 23 Vgl. Heller, Staatslehre, S. 248. 24 Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 39. 25 Vgl. Heller, Staatslehre, S. 248. 26 Böckenförde, Die Historische Rechtsschule und das Problem der Geschichtlichkeit des Rechts, in: ders., Recht, Staat, Freiheit (2006), S. 9. 27 Vgl. Heller, Staatslehre, S. 249. 28 Vgl. Böckenförde, Die Historische Rechtsschule und das Problem der Geschichtlichkeit des Rechts, S. 9. 29 Vgl. Larenz, Methodenlehre der Rechtswissenschaft (1991), S. 14. 22

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Kap. 1: Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation

3. Immanente partikulare subjektive Bezogenheit: Volksgeist Der hierunter stehende Typ ist gewissermaßen derselbe wie der obige Typ. Tradition und Volksgeist sind im Denken des Historismus verschiedene Seiten derselben Sache. Aus der objektiven und materialen Perspektive erweist sich der Bezugspunkt als Tradition. Aus der subjektiven und formalen Perspektive ist er als Volksgeist anzusehen. Der Volksgeist kann ebenfalls nur durch unmittelbare Empfindung und Anschauung begriffen werden.

III. Fazit Aus den obigen Ausführungen lässt sich der Schluss ziehen, dass hinter den verschiedenen konkreten politischen Strukturen in der Geschichte jeweils eine bestimmte Repräsentationsbezogenheit steht. Dem Selbstverständnis der Menschheit sowie ihrem Verständnis der Welt entsprechend bezieht sich die politische Repräsentation der Zeitfolge nach auf Partikulares in der Antike, auf Universales im Mittelalter und konkurrierend auf Universales und Partikulares in der Neuzeit, insbesondere vom 19. Jahrhundert bis heute und sehr wahrscheinlich noch bis in die Zukunft. Solange die politische Weltordnung noch wesentlich aus voneinander unabhängigen souveränen Nationalstaaten besteht, wird die konkurrierende Situation zwischen Universalem und Partikularem fortdauern. Insofern kann man sagen, dass die heutige Welt noch keine stabile Ordnung für sich selbst gefunden hat. Für die Herausbildung einer stabilen Weltordnung ist es allerdings schon nicht mehr möglich, aus einer transzendenten Quelle jene Ordnung zu übernehmen. Das Partikulare lässt sich also nicht mehr aus dem Universalen deduzieren. Die Aufmerksamkeit muss sich vielmehr auf eine immanente Quelle richten. Der Ausgangspunkt soll das Partikulare sein. Wie das Partikulare sich zum Universalen verhält, wird in den folgenden Abschnitten ausführlich behandelt werden.30

C. Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation Wenn das Attribut politisch die Begriffsstruktur der Repräsentation sachlich von anderen Bereichen abgegrenzt hat, zielt das Attribut modern hier darauf, der politischen Repräsentation darüber hinaus eine zeitliche Eingrenzung hinzuzufügen. Moderne politische Repräsentation bedeutet dann diejenige politische Repräsentation, die sich seit der Neuzeit im Zusammenhang der Volkssouveränität befindet.

30 Vgl. unten Kapitel 4, insbesondere den durch die Diskurstheorie ausgedrückten modernen Ordnungsgedanken.

D. Zusammenfassung

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I. Neuzeit als zeitliche Eingrenzung Die vorliegende Arbeit nimmt an, dass hinter verschiedenen politischen Ordnungen in der Geschichte immer eine bestimmte Repräsentationsstruktur steht. Das bedeutet aber nicht, wie oben gezeigt, dass der Begriff der politischen Repräsentation eine alle Epochen durchdringende unveränderte Bedeutung hätte. Es lässt sich vielmehr die gleiche Repräsentationsstruktur jeweils mit zeitbestimmtem Inhalt füllen. Es geht der Neuzeit „also um eine bewusste Entscheidung, die auf der Überzeugung beruht, dass der moderne Repräsentationsbegriff etwas völlig Neues darstellt, keine bloße Abwandlung dessen ist, was im feudalen oder ständischen Kontext mit diesem Wort gemeint war, sondern ein radikal anderes Verständnis von Mensch, Wissenschaft und Politik mit sich führt“.31

II. Volkssouveränität als sachliche Eingrenzung Im Zusammenhang mit der Repräsentationsbezogenheit kamen Neuzeit und Volkssouveränität nicht zur Deckung. Am Anfang der Neuzeit bezog sich die auf der Sozialvertragstheorie beruhende Souveränität noch nicht auf das Volk, sondern auf den Monarchen.32 Erst später, als Beschränkung des absoluten Machtanspruchs des Monarchen und Unterstützung der Autonomie der Gesellschaftsordnung, trat dann die Volkssouveränität auf. Der Ausdruck Volkssouveränität ist also eine Komposition aus Volk und Souveränität. Das heißt, er ist eine Zusammenstellung von Beschränkung und Bejahung der Souveränität.

D. Zusammenfassung Die bisherige Ausführung ist bloß eine Beschreibung der Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation aus der Beobachterperspektive. Eine solche Beschreibung hat nur die Oberfläche des Untersuchungsgegenstands aufgezeigt. Sie hat also nur angedeutet, was in der vorliegenden Arbeit untersucht werden wird. Der Untersuchungsgegenstand ist der Begriff der Repräsentation, jedoch nicht als solcher, sondern im politischen Zusammenhang, ferner nicht der Begriff der politischen Repräsentation im Allgemeinen, sondern der im Kontext der Neuzeit und der Volkssouveränität. Was aber die Problematik der modernen politischen Repräsentation sowie ihre Lösung angeht, kann man aus den obigen Gesagten noch nichts Nützliches entnehmen. Sie machen die Themen aus, denen sich die folgenden Abschnitte widmen werden.

31 32

Duso, Die moderne politische Repräsentation (2006), S. 11. Vgl. Grimm, Recht und Staat der bürgerlichen Gesellschaft, S. 58.

Kapitel 2

Zur Problematik der modernen politischen Repräsentation Wenn von der Problematik der modernen politischen Repräsentation die Rede ist, so ist damit nicht gemeint, dass es tatsächlich eine Problematik als solche gebe. Die Problematik eines Zusammenhangs ist nichts Objektives. Sie hängt vielmehr von der Perspektive des Beobachters ab. Diese Ausführung hat zwei Implikationen. Einerseits bedeutet sie, dass es keine epochenübergreifende Problematik der Repräsentation gibt. Wie oben gezeigt, bezog sich die Repräsentation in verschiedenen Epochen auf Verschiedenes. Ein Problem, das zu einem Zeitpunkt ernst genommen werden musste, kann sich zu einem anderen Zeitpunkt überhaupt nicht mehr als Problem erweisen. Die Verwirklichung von Gottes Willen in der irdischen Weltordnung, die im Mittelalter als Hauptaufgabe der Politik anerkannt war, hat keine entscheidende Bedeutung mehr in der heutigen Politik, insbesondere in der säkular-liberalen Politik. Auf der anderen Seite impliziert die obige Ausführung, dass derselbe Zusammenhang zum gleichen Zeitpunkt sogar verschiedene Problematiken aufzeigen mag, je nachdem, aus welcher Perspektive man ihn betrachtet. Wenn man z. B. von einer verfassungsdogmatischen Perspektive ausgehen würde, dann müssten Art. 38 Abs. 1 Satz 2 GG sowie sein Verhältnis zu Art. 21 GG in Betracht gezogen werden. Wenn dagegen eine verfassungstheoretische oder rechtsphilosophische Betrachtung unternommen werden sollte, dann würde die Problematik mit anderem Aussehen auftreten.1 Die vorliegende Arbeit geht den letzten Weg. Die Problematik der modernen politischen Repräsentation wird also aus verfassungstheoretischer und rechtsphilosophischer Perspektive angedeutet und behandelt werden. Bei der modernen politischen Repräsentation, die seit der Neuzeit auf dem Prinzip der Volkssouveränität beruht, handelt es sich grundsätzlich um zwei Probleme. Das erste besteht in der Frage, warum das Volk nicht selbst auftritt, sondern repräsentiert werden muss. Das logisch folgende zweite Problem besteht darin, wie sich sicherstellen lässt, dass das Volk wirklich repräsentiert wird, und nicht der Repräsentant selbst auftritt. Alle Untersuchungen zum Thema Repräsentation mögen sich auf diese zwei Fragen oder auf eine davon zurückführen lassen. Die Problematik der Repräsentation wird dann hierbei durch diese zwei 1 Zur Diskussion über Methode und Gegenstand, vgl. Badura, Die Methoden der neuen allgemeinen Staatslehre (1998).

A. Die formale Repräsentation

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Probleme angedeutet werden, damit man vorerst eine Vogelschau der Problematik machen kann. Den ausführlichen Behandlungen dieser zwei Perspektiven werden sich jeweils Kapitel 3 und Kapitel 4 widmen.

A. Die formale Repräsentation Der formalen Repräsentation geht es um einen Autorisationszusammenhang und einen Zurechnungszusammenhang. Obwohl alle Staatsgewalten vom Volk ausgehen, übt das Volk die Staatsgewalten nicht selbst aus. Als Inhaber der Staatsgewalten ist das Volk also handlungsunfähig. Diese Dilemmasituation wird dadurch gelöst, dass das Volk auf eine bestimmte Weise ein Subjekt autorisiert, die Staatsgewalten auszuüben. Die dadurch autorisierten Staatsgewalten kann jenes Subjekt jedoch nicht in eigenem Namen ausüben. Es muss sich vielmehr an das Volk wenden, und zwar im Namen des Volkes. Seine Handlungsfolge soll endlich dem Volk zugerechnet werden können. Dieses die Staatsgewalten tatsächlich ausübende Subjekt ist der Repräsentant des Volkes. Das Volk gewinnt erst durch seinen Repräsentanten eine politische Existenzform. „Der so begründete rechtsförmliche Autorisations- und Legitimationszusammenhang, der den Leitungsorganen die Macht verleiht, durch ihr Handeln das Volk zu verpflichten, bezeichnet (. . .) eine formale Repräsentation.“ 2 Nimmt man eine staatsrechtliche dogmatische Erörterung vor, sollte man dann in die Innengestaltung dieser formalen Autorisations- und Zurechnungsstruktur eindringen und sich auf die Fragen der Organe und Einrichtung, der Kompetenzverteilung sowie der Kontrolle und Balance usw. konzentrieren. Es steht außer Frage, dass solche Fragen sehr wichtig und auch erörterungswert sind. Die vorliegende Arbeit wählt jedoch einen anderen Schwerpunkt und interessiert sich daher vor allem für die Frage, wie diese formale repräsentative Struktur als eine ganze überhaupt entstanden ist. Dabei geht es darum, klarzumachen, welche geistigen und geschichtlichen Bedingungen jener formalen Struktur unterliegen, und wie sich diese Struktur philosophisch begründen lässt. Diese geistigen und geschichtlichen Bedingungen sowie die philosophischen Begründungen stellen den Kontext dar, in dem sich die Problematik der modernen politischen Repräsentation befindet. Die Problematik der Repräsentation als solcher bezieht sich auf die Fragen: Wer oder was wird repräsentiert? Wie verhält sich der Repräsentant zum Repräsentierten? Diese Fragen von „Wer“, „Was“ und „Wie“ müssen in verschiedenen Kontexten je auf verschiedene Weise beantwortet werden. Wenn die Neuzeit als der Kontext der Problematik der modernen politischen Repräsentation angenommen wird, ist eine Erläuterung ihrer geistigen und geschichtlichen Rahmenbestimmungen für das Verständnis jener Problematik erforderlich. Die 2

Böckenförde, Demokratische Willensbildung und Repräsentation, S. 43.

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Kap. 2: Zur Problematik der modernen politischen Repräsentation

Neuzeit erweist sich als eine Epoche, in der ein tiefgreifender sozialer und politischer Wandel eintrat. Dadurch unterscheidet sich die Neuzeit vom Mittelalter. Die Erläuterung der Rahmenbestimmungen der Neuzeit soll somit anhand der Unterschiede zwischen beiden Epochen durchgeführt werden. In Bezug auf die Problematik der Repräsentation unterscheidet sich die Neuzeit vom Mittelalter dadurch, dass ein neues Subjekt, das nunmehr repräsentiert werden soll, nämlich das Volk, an die Stelle des vorherigen Subjekts, nämlich Gottes, tritt. Das bedeutet im politischen Bereich nichts anderes als einen grundlegenden Wandel der Ordnung des menschlichen Zusammenlebens. Die politische Ordnung muss nunmehr auf einer neuen Basis aufgebaut werden. Das als neue Basis eintretende Volk bereitet jedoch für die Herstellung der neuen politischen Ordnung nur eine der notwendigen Bedingungen vor. Aus diesem Zusammenhang ergibt sich noch eine Aufgabe im juristischen Sinne, nämlich die öffentliche Personlichkeit herzustellen. Das Volk erweist sich als die legitimierende Grundlage der neuen Ordnung. Es kann allerdings nicht selbst handeln. Dafür bedarf es einer handlungsfähigen Persönlichkeit. Dies wird mithilfe der Repräsentation verwirklicht. Der Repräsentant tritt somit als die existenzielle Form des Volkes ein. Seine Handlung ist dem Volk zuzurechnen. Somit wird der Zusammenhang der neuen politischen Ordnung nur kurz gefasst. Um ihn genauer zu begreifen, bedarf es noch einer ausführlichen Untersuchung. Dabei sollen folgende Fragen beantwortet werden: Wie sieht die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens im Mittelalter aus? Wie ist die mittelalterliche Ordnung zusammengebrochen? Wodurch zeichnet sich das Novum der Neuzeit aus? Wie wird die Repräsentation als existenzielle Form der neuen Ordnung philosophisch begründet? Auf solche Fragen ist in Kapitel 3 einzugehen.

B. Die inhaltliche Repräsentation Wenn das Volk erst durch den Repräsentanten seine konkrete Form erhält, wenn also das Volk seinen Willen dadurch ausdrückt, dann lässt sich naturgemäß die Frage stellen, ob der vom Repräsentanten repräsentierte Wille wirklich der Wille des Volkes ist. Ferner ist zu fragen, ob, wenn der Repräsentant vom Volkswillen abweicht und seinen eigenen Willen ausdrückt, es irgendwelche Kontrolle gibt, um damit dem Repräsentanten die Beachtung des Volkswillens aufzwingen zu können. Auf den ersten Blick scheint eine solche Fragestellungsweise folgerichtig zu sein. Ist es so, dann stellt sich die Problematik der Repräsentation konsequenterweise derart dar: Zunächst tritt die Repräsentation als Ausdrucksform des Volkswillens auf. Danach kommt die Kontrolle des Repräsentanten, um die echte Repräsentation zu ermöglichen und zu gewährleisten, falls eine Abweichung vom Volkswillen entstehen sollte. Unter diesem Verständnis verhält sich die Kontrolle zur Repräsentation wie eine notwendige Beschränkung zu einer Funktion. Beide

B. Die inhaltliche Repräsentation

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sind gleichzeitig unentbehrlich. Obwohl eine die andere beschränkt, schließen sie einander doch nicht aus. Ist allerdings die obige Fragestellungsweise wirklich berechtigt? Die Antwort soll sein: Ja und Nein. Die obige Ausführung hat zumindest gezeigt, dass man jene Frage berechtigt stellen kann. Niemand kann negieren, dass das Volk und der Repräsentant nicht dasselbe sind. Wenn der Repräsentant dem Volk nicht gleicht, ist es möglich, bei der Repräsentation vom Volkswillen abzuweichen. Weil aber der auszudrückende Wille der Volkswille nicht der des Repräsentanten sein soll, ist Kontrolle notwendig, um die Abweichung zu korrigieren. Man kann dagegen einwenden, dass die ausgeführte Fragestellungsweise völlig unberechtigt sei. Sie enthält in sich sogar einen Widerspruch. Es ist ja zweifellos möglich, dass der Repräsentant vom Volkswillen abweichen könnte. Aber wer kann darüber entscheiden, ob eine Abweichung entsteht, wenn der Repräsentant der einzige Sprecher des Volkswillens ist? Eine intuitive Antwort würde lauten: Das Volk selbst soll darüber entscheiden. Wenn das Volk selbst darüber entscheiden könnte, dann würde sich die Repräsentation überhaupt als überflüssig erweisen. Die Repräsentation ist ja gerade deshalb notwendig, weil das Volk nicht selbst anwesend sein kann. Man kann vielleicht noch den Vorschlag vorbringen, eine dritte Institution einzurichten, die höher als der Repräsentant sein und das letzte Wort über den Inhalt des Volkswillens haben sollte. Dieser Vorschlag hat das Problem aber nur scheinbar gelöst. Diese dritte Institution kann ebenfalls dem Volk nicht gleichen. Sie könnte auch wie der Repräsentant vom Volkswillen abweichen. Deshalb taucht das gleiche Problem wieder auf, nämlich wer entscheiden kann, ob diese dritte Kontrollinstitution dem Volkswillen widerspricht. Ähnliche Lösungsvorschläge und derartige Fragestellungen können sich unendlich fortsetzen. Man kann am besten nur sagen, dass solche Lösungsweise sich immer stärker der richtigen Antwort annähern kann. Es lässt sich aber keineswegs behaupten, dass das Problem dadurch schon gelöst worden sei. Darüber hinaus entsteht noch ein paradoxer Sachverhalt. Wenn neben oder über dem Repräsentanten noch eine Institution steht, die ebenfalls den Volkswillen ausdrücken kann, dann stellt sich begreiflicherweise die Frage, wer endlich der Repräsentant ist. Wenn beide gleichzeitig die Stellung des Repräsentanten behaupten, bedeutet es nur einen Begriffswiderspruch. Dieser führt letztendlich zu Selbstvernichtung des Begriffs. Weil es in einem bestimmten Punkt nur einen einheitlichen Volkswillen geben kann, kann er in diesem Punkt nicht gleichzeitig zwei Repräsentanten mit verschiedenen Behauptungen erlauben. Der Begriff des Repräsentanten impliziert eine absolute Stellung, die jedwede Kontrolle ausschließt. In diesem Sinne stehen Repräsentant und Kontrolle der obigen Ausführung gegenüber nicht in einem voneinander abhängigen Verhältnis. Sie schließen einander aus.

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Kap. 2: Zur Problematik der modernen politischen Repräsentation

Aus der bisherigen Analyse lässt sich schlussfolgern, dass die Kontrolle des Repräsentanten in der Theorie zweifellos notwendig, ihre Ausübung allerdings in der Praxis unmöglich ist. Sie ist, wie gezeigt, nicht deshalb unmöglich, weil die geeignete Methode noch nicht gefunden worden ist, sondern weil der Begriff der Repräsentation, so wie oben verstanden, jede Kontrolle zum begrifflichen Widerspruch gemacht und sie somit ausgeschlossen hat. Obwohl eine solche Folge logisch zwingend erscheint, fällt es einem aber schwer, sie in die Praxis anzunehmen. Dieses unsichere Gefühl lässt sich nur beruhigen, wenn eine mögliche Kontrolle erfunden worden ist. Worin aber liegt der Ausweg? Der als aussichtslos erkannte Weg soll verlassen werden. Die Aufmerksamkeit muss sich wohl einer neuen Richtung zuwenden. Diese neue Denkrichtung betrifft nicht nur den Mechanismus der Kontrolle. Ihr geht es vielmehr noch um eine grundlegende neue Bestimmung des Repräsentationsbegriffs. Kurz gesagt ist Repräsentation in diesem Zusammenhang als inhaltliche Repräsentation zu verstehen. Diese neue Bestimmung hat sich das Ziel gesetzt, der Problematik der Kontrolle eine bessere Lösungschance zu schaffen. Dieser Aufgabe wird sich Kapitel 4 widmen. So erweist sich Kapitel 4 als Fortsetzung und Vertiefung von Kapitel 3.

Kapitel 3

Die formale Repräsentation als politische Form Es wird vertreten, dass der moderne Verfassungsstaat zentrale Postulate der Aufklärungsphilosophie in geltendes Recht umgesetzt habe.1 Um „tiefliegende Bedeutungsschichten“ 2 der Verfassungsprinzipien verstehen zu können, muss man auf ihre Entstehungs- und Festlegungsphase zurückgehen. Dieser Schluss gilt auch für das Verständnis der modernen Repräsentation. Die Schlüsselbegriffe des Staatsrechts wie Verfassung, Staat und Repräsentation haben also keine die ganze Geschichte durchdringende unveränderte Bedeutung. Ihre heutige Bedeutung ist in einer bestimmten Geschichtsepoche durch eine bestimmte Denktradition festgelegt worden: in der Epoche der Neuzeit und durch die Denktradition der Aufklärung. In diesem Sinne ist davon die Rede, dass moderne Repräsentation „ein historisches Novum“ 3 darstellt. Es empfiehlt sich deshalb, zunächst das Novum der Neuzeit anzudeuten. Mit dieser Hintergrundandeutung wird die erste Seite der Problematik der modernen Repräsentation ausführlich behandelt werden.

A. Das Novum der Neuzeit Die Neuzeit ist eine Epoche, in der ein „Kampf um eine Neuordnung auf allen Gebieten des geistigen und gesellschaftlichen Lebens“ 4 geführt worden ist. Danach sind ein neues Weltbild und ein neues Menschenbild eingeführt worden.

I. Das Weltbild der Neuzeit: Kausalität – Gesetzlichkeit Die Welt als Ding an sich verändert sich nicht. Oder besser gesagt, man weiß nicht, ob sie sich verändert. Was sich verändert, ist die Vorstellung der Menschen von der Welt. Wenn der Mensch die Welt aus einer neuen Perspektive beobachtet, dann zeigt die Welt dem Menschen ein neues Bild an. Die Naturwissenschaft hat für die Menschen diese neue Perspektive vorbereitet. Danach unterscheidet sich das Weltbild der Neuzeit von dem des Mittelalters. 1 Vgl. Dreier, Kants Republik, in: ders. (Hg.), Rechts- und staatstheoretische Schlüsselbegriffe (2005), S. 188. 2 Dreier, Kants Republik, S. 188. 3 Grimm, Die Zukunft der Verfassung (1991), S. 31. 4 Schneider, Das Zeitalter der Aufklärung (1997), S. 8.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

1. Das Weltbild der Mittelalters Die heutige verstandene Natur-Welt genoss im Mittelalter noch keine selbstständige Stellung. Sie befand sich damals in einer einheitlichen Ordnung. An der Spitze dieser Ordnung steht Gott als „sinnstiftende Instanz.“ 5 Diese ganze Ordnung erweist sich als „Gnadenwirksamkeit Gottes.“ 6 Nach dieser Ordnungsvorstellung ist dann leicht zu verstehen, warum hierbei von „einem begrenzten, statischen, religiösen und transzendenten Weltbild“ 7 die Rede ist. Dieses Weltbild ist deshalb begrenzt, weil es, wie schon angedeutet, im Zusammenhang einer einheitlichen Ordnung stand. Es gibt keine Welt mit eigener und unabhängiger Funktionsweise. Das Weltbild ist deshalb statisch, weil die Welt und die Einheit ihres Prozesses nach Analogie des menschlichen Handelns, als ob ein Zweck dahinter stünde, verstanden worden sind.8 Wenn die Richtung eines Prozesses schon vorher durch einen Zweck bestimmt wäre, dann würde der Prozess seinen eigenen Sinn verlieren. Man kann sogar sagen, es gäbe keinen Prozess mehr. In ihm ist allen Momenten schon ein bestimmtes Schicksal vorgegeben. Wenn der Zweck nicht erreicht wird, dann liegt die Ursache nicht in dem Zweck selbst, sondern in den sich nach diesem Zweck richtenden instrumentellen Handlungen. In einem solchen Weltbild ist der Blick nicht auf die Zukunft gerichtet, weil es keine offene Zukunft mehr gibt. Die Zukunft ist schon durch einen Zweck geschlossen worden. Deshalb kann man nur diesem Zweck gemäß zurückschauen. Das Weltbild ist schließlich religiös und transzendent. Es liegt demgemäß nahe, dass der Zweck des Weltprozesses jenseits der irdischen Welt steht. Die irdische Welt hat keinen eigenen Wert. Sie ist nur ein Schauplatz, auf dem sich der Zweck der transzendenten Welt verwirklicht. Die irdische Welt soll und muss zu der transzendenten Welt führen. 2. Das Weltbild der Neuzeit Im Gegensatz zum Mittelalter hat das Weltbild der Neuzeit sich als „dynamisch,“ 9 „säkular“ 10 gekennzeichnet. Es sieht deshalb so aus, weil Gott durch den „Anspruch der Vernunft“ 11 und den „aufgeklärten Bürger“ 12 verdrängt wur5 Banse, Herkunft und Anspruch der Risikoforschung, in: ders. (Hg.), Risikoforschung zwischen Disziplinarität und Interdisziplinarität (1996), S. 26. 6 Banse, Herkunft und Anspruch der Risikoforschung, S. 26. 7 Banse, Herkunft und Anspruch der Risikoforschung, S. 26. 8 Hartmann, Einführung in die Philosophie (1956), S. 25. 9 Banse, Herkunft und Anspruch der Risikoforschung, S. 26. 10 Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit (2006), S. 93. 11 Banse, Herkunft und Anspruch der Risikoforschung, S. 26. 12 Banse, Herkunft und Anspruch der Risikoforschung, S. 26.

A. Das Novum der Neuzeit

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de. Wenn in der Neuzeit von der Welt die Rede ist, ist darunter die immanente irdische Naturwelt zu verstehen. Sie hat sich von der Einhüllung der einheitlichen transzentenden Ordnung befreit und dadurch einen eigenen Wert erhalten. Ihre Eigenständigkeit besteht vor allem darin, dass der Weltprozess nicht mehr einem bestimmten Zweck dient. Die Welt selbst ist ein autonomes System. Sie funktioniert nach Kausalität und Gesetzlichkeit.13 Wenn eine Ursache gegeben ist, wird unbedingt eine entsprechende Folge auftreten. Diese Ursache-Folge-Beziehung ist aber kein geschlossenes System. Eine Folge, die am Ende einer Phase steht, steht gleichzeitig schon am Anfang der nächsten Phase, somit erweist sie sich als eine Ursache für die weitere Entwicklung. Die Ursache-Folge-Beziehung ist danach ein grenzenloser Prozess, der immer weiter in die Zukunft führt: Ursache – Folge (Ursache) – Folge . . . Man kann allerdings nicht sagen, dass dieser Prozess auf einen Zweck zielt. Er ist somit ein grenzenloser Prozess ohne Zweck. Ihm liegt Kausalität zugrunde. Kausalität sagt nur aus, dass zeitlich nach einer Ursache unbedingt eine Folge kommt. Die Frage, was für eine Folge entstehen wird, vermag Kausalität jedoch nicht mehr zu beantworten. Damit wird deutlich gemacht, dass Kausalität eine Verstandeskategorie a priori ist. Sie funktioniert also als eine der transzendentalen Voraussetzungen für die empirischen Erkenntnisse. Erst mithilfe empirischer Erkenntnisse lässt sich zum Ausdruck bringen, was hinter der Ursache-Folge-Beziehung steht. Dieses Dahinterstehende zeigt die Gesetzlichkeit der Naturwelt an. Wenn man die Gesetze hinter der Naturwelt begreift, dann kann man vorhersagen, was passieren wird. Damit kann man den Augenblick immer weiter in die ferne Zukunft rücken. Insofern ist das Weltbild jedoch immer noch statisch. Es hat noch nicht, wie oben erwähnt, seinen dynamischen Charakter angezeigt. Um dies deutlich zu machen, sind folgende Punkte zu erläutern. Zunächst ist hervorzuheben, dass das Weltbild der Neuzeit sich von dem des Mittelalters nicht dadurch unterscheidet, dass der Weltprozess der Neuzeit Gesetze befolgt. Die irdische Welt des Mittelalters hält sich ebenfalls an die gleichen Gesetze. Anders als in der Neuzeit lebt die gesetzmäßige Welt des Mittelalters aber nicht für sich selbst. Vielmehr gibt sie sich dem Zweck jenseits dieser Welt hin. Dieser Zweck wird aber in der Weltvorstellung der Neuzeit abgelehnt. Dadurch erhält Gesetzlichkeit eine eigenständige Stelle. Die Welt der Neuzeit ist also der des Mittelalters gegenüber eine gesetzmäßige Welt ohne Zweck. Eine solche Weltvorstellung hat die Erkenntnistür für die Naturwissenschaft geöffnet. Man erinnert sich an das berühmte Wort von Archimedes: „Gib mir einen Punkt, auf dem ich stehen kann, und ich werde dir die Welt aus den Angeln heben.“ Das bedeutet nichts anders als den Anspruch, solange man die Gesetze der Welt er13

Vgl. Hartmann, Einführung in die Philosophie, S. 23.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

kannt hat, den Weltprozess vorhersagen zu können. Insofern ist die Welt ein statischer, determinierter Ablauf. Wenn der Mensch als Gattungswesen betrachtet wird, gehört er auch zu der Naturwelt. Als Element der Naturwelt muss der Mensch somit auch unter den Naturgesetzen stehen. Die Naturgesetze, an die der Mensch sich halten muss, bestehen sowohl aus physischen als auch aus biologischen und psychologischen Gesetzen. Dadurch unterscheidet sich der Mensch von den anorganischen Körpern. Er hebt sich aber noch nicht von den anderen Tieren ab. Insoweit stehen der Mensch, die Tieren, die Pflanzen sowie alle anderen anorganischen Körpern zusammen in einer determinierten Welt. Das ist das Weltbild der Neuzeit. Eine Welt, die von Kausalität, Gesetzlichkeit und folglich Determinismus geprägt ist. Ein solches Weltbild hinterlässt den Menschen eiskalt, deprimiert und erstickt. Wie oben schon angedeutet, ist die Welt der Neuzeit eine gesetzmäßige Welt ohne Zweck. Dieser Zweck ist deshalb abgelehnt worden, weil er wissenschaftlichen Erkenntnissen nicht zugänglich ist. Allerdings sollte das nicht bedeuten, dass ein Gegenstand, der nicht als Erkenntnisgegenstand gelten kann, auch aller anderen Bedeutungen beraubt werden muss. In der einheitlichen Ordnung des Mittealters gilt Gott als Endzweck und sinnstiftende Instanz. Dies impliziert, dass eine Ordnung Sinn enthalten soll. Dieser Sinn wird von dem Endzweck gestiftet. Es ist sehr wahrscheinlich, ihn nicht durch wissenschaftliches Erkennen ergreifen zu können. Aber seine sinnstiftende Bedeutung soll deswegen nicht verneint werden. Das oben geschilderte Weltbild ist deshalb eiskalt, deprimiert und erstickt, weil es eine Ordnung ohne Sinn ist. Die Weltordnung der Neuzeit muss einen Ersatz für Gott finden oder Gott einen geeigneten Platz schaffen. Dafür tritt ein neues Menschbild ein. Der hier eintretende Mensch soll vor allem nicht Gattungswesen sein, das die Naturgesetze befolgen muss. Er soll vielmehr moralisches Wesen sein, das selbst bestimmen kann. Erst dann bekommt die Weltordnung ihren Sinn, weil der Mensch der Welt etwas Neues hinzufügen kann. Somit unterscheidet sich die Weltordnung der Neuzeit sich in zwei Aspekten von der des Mittelalters. Auf der einen Seite verläuft der Weltprozess nur gemäß Naturgesetzen und nicht auf einen Endzweck hin. Auf der anderen Seite wird dem Verlauf der Welt von dem Menschen etwas hinzugefügt, wodurch die Verlaufslinie innerhalb der Grenzen des Erlaubten verändert werden kann. Erst hierdurch zeigt die Welt ein dynamisches und säkulares Bild. Hier ist deshalb der Punkt, an dem mit der Erläuterung des Menschbildes der Neuzeit zu beginnen ist.

II. Das Menschenbild der Neuzeit: Freiheit Das Weltbild stellt dar, wie die Welt in den Augen des Menschen aussieht. Wie oben angedeutet, verändert sich die Welt als Ding an sich nicht. Was der Wandlung ausgesetzt ist, ist die Vorstellung des Menschen von der Welt. Die gleiche

A. Das Novum der Neuzeit

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Welt, die im Mittelalter als zweckmäßig und kausal erschien, stellt sich seit der Neuzeit wegen der Wandlung der Vorstellung als zwecklos und kausal dar. Dieser Schluss gilt ebenfalls für das Menschenbild. Der Mensch, wenn er nur als Gattungswesen betrachtet wird, hebt sich von der Natur-Welt noch nicht ab. Er ist insoweit ein Teil der Natur-Welt. Als Teil der Natur-Welt steht er ausnahmslos, ebenso wie andere Tieren, Pflanzen und anorganische Körper, unter der Herrschaft der Naturgesetze. Der derartige Mensch verändert sich nicht. Wenn aber vom Menschenbild die Rede ist, geht es um die Vorstellung des Menschen von der Menschheit. Wenn die Vorstellung des Menschen eine Wandlung erfährt, wird das Menschenbild dann anders geprägt sein und aussehen. Aber gleichgültig, wie es aussieht, vermag sich ein vollständiges Menschbild immer in eine Struktur mit drei Dimensionen einordnen zu lassen. Bei diesen drei Dimensionen handelt es sich um drei Verhältnisse, nämlich: (1) das Verhältnis des Menschen zu der Welt; (2) das Verhältnis des Menschen zu sich selbst; (3) das Verhältnis des Menschen zu Mitmenschen. Das Verhältnis des Menschen zu Gott wird deshalb nicht in diese Struktur einbezogen, weil es sich jeweils in das Mittelalter in (1) und in die Neuzeit in (2) einordnen kann. 1. Das Verhältnis des Menschen zur Welt Im Mittelalter standen Mensch und Welt, wie oben ausgeführt, in einer einheitlichen Ordnung, in der Gott der Endzweck und die sinnstiftende Instanz war. Der Mensch und die Welt hatten sich von dieser einheitlichen Ordnung noch nicht befreit. In dieser Ordnung kam ihnen damals deshalb noch keine autonome Stellung zu. Insofern hatte das Verhältnis des Menschen zur Welt auch keine eigenständige Bedeutung. Erst wenn das Verhältnis in den Zusammenhang mit Gott einbezogen wird, kann seine Bedeutung verdeutlicht werden. Erst nachdem Gott aus dieser Ordnung verdrängt worden war, ist die Problematik des Verhältnisses des Menschen zur Welt zutage getreten. Die Verdrängung Gottes aus der einheitlichen Ordnung bedeutet allerdings nichts anderes als den Zusammenbruch dieser Ordnung. Der Zusammenbruch der Ordnung impliziert gleichzeitig die Befreiung des Menschen und der Welt. Sie hatten damit autonome Stellung erhalten. Der Zusammenbruch der Ordnung weist aber auch auf die Notwendigkeit der Begründung einer neuen Ordnung hin. Diese Neuordnung kann sich nicht mehr an Gott orientieren. Sie muss auf dem autonomen Menschen und der autonomen Welt basieren. Die Neubegründung hat nur dann Aussicht auf Erfolg, wenn der Mensch und die Welt in ein gesundes Verhältnis eingeordnet werden und eine neue harmonische Ordnung dadurch eingerichtet wird. Es wurde schon mehrmals gezeigt, dass die Welt der Neuzeit eine gesetzmäßige, determinierte und zwecklose Welt ist. Um einer solchen Welt einen Zweck

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

sowie einen Sinn hinzufügen zu können, sollte der Mensch nicht nur als Gattungswesen auftreten. Vielmehr sollte der Mensch seinen moralischen Aspekt aufzeigen. Der Natur-Welt gegenüber ist der Mensch nicht nur negativer Untertan unter der Herrschaft der Naturgesetze. Er kann außerdem in der UrsacheFolge-Beziehung der Ursache etwas hinzufügen, wodurch der kausale Verlauf im Rahmen der Kausalität und Gesetzlichkeit nach der gewollten Richtung eingestellt wird. Der Mensch kann deshalb den Weltverlauf nach seinem Willen umstellen, weil er außer Gattungseigenschaften noch Freiheit hat. Es ist Freiheit, die dem Menschen Menschheit gewinnt. Bei der Beziehung zwischen Mensch und Welt in der Neuzeit handelt es sich demnach um das Verhältnis der Freiheit zum Naturgesetz. Kant hat die Antinomie zwischen Freiheit und Naturgesetz deutlich dargestellt und sie auf eine klassische Weise gelöst. Dem sind einige Bemerkungen hinzuzufügen. Freiheit ist die Kernprägung des Menschenbilds der Neuzeit. Außerdem ist der neuzeitliche Mensch noch von anderen Eigenschaften geprägt. Nicolai Hartmann hat ein komplettes Menschenbild geschildert. Danach lässt sich der Mensch der Neuzeit durch vier Fähigkeiten kennzeichnen, nämlich: „1. die Fähigkeit der Vorsehung, 2. die Fähigkeit der Vorbestimmung, die identisch ist mit der Fähigkeit der Zwecktätigkeit, 3. Freiheit und 4. die Gabe der Wertsichtigkeit, ein Wertorgan, d.h. er kann einsehen, was geschehen und was nicht geschehen soll, unabhängig davon, was wirklich geschieht.“ 14

Nach Hartmann sind diese vier Fähigkeiten ursprünglich Prädikate der Gottheit. Wenn der Mensch aber moralisches Wesen sein möchte, muss er diese Prädikate für sich in Anspruch nehmen. Mit der Fähigkeit der Vorsehung ist überhaupt nicht gemeint, dass der Mensch einen Zukunftsinn besäße, mit dem er die Zukunft direkt erleben könnte. Nur Gott kann eine solche Fähigkeit haben. Die menschliche Fähigkeit der Vorsehung ist im Wesentlichen nur der Zweig der apriorischen Erkenntnis, der uns auf Grund von Analogiebildungen anhand von Erfahrungen einen Einblick in die Zukunft gestattet. Hinsichtlich dieser Beschränktheit ist festzustellen, dass der Mensch nur eine geringe Teilhabe an dieser göttlichen Fähigkeit hat. Trotzdem macht sie den Menschen überhaupt erst zum Menschen.15 Vorbestimmung ist nach Hartmann die Macht, das Geschehen anders laufen zu lassen, als es von sich aus laufen würde, es gleichsam zu korrigieren. Kategorial ausgedrückt sei Vorbestimmung Zwecktätigkeit.16 Gott hat die Fähigkeit, Zwecke zu setzen, dadurch vorher den Verlauf der Welt zu bestimmen. Für die einheit-

14 15 16

Hartmann, Einführung in die Philosophie, S. 112. Vgl. Hartmann, Einführung in die Philosophie, S. 111–112. Vgl. Hartmann, S. 112.

A. Das Novum der Neuzeit

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liche Ordnung des Mittelalters ist Gott selbst der Endzweck. Nachdem die Vernunft des Menschen Gott aus der Ordnung verdrängt hatte, setzte sie sich an die Stellung des Zweckgebers. „Wo dem Menschen so etwas wie ein Vorausblicken gegeben ist, da muss ihm zugleich auch die Fähigkeit der Vorbestimmung zuerteilt werden. Denn Vorsehung ohne Vorbestimmung ist nicht nur sinnlos, sondern auch eine untragbare Last.“ 17 „Der Mensch ist nicht einfach wie ein Naturprozeß durch den Konfluxus der äußeren und inneren Situation bestimmt, sondern er kann sich frei für mehrere Möglichkeiten entscheiden. Die Freiheit, die der Mensch hat, ist dabei weit entfernt, ein bloßes Offenstehen der Möglichkeiten zu sein. Freiheit kann nicht als ein Minus, sondern nur als ein Plus an Determination möglich sein.“ 18

Hier ist der Punkt, an dem auf das Verhältnis der Freiheit zum Naturgesetz einzugehen ist. In Gott sind Wollen und Sein kombiniert. Deshalb hat Gott vollständige Freiheit. Beim Menschen stehen aber das Wollen und das Sein getrennt. Obwohl der Mensch analog zu Gott die Fähigkeit hat, etwas frei zu wollen, kann er aber das Wollen nicht direkt ins Sein verwandeln. Das Sein, vor allem die Naturwelt, hat somit dem Menschen gegenüber eine autonome und eigenständige Stellung. Das bedeutet aber auch nicht, dass das Wollen des Menschen auf das Dasein der Naturwelt keinen Einfluss nehmen könnte. Darauf hat der Mensch zweifellos Einfluss, allerdings nur in einem begrenzten Sinne. Grundsätzlich verläuft die Welt nach dem Kausalgesetz. Dadurch stellt sich die Welt als ein grenzenloser Ursache-Folge(Ursache)-Folge-Verlauf in die Zukunft dar. In diesem Verlauf gibt es keine Ursache, die nicht zu irgendeiner Folge führt. Umgekehrt gibt es auch keine Folge, die ohne Ursache entsteht. Der Verlauf als solcher, nämlich die Kausalität selbst, kann nicht unterbrochen oder verändert werden. Eine determinierte und gesetzmäßige Welt ist die Basis, auf der die Ausübung der Freiheit beruht. Wenn die Welt in Chaos und Unordnung geraten würde, würde es nicht mehr möglich sein, den Weltverlauf vorherzusehen und vorzubestimmen, geschweige denn darauf frei Einfluss zu nehmen. Die Gesetzlichkeit der Welt ist nicht nur die Voraussetzung, die Freiheit ermöglicht. Sie erweist sich gleichzeitig auch als Beschränkung, die eine Grenze für die Freiheitsausübung gezogen hat. Wenn Freiheit Einfluss auf eine empirische gesetzmäßige Welt ausüben möchte, muss ihre Ausübung im Rahmen der Gesetzlichkeit unternommen werden. Das heißt, dass sie sich nicht anmaßen soll, die Grenze der Kausalität zu überschreiten. Die Freiheit, wie gesagt, kann die in dem Ursache-Folge-Verlauf sich ausdrückende Kausalität selbst nicht unterbrechen oder verändern. Sie kann nur in die Richtung des Verlaufs eingreifen. Wenn man angesichts mehrerer Möglichkeiten eine Entscheidung trifft, wird diese Entscheidung in die Ursache aufgenommen werden. Dadurch wird der Ursache ein neues Element hinzugefügt

17 18

Hartmann, S. 112. Hartmann, S. 113.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

worden sein. Diese Konstellation kann sich durch folgende Formeln verdeutlichen lassen. Formel 1:

Un ! Fn

Formel 2:

Un ‡ U1 ! Fn ‡ 1

Formel 1 zeigt den Weltverlauf ohne das Eingreifen der Freiheit an. Formel 2 stellt das Verlaufsbild nach dem Eingreifen der Freiheit dar. U1 ist das Symbol für die Hinzufügung zu der Ursache durch Freiheitsausübung. Die Welt verläuft nach dem Eingreifen der Freiheit nach wie vor nach der Kausalität. Die Freiheit, wenn sie Einfluss auf die Welt nehmen möchte, muss sich an die Kausalität der Welt anpassen. In dieser Hinsicht lässt sich leicht verstehen, warum Hartmann sagt, dass Freiheit nicht als ein Minus, sondern nur als ein Plus an Determination möglich sei.19 Gerade hierin scheint die Begrenztheit der menschlichen Freiheit im Vergleich zu Gott deutlich auf. Es ist aber wiederum diese Begrenztheit, die zwischen der Allmächtigkeit des Gottes und der Ohnmacht des Tiers liegt, die den Sinn der Menschheit und der Menschengeschichte zum Ausdruck bringt. Sonst wäre die Menschengeschichte entweder überflüssig, wenn der Mensch die Allmacht Gottes hätte, oder unmöglich, wenn der Mensch wie andere Tiere aus der Ohnmacht nicht erwachen könnte. Die vierte Fähigkeit, und zwar „die Fähigkeit der Wertsicht bedeutet, dass der Mensch Fühlung haben kann mit einem anderen Reich als dem des Wirklichen, des praktischen Geschehens, in dem er steht“.20 Wenn der Mensch die Freiheit haben soll, den kausalen Weltverlauf verändern zu können, stellt sich dann die Frage, woher diese Freiheit kommt. Die Freiheit, als die Fähigkeit, frei entscheiden zu können, soll sich nicht der Anweisung der Naturwelt unterwerfen. Wenn es so wäre, würde eine derart verstandene Freiheit dem eigenen Sinn der Freiheit widersprechen. Die Freiheit soll deswegen aus einem anderen Reich, nämlich dem der Werte, kommen. Das Wertreich sagt dem Mensch, was zu tun und was nicht zu tun ist, unabhängig davon, was das wirkliche Reich ihm gesagt hat. Hier ist zwischen Wertentscheidung und Wertverwirklichung zu unterscheiden. Bei der Wertentscheidung ist der Mensch völlig frei. Nur so kann er der determinierten Welt einen Sinn geben. Bei der Wertverwirklichung ist der Mensch aber durch die Gesetzlichkeit der Welt und seine eigene Unvollkommenheit eingeschränkt. Deshalb sind demgemäß zwei Extreme zu vermeiden. Auf der einen Seite ist der Mensch bereit, sich völlig den Naturgesetzen zu unterwerfen und somit die Selbstbestimmung aufzugeben. Dies bedeutet die moralische Degeneration der Menschheit. Auf der anderen Seite maßt sich der Mensch an, die Naturwelt umfassend zu beherrschen und die Menschennatur vollständig zu zähmen. Dies bedeutet eine moralische Utopie. Es ist deswegen notwendig, einen Mittel19 20

Vgl. Hartmann, Einführung in die Philosophie, S. 113. Hartmann, Einführung in die Philosophie, S. 113.

A. Das Novum der Neuzeit

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weg herauszufinden. Der die gegenseitige Wirkung von Naturwelt und Freiheit darstellenden Formel 2 lässt sich somit ein neues Element, nämlich das Element des Werts (W), hinzufügen. Die neue Formel, Formel 3, sieht dann so aus: Formel 3: 21 Un

W # ‡

U1

! Fn‡1

2. Das Verhältnis des Menschen zu sich selbst Was für das Verhältnis des Menschen zur Welt gilt, gilt grundsätzlich auch für das Verhältnis des Menschen zu sich selbst. Die Antinomie zwischen Freiheit und Determinismus lässt sich auch in der Unvollkommenheit des Menschen aufzeigen. Es ist hier deshalb von Unvollkommenheit des Menschen die Rede, weil der Mensch gleichzeitig zwei Eigenschaften hat. Auf der einen Seite hat er seine sinnliche Natur. Als ein solches Wesen steht der Mensch unter der Herrschaft der Neigung. Neigung ist ein analoger Ausdruck für den Menschen, wie Kausalität für die Naturwelt. Auf der anderen Seite hat der Mensch auch die übersinnliche Natur. Danach ist er frei von der Herrschaft der Neigung. Er befolgt nur die Sittengesetze. Dazu hat Kant gelehrt: „Die sinnliche Natur vernünftiger Wesen überhaupt ist die Existenz derselben unter empirisch bedingten Gesetzen, mithin für die Vernunft Heteronomie. Die übersinnliche Natur ebenderselben Wesen ist dagegen ihre Existenz nach Gesetzen, die von aller empirischen Bedingung unabhängig sind, mithin zur Autonomie der reinen Vernunft gehören.“ 22

Der sich in dieser Antinomie befindende Mensch gerät somit in eine Situation, in der er sich zwei verschiedenen Anweisungen unterwirft: „einmal d[er] Naturdetermination, (. . .) und zum anderen d[er] Wertgesetzlichkeit mit ihrer kategorischen Forderung. Der Mensch ist Schauplatz des Kampfes zweier heterogener Gesetzlichkeiten, die beide beanspruchen, ein und dieselbe menschliche Handlung zu determinieren.“ 23 In diesem Kampf erhebt die Freiheit des Menschen die Forderung, „anders zu handeln, als seine Neigungen und seine Naturtriebe es wollen“.24 Wie oben gesagt, ist es hierbei ebenfalls notwendig, zwei extreme Haltungen zu vermeiden. Die Unvollkommenheit ist das Schicksal der Menschheit. Der Mensch muss seine Unvollkommenheit akzeptieren. Sowohl moralische Degeneration als auch moralische Utopie führen ausnahmslos zur Katastrophe. Zusammenfassend lässt sich das Verhältnis des Menschen zu sich selbst aus der kantischen Unterscheidung zwischen theoretischer Vernunft und praktischer 21 22 23 24

Vgl. Hartmann, Einführung in die Philosophie, S. 58. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (KpV), S. 56. Hartmann, Einführung in die Philosophie, S. 116. Hartmann, S. 116.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

Vernunft sowie der Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung erklären. „Alle Erkenntnis des Menschen wird auf eine perspektivische, aspekthafte, auf die menschliche Organisation relative Erkenntnis des begegnenden, endlichen Seienden eingeschränkt innerhalb des Entwurfes einer endlichen Welt und ihrer Ordnungen. Hinter diesen Perspektiven und Aspekten der unter endlichen Maßstäben, Gesichtspunkten und Hinblicken geordneten ,phänomenalen‘ Sicht verbirgt sich das unerkennbare ,An-sich‘ der Noumena, die ,intelligible Welt‘. Der eigentliche Durchstoß zu dieser ,intelligiblen Welt‘ gelingt nur der praktischen Vernunft, die die absolute, unrelative Unbedingtheit des Sittengesetzes und der zum Leben unter dem Sittengesetz notwendigen Postulate der Existenz Gottes und der Freiheit des Menschen praktisch erfährt und praktisch gewiß hat.“ 25

3. Das Verhältnis des Menschen zu Mitmenschen Endlich erreicht die Arbeit ihren Kernpunkt. Beim Verhältnis des Menschen zu Mitmenschen handelt es sich um die Ordnung des Zusammenlebens. Die Problematik der politischen Repräsentation entwickelt sich gerade im Kontext des Zusammenlebens. Die Neuzeit kündigt die Entstehung einer neuen Epoche an. Sie bedeutet gleichzeitig auch das Ende der alten Epoche. Die alte Ordnung war zusammengebrochen. Einer neuen Ordnung, die auf neuen Prinzipien beruhen soll, war die Neuzeit bedürftig. Weil die folgende Arbeit sich diesem Thema widmen wird, kann man sich hier mit den Hinweisen von Tönnies begnügen, dass der Geist der Neuzeit Individualismus ist, und dass der Wandel der Ordnung einen Übergang von Gemeinschaft zu Gesellschaft darstellt.26

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung Das Zusammenleben von Menschen bedeutet nicht einfach das natürliche Zusammensein von vielen Personen. Es kann nur dann von Zusammenleben gesprochen werden, wenn diese Personen miteinander unter einer Ordnung stehen. Jede Ordnung hat zwei unentbehrliche Bedingungen, damit ein Zusammenleben möglich wird. Das sind eine negative Bedingung und eine positive Bedingung. Die negative Bedingung ist diejenige, unter der das Zusammenleben sich friedlich gestaltet. Sie erweist sich darum als die erforderliche Bedingung, ohne die jedes Zusammenleben nicht möglich ist. Die positive Bedingung erfüllt die Funktion, im Zusammenleben einen Sinn zu stiften, wodurch dem Zusammenleben oder 25 Müller, Das christliche Menschenbild und die Weltanschauungen der Neuzeit (1945), S. 44. 26 Vgl. Tönnies, Geist der Neuzeit (1935), S. 135.

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung

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dem Leben der Mitglieder eine Orientierung erteilt sein wird. Nur mithilfe des Zusammenwirkens der beiden Bedingungen kann eine Ordnung fortdauern. Eine Ordnung des Zusammenlebens von Menschen, die die beiden Bedingungen oder Funktionen erfüllt, kann verschiedene Formen annehmen. Diese These ist auch von den geschichtlichen Fakten bestätigt worden. Die Ordnungen des Zusammenlebens in der Antike, im Mittelalter und in der Neuzeit sind voneinander unterschieden, ganz zu schweigen von der Ordnungen des Zusammenlebens in anderen Kulturtraditionen. Daraus sind zwei Punkte abzuleiten. Erstens ist zu betonen, dass die grundlegende Frage oder Aufgabe, die eine Ordnung des Zusammenlebens lösen muss, für jede Zeit und jeden Ort gleich ist. Sie ist nämlich, wie oben schon angedeutet worden ist, die Friedens- und Sinnstiftung. Der zweite Punkt weist darauf hin, dass, was die Ordnungen des Zusammenlebens voneinander unterscheidet, ihre jeweiligen Formen sind. Die Ordnungsform kann aber nicht beliebig gewählt werden. Sie ist vielmehr von der geschichtlichen Situationen abhängt, unter denen die grundlegende Aufgabe für jedes Zusammenleben, nämlich die Friedens- und Sinnstiftung, ihre konkrete Lösung finden soll. Der Staat ist die Ordnungsform für das Zusammenleben in der Situation der Neuzeit.27 Die Menschen haben für ihr kollektives Sein eine Ausdrucksform im Staat gefunden. Sie repräsentieren sich in der Form des Staats. In diesem Sinne lässt sich vom Staat als Repräsentation28 sprechen. Es wird vertreten, dass das Mittelalter eine einheitliche Ordnungsform trug. Diese erwies sich deshalb als einheitliche Ordnung, weil dort das Diesseits sich mit dem Jenseits zur Einheit vereinigte, das Äußere sich mit dem Inneren zusammenschließen ließ, Frieden und Sinn gleichzeitig gestiftet wurden. Hingegen hat der Staat als Ordnungsform der Neuzeit ein Trennungsmodell aufgenommen. Er kümmert sich bloß um das Diesseits, das äußere Handeln und den Frieden.29

I. Geschichtliche Entstehung des Staates Die Entstehung des Staats wird nicht selten als ein Vorgang der Säkularisation30 begriffen. Zuweilen wird die Säkularisation auch als eine der geistigen Voraussetzungen der Entstehung des Staats betrachtet.31 Jedenfalls lässt sich eine grundsätzlich gleiche These vertreten, dass der Staat sich von der Religion unter-

27 Vgl. Brunner, Land und Herrschaft (1990). Dagegen Kern, Recht und Verfassung im Mittelalter (1992). 28 Krüger, Allgemeine Staatslehre (1966), S. 232 ff. 29 Für abweichende Meinungen vgl. Kapitel 4. 30 Vgl. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: ders., Recht, Staat, Freiheit (2006). 31 Vgl. Krüger, Allgemeine Staatslehre, S. 32 ff.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

scheidet und dadurch eine selbstständige Zuständigkeit erhalten hat. Demgemäß trat der Staat ursprünglich als der Stifter einer formellen Friedensordnung an. 1. Investiturstreit Die Einzelheiten sowie der Verlauf des Investiturstreits sollen hier nicht interessieren. An dieser Stelle geht es vor allem um die Folge und die Bedeutung des Streits für die Entstehung des Staats. Die direkte Folge des Investiturstreits war die Entsakralisierung des Kaisers. Ferner musste er unter dem Papsttum stehen. Jedoch ist die Bedeutung des Vorgangs weit über die Intentionen der Zeitgenossen hinausgegangen. Die tiefer greifende Folge des Investiturstreits hat nicht bloß die Interessen der unmittelbar Beteiligten beeinflusst. Sie hat vielmehr die einheitliche Ordnung des Mittelalters selbst erschüttert. Die einheitliche Ordnung „war in sich selbst, in ihrer Substanz, sakral und religiös geformt, eine heilige Ordnung, die alle Lebensbereiche umfasste, noch ganz ungeschieden nach ,geistlich‘ und ,weltlich‘, ,Kirche‘ und ,Staat‘“.32 Damals hatte also weder die Kirche noch der Staat eine eigene selbstständige Sphäre. Beide standen gemeinsam unter der umfassenden Herrschaft von Gott. Deshalb erwies es sich als ein abrupter Wechsel des Standpunkts, als das Papsttum die bis dahin unzweifelhaft als zulässig, ja sogar als erwünscht und geboten angesehene Sorge der Kaiser für die Kirche plötzlich bekämpfte.33 Ein solcher abrupter Wechsel konnte nur auf einer radikal veränderten Auffassung vom Wesen des Kaisertums beruhen, nämlich auf der Leugnung seiner geistlichen Qualität und damit der daraus folgenden Pflicht, mindestens subsidiär auch für die Kirche besorgt zu sein, und aus der Beschränkung desselben auf einen neu unterschiedenen, lediglich weltlichen Bereich.34 In der ersten Hinsicht hat das Papsttum unzweifelhaft diesen Streit gewonnen. Der Kaiser hat seine geistliche Zuständigkeit verloren. Außerdem musste er auch unter dem Papsttum stehen. Trotz alldem ist aber dadurch auch eine günstige Entwicklungsrichtung für ihn geschaffen worden. Ein weltlicher Bereich, für den nur der Kaiser zuständig war, verselbstständigte sich allmählich. Er dehnte sich weiter und weiter aus, bis ihm endlich sogar der geistliche Bereich untergeordnet war. Deshalb ist weder das Papsttum noch der Kaiser in diesem Streit der echte Sieger oder Verlierer gewesen. Sie gehörten eigentlich zu einem einheitlichen System. Darin standen sie als untrennbare Elemente eines Ganzen. Wenn eines davon die Suprematie beansprucht, kann das dann nichts anderes bedeuten als 32 33 34

Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 94–95. Vgl. Krüger, Allgemeine Staatslehre, S. 38. Vgl. Krüger, Allgemeine Staatslehre, S. 38.

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung

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die Auflösung der Einheit selbst. Der Investiturstreit bezeichnet dann vorerst den Anfang der Auflösung der einheitlichen Ordnung des Mittelalters. Er hat damit auch das Prinzip für die Einrichtung einer neuen Ordnung festgelegt, nämlich die Unterscheidung zwischen dem Geistlichen und dem Weltlichen. 2. Konfessioneller Bürgerkrieg Böckenförde hat die These vertreten, dass Säkularisation nicht ein einmaliger Vorgang sei, sondern einen geschichtlichen Prozess darstelle.35 Die Säkularisierung habe auf der ersten Stufe (nämlich im Investiturstreiten) nur die Entlassung aus dem Bereich des Sakralen und Geheiligten, der unmittelbaren Jenseitsorientierung, nicht die Entlassung aus der religiösen Fundierung schlechthin umgriffen.36 Erst auf der zweiten Stufe, nämlich durch den konfessionellen Bürgerkrieg, hat die Säkularisierung der politischen Ordnung eine neue, von der Religion unabhängige Fundierung geschaffen. Eben daraus entstand auch der moderne Staat. Der mehr als ein Jahrhundert dauernde konfessionelle Bürgerkrieg lässt sich auf die von Martin Luther initiierte religiöse Reformation zurückführen. Die religiöse Reformation führte zunächst dazu, dass die bisher einheitliche und homogene christliche Welt in Glaubensspaltung geriet. Diese Spaltung und die daraus folgende Auseinandersetzung unterschieden sich vom Investiturstreit. Beim Investiturstreit ging es bloß um einen Kampf um die Suprematie in einem einheitlichen System. Dieses System selbst, als die einheitliche Fundierung für die beiden Seiten, war aber nicht in Frage gestellt worden. Demgegenüber hatte die Auseinandersetzung bei der religiösen Reformation schon die einheitliche Fundierung selbst berührt. Zu der Frage, was wahrer Glauben sei oder worin religiöse Wahrheit liege, gab es keine allgemein anerkannte Antwort mehr. Der neue Konflikt ist also nicht wie der Investiturstreit bloß als ein Kampf um Macht anzusehen. Er ist demgegenüber vielmehr ein Kampf um Wahrheit. Wenn es bei einem Konflikt um die Wahrheitsfrage geht, dann kann ein solcher Konflikt keine Kompromisse dulden.37 Ein solcher sich eigentlich als Meinungs- und Argumentstreit erweisender Konflikt hat aber die immanente Tendenz, sich zum physischen und gewalttätigen Krieg zu vertiefen. Diese Tendenz ließ sich deshalb so leicht in die Wirklichkeit umsetzen, weil die weltliche Gewalt und der religiösen Glauben damals noch in engem Zusammenhang standen. „Damit war es unvermeidlich, dass die Religionsfrage in vollem Umfang eine Angelegenheit der Politik wurde. Europa wurde im 16./17. Jahrhundert von einer Welle grauenvoller konfessioneller Bürgerkriege durchzogen; politische und religiöse Inte35 36 37

Vgl. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 99. Vgl. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 99. Vgl. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 100.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form ressen, Einsatz für den wahren Glauben und Streben nach Machtausdehnung und Machtbehauptung kreuzten und verbanden sich unaufhörlich.“ 38

Was uns eigentlich interessiert, sind nicht die Einzelheiten des Verlaufs des Krieges, sondern die Art und Weise, auf die der konfessionelle Bürgerkrieg einen Ausweg gefunden hatte, so dass eine neue Ordnung aufgebaut worden war. Für einen Konflikt, dem es um religiöse Wahrheit geht, gibt es theoretisch drei Lösungsmöglichkeiten. Als ersten Ausweg kann man sich vorstellen, dass die einzig richtige Antwort auf die religiöse Wahrheitsfrage endgültig von einer Seite oder von allen Beteiligten des Streits gefunden werden kann. Wenn diese Möglichkeit zur Wirklichkeit gemacht werden könnte, würde sie sich unzweifelhaft als bester Ausweg erweisen. Jedoch hat Kant uns später in der Kritik der reinen Vernunft gezeigt, dass ein solcher Ausweg völlig aussichtslos ist, weil es sich bei der religiösen Wahrheitsfrage nicht um Erscheinung, sondern Ding an sich handelt. Das Beantworten der Frage nach Ding an sich geht über die Grenze des menschlichen Erkenntnisvermögens hinaus. Deshalb wird jeder Versuch, der sich anmaßt, eine endgültige Antwort zu geben, unvermeidlich zum endlos dauernden Konflikt führen. Nur wenn die Voraussetzung erfüllt ist, dass der Mensch intelligibles Anschauungsvermögen besitzt, kann man das Ding an sich erkennen. Aber der Mensch ist gerade deshalb Mensch und kann nicht Gott gleichen, weil er kein intelligibles Anschauungsvermögen besitzt. Somit lässt sich der erste Ausweg ausschließen. Er ist zwar in der Theorie möglich, aber in der Praxis nicht durchzusetzen. Der zweite Ausweg ist sowohl in der Theorie als auch in der Praxis möglich. Aber er wurde im damaligen Europa aus verschiedenen Gründen nicht durchgesetzt. Dieser Ausweg ist nämlich der, dass ein Beteiligter des Kriegs endlich mit physischer Gewalt alle anderen Gegner besiegte und dann ihren Glauben als die einzig zulässige Fundierung der Integration des Gemeinwesens festlegte. Ein solcher Ausweg ist vermutlich auch das eigentliche Ziel der Beteiligten des konfessionellen Bürgerkriegs. Er lässt sich deshalb als ein theoretisch und praktisch vorstellbarer Ausweg annehmen, weil China in der Geschichte von 770 bis 221 v. Chr. einen ähnlichen Krieg erfahren hatte und nach mehr als 500 Jahren Konflikt endlich von der Qin-Dynastie wieder vereint worden war. Danach war der Gedanke von Konfuzius allmählich als die einzige Grundlage der gesellschaftlichen Integration anerkannt worden. Dieses Modell dauerte die folgenden zweitausend Jahre bis zu der 1911 von Sun Yat-sen geführten Xinhai-Revolution. Obwohl der Wechsel der Dynastie dazwischen mehr als zehn Mal geschehen war, war der Konfuzianismus stets die Grundlage der gesellschaftlichen Integration geblieben. Dieses hier nebenbei aufgenommene chinesische Beispiel möchte nur dazu dienen, einen anderen schon probierten Ausweg vorzustellen und objektiv zu beschreiben. Diejenige Wertung aber, ob dieses Ordnungsmodell mehr zu38

Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 100.

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung

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gunsten der Freiheit oder der Homogenität funktionieren würde, interessiert hierbei nicht. Erst durch den dritten Weg fand der konfessionelle Bürgerkrieg endlich einen Ausgang. Dieser Weg führte zu einem formellen Frieden.39 Der Grund, warum hier von Frieden die Rede ist, ist selbstverständlich der, dass der Krieg beendet worden war. Warum aber der Frieden sich als formell erwiesen hat, ist einer ausführlichen Erörterung bedürftig. Es ist vorerst zu beantworten, was formeller Frieden bedeutet. Dieser Begriff lässt sich am besten von einem negativen Aspekt her verstehen. Danach bedeutet formeller Frieden nicht mehr als einen Zustand, in dem es keinen gewaltsamen Konflikt gibt. Im Kontext des konfessionellen Bürgerkriegs impliziert er nur das Verbot des gewaltsamen Konflikts. Ein solcher Zustand ist aber von der echten Lösung der religiösen Wahrheitsfrage noch weit entfernt, weil die religiöse Wahrheitsfrage, die den Krieg verursacht hat, nach wie vor nicht positiv beantwortet ist. Ein formeller Frieden sagt dann nur so viel aus wie: Auseinandersetzung? Kein Problem, aber nur, solange kein gewalttätiger Konflikt geschieht! Es ist ferner zu fragen, wie der oben geschilderte formelle Frieden möglich ist. Um einen solchen Frieden zu ermöglichen, sind die folgenden drei Bedingungen unentbehrlich. Als eine der notwendigen Bedingung ist vor allem das Monopol auf die Gewaltausübung zu schaffen. In dem konfessionellen Bürgerkrieg hatten sich der geistliche Glauben und die weltliche Gewalt miteinander vermischt. Jede Konfession konnte für den von ihr als absolut wahr vorgestellten Glauben physische Gewalt benutzen. Der formelle Frieden als Ausweg aus dieser Konfliktsituation benötigt deshalb, wie oben schon angedeutet, eine strenge Trennung von Glaubensauseinandersetzung und Gewaltausübung. Danach ist die Auseinandersetzung um den Glauben erlaubt. Aber jede dafür geführte Gewaltausübung ist streng verboten. Jedoch ist Gewalt gleich wie jede Kraft in der Natur eine Art von Energie. Energie lässt sich nur zwischen verschiedenen Formen transformieren. Sie kann nie völlig vernichtet werden. Demgemäß kann das Verbot der Gewaltausübung ebenfalls überhaupt nicht die Vernichtung der Gewalt bedeuten. Das Verbot einer hier bestehenden Gewalt kann nichts anderes als eine Erlaubnis ihrer Ausübung an einem anderen Ort implizieren. Wenn alle von den verschiedenen Konfessionen ausgeübte Gewalt verboten war, kann das nur heißen, dass diese Gewalt an einem anderen Ort von einem bestimmten Subjekt in Besitz genommen worden ist. Das ist das Gewaltmonopol. Dieser Prozess hat sich in zwei Schritten vollzogen. Erstens trennte sich die Gewaltausübung von der Glaubensauseinandersetzung. Damit ist das Vermeiden des gewalttätigen Konflikts in der Theorie möglich geworden. Zweitens lassen sich alle Gewalten von einem Subjekt mono39

Vgl. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 102.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

polisieren. Es soll so stark sein, dass es jeden Versuch von Gewaltausübung effektiv verhindern kann, damit das Vermeiden des gewalttätigen Konflikts in der Praxis möglich wird. Aber wie wäre es denn, wenn dieses mit monopolisierter Gewalt ausgerüstete Subjekt einen Glauben bevorzugen und ihn mit seiner Gewalt durchsetzen würde? In diesem Falle würde der Zweck des formellen Friedens ja völlig verfehlt werden. Um eine solche Folge zu vermeiden, ist eine zweite Bedingung notwendig: die der Neutralität40 der monopolisierten Gewalt. Das Subjekt dieser Gewalt soll danach nicht in den religiösen Streit eingreifen. Es soll sich also von einem Teilnehmer des Streits unter der Regel der physischen Gewalt in einen Hüter der Ordnung unter der Regel des formellen Friedens transformieren. In diesem Sinne erweist sich die Neutralität als ein negatives Prinzip. Den Parteien des Streits sagt dieses Prinzip nichts. Dem Subjekt der monopolisierten Gewalt befiehlt es nur, nicht einzugreifen. Die Leistung dieses Prinzips für die Beruhigung des konfessionellen Kriegs liegt darin, dass es dem Subjekt eine neue Umwelt hergestellt hat. Dadurch ist der Konflikt zwar nicht völlig beruhigt worden, kann aber von nun an nur auf friedliche Weise ausgetragen werden. Die dritte Bedingung des formellen Friedens ist Toleranz.41 Im Vergleich zum Prinzip der Neutralität enthält das Prinzip der Toleranz auch ein positives Postulat. Was den Adressaten angeht, richtet sich Toleranz als ein Postulat nicht bloß an die streitenden Parteien, sondern auch an das Subjekt der monopolisierten Gewalt. Hinsichtlich des Inhalts bietet sie für die Lösung des Konflikts ein positives Programm, jedoch nicht indem sie in der Wahrheitsfrage eine endgültige Antwort gibt, sondern dadurch, dass sie postuliert, die andere Meinung zu respektieren. Dieses Postulat geht aber nicht so weit, zu sagen, dass der Respekt vor der anderen Meinung auf dem Für-wahr-Halten dieser beruhen solle. Hingegen beschränkt es sich darauf, zu gebieten, zu respektieren, trotz der Ablehnung der anderen Meinung. Toleranz als Postulat erweist sich somit nicht als unmittelbare Antwort auf die Wahrheitsfrage, sondern als die Grundlage des aus verschiedenen Elementen bestehenden Zusammenlebens. Erst mithilfe des Prinzips Toleranz kann dem formellen Frieden ein gesundes, langes Leben gewährleistet werden. Deshalb wurde dieses Postulat in der folgenden Geschichte fast ausnahmslos in die Verfassung aufgenommen und trat dort in der Form eines Grundrechts, nämlich der Religionsfreiheit, in Erscheinung. 3. Fazit Der eigene Ausweg Europas aus dem konfessionellen Bürgerkrieg ist, wie oben geschildert, die Herausbildung eines formellen Friedens. Die Darstellungs40 41

Vgl. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 102. Vgl. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 104.

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung

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form dieses Friedens oder der Hüter dessen ist der moderne Staat. Wegen der bitteren Lehre des konfessionellen Bürgerkriegs wurde die strenge Trennung zwischen Staat und Religion als das grundlegende Gestaltungsprinzip der Neuordnung anerkannt. Danach hat sich der Staat auf die Gewährleistung des formellen Friedens zu beschränken. Das bedeutet, dass der moderne Staat sich bei der Suche nach seiner neuen Legitimationsgrundlage, wenn er nicht wieder in endlosen Streit geraten oder mit Gewalt eine Gruppe von Personen unterdrücken möchte, nicht mehr der Religion zuwenden soll. Die Begründung des modernen Staats kann darum nur auf einer weltlichen Basis beruhen. Es ist der Weg, den die klassischen Staatsdenker in der Neuzeit fast ausnahmslos gewählt hatten. Um die Begründungsweise des modernen Staats in dieser Richtung ausführlich und deutlich zu zeigen, will die Arbeit nunmehr auf die Gedanken von zwei neuzeitlichen klassischen Staatsdenkern eingehen: Thomas Hobbes und Immanuel Kant.

II. Philosophische Begründung des Staates Es stellt sich aber zunächst eine Rechtfertigungsfrage: nämlich, warum in diesem Zusammenhang nur Hobbes und Kant in Betracht gezogen worden sind. Es soll eine Klärung gegeben werden, warum die andere Denker, die, wenn nicht größer, jedenfalls gleich groß wie Hobbes und Kant sind, z. B. Locke, Rousseau oder Hegel, völlig außer Betracht gelassen worden sind. Die erste Abwägung, die dieser Auswahl zugrunde liegt, bezieht sich auf den Umfang der Arbeit. Sie zielt darauf, der Arbeit eine notwendige Grenze zu ziehen. Diese Abwägung soll aber zweifellos nicht zu einer beliebigen Auswahl führen. Hobbes ist zwar nicht der erste große Denker für den modernen Staat, weil Niccolò Machiavelli und Jean Bodin schon vor ihm die Richtung des neuen Denkens festgelegt hatten. Er erweist sich aber unzweifelhaft als der erste systematische Begründer des modernen Staats.42 Aus den Gedanken von Hobbes lassen sich sowohl die Logik des modernen Staats als auch seine Kernelemente erkennen. Kants Gedanken befinden sich in der großen Denktradition Hobbes’, nämlich der der Gesellschaftsvertragstheorie. Aber Kant vertritt eine ganz andere Richtung. Er hat die Grundsätze der Staatsbegründung nicht wie Hobbes aus einer philosophischen Anthropologie abgeleitet,43 sondern auf Grund seiner transzendentalen Philosophie eine von Erfahrungen unabhängige, reine Grundlage für den modernen Staat geschaffen.44 Die vorliegende Arbeit möchte im Zusammenhang des Staatsbegründungsproblems in der Tradition der Gesellschaftsvertragstheorie bleiben. Deshalb sind die

42 43 44

Vgl. Höffe, Thomas Hobbes (2010), S. 14. Vgl. Höffe, Thomas Hobbes, S. 14. Vgl. Höffe, Immanuel Kant (2007), S. 214.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

Denker, die diese Denktradition abgelehnt haben, wie z. B. vor allem Hegel,45 nicht in Betracht gezogen worden. 1. Der Staat als Konstruktion der instrumentellen Vernunft: Hobbes Die folgenden zusammengefassten Gedanken Hobbes‘ über modernen Staat beschränken sich auf das Buch Leviathan, weil es als die endgültige und bedeutsamste Fassung der politischen Philosophie des Thomas Hobbes anerkannt ist.46 Im Leviathan wird methodisch folgendermaßen vorgegangen. Hobbes bedient sich im Leviathan der resolutiv-kompositiven Methode, bei der er zunächst den künstlichen Menschen, nämlich den Staat, in seine kleinsten Bestandteile zerlegt, um ihn dann aus diesen wieder zusammenzusetzen.47 Ein weiterer methodischer Aspekt, der Betonung verdient, liegt darin, dass die Anthropologie in Hobbes’ Staatsbegründung eine entscheidende Rolle spielt.48 In Bezug auf diese zwei methodischen Aspekte lässt sich die folgende Ausführung in drei Teile gliedern. Der erste Teil wird aus naturphilosophischer sowie anthropologischer Hinsicht den Menschen als Individuum behandeln. Im zweiten Teil handelt es sich um die Beziehung zwischen Menschen, die sich nur ihren anthropologischen Eigenschaften gemäß verhalten. Der letzte Teil wird sich dem Heraustreten aus dem Naturzustand sowie der Begründung des Staats widmen. a) Der natürliche Mensch als Individuum Der Staat, als ein künstlicher Mensch, besteht aus individuellen Menschen. Um den Staat zu verstehen oder zu begründen, muss man mit der Betrachtung des individuellen Menschen beginnen. So wie der Mensch als ein Lebewesen „nur eine Bewegung seiner Glieder ist“,49 ist der künstliche Mensch, nämlich der Staat, ebenfalls aus seinen elementaren Bestandteilen zusammengesetzt. Deshalb liegt Hobbes’ Absicht nicht darin, den Menschen sowie seine Bestandteile als solche zu erforschen. Er zielt vielmehr darauf, aus den Eigenschaften des Menschen den Staat zu begründen. Hobbes fängt mit der Ausführung der Gedanken der Menschen an. Er „möchte sie zuerst einzeln und danach in ihrer Abfolge oder Abhängigkeit voneinander betrachten“.50 Die hiermit gemeinten Gedanken sind das „sich im Geist abspie45 Zur Zuordnung Hegels zu den Gruppen der Kritiker der Gesellschaftsvertragstheorie vgl. Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrages (1996), Kapitel VIII. 46 Zu dieser Bewertung vgl. Fetscher, Einleitung, in: Hobbes, Leviathan (1991), S. xviii. 47 Vgl. Höffe, Thomas Hobbes, S. 64. 48 Vgl. Höffe, Thomas Hobbes, S. 79. 49 Hobbes, Leviathan, S. 5. 50 Hobbes, Leviathan, S. 11.

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lende Denken“.51 Die Gedanken von dieser Art sind dem menschlichen Geist „von Natur aus eingepflanzt worden“.52 Im Gegensatz dazu gibt es noch eine andere Art von Gedanken. Sie sind nämlich das „in Wörtern geäußerte Denken“.53 Sie „werden durch Lernen und Fleiß erworben und vergrößert (. . .) und ergeben sich alle aus der Erfindung von Wörtern und der Sprache“.54 Die Gedanken der ersten Art bestehen aus Empfindung und Einbildung. Danach ist Empfindung der vom Widerstand des Gehirns und des Herzens gegen den Druck des Objekts hervorgebrachte Schein.55 In dieser Bestimmung ist die Beziehung des Menschen zur Welt angedeutet worden. Die Sinnesorgane müssen also jedenfalls zunächst von dem Objekt beeinflusst werden, erst dann sind die Empfindung sowie andere Erkenntnisvorgänge möglich. Hobbes hat sonach die Einbildung oder Vorstellung als zerfallende Empfindung festgelegt.56 Erinnerung, Erfahrung sowie Traum sind verschiedene Varianten von Einbildung. Bei der Ausführung des Traums taucht eine Passage auf, aus der sich das Bild des Staates bei Hobbes schon in mancher Hinsicht herauslesen lässt. Hobbes schreibt dort: „Trotzdem kann Gott unzweifelhaft übernatürliche Erscheinungen hervorbringen. Aber daß er es so oft tut, daß die Menschen solche Dinge mehr fürchten müssen als das Anhalten oder das Verändern des Laufs der Natur, was er ebenfalls kann, ist kein christlicher Glaubenssatz. Aber übelwollende Menschen erdreisten sich, unter dem Vorwand, Gott könne alles tun, alles zu behaupten, wenn es ihren Zwecken dient, selbst wenn sie es für unwahr halten. Es ist deshalb Aufgabe eines klugen Mannes, ihnen nicht weiter zu glauben, als die rechte Vernunft ihre Behauptungen glaubhaft erscheinen lässt.“ 57

In dieser Passage sind zwei Punkte hervorzuheben. Erstens bestreitet Hobbes nicht, dass Gott übernatürliche Erscheinungen hervorbringen kann. Auf der anderen Seite ist er allerdings der Meinung, dass die Menschen solche Dinge nicht zu sehr fürchten müssten. Der Grund liegt vermutlich darin, dass Gott solche Dinge nicht so oft oder überhaupt nicht hervorbringt. Erst mit dieser Unterscheidung ist es möglich, einerseits den christlichen Glauben zu gewährleisten, anderseits „der rechten Vernunft“ ein relativ autonomes Gebiet zu erhalten. Wenn die Vernunft ein relativ autonomes Gebiet erhalten hat, wird ein durch Vernunft gestifteter säkularer Staat möglich. Die traditionellen Lehren könnten deshalb diese Unterscheidung nicht machen, „da sie nicht wissen, was Einbildung oder die Empfindungen sind“.58 51 52 53 54 55 56 57 58

Hobbes, Leviathan, S. 19. Hobbes, Leviathan, S. 22. Hobbes, Leviathan, S. 19. Hobbes, Leviathan, S. 22–23. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 11. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 13. Hobbes, Leviathan, S. 17. Hobbes, Leviathan, S. 17.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

Wie oben angedeutet, möchte Hobbes die Gedanken der Menschen zuerst einzeln und danach in ihrer Abfolge oder Abhängigkeit voneinander betrachten. Die Abfolge der Gedanken lässt sich in zwei Arten unterteilen. Die erste Art der Gedankenfolge ist ungesteuert, absichtslos und unbeständig.59 Demgegenüber wird die zweite Art von einem Verlangen und einer Absicht geregelt.60 Hobbes hat nur die zweite Art der Gedankenfolge ausführlich erörtert. Nach seiner Meinung gibt es grundsätzlich zwei Arten, auf die das Verlangen und die Absicht die Gedanken regeln. Die eine regelt die Gedanken nach dem auf die Vergangenheit gerichteten Kausalgesetz. In dieser Situation ist also die Wirkung schon bekannt. Das Verlangen und die Absicht veranlassen dazu, die Ursache oder das Mittel herauszufinden. Die andere regelt die Gedanken nach dem auf die Zukunft gerichteten Kausalgesetz. In diesem Zusammenhang ist nämlich die Ursache oder das Mittel vorhanden. Das Verlangen und die Absicht richten sich darauf, die erst in der Zukunft zutage kommende Wirkung vorherzusehen. Dieses auf die Zukunft gerichtete Denken „nennt man Voraussicht, Klugheit oder Vorsehung und manchmal Weisheit“.61 Je mehr man Erfahrung in vergangenen Dingen hat, desto klüger ist man. Trotzdem ist die Erfahrung nicht in die Lage, dem Menschen die absolute Sicherheit der Vorsehung zu schaffen. So ist die Vorsehung des Menschen nach seiner Natur bloße Vermutung. „Denn die Vorhersicht zukünftiger Dinge, was Vorsehung ist, besitzt nur derjenige, durch dessen Willen sie sich ereignen werden“.62 Derjenige, der diese Fähigkeit besitzt, kann nur Gott sein. Hobbes betont: „Alles, was wir uns vorstellen, ist endlich“.63 Das bedeutet, dass hier nur von den Menschen die Rede ist. Dafür ist zweierlei über die Eigenschaften des Menschen hervorzuheben. Erstens hat der Mensch die Fähigkeit, seine Gedanken auf die Zukunft zu richten. Zweitens kann aber seine über die Zukunft getroffene Voraussage nicht immer zutreffend sein. Hinter diesem Mangel an sicherer Erkenntnis verbirgt sich schon die Tendenz zum zwischenmenschlichen Konflikt. Wie oben angedeutet, gibt es noch eine andere Art von Gedanken, die sich in Wörtern äußern. Dazu bedient der Mensch sich der Sprache. Erst mithilfe der Sprache kann man auf der individuellen Ebene das Gedächtnis orientieren und im Zusammenleben mit anderen Menschen die Gedanken austauschen. Alle diese sind der Eigenschaft der Sprache zu verdanken, nämlich dass die Sprache „aus Namen oder Benennungen und ihrer Verknüpfung besteht“.64 Aus der Fähigkeit der Sprache haben sich ferner zwei geistige Fähigkeiten entwickelt, nämlich Vernunft und Wissenschaft, weil Vernunft „nichts anderes als Rechnen mit den 59 60 61 62 63 64

Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 19. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 20. Hobbes, Leviathan, S. 21. Hobbes, Leviathan, S. 22. Hobbes, Leviathan, S. 23 (Kursivdruck im Original). Hobbes, Leviathan, S. 24 (Kursivdruck im Original).

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Folgen aus den allgemeinen Namen ist“.65 Das Rechnen impliziert schon, dass man bei der Ausübung der Vernunft zu falschen Schlüssen kommen kann. Die Sicherheit der Schlüsse ergibt sich somit weder aus der Vernunft eines einzelnen noch aus irgendeiner Anzahl von Menschen,66 demgegenüber kommt es hierbei auf die richtige Methode der Vernunftausübung an. Wenn die Vernunft so ausgeübt wird, dass dadurch Namen, Behauptungen und Syllogismen nacheinander in Verbindung gesetzt werden und alles das, was aus den Namen folgt, bekannt gemacht wird, dann nennt man dies Wissenschaft. Die Erkenntnisvermögen wie Vernunft und Wissenschaft sind aber nicht das Ziel selbst. „Die Vernunft ist der Schritt, die Mehrung der Wissenschaft der Weg und die Wohlfahrt der Menschheit das Ziel.“ 67 Danach dienen die Erkenntnisse dazu, die Wohlfahrt der Menschheit zu befördern. Wenn der Mensch als Erkenntnissubjekt betrachtet wird, lässt sich das Erkenntnisvermögen auf den elementaren Bestandteil, nämlich die Empfindung, zurückführen. Von dort an entwickeln sich die anderen Fähigkeiten: Einbildung, Vernunft, Wissenschaft. Auf der anderen Seite erweist sich der Mensch auch als Handlungssubjekt. Wie Empfindung der Ausgangspunkt aller anderen Erkenntnisvorgänge ist, sind Leidenschaften die „inneren Anfäng[e] der willentlichen Bewegungen“.68 Aus den Leidenschaften lassen sich zwei zueinander im Gegensatz stehende Bestrebungen herausziehen: Trieb und Abneigung. Der Trieb ist dasjenige Streben, das „auf etwas gerichtet ist, durch das es verursacht wird“.69 Demgegenüber ist die Abneigung das, was das Streben von jenem wegführt.70 Dies fortsetzend, arbeitet Hobbes zwei Kernbegriffe für die Handlung aus, nämlich Gut und Böse. Jedoch bestimmt er diese Begriffe „nicht normativ, sondern gewissermaßen deskriptiv, nämlich subjektivistisch und naturalistisch“.71 Was die Begriffe von Gut und Böse angeht, hatte Hobbes so geschrieben: „Was auch immer das Objekt des Triebes oder Verlangens eines Menschen ist: Dieses Objekt nennt er für seinen Teil gut, das Objekt seines Hasses und seiner Abneigung böse.“ 72 Danach ist gut nicht das Objekt als solches, sondern immer als das Objekt des Triebes eines Menschen. Ein Objekt ist nur insoweit gut, als der Mensch es für seinen Teil gut nennt. Dasselbe gilt auch für böse. „Die Wörter gut und böse werden immer in Beziehung zu der Person gebraucht, die sie benützt, denn es gibt nichts, das 65 66 67 68 69 70 71 72

Hobbes, Leviathan, S. 32. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 33. Hobbes, Leviathan, S. 37 (Kursivdruck im Original). Hobbes, Leviathan, S. 39. Hobbes, Leviathan, S. 39. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 39. Höffe, Thomas Hobbes, S. 112. Hobbes, Leviathan, S. 41.

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schlechthin und an sich so ist. Es gibt auch keine allgemeine Regel für Gut und Böse, die aus dem Wesen der Objekte selbst entnommen werden kann.“ 73 Dies führt zu der Schlussfolgerung, dass Gut und Böse nicht vom Subjekt unabhängige objektive Begriffe, sondern immer auf das Subjekt bezogene subjektive Begriffe sind. Daraus folgt, dass es für Gut und Böse auch keine allgemeine, sondern nur die von dem entsprechenden Menschen aufgestellte Regel gibt. Danach entstammt die Regel dort, „wo es keinen Staat gibt, der Person des Menschen, oder im Staat der Person, die ihn vertritt, oder aber einem Schiedsrichter oder Richter, den uneinige Menschen durch Übereinstimmung einsetzen und dessen Urteil sie zur Richtschnur machen“.74 Ein anderer Beweis für die subjektive Bestimmung der Begriffe von Gut und Böse lässt sich dort finden, wo Hobbes jeweils drei Arten des Guten und Bösen unterscheidet. Diese Behandlungsweise selbst deutet wieder an, dass es für Gut und Böse keine einzige Bestimmung gibt. Die Frage, ob Hobbes’ Bestimmung von Gut und Böse überzeugend ist, kann für den gegenwärtigen Zweck offenbleiben. Der Mensch, als individuelles Handlungssubjekt betrachtet, lässt sich anthropologisch so beschreiben, dass er ein nach Glückseligkeit strebendes Individuum ist. Mit Glückseligkeit ist die „in diesem Leben“ 75 gemeint. „Denn solange wir hienieden leben, gibt es so etwas wie beständigen Seelenfrieden nicht, da das Leben selbst nichts anderes als Bewegung ist und deshalb nie ohne Verlangen und Furcht sein kann, ebenso wenig wie ohne Empfindung.“ 76 Daraus wird klar, dass der von Hobbes begründete Staat nur eine säkulare Ordnung sein kann. b) Der natürliche Mensch im Zusammenleben Mit dem hier genannten Zusammenleben ist das Zusammenleben der oben geschilderten Individuen in einem staatsfreien Zustand gemeint. Bei diesem staatsfreien Zustand handelt es sich methodisch gesehen nicht etwa um eine geschichtliche oder vorgeschichtliche Zeit, sondern um eine rationale Konstruktion, ein philosophisches Gedankenexperiment, das die innere Dynamik einer durch keinerlei Normen bestimmten Koexistenz vernunft- und sprachbegabter Sinneswesen untersucht.77 Die Untersuchung des staatsfreien Zustands dient somit dazu, die Notwendigkeit sowie den Zweck des Staats anzudeuten. Die in staatsfreiem Zustand lebenden Menschen unterwerfen sich nur den Leidenschaften.

73 74 75 76 77

Hobbes, Leviathan, S. 41. Hobbes, Leviathan, S. 41. Hobbes, Leviathan, S. 48. Hobbes, Leviathan, S. 48. Vgl. Höffe, Thomas Hobbes, S. 125.

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„Die Leidenschaften (. . .) sind hauptsächlich das mehr oder weniger starke Verlangen nach Macht, Reichtum, Wissen und Ehre. Sie alle können auf das erste, nämlich auf das Verlangen nach Macht, zurückgeführt werden. Denn Reichtum, Wissen und Ehre sind nur verschiedene Arten von Macht.“ 78

Hobbes zufolge „(. . .) besteht [die Macht eines Menschen], allgemein genommen, in seinen gegenwärtigen Mitteln zur Erlangung eines zukünftigen anscheinenden Guts (. . .)“.79 Somit gewinnt der Begriff der Macht eine neutrale Bedeutung. Sie ist also vom Zweck unabhängig. Macht erweist sich nicht als „Selbstzweck, sondern bloß als Mittel“.80 Wert, Würde und Ehre sind auch neutrale Begriffe, weil sie alle entweder direkt oder indirekt durch Macht bestimmt worden sind. Beispielsweise hat Hobbes über Ehre so geschrieben: „Es spielt auch für die Ehre keine Rolle, ob eine Handlung gerecht oder ungerecht ist, wenn sie nur groß und schwierig und folglich ein Zeichen von Macht ist. Denn Ehre besteht nur in der Meinung, dass Macht vorliegt.“ 81 Wenn Macht bloß Mittel ist, stellt sich die Frage, wofür die Macht zu benutzen ist. Es soll danach einen Zweck geben, dem die Macht dient. Dieser Zweck liegt, allgemein genommen, in der Glückseligkeit. Glückseligkeit besteht, wie mehrfach betont, nicht in der zufriedenen Seelenruhe, denn es gibt kein letztes Ziel oder höchstes Gut.82 Demgegenüber ist sie ein ständiges Fortschreiten des Verlangens von einem Gegenstand zu einem anderen, wobei jedoch das Erlangen des einen Gegenstandes nur der Weg ist, der zum nächsten Gegenstand führt.83 Glückseligkeit als Zweck hat hiernach eine immanente Tendenz, sich immer vermehren zu lassen. Das menschliche Verlangen ist nicht damit zufrieden, den Gegenstand „nur einmal und zu einem bestimmten Zeitpunkt zu genießen“.84 Es benötigt noch die Sicherstellung, dass seinem zukünftigen Verlangen nichts im Wege steht.85 Diesem Zweck entsprechend besitzt das Mittel, nämlich die Macht, ebenso eine immanente Ausdehnungstendenz. Hobbes hält dieses fortwährende und rastlose Verlangen nach immer neuer Macht für einen allgemeinen Trieb der gesamten Menschheit.86 Der Mensch verhält sich so weder deshalb, weil er einen größeren Genuss erhofft, noch weil er mit einer bescheidenen Macht nicht zufrieden ist, sondern weil er die gegenwärtige Macht und die Mittel zu einem angenehmen Leben ohne den Erwerb von zusätzlicher Macht nicht sicherstellen

78 79 80 81 82 83 84 85 86

Hobbes, Leviathan, S. 56. Hobbes, Leviathan, S. 66. Höffe, Thomas Hobbes, S. 121. Hobbes, Leviathan, S. 71. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 75. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 75. Hobbes, Leviathan, S. 75. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 75. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 75.

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kann.87 Der Erwerb von zusätzlicher Macht ist also unentbehrliches Mittel für die Sicherheit der gegenwärtigen Macht und ferner für die Aufrechterhaltung eines angenehmen Lebens. Daraus ist der Schluss zu ziehen, dass die Vermehrung der Macht für die Menschen im Naturzustand erlaubt ist. Jedoch führt das Verlangen nach Macht zu Streit, Feindschaft und Krieg.88 Wieso führt das erlaubte Machtstreben zum Krieg? Hobbes hat dafür drei Ursachen genannt: „[e]rstens Konkurrenz, zweitens Misstrauen, drittens Ruhmsucht.“ 89 Diese Ursachen lassen sich ferner auf die natürliche Bedingung der Menschheit zurückführen. Die Natur der Menschheit ist von Gleichheit geprägt. Die Menschen sind hinsichtlich ihrer Fähigkeiten sowohl körperlich als auch geistig gleich. Unter der Gleichheit der Fähigkeiten soll nicht verstanden werden, dass es zwischen den menschlichen Fähigkeiten keinen Unterschied gebe. Die Gleichheit bedeutet in diesem Zusammenhang vielmehr, dass der Unterschied nicht so groß ist, dass die Menschen dadurch in einen ewigen vorteilhaften oder nachteiligen Zustand eingesetzt worden sind. Aus dieser Gleichheit der Fähigkeit entsteht eine Gleichheit der Hoffnung, eigene Absichten erreichen zu können.90 Wenn zwei Menschen, die gleiche Fähigkeiten und Hoffnungen haben, nach demselben Gegenstand verlangen, kann das nichts anderes bedeuten als den kompromisslosen Krieg. Die Leidenschaften der Menschen, vor allem das Verlangen nach Glückseligkeit, haben im staatsfreien Zustand die immanente Tendenz, den Menschen zum Krieg zu führen, und dieser ist ein Krieg „eines jeden gegen jeden“.91 Zum Begriff des Kriegs bei Hobbes sind zwei Punkte zu betonen. Erstens muss der Krieg nicht immer in Schlachten oder Kampfhandlungen zu bestehen. Der Kriegsbegriff bezieht sich wesentlich auf den Begriff der Zeit. Danach „besteht das Wesen des Kriegs nicht in tatsächlichen Kampfhandlungen, sondern in der bekannten Bereitschaft dazu während der ganzen Zeit, in der man sich des Gegenteils nicht sicher sein kann“.92 Die zweite Eigenschaft des Kriegsbegriffs liegt darin, dass diejenige Zeit auch Kriegszeit ist, „während der die Menschen keine andere Sicherheit als diejenige haben, die ihnen ihre eigene Stärke und Erfindungskraft bieten“.93 Das menschliche Leben im Naturzustand, genauer im Kriegszustand, ist „einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“.94 Es gibt darin keine allgemeine Gewalt, deswegen kein Gesetz und folglich auch keine Ungerechtigkeit.95 87 88 89 90 91 92 93 94 95

Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 75. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 76. Hobbes, Leviathan, S. 95. Hobbes, Leviathan, S. 95. Hobbes, Leviathan, S. 96. Hobbes, Leviathan, S. 96. Hobbes, Leviathan, S. 96. Hobbes, Leviathan, S. 96. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 98.

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Eine weitere Folge dieses Zustandes ist, dass es weder Eigentum noch Herrschaft, noch ein bestimmtes Mein und Dein gibt.96 Daraus entsteht die Notwendigkeit, aus dem Naturzustand herauszukommen. Die Möglichkeit dazu liegt teils in den Leidenschaften, teils in der menschlichen Vernunft.97 „Die Leidenschaften, die die Menschen friedfertig machen, sind Todesfurcht, das Verlangen nach Dingen, die zu einem angenehmen Leben notwendig sind und die Hoffnung, sie durch Fleiß erlangen zu können.“ 98 Wenn die Leidenschaften das starke Gefühl, aus dem Naturzustand herauszukommen, ausdrückt, bringt dann die Vernunft die geeigneten Grundsätze oder die Gesetze der Natur hervor, aufgrund derer die Menschen zur Übereinstimmung kommen und endlich den Naturzustand verlassen können. Welche Naturgesetze gibt es? Wie kommt die Übereinstimmung, und zwar der Urvertrag, zustande? Wer trägt Sorge dafür, dass der Urvertrag befolgt werden kann? Solche Fragen gehören zum dritten Teil, in dem die Entstehung des Staats begründet werden wird. c) Der Staat als Bedingung des Friedens Der Naturzustand ist damit ein Zustand, in dem jeder ausschließlich dem Naturrecht unterworfen ist. Danach hat jedermann im Naturzustand die Freiheit, „seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heißt seines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was er nach eigenem Urteil und eigener Vernunft als das zu diesem Zweck geeignetste Mittel ansieht“.99 Das natürliche Recht hat somit am deutlichsten die vorbehaltlose instrumentelle Vernunft zum Ausdruck gebracht. Dadurch sind der Zweck und das Mittel auf eine unbeschränkte Weise in Verbindung gesetzt worden. Der Zweck richtet sich auf die Erhaltung des Lebens. Dazu kann irgendwelches Mittel, solange es dem Zweck geeignet erscheint, eingesetzt werden. Es kann sogar dasjenige Mittel, andere Menschen zu vernichten, umfassen. Deshalb hat jedermann im Naturzustand „ein Recht auf alles“.100 Aber wenn jedermann ein Recht auf alles hat, selbst auf den Körper eines anderen, dann kann niemand sicher sein.101 Es impliziert, dass das natürliche Recht die immanente Tendenz enthält, in Selbstwiderspruch zu fallen und letztendlich in Selbstvernichtung zu geraten. Dann bedeutet das Recht auf alles nichts anderes als das Recht auf nichts.

96

Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 98 (Kursivdruck im Original). Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 98. 98 Hobbes, Leviathan, S. 98. 99 Hobbes, Leviathan, S. 99. 100 Hobbes, Leviathan, S. 99. 101 Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 99. 97

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Eine vorbehaltlose instrumentelle Vernunft, die absichtlich nach der Erhaltung des Lebens strebt, gerät aber endlich in Unsicherheit des Lebens. Der Grund liegt darin, dass die Vernunft unter der allgemeinen Regel steht: „Jedermann hat sich um Frieden zu bemühen, solange dazu Hoffnung besteht. Kann er ihn nicht herstellen, so darf er sich alle Hilfsmittel und Vorteile des Kriegs verschaffen und sie benützen.“ 102

Diese Regel besteht aus zwei Teilen. Sie stehen aber kompromisslos gegeneinander. Der erste Teil enthält die Forderung nach Frieden. Der zweite Teil enthält aber die Erlaubnis der Benutzung irgendwelches Mittels. Die Unbeschränktheit des Mittels führt jedoch nicht zur Verwirklichung des Zwecks. Sie ruft vielmehr die Zerstörung desselben hervor. Um aus dem Naturzustand herauskommen zu können, muss deshalb zunächst der immanente Widerspruch der allgemeinen Regel der Vernunft beseitigt werden. Dieser Widerspruch ist aber kein anderer als der zwischen dem Gesetz der Natur und dem natürlichen Recht. Der erste Teil der Regel enthält das erste und grundlegende Gesetz der Natur, nämlich: Suche Frieden und halte ihn ein. Der zweite Teil enthält den obersten Grundsatz des natürlichen Rechts: Wir sind befugt, uns mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln zu verteidigen.103 Der erste Teil der Regel, nämlich das erste Gesetz der Natur, drückt den obersten Zweck des Friedens aus. Aus dem zweiten Teil der Regel, nämlich dem natürlichen Recht, wird aber bewiesen, dass das natürliche Recht als Mittel nicht zum Zweck, und zwar zum Frieden, führen kann. Deswegen kommt es für die Beseitigung des Widerspruchs darauf an, das natürliche Recht irgendwie zu beschränken. Es erhebt sich alsdann die Frage: Wie lässt sich das natürliche Recht beschränken? Für die Beantwortung dieser Frage ist es notwendig, den Begriff des Gesetzes der Natur und den des natürlichen Rechts sowie das Verhältnis dieser beiden Begriffe zueinander zu verdeutlichen. Das natürliche Recht ist eine Art von Freiheit. Unter Freiheit versteht man nach der eigentlichen Bedeutung des Wortes die Abwesenheit äußerer Hindernisse.104 Ein Gesetz der Natur ist eine von der Vernunft ermittelte Vorschrift oder allgemeine Regel, nach der es einem Menschen verboten ist, etwas zu tun.105 Danach besteht Recht in der Freiheit, etwas zu tun oder zu unterlassen, während ein Gesetz dazu bestimmt und verpflichtet, etwas zu tun oder zu unterlassen. Das natürliche Recht kann also dem Begriff nach durch das Gesetz der Natur beschränkt werden. Dasjenige Gesetz der Natur, das auf die Beschränkung des natürlichen Rechts zielt, lautet:

102 103 104 105

Hobbes, Leviathan, S. 99–100 (Kursivdruck im Original). Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 100 (Kursivdruck im Original). Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 99. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 99.

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„Jedermann soll freiwillig, wenn andere ebenfalls dazu bereit sind, auf sein Recht auf alles verzichten, soweit er dies um des Friedens und der Selbstverteidigung willen für notwendig hält, und er soll sich mit soviel Freiheit gegenüber anderen zufrieden geben, wie er anderen gegen sich selbst einräumen würde.“ 106

Kurz gesagt, dieses Gesetz der Natur gebietet, auf das natürliche Recht zu verzichten. Es gibt zwei Arten von Verzicht, auf die man entweder einfach auf ein Recht verzichtet oder es einem anderen überträgt.107 Hobbes hat ausführlich die zweite Art von Verzicht, nämlich die Übertragung, erörtert. Die Übertragung des natürlichen Rechts in der Situation des Naturzustandes muss wechselseitig stattfinden. Die wechselseitige Übertragung von Recht nennt man Vertrag.108 Beim Vertrag geht es zuallererst immer um das Gebot, den abgeschlossenen Vertrag zu halten. Außerdem hat Hobbes auch andere Gesetze der Natur109 genannt, die hier nicht wiederholt werden sollen. Alle diese Gesetze der Natur lassen sich zu einer leicht einsehbaren Maxime zusammenfassen, die lautet: „Füge einem anderen nicht zu, was du nicht willst, dass man dir zufüge.“ 110 Diese Gesetze der Natur beziehen sich auf die Lehre von der bürgerlichen Gesellschaft.111 Sie sind also die grundlegenden Prinzipien, auf denen allein die bürgerliche Gesellschaft möglich werden kann. Jedoch gelten diese Gesetze nur als vor- und überpositive Gesetzte. Darauf hat Hobbes so hingewiesen: „Diese Weisungen der Vernunft werden von den Menschen gewöhnlich als Gesetze bezeichnet, aber ungenau. Sie sind nämlich nur Schlüsse oder Lehrsätze, die das betreffen, was zur Erhaltung und Verteidigung der Menschen dient, während ein Gesetz genau genommen das Wort dessen ist, der rechtmäßig Befehlsgewalt über andere innehat. Betrachten wir jedoch dieselben Lehrsätze als im Wort Gottes verkündigt, der rechtmäßig allen Dingen befiehlt, so werden sie zu Recht Gesetze genannte.“ 112

Daraus sind die Schlüsse zu ziehen: Erstens soll ein Gesetz genau genommen das Wort des rechtmäßig als Befehlshaber eingesetzten Menschen sein. Deswegen ist zweitens das Gesetz der Natur von den Menschen nur ungenau als Gesetz bezeichnet worden. Folglich soll das Gesetz der Natur, nur wenn es als das Wort Gottes verstanden wird, als Gesetz bezeichnet werden. Es impliziert, dass zwischen den Gesetzen Gottes, nämlich den vor- und überpositiven Gesetzen der Natur, und den Gesetzen der Menschen noch eine Kluft besteht. Erst wenn diese Kluft sich überbrücken lässt, kann der Wunsch nach Frieden endlich in Wirklichkeit umgesetzt werden. Diese Brücke ist der Staat.

106 107 108 109 110 111 112

Hobbes, Leviathan, S. 100 (Kursivdruck im Original). Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 100 Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 102. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 110–122. Hobbes, Leviathan, S. 120–121. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 120. Hobbes, Leviathan, S. 122.

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Bei der Begründung des Staates hat Hobbes sich der Erkenntnisse der Anthropologie bedient. In dieser Hinsicht steht er Kant gegenüber, der den Staat aus der Perspektive der reinen praktischen Vernunft begründet hat.113 Nach Hobbes können die Gesetze der Natur, nämlich die oben genannten Gesetze Gottes, nicht selbst die Gesetze der Menschen sein. Die Gesetze der Natur sind also an sich, ohne die Furcht vor einer Macht, die ihre Befolgung veranlasst, unseren natürlichen Leidenschaften entgegengesetzt.114 Die natürlichen Leidenschaften haben die immanente Tendenz, zum Angriff auf fremde Menschengruppen oder Übergriffen innerhalb derselben Gruppe zu führen. Die Kluft zwischen den Gesetzen der Natur und denen der Menschen bedeutet somit, dass die Gesetze der Natur sich ohne die Furcht vor einer Zwangsmacht nicht befolgen lassen. Erst wenn eine Zwangsmacht zustande kommt, können die Forderungen der Gesetze der Natur in Wirklichkeit umgesetzt werden. Natürliche Gesetze ohne das Schwert sind bloße Worte und besitzen nicht die Kraft, einem Menschen auch nur die geringste Sicherheit zu bieten.115 All dies hat bewiesen, dass eine Zwangsmacht, mit der der Staat gemeint ist, unentbehrlich ist, wenn die Gesetze der Natur sowie der demgemäß abschließende Vertrag sich befolgen lassen sollen. Aber die Fragen, wie der Staat entsteht und wie der Staat sich den Individuen gegenüber verhält, bleiben immer noch offen. Sie sind auch nicht leicht zu beantworten. Hanna Pitkin schreibt dazu: „Having once postulated man into the state of nature, it is no easy thing to get him out of it into civil society (. . .). To get man out of this situation Hobbes uses not only the device of the social contract but also (as is less frequently recognized) his concept of representation.“ 116

Danach kann über die Entstehung sowie die Eigenschaften des Staates erst mithilfe des Gedankens der Repräsentation Klarheit gewonnen werden. Hobbes geht von dem Begriff der Person aus. Danach ist eine Person der, dessen Worte oder Handlungen entweder als seine eigenen angesehen werden, oder als solche, die die Worte oder Handlungen eines anderen Menschen oder Dinges vertreten,117 denen man sie tatsächlich oder durch Fiktion zuschreibt.118 Gemäß diesem Begriff lassen sich zwei Arten von Person voneinander unterscheiden. Danach wird eine Person entweder als natürliche Person119 bezeichnet, wenn 113

Vgl. unten in diesem Kapitel, B. II. 2. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 131. 115 Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 131. 116 Pitkin, The concept of representation (1967), S. 29. 117 In der englischen Version wird hier das Wort „representing“ benutzt. Die deutsche Übersetzung hat nicht das entsprechende Wort „Repräsentation“ verwendet, deshalb ist unter der deutschen Übersetzung „Vertretung“ für das Anliegen der vorliegenden Arbeit „Repräsentation“ zu verstehen. 118 Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 123 (Kursivdruck im Original). 119 Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 123 (Kursivdruck im Original). 114

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung

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ihre Worte oder Handlungen als ihre eigenen angesehen werden, oder als künstliche Person120 angesehen, wenn ihre Worte oder Handlungen tatsächlich oder durch Fiktion einem anderen Menschen zugeschrieben werden. Bei der natürlichen Person tauchen keine Schwierigkeiten auf. Was aber die künstliche Person angeht, ist eine Erläuterung erforderlich. „Künstliche Person“ ist ein Beziehungsbegriff. Er betrifft also die Beziehung zwischen der redenden oder handelnden Person und dem Menschen, dem die betreffenden Worte oder Handlungen zugeschrieben werden. Es stellt sich folglich die Frage, was für eine Beziehung dazwischen steht, durch die die Zuschreibung möglich gemacht werden kann. Dazu hat Hobbes Folgendes ausgeführt: „Die Worte und Handlungen einiger künstlicher Personen werden von den durch sie Vertretenen als eigene anerkannt. Damit ist die Person der Vertreter und derjenige, welcher dessen Worte und Handlungen als eigene anerkennt, der Autor; in diesem Falle handelt der Vertreter mit Autorität.“ 121

Danach ist die oben genannte Beziehung die Beziehung zwischen Vertreter und Autor. Die Worte und Handlungen des Vertreters werden durch Anerkennung des Autors ihm selbst zugeschrieben. Sie gehören zu dem Autor. Der Autor besitzt das Recht auf diese Worte oder Handlungen. Er hat also Autorität. Deshalb ist der Vertreter nicht berechtigt, in eigenem Namen zu sprechen oder zu handeln. Er kann nur autorisierte Handlungen vollziehen. Darunter ist eine Handlung im Auftrag oder mit Erlaubnis des Berechtigten,122 nämlich des Autors, zu verstehen. Allerdings erschöpft sich die Beziehung zwischen Vertreter und Autor nicht in der durch Anerkennung erteilten Zuschreibungsbeziehung. Außerdem handelt es sich noch um die Aufgabe der Einheitsstiftung. Insbesondere wenn die Autoren aus einer Menge vom Menschen bestehen, erweist sich die Notwendigkeit der Einheitsstiftung als zwingend. Diese Einheit ist aber nicht von den Autoren selbst, sondern von dem Vertreter gestiftet worden. Dies ist der andere bedeutsame Aspekt des Repräsentationsgedankens von Hobbes. Er hat dazu Folgendes geschrieben: „Eine Menge von Menschen wird zu einer Person gemacht, wenn sie von einem Menschen oder einer Person vertreten wird und sofern dies mit der besonderen Zustimmung jedes einzelnen dieser Menge geschieht. Denn es ist die Einheit des Vertreters, nicht die Einheit der Vertretenen, die bewirkt, daß eine Person entsteht. Und es ist der Vertreter, der die Person, und zwar nur eine Person, verkörpert – anders kann Einheit bei einer Menge nicht verstanden werden.“ 123

120 121 122 123

Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 123 (Kursivdruck im Original). Hobbes, Leviathan, S. 123 (Kursivdruck im Original). Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 124. Hobbes, Leviathan, S. 125–6 (Kursivdruck im Original).

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

Die zwei im Repräsentationsgedanken enthaltenden Kernelemente, nämlich die Zuschreibung und die Einheitsstiftung, können jetzt bei der Begründung der Entstehung des Staates eine entschiedene Rolle spielen. Aus der antisozialen Tendenz der Menschheit ist der Schluss schon gezogen worden, dass der Staat als eine allgemeine Gewalt unentbehrlich ist. Die offenbleibende Frage lautet dann, wie sich eine solche allgemeine Gewalt errichten lässt. Nach Hobbes liegt der alleinige Weg in der Übertragung der gesamten Macht und Stärke auf einen Menschen oder eine Versammlung von Menschen, die ihre Einzelwillen durch Stimmenmehrheit auf einen Willen reduzieren können.124 Diese Übertragung sollte zu der Wirkung führen, dass jedermann alles das als eigen anerkennt, was derjenige, der auf diese Weise seine Person verkörpert, in Dingen des allgemeinen Friedens und der allgemeinen Sicherheit tun oder veranlassen wird, und sich selbst als Autor alles dessen bekennt und dabei den eigenen Willen und das eigene Urteil seinem Willen und Urteil unterwirft.125 Das Ziel, mit dem der Urvertrag abzuschließen ist, richtet sich auf den allgemeinen Frieden und die allgemeine Sicherheit. Dieses Ziel kann deshalb bei jedermann, wenn er sich dem Vernunftgebot unterwirft, Zustimmung finden. Sonach steht der friedliche und sichere Zustand mit jedermanns Glückseligkeit in Einklang. Die Vertragschließenden wünschen sich also einen solchen Zustand. Sie sind auch subjektiv bereit, sich an den Vertrag zu halten. Jedoch ist der Vertrag, wenn er bloß als Versprechen auftritt, aufgrund der antisozialen Tendenz der menschlichen Leidenschaften nicht in der Lage, ausnahmslose Befolgung zu finden. Ein solcher Vertrag wird sich dann als leeres Versprechen erweisen. Um die Entleerung des Vertrags zu vermeiden und die antisoziale Tendenz der menschlichen Leidenschaften einzuschränken, übertragen die Vertragschließenden die gesamte Macht und Stärke auf ein Subjekt, nämlich den Staat. Ein derart errichteter Staat soll keinen eigenen Zweck haben. Er soll sich auf eine Gegenkraft gegen die menschliche antisoziale Tendenz beschränken und sich bloß um den Schutz des eigentlichen Vertragszwecks, des allgemeinen Friedens und der allgemeinen Sicherheit, bemühen. Ein solcher Staat soll und kann nur das tun, was die Vertragschließenden als voneinander unabhängige Individuen zu tun bereit sind, jedoch nicht aus eigener Kraft schaffen können. Wenn der Staat den Frieden und die Sicherheit gestiftet hat, ist es einleuchtend, daraus den Schluss zu ziehen, dass die Individuen die Handlungen des Staates als ihre eigenen Handlungen anzuerkennen bereit sind. Sie sind also die Autoren dieser Handlungen. Der Staat erweist sich somit bloß als künstliche Person. Die Folge seiner Handlungen soll den Autoren zugeschrieben werden. Auf der anderen Seite ist auch die Einheitsstiftungswirkung des Repräsentationsgedankens zu beachten. Erst durch den Staat wird eine Menge von Menschen zur Einheit gemacht. Deswegen ist die Anerkennung der staatlichen Handlung 124 125

Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 134. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 134.

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„mehr als Zustimmung oder Übereinstimmung: Es ist eine wirkliche Einheit aller in ein und derselben Person, die durch Vertrag eines jeden mit jedem zustande kam, als hätte jeder zu jedem gesagt: Ich autorisiere diesen Menschen oder diese Versammlung von Menschen und übertrage ihnen mein Recht, mich zu regieren, unter der Bedingung, daß du ihnen ebenso dein Recht überträgst und alle ihre Handlungen autorisierst.“ 126

Wenn das Zuschreibungselement des Repräsentationsbegriffs sich auf ein normatives Gebot richtet, dem zufolge die Handlungen des Staates von den Individuen als ihre Handlungen anerkannt werden können sollen, dann kann das Einheitsstiftungselement des Repräsentationsbegriffs als faktische Bedingung verstanden werden. Erst wenn die Menschen durch den Staat zu einer Einheit gemacht werden, kann der Zweck des Urvertrags, nämlich der allgemeine Frieden und die allgemeine Sicherheit, zur Wirklichkeit gebracht werden. Somit lässt sich der Staat so definieren, dass er „eine Person ist, bei der sich jeder einzelne einer großen Menge durch gegenseitigen Vertrag eines jeden mit jedem zum Autor ihrer Handlungen gemacht hat, zu dem Zweck, daß sie die Stärke und Hilfsmittel aller so, wie sie es für zweckmäßig hält, für den Frieden und die gemeinsame Verteidigung einsetzt“.127

Für den vorliegenden Zusammenhang genügen die obigen Ausführungen. Zwei Fragen bleiben aber noch offen. Einer geht es um das Verhältnis zwischen Staat und Religion. Zweifellos hat Hobbes den Staat nicht aus der Religion abgeleitet. Jedoch soll daraus nicht der voreilige Schluss gezogen werden, dass der Staat und die Religion völlig unabhängig voneinander wären. Ein derartiger Staat, dessen Entstehung völlig auf den menschlichen Leidenschaften beruht, kann selbst schon als eine Antwort auf die Frage der religiösen Wahrheit verstanden werden. Die andere Frage betrifft die innere Struktur des Staates. Ohne Zweifel hat der Staat oder der Souverän, als Ganzes betrachtet, die höchste und unbeschränkte Macht. Die Frage aber, ob das selbstverständlich bedeutet, dass es im Staat keine Gewaltenteilung gibt, kann für den gegenwärtigen Zusammenhang offenbleiben. 2. Der Staat als Forderung der reinen praktischen Vernunft: Kant Aus der systematischen Gliederung der kantischen Gedanken ist herauszulesen, dass die Begründung des Staats bei Kant durch drei Schritte durchgeführt worden ist. Sie sind nacheinander: (a) Ausschließung Gottes aus dem Bereich des Erkenntnisvermögens; (b) Ansiedlung Gottes im Bereich der praktischen Vernunft; (c) der Staat als Ordnungsstifter des äußeren Handelns.

126 127

Hobbes, Leviathan, S. 134 (Kursivdruck im Original). Hobbes, Leviathan, S. 134–5.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

a) Ausschließung Gottes aus dem Bereich des Erkenntnisvermögens Gott kann in diesem Zusammenhang als das Synonym von absoluter Wahrheit oder wahrem Glauben verstanden werden. Die geistliche Ursache des konfessionellen Kriegs liegt darin, dass die Streitparteien gegeneinander den Anspruch erhoben hatten, dass nur sie die absolute Wahrheit erkannt hätten. Jedoch kann es dem Wesen der absoluten Wahrheit nach nur eine einzige richtige Antwort geben. Wenn zwei oder mehr als zwei Parteien den absoluten Wahrheitsanspruch erheben und wenn ihre Antworten einander ausschließen, dann muss es einen kompromisslosen und unendlichen Krieg geben. Kant hat sich nicht voreilig an diesem Streit beteiligt und für einen Standpunkt eingesetzt. Wenn er das in der Kritik der reinen Vernunft getan hätte, würde sich das Werk als ein unbedeutender Beitrag zur Wahrheitsproblematik erweisen. Was Kant darin hingegen getan hat, ist, zu fragen, ob die streitenden Parteien überhaupt einen berechtigten Anspruch erhoben hatten. Er hat gezeigt, dass die Frage der absoluten Wahrheit die Grenze des menschlichen Erkenntnisvermögens überschreitet. Danach soll der Mensch sich, wenn er sich seines Wesens als Menschen bewusst ist, nicht anmaßen, Gott oder die absolute Wahrheit zu erkennen. Das ist die Kerneinsicht, die Kant uns in der Kritik der reinen Vernunft gelehrt hat. Er hat dadurch dem menschlichen Erkenntnisvermögen eine unüberschreitbare Grenze gesetzt. Das Fundament, das dem Gedankensystem Kants zugrunde liegt, ist die berühmte Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung.128 Die traditionelle Metaphysik ist diejenige Wissenschaft, deren Endabsicht mit allen ihren Zurüstungen eigentlich nur auf das Erkennen des Dings an sich gerichtet ist.129 Jedoch ist deren Verfahren am Anfange dogmatisch, d. i. ohne vorhergehende Prüfung des Vermögens oder Unvermögens der Vernunft.130 Deshalb verließen die traditionellen Metaphysiker wie Platon sehr gerne die Sinnenwelt, nämlich den Erscheinungsbereich, und wagten sich jenseits derselben auf den Flügeln der Ideen in den leeren Raum des reinen Verstandes.131 Nach Kant soll sich das berechtigte Erkennen hingegen nur auf den Bereich der Erscheinung beschränken. Diese von Kant geäußerte Einsicht erweist sich als die in der Metaphysik bekannte kopernikanische Revolution.132 Die vorkritische Philosophie nahm an, „alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten“.133 Dadurch war unsere Erkenntnis aber nicht erweitert worden.134 Deshalb fragt Kant, ob es 128 129 130 131 132 133 134

Vgl. Kant, KrV, S. 14. Kant, KrV, S. 31. Vgl. Kant, KrV, S. 31. Vgl. Kant, KrV, S. 32. Vgl. Kant, KrV, S. 12. Kant, KrV, S. 11–12. Vgl. Kant, KrV, S. 12.

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nicht besser sei, dass wir annehmen, die Gegenstände müssten sich nach unserer Erkenntnis richten.135 Kants kopernikanische Revolution besagt, dass die Gegenstände der objektiven Erkenntnis nicht von selbst erscheinen, sondern vom (transzendentalen) Subjekt zur Erscheinung gebracht werden müssen.136 Das ist der Grundgedanke, den uns Kant in Kritik der reinen Vernunft geliefert hat. Es ist nicht das Anliegen der vorliegenden Arbeit, Kants Gedankengang hier ausführlich Schritt für Schritt zu wiederholen. Die vorliegende Arbeit interessiert sich hauptsächlich dafür, die von Kant gezogene Grenze des Erkenntnisvermögens hervorzuheben. Kant nimmt am Anfang als unzweifelhafte Tatsache an, in allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft seien synthetische Urteile a priori als Prinzipen enthalten.137 Er hat dafür Beispiele aus Mathematik und Naturwissenschaft genommen. Das sagt nicht anderes aus, als dass diese Wissenschaften jeweils ein stabiles Fundament haben. Dies Fundament ist das synthetische Urteil a priori. Nur solche Art von Urteil kann dem Urteil Absolutheit und Allgemeinheit gewährleisten. Wenn eine Wissenschaft ein solches Urteil enthält, bedeutet das, dass diese Wissenschaft eine echte Wissenschaft ist. Sie hat somit das für die Qualifikation der Wissenschaft unentbehrliche Merkmal von Objektivität erhalten. Sie kann uns dann zuverlässige Erkenntnisse liefern. Aufgrund dieser Tatsache stellte Kant die Kernfrage: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ 138 Kant untersucht also anhand dieser Frage die Voraussetzungen des synthetischen Urteils a priori. Wie oben angedeutet, gibt es in der Mathematik und der Naturwissenschaft tatsächlich solche Urteile. Deshalb lässt sich die Kernfrage in zwei jeweils in konkreten Gebieten auftretende Fragen einteilen: „Wie ist reine Mathematik möglich? Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?“ 139 Kant hat in der Kritik der reinen Vernunft im ersten Teil [namentlich der Transzendentalen Ästhetik] der transzendentalen Elementarlehre und in der ersten [namentlich der Transzendentalen Analytik] Abteilung des zweiten Teils [namentlich der Transzendentale Logik] der transzendentalen Elementarlehre jeweils die Voraussetzungen der reinen Mathematik und die der reinen Naturwissenschaft ausführlich erörtert. In der Transzendentalen Ästhetik hat Kant den ersten Erkenntnisstamm, und zwar den der Sinnlichkeit, erörtert. „Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände g e g e b e n , und sie allein liefert uns A n s c h a u u n g e n .“ 140 135 136 137 138 139 140

Vgl. Kant, KrV, S. 12. Vgl. Höffe, Immanuel Kant, S. 56. Kant, KrV, S. 36. Kant, KrV, S. 39 (Hervorhebungen im Original). Kant, KrV, S. 40 (Hervorhebungen im Original). Kant, KrV, S. 49 (Hervorhebungen im Original).

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

Wir haben somit keine Fähigkeit, direkt in die Gegenstände einzugreifen. Demgegenüber müssen wir uns von dem Gegenstand affizieren lassen. Was wir dafür tun können, ist einen Eingang zu öffnen. Dieser Eingang ist die Sinnlichkeit. Was durch diesen Eingang hineingekommen ist oder was wir mithilfe unserer Sinnlichkeit empfangen haben, ist nicht mehr der Gegenstand selbst, sondern nur seine Erscheinung. In dieser Beziehung ist der Gegenstand der aktive Geber, der Mensch der passive Empfänger. Es lässt sich folglich die Frage stellen, ob es dazu führen wird, dass die unzähligen von Gegenständen affizierten Erscheinungen endlich für den Menschen eine Unmenge von ungeordneten Materien sind, wenn der Mensch in diesem Verhältnis nur als passiver Empfänger tätig sein kann. Eine solche Folge würde zweifellos entstehen, wenn der Mensch bloß passiver Empfänger wäre. Aber der Mensch oder das Vernunftwesen, als transzendentales Erkenntnissubjekt betrachtet, besitzt schon a priori die reine Form sinnlicher Anschauungen. Darin wird „alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhältnissen angeschaut“.141 Die reine Form sinnlicher Anschauungen hat die Funktion, die mannigfaltigen Materien der Erscheinungen zu ordnen, um damit ihnen eine geordnete Form zu geben. Kant hat somit als der Erste die These vertreten, dass zur Anschauung, mithin zur Sinnlichkeit, schon erfahrungsfreie Elemente gehören.142 Heraus ist die Folge zu ziehen, dass die Erscheinungen sowohl von den Gegenständen dem Erkenntnissubjekt gegeben als auch von dem Erkenntnissubjekt selbst erzeugt worden sind. Ohne die Gegenstände fehlt den Erscheinungen die unentbehrliche Materie. Ohne die Bearbeitung des Subjekts ist aber diese Materie nur eine ungeordnete Masse. Erst mithilfe der reinen Form sinnlicher Anschauungen kann diese Materie als geordnet angeschaut werden. Nach Kant gibt es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung als Prinzipien der Erkenntnis a priori, nämlich Raum und Zeit.143 Für die vorliegende Arbeit ist es nicht notwendig, die in der Kritik der reinen Vernunft ausgeführten metaphysischen und transzendentalen Erörterungen der Begriffe von Raum und Zeit nochmals vorzutragen. „Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände g e g e b e n , und sie allein liefert uns A n s c h a u u n g e n ; durch den Verstand aber werden sie g e d a c h t , und von ihm entspringen B e g r i f f e . “ 144 Es gibt sonach zwei Arten von Erkenntnisstämmen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand. Entsprechend „machen Anschauungen und Begriffe also die Elemente aller unsrer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben können.“ 145

141 142 143 144 145

Kant, KrV, S. 50. Vgl. Höffe, Immanuel Kant, S. 74. Vgl. Kant, KrV, S. 51. Kant, KrV, S. 49 (Hervorhebungen im Original). Kant, KrV, S. 74.

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Dieser Gedanke wurde an einem anderen Ort auf eine schönere Weise wieder ausdrückt: „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ 146 Obwohl es in der Phase der Anschauungen schon reine Anschauungsformen von Raum und Zeit gibt, die die Anschauungsmaterien in Ordnung bringen können, ist der Erkenntnisstamm in dieser Phase, nämlich Sinnlichkeit, doch noch von Passivität geprägt. Die Sinnlichkeit muss sich von den Gegenständen affizieren lassen. Erst dadurch kann sie Vorstellungen empfangen. Demgegenüber ist der andere Erkenntnisstamm, und zwar der Verstand, von S p o n t a n e i t ä t 147 geprägt. Er kann selbst Vorstellungen hervorbringen. Der Verstand ist die Fähigkeit, Regeln herzustellen. Diese Regeln sind „der wenigstens negative Probierstein der Wahrheit“.148 Der Verstand kann deshalb solche Regeln von selbst hervorbringen, weil er reine Begriffe zur Verfügung hat. In Bezug auf den in der Transzendentalen Analytik erörterten Erkenntnisstamm des Verstandes genügt in diesem Zusammenhang schon das oben Vorgetragene. Mit den Erörterungen der beiden Erkenntnisstämme hat Kant den berechtigten Umfang sowie die unüberschreitbare Grenze des Erkenntnisvermögens gezeigt. Die Elemente a priori der Sinnlichkeit und des Verstandes sind dafür verantwortlich, die Objektivität der Erkenntnisse zu stiften. Dadurch ist die Gewinnung von Wahrheit gewährleistet worden. Jedoch ist diese Gewährleistung, wie oben angedeutet, nur negativ und formell. Es bedarf noch der Materien, und zwar der von Gegenständen affizierten Erscheinungen. Ein berechtigter Erkenntnisprozess sieht danach so aus: Bild 1: Gegenstand

Sinnlichkeit

ˇ

Verstand

Anschauung

ˇ

Begriff

Erkenntnis

Erst durch die Zusammenarbeit von Sinnlichkeit und Verstand kann eine Erkenntnis hervorgebracht werden. Die Sinnlichkeit muss sich also zunächst von dem Gegenstand affizieren lassen, damit der Gegenstand in der Anschauung gegeben werden kann. Erst dann kann der aus dem Verstand entspringende Begriff auf die Anschauung angewandt werden. 146 147 148

Kant, KrV, S. 75. Vgl. Kant, KrV, S. 75 (Hervorhebung im Original). Kant, KrV, S. 80.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

Der Verstand ist aber der Sinnlichkeit gegenüber, wie oben angedeutet, eine Fähigkeit, mithilfe der reinen Begriffe und Grundsätze selbst Vorstellungen hervorbringen zu können, daher „[ist es] sehr anlockend und verleitend (. . .), sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und Grundsätze allein und selbst über die Grenze der Erfahrung hinaus zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene reine Verstandesbegriffe angewandt werden können“.149

Danach sieht es so aus: Bild 2: Gegenstand

Verstand

Begriff

Erkenntnis

Wenn aber der Verstand den Bereich der Erfahrung verlässt, „so gerät der Verstand in Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den bloßen formalen Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen und über Gegenstände ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden können“.150

Gott, Freiheit, Seele sind drei solche Gegenstände, die die Produkte des materialen Gebrauchs der bloßen formalen Prinzipien des reinen Verstandes sind. Jedoch sind sie uns nicht gegeben und können uns auf keinerlei Weise gegeben werden, weil der Mensch als endliches Vernunftwesen keine intelligible Anschauung hat. Wenn aber der Verstand über solche Gegenstände urteilt, dann können lediglich Paralogismen151 und Antinomien152 der reinen Vernunft entstehen. Gott, Freiheit und Seele sind Gegenstände, die dem Bereich des Dings an sich angehören. Sie befinden sich somit außer der Grenze der theoretischen Erkenntnis. Jedoch über solche Gegenstände zu urteilen und daraus Illusion hervorzubringen, ist der reinen Vernunft natürlich und unvermeidlich.153 Es ist deshalb nicht möglich, den Gebrauch der reinen Vernunft im Bereich des Dings an sich zu vermeiden. Notwendig ist es hingegen, zwischen dem empirischen Gebrauch und dem spekulativen Gebrauch eine deutliche Grenze zu ziehen. Jener produ149 150 151 152 153

Kant, KrV, S. 82. Kant, KrV, S. 82. Vgl. Kant, KrV, S. 262 ff. Vgl. Kant, KrV, S. 281 ff. Vgl. Kant, KrV, S. 237.

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ziert Erkenntnisse. Dieser stellt aber Ideen her. Jener ist für die Herstellung der Erkenntnisse konstitutiv. Dieser ist dafür aber regulativ.154 Gott ist somit nicht verneint worden. Er ist nur nicht mehr der Gegenstand der Erkenntnis. In der theoretischen Erkenntnis spielt Gott sonach eine regulative Rolle. Erst in einem anderen Bereich, nämlich in der praktischen Vernunft, hat er eine konstitutive Bedeutung erhalten. b) Ansiedlung Gottes im Bereich der praktischen Vernunft Gott oder religiöser Glauben ist nicht Thema des Erkennens. Jedoch soll die Welt auch nicht eine vom Kausalitätsgesetz umfassend beherrschte Welt sein. Kant hat Gott im Bereich der praktischen Vernunft eingesetzt, um die Freiheit aus der Herrschaft der Kausalität zu retten.155 Freiheit ist der Schlüsselbegriff der moralischen Philosophie Kants. Erst mithilfe des Begriffs Freiheit ist die tiefste Grundlage des persönlichen moralischen Handelns geschaffen worden. Beim moralischen Handeln geht es um die Frage, was ich tun soll. Dazu hat Kant in dem Beschluss der Kritik der praktischen Vernunft solche Sätze geschrieben: „Zwei Dinge erfüllen das Gemüth mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir.“ 156

Danach soll ich das tun, was das moralische Gesetz mir sagt. Hierbei entstehen drei Teilfragen. Sie sind jeweils: Was sagt mir das moralische Gesetz? Wie ist das moralische Gesetz möglich? Wie kann das Gebot des moralischen Gesetzes wirklich befolgt werden? Das moralische Gesetz liefert den Menschen den Kategorischen Imperativ. Kant hat durch verschiedene Formeln157 den Inhalt des Kategorischen Imperativs ausgedrückt. Hier begnügt er sich damit, dessen Grundformel zum Ausdruck zu bringen. Sie besagt: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ 158 Um die Stellung Gottes in Hinsicht des moralischen Handelns anzudeuten und die Eigenschaft des Kategorischen Imperatives im Vergleich zu anderen Imperativen zu verdeutlichen, sind in diesem Zusammenhang zwei Fragen zu beantworten. Die erste Frage lautet: Warum erscheint der Kategorische Imperativ den Menschen

154 155 156 157 158

Vgl. Kant, KrV, S. 426 ff. Vgl. Kant, KrV, S. 16–19. Kant, KpV, S. 161. Vgl. Kant, Grundlegung der metaphysischen Ethik der Sitten, S. 436–437. Kant, KpV, S. 30.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

als Imperativ? Die zweite Frage besagt: Warum muss der Kategorische Imperativ kategorisch sein? Das moralische Gesetz oder der Kategorische Imperativ „schränkt sich also nicht bloß auf Menschen ein, sondern geht auf alle endliche Wesen, die Vernunft und Willen haben, ja schließt sogar das unendliche Wesen als oberste Intelligenz mit ein“.159 Danach gilt das moralische Gesetz sowohl für das endliche Wesen als auch für das unendliche Wesen. Es gibt dazwischen aber doch einen Unterschied. Er liegt darin, dass das moralische Gesetz für das endliche Wesen die Form eines Imperativs hat, jedoch für das unendliche Wesen keine solche Form trägt. Das moralische Gesetz hat deshalb für den Menschen die Form eines Imperativs, „weil man an jenem zwar als vernünftigem Wesen einen r e i n e n , aber als mit Bedürfnissen und sinnlichen Bewegursachen affiziertem Wesen keinen h e i l i g e n Willen, d.i. einen solchen, der keiner dem moralischen Gesetze widerstreitenden Maximen fähig wäre, voraussetzen kann“.160

Danach steht die subjektive Maxime der Menschen nicht von selbst mit dem objektiven Gesetz in Einklang. „Das moralische Gesetz ist daher bei jenen ein I m p e r a t i v (. . .); das Verhältnis eines solchen Willens zu diesem Gesetze ist A b h ä n g i g k e i t , unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine N ö t i g u n g (. . .) zu einer Handlung bedeutet, die (. . .) P f l i c h t heißt (. . .).“ 161

Demgegenüber wird beim unendlichen Wesen „die Willkür als keiner Maxime fähig, die nicht zugleich objektiv Gesetz sein konnte, mit Recht vorgestellt, und der Begriff der H e i l i g k e i t , der ihr um deswillen zukommt, setzt sie zwar nicht über alle praktische, aber doch über alle praktisch-einschränkende Gesetze, mithin Verbindlichkeit und Pflicht weg“.162

Beim heiligen Wesen ist also die subjektive Willkür mit dem objektiven Gesetz vereint worden. Was hierbei gewollt wird, ist von selbst schon das Gesollte. Somit ist diese Heiligkeit des Willens, als eine praktische Idee, im Bereich der praktischen Vernunft zum Urbild geworden. Dadurch hat Gott in diesem Bereich auch einen Wohnsitz gefunden. Bei der praktischen Vernunft handelt es sich um die Bestimmungsgründe des Willens. Diese Bestimmungsgründe sind aber vom Menschen selbst gemacht worden. Beim Menschen, als dem endlichen Vernunftwesen, entspricht das subjektive Wollen aber nicht von selbst dem objektiven Gesetz. Es gibt somit für den Menschen zwei voneinander verschiedene Bestimmungsgründe, nämlich die subjektiven Maximen und die objektiven Imperative. Weil die subjektiven Maxi159 160 161 162

Kant, KpV, S. Kant, KpV, S. Kant, KpV, S. Kant, KpV, S.

32. 32 (Hervorhebung im Original). 32 (Hervorhebung im Original). 32 (Hervorhebung im Original).

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung

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men sich immer auf Materie beziehen, können sie keine objektiven Gesetze abgeben.163 Nur Imperative sind dafür geeignet. Kant hat ferner zwischen den kategorischen Imperativen und den hypothetischen Imperativen einen Unterschied gemacht. Die hypothetischen Imperative bestimmen aber die Bedingungen der Kausalität des vernünftigen Wesens, als wirkender Ursache, bloß in Ansehung der Wirkung und Zulänglichkeit zu derselben.164 Sie sind sonach bedingt, d. i. sie bestimmen nicht den Willen schlechthin als Willen, sondern nur in Ansehung einer begehrten Wirkung; deshalb sind sie zwar praktische Vorschriften, aber keine Gesetze.165 Um Gesetze zu werden, müssen die Imperative kategorisch sein. Sie „müssen den Willen als Willen, noch ehe ich frage, ob ich gar das zu einer begehrten Wirkung erforderliche Vermögen habe, oder was mir, um diese hervorzubringen, zu thun sei, hinreichend bestimmen, mithin kategorisch sein, sonst sind es keine Gesetze: weil ihnen die Notwendigkeit fehlt, welche, wenn sie praktisch sein soll, von pathologischen, mithin dem Willen zufällig anklebenden Bedingungen unabhängig sein muß“.166

Der Kategorische Imperativ, als Gebot des moralischen Gesetzes, hat dem Menschen ausgesagt, was er tun soll. Danach soll er das tun, was das moralische Gesetz gebietet. Hierfür bedient er sich des Kategorischen Imperativs als Beurteilungskriteriums. Mithilfe dieses kann man beurteilen, ob seine Maximen verallgemeinerungsfähig und damit dem moralischen Gesetz entsprechend sind. Hierbei lässt sich jedoch die Frage erheben, wie das moralische Gesetz bei Menschen möglich ist. Wenn der Menschen völlig von den tierischen Neigungen beherrscht wäre, würde es sinnlos sein, von moralischem Gesetz zu sprechen. Deshalb ist es für das moralische Gesetz notwendig, dessen beim Menschen vorhandene Ermöglichungsbedingungen zu erörtern. Dem moralischen Gesetz nach soll „die bloße gesetzgebende Form der Maximen allein der zureichende Bestimmungsgrund eines Willens sein“.167 Dieser Bestimmungsgrund soll also von allen empirischen Bestimmungsgründen unabhängig sein. „Wenn aber auch kein anderer Bestimmungsgrund des Willens für diesen zum Gesetz dienen kann, als bloß jene allgemeine gesetzgebende Form: so muß ein solcher Wille als gänzlich unabhängig von dem Naturgesetz der Erscheinung, nämlich dem Gesetze der Kausalität, beziehungsweise aufeinander gedacht werden. Eine solche Unabhängigkeit aber heißt F r e i h e i t im strengsten d.i. transzendentalen, Verstande. Also ist ein Wille, dem die bloße gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann, ein freier Wille.“ 168 163 164 165 166 167 168

Vgl. Kant, KpV, S. 21. Vgl. Kant, KpV, S. 20. Vgl. Kant, KpV, S. 20. Kant, KpV, S. 20. Vgl. Kant, KpV, S. 28. Kant, KpV, S. 29 (Hervorhebung im Original).

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

Freiheit im Sinne der Unabhängigkeit ist aber negativ. Sie sagt nur aus, dass der menschliche Wille zwar gewissermaßen, aber nicht völlig vom Naturgesetz beherrscht worden ist. Der Mensch „urteilet also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit.“ 169 Freiheit im positiven Sinne bedeutet die Autonomie des Willens. „Die A u t o n o m i e des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten: Alle H e t e r o n o m i e der Willkür gründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist vielmehr dem Prinzip derselben und der Sittlichkeit des Willens entgegen.“ 170

Es ist also Freiheit oder Autonomie des Willens, als Faktum der Vernunft,171 die das moralische Gesetz möglich gemacht hat. „Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselweise aufeinander zurück.“ 172 „Der kategorische Imperativ nennt den Begriff und das Gesetz, unter denen der autonome Wille steht; die Autonomie ermöglicht es, die Forderungen des kategorischen Imperativs zu erfüllen.“ 173 Es wird somit bewiesen, dass das moralische Gesetz möglich ist. Es kann also wegen der Autonomie des Willens unabhängig von allen sinnlichen Bestimmungsgründen schlechthin den Willen bestimmen. Jedoch steht der Mensch als endliches Vernunftwesen im Ganzen seiner Existenz immer noch unter dem Einfluss der Glückseligkeit. Die Glückseligkeit stimmt aber mit der Sittlichkeit beim endlichen Vernunftwesen nicht von selbst überein. Das ist deshalb so, weil das handelnde vernünftige Wesen in der Welt doch nicht zugleich Ursache der Welt und der Natur selbst ist.174 „Also ist in dem moralischen Gesetze nicht der mindeste Grund zu einem nothwendigen Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und der ihr proportionierten Glückseligkeit eines zur Welt als Theil gehörigen und daher von ihr abhängigen Wesens, welches eben darum durch seinen Willen nicht Ursache dieser Natur sein und sie, was seine Glückseligkeit betrifft, mit seinen praktischen Grundsätzen aus eigenen Kräften nicht durchgängig einstimmig machen kann.“ 175

Ohne den notwendigen Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit stellt sich dann die Frage, wie das Gebot des moralischen Gesetzes wirklich befolgt werden kann. Eine direkte Antwort lautet, dass es moralisch notwendig ist, einen solchen Zusammenhang herzustellen. Aber wie? Hierfür wird das Dasein einer von der Natur unterschiedenen Ursache der gesamten Natur, welche

169 170 171 172 173 174 175

Kant, KpV, S. 30. Kant, KpV, S. 33. Vgl. Kant, KpV, S. 31. Kant, KpV, S. 29. Höffe, Immanuel Kant, S. 201. Vgl. Kant, KpV, S. 124. Kant, KpV, S. 124–125.

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung

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den Grund dieses Zusammenhangs, nämlich der genauen Übereinstimmung der Glückseligkeit mit der Sittlichkeit, enthält, postuliert.176 Demnach ist das Gebot des moralischen Gesetzes „in der Welt nur möglich, sofern eine oberste Ursache der Natur angenommen wird, die eine der moralischen Gesinnung gemäße Kausalität hat“.177 Nun ist die oberste Ursache der Natur, sofern sie zur Verwirklichung des moralischen Gesetzes vorausgesetzt werden muss, ein Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der Natur ist, d. i. Gott.178 Auf solche Weise führt das moralische Gesetz durch den Begriff des höchsten Guts, als des Objekts und Endzwecks der reinen praktischen Vernunft, zur Religion, d. i. zur Erkenntnis aller Pflicht als göttlicher Gebote.179 Somit hat Kant Gott aus dem Erkenntnisbereich der theoretischen Vernunft ausgeschlossen und für ihn in dem Bereich der praktischen Vernunft einen Wohnsitz geschaffen. Die Frage, was ich tun soll, betrifft insoweit allein das Handeln der individuellen Personen. Es impliziert, dass Gott, als Postulat der reinen praktischen Vernunft, nur den Sinn für das individuelle Leben gestiftet hat. Wie sieht aber eine Ordnung des Zusammenlebens aus? Darauf wird die Arbeit im Folgenden näher eingehen. c) Der Staat als Ordnungsstifter des äußeren Handelns Kant hat den modernen Staat aus der reinen praktischen Vernunft begründet. Sein Gedankengang lässt sich durch folgende Schritte darstellen. Bei der praktischen Vernunft handelt es sich um menschliches Handeln. Für den Menschen als endliches Wesen gibt es zwei Bestimmungsgründe des Handelns: Neigung und Sittengesetz. Beide Bestimmungsgründe verhalten sich nach Kant so: „ Die menschliche Willkür ist (. . .) eine solche, welche durch Antriebe zwar a f f i c i r t , aber nicht bestimmt wird, und ist also für sich (ohne erworbene Fertigkeit der Vernunft) nicht rein; kann aber doch zu Handlungen aus reinem Willen bestimmt werden.“ 180

Kant beschäftigt sich in der praktischen Philosophie mit denjenigen Handlungen, die aus reinem Willen bestimmt werden können. Die aus reinem Willen gegebenen praktischen Prinzipien sind nichts anderes als die Sittengesetze oder die Gesetze der Freiheit. Es gibt zwei Weisen, auf die die Handlungen mit den Gesetzen der Freiheit übereinstimmen. „Sofern sie [die Gesetze der Freiheit] nur auf bloße äußere Handlungen und deren Gesetzmäßigkeit gehen, heißen sie j u r i d i s c h ; fordern sie aber auch, daß sie (die 176 177 178 179 180

Vgl. Kant, KpV, S. 125. Kant, KpV, S. 125. Vgl. Kant, KpV, S. 125. Vgl. Kant, KpV, S. 125. Kant, Die Metaphysik der Sitten (MS), S. 213 (Hervorhebung im Original).

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form Gesetze) selbst die Bestimmungsgründe der Handlungen sein sollen, so sind sie e t h i s c h , und alsdann sagt man: die Übereinstimmung mit den ersteren ist die L e g a l i t ä t , die mit den zweiten die M o r a l i t ä t der Handlung.“ 181

In der Rechts- sowie Staatsphilosophie handelt es sich hauptsachlich um die Gesetzmäßigkeit der äußeren Handlungen. Kant hat sonach in seiner Rechtslehre eine den Gesetzen der Freiheit gemäße Ordnung der äußeren Handlungen begründet. Kant befindet sich noch in der Denktradition der Gesellschaftsvertragstheorie. Ähnlich wie bei Hobbes wurde der moderne Staat bei Kant auch durch drei Schritte begründet. Sie sehen nacheinander so aus: Naturzustand – Gesellschaftsvertrag – Staat. Jedoch hat Kant im Vergleich zu Hobbes dem Naturzustand sowie dem Gesellschaftsvertrag eine ganz andere Bedeutung gegeben. Danach erweist sich der Staat bei Kant nicht als Konstruktion der instrumentellen Vernunft, sondern als notwendige Forderung der reinen praktischen Vernunft. Der Naturzustand ist bei Kant wesentlich der Zustand des Privatrechts.182 Danach ist das im Naturzustand herrschende Naturrecht wesentlich das Privatrecht im Sinne von Kant. Beim Privatrecht handelt es sich hauptsächlich um die Begründung des Eigentums, und zwar des äußeren Mein und Dein. Es lässt sich zunächst die Frage stellen, was das Eigentum ist. Nach Kant ist das Eigentum oder „das r e c h t l i c h e M e i n e (meum iuris) (. . .) dasjenige, womit ich so verbunden bin, daß der Gebrauch, den ein anderer ohne meine Einwilligung von ihm machen möchte, mich lädieren würde“.183 Danach ist die Frage zu beantworten, wie ein solches rechtliches Mein möglich ist. „Die subjektive Bedingung der Möglichkeit des Gebrauchs überhaupt ist der B e s i t z .“ 184 Es gibt zwei Arten von Besitz. Sie sind jeweils sinnlicher Besitz und intelligibler Besitz. Kant hat für den sinnlichen Besitz die Fähigkeit, das Eigentum zu begründen, verneint. Wenn der Eigentumsbegriff sich auf den sinnlichen Besitz beschränken würde, „so würde die Freiheit sich selbst des Gebrauchs ihrer Willkür in Ansehung eines Gegenstandes derselben berauben, dadurch daß sie b r a u c h b a r e Gegenstände außer aller Möglichkeit des G e b r a u c h s setzte, d.i. diese in praktischer Rücksicht vernichtete und zur res nullius machte; obgleich die Willkür formaliter im Gebrauche der Sache mit jedermanns äußerer Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmte“.185

Sonach liegt der Ausweg nur darin, das Eigentum mithilfe des intelligiblen Besitzes zu begründen. Kant hat die Notwendigkeit dieses Ausweg betont: „Etwas Ä u ß e r e s aber würde nur dann das Meine sein, wenn ich annehmen darf, 181 182 183 184 185

Kant, MS, S. 214 (Hervorhebungen im Original). Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit (1993), S. 205. Kant, MS, S. 245 (Hervorhebungen im Original). Kant, MS, S. 245 (Hervorhebungen im Original). Kant, MS, S. 246 (Hervorhebungen im Original).

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es sei möglich, daß ich durch den Gebrauch, den ein anderer von einer Sache macht, i n d e r e n B e s i t z i c h d o c h n i c h t b i n , gleichwohl doch lädiert werden könne.“ 186 Somit kommt es zu der Kernfrage für die Begründung des Eigentums: wie der intelligible Besitz möglich ist. Kant hat dafür zunächst behauptet: „[E]s ist möglich, einen jeden äußeren Gegenstand meiner Willkür als das Meine zu haben; d.i.: eine Maxime, nach welcher, wenn sie Gesetz würde, ein Gegenstand der Willkür a n s i c h ( o b j e k t i v ) h e r r e n l o s (res nullius) werden müßte, ist rechtswidrig.“ 187 Für die vorliegende Arbeit ist es aber nicht notwendig, den Gedankengang der Begründung des intelligiblen Besitzes Kants noch einmal vorzutragen. In diesem Zusammenhang reicht es schon aus, den Schluss Kants aufzunehmen, welchem zufolge der intelligible Besitz begründbar ist und sich als „rechtliches Postulat der praktischen Vernunft“ 188 erweist. Danach gibt es im Naturzustand schon das durch den intelligiblen Besitz begründete Eigentum. Hierin gilt das Privatrecht. Jedoch ist es weder die Absicht von Hobbes noch die von Kant, den Naturzustand als fortdauernden Zustand zu wollen. „Exeundum e statu naturali: das ist das Fazit jeder neuzeitlichen Naturzustandstheorie.“ 189 Es muss deshalb dargelegt werden, wie der Naturzustand aussieht, so dass man ihn verlassen muss. Im Naturzustand gibt es schon Eigentum. „Wenn ich (wörtlich oder durch die That) erkläre: ich will, daß etwas Äußeres das Meine sein solle, so erkläre ich jeden anderen für verbindlich, sich des Gegenstandes meiner Willkür zu enthalten: eine Verbindlichkeit, die niemand ohne diesen meinen rechtlichen Akt haben würde. In dieser Anmaßung aber liegt zugleich das Bekenntnis: jedem anderen in Ansehung des äußeren Seinen wechselseitig zu einer gleichmäßigen Enthaltung verbunden zu sein; denn die Verbindlichkeit geht hier aus einer allgemeinen Regel des äußeren rechtlichen Verhältnisses hervor.“ 190

Dieses aus einer allgemeinen Regel des äußeren rechtlichen Verhältnisses hervorgehende Gleichgewicht der wechselseitigen Verbindlichkeit kann aber im Naturzustand nicht fortdauernd erhalten bleiben. Der Grund liegt darin, dass im Naturzustand „niemand (. . .) verbunden [ist], sich des Eingriffs in den Besitz des anderen zu enthalten, wenn dieser ihm nicht gleichmäßig auch Sicherheit giebt, er werde ebendieselbe Enthaltsamkeit gegen ihn beachten. Er darf also nicht abwarten, bis er etwa durch eine traurige Erfahrung von der entgegengesetzten Gesinnung des letzteren belehrt wird; denn was sollte ihn verbinden, allererst durch Schaden klug zu werden, da er die Neigung der Menschen überhaupt über andere den Meister zu spielen (die 186 187 188 189 190

Kant, MS, S. 245 (Hervorhebungen im Original). Kant, MS, S. 246 (Hervorhebungen im Original). Kant, MS, S. 246. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, S. 199. Kant, MS, S. 255.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form Überlegenheit des Rechts anderer nicht zu achten, wenn sie sich der Macht oder List nach diesen überlegen fühlen) in sich selbst hinreichend wahrnehmen kann, und es ist nicht nöthig, die wirkliche Feindseligkeit abzuwarten; er ist zu einem Zwange gegen den befugt, der ihm schon seiner Natur nach damit droht.“ 191

Es ist also diejenige Neigung der Menschen, über andere den Meister zu spielen, die dem Gleichgewicht der wechselseitigen Verbindlichkeit Abbruch tun würde. Das führt dazu, dass „im Naturzustande (. . .) doch ein wirkliches, aber nur provisorisches äußeres Mein und Dein statt haben [kann]“.192 Das ist das Aussehen des Naturzustands. Provisorischer Besitz ist unvollkommener Besitz. Um vollkommenen Besitz, und zwar peremtorischen Besitz, zu schaffen, muss man den Naturzustand verlassen und in den rechtlichen Zustand hineintreten. Der fundamentale Mangel des Naturzustands liegt darin, dass im Naturzustand nur der einseitige Wille gilt. Der einseitige Wille kann aber nicht zur Sicherheit und zum Zwangsgesetz für jedermann führen. Demgegenüber „[ist] der rechtliche Zustand (. . .) dasjenige Verhältnis der Menschen untereinander, welches die Bedingungen enthält, unter denen allein jeder seines Rechts t h e i l h a f t i g werden kann, und das formale Prinzip der Möglichkeit desselben, nach der Idee eines allgemein gesetzgebenden Willens betrachtet, heißt die öffentliche Gerechtigkeit“.193

Im rechtlichen Zustand gilt also der allgemein gesetzgebende Wille. Der Übergang vom Naturzustand zum rechtlichen Zustand ist von dem Postulat des öffentlichen Rechts geboten worden. Dieses Postulat lautet: „[D]u sollst im Verhältnisse eines unvermeidlichen Nebeneinanderseins mit allen anderen aus jenem heraus in einen rechtlichen Zustand, d.i. den einer austheilenden Gerechtigkeit, übergehen.“ 194 Der Übergang vom Naturzustand zum rechtlichen Zustand ist durch den Urvertrag geschaffen worden. Jedoch werden der Naturzustand sowie der Urvertrag bei Kant nicht als ein Faktum verstanden. „Es ist nicht etwa die Erfahrung, durch die wir von der Maxime der Gewaltthätigkeit der Menschen belehrt werden und ihrer Bösartigkeit, sich, ehe eine äußere machthabende Gesetzgebung erscheint, einander zu befehden, also nicht etwas ein Faktum, welches den öffentlich gesetzlichen Zwang nothwendig macht, sondern, sie mögen auch so gutartig und rechtliebend gedacht werden, wie man will, so liegt es doch a priori in der Vernunftidee eines solchen (nicht-rechtlichen) Zustandes, daß, bevor ein öffentlich gesetzlicher Zustand errichtet worden, vereinzelte Menschen, Völker und Staaten niemals vor Gewaltthätigkeit gegeneinander sicher sein können, und 191 192 193 194

Kant, MS, S. Kant, MS, S. Kant, MS, S. Kant, MS, S.

307. 256. 305–306 (Hervorhebungen im Original). 307.

B. Der moderne Staat als politische Form der Neuordnung

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zwar aus jedes seinem eigenen Rechte zu thun, w a s i h m r e c h t u n d g u t d ü n k t , und hierin von der Meinung des anderen nicht abzuhängen; mithin das erste, was ihm zu beschließen obliegt, wenn er nicht allen Rechtsbegriffen entsagen will, der Grundsatz sei: man müsse aus dem Naturzustande, in welchem jeder seinem eigenen Kopfe folgt, herausgehen und sich mit allen anderen (mit denen in Wechselwirkung zu gerathen er nicht vermeiden kann) dahin vereinigen, sich einem öffentlich gesetzlichen äußeren Zwange zu unterwerfen, also in einen Zustand treten, darin jedem das, was für das Seine anerkannt werden soll, g e s e t z l i c h bestimmt und durch hinreichende Macht (die nicht die seinige, sondern eine äußere ist) zu Theil wird, d.i. er solle vor allen Dingen in einen bürgerlichen Zustand treten.“ 195

Der Grund, warum man aus dem Naturzustand herausgehen muss, liegt nicht in der Erfahrung, wie z. B. der Erfahrung, dass man im Naturzustand böse ist. Die Menschen im Naturzustand mögen auch gutartig und rechtliebend gedacht werden, wie man will. Trotzdem muss man aus dem Naturzustand herausgehen. Der Naturzustand ist „ein Z u s t a n d d e r R e c h t l o s i g k e i t (status iustitia vacuus), wo, wenn das Recht s t r e i t i g (ius controversum) war, sich kein kompetenter Richter fand, rechtskräftig den Ausspruch zu thun“,196 weil darin jeder bloß seinem eigenen Kopfe folgt. Der rechtliche Zustand lässt sich aus verschiedenen Aspekten betrachten und beschreiben. Der Staat ist eine solche Institution, mithilfe derer der rechtliche Zustand erst möglich wird. „Ein Staat (civitas) ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen. Sofern diese als Gesetze a priori nothwendig, d.i. aus Begriffen des äußeren Rechts überhaupt von selbst folgend, (nicht statutarisch) sind, ist seine Form die Form eines Staats überhaupt.“ 197

Die Rechtsgesetze sind das Gegenteil des einseitigen Willens der individuellen Person. Der Staat soll und kann somit auch nur den Gemeinwillen ausdrücken. Um das Wesen des Staates zu verstehen, ist noch eine Frage zu beantworten, nämlich wie sich das Eigentum im staatlichen Zustand zu dem im natürlichen Zustand verhält. Kant hat mithilfe der Unterscheidung zwischen provisorischem Besitz und peremtorischem Besitz dieses Verhältnis verdeutlicht. „Das N a t u r r e c h t im Zustande einer bürgerlichen Verfassung (d.i. dasjenige, was für die letztere aus Prinzipien a priori abgeleitet werden kann) kann durch die statutarischen Gesetze der letzteren nicht Abbruch leiden, und so bleibt das rechtliche Prinzip in Kraft: ,Der, welcher nach einer Maxime verfährt, nach der es unmöglich wird, einen Gegenstand meiner Willkür als das Meine zu haben, lädiert mich‘.“ 198

195 196 197 198

Kant, MS, S. Kant, MS, S. Kant, MS, S. Kant, MS, S.

312. 312 (Hervorhebungen im Original). 313. 256 (Hervorhebung im Original).

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

Danach ist das Prinzip, demgemäß zu beurteilen, ob jemands Handeln mich lädiert, noch dasselbe wie im Naturzustand. Es hat also nicht wegen des Übergangs in den rechtlichen Zustand Abbruch gelitten. „Denn bürgerliche Verfassung ist allein der rechtliche Zustand, durch welchen jedem das Seine nur gesichert, eigentlich aber nicht ausgemacht und bestimmt wird.“ 199 Die bürgerliche Verfassung, nämlich der Staat, spielt im rechtlichen Zustand nur eine Rolle der Sicherung. Dazu hat Kant ferner ausgeführt: „Alle Garantie setzt also das Seine von jemandem (dem es gesichert wird) schon voraus. Mithin muss vor der bürgerlichen Verfassung (oder von ihr a b g e s e h e n ) ein äußeres Mein und Dein als möglich angenommen werden und zugleich ein Recht, jedermann, mit dem wir irgend auf eine Art in Verkehr kommen könnten, zu nöthigen, mit uns in eine Verfassung zusammenzutreten, worin jenes gesichert werden kann.“ 200

Der Staat als Garantie muss also das Vorhandensein des Eigentums voraussetzen. Das impliziert aber auf der anderen Seite, dass das vorhandende Eigentum einer Sicherung bedarf. „Ein Besitz in Erwartung und Vorbereitung eines solchen Zustandes, der allein auf einem Gesetz des gemeinsamen Willens gegründet werden kann, der also zu der M ö g l i c h k e i t des letzteren zusammenstimmt, ist ein p r o v i s o r i s c h r e c h t l i c h e r Besitz, wogegen derjenige, der in einem solchen wirklichen Zustande angetroffen wird, ein p e r e m t o r i s c h e r Besitz sein würde.“ 201

Danach ist ein provisorisch-rechtlicher Besitz ein solcher, der in Erwartung und Vorbereitung des rechtlichen Zustandes ist. Was das Verhältnis des Staats zum Eigentum angeht, hat Kant sich deutlich von Hobbes unterschieden. Er hat dazu geschrieben: „Wollte man vor Eintretung in den bürgerlichen Zustand gar keine Erwerbung, auch nicht einmal provisorisch für rechtlich erkennen, so würde jener selbst unmöglich sein. Denn der Form nach enthalten die Gesetze über das Mein und Dein im Naturzustande ebendasselbe, was die im bürgerlichen vorschreiben, sofern dieser bloß nach reinen Vernunftbegriffen gedacht wird: nur daß im letzteren die Bedingungen angegeben werden, unter denen jene zur Ausübung (der distributiven Gerechtigkeit gemäß) gelangen. – Es würde also, wenn es im Naturzustande auch nicht p r o v i s o r i s c h ein äußeres Mein und Dein gäbe, auch keine Rechtspflichten in Ansehung desselben, mithin auch kein Gebot geben, aus jenem Zustande herauszugehen.“ 202

Die Frage, wie der Staat innerlich gestaltet werden soll, so dass er nur den allgemein vereinigten Willen ausdrücken kann, soll hier beiseite gelassen werden. Es reicht in diesem Zusammenhang aus, zusammenzufassen, dass der Staat sich aus der von Gott gestifteten einheitlichen Ordnung emanzipiert hat und nicht 199 200 201 202

Kant, MS, S. Kant, MS, S. Kant, MS, S. Kant, MS, S.

256. 256 (Hervorhebung im Original). 256–257 (Hervorhebungen im Original). 312–313 (Hervorhebung im Original).

C. Repräsentation als existenzielle Form des Staates

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mehr den Anspruch auf absolute Wahrheit erhebt; dass die neue Ordnung nur von unten nach oben mit den Individuen als Substanz konstruiert werden kann; dass der Staat somit als neutraler Hüter tätig ist, der den allgemeinen vereinigten Willen ausdrückt und dadurch das im Naturzustand nur provisorische Eigentumsverhältnis in Sicherheit bringt. „Man kann nicht sagen: der Mensch im Staate habe einen T h e i l seiner angeborenen äußeren Freiheit einem Zwecke aufgeopfert, sondern er hat die wilde, gesetzlose Freiheit gänzlich verlassen, um seine Freiheit überhaupt in einer gesetzlichen Abhängigkeit, d.i. in einem rechtlichen Zustande, unvermindert wieder zu finden, weil diese Abhängigkeit aus seinem eigenen gesetzgebenden Willen entspringt.“ 203

Der Staat zielt nur auf den rechtlichen Zustand. Die Frage, ob die Menschen sich im rechtlichen Zustand glücklich fühlen, interessiert den Staat nicht. Unter dem Begriff des Staats „[muss] man nicht das W o h l der Staatsbürger und ihre G l ü c k s e l i g k e i t verstehen (. . .); denn die kann vielleicht (wie auch Rousseau behauptet) im Naturzustande, oder auch unter einer despotischen Regierung viel behaglicher und erwünschter ausfallen: sondern den Zustand der größten Übereinstimmung der Verfassung mit Rechtsprinzipien versteh[en], als nach welchem zu streben uns die Vernunft d u r c h einen k a t e g o r i s c h e n I m p e r a t i v verbindlich macht“.204

C. Repräsentation als existenzielle Form des Staates: systematische Darstellung Aus den obigen Erläuterungen lassen sich drei Schlüsse ziehen: 1. Ideengeschichtlich betrachtet, haben sich die Welt und das Individuum aus der einheitlichen mittelalterlichen Ordnung befreit und jeweils autonome Stellung gewonnen. 2. Sozialgeschichtlich betrachtet, hat sich der moderne Staat vom konfessionellen Bürgerkrieg abgehoben und eine formelle friedliche Ordnung gestiftet. 3. Politisch-philosophisch gesehen, hat der moderne Staat das Monopol auf Herrschaftsgewalt erhalten.

I. Einheit von Gerechtigkeit und Recht: rechtmäßiger Widerstand Um die These, dass Repräsentation die politische existenzielle Form des Volkes ist, zu verstehen, empfiehlt es sich, mit der Frage anzufangen, warum der rechtmäßige Widerstand sowohl bei Hobbes als auch bei Kant strikt verboten ist. Bevor auf diese Frage eingegangen wird, soll zunächst noch beantwortet werden, was Widerstand bedeutet. Der Begriff des Widerstandes ist am deutlichsten an203 204

Kant, MS, S. 315–316 (Hervorhebung im Original). Kant, MS, S. 318 (Hervorhebungen im Original).

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

hand der Rechtsanschauung des Mittelalters zu verstehen. Der Widerstand entstand der damaligen Anschauung zufolge aus dem Unrecht der Obrigkeit.205 Daraus lässt sich der Schluss ziehen, dass Widerstand nicht bloß eine gegen die Obrigkeit gerichtete Handlung bedeutet, sondern zunächst das Urteil über die Rechtmäßigkeit der Obrigkeit impliziert. Der Widerstand steht jedem Einzelnen, dem Unrecht geschieht, zu.206 Danach ist jeder Einzelne berechtigt, über die Rechtmäßigkeit der Obrigkeit ein Urteil zu fällen. Die hier genannte Rechtmäßigkeit der Obrigkeit betrifft, genauer gesagt, die Rechtmäßigkeit der gesetzten Rechte der Obrigkeit. Ist aber von der Rechtmäßigkeit der gesetzten Rechte die Rede, bedeutet es schon, dass es ein Kriterium geben muss, nach dem sich die Rechtmäßigkeit der gesetzten Rechte beurteilen lässt. Dieses Kriterium wurde damals auf Gott zurückgeführt. Das Recht Gottes gleicht absoluter Wahrheit und Gerechtigkeit. Diese Wahrheit und Gerechtigkeit sollten durch Offenbarung von oben bis unten auf jeder Ebene verwirklicht werden. Dann aber reicht die einfache Tatsache der Setzung der Rechte noch nicht aus, den derart gesetzten Rechten einen Geltungsgrund zu schaffen. Vielmehr soll gleichzeitig behauptet werden können, dass die gesetzten Rechte dem Gebot der Gerechtigkeit entsprechen. Hiernach sind Recht und Gerechtigkeit dasselbe.207 Ideales und positives Recht fallen in eins zusammen.208 Das ist die sogenannte einheitliche Ordnung des Mittelalters. Auf der anderen Seite hat, wie oben erwähnt, jeder Einzelne die Berechtigung, dem Gebot der Gerechtigkeit gemäß über die gesetzten Rechte ein Urteil zu fällen. In dieser Situation kommt das Gebot der objektiven Gerechtigkeit in der Tat in Form des subjektiven Rechtanspruchs des Einzelnen zum Ausdruck. Erscheinen die gesetzten Rechte dem Einzelnen gerechtigkeitswidrig, fühlt der betroffene Einzelne sich schon berechtigt, gegen die gesetzten Rechte Widerstand zu leisten, um dadurch die verletzte Gerechtigkeit zu behaupten und wiedergutzumachen.209 In diesem Sinne ist der Schluss zu ziehen, dass die Rechtsanschauung des Mittelalters die immanente Tendenz enthält, zu rechtmäßiger Ausübung des Widerstands zu führen. Der Begriff des Widerstands lässt sich nicht vollständig aus der Rechtsanschauung erklären. Vielmehr bedarf es dafür noch einer Darstellung des ganzen inneren Baues der mittelalterlichen Welt. Erst aus einer solchen Darstellung kann zur Klarheit gebracht werden, wie der Widerstand nicht bloß theoretisch berech205

Vgl. Brunner, Land und Herrschaft, S. 140. Vgl. Brunner, Land und Herrschaft, S. 141. 207 Vgl. Brunner, Land und Herrschaft, S. 134. 208 Vgl. Brunner, Land und Herrschaft, S. 134. 209 Dass jeder Einzelne berechtigt ist, im Namen der Gerechtigkeit Widerstand zu leisten, bedeutet nicht, dass zur Gerechtigkeitsfrage schon mehrere voneinander verschiedene Antworte entstanden sind. Demgegenüber sagt dieser Sachverhalt nur dasjenige aus, dass jeder Einzelne den Zugang zu der einzig richtigen Gerechtigkeit hat. Erst im 16. Jahrhundert wurde die einzig richtige Antwort auf die Gerechtigkeits- bzw. Wahrheitsfrage durch die Religionsreform bestritten. Vgl. oben, Kapitel 3. B. I. 2. 206

C. Repräsentation als existenzielle Form des Staates

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tigt, sondern auch praktisch durchführbar ist. Eine kurze, aber deutliche Darstellung ist schon von Otto Brunner geleistet worden: „Es gibt im Mittelalter keine weltliche Gewalt, die im Sinne der neuzeitlichen Theorie als innerstaatlich souverän bezeichnet werden könnte, das heißt, es gibt keine Instanz, die positives Recht setzen oder sprechen könnte, ohne darüber, ob dieses positive Recht auch gerecht sei, jemandem anderen verantwortlich zu sein als Gott und ihrem Gewissen. Das Handeln und Gebieten des mittelalterlichen Herrn und Herrschers kann in seiner Rechtmäßigkeit von jedem bestritten werden, der durch dieses Handeln und Gebieten betroffen ist. Der Herrscher ist, auch wenn er als Richter Unrecht tut, der ,Rache‘ ausgesetzt. Zudem aber steht der Kirche eine Überprüfung der Rechtmäßigkeit seines Tuns zu. Die Fürstensouveränität der frühen Neuzeit hatte sich daher sowohl gegen die lokalen Gewalten im Innern wie gegen die Kirche durchzusetzen.“ 210

Der innere Bau der mittelalterlichen Welt zeichnet sich sonach durch zweierlei aus. Erstens erweist sich diese Welt als eine einheitliche Welt. Transzendenz und Immanenz, Wahrheit bzw. Gerechtigkeit und gesetzte Rechte, subjektives Innere und objektives Äußere, oder, in heutiger Terminologie, Moral und Recht stehen zusammen. Zweitens gerät diese Welt aber in einen Zustand, der von rechtlicher Instabilität geprägt ist. Der konfessionelle Bürgerkrieg ist in der Tat die Spitze dieses Zustandes. Diese geschichtliche Tatsächlichkeit wurde von Hobbes mit der Lehre des Naturzustands bildlich aufgezeigt.

II. Trennung von Gerechtigkeit und Recht: Verbot des Widerstandes Der Prozess der Auflösung der einheitlichen mittelalterlichen Ordnung, zu dem unter anderem vor allem der oben geschilderte Investiturstreit und der konfessionelle Bürgerkrieg beigetragen hatten, vermag als ein solcher Prozess gefasst zu werden, in dem die Trennung von Gerechtigkeit und Recht allmählich vollendet wurde. Die Trennung von Gerechtigkeit und Recht bedeutet nichts anders als die Befreiung der gesetzten Rechte von dem Bezugspunkt der Gerechtigkeit. Diese veränderte Rechtsanschauung lässt sich am deutlichsten durch die Behauptung von Hobbes ausdrücken: „Alle verbindlichen Gesetze gelten als Gesetze kraft Autorität dessen, der die Gewalt hat, sie aufzuheben.“ 211 Aus der Trennung von Gerechtigkeit und Recht soll nicht der Schluss gezogen werden, dass bei der Setzung des Rechts das Gebot der Gerechtigkeit dem Souverän völlig gleichgültig sei. Der Souverän muss unzweifelhaft tatsächlich auf das Gebot der Gerechtigkeit achten. Es ist auch plausibel zu vermuten, dass der Souverän bei der Setzung des Rechts bereit ist, das von ihm gemeinte Gebot der Gerechtigkeit ins gesetzte Recht umzusetzen. Die Trennungsthese bringt demgegenüber 210 211

Brunner, Land und Herrschaft, S. 142. Hobbes, Leviathan, S. 217.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

nur zum Ausdruck, dass der Geltungsgrund des gesetzten Rechts nicht mehr auf die Gerechtigkeit zurückgeführt werden muss. Er kann völlig auf der Tatsache der Setzung beruhen. Daraus sind zweierlei Schlüsse zu ziehen. Zunächst wird damit angedeutet, dass den gesetzten Rechten ein einziger und äußerlicher Geltungsgrund verschafft wird. Das impliziert, dass nunmehr nur der Souverän berechtigt ist, den Zugang zur Gerechtigkeit (oder zu Gott, zur Wahrheit) zu benutzen. Dieser Zugang bleibt den Einzelnen demzufolge versagt. Der Einzelne kann somit nicht mehr aufgrund des Gerechtigkeitsgebots die gesetzten Rechte bestreiten. Was das Gebot der Gerechtigkeit ist, ist nunmehr das, was der Souverän durch die gesetzten Rechte verkündet hat. Dieser Sachverhalt kann durch ein von Hobbes verwendetes Beispiel der Bibel erklärt werden. Dazu schrieb er: „Am Berg Sinai stieg nur Mose zu Gott hinauf; dem Volk war es bei Todesstrafe verboten, sich zu nähern – doch sie waren zum Gehorsam gegen alles verpflichtet, was ihnen Mose als Gesetz Gottes verkündete. Dafür gibt es keinen Grund als ihre eigene Unterwerfung: ,Rede du mit uns, wir wollen gehorchen; und lass Gott nicht mit uns reden, wir möchten sonst sterben‘.“ 212

Dadurch ist der rechtmäßige Widerstand strikt verboten worden. Die Tatsache, dass der Einzelne den Zugang zur Gerechtigkeit auf äußerer und öffentlicher Ebene nicht mehr benutzen kann und ihm dadurch der rechtmäßige Widerstand versagt bleibt, lässt sich aus zwei Dimensionen erklären. Auf der einen Seite ist dem Einzelnen deshalb der Widerstand versagt, weil er selbst auf die Berechtigung dazu ein für alle Mal verzichtet hat. Die oben geschilderten, von Hobbes und Kant gelieferten Gesellschaftsvertragstheorien können mit Bezug auf diese Dimension verstanden werden. Widerstand zu leisten, kann in jenem Zusammenhang mit dem natürlichen Recht im Sinne von Hobbes, alles zu tun, was eigener Vernunft und eigenem Urteil für die Selbsterhaltung notwendig erscheint, oder mit demselben im Sinne von Kant, das zu tun, was dem einseitigen Willen für den Schutz des Eigentums geeignet erscheint, in einem beschränkten Sinne als gleichbedeutend betrachtet werden. Hier ist deshalb von Beschränkung die Rede, weil Widerstand ein solcher Begriff ist, der sich nur im rechtlichen Zustand und nicht im Naturzustand sinnvoll besprechen lässt. Mit diesem Vorbehalt kann man die Gemeinsamkeit dazwischen darin herausfinden, dass in beiden Situationen der Eindruck hinterlassen wird, dass der Einzelne es für berechtigt hält, selbst über die Notwendigkeit oder Rechtmäßigkeit der Handlung eine Entscheidung zu treffen. Der Kernpunkt der Gemeinsamkeit liegt also in der Selbstentscheidung des Einzelnen. In diesem Sinne kann festgelegt werden, dass es für die Bestimmung des Wesens des Widerstands nicht darauf ankommt, dass eine gegen den Herrscher gerichtete Handlung auftaucht. Vielmehr ist der Akzent darauf zu legen, dass sich jeder Einzelne für berechtigt hält, das Urteil und die Entscheidung selbst zu treffen. Jedoch haben Hobbes und Kant gezeigt, dass die für jedermann 212

Hobbes, Leviathan, S. 220.

C. Repräsentation als existenzielle Form des Staates

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zugängliche Selbstentscheidung nicht zur Selbsterhaltung sowie peremtorischem Besitz führen kann, sondern die Selbstvernichtung und nur provisorischen Besitz bewirken würde. Deshalb ist es normativ, nicht nur pragmatisch, sondern auch prinzipiell notwendig, auf die Berechtigung der Selbstentscheidung, nämlich des Widerstands, zu verzichten. Die zweite Dimension, aus der das Verbot des Widerstands zu erklären ist, erweist sich in der Tat als Vertiefung des oben Gesagten. Außerdem ist der hier in Betracht kommende Widerstand genau der Widerstand im eigentlichen Sinne. Darunter ist diejenige Handlung zu verstehen, die nicht nur aus Selbstentscheidung über die Rechtmäßigkeit der Gesetze des Herrschers stammt, sondern auch gegen den Herrscher begangen wird. Der so verstandene Widerstand muss deshalb verboten werden, weil der Zweck des Gesellschaftsvertrags, wenn der Widerstand nach dem Abschließen des Vertrags immer noch erlaubt wäre, ins Leere geraten würde. Hobbes hat das so erklärt: „Wenn (. . .) einer oder einige behaupten, der Souverän habe den bei seiner Einsetzung eingegangenen Vertrag gebrochen, und andere, oder ein anderer seiner Untertanen oder er selbst allein einen solchen Vertragsbruch bestreiten, so gibt es in diesem Falle keinen Richter zur Entscheidung des Streitfalles. Deshalb läuft dies wieder auf das Schwert hinaus und jedermann erlangt wieder das Recht, sich selbst durch eigene Kraft zu schützen, im Gegensatz zu der Absicht, die sie bei der Einsetzung verfolgten.“ 213

Kant hat, wie bekannt, den rechtmäßigen Widerstand ebenfalls strikt verneint. Er ist der Meinung, dass die Anerkennung des Widerstands zum Selbstwiderspruch führen würde. Dazu schrieb er: „Der Grund der Pflicht des Volks einen, selbst den für unerträglich ausgegebenen Mißrauch der obersten Gewalt dennoch zu ertragen liegt darin: daß sein Widerstand wider die höchste Gesetzgebung selbst niemals anders als gesetzwidrig, ja als die ganze gesetzliche Verfassung zernichtend gedacht werden muß. Denn, um zu demselben befugt zu sein, müßte ein öffentliches Gesetz vorhanden sein, welches diesen Widerstand des Volks erlaubte, d.i. die oberste Gesetzgebung enthielte eine Bestimmung in sich, nicht die oberste zu sein und das Volk als Untertan in einem und demselben Urtheile zum Souverän über den zu machen, dem es unterthänig ist; welches sich widerspricht und wovon der Widerspruch durch die Frage alsbald in die Augen fällt: wer denn in diesem Streit zwischen Volk und Souverän Richter sein sollte.“ 214

Die Tatsache, dass der Widerstand in der mittelalterlichen Rechtsordnung erlaubt ist, deutet an, dass damals eine Unterscheidung zwischen gutem Recht und schlechtem Recht gemacht werden konnte. Die mittelalterliche Rechtsordnung kann diese Unterscheidung, nämlich einen in Form von Widerstand auftretenden Streit über die Qualifikation des gesetzten Rechts, ertragen. Demgegenüber kann eine solche Unterscheidung mit der neuzeitlichen Rechtsordnung nicht in Ein213 214

Hobbes, Leviathan, S. 137. Kant, MS, S. 320.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

klang stehen. Wenn in der neuzeitlichen Rechtsordnung eine vergleichbare Unterscheidung gemacht werden sollte, kann sie nur die Unterscheidung zwischen Recht und Anarchie sein. Der Widerstand ist deshalb in der neuzeitlichen Rechtsordnung strikt verboten, weil er nicht nur die Qualifikation des gesetzten Rechts betrifft, sondern die Existenz der Rechtsordnung überhaupt in Gefahr bringen würde. Somit ist schon darauf hingewiesen worden, dass die Art und Weise, auf die die neuzeitliche Rechtsordnung entsteht und funktioniert, eine existenzielle Bedeutung hat. Dadurch erhält die Repräsentation, die sich als eine solche Art und Weise erweist, ebenfalls existenzielle Bedeutung.

III. Repräsentation als existenzielle Form des Staates Die Bedeutung der modernen Repräsentation als existenzieller Form des Staates (oder der politischen Einheit oder des Volkes) kann durch zwei Vergleiche zur Klarheit gebracht werden, einmal den Vergleich mit einem anderen Repräsentationsgedanken, nämlich mit der ständischen Repräsentation;215 zum anderen den Vergleich mit der Existenz Gottes. In der ständischen Gesellschaftsordnung erweist sich das in verschiedene Stände gegliederte Volk als vorgegeben. Die Vertreter in der Ständeversammlung stehen somit unter der Unterweisung der sie entsendenden Stände. Hierbei herrscht der Gedanke des imperativen Mandats. Das so verstandene Volk hat schon in verschiedenen Ständen seine Existenzform gefunden. Sein Wille kann auch in der Form von Standesinteressen als lebendig vorhanden betrachtet werden. Den Vertretern kommt nur die Aufgabe zu, diesen Wille bzw. das Standesinteresse in der Ständeversammlung auszudrücken. Auf der anderen Seite ist zu betonen, dass dem sich auf Transzendenz beziehenden mittelalterlichen Rechtsordnungsgedanken nach die Existenz Gottes außer Frage steht. Obwohl Gott uns unsichtbar ist, kann seine Existenz deshalb nicht bestritten oder verneint werden. Die Existenz Gottes ist also unabhängig von der Existenzform. Genauer gesagt, die Existenz Gottes ist unabhängig von der menschlichen Sinneswahrnehmung. Wenn mit den sichtbaren Dingen von der Repräsentation Gottes die Rede ist, ist dabei nur die Absicht geäußert worden, dem Menschen dazu zu dienen, auf sichtbare Weise das Unsichtbare zu fühlen oder sich diesem anzunähern. Es soll darunter überhaupt nicht verstanden werden, dass die Existenz Gottes erst dadurch ausgemacht worden wäre. Demgegenüber hat der von Hobbes gelieferte moderne Repräsentationsgedanke dem Repräsentationsbegriff eine völlig andere Bedeutung zugeschrieben. Dadurch hat er mit der von Aristoteles geprägten politisch-rechtlichen Tradition gebrochen und eine neue Denkrichtung eingeschlagen. Hobbes geht nicht wie Aristoteles von dem gesellig geborenen Menschen aus. Er nimmt demgegenüber 215

Vgl. Müller, Das imperative und freie Mandat (1966).

D. Zusammenfassung

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das ungesellig-natürliche Individuum als Ausgangspunkt. Die natürlichen Individuen können nicht aus eigener Kraft ein gesellschaftliches Zusammenleben stiften. „Einzig in der Aktion des Souveräns handeln die Individuen politisch; außerhalb der Repräsentationsmacht (d. h. der konzentrierten Macht aller) gibt es kein politisches Subjekt und keine politische kollektive Realität, sondern nur die unverbundene Vielfalt der privaten Willen der Untertanen. Dem Souverän steht kein Volk, sondern es stehen ihm lediglich Untertanen gegenüber. Vom Volk als politischer Einheit kann erst dann die Rede sein, wenn diese Einheit sich durch einen sie zum Ausdruck bringenden Repräsentanten äußert.“ 216

Die Entstehung der politischen Einheit ist nicht wie bei Aristoteles ein sich allmählich vollziehender Prozess, sondern ein vom Nichts zum Etwas ein für alle Mal vollendeter Vorgang. Die sich im Naturzustand befindenden Individuen sind sonach im politischen Sinne nichts. Das bedeutet, dass sie bloß eine Menge auf sich selbst bezogener Individuen sind. Alle diese Individuen zusammen sind nur viele Individuen und keine Einheit. Die durch die Übertragung der natürlichen Rechte und das Abschließen des Urvertrags verschaffte politische Einheit (oder der Staat, oder das Volk) erweisen sich somit als eine Verstandeskonstruktion. Diese Konstruktion ist nicht mehr ein aus geselligen Individuen bestehendes konkretes Etwas. Demgegenüber ist sie ein abstraktes Gedankending. Folglich ist ihre Existenz auf eine konkrete Ausdrucksform angewiesen. Die durch den Verstand konstruierte politische Einheit hat endlich in dem als Repräsentanten auftretenden Souverän ihre Ausdrucksform bzw. existenzielle Form gefunden. „Repräsentant zu sein ist für den Souverän also nichts Nebensächliches, sondern etwas Wesentliches, das seine ureigenste Natur ausmacht: Er verleiht dem politischen Körper Ausdruck und Stimme und beruht auf dem Akt der Autorisierung (Ermächtigung) derer, die sich dem Commonwealth anschließen.“ 217

Die als existenzielle Form der politischen Einheit verstandene Repräsentation kann somit als derjenige Ausgangspunkt der modernen Repräsentationstheorie betrachtet werden, auf den sich die danach entstehende prinzipielle Fragestellung sowie die darauf eingeschlagenen verschiedenen Antwortrichtungen zurückführen lassen. Darauf ist im nächsten Kapitel einzugehen.

D. Zusammenfassung Es lassen sich schließlich drei Thesen zusammenfassen. Erstens: Das Individuum ist seit der Neuzeit als die irreduzible Einheit angenommen worden. Die danach auftretenden Gedanken über die politische Ordnungsfrage müssen von dem Individuum ausgehen. Zweitens: Der als Produkt des Vorgangs der Säkulari216 Duso, Der Begriff der Repräsentation bei Hegel und das moderne Problem der politischen Einheit, S. 11. 217 Duso, Die moderne politische Repräsentation, S. 22.

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Kap. 3: Die formale Repräsentation als politische Form

sation entstehende moderne Staat kann sich nicht mehr auf absolute Wahrheit beruhen. Er muss seine Aufgabe darauf beschränken, den formellen Frieden zu stiften und zu schützen. Drittens: Das Ziel des formellen Frieden ist rechtlich durch den Verzicht auf den Anspruch der absoluten Wahrheit und das Monopol auf die Beurteilung der Legalität erfüllt worden. In diesem Prozess spielt der Repräsentationsgedanke eine bedeutsame Rolle. Das Monopol auf Legalitätsbehauptung ist dadurch verwirklicht worden, dass sich die bestehende Ordnung zunächst gedanklich in Unordnung auflösen und sodann durch den Repräsentanten wieder in Einheit stiften lässt. Insoweit hat der Staat als ein neues Ordnungsmodell eine der zwei notwendigen Bedingungen der Ordnungserhaltung, nämlich die der Friedenstiftung, erfüllt. Die andere Bedingung aber, nämlich die der Sinnstiftung, die vorher von der Religion getragen worden war, bleibt jetzt insofern verfehlt, als dass die Staatsaufgabe sich streng auf den Schutz des formellen Friedens beschränken lässt. In diesem Zusammenhang lässt sich dann die Frage stellen, ob, solange der formelle Frieden gesichert ist, der Sinn, oder besser gesagt, die Integration des Gemeinwesens aus der Zusammenwirkung der Mitglieder schon automatisch gestiftet worden sein kann. Oder vermag man dieser optimistischen Haltung entgegenzustehen und die These zu vertreten, dass der Staat außer der Rolle des Wächters doch noch positiv handeln soll. Dies ist gewissermaßen die grundprinzipielle Frage, die seit der Neuzeit immer auftaucht und zu verschiedenen Antwortversuchen führte. Dieser Frage sowie den verschiedenen Antwortversuchen wird sich das folgende Kapitel widmen.

Kapitel 4

Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt In dem Schluss, dass der Widerstand im rechtlichen Zustand streng verboten werden soll, stimmt Kant mit Hobbes überein. Allerdings wich Kant in einem Kernpunkt von Hobbes ab. Dabei handelt es sich um die Frage, ob die Meinungen, deren Einwirkung zum Widerstand führt, von dem Staat gelenkt werden sollen. Hobbes hat die These vertreten, weil die Handlungen der Menschen ihren Meinungen entspringen, bestehe eine gute Lenkung der Menschlichen Handlungen, die Frieden und Eintracht unter ihnen bewirken soll, in einer guten Lenkung ihrer Meinungen.1 Daher soll der Souverän darüber Richter sein, welche Meinungen und Lehren dem Frieden abträglich sind.2 Demgegenüber vertritt Kant die These, dass dem Individuum, solange es nicht den Akt des Widerstandes leistet, die Befugnis zugeschrieben werden solle, „seine Meinung über das, was (. . .) ihm ein Unrecht (. . .) zu sein scheint, öffentlich bekannt zu machen.“ 3 Das allgemeine Prinzip, wonach ein Volk seine Rechte beurteilen kann, ist Kant zufolge in dem Satz enthalten: „Was ein Volk über sich selbst nicht beschließen kann, das kann der Gesetzgeber auch nicht über das Volk beschließen.“ 4 Aus diesem Prinzip ist zweierlei zu lesen. Auf der Seite des Individuums lässt sich dieses Prinzip als Inhalt der freien Meinungsäußerung verstehen. Auf der Seite des Gesetzgebers zeigt sich dieses Prinzip als Ausdruck des vereinigten Willens des ganzen Volks. Der vereinigte Wille des ganzen Volks wird bei Kant nicht als empirisches „Faktum“ 5 betrachtet, sondern als „eine bloße Idee der Vernunft“ 6 verstanden. Jedoch hat diese Idee ihre unbezweifelbare Realität: „nämlich jeden Gesetzgeber zu verbinden, daß er seine Gesetze so gebe, als sie aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volks haben entspringen können, und jeden Unterthan, so fern er Bürger sein will, so anzusehen, als ob er zu einem solchen Willen mit zusammen gestimmt habe. Denn das ist der Probierstein der Rechtmäßigkeit eines jeden öffentlichen Gesetzes.“ 7 1 2 3 4 5 6 7

Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 140. Vgl. Hobbes, Leviathan, S. 139. Kant, Über den Gemeinspruch, S. Kant, Über den Gemeinspruch, S. Kant, Über den Gemeinspruch, S. Kant, Über den Gemeinspruch, S. Kant, Über den Gemeinspruch, S.

304. 304. 297. 297. 297.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Dieser Probierstein ist also nicht in der Praxis, sondern im Gedankenexperiment zu benutzen. Bei Hobbes sind der Wille des Souveräns und der des Volks als dasselbe betrachtet worden. Genauer gesagt ist dieser schon von jenem absorbiert worden. Kant hat demgegenüber zwischen dem Willen des Souveräns und dem des Volks eine Grenze gezogen.8 Danach lässt sich der Volkswille nicht vorbehaltlos mit dem Willen des Souveräns gleichsetzen. Somit geraten sie miteinander in ein Spannungsverhältnis. Um der Aufrechterhaltung des formellen Friedens willen ist es auf der einen Seite notwendig, die Befugnis der Legalitätsbeurteilung bei einem einzigen Subjekt, nämlich dem Staat bzw. dem Souverän, monopolisieren zu lassen. Auf der anderen Seite ist aber zu beachten, dass der von dem Souverän ausgedrückte Wille immer nur ein empirischer Wille ist. Im Vergleich dazu erweist sich nach Kant der vereinigte Wille des Volks als eine Idee der Vernunft. Als Idee befindet sich der Volkswille in der intelligiblen Welt. Somit wurden der Wille des Souveräns und der des Volks unüberbrückbar in unterschiedliche Sphären eingeordnet. Dieses Spannungsverhältnis deutet die andere wesentliche Seite der Problematik der Repräsentation an, nämlich die Frage, ob der ausgedrückte Wille wirklich dem Willen des Volks entspricht. Diese Frage lässt sich auch anders formulieren: Was ist der Bezugspunkt des Volkswillens? Wie verhält sich der ausgedrückte Wille zum Willen des Volks? Um diese Fragen zu beantworten, soll man zuerst klarmachen, in was für einem Zusammenhang sie stehen. Hierbei geht es um ein dualistisches Weltbild und eine dreidimensionale Struktur. Im Gegensatz zum einheitlichen Weltbild des Mittelalters ist das Weltbild der Neuzeit vom Dualismus geprägt. Insbesondere durch die von Kant durchgeführte Kritik der Fähigkeit der menschlichen Erkenntnis sind die Welt der Transzendenz und die der Immanenz streng voneinander getrennt worden. Was hierdurch gebrochen worden ist, ist allerdings nur die Brücke der theoretischen Erkenntnis. Es bedeutet deshalb nicht, dass die Existenz der transzendenten Welt verneint oder das Verhältnis zwischen beiden Welten außer Betracht gelassen werden könnte. Die von Kant endgültig abgelehnte theoretische Erkennbarkeit der transzendenten Welt führt nur dazu, dass die beiden Welten in ein neuartiges Spannungsverhältnis geraten und das Spannungsverhältnis auf neue Weise zu behandeln ist. Dieser erkenntnistheoretische Dualismus lässt sich im Zusammenhang der Problematik der politischen Ordnung als das Verhältnis zwischen dem oben genannten Willen des Souveräns und dem des Volks verstehen. Wird diesem Verhältnis ein neues Element, und zwar das Element des Individuums, hinzugefügt, so ergibt sich daraus eine dreidimensionale Struktur. Die drei Dimensionen, aus denen die Struktur besteht, sind jeweils: Individuum, Souverän (Staat), Volk. Sie 8 In diesem Punkt ist Kant nicht der Erste, der diese Unterscheidung getroffen hat. Wie bekannt, ist Rousseau in dieser Frage der Vorgänger Kants.

A. Einzelne Betrachtung

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können auch in anderer Hinsicht durch andere Begriffe ersetzt werden, z. B.: subjektives Wollen, objektives Sollen, absolute Idee. Auf eine systematische Darstellung des Verhältnisses zwischen diesen drei Dimensionen ist unten9 einzugehen. Hier genügt es, darauf hinzuweisen, dass die Behandlung der Repräsentationsfrage in dieser Struktur durchgeführt werden soll. Jede Antwort kann dann als eine bestimmte Einordnung der drei Dimensionen betrachtet werden. Die folgende Ausführung gliedert sich in zwei Teile. Der erste Teil widmet sich einer zusammenfassenden Darlegung der Repräsentationsgedanken von vier ausgewählten Autoren: Hans Kelsen, Carl Schmitt, Gerhard Leibholz und Jürgen Habermas. Diese Auswahl ist nicht beliebig. Sie ergibt sich aus der Feststellung, dass diese Autoren jeweils eine andere Richtung vertreten. Die ersten drei Autoren beteiligten sich an der Weimarer Staatsrechtslehrediskussion und entwickelten daraus ihre eigenen Standpunkte. Die Diskurstheorie von Habermas kann als eine Reflexion über die Weimarer Diskussion betrachtet werden. Auf der Basis der einzelnen Darlegungen wird im zweiten Teile eine systematische Darstellung der Repräsentationsproblematik herausgearbeitet werden.

A. Einzelne Betrachtung I. Wertrelativismus: Hans Kelsen Kelsen10 steht in der Tradition des Positivismus. Er lehnt folgerichtig die von der Naturrechtslehre erhobene Behauptung ab, die absolute Gerechtigkeit erkennen zu können. Deshalb wird es als notwendig angesehen, Recht und Moral streng voneinander zu trennen. Der Staat erweist sich sonach nicht als Vertreter einer bestimmten Moral. Er soll demgegenüber als Rechtsordnung begriffen werden. Die Verneinung der Erkennbarkeit der absoluten Gerechtigkeit sowie die Gleichung von Staat und Recht beruhen letztendlich auf dem philosophischen Standpunkt des Wertrelativismus. 1. Unerkennbarkeit der absoluten Gerechtigkeit Kelsen begeistert sich für die von Kant gemachte Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich im theoretischen Erkenntnisbereich. Er nimmt aber gleichzeitig Anstoß daran, dass Kant diese Unterscheidung nicht bis in die 9

Unten Kapitel 4. B. Die Publikationen, die sich direkt mit dem Repräsentationsgedanke von Kelsen beschäftigen, sind nicht zahlreich. Vgl. vor allem, Hartmann, Repräsentation in der politischen Theorie und Staatslehre in Deutschland (1979), S. 172–199; Systematische Darstellung der Gedanken von Kelsen, vgl. Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen (1990); zur methodischen Prägung von Kelsens Gedanken s. Alexy et al. (Hgg.): Neukantianismus und Rechtsphilosophie (2002); zu den Staatsgedanken von Kelsen s. Brunkhorst/Voigt (Hgg.): Rechts-Staat (2008). 10

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Ethik hinein durchgeführt habe und somit in den Absolutismus geraten sei. Diese Haltung hat Kelsen so ausgedrückt: „Die Transzendentalphilosophie kann nur als Theorie der Erfahrung richtig verstanden werden. Sie müßte, konsequent durchdacht, auch auf dem Gebiet der Weltanschauung zu einer Ablehnung alles metaphysisch Absoluten, zu relativistischen Aufstellungen führen. So sehr der antimetaphysische und sohin p o s i t i v i s t i s c h e Charakter der K a n t i s c h e n Naturphilosophie betont wird, so traditionell ist es, die Ethik und das politische Räsonnement Kants in den schärfsten Gegensatz zu einer relativistisch-skeptischen Grundanschauung zu stellen (. . .). Das ethisch-politische System K a n t s ist ganz und gar metaphysisch orientiert und seine praktische Philosophie (. . .) durchaus auf absolute Werte eingestellt.“ 11

Kelsen setzt sich deshalb dafür ein, die unvollendete Arbeit Kants in der praktischen Philosophie zur Vollendung zu bringen. Kant zielt darauf ab, eine sichere Basis für das Kausalgesetz aufzubauen und dadurch der Naturwissenschaft eine stabile Grundlage zu verschaffen. Kelsen setzt Kants Arbeit fort mit dem Ziel, die Jurisprudenz auf die Höhe einer echten Wissenschaft zu heben.12 Er verfolgt dieses Ziel, indem er das Recht einerseits von aller politischen Ideologie, anderseits von allen naturwissenschaftlichen Elementen reinigt.13 Hierbei beschränkt sich das Interesse auf die Trennung des Rechts von aller politischen Ideologie, vor allem die Trennung des Rechts von Gerechtigkeit, Naturrecht und Moral.14 Die echte Rechtswissenschaft soll „ausschließlich auf Erkenntnis des Rechts“ 15 gerichtet sein und ihre Ergebnisse sollen sich „dem Ideal aller Wissenschaft, Objektivität und Exaktheit, soweit als irgend möglich“ 16 annähern. Wenn in diesem Zusammenhang von Trennung die Rede ist, impliziert dies schon, dass Gerechtigkeit, Naturrecht sowie Moral nicht erkennbar sind. Die Beschäftigung mit ihnen gehört nicht zur echten Wissenschaft. Darunter verstecken sich in der Tat verschiedene Versionen von politischen Ideologien. Es ist deshalb notwendig, darauf einzugehen, was Kelsen unter Gerechtigkeit, Naturrecht sowie Moral versteht, wie das Recht aus der Perspektive der Naturrechtslehre behandelt wird, warum die Naturrechtslehre von Kelsen abgelehnt wird. 11

Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie (WuW), 1981, S. 119. Vgl. Kelsen, Reine Rechtslehre (RR1), S. IX. 13 Vgl. Kelsen, Reine Rechtslehre (RR1), S. IX. 14 Gerechtigkeit, Naturrecht und Moral werden hier als unter einem gemeinem Oberbegriff der politischen Ideologie stehende Unterbegriffe betrachtet, von denen das Recht getrennt werden soll. Es ist unzweifelhaft, dass es zwischen Gerechtigkeit, Naturrecht und Moral noch Unterschiede gibt und Kelsen selbst die Trennung des Rechts von jenen auch an verschiedenen Orten unabhängig voneinander behandelt. Jedoch ist der Unterschied zwischen Gerechtigkeit, Naturrecht und Moral in diesem Zusammenhang nicht das Hauptanliegen. Deswegen werden diese drei Begriffe als ein Ganzes begriffen und als ohne Unterschied verwendet. 15 Kelsen, Reine Rechtslehre (RR1), S. IX. 16 Kelsen, Reine Rechtslehre (RR1), S. IX. 12

A. Einzelne Betrachtung

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Kelsen geht nicht davon aus, dass es die Gerechtigkeitsnorm gebe. Er verhält sich dazu als ein Beobachter und beschreibt es als eine Tatsache, dass „tatsächlich (. . .) sehr viele voneinander sehr verschiedene und einander zum Teil entgegengesetzte Gerechtigkeitsnormen als gültig vorausgesetzt [werden]“.17 Diese Beschränkung auf die wissenschaftliche Beschreibung deutet schon gewissermaßen an, dass Kelsen nicht eine bestimmte Gerechtigkeitsnorm zu begründen versuchen möchte. Die fernere Frage, ob die Gerechtigkeitsnorm überhaupt begründet werden kann, bleibt zurzeit offen und ist später zu beantworten. Die verschiedenen Gerechtigkeitsnormen lassen sich nach Kelsen in zwei Typen unterteilen: einen metaphysischen und einen rationalen Typus. Die metaphysische Gerechtigkeitsnorm ist durch zweierlei gekennzeichnet: Herkunft und Inhalt. Der Herkunft nach stellen sich die metaphysischen Gerechtigkeitsnormen „als von einer transzendenten, jenseits aller erfahrungsmäßigen (auf Erfahrung beruhenden) menschlichen Erkenntnis existenten Instanz ausgehend [dar], also wesentlich den Glauben an die Existenz einer solchen transzendenten Instanz [voraussetzend]“.18 In Bezug auf ihren Inhalt können sie „von der menschlichen Vernunft nicht verstanden werden“.19 Der Mensch kann an diesen Typus von Gerechtigkeitsnormen nur glauben. Er kann sie aber nicht rational begreifen. Die metaphysischen Gerechtigkeitsnormen erheben also den Anspruch auf absolute Geltung. Sie sind aber für das menschliche Erkennen nicht zugänglich. Im Gegensatz dazu sind die rationalen Gerechtigkeitsnormen dadurch gekennzeichnet, „daß sie keinen Glauben an die Existenz einer transzendenten Instanz als wesentlich voraussetzen, daß sie als durch menschliche, in der Welt der Erfahrung gesetzte Akte statuiert gedacht und von der menschlichen Vernunft verstanden, das heißt rational begriffen werden können“.20 Obwohl diese Normen sich rational begreifen lassen, bedeutet das nicht, dass sie auf die Frage, was gerecht ist, eine „unmittelbar einleuchtend[e]“ 21Antwort liefern könnten. Deshalb können die rationalen Gerechtigkeitsnormen nur den Anspruch auf relative Geltung erheben. Es gab aber einen Versuch, „in den verschiedenen Gerechtigkeitsnormen ein gemeinsames Element festzustellen, um so zu einem allgemeinen Begriff der Gerechtigkeit zu kommen“.22 Die hier in Betracht gezogenen Gerechtigkeitsnormen sind die oben genannten vom rationalen Typus. Kelsen hat sich kritisch mit den verschiedenen Gerechtigkeitsnormen23 auseinandergesetzt. Letztendlich kam er zu dem Schluss, dass dadurch gar kein substanzieller allgemeiner Begriff der Ge-

17 18 19 20 21 22 23

Kelsen, Reine Rechtslehre (RR2), S. 365. Kelsen, RR2, S. 365. Kelsen, RR2, S. 365. Kelsen, RR2, S. 366. Kelsen, RR2, S. 366. Kelsen, RR2, S. 365. Vgl. Kelsen, RR2, S. 366–401.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

rechtigkeit zu gewinnen sei. Was daraus gezogen worden sei, erweise sich als völlig leer. Dieser Schluss kann mithilfe einer Gerechtigkeitsnorm als Beispiel verdeutlicht werden. Hierbei geht es um die am häufigsten gebrauchte Gerechtigkeitsformel, nämlich suum cuique.24 Danach soll jedem das Seine zugeteilt werden. Ob eine solche Norm inhaltsreich oder inhaltslos ist, hängt davon ab, ob daraus auf die Frage, wie Menschen behandelt werden sollen, eine substanzielle Antwort abgeleitet werden kann. Die direkte Antwort aus dieser Gerechtigkeitsnorm soll sein, dass jedem das Seine zuzuteilen ist. Der Kernpunkt liegt aber gerade darin, zu bestimmen, was das Seine ist. Kelsen ist der Meinung, dass diese Frage, ohne in Tautologien zu geraten, überhaupt nicht mithilfe der Norm zu beantworten sei. Die Anwendung dieser Gerechtigkeitsnorm müsse deshalb die Geltung einer normativen Ordnung voraussetzen, in der schon festgelegt sei, was das Seine ist. Dieser Sachverhalt laufe dann auf den Schluss hinaus, dass die in Frage stehende Gerechtigkeitsnorm sich nicht auf eine bestimmte Handlung richten könne, sondern bloß eine leere Formel sei. Kelsen ist der Meinung, dass die anderen Gerechtigkeitsnormen ebenfalls unter diesem Mangel litten. „Das allen Gerechtigkeitsnormen des rationalen Typus gemeinsame Element ist nicht in der von ihnen vorgeschriebenen Behandlung zu finden. Es besteht lediglich darin, daß sie alle generelle Normen sind, die unter bestimmten – und von den verschiedenen Gerechtigkeitsnormen in sehr verschiedener Weise bestimmten – Bedingungen eine bestimmte – und von den verschiedenen Gerechtigkeitsnormen in sehr verschiedener Weise bestimmte – Behandlung vorschreiben. Ein allgemeiner Begriff der Gerechtigkeit kann in bezug auf die entscheidende Frage: Wie Menschen behandelt werden sollen, wenn die Behandlung als gerecht gelten soll, nur völlig leer sein.“ 25

Somit ist klar, dass der Versuch, aus den verschiedenen Gerechtigkeitsnormen einen allgemeinen Begriff der Gerechtigkeit zu induzieren, von einer Erfolgsaussicht ausgeschlossen worden ist. Dies bedeutet nichts anderes, als dass die verschiedenen, gelegentlich einander widersprechenden Gerechtigkeitsnormen nur relativen Wert enthalten. Die Festlegung, dass ein allgemeiner Begriff der Gerechtigkeit nur eine leere Formel ausdrückt, gilt nicht nur für die rationalen Gerechtigkeitsnormen. Sie betrifft nach Kelsen auch die Gerechtigkeitsnormen des metaphysischen Typus. Dazu gehören unter anderen zumal die Idee von Platon und Gott in der Theologie. Die Gerechtigkeitsnormen des metaphysischen Typus sind, wie vielmals betont, dadurch gekennzeichnet, dass sie für die menschliche Erkenntnis überhaupt nicht zugänglich sind. Die von Platon darüber gelieferte Ausführung hat Kelsen so referiert,

24 25

Vgl. Kelsen, RR2, S. 366 (Kursivdruck im Original). Kelsen, RR2, S. 397.

A. Einzelne Betrachtung

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„daß es überhaupt keine begriffliche Erkenntnis, sondern nur eine Art Schau des absolut Guten geben könne, und daß diese Schau sich im Wege eines mystischen Erlebnisses vollziehe, das nur wenigen und nur durch göttliche Gnade zuteil werde; daß es aber unmöglich sei, den Gegenstand dieser mystischen Schau, und das heißt das absolut Gute, in Worten menschlicher Sprache zu beschreiben“.26

Wenn von göttlicher Gerechtigkeit die Rede ist, lehrt Paulus auch, dass diese Gerechtigkeit einem von Gott nur durch den Glauben zuteil werde.27 Außerdem gibt es auch verschiedene andere Versuche, die von der Naturrechtslehre unternommen worden sind, die absolute Gerechtigkeit zu begründen. Damit hat Kelsen sich kritisch auseinandergesetzt.28 Die Ursache dafür, dass die Naturrechtslehre von verschiedenen Versionen zum Scheitern verurteilt ist, lässt sich nach Kelsen darauf zurückführen, dass die Naturrechtslehre sich entweder an eine transzendente Idee oder Autorität wendet oder eine bestimmte Tatsache für normativ hält. In der ersten Situation scheitert die Naturrechtslehre daran, dass der Zugang zur Transzendenz dem menschlichen Erkennen nicht zugänglich ist. In der zweiten Situation taucht ein logischer Fehler auf: von einem Sein auf ein Sollen zu schließen. Einen letzten Versuch, aus dem immanenten menschlichen Bedürfnis, immer nach absoluter Gerechtigkeit zu streben, die Naturrechtslehre zu rechtfertigen, hat Kelsen aus der erkenntnistheoretischen Perspektive ebenfalls abgelehnt. Daraus werden der wertrelativistische Standpunkt und die methodologische Betrachtungsweise Kelsens deutlich. Er hat seine Ablehnung so begründet: „Mitunter glaubt man, die Naturrechtslehre, die das Problem einer absoluten Gerechtigkeit zu lösen versucht, damit rechtfertigen zu können, daß dieses Problem besteht und daß der relativistische Rechtspositivismus nicht fähig ist, es zu lösen. Daß das Problem einer absoluten Gerechtigkeit in dem Sinne besteht, daß Menschen das Bedürfnis haben und vermutlich immer haben werden, ihr Verhalten als absolut gut, absolut gerecht zu rechtfertigen, soll nicht geleugnet werden; auch nicht, daß der relativistische Rechtspositivismus keine solche Rechtfertigung liefern kann. Aber aus der Tatsache, daß ein Bedürfnis besteht, kann nicht folgen, daß dieses Bedürfnis im Wege rationaler Erkenntnis befriedigt, daß das Problem auf diese Weise gelöst werden kann, weil es eine absolute Gerechtigkeit für eine rationale Erkenntnis nicht gibt und nicht geben kann, daß es sich um ein für die menschliche Erkenntnis unlösbares Problem handelt, das daher aus dem Bereich dieser Erkenntnis ausgeschieden werden muss. Die Aufgabe wissenschaftlicher Erkenntnis besteht nicht nur darin, Fragen, die wir an sie richten, zu beantworten, sondern auch, uns zu lehren, welche Fragen wir an sie sinnvoll richten können.“ 29

Eine Folge unter anderen, die aus der Kritik der verschiedenen Naturrechtslehren entsteht, ist, dass jede Art von politischen Ideologien dadurch entschleiert 26 27 28 29

Kelsen, RR2, S. 399. Vgl. Kelsen, RR2, S. 400. Vgl. Kelsen, RR2, S. 405–440. Kelsen, RR2, S. 441.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

wird. Wenn jemand noch den Anspruch erheben würde, dass er die absolute Gerechtigkeit oder die Natur in Sinne von Naturrecht erkennen könne, kann das Kelsen zufolge nichts anderes bedeuten, als dass er entweder sich anmaßt, die unerreichbare Fähigkeit zu behaupten, oder absichtlich versucht, einen tatsächlich relativen Wert mit dem absoluten Wert zu verdecken. Beide dienen aber in Wahrheit dazu, eine bestimmte Ideologie durchzusetzen. Abgesehen von seiner ideologiekritischen Veranlassung verfolgt Kelsen eine weitere Absicht: die Jurisprudenz zur eigenständige Wissenschaft zu erheben und dem Recht die Eigengesetzlichkeit zu sichern. Danach soll der Geltungsgrund des Rechts nicht darin liegen, dass es inhaltlich dem Naturrecht entspricht. Auf die Frage, worin dann der Geltungsgrund des Rechts liegt, ist später einzugehen. Hier genügt es, darauf hinzuweisen, dass der Geltungsgrund des Rechts nicht von einem bestimmten Inhalt abhängig ist. Insgesamt sind Kelsens Gedanken über die Gerechtigkeitsfrage vom Wertrelativismus geprägt.30 Er verneint die Erkennbarkeit der absoluten Gerechtigkeit. Somit besitzt die Gerechtigkeitsnorm nur relativen Wert. Kelsen zweifelt aber darum nicht an der Existenz der ontologischen absoluten Gerechtigkeit. Er ist bereit, der absoluten Gerechtigkeit eine bedeutsame Rolle zuzubilligen. Er hat dies so zusammengefasst: „In der Tat, das Problem der Gerechtigkeit hat eine so fundamentale Bedeutung für das gesellschaftliche Leben der Menschen, die Sehnsucht nach Gerechtigkeit ist so tief verwurzelt in ihren Herzen, weil sie im Grunde ihrem unzerstörbaren Verlangen nach Glück entspringt. Keine bloß relative, menschlicher Vernunft begreifbare Gerechtigkeit kann dies Ziel erreichen. Solch relative Gerechtigkeit führt nur zu einer sehr teilweisen Befriedigung. Die Gerechtigkeit, nach der die Welt schreit, ,die‘ Gerechtigkeit par excellence, ist daher die absolute Gerechtigkeit. Sie ist ein irrationales Ideal. Denn sie kann nur von einer transzendenten Autorität, nur von Gott ausgehen. Daher muß die Quelle der Gerechtigkeit, damit aber auch ihre Verwirklichung von dem Diesseits in das Jenseits verlegt, muß auf Erden mit einer bloß relativen Gerechtigkeit vorlieb genommen werden, die in jeder positiven Rechtsordnung und in dem von ihr mehr oder weniger gesicherten Friedens- und Sicherheitszustand erblickt werden kann. An Stelle des irdischen Glückes, um dessentwillen Gerechtigkeit so leidenschaftlich gefordert wird, das aber keine relativ-irdische Gerechtigkeit garantieren kann, tritt die überirdische Glück-Seligkeit, die die absolute Gerechtigkeit Gottes denen verspricht, die an ihn und damit an sie glauben. Das ist die List dieser ewigen Illusion.“ 31

Wenn die Frage nach dem Bezugspunkt des Volkswillens gestellt wird, ist aus dem oben Ausgeführten die negative Antwort abzuleiten, dass dieser Bezugspunkt ganz anderswo als in der absoluten Gerechtigkeit zu suchen ist. 30 Vgl. Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen, S. 259 ff. 31 Kelsen, RR2, S. 401.

A. Einzelne Betrachtung

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2. Demokratie als Kompromissform Der wertrelativistische Standpunkt von Kelsen lässt sich deutlich in seiner Auffassung vom Wesen und Wert der Demokratie aufzeigen. Kelsen vertritt eine realistische Theorie von Demokratie. Oder besser gesagt: Er bemüht sich um das Verhältnis zwischen der Idee von Demokratie und ihrer Realität. In der Idee der Demokratie vereinigen sich zwei Postulate unserer praktischen Vernunft, drängen zwei Urinstinkte des geselligen Lebewesens nach Befriedigung:32 Freiheit und Gleichheit. Nach Kelsen lässt sich Gleichheit eben aus der negativen Forderung der Freiheit verstehen. Deswegen kommt es für das Verständnis der demokratischen Idee darauf an, über die Idee der Freiheit Klarheit zu gewinnen. Kurz gesagt: Freiheit bedeutet im eigentlichen Sinne einen zwangfreien Zustand. Die Kernelemente der Freiheitsidee sind folglich darin zu erblicken, dass Freiheit sich als „die Reaktion gegen den aus dem gesellschaftlichen Zustande fließenden Zwang, den Protest gegen den fremden Willen, dem sich der eigene beugen muss, gegen die Qual der Heteronomie“ 33 erweist. Die Freiheit im eigentlichen Sinne steht sonach der gesellschaftlichen Ordnung und den daraus fließenden sozialen Bindungen gegenüber. Die derart verstandene Freiheit erweist sich als „natürlich[e] Freiheit“.34 Solche Freiheit kann aber nur als Idee bestehen. Demgegenüber befindet sich der Mensch in der Wirklichkeit immer in einer bestimmten Gesellschaftsordnung. Die sozialen Bindungen sind also unabhängig von dem subjektiven Wunsch des Menschen nach zwangloser Freiheit vorhanden. Freiheit kann somit nur die Freiheit in der Gesellschaft sein. Die derart verstandene Freiheit ist nicht mehr die ideelle Freiheit, sondern die realistische Freiheit. Bei der realistischen Freiheit handelt es sich in der Tat um das Verhältnis zwischen ideeller Freiheit und unentbehrlicher Gesellschaftsordnung, zwischen Idee und Realität. Dieses Verhältnis sollte aber nicht in der Weise behandelt werden, in der sich das Eine um den Preis des Verzichtes auf das Andere erhalten lassen müsste. Die Freiheit kann nicht ohne Gesellschaftsordnung bestehen. Umgekehrt kann die Gesellschaftsordnung ohne Freiheit ebenfalls nicht lange dauern. Deswegen zitiert Kelsen die Fragestellung von Rousseau, die er als den besten Ausdruck der Problematik von Freiheit betrachtet: „Wie findet man eine Gesellschaftsform, die jedes Glied verteidigt und schützt und in der jeder einzelne, obgleich er sich mit allen vereint, dennoch nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie vorher?“ 35 Die sich in Gesellschaft befindende Freiheit ist nicht mehr natürliche Freiheit, sondern soll als „politisch[e] Freiheit“ 36 angesehen werden. Der Übergang von natürlicher Freiheit zu politischer Freiheit, und zwar von 32 33 34 35 36

Vgl. Kelsen, WuW, S. 3. Kelsen, WuW, S. 3. Kelsen, WuW, S. 4. Kelsen, WuW, S. 6. Kelsen, WuW, S. 4.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

ideeller Freiheit zu realistischer Freiheit, lässt sich als ein „Bedeutungswandel“ 37 des ideellen Freiheitsbegriffs begreifen. Das Wesen der Demokratie liegt gerade darin, dass sie sich als eine bestimmte Form38 erweist, in der die durch Bedeutungswandel entstehende realistische Freiheit ihren konkreten Ausdruck gefunden hat. Der Bedeutungswandel, und zwar der Übergang von ideeller Freiheit zu realistischer Freiheit, kann sich in mehreren Schritten darstellen lassen. Im ersten Schritt findet der Übergang von natürlicher Freiheit zu politischer Freiheit statt. Danach ist Freiheit nicht mehr als Zustand ohne Zwang zu verstehen. Politisch frei ist von nun an, „wer zwar untertan, aber nur seinem eigenen, keinem fremden Willen untertan ist“.39 Politische Freiheit konzentriert sich also auf die Stellung der Selbstbestimmung. Sie bedeutet aber gleichzeitig auch, dass eine Gesellschaftsordnung schon vorhanden ist. Die in einer Gesellschaftsordnung lebenden und Selbstbestimmungsrechte genießenden Menschen sind nicht mehr natürliche Individuen. Sie sind nach dem Wandelprozess zu Staatsbürger geworden. Es versteht sich von selbst, aus der Selbstbestimmung die Konsequenz der unmittelbaren Demokratie zu ziehen. Danach soll die politische Entscheidung durch Übereinstimmung getroffen werden. Jedoch lässt sich die Übereinstimmung in der Realität kaum verwirklichen, weil Übereinstimmung bedeutet, dass jedermann in der Lage ist, entweder durch Veto die Durchführung der kollektiven Entscheidung zu verhindern, oder durch Austritt aus der Gemeinschaft „sich der Geltung der sozialen Ordnung (. . .) zu entziehen“.40 Das ist ein Pol der Übereinstimmung. Danach wird der Wert völlig auf das subjektive Wollen des Individuums gelegt. Das wird aber in der Wirklichkeit zu nichts anderem als zur Anarchie führen. Der andere Pol der Übereinstimmung stellt demgegenüber denjenigen Zustand dar, in dem das subjektive Wollen mit dem objektiven Sollen völlig eins wird. Dann könnte von Unterworfenen überhaupt keine Rede mehr sein.41 Das impliziert gleichzeitig, dass es auch überflüssig ist, noch von sozialen Bindungen zu sprechen. Demokratie stellt sich als ein Mittelzustand zwischen den zwei Polen dar. Um die kollektive Entscheidung, und zwar die gesellschafte Ordnung, zu ermöglichen, begnügt sich die Demokratie mit Mehrheitsbeschlüssen. Sonach erweist sich die Demokratie als „d i e r e l a t i v e g r ö ß t e A n n ä h e r u n g a n d i e u r s p r ü n g l i c h e I d e e “ 42 der Übereinstimmung. Damit ist ein weite37 38

Kelsen, WuW, S. 4. Autokratie ist auch eine bestimmte Form in diesem Sinne. Vgl. Kelsen, WuW,

S. 4. 39 40 41 42

Kelsen, WuW, S. 4. Kelsen, WuW, S. 7. Vgl. Kelsen, WuW, S. 7. Kelsen, WuW, S. 9 (Hervorhebung im Original).

A. Einzelne Betrachtung

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rer Schritt des Bedeutungswandels gegangen, nämlich der Übergang von der Übereinstimmung zum Mehrheitsbeschluss. Wenn die kollektive Entscheidung nach dem Majoritätsprinzip zu fällen ist, bedeutet das schon, dass zwischen dem subjektiven Wollen und dem objektiven Sollen eine konstitutive Spannung besteht. Die von der Majorität getroffene Entscheidung stellt dann ein vom subjektiven Wollen gewissermaßen unabhängiges Sollen dar. Dieses Sollen erscheint dem Individuum als Herrschaft. Der Idee der Freiheit nach soll der Mensch allerdings nicht von seinem gleichen Mitmenschen beherrscht werden. Um diesen Widerspruch zu lösen, bedarf es eines dritten Bedeutungswandels. Beim dritten Schritt handelt es sich um einen Wandel des Herrschaftssubjekts. Demnach soll die gesellschaftliche Ordnung nicht als eine von Mitmenschen ausgeübte Herrschaft erfahren werden. Sie soll vielmehr als eine vom Kollektiv ausgeübte Selbstbestimmung betrachtet werden können. „Die, im Grunde genommen, u n m ö g l i c h e F r e i h e i t d e s I n d i v i d u u m s tritt allmählich in den Hintergrund und die F r e i h e i t d e s s o z i a l e n K o l l e k t i v u m s in den Vordergrund.“ 43 Dieses soziale Kollektiv wird dann personifiziert und hat im Volk seinen Ausdruck gefunden. Nach dem dritten Bedeutungswandel bedeutet Demokratie dann „der Idee nach eine Staats- oder Gesellschaftsform, bei der der Gemeinschaftswille, oder ohne Bild gesprochen, die soziale Ordnung durch die ihr Unterworfenen erzeugt wird: durch das Vo l k . Demokratie bedeutet Identität von Führer und Geführten, von Subjekt und Objekt der Herrschaft, bedeutet Herrschaft des Volkes über das Volk. Allein was ist dieses Volk?“ 44

Auf die Frage, was das Volk sei, gibt es ebenfalls zwei Antworten: das ideelle Volk und das reale Volk. Nach dem ideellen Verständnis wird das Volk als eine „Einheit“ 45 angesehen. Das derart betrachtete Volk ist zwar für die Demokratie wesentlich. Allerdings kann hier nur in einem normativen Sinne von einer Einheit die Rede sein.46 Demgegenüber vertritt Kelsen eine realistische Auffassung des Volksbegriffs. Danach besteht das Volk in der Wirklichkeit aus einem Bündel von Gruppen, die von nationalen, religiösen und wirtschaftlichen Gegensätzen gespalten sind.47 Die Herrschaft kann sich allerdings nicht von allen dem Volk Zugehörigen ausüben lassen. Der realistische Volksbegriff muss deswegen weiter eingeschränkt werden. Danach ist nur derjenige Teil des Volkes zur Herrschaftsausübung berechtigt, dem die „p o l i t i s c h [ e n ] R e c h t e “ 48 zukommen. Innerhalb der Masse der politisch Berechtigten gibt es aber immer einen solchen 43 44 45 46 47 48

Kelsen, WuW, S. 11 (Hervorhebungen im Original). Kelsen, WuW, S. 14 (Hervorhebungen im Original). Kelsen, WuW, S. 15. Vgl. Kelsen, WuW, S. 15. Vgl. Kelsen, WuW, S. 15. Kelsen, WuW, S. 17 (Hervorhebung im Original).

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Teil von Menschen, die ihre politischen Rechte nicht wirklich ausüben. Deshalb wird das als Herrschaftssubjekt wirkende Volk auf den Kreis verengt, der die politische Rechte wirklich ausübt. Innerhalb dieses Kreises hat Kelsen noch eine Unterscheidung getroffen, nämlich zwischen jenen, „die als urteilslose Menge ohne eigene Meinung dem Einflusse anderer folgen, und jenen Wenigen, die wirklich durch selbständige Willensentscheidung – der Idee der Demokratie entsprechend – Richtung gebend in das Verfahren der Gemeinschaftswillensbildung eingreifen“.49 Für die letzte Menge ist eines der bedeutendsten Elemente der realen Demokratie, nämlich die politischen Parteien,50 von entschiedener Bedeutung. Erst dadurch lassen sich die in verschiedenen Menschengruppen verstreuten Willen vereinigen und vorübergehend formen. Der durch mehrere Schritte vollzogene Bedeutungswandel des Volksbegriffs stellt sich als eine unaufhaltsame Entwicklung dar, die „in allen Demokratien dazu [führt], daß sich das ,Volk‘ in politische Parteien gliedert, oder besser gesagt – da es vorher ein ,Volk‘ als politische Potenz noch gar nicht gibt: Die demokratische Entwicklung lässt die Masse der isolierten Einzelindividuen sich zu politischen Parteien integrieren und entfesselt dadurch allererst soziale Kräfte, die man einigermaßen als ,Volk‘ bezeichnen kann.“ 51 Der letzte Bedeutungswandel, durch den die Demokratie eine institutionelle Form gefunden hat, ist der Übergang von der unmittelbaren zur mittelbaren Demokratie. Die mittelbare Demokratie hat endlich in der parlamentarischen Demokratie ihre institutionelle Form gefunden. Aus dem bisher Ausgeführten lässt sich der Schluss ziehen, dass das Wesen der Demokratie gerade darin liegt, „nur eine F o r m , nur eine M e t h o d e “ 52 zu sein. Sie dient dazu, die soziale Ordnung zu erzeugen. Allerdings erscheint gerade diese Wesensbestimmung für den Wert der Demokratie problematisch. „Denn mit einer spezifischen Erzeugungsregel, mit einer bestimmten Staats- oder Gesellschaftsf o r m ist noch in keiner Weise die offenbar viel wichtigere Frage nach dem I n h a l t der staatlichen Ordnung beantwortet. Für die Lösung des sozialen Problems scheint es doch darauf anzukommen, wie die staatliche oder gesellschaftliche Ordnung materiell gestaltet werden soll (. . .) kurz: nicht so sehr w i e die Normen erzeugt, sondern w a s durch die Normen statuiert werden soll.“ 53

Aus dem, was durch die Form erzeugt worden ist, kann sich deshalb noch nicht der Schluss ziehen lassen, dass das Erzeugte gleichzeitig schon inhaltlich gesollt sei. Man kann nicht behaupten, dass mit der Frage der Staatsform auch die des Staatsinhaltes, das ist des richtigen, besten Inhaltes der Staatsordnung, entschie49 50 51 52 53

Kelsen, WuW, S. 19. Vgl. Kelsen, WuW, S. 19. Kelsen, WuW, S. 23. Kelsen, WuW, S. 98 (Hervorhebungen im Original). Kelsen, WuW, S. 98 (Hervorhebungen im Original).

A. Einzelne Betrachtung

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den sei.54 Es kommt deshalb darauf an, das Kriterium zu finden, durch das beurteilt werden kann, was der richtige, beste Inhalt der Staatsordnung ist. Das Kriterium des richtigen, besten Inhaltes setzt aber voraus, dass eine Erkenntnis absoluter Wahrheit, dass eine Einsicht in absolute Werte möglich ist.55 Wenn die Rechtfertigung des Inhaltes der Staatsordnung sich an absolute Wahrheit wenden sollte, dann müsste der Demokratie, als einer kollektiven Entscheidungsform, die Rechtfertigung versagt werden. Denn das Volk, als kollektives Entscheidungssubjekt in der demokratischen Staatsordnung, ist nicht fähig, die absolute Wahrheit zu erkennen. Diese Unfähigkeit ist Kelsen nach daraus zu erklären, dass der Kontakt zur absoluten Wahrheit eine „höchstpersönliche Beziehung“ 56 darstellt. Eine solche Eigenschaft lässt sich nicht auf das in Form von anonymen Massen erscheinende Volk übertragen. Kelsen zufolge liegt die Frage jedoch nicht darin, ob das Volk die absolute Wahrheit erkennen und behaupten kann, sondern darin, „o b es eine Erkenntnis absoluter Wahrheit, eine Einsicht in absolute Werte gibt“.57 Wenn eine Erkenntnis absoluter Wahrheit überhaupt nicht möglich ist, dann stellt sich die Frage, worin der Wert der Demokratie liegt. Bei dieser Frage hat Kelsen seinen wertrelativistischen Standpunkt wiederum deutlich aufgezeigt. Er schrieb: „Das ist der prinzipielle Gegensatz der Welt- und Lebensanschauungen, in den sich der Gegensatz von Autokratie und Demokratie einfügt: Der Glaube an absolute Wahrheit und absolute Werte schafft die Voraussetzung für eine metaphysische und insbesondere religiös-mystische Weltanschauung. Die Negation dieser Voraussetzung aber, die Meinung, daß nur relative Wahrheiten, nur relative Werte der menschlichen Erkenntnis erreichbar sind, und sohin jede Wahrheit und jeder Wert – so wie der Mensch, der sie findet – allzeit bereit sein muss, abzutreten und anderen Platz zu machen, führt zur Weltanschauung des Kritizismus und des Positivismus, sofern man darunter jene Richtung der Philosophie und Wissenschaft versteht, die vom Positiven, das heißt vom Gegebenen, Erfassbaren, von der wandelbaren und stets sich wandelnden E r f a h r u n g ausgeht und sohin die Annahme eines dieser Erfahrung transzendierenden Absoluten ablehnt. Diesem Gegensatz der Weltanschauungen entspricht ein Gegensatz der Wertanschauungen, speziell der politischen Grundeinstellung. Der metaphysisch-absolutistischen Weltanschauung ist eine autokratische, der kritischrelativistischen die demokratische Haltung zugeordnet.“ 58

Sonach soll das Produkt des demokratischen Regelerzeugungsprozesses, nämlich das positive Recht, nicht den Anspruch erheben, dass darin die absolute Wahrheit schon repräsentiert sei. Der wertrelativistische Standpunkt lässt sich also auch in der Rechtstheorie aufzeigen. Danach hat der Geltungsgrund des

54 55 56 57 58

Vgl. Kelsen, WuW, S. 99. Vgl. Kelsen, WuW, S. 100. Kelsen, WuW, S. 99. Kelsen, WuW, S. 100 (Hervorhebung im Original). Kelsen, WuW, S. 100–101 (Hervorhebung im Original).

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Rechts überhaupt nichts mit dem darin enthaltenen Inhalt zu tun. Er beruht demgegenüber völlig auf einer formellen Basis. Darauf ist im folgenden Teil einzugehen. 3. Recht als normative Ordnung Kelsen ist vor allem für seine reine Rechtslehre berühmt. Die vorliegende Arbeit interessiert sich jedoch nicht für seine Rechtstheorie als solche, sondern legt den Schwerpunkt auf die Frage, worauf der Geltungsgrund des Rechts beruht. Kelsen hält an der Unterscheidung zwischen Sein und Sollen fest. Danach lässt sich das Sollen nicht aus dem Sein ableiten. Das Recht gehört zu dem Bereich des Sollens. „Das Recht (. . .) ist eine normative Ordnung menschlichen Verhaltens, und das heißt, ein System von menschliches Verhalten regelnden Normen.“ 59 „Mit ,Norm‘ bezeichnet man, daß etwas sein oder geschehen, insbesondere daß sich ein Mensch in bestimmter Weise verhalten soll“.60 Angesichts des oben erwähnten Dualismus ist leicht zu verstehen, dass der Geltungsgrund einer Norm nur die Geltung einer anderen Norm sein kann.61 Folglich muss die Suche nach dem Geltungsgrund des sich als eine bestimmte Art von Norm erweisenden Rechts auch dieselbe Regel befolgen. Die Suche nach dem Geltungsgrund der Norm stellt einen Regressprozess dar. Danach verfährt der Fragen-AntwortenAblauf so: Warum ist Norm N1 gültig? Die Antwort wird lauten: Weil sie einer höheren Norm N2 gemäß von einer kompetenten Autorität gesetzt worden ist. Die analoge Frage lässt sich dann ferner stellen: Warum ist Norm N2 gültig? Sie ist in ähnlicher Weise zu beantworten: Weil sie einer höheren Norm N3 gemäß von einer kompetenten Autorität gesetzt worden ist. „Aber die Suche nach dem Geltungsgrund einer Norm kann nicht (. . .) ins Endlose gehen. Sie muss bei einer Norm enden, die als letzte, höchste vorausgesetzt wird. Als höchste Norm muss sie vorausgesetzt sein, da sie nicht von einer Autorität gesetzt sein kann, deren Kompetenz auf einer noch höheren Norm beruhen müsste. Ihre Geltung kann nicht mehr von einer höheren Norm abgeleitet, der Grund ihrer Geltung nicht mehr in Frage gestellt werden. Eine solche als höchste vorausgesetzte Norm wird hier als Grundnorm bezeichnet.“ 62

Durch die Stellung als höchste Norm hat sich die Funktion der Grundnorm schon angedeutet. Sie ist also „die gemeinsame Quelle für die Geltung aller zu einer und derselben Ordnung gehörigen Normen, ihr gemeinsamer Geltungsgrund“.63

59 60 61 62 63

Kelsen, RR2, S. 4. Kelsen, RR2, S. 4 (Kursivdruck im Original). Vgl. Kelsen, RR2, S. 196. Kelsen, RR2, S. 197 (Kursivdruck im Original). Kelsen, RR2, S. 197.

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Somit kann die Frage, worauf der Geltungsgrund der Norm beruht, derart beantwortet werden: Der Geltungsgrund der Norm lässt sich auf die Grundnorm zurückführen. Wenn aber die Problematik bis zu Ende durchzudenken ist, muss noch auf die letzte Frage eingegangen werden, nämlich was die sogenannte Grundnorm ist. Die Grundnorm ist, wie bekannt, der Kernbegriff in Kelsens Rechtstheorie. Um diesen Begriff zu verstehen, ist es hilfreich, zunächst auf die Unterscheidung zwischen den zwei Typen von Normensystemen, nämlich einem statischen und einem dynamischen Typus, einzugehen.64 In dem statischen Normensystem ist eine Norm deshalb gültig, weil ihre Geltung auf eine Norm zurückgeführt werden kann, unter deren Inhalt sich der Inhalt der die Ordnung bildenden Normen als das Besondere unter das Allgemeine subsumieren lässt.65 Die Geltung der Norm des statischen Systems drückt sich also in dem Inhalt der Norm aus. Deshalb richtet sich die Suche des Geltungsgrunds einer Norm vor allem nach dem Inhalt der höheren Norm. In ähnlicher Weise tritt endlich eine solche Grundnorm zutage, in deren Inhalt alle Normen der Ordnung schon enthalten sind. Die niederen Normen können aus den höheren Normen im Wege einer logischen Operation, durch einen Schluss vom Allgemeinen auf das Besondere, deduziert werden. Die Norm, als Grundnorm vorausgesetzt, liefert sowohl den Geltungsgrund als auch den Geltungsinhalt der aus ihr in einer logischen Operation abgeleiteten Normen.66 Das statische Normensystem hat sich gerade dadurch gekennzeichnet, dass die Grundnorm sowohl den Geltungsgrund als auch den Geltungsinhalt aller anderen Normen dieser Ordnung liefert. Der Grundstein aber, auf dem die ganze Normenordnung aufgebaut worden ist, ist eine solche Prämisse, dass der Inhalt der Grundnorm als „unmittelbar einleuchtend“ 67 angenommen werden kann. Jedoch ist eine solche Annahme „unhaltbar“,68 weil sie eine theologisch-metaphysische Denkweise aufzeigt – danach ist immer „de[r] Wille Gottes oder ein[e] ander[e] übermenschlich[e] Autorität“ 69 vorausgesetzt worden. Von der Warte wissenschaftlicher Denkweise vertritt Kelsen deshalb eine dynamische Theorie der Normenordnung. Das dynamische Normensystem ist dadurch gekennzeichnet, „daß die vorausgesetzte Grundnorm nichts anderes beinhaltet als die Einsetzung eines normerzeugenden Tatbestandes, die Ermächtigung einer normsetzenden Autorität oder – was dasselbe bedeutet – eine Regel, die bestimmt, wie die generellen und individuellen Normen der auf dieser Grund64 65 66 67 68 69

Vgl, Kelsen, RR2, S. 198–200. Vgl. Kelsen, RR2, S. 198. Vgl. Kelsen, RR2, S. 198. Kelsen, RR2, S. 198. Kelsen, RR2, S. 198. Kelsen, RR2, S. 199.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

norm beruhenden Ordnung erzeugt werden sollen“.70 Die Grundnorm des dynamischen Normensystems beschränkt sich also darauf, eine normsetzende Autorität zu delegieren, das heißt eine Regel aufzustellen, nach der die Normen dieses Systems zu erzeugen sind.71 Danach gilt eine Norm des dynamischen Normensystems nicht darum, „weil sie einen bestimmten Inhalt hat, das heißt: weil ihr Inhalt aus dem einer vorausgesetzten Grundnorm im Wege einer logischen Schlussfolgerung abgeleitet werden kann, sondern darum, weil sie in einer bestimmten, und zwar in letzter Linie in einer von einer vorausgesetzten Grundnorm bestimmten Weise erzeugt ist“.72 Der von der Grundnorm gelieferte Geltungsgrund bezieht sich somit nicht auf den Inhalt der Norm, sondern auf die Regel, die Methode, die Art und Weise, in der die niederen Normen erzeugt werden. Gültig ist eine Norm nicht aufgrund dessen, was sie beinhaltet, sondern aufgrund dessen, wie sie gesetzt wird. Es lässt sich somit feststellen, dass die von Kelsen vertretene Grundnorm nicht eine derartige Grundnorm des statischen Normensystems, sondern eine des dynamischen Normensystems ist. Als eine solche Grundnorm kann sie nicht als eine durch Willensakt gesetzte positive Norm betrachtet werden. Sie soll vielmehr als ein im Denken vorausgesetztes Deutungsschema angesehen werden. Ein solches Deutungsschema ist nichts anderes als die „transzendental-logische Voraussetzung“,73 die vor allem von erkenntnistheoretischer Bedeutung ist. Kelsen ist sich völlig bewusst, dass die durch Willensakt gesetzte Rechtsnorm in der Praxis sehr wahrscheinlich den Anspruch erheben wird, dass sie inhaltlich absolute Wahrheit oder absoluten Wert repräsentiere. Der entscheidende Punkt der kelsenschen reinen Rechtslehre liegt aber darin, darauf hinzuweisen, dass solcher Anspruch sich wissenschaftlich nicht begründen lassen kann. Die Wissenschaft ist nicht in der Lage, absolute Wahrheit oder absolute Werte zu erkennen. Nach dem Kollaps der theologisch-metaphysischen Denkweise soll nach Kelsen jeder Anspruch auf absolute Wahrheit streng verneint werden. Es kann sonach nur relative Werte geben. Das ist eine Tatsache.

II. Politische Entscheidung: Carl Schmitt Schmitt74 geht ähnlich wie Kelsen ebenfalls von einer Differenzierung zwischen Sein und Sollen aus. Allerdings befasst er sich im Gegensatz zu Kelsen 70

Kelsen, RR2, S. 199. Vgl. Kelsen, RR2, S. 199. 72 Kelsen, RR2, S. 200–201. 73 Kelsen, RR2, S. 204. 74 Die vorliegende Arbeit interessiert sich wenig für die systematische Darstellung und die kritische Beurteilung der schmittschen Gedanken als solche, sondern beschränkt sich auf die eigene Fragestellung, nämlich was der Bezugspunkt der Repräsentation ist, und versucht, die von Schmitt gelieferte Antwort auf diese Frage aufzuzeigen. 71

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mit der „Verknüpfung“ 75 der beiden Reiche. Diese Verknüpfung basiert auf einem Subjekt, genauer dem Staat. Aus der Aufgabe der Verknüpfung lässt sich die selbständige Stellung des Subjekts, insbesondere des Handelns des Subjekts, nämlich der Entscheidung, ableiten. Die eigenständige Stellung des Staates sowie seiner Entscheidungen spielt eine bedeutsame Rolle für das Verständnis der Repräsentationsproblematik, deren vollständige Verdeutlichung letztendlich noch der politischen Theologie bedarf. 1. Sollen–Verknüpfung–Sein Schmitt vertritt in seiner Habilitationsschrift ausdrücklich die These vom Dualismus. Danach sollen die beiden Reiche von Sein und Sollen streng voneinander getrennt werden. Diesem Dualismus entsprechend gehört das Recht dem Reich des Sollens und das Individuum dem des Seins an. Schmitt ordnete das Recht dadurch ins Reich des Sollens ein, dass er zunächst die Versuche, das Recht aus verschiedenen empirischen Tatsachen, z. B. Macht oder Interesse, abzuleiten, als aussichtlos bewertete. „Wird das Recht betrachtet als etwas, das einmal da ist, so unterliegt es dem Gesetze der Kausalität wie alles, was da ist.“ 76 Die Versuche, das Recht aus Macht, Interesse oder Zweck zu begründen, halten sich eng an die Gesetze der Kausalität. Jedoch „[wird] das Recht zur Macht, so verflüchtigt sich jede andere Erklärung wie eine kausale ins Nichts, und jede Ursache, die eine Wirkung hervorruft, wird insofern zur Macht und damit wieder zum Recht. Auch wenn die Tatsache, in die der Regress vom Grunde des Rechts letzthin mündet, noch so weit in die Vergangenheit zurückgeschoben wird, verbleibt dieser Gedankengang ganz in der Theorie, die lediglich konstatieren und erklären, nicht aber rechtfertigen oder begründen will und kann“.77

Demnach können die Kausalgesetzte zur Konstatierung und Erklärung, nicht jedoch zur Rechtfertigung und Begründung führen. Der Geltungsgrund des Rechts ist von diesen Tatsachen unabhängig. Das Recht gehört zu einer anderen Welt. Sie ist eine Welt von Normen, Sollen und Werten. Betrachtet man den empirischen Bereich als immanente Welt, dann lässt sich das Reich des Rechts als transzendente Welt ansehen. Beide Welten gestalten sich jeweils als ein geschlossenes System. Sie sind gegeneinander selbständig und voneinander unabhängig. Aus den zahlreichen Literaturen, die sich mit Schmitts Repräsentationsgedanken auseinandersetzen, sind unter anderen die folgenden zu nennen: Duso, Der Begriff der Repräsentation (1990); Mantl, Repräsentation und Identität (1975); Müller, Das Imperative und Freie Mandat (1966); Rausch (Hg.), Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und Repräsentativverfassung (1968); Pitkin, The concept of representation (1967); Hartmann, Repräsentation in der politischen Theorie und Staatslehre in Deutschland (1979). 75 Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen (2004), S. 43. 76 Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 25. 77 Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 25.

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Ihre Verschiedenheit ist schlechthin nicht zu überbrücken.78 Insoweit zeigen sich die Gemeinsamkeiten zwischen Kelsen und Schmitt.79 Beide erkennen die Unterscheidung zwischen Immanenz und Transzendenz an. Beide halten zudem den Versuch, von Immanenz zu Transzendenz überzugehen, für unmöglich. Kelsen hingegen hält an diesem Punkt an und bleibt in der Welt der Immanenz. Er behauptet ein für alle Mal, dass die transzendente, absolute Wahrheit der menschlichen Erkenntnis nicht zugänglich sei. Schmitt maßte sich ebenfalls nicht an, bloß mithilfe menschlicher Fähigkeit die absolute Wahrheit erkennen zu wollen. Einen Weg von Immanenz zu Transzendenz, von Sein zu Sollen, gibt es somit nicht. Dort, wo Kelsen nicht mehr weiter geht, setzt Schmitt allerdings noch einen Schritt fort. Er tut dies, indem er seinen Gedankengang in eine andere Richtung wendet. Danach stellt sich die Frage, ob der Weg vom Sollen zum Sein möglich ist. Wenn die Frage so gestellt wird, liegt deren Kernpunkt weniger darin, das Sollen zu begründen, als vielmehr darin, das Sollen in das Sein zu „verwirklichen“.80 Das Reich des Sollens, und zwar das der Transzendenz oder der absoluten Wahrheit, wird somit als existent angenommen. Es soll in der empirischen Welt verwirklicht werden. Die Kernfrage erweist sich somit als eine Frage der Verwirklichung der transzendenten Idee in der immanenten Welt. Diese Gedankenwende zeichnete sich bereits ab, als Schmitt schrieb: „Die Norm steht über dem Mechanismus von Mittel und Zweck, aber die empirische Welt kann das Mittel des Rechts in dem Sinne eines Mediums sein, insofern in ihr ein Zustand verwirklicht werden soll, der als rechtmäßig bezeichnet werden muss, und zwar durch eine als rechtmäßig zu bezeichnende Macht.“ 81

Danach ist die transzendente Welt der Normen der immanenten Welt der Empirie übergeordnet. Die immanente Welt ist jedoch deswegen nicht bedeutungslos geworden. Sie erweist sich als ein Medium, mit dem die Norm erst verwirklicht werden kann. Die Norm hat also die immanente Tendenz, sich zu verwirklichen. Es wäre hingegen sinnlos zu konstatieren, dass die Norm sich in der transzendenten Welt verwirkliche. Es versteht sich vielmehr von selbst, dass der Begriff der Verwirklichung bereits beinhaltet, dass etwas, was sich nicht in der wirklichen Welt befindet, in der zur Wirklichkeit umzusetzen ist. Insofern spielt die immanente Welt eine konstitutive Rolle für die Verwirklichung der Norm. Ohne die immanente Welt als Medium kann die Norm nur im Jenseits bleiben, die dann aber nichts mit den Menschen zu tun hat. Außerdem kann sich die Norm in der immanenten Welt nicht selbst verwirklichen. Dafür bedarf sie einer als rechtsmäßig zu bezeichnenden Macht. Nach Schmitt soll zwischen den beiden Welten immer irgendeine Beziehung bestehen. Es bedarf einer besonderen Erörterung, 78 79 80 81

Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 35. Vgl. Hofmann, Legitimität gegen Legalität (2010), S. 38. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 40. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 40.

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worin die Besonderheit dieser Beziehung besteht.82 Somit besteht das Problem darin, die beiden Reiche miteinander zu verbinden, den Punkt zu ermitteln, vom dem aus – unter Wahrung des Primates des Rechts vor der Macht – auf das Sein eine Einwirkung im Sinne rechtlicher Normen bewerkstelligt wird.83 Dann lässt sich diejenige Formel herausstellen: Sollen–Verknüpfung–Sein. Es stellt sich somit die Frage: Was ist dieser Verknüpfungspunkt? Oder, wer soll die Aufgabe der Verknüpfung erfüllen? Wie verhält sich der Verknüpfungspunkt zu den beiden Welten? Wie bereits erwähnt wies Schmitt darauf hin, dass es für die Verwirklichung der Norm noch einer als rechtmäßig zu bezeichnenden Macht bedarf. Unter einer solchen Macht ist der Staat zu verstehen. Der Staat lässt sich zweifellos vor allem als Macht wahrnehmen, jedoch nicht dadurch begründen. Der Wert oder das Wesen des Staates liegt also nicht in der dem empirischen Reich angehörenden Macht. Um dem Wert oder das Wesen des Staates zu bestimmen, soll man den Staat nicht primär als „konkrete[n] Gegenstand der Wirklichkeit“,84 sondern vielmehr als „Idee“ 85 erfassen. Wird der Staat als Idee betrachtet, muss der Inhalt der Idee aus einer anderen Idee abgeleitet werden, da der Staat als solcher sich in der empirischen Welt befindet und nur einen Bezug auf die Idee nimmt, sich selbst aber nicht als Idee erweist. Die Quelle der Idee ist nur in der Ideenwelt zu suchen. Das bedeutet letztlich, dass der Geltungsgrund des Staates auf dem Recht beruht. Die Welt des Rechts als eine „transzendente prästabilierte Harmonie“ 86 muss bei Erfassen des Wertes des Staates vorausgesetzt werden. Der Staat ist daher aus dem Recht abzuleiten und sein Wesentliches in einer besonderen Position zum Recht zu erblicken.87 Dies ist deshalb notwendig, um das Wesentliche des Staates begreifen und seine besondere Position zum Recht klären zu können. Die oben herausgestellte Formel zeigt bereits deutlich an, dass der Staat als Verknüpfungspunkt in der Mitte der Dreistellung steht. Diese Mitteposition deutet in einem gewissen Sinn schon das Wesentliche des Staates an. Die Mitte impliziert eine Funktion von Verbindung: „Aus der Entgegensetzung der Norm und der realen empirischen Welt folgt die Stellung des Staates als Übergangspunkt der einen Welt zur andern. In ihm als Konstruktionspunkt, wird das Recht als reiner Gedanke zum Recht als irdischem Phänomen. Der Staat ist danach das Rechtsgebilde, dessen Sinn ausschließlich in der Aufgabe besteht, Recht zu verwirklichen, einen Zustand der äußeren Welt herbeizuführen, der den Anforderungen, die sich aus Rechtsgedanken für das Verhalten der einzelnen

82 83 84 85 86 87

Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 42. Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 42–43. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 45. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 45. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 51. Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 55.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Menschen und die Einrichtung der Außenwelt folgern lassen, nach Möglichkeit entspricht.“ 88

Demnach besteht die Besonderheit der Position des Staates zum Recht in der Aufgabe, das Recht zu verwirklichen. Aufgrund deren nimmt der Staat schon einen Bezug auf das Sollen und erweist sich somit nicht mehr bloß als empirische Macht. Der Wert des Staates ist aus dem Recht abzuleiten und von diesem abhängig. Somit kann es als feststehend betrachtet werden, dass der Wert des Staates in der Verwirklichung des Rechtes besteht. Die komplette Problematik lässt sich allerdings dadurch noch nicht erklären. Außer der Abhängigkeit des Staates vom Recht soll auch die Selbständigkeit des Staates erläutert werden. Zu betonen ist zunächst, dass der Staat der einzige Träger des im Recht zu findenden Ethos ist.89 Das heißt, das Recht kann nur durch den Staat verwirklicht werden. Durch die Einwirkung des Staates wird das Recht zu positiven Gesetzen. Nur das positive Gesetz kommt letztlich in der empirischen Welt zur Erscheinung. Mit anderen Worten: Das Recht kann nur in Form der positiven Gesetze in der empirischen Welt existieren. Damit ist aber nicht gesagt, dass Recht und Gesetz sich als zwei abgeschlossene Massen inhaltlich entgegenstehen, sondern vielmehr, dass innerhalb jeder einzelnen positiven Gesetzregel die Scheidung zwischen Sollen und Sein vorgenommen ist.90 Diese Situation lässt sich anhand eines Vergleichs zu dem Wesen von Jesus Christus leichter verstehen. Jesus Christus tritt als ein in der irdischen Welt lebender Mensch auf. Gleichzeitig verkörpert er aber auch den Plan von Gott. Der in dem positiven Gesetz schon enthaltene Bezug auf das Recht wird von Schmitt als „Naturrecht ohne Naturalismus“ 91 verstanden. Die Einwirkung des Staates, durch welche das Recht in positive Gesetze umgestaltet und in der empirischen Welt verwirklicht wird, drückt sich in „ein[em] Akt souveräner Entscheidung“ 92 aus. „Daher ist es notwendig, dass in jedem positiven Gesetz dies Moment des bloßen Festgestelltseins zur Geltung kommt, wonach es unter Umständen wichtiger ist, daß überhaupt Etwas positive Bestimmung wird, als welcher konkrete Inhalt dazu wird. Diese inhaltliche Indifferenz (. . .) ergibt sich aus dem Verwirklichungsbestreben des Staates.“ 93

88 Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 56 (Kursivdruck im Original). 89 Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 57. 90 Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 77. 91 Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 77. 92 Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 79. 93 Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 80 (Kursivdruck im Original).

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Weil das Recht die Verwirklichung bestrebt und der Staat der einzige Träger der Verwirklichungsaufgabe ist, kommt den vom Staat getroffenen Entscheidungen eine unentbehrliche selbständige Bedeutung zu. Der zweite Punkt, in welchem die Selbständigkeit des Staates liegt, besteht darin, dass der Staat bei der Entscheidung „ein Moment des Empirischen“ 94 in das Recht setzt. Dadurch erleidet das Recht „eine spezifische Modifikation“.95 Das hierdurch entstandene positive Gesetz enthält sowohl ein Moment des Normativen als auch ein Moment des Empirischen. Dieses vom Staat eingesetzte empirische Moment ist Zwang. Schmitt hat insbesondere Kant gegenüber betont, dass der Zwang nicht etwas Wesentliches für den Rechtsbegriff sei,96 sondern als ein vom Staat eingesetztes, dem Recht gegenüber heterogenes selbständiges Moment auftrete. Entscheidung und Zwang stellen die Selbständigkeit des Staates dar. Was die Beziehung zwischen beiden angeht, lässt sich festhalten, dass der Zwang im gewissen Sinne schon in der Entscheidung enthalten ist. Beide befinden sich bereits konkret in der empirischen Welt. Für das Treffen einer Entscheidung ist die Ausübung der Zwangsmacht unentbehrlich. Inhaltlich betrachtet ist das Zwangsmoment in den meisten Fällen auch in den positiven Gesetzen enthalten. Deshalb lässt sich konstatieren, dass das Moment der Entscheidung am deutlichsten die selbständige Bedeutung des Staates aufzeigt. Die Entscheidung ist der einzige Weg, auf dem das Recht sich in der empirischen Welt verwirklichen lässt. Aufgrund der Einzigartigkeit der Entscheidung ist es notwendig, ihre Unfehlbarkeit anzunehmen. Eine solche Annahme sieht sich aber sogleich dem Vorwurf ausgesetzt, dass das durch die Entscheidung ausgedrückte Gesetz jedenfalls nicht mit dem Recht gleichzusetzen ist und nicht gleichermaßen den Anspruch auf Unfehlbarkeit erheben und daher einer Kontrolle unterliegen sollte. Gegen diese Einwände argumentierte Schmitt wie folgt: „Sobald irgendwo das Bestreben einer Verwirklichung von Gedanken, einer Sichtbarmachung und Säkularisierung auftritt, erhebt sich gleich, neben dem Bedürfnis nach einer konkreten Entscheidung, die vor allem, und sei es auch auf Kosten des Gedankens, bestimmt sein muss, das Bestreben nach einer in derselben Weise bestimmten und unfehlbaren Instanz, die diese Formulierung gibt.“ 97

In dieser Passage wird die Notwendigkeit einer Entscheidungsinstanz sowie ihrer Unfehlbarkeit betont. Sie beruht ferner auf der Prämisse, dass die Existenz des transzendenten Gedankens sowie die Notwendigkeit seiner Verwirklichung, Sichtbarmachung und Säkularisierung angenommen werden. Daraus lässt sich der Schluss ziehen, dass Schmitt eine von oben nach unten laufende Denkweise 94 95 96 97

Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 75. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 75. Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 61. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 81–82.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

vertritt. In diesem Sinne kann man sagen, dass Schmitts Denkweise von der theologischen Denkweise geprägt ist. Eine solche Denkweise enthält die immanente Tendenz, aus der Absolutheit der Transzendenz die Instanz der Entscheidung auch zur absoluten Autorität zu machen. Gerade in diesem Punkt unterschied sich Kelsen von Schmitts Denkweise. Jener tut dies dadurch, wie oben schon ausgeführt, dass er die Erkennbarkeit der Transzendenz verneint und sich ausschließlich an eine immanente Denkweise hält. Setzt man hingegen Schmitts Prämisse als gerecht voraus, dann erweist sich das Problem der Kontrolle als zwar notwendig, aber in der aus problematischen Menschen bestehenden irdischen Welt als unlösbar. Schmitt argumentierte diesbezüglich wie folgt: „In allen Fällen liegt die Furcht vor einem Missbrauch der tatsächlichen Gewalt des Staates zugrunde, ein Misstrauen gegen die faktische Bosheit oder Schwäche der Menschen und der Versuch, ihr zu begegnen. Immer ist aber auch der methodische Irrtum der gleiche. Kein Gesetz kann sich selbst vollstrecken, es sind immer nur Menschen, die zu Hütern der Gesetze aufgestellt werden können, und wer selbst den Hüter nicht traut, dem hilft es nichts, ihnen wieder neue Hüter zu geben. Auch hier lässt sich die unübersteigliche Kluft zwischen der reinen Norm und ihrer Verwirklichung nicht durch noch so viele Zwischenglieder ausfüllen.“ 98

Nach Schmitt sollte man geneigt sein zu vermuten, es sei besser, dem Hüter nicht zu trauen. Aus der obigen Passage ist jedoch die Haltung herauslesen, dass es keine andere Wahl gebe, als dem Hüter zu vertrauen. An diesem Punkt hört also jedes Argument auf.99 Der Wert des Staates, wie ausgeführt, liegt nicht in dem empirischen Sein. Er soll aus dem normativen Sollen abzuleiten sein. Wird diese von oben nach unten laufende Denkweise bis zum Ende durchgeführt, lässt sich die Bedeutung des Einzelnen ebenfalls nicht in der empirischen Welt gewinnen, sondern muss vielmehr aus dem Sollen abgleitet werden. Es stellt sich sodann die Frage, ob sich die normative Eigenschaft des Einzelnen ähnlich wie die des Staates auch direkt aus dem Recht gewinnen lässt. Die Berechtigung des Einzelnen, direkt zum Recht zu kommen, verneinte Schmitt ausdrücklich. Zur Begründung wies Schmitt auf zwei Punkte hin. Zunächst lässt sich in einer Anmerkung die Andeutung finden: „Es sei wiederholt daran erinnert, dass nur von der Bedeutung des Einzelnen im Staate gesprochen wird, nicht etwa von religiösen Dingen.“ 100 Dies impliziert, dass der Einzelne im Staate, anders als der Einzelne in der religiösen Gemeinschaft, nicht zum direkten Kontakt mit dem Recht berechtigt sein soll. An einem anderen Ort wird dies deutlicher ausgedrückt:

98

Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 83–84. Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 84. 100 Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 91, Fn. 8. 99

A. Einzelne Betrachtung

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„Es gibt Zeiten des Mittels und Zeiten der Unmittelbarkeit. In diesen ist die Hingabe des Einzelnen an die Idee etwas den Menschen Selbstverständliches; es bedarf nicht des straff organisierten Staates, um dem Recht zur Anerkennung zu verhelfen (. . .) In den Zeiten der Mittelbarkeit dagegen wird den Menschen das Mittel zum Wesen, der Staat zum Wichtigsten und sie kennen kein anderes Recht, als das durch den Staat vermittelte.“ 101

Es liegt auf der Hand, dass die Menschen sich nach Schmitt in einer Zeit des Mittels befinden. In einer solchen Zeit ist der Wert des Einzelnen nur im Staat zu finden. Wird das Recht in diesem Zusammenhang als absolute Wahrheit betrachtet, bedeutet jener Schluss dann, dass nur der Staat behaupten kann, die absolute Wahrheit verwirklichen zu können. Genauer gesagt: Die im Recht beinhaltete absolute Wahrheit kann nur durch die vom Staat gesetzten positiven Gesetze in der irdischen Welt zur Erscheinung gebracht werden. Dem Einzelnen kommt demgegenüber nicht die Berechtigung zu, die absolute Wahrheit zu verwirklichen. Natürlicherweise ist er auch nicht im Stande, darüber autoritär zu urteilen, ob die vom Staat verkündeten positiven Gesetze die im Recht beinhaltete absolute Wahrheit wirklich ausgedrückt und verwirklicht haben. Das ist gerade die im letzten Kapitel geschilderte Situation des modernen Staates. In diesem hat der Einzelne kein Widerstandsrecht. Im modernen Staat kann der Träger der Rechtsverwirklichung nur der Staat sein. Nur ihm tritt das Recht in seiner bloßen Eigenschaft als Recht entgegen. Nur von ihm verlangt es Erfüllung, nicht aber vom Einzelnen, dem die historische Entwicklung daher nur das „Notrecht“ überlassen hat, wogegen jeder andere Zwang auf den Staat übergegangen ist.102 Insofern dem Einzelnen der Zugang zum Recht versagt wird und der Staat als der einzige Träger der Rechtsverwirklichung auftritt, kann der Wert des Einzelnen nur im Staat erblickt werden. „Jeder Wert, der mit dem einzelnen Menschen verknüpft werden kann, besteht in der Hingabe an den überindividuellen Rhythmus einer Gesetzlichkeit. In der Welt des Staates ist dieses Grundprinzip aller Erscheinung des Wertes am klarsten zur Tat geworden.“ 103 Daher liegt der Wert des Einzelnen in der Hingabe an den Staat. Der so verstandene Staat vertritt eine große Idee, die sogar die Massen beherrscht.104 Die Hingabe des Einzelnen an den Staat bedeutet somit nicht die Vernichtung oder Erniedrigung des Einzelnen, sondern seine Vervollkommnung. Nur im Staat und durch den Staat kann sich der Einzelne folglich der ideellen Welt annähern. Aus den obigen Ausführungen lässt sich das Verhältnis zwischen Sollen, Verknüpfung und Sein oder – konkreter gesagt – zwischen Recht, Staat und Individuum wie folgt zusammenfassen: 101 102 103 104

Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 107. Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 100–101. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 93. Vgl. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 97.

108

Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

„Das Recht, als reine, wertende, aus Tatsachen nicht zu rechtfertigende Norm stellt logisch das erste Glied dieser Reihe dar; der Staat vollstreckt die Verbindung dieser Gedankenwelt mit der Welt realer empirischer Erscheinung und repräsentiert das einzige Subjekt des Rechtsethos; das Individuum aber, als empirisches Einzelwesen, verschwindet, um vom Recht und dem Staat, als der Aufgabe, Recht zu verwirklichen, erfasst zu werden und selbst seinen Sinn in einer Aufgabe und seinen Welt in dieser abgeschlossenen Welt nach ihren eigenen Normen zu empfangen.“ 105

Die Formel der Dreistellung sowie das Verhältnis der drei Elemente zueinander stellen einen Rahmen dar, in dem sich die folgenden Gedanken von Schmitt entwickelt haben. Zwei Punkte sind dabei besonders zu betonen. Erstens: Schmitt nimmt immer einen Bezug auf Idee oder Transzendenz.106 Zweitens: Die Entscheidung, die eigentlich als Diener der Idee auftritt, hat letztlich eine selbständige Stellung gewonnen. Dies führt dazu, dass die Entscheidung zur seienden Substanz wird, der gegenüber die Idee nur eine Seinsweise zweiten Ranges innehat.107 Um die Stellung dieser Entscheidung deutlicher zu machen, ist es notwendig, auf die politische Theologie Schmitts einzugehen. Erst danach lässt sich der Repräsentationsgedanke Schmitts deutlich verstehen. 2. Politische Theologie Aus dem oben Gesagten hat sich die Notwendigkeit der Entscheidung schon angedeutet. Im Folgenden geht es darum, auf den eigenen Wert der Entscheidung sowie den philosophischen Hintergrund des Entscheidungsgedankens einzugehen. Schmitts Ausführung der Entscheidungsproblematik kommt am deutlichsten in seinem Souveränitätsgedanken zum Ausdruck. Sein bekannter Souveränitätsbegriff lautet: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ 108 In dieser Definition sind drei Punkte zu betonen. Erstens: Dem Souveränitätsbegriff geht es um das Subjekt der Souveränität, nämlich das Problem des Wer. An der abstrakten Eigenschaft der Souveränität als höchster nicht abgeleiteter Herrschermacht bestehen kaum Zweifel. Fraglich ist hingegen „die konkrete Anwendung, und das bedeutet darüber, wer im Konfliktfall entscheidet“.109 Zweitens betrifft der Souveränitätsbegriff den Ausnahmezustand. Im negativen Sinne kann der Ausnahmezustand als derjenige Zustand bestimmt werden, der sich in der gelten105

Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, S. 10. Nach Hofmann werden die Gedanken Schmitts von einem ganz bestimmten Thema beherrscht, nämlich von der Frage nach der Legitimation öffentlicher Macht. Vgl. Hofmann, Legitimität gegen Legalität, S. 11. 107 Vgl. Oertzen, Die soziale Funktion des staatsrechtlichen Positivismus (1985), S. 22; Schmitt, Verfassungslehre (1993), S. 9. 108 Schmitt, Politische Theologie (1990), S. 11. 109 Schmitt, Politische Theologie, S. 12. 106

A. Einzelne Betrachtung

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den Rechtsordnung, „nicht aber tatbestandsmäßig umschreiben“ 110 lässt. Als positive Bestimmung nennt Schmitt nur ein paar Beispiele, wie äußerste Not, Gefährdung der Existenz des Staates oder dergleichen. Jedenfalls tritt der Ausnahmezustand als das Gegenteil des Normalfalls auf. Das Auftreten des Ausnahmezustandes ist dann gleichbedeutend mit dem Aufhören des Normalfalls. Der letzte merkwürdige Punkt ist die Entscheidung. Gerade aufgrund des Mangels einer Tatbestandsumschreibung erscheint die Entscheidung als essentiell, weil ohne einen Tatbestand die Subsumierung in jeder Situation bereits nicht mehr durchführbar ist. Der Souverän „entscheidet sowohl darüber, ob der extreme Notfall vorliegt, als auch darüber, was geschehen soll, um ihn zu beseitigen“.111 Die Entscheidung zielt sonach nicht auf den Verzicht des Normalfalls und die Normalisierung des Ausnahmezustandes ab. Demgegenüber soll der Ausnahmezustand immer nur ein vorläufiger Zustand sein. In diesem soll der Souverän eine Entscheidung treffen, um dadurch den normalen Zustand wieder herzustellen. Trotzdem steht der Souverän außerhalb der normal geltenden Rechtsordnung, sodass alle Tendenzen der modernen rechtsstaatlichen Entwicklung dahin gehen, den Souverän (und selbstverständlich auch den Ausnahmezustand) in diesem Sinne zu beseitigen.112 Ob der Ausnahmezustand jedoch wirklich aus der Welt geschafft werden kann oder nicht, das ist Schmitt zufolge keine juristische Frage. Die Antwort darauf hängt vielmehr von „philosophischen, insbesondere geschichtsphilosophischen oder metaphysischen Überzeugungen“ 113ab. Schmitts Souveränitätsbegriff geht ausdrücklich davon aus, dass der Ausnahmezustand immer möglich ist. Auf die dahinterstehende metaphysische Überzeugung wird später noch einzugehen sein. Wie oben ausgeführt, liegt die Aufgabe des Staates gerade darin, das Recht in der empirischen Welt zu verwirklichen. Wird diese Aufgabe erfüllt, hat dies zur Folge, dass die im Reich des Rechts befindliche Idee in der empirischen Welt zum Ausdruck gekommen ist, und zwar in Form der vom Staat gesetzten positiven Gesetze. Das positive Gesetz enthält somit gleichzeitig das Element der Idee und das der Empirie. Der Ausnahmezustand bedeutet die Suspendierung der gesamten bestehenden Ordnung. „Ist dieser Zustand eingetreten, so ist klar, dass der Staat bestehen bleibt, während das Recht zurücktritt.“ 114 Das Zurücktreten des Rechts bedeutet nichts anderes als die Trennung der Idee von der empirischen Welt. Die Idee tritt in ihrer eigenen Welt zurück. Sie muss darauf warten, durch die Entscheidung des Staates erneut in der empirischen Welt verwirklicht zu werden. Das Zurücktreten des Rechts führt aber nicht notwendigerweise dazu, dass

110 111 112 113 114

Schmitt, Politische Theologie, S. 12. Schmitt, Politische Theologie, S. 12–13. Vgl. Schmitt, Politische Theologie, S. 13. Schmitt, Politische Theologie, S. 13. Schmitt, Politische Theologie, S. 18.

110

Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

die empirische Welt beherrscht würde von Anarchie oder Chaos. Demgegenüber besteht im juristischen Sinne immer noch eine Ordnung, wenn auch keine Rechtsordnung.115 Es lässt sich nach Schmitt beweisen, dass die zwei Elemente des Begriffes „Rechts-Ordnung“ hier einander gegenübertreten.116 Dadurch wird im Übrigen ein weiterer wichtiger Punkt klar gemacht: Recht lässt sich nicht auf irgendwelche Lebensverhältnisse anwenden. Die Trennung von Recht und Ordnung inkludiert, dass, wenn in der empirischen Welt keine Ordnung besteht, von der Verwirklichung des Rechts bereits keine Rede mehr sein kann. In der empirischen Welt sind somit weiter zwei Zustände voneinander zu unterscheiden: der Zustand des Chaos und der der Normalität. Der Formel der Dreistellung, Sollen– Verknüpfung–Sein, muss somit ein Element hinzugefügt werden, sodass eine Vierstellung entsteht, nämlich Sollen–Verknüpfung–Ordnung–Chaos. Der als Verknüpfungspunkt auftretende Staat muss dann außer der Aufgabe, das Sollen in der empirischen Welt zu verwirklichen, noch eine neue Aufgabe ausführen, d.i. das Chaos zu beseitigen und eine Ordnung zu schaffen. „Diese faktische Normalität ist nicht bloß eine ,äußere Voraussetzung‘, die der Jurist ignorieren kann; sie gehört vielmehr zu ihrer immanenten Geltung. Es gibt keine Norm, die auf ein Chaos anwendbar wäre. Die Ordnung muss hergestellt sein, damit die Rechtsordnung einen Sinn hat. Es muss eine normale Situation geschaffen werden, und souverän ist derjenige, der definitiv darüber entscheidet, ob dieser normale Zustand wirklich herrscht. Alles Recht ist ,Situationsrecht‘. Der Souverän schafft und garantiert die Situation als Ganzes in ihrer Totalität.“ 117

In der Schaffung der faktischen Normalität drückt sich der Eigenwert der Entscheidung sowie der Ausnahme deutlich aus. Die Ausnahme „bestätigt nicht nur die Regel, die Regel lebt überhaupt nur von der Ausnahme. In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik“.118 Es soll aber nicht übersehen werden, dass der anderen Dimension, und zwar der Verwirklichung der Idee in der empirischen Welt, immer eine große Gewichtigkeit zugeschrieben ist. Erst wenn der Bezug auf diese Dimension genommen wird, lässt sich der Eigenwert der Entscheidung vollständig verstehen. Im Ausnahmezustand drückt sich die Entscheidung als „ein spezifisch-juristisches Form115

Vgl. Schmitt, Politische Theologie, S. 19. Vgl. Schmitt, Politische Theologie, S. 19. 117 Schmitt, Politische Theologie, S. 19–20. Hofmann hat auf diesen Punkt hingewiesen: „Wenn faktische Normalität immanenter Geltungsgrund jedweder Rechtsnorm ist, wenn m. a. W. der faktische Bestand einer Ordnung Vorbedingung der normativen Geltung einer Rechtsordnung, die faktische Normalität aber instabil und Frage der jeweiligen Situation ist, dann muss die Erforschung und Erhellung der Eigenart der jeweiligen konkreten geschichtlichen Situation der Politik in ihrer Dynamik die erste und wesentliche Aufgabe des Staatsrechtlers. Daher erklären sich die zahlreichen Untersuchungen Schmitts zur jeweiligen ,Lage‘.“ s. Hofmann, Legitimität gegen Legalität, S. 78. 118 Schmitt, Politische Theologie, S. 22. 116

A. Einzelne Betrachtung

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element (. . .) in absoluter Reinheit“ 119 aus. Was genau bedeutet aber dieses Formelement? Worin liegt seine Besonderheit? Dem Formelement geht es um das Verhältnis des Staates zur Rechtsidee im Ausnahmezustand. Hierbei ist der Staat nicht mehr nur der Feststeller oder „äußerlich formale“ Umsetzer der Rechtsidee.120 Das Formelement drückt sich, wie oben angedeutet, in der selbständigen Stellung der Entscheidung aus. Ihre Selbständigkeit bedeutet im positiven Sinne, dass die Entscheidung bei der Verwirklichung der Rechtsidee außer der Rolle des Umsetzers noch „ein konstitutives Element“ 121 enthält. In dieser Hinsicht soll dann das Formelement als Formung oder Formieren verstanden werden. „Weil die Rechtsidee sich nicht selbst verwirklichen kann, bedarf es zu jeder Umsetzung in die Wirklichkeit einer besonderen Gestaltung und Formung.“ 122 Diese Formung überführt die Rechtsidee „in einen anderen Aggregatzustand und fügt ein Moment hinzu, das sich weder aus dem Inhalt der Rechtsidee noch, bei der Anwendung irgendeiner generellen positiven Rechtsnorm, aus deren Inhalt entnehmen läßt“.123 Das Formelement der Entscheidung liegt darin, „daß es überhaupt keine absolut deklaratorischen Entscheidungen geben kann. Von dem Inhalt der zugrundeliegenden Norm aus betrachtet ist jenes konstitutive, spezifische Entscheidungsmoment etwas Neues und Fremdes. Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus einem Nichts geboren. Die rechtliche Kraft der Dezision ist etwas anderes als das Resultat der Begründung“.124 Das Formelement der Entscheidung, und zwar ihr Eigenwert, geht also auf die eigenartige Problematik der Verwirklichung der Rechtsidee zurück. Aus Schmitts Gedanken lässt sich der Schluss ziehen, dass das wirkliche Leben immer von der Idee beherrscht werden soll.125 Somit ist auch schon etwas über die oben aufgeworfene zweite Frage, nämlich die Frage nach der Besonderheit der Entscheidung, angedeutet worden. Diese Besonderheit liegt in der „Persönlichkeitsvorstellung“.126 Mit diesem Gedanken steht Schmitt denjenigen Theorien des Souveränitätsbegriffs gegenüber, die sich darüber einig sind, „daß alles Persönliche aus dem Staatsbegriff verschwinden muß“.127 Wenn diese Theorien bis zum letzten Punkt durchgeführt werden, kommen sie zu dem Schluss, dass der Ausnahmezustand und folglich die Entscheidung in dem normalen Leben ein für alle Mal beseitigt werden sollen. Somit 119

Schmitt, Politische Theologie, S. 19. Vgl. Schmitt, Politische Theologie, S. 37. 121 Schmitt, Politische Theologie, S. 37. 122 Schmitt, Politische Theologie, S. 39. 123 Schmitt, Politische Theologie, S. 41. 124 Schmitt, Politische Theologie, S. 42. 125 Vgl. Neumann, Theologie als staatsrechtswissenschaftliches Argument: Hans Kelsen und Carl Schmitt, in: Der Staat 47 (2008), S. 163–186. 126 Schmitt, Politische Theologie, S. 40. 127 Schmitt, Politische Theologie, S. 40. 120

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

kommt der Gedankengang zur oben schon genannten These zurück, nämlich ob der Ausnahmezustand wirklich aus der Welt geschafft werden kann oder nicht. Die Antwort hierauf ist vielmehr von philosophischen, insbesondere geschichtsphilosophischen oder metaphysischen Überzeugungen abhängig. Schmitt hält an der Unentbehrlichkeit des Ausnahmezustandes und der Entscheidung fest. Er betont weiter, dass der Entscheidungsgedanke der Persönlichkeitsvorstellung unterliegt. „Bei der selbständigen Bedeutung der Entscheidung hat das Subjekt der Entscheidung eine selbständige Bedeutung neben ihrem Inhalt. Es kommt für die Wirklichkeit des Rechtslebens darauf an, wer entscheidet. Neben der Frage nach der inhaltlichen Richtigkeit steht die Frage nach der Zuständigkeit. In dem Gegensatz von Subjekt und Inhalt der Entscheidung und in der Eigenbedeutung des Subjekts liegt das Problem der juristischen Form.“ 128

Somit lassen sich zwei „metaphysische Überzeugungen“ voneinander unterscheiden: Die eine ist die, wonach die Entscheidung notwendig ist. In Gegensatz dazu vertritt die andere Überzeugung die These, dass die Entscheidung vermieden werden soll. Das Erste entspricht einer transzendenten Denkweise; das Zweite unterliegt einer immanenten Denkweise. Der transzendenten Denkweise folgend steht die ideelle Welt der empirischen Welt gegenüber. Wendet man diese Denkweise auf das Rechtsleben an, so steht der Souverän oder der Staat der Rechtsordnung gegenüber. Der immanenten Denkweise folgend erweist sich die empirische Welt als selbstgenügsam, da, sofern durch sie die Vorstellung der Welterschaffung von Gott nicht verneint wird, zumindest das Eingreifen Gottes in den Verlauf der Welt ausgeschlossen wird. Gott ist also gleichbedeutend mit den Naturgesetzen. Wird diese vom Deismus geprägte immanente Denkweise auf das Rechtsleben übertragen, entstehen verschiedene „Identitäten“ 129 wie z. B. die demokratische These von der Identität der Regierenden mit den Regierten und Kelsens Lehre von der Identität des Staates mit der Rechtordnung. Dies ist allerdings nach Schmitt bereits seit dem 19. Jahrhundert geschehen. Seither „dringt die Konsequenz des ausschließlich naturwissenschaftlichen Denkens auch in den politischen Vorstellungen durch und verdrängt das wesentlich juristisch-ethische Denken“.130 Mit dem wesentlich juristisch-ethischen Denken ist von allem das Denken von Ausnahme, Entscheidung und Persönlichkeit gemeint. Hierin lässt sich Schmitts antiliberale Haltung entdecken, wonach der liberale Rechtsstaat nicht im Stande sei, Entscheidungen zu fällen. Am Ende von Schmitts politischer Theologie gibt es eine Passage, die als Ausdruck seiner Kritik an der Zeit und gleichzeitig als seine politische Haltung verstanden werden kann: „Heute ist nichts moderner als der Kampf gegen das Politische. Amerikanische Finanzleute, industrielle Techniker, marxistische Sozialisten und anarcho-syndikalisti128 129 130

Schmitt, Politische Theologie, S. 46. Schmitt, Politische Theologie, S. 63. Schmitt, Politische Theologie, S. 61–62.

A. Einzelne Betrachtung

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sche Revolutionäre vereinigen sich in der Forderung, dass die unsachliche Herrschaft der Politik über die Sachlichkeit des wirtschaftlichen Lebens beseitigt werden müsse. Es soll nur noch organisatorisch-technische und ökonomisch-soziologische Aufgaben, aber keine politischen Probleme mehr geben. Die heute herrschende Art ökonomisch-technischen Denkens vermag eine politische Idee gar nicht mehr zu perzipieren. Der moderne Staat scheint wirklich das geworden zu sein, was Max Weber in ihm sieht: ein großer Betrieb.“ 131

3. Statische und dezisionistische Repräsentation Aus den obigen Ausführungen sind zunächst folgende Konklusionen zu ziehen: Es gibt ein Idee, die verwirklicht werden soll. Dafür ist ein Subjekt notwendig. Erst durch das Subjekt der Entscheidung erhält die Idee in der empirischen Welt eine existentielle Form. Solche Gedanken sind für das Verständnis der Repräsentationsproblematik unentbehrlich. Das Repräsentationsproblem wird bei Schmitt immer im Zusammenhang mit der politischen Form erörtert. Der Form kommen hierbei zwei Bedeutungen zu: Zum einen bezeichnet sie einen statischen Zustand. Zum anderen verkörpert sie die Schaffung dieses Zustandes. In diesem Sinne lässt sich die Form am besten als Formung oder Formieren verstehen. Wenn dann von Form die Rede ist, wird in der Folge immer ein solcher Sachverhalt impliziert: A wird durch die Formung von B in einer bestimmten Form verwirklicht. Im Zusammenhang mit der politischen Form lässt sich dieser Sachverhalt noch weiter konkretisieren: Die politische Einheit wird durch die Formung des zuständigen Subjekts in einer bestimmten Form verwirklicht. Es lässt sich ferner die Frage stellen, auf welche Weise die Formung verwirklicht wird. Gerade hierin liegt der Wert der Repräsentation. Repräsentation ist also eines der zwei Prinzipien politischer Form (das andere Prinzip ist die oben genannte Identität).132 Repräsentation stellt dabei eine bestimmte Gestaltungsweise dar, die der politischen Einheit eine bestimmte Form verleiht. Versteht man Repräsentation als ein Formprinzip, so liegt auf der Hand, dass das Repräsentationsproblem ebenfalls der oben erläuterten Rechtsverwirklichungsproblematik unterliegt. Das Repräsentationsproblem muss somit mit Blick auf alle Dimensionen des Rechtsverwirklichungsproblems betrachtet werden. Zum Begriff der Repräsentation schrieb Schmitt: „Repräsentation ist kein normativer Vorgang, kein Verfahren und keine Prozedur, sondern etwas Existentielles.“ 133 Demnach setzt Repräsentation keine Norm voraus. Repräsentation lässt sich also nicht als ein Ableitungsvorgang aus einer Norm betrachten. Sie kann auch weder als eine vom Konkretem zum Abstraktem geführte Induktion noch als ein durch Konkretisierung verwirklichter Übergang angesehen werden. Dass 131 132 133

Schmitt, Politische Theologie, S. 82. Schmitt, Verfassungslehre, S. 204. Schmitt, Verfassungslehre, S. 209 (Kursivdruck im Original).

114

Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Repräsentation etwas Existentielles ist, verdeutlicht, dass sie darauf zielt, Etwas zur Existenz zu machen. Existenz soll hierbei eine bestimmte Bedeutung haben. Ihr kommt insbesondere die Bedeutung von empirischer Existenz zu. Das bedeutet, dass Etwas durch Repräsentation eine empirische Existenz erhält. Diese empirische Existenz meint hier nichts anderes als eine Form in der empirischen Welt. Über die dahinter stehende Dialektik der Repräsentation hat Schmitt ausgeführt: „Repräsentieren heißt, ein unsichtbares Sein durch ein öffentlich anwesendes Sein sichtbar machen und vergegenwärtigen. Die Dialektik des Begriffes liegt darin, dass das Unsichtbare als abwesend vorausgesetzt und doch gleichzeitig anwesend gemacht wird.“ 134 Hier treten deutlich zwei Arten des Seins zu Tage, nämlich das unsichtbare Sein und das sichtbare Sein. Sie gehören zu verschiedenen Bereichen. Jedoch begnügt sich Schmitt nicht mit einem Dualismus. Er strebt vielmehr nach einer Vermittlung der beiden Bereiche, genauer gesagt: Er bemüht sich um die Verwirklichung des unsichtbaren Seins in der Welt des sichtbaren Seins. Beim Repräsentieren handelt es sich ebenfalls um eine solche Vermittlung und Verwirklichung, und zwar die Sichtbarmachung des Unsichtbaren.135 In diesem Sinne ist die Rede von der Repräsentation des Unsichtbaren, das anwesend gemacht werden soll. Das Unsichtbare soll also trotz seiner Abwesenheit doch als ein Sein vorausgesetzt werden. „Das ist nicht mit irgendwelchen beliebigen Arten des Seins möglich, sondern setzt eine besondere Art des Seins voraus.“ 136 Jedenfalls lässt sich im negativen Sinne feststellen, dass diese besondere Art des Seins kein empirisches Sein ist, da sie sonst bereits sichtbar wäre. Ein sichtbares Sein kann selbst anwesend auftreten und bedarf keiner Repräsentation. Die besondere Art von Sein soll sich deswegen dem empirischen Sein gegenüber als „eine gesteigerte Art Sein“ 137 erweisen. Diese gesteigerte Art von Sein wird somit, ähnlich wie das oben erläuterte sich als Idee erweisende Recht dadurch gekennzeichnet, dass es nach Einfluss auf die empirische Welt strebt, jedoch nicht im Stande ist, sich selbst zu verwirklichen. Aus dieser Situation ergeben sich sowohl die Notwendigkeit als auch der Wert des Repräsentanten. Er ist notwendig, da ohne ihn das unsichtbare Sein keine Form erhalten kann. Gerade weil der Repräsentant das unsichtbare Sein sichtbar gemacht hat, gewinnt er auch eine besondere Würde. Obgleich der Repräsentant sich in der empirischen Welt befindet, hat er bereits einen Bezug auf das gesteigerte Sein genommen. An dieser Stelle stellt sich die Frage, was dieses unsichtbare Sein genau bezeichnet. Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass es in verschiedenen Zusammenhängen unterschiedliche Dinge bezeichnet.138 Hierbei geht es vor allem um die 134

Schmitt, Verfassungslehre, S. 209–210. Vgl. Duso, Die moderne politische Repräsentation, S. 186 ff. 136 Schmitt, Verfassungslehre, S. 210. 137 Schmitt, Verfassungslehre, S. 210. 138 Für die Bedeutung des unsichtbaren Seins im religiösen Zusammenhang, vgl. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form (1984), S. 35 ff. 135

A. Einzelne Betrachtung

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moderne politische Repräsentation. In diesem Zusammenhang bezeichnet das unsichtbare Sein die politische Einheit des Volkes als Ganzes. „Die Idee der Repräsentation beruht darauf, daß ein als politische Einheit existierendes Volk gegenüber dem natürlichen Dasein einer irgendwie zusammenlebenden Menschengruppe eine höhere und gesteigerte, intensivere Art Sein hat.“ 139 Der Bezugspunkt der Repräsentation, nämlich das Repräsentierte, ist bei Schmitt die politische Einheit. Die Kernfrage lautet wiederum, was diese politische Einheit bedeutet. Es lässt sich leicht feststellen, dass viele von Schmitts Kernaussagen den Ausdruck politische Einheit enthalten. Zunächst ist zu betonen, dass das Subjekt der politischen Einheit das Volk ist. Deshalb ist stets von der politischen Einheit des Volkes die Rede. Politische Einheit ist in einem gewissen Sinn gleichbedeutend mit dem Volk. Dadurch hat sich das Volk von der natürlich zusammenlebenden Menschengruppe abgehoben. Das als politische Einheit bestehende Volk ist aber ein unsichtbares Sein. Erst durch Repräsentation lässt sich die politische Einheit des Volkes sichtbar machen.140 Wird sie sichtbar gemacht, erhält sie eine politische Form. Diese politische Form gestaltet sich konkret als Staat. „Staat ist ein bestimmter Status eines Volkes, und zwar der Status politischer Einheit. Staatsform ist die besondere Art der Gestaltung dieser Einheit.“ 141 In diesem Sinne ist die Repräsentation der politischen Einheit eine Repräsentation von statischer Art.142 Bei der Repräsentation handelt es sich also vor allem darum, ein zuständiges Subjekt die politische Einheit durch Sichtbarmachung darzustellen. Diese Art Repräsentation unterliegt der Denktradition Hobbes’. Da dem Individuum in der neuzeitlichen Gesellschaftsvertragstheorie die politische Bedeutung abgesprochen und es als asoziales Wesen betrachtet wird, ist es für das glückliche Leben des Individuums notwendig, in den bürgerlichen Zustand, womit in Wahrheit die politische Einheit gemeint ist, überzugehen. Dieser bürgerliche Zustand kann sich aber nicht von selbst schaffen und aufrechterhalten lassen. Er muss durch die Person des Souveräns repräsentiert werden. Repräsentation in diesem Sinne zeigt die immanente logische Struktur der modernen Politik auf.143 Auf der anderen Seite enthält der Begriff der Repräsentation noch ein dynamisches Element, jedoch nicht in dem Sinne, in dem die verschiedenen Interessen in der Gesellschaft repräsentiert werden.144 Dynamik bedeutet hier vielmehr, dass das Repräsentierte, nämlich die politische Einheit, „nicht von Natur vorhan139

Schmitt, Verfassungslehre, S. 210 (Kursivdruck im Original). Zum Gestaltungsprinzip der Identität sowie zum Verhältnis zwischen beiden Prinzipien s. Schmitt, Verfassungslehre, 204–208. 141 Schmitt, Verfassungslehre, S. 205. 142 Vgl. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit (2006). 143 Vgl. Duso, Die moderne politische Repräsentation, S. 83–96. 144 Vgl. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit (2006); Kaiser, Die Repräsentation organisierter Interessen (1978). 140

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

den ist, sondern auf einer menschlichen Entscheidung beruht“.145Diese dynamische Eigenschaft der politischen Einheit lässt sich genauer verstehen, wenn man an die folgenden Aussagen denkt: „Der Staat ist ein bestimmter Status eines Volkes, und zwar der Status politischer Einheit.“ 146 „Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus.“ 147 „Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind.“ 148 Aus diesen Aussagen lässt sich der Schluss ableiten, dass die Aufrechterhaltung der politischen Einheit darauf beruht, dass der Staat immer im Stande sein sollte, die Entscheidung über Freund und Feind zu fällen. Wenn hier von Staat die Rede ist, ist zu beachten, dass darunter kein allgemeiner Begriff, sondern eine geschichtliche Erscheinung zu verstehen ist. Der Staat ist also eine spezifische Errungenschaft der europäischen Geschichte. Seiner geschichtlichen Entstehung sowie philosophischer Begründung hat sich Kapitel 3 gewidmet. Wenn Schmitt von Staat spricht, so meint er damit auch ein solches geschichtliches Phänomen.149 Der Staat sollte also im Stande sein, in der äußeren Beziehung mit anderen Staaten „über gegenseitige Freundschaft, Feindschaft oder Neutralität“ 150 zu entscheiden und in der inneren Beziehung den Zustand der Feindschaft, und zwar des Bürgerkriegs, zu umgehen. Obwohl hier von Umgehung des Bürgerkriegs die Rede ist, wird gerade dadurch impliziert, dass selbst in der inneren Beziehung die Unterscheidung von Freund und Feind immer möglich ist. Tritt ein solcher extremer Zustand auf, sollte der Staat dann bereit sein, eine Entscheidung über Freund und Feind zu treffen. Der Begriff des Politischen, wie oben erläutert, kommt immer vor dem Begriff des Staates. Erst durch die Entscheidung über die politische Frage lässt sich politische Einheit stiften. Die Aufrechterhaltung der politischen Einheit muss von Etwas getragen werden. Diese tragenden Elemente der politischen Einheit sind nicht von Natur vorhanden. Sie lassen sich auch nicht ein für alle Mal schaffen. Kelsen verneinte unermüdlich die Erkennbarkeit der absoluten Wahrheit. Dieser Unerkennbarkeit der absoluten Wahrheit stimmte Schmitt auch zu. Jedoch versuchte er stets, auf eine andere Weise zwischen der Idee und der Wirklichkeit zu vermitteln. Obzwar sein Begriff der Repräsentation sich auf die existenzielle 145

Schmitt, Verfassungslehre, S. 207. Schmitt, Verfassungslehre, S. 205. 147 Schmitt, Der Begriff des Politischen (1963), S. 20. 148 Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 26 (Kursivdruck im Original). 149 Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 10, dort schrieb er: „Denn dem klassischen europäischen Staat war etwas ganz Unwahrscheinliches gelungen: in seinem Innern Frieden zu schaffen und die Feindschaft als Rechtsbegriff auszuschließen. Es war ihm gelungen, die Fehde, ein Institut des mittelalterlichen Rechts, zu beseitigen, den konfessionellen Bürgerkriegen des 16. und 17. Jahrhunderts, die auf beiden Seiten als besonders gerechte Kriege geführt wurden, ein Ende zu machen und innerhalb seines Gebietes Ruhe, Sicherheit und Ordnung herzustellen.“ 150 Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 11. 146

A. Einzelne Betrachtung

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Ebene beschränkt, nimmt er dabei immer Bezug auf die Idee. Danach sollte die Kernaussage seines Repräsentationsgedankens lauten: Ohne Repräsentation kann das Repräsentierte nicht in der empirischen Welt existieren. Die Repräsentation stellt also ein Formprinzip dar. Ein so verstandener Repräsentationsbegriff zeigt jedoch noch nicht, wie Böckenförde andeutet,151 die komplette Problematik der Repräsentation auf. Danach sind von Schmitts Repräsentationsbegriff weder das Problem der Repräsentation der Gesellschaft noch das der demokratischen Repräsentation umfasst.

III. Das Wesen der Repräsentation: Gerhard Leibholz Es wird mehrmals betont, dass zwischen Schmitt und Leibholz viele Gemeinsamkeiten bestehen, oder – genauer – Leibholz viele Gedanken von Schmitt aufgenommen und weiterentwickelt hat.152 Dies soll allerdings nicht bedeuten, dass der Leibholz’sche Repräsentationsgedanke keinen Eigenwert besitzt. Sein Eigenwert ist unter anderem dadurch gekennzeichnet, dass Leibholz bewusst eine methodische Grundlage für das Begreifen des Wesens einer Institution zu schaffen versuchte.153 Außerdem erweist sich seine Monographie über Repräsentation auch als die systematische Darstellung der Repräsentationsproblematik. 1. Phänomenologie als methodische Grundlage Leibholz begann mit einer Kritik an der damaligen Staatsrechtswissenschaft. Sie verneinte entweder den geistigen Sinngehalt der publizistischen Begriffe sowie der politischen Institutionen oder bezeichnete diese als metajuristisch.154 Dadurch geriet die Erkenntnis dessen geistigen Sinngehalts in Dunkelheit. Jedoch spielt jene Erkenntnis für das Verständnis der politischen Begriffe oder Institutionen eine unentbehrliche Rolle, ohne die man „an der geistigen Erschließung der zentralsten Probleme der Staats- und Verfassungslehre“ 155 überhaupt nicht teilnehmen kann. Deshalb soll die Erkenntnis des geistigen Sinngehalts, ergo des Wesens der politischen Begriffe oder Institutionen, nicht ignoriert werden. Während es zunächst leicht ist, die Notwendigkeit jener Erkenntnis hervorzuheben,

151

Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, S. 364. Vgl. Duso, Der Begriff der Repräsentation (1990); Mantl, Repräsentation und Identität (1975); Müller, Das Imperative und Freie Mandat (1966); Rausch (Hg.), Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und Repräsentativverfassung (1968); Hartmann, Repräsentation in der politischen Theorie und Staatslehre in Deutschland (1979). 153 Vgl. Hartmann, Repräsentation in der politischen Theorie und Staatslehre in Deutschland, S. 260. 154 Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation und der Gestaltwandel der Demokratie im 20. Jahrhundert (1960), S. 13. 155 Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 14. 152

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kommt es hier darauf an, wie derartige Erkenntnis möglich ist. Dies ist eine von Kants Erkenntniskritik geprägte Frage. Kelsen folgte dieser Denktradition und schloss alle metajuristischen Elemente von der Rechtserkenntnis aus. Unter der von Leibholz kritisierten Staatsrechtswissenschaft ist insbesondere die von der Naturwissenschaft gewissermaßen beherrschte positivistische Denkweise gemeint. Kann hingegen keine geeignete Methode gefunden werden, um in der geistigen Sphäre objektive Erkenntnisse und nicht lediglich subjektive Vorstellungen gewinnen zu können, lässt sich der Einwand von Positivismus nicht zurückweisen. Was die spezifische Problematik der politischen Repräsentation betrifft, erweist sich eine geeignete Methode umso mehr als unentbehrlich. Einerseits soll der geistige Sinngehalt des Repräsentationsphänomens nicht übersehen und die Repräsentation nicht bloß als Vertretung betrachtet werden. Andererseits ist aber auch zu vermeiden, die Repräsentation zum Mysterium zu machen. Dafür bedient sich Leibholz der phänomenologischen Methode. Erst mithilfe dieser Methode lassen sich die Wesenseinsichten der geistigen Fachwissenschaft gewinnen. Sie stellt also eine für die Geistwissenschaften Erkenntnismethode in Kontrast zu der naturwissenschaftlichen stehende Methode dar. Auf die phänomenologische Methode selbst sowie ihre Beurteilung einzugehen, geht über das Ziel der vorliegenden Arbeit und auch die Kraft des Verfassers hinaus. Deshalb soll es hier genügen, die Anwendung dieser Methode auf das spezifische Gebiet der Staatsrechtswissenschaft darzustellen. Wird die phänomenologische Methode auf die seinsmäßig gebundenen staatstheoretischen Wesenseinsichten156 angewendet, „tendiert das phänomenologisch analysierende Bewußtsein dahin, das Wesen einer im Sein verwurzelten, empirischen Gestalt, das Objekt, durch eine auf sie gerichtete, material-intuitive Schauung in synoptischer Analyse evident zu machen, sie damit zugleich der ihr historisch anhaftenden Zufälligkeiten zu entkleiden und sie in ihrer außerhistorischen Wesensnotwendigkeit zu erweisen“.157 Kernelement dieser Methode ist die material-intuitive Schauung. Durch diese lässt sich das Wesen des Objekts evident machen. Die hierdurch gewonnenen „staatstheoretischen Wesenserkenntnisse kann man als apriorische bezeichnen“.158 Der Begriff des Apriori soll hier jedoch nicht im Sinne von Kants transzendentaler Philosophie verstanden werden. Vielmehr handelt es sich hier um zwar rational nicht beweisbare, aber durch eine material-intuitive Wesensanalyse zur Evidenz gebrachte Erkenntnisse, die der Erfahrungswelt, durch die sie vermittelt werden, logisch wie substantiell vorangehen. Auf diese wesensanalytisch gefundenen Erkenntnisse kann man zugleich auch den Strukturbegriff im Sinne einer a priori erwiesenen, überempirischen, dem Erkenntnisgegenstand immanenten Gesetzmäßigkeit zur Anwendung brin156 157 158

Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 18. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 19. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 19.

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gen.159 So sehen die phänomenologische Methode der Wesenserkenntnis sowie die Eigenschaft der dadurch gewonnenen Wesenseinsichten aus. Gegen diese Methode wurden viele Einwände erhoben. Arnold Köttgen hat 1930 in seiner Besprechung von Leibholz’ „Das Wesen der Repräsentation“ das Gefühl ausgedrückt, dass er sich nicht vorstellen könne, wie jene philosophische Methode zu ihren Erkenntnissen gelange.160 Der unnachvollziehbare Erkenntnisprozess führt seiner Meinung nach dazu, dass die bloß durch intuitive Schauung gewonnenen Wesenseinsichten „sich einer rationalen Nachprüfung entziehen“ 161 und daher einen Dritten „nicht unmittelbar überzeugen können“.162 Hartmann erhob einen ähnlichen Einwand. Nach seiner Meinung verführt die phänomenologische Methode dazu, „komplexe Gegenstände eben nicht zu untersuchen und zu analysieren, sondern als Einheit zu erfassen. Subjektivität und Mystifizierung (. . .) treten alsdann an die Stelle intersubjektiver, rationaler Bestimmungen“.163 Der von Leibholz vertretenen Methode sowie den Einwänden hierzu geht es letztlich um die Frage, ob in der geistigen Sphäre objektive Erkenntnisse überhaupt möglich sind. Es genügt hierbei die Feststellung, dass die Verwendung der phänomenologischen Methode ein Streben nach der objektiven Erkenntnis in der geistigen Sphäre darstellt. Die Frage, ob das gelingt, kann dabei offenbleiben.164 Können die Wesenseinsichten durch die phänomenologische Methode zur Evidenz gemacht werden, ist wiederum noch zu beantworten, wie sich diese Wesenseinsichten zu dem Erkenntnisgegenstand verhalten. Wie oben angedeutet, lassen sich die Wesenseinsichten als der Strukturbegriff im Sinne einer a priori erwiesenen, überempirischen, dem Erkenntnisgegenstand immanenten Gesetzmäßigkeit verstehen. Diese immanente Gesetzmäßigkeit sollte aber nicht derart verstanden werden, dass die Wesenseinsichten und der Erkenntnisgegenstand in einem Verhältnis der Unter- und Überordnung stünden.165 Die Wesenseinsichten lassen sich also weder mit dem Naturrecht noch mit einem transzendenten Wert gleichsetzen.166 Sie erheben nicht den Anspruch, dass die Gestaltung des Erkenntnisgegenstands nach ihr auszurichten sei.167 Dementsprechend befinden sie 159

Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 19. Vgl. Köttgen, Besprechung von G. Leibholz „Das Wesen der Repräsentation“, in: Rausch (Hg.): Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und Repräsentativverfassung, S. 75. 161 Köttgen, S. 76. 162 Köttgen, S. 76. 163 Hartmann, Repräsentation in der politischen Theorie und Staatslehre in Deutschland, S. 264. 164 Vgl. Manfred Friedrich, Der Methoden- und Richtungsstreit. Zur Grundlagendiskussion der Weimarer Staatsrechtslehre, in: AöR 102 (1977), S. 161–209. 165 Vgl. Köttgen, Besprechung von G. Leibholz „Das Wesen der Repräsentation“, S. 76. 166 Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 22–23. 167 Vgl. Köttgen, S. 77. 160

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sich in zwei voneinander unabhängigen Bereichen. „,Wesenhaftes und Daseindes‘ verhalten sich so wie ,Möglichkeit und Wirklichkeit‘.“ 168 Das Dasein kann von dem Wesenhaften „abweichen, ja [das Wesenhafte] sogar völlig ignorieren“.169 Über die Eigenschaft der Wesenseinsichten legte Leibholz fest, dass bei einer Wesensanalyse nur aufgezeigt werde, was ohnehin schon vorhanden sei.170 Die Wesenseinsichten sind also „beschreibend“.171 Die somit gewonnenen Wesenseinsichten erweisen sich als Erkenntnisse auf einer mittleren Ebene, die sowohl von der kausal-empirischen Ebene als auch von der transempirischen Ebene abzuheben sind. Gleichzeitig unterscheiden sich diese Wesenseinsichten dahingehend von der von Kelsen vertretenen reinen Rechtslehre, welche sich ebenfalls auf einer mittleren Ebene befindet, dass sie formale Erkenntnisse des Apriori enthält, während Letztere materielle Erkenntnisse des Apriori beinhaltet. 2. Das Wesen der Repräsentation Leibholz geht davon aus, dass „der sich in dem Worte Repräsentation offenbarende Sinngehalt zugleich auf die eigentlich geisteswissenschaftliche Sphäre [hinweist], in der der Begriff der Repräsentation letzten Endes wurzelt“.172 Daher hat er eine sprachanalytische Beschreibung des Wesens der Repräsentation geliefert. „Rein sprachlich gesehen bedeutet Repräsentieren, daß etwas nicht real Präsentes wieder präsent, d.h. existentiell wird, etwas, was nicht gegenwärtig ist, wieder anwesend gemacht wird. Durch die Repräsentation wird somit etwas als abwesend und zugleich doch gegenwärtig gedacht.“ 173

Insoweit steht diese Deutung des Repräsentationsbegriffs der von Schmitt näher. Bei der ausführlichen Begrenzung wird zunächst betont, „daß das Repräsentierte eine selbständige Wesenheit ist“ 174 und dass es „eine selbständige Existentialität besitzen muß“.175 Gerade aufgrund seiner selbständigen Existentialität erschöpft sich das Repräsentierte nicht in dem Repräsentanten selbst. Somit ist die personelle Existenz des Repräsentanten von „Duplizität“ 176 geprägt. Es kann daher nicht die Rede davon sein, dass die Repräsentation gleichbedeutend ist mit dem Repräsentierten. Die Repräsentation ist also aufgrund ihrer immanenten Duplizi-

168 169 170 171 172 173 174 175 176

Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 21. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 22. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 21. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 21. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 26. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 26. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 26. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 27. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 28.

A. Einzelne Betrachtung

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tät von der Identität zu unterscheiden.177 In diesem Punkt unterscheidet sich Leibholz von Schmitt,178 obwohl beide darin übereinstimmen, dass sowohl Repräsentation als auch Identität „die willensvereinheitlichend wirkenden Konstitutionsprinzipien“ 179 sind. Uneinigkeit besteht indes bei der Frage des Verhältnisses. Schmitt ist der Meinung, dass sich Repräsentation und Identität aufeinander beziehen müssen. Erst durch das Zusammenwirken beider Prinzipien kann die politische Einheit des Volkes ihre konkrete Form erhalten. Deshalb lassen sich solche Behauptungen bei Schmitt entnehmen: „Es gibt zunächst keinen Staat ohne Repräsentation.“ 180 „In gleicher Weise gibt es keinen Staat ohne Strukturelemente des Prinzips der Identität.“ 181 Dagegen vertritt Leibholz die These, dass Repräsentation und Identität nicht „miteinander verquickt“ 182 werden sollen. Nach seiner Meinung hat Schmitt deshalb beide Prinzipien vermengt, weil er von dem romanischen Volksbegriff im Sinne von peuple (popolo) ausgehe. Danach setzt der Volksbegriff stets die Präsenz einer Mehrheit von Volksgenossen voraus, die irgendwie – sei es optisch, rhetorisch, akustisch, körperlich-sinnlich – fassbar sein müssen.183 Volk in diesem Sinne verlangt immer nach realer Präsenz. Jedoch ist eine völlig reale Präsenz des Volkes „an keinem Ort in keinem Augenblick vorhanden“,184 deshalb ist das Repräsentationselement unentbehrlich. Leibholz hob hervor, dass das Volk ausschließlich als „eine politisch ideelle Einheit“ 185 betrachtet werden soll. Unter diesem Verständnis des Volksbegriffs kann das Volk niemals real präsent sein. Wenn nunmehr noch von Identität die Rede ist, kann darunter nicht die Identität im exakt naturwissenschaftlichen Sinne, wo der Begriff der Identität ursprünglich heimisch ist, verstanden werden.186 Die Identität soll vielmehr als ein vergeistigter Begriff betrachtet werden, bei dem nach einem bestimmt gearteten Transsubstantionsprozess auch in Wirklichkeit nicht Gleiches miteinander für identisch erklärt wird.187 Hinter dem Begriff der Identität steht somit ähnlich wie dem der Repräsentation ebenfalls „eine spezifisch geistige und nicht empirisch zu greifende Struktur“.188 Nach derartigem Verständnis soll nicht mehr davon die Rede sein, dass das Volk nicht völlig präsent sein kann und deswegen die Repräsentation als Ergänzung unentbehrlich

177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188

Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 28. Vgl. Mantl, Repräsentation und Identität, S. 152. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 29. Schmitt, Verfassungslehre, S. 206. Schmitt, Verfassungslehre, S. 208. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 29. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 47. Schmitt, Verfassungslehre, S. 207. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 46. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 28. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 28. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 30, Fn. 1.

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ist. Der Sachverhalt soll demgegenüber so ausgedrückt werden: Weil das Volk eine politisch ideelle Einheit ist, ist es immanent nicht im Stande, völlig real präsent zu sein; es ist auch nicht notwendig, sich der Repräsentation als Ergänzung zu bedienen. Repräsentation und Identität sind zwei voneinander unabhängige geistige Konstruktionsprinzipien. Sie beruhen jeweils auf dem Gedanken der Duplizität und der Einheit.189 Über die Kernfrage, was repräsentiert wird, äußerte Leibholz, dass eine Repräsentation nur in einer ganz bestimmten Wertsphäre möglich sei und die Wertsphäre, die allein eine Repräsentation zulässt, eine ideell bestimmte sei. Das Repräsentierte kann sowohl personell als auch sachlich gebundene, ideelle Einheit sein, jene wie z. B. das Volk, diese wie z. B. Gerechtigkeit.190 Ähnlich wie Schmitt untersagt Leibholz auch den wirtschaftlichen Interessen die Repräsentationsfähigkeit. Repräsentation bedeutet für ihn vor allem die Reproduktion der politisch-ideellen Einheit. Auf der Seite des Repräsentanten kennzeichnet er sich dadurch, dass der Repräsentant „personell gebunden“ 191 sein muss. Eine Sache kann die Wertsphäre nicht repräsentieren, sondern nur symbolisieren. Somit wird die geisteswissenschaftliche Struktur des Repräsentationsbegriffs evident gemacht: „[D]urch Repräsentation (. . .) werden (. . .) die geistigen Wertgehalte mit der Sinnenwelt verknüpft, um Geist und Stoff miteinander zu versöhnen. Sie sind das wichtigste Mittel zur Vergeistigung der Welt, die sich dieser konkret faßbaren Formen als Material des Sinnlichen bedient, um durch sie eine kontinuierliche Aktualisierung der ideellen Werte in der Wirklichkeit herbeizuführen. So werden die ideellen Werte zu einer der Erfahrungswelt immanenten Gegebenheit, werden die Sphären des ideellen wie des empirischen Seins in einer höheren, ideell-realistischen Einheit aufgehoben.“ 192

Wenn die Repräsentation als ein „willensvereinheitlichend[es] wirkend[es] Konstitutionsprinzip“ 193 betrachtet wird und das Repräsentierte ein ideeller Wert sein muss, dann kann die Einheit nur von dem ideellen Wert gestiftet werden. Die Sinnenwelt ist keine selbstgenügende Welt. Sie soll mithilfe der Repräsentation mit der ideellen Welt in Verbindung gesetzt werden. 3. Die staatstheoretische Bedeutung der Repräsentation Wendet man die geistige Struktur der Repräsentation auf die Staatstheorie an, so stellt sich zunächst die Frage, wer oder was durch den Repräsentanten repräsentiert wird. Unumstritten lässt sich feststellen, dass das, was repräsentiert wird, 189 190 191 192 193

Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 29. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 32. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 35. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 36–37. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 29.

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das Volk ist. Es kommt aber darauf an, zu spezifizieren, was genau sich hinter dem Volk verbirgt. Leibholz erörterte in Bezug auf Smend zunächst die Bedeutung des Volkes als ein Strukturproblem, das die Beziehung zwischen Volk und Individuum betrifft. Hierbei stellt er zunächst negativ fest, dass das Volk „nicht mit der Summe der die Gemeinschaft zusammensetzenden Individuen identisch [ist]“.194 Positiv bedeutet diese Festlegung, dass das Volk ein selbständiges Sein ist. Außerdem wird das Volk noch dadurch gekennzeichnet, dass es „ein den Individuen gegenüber höheres Sein [bildet]“.195 Das heißt aber nicht, dass das Volk und die Individuen unabhängig und beziehungslos zueinander stehen. Was die Beziehung zwischen beiden angeht, stellte Leibholz wiederum bezüglich Smend fest: „Vielmehr sind Gemeinschaft und Individuum korrelativ miteinander verknüpft und stehen zueinander in einem System von ,Wechselwirkung‘, einem Verhältnis der ,sozialen Verschränkung‘.“ 196 Das Volk lässt sich somit als ein selbständiges überindividuelles Sein verstehen. Es wird aber noch nichts über die inhaltliche Eigenschaft dieses Seins ausgesagt. Als ein repräsentationsfähiges Sein muss das Volk sich den oben gedeuteten Wesenseinsichten der Repräsentation folgend in der Wertsphäre befinden. „Jeder Volksgemeinschaft ist als konkrete Wertgemeinschaft eine real wirkende, ideelle Einheit und zwar, da die staatliche Einheit nur in der politischen Sphäre begründet werden kann, zugleich eine politisch ideelle Einheit.“ 197 Das Volk wird also von Leibholz als eine politisch ideelle Einheit betrachtet. Über die Eigenschaft dieser Einheit liefert er gleichzeitig in Bezug auf Smend und Schmitt eine etwas paradoxe Bestimmung. So wies er darauf hin, dass das Volk als politisch ideelle Einheit „nicht als etwas Festes und Statisches zu denken [ist], sondern als etwas, was personell und sachlich in dauerndem Flusse ist, sich in ständigen Wandlungen befindet, um sich als geistiges Ganze immer wieder von neuem produzieren und damit verwirklichen zu können“.198 Nur eine Seite weiter lässt sich aber folgende Feststellung finden: „Der Begriff der Volks- und Staatsgemeinschaft ist zugleich auch immer etwas Statisches. Er darf nicht restlos dynamisiert werden.“ 199 Diese Paradoxie lässt sich letztlich auf die Begriffsbestimmung des Volkes zurückführen. Das Volk als politisch ideelle Einheit erweist sich schlechthin als eine Idee und ist als Idee zwangsläufig dynamisch. Sie lässt sich nicht ein für alle Mal in der empirischen Welt fixieren und verwirklichen. Erst wenn die Idee verwirklicht wird, erhält sie eine konkrete Form. Diese konkrete 194 195 196 197 198 199

Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, Leibholz, Das Wesen der Repräsentation,

S. S. S. S. S. S.

45. 45. 45–46. 45. 46. 47.

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Form kann aber nur in einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort gelten. Der Repräsentant muss dauernd versuchen, die Idee „immer wieder von neuem produzieren und damit verwirklichen zu können“.200 Andererseits bleibt das Volk als politisch ideelle Einheit immer noch eine Einheit. Als eine Einheit muss sie gewissermaßen statisch sein. Obwohl sie sich nicht abschließend fixieren lässt, ist sie dabei nicht völlig ungreifbar. „Sonst würde man die Möglichkeit einer das Volksganze doch immer schon voraussetzenden, politischen Repräsentation überhaupt in Abrede stellen müssen.“ 201 Wird das Volk als politisch ideelle Einheit verstanden, kann diese nur durch Repräsentation eine konkrete Form erhalten. Im Gegensatz zu Schmitt ist Identität für Leibholz kein vergleichbares Prinzip der politischen Form wie das der Repräsentation, zumindest wenn das Volk als politisch-ideelle Einheit – und nicht wie bei Schmitt als irgendwie sinnlich fassbare Einheit – betrachtet wird.202 Ein weiteres Argument, das für das Volk als politisch-ideelle Einheit spricht, ist, dass es nach der „empirisch-atomistische[n] Auffassung“ 203 überhaupt nicht erklären kann, warum der Abgeordnete das ganze Volk und nicht nur seinen Wahlbezirk vertreten soll. Somit wird deutlich gemacht, dass das Repräsentierte bei Leibholz eine vorhandende politisch-ideelle Einheit darstellt. Erst wenn man eine solche Einheit als vorhanden betrachtet, kann sie als Anhaltspunkt der Staatswillensbildung funktionieren. Bei der Staatswillensbildung treten zunächst aber stets die verschiedenen individuellen Willen zu Tage. Wenn kein vereinigendes Element besteht, befinden sich die individuellen Willen in einem verstreuten Zustand. Die als vorhanden vorausgesetzte ideelle Einheit muss deshalb auf irgendeine Weise mit den verstreuten individuellen Willen in Verbindung gesetzt werden, sodass jene auf diese einwirken und diese nach jenen streben können. Das in der Mitte stehende Verbindungsglied ist der Repräsentant. In diesem liegt die zentrale verfassungstheoretische und rechtliche Bedeutung des repräsentativen Prinzips der funktionellen Integration des Staates.204 Es ist aber zu betonen, dass die von Leibholz hervorgehobene Integrationsfunktion die allgemein anerkannte Funktion der Repräsentation sein soll. Man unterscheidet diese erst voneinander bei der Frage, wie die Integrationsfunktion erfüllt wird. Die Leibholz’sche These ist dadurch gekennzeichnet, dass hierbei für die Integration eine vorhandene ideelle Einheit vorausgesetzt wird. Die Integration stellt sich dann als ein solcher Prozess dar, in dem die Idee durch den Repräsentanten in die Wirklichkeit herabgesetzt wird. An dieser Stelle soll nebenbei darauf hingewiesen werden, dass hinter dem Leibholz’schen Repräsentationsmodell das klassische parlamentarische Re200 201 202 203 204

Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 46. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 47. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 47. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 50. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 60.

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präsentativsystem steht. Darunter ist nicht der sognannte Parteienstaat zu verstehen. Dieser erweist sich Leibholz zufolge vielmehr als ein konkretes Modell der unmittelbaren Demokratie, aber nicht als ein repräsentatives System. Das Auftreten des Parteienstaats bedeutet also eine „Krise“ 205 für das repräsentative System. Bisher wurde deutlich, dass das Volk bei Leibholz als eine vorhandene selbständige, politisch-ideelle Einheit betrachtet worden ist. Es bedarf ferner aber noch einer Erörterung der Frage, was diese Idee genau ausmacht. Dieser widmete sich Leibholz unter dem Thema der Legitimierung der Repräsentation. Die Idee erweist sich somit als das, was von dem Repräsentanten als seine Legitimationsgrundlage behauptet wird. Geschichtlich betrachtet ergeben sich vor allem zwei denkmögliche Arten von Legitimationsgrundlagen: transzendente oder immanente.206 Die transzendente Grundlage ist „unter Berufung auf Gott oder Gott-Vater begründet worden“.207 Demgegenüber beruht der immanente Anspruch, der „der zivilisierten Staatenwelt“ 208geläufig ist, in der Regel auf der „volonté générale der politisch ideellen Volkseinheit“.209 Einzig die Behauptung des Repräsentanten, dass er die transzendente oder immanente Idee repräsentiere, reicht allerdings noch nicht aus, um die Idee in die Wirklichkeit zu überführen. Dies ist weiterhin davon abhängig, dass seine Behauptung anerkannt werden kann. Der Repräsentant soll demnach in der Lage sein, den Glauben zu bewirken, er sei wirklich der Repräsentant der transzendenten oder immanenten Idee. Zu beachten ist dabei, dass Leibholz den Glauben nicht als das konstitutive Element der Repräsentationsberechtigung betrachtet, ohne den dem Repräsentanten die Repräsentationsberechtigung überhaupt nicht zugeschrieben werden kann. Er sieht den Glauben vielmehr als einen sozialpsychologischen Faktor an. Seine Bedeutung liegt darin, dass, wenn dieser Glauben nicht mehr lebendig wäre, der Repräsentant entsprechend auch nicht mehr in der Lage sein würde, die Gemeinschaft weiter zu integrieren. Das bedeutet aber nicht zwangsläufig, dass seine gesetzliche Repräsentationsstellung somit auch verlorengegangen ist, obwohl die Stellung endlich irgendwann enden muss. Leibholz hob dabei mehrfach hervor, dass die Legitimationsgrundlage sich immer in Wandlung befinde. „Eine bestimmte rationale Legitimationsform der Repräsentation kann dem Volk problematisch werden, trotzdem sie in der Vergangenheit legitimierend gewirkt hat, und umgekehrt braucht der in der Gegenwart zur Legitimierung der Repräsentation dienende Modus diese Funktion nicht auch zwangsläufig in Zukunft zu erfüllen.“ 210

205 206 207 208 209 210

Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 98 ff. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 141. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 141. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 142. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 142. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 145.

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Daraus ist der Schluss zu ziehen, dass Leibholz ähnlich wie Schmitt auch eine von oben nach unten laufende Denkweise vertritt. Dem Repräsentant ist deshalb die Repräsentationsberechtigung zuzuschreiben, nicht weil er von dem Volk anerkannt worden ist, sondern weil er dafür verantwortlich ist, die Idee zu repräsentieren. In diesem Sinne ist der Repräsentant „im eigentlichen Sinne des Wortes ,Herr‘. (. . .) so ist jede Repräsentation personeller Einheiten, vor allem also die einer Gemeinschaft (. . .) ,Herrschaft‘ und jedes Wirken der zur Repräsentation einer Gemeinschaft Berufenen ,Herrschaftsausübung‘“.211 Die Frage, was die Idee ist oder ob die Handlung des Repräsentanten der Idee entspricht, vermag nur der Repräsentant selbst in Form von Entscheidungen zu beantworten. Was er entscheidet, ist der konkrete Ausdruck der Idee. Dafür ist keine andere normative Voraussetzung zu erfüllen. Dies führt zwangsläufig zu der Folge, dass das Beantworten der Frage, ob der Repräsentant wirklich die Idee repräsentiert hat, nur durch die Zeit und die Geschichte geklärt werden kann. Wird einmal ein ontologisches Sein, wie die Idee, vorausgesetzt, so kann man sich nur an den Lehrer der Geschichte wenden, weil die Idee erst in der Geschichte langsam ihrem wahren Aussehen Ausdruck verleiht.

IV. Verfahrensbegründung der Wahrheit: Jürgen Habermas Die von dem Repräsentanten erhobene Behauptung, dass er etwas repräsentiere, hat immer etwas mit der Wahrheitsfrage oder Richtigkeitsfrage zu tun. Hinter den Repräsentationstheorien von Kelsen, Schmitt und Leibholz steht jeweils ein bestimmtes Verständnis zur Wahrheit. Darauf ist im weiteren Verlauf noch einzugehen. Habermas beschäftigte sich eingehend mit den verschiedenen Wahrheitstheorien. Daraus entwickelte er seine eigene Wahrheitstheorie, nämlich die Konsensustheorie der Wahrheit. Auf dieser Basis beruhen seine Moral- und Rechtstheorie. 1. Die Konsensustheorie der Wahrheit Seit langem liegt der Wahrheitsfrage die von Aristoteles stammende Korrespondenztheorie der Wahrheit zu Grunde.212 Danach ist eine Aussage wahr, wenn sie mit der Tatsache korrespondiert.213 Um die Korrespondenztheorie, oder besser gesagt, um das Problem der Korrespondenztheorie verstehen zu können, ist es notwendig zu erklären, was eine Tatsache ist.214 Habermas ist der Mei211

Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 140. Vgl. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1996), S. 136. 213 Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, in: ders., Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (1995), S. 133. 214 Vgl. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, S. 136. 212

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nung, dass das Problem der Korrespondenztheorie gerade darin liege, dass dabei die Tatsache nicht von dem Erfahrungsgegenstand unterschieden worden sei. Jedoch sollten sie beide nicht miteinander vermengt werden. „Das, was wir berechtigterweise behaupten dürfen, nennen wir eine Tatsache. Eine Tatsache ist das, was eine Aussage wahr macht; deshalb sagen wir, daß Aussagen Tatsachen wiedergeben, beschreiben, ausdrücken usf.“ 215 Hingegen ist Erfahrungsgegenstand „das, worüber wir Behauptungen aufstellen und wovon wir etwas aussagen: Das, was wir von Gegenständen behaupten, ist, wenn die Behauptung berechtigt ist, eine Tatsache“.216 Tatsache hat also immer etwas mit der Sprache zu tun. Demgegenüber ist der Erfahrungsgegenstand unabhängig von der Sprache. „Mit Gegenständen mache ich Erfahrungen, Tatsachen behaupte ich; ich kann Tatsachen nicht erfahren und Gegenstände (oder Erfahrung mit Gegenständen) nicht behaupten (. . .). Wenn nun Gegenstände unserer Erfahrung etwas in der Welt sind, dann dürfen wir nicht in gleicher Weise von Tatsachen sagen, daß sie ,etwas in der Welt‘ sind.“ 217

Die Tatsache und der Erfahrungsgegenstand sollen also nicht als gleichbedeutend betrachtet werden. Wenn aber die Korrespondenztheorie der Wahrheit behauptet, dass eine Aussage nur dann wahr ist, wenn sie mit einer Tatsache korrespondiert, gerät sie nach Habermas in den Fehler, dass hierbei mit der Tatsache in der Tat der Erfahrungsgegenstand gemeint ist.218 Dieser Fehler geht darauf zurück, dass die Korrespondenztheorie versucht, „aus dem sprachlogischen Bereich auszubrechen“.219 Könnte dieser Versuch gelingen, hätte man dann ohne die Vermittlung der Sprache direkten Zugang zum Erfahrungsgegenstand. Jedoch liegt die Kritik von Habermas gerade in der Hervorhebung, dass dieser Versuch „vergeblich“ 220 sein muss. Wir haben demnach keinen direkten Zugang zum Erfahrungsgegenstand, der nicht über die Sprache vermittelt wird.221 Zunächst müssen wir von dem betreffenden Erfahrungsgegenstand eine Behauptung machen. Wenn diese Behauptung berechtigt ist, bedeutet dies, dass sie eine Tatsache beschreibt und sie eben deshalb wahr ist. Insoweit ist Tatsache „wesentlich sprachabhängig“.222 Die Korrespondenztheorie der Wahrheit hat somit diese Sprachabhängigkeit der Tatsache übersehen oder verneint. Auf der anderen Seite gab Habermas zu, dass „sich diese Theorie auf eine richtige Beobachtung [stützt]“.223 Demnach müssen „die Aussagen (. . .) zu den 215 216 217 218 219 220 221 222 223

Habermas, Wahrheitstheorien, S. 132 (Kursivdruck im Original). Habermas, Wahrheitstheorien, S. 132 (Kursivdruck im Original). Habermas, Wahrheitstheorien, S. 132. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 133. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 132. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 133. Vgl. Greve, Jürgen Habermas (2009), S. 82. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, S. 137. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 133.

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Tatsachen passen und nicht die Tatsachen zu den Aussagen“.224 Mit dem Bezug auf Patzig deutete Alexy an, dass „eine Wahrheitstheorie (. . .) der ,inneren Doppelheit‘ des Tatsachenbegriffs gerecht werden [muss], (. . .) besteht [darin], daß Tatsachen einerseits Sprachabhängig sind, andererseits aber die Sätze hinsichtlich ihrer Wahrheit von den Tatsachen abhängen. Allein eine Konsensustheorie der Wahrheit, so meint Habermas, kann diese Anforderungen erfüllen.“ 225 Nach der Konsensustheorie ist Wahrheit ein „Geltungsanspruch, den wir mit konstativen Sprechakten verbinden“.226 Die Wahrheitsfrage lässt sich in einem breiteren Zusammenhang besser verstehen, wenn hierbei die Frage gestellt wird, warum und wann der Anspruch auf Wahrheit überhaupt erhoben werden soll. Für die Antwort auf diese Frage ist es hilfreich, die Unterscheidung von Handlung und Diskurs einzubeziehen. „Wahrheitsfragen ergeben sich erst, wenn die in Handlungszusammenhängen naiv unterstellten Geltungsansprüche problematisiert werden.“ 227 Demnach sind die naiv unterstellten Geltungsansprüche die Unterstützung der ordentlich funktionierenden Handlung. Werden diese unterstellten Geltungsansprüche problematisiert, hat dies zur Folge, dass ein ordentlich funktionierender Handlungszusammenhang unterbrochen wird. In diesem Fall kann die Handlung nicht mehr fortgesetzt werden. Die Kommunikation muss zu dem Bereich des Diskurses übergehen. In Diskursen werden „hypothetische Geltungsansprüche überprüft“.228 Die Überprüfung wiederum zielt darauf, über die Geltungsansprüche Zustimmung zu bewirken und dann wieder in den Bereich der Handlung zurückzukehren. Grundsätzlich lässt sich zum Verhältnis von Handlung und Diskurs sagen, dass Handlung der Normalfall ist, während Diskurs die Unterbrechung der normalen Handlung bedeutet. Gleichzeitig dient der Diskurs als eine fördernde Institution für das Wiederfunktionieren der in Störung geratenen Handlung. Er erfüllt diese Aufgabe dadurch, dass er die problematisierten Geltungsansprüche diskursiv einlöst.229 Die Deutung dieser diskursiven Einlösung „ist das Ziel einer Konsensustheorie der Wahrheit“.230 Den Kernpunkt dieser Theorie beschrieb Habermas wie folgt: „Ich nehme, um wahre von falschen Aussagen zu unterscheiden, auf die Beurteilung anderer Bezug – und zwar auf das Urteil aller anderen, mit denen ich je ein Gespräch aufnehmen könnte (wobei ich kontrafaktisch alle die Gesprächspartner einschließe, die ich finden könnte, wenn meine Lebensgeschichte mit der Geschichte der Menschenwelt koextensiv wäre). Die Bedingung für die Wahrheit von Aussagen ist die potentielle Zustimmung aller anderen.“ 231 224 225 226 227 228 229 230

Habermas, Wahrheitstheorien, S. 133. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, S. 137. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 135. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 135. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 135. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 136. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 136.

A. Einzelne Betrachtung

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Wahrheit ist somit ein Geltungsanspruch. Ist dieser Geltungsanspruch berechtigt, erweist sich auch die in diesem Anspruch enthaltene Aussage, nämlich die Behauptung, als wahr. Jedoch kann der Geltungsanspruch auf Wahrheit nur dann als berechtigt angesehen werden, wenn er sich in der diskursiven Nachprüfung einlösen lässt. Insofern hängt die Wahrheit der Aussage von den Diskursen ab. Die Konsensustheorie der Wahrheit ist gewissermaßen auch die Diskurstheorie der Wahrheit.232 Hierbei ist vorwegzunehmen, dass die Diskurstheorie sich nicht auf den theoretischen Diskurs beschränkt. Sie dient darüber hinaus auch dazu, die praktischen Ansprüche einzulösen. „Eine Konsensustheorie der Wahrheit wird sich deshalb nicht nur auf die Wahrheit von Aussagen, sondern auch auf die Richtigkeit von Geboten oder Bewertungen erstrecken müssen.“ 233 Eine umfassende Diskurstheorie soll zumindest folgende Fragen beantworten: Welche Arte von Geltungsansprüchen gibt es? Wie werden die Ansprüche in Diskursen eingelöst? Welche Eigenschaften muss die Diskursstruktur besitzen, um einen Konsensus begründen zu können? Habermas ist der Meinung, dass es mindestens vier Klassen von gleich ursprünglichen Geltungsansprüchen gebe, nämlich Verständlichkeit, Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit.234 Die Diskurstheorie entwickelte er mithilfe der Sprechakte. Jeder Sprechakt enthält gleichzeitig diese vier Geltungsansprüche. In einem funktionierenden Sprachspiel, nämlich in dem Handlungsbereich, werden diese Geltungsansprüche von den Sprechern gegenseitig anerkannt. Sie brauchen also in diesen Fällen nicht explizit erhoben zu werden, sondern dienen vielmehr als „Hintergrundkonsensus“.235 Ist das Sprachspiel gestört, impliziert dies, dass die unterstellten Geltungsansprüche problematisch geworden sind. In diesem Fall werden die Geltungsansprüche durch unterschiedliche Fragen in Zweifel gezogen. Auf diese gilt es entsprechende Antworten zu geben. Den vier Arten von Geltungsansprüchen entsprechend werden auch vier voneinander zu unterscheidende Fragen gestellt. Zum Geltungsanspruch auf Verständlichkeit stellt sich die Fragen, z. B.: Wie meinst du das? Was bedeutet das? Antworten darauf nennt man Deutungen. Auf die Wahrheitsfragen antwortet man mit Behauptungen und Erklärungen. Werden die Fragen nach Richtigkeitsanspruch gestellt, muss man ihnen mit Rechtfertigung begegnen. Letztendlich lässt sich der Zweifel an der Wahrhaftigkeit des Gegenübers durch Wendung an Dritte beseitigen.236 Habermas betont, nicht alle vier Geltungsansprüche seien darauf angelegt, diskursiv eingelöst zu werden.237 Von den Geltungsansprüchen, die sich diskursiv einlösen 231 232 233 234 235 236 237

Habermas, Wahrheitstheorien, S. 136–137. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 160, Fn. 33. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 137. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 137. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 137. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 138–139. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 139.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

lassen, sind die Wahrhaftigkeits- und die Verständlichkeitsansprüche abzuheben. Jene „können nur in Handlungszusammenhängen eingelöst werden“,238 diese werden von Habermas als „Bedingungen der Kommunikation“ 239 bezeichnet und nicht zu den in der Kommunikation erhobenen Geltungsansprüchen gerechnet. Somit bleiben die Wahrheits- und Richtigkeitsgeltungsansprüche übrig, die sich als diskursiv einlösbare Geltungsansprüche erweisen. Wie werden diese Geltungsansprüche diskursiv eingelöst? Oder anders gefragt: Wie sieht die „Logik des Diskurses“ 240 aus? Zunächst ist nochmals zu betonen, dass die von Habermas entworfene Diskurstheorie nicht nur zur Lösung der theoretischen Wahrheitsfrage, sondern auch zu der Lösung der praktischen Richtigkeitsfrage dient. „Dann folgt daraus, daß sich richtige Normen ähnlich begründen lassen müssen wie wahre Aussagen.“ 241 Beide Begründungen, und zwar das Praktische und das Theoretische, bedienen sich also der Diskurse mit ähnlicher Struktur. Die Einlösung der Geltungsansprüche in Diskursen soll garantieren können, dass der daraus herbeigeführte Konsensus nicht ein zufälliger Zustand der Übereinstimmung, sondern ein durch die Kraft des besseren Argumentes begründeter Konsensus ist.242 Der begründete Konsensus beruht also auf dem besseren Argument. Es ist aber zu fragen, weshalb ein Argument als besser bezeichnet werden kann. Auf diese Frage ist mit der Logik des Diskurses zu antworten. „Sie untersucht die formalen Eigenschaften von Argumentationszusammenhängen.“ 243 Bei dieser Untersuchung hat Habermas die von Toulmin entwickelte formale Struktur eines Arguments aufgenommen und sie auf theoretische und praktische Diskurse angewendet. Nach Toulmin stellt sich die formale Struktur eines Arguments in dem folgenden (vereinfachten) Schema dar:244 D

C W B

Das Argumentieren fängt mit C (C = conclusion) an. Zunächst wird C als eine Behauptung erhoben. Diese Behauptung lässt sich durch Angabe einer Ursache (D = data) erklären. Diese Erklärung wird durch Einführung einer Schlussregel (W = warrant) als zulässige Deduktion ausgewiesen. Die Plausibilität dieser all238 239 240 241 242 243 244

Habermas, Wahrheitstheorien, S. 139. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 139. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 159. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 144. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 160–161. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 162. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 163.

A. Einzelne Betrachtung

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gemeinen Schlussregel wird schließlich durch den Hinweis (B = backing) gerechtfertigt.245 Wird dieses Schema auf theoretische und praktische Diskurse angewendet, so bekommen wir eine neue Figur, die wie folgt aussieht:246 theoretisch-empirischer Diskurs

praktischer Diskurs

C

Behauptungen

Gebote/Bewertungen

kontroverser Geltungsanspruch

Wahrheit

Richtigkeit/Angemessenheit

vom Opponenten geforderte

Erklärungen

Rechtfertigungen

D

Ursachen (bei Ereignissen) Motive (bei Handlungen)

Gründe

W

Empirische Gleichförmigkeiten, Handlungs-/Bewertungsnormen Gesetzeshypothesen usw. oder -prinzipien

B

Beobachtungen, Befragungsergebnisse, Feststellungen usw.

Angabe von gedeuteten Bedürfnissen (Werten), Folgen, Nebenfolgen usw.

Sowohl in theoretischen als auch in praktischen Diskursen ist die Erklärung oder Rechtfertigung C durch D ein deduktiver Vorgang. Diese Deduktion lässt sich unproblematisch begründen, wenn die Schlussregel W anerkannt werden kann. Diese Regel ist wiederum durch einen Hinweis auf B zu rechtfertigen. Entscheidend ist aber, dass „zwischen B und W keine deduktive Beziehung besteht“.247 „W folgt nicht aus B. Die Kraft des Arguments hängt also von der Akzeptabilität des Übergangs von B zu W ab.“ 248 Dieser Übergang spielt also für die Rationalität der Diskurse als Ganze eine entscheidende Rolle, obwohl die anderen Bestandteile der Diskurse ebenfalls unentbehrlich sind. Die Berechtigung des Übergangs „hat man mit Hilfe des Induktionsprinzips (für die Begründung von nomologischen Hypothesen) und mit Hilfe des Universalisierungsprinzips (für die Begründung von Handlungsnormen) zu erklären versucht. Induktion dient als Brückenprinzip, um den logisch diskontinuierlichen Übergang von einer endlichen Anzahl singulärer Aussagen (Daten) zu einer universellen Aussage (Hypothese) zu rechtfertigen; Universalisierung dient als Brückenprinzip, um den Übergang von deskriptiven Hinweisen (auf Folgen und Nebenfolgen der Normenanwendung für die Erfüllung allgemein akzeptierter Bedürfnisse) zur Norm zu rechtfertigen.“ 249 245 246 247 248 249

Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 163. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 164. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 164. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, S. 148. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 167.

132

Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Die Überzeugungskraft beider Brückenprinzipien versteht sich hingegen nicht von selbst. Beide sehen sich dem Vorwurf ausgesetzt, dass Induktion nur relativ gültige Aussagen rechtfertigen kann, allerdings nicht imstande ist, aus einer endlichen Anzahl singulärer Daten eine allgemeingültige Aussage zu begründen. Man kann z. B. nicht aus der Beobachtung, dass die Sonne bisher jeden Tag im Osten aufging, die allgemeingültige Aussage induzieren, dass die Sonne unbedingt jeden Tag im Osten aufgeht. Mit Kants Worten kann das synthetische Urteil a posteriori, genauer das empirische Urteil, nur relative Gültigkeit besitzen. Ähnlich kann man gegen das Universalisierungsprinzip die Kritik vorbringen, dass sich präskriptive Normen nie durch ein deskriptives Faktum rechtfertigen lassen. Deskriptive Hinweise auf Folgen und Nebenfolgen der Normenanwendung für die Erfüllung allgemein akzeptierter Bedürfnisse sind nicht in der Lage, eine allgemein zu befolgende Norm zu rechtfertigen. Andernfalls geriete man in einen sogenannten naturalischen Fehlschluss. Beide Einwände sind nicht neu. Sie sind aber schwer zu entkräften. Um die Einwände zu entkräften, verwendet Habermas das zu Argumentationszwecken genutzte Sprachsystem. Seiner Meinung nach hängt die Rationalität der Diskurse, insbesondere die Berechtigung des Übergangs von B zu W, mit „der Angemessenheit der zu Argumentationszwecken verwendeten Sprache und des entsprechenden begrifflichen Systems“ 250 zusammen. Ist dieses Sprachsystem für den Argumentationszweck angemessen, so lässt sich der Übergang von B zu W als berechtigt ansehen. Dieses Sprachsystem kann deshalb angemessen sein, da es „kognitive Schemata“ 251 ausdrückt. Diese kognitiven Schemata sind im theoretischen Sprachsystem dadurch gekennzeichnet, dass sie einerseits mit der Erfahrung in Zusammenhang stehen, andererseits aber auch eine von der Erfahrung unabhängige apriorische Geltung besitzen.252 Im praktischen Sprachsystem bilden sich die kognitiven Schemata „gattungsgeschichtlich mit der Evolution der Weltbilder und der Moralsysteme und auf der Ebene der Ontogenese mit der Entwicklung des moralischen Bewußtseins“ 253 heraus. Sie besitzen also eine A-priori-Dimension. Sie werden vor dem Argumentieren, genauer vor der Induktion in theoretischen Diskursen und der Universalisierung in praktischen Diskursen, bereits ausgebildet. Das Argumentieren muss also unter Einbeziehung dieser kognitiven Schemata stattfinden. Sodann bedeuten Induktion und Universalisierung „etwas ziemlich Triviales“.254 Bisher wird lediglich gezeigt, wie ein angemessenes Sprachsystem den Übergang von B zu W als berechtigt darstellt. Habermas betonte aber, dass angemessene Sprachsysteme nur „Bedingungen“ 255 250 251 252 253 254 255

Habermas, Wahrheitstheorien, S. 165. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 167. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 167. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 173. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 167. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 169.

A. Einzelne Betrachtung

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der konsenserzielenden Kraft des Arguments sind. „Die Richtigkeit von Geboten [kann] sowenig wie die Wahrheit von Aussagen auf die Angemessenheit von Begriffen zurückgeführt werden.“ 256 Unter diesen Begriffen sind die Sprachsysteme zu verstehen. Worauf lassen sich aber die Richtigkeit und die Wahrheit zurückführen? Erst die Antwort auf diese Frage kennzeichnet den Kern der Wahrheitstheorie von Habermas.257 Nach Habermas besteht der entscheidende Schritt darin, dass die Angemessenheit des Sprachsystems wiederum selbst Gegenstand der Argumentation sein kann. „Ein argumentativ erzielter Konsensus darf dann, aber nur dann als Wahrheitskriterium angesehen werden, wenn strukturell die Möglichkeit besteht, die jeweilige Begründungssprache, in der Erfahrungen interpretiert werden, zu hinterfragen, zu modifizieren und zu ersetzen.“ 258

Die gleiche Forderung lautet im Zusammenhang der praktischen Diskurse dann, dass „die Beteiligten die Begründungssprache, in der sie ihre Bedürfnisse interpretieren, hinterfragen und revidieren können“.259 Diese Forderung besagt, dass „der Diskurs eine Form haben [muß], die die Revision zunächst gewählter Sprachsysteme erlaubt“.260 Habermas ist der Meinung, dass die Form des theoretischen sowie des praktischen Diskurses eine schrittweise Radikalisierung, d.h. Selbstreflexion des erkennenden wie handelnden Subjekts ermöglichen muss.261 Dabei zeigt sich, dass der Diskurs vier Schritte enthält, welche vier entsprechende Ebenen des Diskurses ausdrücken. Der Diskurs kann nur dann als reflexionsfähig angesehen werden, wenn der „Wechsel der Ebenen der Argumentation“ 262 erlaubt ist. Im theoretischen Diskurs ist der erste Schritt der Übergang von Handlung zu Diskurs durch die Problematisierung der unterstellten Geltungsansprüche, der Eintritt in den Diskurs. Der zweite Schritt besteht in der theoretischen Erklärung des Anspruchs durch Angabe der Argumente innerhalb eines Sprachsystems (theoretischer Diskurs). Im dritten Schritt findet dann eine Modifikation des gewählten Sprachsystems statt, durch welchen die Angemessenheit dieses Sprachsystems gewährleistet werden kann (metatheoretischer Diskurs). Der letzte Schritt besteht im Übergang zu einer Reflexion auf die systematischen Veränderungen der Begründungssprachen.263 Dieser letzte Schritt „führt auf eine Ebene des Diskurses, auf der wir uns mit Hilfe der eigentümlich zirkulären Bewegung rationaler Nachkonstruktionen dessen vergewissern, was als Erkenntnis

256 257 258 259 260 261 262 263

Habermas, Wahrheitstheorien, S. 173. Vgl. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, S. 150. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 171–172. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 173. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 174. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 174–175. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 171. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 174–175.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

gelten soll“.264 Die theoretischen Grundnormen beruhen also letztendlich auf einem praktischen Fundament.265 In analoger Weise lässt sich die Form des praktischen Diskurses ebenfalls durch vier Schritte anzeigen. Dem ersten Schritt geht es um den Übergang von Handlung zu Diskurs durch die Problematisierung der Gebote und Verbote (Eintritt in den Diskurs). Den zweiten Schritt stellt die theoretische Rechtfertigung der Gebote und Verbote durch das Angeben der Argumente (praktischer Diskurs) dar. Im dritten Schritt findet eine Modifikation des gewählten Sprachsystems statt, durch welchen die Angemessenheit dieses Sprachsystems gewährleistet werden kann (metaethischer oder metapolitischer Diskurs). Der letzte Schritt „besteht im Übergang zu einer Reflexion auf die Abhängigkeit unserer Bedürfnisstrukturen vom Stand unseres Wissens und Könnens“.266 Auf dieser Ebene sprengt der praktische Diskurs die Grenzen, weil er von der theoretischen Frage abhängig ist, nämlich „welche Erkenntnis wir wollen können“.267 Bemerkenswert ist, dass die theoretische Frage, was ich wissen kann, und die praktische Frage, was ich tun soll, sich letztlich miteinander kreuzen. Die Frage, was ich wissen kann, lässt sich durch Hinweise auf die A-prioriElemente des Bewusstseins nicht abschließend beantworten. Die konstitutiven Elemente des Erkenntnisgegenstands bestehen also unter anderen auch aus dem durch Diskurs vereinigten praktischen Interesse, nämlich aus dem intersubjektiven Konsens. Die Frage, was ich tun soll, sollte nicht durch eine Wendung zur Transzendenz beantwortet werden. Die Antwort auf diese Frage muss vielmehr die Fähigkeit der Menschen beachten, welche Erkenntnis diese wollen können. Das unentbehrliche Streben der Menschen nach Richtigkeit oder moralischem Leben soll danach auf einen immanenten Bereich beschränkt werden. Daraus lässt sich der Schluss ziehen, dass „die konsenserzielende Kraft des Arguments (. . .) darauf [beruht], daß wir zwischen den verschiedenen Ebenen des Diskurses so oft hin und hergehen können, bis ein Konsens entsteht“.268 „Die Freizügigkeit zwischen den Diskursebenen“ 269 soll also gesichert werden. Nach Habermas kann diese Bedingung nur in der idealen Sprechsituation erfüllt werden. Er nennt eine Sprechsituation ideal, „in der Kommunikationen nicht nur nicht durch äußere kontingente Einwirkungen, sondern auch nicht durch Zwänge behindert werden, die sich aus der Struktur der Kommunikation selbst ergeben“ 270. „Die Kommunikationsstruktur [erzeugt] nur 264 265 266 267 268 269 270

Habermas, Wahrheitstheorien, S. 175 (Kursivdruck im Original). Vgl. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, S. 155. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 175–176. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 176 (Kursivdruck im Original). Habermas, Wahrheitstheorien, S. 176. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 177. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 177.

A. Einzelne Betrachtung

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dann keine Zwänge, wenn für alle Diskursteilnehmer eine symmetrische Verteilung der Chance, Sprechakte zu wählen und auszuführen, gegeben ist“.271

Aus dieser Symmetrieforderung lassen sich die formalen Eigenschaften der idealen Sprechsituation ableiten. Sie stellen sich als folgende vier Bedingungen dar: „1. Alle potentiellen Teilnehmer eines Diskurses müssen die gleiche Chance haben, kommunikative Sprechakte zu verwenden, so daß sie jederzeit Diskurse eröffnen sowie durch Rede und Gegenrede, Frage und Antwort perpetuieren können. 2. Alle Diskursteilnehmer müssen die gleiche Chance haben, Deutungen, Behauptungen, Empfehlungen, Erklärungen und Rechtfertigungen aufzustellen und deren Geltungsanspruch zu problematisieren, zu begründen oder zu widerlegen, so daß keine Vormeinung auf Dauer der Thematisierung und der Kritik entzogen bleibt.“ 272

Diese beiden ersten Bedingungen betrachtet Habermas als trivial. Sie sind deshalb trivial, da sie ermöglichen, dass überhaupt ein Diskurs geführt wird. Dadurch lässt sich jedoch noch nicht vermeiden, dass die Diskursteilnehmer in Wahrheit unter Handlungszwang kommunizieren.273 Dieser unerwünschte Fall kann nur dann verhindert werden, wenn der Diskurs in einem geeigneten Handlungszusammenhang ausgeführt wird. Dafür sind die beiden anderen Bedingungen notwendig: „3. Zum Diskurs sind nur Sprecher zugelassen, die als Handelnde gleiche Chance haben, repräsentative Sprechakte zu verwenden, d.h. ihre Einstellungen, Gefühle und Wünsche zum Ausdruck zu bringen (. . .) 4. Zum Diskurs sind nur Sprecher zugelassen, die als Handelnde die gleiche Chance haben, regulative Sprechakte zu verwenden, d.h. zu befehlen und sich zu widersetzen, zu erlauben und zu verbieten, Versprechen zu geben und abzunehmen, Rechenschaft abzulegen und zu verlangen usf.“ 274

Die durch diese vier Bedingungen ausgezeichnete Kommunikationsstruktur der idealen Sprechsituation „schließt systematische Verzerrungen aus und garantiert insbesondere die Freizügigkeit zwischen Handlung und Diskurs und, innerhalb des Diskurses, zwischen den verschiedenen Diskursebenen“.275 Nur die ideale Sprechsituation vermag jene Forderungen zu erfüllen. Dementsprechend kann auch nicht aller Konsens, sondern nur der aus einer idealen Sprechsituation resultierende Konsens als Kriterium der Wahrheit oder Richtigkeit angesehen werden. Es versteht sich aber von selbst, dass die in Wirklichkeit bestehenden Sprechsituationen nicht immer einer idealen Sprechsituation entspringen können. Daher sind die daraus hervorgegangenen Konsense auch nicht immer durch ausreichende Diskurse eingelöst worden, geschweige denn als Kriterium der Wahrheit 271 272 273 274 275

Habermas, Wahrheitstheorien, S. 177. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 177. Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 177. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 178. Habermas, Wahrheitstheorien, S. 179.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

oder Richtigkeit anzusehen. Sodann stellt sich die Frage, welche Bedeutung der idealen Sprechsituation noch zukommen soll. Habermas gibt zu, dass die ideale Sprechsituation aufgrund der verschiedenen empirischen Beschränkungen nicht hinreichend verwirklicht werden kann. Das soll aber nicht dazu führen, die ideale Sprechsituation als Fiktion anzusehen. Nach Habermas können solche Beschränkungen „durch institutionelle Vorkehrungen entweder kompensiert oder in ihren Auswirkungen auf das deklarierte Ziel einer Gleichverteilung der Chancen, Sprechakte zu verwenden, neutralisiert werden“.276 Die hier genannten institutionellen Vorkehrungen deuten an, dass der ideale Diskurs auf die Institutionen von Recht und Staat angewiesen ist. Auf die Rechts- und Staatstheorie von Habermas ist daher im späteren Verlauf einzugehen. Gegen die ideale Sprechsituation wird weiterhin das Bedenken erhoben, welches Habermas zufolge noch schwerer wiegt, nämlich „ob und wie überhaupt empirisch festgestellt werden kann, wann die Bedingungen einer idealen Sprechsituation erfüllt sind“.277 Man muss die Tatsache akzeptieren, dass dafür „ein externes Kriterium der Beurteilung [fehlt], so daß wir in gegebenen Situationen niemals sicher sein können, ob wir einen Diskurs führen oder ob wir nicht vielmehr unter Handlungszwängen agieren und Scheindiskurse vorführen“.278 Dieser Umstand soll aber nicht zu dem Schluss führen, dass die ideale Sprechsituation überflüssig wäre. Er zeichnet vielmehr den eigenständigen Charakter der idealen Sprechsituation aus. Danach ist diese wie folgt zu erklären: „Die ideale Sprechsituation ist weder ein empirisches Phänomen noch bloßes Konstrukt, sondern eine in Diskursen unvermeidliche, reziprok vorgenommene Unterstellung.“ 279 Als Unterstellung hat sie für den empirischen Diskurs eine konstitutive Bedeutung, so dass „wir mit einem faktisch erzielten Konsens den Anspruch eines vernünftigen Konsenses verbinden dürfen“.280 Auf der anderen Seite kann die ideale Sprechsituation auch als „ein kritischer Maßstab [wirken], an dem jeder faktisch erzielte Konsensus auch in Frage gestellt und daraufhin überprüft werden kann, ob er ein hinreichender Indikator für einen begründeten Konsens ist“.281 Aus dem Umfang der Theorie heraus betrachtet erweist sich die Konsensustheorie der Wahrheit von Habermas als eine einheitliche Theorie. Dies ist deshalb erwähnenswert, da Habermas mit seiner Wahrheitstheorie das Ziel zu erreichen glaubt, sowohl die theoretischen als auch die praktischen Geltungsansprüche begründen zu können. Mit Blick auf ihre Eigenschaften lässt sich die Wahrheitstheorie als eine Theorie der Verfahrens- oder Prozedurbegründung be276 277 278 279 280 281

Habermas, Wahrheitstheorien, Habermas, Wahrheitstheorien, Habermas, Wahrheitstheorien, Habermas, Wahrheitstheorien, Habermas, Wahrheitstheorien, Habermas, Wahrheitstheorien,

S. 179. S. 179. S. 179–180 (Kursivdruck im Original). S. 180. S. 180. S. 180.

A. Einzelne Betrachtung

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trachten. Danach wird in der Begründung keine dem Zweifel entzogene Prämisse vorausgesetzt. Alle Fragen müssen in Diskursen hinterfragt und überprüft werden können. Deshalb wird die Konsensustheorie der Wahrheit nicht selten auch Diskurstheorie genannt. Wird die Diskurstheorie auf die Bereiche von Moral und Recht angewendet, so entstehen die Diskurstheorie der Moral und die des Rechts. Somit stehen die Moral und das Recht auf einem neuen Grund des Diskurses. Die vorliegende Arbeit beschränkt sich vor allem auf die Diskurstheorie des Rechts. 2. Die Diskurstheorie des Rechts Zunächst stellt sich die Frage, was Habermas dazu veranlasste, eine Diskurstheorie bezüglich des Rechts und des Rechtsstaats zu entwickeln. Die Entstehung einer neuen Theorie zielt immer darauf, die alte Theorie entweder zu ersetzen oder zu verbessern und sie somit fortzuentwickeln. Es gilt daher zunächst zu klären, was die alte Theorie ist, welche Thesen sie vertritt und was ihre Schwachstellen sind. Im vorliegenden Zusammenhang lassen sich diese Fragen wie folgt beantworten: Die alte Theorie ist die seit Beginn der Neuzeit herrschende Vernunftrechtstheorie. Diese beruht auf der als ein „subjektive[s] Vermögen“ 282 verstandenen „praktischen Vernunft“.283 Sie glaubt, dass die Einheit der Gesellschaft auf der „Freiheit des Menschen als eines privaten Subjekts“ 284 zurückgeführt werden kann. Diese Theorie sieht sich jedoch zweierlei Herausforderungen gegenüber. Einerseits kann die Vernunftrechtstheorie immer weniger normative Orientierungspunkte finden.285 Andererseits werden die Möglichkeit und die Berechtigung der Normativität der Vernunftrechtstheorie selbst von der Vernunftkritik sowie dem Funktionalismus bedroht.286 Jene Herausforderungen kommen aus dem Inneren der Theorie. Diese erweisen sich als externe Herausforderungen. Habermas’ Diskurstheorie des Rechts zielt nicht auf die Verneinung der Vernunftrechtstheorie, sondern auf deren Verbesserung und Fortentwicklung, da die Diskurstheorie, wie Habermas selbst behauptet, „in Anknüpfung an vernunftrechtliche Fragestellungen“ 287 steht. Habermas glaubt, die Vernunftrechtstheorie dadurch fortentwickeln zu können, dass „an die Stelle der praktischen Vernunft (. . .) die kommunikative [tritt]“.288 Er steht also noch in der Tradition der Vernunftrechtstheorie. Nun versucht er mit seiner Diskurstheorie, das von der Ver282 283 284 285 286 287 288

Habermas, Faktizität und Geltung, S. 15. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 15. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 15. Vgl. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 16–17. Vgl. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 17. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 22. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 17.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

nunftrechtstheorie gegebene „Versprechen einer rechtlichen Selbstorganisation freier und gleicher Bürger unter Bedingungen komplexer Gesellschaft auf neue Weise“ 289 zu erfüllen. Die Vernunftrechtstheorie lieferte ein neues Versprechen, da das vom christlichen Naturrecht geprägte gesamtgesellschaftliche Ethos seit der Neuzeit immer schwächer geworden war. Nach Habermas geht diese Entwicklung auf die „Rationalisierung der Lebenswelt“ 290 zurück. Die früher kritikimmunen einheitlichen Handlungsnormen wurden unter Reflexionsdruck gesetzt, „so daß sie nach und nach von den Aktoren selbst zum Thema gemacht werden“.291 Wenn die einheitlichen Handlungsnormen von den Aktoren selbst kritisch überprüft werden können, führt dies zwangsläufig dazu, dass mehr als zwei miteinander konkurrierende Entwürfe von Handlungsnormen auftreten. Dies resultiert aus dem Umstand, dass unterschiedliche Stellungen der reflexionsfähigen Aktoren zu den Handlungsnormen kaum vermieden werden können. Für das Zusammenleben von Menschen ist es allerdings nach wie vor notwendig, dass menschliche Handlungen an den kollektiv verbindlichen Handlungsnormen zu orientieren sind. Nach dem Zerfall des alten gesamtgesellschaftlichen Ethos musste ein neues mit Blick auf die neue Situation an die Stelle des alten Ethos gesetzt werden. Aufgrund der Tatsache, dass die reflexionsfähigen Aktoren stets anderer Meinung zu den Handlungsnormen der anderen Ansicht sind, ist es für die Geltung der Handlungsnormen notwendig, die verschiedenen Meinungen der Aktoren zu respektieren, sofern sie gemeingültige Geltung haben wollen. Die Geltung der Handlungsnormen hängt somit von der Zustimmung der Aktoren ab. Es kommt ferner darauf an, die Bedingungen zu schaffen, unter denen die Aktoren dem Geltungsanspruch der Handlungsnormen zustimmen können. Das ist die Aufgabe, die Habermas mit der Diskurstheorie erfüllen zu können glaubt. Die Möglichkeiten und die Notwendigkeit der Diskurstheorie für diese Aufgabe betonte Habermas wie folgt: „In dem Maße, wie sich kollektive Identitäten nur noch in der zerbrechlichen, dynamischen und zerfaserten Gestalt eines solchen dezentrierten öffentlichen Bewußtseins ausbilden können, werden ethisch-politische Diskurse, die in die Tiefe reichen, sowohl möglich wie auch unvermeidlich.“ 292

In den Diskursen lassen sich die Geltungsansprüche nur durch Argumentation begründen. „Ohne Rückendeckung durch kritikfeste religiöse oder metaphysische Weltbilder sind praktische Orientierungen letztlich nur noch aus Argumentation, d.h. aus den Reflexionsformen kommunikativen Handelns selber zu ge-

289 290 291 292

Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität

und Geltung, S. 22. und Geltung, S. 124. und Geltung, S. 124. und Geltung, S. 126 (Kursivdruck im Original).

A. Einzelne Betrachtung

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winnen.“ 293 Die folgende Untersuchung widmet sich zwei Fragen: Zunächst ist zu erklären, was die Rechtsnorm aus der Sicht der Diskurstheorie bedeutet. Danach ist auf die Frage einzugehen, wie die derart verstandene Rechtsnorm zu Tage tritt. Habermas betonte mehrmals, dass wir heute in einer nachmetaphysischen Welt leben. Die Konsensustheorie der Wahrheit oder die Diskurstheorie ist eine Reaktion auf die Problematik einer solchen Welt. Im Vergleich hierzu wird die Rechtsnorm in der vorangegangenen metaphysischen Zeit als Abbild des religiösen oder metaphysischen Weltbildes verstanden. Die Rechtnorm ist daher gültig, da sie dieses Weltbild repräsentiert. Die Geltung der Rechtnorm lässt sich auf einen transzendenten Grund zurückführen. Hinter diesem Verständnis der Rechtsnorm steht ein entsprechendes Verständnis der Wahrheit. Es sollte eine Korrespondenztheorie der Wahrheit sein. Dem Übergang von metaphysischer Zeit zu nachmetaphysischer Zeit entsprechend entwickelte Habermas die Konsensustheorie der Wahrheit. Danach liegt die Wahrheit der Aussage nicht in der Korrespondenz mit den Gegenständen, sondern in den in Diskursen gewonnenen Konsensus der Diskursteilnehmer. Wird ein solches Verständnis von Wahrheit oder Richtigkeit auf den Bereich des Rechts angewendet, lässt sich der Schluss ziehen, dass die Rechtnorm nicht deshalb gültig ist, weil sie das metaphysische Weltbild repräsentiert, sondern vielmehr weil sie die Zustimmung aller Rechtssubjekte finden kann. „Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten.“ 294 Rationale Diskurse spielen also für die Geltung der Rechtsnorm eine entscheidende Rolle. Sie sollten möglich machen können, dass „die Rechtsgenossen prüfen können [müssen], ob eine strittige Norm die Zustimmung aller möglicherweise Betroffenen findet oder finden könnte“.295 Nicht irgendeine Zustimmung kann als berechtigt betrachtet werden, für den Geltungsanspruch der Rechtnorm die solide Basis zu schaffen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass sich die Zustimmung wegen der Wirkung der verschiedenen Drucksituationen in der Tat nur als ein strategischer Kompromiss oder eine Scheinzustimmung erweist. Die in solcher Weise zustande gekommene Zustimmung sollte nicht als normative Grundlage für die Geltung der Rechtsnorm anerkennt werden. Nur der aus rationalen Diskursen gewonnenen Zustimmung sollte jene Berechtigung zugeschrieben werden. Somit geht die Untersuchung zu der zweiten Frage über. Es handelt sich hierbei um diejenigen Kommunikationsbedingungen, unter denen Diskurse rational stattfinden können. Mit der Diskurstheorie des Rechts möchte Habermas das Spannungsverhältnis zwischen privater Autonomie und öffentlicher Autonomie, zwischen Menschenrechten und Volkssouveränität überwinden, um dadurch „die 293 294 295

Habermas, Faktizität und Geltung, S. 127. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 138. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 134.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Idee der Selbstgesetzgebung von Bürgern“ 296 verwirklichen zu können. Nach dieser Idee sollen „sich diejenigen, die als Adressaten dem Recht unterworfen sind, zugleich als Autoren des Rechts verstehen können“.297 Diejenige Aufgabe, d. h. die Gewährleistung der Kommunikationsbedingungen der rationalen Diskurse sowie die Verwirklichung der Idee der Selbstgesetzgebung von Bürgern, lässt sich Habermas zufolge durch ein System der Rechte erfüllen. Es besteht aus folgenden Grundrechten. „(1) Grundrechte, die sich aus der politisch autonomen Ausgestaltung des Rechts auf das größtmögliche Maß gleicher subjektiver Handlungsfreiheiten ergeben. Diese Rechte fordern als notwendige Korrelate: (2) Grundrechte, die sich aus der politisch autonomen Ausgestaltung des Status eines Mitgliedes in einer freiwilligen Assoziation von Rechtsgenossen ergeben; (3) Grundrechte, die sich unmittelbar aus der Einklagbarkeit von Rechten und der politisch autonomen Ausgestaltung des individuellen Rechtsschutzes ergeben.“ 298

Diese drei Gruppen von Grundrechten dienen insgesamt dazu, die private Autonomie von Rechtssubjekten zu gewährleisten. Mit diesen Grundrechten wird den Rechtssubjekten die Möglichkeit eingeräumt, die Rechtnorm in Diskurse hineinzuziehen und dort ihre Geltung zu überprüfen. Gemäß der ersten Gruppe von Grundrechten sind „nur diejenigen Regelungen (. . .) legitim, die dieser Bedingung der Kompatibilität der Rechte eines jeden mit den gleichen Rechten aller genügen“.299 Diese Kompatibilität lässt sich erst schaffen, wenn die subjektiven Rechte auf Handlungsfreiheit auf alle Rechtssubjekte legitim verteilt worden sind. Jedoch ist „mit diesen Rechten (. . .) der Rechtscode noch nicht vollständig institutionalisiert“.300 Für die Institutionalisierung bedarf es der anderen zwei Gruppen von Grundrechten. Durch die zweite Gruppe von Grundrechten beschränkt sich das subjektive Recht der Handlungsfreiheit auf die Rechtssubjekte in einer konkreten Gesellschaft. Mit anderen Worten kommen diese Grundrechte nur den Angehörigen eines bestimmten Staates zu. „Aus der Anwendung des Diskursprinzips ergibt sich, daß jeder vor der einseitigen Aberkennung der Angehörigkeitsrechte geschützt sein, aber das Recht haben muß, auf den Status eines Angehörigen zu verzichten.“ 301

Die Angehörigen einer Gesellschaft sollen also an den Diskursen teilnehmen können, aber nicht müssen. Die dritte Gruppe von Grundrechte, die der Institutionalisierung der subjektiven Handlungsfreiheit dient, ist „die Garantie der Rechtswege, auf denen jede Person, die sich in ihren Rechten beeinträchtigt fühlt, ihre 296 297 298 299 300 301

Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität

und Geltung, S. 153 (Kursivdruck im Original). und Geltung, S. 153. und Geltung, S. 155–156 (Kursivdruck im Original). und Geltung, S. 157. und Geltung, S. 157. und Geltung, S. 158.

A. Einzelne Betrachtung

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Ansprüche geltend machen kann“.302 Diese Justizgrundrechte sind für rationale Diskurse deshalb auch konstitutiv, weil sie „allen Personen den gleichen Rechtsschutz, einen gleichen Anspruch auf rechtliches Gehör, Rechtsanwendungsgleichheit, also Gleichbehandlung vor dem Gesetz, usw. sichern“.303 Die Bedeutsamkeit dieser Grundrechte lässt sich mit einem Satz ausdrücken: „Es gibt kein legitimes Recht ohne diese Rechte.“ 304 Sie sind also unentbehrlich, jedoch nicht als hinreichende Bedingung für das legitime Recht zu verstehen, da sie nicht besagen, wie das legitime Recht gesetzt worden ist. Sie gewährleisten lediglich die private Autonomie der Rechtssubjekte. Um die öffentliche Autonomie sowie die Idee der Selbstgesetzgebung von Bürgern zu verwirklichen, bedarf es noch der zwei anderen Gruppen von Grundrechten, und zwar der „(4) Grundrechte auf die chancengleiche Teilnahme an Prozessen der Meinungs- und Willensbildung, worin Bürger ihre politische Autonomie ausüben und wodurch sie legitimes Recht setzen. (. . .) (5) Grundrechte auf die Gewährung von Lebensbedingungen, die in dem Maße sozial, technisch und ökologisch gesichert sind, wie dies für eine chancengleiche Nutzung der (1) bis (4) genannten bürgerlichen Rechte unter gegebenen Verhältnissen jeweils notwendig ist.“ 305

Für das Verständnis der vierten Gruppe von Grundrechten ist ein Perspektivwechsel notwendig. Hierbei bedarf es anstatt der früher angenommenen äußerlichen Perspektive einer inneren Perspektive. Aus der inneren Perspektive betrachtet treten die Rechtssubjekte nicht mehr als Adressaten des Rechts, sondern als Autoren des Rechts auf. „Die Idee der Selbstgesetzgebung muß sich im Medium des Rechts selbst Geltung verschaffen. Deshalb müssen die Bedingungen, unter denen die Bürger im Lichte des Diskursprinzips beurteilen können, ob das Recht, das sie setzen, legitimes Recht ist, ihrerseits rechtlich garantiert werden. Dem dienen die politischen Grundrechte auf Teilnahme an den Meinungs- und Willensbildungsprozessen des Gesetzgebers.“ 306

Wie die anderen Gruppen von Grundrechten lassen sich die politischen Teilnahmerechte ebenfalls aus dem Diskursprinzip begründen. „Gemäß dem Diskursprinzip dürfen genau die Normen Geltung beanspruchen, die die Zustimmung aller potentiell Betroffenen finden könnten, sofern diese überhaupt an rationalen Diskursen teilnehmen. Die gesuchten politischen Rechte müssen daher die Teilnahme an allen gesetzgebungsrelevanten Beratungs- und Entscheidungsprozessen in der Weise gewährleisten, daß darin die kommunikative Freiheit eines jeden,

302 303 304 305 306

Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität Habermas, Faktizität

und Geltung, S. 158. und Geltung, S. 159. und Geltung, S. 159. und Geltung, S. 156–157. und Geltung, S. 160.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

zu kritisierbaren Geltungsansprüchen Stellung zu nehmen, gleichmäßig zum Zuge kommen kann.“ 307

Die bisher erwähnten vier Gruppen von Grundrechten lassen sich Habermas zufolge aus dem Diskursprinzip absolut begründen. Die letzte Gruppe lässt sich aus dem Diskursprinzip nur relativ begründen, da sie soziale Grundrechte enthält.308 Mithilfe dieses aus dem Diskursprinzip abgeleiteten Systems von Rechten wird es Habermas zufolge möglich, die private Autonomie und die öffentliche Autonomie sowie Menschenrechte und Volkssouveränität in ein wechselseitiges Ergänzungsverhältnis zu bringen. Dadurch kann man auf eine zwangfreie Herrschaft hoffen. Habermas’ Diskurstheorie des Rechts ist ein Versuch, in einer nachmetaphysischen Epoche, in der das von allen anerkannte gesamtgesellschaftliche Ethos nicht mehr vorhanden ist, eine neue normative Grundlage für die soziale Integration aufzubauen. Diese neue Grundlage kann nicht mehr substanziell sein. Sie muss sich mit dem Verfahren, und zwar den kommunikativen Bedingungen für rationale Diskurse, begnügen. Die Diskurstheorie ist nicht im Stande, auf die Fragen nach dem, was wir tun sollen, eine substantielle Antwort zu liefern. Sie kann uns nur lehren, wie eine Antwort auf die Frage, was wir tun sollen, herauszufinden ist. Es ist schwer zu entscheiden, ob die Diskurstheorie die beste Theorie für diese praktische Frage ist. Hier lässt sich nur feststellen, dass die Diskurstheorie ein ernster Versuch ist, dem heutigen menschlichen Geisteszustand entsprechend die Idee des traditionalen Vernunftrechts weitestgehend in die Wirklichkeit umzusetzen.

B. Systematische Darstellung Am Anfang dieses Kapitels wird die These vertreten, dass jede Repräsentationstheorie eine bestimmte Einordnung der drei Dimensionen von Volk, Souverän und Individuum darstellt. Die verschiedenen Einordnungen erweisen sich jeweils als eine bestimmte Antwort auf die Frage, was und wie repräsentiert worden ist. Den verschiedenen Antworten entsprechend lassen sich verschiedene Typen von Repräsentation herausarbeiten. Bevor ich auf die Typisierung der Repräsentation eingehe, möchte ich zunächst die drei Dimensionen etwas genauer erläutern.

I. Die drei Dimensionen der Problematik des Zusammenlebens Die drei Dimensionen, die hier hervorgehoben worden sind, ergeben sich nicht aus einer beliebigen Gedankenkonstruktion.309 Sie lassen sich vielmehr auf die 307 308

Habermas, Faktizität und Geltung, S. 161. Vgl. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 157.

B. Systematische Darstellung

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Natur der Sache selbst zurückführen. Mit der Natur der Sache ist im vorliegenden Zusammenhang die spezifische Problematik des menschlichen Zusammenlebens gemeint. Es versteht sich von selbst, dass jede Gemeinschaft oder Gesellschaft aus einzelnen Personen besteht. Die einzelnen Personen dienen jedem Zusammenleben als empirische Basis. Sie bilden somit die empirische Dimension des menschlichen Zusammenlebens. Allerdings reicht bloß die Versammlung von empirischen Personen noch nicht aus, ein Zusammenleben zu stiften. Dafür bedarf es einer kollektiv verbindlichen Kraft. Erst mithilfe dieser Kraft lassen sich die verstreuten einzelnen Individuen im gemeinsamen Leben zusammensetzen. Diese Kraft drückt sich in der Regel in kollektiv verbindlichen Handlungsnormen aus. Somit gewinnt das menschliche Zusammenleben die zweite, und zwar normative Dimension. Es gibt bisher kaum eine Gesellschaft, in der sich die kollektiv verbindliche Kraft damit begnügen würde, sich als nackte faktische Kraft zu verstehen. Hingegen wendet sie sich immer an etwas Höheres, um daraus eine Legitimationsbasis für die Ausübung der faktischen Kraft zu gewinnen. Dieser höhere Anknüpfungspunkt kann sowohl transzendent als auch immanent sein. Vorbehaltlich des Unterschieds zwischen beiden lässt sich dieser höhere Anknüpfungspunkt als die ideelle Dimension des menschlichen Zusammenlebens betrachten. Diese drei Dimensionen können, wie gesagt, in verschiedener Weise eingeordnet werden. Die unterschiedliche Einordnungsweise ist auf das unterschiedliche Verständnis des menschlichen Zusammenseins selbst zurückzuführen. 1. Ideelle Dimension In der abendländischen Geschichte ist seit Plato schon im menschlichen Bewusstsein der Gedanke zum Ausdruck gebracht worden, dass außer der phänomenalen Welt, in der wir leben, noch eine ideelle Welt besteht. Dieser dualistische Gedanke drückt einerseits das Bewusstsein der Imperfektibilität der menschlichen Daseinsweise aus. Anderseits veranlasst er gerade deswegen den Menschen dazu, kontinuierlich nach Perfektibilität zu streben. Dieses Anstreben lässt sich deutlich erkennen, wenn man Fragen stellt, wie z. B.: Was ist die beste Polis? Was ist Gerechtigkeit? Auf solche Fragen kann es vielleicht keine von allen ge309 Ich versuche hier, aus dem Denkschema von Kant die drei Dimensionen der Problematik des Zusammenlebens abzuleiten. Bei diesem Versuch gehe ich davon aus, dass Kant die Denkstruktur der Moderne am deutlichsten dargestellt hat. In seiner Erkenntniskritik hat Kant drei Ebenen des menschlichen Erkenntnisvermögens unterschieden, nämlich Anschauung, Verstand und Vernunft. Kants große Leistung besteht darin, dass er den berechtigten Bereich der Erkenntnis auf die Ebenen von Anschauung und Verstand beschränkt und gleichzeitig die Vernunft nicht einfach verneint, sondern ihr mithilfe des Gedankens von regulativen Ideen einen geeigneten Platz geschaffen hat. Aus Kants Erkenntniskritik lässt sich der Schluss ziehen, dass man einerseits im empirischen Bereich bleiben muss und anderseits nicht darauf verzichten soll, sich auf den ideellen Bereich zu beziehen. Wichtig ist hierbei, die Grenze zwischen verschiedenen Erkenntnisebenen zu beachten und nicht sie zu überschreiten sich anzumaßen.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

teilte Antwort geben. Jedoch drückt die Fragestellung selbst schon die Bereitschaft des Menschen aus, an der höheren und perfekten Ordnung teilzunehmen. Dadurch wird eine ideelle Dimension in das menschliche Zusammenleben einbezogen. Im Mittelalter herrscht eine durch göttliche Offenbarung gestiftete einheitliche Gesellschaftsordnung. Das irdische menschliche Leben wird im mittelalterlichen Ordnungsmodell völlig von der transzendenten göttlichen Welt absorbiert. Die seit Beginn der Neuzeit nach und nach sich durchgesetzt habende Aufklärung und Säkularisierung lässt sich als derjenige Prozess verstehen, in dem das Gewicht des Einflusses der Transzendenz auf das menschliche Zusammenleben unaufhörlich absank. Comte hat, wie bekannt, diesen Prozess in drei Phasen eingeteilt, nämlich die von Religion geprägte kindliche Phase, die durch Metaphysik bezeichnete jugendhafte Phase, und die zuletzt im Positivismus vollendete männliche Phase. In ähnlicher Weise hat Weber die Entwicklung als Prozess der Rationalisierung begriffen. Somit geraten die Menschen in eine Situation, in der sie entscheiden müssen, entweder auf den transzendentalen Anknüpfungspunkt endgültig zu verzichten, oder den Bezug zur Transzendenz wieder aufzunehmen, oder im Hinblick auf den veränderten menschlichen Geistzustand eine neue ideelle Dimension herauszufinden und diese in das menschliche Zusammenleben integrieren. Aus den verschiedenen Entscheidungen lässt sich je ein spezifischer Typ von Repräsentation herausarbeiten. Darauf ist unten ausführlich einzugehen. 2. Normative Dimension Die Entwicklungslinie des ideellen Anknüpfungspunkts sowie die notwendige Entscheidung über die oben genannten drei Optionen lassen sich besser verstehen, wenn man die Eigenschaft der normativen Dimension, nämlich der kollektiven verbindlichen Kraft, in Betracht zieht. Unter der kollektiven verbindlichen Kraft ist im Kontext der vorliegenden Arbeit nicht irgendeine in der Geschichte auftretende Kraft zu verstehen. Gemeint ist der oben in Kapitel 3 geschilderte moderne Staat. Die Entstehung des modernen Staats bezeichnet im Bereich der politischen Ordnung des Zusammenlebens den Wendepunkt des Prozesses der Säkularisierung oder den Höhepunkt des Prozesses der Rationalisierung in Webers Sinne. Der aus dem konfessionellen Bürgerkrieg hervorgetretene moderne Staat bedeutet vor allem eine solche Institution, die das Monopol auf die legitime Ausübung der Gewalt hat. Dieses neu entstandene Machtmonopol muss sich auf neuer Grundlage aufbauen lassen. Hobbes hat gezeigt, wie auf der Grundlage des natürlichen Individuums und auf dem Prinzip der natürlichen Rechte von Anfang an eine politische Gesellschaft gegründet und begründet werden kann. Er bemüht sich in der damaligen Zeitsituation vor allem darum, eine Ordnung überhaupt wieder herzustellen. Dafür wird es notwendig, die neue begründete politische Gesellschaft zunächst zu organisieren und sie handlungsfähig zu machen. Erst nach der Entstehung des Souveräns, und zwar des Repräsentanten in Hobbes’ Sinne,

B. Systematische Darstellung

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kommt der politischen Gesellschaft Handlungsfähigkeit zu. Die politische Gesellschaft muss mithilfe der Repräsentation ihre existenzielle Form bekommen können. Der moderne Staat bezeichnet also zunächst einen auf neue Weise geschaffenen organisierten Zustand des menschlichen Zusammenlebens. Er kann sich damit begnügen, den formellen Frieden zu stiften und zu gewährleisten. Nach der Durchsetzung des Volkssouveränitätsprinzips in der Geschichte muss sich die Legitimation der Staatgewaltenausübung auf der Autorität des Volks aufbauen. Dadurch kommen neue Spannungen zutage. Wie Kant gezeigt hat, kann der Wille des Repräsentanten, obwohl der legale Widerstand streng verboten sein soll, deshalb nicht vorbehaltlos mit dem des Volks gleichgesetzt werden. Die Schwierigkeit liegt aber gerade darin, dass das Volk als der originale Souverän nicht selbst handeln und seinen Willen ausdrücken kann. Daher kommt alles darauf an, auszulegen, was der Volkswille ist. 3. Empirische Dimension Es versteht sich von selbst, dass jede Gesellschaft aus einzelnen Personen besteht. Diese Tatsache soll aber nicht zu dem Schluss führen, dass das Individuum bloß als physisches Material und biologischer Organismus behandelt werden könne. Der Prozess der Rationalität in Webers Sinne lässt sich als diejenige Entwicklung verstehen, in der das Individuum immer mehr Autonomie gewonnen hat. Die Trennung der Politik von der Religion bezeichnet den ersten Schritt zur Autonomie. Die Autonomie der Politik drückt sich institutionell zunächst in der Form des absoluten Staats aus. Der Souverän, und zwar der Monarch, übt ausschließlich die politische Autonomie aus. Die Individuen, und zwar die unter ihm lebenden Untertanen, genießen vor allem nur private Autonomie. Diese private Autonomie stellt sich als ein von der Staatsgewalt unantastbarer Bereich dar. Nach der Durchsetzung des Volkssouveränitätsprinzips ist ein Schritt nach vorne gemacht worden. Die Stellung des Individuums beschränkt sich nicht mehr auf den Adressaten des Rechts mit bloß privater Autonomie. Die Volkssouveränität enthält den immanenten Anspruch, das Individuum gleichzeitig als öffentlich autonomes Subjekt anzuerkennen. Danach soll dem Individuum nicht nur ein freier Bereich zugeschrieben werden. Ihm soll vielmehr noch die Chance zukommen, am Prozess der Volkswillensbildung teilzunehmen. Die konkreten Individuen sollen also nicht von dem abstrakten Volksbegriff völlig absorbiert werden. Das Volkssouveränitätsprinzip muss sich umgekehrt in institutioneller Form konkretisieren und umsetzen lassen. Die politischen Teilnahmerechte des Bürgers erweisen sich als eine der institutionellen Formen der Volkssouveränität. Die private Autonomie, wie sie Habermas vertritt, steht der öffentlichen Autonomie nicht entgegen. Umgekehrt gilt das auch. Beide stehen nach Habermas’ Meinung in der Tat in einer wechselseitigen Ergänzungsbeziehung. Nur so können die in den Menschenrechten ausgedrückte Idee der privaten Autonomie und die im Volks-

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souveränitätsprinzip enthaltene Idee der öffentlichen Autonomie gleichzeitig verwirklicht werden. Dem Individuum kommt somit nicht eine symbolische, sondern eine entscheidende Bedeutung für die Willensbildung zu. 4. Zwei Einordnungslinien der drei Dimensionen Die These ist schon vertreten worden, dass jede Repräsentationstheorie eine bestimmte Einordnung der drei Dimensionen darstelle. Der Repräsentation geht es darum, dass der Repräsentant behauptet, etwas zu repräsentieren. Der Repräsentant tritt immer als die normative Dimension auf. Nur das Subjekt, das die Staatsgewalt ausübt, fühlt sich genötigt, sich als Repräsentant von etwas zu behaupten, um daraus seine Legitimationsbasis zu beziehen. Es stellt sich dann die Frage, was dieses Etwas ist, das repräsentiert werden kann. Dafür bleiben nur noch die anderen zwei Dimensionen übrig, die als das Repräsentierte möglich sein können. Das heißt, dass dem Repräsentanten nur zwei Bewegungsrichtungen zur Verfügung stehen. Er kann nur behaupten, entweder nach oben etwas Ideelles oder nach unten etwas Empirisches zu repräsentieren. Etwas Empirisches zu repräsentieren scheint vielleicht eine problematische oder irreführende These zu sein. Zu ihrer Klärung kann die folgende Erläuterung beitragen. Diesen zwei Richtungen entsprechend lassen sich zwei Einordnungslinien der drei Dimensionen herausbilden. Eine Linie läuft von oben nach unten. Demgegenüber läuft die andere Linie von unten nach oben. Man kann sich hier mit dieser allgemeinen Feststellung begnügen. Die zwei nach verschiedenen Richtungen laufenden Linien können als eine Anleitung dafür dienen, die in den verschiedenen Einordnungen der drei Dimensionen sich ausdrückenden unterschiedlichen Repräsentationsvorstellungen zu typisieren.

II. Die drei Typen der Repräsentation Die Typisierung der Repräsentation beruht auf den oben ausgeführten einzelnen Betrachtungen. Jedoch entsprechen die Typen der Repräsentation nicht haargenau den einzelnen Betrachtungen. Der vorliegenden Arbeit geht es vor allem um das Herausarbeiten der verschiedenen Repräsentationstypen. Sie zielt weder auf die bloße Wiederholung der Repräsentationsgedanken der oben behandelten Autoren noch auf die Auseinandersetzung mit ihren Gedanken oder auf die Weiterentwicklung ihrer Gedanken. Deshalb ist es bei der folgenden Typisierungsarbeit sowohl möglich als auch notwendig, zum Teil von den als Basis behandelten Gedanken der einzelnen Autoren abzuweichen. Wie gesagt, stellt jede Repräsentationsvorstellung eine bestimmte Einordnungsweise der oben genannten drei Dimensionen dar. Deshalb lässt sich die Typisierungsarbeit vor allem von den Einordnungsweisen anleiten, insbesondere von den oben geführten zwei Einordnungslinien. Jeder herausgearbeitete Typ der

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Repräsentation soll auf die zwei Fragen jeweils eine Antwort liefern können. Die erste Frage lautet: Was wird repräsentiert? Die zweite Frage ist: Wie wird es repräsentiert? Die Antwort auf die erste Frage muss nicht unbedingt positiv sein. Eine derartige Antwort, wie z. B. dass nichts repräsentiert wird, gilt auch als eine berechtigte Antwort. Dieser Sachverhalt geht in der Tat darauf zurück, dass mit dem Sprachgebrauch des Repräsentationsbegriffs bei verschiedenen Autoren nicht immer dasselbe gemeint ist. Vorbehaltlich solcher Unterschiede bei der Definition des Begriffs kann man sich aber doch vorstellen, dass hinter dem Repräsentationsphänomen das allgemeine Problem des menschlichen Zusammenlebens steht, nämlich das Problem der Willensbildung und das der sozialen Integration. Man kann den auf bestimmte Weise verstandenen Repräsentationsbegriff ablehnen. Jedoch kann niemand das Willensbildungsproblem und die Integrationsfrage übersehen. 1. Dezisionistische Repräsentation Die von Schmitt und Leibholz vertretene Repräsentationstheorie kann als dezisionistische Repräsentation typisiert werden. Der Name des Typs richtet sich nach der oben erwähnten zweiten Frage, nämlich, wie das Repräsentierte repräsentiert wird. Aus der jenem Namen sich verdankenden Andeutung lässt sich diese Frage so beantworten: durch Entscheidung. Die erste Frage, also die danach, was repräsentiert wird, bleibt aber noch offen. Die Antwort auf diese Frage lässt sich jedoch nicht so einfach auf ein Wort reduzieren, wenn dieses Wort sich nicht in einer leeren Form verlaufen möchte. Wie oben bei der Behandlung der Repräsentationsgedanken beider Autoren gezeigt, wenden sie sich, wenn sie mit der Frage der Bestimmung des Repräsentierten konfrontiert werden, an solche noch sehr abstrakten und allgemeinen Begriffe wie z. B.: Idee, unsichtbares Sein, Wert, etwas nicht real Präsentes, Volk usw. Bei allen diesen Ausdrücken kann man sich aber immer noch nicht klar vorstellen, was genau damit gemeint ist. Diese Situation ist darauf zurückzuführen, dass es jenen Ausdrücken um diejenigen Begriffe geht, denen sehr schwer eine positive inhaltliche Bestimmung zu geben ist. Deshalb kommt es hierbei nicht darauf an, eine inhaltsreiche Antwort zu geben, sondern darauf, anzudeuten, welche Denkrichtungen für eine solche Frage es gibt. Tritt die Repräsentationsfrage im Zusammenhang des menschlichen Zusammenlebens auf, handelt es sich immer um solche Fragen, z. B.: Wie sollen wir leben? Was ist eine gute Ordnung für das Zusammenleben? Der Antwort auf solche Fragen geht es um die oben genannte bestimmte Einordnung der drei Dimensionen. Dafür steht, wie oben erwähnt, unter anderem eine von oben nach unten laufende Einordnungslinie sowie Denkrichtung zur Verfügung. Eine so geprägte Denkrichtung kann man als transzendente Repräsentation310 betrachten. Danach 310

Vgl. Voegelin, Die Neue Wissenschaft der Politik (2004).

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ist das, was repräsentiert wird, die Transzendenz oder, genauer gesagt, der göttliche Wille. Die Transzendenz, als die ideelle Dimension, lässt sich vom Himmel herab verwirklichen. Die anderen zwei Dimensionen, und zwar der Staat und das Individuum, können nur in der transzendenten Ordnung ihren Lebenssinn und ihre Bedeutung erhalten. Manche haben Carl Schmitt als einen Vertreter dieser Denkrichtung betrachtet.311 Über die Beurteilung von Schmitts Gedanken kann es noch andere Meinungen geben.312 Dieser Streit selbst interessiert mich hier nicht. Der vorliegenden Arbeit geht es vor allem darum, die transzendente Repräsentation als einen Typ zu beschreiben und Carl Schmitt als ein Beispiel zu betrachten. Die Transzendenz ist eine Antwort auf die Frage, was repräsentiert wird. Aber warum muss diese Frage überhaupt gestellt werden? Warum erachtet Schmitt es für notwendig, die Repräsentationsfrage zu stellen? Die Antwort lautet: Der Repräsentationsfrage geht es am Ende um die Frage nach dem richtigen oder guten Leben. Im Kapitel 3 haben wir schon aufgezeigt, dass der aus dem konfessionellen Bürgerkrieg hervorgetretene moderne Staat eine neue friedliche Ordnung erfolgreich eingerichtet hat. Eine Ordnung des menschlichen Zusammenlebens ist somit schon vorhanden. Ist das Leben in dieser Ordnung nicht schon richtig und gut? Warum erachtet Schmitt es noch für dringlich, die Frage nach dem Richtigen und Guten zu stellen? Er verhält sich deshalb so, weil seiner Meinung nach gerade diese neu eingerichtete Ordnung die immanente Tendenz hat, die Frage nach dem richtigen Leben beiseite zu schieben. Diese Tendenz, wenn sie nicht verhindert wird, könnte am Ende dazu führen, den Staat in einen großen Betrieb313 zu verwandeln. „Wenn der Mensch darauf verzichtet, die Frage nach dem Richtigen zu stellen (. . .), so verzichtet er darauf, ein Mensch zu sein.“ 314 Das Streben nach dem Richtigen sollte also ein unentbehrlicher Bestandteil des menschlichen Zusammenlebens sein. Woran kann sich das Streben nach dem richtigen Leben orientieren? Dafür können verschiedene Orientierungen zur Verfügung stehen. Schmitt wendet sich an die Politische Theologie.315 „Die Politische Theologie setzt den Glauben an die Wahrheit der Offenbarung aus. Sie ordnet ihr alles unter, und sie führt alles auf sie zurück.“ 316 Der Maßstab des richtigen Lebens ist also die Wahrheit der Offenbarung. Der menschlichen Ordnung geht eine transzendente Ordnung voraus. Wie kann man sich aber über die Wahrheit der Offenbarung informieren? 311 Vgl. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“ (1998); Meier, Die Lehre Carl Schmitts (2009); Heimes, Politik und Transzendenz (2009). 312 Löwith, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt, in: ders., Gesammelte Abhandlungen (1969), S. 93–126. 313 Vgl. oben, Kapitel 4. A. II. 2. 314 Strauss, Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, in: Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, S. 121. 315 Vgl. Strauss, S. 85. 316 Meier, Die Lehre Carl Schmitts, S. 40.

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Für Schmitt ist die Antwort klar und deutlich. Die Wahrheit der Offenbarung lässt sich überhaupt nicht durch menschliche Vernunft erreichen. Der einzige Weg dazu kann nur der Glauben sein. Wird eine transzendente Ordnung vorausgesetzt und als die Orientierung des irdischen Lebens angesehen, gehen wir zum zweiten Schritt über, nämlich der Umsetzung der transzendenten Ordnung in das irdische Leben. Jedoch kann niemand klar beschreiben, wie die transzendente Ordnung genau aussieht. Könnte jemand das tun, würde das Einrichten der irdischen Lebensordnung dann so einfach sein, wie man einen Pudding nach Rezept kocht. Die Schwierigkeit liegt darin, dass es keine Übergangszone gibt, durch die man von einem Bereich mit voller Sicherheit in den anderen eintreten könnte. Beide Ordnungen, die transzendente und die irdische, befinden sich in je eigenen Bereichen, zwischen denen keine direkte Verbindung besteht. Man kann die irdische Lebensordnung nicht direkt aus der transzendenten Ordnung ableiten. Der einzige Weg, durch den jene sich an diese anpasst, ist nach Schmitt die Entscheidung. Der Repräsentant hat durch die Entscheidung das unsichtbare Sein sichtbar gemacht. Auf der Seite der Transzendenz ist davon die Rede, dass sie durch die Entscheidung in der irdischen Welt verwirklicht worden sei. Auf der Seite der irdischen Ordnung lässt sich davon sprechen, dass sie sich durch die Entscheidung des Repräsentanten an die transzendente Ordnung anpasse. Die Entscheidung erweist sich somit als der äußere Mechanismus, durch den die beiden Ordnungen sich miteinander vermitteln lassen. Hängt die Verwirklichung der transzendenten Ordnung völlig von der Entscheidung ab, dann stellt sich die Frage, wie man verhindern kann, dass die Entscheidung prinzipienlose Willkür wird. Diese Befürchtung ist ja nicht grundlos. In der Praxis muss die Entscheidung in einer konkreten Situation getroffen werden. Die konkrete Situation ist aber immer der Wandlung ausgesetzt. Folglich muss die Entscheidung sich auch darauf umstellen lassen. Man hat somit den Eindruck, dass die Entscheidung überhaupt nicht auf objektiven Kriterien beruht. Sie erscheint uns vielmehr als die Folge einer okkasionellen Strategie. Dieser Eindruck kommt dann sehr natürlich zustande, wenn man die Beobachterperspektive einnimmt. Betrachtet man aber die Entscheidung aus der Teilnehmerperspektive, dann sieht sie anders aus. Diese Perspektive hat Schmitt eingenommen. Gegen die Gefahr der Willkür wendet sich Schmitt an „die Gewißheit seines Glaubens“,317 und zwar des Glaubens an die Wahrheit der Offenbarung oder die Gewalt Gottes. „Nur die Gewißheit einer Gewalt, die alle menschliche Verfügungsmacht radikal übersteigt, kann das moralische Schwergewicht verbürgen, das dem Belieben ein Ende setzt: die Gewißheit des Gehorsam fordernden, unumschränkt regierenden und nach eigenem Recht richtenden Gottes.“ 318

317 318

Meier, Die Lehre Carl Schmitts, S. 26. Meier, Die Lehre Carl Schmitts, S. 26–27.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Die aus der Gewissheit des Glaubens getroffene Entscheidung ist somit alles andere als Belieben. Bisher sind die zwei Fragen schon beantwortet worden. Das, was repräsentiert wird, ist die transzendente Ordnung. Ganz gleich wie diese Ordnung genau aussieht, wird bei transzendenter Repräsentation immer vorausgesetzt, dass das Repräsentierte schon vorgegeben ist. In diesem Sinne erweist sich transzendente Repräsentation als statische Repräsentation. Das Repräsentierte wird nicht erst durch den Repräsentanten geschaffen. Es ist, wie gesagt, vor dem Repräsentationsvorgang schon da. Die Weise, in der die transzendente Ordnung repräsentiert wird, ist Entscheidung. Die Transzendenz ist das Thema der Theologie. Die Entscheidung stellt einen Akt des Politischen dar. Geht die Denkbewegung der Politischen Theologie einen Schritt weiter, dann stellt sich die Frage, worüber die Entscheidung zu treffen ist. Dieser Frage geht es darum, klarzumachen, wie die politische Denkweise aussehen würde, wenn die theologische Denkweise auf den politischen Bereich angewendet wird. Die theologische Denkweise ist durch „Polemik“ 319 geprägt. Dabei geht es immer um den „Kampf Glauben gegen Glauben.“ 320 „Die Geschichte ist für die Politische Theologie der Stand der Probe und des Gerichts. In ihr fällt die Entscheidung zwischen Gott und Satan, Freund und Feind, Christ und Antichrist.“ 321 Dementsprechend sollte sich die politische Denkweise ebenfalls als eine polemische Denkweise darstellen. Die Entscheidung erweist sich also immer als eine Entscheidung über die Unterscheidung von Freund und Feind. Die dezisionistische und transzendente Repräsentation lässt sich somit dadurch kennzeichnen, dass hier das Politische und die Theologie miteinander in Verbindung gebracht worden sind. Die Lösung der politischen Frage, und zwar der Frage des richtigen menschlichen Zusammenlebens, wendet sich danach an die Theologie. Das bedeutet den Verzicht auf Vernunft und die Hingabe an den Glauben. „Die Politische Theologie verficht den Primat des Handelns gegenüber der Erkenntnis, weil sie alles unter das Gebot des Gehorsams stellt.“ 322 Heinrich Meier hat in seinem Buch323 Carl Schmitt als politischen Theologen und Leo Strauss als politischen Philosophen behandelt. Er hat ausgeführt, dass beide am Anfang von der gleichen Frage ausgegangen sind. Diese Frage lautet: Was ist das richtige Leben? Beide sind also darin einig, dass die Menschen nach dem richtigen Leben fragen sollen und müssen. Aber beim Beantworten dieser Frage haben sie sich voneinander getrennt. Schmitt hat sich an den Glauben gewendet und soll deswegen als politischer Theologe betrachtet werden. Hingegen hat Strauss an 319 320 321 322 323

Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, S. 81. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, S. 81. Meier, Die Lehre Carl Schmitts, S. 189. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, S. 89. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“.

B. Systematische Darstellung

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der Vernunft festgehalten und ist somit als politischer Philosoph angesehen worden. Hierbei ist wichtig zu betonen, dass für die Frage, was das richtige Leben sei, zwei konkurrierende Antwortlinien zur Verfügung stehen. Die meisterhobene Kritik an der Politischen Theologie richtet sich darauf, dass die Politische Theologie nicht imstande ist, eine haltbare Orientierung zu geben. „Die Politische Theologie hat ihre vordringlichste Aufgabe darin, alle Kräfte auf die Entscheidung hin zu sammeln, ,auf die es allein ankommt‘. Wann, wo und gegen wen diese Entscheidung getroffen werden muß, darüber vermag sie jedoch nichts auszumachen. Sie kann keine bestimmte Parteinahme festlegen, das Handeln nicht ,konkret‘ orientieren, denn die Wege der Providenz sind unergründlich. Die wichtigste Entscheidung bleibt in jeder Hinsicht Sache des Glaubens.“ 324

Die Kritik beruht auf der Anerkennung der Grenze der menschlichen Vernunft. Sie hat die Existenz der transzendenten Ordnung weder bejaht noch verneint. Selbst angenommen, dass die transzendente Ordnung vorhanden wäre, stellt sich immer noch die Frage, ob der Mensch sie überhaupt erreichen kann. Die Politische Theologie hat auf den Weg der Vernunft verzichtet und sich an den Glauben gewendet. Die Kritik zielt gerade auf diesen Punkt und betont, dass der Glauben nicht die Orientierungsaufgabe tragen kann. Dem Streit zwischen Vernunft und Glauben geht es um die Fragen, ob das menschliche Leben völlig auf die transzendente Vorstellung verzichten kann, wenn nicht, ob die auf Glauben beruhende Politische Theologie als Orientierung dienen kann. Der aus dem konfessionellen Bürgerkrieg hervorgetretene moderne Staat bezeichnet sich als eine neue Ordnung des menschlichen Zusammenlebens, die im Grunde auf dem Prinzip der Trennung von Politik und Religion beruht. Religion kann nicht mehr wie im Mittelalter als die einzige Orientierung auf sowohl das öffentliche als auch das private Leben einwirken. Insofern muss die alte Frage, was das richtige Leben sei, in der neuen Situation erneut beantwortet werden. Gleichgültig ob es ihr gelungen ist, die Frage zu beantworten, erweist sich die transzendente Repräsentation jedenfalls als ein Antwortentwurf für die neue Situation. 2. Kompromissbereite Repräsentation Die staatsrechtliche Methodendiskussion der Weimarer Zeit wird üblicherweise als ein Streit zwischen Positivismus und Antipositivismus betrachtet. In diesem Streit scheint es, dass die meisten wichtigen Staatsrechtslehrer als Antipositivisten auftraten und gegen den Vertreter des Positivismus Kelsen standen. In der Sekundärliteratur wird aber aus den Vertretern des Antipositivismus am häufigsten Schmitt ausgewählt und in Gegensatz zu Kelsen gesetzt. Diese Präferenz der Auswahl kann sich vielleicht dadurch erklären lassen, dass Schmitt und Kelsen beide Antipoden waren. Schmitt, wenn seine oben angenommene Qualifi324

Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, S. 89.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

kation als politischer Theologe sich begründen lässt, hält sich an den Glauben. Kelsen lehnt hingegen eine Bevorzugung von Weltanschauungen irgendwelcher Art ab und vertritt die Haltung der absoluten Wertfreiheit. Dadurch stellt er sich in die Tradition der Vernunft, und zwar vor allem der theoretischen Vernunft. Der Gegensatz zwischen Schmitt und Kelsen kann somit als Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft angesehen werden. Wie oben angedeutet, geraten Glauben und Vernunft in eine Beziehung, in der nirgends das eine das andere endgültig besiegen kann. Ist von der Repräsentation im Sinne Schmitts, nämlich das unsichtbare und vorgegebene Sein sichtbar zu machen, die Rede, würde Kelsen die Möglichkeit der so verstandenen Repräsentation vorbehaltlos verneinen. Wenn man deshalb unter dem Titel der Repräsentation die Gedanken Kelsens noch in Betracht ziehen möchte, muss man zunächst die Fragestellung umstellen. Bei der Repräsentation handelt es sich letztlich um die Orientierung der Ordnung des menschlichen Zusammenlebens. Wenn Kelsen keine transzendente oder irgendeine ähnliche Ordnung voraussetzen möchte, muss er doch auf die Frage antworten, wie die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens eingerichtet werden soll. Insoweit können wir die Kelsens Antwort als seinen Repräsentationsgedanken betrachten. Wir fangen mit den zwei Fragen an. Zunächst ist zu fragen, was repräsentiert wird. Die Antwort darauf scheint bei Kelsen sehr leicht zu geben zu sein. Sie würde lauten: Nichts wird repräsentiert, wenn mit dem Repräsentierten die absolute Wahrheit oder Gerechtigkeit gemeint ist. Kelsen hat gleichwohl die Existenz der absoluten Wahrheit oder Gerechtigkeit nicht verneint. Er zweifelt aber daran, ob es einen objektiven Erkenntnisweg zu ihr gibt. Der grundlegende Standpunkt Kelsens, der des Wertrelativismus oder der Wertfreiheit, ist durch die oben angeführte Darstellung schon klargemacht worden. Zu der Wertfrage vertritt Kelsen also einen nonkognitiven Standpunkt. In der folgenden Erörterung ist auf Kelsens Replik325 einzugehen, in der er die Repräsentationsgedanken seines Schülers Voegelin326 ausführlich kommentiert und sich mit ihnen auseinandersetzt. Daran lässt sich auf eine indirekte Weise Kelsens Auffassung der Repräsentationsfrage ersehen. Unter anderem vertritt Voegelin ähnlich wie Schmitt die These, dass das, was repräsentiert wird, die transzendente Ordnung sein solle. Der Unterschied zwischen beiden liegt nur in ihren Antworten auf die Frage, wie man diese transzendente Ordnung begreifen kann. Wie oben gezeigt, wendet sich Schmitt hierbei an den Glauben. Im Vergleich dazu bedient sich Voegelin hierfür „einer bestimmten Klasse von Erfahrungen“. Eine weitere Differenzierung zwischen beiden kann hier offenbleiben.327 Die Hervorhebung der Gemeinsamkeit zwischen beiden 325 326 327

Kelsen, A New Science of Politics (2004). Voegelin, Die Neue Wissenschaft der Politik (2004). Vgl. Heimes, Politik und Transzendenz (2009).

B. Systematische Darstellung

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dient dazu, darauf hinzuweisen, dass der von Kelsen gegen Voegelin spezifisch vorgebrachte Einwand gleichzeitig als der Einwand gegen den Typ der transzendenten oder dezisionistischen Repräsentation im Allgemeinen angesehen werden kann. Kelsens Replik fängt mit einer deutlichen und klaren Behauptung seines positivistischen Standpunkts an: „It is an undeniable fact that the extraordinary progress science has achieved in modern times is, in the first place, the result of its emancipation from the bonds in which theology had held it during the Middle Ages. The principle of truthfully describing reality and explaining it on a strictly empirical basis, without having recourse to theology or any other metaphysical speculation, is called positivism.“ 328

Die folgenden Einwände gehen grundsätzlich von diesem Standpunkt aus. Er lässt sich durch zweierlei kennzeichnen: die Theologie abzulehnen; sich auf den empirischen Bereich zu beschränken. Nach Kelsen liegt dem von Voegelin gelieferten Typ der transzendenten Repräsentation die Idee zugrunde, „that the social order, especially the legal order of a state, is the imitation of the order of the universe, a microcosm, a little world as the image of the macrocosm, the big world.“ 329 Darüber hat Kelsen so geurteilt: „It is a theological ideology of society and a typical attempt at presenting the given social order as the realization of divine justice on earth. Its purpose is obviously to justify this order and thus to confirm and strengthen the authority of the ruler, who – this is the most important part of this ideology – is presented as a descendant or deputy of God.“ 330

Kelsen hatte zunächst darauf hingewiesen, dass eine solche auf der Theologie beruhende Repräsentationstheorie zum Konflikt führen müsse.331 Der Geschichte kann man viele Beispiele entnehmen, die zeigen, dass die politischen Herrscher in verschiedenen Zeiten und Orten die Behauptung aufgestellt hatten, dass sie die Repräsentanten Gottes oder irgendeines ähnlichen sakralen Subjekts seien. Jedoch enthalten diese Behauptungen nicht immer denselben Inhalt. Zwischen den verschiedenen Behauptungen ist nicht selten der miteinander in Konflikt geratene Inhalt zu finden. Allerdings impliziert der Begriff der transzendenten Ordnung selbst schon den Schluss, dass es nur eine einzige Ordnung geben soll, die der transzendenten Wahrheit entspricht. Deshalb muss Voegelin uns zeigen, dass es möglich ist, aus den konkurrierenden Behauptungen die einzige richtige, oder besser gesagt, die hinter den konkurrierenden Behauptungen stehende einzige richtige, herauszufinden, wenn er die transzendente Repräsentationstheorie aufrechterhalten möchte. 328 329 330 331

Kelsen, A New Science of Politics, S. Kelsen, A New Science of Politics, S. Kelsen, A New Science of Politics, S. Kelsen, A New Science of Politics, S.

11. 53. 53. 57.

154

Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

Voegelin hat einen Weg zur Transzendenz vorgeschlagen. Dieser Weg ist aber nicht mit Glauben zu gehen. Er stellt sich vielmehr als eine bestimmte Erfahrung dar. Die Entdeckung der Transzendenz „ist nicht eine Bereicherung des psychologischen Wissens im immanentistischen Sinne; man müßte vielmehr sagen, daß die Psyche selbst als ein neues Zentrum im Menschen entdeckt wird, in welchem er sich als aufgeschlossen für transzendente Realität erfährt. Ferner wird dieses Zentrum nicht so entdeckt, als ob es ein von jeher präsentes Objekt wäre, das lediglich der Aufmerksamkeit entgangen war. Vielmehr muß die Psyche als der Bereich, in welchem Transzendenz erfahren wird, aus einer kompakteren Struktur der Seele herausdifferenziert, entwickelt und benannt werden.“ 332

Gegen einen solchen Weg hat Kelsen den Einwand vorgebracht, dass Voegelin mit seiner neuen Wissenschaft der Politik „the nebulous region of mysticism“ 333 betrete. Dieser Einwand lässt sich in zwei Teile einteilen. Auf der einen Seite hat Kelsen hervorgehoben, dass der von Voegelin vorgeschlagene Weg sich nicht gehen lässt. „Since there are many men – and among them certainly many political scientists – who will confess that they never experienced themselves as open toward transcendent reality, and since Voegelin is of the opinion that this experience is essential with respect to that truth toward which the new political science is to be orientated, he must describe this experience, must tell us what he knows about the object of that experience, namely, the transcendental reality. (. . .) And he has indeed not the slightest intention to satisfy our curiosity.“ 334

In der Tat möchte Kelsen sagen, dass Voegelin mit seiner neuen Wissenschaft der Politik überhaupt nicht in der Lage sei, die transzendente Realität zu beschreiben. Auf der anderen Seite hat Kelsen darauf hingewiesen, dass, selbst wenn der Weg sich gehen ließe, das dadurch gewonnene Resultat für die Lösung des Problems der sozialen Werte gar nicht nützlich sein würde. Nach Kelsen kann jenes Resultat nichts anderes als die leere Behauptung sein, „that there exists a God and that the soul is able to achieve some experience of God“.335 Jedoch geht es der Lösung des Problems der sozialen Werte immer darum, „to decide the questions as to whether democracy or autocracy is the best form of government, capitalism or communism the best economic organization, pacifism or imperialism, nationalism or internationalism the best policy. No value judgement concerning social institutions or political actions can properly be deduced from these completely empty statements.“ 336

332 333 334 335 336

Voegelin, Die Neue Wissenschaft der Politik, S. 103. Kelsen, A New Science of Politics, S. 61. Kelsen, A New Science of Politics, S. 61. Kelsen, A New Science of Politics, S. 62. Kelsen, A New Science of Politics, S. 62.

B. Systematische Darstellung

155

Im Letzten warnt Kelsen davor, dass, wenn eine politische Wissenschaft die Behauptung des politischen Herrschers, dass er der Repräsentant Gottes sei, voreilig anzuerkennen bereit ist, sie dann in die Gefahr gerät, in den Bereich der politischen Ideologie zu fallen.337 Somit erweist sich Kelsens Kritik der transzendenten Repräsentation als ein Teil seiner aufgrund der positiven Wissenschaft geübten gesamten Kritik der Ideologie. Bisher hat Kelsen nur negativ bewiesen, was nicht repräsentiert werden kann. Offen bleibt aber noch die Frage, was dann repräsentiert werden kann. Diese Frage würde ihm, wie angedeutet, als falsch gestellt erscheinen, weil Kelsen unter Repräsentation etwas ganz anders als Schmitt oder Voegelin verstanden hat. Er weist denjenigen Repräsentationsbegriff entschieden zurück, bei dem etwas Substanzielles als vorhanden vorausgesetzt wird. Deshalb müssen die zwei Fragen, nach denen sich ein bestimmter Typ von Repräsentation herausbilden lässt, nämlich was und wie repräsentiert wird, bei ihm auf eine veränderte Weise gestellt werden. Wie oben angedeutet, geht es der Repräsentation wesentlich um die Frage, wie die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens eingerichtet werden kann. Eine so verstandene Repräsentationsfrage muss jede Staatsrechtslehre ernst nehmen. Kelsen geht von der Realität einer pluralistischen Gesellschaft aus. Seine der Ordnungsfrage des Zusammenlebens gewidmeten Überlegungen beruhen auch auf dieser Realität. Danach ist eine pluralistische Gesellschaft dadurch gekennzeichnet, dass in ihr eine einheitliche geistige Orientierung nicht mehr vorhanden ist und dass die Gesellschaft in der Tat aus verschiedenen heterogenen Menschengruppen besteht. Dieser Realität war sich auch Schmitt völlig bewusst. Aber er hat sich für ein anderes einigendes Band zur Ordnungsstiftung entschieden. Dagegen brachte Kelsen den Einwand vor: „,Kampf, Haß, Feindschaft, Konkurrenz, wirtschaftliche, religiöse oder sonstige Gegensätze‘ ließen sich auch durch Unterstellung irgendeiner Artgleichheit oder durch Aspekte gemeinsamer Kultur o. ä. nicht kompensieren.“ 338 Artgleichheit oder gemeinsame Kultur ist sonach nicht mehr da. Wenn man trotzdem noch daran festhalten und darauf die Ordnung des Zusammenlebens aufzubauen versuchen möchte, kann das nur bedeuten, dass man entweder auf der Basis von Fiktionen arbeitet oder eine bestimmte Ideologie fördert. Wird der gesellschaftlichen Realität Rechnung getragen, muss die Ordnung auf neuer Basis, und zwar der des Pluralismus und der offenen Gesellschaft,339 aufgebaut werden. Eine solche Ordnung kann nur „im

337

Kelsen, A New Science of Politics, S. 65. Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen, S. 223. 339 Vgl. Robert Chr. van Ooyen, Hans Kelsen und die offene Gesellschaft (2010). 338

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

formalen Zusammenhang des Normensystems liegen“.340 Diese These kann in Wahrheit mit derjenigen These als gleichbedeutend betrachtet werden, dass der Staat eine Rechtsordnung sei.341 Nach Kelsen wird in der herkömmlichen Staatslehre immer etwas Substanzielles und Überindividuelles vorausgesetzt und der Staat als etwas vor dem Recht angesehen. Wird aber die Identität von Staat und Recht anerkannt, lässt sich dem Staat alle vorgegebene Substanz entziehen. Danach versteht es sich schon von selbst, dass der Staat sich als eine formelle und artifizielle342 Rechtsordnung darstellt. Ferner drückt sich der Staat auch als eine neutrale Rechtsordnung aus. Die Neutralität der Rechtsordnung bedeutet für die pluralistische Gesellschaft, dass nirgends einer Interessengruppe von Menschen in der Gesellschaft Bevorzugung oder Vernachlässigung zukommen soll. Alle sollen die Chance haben, ihre Interessen und Wünsche zum Ausdruck zu bringen. Der Staat erweist sich somit als ein Spielplatz, auf dem die verschiedenen Interessen miteinander spielen. Dieser Spielplatz ist aber nicht völlig negativ. Er fordert gleichzeitig, dass das darauf stattfindende Spiel bestimmte Regeln beachten soll. Der als Rechtsordnung betrachtete Staat bedeutet dann nichts anders als jene Regeln. Somit funktioniert der Staat als eine bestimmte „politische Technik“,343 wodurch aus den zusammenspielenden Interessen am Ende ein Kompromiss oder eine Vereinbarung erreicht werden kann. In den oben angeführten Demokratiegedanken von Kelsen haben wir schon erfahren, dass Kelsen unter Demokratie vor allem eine Kompromissform344 verstanden hat. Als eine der Techniken, die zum Kompromiss führen sollen, bedient sich Kelsen des Majoritätsprinzips. Insoweit lässt sich aus der Ausführung die Schlussfolge ziehen, dass Kelsen für die Einrichtung der Ordnung des Zusammenlebens einen ganz anderen Weg gewählt hat. Während Schmitt sich bei der Suche nach dem einigenden Band an eine vorgegebene Substanz wendet, bedient sich Kelsen durchaus des funktionellen Verfahrens. Dieses Verfahren dient nicht dazu, die absolute Wahrheit oder die transzendente Ordnung in die irdische Welt umzusetzen. Es zielt vielmehr nur darauf, aus dem unvermeidlichen Interessenkonflikt einen Kompromiss zu gewinnen und dadurch in einer pluralistischen Gesellschaft ein friedliches profanes Leben zu ermöglichen. Bei der Einordnung der drei Dimensionen hat Kelsen sich für einen von unten nach oben laufenden Weg entschieden. Er geht durchaus von dem empirischen Individuum sowie der gesellschaftlichen Realität aus. Wird der Staat mit Rechtsordnung gleichgesetzt und nicht mehr als der Träger von etwas 340 Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen, S. 224. 341 Vgl. Kelsen, RR2, S. 289. 342 Vgl. Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen, S. 224. 343 Kelsen, Allgemeine Staatslehre (1993), S. 38. 344 Vgl. oben, Kapitel 4. A. I. 2.

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Vorgegebenem betrachtet, dann erscheint die Behauptung, dass der Repräsentant im Parlament das ganze Volk repräsentiere, als bloße Fiktion. Nach Kelsen ist das Volk als vorgegebene Einheit überhaupt nicht vorhanden. Es gibt nur empirische Individuen, die verschiedene Interessen vertreten und miteinander zusammenleben müssen. Somit können sich die von Kelsen vertretenen Repräsentationsgedanken als ein Typ der kompromissbereiten Repräsentation ansehen lassen. Zusätzlich ist nochmals darauf hinzuweisen, dass Kelsen unter dem Begriff Repräsentation etwas ganz anders verstanden hat. In seinem Gedankensystem wird die Repräsentationsfrage gänzlich als eine staatsrechtliche Frage behandelt. Bei der Repräsentation handelt es sich also um die rechtliche Beziehung zwischen Staatsorganen und vor allem um die zwischen ihnen bestehende Zurechnungsfrage.345 Wenn deshalb in der vorliegenden Arbeit davon die Rede ist, dass Kelsen den Typ der kompromissbereiten Repräsentation vertritt, ist unter Repräsentation nicht der Repräsentationsbegriff im Sinne von Kelsen selbst zu verstehen, sondern diejenige Fragestellung, wie die Ordnung des Zusammenlebens sich einrichten lässt. Die kompromissbereite Repräsentation stellt also eine andere Richtung dar. Während die transzendente Repräsentation den Anspruch auf absolute Richtigkeit erhebt, geht die kompromissbereite Repräsentation überhaupt nicht von irgendeinem Richtigkeitsanspruch aus. Dieser Charakter drückt sich am deutlichsten dort aus, wo Kelsen die Eigenschaft der Grundnorm endgültig festgelegt hatte. Dort schrieb er: „Welchen Inhalt [die] Verfassung und die auf ihrer Grundlage errichtete staatliche Rechtsordnung hat, ob diese Ordnung gerecht oder ungerecht ist, kommt [für die Grundnorm] nicht in Frage (. . .). In der Voraussetzung der Grundnorm wird kein dem positiven Recht transzendenter Wert bejaht.“ 346

Danach soll die Ordnung des Zusammenlebens von irgendeiner vorgegebenen Substanz emanzipiert und völlig auf der Basis des empirischen Individuums aufgebaut werden. Wenn es doch noch etwas Absolutes geben müsste, dann könnte es nichts anderes als das subjektive Individuum sein. Jedoch ist das Gewissen des Individuums ein ausschließlich privater Bereich und den anderen nicht zugänglich. Das heißt, dass „die Disjunktion von Recht und Moral, von Recht und Gerechtigkeit bei Kelsen durch nichts unterfangen, sein radikaler ethischer Subjektivismus durch nichts abgefedert wird“.347 Die öffentliche Lebensordnung muss sich deswegen mit relativem Geltungsanspruch begnügen und auf dem durch das Zusammenspielen von Interessen gewonnenen Kompromiss beruhen.

345

Vgl. Kelsen, Allgemeine Staatslehre, S. 310 ff. Kelsen, RR2, S. 204. 347 Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen, S. 284. 346

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

3. Diskursive Repräsentation Obwohl die dezisionistische Repräsentation und die kompromissbereite Repräsentation als zwei Antipoden auftreten, liegt beiden doch das gleiche Wahrheitsund Richtigkeitsverständnis zugrunde. Danach bedeutet die Wahrheit oder Richtigkeit immer das absolute, ontologische Sein, sei es der göttliche Wille, sei es die transzendente Ordnung, sei es das Naturrecht usw. Als seine Erscheinungsform in der empirischen Welt werden unter verschiedenen Umständen das Volk, der Staat oder die politische Einheit betrachtet. Wenn Kelsen diese ontologische Denkweise zurückweist, wird aber gerade dadurch bewiesen, dass mit dem, was er abgelehnt hat, die ontologische Wahrheit oder Richtigkeit gemeint ist. Kelsen ist sich bewusst, dass es nicht möglich ist, solche Wahrheit oder Richtigkeit auf wissenschaftliche Weise als überhaupt nicht vorhanden zu beweisen. Seine Kritik besteht deshalb vielmehr darin, zu unterstreichen, dass solche Wahrheit entweder die Grenze der menschlichen Erkenntnisfähigkeit überschritten hat oder ihre Erscheinungsform, nämlich das als vorgegebenes Sein verstandene Volk oder die derart verstandene politische Einheit, im Hinblick auf die pluralistische Realität schon aufgelöst ist. Kelsen lehnt also nicht die Wahrheit oder Richtigkeit als solche ab. Er hat nur bei der Wahrheitsfrage einen radikal realistischen Standpunkt vertreten. Vielleicht tritt er zu weit zurück, so dass seine Staatslehre als „Staatslehre ohne Staat“ 348 und seine Rechtsordnung als funktionelle, inhaltsleere Form erscheint. Insoweit erweisen sich die beiden Typen der Repräsentation für die Lösung der Ordnungsfrage des Zusammenlebens als zwei unbefriedigende Alternativen. Eine ist zu ideell, die andere ist zu realistisch. Jene hat der menschlichen immanenten Tendenz zum moralischen Leben Rechnung getragen, sich jedoch nicht gut genug der veränderten gesellschaftlichen Realität angepasst. Diese hingegen hat zwar der pluralischen Realität Rechnung getragen, verhält sich aber zu zurückhaltend und verzichtet auf allen Richtigkeitsanspruch. Es stellt sich somit die Frage, ob es einen Mittelweg gibt, der sowohl nach der ideellen Dimension strebt als auch der pluralistischen Realität Rechnung trägt. Der dritte Typ, nämlich die diskursive Repräsentation, kann als ein solcher Versuch angesehen werden. Wenn es ihm gelingt, dieses Ziel zu erreichen, ist der Erfolg darauf zurückzuführen, dass er einen neuen Wahrheitsbegriff vertreten hat, nämlich die als Konsensus betrachtete Wahrheit. Die diskursive Repräsentation lässt sich als ein Typ betrachten, der ähnlich wie die kompromissbereite Repräsentation von der pluralistischen Realität ausgeht, aber einen Schritt weiter geht und den Richtigkeitsanspruch erhebt. Jedoch geht sie nicht so weit wie die dezisionistische Repräsentation. Sie wendet sich nicht an die transzendente Wahrheit, sondern bleibt immer im immanenten Bereich. Die 348

Heller, Die Krisis der Staatslehre, S. 23.

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diskursive Repräsentation erweist sich somit als Fortentwicklung der kompromissbereiten Repräsentation und Einschränkung der dezisionistischen Repräsentation. Dort, wo die kompromissbereite Repräsentation endet, fängt die diskursive Repräsentation gerade an. Die folgende Ausführung kommt deshalb zunächst zurück zu Kelsen, um zu zeigen, wo die diskursive Repräsentation ihren Ausgangspunkt hat. Danach ist darauf einzugehen, wie die diskursive Repräsentation den weiten Schritt gemacht hat. Kelsens Rechtslehre kann als theoretische Reflexion der modernen Entwicklung des Rechts angesehen werden.349 Dreier hat mit einem langen Fragesatz die moderne Entwicklung des Rechts deutlich dargestellt und gleichzeitig die Gültigkeit der von Kelsen als Reaktion entworfenen reinen Rechtslehre sowie Demokratietheorie mit Fragezeichen versehen. Dreier hat so geschrieben: „Wenn es stimmt, daß die Entwicklung moderner Gesellschaften auf umfassende Rationalisierung, mit Max Weber zu sprechen: Entzauberung der Welt, auf die Autonomisierung des Rechts und die Verwissenschaftlichung aller Lebensbereiche hinausläuft; wenn das Recht nicht mehr in einem integralen Zusammenhang mit der Ethik steht, stattdessen zunehmend formalisiert und zur beliebig ausfüllbaren Hülle sozialer Gestaltung wird, zugleich aber die rechtliche Organisation der Gesellschaft infolge des Fortfalls umspannender, legitimitätsstiftender Weltbilder und des Verlustes eines einheitlichen Normenbewußtseins nicht mehr rechtsimmanent begründbar ist, das Recht also ,nicht länger von der selbstverständlichen Autorität sittlicher Traditionen zehren kann‘, kurz: wenn ein umfassender Prozeß der ,Entethisierung‘ der Sozialwelt eingesetzt hat – kann dann eine Demokratie- und Rechtstheorie anders als formal und relativistisch begründet, d.h. auf der Basis des Mehrheitsprinzips und der demokratischen Synthese von Freiheit und Gleichheit der Bürger errichtet werden?“ 350

Es scheint, dass eine formale und relativistische Demokratie- und Rechtstheorie die unvermeidliche Folge der Entwicklung der modernen Gesellschaft ist. Eine solche Theorie, wenn sie sich an die moderne Gesellschaft anpassen möchte, muss auf alle universalen und materialen Begründungen verzichten. Wenn aber angenommen wird, dass eine bestimmte Begründung der Lebensordnung für den Menschen unentbehrlich und unvermeidlich ist, dann stellt sich die Frage, ob es bei den vier Begründungsweisen – formale, materiale, relativistische und universale Begründung – noch andere Kombinationsmöglichkeiten gibt. Theoretisch gesehen bleiben noch zwei Kombinationsmöglichkeiten übrig. Eine ist materiale und relativistische Begründung. Die andere ist die formale und universale Begründung. Jene kann zwar aufgrund ihrer materialen Elemente als eine Begründungsweise wirken, hat aber wegen ihres relativistischen Geltungsan349 Vgl. Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen, S. 290. 350 Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen, S. 291 (Kursivdruck im Original).

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

spruchs nur schwache Begründungskraft. Deswegen ist dieser Kandidat auszuschließen. Es bleibt somit nur noch die formale und universale Begründungsweise übrig. Dreier hat in der folgenden Passage seine Zustimmung zu dieser Begründungsweise ausgedrückt und dadurch klar gemacht, dass man, wenn man im Zusammenleben auf den Richtigkeitsanspruch nicht verzichten möchte, auf der Basis der Rechtslehre von Kelsen noch einen Schritt weitergehen muss. „In der Perspektive moderner sozialevolutionärer Forschung ist der Übergang zur Moderne gerade dadurch gekennzeichnet, daß sich das Problem der legitimationsverbürgenden Begründung verbindlicher Normen auf einer neuen Stufe stellt: weil das Recht nicht länger in Tradition und Metaphysik aufgeht, bedarf die gesellschaftlichstaatliche Ordnung einer eigenen, von derartigen materialen Vorgaben freien Herleitung und Begründung. Die Legitimität von Herrschaft läßt sich – wenn man nicht mit Luhmann die Herstellung gesellschaftlicher Synthesis über normative Strukturen leugnet und als Leitidee vernünftiger Vergesellschaftung verabschieden will – unter heutigen Bedingungen nicht mehr aus bereits vorgegebenen letzten Gründen deduzieren, sie ist nur noch im Verfahren prinzipiell freier Konsensbildung der Mitglieder des Herrschaftsverbandes herzustellen. Weil dadurch das Verfahren selbst legitimierende Kraft gewinnt, spricht Habermas von einem prozeduralen Legitimitätstypus.“ 351

Damit wird klar, dass die Fortentwicklung von Kelsens Rechtslehre Dreier zufolge zur Diskurstheorie des Rechts führen muss. Beide sind darin einig, dass die moderne Rechtstheorie eine Art von formaler oder prozeduraler Theorie sein soll. Die Diskurstheorie des Rechts behauptet aber ferner, dass diese Prozedur außerdem noch die Aufgabe der Begründung der Moral und des Rechts tragen können soll. Es ist jetzt zu zeigen, wie die Diskurstheorie aus einer inneren Perspektive in Kelsens Rechtslehre den Ansatzpunkt findet und eigene Gedanken darin einsetzt. Habermas hat sich zwar auch mit Kelsen auseinandergesetzt.352 Die konstruktive Arbeit, nämlich den Ansatzpunkt zu finden und Kelsens Theorie weiterzuentwickeln, ist aber vor allem durch Alexy353 unternommen worden. Der von ihm gefundene Ansatzpunkt ist der Grundstein von Kelsens Rechtslehre, und zwar die Grundnorm. Wie oben gezeigt, ist die Grundnorm bei Kelsen inhaltsleer. Sie bejaht keinen dem positiven Recht transzendenten Wert. Dadurch gewährleistet die Grundnorm die Geschlossenheit des Rechtssystems und dient als die endliche Geltungsgrundlage aller anderen Normen. Die Geltung der Grundnorm selbst ist aber nicht begründungsbedürftig. „Wenn sie begründet werden sollte, müßte eine noch höhere Norm vorausgesetzt werden. Dann aber wäre die Grundnorm nicht 351 Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratielehre bei Hans Kelsen, S. 291–292 (Kursivdruck im Original). 352 Vgl. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 113–115. 353 Vgl. Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, S. 154 ff.

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mehr die höchste Norm und deshalb nicht mehr die Grundnorm.“ 354 Die Begründung der Grundnorm muss also zum Selbstwiderspruch führen. Alexy ist aber der Meinung, dass dieser Widerspruch nur ein Scheinwiderspruch sei. „Die Grundnorm, um die es hier geht, ist nur die Grundnorm des Rechts. Als höchste Norm des Rechts kann sie in der Tat nicht mehr durch eine andere Norm des Rechts begründet werden. Das schließt jedoch nicht aus, sie durch Normen oder normative Gesichtspunkte anderer Art, etwa durch moralische Normen oder durch Zweckmäßigkeitserwägungen, zu begründen.“ 355

Gegen diesen Vorschlag könnte Kelsen einwenden, „daß dann diese Normen die Grundnorm des Rechts wären oder diese Erwägungen in eine Grundnorm des Rechts umformuliert werden müßten“.356 Es scheint, dass die Grundnorm eine magische Kraft hat, so dass irgendetwas, wenn es die Grundnorm begründen möchte, unvermeidlich an ihre Stelle treten und selbst Grundnorm werden müsste. Um die Begründung zu ermöglichen, ist es daher notwendig, einen Abstand zur Grundnorm zu halten. Deshalb glaubt Alexy, dass jene gedachte Situation nicht unbedingt eintreten muss. Wichtig ist hierfür, eine Unterscheidung zu erkennen. „Man kann sagen, daß mit der Grundnorm der Schritt ins Reich des Rechts getan wird und daß es moralische oder sonstige nichtrechtliche Gründe dafür gibt, diesen Schritt zu tun.“ 357 Der Begründungsfrage der Grundnorm geht es im Letzten um die Begründungsmöglichkeit der darauf aufgebauten im Großen und Ganzen wirksamen Zwangsordnung. Kelsen verneint die Möglichkeit, aus einer das Recht transzendierenden Quelle das Recht zu begründen, und vertritt die These, dass, wenn eine Zwangsordnung als Rechtsordnung gedeutet werden solle, man die Grundnorm voraussetzen müsse. Alexy hält es aber für möglich und notwendig, die Frage zu stellen, warum eine im Großen und Ganzen wirksame Zwangsordnung als Rechtsordnung gedeutet werden kann. Nach seiner Meinung hat Kelsen verkannt, dass, da „die Deutung als Rechtsordnung und das Voraussetzen der Grundnorm zwei Seiten derselben Sache sind, (. . .) das eine nicht zur Begründung des anderen verwendet werden [kann]“.358 Dieser Meinungsunterschied zwischen beiden lässt sich darauf zurückführen, dass Kelsen zur moralischen Frage einen unkognitiven Standpunkt vertritt, während Alexy zu iht eine kognitive Haltung einnimmt. Kelsen sollte nicht die Begründung des Rechts als solche ablehnen. Er hält durchaus an der Meinung fest, dass es für die Begründung kein objektives Kriterium gebe. Gerade in diesem Punkt weicht Alexy aber von Kelsen ab und bejaht die Möglichkeit der objektiven Begründung des Rechts. Diskurstheorie des Rechts erweist sich als ein solcher Versuch. Somit haben wir aufgezeigt, wie sich der Typ der diskursiven Repräsentation vom glei354 355 356 357 358

Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, S. 182. Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, S. 182–183. Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, S. 183. Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, S. 183. Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, S. 183–184.

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Kap. 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt

chen Ausgangspunkt wie der der kompromissbereiten Repräsentation aus entwickelt hat. Oben ist die These vertreten worden, dass die diskursive Repräsentation als ein Mittelweg zwischen den zwei anderen Typen der Repräsentation angesehen werden kann. Sie erscheint deshalb so, weil sie einerseits mit der kompromissbereiten Repräsentation der pluralistischen Realität Rechnung getragen hat. Der pluralistischen Realität Rechnung zu tragen, impliziert gleichzeitig den Respekt vor der Subjektivität der Individuen. Ferner bedeutet es, dass dem Individuum ein Bereich der Freiheit gewährleistet worden ist. In diesem Bereich genießt man sowohl die Freiheit der Ruhe als auch die der Vereinbarung mit anderen. Anderseits ist die diskursive Repräsentation als Mittelweg dadurch gekennzeichnet, dass sie ähnlich wie die dezisionistische Repräsentation ebenfalls den Richtigkeitsanspruch erhoben hat. Bei der dezisionistischen Repräsentation wird unterstrichen, dass es nur eine einzig richtige transzendente Ordnung geben könne, und dass sich diese Ordnung durch Dezision verwirklichen lasse. Die diskursive Repräsentation will die absolute Richtigkeit der transzendenten Ordnung als solche nicht verneinen. Sie geht aber von der Tatsache aus, dass es über die absolute Richtigkeit verschiedene Meinungen gibt. Es reicht deshalb für die Begründung der absoluten Richtigkeit nicht aus, zu behaupten, dass man die absolute Richtigkeit erkannt habe. Es muss der Begründung vielmehr gelingen können, in einer ideellen Sprechsituation die Zustimmung aller anderen zu erreichen. Die diskursive Repräsentation unterscheidet sich von der dezisionistischen Repräsentation nicht nur durch einen quantitativen Aspekt, nämlich die diskursive Erkenntnismethode. Sie ist auch durch einen qualitativen Aspekt gekennzeichnet. Wird der Richtigkeitsanspruch in den Diskurs gezogen, muss er sich der spezifischen Logik der Sprache unterwerfen. Der dadurch auftretende Konsensus kann weder mysteriös noch willkürlich sein. Er ist vielmehr das Produkt der öffentlichen und rationalen Diskussion. Die diskursive Repräsentation enthält somit gleichzeitig eine normative und demokratische Eigenschaft. Im Vergleich hierzu konzentriert sich die dezisionistische Repräsentation auf die Verwirklichung der normativen Ordnung. Es fehlt ihr aber an demokratischer Beteiligung. Zusammenfassend lassen sich die zwei Fragen, nämlich was und wie repräsentiert wird, bei dem Typ der diskursiven Repräsentation so beantworten: Auch hier wird etwas Richtiges repräsentiert; das Richtige wird aber durch Diskurs erkannt und repräsentiert.

III. Das systematische Verhältnis zwischen den drei Typen Bisher haben wir drei Typen von Repräsentation herausgearbeitet. Jeder Typ stellt sich als eine bestimmte Einordnungsweise der drei Dimensionen des Zusammenlebens dar. Die dezisionistische Repräsentation verfolgt eine von oben nach unten laufende Einordnungslinie. Die beiden anderen Typen bewegen sich

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hingegen in die Gegenrichtung. Es ist aber noch danach zu fragen, in was für einem Verhältnis die drei Typen von Repräsentation zueinander stehen. Schließen sie sich gegenseitig aus? Oder sind sie voneinander abhängig? Die vorliegende Arbeit vertritt die These, dass die drei Typen von Repräsentation in einem voneinander abhängigen Verhältnis stehen. Sie sind deshalb voneinander abhängig, weil es ihnen immer um die Problematik des Zusammenlebens geht. Sie dienen zusammen dazu, das einigende Band des Zusammenlebens zu schaffen und somit die Aufgabe der Sinnstiftung sowie der Integration des Zusammenlebens zu erfüllen. Das abhängige Verhältnis der drei Typen der Repräsentation lässt sich erst dann deutlich aufzeigen, wenn man zunächst aus den drei Dimensionen des Zusammenlebens einen systematischen Zusammenhang bildet und danach den drei Typen der Repräsentation darin jeweils einen geeigneten Platz zuweist. Obwohl es eine allgemein anerkannte Tatsache ist, dass man in jeder Ordnung des Zusammenlebens immer drei Dimensionen, nämlich eine ideelle, eine normative und eine empirische Dimension, identifizieren kann, haben diese drei Dimensionen doch in verschiedenen Epochen unterschiedliche Zusammenhänge gebildet. Der seit der Neuzeit gebildete und im Prinzip bis heute gültige Zusammenhang ist, wie im Kapitel 3 ausgeführt, dadurch gekennzeichnet, dass die durch göttliche Offenbarung gestiftete einheitliche Ordnung ausgefallen und das Individuum als Basis der Ordnung des Zusammenlebens aufgetreten ist. Diese Wandlung und die dadurch entstandene spezifische Problematik der Ordnung des Zusammenlebens hat Habermas so geschildert: „Der Begriff der praktischen Vernunft als eines subjektiven Vermögens ist eine moderne Prägung. Die Umstellung der Aristotelischen Begrifflichkeit auf Prämissen der Subjektphilosophie hatte den Nachteil, daß die praktische Vernunft aus ihren Verkörperungen in kulturellen Lebensformen und politischen Lebensordnungen herausgelöst wurde. Sie hatte aber den Vorzug, daß sich die praktische Vernunft nunmehr auf das individualistisch verstandene Glück und die moralisch zugespitzte Autonomie des Einzelnen beziehen ließ – auf die Freiheit des Menschen als eines privaten Subjekts, das auch die Rollen eines Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft, des Staatsbürgers und des Weltbürgers übernehmen kann.“ 359

Alle drei Dimensionen des Zusammenlebens gehen seit der Neuzeit auf das Individuum zurück. Das als Basis des Zusammenlebens auftretende Individuum ist durch die zwei Eigenschaften gekennzeichnet, dass es einerseits die Neigung zum Glück hat und anderseits moralische Autonomie anstrebt. Die Neigung zum Glück bezeichnet hier überhaupt nicht etwas Negatives. Sie drückt bloß eine vorhandene empirische Tatsache aus. Das Individuum kann also als ein privates Subjekt auftreten und nach eigenem Glück streben. Es kann auch als ein Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft auftreten und im Zusammenspiel mit anderen nach den Regeln des Markts das Glück anstreben. Aus der zweiten Eigenschaft des Indivi-

359

Habermas, Faktizität und Geltung, S. 15.

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duums, nämlich der moralischen Autonomie, lassen sich die ideelle und die normative Dimensionen ableiten. Wenn das Individuum als Staatsbürger auftritt, kann man daraus eine gesamte Persönlichkeit ableiten, nämlich das Volk. Das Volk ist nicht selten im politischen Bereich funktionell als Ersatz Gottes angesehen worden. Insoweit kann der Wille des Volks auch als Ersatzes von Gottes Willen betrachtet werden. Somit kam nach der Auflösung der von einer transzendenten absoluten Wahrheit gestifteten Ordnung ein neuer Träger einer immanenten, jedoch ebenfalls absoluten Wahrheit zum Vorschein. Hierbei ist es wichtig zu betonen, dass beide, Gottes Wille und der Volkswille, den Anspruch auf absolute Wahrheit erhoben haben. Funktionell können beide als das Gleiche angesehen werden. Somit bildet sich aus dem moralisch autonomen Individuum die ideelle Dimension heraus. Diese Dimension ist für die Ordnung des Zusammenlebens unentbehrlich, da sie der Ordnung den letztlichen Geltungsgrund liefert. Jedoch kann diese Idee als Ausdruck der absoluten Wahrheit nicht selbst auf das menschliche Zusammenleben Einfluss nehmen. Für die Verwirklichung der Idee bedarf es noch einer sich auf sie berufenden Kraft. Diese Kraft, wenn sie sich auf die ideelle Dimension beruft, erweist sich als die normative Dimension. Obwohl die Idee erst durch diese Kraft eine Erscheinungsform finden kann, dürfen die beiden Dimensionen doch nicht gleichgesetzt werden. Es ist notwendig, ein Spannungsverhältnis zwischen beiden zu bewahren. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass der seit der Neuzeit gebildete Zusammenhang der drei Dimensionen sowohl das funktionelle Element als auch den normativen Bestandteil enthält. Sie lassen sich letztendlich auf die Zweiseitigkeit des Individuums zurückführen. Diese Zweiseitigkeit ist der Ausgangspunkt der Errichtung der Ordnung des Zusammenlebens. Dabei muss ihr Rechnung getragen werden. Es ist jetzt zu zeigen, wie das wechselseitige Abhängigkeitsverhältnis der drei Typen der Repräsentation in dem oben geschilderten Zusammenhang aussieht. Die kompromissbereite Repräsentation ist deshalb unentbehrlich, weil sie der Neigung des Individuums nach Glück Rechnung getragen hat. Dieser Typ von Repräsentation erlaubt dem Individuum, sich nur aus subjektivem Wollen zu verhalten, nur nach eigenem Interesse zu streben. Es kann sich auf seinen privaten Bereich beschränken und tun, was es will. Es kann auch, wenn es will, mit anderen Individuen einen Vertrag abschließen oder einen Verein gründen, um den eigenen Nutzen zu vermehren. Die dezisionistischen und die diskursiven Repräsentationen sind deshalb notwendig, weil sie einen normativen Anspruch erhoben haben. Es ist aber zu unterstreichen, dass der Dezision, obwohl sie sich auf absolute Wahrheit beruft, nicht die absolute Autorität zugeschrieben werden soll. Das Gleiche gilt auch für den Diskurs. Wenn die ideelle Sprechsituation in der wirklichen Welt nicht völlig erfüllt werden kann, soll dem aus Diskurs gewonnenen Konsensus auch nicht absolute Richtigkeit zuerkannt werden.360 Der Dezision 360

Vgl. Yan Zhang, Volk, Autorität und Grundrechte (2010), S. 33.

B. Systematische Darstellung

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und dem Konsensus sollen deshalb nur relative objektive Autorität zugeschrieben werden, weil die absolute Wahrheit oder Richtigkeit oder transzendente Ordnung in der empirischen Welt nicht völlig verwirklicht werden kann. Auf der anderen Seite sind sie aber für das menschliche Zusammenleben auch unverzichtbar. Somit ist es, wie oben angedeutet, notwendig, ein Spannungsverhältnis zu bewahren. Die absolute Wahrheit soll für das menschliche Zusammenleben als regulative Idee wirken. Wer sich anmaßt, diese Spannung zu überwinden, zielt darauf, ein absolutes Regime zu errichten oder zu bewahren. Im Kapitel 3 haben wir den Schluss gezogen, dass der aus dem konfessionellen Bürgerkrieg entstandene moderne Staat eine formelle friedliche Ordnung gestiftet hat. Sie erweist sich als formale Repräsentation. In diesem Kapitel haben wir gezeigt, wie durch das Zusammenwirken der verschiedenen Typen von Repräsentation sich das einigende Band der Ordnung des Zusammenlebens schaffen lässt. Die Repräsentation in diesem Zusammenhang lässt sich als inhaltliche Repräsentation ansehen. Beide Kapitel zusammen haben dargestellt, wie nach der Auflösung der einheitlichen mittelalterlichen Ordnung eine neue Ordnung zustande gekommen ist. Hinsichtlich des Staatsrechts handelt es sich bei der Repräsentation um die Willensbildung des Volkes. Egal, wie der Volkswille bestimmt wird, besteht das Volk gewissermaßen aus einer Gruppe von Personen. Wird der Volkswille als etwas Vorgegebenes betrachtet, kommt der Einzelperson bei der Willensbildung wahrscheinlich eine gringe Bedeutung zu. Wenn der Volkswille hingegen als das Produkt des Prozesses der Willensbildung angesehen wird, muss der Einzelperon dabei eine entscheidende Rolle eingeräumt werden. Im politischen Bereich ist jedermann klar, dass eine Einzelperson zu schwach ist, um ein Ziel zu erreichen. Daher wird es fast als ein Gesetz anerkannt, eine möglichst solidarische Gruppe zu bilden. Zur Gruppenbildung im politischen Bereich wurden sehr früh schon zwei gegensätzliche Standpunkte vertreten. Rousseau erweist sich als ein Vertreter gegen die Gruppenbildung. Demgegenüber erkennt Madison sie an. Er hat versucht, die Gruppenbildung durch eine Verfassungsstruktur zu regulieren. Trotz der gegensätzlichen Standpunkte sind beide sich der Tatsache bewusst, dass die Gruppenbildung schon unvermeidlich in den politischen Bereich eingedrungen ist. Die Gruppenbildung hat allmählich eine neue Form gefunden: die Partei. Seitdem kann man ohne eingehende Kenntnisse der Rolle der Parteien die staatsrechliche Verwirklichung der Repräsentation, d. h. den Prozess der Willensbildung, nicht mehr nachvollziehen.

Kapitel 5

Die Stellung der Parteien Es wird heute für selbstverständlich gehalten, dass die Parteien in der demokratischen politischen Ordnung eine entscheidende Rolle spielen. Man kann sogar sagen, dass ohne Parteien die Demokratie nicht mehr fortdauern kann. Trotz dieser allgemeinen Übereinstimmung bestehen aber über die konkrete Stellung der Parteien immer noch Meinungsunterschiede. Die Stellung der Parteien wird in Art. 21 Abs. 1 Satz 1 GG1 festgelegt. „Was darunter zu verstehen ist, läßt die Formulierung allerdings nicht mit Sicherheit erkennen.“ 2 Die folgende Ausführung wird deshalb den Versuch unternehmen, zur Verdeutlichung der Stellung der Parteien beizutragen. Sie gliedert sich in drei Teile. Zunächst ist zu zeigen, wie die Stellung der Parteien in der demokratischen politischen Ordnung aussieht. Eine systematische Darstellung der Stellung der Parteien wird aufzeigen, dass die verschiedenen Meinungen sich im Hinblick auf das Verhältnis der oben angeführten drei Dimensionen des Zusammenlebens besser verstehen lassen. Der zweite Teil widmet sich der Diskussion über Parteien in der Weimarer Staatslehre. In jenen Diskussionen wurden gegensätzliche Standpunkte vertreten. Manche sind parteienfreundlich, andere nehmen gegenüber den Parteien eine feindliche Haltung ein. Daraus kann man eine für heute immer noch hilfreiche Lehre ziehen. In diesem Teil sind vor allem die Gedanken der oben schon behandelten Autoren, und zwar Schmitts, Leibholz’ und Kelsens, über die Parteifrage in Betracht zu ziehen. Im letzten Teil sind mithilfe der oben angeführten drei Typen von Repräsentation der Zusammenhang zwischen bestimmten Repräsentationsvorstellungen und der Stellung der Parteien sowie einige Schlussbemerkungen in Bezug auf China anzudeuten.

A. Die Stellung der Parteien in der demokratischen Ordnung Die Entstehung und Einwirkung der Parteien in der demokratischen Ordnung und auf diese geht auf die immanente Logik der Demokratie zurück. Der Leitgedanke der Demokratie lautet: Alle Staatsgewalt geht vom Volk aus. Allerdings 1 Art. 21 Abs. 1 Satz 1 GG: Die Parteien wirken bei der politischen Willensbildung des Volkes mit. 2 Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 263.

A. Die Stellung der Parteien in der demokratischen Ordnung

167

versteht es sich von selbst, dass das Volk die Staatsgewalt nicht selbst ausüben kann. Somit kommt das Problem der Vermittlung zum Ausdruck. „Es erscheint nur lösbar, wenn Zwischenglieder existieren, die die komplexen gesellschaftlichen Vorstellungen und Bedürfnisse reduzieren, die Reduktionsleistung in Gestalt generalisierter Handlungsprogramme für den Staat zur Auswahl stellen und auf der Grundlage des vom Volk mehrheitlich ausgewählten Programms den staatlichen Entscheidungsprozeß instruieren, wobei die ausgeschiedenen Alternativen präsent bleiben müssen, damit der Handlungsauftrag widerrufen und anderweitig vergeben werden kann. Diese Vermittlerrolle, die notwendig grenzüberschreitend ist, nehmen die politischen Parteien wahr.“ 3

Hiernach ist man sich im Allgemeinen darüber einig, dass die Parteien in der demokratischen Ordnung eine Vermittlerrolle wahrnehmen. Keine Übereinstimmung herrscht aber darüber, was für eine konkrete Stellung den Parteien bei der Vermittlung zukommt. Dazu gibt es grundsätzlich zwei Meinungen. Eine, wonach die Parteien als „Wahlvorbereitungsorganisationen“ 4 anzusehen sind, wird vom Bundesverfassungsgericht wiederholt vertreten. Es ist deshalb für die Wahl immer noch notwendig, sich der Vorbereitungsorganisationen zu bedienen, weil das als Wählerschaft auftretende Volk hilfsbedürftig ist. Das Volk erweist sich also zwar als die Quelle des Staatswillens und der Staatsgewalten, kann diese aber, wie oben angedeutet, selbst weder äußern noch ausüben. „Es besitzt keinen natürlichen Gesamtwillen, sondern trägt in sich nur die ungestaltete und widersprüchliche Vielfalt individueller Meinungen und Interessen.“ 5 Um die Wahl möglich zu machen, ist es deshalb notwendig, zunächst aus der Vielfalt der Meinungen und Interessen „wenige entscheidungsfähige Alternativen“ 6 herauszubilden und sie in Ja/Nein-Fragen zu verwandeln. Diese Vorbereitungsaufgaben werden unter anderen vor allem von den Parteien vorgenommen. Die andere Meinung zu der konkreten Stellung der Parteien hat hervorgehoben, dass in der Wahlvorbereitung sich die Tätigkeit der Parteien nicht erschöpft.7 „Die Parteien bleiben ja in dem gewählten Organ präsent. Das Parlament setzt sich aus parteigebundenen Abgeordneten zusammen, und da diese in der Demokratie nicht mehr nur zur Volksvertretung berufen sind, sondern die Staatsführung bestimmen, fällt den Parteien auch die Funktion der Regierungsbildung zu.“ 8

3

Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 264. BVerfGE 8, 51 (63); 12, 276 (280); 20, 56 (113). Vgl. Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 265. 5 Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 264. 6 Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 264. 7 Vgl. Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 265. 8 Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 265. 4

168

Kap. 5: Die Stellung der Parteien

Beide Meinungen lassen sich durch zwei Stichwörter bezeichnen, nämlich Volkswillensbildung und Staatswillensbildung.9 Der Volkswillensbildung geht es hauptsächlich um die Wahlvorbereitungsstellung der Parteien. Bei der Staatswillensbildung handelt es sich vor allem um den Einfluss der Parteien auf die Staatstätigkeit. Isoliert betrachtet, drückt jede Meinung eine Teilwahrheit aus. Die sich auf Volkswillensbildung beziehende Meinung hat richtig herausgestellt, dass die gesellschaftliche Mitwirkung10 an staatlichen Entscheidungen unentbehrlich ist, wenn das Demokratieprinzip ernst genommen wird. Andererseits wird bei der sich auf die Staatswillensbildung beziehenden Meinung hervorgehoben, dass der Stabilität und Regierungsfähigkeit des demokratischen Systems11 ebenfalls Rechnung getragen werden muss. Um die Stellung der Parteien in der demokratischen Ordnung vollständig zu erfassen, muss man deshalb beide Meinungen gleichzeitig in Betracht ziehen. Der dahinter stehende Sachverhalt, nämlich Volkswillensbildung und Staatswillensbildung, darf hiernach nicht in zwei isoliert stattfindende Vorgänge getrennt werden. In der demokratischen Ordnung lassen sich Volkswillensbildung und Staatswillensbildung als zwei zwar kategorisch voneinander unterschiedene Vorgänge begreifen, die aber in der Wirklichkeit auf eine aufeinander bezogene Weise stattfinden. Diese Wirklichkeit ist auf die Entstehung der Parteien sowie ihre Vermittlungsfunktion zurückzuführen. Umgekehrt lässt sich die konkrete Stellung der Parteien in der demokratischen Ordnung auch dadurch festlegen. Sie beziehen sich also sowohl auf die Gesellschaft als auch auf den Staat. Zusammenfassend ist festzustellen, dass die beidseitige Stellung der Parteien auf die Beidseitigkeit des demokratischen Prozesses zurückzuführen ist. „Die Parteien sind in ihm bald in ihrer Eigenschaft als gesellschaftliche Basisgruppen Adressaten von Forderungen und Ansichten im Volk, bald in ihrer Eigenschaft als Träger staatlicher Ämter und Mandate Urheber bindender Entscheidungen, denen sie Massenloyalität beschaffen. Beide Vorgänge können nicht als Norm und Wirklichkeit gegeneinander ausgespielt werden, sondern sind gleichermaßen Aspekte des demokratischen Prozesses. (. . .) Die über die Parteienkonkurrenz vermittelte demokratische Willensbildung ist vielmehr Resultante aus beidem, dem gesellschaftlichen input einerseits, dem staatlichen output andererseits.“ 12

Dem Streit über die Stellung der Parteien geht es nicht um die Parteien als tatsächliche Erscheinung. Niemand würde die Tatsache übersehen, dass die Parteien als tatsächliche Erscheinung seit langem schon nachhaltigen Einfluss auf das Zusammenleben ausgeübt haben. Bei dem Streit handelt es sich in der Tat vor allem darum, wie eine solche tatsächliche Erscheinung staatsrechtlich gere9

Vgl. BVerfGE 20, 56 (98); Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 265. Vgl. Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 268. 11 Vgl. Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 268. 12 Grimm, Die Zukunft der Verfassung, S. 269. 10

A. Die Stellung der Parteien in der demokratischen Ordnung

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gelt werden soll. Soll der Einfluss der Parteien auf den gesellschaftlichen Bereich beschränkt werden? Oder sind sie auch als ein Staatsorgan anzuerkennen? In diesem Sinne kann die oben angeführte Auslegung als eine Antwort auf die Frage nach der Stellung der Parteien angesehen werden, die das Grundgesetz darauf gegeben hat. Sie impliziert, dass es theoretisch noch andere Antwortmöglichkeiten geben kann. Um die Frage nach der Stellung der Parteien vollständig zu begreifen, ist es notwendig, die übrigen Antwortmöglichkeiten erschöpfend darzustellen. Dafür ist ein theoretischer Rahmen nötig, der dazu dienen sollte, auf die Antwortrichtungen hinzuweisen. Die oben13 angeführten drei Dimensionen des Zusammenlebens können als ein solcher Rahmen dienen. Es kommt hierbei darauf an, zu zeigen, wie viele Einordnungsmöglichkeiten der drei Dimensionen es gibt. Jede Einordnungsmöglichkeit deutet eine spezifische Stellung der Parteien im Zusammenleben an. Im Zusammenhang der Demokratie geht es bei der Einordnung der drei Dimensionen in der Tat um das Verhältnis zwischen Staat und Volk. Der Staat stellt sich als die normative Dimension dar. Das Volk lässt sich immer aus zwei verschiedenen Perspektiven betrachten. Aus der empirischen Perspektive umfasst das Volk die Mehrzahl der Individuen. Das Individuum ist hierbei durch Freiheit geprägt. Unter Freiheit ist hier vor allem der Spielraum zu verstehen, innerhalb dessen das Individuum sich nur seinem subjektiven Wollen unterwirft. Auf der anderen Seite enthält der Begriff des Volks immer auch eine ideelle Dimension. In dieser Hinsicht ist das Volk der Träger des Gemeinwillens. Der Gemeinwille im Zusammenhang der Demokratie bezeichnet ähnlich wie der Wille Gottes im theologischen Zusammenhang oder wie das Naturrecht im metaphysischen Zusammenhang immer etwas absolut Richtiges. Er lässt sich zwar nicht vollständig durch den Staat in der empirischen Welt verwirklichen. Als die letztliche Legitimationsbasis oder die regulative Idee soll der Staat aber aus Perspektive einer normativen Staatstheorie nicht darauf verzichten, sich auf den Gemeinwillen zu berufen. Eigentlich soll der Begriff des Volks gleichzeitig aus beiden Perspektiven verstanden werden. Aber wenn eine der Bedeutungsdimensionen überbetont und die andere übersehen wird, führt das dazu, dass die Stellung der Parteien auf je andere Weise behandelt werden soll. Spitzt sich die Betrachtung zu, lassen sich drei Behandlungsweisen der Stellung der Parteien herausbilden. Wenn auf die ideelle Dimension großer Wert gelegt wird, läuft das zwangsläufig darauf hinaus, dass die aus der pluralistischen Realität der Gesellschaft hervortretenden Parteien als Störungserscheinung qualifiziert werden. Diese Behandlungsweise geht von der Unterscheidung zwischen Staat und Gesellschaft aus. Danach kommt dem Staat die Aufgabe zu, die ideelle Dimension in der empirischen Welt einheitlich umzusetzen. Demgegenüber findet in der Gesellschaft ein Zusammenspiel der besonderen Interessen, worunter 13

Vgl. Kapitel 4. B. I.

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

auch die Parteien zu verstehen sind, statt. Die so verstandenen Parteien sollen aus dem so verstandenen Staat ausgeschlossen werden. Carl Schmitt kann als ein Vertreter dieser Richtung betrachtet werden. Die andere Behandlungsweise ist dadurch gekennzeichnet, dass bei ihr großer Wert auf die empirische Dimension gelegt wird. Diese Denkrichtung hat der Realität des Parteieneinflusses auf das politische Zusammenleben Rechnung getragen. Sie versucht deswegen, die Parteien in das staatliche Leben aufzunehmen. Sie erledigt diese Aufgabe so, dass die Parteien als eine Verwirklichungsform der unmittelbaren Demokratie anerkannt worden sind. Der politische Prozess verläuft von unten zunächst mit der Akkumulation der besonderen Meinungen und Interessen, dann durch die Verstärkung und Umformulierung seitens der Parteien, bis zum endgültigen Ausdruck im Staat. Insofern ist vom Parteienstaat die Rede. Gerhard Leibholz steht in dieser Denkrichtung. Zwischen beiden kommt die dritte Behandlungsmöglichkeit zutage. Sie kann als der Typ der repräsentativen Demokratie angesehen werden. Diese Behandlungsweise ist der oben angeführten Behandlungsweise des Grundgesetzes ähnlich. Hans Kelsen kann als ein Vertreter dieser Denkrichtung betrachtet werden. Um die hier angedeuteten drei Behandlungsweisen der Stellung der Parteien besser zu verstehen, wollen wir noch einen Blick auf die Diskussionen über die Stellung der Parteien in der Weimarer Zeit werfen. Hierbei ist vor allem auf die Gedanken der oben genannten drei Autoren einzugehen.

B. Die staatsrechtliche Diskussion in der Weimarer Republik Hierbei geht es nicht um die Stellung der Parteien in der Weimarer Reichsverfassung, sondern um die Diskussion der Staatsrechtslehre über die Rechtsstellung der Parteien. Es ist eine bekannte Tatsache, dass die Parteien vorhanden sind und im politischen Leben auch eine bedeutsame Rolle spielen. Außer der Erwähnung der WRV14 wird die Existenz der Parteien auch in anderen Vorschriften15 vorausgesetzt. Umstritten ist in der Staatsrechtslehre nur, wie die Parteien staatsrechtlich bewertet werden sollen, welche Kriterien dafür zu entwickeln sind. Dieser Meinungsstreit in der Staatsrechtslehre ist auf den Übergang von der Monarchie zur Demokratie zurückzuführen. Obwohl die Parteien schon in der Zeit der Monarchie entstanden sind, spielen sie in der Demokratie eine ganz andere Rolle. Diese ist dadurch gekennzeichnet, dass die Parteien nach und nach den gesell14 Art. 130 Abs. 1 WRV legt fest: Die Beamten sind Diener der Gesamtheit, nicht einer Partei. 15 Art. 17, 22 WRV haben den Grundsatz der Verhältniswahl vorgesehen, der die Existenz der Parteien voraussetzt. Vgl. Gusy, Die Lehre vom Parteienstaat in der Weimarer Republik (1993), S. 32.

B. Die staatsrechtliche Diskussion in der Weimarer Republik

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schaftlichen Bereich überschreiten und mehr und mehr in den staatlichen Bereich dringen. An diese fundamentale Verwandlung des Verfassungssystems muss sich die Staatsrechtslehre anpassen. „So kann es nicht verwundern, daß der Wandel der Aufgaben zu einer gewissen Verunsicherung führte und in der Folge eine Vielfalt völlig heterogener Richtungen hervorbrachte.“ 16 Grundsätzlich lassen sich die verschiedenen Meinungen in zwei Gruppen einteilen, nämlich parteifeindliche und parteifreundliche.

I. Parteienfeindliche Haltung: Carl Schmitt Von parteienfeindlicher Haltung kann nur dann die Rede sein, wenn etwas von den Parteien bedroht worden ist und dieses Etwas wichtiger oder wertvoller als die Parteien ist. Dieses Etwas erweist sich bei Schmitt17 als der Staat. Der Staat wird als die Prämisse und der Ausgangspunkt vorausgesetzt, woraus die Stellung der Parteien sich bestimmen lässt. Das Wesen des Staats besteht darin, dass er die politische Einheit18 darstellt. Diese Wesenheit soll unabhängig von der konkreten Staatsform bewahrt werden.19 Die konkrete Staatsform kann reformiert oder sogar verwandelt werden. Aber gleichgültig, wie die konkrete Staatsform gestaltet worden ist, muss die Einheit des Staates im konkreten Zusammenhang gewährleistet werden. Ohne diese Einheit als tragende Basis würde die konkrete Staatsform ins Leere laufen. Jedoch ist diese Einheit des Staats in der durch die Reichsverfassung geschaffenen Staatsform bedroht worden. Schmitt meint, dass die Bedrohungen aus drei Quellen auftreten. Sie sind nämlich: „Pluralismus, Polykratie und Föderalismus.“ 20 Diese „drei Phänomene sind auf den ersten Blick nur durch den gemeinsamen Gegensatz verbunden, den Gegensatz gegen eine geschlossene und durchgängige staatliche Einheit“.21 Die Parteien gehören zu den Erscheinungen, die zum Pluralismus geführt haben. Somit stellt sich die Frage, was für eine konkrete Staatsform die Reichsverfassung eingerichtet hat und wie die Einheit des Staats in dieser konkreten Verfassungsordnung eigentlich geschaffen und bewahrt werden können soll. Wie bekannt, hat die Weimarer Reichsverfassung eine Staatsform der demokratischen Republik aufgenommen, wonach das Parlament im staatlichen Leben die zentrale 16

Gusy, Die Lehre vom Parteienstaat in der Weimarer Republik, S. 58. Zu der parteienfeindlichen Haltung vgl. außer Schmitt auch: Triepel, Die Staatsverfassung und die politischen Parteien (1930); Smend, Verfassung und Verfassungsrecht, in: ders., Staatsrechtliche Abhandlungen (2010). 18 Vgl. Schmitt, Verfassungslehre, S. 210. 19 Vgl. Gusy, Die Lehre vom Parteienstaat in der Weimarer Republik, S. 74. 20 Schmitt, Der Hüter der Verfassung (1985), S. 71. 21 Schmitt, Der Hüter der Verfassung, S. 71. 17

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

Rolle spielen soll. Dem Parlament kommt somit die Aufgabe zu, die politische Einheit herzustellen und zu bewahren. Aber wie? Mit einem Verweis auf Smend hat Schmitt hervorgehoben, dass die Ratio des Parlaments im „Dynamisch-Dialektischen“ liege, d.h. in einem Prozess der Auseinandersetzung von Gegensätzen und Meinungen, aus dem sich der richtige staatliche Wille als Resultat ergebe.22 „Das Wesentliche des Parlaments ist also öffentliches Verhandeln von Argument und Gegenargument, öffentliche Debatte und öffentliche Diskussion.“ 23 Die wesentlichen Elemente des Parlaments, und zwar Öffentlichkeit und Diskussion, drücken das Ideal der Herrschaft des Rechts aus. Dieses von Guizot am deutlichsten ausgedrückte Ideal enthält die folgenden Wesensmerkmale: „1. daß die ,pouvoirs‘ immer gezungen sind, zu diskutieren und dadurch gemeinsam die Wahrheit zu suchen; 2. daß die Öffentlichkeit des ganzen staatlichen Lebens die ,pouvoirs‘ unter die Kontrolle der Bürger stellt; 3. daß die Preßfreiheit die Bürger veranlaßt, selbst die Wahrheit zu suchen und sie dem ,pouvoir‘ zu sagen.“ 24

Das so geschilderte Ideal des Parlamentarismus bezeichnet nach Schmitt ein Zeitalter, in dem, in seiner Terminologie, der Gesetzgebungsstaat endgültig den Regierungsstaat besiegt hat. Schmitt hat somit darauf hingewiesen, dass, wenn noch von Parlament die Rede sei, darunter schon etwas anders verstanden werde. Der Begriff des Parlamentarismus enthält in sich also etwas Widerspruchvolles oder steht vor einer neuen Aufgabe. „Das Parlament, die gesetzgebende Körperschaft, der Träger und Mittelpunkt des Gesetzgebungsstaates, wurde in dem gleichen Augenblick, in dem sein Sieg vollständig zu sein schien, ein in sich selbst widerspruchsvolles, die eigenen Voraussetzungen und die Voraussetzungen seines Sieges verleugnendes Gebilde. Seine bisherige Stellung und Überlegenheit, sein Expansionsdrang gegenüber der Regierung, sein Auftreten im Namen des Volkes, alles das setzt eine Unterscheidung von Staat und Gesellschaft voraus, die nach dem Sieg des Parlaments jedenfalls in dieser Form nicht mehr weiterbestand. Seine Einheit, sogar seine Identität mit sich selbst, war bisher durch den innenpolitischen Gegenspieler, den früheren monarchischen Militär- und Beamtenstaat, bestimmt. Als dieser entfiel, brach das Parlament sozusagen in sich auseinander.“ 25

Im Zeitalter des Gesetzgebungsstaates entfiel nach Schmitt die herkömmliche Unterscheidung von Staat und Gesellschaft. Genauer gesagt, hat die Gesellschaft den Staat in sich aufgenommen. Der Staat war aber bisher der Träger der politischen Einheit. Wurde er von der Gesellschaft aufgenommen, ist er jetzt „Selbstorganisation der Gesellschaft“.26 Dieser Wandel läuft darauf hinaus, dass die bis-

22 Vgl. Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1991), S. 43. 23 Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, S. 43. 24 Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, S. 43. 25 Schmitt, Der Hüter der Verfassung, S. 82. 26 Schmitt, Der Hüter der Verfassung, S. 82.

B. Die staatsrechtliche Diskussion in der Weimarer Republik

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her vom Staat getragene politische Einheit an einem neuen Ort, und zwar im Parlament, geschaffen werden soll. Dafür müssen die oben genannten Voraussetzungen, nämlich Öffentlichkeit und Diskussion, erfüllt werden. In dem so verstandenen Parlament existieren jedoch schon die Parteien. Daher ist es von zentraler Bedeutung, dass die Parteien sich in der Weise gestalten, in der Öffentlichkeit und Diskussion gewährleistet werden können. Zu den Eigenschaften der so verstandenen Partei gehört, dass „sie ein auf freier Werbung beruhendes, also nicht festes, nicht zu einem ständigen, permanenten und durchorganisierten sozialen Komplex gewordenes Gebilde ist. Sowohl die ,Freiheit‘ wie die ,Werbung‘ verbieten, der Idee nach, jeden sozialen oder ökonomischen Druck und lassen nur die freie Überredung sozial und wirtschaftlich freier, geistig und intellektuell selbständiger, eines eigenen Urteils fähiger Menschen als Motivation zu.“ 27

Erst wenn die Parteien jenen Eigenschaften entsprechen, ist es möglich, dass der richtige staatliche Wille sich aus der freien Werbung der Meinungen und Interessen ergeben kann. Ein so verstandenes ideelles Bild des Parlamentarismus sowie der Parteien sollte als Maßstab dienen, nach dem die Wirklichkeit des Parlaments und der Parteien beurteilt werden kann. Nach jenem Maßstab hatte Schmitt über die Wirklichkeit des Parlaments und der Parteien unter WRV die Krisendiagnose28 gestellt. „Die Wirklichkeit des parlamentarischen und parteipolitischen Lebens und die allgemeine Überzeugung sind heute von solchem Glauben weit entfernt. Große politische und wirtschaftliche Entscheidungen, in denen heute das Schicksal der Menschen liegt, sind nicht mehr (wenn sie es jemals gewesen sein sollten) das Ergebnis einer Balancierung der Meinungen in öffentlicher Rede und Gegenrede und nicht das Resultat parlamentarischer Debatten.“ 29

Die Parteien sind ebenfalls von dem ideellen Bild abgewichen. In der Wirklichkeit sind „die meisten größeren Parteien teils selbst feste, durchorganisierte Gebilde, teils stehen sie in einem durchorganisierten sozialen Komplex, mit einflußreichen Bürokratien, einem stehenden Heer bezahlter Funktionäre und einem ganzen System von Hilfs- und Stützorganisationen, in welchen eine geistig, sozial und wirtschaftlich zusammengehaltene Klientel gebunden ist.“ 30

Es sind gerade die in der Wirklichkeit durchorganisierten Parteien, die verhindert haben, dass politische Entscheidungen durch Balancierung der Meinungen und Austausch der Argumente getroffen werden.

27 28 29 30

Schmitt, Der Hüter der Verfassung, S. 83 (Kursivdruck im Original). Vgl. Gusy, Die Lehre vom Parteienstaat in der Weimarer Republik, S. 83. Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, S. 62. Schmitt, Der Hüter der Verfassung, S. 83.

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

„Engere und engste Ausschüsse von Parteien oder von Parteikoalitionen beschließen hinter verschlossenen Türen, und was die Vertreter großkapitalistischer Interessenverbände im engsten Komitee abmachen, ist für das tägliche Leben und Schicksal von Millionen Menschen vielleicht noch wichtiger als jene politischen Entscheidungen.“ 31

Schmitt steht den Parteien deshalb feindlich gegenüber, weil diese in der Wirklichkeit den Parteien im Ideal widersprochen haben. Das ist aber nur die vordergründige Erklärung. Der tiefere Grund, der seine feindliche Haltung verursacht hat, liegt darin, dass das entartete Parlament und die entarteten Parteien nicht imstande sind, politische Einheit zu stiften und zu bewahren.

II. Parteienfreundliche Haltung 1. Parteienstaat und parlamentarische Demokratie bei Hans Kelsen Im Verhältnis zu Schmitt nimmt Kelsen32 den politischen Parteien gegenüber eine freundliche Haltung ein, nicht weil er eine andere parteipolitische Wirklichkeit erfahren hat, sondern weil er von einer anderen theoretischen Prämisse ausgegangen ist. Während Schmitt vom Staat ausgeht und ihm den Vorrang vor der Staatsform verschafft, nimmt Kelsen durchaus die Staatsform als Ausgangspunkt.33 Nach Kelsen sind Staat und Staatsform gleichzusetzen. Es gibt keinen eigenständigen Staat, der von der konkreten Staatsform unabhängig und immer vor oder hinter ihr vorhanden ist. Die vom Staat getragene politische Einheit erweist sich für Kelsen als Fiktion. Es gibt überhaupt keine apriorische politische Einheit. Kelsen hat das Wesen der Denkrichtung, nach der der Staat die politische Einheit trägt, so entlarvt: „Dann aber stellen sich die historischen Staaten einer realistischen Erkenntnis, die hinter den ideologischen Schein dringt, den jeder Machtapparat um sich verbreitet, zu allermeist als Organisationen dar, die überwiegend im Interesse einer herrschenden Gruppe funktionieren. Sie als Werkzeuge des Gesamtinteresses einer solidarischen Gemeinschaft ausgeben heißt bestenfalls: das Sollen für das Sein nehmen, an Stelle der Wirklichkeit das Ideal sehen, in der Regel jedoch nur: die Wirklichkeit – aus politischen Motiven – idealisieren, d.h. aber rechtfertigen. Im Übrigen ist das Ideal eines über den Gruppeninteressen und jenseits derselben stehenden und sohin ,überparteilichen‘ Gesamtinteresses, einer Interessensolidarität aller Gemeinschaftsglieder ohne Unterschied der Konfession, Nation, Klassenlage usw. eine metaphysische, oder besser: eine metapolitische Illusion.“ 34 31

Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, S. 62. Zur parteifreundlichen Haltung vgl. außer Kelsen auch Richard Thoma, in: Anschütz/Thoma (Hgg.): Handbuch des Deutschen Staatsrechts (1930), S. 186 ff.; Gustav Radbruch, in: Anschütz/Thoma (Hgg.): Handbuch des Deutschen Staatsrechts (1930), S. 285 ff. 33 Vgl. Gusy, Die Lehre vom Parteienstaat in der Weimarer Republik, S. 69. 34 Kelsen, WuW, S. 21–22 (Kursivdruck im Original). 32

B. Die staatsrechtliche Diskussion in der Weimarer Republik

175

Mit einer solchen Kritik hat Kelsen für eine realistische Staatstheorie den Weg vorbereitet. Die Realität, bevor sie in der Staatsform gedeutet wird, stellt sich bloß als Vielfalt von heterogenen besonderen Meinungen und Interessen dar. Erst durch die Deutung der Staatsform kommt dann der einheitliche Staatswille zum Ausdruck. Die politische Einheit ist für Kelsen somit nicht das, was schon vorhanden und nur pflegebedürftig ist, sondern das, was erst zu bilden ist. Der Staat ist eine solche Ordnung, in der der Bildungsprozess stattfindet. Die Weimarer Reichsverfassung hat die Staatsform der demokratischen Republik gewählt. Die Parteien, obwohl sie nur spärlich in der Verfassung erwähnt worden sind, zählen aber zu den konstitutiven Bestandteilen dieser Staatsform. Somit wird der grundlegende Standpunkt von Kelsen klargemacht. In der darauf folgenden Ausführung ist auf die konkrete Stellung der Parteien einzugehen. Im Prozess der Gemeinschaftswillensbildung lässt sich die Rolle der politischen Parteien unter anderem anhand zweier Aspekte aufzeigen. Die Parteien dienen zunächst dazu, die verstreuten Meinungen und Interessen der Individuen zu sammeln und zu verarbeiten. Die realistische Demokratie setzt keinen vorgegebenen Volkswillen voraus. Sie geht vielmehr von heterogenen Individuen aus. Im Willensbildungsprozess spielen die Individuen nicht immer die gleiche Rolle. Manche haben keine eigene Meinung. Sie folgen nur dem Einfluss anderer. Dieser sogenannte andere Teil, der zwar in der Regel einen kleinen Anteil der gesamten Bevölkerung bildet, greift aber wirklich durch selbständige Willensentscheidung – der Idee der Demokratie entsprechend – richtunggebend in das Verfahren der Gemeinschaftswillensbildung ein.35 Diese Gruppe zielt darauf, die von ihr vertretene Richtung im Parlament in verbindlichen Staatswillen umzusetzen. Jedoch muss sie sich dafür der politischen Parteien bedienen. Im Hinblick auf diese Rolle der Parteien für die Demokratie sieht Kelsen es als notwendig an, den Parteien die Stellung eines Staatsorgans zu gewähren. „Wenn die Verfassungen demokratischer Republiken – in diesem wie in so manchem anderen Punkte noch unter dem Einfluß der Ideologie der konstitutionellen Monarchie – den politischen Parteien die rechtliche Anerkennung verweigern, so kann dies nicht mehr – wie in der konstitutionellen Monarchie – die Bedeutung haben: die Realisierung der Demokratie zu hemmen, sondern nur mehr: vor Tatsachen die Augen zu verschließen.“ 36

Es versteht sich auf der anderen Seite von selbst, dass die Parteien für das Funktionieren des Parlaments ebenfalls unentbehrlich sind. Der Tatsache, dass die Parteien im Parlament eine zentrale Rolle spielen, stimmt Schmitt auch zu. Jedoch hat er aus einem ideellen Begriff des Parlaments sowie der Parteien den Schluss gezogen, dass das in der Wirklichkeit auftretende Parlament schon in 35 36

Vgl. Kelsen, WuW, S. 19. Kelsen, WuW, S. 23.

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

Verfall geraten sei. Kelsens Gegenargument beginnt daher mit einer anderen Definition von Parlament, um danach die Stellung der Parteien positiv beurteilen zu können. Kelsen weist zunächst auf den Mangel der Kritik am Parlamentarismus hin. „Die sogenannte Krisis des Parlamentarismus ist nicht zuletzt hervorgerufen worden durch eine Kritik, die das Wesen dieser politischen Form unrichtig deutet, und darum auch ihren Wert falsch beurteilt.“ 37 Das Wesen des Parlaments muss durch sein objektives Wesen und nicht durch die subjektive Deutung der daran Beteiligten oder Interessierten bestimmt werden.38 Somit ist Parlamentarismus „Bildung des maßgeblichen staatlichen Willens durch ein vom Volke auf Grund des allgemeinen und gleichen Wahlrechtes, also demokratisch gewähltes Kollegialorgan, nach dem Mehrheitsprinzip“.39 Das Wesen des Parlamentarismus ist auf die Idee der Demokratie, und zwar Freiheit und Selbstbestimmung, zurückzuführen. Jedoch erweist sich der Parlamentarismus gleichzeitig als eine Einschränkung jener Idee, weil die Demokratie unter der Bedingung des Parlamentarismus nicht mehr auf unmittelbare Weise durchgesetzt wird, sondern sich mit der mittelbaren Verwirklichungsform begnügen muss. Diesen Sachverhalt hat Kelsen nicht als Abweichung von der demokratischen Idee eingeschätzt. Hingegen hält er die Entstehung des Parlaments sowie seine Einschränkung der Demokratie für sowohl unvermeidlich als auch erwünscht. Diese Entwicklung ist Folge der Arbeitsteilung. Die Arbeitsteilung ist als ein historischer Fortschritt anerkannt – so auch der dafür notwendige sozialtechnische Mechanismus, nämlich der Parlamentarismus. „Der Parlamentarismus stellt sich somit als ein Kompromiß zwischen der demokratischen Forderung der Freiheit und dem allen sozialtechnischen Fortschritt bedingenden Grundsatz differenzierender Arbeitsteilung dar.“ 40 Wird das Parlament in der modernen Gesellschaft als die einzige Verwirklichungsform der Demokratie eingeschätzt, so steht es außer Zweifel, dass den für das Funktionieren des Parlamentarismus unverzichtbaren Parteien eine positive Stellung innerhalb der Demokratie zukommen soll. Kelsen war sich der politischen Krise der Weimarer Republik bewusst. Er hat sie auch als Krise des Parteienstaats gedeutet.41 Jedoch hat er daraus nicht den Schluss gezogen, dass der Parlamentarismus und die Parteien abgelehnt werden sollten. Hingegen hielt er an der Hoffnung fest, dass „die Gesellschaft, die Demokratie und die Parteien in der Republik die Fähigkeit aufbringen würden, die katastrophale Lage zu meistern und dadurch zugleich sich selbst zu erhalten“.42 Die Geschichte hat allerdings schließlich gezeigt, dass es der Weimarer Republik nicht gelungen ist, sich selbst zu retten. Diese Tatsache bedeutete für Kelsen 37 38 39 40 41 42

Kelsen, WuW, S. 26. Vgl. Kelsen, WuW, S. 28. Kelsen, WuW, S. 28. Kelsen, WuW, S. 29 (Kursivdruck im Original). Vgl. Gusy, Die Lehre vom Parteienstaat in der Weimarer Republik, S. 72. Gusy, Die Lehre vom Parteienstaat in der Weimarer Republik, S. 72.

B. Die staatsrechtliche Diskussion in der Weimarer Republik

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aber, dass die Weimarer Republik noch nicht die richtige Zeit war, die parlamentarische Demokratie sowie den Parteienstaat durchzusetzen. 2. Parteienstaat und plebiszitäre Demokratie bei Gerhard Leibholz Leibholz hält es ebenso wie Schmitt und Kelsen für notwendig, sich mit der Wirklichkeit der Parteipolitik zu beschäftigen. Mit Schmitt ist Leibholz auch der Meinung, dass der repräsentative Parlamentarismus und die moderne Demokratie in Gegensatz zueinander stehen.43 Allerdings hat er Schmitt gegenüber, wie bekannt, die Stellung der Parteien positiv bewertet. Insoweit steht er mit Kelsen in der gleichen Reihe. Jedoch ist seine Bewertung Kelsen gegenüber44 von einem ganz anderen Standpunkt ausgegangen. Bei ihm wird der Parteienstaat als eine Verwirklichungsform der plebiszitären Demokratie angesehen. Diese Lehre hat er vor allem mit Bezug auf das Grundgesetz der Bundesrepublik entwickelt. Ihre Grundlage ist aber in der Tat in der Weimarer Zeit schon zum Ausdruck gebracht worden. Die theoretische Grundlage der Leibholz’schen Parteienstaatslehre lässt sich aus seinem Identitätsgedanken ersehen. Nach Leibholz bilden Identität und Repräsentation die zwei „willensvereinheitlichend wirkenden Konstitutionsprinzipien“.45 Er hat aber Schmitt gegenüber diese beiden Prinzipien nicht als einander ergänzend, sondern als voneinander unabhängig betrachtet. Es ist aber hervorzuheben, dass das Identitätsprinzip ähnlich wie das der Repräsentation „nicht exakt naturwissenschaftlich, sondern nur geistig substantiell verstanden werden“ 46 kann. Unter dem vergeistigten Begriff der Identität ist somit ein „bestimmt geartete[r] Transsubstantiationsprozeß“ 47 zu verstehen. Der unmittelbaren Demokratie liegt gerade das Identitätsprinzip zu Grunde. Hierbei werden „bestimmte oberste ,Staatsorgane‘ wie z. B. die stimmberechtigte Bürgerschaft, die Wählerschaft, das Parlament und die Regierung [. . .] mit dem Volke als politisch ideeller Einheit identifiziert, ihre Willensakte denen des Volkes, der volonté générale, gleichgesetzt“.48

Mit der Einführung des Verhältniswahlsystems in die Reichsverfassung wurden die gesellschaftlichen Kräfte mehr und mehr freigesetzt. Damit kommen ihnen immer mehr Chancen zu, am Willensbildungsprozess teilzunehmen. Diese 43

Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 116. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 119, Fn. 2. Dort steht ein solcher Satz: „Leugnet man die Existenz eines Gesamtwillens und bezeichnet ihn wie z. B. Kelsen, Vom Wert und Wesen der Demokratie S. 23 als eine Fiktion, so kann man natürlich die verfassungstheoretische Bedeutung des Identitätsprinzips ignorieren.“ 45 Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 29. 46 Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 28–29. 47 Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 28. 48 Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 29. 44

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

Entwicklung führt endlich dazu, dass die Elemente der unmittelbaren Demokratie zum Ausdruck kommen. Leibholz hat zur unmittelbaren Demokratie eine ziemlich breite Definition abgegeben. Danach besteht „kein innerer Unterschied, ob die Aktivbürgerschaft selbst wie etwa bei der Volksinitiative und dem Volksreferendum oder eine unmittelbar von der Wählerschaft oder den Parteiorganisation abhängige Volksvertretung die maßgeblichen politischen Entscheidungen trifft“.49 Der Parteienstaat wird von Leibholz als „eine Erscheinungsform der unmittelbaren Demokratie“ 50 angesehen. Ohne Parteien kann überhaupt nicht von unmittelbarer Demokratie die Rede sein. „Die Einschaltung der zentralistischen Partei als des ,Sprachrohrs des organisierten Volkes‘ ist in den Massendemokratien der großen Flächenstaaten, in denen eine Repräsentation nicht stattfindet, fast zwangsläufig. Durch sie werden die Wählermassen erst zu politisch wirklich aktionsfähigen Gruppen zusammengeschlossen. Jedenfalls ist ihre Bildung unentbehrlich für ein Volk, dem die eigene, feste Traditionssubstanz fehlt, die es zu klaren, den Verfassungsmechanismus nicht lahmlegenden Entscheidungen befähigt.“ 51

Nach einem so verstandenen Parteienstaat lassen sich insbesondere die Stellung des Parlaments, der Abgeordneten und der Wahl umdeuten. Nach dem Verständnis des repräsentativen Parlamentarismus erweist sich das Parlament als der Ort, an dem der allgemeine Wille durch öffentliche Diskussion zu bilden ist. Demgegenüber hat das Parlament in der Epoche des Parteienstaats jenen Charakter nach und nach verloren. Es wird „mehr und mehr zu einer Stätte (. . .), an der sich gebundene Parteibeauftragte treffen, um anderweitig, z. B. in Ausschüssen, Fraktionen oder Parteikonferenzen, bereits getroffene Entscheidungen registrieren zu lassen“.52 Ist das Parlament nicht mehr der schöpferische Ort, verliert die im Parlament stattfindende Diskussion folglich auch ihren konstruktiven Charakter. „Die Reden, die im Parlament gehalten werden, sind in zunehmendem Maße nicht mehr dazu da, andersdenkende Abgeordnete zu überzeugen, sondern wenden sich – jedenfalls in den grundsätzlichen, das politische Leben bestimmenden Fragen – direkt an die Aktivbürgerschaft, die durch die vorgetragenen Argumente beeindruckt und in ihren künftigen politischen Entschließungen beeinflußt werden soll.“ 53

Unter der Bedingung der unmittelbaren Demokratie liegt das politische Schwergewicht sonach nicht mehr beim Parlament, sondern den Parteien und der Aktivbürgerschaft.54 49 50 51 52 53 54

Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 118. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 118. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 118. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 226. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 227. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 228.

C. Der Zusammenhang zwischen Repräsentation und Parteien

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Die Stellung des Abgeordneten, dem in der repräsentativen Demokratie die Entscheidungsfreiheit zukommt, ist im Parteienstaat auch verändert worden, und zwar ist seine Unabhängigkeit geschwächt worden. „Gesehen unter dem Blickpunkt einer logisch zu Ende gedachten parteienstaatlichen Demokratie können nämlich tatsächlich die Parteien den Anspruch erheben, sich auch gegenüber ihren eigenen Mitgliedern durchzusetzen. In einer solchen Demokratie erscheint nämlich der Abgeordnete als grundsätzlich fremdem Willen unterworfen und kann er nicht mehr als Repräsentant, der in Freiheit unter Einsatz seiner Persönlichkeit seine politischen Entscheidungen fällt, angesprochen werden. In dieser Demokratie fehlt dem Abgeordneten im Grunde genommen die letzte Legitimität, eine von den Parteien und Fraktionen abweichende Linie in Fragen von politischer Wichtigkeit zu verfolgen. In ihr sind nicht die Abgeordneten, sondern die Parteien in ihren Entschließungen frei und an Aufträge und Weisungen nicht gebunden.“ 55

Somit erhält das imperative Mandat unter den Bedingungen des Parteienstaats erneut einen Ort in der Verfassungsordnung. Die letzte Wandlung, die durch den Parteienstaat eingeführt worden ist, betrifft die Stellung der Wahlen. „Bei Lichte besehen sind diese nämlich heute überhaupt keine echten Wahlen mehr. Sie tendieren vielmehr in zunehmendem Maße dahin, zu einem rein plebiszitären Akte zu werden, in dem die durch die Parteien zusammengefaßte Aktivbürgerschaft ihren politischen Willen zugunsten der von den Parteien benannten Mandatbewerber und der von ihnen unterstützten Parteiprogramme kundgibt und über der Parteien Macht und Einfluß in den nächsten vier oder fünf Jahren entschieden wird.“ 56

Wird die Stellung der Wahlen so umgedeutet, entscheidet die Wählerschaft bei den Wahlen nicht mehr über die Persönlichkeit der Wahlbewerber. Sie trifft vielmehr eine bestimmte Sachentscheidung.57 Der Wahlbewerber wird somit nicht aufgrund seiner Persönlichkeit oder einer anderen Qualifikation gewählt, sondern weil er einer Partei angehört, deren Programm die Wähler zugestimmt haben.

C. Der Zusammenhang zwischen Repräsentation und Parteien Es ist zusätzlich darauf hinzuweisen, dass die vorliegende Untersuchung sich auf diejenigen Verfassungsordnungen, in denen mehrere Parteien vorhanden sind, beschränkt. Unter dem Begriff der Partei ist eine ursprünglich auf die Gesellschaft zurückzuführende Kraft oder Menschengruppe zu verstehen. Ein so verstandener Parteibegriff setzt immanent schon die Pluralität der Parteien voraus. Daher ist es, wenn die Gründung der Parteien frei ist, aus Sicht der von pluralisti55 56 57

Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 228. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 231. Vgl. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation, S. 232.

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

schen Meinungen und Interessen geprägten Gesellschaft undenkbar, dass nur eine Partei zutage kommt. Es steht ferner außer Zweifel, dass zwischen einer bestimmten Repräsentationsvorstellung und die Stellung der Parteien ein bestimmter Zusammenhang besteht. Jedoch wäre es voreilig, festzustellen, dass jener Zusammenhang zwischen beiden als eine kausal-deterministischen Beziehung angesehen werden könne. Man kann also noch nicht mit Sicherheit davon sprechen, dass eine bestimmte Repräsentationsvorstellung theoretisch unbedingt zu einer bestimmten Stellung der Parteien führen müsse. Die folgende Erörterung setzt sich deshalb das Ziel, die mehreren Verbindungsmöglichkeiten zwischen einer bestimmten Repräsentationsvorstellung und der Stellung der Parteien aufzuzeigen. Bei der Diskussion über das Verhältnis zwischen Repräsentation und Parteien handelt es sich am meistens um die Volkswillensfrage, nämlich, was der Volkswillen ist und wie er sich erkennen und ausdrücken lässt. Auf die Frage, was der Volkswillen sei, kann man im Prinzip zwei gegeneinander stehende Antworten vorbringen. Danach ist der Volkswillen entweder eine bestimmte vorgegebene reale Substanz oder eine irreale Fiktion. Ist von Fiktion die Rede, heißt das nicht unbedingt, dass der Volkswillensbegriff als solcher überflüssig und deswegen aufzugeben sei. Hiermit wird nur betont, dass er nicht als schon vorgegeben angesehen werden soll. Diesen zwei Antworten entsprechend lassen sich die oben angeführten drei Typen von Repräsentation ferner in zwei Gruppen einordnen, nämlich die Gruppe, bei der ein vorgegebener substanzieller Volkswille vorausgesetzt ist, und die Gruppe, bei der sich der Volkswille erst bilden muss. Die dezisionistische Repräsentation gehört zu der ersten Gruppe. Die kompromissbereite sowie die diskursive Repräsentation lassen sich in die zweite Gruppe einordnen. Auf der Seite der Parteien wird oben aufgezeigt, dass dazu zwei Haltungen gegeneinander stehen, nämlich die parteienfeindliche und die parteienfreundliche Haltung. Somit stellt sich Frage, wie sich die auf einen bestimmten Volkswillensbegriff bezogene Repräsentationsvorstellung zu der Stellung der Parteien verhält. Dafür gibt es zumindest vier Antwortentwürfe. Das Beispiel von Schmitt hat aufgezeigt, dass die Repräsentationsvorstellung, die einen vorgegebenen substanziellen Volkswillen voraussetzt, sehr wahrscheinlich zu einer feindlichen Haltung gegenüber den Parteien führt. Das ist deshalb höchstwahrscheinlich so, weil der Volkswillen in diesem Zusammenhang als etwas Über- oder sogar Transpersonales angesehen wird, während demgegenüber die Parteien als etwas Privat-Persönliches erscheinen. Sonach ist es schwer, zwischen beiden eine direkte Verbindung zu ziehen. Der über- oder transpersönliche Volkswille bildet eine transzendente oder jedenfalls eine absolute richtige Ordnung ab. Eine solche vorausgesetzte substanzielle Ordnung ist naturgemäß unsichtbar. Die Aufgabe der Repräsentation ist dann, jenes unsichtbare Sein sichtbar zu machen. Die Institution, durch die sich das Unsichtbare und das Sichtbare

C. Der Zusammenhang zwischen Repräsentation und Parteien

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miteinander verbinden lassen, erweist sich als Dezision. Wie vielmals betont wurde, besteht nach dieser Denkrichtung zwischen dem Unsichtbaren und dem Sichtbaren kein kontinuierlicher Übergang. Das Sichtbarmachen lässt sich sonach nicht durch Ableitung durchführen. Der effektive Weg ist die einheitliche Dezision. Wichtig ist hierbei zu betonen, dass die Dezision nicht subjektiv und willkürlich getroffen werden soll. Vielmehr soll sie sich nach der als absolute Wahrheit vorausgesetzten Ordnung richten. Werden der Volkswille sowie seine Verwirklichungsform so verstanden, dann lässt sich nachvollziehen, warum die Parteien als Störung betrachtet werden. Dem Volk gegenüber stammen die Parteien aus der Gesellschaft. Sie bestehen aus einer Gruppe von privaten Personen, die bloß ihre privaten Meinungen und Interessen für wichtig halten. Die so verstandenen Parteien sind durch Vielfalt gekennzeichnet. Demgegenüber stellt der Volkswille eine Einheit dar. Hält man an dem einheitlichen Volkswillen fest, tendiert man dazu, den Parteien feindlich gegenüberzustehen. Selbst wenn der Volkswille als etwas Vorgegebenes angesehen wird, kann es doch noch ein anderes Modellverhältnis zwischen dieser Repräsentationsvorstellung und der Stellung der Parteien geben, wonach sich die Parteien als unentbehrlicher und positiver Bestandteil der Verfassungsordnung anerkennen lassen. Der wichtigste Schritt für die Anerkennung ist, eine konstitutive Verbindung zwischen dem vorgegebenen Volkswillen und dem Einzelwillen herzustellen. Dieser Versuch ist schon von Böckenförde unternommen worden. Dieser behauptet, dass „die Erfahrung bestätigt, daß so etwas wie Volkswille durchaus als reale Größe, auch reale politische Größe vorhanden und äußerungsfähig ist, daß er aber als solcher nicht losgelöst und unabhängig von den Einzelwillen besteht“.58 Die Eigenart des so verstandenen Volkswillens „liegt darin, daß er aus sich selbst umformiert, diffus ist, erst noch der Formung bedarf. Er enthält in sich Möglichkeiten, aber auch erst und nur Möglichkeiten des konkreten Selbst, die der Aktualisierung bedürfen. Sein Wirksamwerden ist davon abhängig, daß er erfragt wird, und die Richtung und Art seiner konkreten Aktualisierung werden davon bestimmt, von wem und in welcher Weise er erfragt, bildhaft formuliert: zum Sprechen gebracht wird.“ 59

Somit erweist sich die Verwirklichung des Volkswillens als ein Zusammenwirkungsvorgang zwischen dem Repräsentanten und den Einzelnen. Der werdende Inhalt des Volkswillens muss zwar von dem Repräsentanten entworfen werden, er kann jedoch noch nicht automatisch als der endgültige Volkswille behauptet werden. Erst wenn dieser Inhaltsentwurf von den Einzelnen akzeptiert wird, kommt der Volkswille endgültig zum Ausdruck.

58 Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, Zur Kritik der heutigen Demokratiediskussion (1983), S. 8. 59 Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, S. 9 (Kursivdruck im Original).

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

„Repräsentation in diesem inhaltlichen Sinn ist ein Prozeß, genauer: ein geistig-politischer Prozeß; sie ist nicht einfach gegeben als Abbildung oder Darstellung eines für sich bestehenden, wenngleich unsichtbaren Seins; sie kann zustandekommen und sich abbauen bzw. auflösen.“ 60

Wird der vorgegebene Volkswille mit den Einzelnen erfolgreich in Verbindung gebracht, liegt es nahe, dass den aus Einzelnen bestehenden Parteien eine positive Stellung in der Verfassungsordnung zugeschrieben werden soll. Die dritte Möglichkeit des Verhältnismodells zwischen Repräsentation und Parteien ist leichter nachzuvollziehen. Wird kein vorgegebener Volkswille vorausgesetzt, muss er von unten nach oben gebildet werden. Als ein Mechanismus, durch den sich der verstreute Wille der Einzelnen bündeln und verarbeiten lässt, sind die Parteien für die Volkswillensbildung unentbehrlich. Obwohl zwischen der kompromissbereiten Repräsentation und der diskursiven Repräsentation noch innere Differenzen bestehen, stimmen beide darin überein, dass die Stellung der Parteien in der Verfassungsordnung positiv bewertet werden soll. Es stellt sich zuletzt die Frage, ob es möglich ist, aus der Annahme, dass der Volkswille nicht vorgegeben, sondern Produkt der Willensbildung ist, eine feindliche Haltung zu Parteien zu beziehen. Diese Frage erinnert uns an die Diskussion über die sogenannte berufsständische Vertretung.61 Diese Diskussion hat vielleicht heute ihre aktuelle Bedeutung schon verloren. Aber in der damaligen Zeit, in der die Diskussion stattfand, trat die berufsständische Vertretung als ein mit den Parteien konkurrierendes Modell der Volkswillensbildung auf. Die folgende geschichtliche Erfahrung hat ja bestätigt, dass dieses Modell in der Wirklichkeit keine bedeutsame Rolle gespielt hat, obwohl ein als Ausdrucksform der berufsständischen Vertretung vorgesehener Reichswirtschaftsrat in die Weimarer Reichsverfassung aufgenommen worden ist. Doch kann man nicht sagen, dass der Gedanke der berufsständischen Vertretung auf die Wirklichkeit überhaupt keinen Einfluss mehr genommen hätte. Er hat seinen Spielraum, aber in einem veränderten Zusammenhang, in dem die berufsständische Vertretung mit den Parteien sowie anderen Akteuren auf eine kooperative Weise für die Bildung des Volkswillens zusammenarbeiten. Dieser Zusammenhang lässt sich auch in der spezifischen Formulierung des Grundgesetzes erkennen. Art. 21 Abs. 1 GG lautet: Die Parteien wirken bei der politischen Willensbildung des Volkes mit. Das „mit“ hat angedeutet, dass die Parteien ein wichtiger, aber nicht der einzige Akteur der politischen Willensbildung des Volkes sind. Als das Gegenstück der berufsständischen Vertretung im heutigen Zusammenhang lassen sich gewissermaßen die zahlreichen Interessenverbände in Betracht ziehen.62 60

Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, S. 20. Herrfahrdt, Das Problem der berufsständischen Vertretung von der französischen Revolution bis zur Gegenwart (1921). 62 Vgl. Grimm, Die Zukunft der Verfassung; Kaiser, Die Repräsentation organisierter Interessen (1978). 61

D. Schlussbemerkungen in Bezug auf China

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Zusätzlich ist darauf hinzuweisen, dass Leibholz’ freundliche Haltung zu den Parteien nicht auf seiner Repräsentationsvorstellung beruht, sondern von dem dem Repräsentationsprinzip gegenüberstehenden Identitätsprinzip ausgegangen ist.

D. Schlussbemerkungen in Bezug auf China Anhand der oben Ausführungen lassen sich in Bezug auf China ebenfalls die Fragen stellen: Was für eine repräsentative Struktur hat die chinesische Verfassung aufgenommen? Was und von wem wird in dieser Struktur repräsentiert? Wie sieht das Parteiensystem nach der chinesischen Verfassung aus? Sie sind nicht leicht zu beantworten. Ich werde zunächst anhand der verfassungsrechtlichen Vorschriften die repräsentative Struktur und das Parteiensystem beschreiben. Danach versuche ich sie theoretisch zu typisieren. Zum Schluss sind einige Erläuterungen dazu zu machen. Die chinesische Verfassung geht ebenfalls vom Prinzip der Volkssouveränität aus. Art. 2 Abs.1 der chinesischen Verfassung legt fest: „Alle Macht in der Volksrepublik China gehört dem Volk.“ 63 Bei der Verwirklichung dies Prinzips findet man zwei Vorschriften, deren Auslegung uns erhebliche Schwierigkeiten bereitet. Eine Vorschrift, nämlich Art. 2 Abs. 2 der Verfassung, sieht vor: „Die Organe, durch die das Volk die Staatsmacht ausübt, sind der Nationale Volkskongress und die lokalen Volkskongresse auf den verschiedenen Ebenen.“ Danach ist der Nationale Volkskongress der Repräsentant des Volks auf der höchsten Ebene. Er übt gemäß Art. 62 der Verfassung die wichtigsten Funktionen und Gewalten aus. Sie umfassen: Abänderung der Verfassung (Art. 62 Ziffer 1); Überwachung der Durchführung der Verfassung (Art. 62 Ziffer 2); Ausarbeitung und Abänderung von grundlegenden Gesetzen über die Ernennung der höchsten Beamten (Art. 62 Ziffer 4–8); Prüfung und Bestätigung der makrowirtschaftlichen und staatshaushaltbezogenen Pläne (Art. 62 Ziffer 9–10). Zum Schluss sieht Art. 62 Ziffer 15 eine Auffangsregel vor: alle anderen Funktionen und Gewalten, die durch das höchste Organ der Staatsmacht ausgeübt werden sollen. Man hat somit den Eindruck, dass der Nationale Volkskongress das höchste und wichtigste Staatsorgan ist. Hinsichtlich der Verfassungsvorschriften stimmt das so. Im siebenten Absatz der Präambel nach der Veränderung aus dem Jahr 2004 kann man aber solche Sätze lesen: „Unter der Führung der Kommunistischen Partei Chinas und angeleitet durch den Marxismus-Leninismus, die Mao-Zedong-Ideen, die Theorien Deng Xiaopings und die grundlegende Idee der ,drei Repräsentationen‘ werden die Volksmassen aller Nationalitäten Chinas weiterhin festhalten an der Demokratischen Diktatur des Volkes,

63 Die hier verwendete deutsche Übersetzung der chinesischen Verfassung findet man unter http://www.verfassungen.net/rc/verf82-i.htm.

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

am sozialistischen Weg sowie an Reform und Öffnung, ununterbrochen die sozialistischen Institutionen vervollkommnen, die sozialistische Marktwirtschaft und die sozialistische Demokratie entwickeln, das sozialistische Rechtssystem perfektionieren und auf die eigene Kraft gestützt hart arbeiten, um schrittweise die Modernisierung von Industrie, Landwirtschaft, Landesverteidigung sowie Wissenschaft und Technik zu verwirklichen, die koordinierte Entwicklung der materiellen, politischen und geistigen Zivilisation zu befördern und China zu einem wohlhabenden, demokratischen und hochzivilisierten sozialistischen Land zu machen.“

Wenn man an der Reihenfolge der chinesischen Sprache festhält, wird das Zitat so anfangen: Die Volksmassen aller Nationalitäten Chinas werden weiterhin unter der Führung der Kommunistischen Partei China (. . .). So kann die Stellung der KP sowie ihre Beziehung zum Volk deutlicher zum Ausdruck kommen. Somit treten zwei Subjekte auf. Theoretisch kann jedes die Stellung des Repräsentanten des Volkes behaupten. In der Wirklichkeit entstehen die konkurrierenden Behauptungen jedoch nicht. Das ist nicht schwer zu verstehen. Beide befinden sich in einer Kopplungsstruktur, so dass fast jeder Vorschlag der KP sehr leicht durch den Nationalen Volkskongress in staatliche Handlungen umgesetzt werden kann. Auf eine kritische Beurteilung dieser Struktur möchte ich hier nicht eingehen. Ich begnüge mich damit, jene Struktur als eine Art von dualitischer Repräsentation zu begreifen. Die zweite Frage nach den Bezugspunkt der Repräsentation lässt sich mithilfe der grundlegenden Idee der „drei Repräsentationen“ beantworten. Die „drei Repräsentationen“ sind jeweils die Repräsentation der fortgeschritten Produktivkraft, die Repräsentation der fortgeschrittenen Gedanken und Kultur und die Repräsentation der Interessen des Volkes. Wichtig ist hier nicht, die Bedeutung dieser Begriffe genau zu bestimmen. Der Kernpunkt liegt vielmehr darin, dass nur die KP, die aus den exzellenten Teil der Bevölkerung besteht, im Stande ist, die fortgeschrittene Produktivkraft zu schaffen, die fortgeschrittenen Gedanken und Kultur zu erkennen und die Interessen des Volkes zu wahrzunehmen. Insofern steht diese Art von Repräsentation der dezisionistischen Repräsentation nahe. Das Parteisystem der chinesischen Verfassung ist von der herrschenden Position der KP geprägt. Man spricht deshalb von einem Einparteiensystem. Der Sprachgebrauch von Einpartei klingt widerspruchlich. Das Wort Partei bedeutet nämlich von seinem lateinischen Ursprung her, dass sie bloß ein Teil (= pars, partis) des Ganzen bildet. Da das Ganze aus mehren Teilen besteht, muss jedes Parteiensystem von mehreren Parteien geprägt werden. Die so verstandene Partei setzt die Unterscheidung des Staates von der Gesellschaft voraus. Die Partei gehört dem Bereich der Gesellschaft. Wenn man die Stellung der KP nicht misverstehen möchte, soll er den als einen Teil der Gesellschaft verstandenen Parteienbegriff nicht ohne Vorbehalt auf den chinesischen Kontext übertragen. Die KP soll de facto mit dem Staat gleichgesetzt werden. Der so eintretende Parteienstaat kann gewissermaßen die Gesellschaft absorbieren.

D. Schlussbemerkungen in Bezug auf China

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Hinzuzufügen ist, dass es noch andere Parteien außer der KP gibt. Sie werden aber wegen ihrer geringen politischen Bedeutung sehr oft übersehen. Selbstverständlich sind sie keine auf die politische Herrschaft zielenden Parteien. Im zehnten Absatz der Präambel der chinesischen Verfassung wird festgelegt: „In den langen Jahren der Revolution und des Aufbaus hat sich eine breite patriotische Einheitsfront gebildet, die unter der Führung der Kommunistischen Partei Chinas steht, an der die verschiedenen demokratischen Parteien und Massenorganisationen teilhaben und die alle sozialistischen Werktätigen und sozialistischen Gründer umfaßt, alle Patrioten, die den Sozialismus unterstützen, und alle Patrioten, die für die Wiedervereinigung des Vaterlandes eintreten. Diese Einheitsfront wird weiterhin konsolidiert und entwickelt werden. Die Politische Konsultativkonferenz des Chinesischen Volkes als eine Organisation der Einheitsfront mit umfassendem repräsentativem Charakter hat in der Vergangenheit eine bedeutende historische Rolle gespielt und wird in Zukunft ihre wichtige Rolle im politischen und gesellschaftlichen Leben des Landes, bei der Förderung der Freundschaft mit den Völkern anderer Länder und im Kampf für die sozialistische Modernisierung und für die Wiedervereinigung und Einheit des Landes weiterhin spielen.“

Heute gibt es insgesamt neun sogenannte demokratische Parteien. Sie stehen unter der Führung der KP. Die repräsentative Struktur der chinesischen Verfassung sowie ihres Parteiensystems enthält gewissermaßen paternalistische und totalitäre Elemente. Heute werden Paternalismus und Totalitarismus als politische Ideologien von den meisten Völkern negativ bewertet. Ich interessiere mich für eine politische Werturteilung nicht. Ich möchte hier vielmehr versuchen zu erklären, warum sich eine derartige repräsentative Struktur in China durchgesetzt hat. Hierbei werde ich diejenige These vertreten, dass sich die Besonderheiten der chinesischen Verfassungsstruktur darauf zurückführen lassen, dass China einerseits nur einen Teil von der westlichen Kultur übernommen und andererseits mit eigenen Traditionen ganz gebrochen hat. Bevor auf diese These einzugehen ist, möchte ich kurz ein fazit aus den obigen Ausführungen ziehen: Die Untersuchung geht davon aus, dass eine Ordnung des menschlichen Zusammenlebens aus zwei Elementen besteht: Frieden und Sinn. Der Unterschied zwischen verschiedenen Ordnungen lässt sich auf die verschiedene Einordnungsweise der zwei Elemente zurückführen. Im Mittelalter wurde aus beiden Elemente eine einheitliche Ordnung geschaffen. Die seit der Neuzeit sich allmählich entwickelnde Ordnung ist von der Trennung der beiden Elemente geprägt. Der Staat kümmert sich bloß um den formalen Frieden des Zusammenlebens. Er ist somit nur für das irdische Leben zuständig und kann nicht in die Seele der Person eingreifen. Dem letzten Bereich geht es um den Sinn des Lebens. Er wird nunmehr der Person selbst überlassen. Mit anderen Worten: Der Sinn des Lebens wird der Gesellschaft und ihren Individuen überlassen, in der die Kirche eine bedeutende Rolle spielt. Eine derartige Struktur sollte einerseits gewährleisten, dass das irdische Leben in einer friedlichen Ordnung geführt wer-

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

den kann. Das bedeutet heute gewissermaßen, dass sich die von der Marktregel beherrschte Wirtschaft dauerhaft entwickeln kann. Andererseits sollte die Struktur einen Raum schaffen, in dem die Menschen nicht vom Geld ganz beherrscht werden und sich immer weiter verbessern können. Die von Konfuzianismus geprägte chinesische Tradition dauerte mehr als zweitausend Jahre. Man kann sich vorstellen, dass eine so lange währende politische Struktur die beiden Elemente von Frieden und Sinn klar erkannt und sie in eine geeignete Struktur eingeordnet haben musste. Die chinesische traditionelle politische Struktur lässt sich, ähnlich wie die politische Struktur des westlichen Mittelalters, ebenfalls als eine einheitliche Ordnung betrachten. Den politischen Akteuren kommt nicht nur die Aufgabe zu, den Frieden der Ordnung aufrechtzuerhalten. Sie sollen außerdem darfür sorgen, den Untertanen ein sittliches Leben zu lehren. Nach der traditionellen Vorstellung soll ein idealer Herrscher die Errungenschaften von Herr, Vater und Lehrer gleichzeitig auf sich vereinigen. Trotz dieser Ähnlichkeit unterscheidet sich die chinesische traditionelle politische Vorstellung von der des Mittelalters darin, dass das chinesische traditionelle Politische nicht nach einem überweltlichen Ziel strebte. In einer solchen politischen Welt gab es keine Vorstellung von Gott. Auf die Frage nach dem Wesen des Dienstes der Geister antwortete Konfuzius: „Wenn man noch nicht den Menschen dienen kann, wie sollte man den Geistern dienen können!“ 64 Allerdings beschränkt sich das Ziel der politischen Ordnung nicht völlig auf die Erstrebung nach weltlicher Glückseligkeit. Sie zielt außerdem darauf, die menschliche Wirklichkeit zu verbessern und transzendieren. Die Verbesserung und Transzendierung orientieren sich nach dem höchsten Ziel von ੳ (Ren).65 Darüber hat Konfuzius erklärt: „Sich selbst überwinden und sich den Gesetzen der Schönheit zuwenden: dadurch bewirkt man Sittlichkeit.“ 66 Danach erweist sich die Selbstüberwindung als negative Bedingung für die Verwirklung der Sittlichkeit. Die Menschen sollen sich nicht völlig der Neigung im Sinne von Kant unterwerfen. Die Gesetze der Schönheit bilden die positiven Bedingungen der Sittlichkeit. Sie gelten als Normen der sittlichen Handlung. Das Ziel der Sittlichkeit soll auf der Erde erreichbar sein. Insoweit lässt sich die Eigenschaft der chinesischen traditionellen politischen Kultur mit dem Begriff immanenter Tanszendenz beschreiben. Die seit 1840 mehrmals stattfindende Auseinandersetzung mit westlichen Ländern führte aber dazu, dass die Chinesen die Leistung der eigenen Tradition immer stärker in Zweifel zogen. Der Zweifel erreichte den ersten Höhepunkt in der sogenannten neuen Kulturbewegung im Jahre 1919. Dabei wurde die radikale Forderung aufgestellt, mit der Tradition ganz zu brechen. Gleichzeitig wurde der Versuch unternommen, die ursprünglich aus dem westlichen Kulturkreis stam64 65 66

Konfuzius, Lunyü, Buch XI. Das chinesische Wort „ੳ“ wird ins deutsche Wort „Sittlichkeit“ übersetzt. Konfuzius, Lunyü, Buch XII.

D. Schlussbemerkungen in Bezug auf China

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menden Demokratie und Wissenschaft auf China zu übertragen. Dieser Versuch setzte sich das Ziel, das Ideal der Aufklärung in China zu verwirklichen. Allerdings war der Prozess der Aufklärung von Anfang an vom Prozess der Erstrebung nach nationaler Unabhängigkeit und Vereinigung begleitet.67 Beide Prozesse kommen sich einander jedoch nicht immer entgegen. In der damaligen kritischen Situation gerieten sie in eine konkurriende Beziehung. Letztlich wurde die Aufgabe des Unabhängigkeitskriegs der Aufklärung vorgezogen. Diese kritische Situation führte politisch dazu, dass der Staat den Anspruch auf uneingeschränkte Kompetenz und Gewaltausübung erhob. Das bedeutete tatsächlich die Suspendierung des Prozesses der Aufklärung. Die politische Abwägung wurde völlig von den äußeren Elementen beherrscht. Der schwere äußere Druck erlaubte China nicht, über die innere politische Struktur langsam und tiefgehend nachzudenken. Seit 1949 ist es für die neue gegründete Regierung theoretisch möglich, selbst über die innere politische Struktur zu entscheiden. Aber aufgrund des Kalten Krieges stand der chinesischen Regierung in der Tat wenig Spielraum zu Verfügung. Die sowjetische Version von Marxismus wurde ausnahmslos als Vorbild genommen. Das implizierte gleichzeitig einen noch radikalen Bruch mit der traditionellen Kultur. Der zweite Höhepunkt des Bruches mit eigener Tradition kam im Jahre 1966. Die war die 10 Jahre dauernde Kulturrevolution. Mit dem Verzicht auf die eigene Tradition entstand ein Vakuum sowohl im politischen Bereich als auch in der Gesellschaft. Man war am Anfang der optimistischen Meinung, dass sich das Vakuum in beiden Bereichen mit der fortgeschrittenen westlichen Kultur ausfüllen lasse. Diese Situation, in der sich China befindet, bildet die förderlichen Bedingungen einer paternalistischen und totalitären politischen Struktur. Der Politiker steht vor der Aufgabe, einerseits eine friedliche Ordnung zu gewährleisten, andererseits sich um die Seele der Menschen zu kümmern. Eine solche Vorstellung lässt sich aus dem obigen Zitat herauslesen: „Unter der Führung der Kommunistischen Partei Chinas (. . .) werden die Volksmassen (. . .) hart arbeiten. (. . .) um (. . .) die koordinierte Entwicklung der materiellen, politischen und geistigen Zivilisation zu befördern (. . .).“ Die geistige Zivilisation wurde unter der Führung der KP am Anfang der Volksrepublik China von Marxismus-Leninismus, danach von der Mao-Zedong-Ideen, weiter folgend von der Theorie Deng Xiaopings und heute hauptsächlich von der grundlegenden Ideen der „drei Repräsentationen“ befördert. Sie sind nicht voneinander zu trennen. Eine politische Struktur, der unter anderem auch solche Aufgaben zukommen, muss gewissermaßen paternalistisch und totalitär sein. Somit wird tatsächlich wieder eine einheitliche Ordnung eingerichtet. Dieser Ordnung liegt der atheistische Gedanke zugrunde. Man ist der Meinung, dass das Spannungsverhältnis zwischen Diesseits und Jenseits überwunden sei. Diese Ordnungsvorstel67

᧘⋑८,ਛ࿖⦄ҷᗱᛇ৆䆎㧘ᄤᵤ␠ળ⑼ቇ㒮಴ ␠ , 2003 ᐕ㧘义 1–36.

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Kap. 5: Die Stellung der Parteien

lung erweist sich als ein Versuch, das Paradies auf Erden zu verwirklichen. Ihre Erscheinungsform werde die kommunistische Gesellschaft sein. Aber im Verlauf der Zeit erkannten immer mehr Menschen, dass die Übertragung einer anderen Kultur nur im politischen Bereich möglich sei. Die Ausfüllung des gesellschaftlichen Vakuums, und zwar die Übertragung der moralischen Gesinnung auf eine andere Kultur, ist wenn nicht unmöglich, so jedenfalls äußerst schwer. Selbst die Übertragung der politischen Institutionen, wenn es dafür keine geeignete Grundlage gibt, kann ebenfalls auf erhebliche Schwierigkeiten stoßen. Selbst die Anziehungskraft von Marxismus und Kommunismus ist seit dem Ende des Kalten Krieges immer schwächer geworden. Dieses politische Ereignis stellt eine grundlegende Frage, die sowohl von theoretischer als auch von praktischer Bedeutung ist. Sie lautet, ob die vom Staat getragene Einheit von Frieden und Sinn als eine Ordnungsvorstellung des menschlichen Zusammenlebens überhaupt noch wünschenswert ist. Die meisten von der Sowjetunion losgelösten sowie die damals von ihnen beeinflussten Länder haben sich dem politischen Liberalismus zugewendet. Es ist deswegen seither vom „the end of history“ 68 die Rede. Der in der Einleitung der vorliegenden Arbeit eingeführte Konflikt zwischen islamischen und christischen Kulturkreisen hat aber gezeigt, dass zumindest in der islamischen Welt die einheitliche Ordnungsvorstellung noch vertreten wird. Dieser Konflikt lässt sich als eine Konkurrenz zwischen Einheitsmodell und Trennungsmodell bezüglich der Ordnung des menschlichen Zusammenlebens verstehen. Diese Konkurrenz gibt China einen Anlass, unter neuen weltpolitischen Umständen über ein eigenes politisches Ordnungsmodell tiefer nachzudenken. Das wieder belebte Interesse an der eigenen Tradition ist ein Zeichen dafür. China steht vor zwei Wahlmöglichkeiten. Es kann entweder sich dem politischen Liberalismus und dem Trennungsmodell zuwenden, oder die eigene Tradition den neuen Bedingungen anpassen und so eine neue einheitliche politische Ordnung entwerfern. Insoweit muss man ernst nehmen, dass die Ordnungsmodell des menschlichen Zusammenlebens noch eine offene Frage ist. Jede Nation ist sowohl berechtigt als auch verpflichtet, mit ihrer Weisheit zur Antwort darauf beizutragen.

68

Fukuyama, The End of History and the Last Man (1992).

Zusammenfassende Thesen Kapitel 1: Zur Begriffsstruktur der modernen politischen Repräsentation 1. Dem Begriff der Repräsentation geht es um die Beziehung zwischen dem Repräsentierten und dem Repräsentierenden. 2. Als Bezugspunkte der politischen Repräsentation sind in den verschiedenen Epochen jeweils Stammesgott, Gott, Naturordnung, Allgemeinwille, Tradition sowie Volksgeist aufgetreten. 3. Die Problematik der modernen politischen Repräsentation wird zeitlich durch die Neuzeit und sachlich durch die Volkssouveränität bestimmt. Kapitel 2: Zur Problematik der modernen politischen Repräsentation 4. Der formalen Repräsentation geht es um einen Autorisations- und Zurechnungszusammenhang. Dadurch gewinnt das Volk seine politische Existenzform. 5. Der inhaltlichen Repräsentation geht es um den Bezugspunkt der Repräsentation, und zwar im Zusammenhang der Volkssouveränität um die Bestimmung des Volkswillens. Kapitel 3: Die formale Repräsentation als politische Form 6. Das Weltbild der Neuzeit ist von Kausalität, Gesetzlichkeit und folglich Determinismus geprägt. 7. Das Menschenbild der Neuzeit ist von Freiheit geprägt. Freiheit deutet die Unvollkommenheit der Menschheit an. Danach soll der Mensch zwei Extreme, nämlich sowohl die moralische Degeneration einerseits als auch die moralische Anmaßung anderseits, vermeiden. 8. Geschichtlich betrachtet erweist sich der moderne Staat als ein Produkt der Vorgänge der Säkularisierung. Ihm kommt die Aufgabe zu, einen formellen Frieden zu stiften und zu gewährleisten. Dadurch ist eine neue Ordnung des Zusammenlebens nach dem Zusammenbruch der einheitlichen Ordnung des Mittelalters eingerichtet worden. 9. Der Staat wird bei Hobbes vor allem als ein Produkt der instrumentellen Vernunft betrachtet. Er hat somit keinen eigenen Zweck, sondern dient ausschließlich dazu, den Frieden und die Einheit zu schützen. Ein so verstandener

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Zusammenfassende Thesen

Staat liegt dem naturwissenschaftlichen Kausalgesetz, und zwar dem Gesetz der menschlichen Leidenschaften, zugrunde. Er stellt sich als die repräsentative Existenzform des Volkes dar. 10. Im Gegensatz zu Hobbes hat Kant den Staat nicht aus instrumenteller Vernunft begründet. Als Baustein der Begründung bei Kant erweist sich die Freiheit. Somit ist der Staat nicht ausschließlich dem Kausalgesetz unterworfen. Ihm kommt vielmehr die Aufgabe zu, den auf Freiheit bezogenen Allgemeinwillen zu verwirklichen. 11. Die formale Repräsentation dient dazu, dem Volk die politische Existenzform zu schaffen. Sie beschränkt sich hierbei darauf, die politische Ordnung auf der Grundlage der Rechtmäßigkeit aufzubauen.

Kapitel 4: Die inhaltliche Repräsentation als Bezugspunkt 12. Die Repräsentationsgedanken von Kelsen sind vom Wertrelativismus geprägt. Danach ist es nicht möglich, die absolute Wahrheit zu erkennen, geschweige denn sie zu repräsentieren. 13. Schmitts Repräsentationsgedanken bleiben auf der existenziellen Ebene, nehmen jedoch Bezug auf die Idee. Die Vermittlung zwischen beiden Ebenen wird durch die politische Entscheidung herbeigeführt. 14. Nach Leibholz bezieht sich der Repräsentationsvorgang immer auf die Idee oder den Wert. 15. Habermas hat eine neue Theorie von Wahrheit hervorgebracht, wonach die Wahrheit oder Richtigkeit von dem durch Verfahren gewonnenen Konsensus abhängig ist. 16. Jede Repräsentationsvorstellung stellt eine bestimmte Einordnungsweise der drei Dimensionen des Zusammenlebens, nämlich der empirischen, der normativen und der ideellen Dimension, dar. Danach lassen sich drei Typen von Repräsentation typisieren: dezisionistische, kompromissbereite und diskursive Repräsentation. 17. Bei der dezisionistischen Repräsentation wird eine transzendente Ordnung als das Repräsentierte vorausgesetzt. Der Repräsentation kommt die Aufgabe zu, die transzendente Ordnung durch Entscheidung in die empirische Welt umzusetzen. 18. Nach der Vorstellung der kompromissbereiten Repräsentation gibt es in der pluralistischen Gesellschaft keinen Wert mehr, dem von allen zugestimmt werden kann. Die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens soll somit auf dem von verschiedenen Individuen geschlossenen Kompromiss aufgebaut werden.

Zusammenfassende Thesen

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19. Die diskursive Repräsentation trägt ebenfalls der Realität der pluralistischen Gesellschaft Rechnung. Sie beruht aber auf einem kognitiven Standpunkt im Hinblick auf moralische Fragen. Jedoch begründet sie den Richtigkeitsanspruch durch Verfahren. 20. Die drei Typen von Repräsentation schließen einander nicht aus, sondern stehen in einem wechselseitigen Abhängigkeitsverhältnis. Kapitel 5: Die Stellung der Parteien 21. In der vom Grundgesetz festgelegten demokratischen Verfassungsordnung spielen die Parteien eine konstitutive Rolle. 22. Schmitt hält an der Bevorzugung des Staats und der politischen Einheit fest. Daher steht er den aus der Gesellschaft stammenden Parteien feindlich gegenüber. 23. Kelsen steht den Parteien freundlich gegenüber. Er hält es für unentbehrlich, den Parteien die Stellung von Verfassungsorganen zuzuschreiben. 24. Leibholz steht den Parteien auch freundlich gegenüber. Er geht aber davon aus, dass der Parteienstaat als eine Verwirklichungsform der plebiszitären Demokratie angesehen werden soll. 25. Es besteht ein bestimmter Zusammenhang zwischen einer bestimmten Repräsentationsvorstellung und der Stellung der Parteien. Jedoch soll man diesen Zusammenhang zwischen beiden nicht als eine kausal-deterministischen Beziehung ansehen. Es gibt in der Tat mehrere Verbindungsmöglichkeiten zwischen einer bestimmten Repräsentationsvorstellung und der Stellung der Parteien.

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Personen- und Sachregister Abneigung 51 Alexy, Robert 160 Allgemeinwille 22 Ausnahmezustand 109 Autonomie 70 Autorisationszusammenhang 27

Gewaltmonopol 45 Glauben 45, 91, 149 Glaubensspaltung 43 Glückseligkeit 52–53, 70 Gott 20, 42, 62, 71, 82 Grundnorm 99, 160

Beobachterperspektive 17 berufsständische Vertretung 182 Böckenförde, Ernst-Wolfgang 43

Habermas, Jürgen 126 Hobbes, Thomas 48

Demokratie 93, 96 Ding an sich 62 Diskurstheorie 129, 137, 160 Duplizität 121 Eigentum 72 Einbildung 49 einheitliche Ordnung 186 Einheitsmodell 188 Einheitsstiftung 59 Einparteiensystem 184 Empfindung 49 Entscheidung 105, 108–109, 149 Erscheinung 62

ideelle Dimension 144 immanente Tanszendenz 186 Investiturstreit 42 Kant, Immanuel 61 Kategorischer Imperativ 68–69 Kausalität 33 Kelsen, Hans 87 konfessioneller Bürgerkrieg 43 Konfuzianismus 186 Konsensus 162 Kontrolle 30 Leibholz, Gerhard 117 Leidenschaften 51

Form 113 Freiheit 36–37, 67 Frieden 41, 45, 185 – formeller 46 Friedenstiftung 84

Macht 53 Menschenbild 34 Menschenrechte 142 Mittelalter 28

Gedanken 49 Geltungsanspruch 129 Gerechtigkeit 88, 90 Gesetzlichkeit 33

Naturgesetz 37 Naturordnung 21 Naturzustand 55–56, 72–73 Neigung 71

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Personen- und Sachregister

Neutralität 46, 156 Neuzeit 25, 28 Offenbarung 21 öffentliche Autonomie 142 Ordnung 20, 40 – einheitliche 32, 42 Ordnungsmodell 188 Papsttum 42 Parlament 172 Parlamentarismus 172, 176 Parteien 166–167, 173, 178, 180 Parteienstaat 177 Paternalismus 185 Pluralismus 155 pluralistische Gesellschaft 155 politische Einheit 83, 113, 115, 174–175 private Autonomie 140

Sittengesetz 71 Sittlichkeit 71 Sollen 98, 101 Souveränität 108 Staat 41, 47, 55, 58, 60–61, 71, 76, 103 Staatswillensbildung 168 Ständeversammlung 82 Teilnehmerperspektive 17 Theologie 150 Toleranz 46 Tradition 23 transzendente Ordnung 150 Transzendenz 102, 148, 154 Trennungsmodell 41, 188 Trennungsthese 79 Trieb 51 Urvertrag 74

regulative Idee 165 Religion 47, 71 Religionsfreiheit 46 Repräsentation 17, 58, 113, 117, 120, 146, 157, 180 – dezisionistische 147 – diskursive 158 – formale 27 – in der Erkenntnistheorie 17 – in der Kognitionswissenschaft 18 – in der Theologie 19 – in Politik und Recht 18 – inhaltliche 28, 165 – kompromissbereite 151, 157 Richtigkeitsanspruch 158 Säkularisation 41 Schmitt, Carl 100 Sein 101 Sinn 41, 185 Sinnlichkeit 64 Sinnstiftung 84

Vermittlerrolle 167 Verstand 66 Voegelin, Eric 152 Volk 26–27, 115, 123 Volksgeist 24 Volkssouveränität 25, 142 Volkswille 86, 164–165 Volkswillen 180 Volkswillensbildung 168 Wahlvorbereitung 167 Wahrheit 43, 78, 97, 107, 164 – Konsensustheorie 126, 128 – religiöse 44 Weltbild 32 Wertrelativismus 87, 92 Widerstand 77 Zurechnungszusammenhang 27 Zweiseitigkeit 164