Mito e Mitologia 9789724407470, 9724407470

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WALTER BURKERI

JO E MITOLOGIA

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Esta colecção visa essencialmente o estudo da evolução do homem sob os aspectos mais genericamente antropológicos — isto é, a visão do homem como um ser que se destacou do conjunto da natureza, que soube modelar-se a si próprio, que foi capaz de criar técnicas e artes, sociedades e culturas.

ANAL

TRISTES TRÓPICOS, de Claude Lévi-Strauss MITO E SIGNIFICADO, de Claude Lévi-Strauss A IDEIA DE RAÇA, de Michel Banton

O HOMEM GUERRA,

E O SAGRADO, de Roger Caillois

RELIGIÃO,

PODER,

O MITO E O HOMEM,

E

de Pierre Clastres, Alfred Adler e outros

de Roger Caillois

ANTROPOLOGIA: CIÊNCIA DAS SOCIEDADES PRIMITIVAS?, de J. Copans, S. Tornay,

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*EÍÊ

A CONSTRUÇÃO DO MUNDO, dir. Marc Augé OS DOMÍNIOS DO PARENTESCO, dir. Marc Augé ANTROPOLOGIA SOCIAL, de E. E.Evans-Pritchard A ANTROPOLOGIA ECONÓMICA, dir. François Pouillon O MITO DO ETERNO RETORNO, de Mircea Eliade INTRODUÇÃO AOS ESTUDOS ETNO-ANTROPOLÓGICOS, de Bernardo Bernardi

M. Godelier e C. Backés-Clément

EEEÊ

HORIZONTES DA ANTROPOLOGIA, de Maurice Godelier CRÍTICAS E POLÍTICAS DA ANTROPOLOGIA, de Jean Copans O GESTO E A PALAVRA — I TÉCNICA E LINGUAGEM, de André Leroi-Gourhan

AS RELIGIÕES DA PRÉ-HISTÓRIA, de André Leroi-Gourhan A PALAVRA DO MITO, de E TÉCNICAS E TÉCNICAS

— II A Mircea — 1 O — IL

MEMÓRIA E OS RITMOS, de André Leroi-Gourhan Eliade HOMEM E A MATÉRIA, de André Leroi-Gourhan O MEIO E AS TÉCNICAS, de André Leroi-Gourhan

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O GESTO E ASPECTOS EVOLUÇÃO EVOLUÇÃO

OS CAÇADORES DA PRÉ-HISTÓRIA, de André Leroi-Gourhan NA

HISTÓRIA

DO

HOMEM,

de Jacques Ruffié e Jean Charle Sournia

O TOTETISMO, HOJE, de Claude Lévi-Strauss A OLEIRA CIUMENTA, de Claude Lévi-Strauss

§ gÊ,

AS EPIDEMIAS

O OLHAR DISTANCIADO, de Claude Lévi-Strauss MAGIA, CIÊNCIA E CIVILIZAÇÃO, de J. Bronowski

A LÓGICA DA ESCRITA E A ORGANIZAÇÃO DA SOCIEDADE, de Jack Goody

Françoise Dolto e outros

MITOS, SONHOS E MISTÉRIOS, Mircea Eliade HISTÓRIA DO PENSAMENTO ANTROPOLÓGICO, de E. E. Evans-Pritchard ORIGENS,

de Mircea Eliade

PUREZA E PERIGO, de Mary Douglas MITO E MITOLOGIA, de Walter Burkert

Ê

A DIVERSIDADE DA ANTROPOLOGIA, de Edmund Leach ESTRUTURA E FUNÇÃO NAS SOCIEDADES PRIMITIVAS, de A. R. Radclife-Brown CANIBAIS E REIS, de Marvin Harris HISTÓRIA DAS RELIGIÕES, de Maurilio Adriani

É

32. 33, 34, 35. 36. 37. 38. 39, 40.

É

31.

ENSAIO SOBRE A DÁDIVA, de Marcel Mauss MAGIA, CIÊNCIA E RELIGIÃO, de Bronislaw Malinowski INDIVÍDUO E PODER, de Paul Veyne, Jean-Pierre Vernant, Louis Dumont, Paul Ricoeur,

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(AS CULTURAS AS SOCIEDADES)

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Título original: MYTHOS

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O Propylãen Verlag by Verlag Ulstein Gmbh Berlin — Frankfurt /M Propylãen Verlag Berlin Propylãen Geschichte der Literatur, 1 Volume Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira

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Edições 70

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WALTER BURKERT

Revisão tipográfica de Artur Lopes Cardoso

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Depósito legal N.º 43458/91

ISBN-972-44-0747-0

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Esta obra está protegida pela Lei. Não pode ser reproduzida, no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado, incluindo fotocópia e xerocópia, sem prévia autorização do Editor. Qualquer transgressão à Lei dos Direitos de Autor será passível de procedimento judicial.

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DISTRIBUIÇÃO NO BRASIL: EDIÇÕES 70, BRASIL, LTDA. — Rua São Francisco Xavier, 224-A, Loja 2 (TIJUCA) CEP 20550 RIO DE JANEIRO, RJ

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DEL — DISTRIBUIDORA DE LIVROS, LDA. — Rua da Rasa, 173 4400 VILA NOVA DE GAIA Telef. 3701913 — Fax: 3701912

Telef. e Fax: 2842942 / Telex: 40385

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DELEGAÇÃO DO NORTE

Prof.º Dr.* Maria Helena da Rocha Pereira da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

1900 LISBOA

Apartado 8229 — 1803 LISBOA CODEX Telefs. 8596348 / 8599936 / 8598623

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Av. Infante D. Henrique, Lote 306-2 —

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EDIÇÕES 70, LDA. — Av. Infante D. Henrique, Lote 306-2 — Apartado 8229 — 1803 LISBOA CODEX Telefs. 8596348 / 8599936 / 8598623

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Tradução da

Direitos reservados para língua portuguesa por Edições 70, Lda.

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A discussão sobre a interpretação do mito principia, como tantas outras críticas à tradição, com os Sofistas.

Mas é a partir dos finais do século XVIII, com Herder, que

ele se torna objecto de investigação científica. Um século

volvido, a formação de novos ramos do saber atraíu para

novos campos a exploração desta intrigante manifestação cultural, que aos poucos se vai alargando a outros povos para além do grego, quer através da decifração de esquecidos poemas orientais, quer pela análise directa de civilizações orais dos nossos dias, nos mais recônditos lugares do planeta. Assim, não só classicistas como

orientalistas,

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germanistas, antropólogos, teólogos, psicólogos se têm dedicado ao assunto, propondo exegeses não raro antagónicas, muitas das quais o tempo se tem encarregado de obliterar, embora seja arriscado afirmar que qualquer delas se encontre totalmente extinta. A influência da teoria psi-

canalítica e, nos últimos decénios, do estruturalismo, são uma realidade indesmentível, e muitos dos epígonos deste

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último sistema continuam a sobreviver fundamentadas críticas que lhes têm anos recentes. No meio desta confusão doutrinal, te, da multiplicidade de formas a que 11

às vigorosas e bem sido dirigidas em

resultante, em para palavra mito se

aplica!, sobressaem, pela sua clareza, rigor interpretativo, riqueza de formação e subtileza na relacionação dos fenómenos, as obras daquele que é hoje geralmente considerado o melhor especialista da religião grega, o Professor

Walter

Burkert.

Das

muitas

que

o

notabilizaram,

escolheremos, para servir de orientação geral ao complexo

tema, dado o seu carácter propedêutico, a introdução que o

célebre professor da Universidade de Zurique escreveu para a publicação monumental Propylâen Geschichte der Literatur, Vol. I, publicada em

LUDWIG

trasta com

o seu indiscutível valor científico,

destina-se

aos nossos estudantes. Possam eles encontrar aqui a base de que necessitam para entrar num mundo em que a imaginação, a experiência, a intuição se entrecruzam, para produzir essa estranha e sempre actual forma de cultura que é o mito. MARIA

HELENA

DA ROCHA

PEREIRA

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! Como escreveu G. S. Kirk (The Nature of Greek Myths, 1974, p. 18), «parece não ter ocorrido a muitos especialistas que os milhares de histórias individuais a que se aplica geralmente o nome de estilos e sentimen-

origem,

variem também». 'Í-{

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finalidade,

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sua função,

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tos; de modo que é provável a priori que a sua natureza essencial, a

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Professor

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Germanísticos,

E MITOLOGIA

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Estudos

SCHEIDL, que com profundo saber e espírito atento reviu a totalidade da nossa versão. Este livrinho, de uma apresentação modesta, que con-

MITO

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de

1981. Foi daí que tradu-

se seguem, graças ao generoso conautor, quer da editora, Propylãen quem endereçamos os nossos agraficariam completos, porém, se não também o nome do nosso colega

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zimos as páginas que sentimento, quer do Verlag, de Berlim, a decimentos. Estes não mencionássemos aqui

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ESSÊNCIA E FUNÇÃO

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«Mythos» — latinizado em «mythus» — tornou-se, pelo menos desde os anos 20 deste século, de novo respei-

se li-

berte da ambiguidade que lhe está adstrita: um mito é iló-

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gico, inverosímil ou impossível, talvez imoral, e, de qualquer modo falso, mas ao mesmo tempo compulsivo, fasci-

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nante, profundo e digno, quando não mesmo sagrado. Faz-se apelo, ora por uma tendência emancipadora, ora nostálgica, a considerar um mito como pré-juízo, e assim a superá-lo ou a reconduzi-lo à sua ligação com uma pré-ciência originária. Que uma tradição cultural é veiculada pelos seus mitos, é tarefa e resultado de investigação científica desde os tempos de Johann Gottfried Herder (para tal deu um importante impulso Christian Gottlob Heyne — cf. Otto Gruppe, Geschichte der Klassischen Mythologie und Religionsgeschichte, 1921, 109-112). Aí «mitologia» designa tanto colecção e sistema dos mitos de um povo, como a ciência que se ocupa do seu significado. A Etonologia reuniu «Mitologias de todos os povos» (cf. John Amold

designar

aproxima-nos

sobretudo

de

equívocos

modernos,

e em

16

a sério.

superior,

eram

Apesar

adulta

e

tudo, para crianças; mito é narrativa popular, e contudo acessível a uma formulação individual, e até, em grego, receptáculo da poesia clássica do mais alto nível; o mito

coincide, em grande parte, com a lenda (Sagen) e contudo

é duvidoso se é possível extrair dele um «núcleo histórico». Duas definições do mito se têm mostrado úteis, dentro de certos limites, sem estarem livres de uma crítica fundamental (Geoffrey S. Kirk, 1970, 1-41): o mito é uma nar-

rativa acerca de deuses e heróis (cf. Joseph Fontenrose, 1966) ou então narrativa acerca da origem do mundo e sua ordenação no «era uma vez» (cf. Mircea Eliade, 1953; Raffaele Pettazzoni, Paideuma 4, 1950, 1-10; Killam R. Bascon, Journal of American Folklore 78, 1965, 4).

Ambas as definições são, pelo menos para o domínio grego, demasiado estreitas, e ainda mais o é uma outra mais limitativa, de que o mito é fundamentalmente narrativa

«sagrada», sacralizada. As narrativas de per si mal respeitam as fronteiras traçadas pela teoria e aparecem alternadamente

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primeiro lugar deste, de que o mito radica de preferência nas profundezas irracionais ou em zonas-tabu para além da linguagem — ou, de modo mais banal, só o que é especialmente primitivo é mítico. Na verdade, mito não tem

cultura

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herbário o suco e o perfume das plantas. Onde e sob que forma se pode encontrar o mito vivo, sobre isso não há certamente uma opinião unânime. O mito como moda

tomadas

não

não ser contado por si mesmo e já não o ser nada, sobre-

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vitalidade do mito, não preservam, afinal, mais do que um

numa

que

pode ser contado como um conto (Márchen), mas, no entanto, diferencia-se dele pelo facto de, normalmente,

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forma de um manual, que enfileira uma quantidade deso-

rientadora de nomes em curiosos fios de acção e que, da

serem

narrativas,

madura. Os mitos são — e isto é fundamental — narrativas tradicionais. Nessa medida, a mitologia é um domínio parcelar da investigação geral sobre a narrativa. Só é difícil delimitar os mitos no seu «verdadeiro» sentido da multiplicidade de tipos narrativos existentes. Um mito

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Aquiles» ou «um cavalo de Tróia». Há muito que a Mitologia aparece de preferência sob a

para

revela-se

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«clássica», nem que seja, em última análise, só como forma de cultura residual: é preciso, afinal, saber o que é um «Caos» ou uns «estábulos de Augias», um «calcanhar de

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as velhas

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lados, mas acima de tudo como forma artística, em toda a

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disso,

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verdadeiramente

se empregar sempre a designação do grego antigo, «mythos» mesmo, é mais do que um acaso. Na cultura antiga — pré-cristã — o poder dos mitos é de facto de uma qualidade quase única: dominam poesia e artes figurativas, mesmo a religião se exprime de preferência por meio deles, e a filosofia nunca se emancipou deles completamente. Mas também na política são pressupostos como dado adquirido e actuante, emprestam o seu prestígio a grandes famílias e condicionam uma grande parte do que é compreensão própria para o homem comum. E, como a cultura grega era pensada e tinha força para se impor, não como uma norma jurídica ou pelo poder de escritos reve-

parte no domínio da sua irradiação se encontra a mitologia

à distância

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morte dos filhos de Édipo, e a posterior destruição da cidade pelos «Epígonos». O orgulho da cidade de Argos, ponto de partida daqueles empreendimentos, bem se espelhou nelas. No entanto, pode ter dado propriamente origem à sua constituição a reconstrução da cidade de Tebas, que manifestamente estava em ruínas desde a Idade do Bronze, sem que o seu nome e florescimento de outrora tivessem caído inteiramente no esquecimento. O assalto 40

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caica, simultaneamente um mapa antecipado, que dava os nomes às costas desconhecidas. Durante um tempo, as epopeias sobre Tebas parecem ter gozado de uma fama pouco menor do que a Ilíada — a repulsa coroada de êxito do ataque dos «Sete», com

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cos, e também a travessia das «Rochas que embatem uma na outra» ou entre Cila e Caríbdis ou a viagem ao reino dos mortos, pertencem àquelas histórias que são inesquecíveis para sempre; entre os quadros do além, foram Tântalo e Sísifo que deixaram a mais forte impressão. A função mítica, a remissão pormenorizada para a realidade recua perante ela. Só com a localização secundária dos errores se tornou, para a época

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estilo épico a viagem dos Argocantou Héracles; disso, porém, que ficou.

dos animais, Circe, que transforma os visitantes em por-

a Odisseia

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adorna inumeráveis sarcófagos

venções premeditadas e improvisadas em estilo épico seguram a requintada construção. O Ciclope antropófago, a sua cegueira e a fuga da caverna, ou a senhora mágica

no Mediterrâneo

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verdadeiramente

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e de histórias

central do aniquilamento, etruscos. Também se cantou em nautas, e igualmente se ainda é menos palpável o dv ') S\)

variantes

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como

poema digno de Homero. Considerada sob o ponto de vista estrutural, ela é a história típica de aventuras e regresso a casa, na qual se inseriu uma complexa tessitura de

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a Odisseia

babilónias, que se ocupa da defesa contra os «Sete», demoníacos e maus. Como sinal de maior efeito, ficou, acima de tudo, o fratricídio mútuo que, como conceito

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lado da Ilíada, só se conservou

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Sicília, e sobretudo os Etruscos e os Romanos. São as culturas da cidade e da escrita do Ocidente, cuja categoria é reconhecida por esse modo; a realidade aparece pré-formada no mito.

dos «Sete» confina curiosamente com a epopeia e magia

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Vénetos na embocadura do Pó, os Elimos do noroeste da

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tará mais tarde do que a Ilídia a primeira formulação sistemática da tradição mítica dos Gregos, aquela obra de Hesíodo, cuja primeira parte se conservou como Teogonia, ao passo que a continuação, os Catálogos, se perdeu com excepção de alguns fragmentos. O autor é o mais antigo escritor grego que surge como indivíduo; ao mesmo tempo, é o representante e criador determinante de uma forma de pensamento arcaica fundamental, a «Genealogia» (Paula Philipson, 1936). «Contar a origem», nomear os antepassados por ordem, era, nas famílias que se consideravam importantes, uma arte firmemente exercida;

mesmo

relações

de parentesco

complicadas

deviam

ser

transparentes. Além disso, os esquemas míticos gostavam

de narrar gerações e nascimentos. Ao ligar uma coisa e outra, Hesíodo — que dificilmente seria o primeiro — tinha um método de pôr em ordem a multiplicidade de histórias tradicionais e de colocar em seu lugar cada figura: nomear o pai e a mãe determina o lugar, a categoria e o ser; nomeando a mulher e filhos, o sistema alarga-se 43

instituições

explícita; inversamente, para pensadores posteriores, a forma mítica de expor continuou a ter livre acesso. Eros, diz Platão, era filho da «Pobreza» e do «Caminho-que-

dialectos

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Liga dos Iónios, que Íon receba então como pai divino Apolo, o que traz consigo a obrigatória história da exposição. O esquema genealógico conservou, muito para além

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cada vez mais. Assim, em primeiro lugar os deuses quase todos podem reduzir-se a três gerações, os Titãs, Zeus e os seus irmãos e os filhos divinos destes. Os heróis exigiam mais gerações, se se queriam estabelecer relações firmes entre todos os nomes transmitidos no repertório dos cantores épicos, bem como nas numerosas tradições locais; em todo o caso, a maior parte podia referir-se às duas gerações de Héracles e dos «Sete contra Tebas», por um lado, e dos «Epígonos» e da guerra de Tróia, por outro. Visto que a paternidade de um herói recaía sempre de novo num deus, as mães eram decisivas para a posição genealógica: o catálogo era um «Catálogo de Mulheres». O contributo espiritual que com isso se obtinha é espantoso, mesmo quando o filólogo que conta com os seus ficheiros pode descobrir incongruências. De narrativas de categorias primordiais tinha-se formado uma rede de relações de malha fina. O esquema mítico-genealógico tornou-se com isso produtivo, para além do que foi transmitido. Não só porque havia que tapar buracos, preenchê-los com nomes improvisados; o particular deduzia-se do mais geral, os deuses do céu e da terra e o que antes deles havia, os heróis da sua raça e povo, representado numa figura. Assim por exemplo, quando no conjunto dos «Hellenes», dos Gregos, se distinguiram quatro raças, segundo as suas —

Dórios,

Iónios,

Aqueus

e

Eólios, dos quais os Iónios e os Aqueus estavam mais proximamente aparentados — isto quer dizer, segundo o modo de expressão mítico: Hellen tinha três filhos: Doros, Xuthos, Aiolos; Xutos tinha dois filhos: Ion e Achaios.

Isto é uma forma de mito puramente imaginária, longe do ritual e da psicologia das profundidades, e contudo «autêntica» no sentido da orientação previamente dada na forma narrativa. É um complemento possível, mas não necessário, que remete para o papel de Apolo na festa da

de evidente. Uma teo-

ria, por exemplo, segundo a qual os Etruscos — a quem os Gregos chamavam «Tirrenos» — eram aparentados com os Lídios e tinham emigrado da Ásia Menor para Ocidente, aparece em Heródoto numa forma exactamente corres-

pondente: Atys tinha dois filhos, Lydos e Tyrsenos; Tyrsenos, por ocasião de uma fome, emigrou para o Ocidente

com uma parte do povo. O esquema genealógico tem um alcance ainda maior, quando poderes «abstractos» são representados como geradores e procriadores. A Noite, diz Hesíodo, deu à luz,

ao lado de muitos outros filhos mais sombrios, também

Luta, «Eris», e esta por sua vez, Flagelo, Dores, Comba-

tes, Mentiras e seus semelhantes — isto é quase já «alegoria», invólucro narrativo de relações sequenciais claramente pensadas. A primeira esposa de Zeus é Métis, a Astúcia, a segunda é Témis, a Ordem Correcta; suas filhas

são as «Estações do Ano», «Horai», como distribuição da ordem correcta na terra e as «divisões» das esferas da

vida,

«Moirai».

Assim

se caracteriza

com

mais

rigor

a

sabedoria de Zeus. O Mythos parece passar aqui sem quebra para o «Logos», a expressão directamente responsável,

-leva-ao-alvo», «Poros»; pode assim pintar de uma maneira crassa a história da geração e ainda dizer qualquer coisa de definitivo sobre a filosofia como forma mais alta da «Erótica».

45

s\n

44

de Hesíodo, algo de óbvio, mesmo

COSMOGONIA Mito é «saber em histórias». Também

o saber mais

englobante, a orientação mais genérica sobre a posição do homem na realidade circundante, é transmitido como narrativa mítica, como descrição de acontecimentos passados. O mundo, tal como é, é assim explicado pelo contraste de um estado em que tudo «ainda não» era assim como é, mas completamente diferente. A finalidade é a compreensão do hic et nunc. A maior parte das vezes é apresentado como a ordem certa, estável, por vezes em relação com a

religião que então se praticava, formulada para durar; então o mundo anterior aparece como desordem, mistura ilimitada, lodo, mar, noite e abismo. Pode também, pelo contrário, aparecer como «Idade do Ouro», proximidade dos deuses e paraíso; então o caminho para o presente passa por crimes, quedas, catástrofes. Também se pode fazer uma narrativa sobre diversos períodos do mundo, separados por catástrofes; a cesura mais impressionante é a inundação que tudo atinge: o dilúvio. Os mitos da formação do mundo estão largamente difundidos (uma colecção, por exemplo: Eliade, ed., Schoep47

fungsmythen, Einsiedeln, Zuerich, Koeln 1964). Aparecem especialmente nas culturas superiores do antigo Oriente, em muitas variantes. A mais conhecida desde sempre é o começo

do Velho

Testamento,

onde

entretanto

a análise

distingue duas narrativas paralelas da criação. Além disso tornou-se famosa acima de tudo a epopeia babilónia da criação do mundo. A tradição grega está claramente dependente do Oriente. Sem prejuízo do seu poderoso material, as formas narrativas empregadas são, por outro lado, diminutas em número e de uma estrutura simples e antropomórfica. Um “modelo simples é a geração e sequência de gerações. Tal como as figuras de deuses e homens individualmente, também a sua totalidade e tudo aquilo que a cerca é entendido como uma cadeia de estirpes, a partir de uma origem. A relação de «mais velho» e «mais novo» pode ser configurada alternadamente como subida ou descida de categoria e poder, numa continuidade amigável ou com opressão e revolta. Ainda quase mais simples é o modelo tecnomórfico, que introduz um «criador» à maneira de um artesão, que pode construir o que lhe apetece. Entre os Egípcios, o deus-oleiro Ptah é o criador de tudo, enquanto o deus-oleiro grego Prometeu de qualquer modo é quem cria o homem.

Mais sombrio, contudo firmemente estabe-

nado «origem dos deuses» ou «origem de tudo», juntamente

com

a esposa,

a «mãe

Tétis»;

é certo que ambos

estão há muito separados um do outro por uma briga: a origem parou de gerar. À posteridade isto parece uma antecipação de filosofia de Tales, segundo a qual tudo teve origem na água. O historiador da mitologia conjectura antes um aproveitamento da epopeia da criação babilónia, que coloca no princípio a «mãe Tiamat» — que também se chama «Tamtu» ou «Tawatu» — e o seu esposo Aspu, o Oceano de água doce: nessa altura ainda «misturavam as suas águas»,

antes de os deuses

serem

gerados, e Céu

e

Terra criados. O mito cosmogónico dos Gregos, igualmente oficial, está na Teogonia de Hesíodo. Esta começa com uma pergunta, como é que o mundo e os deuses «se originaram», especialmente «o que é que houve em primeiro lugar»: foi o «Chaos»,

uma

fenda no abismo

«hiante»;

mas

seguir surgiram a Terra, como lugar seguro de Eros, o deus da união amorosa. A partir de então vel o acasalamento: «Chaos» produz o Escuro e ambos se unem e geram Aither, o céu brilhante do

logo

a

tudo, e é possía Noite, dia, e o

«Dia» (feminino); a Terra dá à luz o Céu, Uranos, e ainda Montanhas e Mar; do abraço de Céu e Terra saem mais pares divinos, mais tarde chamados «Titãs», entre os quais

lecido, é um terceiro modelo: fundação por meio de execução de sacrifícios: matar, para tornar viável algo de novo. O «sacrifício cosmogónico» aparece mais nítido no Rgveda da antiga Índia e na Edda: do corpo de um gigante esquartejado formam-se o céu e a terra, montanhas, rios e mares (Anders Olerud, 1951). Entre os Gregos, sob a direcção de Homero, o mundo é visto como mais humano do que em outros casos e os actos mágicos são, na maioria das vezes, apagados. Na Híada apenas num passo ressoam tradições cosmogónicas; o Oceano, a corrente circular que rodeia a Terra, é desig-

Oceano e Tétis, bem como Kronos e Rhea. A diferenção do mundo da natureza está assim quase já concluída. Uranos não quer deixar os filhos à luz do dia, até que Kronos lhe corta as partes genitais com uma foice — a separação violenta do Céu e Terra encontra-se mais uma vez em mitos cosmogónicos, mas o motivo da castração provém abertamente da tradição hitita-hurrita. Então são filhos de Kronos e Rhea os deuses propriamente ditos da religião

48

49

grega, Zeus, Hera, Poséidon; Kronos engole-os, para afirmar a sua soberania sozinho, porém Zeus é salvo, derruba

os Titãs e é investido rei dos deuses. Uma série de casa-

ff egg€;ÊáâEt.E

g-sãÊ;ãg§ gg

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mentos circunscreve o seu poder e produz a próxima e última geração dos deuses, com Apolo, Ártemis, Hermes e outros. Há paralelos orientais para pormenores, bem como para a construção geral; é de aceitar uma conexão directa da tradição. Sob um aspecto mais geral, nota-se a estrutura narrativa do duplo combate com o «soberano interino»

não-bom, no qual está embutido o do filho do deus perse-

guido. O peso próprio da narrativa do combate evidencia-se no facto de, ainda para além de Hesíodo, ser repetida com variações. No texto de Hesíodo segue-se à luta com os Titãs

a luta com

Typhon,

o monstro

ofídio

rebelde;

E

mais tarde outra rebelião contra Zeus ganhou especial popularidade, a revolta dos Gigantes, filhos da Terra; foram representados como guerreiros pesadamente armados e eram por isso modelo imediato de temática guerreira humana (François Vian, 1952). Também o tema cosmogónico incitava à criação de variantes. Pouco se pode saber de uma Teogonia concorrente da de Hesíodo, que foi atribuída ao sacerdote cretense da purificação Epiménides. Na segunda metade do século VI, Ferecides de Siros escreveu em prosa uma exposição especulativa sobre a origem dos deuses, na qual já há nomes que se tornam transparentes como conceitos: em

ãg íg§ t I ããÊgçI

vez de Kronos, agora é Chronos, o deus do Tempo, que derrama o seu sémen, e Zeus chama-se Zas, O «vivo».

l

íi

g

Mais famosos foram os poemas cosmogónico-teogónicos, que, para superarem Hesíodo, foram atribuídos ao mais antigo poeta da tradição épica, o cantor que acompanhou os Argonautas, Orfeu. Dado que estes textos, pelo menos

em parte, estavam em ligação com cultos secretos, «Mistérios», e estão quase completamente perdidos, a investigação histórica encontra-se aqui perante problemas especialmente melindrosos. Apenas um achado casual em tempos mais recentes (Papiro de Derveni, Stylianos C. Kapso50

menos,

Archaiologikon

Deltion,

19,

1964,

17-25;

Rei-

nhold Merkelbach, Zeitschrift fuer Papyrologie und Epigraphik, 1967, 21-32; Burkert, Antike und Abendland 143, 1968, 93-114; a publicação completa falta ainda) proporcionou uma nova base. Logo, existe no século VI e V um poema de Orfeu da espécie da Teogonia de Hesíodo, mas com particularidades bizarras. A origem era a «Noite», que deu à luz o Céu, Uranos; este foi o primeiro rei, Kronos e Zeus seguiram-se-lhe. A história de castração parece ter sido contada de forma idêntica à de Hesíodo. Mas quando finalmente Zeus derruba o pai, engole os genitais (de Uranos?) e assim está em posição de, como «único», produzir de novo, por si, todo o mundo e dar-lhe forma, planeando-o, o primitivo-oral torna-se um esquema tecnomórfico. Porém, em seguida vem o incesto com a mãe do deus, e continua uma geração incestuosa que depois conduz certamente, passando por Perséfone, a um Dioniso «ctónio». Segundo testemunhos posteriores, Dioniso foi instituído pelo pai, já em criança, como quarto rei, mas os Titãs — aqui num papel diferente do de Hesíodo — seduziram-no, derrubaram-no, esquartejaram-no e prepararam-no para o comer; Zeus castigou-os com o raio, e da fuligem originaram-se assim os homens, rebeldes opostos aos deuses, que contudo trazem em si algo de divino. Não se pode mais duvidar da antiguidade deste mito, tanto mais que emergiram paralelos babilónios bem estreitos. Ao lado do oral-genital e do modelo tecnomórfico, entra assim finalmente o sacrifício, para explicar a singular conditio humana. É evidente que o mito paradoxal correspondia mais ao entendimento de grupos marginais, em contraste com a cultura de famílias e cidades dominantes e seu mundo de mitos «homérico». A forma que mais tarde se tornou mais conhecida da cosmogonia órfica diverge novamente em pormenores: de Chaos e Aither origina-se um «ovo. cosmogónico», do 51

monstruosas

e acasalamentos

paradoxais,

deuses

nismo

concordaram,

ao atribuirem-lhe

alegoricamente

as

mais profundas doutrinas da metafísica neoplatónica. A verdade é que, já muito tempo antes, já no tempo daquele Ferecides de Siros, tivera lugar uma nova proposta radical de especulação cosmogónica, a filosofia da

como um artesão, demiourgos, que, de acordo com um modelo intemporal, formou este mundo tão completo

quanto possível, como

uma ordem, que no seu cerne é

uma harmonia matemática, conquistada a uma matéria que

se lhe opõe. Os pormenores foram conquistados a partir de

um

saber matemático e astronómico, observações e hipó-

Ê

conhecidos e pouco conhecidos estavam entretecidos num poema teogónico da extensão da Ilíada. Para Judeus e Cristãos, este Orfeu era finalmente o profeta próprio do politeísmo mitológico; e os últimos defensores do Paga-

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divinas

; ʧ

com a própria filha, a «Noite», para um esconderijo, até que mais tarde Zeus o encontra e o engole, para produzir pela segunda vez o mundo, a partir de si mesmo. Figuras

mogónico próprio, o Timeu, introduz o criador do mundo

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qual surge o brilhante deus Phanes, deus do mundo e rei primeiro; este, contudo, retira-se, depois de um incesto

teses, e já não estão dependentes de tradições míticas da humanidade; o quadro de conjunto, todavia, sobretudo na sua relação com Deus e a alma, tomou em breve novamente

uma

função

mítica,

como

natureza de um Anaximandro de Mileto e seus sucessores,

que hoje se designam por «Pré-socráticos». Esses empreenderam pensar a evolução do mundo a partir de um

«começo» («archê»), concretamente objectivo, e descrevê-

-lo; quando então o axioma da impossibilidade de génese e de corrupção, da manutenção do Ser se lhe juntou, a cosmogonia mítica tinha-se transformado em construção científica de hipóteses. E contudo permaneceram em formas de pensar e de representação vestígios da tradição mítica que primeiro a cunhara: um «gera» o outro, de um originam-se opostos, que se «misturam» como masculino e feminino, até que alguma coisa «toma o predomínio» e daí em

diante mantém

o mundo

em

ordem;

a forma

de

expor continua a ser a narrativa no passado. O saber anda ainda e sempre à procura de «histórias», em vez de fórmulas e análises. Assim é que Platão, conscientemente e a uma distância lúdica, lançou mão de novo da forma do mito, para do mesmo modo tornar explícitas as leis do Kosmos, tanto as morais como as espácio-materiais. Num projecto cos53

!n

ca

C\

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52

matriz

orientadora

da

compreensão do mundo. Foi desta maneira que ele continuou a viver na imagem do mundo medievo-cristã.

O DESENVOLVIMENTO DO MUNDO DOS MITOS ARCÁAICOS A poesia no estilo de Homero e Hesíodo tinha dado às tradições a forma que daí em diante condiciona o mundo da consciência dos Gregos como um sistema de referências. Às histórias narradas seguem-se também, desde o final do século VII, as artes plásticas (Karl Schefold, 1964; Klaus Fittschen, 1969), em parte alterando a icono-

grafia oriental — o que combate leões passa a significar Héracles —, em parte projectando esquemas próprios. Em breve o mito se torna conteúdo principal da representação artística. Conservam-se, em primeiro lugar, artes menores

— gravuras de alfinetes de roupa e em utensílios de bronze, cerâmica pintada; contudo há tendência para o monumental já no século VII, e, para o fim do mesmo

século, as

imagens míticas encontram o seu lugar também nos templos, a partir de então erguidos de novo, nos frontões e métopas. A Górgona fugitiva do templo de Ártemis em Corfu não é simplesmente uma figura para assustar, mas a mãe de um cavalo e um guerreiro — Pégaso e Crisaor. Representações de combate e de caça são as que se identificam mais cedo: Héracles com a Hidra de sete cabe55

g

o «cavalo de pau» sobre rodas, pouco mais tarde também outras cenas em volta da conquista de Tróia. Da Odisseia, primeiramente, só se representa muitas vezes a aventura

[gãE㧠á i 㧠; ! de

carro

e em

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do Ciclope: o cegar do gigante com o espeto muito comprido, a fuga dos homens atados por baixo das ovelhas. Os deuses são primeiro representados de preferência na figura de um guerreiro a ameaçar com as armas, depois a andar procissão,

e só mais

tarde

sentados

em

Da

de

arca de Cípselo,

inscrições,

s

E

adornada

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míticas.

FE

gÊÉu.E

tronos, sem acção. Depois da segunda metade do século VII as cenas são não raro esclarecidas por meio de inscrições. Não é a Ilíada que domina, outras partes da matéria troiana têm preferência; também epopeias sobre Héracles, bem como Hesíodo, podem identificar-se como «fontes». Sem dúvida que a relação de texto e imagem tem muitos estratos, já que as leis próprias da iconografia e técnica da representação se deve ter tanto em conta quanto o meio e propósitos de artesãos e sua freguesia. O século VI produz já quase enciclopédias de imagens desse

tão ricamente

presente

executada

dedicado

e

pelos

Coríntios em Olímpia, só resta, em todo o caso, uma descrição (Pausânias, 5, 17, 5-9.10; Schefold, 1964, 68 sq.).

Conserva-se a obra-prima dos gotimo, o «Vaso François» em estampas 46-52), que apresenta e heróis, esponsais de Tétis e

oleiros áticos Crítias e ErFlorença (Schefold, 1964, todo um mundo de deuses cenas troianas, caçada ao

javali da Calidónia, lutas de Centauros, Hefestos, Teseu —

com um amor do pormenor incansável e com os nomes escritos ao lado. Aparece de forma representativa e programática o mito, quando no manto, que em Atenas era entregue à deusa Atena nas Panateneias, se incluem imagens de luta com os Gigantes, e Atena aparece no frontão do tempo de Pisístrato na Acrópole a derrubar o opositor girante. Então quando em Olímpia, cerca de 460, 56

Zeus recebe um grande templo, representa-se no pedimento sobre a entrada a competição na corrida de carros

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Éi Ê [flg

Iã E á i Ê í Ê iE.ã SBE Êêã§gI E

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ças ou com a Cerva, a Amazona ou o Centauro; ao lado já

entre

Pélops

e Oinómao,

um

dos

mitos

originários

dos

Jogos Olímpicos, e nas métopas que ficam por baixo os Doze Trabalhos de Héracles, o antepassado dos Dórios do

Peloponeso, que é tido como um fundador dos Jogos. A difusão literária dos mitos tomou entretanto um impulso mais vasto. Recitadores ambulantes, «rapsodos», «Homéridas»

atravessavam o país, recitavam os seus tex-

tos em festivais dos deuses com um proémio adequado de cada vez à ocasião, os chamados Hinos Homéricos. Na primeira metade do século VI, aparecem ao seu lado reci-

tações em forma de canções, que estão ligadas ao nomes do poeta Estesícoro. Destes poemas de grande enver-

gadura, de composição maneirista, só achados muitos re-

centes deram uma imagem suficiente. O importante é que eles não estavam confinados a tradições locais, mas eram

difundidos em toda a Grécia por trupes de cantores ambulantes. Alguns assuntos parecem só então ter-se tornado populares, por exemplo, a «Caçada ao javali da Calidónia». Do mesmo modo exerceu uma situação muito forte o novo

arranjo

do mito

de Héracles,

em

volta da

aventura de Gerião. Também os temas tebanos e troianos, incluindo as «histórias de regresso ao lar» acerca de Orestes e Ulisses, foram remodelados

no novo estilo. Os

da escola de Estesícoro e os Homéridas devem ter estado um tempo em concorrência, até que o texto clássico da Híada encontrou o reconhecimento definitivo. A restante poesia, que floresce sob muitas formas, tem

no mito o seu pano de fundo sempre presente, de que lança mão com variações. No círculo de Safo, há um canto nupcial que fala de Heitor e Andrómaca, e a pergunta sobre «a mais bela» é discutida a partir do exemplo do rapto de Helena.

O santuário, onde

Alceu procura

asilo,

foi fundado por Agamémnon, e a transgressão dos adver57

sários é medida pelo crime de Ájax na destruição de Tróia. «Vós sois a descendência do invicto Héracles», ressoa a exortação ao combate na elegia (Safo, fr. 44; 16; 17; AIceu, fr. 129; 298; Tirteu, fr. 11 West); com razão o elogio

mítico-genealógico da família e da cidade pertence ao canto de vitória, por ocasião das competições desportivas, agora organizadas com grandeza. As relações com o mito estão, finalmente, tão treinadas, que bastam alusões, para dar reforço e contraste, cor e profundidade. O mestre mais

elevado desta arte é Píndaro. Contudo o mito não se limita de modo nenhum apenas ao âmbito dos poetas. Não são tomadas menos a sério do que a genealogia em geral as histórias a eles ligadas, quando se trata de disputas políticas, mesmo militares entre famílias e cidades. Quando Clístenes de Sícion

serve à glória de

Argos, reduz o culto de Adrasto, que comandava os «Sete» contra Tebas, e institui um culto de Melanipo, que,

como vítima dos «Sete», devia ser o mais implacável ini-

migo; até com isso Clístenes reconhece sem dúvida que a

tradição épica é vinculada até ao pormenor. Atenas, sob o governo de Pisístrato, cultiva a tradição de Héracles, espe-

dos factos não foi atrás da antecipação mítica. 58

era tão

Ora na verdade nunca uma instância tinha exigido «fé» no mito em qualquer sentido comparável com o cristão. «Mitos de trickster» e burlesco divino são muito antigos. As musas de Hesíodo vangloriam-se de saber contar «muitas falsidades» e só «quando querem» proclamar a verdade;

«muito

mentem

os

poetas»

Ei ÊEE

tepassado, Héracles, tinha feito uma coisa semelhante (Heródoto 5,43); neste caso, sem dúvida que a realidade

depois disso «aprendeu com Homero»

imoral como sem sentido. «Invenções dos de antanho», que não mais se deviam cantar, mesmo no simpósio.

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histórias de «crueldades lémnias», das quais chegava finalmente a vingança. O Heraclida Dorieu acreditava que podia conquistar Érix na Sicília, só porque um seu an-

o mundo

E

Studies 95, 1975, 1-2; Christiane Sourvinou-Inwood, 1979). Quando Atenas conquistou Lemnos, circularam

era saber nem sabedoria, mas vergonha e troça; o que todo

3ã

cialmente em ligação com Elêusis; a cidade libertada da tirania trouxe então para o primeiro plano Teseu, como o rei democrático (John Boardman, Journal of Hellenic

Quase se poderia pensar que resulta de uma saturação da tradição mítica o facto de o renovamento espiritual próximo do final do século VI ter tomado rapidamente a forma de uma crítica radical ao mito. Já se falou da passagem de cosmogonia a filosofia natural por meio de Anaximandro. Mal passara uma geração sobre esta, já Xenófanes, que empreendeu a tarefa de popularizar o novo pensamento, levantou o braço contra a tradição dos poetas. O que Homero e Hesíodo contam dos deuses, não

sãããÊ;ãÊg

da cidade, porque

ggÉE㧧3ãEãÊí§ãIIEãí

(Heródoto 5,67) corta relações com Argos, manda banir a

poesia «homérica»

A CRISE DO MITO

ecoa já em

Sólon

como um provérbio, duas gerações bem contadas antes de 59

Homero

continuou

a ser daí em

diante

uma

autoridade. Mas começa-se a separar mais claramente do que antes mitologia dos heróis e dos seus deuses. Os mitos salvar-se com seriedade;

só a alegoria oferecia uma saída, uma procura do outro significado, daquilo que verdadeiramente se queria dizer: forças da natureza, exemplos éticos, finalmente, hipóstases metafísicas. Os mitos dos heróis, pelo contrário, tornaram-Se, na nova visão realista, em história, em todo o caso

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Héracles e aos Dioscuros, como Atenas a Frecteu ou Teseu: ali estavam a casa real dos Heraclidas, ali estavam

1ã iE íE

o Erectéion e o santuário de Teseu. Assim a retórica política se apressou a caminhar nas pegadas dos poetas e a esgotar com todas as forças, para o fim em vista, as anti-

gas histórias, agora conscientemente denominadas «mito», com um requintado distanciamento de pormenor e queixas gerais sobre a insegurança do testemunho dos poetas. 61

G

60

tura, Hefestos o trabalho dos metais, os seus «dons» persistem ainda, sem que por isso os doadores tivessem de ser imortais. Evémero reportava-se a um documento pretensamente encontrado; a arbitrariedade dava-se como descoberta. Como teoria da mitologia, o everismo quase não se pode levar a sério, e contudo conservou até há pouco tempo uma certa atracção: a procura do «verdadeiro núcleo» deve ser sedutora para uma ciência consciente da realidade. Rejeitar de todo a mitologia tinha-se sem dúvida tornado impossível na vida prática e espiritual dos Gregos. Estavam demasiado espalhadas e infiltradas as «aplicações» correntes nas etiologias locais e familiares, culturais e políticas. Esparta podia renunciar tão-pouco a .Y

grafos historicizantes; contudo, passou-lhes despercebido até que ponto o conjunto era veiculado pelo conteúdo significante das estruturas da narrativa, de tal modo que os

seu túmulo; Dioniso descobriu o vinho, Deméter a agricul-

E 3E É tÊ I

histórias despertavam, não sem razão, a dúvida dos mitó-

mente na forma de uma pseudo-história plausível: Zeus era um rei poderoso, que derrubou o pai, que governou, gerou filhos e morreu — em Creta mostrava-se, afinal, o

$[Êg táãã ;

também ele discípulo de Anaximandro. Quando ele afirma por exemplo que Dânao não veio para Argos com cinquenta filhas, mas com menos de vinte, ou que o «Cão de Hades» dominado por Héracles era uma vulgar serpente venenosa, isso pode parecer mais absurdo do que o mito imaginário. É que o conteúdo do mito não se deixa reduzir a um «núcleo» real. As cristalizações crescentes das velhas

devida-

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Hecateu,

ao talhá-lo

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foi

seu turno,

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maneira,

e, por

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desta

tratamento

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prosa,

mesmo

ãâ: iãI*

em

começo da época helenística Evémero alcançou influência especial, ao submeter o mito divino ao

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«Genealogias»

uma

No

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pelo preço de uma deflação considerável: de acordo com a medida da média normal, tem que se pôr de parte um excesso, como exagero e mentira, para o resto se tornar aceitável. O primeiro a empreender reescrever Hesíodo em

de Creta ou da guerra de Tróia; e muitos quereriam, ainda hoje, segui-lo de boa vontade.

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dos deuses nunca mais puderam

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de olvido;

tinham de cair no nada.

dúvida quanto à realidade histórica do rei do mar Minos

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prosaica. Com isso se quebrou o monopólio dos poetas na transmissão do saber geral, e assim só ficou posteriormente para o Grego culto uma relação fracturada com o mito. Sem dúvida que a tradição mítica não caíu uma espécie

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maneira de descrever a realidade despretensiosa, exacta e

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e nas suas instituições, que o mito descrevia e explicava em esboço. À crítica de Xenófanes tornou-se possível e actuante no seu tempo, porque então se afirmou uma nova

desprendidos

Mesmo para um Tucídides, de todos os historiadores gregos o mais consciente do seu método, não havia nenhuma

1f ããã íÊ 5€É ,a

teúdo do mito, mas naqueles factos do mundo indubitáveis

«factos» amorfos

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o interesse vital não residia no con-

É

Porém

êgígÊE;t

E€IHEEâ

Xenófanes.

Também os políticos activos se apropriam de boa mente das fundamentações que assim lhes eram proporcionadas. Porque não havia um Filipe de Macedónia de não aceitar de boa vontade que a sua política expansionista parecia prenunciada e executada nos trabalhos de Héracles? Héracles, o antepassado, aparece ainda nas moedas de seu filho Alexandre Magno, que sem dúvida veio depois a sentir-se directamente como filho de Zeus e assim se fez honrar. Platão reconstituiu o mito de uma maneira completamente diferente, com uma possibilidade de depoimento indirecto sob a máscara de uma narrativa antiga, no ponto em que se detém a demonstração racional. São mitos que encerram os diálogos Górgias, Fédon, República, ao passo que Symposium, na sua parte central, circunda a essência de Eros com mitos diversos. Postulados de ética filosófica excluem sem dúvida a ingenuidade narrativa. As «fontes» de Platão dificilmente podem hoje apreender-se. Havia

mitos do além nas histórias de Ulisses, Héracles, Orfeu;

muita coisa é certamente transposição e composição livre, mesmo o projecto de um estranho estado insular, a «Atlântida», para além de Gibraltar, que outrora mergulhou no mar. Platão acentua sempre de novo o carácter «infantil» e «lúdico» do mito e contudo fala também de «brincadeira muito séria»; assim evita comprometer-se. Para a história da literatura tornou-se assim um significativo precedente, que um filósofo pudesse criar mitos.

A TRAGÉDIA É um paradoxo memorável que tenha sido precisamente da crise do pensamento mítico que brotou a mais poderosa forma poética do mito: a tragédia ática. Se já a criação do teatro pelos Gregos representa um contributo único e até certo ponto não geralmente explicável, o facto de, para assunto deste teatro, na medida em que era sério e festivo, ser o mito que servia, quase sem excepções, pode parecer verdadeiramente surpreendente. E certo que as máscaras pertenciam há muito ao culto do deus Dioniso, a cuja festa se ligaram também as representações de tragédias; porém, o facto de nas máscaras não entrarem quaisquer seres grotescos do tempo de excepção que é o carnaval, mas sim figuras conhecidas e identificadas da mitologia familiar, esse foi o passo decisivo. A tradição atribuiu-o

a Téspis,

cerca

de

530

a. €;

contudo

faltam

documentos directos sobre as duas primeira gerações do teatro ático. As tragédias conservadas de Ésquilo, Sófocles e Eurípides pertencem aos anos de 472 até 406. O paradoxo tem a sua própria necessidade. Mesmo para uma realidade que se diferenciava e se repartia, o ôl

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62

63

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«Temor

e compaixão»,

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segundo a conhecida definição de Aristóteles, é o que o acontecimento trágico deve despertar. Precisamente porque o individualismo está a despontar, surge-lhe no espelho do mito a sua compensação colectiva mais medonha: o sacrifício humano (Burkert, 1966). Os assuntos das tragédias são tirados de composições bem conhecidas, as antigas epopeias e Estesícoro; ao lado dessas, encontravam-se tradições locais ou «descobriam-se» alguns mitos novos a partir da combinação de motivos correntes. As necessidades de representação dramática impeliam a nova ponderação, à concentração em cenas

quase

regularmente

termo às crueldades da casa dos Atridas, com isso o que é

herói da sua história e isolá-lo, e ao representá-lo a desin-

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sina, torna-se, nas mãos dele, uma mulher completamente

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humana; tanto mais terrível é, quando justamente da alma humana irrompe a monstruosidade: o assassínio dos próprios filhos. Ocasionalmente, Eurípides submeteu o mito, de uma maneira pretensamente inofensiva, embora não também sem farpas, à ideologia do Estado, e depois novamente cruzou a dúvida religiosa com um jogo desconcertante quase cómico — é assim no Íon e na Helena. Quando Héracles, depois do assassínio cometido, em es-

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