Moc, peníze a právo: esej o společnosti a jejích institucích 8073800667, 9788073800666

Citation preview

Jan Sokol MOC, PENÍZE A PRÁVO Esej o společnosti a jejích institucích

Plzeň

2007

Vzar citace: SOKOL, Jan. Moc, peníze a právo. Esej ospolečnosti ajejích institucích. Aleš Čeněk, 2007, 288 s. ISBN 978-80-7380-066-6.

Plzeň:

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Sokol,Jan Moc, peníze a právo: esej o společnosti a jejích institucích/ Jan Sokol. - Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2007. - 288 s.

ISBN 978-80-7380-066-6

-moc - peníze - právo a společnost - učebnice 34 - Právo [16] 37.016 - Učební osnovy. Vyučovací předměty. Učebnice [22]

Práce vznikla v rámci výzkumného záměru MŠMT číslo MSM 0021620843.

Moc, peníze a právo (Esej o společnosti a jejích institucích) ©prof.Jan Sokol, Ph.O., CSc., 2007 Vydavatel: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s.r.o., Kardinála Berana 1157/32, 301 00 Plzeň, www.alescenek.cz Tisk: Tiskárna a vydavatelství 999, s. r. o., Na Ochoze 354, 252 42 Jesenice u Prahy ISBN 978-80-7380-066-6

OBSAH

Předmluva

.......................... 5 I. MOC

r.

Člověk ve společnosti ................. 12

2.

Moc, svoboda a násilí ................ 20 Společenská moc (panství) ............. 34 Směna a majetek ..................... 51 Moc - shrnutí ....................... 6r

3. 4.

li. PENÍZE

5. 6. 7. 8. 9. IO.

n. 12.

Směna

a trh ......................... 64 Peníze a cena ........................ 73 Peníze ............................. 78 Úspory a kapitál ..................... 86 Banky a cenné papíry ................. 95 Ekonomie jako věda ................. 106 Ekonomické teorie ................... n5 Veřejné finance ..................... 122 Společnost řízená penězi .............. 131 Peníze - shrnutí ..................... 142

Ill. PRÁVO 13. Právo a společnost .................. 144 14. Od pomsty k trestu, k soudu a zákonu ... 153 15. Zákon a kodex ...................... 164 Zákon Mojžíšův (Tóra) ............... 166

16. 17. 18. 19. 20.

21.

22.

Zákoník Manuův .................... 168 Zákoník Chammurapiho .............. 170 Zákon Dvanácti desek ................ 174 Na cestě k systému - římské právo ....... 177 Středověké právo a filosofie ............ 187 Humanismus a suverenita člověka ...... 201 Klasická filosofie práva: Kant a Hegel .... 214 Právní teorie ........................ 232 Spravedlnost, účinnost, jistota ......... 233 Co je právo? ........................ 240 Právo jako systém ................... 245 Proč právo platí? .................... 245 Rozdělení práva ..................... 247 Uplatňování práva ................... 250 Meze práva ......................... 256 Lidská práva ....................... 260 Právo - shrnutí ...................... 272 Poděkování ......................... 273

Literatura ............................. 274 Slovníky ........................... 27 4 Ostatní ............................ 275 Rejstřík ............................... 284

5 ,,Porozumět

tomu, co jest, to je úloha filosofie."

G. W. F. HEGEL, Základyfilosqfie práva

Předmluva

Když se Alberta Einsteina ptali, co je ta nejzáhadnější věc na světě, řekl prý, že daně. Ať už to myslel vážně nebo jako vtip, rozhodně s tímto názorem nebyl sám. Nejenom daním, ale právě tak i fungování moci, bank, povaze peněz, korupce nebo lidských práv není snadné rozumět. Přitom jsou to věci, s nimiž se denně setkáváme a s nimiž jsme se sice naučili lépe nebo hůře zacházet, jejich funkce a vzájemné souvislosti nám však většinou unikají. Pochopení jejich souvislostí je o to těžší, že se jimi zabývá celá řada společenských věd, které ovšem zpravidla vidí a studují jen určitou stránku nebo část. Přitom se právě provoz moderních velmi složitých společností stále víc opírá o instituce vlády a panství, majetku a peněz, práva a závazků. Tato knížka je pokusem o souvislý filosofický či antropologický výklad několika hlavních společenských institucí v jejich funkčních souvislostech. Bude tedy čerpat z celé řady odborných disciplín, od etologie po právní vědu a historii, chce však jejich výsledky uvést do souvislostí a propojit tak do celkového obrazu, který je podmínkou pro pochopení tohoto výkladu. Po jejím přečtení se čtenář jistě nestane odborníkem v žádné z nich, měl by však získat nový a hlubší vhled do toho, jak právě současné společnosti vlastně fungují, případně odkud se berou některé jejich problémy. Je jenom zdánlivý paradox, že pro pochopení současných institucí se budeme často obracet do minulosti, ke společnostem jednodušším a tedy průhlednějším, kde jsou hlavní funkční souvislosti daleko lépe patrné. nemůže

* * *

žít ve společenství nebo je ve své soběstačnosti nepotřebuje, není částí obce, ale je buďto divoké zvíře, anebo bůh. " 1 Toto nečekaně kategorické tvrzení autora, který obvykle nepřehání, „Kdo však

Aristoteles, Politika 1253 a 27.

6

MOC,

PENÍZE

A

PRÁVO

naznačuje důležitou skutečnost,

která novověkému myšlení o člověku uniká. Záměr tohoto myšlení lze shrnout slavným Kantovým výměrem filosofie jako tří otázek: ,,Co mohu vědět? Co mám činit? V co smím doufat?" ,2 jež nakonec ústí do jediné: ,,Co je člověk?" Tento Kantův program filosofie jako antropologie rozhodně není reduktivní tak,jak mu rozuměli a rozumějí mnozí z jeho následovníků. Výslovně zahrnuje jak oblast poznání a vědění, tak oblast hodnocení a rozlišování mezi dobrým a zlým, a dokonce i oblast naděje a očekávání nového. Teprve tyto tři oblasti dohromady a jim odpovídající tři slovesa - vědět, činit a doufat - pokrývají či vystihují podle Kanta bytí často

člověka.

Hned na první pohled je zřejmé, že takto shrnutý program filosofie jako antropologie téměř nemá meze, anebo že je přinejmenším nelze dohlédnout. Třetí ze svých otázek se už Kant sám fakticky vzdal a ani ve svých vidinách - třeba světové vlády a míru - nemluví o naději, nýbrž zdůrazňuje spíš jejich „kontrafaktickou" utopičnost. 3 Devatenácté století se pak omezilo na descartovský program jistého vědění, v němž ovšem nově objevilo i praktičtější otázky „co dokážu udělat" a „co z toho budu mít",jež s takovým úspěchem odkázalo technice století dvacátého. Výslovným požadavkem hodnotové neutrality rozvázal Max Weber těmto účinným vědám ruce, aby se pustily do vytěžování světa včetně člověka samého. ,,Vědění" pak už znamená jen vědění účinné, legitimované svým podílem na ovládání skutečnosti a nakonec snad už jen podílem na růstu HDP. Značná část filosofie dvacátého století se proti tomuto vývoji postavila a snažila se trvat na Kantově programu poznání člověka jakožto porozumění smyslu. Neodolatelné nutkání omezit se na první z Kantových otázek se v ní ovšem projevilo jinak: jako výlučné soustředění na „podmínky poznání", na zkoumání vlastních předpokladů každého poznání. Tím si vydělila samostatnou oblast bádání a vůči vědám 2

Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, A 805

3

Kant, I., Metaphysik der Sitten, AA Vl:350. - Kant rozlišuje mezi tím, co jest, a tím, co má být (sein versus sollen). Toto rozlišení je tedy výrazně hodnotící: ,,co má být" je jednoznačně oobré, správné, a tomu se současné společenské vědy snaží vyhnout. Německý sociolog Niklas Luhmann proto zavedl pojem „kontrafaktický", který nehodnotí, nýbrž zdůrazňuje, že se nejedná o popis skutečnosti, nýbrž naopak o normativní rozvrh, k němuž se člověk hlásí bez ohledu na to, zda se jím druzí a společnost skutečně řídí. K tomu se budeme častěji vracet, zejména v souvislosti s právem.

PŘEDMLUVA

7

zaujala zbytečně polemický, obranářský postoj. 4 Pokud si třetí otázku vůbec položila, rychle si na ni odpověděla, že žádné doufání nemá smysl: člověk je přece „odsouzenec" a před sebou má pouze smrt. Její anglosaská větev přijala vědeckou představu „faktu", přihlásila se k Humeovu axiomu, že z „jest" nemůže plynout žádné „máš", a opačné stanovisko prohlásila za „naturalistický klam". Ovšem na rozdíl od kontinentální filosofie, která se etickým otázkám stydlivě vyhýbala, je anglosaská tradice sice oddělila, ale nikdy zcela neopustila. Nepřijala také kontinentální štítivost vůči výsledkům vědy, a i když ze svých hubených východisek filosofického zkoumání výroků mnoho nevydolovala, nedostala se vůči vědám do nepřátelské izolace. Husserlův pokus ustavit filosofii jako přísnou vědu o fenoménech přinesl bohaté výsledky pro hlubší rozumění člověku a jeho vztahu ke světu, jeho původní záměr se ale nezdařil: vědy totiž - až na vzácné výjimky např. v matematice (Petr Vopěnka) nebo v sociologii (Alfred Schutz, Thomas Luckmann) - žádnou zakládající fenomenologii nepotřebovaly. K opačné strategii obrany vůči vědám se přiklonil Martin Heidegger: odmítl rozvíjet filosofii jako jednu z věd, byť zakládající, a obrátil pozornost k otázce po bytí, která je mimo obzor každého jednotlivého vědění o něčem. V polemickém postoji vůči tomuto vědění postavil ovšem svoji filosofii zcela na základě vnitřní zkušenosti člo­ věka, jež se pak jemu samému i jeho následovníkům ukázala jako nedostatečná. Pozdější Heideggerův „obrat" k básnictví a mýtu vydal sice pozoruhodné květy, vyloučil však jakékoli pokračování: básnická řeč je z povahy věci kategorická a nepřipouští argument či diskusi. Jiná linie evropské filosofie si však začala uvědomovat nedostateč­ nost Kantovy otázky: člověk „je" tak, že žije, že vede svůj život, a to podstatně ve vztazích. To Kant sám dobře věděl, nicméně své tři otázky formuloval v první osobě singuláru, která pro odpovědi na ně nestačí. 4

To se týká i Husserlovy Krize evropských věd, která vytýká vědám, že jsou vědami, a nikoli „větvemi jediné filosofie" hledající „nepodmíněné absolutní pravdy" (Příl. li., str. 382). Moderní vědy přitom už dávno musely opustit neurčitý „svět našeho života" a běžné zkušenosti a obrátit se k jeho zjednodušeným modelům - čili řečeno s Husserlem „stát se zbytkovým pojmem" - protože jim umožnily přesná měření (str. 304) a tím založily jejich účinnost. ,,Krize" je tak v Husserlově líčení vlastně krizí filosofie, nicméně vytýká ji vědám, které se od ní oddělily. Náprava potom nemůže znamenat, že by se vědy vrátily ke Galileovi a Platonovi (což je třeba pro biologii zcela vylouče­ no), nýbrž jen v tom, že je filosofie začne brát vážně a pokusí se hledat smysl i na základě jejich výsledků.

8

MOC,

PENÍZE

A

PRÁVO

Tak řeč je jistě způsob rozumění světu, je to však fenomén společen­ ský a komunikativní. Buber si všiml, že druhá osoba je v jistém smyslu základnější než první - což ostatně potvrdila i vývojová psychologie. Význam Druhého jako Tváře vyzvedl ještě radikálněji Lévinas, který také pochopil, že druhá Kantova otázka je základnější než ta první. Nicméně i u něho se vztah chápe snad až příliš výlučně jako intimní a nesymetrický vztah ve dvou, což s sebou nese různé nesnáze. Předně je tento vztah z povahy věci výlučný, týká se jen mne a tebe, a je tedy také obtížně přístupný. Za druhé silně privileguje člověka jako protější pól a filosofii tak udržuje v novověkém omezení na to, co je specificky lidské, co je „uvnitř" lidského vědomí. Protějškem takového vztahu může být navíc jen člověk dospělý, takže pro lidský vývoj nebo dokonce svět dítěte tu není místo. Ze „setkání s Tváří" lze jistě odvodit důležité etické náhledy, toto setkání samo se však musí přijmout jako axiom a zdaleka ještě nevytváří lidskou společnost, kterou naopak musí už předpo­ kládat - např. ve fenoménu řeči. Na rozdíl od Heideggera sice Lévinas s vědami nepolemizuje, nikde se s nimi však nesetkává jeho myšlení je vůči nim mimoběžné. Proto také v otázkách lidské společnosti - např. v otázce spravedlnosti vůči třetímu - opakovaně odkazuje na „Řeky". 5 Útokům pozitivistické vědy se tak filosofie sice ubránila, ne však beze ztrát. Opakovaně podléhala a podléhá pokušení stát se také jednou ze speciálních věd,6 vymezit si a bránit vlastní teritorium a ignorovat, co se děje kolem. V této snaze se až příliš soustředila na oblast vnitřní zkušenosti, reflexe a sebereflexe dospělého individualizovaného člověka, čímž se vzdala slova tam, kde by jí bylo nejvíc potřeba. Odmítnutí komunikace s vědami se jí vymstilo tím, že si až příliš ochotně vytvářela samostatné školy a esoterické jazyky, kterým druzí nemohou rozumět, až ztratila potřebu komunikovat, diskutovat a argumentovat i uvnitř sebe samé. Budoucnost filosofie spočívá po mém soudu v tom, že odmítne pokušení stát se také jednou ze speciálních věd a zařídit si tak „své malé pohodlí" (Nietzsche), do něhož jí nikdo nevidí. Vymezit si vlastní teritorium a metodu, místo aby se starala o porozumění a smysl ve všem,

a

5

6

Tj. na tradici filosofického a právního myšlení o obci, o organizovaném vycházející z řecké a latinské antiky. Například

sofie

společenství,

jakožto dějiny filosofie: jako se geologie zabývá horninami, zabývá se filofilosofy.

různými

PŘEDMLUVA

9

o čem se vůbec dá v próze hovořit.Jen tak se totiž může vrátit ke svému poslání pokoušet se sbírat zrnka smyslu a snad i moudrosti v době, která pro samé možnosti neví kudy kam. Musí tak zajisté i nadále snášet posměšné poznámky o své neužitečnosti, neschopnosti a nevědeckosti, může se však také těšit ze své úžasné svobody a z toho, že není ničím jiným než sama sebou - hledáním moudrosti. Program otevření komunikace s vědami a vědou, opuštění skořá­ pek filosofických škol a přijetí běžných pravidel otevřené racionální diskuse je tak nutným důsledkem Heideggerova náhledu, že filosofie vědou není. Právě proto si může klást tak prosté a bezbřehé otázky, jaké kladou malé děti,jaké si kladl Sokrates nebo Kant, a vstupovat do rozhovoru právě s nimi. Pokusil jsem se naznačit, že Kantovu shrnující otázku „Co je člověk?" - jakkoli je téměř nekonečná - musíme ještě rozšířit, a to právě tak, jak ukazuje citát z Aristotela, jímž jsme začali. Člověk je bytostně společenský živočich a je asi spíš možné porozumět mu z jeho společenských vztahů než obráceně. To je také program této knížky, která navazuje na pokus o filosoficko-antropologický výklad lidské osoby7 a chce ukázat povahu společenských (tj. nikoli ryze osobních a intimních) vztahů a jejich institucionalizace. Z velkého bohatství různých stránek lidské existence, které svým přesahem tvoří společnost, jsem vybral dva základní fenomény: moc čili společenskou svobodu a právo jako její společenský regulativ. Představa moci úzce souvisí se slovesem „mohu" a budeme ji tedy v souladu s M. Weberem chápat jako schopnost prosadit svoji vůli, případně i proti odporu druhých, to znamená jako druhou stránku aktivní lidské svobody. Z moci vzniká na jedné straně majetek jako podmínka a prostor konkrétní svobody, na druhé straně panství8 jako způsob kumulace, thesaurizace a organizace sdružené moci více lidí. Vznik panství si ukážeme na příkladu „klovacího řádu" společen­ ských živočichů, na němž bude také patrný směr a účel dalšího vývoje: omezování bezprostředně ohrožujícího násilí. Kumulovaná moc panství si pak vyžádala různé techniky distribuce moci, o nichž se stručně původnímu

Sokol, J., Filosofická antropologie - Člověk jako osoba. Z předchozích knih, kde jsem se také pokoušel o něco podobného, zmiňuji čas a rytmus a Člověk a náboženství, věnované ovšem jiným oblastem. 8

Pojmy panství nebo vláda překládáme obvykle Weberův pojem Herrschaft, který má odlišit společensky vznikající „moc nad lidmi" od elementární moci jednotlivce.

10

MOC,

PENÍZE

A

PRÁVO

zmíníme. Prostředkem moci jako nenásilného prosazování vlastní vůle se tak stává majetek, zejména v podobě daru. V další části se tedy budeme věnovat hlavním hospodářským institucím, zejména daru, směně, trhu a penězům. Rozborem podmínek fungování trhu a peněžního hospodářství ukážeme důležitý „paradox peněz": jednou z podmínek fungování peněz je skutečnost, že některé věci a služby nesmí být za peníze ke koupi. Trh a peníze,jež významně rozšiřují praktickou lidskou svobodu, přirozeně vyžadují jistou úroveň společensky zaručeného bezpečí osoby i majetku, jinými slovy vyžadují společnost s fungujícím právem. Tomu pak bude věnována poslední část knihy, která představí vývoj hlavních právních institutů a myšlenek, pokusí se je filosoficky založit a dovést až ke konceptu univerzálních lidských práv. Nemusím jistě dodávat, že výklad v tomto rozsahu musí být silně zjednodušený a jen „z ptačí perspektivy". Žádnou z oblastí, o nichž chci mluvit, nemůže plošně pokrýt a nemůže ani sledovat odbornou diskusi o jednotlivých otázkách. Odborníka, který tujistě najde věci, s nimiž nemůže souhlasit, mohu jen požádat o shovívavost: z toho, co bylo řečeno, už plyne, že si nárok na vědeckou přesnost dělat nemohu ani nechci; musel bych se totiž až příliš často zdržet úsudku. Můj výklad se ale obrací především k neodborníkům, k lidem, kteří hledají celkový rámec pro pochopení, celkový smysl. Pokud budu hovořit o jednotlivostech, budou to vždy spíš příklady, Weberovy „ideální typy". Ochotně uznávám, že tento záměr daleko přesahuje moje schopnosti i síly. Před dvaceti lety by mě sotva ~a padlo, že se těmito tématy budu někdy zabývat. Mezitím se však pronikavě změnilo uspořádání společnosti, v níž žijeme, a sám jsem prožil několik zcela nečekaných exkurzí do veřejného života a politiky, kde jsem teprve začal chápat význam moci, peněz i práva pro svobodnou společnost. Byly to právě tyto oblasti, kterým bych byl zoufale potřeboval aspoň trochu rozumět - a přitom jsem o nich nevěděl prakticky nic. A nebyl jsem sám. Proto jsem o nich začal před sedmi lety přednášet. Přesto bych se toho asi neodvážil, kdybych neměl na koho navázat. Kromě klasiků, které jsem už zmínil, byli hlavní inspirací Adam Smith a jeho Bohatství národů, Marcel Mauss a jeho Esej o daru, Georg Simmel a jeho Philosophie des Geldes, Leopold Pospíšil a jeho Ethnolog;y ef Law, Georges Davy s knihou LaJoi jurée a Harold Berman s knihou Law and Revolution. Za výběr témat a pramenů i za pokus o syntézu ovšem nesu plnou odpověd­ nost sám.

I. MOC ,,Kdekoli jsem našel živé, našel jsem i vůli k moci."

F. NIETZSC HE Tak pravil Zarathustra

MOC

12

1. Člověk ve společnosti Moderní společnosti jsou tak veliké, tak složité a tedy nepřehledné, že se svým účastníkům už ani nejeví jako společnosti. Milionové anonymní masy cizích lidí, mezi nimiž má každý jen pár přátel, spolupracovníků a blízkých lidí, řídí a spravují neosobní instituce, úřady a státy, kde zase platí nesmírně složité právní předpisy. Nikdo z nás se jim úplně nevyhne a do našich životů vstupují většinou jako nepochopitelný a přitom neúprosný osud. Tento pocit „obyčejného člověka", osamělého, ztraceného a vydaného napospas neznámým neosobním silám, popsal už před sto lety přesně a přesvědčivě Franz Kafka. Dnes se ovšem v postavení geometra K., který se ne a ne dostat do blízkého, ale zcela nedostupného zámku, kam by se jaksi dostat měl a na němž jeho život zcela závisí, cítí být miliony lidí. Neměl bych ale přehánět. Většina z nich nemá strach, že by je zrána popravili v lomu za městem. Náš život v bohatých moderních společ­ nostech je neobyčejně pohodlný a bezpečný, dožíváme se stále vyššího věku a o naše potřeby nebo zdraví je postaráno tak, jak se o tom donedávna nikomu ani nesnilo. Jenže i tyto potřeby si obstaráváme prostřednictvím stále obrovitějších obchodních domů, kde všechno hladce a neosobně funguje, a prostřednictvím peněz, které náš svět mění rychleji a důkladněji, než dokážeme pochopit. Odpovědí na pocit osamělé ztracenosti v temném hemžení masové společnosti byl v polovici dvacátého století existencialismus, protest jednotlivce, který se nechce vzdát: ,,Bouřím se, a tedy jsme", napsal tehdy A. Camus. 9 Hrozivou a odpudivou stránku hladkého fungování společnosti popsal po válce Martin Heidegger jako „bytostné určení techniky" a nazval ji Gestell. Před půlstoletím se tedy toto hrozivě 9

Individuální vzpoura je tedy pro Camuse dokladem nějakého společenství. A. Camus, L · homme révo/té. ln: A. Camus, Essais. Pléiade, Paris 1967:511.

CLOVĚK

VE

SPOLECN OSTI

13

dokonalé, mocné a neúprosné fungování jevilo jako jakýsi nepřítel, proti němuž je třeba bojovat. Tak to chápalo studentské hnutí šedesátých let, které si u nás „nepřítele" ztotožnilo s komunisti ckou mocí, na Západě s kapitalismem, s univerzitn ím i společenským „establishmentem". Jenže za pouhých padesát let se toto fungování nesmírně zdokonalilo a nabídlo stamilionům lidí v bohatých společnostech životní podmínky tak příjemné a pohodlné , že protest proti němu ztratil hodně ze své přesvědčivosti. Miliardy lidí, kteří neměli to štěstí a narodili se ve společnostech chudších, jež ani zdaleka nefungují tak hladce, netouží po ničem jiném. Bývalé komunisti cké země soutěží v tom, kdo ho nejrychleji dosáhne, a opravdu chudé země tzv. ,,třetího světa" chtějí „rozvojovou pomoc" právě proto, aby se mu aspoň zdaleka přiblížily. Protestní hnutí tak ztratila půdu pod nohama a mohla by si s vojevůdcem z jednoho kdysi slavného filmu posteskno ut: ,,Nepřítel nás zradil!" Nápadné nebo dokonce násilné protesty proti establishm entu sice nezmizely, nejsou však už nijak masové a většinu společnosti nepřita­ hují. Nicméně nesmírná nahromaděná moc, jakou moderní stát i moderní hospodářství nepochybně představuje, se proto ještě nestala ničím přátelským a občan se vůči ní stále častěji obrací s mrzutým naštváním a podezřením, jež neobratní politici vydatně podporují . ,,Obyčejný člověk" - tedy ty i já - nevraživě pozoruje „ty nahoře" a ochotně poslouchá zprávy o jejich zkaženost i. Ostražitos t vůči držitelům velké moci je jistě vždycky na místě, měla by však přece jen být kvalifikovanější a rozlišovat. Jeden z nejúčinněj­ ších tahů, díky němuž „nepřítel" přestal být vnímán jako nepřítel, je nepochybně to, že nás čas od času nechává držitele moci zvolit. Pečlivě distribuov aná demokrat ická moc, jež se řídí obecně závazným právem, může být sice nepříjemná a protivná, těžko si z ní však může člověk udělat figuru nepřítele, utlačovatele nebo vykořisťovatele - přinejmen­ ším proto, že je tak málo osobní a že na nás aspoň jednou za čtyři roky přece jenom závisí. Veřejné mínění tak ve vztahu k velké moci, politické i hospodářské, zásadně změnilo své postoje: nestaví se proti fungován í samému jako Heidegge r nebo existencialisté, má však oprávněný pocit, že by naopak mohlo být ještě lepší. Necítíme se už ohroženi „neosobn í mocí", protože začínáme chápat, že každá „osobní" by musela být daleko horší, zlobíme se ale nad tím, jak špatně funguje. Korupce politiků, bankéřů a manažerů, bezzubos t práva nebo prodejnos t médií nám totiž kazí

14

MOC

společnou hru, která by se dala hrát daleko účinněji, s menšími ztrátami a koneckonců i s větší chutí. Dávný ideál demokracie jako společné hry rovných, kteří chtějí vynikat pamětihodnými činy, je hodně utopický, a to jej staří Řekové výslovně koncipovali pro společnosti vyloženě malé a přehledné, kde se ještě každý před ostatními stydí. Staletému úsilí evropských a amerických myslitelů, panovníků a politiků se nicméně podařilo, že se mu moderní bohaté společnosti mohou aspoň vzdáleně podobat, jakkoli se na stud před ostatními spoléhat rozhodně nemohou. Moderní společnosti se zcela samozřejmě organizují jako národní státy, kde je hospodářský i politický život regulován složitými pravidly a řízen pevnými institucemi v rámci daných hranic. Držitelé politické moci se tu pravidelně střídají, kdežto hospodářská moc je do značné míry anonymní. Díky této nesmírně komplikované a propracované „kostře" může společnost zajišťovat občanům nikdy dříve nevídanou míru osobní bezpečnosti, pohodlí a prosperity - a to dokonce s úzkostlivou snahou, aby omezení individuální volnosti, bez nichž se společenský život ovšem neobejde, byla co nejvolnější. Moderní společnosti tedy neustále experimentují s tím, co všechno by se ještě dalo ponechat na individuálních volbách, aniž by to společnost rozvrátilo. Toto obrovské úsilí mnoha staletí, které na první místo klade lidskou svobodu a prosperitu a kterému se někdy říká „západní civilizace", dosáhlo v jisté části světa - přes všechny stejně obrovské katastrofy a pády - velkých úspěchů a hodně se přiblížilo svému cíli. K jeho nejnápadnějším výsledkům patří prudký růst světové populace, značné prodloužení průměrného lidského věku a schopnost poskytnout nesrovnatelně větším masám lidí jakž takž uspokojivé, často dokonce přepychové životní podmínky. Pro většinu lidí v té zbývající, chudší a méně privilegované části světa tak představuje vzor, jemuž by se chtěli také vyrovnat. My, kteří k této civilizaci patříme, jsme si na její příjemné stránky už zvykli a máme před očima spíš ty druhé, odpudivé až hrozivé. Růst populace může znamenat přelidnění, prodloužení lidského věku znamená stárnutí populací, bohaté životní možnosti ohrožují rovnováhu naší planety. V současné situaci, kdy se západní projekt společnosti do značné míry uskutečnil a kdy nikdo dobře neví, kudy a kam dál, nemůžeme před těmito hrozbami zavírat oči a i v této knížce se jim budeme věno­ vat. Má-li být kritika moderní společnosti účinná, nutně potřebuje

ČLOVĚK

VE

SPOLEČNOSTI

15

rozumět

jejím kořenům a vnitřním souvisl ostem.J enže kupodiv u právě nejboha tších zemích světa se ozývají hlasy, že dokonc e celé úsilí novověkého Západu je jeden veliký omyl, a někteří se nostalgi cky ohlížejí do minulosti, zda bychom se snad neměli někam vrátit. Z tohoto pocitu žije současná katastrofická literatu ra i filmová tvorba, komerčně velmi úspěšná, která ale většinou jen koření jinak nudné pohodlí našich životů. Některé zásadní kritiky modern ích společností však stojí za pozornost. Tak význam ný britský filosof Maclnt yre v knize Ztráta ctnosti (2004) kritizuje moráln í beztvar ost modern y a porovn ává ji s daleko soudržnějšími společnostmi antiky a středověku. Histori ckou otázku, do jaké míry si je jenom idealizuje, můžeme nechat stranou . Maclnt yre správně konstat uje, že se modern í společnosti snažily a snaží co nejvíc omezit požadavky, které na své členy kladou, a vystačit si s co nejvolnější soustav ou vnějších pravide l. Postrád á v nich obecný morální konsenzus, jaký všechny starší společnosti vyžado valy a vynucovaly, a je přesvědčen, že bez něho nemoho u obstát. Nezbyt ná shoda v základn ích otázkác h lidskéh o života a společ­ nosti, která by jejím členům ještě umožni la „dobrý lidský život" mezi ostatním i, je jistě věcí míry a je docela dobře možné, že současné společnosti na ni rezignu jí až příliš, že jsou až příliš „toleran tní", přesněji řečeno beztvar é a lhostejn é. Spor je ale v tom, zda se společno sti mají snažit o co největší míru názorov é volnost i pro své členy, o co nejširší únosný prostor pro jejich rozman itost, anebo právě naopak o co největší shodu v hodnoc ení a v ctnoste ch. Maclnt yre má jistě pravdu , že liberáln í koncep t společnosti není zadarm o, ale že ve srovnán í s více homoge nními a uzavřenými společnostmi se v něm něco ztrácí. Čle­ nové takové společnosti ztrácejí příjemný pocit „být mezi svými", samozřejmost vzájem ného kontakt u - a společnost ztrácí zřetelný tvar, charakt er a patrně i schopn ost klást svým členům životní orientac e či cíle. Nadále už bude jen více méně prázdn ým rámcem , kde si životní cíle kladou lidé sami. Kdo to nedoká že, může mít pocit ztráty domova a smyslu, prázdno ty a absurdi ty. 10 v

10

těch

Sem patří i jakási nostalgie po starém dobrém panovníkovi, který byl viditelnou hlavou společnosti a dodával jí „lidskou tvář". Ve zbylých evropských „monarch iích" už králové a královny dávno nevládnou, a přesto se veřejnosti tohoto téměř ornamentu nechtějí vzdát. S poštovními známkami a papírovými bankovkami ovšem mizejí i příležitostí, kde by se tyto „hlavy" mohly důstojně prezentovat. Na rozdíl od volených prezidentů, kteří se mohou protlačovat do médií, se králové obvykle drží zpátky.

MOC

16

se v této knížce na stranu těch, kdo mode rnu zásadně odmía otevřenosti tají, nepřipojíme. Předně proto , že jen díky své pružn osti tvořivosti, dokáží mode rní společnosti zatím nejlépe využívat lidské ání světa, ovlád ti oblas v ě i kdyby se měla dočasně projevovat hlavn vysloantně názor, pregn hromadění moci a prostředků. Sdílíme totiž víc než zlo", 11 vený už Tomášem Akvinským, že „dobro se samo šíří také dokáží o nějž se mode rní společnosti mlčky opírají. Díky tomu a ne jen tisím chudý i organizovat pokoj ný život milionům, bohat ým kách. Benát v Athénách či v cům svobo dných občanů, jak tomu bylo e také K zásadnímu odmí tání „moderny" se konečně nepřipojím Mode rní proto , že jsme s ním už udělali velmi neblahé zkušenosti. é na to, mocn a milionové a stamilionové společnosti jsou příliš velké to, abychom aby mohly jedna t ,Jako jeden muž". Přesněji řečeno na totiž zažili dva jim to mohli bez nebezpečí dovolit. Ve 20. století jsme jedno tným ností společ ch pokus y o vnitřní upevnění a mobilizaci velký ly velmi využi us progr amem , cílem a vůdcem. Komunismus i nacism se mobilizovat podo bných stesků, jaké vyjadřuje Maclntyre, a pokusily ku, progr am, hodno cení. společnosti pro společnou a závaznou morál šeným lidem Také různé současné fundamentalismy nabízejí vystra jí přemýš­ pevné vedení a nejistým jasný, určitý progr am, o němž nema jistě nesympalet, nýbrž odhodlaně jedna t. S těmito pokus y Macl ntyre ctnos tmi vými nepra s vané, zfalšo tizuje a mohl by namít nout, že byly u se názor o našeh a s ničemnými vůdci. To je jistě pravda, jenže podle rní mode může to nestalo náhod ou: 12 kolem jakých ctností či hodn ot se společným cílem? Co jinéh o společnost semk nout a necha t se vést za progr amu než „likvidace" může čekat ty, kteří se k mobilizačnímu takovému může odník se nepřidají? Jaký jiný vůdce než ničema a podv ,,totálnímu hnutí " postavit do čela? je tedy patrně to, že Největší slabin ou mode rních společností a na druhé svým členům nekladou společné cíle jako životní naplnění pohle d. první e - aspoň na straně fungují až příliš samozřejmě a hladc „se" zdánlivě Složitá spolu práce a soutěžení milionů lidských zájmů ického myšlení - počínaje řídí úplně samy, takže si jistá tradice skept Přesto

11 12

Summa theologica 11.1.81.2. Natural right and history (1953) také Konzervativní americký filosof Leo Strauss v knize v závěru však přesvědčivě ukazuje, mu, relativis začíná kritikou modern ího historického osti koncem 18. století rozpadla. společn řádu daného pevně va předsta se jak a proč

ČLOVĚK

VE

SPOLECNOSTI

17

B. Mandevillem (1714) - mohla dokonce myslet, že k tomu stačí podporovat egoismy jednotlivých hráčů. Ve skutečnosti je právě moderní společnost nesmírně složité a pečlivě propracované uspořádání, kde na každé maličkosti velmi záleží. Řídí se pravidly a institucemi, v nichž se sice nositelé různých funkcí střídají, o každou instituci se ale musejí stále starat živí lidé, odborníci. Právě proto, že jsou moderní instituce tak složité a jejich fungování je v rukou tisíců různých odborníků, nemůže jim laik rozumět. Řekli jsme, že moderní stát je obrovské nahromadění mocenských prostředků a že tedy potřebuje občanskou kontrolu a kritiku. Samo fungování demokratické vlády předpokládá, že občané sledují a kriticky hodnotí své vlády a podle toho se pak také ve volbách rozhodují. Už běžné občanské rozhodování v parlamentních volbách tedy vlastně vyžaduje, aby voliči fungování státu nějak rozuměli: aby věděli, co mohou od vlády vyžadovat a co od ní mohou čekat. Aby se nenechali svést nezodpovědnými sliby a naopak nenechali přesvědčit, že „to jinak nejde". Aby vládě nevytýkali věci, které ovlivnit nemůže, a naopak od ní vyžadovali, co do její pravomoci patří. Aby si nepletli politiku s hospodářstvím, ale ani s filosofií, veřejné věci se soukromými a aby dovedli rozeznat, na čem skutečně záleží. Tím spíš potřebuje fungování společnosti a státu rozumět každý, kdo se nechce spokojit jen s rolí voliče, ale chtěl by se přičinit, aby naše společná hra fungovala lépe - například tím, že se chce veřej­ ného života přímo zúčastnit, ať už jako politik, novinář nebo vychovatel. Přitom ovšem, jak jsme už zmínili, naráží na zásadní překážku: instituce moderního státu a společnosti jsou tak rozmanité a složité, že se jejich studiem zabývá celá řada společenských vědců, od právníků až po sociology. Každý z nich ovšem studuje jen jistou část nebo stránku společenského fungování, kdežto celek tohoto společenského provozu jejich odborné oblasti přesahuje. Ačkoli je tedy dnes k dispozici nesmírné množství informací a obsáhlá literatura sociologická, politologická, ekonomická i právní, celkové fungování moderních společností jí právě z tohoto důvodu často uniká. Přitom občan obvykle nežije v jednotlivých „podsystémech", ale ve společnosti jako celku. Kdykoli chce obchodovat či investovat, vést právní spor nebo zakládat politickou stranu, musí se pochopitelně obrátit na příslušné odborníky. Ale jako občan potřebuje aspoň trochu rozumět fungování své společnosti, svého státu, hospodářství a práva,

18

MOC

aby je mohl kriticky, to znamená také poučeně a kvalifikovaně, posuzovat a hodnotit. K tomu nestačí pouhá znalost jednotlivých oblastí společenského života, často jsou ještě důležitější jejich souvislosti: například souvislost svobody a moci, moci a majetku, majetku a práva. Některé zvláště významné společenské jevy, například korupce, vznikají totiž právě na pomezí těchto odborných oblastí a nedají se bez jejich souvislostí ani pochopit, natož pak s nimi něco udělat. Cílem této knížky je tedy - jak jsme už naznačili - zprostředkovat aspoň základní porozumění těm složkám a institucím, které nejvíc určují fungování soudobých společností: oblastem moci a panství, majetku a hospodářství, morálky a práva. Protože nepůjde jen o poznání, ale také o porozumění a pochopení, bude její metoda v zásadě filosofická: metoda racionálního, historicky poučeného výkladu čili hermeneutiky a závazného pojmového myšlení. Výklad se bude průběžně pohybovat v oblasti různých společenských věd, nečiní si zde ale nárok na původní výsledky.Jeho přínosem by mělo být právě pochopení souvislostí, které nejsou jednotlivým speciálním vědám často přístupné, ale pro jejich aplikace a pro občanský život jsou o to důležitější. Jak toho chceme dosáhnout? Základní problém, totiž přílišnou složitost současných společností, chceme obejít dvojím způsobem. Předně tím, že se opřeme o výsledky těchto speciálních věd, nebudeme se jim „plést do řemesla", ale necháme je, aby nám samy naznačily, co je v té které oblasti základní a co druhotné. A za druhé tím, že si budeme všímat kořenů a původu současných společenských fenoménů a pokusíme se studovat jejich předchůdce ve společnostech jednodušších, archaických či „primitivních". Tak o povaze moci napoví etologické studium chování společensky žijících živočichů možná víc než politologické teorie; o povaze hospodářského života se patrně můžeme dozvědět víc studiem archaických společností než sledováním burzovních zpráv nebo časových řad ekonomických ukazatelů. Tím je už také řečeno, že současné společnosti budeme chápat jako produkt,jako výsledek tisíciletého kulturního vývoje. To ovšem neznamená, že bychom se chtěli vrátit k naivnímu evolucionismu devatenáctého století. Rozmanité formy kultur jistě není možné uspořádat do jediné vývojové linie a hledání souvislostí s archaickými společnostmi má také svá úskalí. Přesto se nám zdá, že společenský vývoj - historický i předhistorický - už dnes není jen hypotéza, ale dobře doložená skutečnost. Souvislost mezi charakteristickým způsobem života a obživy

ČLOVĚK

VE

SPOLEČNOSTI

19

na jedné straně a organ izací společnosti na straně druhé nechá peme jako kauzální vztah mezi „zákl adnou a nadst avbou ", ale jako výsledek obousměrného ovlivnění.· Tak je např. usedl é a poměrně intenz ivní zemědělství patrně nutno u podm ínkou pro vznik rozsáhlejší směny, výrob y a měst, není však podm ínkou dostačující. Naop ak tam, kde města a řemeslná výrob a skutečně vznik la, ovlivnila podstatně i podobu zemědělství. Rozšíření směn si vynut ilo zaved ení peněz, ale zavedením peněz se podstatně proměnila podo ba i význa m směny. Společenský vývoj jistě nevylučuje různě hlubo ké regresy, nicméně v celkovém pohle du je jeho dosav adní průběh dobře patrný. Je to vývoj od společností sběračsko-loveckých přes zeměd ělské, měst­ ské a průmyslové až po současnou „glob ální" či mond iální civilizaci. Tomu odpov ídá vývoj demo grafic ký s husto tami v řádu deseti n, desítek a stovek obyva tel na čtvereční kilom etr i vývoj urban izace, který přivedl do měst už polov inu současného lidstva. Vývoj sebep ochop ení společnosti od velmi konkr étní kmen ové pospo litost i jako soubo ru příbuzných, kteří se zde a nyní právě sešli, přes společnost jako hierarchické uspořádání panst ví v různě rozvi nutýc h a různě rozsá hlých politických celcích a přes společnosti národ ní až po souča sné chápá ní společnosti jako „nejši ršího soubo ru všech komu nikac í". 13 Podo bný a souběžný vývoj vedl od lovecké hostin y přes konkr étní dar a (rozptýlen ou) směnu, ke vznik u trhu a ke stále anonymnějš í globa lizaci financí a kapitá lu, od barev ných mušlí přes kovová a papír ová platid la až po elektronické peníz e nebo od síly přes autor itu a status ke smlouvě a k představě lidský ch práv.

13

„Společnost je nejobsáhlejší systém všech komunikací, v jehož okolí už nedochází ke komunikaci, nýbrž k událostem jiného typu" (Luhma nn 1997:55).

20

MOC

2. Moc , svo bod a a nás ilí pozornosti. Fenomén moci si jistě nemůže stěžovat na nedostatek ách i v benovin v O „moci" se hovoří v čekárnách i v restauracích, píše životě je moc letrii, o odbo rné literatuře ani nemluvě. Ve společenském široce použítak všudypřítomná, že se tomu nelze divit. Jak už to ale u zujeme, přisu jim které vaných výrazů obecné řeči bývá, významy, zeně přiro ka nejsou příliš koherentní. Tak je moc jistě něco, co člově eň něco přinejmenším podepřitahuje, ale pro běžnou řeč to bývá zárov ho. Málokdo je ochot en si pující zřelého, ne-li přímo nečistého a korum idla ji přtpisujeme někomu připustit, že by se na ní nějak podíl el, a zprav jiném u, ,,těm nahoře" atd. se fenoméV běžném hovoru to ani jinak být nemůže, ale chceme-li ějšímu přesn se neme nevyh nem moci zabývat aspoň troch u hlouběji, e míním i" „moc vymezení. Protože bych rád ukázal, že pod pojm em Moc co možná nejširším. několik odlišn ých věcí, začnu s výměrem vůli, a to i proti vůli svoji dit prosa je podle Maxe Webera „možnost ik předností. Předně někol jiných". Tento slavný a klasický výměr má které zřetelně souvisí se dobře odpov ídá přirozenému významu slova, itou okolnost, slovesem „moci, mohu". Za druhé připomíná velmi důlež dou aje takří­ svobo ickou prakt že takto pojat á moc úzce souvisí s naší je něco, co moc že , kajíc její druho u stránkou. A z toho pak také plyne možn á dokonce ke každé mu neoddělitelně patří ke každé mu člověku, skálu nebo živému organismu: břízka, která svými kořeny poma lu trhá hovořit. těžko „vůli" o když i zdivo, se přece také nějak „prosazuje" potvr zují slost Tuto možn á na první pohle d neobvyklou souvi moci je buďto i další běžné jazykové obraty. Tak protějškem či opake m ně „silný", ,,bezmoc", anebo také „nemoc". ,,Mocný" znamená v polšti ještě ovšem je nás Pro kdežt o Rusové říkají „magučij" - ten, kdo může. i" „moc í pojet o nejširšího důležitější, že se chceme pokus it z tohot jeme, le spoju odvo dit i ty další významy, které se slovem moc obvyk t od násilí, odliši je k naopa a , peněz jako panství či vládu nebo „moc" s nímž se někdy mylně zaměňuje.

MOC,

SVOBODA

A

NÁSILÍ

21

Weberův výměr konečně také naznačuje, v čem je skutečný problém každé moci, která se může prosazovat „i proti vůli jiných": jakmile se aspoň dva nositelé moci potkají, vzniká nebezpečí střetu, konfliktu, a konflikt může - i když nemusí - vyústit v násilí. Vůle, která se prosazuje a narazí na jinou, může tuto situaci pochopit jako „kdo s koho", případně usoudit, že musí tu druhou zničit. Moc je tak předem naprogramovaný konflikt a naléhavým úkolem myšlení tedy musí být přijít na to, jak toto nebezpečí omezit nebo dokonce vyloučit. Toho si byli zejména starší političtí myslitelé dobře vědomi a domnívali se, že násilným, zničujícím konfliktům může zabránit jen dobře promyšlená organizace společnosti. Celá jedna tradice novověkého politického myšlení, od Jeana Badina a Thomase Hobbese až po Johna Rawlse, předpokládá, že bez výslovného smluvního uspořádání (,,společenské smlouvy") musí i v lidské společnosti propuknout anarchie nebo dokonce „válka všech proti všem". Je to skutečně tak? Naznačil jsem už, že moc v tomto Weberově vymezení patrně náleží i jiným živým tvorům. I společensky žijící živočichové - například ptáci, vlci nebo primáti - se nějak prosazují uvnitř své skupiny, a to často znamená proti jiným, a přece se navzájem nevyhubí. To je jistě pozoruhodná skutečnost, která může mít význam i pro společnosti lidské. Nebude tedy na škodu, když se na uspořádání jejich společenství podíváme trochu blíž. Můžeme zde navázat na popisy etologů, kteří mluví o 'c~ociální hierarchii" nebo o „klovacÍill řádu". První dojem z chování slepic na dvorku je spíše pokojný: každá si hledí svého. Teprve při bližším přihlédnutí se ukáže, že občas nastane konflikt.Jenže většina z nich se okamžitě vyřeší tím, že jedna jen naznačí klovnutí a druhá uskočí. Skutečně násilné - a tedy pro obě nebezpečné střety jsou velice vzácné. Čím to asi je? Na rozdíl od neživých předmětů, třeba kulečníkových koulí, které do sebe prostě narazí, každý živočich má dvě důležité schopnosti: předně je schopen rozlišovat mezi ostatními příslušníky svého společenství, a za druhé si pamatuje výsledky minulých střetnutí. V ustáleném společenství se tak pro každého příslušníka ti ostatní zhruba rozdělí do tří skupin: na ty, kterým sám ustoupí, na ty, kteří ustoupí jemu, a konečně na ty, kde je výsledek případného souboje nejistý. Jen v tomto posledním případě může dojít ke skutečné konfrontaci „kdo s koho", případně k násilnému střetu. 14

14

Srv. Franek 1996: 154 nn. Filosoficky vzdělaný čtenář si jistě připomene slavný Hegelův výklad o „pánu a rabu" z Fenomenologie ducha (IV. A. 3).

22

MOC

Podivuhodný jev „klovacího řádu" je tedy založen na tom, že si každý účastník pamatuje, jak dopadla minulá střetnutí, a pokud měla jednoznačný výsledek, vyhne se zbytečnému opakování. Řečeno jedním slovem, spočívá v tom, že si všichni účastníci dokáží vytvářet zkušenost. I kdyby slabší jaksi zapomněl, silnějšímu stačí, když se ožene nebo jinak naznačí, co by následovalo - a slabší mu uhne z cesty. Vněj­ šímu pozorovateli se tak může dokonce zdát, jako kdyby mezi živoči­ chy platil jakýsi hierarchický „řád", něco jako žebříček Světové tenisové asociace. To je ovšem omyl: na rozdíl od tenisu, kde výsledky střetnutí registruje tato asociace, na dvorku žádná asociace není. Dojem „řádu" tak vzniká pouze z toho, že každý jednotlivý účastník „ví", komu stačí pohrozit, komu musí ustoupit, a kdy se o předem nejistém výsledku musí rozhodnout skutečným bojem. Informace o uspořádání na dvorku není tedy nikde soustředěna, syntetizována do podoby skuteč­ ného „žebříčku", kde by se každému účastníkovi dalo přiřadit pořa­ dové číslo, nýbrž je pouze distribuovaná. 15 Přesto je výhoda tohoto spontánního uspořádání zřejmá: skutečně násilných a pro obě strany nebezpečných střetů pronikavě ubude. 16 To je také důvod, proč se takové uspořádání vyvine a ustaví jaksi „samo" v každém společenství, jehož účastníci mají obě výše zmíněné schopnosti rozlišení a paměti.Jak uvidíme později, platí to i pro společnosti lidské, kde ovšem klovací řád představuje jen jakousi základní, nejnižší a vyloženě nouzovou formu organizace společnosti, která vyplave na povrch jen tam, kde skutečný řád, tj. promyšlené kulturní uspořádání skupiny či společenství přestalo dočasně fungovat. Klovací řád, jak jsme řekli, lze pozorovat jen ve společenstvích ustálených, stabilizovaných, kde byly podmínky pro to, aby se mohl ustavit. Jinak řečeno, kde měli všichni účastníci čas a příležitost podstatné zkušenosti nasbírat. K ustavení klovacího řádu podstatně pomáhá skutečnost, že si členové společenství pamatují - kromě svých vlastních - i výsledky střetnutí, která mohli pozorovat kolem sebe. Můžeme předpokládat, že dojem převahy vzniká nejen na základě skutečných střetů, ale že se na něm podílejí i různé pozorovatelné znaky jednotlivců - velikost, váha, · 15

16

Proto je dnes obvyklejší označení „sociální hierarchie" zavádějící, neboť sugeruje celkové uspořádání, které tu právě chybí. ,,Klovací řád" je na tom podobně, má ovšem tu přednost, že je to zřejmá metafora. Nejvyšší údaj, který uvádí Franek (1996:158), je 5-1 O% v konfliktech usmrcených samu pižmoňů. V konfliktech mezi jeleny dojde k poranění jen asi ve 2 % případů.

ců

MOC,

SVOB ODA

A

NÁSI LÍ

23

rozhodnost a podobně, i když zde se už otevírá i možn ost předstírání, imponování čili „dělání ramen", za nímž žádná skutečná převa ha nestojí. 17 Vpřirozených společenstvích, do nichž jedno tlivci vstupují postupně a jako různě chráněná mláďata, se zkušenosti s ostatními členy moho u vytvářet téměř bez násiln ých střetů. Z pozor ování primátů vyplývá, že násilně se musí řešit jen konflikty uchaz ečů o veden í skupi ny a ovšem obran a proti cizím vetřelcům. Zato ve skupi nách vznik lých najed nou a nahodile - jako jsou třeba umělé chovy - je ustavení klova cího řádu nutně násilné a tedy i nebezpečné. Každý chovatel ví,jak opatrně musí do jedno u ustavené skupi ny vpouštět nové dospělé přírůs tky; v takové prekérní situaci musí být připraven sám zasáh nout, přípa dně nováčka zachránit, poku d by mu hrozilo usmrcení. Ve společenst vích velmi pohyblivých a nestálých se klovací řád ustavit vlastně nemůž e. Jakkoli tedy klovací řád omezuje násilí uvnitř stabilizova né skupiny, nemůže se bez skutečných konfliktů a bojů nikdy úplně obejít: poku d by žádné konflikty nenastaly, není kde brát ani pořádající zkušenost. Už z tohot o důvodu je tedy zřejmé, že označení „řád" je zde ve skuteč­ nosti metaforická nadsázka. Cílem skutečných, tj. lidských řádů, o nichž budem e hovořit později, není totiž jen omezení, ale úplné vyloučení násilných konfliktů. Toho klovací řád nikdy dosáh nout nemůže, protože se o ně sám opírá . Konečně působnost klovacího řádu je vždy omez ena velikostí skupiny. Řekli jsme, že vyžaduje schop nost spolehlivě rozliš ovat jedno tlivce uvnitř skupiny. Může tedy fungo vat jen tam, kde rozsa h skupiny nepřesáhne mentá lní kapac itu pro toto rozliš ování. Například ve velkých chovech a drůbežárnách se s ním nedá vůbec počíta t a musí se tedy živočichům připravit podm ínky neust álého dosta tku potravy, aby k žádným konfliktům vůbec nedocházelo. Naop ak selhá ní v organizaci velkochovu moho u vyvolat mezi chovanými zvířaty panik u, případně masakr, a to právě proto , že tu nemo hl vznik nout ani klova cí řád. Pozorného čtenáře už možná napadlo, že ledacos z právě řečeného můžeme vztáh nout i na lidské společnosti; to je ostatně důvod, proč jsme o klovacím řádu vůbec hovořili. 18 Fenomén klovacího řádu předně vyvrací velmi rozšířenou představu, že absence či zhroucení řádu v lidské 17

18

Srv. Eibl-Eibesfeld 1997. Eibl-Eibesfeld (1997:422) ovšem připomíná, že prosoci áln_[ chování hraje v lidských společenstvích v porovnání s primáty daleko významnější roli. Model „klovacího řádu" se tedy dá pro lidské společnosti použít jen velmi omezeně.

MOC

24

všem". Ač se tato představa společnosti by musely vést k „válce všech proti je, můžeme teď nahlé dnout , např. v politické filosofii houževnatě udržu okladu, že daným či „při­ proč je mylná. Vychází totiž z tichého předp

tlivec, kdežto rozeným" základem lidské společnosti je auton omní jedno , vycházející už samo společenství je něčím „umělým". Tento předpoklad cí a povyvra čně bezpe z pozdně středověkého nominalismu, etologie ně původ už ) je tvrzuje tak náhle d Aristotelův, že člověk (a nejen člověk společenství žít a především „společenský živočich", který jinak než ve vůbec nemůže.

ností jistě Jakko li jsou různá společenská uspořádání lidských společ uvidíme - jejich základem důmyslné kultu rní výtvory - jak ostatně ještě enství, skua východiskem není osamělý jedinec, nýbrž nějaké společ ky, s nimiž důsled né závaž pina. To má pro myšlení o společnosti velmi řádu není ého se budem e neustále setkávat. Tak alternativou společensk i v organizovaprostý boj mezi jedinc i, ale právě klovací řád. Ten se totiž se skutečné řády ných lidských společnostech vynořuje všude tam, kde příkladů stačí ch různý a hrout í nebo aspoň dočasně nefungují. Z mnoh cké revoluce. uvést jen dva: šikanu v kasár nách nebo ve škole a politi y o tom, co se Čas od času probl eskno u na veřejnost děsivé zpráv důstojníci, nebo ve školn í děje v kasár nách navečer, když je opust ili případech jde o uměle třídě, když ji opust ila paní učitelka. V obou „rozklovat". tj. najed nou - vytvořené skupiny, které se nejdříve musí na dětí poprv é To se ve školn í třídě děje na začátku, když se daná skupi ve třídě stabiry pomě " enské sejde dohro mady , kdežt o jakmi le se „moc Kasár enská zí. lizovaly, budo u se muse t rozklo vávat už jen nově přícho ény skupi nové šikan a je troch u složitější, proto že tu hrají roli i fenom ení a upevnění spolu práce , a tedy i skupi novéh o rozklování. K ustav nováčků, ování poniž ní skupi nové moci mazáků slouž í téměř rituál vání na rozklo í „aby si nezačali vyskakovat" - tj. vyžad ovat indiv iduáln základě schop ností jednotlivců, kdo s koho. pouhý ch pučů) znam enají Skutečné politi cké revolu ce (na rozdí l od Ať už jsou zruše ní dosav adníh o moce nskéh o uspořádání společnosti. nové uspořádání, ale než oprávněné nebo ne, chtějí zavést nějaké jiné, váván í, které se jim to podaří, vždy nasta ne kratší či delší obdo bí rozklo symb olické a 19 zrušil která uce, může být z povah y věci násilné. Revol 19

myslitelé raného novověku jako To je právě problém, který řešili političtí a právní období občanských a nábonásilné ukončit J. Badin, H. Grotius nebo Th. Hobbes: jak (kap. 18.). knihy části třetí ve ještě tím s se e Setkám ženských válek?

MOC,

SVOBODA

A

NÁSILÍ

25

autority a oprávnění, dává příležitost k novému rozřazení společnosti. Její protagonisté si často představují, že dává příležitost „každému", tj. také jim. Protože si však jasně neuvědomili, co to konkrétně znamená, bývají těžce zklamáni, když po revoluci dojde k rozklování, jež často vynese nahoru právě ty, kdo i v předchozím uspořádání osvědčili ty nejlepší klovací schopnosti. Také v evropské mezinárodní politice panoval donedávna systém rozklovávání mezi suverénními národními státy, dokud se jejich vojenská technická výbava nerozvinula tak, že si vynutila symboličtější postupy rozhodování „kdo s koho". Jiným významným příkladem symbolického „rozklovávání" v moderních společnostech je také volební kampaň, k níž se vrátíme později.

* * * Podívejme se nyní na fenomén moci z druhé strany, totiž z hlediska jednotlivce. Co pro něho znamená Weberův výměr moci jako „možnosti prosadit svou vůli"? V očích druhých se sice může tato možnost jevit jako moc, on sám ji ale nejspíš bude vidět v těsné souvislosti se svou svobodou. Ať už svobodu chápeme jako možnost „jednat a rozhodovat se nezávisle na vnějších podmínkách", anebo čistě negativně jako „zbavení vnějších omezení a nátlaků", vždycky půjde o to, aby člověk mohl jednat podle vlastního uvážení a bez donucení, a tedy prosazovat svoji vůli. V pohledu jednotlivce se tak moc jeví jako nutný protějšek, , druhá stránka jeho svobody. Stejně jako Max Weber musíme zde i my nutně předpokládat, že člověk se může rozhodovat a jednat2° - na rozdíl od pouhého reagování, předvídatelného chování, jež se dá odvodit právě z daných vněj­ ších okolností. Že alespoň někdy dělá to, co „chce" (co si sám přeje, pro co se rozhodl), a nejen to, co musí. Aby jednání mohlo být v pravém slova smyslu „jeho", tj. dalo se mu také přisuzovat jako odpovědnost, musí být tak či onak svobodné. Tak nejenom pád, způsobený gravitací, mimovolné, reflexivní pohyby nebo bezprostřední reakce, ale i jednání (či nejednání) vynucené jsou zároveň nesvobodné a svědčí spíš o bezmoci než moci dotyčného člověka. Představa a pojem svobody patří patrně mezi ty základní pojmy, které spolehlivě vzdorují pokusům o definici. Dokonce i okolo mnohem 20

Vzhledem k současným diskusím s biologickým determinismem je rozumné se vyhnout problematickému pojmu „svobodné vůle", který v dalším k ničemu nepotřebu­ jeme. Na fenoménu rozvažování, rozhodování a jednání musíme ovšem trvat. Před­ stava svobodné vůle je ostatně jen jakousi hypostazí této nepochybné zkušenosti.

MOC

26

spory, např. mezi užšíh o pojm u politi cké svob ody se vedo u nekonečné jako absen ce omezastá nci a kritiky „nega tivní svobo dy", tj. svob ody naop ak ukáza t, že zení či přinucení (I. Berli n aj.). Jiní autoři se snaží nemá velký smysl dit bez účinné možn osti svob odu uplat nit a prosa o svobodě vůbec mluv it (Ring en 2004). se o form ální Abyc hom se vyhn uli úskal ím těchto deba t, nebu deme další výkla d pro však je sám vyme zení svob ody vůbec poko ušet. Pojem zuměním poro ým tak důležitý, že se nemůžeme spoko jit s předběžn a pronit ody upřes každ ého čtenáře. Poku síme se proto představu svob , které můžeme pohloub it pouk azem na několik běžných zkuše ností čtenáře přesvědčí, Zda dy. kláda t za jakés i ideálně typické mode ly svobo bné. V každé m pří­ závisí jen na tom, zda udělal sám zkuše nosti podo zamy šlení nad tím, co si pod padě by ho to mělo vést k hlubš ímu u důsledky. 21 pojm em svob ody sám představuje a jaké z toho plyno vé všim ne svoJako je tomu i u mnoh a jinýc h věcí, člověk si popr to v pubertě, když ; body v okam žiku, kdy má pocit , že mu chyb í. Bývá tlovat rodičům, kde se mlad ý člověk musí vrace t brzy domů a vysvě rně jedno duch á tak dlouh o byl. První představa svob ody je tedy pomě S touto předsta­ ono. a konk rétní: mít vlastn í klíče od bytu. To by bylo u to jen rodiče a klíče, vou mlad ý člověk kupo divu dlouh o vydrží. Nejso ní a všech ny možn é co jej omez uje.J e to také škola, výchova, napo míná pozd rav - zkrát ka a řeč , vlasy společenské zvyky: oblečení, účes a najev o, že k této ě všech no to, čím si lidé ve společnosti dávaj í denn určitém věku cháp e jako samá společnosti patří. Mlad ý člověk je v si aspoň vyzkouomez ení, a tedy něco, čeho by se chtěl zbavi t - nebo . šet, jak dalec e to jeho společnost myslí vážně ý a každ ého tato Tout o fází „pub ertáln í svobo dy" projd e asi každ s ní vystačí až do zkuše nost silně pozn amen á. Překvapivě mnoh o lidí anci a filosofy. Svob odu jako důchodu a houževnatě se drží i mezi vzděl rozho dová ní a jedabsen ci přinucení, odstranění vnějších překážek mého zabýv ali a zabýnání najde me i u spou sty myslitelů, kteří se svob odou zenosti, odstranění vají. Jako „volnost, propuštění či vymanění z podří Na pomn ících íky. slovn é vnějších zábra n" ji často vyme zují naučn a řetězy. Že je a pout svob ody ji vždyc ky chara kteriz ovala zpřetrhaná nejlé pe reklamy. Ti, to představa pro mlad é lidi přitažlivá, dosvědčují i své „cílové skup iny" kdo je vymýšlejí, vědí totiž o aktuá lní psych ologi 21

Následující výklad je

stručným

shrnutím Sokol 2003 a Sokol 2004:74-85.

MOC,

SVOBODA

A

NÁSILÍ

27

víc než všichni akademičtí odborníci dohromady. Stačí se jen dívat a číst: ,,Nevaž se, odvaž se!", ,,Dej si doušek svobody!" Na plakátech to mohou být křepčící mladíci a dívky v neuvěřitelných polohách, anebo třeba opálený kovboj s lasem přes rameno, jak právě klidně odpočívá na skále uprostřed arizonské pouště: žádné ploty, žádné cesty, nikde žádný rodič ani učitel, který by ho okřikl, všude volno, prostor. Zkrátka - svoboda. O tom, že zkušenost odstranění zábran nebo donucování je skutečně zkušeností svobody, nemá tedy smysl pochybovat. Člověk, který ji zakusil, ji ovšem bude chtít stupňovat, mít takové svobody víc a víc. Bude tedy hledat další a další „pouta", kterých by se chtěl zbavit. Ale i kdyby se zbavil všech, jedno mu přece jen zůstane: gravitace, která nás váže k zemi. Té se zatím dokázali zbavit jen kosmonauti, když si tak volně plavou vesmírným prostorem. Jsou tím také svobodnější? Sotva. Svoboda kosmonauta, podobně jako kovboje v poušti, má totiž jednu vadu. Může se sice pohybovat opravdu, kam chce, není mu to ale vůbec nic platné: všude je to stejné. Ať se hne, kam chce, všude stejné pusto, tma a prázdno, nikde nic. Samá voda. Tudy cesta zřejmě nevede. Druhá, trochu složitější podoba svobody se snaží tomuto omezení vyhnout: je to svoboda jako možnost volby. Volby mezi možnostmi, které jsou různé, mezi nimiž je nějaký rozdíl. Také tuto zkušenost všichni známe, protože ji v téměř dokonalé podobě předvádí obchodní dům nebo i obyčejná samoobsluha. Spousta různých věcí a všechny na dosah ruky. Stačí si vybrat, sáhnout - a jsou vaše. Také samoobsluha i je psychologicky dokonalý vynález, mimochodem jednoho našeho · krajana, který si všiml, že pult a prodavač představují pro imigranty · v Americe, jestliže umí špatně anglicky, nepříjemnou překážku. Dal je tedy pryč a měl s tím neslýchaný úspěch. Stejná zkušenost svobody ve velkém obchodním domě byla asi tím nejúčinnějším argumentem ve prospěch západního „kapitalismu" proti komunistickým společnos­ tem. Lidé, kteří ji tam na Západě zažili, se pevně rozhodli, že ji doma chtějí mít také. A nejasně tušili, že možnost výběru v obchodním domě nějak souvisí s možností výběru u voleb. Snad se nemýlili. Také zkušenost svobody jako výběru a volby chce člověk ovšem stupňovat, a tak jsou i samoobsluhy stále větší a větší. Po supermarketech přišly hypermarkety, kde už musí prodavači jezdit na koloběžkách. A přece se stává, že si tam člověk chce koupit boty a vrátí se domů s prázdnou. ,,Nic tam neměli." To je ovšem zjevná nepravda, měli jich

28

MOC

tam stovky. Jenže jedny měly špatnou podrážku, druhé barvu, třetí tlačily a čtvrté byly moc drahé. I na ten největší hypermarket si člověk zvykne a všechno mu připadá stejné: proto se tam musí zboží čas od času přestěhovat, přeházet. Ostatně i před volbami míváme pocit, že mezi volebními lístky jeden chybí: ten, který bychom rádi volili. Ani svoboda jako volba z daných možností se tedy nedá neomezeně stupňovat, možná právě proto, že člověk musí volit mezi danými možnostmi, které mu připravili jiní. Dá se to nějak obejít? Nemohl by si je připravovat sám? S botami by to asi nedokázal, 22 ale jsou tu jiné příleži­ tosti, kde to běžně děláme. Jednou z nich je hra. 23 Hra je velice zvláštní fenomén, který musíme prozkoumat podrobněji; pro zjednodušení výkladu se omezíme na hru „pro zábavu" čili amatérskou. Vyznačuje se tím, že z ní nic není, že nikam nevede a nikdo z ní nic nemá. Moralisté před ní vždycky varovali a pokládali ji za maření času, ale normální lidé je kupodivu neposlouchali a vášnivě rádi (si) hráli. Děti jako dospělí. Ani ti nejhorší diktátoři si nedovolili jim tuhle zábavu vzít a naopak věděli, že vedle chleba je to to jediné, co lid nutně potřebuje, aby byl v zemi klid. 24 Ovšem od dětské hry přes divadlo, hru na hudební nástroj, sport až po karty a hazard je na první pohled obtížné vůbec najít něco společného. Z~usme to ok_likou: v~o je ~pa~~m hvry? Co ~e~í hr:? . / ,J'ohle nem hra, tady Jde o z1vot. V z1vote skutecne o neco Jde - i o obživu, o práci, někdy i o život, ale že by ve hře o nic nešlo? To se i může zdát jen někomu, kdo nikdy žádnou nehrál. Hráč, který by ji nebral s plným nasazením a vážností, hru jenom kazí a hra „jen tak" (hazardní hráči říkají „o sirky") už není hra. Ale přece je tu rozdíl. Herec, který na jevišti zemřel, může zítra klidně umřít znovu a člověk, který prohrál v šachu, nebude popraven jako neúspěšný vojevůdce, nýbrž otočí šachovnici a zkusí novou partii. Hra tedy není „život" a život nejspíš také není hra,jak tvrdili romantici, ale nějak to spolu jistě souvisí. 25 Divadelní hry vznikly z nábožen22

Známý příklad L. N. Tolstého, který si chtěl sám šít i boty, ironizoval už kdysi Masaryk. A přece se za tímto zjevným omylem skrývá hluboký Tolstého náhled, že svobodu by si člověk měl nějak připravovat sám.

23

Srv. Buytendijk 1963; Caillois 1967; Fink 1957; Fink 1993; Sokol 2004:81-85. Soupeřivou hru jako model svobodné „praxe" vykládá podobně Maclntyre 2004:220 nn.

24

Okřídlené římského

25

slovo, že lid potřebuje jen „chléb a hry" (panem et circenses), pochází od básníka Juvenala, Satiry 10,81.

„Hra není smyslem světa, ale smysl světa je hrou," napsal trochu (Cit. podle Chromý, Abeceda moudrosti. Brno 1993:103).

záhadně

L. Klíma

MOC ,

SVOB ODA

A

NÁS ILÍ

29

ských mystérií, a ta zase předváděla před očima ta nejhl ubší tajemství života a světa. Hru tedy možn á dělá hrou právě to, že jaksi přehrává skutečný život, že je to jakýs i umělý mode l života a světa. I hude bní hra vlastně vytváří jakýs i vlastní „svět", do něhož hráči i posluchači na chvíli vstoupí, aby se zbavili toho nudn ého, obyče jného světa tam venk u. O divadle nebo sport u ani nemluvě. Každá hra je striktně omezena, v prost oru i čase, a to zpravidla už pře­ dem. Tento vymezený prost or a čas je nějak oddělen od ostatn ího světa: bílou čárou nebo opon ou, píšťalkou nebo zvonkem. Mezi „světem" hry a tím ostatním je sice spous ta podo bnost í, ale žádné přímé vazby: prodavačka může hrát králo vnu a prezi dent kouleče sudů v pivovaru. Až dohrají, budo u zase tím, čím byli. Ve starém Řecku nosili herci na obličeji masky, aby si je nikdo nepletl s lidmi, a i dnes se tenist é i herci převlékají, aby nebyli „v civilu". To až televize, která se hercům dívá zblízka do obličeje, tento důležitý odstu p zrušila, takže televizní herec je pro nás i na ulici „doktor" nebo „předseda" ze seriálu. Když člověk poraz í v tenise nebo v šachu svého šéfa, vůbec to neznamená, že by ho zítra nemusel poslouchat: i výsledek hry platí jen v jejím světě a nepřenáší se z něho ven. Tak se tedy hra vyděluje z ostat ního světa a staví proti němu jako zrcadlo. K čemu je to dobré ? Co v tom zrcadle uvidí me? Už na tom, čím se hra od „života" liší, je pěkně vidět, jak svůj život jako lidé hodn otíme , na čem nám záleží a co bych om chtěli mít jinak . Prostorové i časové oddělení zdůrazňuje, že tady může být všech no jinak : nepleťte si hru se životem. Závazky a povin nosti ze světa hry nepla tí mimo něj a naopak. Postavení i privil egia jsou nepřenosná. Ta herní nezna mena jí nic v „životě" a ta „skutečná" zase ve hře. To znam ená: jsi-li ve hře, nebo j se být svobodný. Nebo j se vyzkoušet, co umíš. Za to, co uděláš v rámci hry a jejích pravidel, tě nebu de nikdo volat k odpov ědnosti. Ať ve hře zboh atneš nebo zchu dneš, nebu de to mít žádn é trvale jší následky. Každý typ hry zdůrazňuje nějaké strán ky život a, dává účastníkům i případným divákům nebo posluchačům příležitost, aby si je procvičili bez obav z následků a navíc za vhodně idealizova ných podm ínek. Ukaž me si to na příkladu, který každý zná: na soupe řivých hrách ,jako je fotbal, tenis nebo šachy. Všechny docel a zřetelně „mod elují" boj v té nejjedno dušší podobě, jeden proti jedno mu nebo žlutí proti modr ým. 26 26

Odpor protivníka, který se aktivně brání a sám útočí, je něco jiného než pasivní odpor tvrdého materiálu, dřeva nebo betonové zdi. V boji a zápase se tak oba soupeři navzájem mobilizují, nutí se nasad it všechny síly. Proto jsou boj a válka tak „zuřivé" a bezohledné.

MOC

30

ze skutečného boje se Výho da hry je v tomt o případě zvlášť zřejmá: která má být bojem , se málo kdy odch ází se zdravým tělem. Ve hře, duší, od prvn ího gong u do posle d· samozřejmě musí bojo vat tělem i si „bojové" hry moh ou ního , ale když skončí, nic se nestalo. Proto m boji, ve válce by je dovo lit skvostný luxu s, totiž pravidla. Ve skutečné žova l? Vítěz je nepotře· sice všichni také rádi viděli, ale kdo by je dodr o život nejde, a tedy tu buje a tomu , kdo proh rává, nepo moh ou. Ve hře soud ce, který na ně moh ou plati t pravidla a doko nce je tu i nestr anný dohl íží a má vždycky prav du. hra dále výrazně odliš uje od Přítomností prav idel a soud ce se tedy dalek o omezenější a tedy přehled· skutečného života. Mož nosti jsou konečný (i když obro vský ) počet. nější: třeba v šach u je jich doko nce é omez ení omez uje Povrchní pozo rova tel by si moh l myslet, že takov vost nic nepo vzbu dí i tvořivost, ale prav ý opak je prav da: lidsk ou tvoři větší šach ovni cí neve dly tak jako dobr á omezení. Proto třeba poku sy s ní systém nebo výběr k ničemu; v hudbě plní podo bnou úloh u tonál aton ální hudb a žádn ou možn ých nástrojů a ani zde nepřinesla třeba st prav idel i soud ce novo u epoc hu, spíš ztrát u přehlednosti. Přítomno edln ost - další odliš ení dále zdůrazňuje neko mpro misn í snah u o sprav ínká ch prav idel je totiž od skutečného světa. V zjedn oduš enýc h podm pro hru pods tatná . jakás i sprav edlno st mož ná a je zajímavé, jak je open í spravedlnosti. Tak při Různé hry vyjadřují také různá poch hru, ztrácí i všechny své tenisovém počítání míčků hráč, který proh rál ítají, a z hlediska další hry je úplně úspěšné míčky,jež se dále nijak nepoč ž se týká i počítání her jedn o, zda proh rál těsně nebo „s nulo u". Toté racionalista nemo hl při­ a setů. Takové pojet í „spravedlnosti" by žádn ý stát, že vyhraje člověk, jmou t, proto že je zřejmě nespravedlivé: může se avos t hry - v každé hře který většinu míčků proh rál. Zato udrž uje napín něčemu, co je ve sku· jde o všechno. Je také velice realistické a učí hráče je příbuzné i pojet í „spravedlnosti" tečném životě téměř pravidlem. A není náho dou. v britském většinovém volebním systému, což asi Pravidelné střídání Jede n z hráčů vždycky začíná a druh ý odpo vídá. ale je i v tenisu a dalších je nejnápadnější třeba v šachu nebo v mariáši, lidské jedn ání typické hrách. Tím hra předvádí něco, co je pro každé ". 27 Tenista, který co bychom mohli nazvat „vymezenou svobodou něco,

27

Entwurf, ,,vržený rozvrh", aby rozlišil Heidegger (1927:223, § 44) říká geworfener í vypořádání s ní, rozvrh. vlastn jeho a e situac určité ,,vrženost" člověka do

MOC,

SVOBODA

A

NÁSILÍ

31

servíruje, má plnou volbu svého úderu, kdežto jeho soupeř už dostává který si sám nevybral, a musí si s ním nějak poradit. Pokud se mu to podaří, má zase on jistou volbu, kam míč umístí, jakou mu dá rotaci atd. Podobně i v šachu bílý začíná volbou zahájení, které však v každém dalším tahu spoluurčuje i černý. Každý z hráčů má svůj celkový plán a stra· tegii a ty se na šachovnici neustále střetávají tak, že aktivní plán jednoho je pro druhého překážkou, kterou musí překonávat, a naopak. Každý z nich tedy vidí hru jako neustálé střídání okamžiků volby - pravda, v da· ných možnostech a stále omezované soupeřem - a okamžiků odpovědi na plán, který stojí proti němu a postupně se projevuje v tazích soupeře. Jen první tah bílého je úplně „svobodný", všechny další jsou už zčásti vynuceny tahy soupeře. Začátek dává tedy hráči jistou výhodu nápadnou třeba v tenisu (servis), kde jsou proto pravidla pro servírování zvláště omezující. Tuto výhodu pak pravidla vyrovnávají tím, že hráči začínají střídavě a případně ještě „rotují" jako v odbíjené apod. Mluvili jsme už o střetávání svobod i o tom, jak člověk touží prosadit svoji svobodu proti druhému, případně jeho svobodu „přebít". Právě tuto stránku konfliktu a boje soupeřivé hry vystihují a jejich obliba svědčí o tom, že se jim to daří. S využitím příznivých okolností hry jako takové, to jest ve spravedlivém prostředí a bez trvalých následků, si tak lidé mohou neustále prožívat a cvičit jeden ze základních rysů své exis· tence, totiž střetávání svobod, které na sebe narážejí a navzájem se omezují, ale také podněcují k lepšímu výkonu. Na tom hráčům často záleží ještě víc než na vítězství: kdo si chce „dobře zahrát", vybere si vyrovnaného soupeře a ne začátečníka nebo nešiku, kterého by snadno porazil. Kdo chce vyhrát, musí jistě něco umět, ale musí mít navíc ještě štěstí: tuto důležitou stránku zdůrazňují hazardní hry, kde člověk nehraje proti druhému, ale proti „náhodě" či „osudu". Na třech charakteristických zkušenostech, které všichni dobře známe, jsme si ukázali tři typické modely svobody: míč,

- svobodu jako nepřítomnost překážek či přinucení, - svobodu jako možnost volby z předem daných možností a - hru jako střetnutí dvou svobod, které si navzájem tvoří a nabízejí své možnosti. Ukázali jsme si, v čem jsou ty první dvě omezené, protože se vyčer· pají a člověka dříve či později omrzí. Jenom v té první formě se může

32

MOC

zdát, že pravidla jsou totéž co překážky a že přítomnost druhých znamená obvykle omezení. Podle toho, jak kdo chápe svobodu, bude ji chtít také rozvíjet. V té první podobě bude odstraňovat pouta a pře­ kážky, v té druhé rozšiřovat možnosti výběru. Ale teprve v té třetí pochopí, že pro svoji svobodu potřebuje protihráče, potřebuje druhé lidi. 28 Kdo se nechce odstěhovat do arizonské pouště, žije mezi lidmi, kde moje svoboda nemůže „končit tam, kde začíná svoboda druhého", jak se často říká. Kdyby tomu tak bylo, museli bychom si každý oplotit svůj ranč a radovat se, že si až ke plotu mohu dělat, co mne napadne, kdežto soused za plotem se mě nijak netýká. Jenže lidskou společnost tvoří právě to, jak se naše svobody různě překrývají, prolínají, spolupracují a soupeří. Jen v tomto třetím modelu může člověk pochopit podstatný rozdíl mezi překážkami a pravidly: bez pravidel se nedá hrát. Dobrá pravidla hru nejen neomezují, ale teprve umožňují a dělají. Čím lepší pravidla a čím lepší soudce, tím lepší bude i hra. Bez pravidel by hra okamžitě degenerovala: představte si třeba fotbal bez zákazu hrát rukou. V tomto smyslu je skutečná lidská svoboda, tj. svoboda mezi lidmi, vždycky „omezená", protože potřebuje pravidla. 29 Nejenom proto, abych sám věděl, co smím a nesmím, ale abych se mohl také spolehnout, že se jimi budou řídit všichni ostatní. Kdyby se pravidla silničního provozu aspoň občas nevymáhala, jenom šílenec by se mohl odvážit na dálnici. Na jiná pravidla spoléháme v denním životě tak samozřejmě, že o nich ani nevíme. André Leroi-Gourhan vypráví, jak Francouzi ve tři­ cátých letech 20. století zajali náčelníka bojovných Tuaregů. Snažili se ho přesvědčit, že další boj nemá smysl, a tak mu tři týdny ukazovali Paříž. Náčelník poprvé v životě viděl velkoměsto, auta a letadla, obchodní domy a metro. Ale když se ho nakonec zeptali, co na něj 28

„Individuální svoboda není čistě vnitřní rys isolovaného subjektu, nýbrž korelační jev, který ztratí smysl, pokud mu chybí nějaký protějšek" (Simmel 1901 :397).

29

„Neboť

zákon ve svém pravém pojetí není tolik omezením jako spíše řízením svoboda rozumně jednající osoby podle jejího vlastního zájmu a nepředpisuje nic víc, než co je k obecnému dobru těch, kdo se jím řídí. Kdyby mohli být šťastnější bez něho, zákon by jako zbytečná věc sám vymizel, a jistě není omezením to, co ohrazuje jen močály a propasti. Takže, ač se to nezdá, cílem zákona není svobodu rušit či omezovat, nýbrž chránit a rozšiřovat. (... ) Kde není zákon, není svoboda." Locke 1991 :306, § 57. - Podobně Spinoza: ,,lidská svoboda je tím větší, čím víc může být člověk veden rozumem a mírnit své choutky... " (Spinoza 1677a, li. 20). ně

MOC ,

SVO BOD A

udělalo největší

A

NÁS ILÍ

33

doje m, dal jim velice nečekanou odpověď: ,,Ne moh u poch opit , že tolik dospělých mužů chod í venk u beze zbraně." To je přesný pohl ed zvenčí na evro psko u civilizaci: tam v alžír skýc h horá ch mus í každý člověk počítat s tím, že se bude mus et brán it. Evro pan, který si chod í po městě bez meče a dýky ,je vlastně bláz en, prot ože se spol éhá na to, že nikd o z těch tisíců cizíc h lidí kole m mu neub líží. Na příkladu hry lze tedy ukáz at skutečný význ am prav idel pro společenský život a zároveň vyřeš it zdán livý „par adox svob ody" , jak jej formuloval např. Card ozo: ,,Svo boda jako práv ní poje m obsa huje skrytý paradox. Svo boda v tom nejdoslovněj ším smys lu je popřením záko na, neboť záko n je ome zení , kdež to abse nce ome zení je anar chie ." (1928:94) Dojem para doxu vzni ká jen pro toho , kdo si „svo bodu v nejdoslovnějším smys lu" představuje jako pouh é odstranění překážek a omezení, tedy v naší term inolo gii jako „svo bodu osamělého kovboje", a Card ozo pak správně usou dí, že tako vá svob oda je anarchií. Kan t prot o důsledně rozli šova l mez i svob odou a libovůlí (Willkiir). Lévinas / v téže souvislosti hovoří o „bez -bož né exist enci", která ještě neví, že svoji arbit rární svob odu mus í nějak legit imov at; to se pak stan e teprv e v „setkání s tváří", když se člověk zasty dí a uzná její přikázání „nezabiješ" (199r73, 269n aj.). Souvislost mez i hrou a svob odno u společno stí není naho dilá a není to pouh á meta fora. Právě ve hře si lidé vyzkoušeli, že při dobr ých a přísně vym áhan ých prav idlec h se nem usí pobí t ani zmrzačit, ale moh ou si všichni dobře zahr át. Díky spol ečné zkuš enos ti spra vedl ivé čili „férové" hry se pak lidé nako nec odvá žili pros azov at i do tvrd ého života hlavní prvk y hry: prav idla, nest rann é soud ce a snah u o spravedlno st. Tam, kde jde o život, to ovšem vůbe c není snad né a společnost může být svob odná jen tehd y, když tomu všich ni rozumějí a společně se o to snaží. Pok ud by se ale naop ak pod zám inko u svob ody jako odstraňování překážek měla zruš it společenská prav idla, byla by to jen „svo boda svob odné lišky ve svob odné m kurn íku" , jak ironi cky naps al Garaudy. Svob oda nikd y není doko nalá a mus í se na ní stále prac ovat . Každý mladý člověk se ji mus í znov u naučit hrát . Nen í vůbec náho dou, že ze šlechtické vých ovy přešla hra do angl ický ch škol a že i v americkém školství je bask etba l nebo krike t tak důle žitý.Je to totiž prak tická výchova ke svobodě, aspoň v její soutěživé, soupeřivé podobě. Ale prot ože jde o hry kole ktivn í, učí se tu hráči také koop erov at, jak to zejména lidský živo t vždy cky vyžaduje.

MOC

34

3.

Společenská

mo c (pa nst ví)

vůli není výsa dou jsme, že moc jako žto mož nost pros adit svoji Žít znam ená prou. vém tako některých lidí, ale patří už k životu jako c nepr osad í, zahyne. Ale sazovat život, a kdo se v tomt o smyslu vůbe ani rozm noži t, je pro toto tak jako se osamělý živočich nedo káže sám otlivců sdru žova ly a propros azov ání často výho dné, aby se moci jedn i většina živočichů je tak sazovaly se ve skup inác h. Neje nom lidé, ale větších skup inác h. Včely si scho pna skupinové spol uprá ce v páre ch i ve vlci společně loví a ptác i se společně sdělují, kde je příležitost k pastvě, u lovci se rádi přidávají brán í prot i silnějším predátorům. Ke zkuš eném pravděpodobnost úspěchu mladší, kteří mají pod jeho vedením větší také naop ak: ani ten neja ovšem získávají také jeho zkušenosti. Ale velké zvíře patrně neulovil sám. zkušenější paleolitický lovec by ínká m života, je pro Vedle soutěže, která samozřejmě patří k podm uprá ce, nejčastěji ovšem mno ho živočichů stejně samozřejmá i spol ote příklad zkuš enéh o lovce. Jedn právě v té podobě, jako u naznačuj ž přidávají se k silnějšímu, livci se nesd ružu jí jako rovní s rovnými, nýbr ovšem vyžaduje něco víc než zkušenějšímu. Úspěch každ é spol uprá ce činnost vyža duje , aby se jen ocho tu podí let se na úspěších. Společná ehno ut, a to i když není každ ý z účastníků moh l na ty osta tní také spol je společenský vzta h, který se budu okamžitě úspěšný. Spol uprá ce je nebo u pěch neús h žicíc jako vzájemná podp ora, a to často právě v okam koho se lze spol éhat na e, ukáž totiž se tam ve doko nce ohrožení. Tepr a na koho ne. otlivců už přirozeně Základem spol uprá ce bývají tedy skup iny jedn kde jsou navíc už předem k sobě vázaných, tj. skup iny příbuzenské, a podřízenosti, pro účinné obvykle dány nepo chyb né vztahy auto rity potřebné. Při lovu na slon a zvlá dání riska ntníc h podniků obvykle velmi use a hlasování. Skutečné nebo při obraně před tygrem není čas na disk o jedn ání, ale spíše při­ sdru žová ní moci tedy nemívá pova hu smlu vníh je úspěch. K úspěšným se dávání, připojování se k někomu, kdo slibu

Viděli

SPOLECENSKÁ

MOC

(PANSTVÍ)

35

přidávají

další rodiny a rody, na pokrevní příbuzenské vztahy navazují spojenectví a kliky. Vůdce skupiny si vytváří družinu ,,věrných" a z jejich vzájemných vztahů vzniká klientela čili závislost. Přirozeně vzniklé skupiny se tak od samého začátku vyznačují jednak tím, že sdružují a kumulují moc, ale zároveň ji shromažďují do určitých rukou. Čistě smluvní sdružování moci na principu rovný s rovným, ,,já pán - ty pán", vznikají až daleko později a za jiných, mnohem složitějších podmínek. Sdružování tak zprvu a nejčastěji znamená současně i hromadění či kumulaci moci v určitých rukou, jinak řečeno vznik panství. Tento trochu neobvyklý termín (Herrschojt) kdysi zavedl už citovaný Max Weber, a to právě proto, aby je tak odlišil od té elementární moci, jež přísluší každému živému jednotlivci. Na rozdíl od individuální moci je totiž panství už jev společenský, sociální, a tudíž také podstatně složitější. Důvody pro vznik panství jsme zde ovšem - na rozdíl od Webera představili tak, jak se projevují už u společensky žijících živočichů; chceme tak ukázat, že ani panství, tj. nahromadění svěřené moci do jedněch rukou, není jev výlučně lidský. To ovšem neznamená, že by „panství" mezi primáty bylo totéž co mezi lidmi. Lidé jsou totiž pro skupinový či společenský život nesrovnatelně lépe vybaveni: bohatou , mimikou tváře, intelektuálními schopnostmi a zejména také řečí. Neboť teprve řeč dovoluje plně rozehrát všechny možnosti společenské souhry, soutěže i spolupráce, domluvy i podrazu, a to i ve skupinách nesrovnatelně větších, jako jsou třeba současné národní společnosti. Symbolické možnosti řeči dovolují dlouhodobě rozvrhovat a plánovat / a nakonec vytvářet trvalé instituce, které přežijí všechny své zaklada- • tele. V lidských společnostech se tudíž i panství čili společenská moc rozvinula do podob nesrovnatelně složitějších a dokonalejších a hraje zde také daleko významnější úlohu. V nejjednodušších lidských společenstvích, která se živí sběrem a lovem, se panství uplatňuje spíše příležitostně, při riskantních společných podnicích,jako je lov velkých zvířat nebo válka. 30 Jeho význam J prudce roste teprve ve společenstvích, která dovedou hromadit zásoby, přebytky a majetek. Teprve tam totiž vzniká trvalá potřeba ochrany různá sbratření,

30

Tento stav společnosti dobře charakterizují různé názvy pro „náčelníka" eskymácké vesnice: ,,ten, který myslí za druhé", ,,kterého všichni slyší", ,,který všechno nejlépe ví" (Hoebel 1958:200).

MOC

36

a to proti vnějšímu a obra ny nejen lidských životů, ale právě majetku, v totiž plyne, že ve i vnitřnímu ohrožení. Z řady etnologických zprá bez trvalejších záso b se sporům sběračsko-loveckých společnostech rnos t, a i když občas vedo u k náuvnitř skup iny nevěnuje velká pozo přirozený běh věcí. silnostem a zabití, skup ina to přijímá jako spíše aditelný a nic jinéh o Život - a zejména dětský život - se cháp e jako nahr tku ani vnější útoč­ skup ina nemá. Na druh é straně tábořiště bez maje kmenů se prostě musí níky neláká a občasná konkurenční střetnutí vybojovat, až k nim dojde. zásobami, nástroji, · Teprve zámožnější skupiny s pevnými sídly, se elně lákavým cílem útok u lidských případně i doby tkem , jsou pochopit obra nu více méně trvale starat. ,,predátorů" a musí se tedy o svoji bezpečí života a maPrvním úkolem společenské moci je tedy zajistit ějům, tak proti útojetku , a to jak proti „vnitřním" a nenásilným zlod epší obra na je útok", není objev kům zvenčí. Jenž e skutečnost, že „nejl nu a útok v dávných teprve Clausewitzův, a tak nemá velký smysl obra 31 Romantici a done dávn a i etnolospolečnostech příliš ostře odlišovat. bytostně harm onic ké gové sice věřili, že „primitivní" společnosti jsou í násilné konflikty a mírumilovné, dnes ale víme, že větší nebo menš 32 byly a jsou i v jejich životě běžné. čnostech je tedy Pro poch open í významu panství v lidských spole proto že v každém z nich je smysl užitečné rozlišit stav války a míru, v nejjednodušších společnostech společenské moci odlišný. Válka je o všechno, případným vždycky „totální", tj. týká se všech a jde v ní všechny dost upné propora žený m obvykle o život. 33 Proto mobilizuje . Válečná orga nizac e a taktika se středky a svěřuje je do ruko u vůdce ale v historických dobá ch už je role patrně vyvíjela dlou ho a pozv olna , 31

32

33

či kde mezinárodní právo mezi obranou a útokem zřejmý tak i ce Dokon é. snadn nijak ní rozliše é agresí přísně rozlišuje, nebývá faktick se německé Hitlerův vpád do Polska v září 1939, případ útočného napadení, jako byl provokaci. polské proti u obran dlivou sprave za propagandě dlouho dařilo vydávat „internaganda propa ká lovala sověts Obsazení Československa v srpnu 1968 vysvět ce. revolu cionální pomocí" obětem údajné kontra v nedávné historii jednoho indiánskéSlavný americký antropolog Kroeber napočítal Richerson - Boyd 2005:208. podle Cit. ročně. ty konflik ho kmene průměrně čtyři Guineji popisuje zajímavě Pospíšil Postup vyhlašování války u Kapauků na Nové je slabá, vyzve ji náčelník k boji, který (1974). Když vznikne dojem, že sousední obec jako sportovní utkání. Pokud se ale téměř a i se „v prvním kole" odehrává jen holem é přepadení a všichni muži budou pobiti. soupeř málo brání, následuje násiln

Ostatně

ani v

současném světě,

SPOLEČENSKÁ

MOC

(PANSTVÍ)

37

a zcela nenahraditelná. Jeho schopnosti či neschop· nost mají lví podíl na výsledku střetnutÍ. 34 Ve válečném stavu je tedy postavení vůdce zvlášť významné a zastiňuje případné ostatní funkce společenské moci. Obrana proti vnějšímu napadení je důležitá i v míru a bohatší společnosti se na ni dlouhodobě připravují, například stavbou opevnění, obstaráváním výzbroje a výcvikem bojovníků. Bohatší historické společnosti také udržovaly jakousi válečnou rezervu peněz, obvykle svěřenou významnému chrámu, aby nebyla k dispozici pro jiné účely. V raně historické době v Evropě - a patrně i jinde na světě - se autorita panovníka často opírala o vojenské úspěchy, které ovšem vyžadovaly poměrně nákladnou přípravu. Společnosti, které si ji nemohly samy dovolit - ať už pro malý výkon hospodářství, pro nízkou míru centralizace společenské moci atd. - tak byly odkázány na to, obstarávat si prostředky pro válku válečnými výboji. Stálé „profesionální" vojsko se muselo živit na účet poražených a stejným způsobem získávat i prostředky na výzbroj. 35 S tím, že důkladné přípravy na válku si válku nakonec vyžádají, se můžeme pak setkávat v celých dějinách. Upevňování panství v určité společnosti tak sice omezuje nebo dokonce téměř vylučuje násilné konflikty uvnitř, zato jako kdyby nebezpečná napětí jaksi vytlačovalo na její okraj, vůči společnostem sousedním. Místo drobných konfliktů mezi členy a skupinami uvnitř společnosti mohou pak nastřádaná napětí vybuchnout v podobě velkých válek, tím hroznějších a ničivějších, čím dokonaleji jsou dané společnosti organizovány - a čím větší objem kumulované moci tedy představují. Tak lze snad vysvětlit paradoxní skutečnost, že vývoj posledních staletí v Evropě na jedné straně radikálně omezil násilí uvnitř společností, ale na druhé vedl k oběma světovým válkám. Jinak se v míru od společenské moci očekává, že bude zajišťovat také vnitřní bezpečí, případně i prosperitu společenství. Řešení již vzniklých vážných konfliktů mezi jednotlivci, které by ohrožovaly životy vojevůdce zřetelná

34

Ve vrcholné athénské demokracii, přímo posedlé strachem z nahromadění moci v určitých rukou, byl úřad stratéga jediný, který se neobsazoval losem a pravidelně nestřídal (Bleicken 2003).

35

Existence bojůvek a bojovníků, kteří už se jinak živit nedovedou, je dodnes jednou z nejvážnějších překážek pro nastolení míru po dlouhotrvající občanské válce (např. v Izraeli, na Balkáně, v Afganistanu nebo v Iráku).

38

MOC

nebo majetek, bývalo úkolem zprostředkovatelů a později soudců, o nichž budeme hovořit v souvislosti se vznikem práva. Ve vyspělejších a bohatších společnostech s určitou mírou dělby činností měli držitelé společenské moci pravidelně velmi významnou funkci náboženskou. Vedení společných slavností a přinášení obětí božstvům bylo pravidelně svěřeno králi nebo panovníkovi, který za ně odpovídal, a to i když v dané společnosti byla mimo to zvláštní kněžská vrstva. Panovník tak byl celkovým garantem prosperity a úspěchu společenství, a to ještě velmi hluboko do historické doby. Větší centralizaci a posílení společenské moci i v mírových podmínkách patrně vyvolaly potřeby společenství,jejichž prosperita významně závisela na velkých, nákladných investicích. O budování městských hradeb a opevnění jsme se už zmínili. V některých oblastech se dala hospodářská prosperita výrazně zvýšit stavbou hrází a zavlažovacích systémů, ochranou proti povodním nebo vysušováním močálů. Tyto velké projekty s dlouhodobou návratností nemohli zajistit jednotliví účastníci hospodářství, kteří by nedokázali soustředit potřebné lidské i hmotné prostředky. Velké projekty obranné i zúrodňovací se patrně velice přičinily o vznik prvních mocných říší v rané historické době, jak o tom nepřímo svědčí i dobová literatura. 36 Násilí a násilné donucení se v předdějinných a raně historických dobách užívalo celkem běžně, a to zejména v zápasech o držení společenské moci.Jen velmi málo historických politických útvarů vzniklo bez násilí a zápasy o ovládání těchto útvarů byly násilné dlouho do historické doby, někde až do současnosti. Starověké prameny se ovšem zmiňují i o tom, že např. pro své velkolepé stavební projekty používali panovníci své poddané jako nucené pracovní síly, a že tedy užívali násilí i vůči svým vlastním lidem, a to v mírových dobách, tj. trvale. Tato nesporná souvislost společenské moci s donucením a násilím vedla některé myslitele 19. století k domněnce, že společenská moc je sama násilím. Teorie státu jako „organizovaného násilí jedné třídy proti druhé" (Karl Marx) byla ve své době především nehorázným pře-

36

Například Epos o Gilgamešovi: ,,Na hradbu uruckou vystup, procházej se po ní, / prozkoumej základy její, bedlivě prohlédni zdivo" (tab. I.) ,,On je teď pastýř Uruku hrazeného, / on jejich pastýř - a přece je utlačuje! (... ) Nepouští Gilgameš dívku k milenci,/ dceru hrdiny, manželku muže udatného!" (Tab. 11.)

SPOL ECEN SKÁ

MOC

(PAN STVÍ )

háněním.

39

Násilí se i v 19. stolet í jistě použ ívalo , ale právě ve válečných střetech, ať už vyvo lanýc h samý mi státy, aneb o naop ak proti nim. 37 Naop ak míra společensky přípustného násilí v mírov ých podm ínkác h se během rg. století nepochybně snižovala. Marx istick á teorie tak fakticky popřela celý histo rický vývoj organ izace spole čnosti, který - jak se poku síme ukáz at - spočíval právě v hledá ní cest a prostředků ke snižování této míry přijatelného a obha jiteln ého násilí 38 . Cílem této provo kativ ní teorie bylo zpoc hybn it legiti mitu „kapitalistických" států a podpořit tak jejich svrže ní násil nou revolucí. Ve skutečnosti však vedla k pravé mu opak u: pomo hla totiž otevřít dveře ke vznik u režimů, které i v mírových dobá ch a vůči svým občanům používaly běžně násilí v míře, za niž by se jejich kapita lističtí předchůdci nepochybně styděli. Moh ly si to dovo lit jedna k proto , že během před­ chozí ch světových válek si lidé na neslý chané násilí museli zvyk nout, ale zejména také proto , že se touto teorií zpoc hybn il nebo doko nce setřel a zapomněl pods tatný rozdí l mezi společenskou mocí a násilím. V pozad í každého panství jistě je hrozb a násilím, jak ji vyjadřuje třeba zbraň policisty. Pods tatné je ale právě to, že je „v pozadí": policista má revolver zapnutý v pouzdře a smí jej používat jen za přesn ě stanovených podmínek. Ve zvlášť dobře organizovaných a stabilizova ných společnostech může dokonce fungo vat i bez revolveru, neboť k prosa zení jeho autor ity stačí sa_!!!_auniforma. Na rozdíl od klovacího řádu, který se nutně prosazuje střety,přistupuje zde nový princip organizace lidský ch společností, totiž autorita~-založená na víée méně dobrovolném uznání a přijetí, a to jako kultl.lITlÍskutečnost, která „platí". 39 Ostatně už v případě klovacího „řádu" jsme · viděli, že se neprosazujéJén díky strachu, ale také proto , že všem prosp ívt ·- Tato nesmírně důležitá myšl enka se v politi cké teorii obvykle vyjadřuje pojm em „společenské smlo uvy" ,jakji počínaje Groti em budo vali 37

38

39

Právě 19. století dosáh lo asi maxim a pokud jde o odlišení války od civilního života. Když byl na začátku prusko-rakouské války v roce 1866 nešfastnou náhodou zastřelen trutnovský civilista, který se na boje díval z okna (!), vyvolalo to v obou zemích skandál a pruské velení se za incident „nepříteli" omluvi lo. I toto rozlišení pak totální války 20. století úplně smazaly. Dokonce i Th. Hobbes, který v legitimování panov nického násilí zašel asi nejdál, pře­ svědčivě ukazuje, že jde o násilí vůči určitým lidem, aby se zabránilo obecnému „rozklovávání" v podobě občanské války. Viz kap. 18. Antropolog L. Pospíšil rozumí autoritou osobu nebo skupinu osob, ,,která iniciuje akce v sociální skupině, anebo jejíž rozhodnutí většina členů skupiny následuje" (Pospíšil 1997:42-3).

MOC

40 uspořádaná společ­ Hobb es, Locke nebo Rousseau. Myšlenka, že by tlivců, je logic ky nost mohl a vznik nout dobro volno u smlo uvou jedno e tain, kde je sponeud ržitel ná, neboť na smlo uvy se lze spolé hat teprv dají vymá hat. 40 uvy smlo se a kde lečnost poměrně dobře organ izová na už předpokládá to, co měla Představa společenské smlou vy tedy to ovšem meta fora, neboť k žáddomněle vysvětlit. Také histo ricky je a nikdo ji ani nevinému uzavření takové smlo uvy nikdy nikde nedo šlo volné ho přijetí dobro více méně děl, přesto však dobře vyjadřuje fakt ti. Z toho je ale jisté rozho dova cí autor ity a uzná ní její prospěšnos se také nemůže prosa zova t jen okamžitě zřejmé, že takov á autor ita sama ucház et. Jinak donu cením , resp. hrozb ami, ale musí se o uzná ní partn ery jedná ní jako t řečeno, musí své „pod dané " především uzna 41 a za druh é si sama stano vit určitá omez ení, meze. cení právě tím, Mode rní politi cká autor ita se tedy liší od holéh o donu y, vyjed nává občan resp. mi", že se sama omezuje, že se svými „pod daný telé této mysli První a že si klade otázk u svého oprávnění, legitimity.. ení zcela základní: ,,smlouvy" byli přesvědčeni, že k tomu stačí jen omez a, případně majetku, pano vník svým podd aným zaručuje bezpečí život svob od a zavazují ních kdežt o podd aní se za to vzdávají všech ostat že vůči pano vníko vi k bezpodmínečné poslušnosti.Ještě Spino za soudil, vníky přesvědčit, nemají podd aní žádn á jiná práva, snažil se však pano u. Podle Kant a si aby se ve výkonu panst ví mírnili, a to ve vlastním zájm chno ut. posle však musí ho občané moho u pano vníko vi stěžovat, d_ějiny vyjed_l!_áPolitické dějiny posle dních stalet í lze tedy číst jako státem , resp. státn í vání o podm ínkác h této „společenské smlouvy" mezi kumu lovan á moc mocí, a občany. Na jedné straně se výko nné možn osti, organizačními a techstátu a jeho prostředky neust ále rozšiřují, zejména , evidencí obyvanickými pokroky: zřízením státn í policie a byrokracie Na druh é straně se tel, dopra vním i a komunikačními prostředky atd. ví, a to zejm éna ve stále vyjednává o dalším a dalším omez ován í panst „vl~qy_~ákona' (Kan t), tJ třech směrec~: -Pf~ 9-°:~ niká poža dave k ě znám ým zákonárok , aby i výkon panst ví důsledně podlé hal obecn . Vlád nout má zákon, tj. rozum nům, které omez ují libovůli pano vníka

40

41

ním smlouvy spojuje i ustavení absoTh. Hobbes tuto nesnáz viděl, a proto s uzavře . donutí vy smlou ní dodrže k y lutní moci, která všechn es: jednotlivé složky státní balanc and checks o Americká politická tradice hovoří jí a vyváží. ohlída em moci staví ústava proti sobě a očekává, že se navzáj

SPOLECENSKÁ

MOC

(PANSTVÍ)

41

a střed, nikoli člověk, tj. libovůle, tvrdí souhlasně Aristoteles i Kant. Za druhé z tradiční přeclstavy ,1 přirozeného práva" vzniká koncept lidských práv, čili minimálníéh a nezcizitelných svobod, jež patří každému člověku a jež žádná vláda nesmí porušit. K tomuto konceptu se vrátíme ve třetí části knihy. A konečně se pozvolna prosazuje představa, ž~ o obsazení vládních funkcí mají rozhodovat sami občané - před­ stava demokracie jako jediné skutečně legitimní formy panství. Teprve v této podobě vychází také na světlo povaha panství jako kumulované moci, nasbírané a shromážděné mezi členy společnosti. Přímočará představa prostého shromažďování „atomické" moci jednotlivců,jakji vyjadřuje koncept společenské smlouvy a všeobecné volby, však zanedbává základní antropologický fakt autority a tím nevystihuje celou skutečnost. K pochopení tohoto rozdílu přispělo vlivné rozlišení dvojího typu uspořádání lidského soužití, totiž „pospolitosti" a „společnosti",jakje zavedl německý sociolog Ferdinand Tonnies. Na rozdíl od společnosti ,,,\!!~fr)_:Jie!e!{!Eh.ef!, angl. s~~~~jako více méně formalizovaného soužití sobě rovných, l