Mit der Bibel in die Moderne: Entstehung und Entwicklung jüdischer Kinderbibeln 9783110748741, 9783110748673

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Dorothea M. Salzer Mit der Bibel in die Moderne

Studia Judaica

 Forschungen zur Wissenschaft des Judentums

Begründet von Ernst Ludwig Ehrlich Herausgegeben von Günter Stemberger, Charlotte Fonrobert, Elisabeth Hollender, Alexander Samely und Irene Zwiep

Band 122

Dorothea M. Salzer

Mit der Bibel in die Moderne  Entstehung und Entwicklung Jüdischer Kinderbibeln

ISBN 978-3-11-074867-3 e-ISBN (PDF) 978-3-11-074874-1 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-074886-4 ISSN 0585-5306

Library of Congress Control Number: 2022942099 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2023 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: bsix information exchange GmbH, Braunschweig Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Vorwort Diese Studie hätte ohne die Hilfe und Unterstützung vieler Menschen und verschiedener Institutionen nicht entstehen können, Ihnen gebührt daher mein aufrichtiger Dank. An erster Stelle steht mein Mann Stefan Schorch, der auch hier mein wichtigster intellektueller Ansprechpartner war. Er begleitete die Arbeit von Beginn an und teilte meine Freude an den Quellen und Entdeckungen. Dabei wurde er nicht müde, sich gedanklich auf meine Fragestellungen und Zweifel einzulassen, mit mir über die Texte zu diskutieren und sich gemeinsam aus gedanklichen Sackgassen herauszumanövrieren. Er war schließlich auch der erste und kritischste Leser des Manuskriptes und bewahrte mich damit an vielen Stellen vor Fehlern und Ungenauigkeiten. Wichtige Vorarbeiten zur vorliegenden Studie entstanden zur Zeit meines Fellowships am Herbert D. Katz Center in Philadelphia. Den „Merkatznikim“, den Stipendiat:innen des Jahres 2014/15, die zu dem Thema „New Perspectives on the Origins, Context and Diffusion of the Academic Study of Judaism“ zusammenkamen, gebührt daher mein Dank für viele anregende Gespräche und die Begeisterung für mein Thema, die mich überzeugten, auf dem richtigen Weg zu sein. Viele Freundinnen, Freunde und Forschende in verschiedenen Ländern und auf mehreren Kontinenten haben mich auf dem Forschungsweg begleitet, haben intensive Gespräche mit mir geführt, mir Fragen beantwortet, Quellen und eigene Forschungsarbeiten zur Verfügung gestellt und den einen oder anderen Gang in mir unerreichbare Bibliotheken unternommen. Für diese umfangreiche und grundlegende Unterstützung danke ich herzlichst Domagoj Akrap (Wien), Evelyn Burkhardt (Halle), Michal Rose Friedländer (Pittsburgh), Ran HaCohen (Tel Aviv), Uta Lohmann (Hamburg), Carrie Love (Philadelphia), Dirk Sadowski (Braunschweig), Chava Turniansky (Jerusalem), Yamit Rachman-Schrire (Jerusalem) und Annegret Völpel (Köln). Dem „Grazer Kreis“, all jenen, die sich dank der Initiative von Petra ErnstKühr (1957–2016) zu regelmäßigen Workshops und Tagungen zum Thema „Übersetzen und jüdische Kulturen“ zusammenfanden, danke ich für all die anregenden Gespräche zum Thema Übersetzung in Geschichte und Kultur des deutschsprachigen Judentums. Zu danken habe ich auch der Gerda Henkel Stiftung, die meine Forschung durch ein Forschungsstipendium großzügig unterstütze und dadurch erst ermöglichte, mich auf ein so intensives Projekt einzulassen. Die ganze Zeit meines Stipendiums wurde ich von Seiten der Stiftung überaus kompetent, transparent und flexibel behandelt, und die Kommunikation vor allem mit Frau Anna Kuschmann war stets sehr freundlich und wohlwollend.

https://doi.org/10.1515/9783110748741-201

VI  Vorwort

Während meines Aufenthaltes am Princeton Theological Seminary 2017/18 konnte ich in bester und unbeschwerter Forschungsatmosphäre und in schönster Umgebung ein letztes Kapitel schreiben und überarbeiten. Den Kolleg:innen am PTS und allen voran Mark Smith (Princeton), auf dessen Einladung ich dort sein durfte, sei dafür von Herzen gedankt. Das vorliegende Buch ist der erste Teil meiner Habilitationsschrift, die im April 2019 an der Universität Potsdam eingereicht und im Dezember desselben Jahres angenommen wurde. Professorin Dr. Zohar Shavit (Tel Aviv), Professorin Dr. Irene Zwiep (Amsterdam) und Professor Dr. Christoph Schulte (Potsdam) gebührt mein Dank dafür, sich neben ihrer Universitätsarbeit die Zeit für das umfangreiche Manuskript zu nehmen und die Gutachten für das Verfahren zu verfassen. Dem Verlag de Gruyter und den Herausgebenden der Reihe „Studia Judaica“ danke ich für die Aufnahme in die Reihe, und Alice Meroz für die stets freundliche und unterstützende Begleitung und Betreuung. Mein elementarer Dank gilt meinen Eltern Christine B. und Wolfgang M. Salzer, die mir die Texte der Hebräischen Bibel vom kleinsten Kindesalter an so nahegebracht haben, dass sie mich bis heute begleiten. Sie haben mir damit ein Geschenk bereitet, das ich jeden Tag aufs Neue mit großer Freude und Neugier auspacken und entdecken kann, und sie haben damit die Grundlage gelegt für meine Liebe zur Literatur und mein Interesse an Religion und Religiosität, die mich privat wie beruflich begleiten. Dieses Buch ist daher ihnen gewidmet. Berlin, 03.08.2022

Inhalt Vorwort  V Konventionen  XI Umschrift des Deutschen in hebräischen Buchstaben  XI Umschrift des Hebräischen  XII Umschrift von Namen  XII Konventionen bei der Angabe und Übersetzung von Beispieltexten  XII Konventionen bei der Übersetzung von Bibelversen  XIII Texte und Übersetzung Rabbinischer Literatur  XIII Abkürzungen  XIII 1 1.1 1.2

1.3 1.4 1.5 2 2.1 2.1.1 2.1.2 2.2 2.2.1 2.2.2

Einleitung  1 Zur Bestimmung des Begriffs „Jüdische Kinderbibel“  1 Jüdische Kinderbibeln als Midraschim für die Moderne: Konstruktion einer biblischen Vergangenheit für Gegenwart und Zukunft der Autoren und ihrer Welt  7 Jüdische Kinderbibeln als historische Quellen  10 Die Bibel übersetzen für jüdische Kinder: Kulturelle, intralinguale und interlinguale Übersetzung  12 Umfang, Methodik und Aufbau der vorliegenden Studie  20 „Quelle der Aufklärung, der Tugend und Wahrheit“: Die Maskilim und die Hebräische Bibel im Kontext religiöser Erziehung  22 Historischer Hintergrund  22 Sprachliche Situation und spracherzieherisches Programm der Maskilim: Erziehung zum Bilingualismus  22 Die Hebräische Bibel in der Erziehungskonzeption der Maskilim: Kritik der Tradition und Reform  25 Die Hebräische Bibel als Dreh- und Angelpunkt einer neuen jüdischen Identität  42 Aufwertung des biblischen Textes und seine pädagogische Anwendung  42 Entstehung neuer Lehrbücher  48

VIII  Inhalt

3 3.1 3.2 3.3 3.4 3.4.1 3.4.2 3.4.3 3.4.4 3.4.5 3.4.6 3.4.7 3.4.8 3.4.9 3.5 3.5.1 3.5.2 3.6 3.6.1 3.6.2 3.6.3 3.7

4

Jüdische Kinderbibeln als Medien einer angewandten Hermeneutik für Kinder vom 19. bis in das 21. Jahrhundert  54 Die Verfasser der Kinderbibeln  58 Das intendierte Lesepublikum  67 Revisionen des Kanons: Textauswahl und Anordnung der Texte  73 Formen der Jüdischen Kinderbibel  94 Kinderbibel als Geschichtserzählung  95 Kinderbibelerzählung im liturgischen Lesezyklus der Tora („Jahresbibel“)  96 Thematische Kinderbibel  97 Katechisierende Nacherzählung  98 Poetische Bearbeitung  101 Spruchbücher  102 Biblische Lesebücher  107 Hebräische Sprachlehren aufgrund biblischer Texte  113 Schulbibeln  114 Neue Textfassungen: Formale und inhaltliche Bearbeitungen von Einzeltexten  114 Formale Gestaltungsmittel  115 Inhaltliche Gestaltungsmittel und Paradigmen der Auslegung  130 Peritexte  158 Peritextuelle Rahmungen der Textsammlungen  160 Materialität als Peritext: Die Semantik der Typographie  184 Peritextuelle Rahmungen der Einzelerzählungen  209 Fazit: Paradigmen der Auslegung im Kontext der Transformation von jüdischer Religion und Kultur  264 Ergebnisse  268

Anhang  286 I Werke im Kontext der Mendelssohn-Ausgabe  286 II Eigenständige Kinderbibeln  286 Kinderbibel als Geschichtserzählung  286 Kinderbibelerzählung im liturgischen Jahreszyklus („Jahresbibel“)  289 Thematische Kinderbibel  289 Katechisierende Nacherzählung  289 Poetische Bearbeitungen  289 Spruchbücher  289 Biblische Lesebücher  290 Hebräische Sprachlehren  290

Inhalt 

Abbildungsverzeichnis  291 Bibliographie  292 Stellenregister  355 Hebräische Bibel  355 Rabbinische Literatur  356 Sach- und Personenregister  357

IX

Konventionen Umschrift des Deutschen in hebräischen Buchstaben Das Deutsche wurde gemäß der Schreibung in den Quellen transkribiert. Dabei wurden insbesondere folgende Regeln beachtet: ‫א‬

a

‫נ‬, ‫ן‬

n

‫א‬, ‫ָא‬

o

‫ס‬

s, ss, ß

‫ב‬

b

‫ע‬

e, ä, ö

‫ג‬

g

‫פ‬

p,f, v

‫ד‬

d

‫צ‬, ‫ץ‬

z, tz

‫ה‬

h

‫ק‬

k, ck

‫ו‬

u

‫ר‬

r

‫ז‬

s, ss, ß

‫ש‬

sch

‫ח‬

nicht gebraucht

‫ת‬

nicht gebraucht

‫ט‬

t

‫קס‬

ks

‫י‬

i,ie, j, ü

‫וו‬

w

‫כ‬

k, ch

‫וי‬

au

‫ל‬

l

‫יי‬

ei, eu, ai, äu

‫מ‬, ‫ם‬

m

Umschreibung des „e“

Alle implizit auftretenden Schreibungen dieses Buchstabens wurden im Deutschen als „e“ transkribiert, z. B. ‫ אנבעטן‬als „anbeten“.

Klein- und Großschreibung

Diese folgt im Allgemeinen der deutschen Rechtschreibung heute.

Interpunktionszeichen

Die Setzung der Interpunktionszeichen folgt der Vorlage.

Schreibung von verdoppelten Buchstaben

Buchstaben wurden nur als Doppelbuchstaben transkribiert, wenn sie auch in der Quelle als solche wiedergegeben sind. Eine Ausnahme bilden die Schreibung von Doppel-S als Umschrift von ‫ס‬ und Silben am Wortende, z. B. ‫ דען‬als „denn“.

Trennung einzelner Worte

Die Zusammen- bzw. Getrenntschreibung einzelner Worte folgt der Vorlage. Zusammengesetzte Nomina und Verben erscheinen daher oftmals getrennt. Dabei werden Nomina und Vorsilben großgeschrieben, Adjektive klein.

https://doi.org/10.1515/9783110748741-202

XII 

Konventionen

Umschrift des Hebräischen ‫א‬

', Vokal1

‫ז‬

s

‫מ‬

m

‫ק‬

q

‫ב‬

b, v

‫ח‬

ch

‫נ‬

n

‫ר‬

r

‫ג‬

g

‫ט‬

t

‫ס‬

s

‫ׁש‬

sch

‫ד‬

d

‫י‬

i,j

‫ע‬

', Vokal

ׂ ‫ש‬

s

‫ה‬

h

‫כ‬

k, kh

‫פ‬

p,f

‫ת‬

t

‫ו‬

w, o, u

‫ל‬

l

‫צ‬

z

schewa mobile

e

2

Hebräische Nomen beginnen nur in Eigennamen und Titeln mit Großbuchstaben; häufig gebrauchte hebräische Wörter und termini technici sind in der eingedeutschen Schreibweise angegeben. Das Tetragramm und seine Kurzformen werden entsprechend der Umschrift angegeben (JHWH oder JJ und ähnlich).1

Umschrift von Namen Autorennamen sind entsprechend ihrer gebräuchlichsten Transkription, biblische Eigennamen nach der Einheitsübersetzung angegeben, die Umschrift von Rabbinennamen richtet sich nach Günter Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, neunte, neubearbeitete Auflage, München: Beck 2011.2

Konventionen bei der Angabe und Übersetzung von Beispieltexten Hebräische Beispieltexte sind unvokalisiert wiedergegeben, selbst, wenn die Vorlage Vokalisierungen enthält. Alle Beispiele sind in Orthographie und Setzung von Satzzeichen gemäß der Vorlage angeführt. Wenn nicht anders vermerkt, stammen Angaben zu zitierten Bibelversen, zur Satzzählung sowie Kursivierungen von der Verfasserin. Die Übersetzungen der hebräischen Texte stammen von der Verfasserin, wenn nicht andere Übersetzende genannt sind.

1 Am Wortanfang und -ende unbezeichnet. 2 Am Wortanfang und -ende unbezeichnet.

Abkürzungen 

XIII

Konventionen bei der Übersetzung von Bibelversen Bibelverse werden kursiv gesetzt, nicht kursive Wörter innerhalb eines Bibelverses kennzeichnen Veränderungen gegenüber dem hebräischen Text. {…} – Geschweifte Klammern in der Übersetzung kennzeichnen im untersuchten Text ausgelassene oder ersetzte Teile der zitierten Bibelverse. (…) – runde Klammern verdeutlichen Zusätze in der Übersetzung.

Texte und Übersetzung Rabbinischer Literatur Quellen aus der Rabbinischen Literatur folgen im Allgemeinen dem Text der Datenbank „The Responsa Project“ oder der Seite sefaria.org. Zitate aus dem Talmud werden in der Übersetzung von Lazarus Goldschmidt angegeben. Kleinere Veränderungen im Übersetzungstext wurden hierbei stillschweigend vorgenommen. Die Übersetzung der in diesen Quellen auftretenden Bibelzitate folgt der jeweiligen Übersetzung in der vorliegenden Untersuchung. Wenn nicht anders angegeben, stammen Übersetzungen anderer Quellen aus der Rabbinischen Literatur von der Verfasserin.

Abkürzungen Abkürzungen folgen im Allgemeinen Schwertner, Siegfried M.: IATG³. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Berlin: de Gruyter 2014.

1 Einleitung 1.1 Zur Bestimmung des Begriffs „Jüdische Kinderbibel“ Der Begriff „Kinderbibel“ ist in der Forschung zu christlicher Kinder- und Jugendliteratur bereits ausführlich diskutiert worden. Aufgrund der langen Tradition und der vielfältigen Erscheinungsformen dieser Literatur fallen die erwogenen Definitionen teilweise sehr unterschiedlich aus, und die verschiedenen Bestimmungsversuche erscheinen ähnlich heterogen wie die Gattung selbst.1 Dabei wurden als Bestimmungskriterien sowohl formale als auch inhaltliche Faktoren herangezogen, wie etwa die verschiedenen Formen der Bearbeitung (das paraphrasierende Nacherzählen des biblischen Textes versus am Wortlaut der Bibel orientierte Wiedergaben des biblischen Inhalts),2 kindgemäße Sprache und Illustrationen,3 Verwendungszweck (Einsatz des Werkes in der Schule als Lehrbuch oder zu Hause in familiärem Rahmen)4 und Ähnliches. All diesen Definitionen und begrifflichen Abgrenzungen ist allerdings gemein, dass sie angesichts der Heterogenität in Form und Inhalt von Kinderbibeln meist sehr vage bleiben, nur allzu schnell an ihre Grenzen stoßen und ihre analytische Leistungsfähigkeit damit recht beschränkt ist. Hinsichtlich von Bibelausgaben für jüdische Kinder kommt zusätzlich erschwerend hinzu, dass diese Literatur bislang kaum wissenschaftliche Beachtung fand, was die Feststellung übergreifender inhaltlicher oder formaler Charakteristika deutlich erschwert. Darüber hinaus sind Formen der nacherzählenden Bibelbearbeitung in der jüdischen Religions- und Literaturgeschichte keineswegs unbekannt und reichen zum Beispiel vom Phänomen der sogenannten „Rewritten Bible“ in der jüdischen Antike über Midraschim und mittelalterliche Bibelbearbeitungen wie etwa das „Sefer ha-Jaschar“ („Das Buch des Aufrechten“) bis hin zu Bibelparaphrasen in jiddischer Sprache wie beispielsweise die „Ze'ena u-Re'ena“. All diese Formen der Aneignung des biblischen Textes versuchten auf ihre Weise, die Hebräische Bibel an die neuen Kontexte, Erwartungen oder Anforderungen ihrer 1 Ein Überblick über verschiedene Definitionen des Begriffes findet sich beispielsweise in folgenden Werken: Naas, Didaktische Konstruktion, 65–74; Huber, Für die Jugend lehrreicher, 30–37; Keuchen, Bild-Konzeptionen, 60–66. Zur Unterscheidung verschiedener Untergruppen innerhalb der Gattung siehe Reents/Melchior, Geschichte, 23 f. 2 So beispielsweise in der (schwer zu bestimmenden) Unterscheidung zwischen biblischer Geschichte und Kinderbibel von Kriechbaum, „Biblische Geschichte“; eadem, „Kinderbibel“, 170 f. Auch die Unterscheidung zwischen „freier Erzählung“ und „Biblischer Historie“ basiert auf einer Unterscheidung der Erzählweise, siehe Reents/Melchior, Geschichte, 23. 3 Tschirch, „Kinderbibel“, 973. 4 Reents, „Kinderbibeln“, 524–527; Dohmen-Funke/Hartenstein, „Schulbibeln“, 528–531. https://doi.org/10.1515/9783110748741-001

2 

1 Einleitung

Zeit anzupassen, sei es durch Nacherzählen, Ausschmücken oder neue Zusammenfügungen, das heißt, sie gehen mit zum Teil umfassenden Veränderungen des Wortlautes, der Textsemantik und oft auch der Sprache einher. Allerdings wenden diese Bearbeitungen sich allesamt nicht spezifisch an ein kindliches Publikum. Im Folgenden wird daher von einer funktionalen Bestimmung der Gattung Jüdische Kinderbibel ausgegangen, die sich am Zielpublikum der untersuchten Literatur orientiert. Der Begriff „Jüdische Kinderbibel“ wird hier demzufolge als Sammelbegriff für solche Bearbeitungen des biblischen Textes verwendet, die zum Zweck der Bibelvermittlung an jüdische Kinder und Jugendliche angefertigt wurden, unabhängig vom spezifischen Verwendungsort und der Gestaltungsform. Abgrenzen lässt sich die Kinderbibel von Lese(lern)büchern wie Aaron Wolfssohns „Avtalion“ (1790) oder Ben Ze'evs „Mesillat ha-Limmud“ („Lehrweg“), dem ersten Teil seines „Beit ha-Sefer“ (1802–1806), in denen zwar biblische Erzählungen enthalten sind, die aber daneben auch andere Texte enthalten, und die daher nicht das Kriterium erfüllen, hauptsächlich den biblischen Text vermitteln zu wollen. Die Bezeichnung „Jüdische Kinderbibel“ umfasst hier damit Werke für den Schulunterricht genauso wie jene zur Privatlektüre und deckt zudem verschiedene formale Ausprägungen ab, wie zum Beispiel Erzähltexte in freier Paraphrase oder aber in wortlautnaher Wiedergabe, Spruchbücher und auch poetische Bearbeitungen einer biblischen Vorlage. Als entscheidend gilt dabei die eindeutige Festlegung des intendierten kindlichen Zielpublikums auf dem Titelblatt oder durch andere Peritexte, wie beispielsweise Vorreden, oder direkt an kindliche Leser gerichtete Kommentare. Maßgebend ist also die Intention der Autoren (Jüdische Kinderbibeln wurden zumeist von Männern verfasst), die einem jungen jüdischen Lesepublikum die Texte des biblischen Kanons nahebringen und deren Relevanz für die zeitgenössische Situation vermitteln wollten. Die Adressatenausrichtung als entscheidendes Kriterium für die Bestimmung des Begriffes Kinderbibel ist nun indes im Kontext des Judentums genauer zu konturieren, zumal sich gerade für die ersten Jahrzehnte der Gattung eine geschlechtsspezifisch fokussierte Bearbeitungs- und Publikationsstrategie beobachten lässt.5 Unter den Mitteln der Adressatenausrichtung ist die Textauswahl als grundlegendste Bearbeitungsstrategie zu benennen. Sie orientierte sich deutlich an zeitgenössischen Diskussionen. Was als relevant und zeitgemäß empfunden wurde, und welche Schwerpunkte dabei gesetzt wurden, hing indes von verschiedenen Faktoren ab und änderte sich im Laufe der Zeit. Gerade diese Wechselwirkungen zwischen der Art und Weise der Bearbeitung des biblischen Textes und den jeweiligen historischen Situationen ist einer derjenigen Gründe, die Kinderbibeln zu wertvol5 Genauer zum intendierten Zielpublikum Jüdischer Kinderbibeln siehe unten, Kap. 3.2.

1.1 Zur Bestimmung des Begriffs „Jüdische Kinderbibel“



3

len Quellen für die Entwicklung des Judentums in der Moderne6 machen, wie mit dieser Studie gezeigt werden soll. In der Forschung zu christlichen Kinderbibeln gibt es Stimmen, die Illustrationen als gattungskonstituierenden Bestandteil von Kinderbibeln betrachten. In Jüdischen Kinderbibeln7 aus dem 18. und 19. Jahrhundert jedoch sind Illustrationen nur sehr selten zu finden, und erst im 20. Jahrhundert erschienen vermehrt Jüdische Kinderbibeln mit Illustrationen. Im Bereich der Jüdischen Kinderbibeln sind illustrierte Ausgaben und Bilderbibeln also vergleichsweise selten und zudem eine späte Erscheinung, und sie können daher nicht als gattungskonstitutiv gelten.8 Im Unterschied zur christlichen Tradition, in welcher sich die Verwendung des Begriffes „Kinderbibel“ auf Titelblättern bis in die Reformationszeit zurückführen lässt, findet sich die Bezeichnung in Werken der jüdischen Literatur nur in Ausnahmefällen.9 Die hier für diese spezifische Gattung verwendete Bezeichnung „Jüdische Kinderbibel“ ist demnach kein kultureigener Begriff, sondern eine aus komparativer Perspektive erhobene Gattungsbezeichnung zur wissenschaftlichen Beschreibung dieses Phänomens der jüdischen religiösen Kinder- und Jugendliteratur. Verglichen mit der langen Tradition christlicher, vor allem protestantischer Kinderbibeln10 ist diejenige der jüdischen Vertreterinnen dieser Gattung relativ jung, denn die ersten Jüdischen Kinderbibeln entstanden erst im Zuge von jüdischer Aufklärung (Haskala) und Emanzipation, also im ausgehenden 18. und dem beginnenden 19. Jahrhundert im deutschsprachigen Raum. Das mag auf den ersten Blick verwundern, gilt doch die Tora oder aber auch die Hebräische Bibel als Gan-

6 Die Begriffe „Moderne“ oder auch „Modernisierung“ werden hier in dem Sinne gebraucht, wie er bislang gemeinhin in der Historiographie über das Judentum verwendet wurde. Sie beschreiben die Transformation des Judentums, die durch verstärkte Teilhabe an und der Auseinandersetzung mit der Majoritätsgesellschaft und durch die allgemeinen gesellschaftlichen Veränderungen bewirkt wurde. Stellvertretend für diese übliche Begriffsbegrenzung sei hier auf Volkov, Das jüdische Projekt der Moderne, 9–11 verwiesen. Zur Problematisierung und Verwendung des Begriffes „jüdische Moderne“ siehe Katz, Tradition und Krise sowie das Vorwort von Wiese in Kohler, Der jüdische Messianismus, V f. 7 Zur Orthographie: Wenn die Bezeichnung sich allgemein auf die Gattung der „Jüdischen Kinderbibel“ bezieht und es sich somit um einen Eigennamen handelt, werden beide Worte in Großschreibung verwendet. 8 Zu Illustrationen in Jüdischen Kinderbibeln siehe unten, Kap. 3.6.3.7. 9 Hierzu siehe unten, Kap. 3.6.1.1. 10 Der Beginn der Gattung Kinderbibel wird zu unterschiedlichen Zeitpunkten festgesetzt. Ruth Bottigheimer führt ihn auf Peter Comestor (12. Jahrhundert) zurück, vgl. Bottigheimer, Bible for Children, 14–23; eadem, „Kinderbibeln in Deutschland und Europa“, 39. Gängiger ist es, die Entstehung der Gattung in das 16. Jahrhundert zu datieren, siehe beispielweise Reents/Melchior, Geschichte, 53–58.

4  1 Einleitung

zes oft als die Gründungsurkunde und damit die identitätsstiftende Quelle des Judentums schlechthin. Dabei wird allerdings bisweilen übersehen, dass die rabbinische Bewegung und ihr Schrifttum und deren Rezeption im Allgemeinen von wesentlich zentralerer Bedeutung für die Entwicklung und Ausprägung der jüdischen Religion in nachbiblischer Zeit waren als die biblischen Texte. Die Wirkung der durch diesen Prozess erfolgten Schwerpunktsetzung zeigt sich auch in der Geschichte der Erziehung im aschkenasischen Judentum. Das Studium der Hebräischen Bibel spielte dort bis weit in das 18. Jahrhundert nur eine Nebenrolle: Im traditionellen jüdischen Erziehungswesen in Aschkenas hatte die Bibel vor allem als Grundlage für das Erlernen der hebräischen Sprache ihren Platz, und eine auf den Inhalt der biblischen Bücher als eigenständige Texte ausgerichtete Erziehung fand kaum statt.11 Eine inhaltliche Kenntnis des biblischen Textes, die über die liturgische Funktion der Tora und einiger weiterer biblischer Texte, wie vor allem der Haftara-Abschnitte, einiger ausgewählter Psalmen und der Megillot (Festrollen), im synagogalen Gottesdienst hinausging (und selbst diesbezüglich ist kaum feststellbar, wieviel die Gottesdienstbesucher tatsächlich davon verstanden) beruhte daher meist auf sekundären Quellen wie etwa Zitaten, Midraschim, Gebeten oder jiddischsprachigen Nacherzählungen. Diese Situation sollte sich erst mit dem Beginn der Haskala, der jüdischen Aufklärungsbewegung, ändern. Wie alle Aufklärer waren auch die jüdischen Vertreter dieser Strömung, die Maskilim, von der Verbesserung des Menschen durch Erziehung und Bildung überzeugt und sahen daher die Reform der jüdischen Erziehung als eine ihrer wichtigsten Aufgaben an. Diese sollte helfen, eine neue und moderne jüdische Identität zu schaffen, die eine stärkere Partizipation an der Umgebungskultur gewährleisten und den immensen Herausforderungen gerecht werden konnte, welche sich dem Judentum durch Aufklärung, die Debatten um Emanzipation und die zunehmende Verbürgerlichung der Gesellschaft stellten. Die aus diesen Gründen als notwendig erachteten Neukonzeptionen des jüdischen Lebens und Lernens schlossen einerseits die Orientierung auf säkulare Bildungsinhalte ein, andererseits bestimmten sie aber auch Inhalt und Form der religiösen Unterweisung neu. Im Zuge dieser Entwicklung machten die Maskilim im bewussten Gegensatz zur herkömmlichen aschkenasischen Tradition die Bibel zur Grundlage für die religiöse Erziehung der Kinder und bestimmten damit die Funktion des biblischen Textes für eine jüdische Identität neu. Der Rückgriff auf den biblischen Text steht dabei in einem Zusammenhang mit der Prominenz universaler Konzepte in den zeitgenössischen Diskursen über Religion: Stellten die Maskilim die Hebräische Bi11 Hierzu siehe z. B. Fishman, Jewish Education, 94–98; HaCohen, „Biblische Geschichten“, 70–72; idem, „A Christian Bible“, 199 f.; Salzer, „‚Das alte Gebäude fast einzureißen‘“, 42–44.

1.1 Zur Bestimmung des Begriffs „Jüdische Kinderbibel“



5

bel in den Vordergrund, so hoben sie damit die Judentum und Christentum gemeinsamen Grundlagen hervor, wohingegen die von aufgeklärter jüdischer wie von christlicher Seite häufig als trennend empfundene rabbinische Tradition in den Hintergrund rückte. Darüber hinaus partizipierte die verstärkte Beschäftigung mit dem biblischen Text auch an dem zeitgenössischen gesamteuropäischen Diskurs, der durch ein neues literarästhetisches Interesse an den biblischen Texten geprägt war (beispielhaft sei hier auf Herders „Vom Geist der ebräischen Poesie“ 1782–1783 verwiesen), und in dessen Verlauf nicht zuletzt die kritische biblische Philologie entstand.12 In diesem historischen Kontext kam es gegen Ende des 18. Jahrhunderts zur Herausbildung der Gattung der Jüdischen Kinderbibel. Diese ist daher einerseits der Ausdruck eines gewandelten Bibelverständnisses im aschkenasischen Judentum und jenseits desselben, entstand aber auch zu einer Zeit, in der es gesamtgesellschaftlich zu grundlegenden pädagogischen Neuorientierungen kam13 und für die innerhalb der christlichen Religionspädagogik ein Höhepunkt in der Entwicklung religiöser Kinderbücher zu statuieren ist.14 Inhalt und Gestalt dieser christlichen Kinder- und Jugendliteratur waren dabei von nicht geringem Einfluss auf jüdischer Seite. Die Entstehung der Jüdischen Kinderbibel ist damit nicht nur einer Entwicklung innerhalb des Judentums zuzuschreiben, sondern sie ist vielmehr auch in einem Prozess gesamtgesellschaftlicher Veränderungen verankert.15 Die ersten Jüdischen Kinderbibeln erschienen auf Hebräisch16 oder als zweisprachige Ausgaben, nämlich Hebräisch und Deutsch in hebräischen Lettern.17 In den 1820er Jahren, als im deutschen Sprachraum der jüdische Sprachwechsel vom Jiddischen zum Deutschen weitestgehend vollzogen war, erschienen auch die ersten ausschließlich auf Deutsch verfassten Textsammlungen.18 Nachdem sich damit die deutsche Sprache als Medium zur Vermittlung der Hebräischen Bibel an Kinder etabliert hatte, kam es schließlich zu einer regelrechten Explosion entspre12 Hierzu siehe Breuer, Limits. 13 Die Literatur zur Entwicklung der Pädagogik zur Zeit der Aufklärung ist sehr umfangreich und vielfältig, so dass Verweise auf zwei grundlegende Titel an dieser Stelle genügen mögen: Einen Überblick über die neuen Ansätze in Bezug auf die Erziehung innerhalb der Familie gibt Gestrich, „Familiale Werterziehung“, 121–140; zur Entstehung und Entwicklung der Pädagogik siehe Schmid, „Pädagogik im Zeitalter der Aufklärung“, 15–36. 14 Siehe Peter-Perret, Biblische Geschichten, 108. 15 Hierzu siehe unten, Kap. 1.3. 16 Neumann, Sefer Torat ha-Elohim (1816); idem, Des Hebräischen Elementarbuches zweiten Theiles (1817); Johlson, Toledot Avot (1820). 17 Beer, Sefer Toledot Israel (1796); Neumann, Sefer ha-Jaschar (1821). 18 Die ersten nur in deutscher Sprache verfassten Kinderbibeln waren die folgenden: Schwabacher, Das Geschichtliche der Bibel (1822–1825); Jost, Jugend-Bibel (1823); Büdinger, Derekh Emuna (1823).

6  1 Einleitung

chender Ausgaben. In der Zeitspanne von den 1820er Jahren bis in die 1930er Jahre wurden mehr als hundert solcher deutschsprachiger Jüdischer Kinderbibeln gedruckt, von denen viele hohe Auflagenzahlen erreichten und einige auch in andere Sprachen übersetzt wurden.19 Gegen Mitte und Ende des 19. Jahrhunderts fand die Gattung zudem ihren Weg über den europäischen Kontinent hinaus und etablierte sich im Judentum der Vereinigten Staaten von Amerika. Die Verbreitung der Gattung ging auch mit einer größeren Vielfalt einher. Zum einen entwickelten sich nach Art der Aufbereitung des Stoffes verschiedene Untergruppen der Gattung Jüdische Kinderbibeln. Zum anderen war auch die Entwicklung des Judentums im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts aufgrund der verschiedenen Ansätze zur religiösen Reform und konfessionellen Ausdifferenzierung des deutschsprachigen Judentums, in deren Folge sich Reformjudentum, liberales, „positiv-historisches“ Judentum und die Neo-Orthodoxie herausbildeten, für die Entfaltung der Kinderbibeln von Bedeutung. Die meisten Vertreterinnen der Gattung Jüdische Kinderbibeln sind dabei dem Bereich der jüdischen Reformbewegung zuzuschreiben, die von Beginn an der Hauptträger der sich neu entwickelnden jüdischen Kinder- und Jugendliteratur war. Im 20. Jahrhundert erschienen schließlich auch Kinderbibeln, die deutlich unter dem Einfluss des Zionismus standen. Zwischen der Nachkriegszeit und dem 21. Jahrhundert erschienen die wenigen deutschsprachigen Vertreterinnen der Gattung Jüdische Kinderbibel fast ausschließlich in der Schweiz.20 Erst in den 2010er Jahren erschien die erste jüdische umfangreiche Kinderbibel in deutscher Sprache in Deutschland nach der Schoa.21 In diesen Kinderbibeln sind ausgewählte Erzählungen aus der Hebräischen Bibel zusammengefasst und sehr häufig zudem mit einem mehr oder weniger ausführlichen Kommentar und anderen Peritexten versehen. Aus den Titeln und Vorreden der Autoren geht hervor, dass diese Werke mehrfachen Zielen dienten: Gerade zu Beginn der Gattung sollten die Kinder (genauer: die Jungen) mit ihrer Hilfe sowohl Hebräisch als auch Deutsch lernen. Die Kinderbibeln dienten zum einen also der bilingualen Alphabetisierung und Spracherziehung; zum anderen sollten damit aber auch gleichzeitig historisches Wissen vermittelt sowie die Schüler in als universal betrachteten religiösen und ethischen Werten und rationalistischen Deutungsmustern des Textes unterwiesen werden. Es ging neben dem Spracher19 So z. B. die Kinderbibeln Beers (siehe Anm. 17) oder auch Moses Mordechai Büdingers (siehe Anm. 18). Für einen chronologischen Überblick über die erschienenen Kinderbibeln siehe Anhang. 20 Stutschinsky, Die Bibel für Kinder erzählt (1964); Falk, Meine kleine Tora (1996); Rubinstein/ Rubinstein, Gott ist polyglott (2005). Eine Ausnahme bilden Taubes, Die Bibel erzählt (1963) sowie eadem, Im heiligen Land (1964). 21 Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern (2014–2016).

1.2 Jüdische Kinderbibeln als Midraschim für die Moderne

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werb also einerseits um die inhaltliche Aneignung des Textes, und andererseits auch um eine hermeneutische Inbesitznahme und Ausdeutung für die Gegenwart, die Parameter für eine neue kulturelle und religiöse jüdische Identität festlegen sollten. Die biblischen Erzählungen sollten dabei den Austausch mit der nichtjüdischen Umwelt befördern, stellten aber auch ein Mittel dar, um die moderne jüdische Identität zu konturieren, zu definieren und zu etablieren. Jüdische Kinderbibeln entstanden und entfalteten sich also in einer Zeit grundlegender Veränderungen für das deutschsprachige Judentum. Beginnend mit dem rationalistischen und moralisierenden Paradigma der Aufklärung, über die ersten Schritte der Emanzipation, vom Beginn eines jüdischen Bürgertums, über dessen Aufstieg und religiöse Reformen bis zur konfessionellen Ausdifferenzierung und Herausbildung zionistischer Strömungen und der Neubestimmung jüdischer Lebensformen im Europa nach der Schoa begleite(te)n diese Textsammlungen jüdische Kinder, ihre Eltern und ihre Lehrer auf dem Weg in eine neue jüdische Identität.

1.2 Jüdische Kinderbibeln als Midraschim für die Moderne: Konstruktion einer biblischen Vergangenheit für Gegenwart und Zukunft der Autoren und ihrer Welt Im Zuge der europäischen Aufklärung entwickelte sich zunehmend die Vorstellung einer kindgerechten Literatur, die den besonderen Anforderungen eines kindlichen Lesepublikums entsprechen müsse. Die Hebräische Bibel war diesen Überlegungen auf christlicher wie jüdischer Seite genauso ausgesetzt wie andere Texte, denn aus formalen wie inhaltlichen Gründen erschien sie nicht ohne weiteres als für Kinder geeignet. Die Jüdischen Kinderbibeln unterscheiden sich daher von der kanonischen Hebräischen Bibel auf vielerlei Weise. Zunächst enthalten sie meist nur Auszüge aus dem biblischen Text, sind also Auswahlbibeln und keine Vollbibeln. Die erzählten Geschichten selbst sind oftmals verändert: Die Vorlagentexte wurden gekürzt oder ausgeschmückt, anders akzentuiert oder in eine neue Erzählstruktur gesetzt. Manchmal werden erzählerische Lücken des Originals gefüllt, um den Textzusammenhang zu verstärken, während andere Geschichten in ihrer Deutlichkeit abgeschwächt oder gar völlig umgeschrieben sind. Die Sprache der Geschichten ist in Syntax und Wortwahl oft vereinfacht, und die Ausgaben wurden dem zeitgenössischen Buchmarkt angepasst, indem man sie mit entsprechenden Deckblättern und manchmal auch Appendices versah. Zudem sind sie durch weitere Peritexte wie beispielsweise Einleitungen, Inhaltsangaben, Überschriften, Mottos, Kommentare oder auch einleitende Gedichte und Ähnliches er-

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gänzt, die alle dazu beitragen sollen, die Rezeption und das Verständnis der Texte zu lenken. Auf welche Art und Weise die einzelnen Texte ausgewählt und erzählt, wie sie ausgedeutet und präsentiert werden, ist dabei sehr verschieden und von den konkreten Kontexten abhängig. In jedem Fall folgen die Bearbeitungen aber einer bestimmten pädagogischen, philosophischen und religiösen Agenda, und sie sind auf ein konkretes Lesepublikum in einer bestimmten Situation sowie einen spezifischen Zweck abgestimmt. Die jeweiligen charakteristischen Bearbeitungstendenzen verdanken sich einer Situation, in der es galt, an jüdische Traditionen anzuknüpfen, gleichzeitig aber auch neuen Vorstellungen und Erwartungen, die von jüdischer und nichtjüdischer Seite an ein modernes Judentum gestellt wurden, gerecht zu werden. Jüdische Kinderbibeln sind damit das Resultat eines diachronen wie eines synchronen kulturellen Transfers: Diachron, weil sie die Relevanz des biblischen Textes für die aktuelle Situation verdeutlichen wollten, indem sie die historische Textwelt in ein modernes und dem Zeitgeist entsprechendes Gewand kleideten. Synchron, weil die Autoren dieses Gewand für ihre Kinderbibeln sowohl gemäß den Horizonten der zeitgenössischen jüdischen Kultur wie auch entsprechend denen der gesamtgesellschaftlichen Diskurse ihrer Zeit zuschnitten. Als Erziehungsmittel folgten die Jüdischen Kinderbibeln damit klaren Prämissen, die gewährleisten sollten, dass die junge Generation zu Vertretern eines modernen Judentums heranwächst. Die Autoren Jüdischer Kinderbibeln erfanden also, um mit Shulamit Volkov zu sprechen, eine Tradition:22 Zunächst wurde eine Tradition postuliert, der gemäß die Bibel die eigentliche Quelle der ursprünglichen und unverfälschten jüdischen Identität sei. Dann wurde diese Quelle vor dem Hintergrund der neuen zeitgenössischen Werte in den Jüdischen Kinderbibeln interpretiert und entsprechend aufgeladen. Und schließlich wurden die Jüdischen Kinderbibeln in den Dienst der Verbreitung dieses Wertesystems gestellt. So konstruierten die Autoren mit ihren Werken eine biblische Vergangenheit für die Gegenwart und die Zukunft des Lesepublikums und seiner Welt. Als Adaptionen des autoritativen Bibeltextes stehen die Jüdischen Kinderbibeln in einem dialektischen Spannungsfeld zur kanonischen Vollbibel und repräsentieren eine gezielt situationsbedingte Hermeneutik, die zeitgenössische Diskurse über Inhalt und Wandel des Judentums aufnimmt und sie in Schlagwörtern und kurzen Zusammenfassungen verdichtet sowie in Kommentaren und weiteren Peritexten zusätzlich expliziert. Jüdische Kinderbibeln waren damit zumindest für gewisse Kreise der jüdischen Moderne das, was die rabbinische Literatur für das Judentum der Antike und des Mittelalters war, nämlich eine transformierende Interpretation der Hebräischen Bibel, die sich adressatenorientiert an den neuen Le22 Volkov, „Die Erfindung einer Tradition“.

1.2 Jüdische Kinderbibeln als Midraschim für die Moderne 

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bensumständen der Zeit ausrichtet und religiöse, intellektuelle und ästhetische Vorstellungen der Zeit verarbeitet, um den biblischen Text an zeitgenössische Erwartungen und Bedürfnisse anzupassen.23 Folgt man einer offenen Definition des Begriffes „Midrasch“, wie sie etwa Gary Porton vornimmt, der Midrasch bestimmt als „a type of literature […] which stands in direct relationship to a fixed, canonical text, considered to be the authoritative and the revealed word of God by the midrashist and his audience, and in which this canonical text is explicitly cited or clearly alluded to“,24 kann man sogar so weit gehen, Jüdische Kinderbibeln als „Midraschim für die Moderne“ zu bezeichnen.25 Als solche bedienen sie sich zwar nicht der klassischen Formen rabbinischer Midraschim im engeren Sinn, die den Bibeltext in sehr kleine Einheiten einteilen und auf Vers- oder gar Wortebene interpretieren, da in der Jüdischen Kinderbibel größere narrative Einheiten vermittelt und ausgelegt werden. Die Art und Weise des Textzugangs aber ist ähnlich: Wie antike oder mittelalterliche Midraschim füllen auch die Vertreterinnen der Gattung Jüdische Kinderbibeln durch erzählendes Interpretieren biblische lacunae mit Zusatzmaterial, deuten die Vorlagentexte aus und um, um die Differenz zwischen dem antiken Text und dem neuen Kontext des Lesepublikums zu überbrücken und diese Texte somit einem zeitgenössischen Zugang zu öffnen und die Relevanz des autoritativen Textes für die Gegenwart des Rezeptionspublikums aufzuzeigen.26 Als solche „Midraschim für die Moderne“ bilden Jüdische Kinderbibeln durch die Art ihrer Bearbeitungen und Interpretationen der biblischen Texte wie die antiken Werke dieser Gattung aber auch gesellschaftliche Transfer- und Transformationsprozesse ab, die es in einer Darstellung der Gattung zu beachten gilt.

23 Vgl. auch die Definition von Wright, The Literary Genre Midrash, 143: „[T]he word midrash designates a composition which seeks to make a text of Scripture from the past understandable, useful and relevant for the religious needs of a later generation.“ 24 Porton, „Defining Midrash“, 62. Hier kann es kaum darum gehen, das Phänomen „Midrasch“ umfassend zu definieren. Einen Überblick über verschiedene Definitions- und Eingrenzungsversuche des Begriffes gibt z. B. Langer, Midrasch, 12–18; ebd., 32–34 gibt der Autor eine eigene Definition; ebd., 270–282 beschreibt er Versuche in der neueren Literatur- und Kulturwissenschaft, den Terminus auch auf philosophische, belletristische und kinematographische Werke zu übertragen. 25 Auf Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen Midraschim und biblischen Erzählungen für Kinder verwies bereits Gold, Making, 182–184. 26 Dieser in den Jüdischen Kinderbibeln zu beobachtende Textzugang entspricht damit demjenigen, den Isaak Heinemann für die Midraschim als „schöpferische Geschichtsschreibung“ (‫ ;היסטוריוגרפיה יוצרת‬im Unterschied zur „schöpferischen Philologie“ – ‫ )פילולוגיה יוצרת‬beschreibt. Siehe Heinemann, Darkhe ha-Aggada, 15–164.

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1 Einleitung

1.3 Jüdische Kinderbibeln als historische Quellen Gerade diese kontextbezogene Hermeneutik ist es, die Jüdische Kinderbibeln zu wertvollen historischen Quellen vor allem für die im späten 18. Jahrhundert und das ganze 19. Jahrhundert sich vollziehenden kulturellen, religiösen und sozialen Transformationsprozesse im Judentum macht. Da Kinderbibeln aber als Erziehungsmittel auf Sozialisierung und damit auch auf die Erzeugung einer bestimmten kulturellen Identität abzielen, sind sie nicht nur das Ergebnis dieser Transformationsprozesse, sondern auch deren Protagonisten und Agenten, mithin also nicht nur das Resultat einer Veränderung, sondern auch deren Vermittler, wobei das Sozialisierungspotential Jüdischer Kinderbibeln (und jüdischer Lehrbücher im Allgemeinen) auch darin begründet liegt, dass sie als Multiplikatoren über mehrere Generationen hinweg ihre Wirksamkeit entfalteten.27 Unter dem Einfluss bestimmter Jüdischer Kinderbibeln konnten sich so über längere Zeiträume hinweg sprachliche Muster, aber auch Werteorientierungen, Handlungsnormen, ästhetische und andere soziale Konventionen im Sinne eines kollektiven Habitus ausformen. Eine Analyse dieser Quellen vermag es also, solche langfristig wirkenden Deutungsparadigmen einer jüdischen Identität näher zu konturieren und zu beleuchten. Die Verfasser der Kinderbibeln waren meist jüdische Gelehrte und Pädagogen, erst im 20. Jahrhundert traten sehr vereinzelt auch Verfasserinnen von Jüdischen Kinderbibeln auf. Die meisten dieser Autoren waren zwar durchaus markante Persönlichkeiten des jüdischen Lebens ihrer Zeit, gehören aber im Allgemeinen nicht zu den herausragenden und heute allgemein bekannteren Namen der jüdischen Geschichte, deren Biographien, Oeuvres und Wirkungen gut erforscht oder wenigstens dokumentiert sind. Hierin liegt ein weiterer Aspekt der hohen Bedeutung Jüdischer Kinderbibeln als Quellen: Sie bieten tiefe Einblicke in die Kultur jüdischer schulischer, gemeindlicher wie auch familiärer Bildungs- und Erziehungsbestrebungen und -tendenzen, und sie ermöglichen damit eine umfassendere Wahrnehmung der Transformationen jüdischen Lebens und jüdischer Kultur in breiten Bevölkerungskreisen der deutschsprachigen Ländern, als es die Fokussierung auf gelehrte Eliten erlaubt, welche die Forschung sowohl hinsichtlich der Protagonisten als auch in Bezug auf die Adressaten ansonsten oft dominiert. So lassen sich „Popularisierungsstrategien“ identifizieren und analysieren, mit deren Hilfe neue Vorstellungen und Werte auch jenseits hochgebildeter Zirkel und Schlüsselfiguren 27 Die transformative Wirkung religiöser jüdischer Kinder- und Jugendliteratur wurde in der Forschung bislang wenig beachtet. Mordechai Eliavs groß angelegte Studie zur jüdischen Erziehung konzentriert sich auf Institutionengeschichte: Eliav, Jüdische Erziehung; angesprochen wird das Thema von Petuchowski, „Manuals and Catechisms“ sowie Gotzmann, „Dissociation“.

1.3 Jüdische Kinderbibeln als historische Quellen 

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aufgegriffen, transformiert und im Rahmen institutioneller wie familiärer jüdischer Erziehung einem breiten Publikum zugänglich gemacht wurden.28 Es wäre wünschenswert, genauere Angaben und Analysen über Produktion, Distribution und Rezeption der einzelnen Werke geben zu können und somit detaillierter zu analysieren, welche der Kinderbibeln in welchem Umfang und unter welchen Umständen gelesen wurden. Eine verlässliche Erfassung der Jüdischen Kinderbibeln in diesem Sinne könnte jedoch nur im Anschluss an eine grundlegende und detaillierte historische Rezeptions- und Lektüreforschung und eine genaue Erfassung der umfangreichen jüdischen Verlagslandschaft, innerhalb derer die Jüdischen Kinderbibeln publiziert wurden, geleistet werden. Solche Vorarbeiten stehen angesichts der bislang noch am Beginn stehenden Erforschung der jüdischen Kinder- und Jugendliteratur zum gegenwärtigen Zeitpunkt jedoch nicht zur Verfügung, so dass es zum momentanen Forschungsstand unmöglich ist, verlässliche Schlussfolgerungen über Umfang und Art und Weise der tatsächlichen Lektürepraxis seitens des Zielpublikums zu erbringen. Auf die Darstellung und Analyse dieser Aspekte musste daher in der vorliegenden Studie verzichtet werden. Inhalt, Aufbau und Form der Zusammenstellungen Jüdischer Kinderbibeln, die Gestaltung der aufgenommenen biblischen Erzählungen selbst sowie auch die verständnisleitenden Peritexte verraten dennoch sehr viel über die Entstehungskontexte, Normen und Erwartungen des Judentums der Zeit und über die kulturellen Aushandlungsprozesse, die den Hintergrund dafür bildeten. Eine Untersuchung von Korpus und Gestaltung Jüdischer Kinderbibeln ermöglicht daher, den Wandel von Ansichten und Werten im deutschsprachigen Judentum zu analysieren und detailliert nachzuzeichnen, auf welche Weise das neue Verständnis einer jüdischen Identität sich aus dem kulturellen Austausch mit der Umgebungskultur speiste, wie man die neuen Vorstellungen vom und Erwartungen an das Judentum, die es jüdischerseits und nichtjüdischerseits gab, verbinden, wie und wo man an Traditionen anknüpfen konnte oder ob man eventuell neue Traditionen und Wege finden und entwickeln musste. Trotz dieser vielfältigen und mehrschichtigen Bedeutung, welche die Jüdischen Kinderbibeln innehaben, sind sie bisher kaum Gegenstand wissenschaftlicher Erforschung gewesen. Die sehr überschaubare Anzahl wissenschaftlicher Beiträge zu diesem Thema beschränkt sich auf eine (unveröffentlichte) Magisterarbeit29 sowie

28 Zur Erziehung als wichtigem Kontext der Transformation im Judentum siehe z. B. Gotzmann, „Dissociation“, 106; Lässig, Jüdische Wege, 101–242. 29 HaCohen, Biblische Erzählungen (unveröffentlichte Magisterarbeit). HaCohen widmet sich darin vor allem der Analyse von Aaron Wolfssohns „Avtalion“ (1790), einem Vorläufer der Jüdischen Kinderbibel, und David Samoscz’ „Sefer Nahar me-Eden“ (1837).

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1 Einleitung

einige wenige wissenschaftliche Aufsätze,30 die jeweils einzelne Jüdische Kinderbibeln vorstellen. Als bislang nahezu unerforschtes Korpus bieten die Jüdischen Kinderbibeln daher neue und differenziertere Perspektiven auf die Kultur- und Religionsgeschichte des Judentums in einer Zeit voller Veränderungen.31

1.4 Die Bibel übersetzen für jüdische Kinder: Kulturelle, intralinguale und interlinguale Übersetzung Jüdische Kinderbibeln entstanden also als Medium einer inhaltlich wie formal neuartigen Aneignung der Hebräischen Bibel im Rahmen der kulturellen und religiösen Neuorientierung des deutschsprachigen Judentums im 18. und 19. Jahrhundert. Die vorliegende Studie widmet sich der Analyse dieser Quellen unter religionshistorischer, literatur-, sprach- und kulturwissenschaftlicher Perspektive. Sie nimmt die Gattung dabei insbesondere unter dem Aspekt der Übersetzungsforschung in den Blick, die seit dem „translational turn“ die kulturellen und kulturhistorischen Implikationen des Übersetzens in den Mittelpunkt wissenschaftlicher Analysen stellt,32 wobei sie sich am zielkulturellen Kontext der Übersetzung orientiert. Die kulturhistorische Übersetzungsforschung arbeitet dabei mit einem weiteren Übersetzungsbegriff, als dies in der rein linguistisch ausgerichteten Übersetzungswissenschaft der Fall ist. In letzterer werden nur eigentliche Übersetzungen („translation proper“) als Übersetzungszeugnisse verstanden, während die kulturhistorische Übersetzungsforschung auch Be- und Umarbeitungen dazu zählt. Übertragungen von Texten für ein spezielles Publikum – wie hier für Kinder – werden im Folgenden also als Übersetzungen verstanden. Damit geht einher, dass im Rahmen eines enger gefassten Verständnisses von Übersetzung zentralen Begriffen wie „Äquivalenz“ (und all ihren attributiven Subkategorien wie „textnormative“, „pragmatische“ Äquivalenz und Ähnliches) im Rahmen des vorliegenden Ansatzes nur eine sehr begrenzte heuristische Leistungsfähigkeit zukommt,33 werden doch aus der Perspektive einer kulturhistorisch ausgerichteten Übersetzungsforschung gerade Bearbeitungen und Adaptionen von Texten, die sich kaum in das Äquivalenzschema einpassen lassen, als sehr instruktive und aussagekräftige Paradebei30 Bottigheimer, „Moses Mordechai Büdinger’s ‚Kleine Bibel‘“; HaCohen, „A Christian Bible“ (zu David Samoscz’ „Sefer Nahar me-Eden“); idem, „Die Entwicklung der hebräischen Lesebücher“ (zu Aaron Wolfssohns „Avtalion“ und David Samoscz’ „Sefer Nahar me-Eden“). 31 Ausführlicher zu Jüdischen Kinderbibeln als Quelle zur Erforschung der jüdischen Literatur-, Kultur- und Religionsgeschichte siehe Salzer, „Was sind und zu welchem Zweck“. 32 Zum „translational turn“ siehe z. B. Bachmann-Medick, „Translational Turn“. 33 Zu einer kritischen Darstellung der Äquivalenzbeziehungen siehe z. B. Prunč, Entwicklungslinien, 58–72.

1.4 Die Bibel übersetzen für jüdische Kinder 

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spiele für Übersetzungen verstanden.34 Dies gilt umso mehr für eine so primär adressatenorientierte Literatur wie die Kinder- und Jugendliteratur.35 Die kulturhistorische Übersetzungsforschung richtet sich demnach nicht auf eine normative oder deskriptive Evaluation der Kompatibilität zwischen Ausgangs- und Zieltext oder gar der Übersetzungsqualität des letzteren, sondern vielmehr auf die kulturrelevanten und kontextbezogenen Transformationen des Ausgangstextes. Dabei wird davon ausgegangen, dass Translate durch kulturelle Verflechtungen Transformationen durchlaufen und dass es gerade die dadurch generierten Differenzen zwischen Ausgangs- und Zieltext sind, die es zu befragen gilt, um Rückschlüsse auf die Intentionen der Übersetzenden, den kulturellen Kontext der Zielgruppe und die Verhandelbarkeit von Differenzen zu erlauben.36 Dabei bedeutet allerdings auch Freiheit hinsichtlich bestimmter Dimensionen von Übersetzung, etwa in Bezug auf linguistische Normen, keinesfalls, dass es keinerlei kulturelle Richtlinien und Grenzen gäbe, an denen sich die Übersetzer orientierten. Im vorliegenden Fall heißt dies, dass die Veränderungen gegenüber dem Ausgangstext, die sich im Zuge von Übertragungen der Hebräischen Bibel für jüdische Kinder in den Kinderbibeln niedergeschlagen haben, als greifbare Konkretisierungen des Transfer-, Transformations- und Innovationsprozesses im deutschsprachigen Judentum der Zeit betrachtet werden. Mit ihrem Ausgangspunkt von dem Konzept der kulturellen Übersetzung sieht sich die vorliegende Untersuchung folglich einem theoretischen Ansatz verpflichtet, der nicht nur die rein sprachliche Übertragung eines Textes in den Blick nimmt, im Sinne der sprachwissenschaftlichen oder philologischen Übersetzungsforschung, sondern darüber hinaus auch nach der Übertragung von Vorstellungsinhalten, Werten, Orientierungsmustern und Ähnlichem von einem kulturellen Kontext in den anderen fragt. Dieser Übersetzungsprozess wird hier als dynamische „soziale Praxis“37 verstanden, die auf allen ihren Ebenen bestimmten Normen folgt. Andererseits aber werden in der vorliegenden Untersuchung konkrete Textbeispiele durchaus detailliert in ihren philologischen Aspekten beleuchtet, wobei auch die Einsichten der sprachwissenschaftlichen Übersetzungsforschung zum 34 Siehe z. B. Koller, „Die Übersetzung“, 180–191; 188; idem, „Der Begriff der Äquivalenz“, 346 f. 35 Zu Übersetzung literarischer Texte für ein kindliches Publikum siehe etwa Shavit, „Translation of Children’s Literature“. Ansätze der Übersetzungsforschung in der Kinder- und Jugendliteratur behandeln: Weinkauff/Glasenapp, Kinder- und Jugendliteratur, 196 f. 36 Sehr pointiert formuliert diesen Ansatz Greiner: „Welchen Veränderungen wird ein Text in der Übersetzung unterzogen, welche Normen und Konventionen – auch aus anderen, nichtliterarischen Teilsystemen – der Zielkultur wirken auf die Gestalt der Übersetzung ein?“ – Greiner, Übersetzung und Literaturwissenschaft, 57. 37 Zur Definition der kulturellen Übersetzung als soziale Praxis siehe Bachmann-Medick, „Kulturanthropologie und Übersetzung“, 155.

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Tragen kommen. Dies erscheint insofern von besonderer Bedeutung, als die untersuchten Texte primär sprachlicher Natur sind, so dass die philologische Dimension der Übertragung eine zentrale Rolle im Prozess der kulturellen Übersetzung spielt.38 Die in den Jüdischen Kinderbibeln aufgenommenen biblischen Geschichten selbst sind oftmals erheblich verändert. Das Ausmaß dieser Veränderungen zeigt sich vielleicht am augenscheinlichsten daran, dass sogar die sprachliche Form der biblischen Texte in den während der ersten zeitlichen Phase der Gattung verbreiteten hebräischsprachigen Kinderbibeln oft beträchtliche Differenzen zum Text der Hebräischen Bibel aufweist. Insbesondere zu Beginn der Gattung sind paraphrasierende hebräische Nacherzählungen viel verbreiteter als dem Wortlaut des biblischen Originals im Großen und Ganzen folgende Wiedergaben. Diese sprachlichen Bearbeitungen zielen oft auf Vereinfachungen im Hinblick auf das beabsichtigte Lesepublikum, wobei die hebräische Lexik, Morphologie, Syntax, Stil oder aber auch die literarische Struktur bibelhebräischer Texte gleichermaßen berührt sind. Im Hinblick auf die hebräischsprachigen Kinderbibeln konkretisieren sich kulturelle Übersetzungen folglich als intra-linguale Übersetzungen des Masoretischen Textes in das Hebräisch ihrer Autoren.39 Neben diesem Phänomen einer intra-lingualen Übersetzung in den hebräischsprachigen Jüdischen Kinderbibeln stehen die inter-lingualen Übersetzungen zweisprachiger (Hebräisch–Deutsch) sowie rein deutschsprachiger Ausgaben, die den Bibeltext selbst, oder aber auch eigene intralinguale hebräische Bearbeitungen desselben, in deutscher Sprache wiedergeben und sich dabei in den meisten Fällen an der Zielsprache Deutsch orientieren. Unter dem Gesichtspunkt der kulturellen Übersetzungsanalyse Jüdischer Kinderbibeln müssen allerdings auch weitere sprachliche, textliche und materiale Aspekte in den Blick genommen werden. Von besonderer Bedeutung sind dabei Peritexte: Wie bereits erwähnt, sind die einzelnen Erzählungen in den Kinderbibeln oftmals von Überschriften, Kommentaren und ähnlichem begleitet, die als hermeneutischer Leitfaden für das Lesepublikum dienen, und denen daher ebenso wie anderen Peritexten eine rezeptionsleitende Funktion zukommt, etwa indem be38 Zur Erforschung des kulturellen Transfers mittels Übersetzung und der damit notwendig verbundenen Beachtung philologischer Fragestellungen siehe etwa Frank/Kittel: „Der Transferansatz in der Übersetzungsforschung“. 39 Der Begriff wird hier verwendet, um Transfomationen vom Ausgangstext zum Zieltext innerhalb derselben Sprache zu bezeichnen und folgt der Bestimmung durch Erich Prunč (nach Jacobsohn). Demnach liegt eine intralinguale Übersetzung dann vor, „wenn Sprachzeichen durch andere Sprachzeichen derselben Sprache interpretiert und/oder wiedergegeben werden.“ – Prunč, Entwicklungslinien, 34. Zu dem Begriff der intralingualen Übersetzung siehe auch Stolze, Übersetzungstheorien, 14; 45.

1.4 Die Bibel übersetzen für jüdische Kinder 

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stimmte Lehren, die aus den Erzählungen zu ziehen seien, benannt oder aber Schwerpunkte der Interpretation besonders hervorgehoben werden. Diese Peritexte stellen als vermittelnde Lektürehilfen also einen manifesten Teil des kulturellen Transfers40 dar. Wenngleich sich demnach Jüdische Kinderbibeln mit den Begriffen und Konzepten einer rein sprachwissenschaftlich orientierten Übersetzungsforschung nur partiell erfassen lassen, ermöglicht die Perspektive der kulturwissenschaftlich determinierten historischen Übersetzungsforschung ihre Wahrnehmung als Dokumente eines Übersetzungsvorganges, der in einer bestimmten kulturellen Situation verankert und mit einem spezifischen kulturellen Transfer verbunden ist. Die die Texte begleitenden Peritexte bieten explizite Einblicke in den Prozess der konnotativen Übersetzung, das heißt in den Vorgang der Interpretation der biblischen Texte und die daraus resultierende Sinnzuweisung. Jüdische Kinderbibeln als Ausdruck und Medium der jüdischen Modernisierung sind damit ein herausragendes Beispiel dafür, dass sich Kulturen in und durch Übersetzung konstituieren.41 Aufgrund des komplexen Zusammenspiels der verschiedenen Textteile in den Jüdischen Kinderbibeln ist der Begriff der Übersetzung in diesem Sinne vor allem auf den folgenden Ebenen zu entfalten: (1.) Die Anregung durch christlich konnotierte Konzepte und ihre Weiterentwicklung in jüdischen Kontexten, (2.) die Übertragung historischer Texte in die Welt des zeitgenössischen Judentums und die damit einhergehende Eintragung zeitgenössischer Vorstellungen in die jüdische Tradition, (3.) die Übertragung traditioneller Texte für eine kindliche Leserschaft, und (4.) die sprachliche Übertragung biblischhebräischer Texte, anfänglich intralingual in eine zeitgenössische maskilische Varietät des Hebräischen, sodann interlingual ins Deutsche. 1. Zunächst stellen die Jüdischen Kinderbibeln als Gattung innerhalb einer Kinder- und Jugendliteratur die Übersetzung eines christlich konnotierten literarischen Konzepts dar, denn das Judentum der Aufklärung griff mit den Kinderbibeln eine Gattung auf, die innerhalb des deutschsprachigen Christentums, und zwar primär lutherisch-protestantischer, sodann aber auch rö40 Der mit einer Übersetzung verbundene kulturelle Transfer wird hier im Sinne von Reiß/Vermeer verstanden: „Den Translator interessiert der Wert eines historischen Ereignisses, wie es sich in einem Text manifestiert, bezogen auf die geltende Norm (Kultur) und aktuelle Situation des Textes (und/oder) seines Produzenten und die Wertänderung bei einer Translation des Textes in einen Zieltext.“ – Reiß/Vermeer, Grundlegung, 26. In den Jüdischen Studien ist das Konzept des Transfers vor allem unter historiographischen Gesichtspunkten aufgenommen worden, siehe z. B. Steer, „Jüdische Geschichte“; eadem, „Kultureller Austausch in der jüdischen Geschichte“; Hödl, „Zum Wandel des Selbstverständnisses“; Grill, Der Westen im Osten. 41 Siehe z. B. Bachmann-Medick, „Kulturanthropologie und Übersetzung“, 162; eadem, „Übersetzung als Medium“, 454. Siehe auch Buden et al., „Cultural Translation“, 204.

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misch-katholischer Prägung, für christliche Kinder schon sehr lange etabliert, in der traditionellen jüdischen Literatur jedoch unbekannt war. Jüdische Kinderbibeln sind insofern als Übertragung eines christlichen Mediums in jüdische Kontexte zu verstehen, wobei sich die Wechselwirkungen zwischen christlichen und jüdischen Einflüssen auf allen Ebenen konkreter Werke nachweisen lassen. In der umfassendsten Weise äußert sich dies in der Übertragung und Adaption ganzer Werke. So gibt es zwei Jüdische Kinderbibeln für welche dezidiert christliche Kinderbibeln – eine weit verbreitete protestantische Kinderbibel einerseits, eine katholische andererseits – als Vorlagen für eine auf ein jüdisches Publikum abzielende Bearbeitung dienten. Bei ersterer handelt es sich um Johann Hübners „Zweymal zwey und funfzig auserlesene biblische Historien aus dem Alten und Neuen Testamente“ (1714). Diese lutherische Kinderbibel wurde durch David Samoscz 1837 (Breslau) ins Hebräische übersetzt, für ein jüdisches Publikum aufbereitet und unter dem Titel „Sefer Nahar meEden“ („Ein Strom aus Eden“) veröffentlicht.42 Christoph von Schmids katholische „Biblische Geschichte für Kinder“ (1801) wiederum war die Vorlage für die jüdische Kinderbibel Karl Lucius Mailerts „Biblische Geschichte nach Chr. von Schmid“, die 1851 in Kassel erschien. Weitere Jüdische Kinderbibeln übernahmen einzelne Textpassagen unterschiedlichen Umfangs aus christlichen Quellen. So lässt sich für die erste Jüdische Kinderbibel überhaupt, das „Sefer Toledot Israel“ („Geschichte Israels“) von Peter Beer (Prag 1796), zwar keine christliche Vorlage für die Erzähltexte ausmachen, für den die Erzählungen begleitenden Kommentar allerdings griff der Autor teilweise wörtlich auf katholische Religionslehren zurück.43 In ähnlicher Weise gingen auch die beiden Autoren Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel in ihrer Kinderbibel „Erzählungen der heiligen Schrift für Israeliten“ (Iserlohn und Leipzig 1834) vor, indem sie die biblischen Erzählungen unter anderem mit ursprünglich aus christlichen Gesangbüchern stammenden Liedern kommentierten.44 In all diesen Fällen wurde die Reapplikation ursprünglich christlicher Texte in jüdischen Kontexten vor allem dadurch ermöglicht, dass bereits mit der De- und Rekontextualisierung von Texten eine Bedeutungsänderung einhergeht.45 Darüber hinaus beseitigten 42 Ausführlicher zu dieser Kinderbibel siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 5.3. 43 Näheres hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 3.3 sowie 3.6.5. 44 Hierzu siehe unten, Kap. 3.6.3.3. 45 Siehe z. B.: „In translation, texts do not just change their language, but first and foremost their cultural frame of reference. Thus, significant transformations inevitably occur in the course of their de- and re-contextualisation, be it through the material or structural changes that go with

1.4 Die Bibel übersetzen für jüdische Kinder 

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die Verfasser Jüdischer Kinderbibeln allerdings auch gezielt einzelne christlich konnotierte Textelemente übernommener Textpassagen, oder fügten bestimmte jüdisch konnotierte Textelemente hinzu.46 Dass die mit der Rezeption, Übersetzung, Bearbeitung und Erstellung von Kinderbibeln einhergehenden Wechselwirkungen zwischen christlichen und jüdischen Kontexten nicht auf sprachliche und literarische Textebenen beschränkt blieben und oft höchst komplex waren, zeigt sich vielfach. Ein herausragendes Beispiel dafür ist der Lebenslauf von Immanuel Moritz Neumann, der die zweite Jüdische Kinderbibel verfasste und unter dem Titel „Sefer Torat ha-Elohim“ („Gottes Weisung“) im Jahre 1816/17 veröffentlichte: Der Autor konvertierte nicht nur einige Jahre nach der Publikation seiner Kinderbibel zum Protestantismus, sondern verfasste sein Werk ganz offenkundig auch schon unter dem Eindruck einer großen Sympathie für denselben.47 Seine Kinderbibel steht dabei wenigstens teilweise im Kontext protestantischer Judenmission einerseits, und der gezielten Kooperation jüdischer Gelehrter mit und Beteiligung an derselben andererseits. Neben den mit Übersetzung und Transformation verbundenen Wechselwirkungen jüdischer und christlicher Texte und ihrer jeweiligen kulturellen Kontexte sind die Jüdischen Kinderbibeln aber auch durch innerjüdische Übersetzungsprozesse gekennzeichnet. Die Wiedergabe der biblischen Texte in den Jüdischen Kinderbibeln geht mit deren Interpretation vor dem Hintergrund zeitgenössischer Vorstellungen einher, und sie bietet insofern eine Übersetzung, Adaption und Aktualisierung zentraler Bestandteile der jüdischen Überlieferung. Umgekehrt werden dabei aber auch die durch die Verfasser der Kinderbibeln vertretenen theologischen und philosophischen Konzepte, vor allem maskilischer und später reformerischer Prägung, in die Sprache der jüdischen Tradition und in die Form jüdischer Traditionstexte übersetzt. Richtung und Wirkung der Übersetzung sind hier mithin durchaus interdependent und reziprok zu verstehen: Zum einen setzten die Verfasser der Kinderbibeln die Ideen und Konzepte ihrer Zeit in den Dialog mit der Hebräischen Bibel, interpretierten die biblischen Texte vor dem Hintergrund dieser zeitgenössischer Werte und eigneten sich so die alten Texte in neuer Weise an. Zum anderen beschrieben sie die zeitgenössischen Werte aber auch als biblische Traditionen und interpretierten sie damit als grundlegende und vertrau-

the linguistic border-crossing, or through semantic shifts due to a different interpretative access.“ – Stockhorst, „Introduction“, 23. 46 Ausführliche Beispiele hierzu finden sich in der Fallstudie zu David Samoscz „Sefer Nahar meEden“, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 5. 47 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4., Exkurs.

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te Bestandteile jüdischer Identität. Moderne Werte wurden dadurch zu einer bereits vorfindlichen Tradition erklärt und Modernisierung und Innovation insofern als Fortsetzung ebendieser Tradition verstanden. Die vermittelten zeitgenössischen Werte sind wiederum selbst das Ergebnis eines komplexen kulturellen Aushandelns zwischen jüdischer Tradition und innerjüdischen wie nichtjüdischen Erwartungshaltungen im Zuge der Moderne, umfassen also eine Auseinandersetzung sowohl mit der eigenen Tradition als auch mit der nichtjüdischen Umwelt. Die Übersetzungsleistung der Jüdischen Kinderbibeln konkretisiert sich aber nicht nur in Bezug auf die jeweiligen generellen kulturellen Kontexte oder die religiösen und philosophischen Vorstellungswelten der Verfasser, sondern in der Eigenschaft als extrem adressatenorientierte Literatur auch in Bezug auf das spezifische Zielpublikum: Jüdische Kinderbibeln sollten im Sinne ihrer von den zeitgenössischen Strömungen in der Pädagogik beeinflussten Verfasser kindgerecht sein. Dieses Ziel wird mithilfe verschiedener Strategien erreicht, unter denen die folgenden von besonderer Bedeutung sind: – Da Jüdische Kinderbibeln nur eine Auswahl biblischer Texte bieten, beschränkten sich deren Verfasser durchgehend und dezidiert auf das ihnen für ihr Zielpublikum wichtig und vermittlungswürdig beziehungsweise -tauglich Erscheinende. – Die Transformation des biblischen Textes bezieht sich über diese Auswahl hinaus aber auch auf die sprachliche Gestaltung der Texte, denn die biblischen Texte werden auch je einzeln in eine von den Verfassern als kindgerecht empfundene Form übersetzt. Dabei folgt die Wiedergabe nicht nur anderen sprachlichen, sondern vor allem auch anderen literarischen Prämissen, so etwa sehr deutlich in der markanten Tendenz zu Nacherzählungen, Kürzungen und für zeitgenössische kindliche Leser narrativ kohärent empfundenen Darstellungen der Ereignisse. Die Kinderbibeln illustrieren damit die vor allem von Gideon Toury herausgearbeitete grundlegende Erkenntnis der deskriptiven Translationswissenschaft, nach welcher die Funktion einer Übersetzung ihre Oberflächenstruktur maßgeblich bestimmt.48 Eine weitere Übersetzungsdimension Jüdischer Kinderbibeln ist schließlich im Hinblick auf den Sprachwechsel zu verzeichnen: Jüdische Kinderbibeln stellen nicht etwa Sammlungen der ursprünglichen Fassungen biblisch-hebräischer Texte dar, sondern bieten sprachliche Übertragungen derselben, und zwar intralingual in zeitgenössische maskilische Varietäten des Hebräischen im Falle der frühesten Vertreterinnen der Gattung, sodann aber vor al-

48 Vgl. Toury, Descriptive Translation Studies and Beyond, 13.

1.4 Die Bibel übersetzen für jüdische Kinder 

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lem interlingual in die deutsche Sprache. Explizit auf den ersten Blick kommt diese Übersetzungsdimension insbesondere in zweisprachigen Kinderbibeln zum Tragen, bei denen neben den hebräischen Texten (die ihrerseits meist nur teilweise einfach der Hebräischen Bibel entnommen sind und in den meisten Fällen intralingual übersetzte hebräische Fassungen der biblisch hebräischen Texte darstellen) deutsche Übersetzungen abgedruckt sind, die nicht selten mit den dargebotenen hebräischen Textfassungen nicht gänzlich deckungsgleich sind. Dies hat teilweise inhaltliche Verschiebungen zur Folge und illustriert sehr deutlich, dass selbst Auto-Übersetzungen sich an jeweils unterschiedlichen (sprachlichen und kulturellen) Normen orientieren.49 Die Vermittlung der biblischen Texte und der mit diesen verbundenen verschiedenen Übersetzerabsichten konkretisiert sich aber über die jeweilige Textsemantik hinaus vor allem zu Beginn der Gattung auch in dem Ziel, die hebräische beziehungsweise die deutsche Sprache zu vermitteln und zu propagieren. So sind etwa die deutschen Texte der ersten zweisprachigen Kinderbibeln in einer lexikalisch und syntaktisch eher einfachen Sprache verfasst und enthalten keinerlei Verfremdungseffekte, um auch als Lehrbuch für das Deutsche dienen zu können. Die Veränderungen in der Verwendung und den jeweiligen Anteilen von Hebräisch und Deutsch in den Jüdischen Kinderbibeln, von der hebräischdeutschen Zweisprachigkeit zur nahezu ausschließlichen Verwendung des Deutschen, kann als ein Spiegelbild der sprachlichen Dimensionen jüdischer Modernisierungsprozesse im ausgehenden 18. und im 19. Jahrhundert angesehen werden.50 Die Transformation des Judentums im Zuge von Aufklärung und Emanzipation ist insofern ein anschauliches Beispiel für das heuristische Potential der Konzepte einer kulturellen Übersetzung nicht nur zur Beschreibung transkultureller Beziehungen (Juden und Nichtjuden), sondern auch zur Erfassung binnenkultureller Diskurse im Zuge der Modernisierung (traditionelle Werte und neue Vorstellungen).51 Jüdische Kinderbibeln als ein Ergebnis dieses Aushandlungsprozesses sind 49 Zur Grundannahme der Übersetzungswissenschaft, dass auch Auto-Übersetzungen sich an den jeweiligen Normen der target literature orientieren, siehe Ben-Ari, „Didactic and Pedagogic Tendencies“, 221 f. 50 Zu Akkulturation als Übersetzungsprozess siehe Bassnett/Lefevre, „Where are We in Translation Studies?“, 9. 51 „Kultur als Übersetzung bedeutet hier jedoch nicht bloß eine anti-essentialistische Metapher, sondern bezeichnet vor allem die Existenz kulturinterner Gegendiskurse, Diskussionsformen von Widerstandshandlungen und heterogener Diskusräume innerhalb einer Gesellschaft.“ – Bachmann-Medick, „Kulturanthropologie und Übersetzung“, 162.

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1 Einleitung

aber auch konkrete manifeste Textzeugen und präsentieren daher genauso eine sprachliche Übersetzung und stehen somit für eine eigene situationsbedingte Hermeneutik, die sich auch auf die Übersetzungspraxis niederschlug und die sich linguistisch-deskriptiv erfassen lässt.

1.5 Umfang, Methodik und Aufbau der vorliegenden Studie Basierend auf solchen grundlegenden Überlegungen zu Kultur als Übersetzung gibt die vorliegende Untersuchung einen Überblick über den Entstehungskontext der Gattung Jüdische Kinderbibel während der Haskala. Daran schließt sich eine Übersicht über ihre Entwicklung bis in das 21. Jahrhundert im geographischen und kulturellen Raum der deutschen Länder, einschließlich der Habsburgermonarchie, an. Die die jüdische Bevölkerung des deutschsprachigen Raumes erfassenden Wandlungsprozesse werden dabei entgegen vor allem in älteren Darstellungen meist gängigen Konzeptualisierungen52 nicht als Assimilation im Sinne des Aufgehens einer (vermeintlich homogenen) Minderheit in der (vermeintlich homogenen) Mehrheit erfasst, sondern vielmehr als eine Vielfalt dynamischer Prozesse des Aushandelns und Anverwandelns,53 die nicht linear, sondern durch interdependente Entwicklungen verliefen. Bei der Transformation des Judentums im Zuge der Moderne handelt es sich demnach um eine Vielzahl kultureller Prozesse, die zwar Ideen, Werte und Konzepte aus der Umgebungskultur aufgriffen, sie aber nicht unverändert in jüdische Kontexte überführten, sondern sie vielmehr durch die neue Kontextualisierung Neuinterpretationen und Veränderungen unterwarfen. Die Protagonisten dieser Prozesse wiederum werden als selbstbestimmte und selbst bestimmende Akteure des Geschehens verstanden, keinesfalls aber als Personen, die nur ertragen, reagieren oder kopieren. Die Transformation des Judentums im ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhundert wird damit nicht als ein Prozess der Angleichung des Jüdischen an das Deutsche verstanden, sondern vielmehr als die Entwicklung eines neuen jüdischen Selbstverständnisses, das sich zwar auch an und aus Einflüssen aus der Umgebungsgesellschaft reibt und speist, dabei aber eine ganz eigene jüdische Spielart moderner Existenz entwirft.

52 Konkrete Beispiele für dieses die Historiographie des deutschsprachigen Judentums sehr lange dominierende Narrativ siehe Steer, „Jüdische Geschichte“, 11–13. 53 Zu solchen Überlegungen, die den gängigen Narrativen von Assimilation entgegenstehen, siehe Steer, „Jüdische Geschichte“; Spector, „Forget Assimilation“; Meyer, „Entwicklungen und Modifikationen“, 23 f.

1.5 Umfang, Methodik und Aufbau der vorliegenden Studie 

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Die vorliegende Studie nimmt diese Entwicklungen aus der Perspektive Jüdischer Kinderbibeln in den Blick, deren Texte unter literaturhistorischen, philologischen, religions- und kulturgeschichtlichen Gesichtspunkten analysiert werden. Zunächst wird dabei der unmittelbare Kontext umrissen, in dem die jüdischen Aufklärer begannen, die Hebräische Bibel als Dreh- und Angelpunkt einer neuen jüdischen Identität zu propagieren, das traditionelle jüdische Erziehungssystem zu verändern und die Gattung der jüdischen Kinderbibel zu entwickeln (Kapitel 2). Daran anschließend widmet sich Kapitel 3 den Arten und Weisen der Bearbeitung, derer die Autoren Jüdischer Kinderbibeln sich bedienten, um den biblischen Text für das kindliche Lesepublikum ihrer Zeit aufzubereiten. Dazu zählen neben Auswahl, Nach- beziehungsweise Neuerzählung und sprachlicher Übersetzung auch die Hinzufügung verschiedener lektüreleitender Peritexte sowie materielle Aspekte der Textgestaltung wie vor allem die Typographie. Die Analyse dieser Darstellungs- und Bearbeitungsformen wird als Grundlage dafür genutzt, einen Überblick über die Literaturgeschichte der Gattung Jüdische Kinderbibel und ihre Entwicklung im deutschsprachigen Raum von den Anfängen bis in das 21. Jahrhundert hinein zu bieten, wobei repräsentative Vertreterinnen der Gattung hervorgehoben und in Detailperspektiven erfasst werden.54

54 Die Jüdischen Kinderbibeln der Haskala werden in einer weiteren Monographie detailliert komparatistisch sowie in einzelnen Fallstudien erfasst, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala.

2 „Quelle der Aufklärung, der Tugend und Wahrheit“: Die Maskilim und die Hebräische Bibel im Kontext religiöser Erziehung 2.1 Historischer Hintergrund 2.1.1 Sprachliche Situation und spracherzieherisches Programm der Maskilim: Erziehung zum Bilingualismus Seit dem späten Mittelalter lebte die aschkenasische jüdische Gemeinde in einer Situation von Mehrsprachigkeit, die sich zunächst vor allem als Diglossie realisierte, in der Hebräisch und Jiddisch klar definierten Bereichen zugeordnet wurden. Ersteres diente dabei den religiösen Ritualen und Studien und letzteres dem täglichen Leben. Allmählich wurde diese Situation der strengen Diglossie jedoch transformiert.1 Während Hebräisch die Sprache der offiziellen religiösen Sphäre blieb, etablierten sich als Teil der privaten religiösen Lebens zunehmend jiddische Bücher wie Bearbeitungen der Hebräischen Bibel (etwa die Bibelparaphrase „Ze'ena u-Re'ena“/„Tsene Rene“) oder Sammlungen von jiddischen Gebeten für Frauen („Techinot“/„Tchines“)2 und Bücher über religiöse Bräuche und Gepflogenheiten („Sifre Minhagim“ oder „Minhogim“).3 Darüber hinaus übernahm Jiddisch eine führende Rolle bei der Vermittlung von religiösem Wissen, da jüdische Kinder die traditionellen hebräischen (und zum Teil aramäischen) Texte oft durch jiddische Übersetzungen lernten, jiddische Bibelübersetzungen veröffentlicht wurden4 und die Werke der Musar-Literatur, der ethisch-didaktischen Literatur, oft in zweisprachigen Ausgaben gedruckt wurden. Darüber hinaus war zudem auch die deutsche Sprache in Teilen der jüdischen Bevölkerung keineswegs unbekannt, wurde 1 Zur Sprachsituation des aschkenasischen Judentums in der frühen Neuzeit und der Zeit der Maskilim siehe z. B. Miron, A Traveler Disguised, v. a. 34–51; Römer, Tradition und Akkulturation; idem, „Sprachverhältnisse und Identität“; Lowenstein, „The Complicated Language Situation“; Zwiep, „Imagined Speech Communities“; Wexler, Jewish and Non-Jewish Creators, 402–414; Schatz, Sprache in der Zerstreuung, v. a. 16–23; Aptroot/Gruschka, Jiddisch, 81–88; Eldar, From Mendelssohn to Mendele, v. a. 17–22; 28–36. 2 Zu jiddischen Bibelparaphrasen siehe z. B. Turniansky, „Reception and Rejection“; zu Techinot siehe z. B. Weissler, Voices of the Matriarchs. 3 So z. B. Simon Levi ben Jehuda Ginzberg: Minhagim (1593). Zu jiddischen Brauchbüchern siehe z. B. Baumgarten, „Prayer, Ritual and Practice“. 4 Die wohl bekanntesten sind die Übersetzung von Elia ha-Bachur (1544), Jekutiel Blitz (1678) und diejenige von Josel Witzenhausen (1679). Zu jiddischen Bibelübersetzungen siehe etwa Timm, „Blitz and Witzhausen“; Aptroot, „Yiddish Bibles in Amsterdam“. https://doi.org/10.1515/9783110748741-002

2.1 Historischer Hintergrund

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sie doch zum Beispiel von Gelehrten wie etwa Ärzten gesprochen oder für Geschäftliches und die Kommunikation mit der Obrigkeit benötigt und so jedenfalls von den wirtschaftlichen und geistigen Eliten durchaus beherrscht. Ab der Mitte des 18. Jahrhunderts spiegelte sich diese Dreisprachigkeit auch im jüdischen Buchmarkt, als beispielsweise begonnen wurde, deutschsprachige Texte in hebräischen Buchstaben zu drucken. Einer der ersten deutschen Texte, der in hebräischen Lettern erschien, war etwa das erste Kapitel aus Bahya ibn Pakudas „Chovot ha-Levavot“ („Die Herzenspflichten“, 1765).5 Diese Methode des Druckens sollte gegen Ende des Jahrhunderts und bis in die 1820er und teilweise sogar in die 1830er Jahre hinein eine beliebte Form für jüdische Lehrbücher sein.6 Der kulturelle Kontext des Judentums, in dem die Maskilim sich aufmachten, der jüdischen Bevölkerung den Inhalt der Hebräischen Bibel durch neue Übersetzungen näherzubringen, ist im Hinblick auf die sprachliche Situation also geprägt durch die drei Sprachen Hebräisch, Jiddisch und Deutsch. Andrea Schatz und andere beschrieben diese Situation treffend, indem sie herausstellten, dass das Jiddische für die Maskilim die Sprache der noch nicht emanzipierten jüdischen Vorfahren war, die sich nicht als öffentliche Sprache für das aufstrebende Judentum anbot.7 Jiddisch galt ihnen als nicht korrektes und korrumpiertes Deutsch.8 Während Hebräisch nach wie vor als die Sprache der Gebete und der synagogalen Schriftlesungen präsent war und somit die Sprache der privaten und der öffentlichen Religionsausübung bildete, war Deutsch die Sprache der Umgebungskultur und barg als solche einerseits die Chance der Integration, andererseits aber eben auch die Gefahr der Assimilation.9 Dazu trat der aufklärerische Sprachendiskurs, der auf der Basis sprachästhetischer und -philosophischer Überlegungen einen Zusammenhang von Sprache, Denken und Moral postulierte und eine „reine“ Sprache als Voraussetzung für wahre Sittlichkeit verstand, wobei davon ausgegangen wurde, dass Sprache das Bewusstsein forme.10 So bemerkte zum Beispiel Moses Mendelssohn 1782 in einem 5 Siehe Brocke/Müller, „De mortuis“, 53, Anm. 9; Kollatz, „Schrift zwischen Sprachen“, 352. 6 Siehe zum Beispiel Joel Bril Löwe: „Amude ha-Laschon. Die Säulen der Sprache“ (1794) und David Samoscz: „Esch Dat“ (1834) oder seine Kinderbibel „Sefer Nahar me-Eden“ (1837). 7 Vgl. Schatz, Sprache in der Zerstreuung, 16 f. Aptroot/Gruschka, Jiddisch, 83 f. 8 Siehe z. B. die Kritik Mendelssohns an der zu seiner Zeit weit verbreiteten jiddischen Bibelübersetzung von Jekutiel ben Isaak Blitz: „Er kennt das Wesen der heiligen Sprache nicht und versteht nichts von der Tiefe ihrer Wendungen. Und was ihm davon zugänglich war, übersetzte er in seiner stammelnden Sprache [Jes 32,4], korrupt und sehr verdorben; der Leser, der fließend spricht, ekelt sich davor.“ – Mendelssohn, Or la-Netiva, Übersetzung von Werner Weinberg in: JubA, Bd. 9,1, 56. 9 Vgl. Schatz, Sprache in der Zerstreuung, 16 f. 10 Näheres dazu findet sich z. B. bei Sadowski, Haskala und Lebenswelt, 176–181, einschließlich von Verweisen auf weitere Literatur zum Thema.

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2 „Quelle der Aufklärung, der Tugend und Wahrheit“

Brief, „dieser Jargon [DMS: Jiddisch] hat nicht wenig zur Unsittlichkeit des gemeinen Mannes beigetragen“,11 und Lazarus Bendavid malte in seiner Schrift „Etwas zur Charackteristick der Juden“ (1793) ein Schreckensbild der jüdischen Bevölkerung, das die jiddische Sprache mit intellektuellem Verfall gleichsetzt: 12 Sprache in einem engern Verstande, ist das hörbare Zeichen unserer Gedanken. Aber wie stets Zeichen auf bezeichnete Sache einen merklichen Einfluß hat, wie stets diese deutlicher wird, wenn jenes treffender ist, so muß auch nothwendig mit dem Verfall der Sprache der Verfall der Gedanken verbunden seyn. Der Jude, der keine richtige Sprache hatte, verlernte auch das richtige Denken; seine Gedanken wurden unzusammenhängend, sein Ausdruck mit Gebehrden begleitet, seine Schlüsse lauter Sorites, denen die Mittelsätze fehlten, sein Denken mehr dem Vernünfteln eines Kindes oder dem Phantasiren des Fieberkranken, als dem Schließen des erwachsenen und gesunden Mannes ähnlich; sein Geist ward schief, seine Empfindung verschroben.

Für die Maskilim war also das als fehlerhafte Sprache verstandene Jiddisch gleichermaßen Ursache und Ausdruck intellektueller Beschränkung und Unfähigkeit. In diesem höchst aufgeladenen Sprachdiskurs ist auch die oftmals scharfe und durchaus polemische Kritik der jüdischen Aufklärer an den vorherrschenden traditionellen Erziehungsmethoden verankert, die im Fortgang dieses Kapitels weiter umrissen wird.13 Für das aufklärerische Erziehungsprojekt bedeutete diese Sprachsituation, dass den Maskilim zum einen daran gelegen war, die Deutschkenntnis der jüdischen Bevölkerung zu verbessern, um das Jiddische zurückzudrängen und eine Öffnung gegenüber der Umgebungskultur zu ermöglichen. Zum anderen wollten die jüdischen Aufklärer aber auch die hebräische Sprache reformieren.14 Dies hieß für die Maskilim, das Hebräische von als negativ bewerteten Entwicklungen des Rabbinischen Hebräisch und von aramäischen Einflüssen zu befreien und es zu einer streng am Biblischen Hebräischen sich orientierenden Sprache zurückzuführen.15 Innerhalb der nichtjüdischen Debatte um die Emanzipation der Juden war die Deutschsprachigkeit der jüdischen Bevölkerung ein Ziel der Erziehung zum Staatsbürger und damit Voraussetzung für die Erlangung von Rechten. Die Verwendung einer gruppenspezifischen Sprache wie des Jiddischen wurde als Hemmnis für die

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Brief Mendelssohns an Ernst Ferdinand Klein, 29. August 1782. In: JubA, Bd. 13, 79. Bendavid, Etwas zur Charackteristick der Juden, 28. Siehe unten, Kap. 2.1.2. Hierzu siehe z. B. Pelli, Age of Haskalah, 73–90. Vgl. Schatz, Sprache in der Zerstreuung, 17 f.

2.1 Historischer Hintergrund

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rechtliche Gleichstellung gesehen,16 zumal die Verwendung des Jiddischen als Zeichen für den vermeintlichen sittlichen Verfall der jüdischen Bevölkerung verstanden wurde.17 Dies schlug sich zum Beispiel in der Gesetzgebung der Toleranzpatente Josephs II. deutlich in den Einschränkungen zum Gebrauch der hebräischen oder jiddischen Sprache und Schrift sowie in der Einführung eines deutschsprachigen Unterrichts für jüdische Kinder nieder.

2.1.2 Die Hebräische Bibel in der Erziehungskonzeption der Maskilim: Kritik der Tradition und Reform Nach den Bildungsentwürfen der Maskilim sollte die als notwendig empfundene Reform des jüdischen Lebens und Lernens daher säkulare Bildungsinhalte einschließen, innerhalb derer der Erwerb der deutschen Sprache einen zentralen Schwerpunkt bildete, andererseits bestimmten sie aber auch die religiöse Unterweisung sowohl im Hinblick auf Inhalt als auch auf Form neu. In den von den Maskilim gegründeten jüdischen Schulen18 wurden also weltliche Fächer wie deutsche Sprache, Rechnen, Geographie, Geschichte und Ähnliches unterrichtet. Die religiöse Unterweisung, die in der traditionellen Erziehung der einzige Schwerpunkt der Ausbildung jüdischer Kinder gewesen war, wurde als Konsequenz in diesen Schulen in ihrem Umfang nun bedeutend eingeschränkt und zu einem Fach unter mehreren. In den meisten Schulen wurden die Grundlagen der hebräischen Sprache, Lektüre und gegebenenfalls Übersetzung des biblischen Textes, religiöse Unterweisung (mit einem deutlichen Schwerpunkt auf universal ausgerichteter moralischer Erziehung)19 und später auch das Fach „Biblische Geschichte“ gelehrt. In 16 Siehe z. B. Römer, Tradition und Akkulturation, 17; Eliav, Jüdische Erziehung, 35 f. Einen kurzen beispielhaften Überblick der Bestimmungen über den Gebrauch von hebräischer Sprache und Schrift zur Zeit der Emanzipation bietet Römer, Tradition und Akkulturation, 17–19. 17 Hierzu siehe z. B. Sadowski, Haskala und Lebenswelt, 175–184. 18 Die ersten maskilischen Schulgründungen waren die „Jüdische Freyschule“ in Berlin (1788, gegründet von einem Kreis um Daniel Itzig und David Friedländer), Breslau (1791, „Königliche Wilhelms-Schule“), Dessau (1791, gegründet David Fränkel, ab 1816 die „Herzogliche Franzschule“), „Religions- und Industrieschule“ in Seesen (1801, gegründet von Israel Jacobson), das „Philanthropin“ in Frankfurt am Main (1804, gegründet von Siegmund Geisenheimer) und die Umwandlung der Talmudschule in Wolfenbüttel in die „Samsonsche Freischule“ (1807 durch Samuel Meier Ehrenberg). Ein Überblick über die Entwicklung maskilischer Schulen findet sich in Eliav, Jüdische Erziehung, 91–182. Im Jahr 1812 besuchten bei einer Gesamtzahl von ca. 200 000 deutschen Juden ungefähr 900 Jungen und Mädchen maskilische Schulen. Vgl. ebd., 223; idem, „Jüdische Erziehung in Deutschland“, 211. 19 Siehe auch z. B. die Beschreibung des Unterrichts der hebräischen Sprache in der Jüdischen Freischule in Berlin von Daniel Itzig aus dem Jahr 1804: „[D]er Unterricht in der Religion und

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2 „Quelle der Aufklärung, der Tugend und Wahrheit“

vielen Schulen wurden diese Fächer auch in verschiedenen Kombinationen gemeinsam als ein Schulfach unterrichtet. So wurde zum Beispiel an der Wilhelmsschule in Breslau das Fach Religionslehre mit der Bibellektüre kombiniert.20 Die traditionelle Erziehung und die damit verbundene Problematik sind in der Forschungsliteratur ausführlich beschrieben, und auch die Kritik am traditionellen Erziehungssystem durch die Maskilim und ihre Reformversuche wurde teilweise bereits dargestellt.21 Im Folgenden soll sich die Darstellung daher auf den im Rahmen der hier vorliegenden Untersuchung bedeutsamen Kontext des Sprachund Bibelunterrichtes begrenzen. Im aschkenasischen Raum wurde das Studium der Hebräischen Bibel traditionell stark vernachlässigt. Der biblische Text diente dort meist lediglich als Instrument des Spracherwerbs, ohne dass dabei Wert auf Vermittlung biblischer Textinhalte und -aussagen gelegt wurde.22 Seit dem 16. Jahrhundert begann sich Kritik an diesem Zustand zu regen. So kritisierte zum Beispiel der Prager Rabbi Jehuda Löw Bezalel (auch Rabbi Löw oder Maharal, ca. 1525–1609) die herkömmliche Erziehung mit den folgenden Worten:23 Wenn die Worte der Thora dem Menschen eingeschärft sind, dann stottert er nicht, wenn man ihn danach fragt, und nur dann, wird die Thora sein Eigenthum. Aber in diesen Zeiten und Gegenden wandelt man verkehrte Bahnen. […] Kein Mensch weiss in der Thora Bescheid, er steht Fragen, die man darüber an ihn richtet, wie ein Esel, ja wie ein todter Stein gegenüber. […] Früher betrieb man den Unterricht der Knaben planmässig: mit 5 Jahren zur Bibel, mit 10 zur Mischna, mit 15 zum Talmud. So legte man dem Knaben nur diejenige Last auf, die er nach seinem Alter ertragen konnte. […] Aber die Thoren in diesen Ländern gehen einen verkehrten Weg. Sie nehmen mit dem Knaben etwas Bibel aus dem laufenden Wochenabschnitt [DMS: durch], unterbrechen dann wieder und gehen in der anderen Woche zum nächsten Wochenabschnitt über, wenn dann das Jahr um ist, hat er den Anfang vergesMoral blieb mit demselben verbunden; so daß der gesammte Unterricht in der eigentlichen Sprachlehre, im Übersetzen und Erklären des alten Testaments und in moralischen Vorlesungen besteht.“ – Itzig, „Zweite Nachricht“, 409. 20 Siehe die Tabelle in Lässig, Jüdische Wege, 680. Zu dem dafür verwendeten Lehrbuch siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 4. 21 Neben vielen Einzelstudien, auf die an entsprechender Stelle hingewiesen wird, sei hier auf einige umfassendere Darstellungen verwiesen: Fishman, Jewish Education; Kanarfogel, Jewish Education and Society; Prestel, „Jüdisches Schul- und Erziehungswesen“; Eliav, „Mädchenerziehung“; idem, Jüdische Erziehung; idem, „Jüdische Erziehung in Deutschland“; HaCohen, „Biblische Geschichten“; Hecht, „Gib dem Knaben Unterricht“; eadem, „Konzepte und Praxis“; eadem, „Zwischen Haskala und Cheder“; Behm/Lohmann/Lohmann, „Jüdische Erziehung und aufklärerische Schulreform“; Liberles, „On the Threshold of Modernity“, 41–53; Lowenstein, „The Beginning of Integration“, 118–129; Baumgarten, „Religious Education“; Schatz, Sprache in der Zerstreuung, 16– 20; 76–112. 22 Hierzu siehe z. B. HaCohen, „Biblische Geschichten“, 70–72.; idem, „A Christian Bible“, 199 f. 23 Zitiert nach Güdemann, Quellenschriften, 59 f.

2.1 Historischer Hintergrund 

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sen. […] Manche führen alsdann den Knaben gleich zum Talmud. Da lernt er dann blosse Worte sprechen, ohne dass er sich ein Bild von dem Gegenstande der Verhandlung machen kann. […] Er [DMS: der Knabe] will mehr und lässt sich auf eitlen Pilpul ein und verbringt seine Zeit mit dialektischen Windbeuteleien. […] Darüber sollte jeder Freund Gottes und der Thora trauern, denn nur dadurch ist es dahin gekommen, dass es jetzt weder Thora, noch Wissenschaft, noch Gottesfurcht giebt.

In diesen Ausführungen sind mit der Kritik an einer nicht am Inhalt interessierten Bibellektüre, an der Überforderung des kindlichen Fassungsvermögens, an dem zu schnellen Fortschreiten zum Talmud und an der Technik des Pilpul (Kasuistik) bereits wesentliche Kritikpunkte an der traditionellen aschkenasischen Erziehung enthalten, die auch die Maskilim aufnehmen sollten. Zwar wurde vor allem die Kritik am Pilpul von den Schülern des Maharal weiter getragen,24 aber erst die Maskilim strebten eine systematische Reform des jüdischen Erziehungssystems an.25 Da die Maskilim die Hebräische Bibel zum Dreh- und Angelpunkt einer modernen jüdischen Identität machen wollten, richteten sie ihr Augenmerk zunächst auf den Bibel- und damit den hebräischen Sprachunterricht in den Chadarim, den jüdischen Elementarschulen. So hielt David Friedländer (1750–1834), der Mitbegründer der Jüdischen Freischule in Berlin, im Jahr 1788 fest: „Da überdem die heilige Schrift das Elementarwerk unser Religion ist, so ist offenbar, das wir ohne Sprachkenntnis weder den Grundtext verstehen, noch ihre Lehren bei der Erziehung zum Grunde legen können.“ 26 In den Schriften der Maskilim sind sehr eindrückliche Schilderungen darüber zu finden, wie der Bibelunterricht in der traditionellen Erziehung aussah. Bemängelt wird immer wieder, dass den selbst nicht besonders gut ausgebildeten Lehrern27 nicht daran gelegen sei, wirklich den Inhalt zu vermitteln, sondern die Schüler anhand des biblischen Textes nur die Grundlagen des Hebräischen erlernen sollten. Doch auch der Sprachunterricht fand demnach unter fragwürdigen Bedingungen statt, so dass letztendlich weder der Inhalt der Hebräischen Bibel 24 Zu unterschiedlichen Meinungen über die Bedeutung und Wirkmacht der Prager Kritik in der Forschungsliteratur siehe Schatz, Sprache in der Zerstreuung, 81. 25 Zum Rückgriff auf den Maharal durch die Maskilim siehe Hecht, „Konzepte und Praxis“, 197 f. Ihr Hauptaugenmark liegt dabei auf Isaac Euchels „Sefat Emet – Plan zur Errichtung einer jüdischen Gemeindeschule in Königsberg“ (1781). Zu Abdruck dieses Textes und einer Übersetzung siehe Lohmann, Chevrat Chinuch Nearim, Bd. 1, 154–162. 26 Friedländer, „Sendschreiben an die deutsche Juden“, 1b, auch erschienen als „Schreiben an meine Mitbrüder in Deutschland“, Ha-Meassef IV (1787/88), deutsche Zugabe; zitiert nach der Umschrift in Lohmann, Chevrat Chinuch Nearim, 279. 27 Tatsächlich bestanden (wie im nichtjüdischen Umfeld ebenso) keine geregelten Bestimmungen darüber, welche Kenntnisse und Ausbildung eine Lehrperson vorweisen musste, um Unterricht erteilen zu dürfen. Hierzu siehe Brämer, Leistung und Gegenleistung, 61.

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2 „Quelle der Aufklärung, der Tugend und Wahrheit“

noch die hebräische Sprache selbst erlernt worden seien. Der jüdische Philosoph und Aufklärer Salomon Maimon (1753–1800) beschreibt dies detailliert in seinen Lebenserinnerungen und benennt dabei teilweise die gleichen Kritikpunkte, die bereits der Maharal von Prag angeführt hatte:28 Grammatik wird in der Schule nicht traktiert, sondern diese muß ex usu durch Übersetzung der Heiligen Schrift erlernt werden […]. Man fängt also bei den Kindern gleich mit Explizierung der Bibel an; und da diese in so viele Abschnitte geteilt ist, als Wochen im Jahr sind […], so werden alle Wochen einige Verse vom Anfang des dieser Woche gehörigen Abschnitts expliziert, und dieses mit allen möglichen grammatischen Fehlern. […]. [D]er Schüler bekommt auf diese Art ebensowenig Kenntnis von der Sprache als von dem Inhalt der Bibel.

Mit dem Hinweis auf das Übersetzen der Hebräischen Bibel während des Unterrichts bezieht Maimon sich hier auf die traditionelle Methode, die hebräische Sprache durch ein unmittelbares Übersetzen des biblischen Textes von der hebräischen in die jiddische Sprache im Klassenraum zu lehren. Dabei wurde, wie aus Maimons Darstellung deutlich hervorgeht, keinerlei Rücksicht auf inhaltliche Zusammenhänge genommen, da jede Woche mit dem neuen Wochenabschnitt begonnen wurde, auch wenn die vorangegangene Parascha noch nicht beendet war. Die Vermittlungssprache für den biblischen Text war also das Jiddische. Dabei war allerdings die jiddische Übersetzung keine durchgehende, sondern folgte der Syntax der Hebräischen Bibel und war somit kein eigenständig und durchgängig zu hörender oder lesender Text. Wie bereits dargestellt, traf die Verwendung der jiddischen Sprache bei den Maskilim auf Ablehnung; nicht nur, weil sie diese als trennend empfanden, sondern weil sich dem aufklärerischen Sprachdiskurs zufolge in der ihrer Ansicht nach falschen und korrupten Sprache der schlechte moralische Zustand der jüdischen Bevölkerung und deren mangelnde Befähigung zu geordnetem Denken spiegelte. Schon der frühe Aufklärer Jehuda Leib Minden etwa zog diese Verbindung in der Einleitung zu seinem biblischen Wörterbuch „Sefer Milim le-Eloha“ („Buch der Wörter Gottes“, 1760).29 Diese Ansicht findet sich aber 28 Maimon, Geschichte des eigenen Lebens 18. 29 Jehuda Leib Minden: „Buch der Wörter Gottes. Einleitung“, 181 (Übersetzung von Rainer Wenzel): „Ich hörte die Beschwerden von vielen der Söhne unseres Volkes, die murren über die Bibellehrer, daß sie die Kinder der Söhne Israels straucheln machen, bevor sie das Böse zu verabscheuen und das Gute zu wählen wissen. Sie wollen die Tora des Mose, des Gottesmannes, und die Bücher der Propheten in der deutschen Sprache erklären, kennen und verstehen aber nicht die Wege der heiligen Sprache, die Klarheit ihrer Wendungen und die Größe ihrer Pracht gegenüber der Sprache der Völker, in die sie die Rede Gottes und die Gesichte der Propheten übertragen. […] Zudem verdarben sie die lieblichen Worte der Tora durch die Sprache der Stammler [DMS: i. e. Jiddisch, Formulierung nach Jes 32,4] […]. Und es strauchelt, wer hilft, und es fällt, wem geholfen wird. Denn wenn sie solche sinnlosen Worte zu kleinen Schulkindern sagen, […]

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zum Beispiel auch in den Ausführungen David Friedländers wieder, der 1788 in seinem „Sendschreiben an die deutsche [sic] Juden“ festhielt: „Wenn das Kind wie jeder man eingestehen wird, in der sogenannten jüdisch-deutschen Sprache keine richtigen Begriffe von irgend einem Dinge in der Welt erlangen kann, wie soll es denn im reiferen Alter nach richtigen Grundsätzen handeln?“30 Deswegen galt es nach Friedländer, zunächst für einen gründlichen und systematischen Sprachunterricht Sorge zu tragen:31 Gesunder Verstand, Erfahrung […] lehren, dass der erste Schritt zu Verbesserung der Erziehung durch Einführung einer richtigen und deutlichen Sprache geschehen muß. Dies sei die erste notwendige Bedingung, eine welche alle andere Verbesserung vorgegeben sei und nicht statthaben dürfte. Das unter uns übliche Jüdisch-Deutsch, eine regellose, verstümmelte, und außer unserm Kreise unverständliche Sprache, müßte ganz abgeschafft, und so wohl die heilige als auch die deutsche Muttersprache auf eine methodische Weise in früher Jugend gelehrt werden.

Eine gute und methodische sprachliche Ausbildung war also die Grundlage des Erziehungsprogrammes der Maskilim. Dabei hatten sie sowohl Lehrer als auch Schüler im Blick, denn sie machten vor allem die Lehrer und deren mangelnde Kenntnisse verantwortlich für die schlechte Ausbildung der Kinder. Das erklärte (und nicht selten mit stereotypen Vorurteilen versehene) Feindbild der Maskilim war daher der polnische (das heißt folglich auch der primär jiddischsprachige) Melammed (der Kinder- oder Elementarlehrer),32 dessen mangelhafte Kenntnisse dem Unterricht abträglich seien, wie sowohl aus der oben zitierten Erinnerung Salomon Maimons,33 als beispielsweise auch aus der folgenden Beschreibung des auf-

werden auch sie, was das Ohr hört, nachplappern und murmeln, ohne daß ihr Herz bei ihnen ist, bis der Knabe groß wird und von selbst nachdenkt, oder, wenn er nachlässig ist und nicht aufhört zu straucheln, alt wird in seiner Torheit. Hoffnung und Erwartung sind verloren.“ Vgl. auch im Jahr 1783 Mordechai Gumpel Schnabel: „Ein Brief an die Gesellschaft der hebräischen Literaturfreunde“, 193 f.: „[U]nd die Zahl der Söhne Israels, die eine klare Sprache [‫ ]שפה ברורה‬sprechen, ist gering, ein Kind kann sie zählen; die übrigen sprechen die Sprache der Stammler [DMS: ‫לשון עלגים‬ Formulierung nach Jes 32,4, gemeint ist hier Jiddisch] oder eine andere Sprache, denn ehe ein Knabe lernt, das Böse zu verachten und das Gute zu wählen, bringt man ihn durch ihre stammelnde Sprache zum Straucheln […]. Es ist nicht gut, wie wir handeln, wenn wir die Krone und Zier unserer Sprache hinter uns werfen.“ Übersetzung von Andrea Schatz, leicht modifiziert nach dem hebräischen Original in Ha-Meassef I (1783/84), 185. 30 Friedländer, „Sendschreiben an die deutsche Juden“, 1b, zitiert nach der Umschrift in Lohmann, Chevrat Chinuch Nearim, Bd. 1, 279. 31 Friedländer, „Sendschreiben an die deutsche Juden“, 1a–b, zitiert nach der Umschrift in Lohmann, Chevrat Chinuch Nearim, Bd. 1, 278. 32 Zu Lehrern aus Polen siehe etwa Liberles, „On the Threshold of Modernity“, 49. 33 Siehe auch das Zitat von Jehuda Leib Minden, Anm. 29.

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klärerischen Pädagogen und Verfassers der ersten jüdischen Kinderbibel Peter Beer (1758–1838) hervorgeht:34 In diesen Schulen lernt nun das Kind das hebräische Alphabet, [sic] lesen in dem korrupt polnischen Dialekte [DMS: Jiddisch], den Pentateuch (fünf Bücher Mosis) ins Jüdischdeutsche vertiren […] und zwar allgemein von Leuten, welchen, wie gesagt, es nie beigekommen ist, sich zum Schuldienste zu präparieren, und welche nicht nur allein von der Exegetik nicht den mindesten Begriff haben, und von der hebräischen Sprache nicht mehr wissen, als was sie von eben so unvollkommenen Lehrern, ohne alle grammatikalische Regeln erlernt haben; sondern sogar von der regelmäßigen deutschen Sprache nicht die geringste Kenntniß besitzen; ja sogar keine einzige, weder gute noch schlechte Uibersetzung vor sich haben, und, Falls [sic] sie auch wirklich eine vor sich hätten, aus Mangel der Wissenschaft sie gehörig anzuwenden, sich ihrer zu bedienen nicht im Stande wären, sondern blos nach ihrem eigenen Gutdünken aus dem Stegreife übersetzen, welches zu so manchen lächerlichen, ja öfters skandalösen Ausdrücken und Erklärungen der heiligen Schrift Anlaß gegeben hat. […] Auf diese Art nun wird nun diese unvollkommene und zweckwidrige Uibersetzung im gewöhnlichen jüdischen Dialekte [DMS: Jiddisch] […] mit verschiedenen willkührlichen und zweckwidrigen Zusätzen und Interpretationen […] ohne alle Ordnung und Methode, von einem Juden, dem es nur beifällt Informator oder Lehrer sich zu nennen, den Kindern durch mehrere Jahre aufgedrungen.

Beer macht hier deutlich die schlecht ausgebildeten Lehrer für den schlechten Zustand des Bibelunterrichtes in den Chadarim verantwortlich. Er wirft ihnen vor, aufgrund nicht vorhandener Sprachkenntnis den Text selbst kaum zu verstehen, und ihn darüber hinaus auch deswegen fehlerhaft zu übersetzen, da sie auch die Zielsprache nicht beherrschten. Deutlich liegt diesem letzten Vorwurf die Vorstellung von Jiddisch als korrupten Deutsch zugrunde. Auch das Übersetzen aus dem Stegreif ohne vorliegende feststehende Übersetzung bemängelt Beer. All dies hätte zur Folge, dass der Inhalt der Hebräischen Bibel nur in sehr fragwürdiger Form vermittelt würde. Das Augenmerk der Maskilim in der Sprachausbildung richtete sich daher auf eine methodische und systematische Unterweisung in den Sprachen Hebräisch und Deutsch. Letzteres wollten sie zur Vermittlungssprache des biblischen Textes machen, indem sie die mündliche jiddische Übersetzung durch eine festgelegte deutsche Übersetzung der Texte ersetzten. Eine bessere Beherrschung des Deutschen sollte die Teilhabe an der deutschen Umgebungskultur ermöglichen, während mit einer Verbesserung der Hebräischkenntnisse zweierlei Ziele verbunden wurden: Zum einen sollten diese einer besseren religiösen Erziehung und einem tieferen Verständnis der Texte dienen, um so das religiöse System zu verändern. Zum anderen aber wollten die Maskilim die hebräische Sprache aus dem Kontext des rein Religiösen herauslösen und sie als Kultur- und Wissenschaftssprache eta34 Beer, Kos Jeschu'ot, 206 f.

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blieren. Vor allem in Bezug auf den zweiten Punkt ergab sich auch das bereits erwähnte Bedürfnis einer Erneuerung der hebräischen Sprache. Im Folgenden soll danach gefragt werden, welche Rolle die Maskilim der Übersetzung im Rahmen der Sprachausbildung zuschrieben. Wie bereits deutlich wurde, war die Verwendung von Übersetzungen innerhalb der jüdischen Erziehung keine genuine Erfindung der jüdischen Aufklärer. Im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit galten Übersetzungen als Mittel des Tradierens für Ungebildete. So wurden beispielsweise Übertragungen oder Paraphrasen der Bibel in jiddischer Sprache den Frauen oder den „einfachen“ und ungebildeten Männern zugeeignet, und der Unterricht für die Kinder in den traditionellen Chadarim basierte auf einer zumeist mündlichen Wort-für-Wort-Übersetzung des hebräischen Textes in das Jiddische.35 Neu aber waren die Ziele, welche die Maskilim mit den Übersetzungen verbanden. Neu waren auch die erkenntnistheoretischen, sprachphilosophischen und literaturästhetischen Vorstellungen, die mit Sprache im Allgemeinen sowie mit Übersetzungen im Besonderen verbunden waren. In seinem Sendschreiben „Divre Schalom we-Emet“ („Worte des Friedens und der Wahrheit“) forderte Naftali Herz Wessely die Einführung von neuen Lehrbüchern in die jüdische Erziehung. In seiner dort artikulierten Forderung sind bereits zentrale Ansatzpunkte für die Verwendung von Übersetzungen im maskilischen Unterricht benannt: 36 Nun siehe, diese und ähnliche Fibeln sollten schicklicherweise in einer leichten, zierlichen und reinen Sprache37 in der heiligen Sprache geschrieben werden. Danach kann sie ein deutschsprachiger Übersetzer in zierlichem Ausdruck38 in seine Sprache übertragen. Anhand dieser Übersetzung kann der Lehrer seinen Schülern die Worte des Buches erläutern, so dass die Schüler zweifachen Gewinn davontragen, sie lernen nämlich beides, Hebräisch und Deutsch.

Wessely sah den Nutzen einer deutschen Übersetzung also darin, den biblischen Inhalt zu verdeutlichen und darüber hinaus dem gleichzeitigen Erwerb hebräischer und deutscher Sprachkenntnisse zu dienen. David Friedländer bringt in seiner (freien) Übertragung von Wesselys Text ins Deutsche, die er noch in dessen

35 Hierzu siehe z. B. Noble, Khumesh-Taytsch, v. a. 14 f; Turniansky, „On the History“, v. a. 23–30; eadem, „Reception and Rejection“; eadem, „Heder Education“, v. a. 21–31. 36 Leicht modifizierte Übersetzung von Rainer Wenzel in Lohmann, Naphtali Herz Wessely, 128. Zum hebräischen Text siehe Weisel, Divre Schalom we-Emet, 23. 37 ‫ – בלשון קל צח ונקי‬siehe Weisel, Divre Schalom we-Emet, 23. 38 ‫ – בצחות לשון‬siehe Weisel, Divre Schalom we-Emet, 23.

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Erscheinungsjahr veröffentlichte,39 dessen Gedanken noch pointierter in die philosophische Sprache seiner Zeit. In seiner Formulierung liest sich Wesselys Forderung nach zweisprachigen Lehrbüchern folgendermaßen:40 Beyde Schriften41 sollten, wo möglich, in einer leichten, reinen hebräischen Sprache verfaßt, und alsdann ins Deutsche übersetzt werden. Die Uebersetzung wird zur Erklärung des Originals dienen, und der Schüler beyde Sprachen zugleich dabey erlernen. Beyde Schriften müßten folglich nicht allein grammatikalisch richtig, und die verschiedene [sic] Zeit- und Hauptwörter deutlich erklärt seyn, sondern man müßte auch auf eine genaue philosophische Auseinandersetzung der gleichlautenden Worte sehn, und alle die kleinen Schattierungen der Begriffe bemerken.

Hier ist wie bei Wessely der Vorstellung Ausdruck gegeben, die Lektüre eines Textes in Original- und Übersetzungssprache würde – quasi automatisch vermittels des Leseprozesses selbst – zur Beherrschung beider Sprachen führen. Sowohl Wessely als auch Friedländer legen dabei großen Nachdruck auf die Vorstellung einer „reinen“ Sprache. Die „reine“, das heißt unvermischte Sprache, die einerseits deutlich zwischen Hebräisch und Deutsch trennt, und nicht wie die Wort-fürWort-Übersetzungen im Cheder,42 oder vermeintlich das Jiddische selbst, zwei Sprachen miteinander vermischt, und die andererseits syntaktisch richtig ist und den literaturästhetischen Vorstellungen der Zeit entspricht, war eines der Hauptthemen der sprachphilosophischen Überlegungen in der Haskala. Beide Autoren betonen deshalb auch die Bedeutsamkeit, die einer sich an den ästhetischen Normen der Zielsprache orientierenden Übersetzung zukommt, und fordern deshalb eine domestizierende Übersetzung ein.43 Friedländer geht in seinem diesbezüglich 39 Zu Friedländers freier Übersetzung von Wesselys Text siehe Kümper, „Worte der Wahrheit und des Friedens“; Lohmann: „Niemand verdirbt die Bedeutung mehr“. 40 Friedländer (Übers.), Worte der Wahrheit, 23. 41 Gemeint sind zwei grundlegende Lehrbücher, ein Lesebuch, das die Grundlagen der Religion darstellt, und ein „Lehrbuch der Moral“, siehe Friedländer (Übers.), Worte der Wahrheit, 21 f. 42 Für ein konkretes Beispiel einer solchen Übersetzung siehe Aptroot/Gruschka, Jiddisch, 40. 43 Zur domestizierenden Übersetzung vgl. auch Mendelssohns Bemerkung in seiner Einleitung zur Bibelübersetzung („Or la-Netiva“). Auch hier wird unter anderem auf die Problematik der Begriffssemantik eingegangen: „Der vollkommenste in seiner Arbeit bewanderte Übersetzer kann unmöglich die Absicht des originalen Sprechers in Knappheit, Genauigkeit, ohne irgendwelche Zufügungen, Auslassungen oder Wechsel wiedergeben. Diese Tatsache ist jedem aufgeklärten Sachkundigen in den Wegen der Sprachen bekannt. Der größte Unterschied ist, daß die Bedeutung von Worten, seien sie sich in beiden Sprachen noch so ähnlich, durchaus nicht die gleiche ist. Meistens gleichen sie sich nur in der ersten, eigentlichen Bedeutung, sind aber äußerst verschieden in der Neben- oder gelegentlichen Bedeutung. […] Ferner stehen die Worte eines Textes in jeder einzelnen Sprache in einer bestimmten Reihenfolge. Wenn nun der Übersetzer die Ordnung der Wörter, wie sie stehen, gemäß der Natur der Sprache, in die er übersetzt, ändern muß, kann er es nicht tun, ohne auch ihre Bedeutung und ihre Wirkung auf die Seele des Hörenden

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dargelegten Konzept aber über Wessely hinaus, indem er noch deutlicher die Vermittlung und Definition korrekter sprachlicher Begriffe in den Vordergrund stellt, und einen Kommentar zur Übersetzung fordert, der auf eine genaue Abgrenzung und Erklärung der Begriffssemantik in den jeweiligen Sprachen abzielt.44 Damit trägt er die sprachphilosophischen und erkenntnistheoretischen Überlegungen der Spätaufklärung und der Maskilim noch prononcierter in Wesselys Text ein.45 Friedländers Lehrkonzept bleibt jedoch das gleiche wie bei Wessely: Der Lehrer soll anhand der schriftlich vorliegenden deutschen Übersetzung die Bedeutung des hebräischen Textes erläutern, und somit beide Sprachen vermitteln. Wenn sich demnach feststellen lässt, dass die Maskilim Übersetzungen als Mittel zur Annäherung an die Hebräische Bibel benutzten, stellt sich die Frage, worin hier nun der Unterschied zur traditionellen Erziehung bestand, in welcher ja das Übersetzen ebenfalls für diesen Zweck eingesetzt wurde. Es gibt wenige theoretische Entwürfe oder Schilderungen der jüdischen Aufklärer, die sich eingehender auf den praktischen Umgang mit Übersetzungen zum Spracherwerb beziehen.46 Die meisten Rückschlüsse auf die maskilische Lehrmethode lassen sich ex negativo aus der Kritik der Aufklärer an der traditionellen Erziehung ziehen. Weitere Hinweise zur Vorgehensweise können aus Einleitungen zu zweisprachigen Lehrbüchern oder aus kurzen Lehrberichten aus den einzelnen maskilischen Schulen erschlossen werden. Wie bereits gezeigt wurde, war ein wesentlicher Kritikpunkt der Maskilim an der traditionellen Lehrmethode neben dem Vorwurf der vermischten Sprache die Tatsache, dass die Lektüre weder dem logischen Textverlauf folgte, noch mit Erklärungen verbunden war, sondern mechanisch Wort für Wort vorging, ohne auf

etwas zu verändern. Wie jeder weiß, der sich auf die Eigenschaften der Seele versteht, hat jede Reihenfolge eine besondere Wirkung, die eine andere nicht hat. […] Und so unterscheiden sich alle Sprachen in den Wegen des Ausdruckes, und jede von ihnen hat besondere Eigenschaften, die eine andere nicht hat. Deshalb, wenn man einen Text wörtlich, ein Wort nach dem anderen überträgt, versteht ihn der Sprecher jener Sprache überhaupt nicht.“ – Deutsche Übersetzung von Werner Weinstein in Mendelssohn, JubA, Bd. 9, 1, 35–37. 44 Damit einher geht auch ein moralästhetisches Verständnis von Sprache, das eine klare Sprache als Voraussetzung für wahre Sittlichkeit versteht. Siehe z. B. Satanow, „Sprache der Wahrheit. Einleitung“. Zur erkenntnistheoretischen Verbindung zwischen reiner Sprache und Sittlichkeit bei den Maskilim siehe auch oben, 23. Ausführlicher zur Sprachphilosophie der Maskilim siehe etwa Schatz, „Entfernte Wörter“; Sadowski, Haskala und Lebenswelt, 175–181 behandelt das Thema umfassender im Kontext aufklärerischer Sprachendiskurse und gibt ausführliche Literaturverweise; Eldar, From Mendelssohn to Mendele, v. a. 39–98. 45 Friedländer als deutenden Übersetzer von Wesselys Schrift behandelt ausführlich: Lohmann, „Niemand verdirbt die Bedeutung mehr“ 46 Eine Ausnahme bilden z.B. die Ausführungen Joel Bril Löwes in der Einführung zu seiner Bibelübersetzung. Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 2.1.2.

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Grammatik und inhaltliche Zusammenhänge des Originals sowie die Gegebenheiten der Zielsprache zu achten. Für die Maskilim war demgegenüber eine schriftlich fixiert vorliegende, eigenständige und nicht allein als Worterklärungshilfe eingesetzte (und daher unvermischte) deutschsprachige (und nicht jiddische) Übersetzung als Leittext und Korrektiv für Lehrer wie Schüler eine zentrale pädagogische Forderung. Mendelssohn selbst beschrieb den Einsatz seiner Übersetzung im Unterricht seiner Kinder folgendermaßen:47 Ich legte ihnen die Übersetzung in den Mund, zusammen mit dem Lernen des Textes, manchmal Wort für Wort und manchmal nach Bedeutung und Zusammenhang des Gegenstandes, um sie an die Bedeutung des Verses, die Feinheiten der Sprache und die Klarheit ihrer Lehre zu gewöhnen, bis sie aufwüchsen und von selber verstünden.

Diese Beschreibung lässt zunächst auf ein Ähnliches Grundverfahren schließen, wie es in der traditionellen Erziehung gehandhabt wurde, nämlich den Spracherwerb mittels der unmittelbaren Gegenüberstellung von Originaltext und Übersetzung anzustreben, wobei eine kognitive Verbindung zwischen den beiden Versionen vorausgesetzt, aber nicht sekundiert wurde. Mendelssohn geht über diese Konzeption allerdings deutlich hinaus, indem er als Ziel des Unterrichtes betont, dass die Kinder die „Bedeutung des Verses“ und die „Feinheiten der Sprache“ erlernen sollten, was einerseits auf eine auf den Textzusammenhang zielende Vermittlung schließen lässt und andererseits eine gründlichere Ausbildung in grammatischen und semantischen Fragen voraussetzt.48 Deutlicher wird diese Vorstellung des Lernprozesses in dem Entwurf eines idealen Bibelstudiums, das Jehuda Ben Ze'ev, einer der wichtigsten Mitarbeiter der Zeitschrift Ha-Meassef und Verfasser mehrerer Lehrbücher, in der Einleitung zu seiner Sprachlehre „Talmud Laschon Ivri“ („Hebräische Sprachlehre“, 1796) entwirft:49 Wenn der Lehrer, der das Buch seinem Schüler übersetzt, in der Güte beider Sprachen bewandert wäre, in der übersetzen Sprache und in der Sprache, in die er übersetzt, würde er sein [des Schülers] Herz auf ihre Abweichungen aufmerksam machen und ihn die Eigenart jeder Sprache für sich lehren. Dann könnte er ihm, wenn er ihn in der [Heiligen] Schrift unterrichtet, den Gebrauch der heiligen Sprache beibringen, zur Erklärung dieser Absicht und Bedeutung, die Veränderung der Vokale und Konsonanten bei jeder Veränderung der Begriffe und die Verbindung der Reden. Und in der anderen Sprache, in der er sie ihm erläutert, würde er die Wörter wählen, die der beabsichtigten Bedeutung des Übersetzten am 47 Mendelssohn, Or la-Netiva, Übersetzung von Werner Weinberg in JubA, Bd. 9,1, 58. 48 Tatsächlich legte Mendelssohn großen Wert auf eine gründliche Ausbildung in hebräischer Grammatik, siehe beispielsweise Sadowski, Haskala und Lebenswelt, 56. 49 Ben Ze'ev: „Hebräische Sprachlehre, 1796. Einleitung“, 214 (Übersetzung von Rainer Wenzel leicht modifiziert).

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nächsten kommen. Dadurch würde der Schüler einen wahren Begriff von der Beschaffenheit beider Sprachen erwerben, und die Klarheit und Poesie einer jeden für sich, so daß er […] sich eine zierliche und klare Sprache50 aneignet, beim Sprechen wie beim Schreiben.

Ben Ze'ev ging es also deutlich darum, den biblischen Text aus dem Hebräischen in eine Zielsprache zu übersetzen, welche gleichzeitig die Unterrichtssprache war. Der Lehrer, dessen gute Beherrschung beider Sprachen hier vorausgesetzt wird, soll die Kinder demnach dabei unterweisen, die Differenz zwischen Ausgangstext und Zieltext zu erkennen. Diese soll er nutzen, um die Eigenheiten der jeweiligen Sprachen zu erfassen und zu verstehen. Dabei galt es einerseits sowohl auf eine systematische Vermittlung von Grammatikregeln und Formenlehre der Ausgangssprache zu achten, als auch die Regeln der Zielsprache zu erläutern. Damit einher gehen sollte auch eine gründliche Ausbildung im Wortschatz beider Sprachen. Eine wichtige Rolle im praktischen Sprachunterricht der Maskilim spielte also offenkundig auch der Vergleich zwischen dem Biblischen Hebräisch und der deutschen Übersetzung und das daraus folgende Besprechen von Differenzen. Daniel Itzig (1750–1806) etwa, Mitbegründer und damaliger Leiter der Jüdischen Freischule in Berlin,51 beschrieb 1803 den Hebräischunterricht in dieser ältesten der maskilischen Schuleinrichtungen folgendermaßen:52 In allen drei Classen wird 1) die Uebersetzung und Erklärung der Bibel aus dem hebräischen Original und 2) die hebräische Gramatik [sic] betrieben. Zum ersten Zweck dienen die fünf Bücher Mosis nach Anleitung der Mendelssohnschen Ausgabe und Uebersetzung. Dabei sucht der Lehrer vorzüglich darauf aufmerksam zu machen, ob die Uebersetzung wörtlich ist, oder wegen der Verschiedenheit beider Sprachen von den Worten des Originals abweicht, und nur den Sinn wiedergibt. Er sucht die ursprüngliche Bedeutung der Worte anzugeben, und die abgeleitete auf jene zurückzuführen. Die Exegetik wird nach der Anleitung des Mendelssohnschen Commentars und der besten andern hebräischen Commentatoren gelehrt.

Auch in der Jüdischen Freischule Berlin diente die Übersetzung also offensichtlich als ein Instrument, sich der Hebräischen Bibel im Original anzunähern. Durch den unmittelbaren Vergleich von hebräischem Text und dessen deutscher Übersetzung sollten Itzigs Ausführungen zufolge vor allem Lexik und Semantik des Hebräischen differenziert vermittelt werden, das heißt, es ging darum, eine klare Vorstellung von der Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat zu vermitteln. Das präzise Erfassen und Abgrenzen von Begriffen sollte zu einem souveränen Umgang mit dem Gelesenen und zu einem tieferen Verständnis davon führen, und so 50 ‫לשון צח ונקי‬. – Siehe Ben Ze'ev, Talmud Laschon Ivri, 3b. 51 Zur Berliner Freischule s. o., Anm. 18. 52 Itzig, „Nachricht von dem gegenwärtigen Zustande“, 397.

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in der Folge eine gewisse Reflexionsfähigkeit über Text und Sprache vermitteln. Dieses Vorgehen entspricht den oben vorgestellten Vorstellungen Wesselys und Friedländers, die elf Jahre zuvor den Einsatz von Übersetzungen parallel zum Original empfahlen, um eine deutliche Abgrenzung der einzelnen Begriffsemantiken in den jeweiligen Sprachen zu gewährleisten. Zudem schreibt Itzig wie auch Ben Ze'ev dem Vergleich der beiden Versionen eine wichtige Funktion im Hinblick auf die Wahrnehmung und Vermittlung der über die Wortbedeutungen hinausgehenden sprachsystemischen Besonderheiten des Hebräischen und des Deutschen zu, allerdings setzt er dabei anders als Ben Ze'ev die Beherrschung des Deutschen deutlich bereits voraus. Hinzu kommt zudem ein ausdrücklicher Verweis auf die exegetische Dimension, die im Unterricht offensichtlich mit der Übersetzung verbunden wurde. Dennoch sollte nach Itzigs Worten auch in der Jüdischen Freischule mit dem Be'ur nicht allein die Auslegung der Bibel unterrichtet, sondern Sprachverständnis vermittelt werden, im vorliegenden Fall vor allem des Hebräischen. Bemerkenswert ist auch, dass die Lektüre der nach Itzigs Worten zusammen mit dem Be'ur zu studierenden „besten andern hebräischen Commentatoren“ offensichtlich auch Kenntnisse im Rabbinischen beziehungsweise Mittelalterlichen Hebräischen anstrebte. Die Ausführungen Jehuda Ben Ze'evs und Daniel Itzigs reflektieren und explizieren einen weiteren Kritikpunkt der Maskilim am Cheder, der bereits in Salomon Maimons Erinnerungen53 und in Peter Beers Kritik54 genannt wurde, nämlich die mangelnde Kenntnis und Vermittlung von Grammatikregeln des Hebräischen. Folgerichtig wurde im maskilischen Sprachunterricht Wert auf eine gründlichere Ausbildung in Grammatik gelegt, die auf Kenntnisse und Reflexion in Bezug auf das Hebräische zielte.55 Daniel Itzigs gesonderte Berücksichtigung dieses Punktes betont, dass in der Berliner Jüdischen Freischule die Bibellektüre durch eigenständige Unterrichtsteile zur Grammatik des Hebräischen ergänzt wurden. Auch die anderen maskilischen Schulen sind durch ähnliche Unterrichtskonzeptionen gekennzeichnet. In Breslau basierte das Hebräischstudium der Wilhelmsschule zunächst ebenfalls auf der Übersetzung von Moses Mendelssohn, und wie auch in der Berliner Jüdischen Freischule wurde hierbei mehr Wert auf sprachliche Aspekte als auf die traditionelle jüdische Auslegung gelegt.56 In der Samsonschen 53 Siehe oben, 28. 54 Siehe oben, 35. 55 Hierzu siehe z. B. die Ausführungen Peter Beers in seiner Kinderbibel „Sefer Toledot Israel“ (siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1.) oder Johlson, Sefer Toledot Avot (hierzu siehe unten, Kap. 3.5.). 56 Hierzu siehe Eliav, Jüdische Erziehung, 109. Dies änderte sich später, als der Direktor Joel Bril Löwe eine eigene Übersetzung der 5 Bücher Mose für den Unterricht anfertigte, siehe hierzu: Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 2.1.2.

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Freischule in Wolfenbüttel war die Lektüre der Bibel ebenfalls mit dem Grammatikunterricht im Hebräischen verbunden. In Wolfenbüttel wie auch zeitweise in Berlin wurde zusätzlich zum Übersetzen aus dem Hebräischen in das Deutsche auch das Übersetzen in umgekehrter Richtung, also aus dem Deutschen in das Hebräische, eingeübt. David Fränkel begründet dies in seinem Bericht über die Samsonsche Freischule folgendermaßen:57 Mit der Bibel wird noch hebräische Grammatik verbunden, in welcher aber außerdem noch Uebungen im Uebersetzen aus dem Deutschen ins Hebräische gemacht werden. Dieses ist nothwendig, um den Sinn der Bibel besser verstehen zu können.

Bemerkenswert ist bei der hier vorliegenden Argumentation, dass das Übersetzen vom Deutschen ins Hebräische nicht mit der Notwendigkeit der aktiven Sprachbeherrschung begründet wurde, sondern mit dem Ziel, dadurch ein richtiges Verständnis des biblischen Textes gewährleisten zu können. Vermutlich sollte ein solches Übersetzen in die Ausgangssprache des Textes, den es zu studieren galt, die Beherrschung und das Verstehen von Morphologie, Syntax und Lexik des Hebräischen verfestigen und vertiefen und beruhte dabei auf der Vorstellung, dass die Kenntnis einer Sprache deren aktive Beherrschung erfordert.58 Ein weiterer wichtiger Aspekt der Vermittlung von Texten aus der Hebräischen Bibel war – philanthropistischen Erziehungsmodellen folgend, denen wichtige Einflüsse auf die maskilische Pädagogik zuzuschreiben sind59 – ein schrittweises Vorgehen mit Rücksicht auf die Auffassungsgabe der Schüler. So empfiehlt Peter Beer in der Einleitung zu seiner Kinderbibel „Sefer Toledot Israel“, auf das

57 Fränkel, „Nachrichten von den jüdischen Schulen“, 52. Zu den diesbezüglichen Übungen in der Jüdischen Freischule Berlin siehe Itzig, „Nachricht von dem gegenwärtigen Zustande“, 398; Bendavid, Elfte Nachricht, 17; Feiner, „Erziehungsprogramme“, 91. 58 Dies steht im Einklang mit den im Philanthropismus gängigen Konzeptionen des Lateinunterrichts, die gleichfalls die neben der altsprachlichen Ausrichtung auch die Aneignung des Lateinischen als gesprochener Sprache vorsahen, eine Vorstellung, die sich erst im Zusammenhang mit den pädagogischen Reformen des Neuhumanismus änderte, siehe Fritsch, „Zwischen Philanthropismus und Neuhumanismus“. 59 Zum Einfluss der Philanthropisten auf die jüdische Erziehung siehe Simon, „Der pädagogische Philanthropismus“; Kurzweil, Modern Trends, 20 f.; Dietrich/Lohmann: „Daß die Kinder“, 37 f.; Behm, Mendelssohn und die Transformation, v. a. 181–193. Unter dem Einfluss des Philanthropismus veröffentlichte erziehungspädagogische Schriften sind neben Wesselys „Divre Schalom weEmet“ (1872) unter anderem: Simon Baras, „Zur Notwendigkeit einer ordentlichen Knabenerziehung“ (1784); Josel Rochnowe, „Über die Erziehung der Knaben durch Lehrer“ (1789); Moritz Schlesinger, „Über Verbesserung der Erziehungsmethode“ (1800); David Fränkel, „Einige beherzigenswerthe Erinnerungen“ (1806/07); David Caro, „Kindererziehung“ (1809).

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Erlernen des Alphabets und leichte Buchstabierübungen60 die Vermittlung zunächst einzelner Worte folgen zu lassen.61 Dann bringt ihm die Verbindung der Wörter und nach und nach die Erzählung des Geschehens bei. Geht von der Parascha jedoch nicht zu etwas anderem über, bis der Knabe sie von Anfang bis Ende verstanden hat. Denn wenn man es so macht, gut untersucht und nachforscht, ob der Knabe ihre Ausdrucksweise und ihre Bedeutung verstanden, wird euch dadurch bekannt, ob sie in seinem Herzen eingewurzelt ist. Wenn er sie euch erzählt, ob in der hebräischen oder in der deutschen Sprache, dann jedoch nicht in denselben Worten und in derselben Ausdrucksweise, wie ihr mit ihm gelernt habt […] vielmehr soll er sie in kindlicher Ausdrucksweise erzählen, seinem Alter und seinem Sprachvermögen entsprechend. Auch das schafft zweifachen Rat: denn ihr erkennt zuverlässig, ob der Knabe die Ausdrucksweise der Parascha und ihre Bedeutung verstanden hat. Außerdem wird er sich daran gewöhnen, seine Worte nach der Regel zu setzen. Dann wird er, wenn er älter wird, bei allem dem er sich zuwendet, Verstand haben, eine Sache richtig zu sagen, sowohl in der hebräischen, als auch in der deutschen Sprache.

Aus dieser Schilderung geht klar hervor, dass zunächst das gründliche und schrittweise Erlernen des Lesens im Vordergrund der Bemühungen stand. Die Tatsache, dass Beer in diesem Zusammenhang betont, der Schüler müsse die Zusammenfassung einer Parascha frei formulieren können, zeigt deutlich die Ablehnung eines formelhaften Auswendiglernens wie es in der traditionellen Ausbildung vorherrschte. Die Fähigkeit zur Paraphrase wird hier zum die Beherrschung der beiden Sprachen ergänzenden pädagogischen Ziel erhoben. Es geht mithin um eine auf die Erfassung der Tiefenstruktur des Textes gerichtete Vermittlung, in striktem Gegensatz zu der fast ausschließlich auf die Textoberfläche gerichteten vormaskilischen Vermittlung.62 Durch die Lektüre und das anschließende Nacherzählen der geschilderten Ereignisse sollte aber neben einem profunden Textverständnis auch ein aktives und mündliches Beherrschen der hebräischen und der deutschen Sprache eingeübt werden, wie dies auch nach dem vorangehend zitierten Ideal Jehuda Ben Ze'evs der Fall sein sollte. Die erkenntnisleitende „reine Sprache“ (so David Friedländer)63 oder auch die „zierliche und klare Sprache“ (so Jehuda Ben Ze'ev)64 ist in der Vorstellung der Maskilim demnach nicht nur für die schriftlich festgehaltene Übersetzung gefordert, sondern stellt ein deutliches Unterrichtsziel auch für 60 Beer geht hier also durchaus von der im Cheder üblichen Methode des Lesenlernens aus. Zu letzerem siehe etwa: Turniansky, „Heder Education“, 7–10. 61 Beer, Sefer Toledot Israel. Deutsche Übersetzung von Rainer Wenzel in: Lohmann/Lohmann, „Lerne Vernunft!“, 458. Zu den Buchstabierübungen im traditionellen Cheder siehe Turniansky, „Heder Education“, 7–10. 62 Zur Terminologie siehe Salzer, Magie der Anspielung, 26. 63 Siehe oben, 32. 64 Siehe oben, 35.

2.1 Historischer Hintergrund

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die gesprochene Sprache dar, die zugleich in jeder Hinsicht als Medium des Alltags verstanden wird, auch hinsichtlich ihrer Altersadäquatheit und sonstiger Faktoren. Die Prämisse einer klaren und reinen Sprache in der Übersetzung eines Textes findet sich auch im Konzept Aaron Wolfssohns(-Halle, 1756–1835), der ab 1792 als Lehrer an der jüdischen Wilhelmsschule65 in Breslau tätig war. Er hält im Vorwort seines 1790 erschienenen Werkes „Avtalion“, einem Vorläufer der Jüdischen Kinderbibeln,66 hinsichtlich des gemeinschaftlichen Übersetzens aus dem Hebräischen im Unterrichtskontext fest, es müsse dabei auf die fehlerfreie und kohärente Wiedergabe in der Zielsprache geachtet werden:67 Der Lehrer muß jedoch nicht nur wissen, wie er die Schrift übersetzen kann, sondern auch dies muß er wissen, wie er die Übersetzung der Schrift wohlklingend machen kann, damit sie der Seele des Schülers angenehm ist, das heißt, daß er die Verse und Wörter in seiner Übersetzung miteinander zu verbinden und zu verknüpfen versteht, so daß sie nicht voneinander abgesondert sind, als ob ein jedes für sich stünde. […] Obwohl diese Dinge bekannt sind, hielt ich es für richtig, sie hier zum Nutzen jener Kinderlehrer und Schüler vorzustellen, die in der hebräischen und deutschen Sprache nicht so geübt sind, damit sie die Worte schicklich übersetzen können.

Das Konzept einer „reinen Sprache“ bezieht sich demnach also nicht nur auf die konkrete Abgrenzung von Begriffen, sondern darüber hinaus auch auf korrekte Syntax, rhetorische Kohärenz und sichere Stilistik in der Zielsprache. Anders als in der Praxis des Wort-für-Wort-Übersetzens sollte nun also auch der übersetzte Text zusammenhängend und den Gepflogenheiten und Regeln der Zielsprache entsprechend gestaltet sein. Er sollte zudem ästhetischen Ansprüchen genügen, um so auch die emotionale Perzeption des Schülers anzusprechen. Dabei ist die Fähigkeit, fehlerfrei in „schönes“ Deutsch zu übersetzen, für Wolfssohn eine unabdingbare Forderung an den Lehrer und zugleich ein Lernziel für die Schüler, wobei seine Ausführungen zugleich auch veranschaulichen, dass in seinen Augen nicht alle Lehrer diesem Anspruch gerecht werden konnten. Deutlich ist zudem, dass die Übersetzung auch hier neben ihrem Ziel, die Bedeutung der biblischen Texte zu vermitteln, zudem als Mittel der Sprachvermittlung und -übung des Deutschen verstanden wird. Wie Peter Beer schlägt auch Aaron Wolfssohn ein schrittweises Vorgehen beim Sprachunterricht vor. Im Unterschied zu ersterem rät Wolfssohn 65 Zur Breslauer Wilhelmsschule s. o., Anm. 25 sowie Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.1. 66 Zu Wolfssohns „Avtalion“ als Vorläufer der Jüdischen Kinderbibeln siehe unten, 52 sowie Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 3.3.2. 67 Wolfssohn, Avtalion, [VII]; deutsche Übersetzung von Rainer Wenzel in Lohmann/Lohmann, „Lerne Vernunft!“, 499 f.

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jedoch vor der Lektüre eines Textes zu einer vorbereitenden Übung. Er empfiehlt den Lehrern, zunächst einige Vokabeln aus dem zu lesenden Abschnitt zu unterrichten, um dem Schüler die Lektüre zu erleichtern:68 Übt das Kind, das unter eurer Hand ist, darin, das Alphabet oder das Lesen mit diesem Buch zu lernen, damit es sich an seine Sprache gewöhne. Und sobald der Knabe die Wörter lesen kann, bringt ihm ab und zu ein Wort aus diesem Buch mit seiner Übersetzung bei und gebietet ihm, es in seinem Gedächtnis zu bewahren. […] Und wenn die Reihe an den Knaben kommt zu lernen, dann lehrt ihn aus diesem Buch jene Sache, von der das Kind schon einige Wörter weiß. Fahrt fort, es so mit ihm zu machen, und besonders, wenn er größer wird, gebt ihm Tag für Tag drei oder vier Wörter vom Gegenstand, den ihr mit ihm am folgenden Tag lernen wollt. Dann werdet ihr sehen, wie leicht die Sache ist […].

Die Übersetzung dient im Konzept Wolfssohn demnach dezidiert auch der Erweiterung des Wortschatzes. Diese Erweiterung soll zielgerichtet auf die zu lesenden Texte vorgenommen werden, um dem Kind Lektüre und Verständnis des Textes durch das Wiedererkennen bereits bekannter Elemente zu erleichtern. Damit wird deutlich, dass die Ausführungen der Maskilim zum zweisprachigen Bibelunterricht nicht auf ein gleichzeitiges, undifferenziertes und vermischendes Auswendiglernen von Original und Übersetzung abzielten, wie es für die vormaskilische traditionelle Vermittlung biblischer Texte charakteristisch gewesen war. Vielmehr strebten die aufklärerischen Pädagogen danach, durch Gegenüberstellung zunächst deutlich zwischen Ausgangstext und Zieltext zu unterscheiden, um dann mittels begleitender Erklärungen ein systematisches Wissen über Morphologie, Syntax und Lexik beider Sprachen zu vermitteln, das nicht nur eine passive, sondern auch eine aktive Sprachbeherrschung ermöglichen sollte. Im Unterschied zur traditionellen Erziehung, die ein weitestgehend mechanisches Auswendiglernen praktizierte, zielten die Maskilim also darauf ab, zumal durch den Einsatz schriftlich gefasster Übersetzungen, die Kinder zu selbständiger Sprachbeherrschung und Reflexionsfähigkeit zu führen. Diese Reflexionsfähigkeit sollte sich gleichermaßen auf die hebräische wie auf die deutsche Sprache erstrecken. Dabei galt es allerdings, die richtige Balance zu bewahren und das Grammatikstudium nicht zum Selbstzweck auszuführen, wie David Friedländer in seiner „Abhandlung zum Gebrauch der heiligen Schrift“ ausführt:69

68 Wolfssohn, Avtalion, [IX f.], deutsche Übersetzung von Rainer Wenzel in Lohmann/Lohmann, „Lerne Vernunft!“, 500. 69 Friedländer, Prediger, 40–42. Vgl. auch eine ganz ähnliche Argumentationslinie in Friedländer, An die Verehrer, 172 f. Zu den literaturästhetischen Überlegungen David Friedländers siehe Uta Lohmann: „Ein ganz neues Feld der Erkenntniß“.

2.1 Historischer Hintergrund

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Die wenigen Jünglinge unter uns, die sich noch auf das Studium der Ursprache legen, und die Absicht haben, sich dadurch zu Kinderlehrern und Erziehern zu bilden, vernachlässigen hingegen die Kenntniß ihrer Muttersprache, der Deutschen, und können also höchstens gelehrte Grammatiker werden, nicht Erzieher, nicht Lehrer der Jugend. […] Nichts ist mehr fähig, wie Jedermann weiß, den Fortschritt des feinen und richtigen Geschmacks zu hemmen, und die Empfindung des Schönen und Erhabenen zu ersticken, als die kalte und unfruchtbare Sprachforschung, wenn sie, wie bey unsern jungen Gelehrten geschieht, über die gehörigen Gränzen getrieben wird. Ohne Verbindung mit Philosophie und Aesthetik, ohne die Fackel der höhern Kritik und Exegese, schweift der gelehrte Grammatiker gewöhnlich in dürre Spekulationen und Mikrologien aus. Die heil. Schrift ist ein Tempel, ehrwürdig durch Alter und kühne Architektur. Statt mich mit den Regeln der Baukunst bekannt zu machen, zerlegt dieser mir die Materialien des Gebäudes in seine Bestandtheile; statt mich ins Heiligthum Gottes zu begleiten, um mich einzuweihen; statt mich über die weisheitsvollen Absichten, die der ehrwürdige Erbauer zum Zweck hatte, zu belehren, zeigt mir mein Führer einen Bleichstein in der Mauer, der die Farbe absetzt, oder ein Spiel der Natur, das eine Sumpfader in dem Marmor hervorgebracht hat.

Auch die Grammatik ist mithin nur ein Mittel zum Zweck, die biblischen Texte zu studieren und ihre Bedeutung kennenzulernen. Sei es als Übertragung von deutschen Lehrbüchern, sei es als Instrument des Sprachunterrichts: Der Einsatz von Übersetzungen war für die Maskilim ein wichtiges Mittel, um eine neue jüdische Identität zu schaffen und zu konturieren. Aus ihren Darstellungen geht klar hervor, dass sie dabei eine Zwei- oder sogar Mehrsprachigkeit der Kinder als klares Erziehungsziel ansahen. In Bezug auf die Bibellektüre lässt sich feststellen, dass diese Zweisprachigkeit zum einen zur Hebräischen Bibel (zurück)führen und damit die jüdische Identität bewahren und im Sinne der aufklärerischen Ideen festigen sollte. Zum anderen sollte damit nach maskilischem Verständnis aber auch eine Erziehung zur Übersetzungskompetenz beziehungsweise zur kulturellen Übertragung und Vermittlung einhergehen.70 Über die Kritik an und die Reformversuche der sprachlichen Ausbildung hinaus kritisierten die Maskilim die mangelnde Beachtung der biblischen Lehren im alltäglichen Leben. Im Vorwort zu seiner Religionslehre „Dat Israel oder Das Judentum“ hielt Peter Beer zum Beispiel fest, dass Judentum seiner Zeit werde den diesbezüglichen Inhalten nicht gerecht:71 Man macht sie [DMS: die Kinder] weder auf den daselbst enthaltenen reichhaltigen Schatz der Religions- und Vernunftwahrheiten, oder die Lehren der Moral aufmerksam, noch stellt man ihnen die edle Einfalt, die unverfälschte Biederherzigkeit, die unwandelbare Rechtschaffenheit, die auffallende Natürlichkeit, und die ungeheuchelte Menschlichkeit, welche in den Handlungen, Gesinnungen und Karakteren der biblischen Personen angetroffen wird, mit Nachdruck zum Vorbilde auf. Man gleitet über dieses Alles mit so unverantwortli70 Zur Sprachkompetenz als kulturelles Kapital siehe Lässig, Jüdische Wege, 29. 71 Beer, Dat Israel, XII f.

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cher Gleichgültigkeit so leichtsinnig hin, als wäre […] alles oben Angeführte aber die gerinfügigste Nebensache, die kaum eines Seitenblickes werth sey.

Aus der Sicht der maskilischen Situationsanalyse zur Lage des zeitgenössischen traditionellen Judentums wird demnach nicht nur Kritik an der mangelnden Vertrautheit mit der Bibel geäußert, sondern auch der Widerspruch zwischen den biblischen Anforderungen an die Lebensführung und dem Judentum jener Zeit selbst. Diese Nichteinhaltung oder sogar Missachtung der biblischen Lehren stand aber ganz im Gegensatz zu den Plänen der Maskilim, die Hebräische Bibel zur Grundlage der religiösen jüdischen Identität zu machen, wie im anschließenden Kapitel deutlich wird.

2.2 Die Hebräische Bibel als Dreh- und Angelpunkt einer neuen jüdischen Identität 2.2.1 Aufwertung des biblischen Textes und seine pädagogische Anwendung Für die Maskilim war der biblische Text von zentraler Bedeutung, denn aus einer verstärkten Beschäftigung mit der Hebräischen Bibel konnte und sollte nicht nur das Judentum erneuert, sondern auch für das aufklärerische Erziehungsprojekt einer Integration in die Kultur der nichtjüdischen Umwelt großer Nutzen gezogen werden. Einerseits konnten auf der Basis eines Textes, der gleichermaßen zum jüdischen wie zum christlichen Kanon zu zählen ist, das Gemeinsame beider Kulturen vor dem Hintergrund als universal erachteter Werte betont und herausgearbeitet werden. Andererseits partizipierte die maskilische Beschäftigung mit dem biblischen Text am zeitgenössischen gelehrten Diskurs, der sich dem biblischen Text zum einen unter literaturästhetischen Gesichtspunkten näherte, zum anderen aber mit einem Fokus auf die historische Kontextualisierung der biblischen Texte auch kritische Fragestellungen an den Text herantrug, welche zur Auflösung der herkömmlichen christlichen philologia sacra und zur Entstehung der kritischen biblischen Philologie führten.72 Dem Verständnis der Maskilim zufolge sollte der biblische Text einerseits dazu dienen, religiöses Grundwissen zu vermitteln, dieses Grundwissen andererseits aber auch im Sinne eines moralisch-pragmatischen Religionsverständnisses an die aufklärerische Diskussion anzupassen. Das wohl umfangreichste und bedeutendste Ergebnis dieser maskilischen Auseinandersetzung mit der Hebräi72 Zur Auseinandersetzung der Maskilim mit dem zeitgenössichen Diskurs über die Hebräische Bibel siehe Breuer, Limits, besonders 147–175.

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schen Bibel ist das von Moses Mendelssohn initiierte Projekt einer kommentierten Bibelübersetzung in die deutsche Sprache, der „Be'ur“.73 Der wichtigste frühe maskilische Erziehungstheoretiker, Naftali Herz Wessely betrachtete die Hebräische Bibel zwar als eine konkurrenzlos wertvolle Quelle der Moral, sah aber durchaus Schwierigkeiten in Bezug auf die Verwendung biblischer Schriften in der Elementarerziehung. Eine Bearbeitung der biblischen Texte, wie sie für die Jüdischen Kinderbibeln typisch ist, konnte er sich offensichtlich noch nicht vorstellen, denn er gab zu bedenken, dass der Text der Bibel als grundlegende Erziehungsschrift wohl zu komplex und daher ungeeignet sei. In seiner Erziehungsschrift „Divre Schalom we-Emet“ („Worte des Friedens und der Wahrheit“) von 1782 forderte er daher, zunächst einführende Glaubens- und Morallehren für jüdische Kinder zu verfassen und dabei darauf zu achten, biblische Belegstellen für jede einzelne der vertretenen Lehren anzuführen.74 Wenn wir dem [DMS: der Frage der Morallehre für jüdische Kinder] unsere Aufmerksamkeit widmen, werden wir sagen, dass die Leuchten aller Bücher der Moralschriftsteller zweifellos vor dem starken Licht verblassen, das zwischen den Gittern unserer Tora hervorbricht. Doch das Licht unserer Tora kann Anfängern keinen Nutzen bringen. Denn die guten Gesinnungen und Morallehren aus ihrer ursprünglichen Quelle zu schöpfen, aus den Tiefen der Dichtungen der Tora, das ist ein Werk für Weise, für welches Weisheit des Herzens und außerordentliche Vernunft erforderlich sind, und kein Werk für Anfänger. Daher sollte zuerst ein Buch über Glaubenslehren verfasst werden, an die jeder Jude glauben muss. […] Jeder einzelne Satz ist durch ein in der Tora ausdrücklich niedergelegtes Sprichwort zu bekräftigen, welches der Verfasser erläutert, um ihnen die Richtigkeit und die Wahrheit der Sache zu demonstrieren.

Wessely betrachtete die Bibel also durchaus als Quelle der zu vermittelnden Lehrsätze, sah aber eine Lektüre des Textes an sich nicht als Einführung vor. Auf Grundlage des biblischen Textes sollten daher zunächst Lehrbücher für die Glaubens- und Sittenlehre zusammengestellt werden, bevor die Kinder an den Text der Hebräischen Bibel herangeführt werden sollten. Für diese spätere Bibellektüre schlug er die Bibelausgabe Mendelssohns vor.75

73 Zu Mendelssohns Bibelprojekt im Kontext Jüdischer Kinderbibeln siehe Salzer, „Zweisprachige jüdische Kinderbibeln“, 66–69; eadem, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1. Umfassender zum Bibelprojekt siehe z. B.: Altmann, Moses Mendelssohn, 368–420; Breuer, Limits, 147–175; Feiner, Jewish Enlightenment, 127–135; Pelli, Haskalah and Beyond, 116–119; Schorch, Sprachpolitik, 81–89 konzentriert sich in ihrer Darstellung auf politische Dimensionen des Übersetzungsprojektes; Gillman, German Jewish Bible, 33–73. 74 Weisel, Divre Schalom we-Emet, 21 f. (zweite Paginierung); die Übersetzung stammt von Rainer Wenzel in Lohmann, Naphtali Herz Wessely, 127. 75 Hierzu siehe, Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1.

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Sein Zeitgenosse David Friedländer dagegen stellte sechs Jahre später in seiner Abhandlung „Über den besten Gebrauch der heiligen Schrift“, die er der in deutschen Lettern gedruckten Ausgabe seiner Übersetzung des Buches „Kohelet“76 voranstellte, sehr viel deutlicher den Bibeltext selbst als Einführungs- und Ausgangstext und Grundlage für die religiöse und moralische Erziehung in den Vordergrund. Zunächst hebt er an dieser Stelle die Hebräische Bibel als Quelle eines universalen Wertesystems hervor, das für alle Menschen gelte:77 [S]o wird doch kein Freund der Wahrheit läugnen, daß die Lehren der Menschenreligion, oder die Lehren, die allen Menschen gleich heilig sind, eine große Sanction erhalten, wenn wir sie in der heiligen Schrift in ihrer Schönheit erblicken, und sie daraus herleiten. Die Motive zu moralischen Gesinnungen und zu Ausübung der Tugend werden lebhafter, eindringender, und wirken mit einer ungleich stärkeren Kraft, wenn sie uns aus den heiligen Schriften unserer Vorfahren, im Namen Gottes, gelehret werden, wenn wir sie in diesen ehrwürdigen Urkunden vorausgesetzt und bestätiget finden. Außer dieser Heiligung muß auch ihr Einfluß darum um so mächtiger und größer seyn, da die ewigen Wahrheiten darin mit einer unwiderstehlichen Beredsamkeit, mit einer Würde, und einem auf die Einbildungskraft wirkenden Feuer vorgetragen werden, die, indem sie den Kopf erleuchten, zugleich das Herz erwärmen und zu Thaten aufflammen können.

Friedländer stellt hier ganz eindeutig die Bibel als Elementarlehre für eine universalistische Religion („Menschenreligion“) in den Vordergrund, deren anhaltende Wirkung sich gerade aus ihrer gewaltigen archaischen Schönheit entwickele und die seiner Ansicht nach den Menschen durch sein ganzes Leben begleitet. Auf der Grundlage des biblischen Textes lassen sich ihm zufolge sowohl rationale Erkenntnisse gewinnen als auch die Herzensbildung betreiben und somit die beiden für den aufklärerischen Erziehungsgedanken wichtigsten Bereiche abdecken.78 Auch die in der aufklärerischen Pädagogik so beliebte Exempelmethode, der zufolge die 76 Friedländer hatte diese Übersetzung auf der Basis von Mendelssohns Kommentar zu dem biblischen Buch verfasst und diese in der „Orientalischen Buchdruckerei“ in hebräischen Buchstaben drucken lassen, veröffentlichte aber auch eine Ausgabe in deutschen Lettern bei Friedrich Maurer und stellte dieser die Abhandlung „Ueber den besten Gebrauch der h. Schrift“ voran. Genaueres zu dieser Schrift siehe Lohmann, „Lessings Einfluss“, 95–98. 77 Friedländer, Prediger, 46 f. Zur Schaffung von Vergleichbarkeit im Prozess der kulturellen Übersetzung siehe beispielsweise Liebau „Alle Dinge“, 270. 78 Vgl. auch Friedländers Ausführungen zum erforderlichen Religionsunterricht in seinem „Gutachten zum Religionsunterricht“ (1812): „Der Israelit kennt kein System von Dogmen, worauf sich ein Glaubens-Bekenntniß gründen sollte, das er in gewißen Jahren öffentlich und feierlich abzulegen hätte. Sein Religions-System bildet sich vielmehr in seinem erwachsenen Alter nach seiner gründlichern oder oberflächlicheren Kenntniß des alten Testaments und andern heiligen oder auch profanen Schriftstellern, und nach der Veranlaßung, die er hat, über diese wichtige Gegenstände nachzudenken. Diese höchst ehrwürdige und heilige Schriften sind auch wirklich unversiegbare Quellen der Belehrung und der Anweisung zum sittlichen Leben und tugendhaften Wan-

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Kinder durch Beispiele zur Nachahmung angeregt werden sollen, sieht er durch den biblischen Text gewährleistet. Die Hebräische Bibel ist für ihn daher das erste und nachhaltigste Lehrbuch für ein ganzes Menschenleben:79 Das Elementarwerk, woraus wir Israeliten bey dem Mangel aller Schul- und Lehrbücher, in unsrer frühen Jugend, religiösen und moralischen Unterricht erlangen können, ist bekanntlich die heilige Schrift. […] Diese heilige Schrift ist nicht allein das Lehrbuch unserer ersten Jugend, sondern auch in reifern Alter, wenn sie nicht mit dem Studium des Talmud’s verbunden, oder von diesem auf eine eben so unschickliche als zwecklose Weise ganz verdrängt wird, bleibt sie für den allergrößten Theil der Nation die einzige Quelle, woraus Kenntnisse geschöpft, neue Begriffe erlangt, und alte berichtigt werden können.

Wenn Friedländer den biblischen Text dabei, wie hier zitiert, explizit als Quelle für „neue Begriffe“ und als Korrektur für „Altes“ darstellt, beschreibt er ihn allerdings nicht nur als Quelle für grundlegende religiöse Lehren, er fasst die Hebräische Bibel zudem als Quelle der Reform und der Erneuerung auf, die neue Erkenntnisse verspricht und ein Überdenken althergebrachter Überzeugungen ermöglicht. Sie bietet also in einem dynamischen Wechselspiel Tradition wie Innovation gleichermaßen. Gleichzeitig macht Friedländer hier aber auch deutlich, dass dies nur möglich sei, wenn mit dem Bibelstudium eine Absage an traditionelle Interpretationen durch die rabbinische Literatur einhergeht.80 In einer Umkehrung der von Wessely vorgeschlagenen Reihenfolge sah Friedländer daher zunächst die Lektüre der „5 Bücher Moses in der Originalsprache, und nach Mendelssohns Uebersetzung in seiner [DMS: i. e. der Jugend] Muttersprache“ vor, um „von den darin vorgetragenen Lehren einige historische Kenntnis“ zu erlangen.81 Daran anschließend sollte der biblische Text in einer Aufarbeitung

del.“ – Ebd., 689. Zum Gutachten und seinem Kontext siehe Lohmann, David Friedländer, v. a. 287– 378. 79 Friedländer, Prediger, 21 f.; 52 f. Vgl. auch Mendelssohn, Jerusalem, Zweiter Abschnitt, 53. 80 Ausführlicher geht Friedländer auf den Talmud z. B. in seinem Gutachten „Verbesserung“ von 1819 ein. Siehe z. B. idem, „Verbesserung“, 283 f. 81 Friedländer, Prediger, 57 f. Friedländer fällt in seinen Ausführungen ein hartes Urteil über die hergebrachten Übersetzungen, die er für die Abwendung von der Hebräischen Bibel verantwortlich macht, und sieht den Gebrauch nichtjüdischer Bibelübersetzungen kritisch: „Daß unsre Kinder in den Schulen aus den gewöhnlichen Übersetzungen der heil. Schrift wenig Nutzen, wo nicht Schaden gehabt haben, daß ihnen in reifern Jahren das Jüdischdeutsch anekelt, und die heil. Schrift zuletzt verleidet, ist allzu bekannt, und bedarf hier keiner weitläufigen Rüge. Der aufgeklärte Theil unsrer Nation ist längst davon überzeugt, und verwirft, Gottlob! diese Dollmetschungen aus Ueberzeugung, daß die den Geist des Kindes verderben, und auf sein ganzes, auch bürgerliches Leben einen schädlichen Einfluß haben müssen. Die Zuflucht, die man gewöhnlich zu den Uebersetzungen fremder Religionslehrer nimmt, ist indessen kein guter Tausch, und gewissermaßen bedenklich, wenigstens bedarf es dabey der schüchternsten Auswahl.“ – Ebd., 42.

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unter auswählenden,82 systematisierenden und interpretierenden Aspekten sowie unter Berücksichtigung der aktuellen Diskurse und Bedürfnisse gelehrt werden:83 Wenn die heilige Schrift unter ihren Händen Quelle der Erkenntniß, und Lehrbuch der Sitten werden soll: so müssen die Lehren und die zerstreuten Wahrheiten, die sie enthält, seyen es ewige Wahrheiten, oder Grundsätze der Moral, herausgehoben, in deutliche Begriffe zerlegt und ins Licht gesetzt werden. Sie müssen herausgehoben, systematisch verbunden, und zum praktischen Gebrauch angewendet werden, und zwar so, wie sie sich für die gegenwärtige Zeit, für unsere gegenwärtige Lage, und für die Stufe der Cultur, auf welcher die Nation im Ganzen sich befindet, anwenden lassen. Dies wäre der eigentlichste, edelste und zweckmäßigste Gebrauch, den wir von der heiligen Schrift machen können.

Aus Friedländers Text spricht eine starke kulturelle Identifizierung mit dem biblischen Text, nicht jedoch unbedingt mit allen darin auftretenden Überlieferungen und der Tradition seiner Auslegung. Deutlich wird damit auch die Betonung eines aufklärerischen Religionsverständnisses, das auf eine universelle Ausrichtung als allgemeine Glaubens-, Moral- und Sittenlehre abzielte und der Unterweisung in den als trennend empfundenen halakhischen und rituellen Vorschriften keine Beachtung schenkte.84 Mit dieser Betonung des moralischen Aspektes schlossen Friedländer und die anderen jüdischen Aufklärer sich der allgemeinen Tendenz des religiösen Diskurses der Spätaufklärung an, der stark von Innerlichkeit und Versittlichung geprägt war, und der die göttliche Bestimmung des Menschen in dessen moralischer Vervollkommnung sah. Gleichzeitig wird eine Auffassung der Hebräischen Bibel offenbar, die diese als eine historische Quelle versteht und daher erlaubt, durch die Interpretation zeitbezogene Adaptionen vorzunehmen.85 Eine ähnliche Auffassung spiegelt sich auch in Gotthold Salomons (1784–1862) „Briefe an ein achtungswürdiges Frauenzimmer“ wider, die er in den Jahren 1806 bis 1809 in der aufklärerischen Zeitschrift „Sulamith“ publizierte. Salomon argu82 Zu Friedländers Vorschlag einer Auswahl von Texten siehe Friedländer, Prediger, 58 f. 83 Friedländer, Prediger, 40 f. 84 Siehe z. B. auch: Friedländer, Prediger, 68: „Da übrigens, nach dem festgesetzten Grundsatz, bey dem Judenthum in seiner Reinheit, keine Ueberzeugung, in Absicht auf Lehren und ewige Wahrheiten, statt findet, als die Ueberzeugung durch Vernunftgründe, und mein Lesebuch zur Absicht haben soll, die Jugend mit den Lehren der praktischen Moral bekannt zu machen, die sich auf Erkenntnis des Wahren und Guten nach den Regeln der gesunden Vernunft stützen: so verstehet es sich von selbsten, daß ich weder der Cärimonial- noch der Ritualgesetze erwähnen würde. Diese Cärimonial- und Ritualgesetze allein sind es, die sich nach dem Geiste unserer Religion auf Glauben, und zwar auf Glauben an historische Wahrheiten, auf Thatsachen gründen; es sind also Gegenstände, die ganz außer meinem Gesichtskreise liegen würden, und bey meinen Untersuchungen gar in keine Betrachtung kommen können.“ 85 Zur Vorstellung der Maskilim über die Hebräische Bibel als historische Quelle siehe Feiner, Haskalah and History, 4; 14; 20; 27 Dort finden sich auch zahlreiche Hinweise auf weiterführende Literatur.

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mentiert dort, Religion werde in wahrer Form in der Geschichte sichtbar. Die Hebräische Bibel ist für ihn diejenige Quelle, anhand derer die Veränderung der jüdischen Religion zu erkennen ist – ein Fakt, der ihm zufolge seinen Mitmenschen jedoch nicht bewusst sei:86 Sie wissen nicht, wie die Religion nach und nach Veränderungen erlitten hat, wie der Talmud entstanden ist, und was derselbe enthält; sie glauben stock und steif, daß alles, was in demselben abgehandelt wird – auch die sinnreichsten Allegorien und Parabellen […] nur buchstäblich verstanden werden müssen.

Für Salomon sind wie für Friedländer und viele andere Maskilim die wahren Grundlagen der jüdischen Religion (im aufklärerischen Verständnis also Morallehre) durch die Interpretationen der rabbinischen Literatur überdeckt. Salomon findet die „Religion in ihrer ehrwürdigen Gestalt“ daher in der jüdischen Geschichte:87 [W]o finden wir denn die Religion in ihrer ehrwürdigen Gestalt, die jedem Vernünftigen Ehrfurcht abzwingt, wohl anders als in der jüdischen Geschichte? Die jüdische Religion ist nur Geschichte, und beruhet auf nichts anderm. – Wollen wir sie also besitzen, die Göttliche, so müssen wir sie kennen lernen, in ihrem Olymp sie aufsuchen und um ihre Bekanntschaft uns bemühen, damit wir ihren Willen erforschen, ihre Vorschriften hören, und den Weg wandeln, den sie uns vorzeichnet.

Die beiden Beispiele von Friedländer und Salomon mögen genügen, um zu illustrieren, dass die Maskilim die Hebräische Bibel als Quelle für eine unverfälschte jüdische Religion deuteten und in der Rückkehr zu dieser Tradition die Zukunft des Judentums begründet sahen.88 Bei der Vermittlung dieser Quelle im Unterricht galt es allerdings, auswählend vorzugehen, denn gemäß der zeitgenössischen pädagogischen Auffassung konnte man Kindern keineswegs alle Themen zumuten. Der maskilische Pädagoge Moritz Löwe Schlesinger (ca. 1770–1864, Lehrer an der Wilhelmsschule in Breslau), machte konkrete Vorschläge zur Textauswahl für eine auf der Bibel basierende elementare Religionslehre:89 Es ist nicht möglich, daß für die allerersten Abcschüler der Religion die Kapitel, so wie sie aufeinander folgen, verständlich genug seyn, zumal da sich Stellen darin finden, die das Kind nicht verstehen kann, wie z. B. die Geschichte Loths mit seinen beyden Töchtern; die Geschichte des Juda und der Tamar; die der Dina, Tochter Jakobs, mit Sichem, und andere dergleichen mehr, welche nur zum Verderb der Sitten der Kinder dienen würden, wenn sie ihnen ein Lehrer verständlich machen wollte. Eine kurze Sittenlehre, die mit den Einsichten 86 87 88 89

Salomon, „Briefe [ … ]. Erster Brief“, 218. Salomon, „Briefe [ … ]. Erster Brief“, 220 f. Zu dieser Entwicklung unter den Maskilim siehe z. B. Meyer, Response to Modernity, 18. Schlesinger, Verbesserung, 286.

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und den Jahren der ersten Kindheit übereinstimmet, sollte bey diesem Unterrichte niemals vergessen werden, wobey vornehmlich die Pflichten der allgemeinen Menschenliebe, des Gehorsams gegen Aeltern und Vorgesetzten den Kindern nicht nur eingeschärft, sondern durch passende Beyspiele aus der biblischen Geschichte erläutert zu werden verdienen.

Schlesingers Abhandlung, die im Jahr 1800 und damit nach dem Erscheinen der ersten jüdischen Kinderbibel, Peter Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796), erschien, ist eine stark vom pädagogischen Philanthropismus geprägte Darstellung einer umfassenden reformierten Erziehung jüdischer Kinder. Dies geht auch aus der hier erwähnten Rücksichtnahme auf die kindliche Auffassungsgabe hervor. Für den Religionsunterricht empfiehlt Schlesinger zunächst eine Auswahl von Erzählungen, der ganz offenkundig Rücksichten auf zeitgenössische Sexual- bzw. Moralvorstellungen zugrunde liegen.90 Auch er macht deutlich, dass eine ausführliche Kommentierung der biblischen Erzählungen benötigt werde, um diese auf die zeitgenössischen Bedürfnisse hin zu erläutern und zu interpretieren. Die Schwerpunkte, die er dabei benennt, sind offenkundig auf das aufklärerische Programm des Universalismus und der Erziehung zu guten (Staats)bürgern ausgerichtet. Die Verwendung der biblischen Geschichte als Quelle für didaktische Exempel wiederum entspricht sowohl dem maskilischen Verständnis von Geschichte, als auch einer der in jenem Zeitalter besonders bevorzugten pädagogischen Methoden, der Exempelmethode.

2.2.2 Entstehung neuer Lehrbücher Neben diesen grundsätzlichen Überlegungen zur Art und Weise des Bibelunterrichtes, machte auch die Tatsache, dass religiöse Erziehung nach den maskilischen Vorstellungen ein Fach unter vielen wurde und nicht mehr den alleinigen Erziehungsinhalt des Unterrichts in jüdischen Schule bildete, die Entstehung von religiösen Lehrbüchern notwendig, um den Lehrstoff komprimierter und in systematischer Form zu vermitteln. Wie aus den vorangegangenen Ausführungen deutlich wird, dachten die maskilischen Pädagogen dabei einerseits an systematische Lehrbücher der Religion, die einen Schwerpunkt auf Moral- und Sittenerziehung legten, und andererseits Lehrbücher zur Vermittlung biblischer Texte und ihrer Inhalte. Ersterem wurden die Maskilim und in der Folge auch ihre nicht-maskilischen Zeitgenossen durch die Einführung moderner jüdischer Religionslehrbücher ge-

90 Zu dieser Art der Bearbeitung als ein grundlegendes Paradigma jüdischer Kinderbibeln siehe unten, Kap. 3.5.2.1.; sowie Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.3.; 3.4.1.; 4.3.1.

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recht.91 Diese erfuhren relativ schnell eine weite Differenzierung und umfassten ein breites Spektrum, hinsichtlich der Lehrmethodik von der Katechese92 zur darstellenden Religionslehre93, hinsichtlich des Genres von Konfirmationslehren94 bis zu vergleichenden Religionslehren,95 welche die jüdische Religion dem christlichen Glauben gegenüberstellten, und hinsichtlich der konfessionellen Spezialisierung von reformorientierten96 bis hin zu orthodoxen97 Lehrbüchern. Ebenso wie bei diesen Religionslehrbüchern handelt es sich auch bei den Lehrbüchern zur Vermittlung biblischer Texte und ihrer Inhalte um eine neue Gattung. Bearbeitungen biblischer Stoffe und Texte hatte es zwar in der jüdischen Tradition stets gegeben, und sie spielten auch im zeitgenössischen Umfeld der jüdischen Aufklärer keine unbedeutende Rolle. Zu nennen ist hier beispielsweise das mittelalterliche „Sefer ha-Jaschar“, eine hebräische Nacherzählung von Stoffen aus dem Pentateuch und dem Buch Josua. Auch die jiddische „Ze'ena u-Re'ena“, die sogenannte „Frauenbibel“, im späten 16. Jahrhundert herausgegeben von Jakob ben Isaak Aschkenasi (1550–1620), enthält Nacherzählungen biblischer Inhalte. Aber die „Ze'ena u-Re'ena“ war wie das „Sefer ha-Jaschar“ kein Werk, das sich spezifisch an kindliche Adressaten wandte und erfüllte daher nicht das Kriterium einer kindgerechten Aufarbeitung des Materials. Darüber hinaus gab es auch inhaltliche und sprachliche Charakteristika, welche diese und weitere vergleichbare Bücher der jüdischen Tradition für das maskilische Unterfangen untauglich machten. So enthalten sie viel midraschisches Material, das den Maskilim als nicht geeignet für den Unterricht für Kinder erschien und als störend empfunden wurde, wenn es darum ging, sich der „reine[n] unverfälschte[n], mit keinen fremden Materialien getrübte[n] Quelle“ (David Friedländer) anzunähern;98 zudem entsprachen die 91 Die Forschung zu jüdischen Religionslehrbüchern ist nicht sehr umfangreich, die wichtigsten vorliegenden Studien sind Levi, Lehrbuch, 24–38; Petuchowski, „Manuals and Catechisms“; Gotzmann, „Dissociation“; Völpel, „Entwicklung der Lehrschriften“, 99–108; Wenzel, „Judentum und ‚bürgerliche Religion‘“; Krone, „Old and New“; eadem, „Ordnungen religiösen Wissens“. 92 In der katechetischen Methode wird der zu lernende Stoff durch Fragen und Antworten aufbereitet. So z. B. Ben Ze'ev, Jesode ha-Dat; Heinemann, Torat Emunat Bet Israel; Bock, Emunat Israel; Kley, Edut JHWH; Homberg, Ben Jakir; Johlson, Unterricht in der Mosaischen Religion; Plessner, Dat Mosche. 93 So z. B. Homberg, Imre Schefer; idem, Bne Zion; Beer, Dat Israel; Herxheimer, Jesode ha-Tora. 94 So z. B. Maier, Konfirmanden-Unterricht; Stern, Konfirmation; idem, Ez ha-Chajim; Stein, Tora u-Mitzwa. 95 So z. B. Hecht, Ivri Anochi; Herzberg, Mein Judentum; Blumenau, Gott und der Mensch vergleicht Judentum, Christentum und Islam. 96 So z. B. Johlson, Unterricht in der Mosaischen Religion; Herxheimer, Jesode ha-Tora; Stein, Tora u-Mitzwa. 97 So z. B. Plessner, Dat Mosche. 98 Friedländer, Prediger, 52.

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darin enthaltenen Wundergeschichten nicht dem rationalistischen Weltbild der jüdischen Aufklärer. Vor allem im Falle der „Ze'ena u-Re'ena“ als des verbreitetsten Werkes dieser Art stand zudem die jiddische Sprache der maskilischen Sprachauffassung entgegen.99 Die Verwendung des Jiddischen ist vermutlich auch der Hauptkritikpunkt an der 1749 von Elieser Susman Rödelsheim herausgegebenen Bearbeitung des Pentateuchs „Mikra Meforasch“ („Erklärte Schrift“) gewesen, wobei es sich bei diesem Buch nicht eigentlich um ein Lehrbuch für Schüler handelt, denn es ist explizit für den Lehrer verfasst, der damit seine Kenntnisse aufbessern sollte, und enthält biblische Stoffe in Dialogform zwischen Lehrer und Schüler nacherzählt.100 Vor diesem Hintergrund fanden die Maskilim in Bezug auf die Einführung in die Hebräische Bibel also offensichtlich keine ihnen entsprechenden Anknüpfungspunkte in der jüdischen Tradition und Literaturgeschichte, sondern mussten ein neues Genre einführen. Die Frage, die sich ihnen diesbezüglich zunächst stellte, war diejenige nach Sprache101 und Form des verwendeten biblischen Textes. Wenn Wessely zwar noch davon ausging, die Kinder zunächst mit der Mendelssohn-Bibel vertraut zu machen, um ihnen Hebräisch und Deutsch beizubringen, so sah er doch das Ziel dieser Ausbildung in der Lektüre des hebräischen Originals.102 Relativ schnell jedoch zeichnete sich in den jüdischen Reformschulen eine Entwicklung ab, der zufolge die Lektüre der hebräischen Originaltexte immer mehr in den Hintergrund trat und stattdessen nur noch in Übersetzungen stattfand.103 So sah zum Beispiel David Fränkel (1779–1865), Leiter der maskilischen Schule in Dessau und Herausgeber der aufklärerischen Zeitschrift „Sulamith“, bereits im

99 Es gibt jedoch maskilische Bearbeitungen der „Ze'ena u-Re'ena“, deren erste von Herz Homberg vorbereitet, jedoch nie gedruckt wurde, siehe Turniansky, „Neuer Wein“. 100 Zu diesem Werk siehe Turniansky, „Mikra Meforash“. 101 Zur Frage der Bibellektüre in Original oder Übersetzung siehe beispielsweise: Weisel, Divre Schalom we-Emet, zweite Paginierung, 23–26; Friedländer, Prediger, 40; 47–49 et al; Itzig, „Nachricht von dem gegenwärtigen Zustande“, 397; Beer, Geschichte der Juden, XIII f.; idem, Dat Israel, XXXV–XXXVII; Fränkel, „Jüdische Schulanstalten“, v. a. 109–111; Neumann, Vom Gebrauch, 7; 9; 22 f.; Hess, „Einige Bemerkungen“, 80–82; Johlson, Sefer Toledot Avot, IX; Hurwitz, Ankündigung, 10; Büdinger, Derekh Emuna, VI; idem, More le-Morim, IV f.; 19–21; anonym, „Hebräische Sprache und hebräische Sprachlehren“; W–U: „Etwas über das jüdische Schulwesen“, 320; David Friedländer nach Stein, Die Schrift des Lebens, 444 f.; Landau, „Religionsunterricht“, v. a. 73; Jost, „Zur israelitischen Geschichte“, 271; Herxheimer, „Rezension“, 73–78; Sondheimer, Pentateuch, [I]; Jacobson, Geschichten der Heiligen Schriften, [I]; Eliav, Jüdische Erziehung, 78; 92 f.; 211–215; 324 f. 102 Friedländer, Prediger, 40; idem, An die Verehrer, 121 ff. 103 Hierzu siehe Eliav, Jüdische Erziehung, 209 f.

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Jahr 1808/1809 in einer Übersetzung das Hauptlehrbuch für den jüdischen Religionsunterricht:104 Die Bibel, nach einer guten deutschen Uebersetzung, mache das Hauptlehrbuch der Religion aus; denn unstreitig hat hier der Lehrer die beste Gelegenheit, das Kind auf das Wahre und Göttliche aufmerksam zu machen.

Als begleitenden Kommentar schlug Fränkel Mendelssohns Be'ur oder aber Raschis Bibelkommentar vor; Moralsätze sollten unter anderem aus den Sprüchen Salomos geschöpft werden.105 Die maskilische Pädagogik war stark vom Philanthropismus beeinflusst, der großen Wert auf eine altersgerechte Vermittlung des Lehrstoffes legte. Deshalb war auch die Frage von Bedeutung, ob die Bibel in ungekürzter Form oder als Bearbeitung etwa durch Auswahl oder Nacherzählung unterrichtet werden sollte – eine Frage, die durch das ganze 19. Jahrhundert immer wieder diskutiert wurde.106 Der eben erwähnte David Fränkel beispielsweise schlug das in der Dessauer Schule praktizierte Procedere vor, schrittweise von einer ausgewählten zu einer vollständigen Lektüre voranzugehen. Zunächst sollte dabei Wert auf den historischen Unterricht und auf universelle ethische Werte gelegt werden:107 Bei dem ersten Unterrichte in der Uebersetzung der Bibel beachte man eine weise Auswahl. Der größte Theil des Historischen und diejenige Gesetze, welche sich auf Selbst- und Menschenpflichten beziehen, gehören eigentlich für diesen Unterricht.

Nach dieser einleitenden Lektüre sollte dann zum vollständigen Unterricht des Pentateuchs in Übersetzung übergegangen werden. Dieses Paradigma wurde im Laufe der Zeit vorherrschend. Es hatte allerdings zur Folge, dass der biblische Text bald meist nur noch in Auswahl gelesen wurde, da der Schritt zur Lektüre der Vollbibel sehr bald nicht mehr unternommen wurde. Die Kriterien der Auswahl bleiben in den Ausführungen der Pädagogen allerdings meist sehr vage, und man begnügte sich im Allgemeinen damit, die Berücksichtigung der kindlichen Auffassungsgabe und die Brauchbarkeit im Hinblick auf Moralerziehung anzumahnen.108 Peter Beer beispielsweise forderte in seiner Abhandlung zum jüdischen Religionsunterricht, die er im Jahr 1802 unter dem Titel

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Fränkel, „Nachrichten von den jüdischen Schulen“, 45. Fränkel, „Nachrichten von den jüdischen Schulen“, 46. Hierzu siehe unten, Kap. 3.3. Fränkel, „Jüdische Schulanstalten“, 110. Hierzu siehe unten, Kap. 3.3.

52  2 „Quelle der Aufklärung, der Tugend und Wahrheit“

„Kelch des Heils“ publizierte, die Moralerziehung zum grundlegenden Auswahlprinzip zu erheben:109 [S]o muß man bei dem Unterrichte Beispiele von solchen Handlungen wählen, die von großem Gehalte an innerer moralischer Güte sind, und daher das Herz der Jugend stark rühren; zu welchem Zwecke die heilige Schrift, da dieselbe eine reichhaltige, ja unerschöpfliche Quelle moralischer Handlungen ist, und da besonders der Nutzen des erzählenden Unterrichts in der Pädagogik allgemein anerkannt wird, am ehesten hinzuleiten fähig ist.

Die Maskilim benötigten für ihr Projekt der jüdischen Erziehungsreform also neue Lehrbücher, die eine Auswahl des biblischen Textes zusammen mit entsprechenden pädagogischen Aufbereitungen präsentierten. Dieser Bedarf wurde zum wesentlichen Motiv, das die Gattung der Jüdischen Kinderbibel hervorbrachte, also Textsammlungen, die für ein kindliches Publikum aufbereitete Texte, im wesentlichen Erzählungen, aus der Hebräischen Bibel beinhalten und in Lehrbuchform präsentieren. Die Jüdische Kinderbibel ist eine der ersten neuen Gattungen der reformpädagogischen jüdischen Literatur, und sie ist gleichzeitig angesichts ihrer immensen Popularität und Verbreitung im 19. Jahrhundert auch eine der erfolgreichsten. Als unmittelbarer Vorläufer dieser Kinderbibeln ist vor allem das 1790 von Aron Wolfssohn herausgegebene hebräische Lesebuch „Avtalion“, zu betrachten.110 Es gilt als das erste hebräische Lesebuch für jüdische Kinder und versammelt neben einzelnen biblischen Erzählungen auch moralische Fabeln (meist von Aesop), ethische Lehren in biblisierendem Stil, Aphorismen, Grundinformationen zur Natur und ein kurzes hebräisch-deutsches Glossar.111 Nach den Angaben im Vorwort verfasste Aron Wolfssohn sein Lesebuch als Lehrbuch für die hebräische Sprache.112 Deswegen sind die hebräischen Texte durch einen sprachdidaktischen Kommentar aufbereitet, der Grundformen einzelner hebräischer Wörter anführt und kurze grammatische Erklärungen auf Deutsch in hebräischen Buchstaben bietet. Neunzehn113 Erzählungen von insgesamt 34 Texten in der Erstauflage des „Avtalion“ beruhen auf biblischen Texten: Einer berichtet über die Schöpfung, indem 109 Beer, Kos Jeschu'ot, 277. 110 Zu diesem Werk vgl. auch: HaCohen, „Entwicklung jüdischer Lesebücher“, 40–43; idem, „Biblische Geschichten“, 75–79; Strauss, „Do not Neglect“. Zum „Avtalion“ als Vorgänger Jüdischer Kinderbibeln siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.3.3.2. 111 Wolfssohns Lesebuch, genauso wie beispielsweise die späteren Lesebücher von Moses Philippson oder Jehuda Ben Ze'ev zählen nicht als Kinderbibeln, da die biblischen Erzählungen in diesen Werken nur einen Teil von mehreren verschiedenen Textgattungen innerhalb des Lesebuchs ausmachen und die Lesebücher von vornherein nicht als Werke konzipiert sind, welche die Kinder in die Hebräische Bibel einführen sollen. 112 Wolfssohn, Avtalion, [VII]; eine deutsche Übersetzung von Rainer Wenzel findet sich in Lohmann/Lohmann, „Lerne Vernunft!“, 498–501. 113 Eine andere Zählung findet sich in HaCohen, „Biblische Geschichten“, 78.

2.2 Die Hebräische Bibel als Dreh- und Angelpunkt einer neuen jüdischen Identität

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er naturkundliche Ausführungen mit der Nacherzählung des biblischen Textes verbinde, vierzehn erzählen die „Geschichte unserer Väter“ und geben ausgehend vom Hauptnarrativ des Pentateuch, mit einer besonderen Betonung der Bücher Genesis und Exodus, einen Überblick über das Leben der Patriarchen, den Auszug aus Ägypten sowie die Wüstenwanderung, bis zum Tod des Mose. Daran schließen sich zwei Erzählungen über Stoff aus dem Richterbuch (Gideon und Simson) und jeweils eine aus den Samuelbüchern (David und Saul) und den Königebüchern (Salomos weises Urteil) an. Die Erzählungen sind zwar dem biblischen Original folgend chronologisch angeordnet, bilden aber kein zusammenhängendes Narrativ. Dies änderte sich mit der zweiten Auflage (1800), die gegenüber der Erstauflage durch eine Verminderung des sprachdidaktischen Kommentars und eine Vermehrung der biblischen Geschichten gekennzeichnet ist. Diese biblischen Geschichten sind nun in eine chronologisch vorgehende Geschichtserzählung eingeordnet, die sich von der Weltschöpfung bis zum Babylonischen Exil erstreckt.114 Wie auch in der Erstausgabe sind die biblischen Texte in den einzelnen hebräischen Erzählungen paraphrasiert und mit Rücksicht auf leichtere Verständlichkeit vor allem hinsichtlich der hebräischen Syntax vereinfacht. Wenngleich das „Avtalion“ keine Jüdische Kinderbibel im eigentlichen Sinne darstellt, weder der Form nach, weil auch verschiedene Texte anderer Provenienzen und Gattungen versammelt sind, noch in Bezug auf die Absicht des Verfassers, weil Wolfssohn nicht auf eine Einführung in die Hebräische Bibel abzielte, handelt es sich hier dennoch um den wohl ersten Versuch, biblische Erzählungen in einer überarbeiteten Form auf Hebräisch für Kinder zu präsentieren. Auch in weiteren Details nimmt Wolfssohns „Avtalion“ die erste Jüdische Kinderbibel vorweg, so etwa hinsichtlich der gezielten Auswahl biblischer Texte, deren sprachlicher und inhaltlicher Bearbeitung, in Bezug auf die Gestaltung der Figuren zu Rollenmodellen sowie die Anordnung zu einem chronologischen Narrativ. Die erste eigentliche Jüdische Kinderbibel gemäß der oben genannten Definition der Gattung war das „Sefer Toledot Israel“, 1796 von dem böhmischen Aufklärer Peter Beer in Prag veröffentlicht, dem Wolfssohns „Avtalion“ ganz offensichtlich als Quelle vorlag. Diese Kinderbibel wird andernorts eingehend als Fallbeispiel erörtert.115 Hier werden im Folgenden die formalen und inhaltlichen Bearbeitungsstrategien der Autoren von Kinderbibeln und ihre hermeneutische Herangehensweise in der Geschichte der Gattung Jüdische Kinderbibel vom 19. Bis in das 21. Jahrhundert erörtert.

114 Vgl.: HaCohen, „Biblische Geschichten“, 78. 115 Siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.

3 Jüdische Kinderbibeln als Medien einer angewandten Hermeneutik für Kinder vom 19. bis in das 21. Jahrhundert Wie bereits im vorhergehenden Kapitel dargestellt, handelt es sich bei Jüdischen Kinderbibeln um ausgewählte Zusammenstellungen von Texten aus der Hebräischen Bibel, die für ein kindliches Publikum aufbereitet sind und in Lehrbuchform präsentiert werden. Jüdische Kinderbibeln sind damit zunächst einmal als Bücher zu bestimmen, also als schrifttragende materiale Objekte, die einem bestimmten historischen und sozialen Kontext entstammen und diesem auch hinsichtlich ihrer physischen und graphischen Gestaltung verpflichtet sind. Im Hinblick auf die im Buch enthaltenen Texte schafft diese materiale Dimension einen Rahmen, der Verständnis und Rezeption ganz wesentlich prägt und insofern auch auf die Textsemantik Einfluss nimmt. Diese Rahmenbedingungen sind hier insofern hervorzuheben, als sie eine weitere klare Differenz zum traditionellen jüdischen Unterricht schafft: Lehrbücher waren im Cheder nicht üblich, und die Bibelübersetzung wurde daher vor allem mündlich vorgetragen und gelernt. Der Lehrer trug dabei die Verse Wort für Wort in hebräischer Originalsprache und in begleitender jiddischer Übersetzung vor, aus dem Gedächtnis oder gegebenenfalls auch mit Unterstützung von Glossaren und vorliegenden Interlinearübersetzungen. Die Kinder sprachen diese ihm nach, wobei es vorrangig um das Memorieren und nicht um ein grundsätzliches Verständnis des Textes oder gar um eine intensive inhaltliche Auseinandersetzung mit ihm ging.1 Mit der aufklärerischen Reform der jüdischen Erziehung und dem Entstehen der Gattung Jüdische Kinderbibel änderte sich das insofern, als die Hebräische Bibel Gegenstand einer transmedialen Verschiebung wurde: Die fast ausschließlich mündliche Präsenz des Textes wurde durch die schriftliche und materiale Präsenz2 im Rahmen von Lehrbüchern abgelöst, die sich in Aussehen und Aufma-

1 Zum traditionellen Bibelunterricht siehe Fishman, Jewish Education, 95; Timm, „Formen der Bibelvermittlung“, 307–315; HaCohen, „Biblische Geschichten“, 71 f.; Turniansky, „Geschichte“, 29 f.; eadem „Reception and Rejection“; siehe z. B. auch die Kritik an dieser Methode in der Vorrede Peter Beers, deutsche Übersetzung von Rainer Wenzel in Lohmann/Lohmann, „Lerne Vernunft!“, 457. Wesentlich positiver sieht Louis Ginzberg den Cheder und verurteilt die Maskilim für ihre harsche Kritik an der traditionellen Ausbildung: Ginzberg, „Jewish Primary School“, 302– 320. 2 Diese veränderte Rezeptionssituation wird auch von Isaak Markus Jost als Grund für notwendige Überarbeitungsprozesse angeführt, siehe unten, 76. https://doi.org/10.1515/9783110748741-003

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chung am zeitgenössischen Buchmarkt orientierten.3 Diese neue materiale Konstitution des biblischen Textes ermöglichte auch neue Arten des Lesens und der Rezeption. Zunächst wurde der Text der Hebräischen Bibel oder dessen Übersetzungen und Überarbeitungen nun in einer Form dargeboten, die es ermöglichte, zusammenhängende Texte wahrzunehmen, im Falle zweisprachiger Werke zudem im unmittelbaren Vergleich von hebräischem Original und Übersetzung. Darüber hinaus wurde das Fortschreiten von einer abgeschlossenen Erzähleinheit zur nächsten ermöglicht, wodurch sich für das Lesepublikum ein sich schrittweise entfaltendes zusammenhängendes Narrativ ergeben konnte. Weitere neue Leseformen boten sich beispielsweise mit dem „Blättern“ und dem kursorischen Lesen unter Einschluss von Richtungswechseln, ebenso wurde nun das Markieren und eigenständige graphische Aufbereiten von Texten möglich sowie auch das Annotieren. Vor allem aber gaben physisch präsente Textsammlungen dem Lesepublikum eine zuvor unbekannte neue Form der Unabhängigkeit, insofern sie auch selbständig lesen und nachlesen konnten. Dieses Verweilen beim Text ist ein Aspekt, den die Autoren in ihren Vorreden und Gebrauchshinweisen immer wieder betonen. Peter (Peretz) Beer (ca. 1758–1838) beispielsweise empfiehlt in seiner Vorrede zum „Sefer Toledot Israel“ („Geschichte Israels“, 1796) sich so lange mit einer Erzählung zu beschäftigen, bis sie „in seinem [d. i. des lesenden Schülers – DMS] Herzen eingewurzelt ist.“ Dies sei der Fall, wenn der Schüler die Erzählung in eigenen Worten nacherzählen könne.4 Moses Mordechai Büdinger (1783–1841) rät zum Gebrauch seines „Derekh Emuna. Weg des Glaubens“ (1823): „Nur wenig auf ein Mal, und das Wenige ganz durch Fragen und Wiederholen erschöpft.“5 Das Bewusstsein der Bedeutung dieser eigenständigen wiederholten Lektüreerfahrung bleibt auch in jüngeren Kinderbibeln präsent, deren Autoren dabei nicht selten den zeitlichen Bogen über die Kindheit und Jugend hinaus spannen. So äußert zum Beispiel Jakob Auerbach in seiner 1853–1854 erschienenen „Kleinen Schul- und Hausbibel“ die Hoffnung, sein Werk werde das Lesepublikum auch im Familienkreis und im Erwachsenenalter noch begleiten.6 Und auch Hanna Liss und Bruno Landthaler in ihrer Kindertora „Erzähl es Deinen Kindern“ von 2014– 2016 erklären, mit ihrem Buch die Grundlage legen zu wollen für das wiederholen-

3 Dies wird auch daran deutlich, dass Autoren gerne die Kosten als Grund für eine beschränkte Auswahl an vermitteltem Stoff angeben. Siehe z. B. Johlson, Sefer Toledot Avot, IX. 4 Beer, Sefer Toledot Israel, [VII; IX], siehe auch oben, 38. Hierzu siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.1. 5 Büdinger, Derekh Emuna, X. 6 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, VII; VIII.

56  3 Jüdische Kinderbibeln als Medien einer angewandten Hermeneutik für Kinder

de Lesen des Textes als Ausgangspunkt der jüdischen religiösen Erfahrung überhaupt.7 Die transmediale Verschiebung in der Manifestation des biblischen Textes – vom mündlich repetierten Wortlaut zur schriftlichen Präsenz – bestimmte die Interaktion mit dem Text und schrieb diesem neue Funktionen in verschiedenen Lebensbereichen zu,8 vor allem in Bezug auf ein verinnerlichtes Verständnis der Textbotschaft und schließlich auch in Bezug auf ritualisierte Formen der religiösen Praxis.9 Der Paradigmenwechsel in der pädagogischen Auseinandersetzung mit dem biblischen Text führt damit letztlich auch zu einer umfassenden „Umformung der zielseitigen Lesekultur.“10 Mit der materialen Aufbereitung der Hebräischen Bibel im Rahmen Jüdischer Kinderbibeln einher ging zudem eine neue Auffassung der Hebräischen Bibel als Text, denn die von den Verfassern der Kinderbibeln durch eine entsprechende graphische Anordnung vorgenommene sinnbezogene Aufteilung bedeutete auch, dass nun einerseits die Textoberfläche nicht mehr in einzelne Worteinheiten unterteilt vermittelt und wahrgenommen wurde, wie dies in der Wort-für-Wort-Repetition des traditionellen Lernens der Fall war, sondern innerhalb der gesetzten Textgrenzen als fortlaufend kohärent präsentiert wurde. Andererseits aber bedeutete diese Aufteilung auch, dass Texte, vor allem der Pentateuch, nun nicht mehr als ein Kontinuum erschienen, wie durch das linear fortschreitende traditionelle Lernen insinuiert, sondern als eine Sammlung verschiedener, aber in sich selbst sinnvoller und verständlicher Einzeltexte. Neben der bloßen Einteilung in Einzeltexte wurde allerdings auch deren typographische Gestaltung zu einem entscheidenden Faktor: Druckbild, Textfeldzuordnung, Seitenlayout, Kapitelzuordnungen und andere Peritexte wie Überschriften oder Kommentare schufen Referenzrahmen und nahmen Interpretationen vor, um den biblischen Texten eine Fassung zu geben, die für kindgerecht gehalten wurde.11 Die materiale Ausgestaltung ist folglich zentraler Aspekt des Übersetzungsprozesses der Hebräischen Bibel für Kinder und ein lektüreleitender und interpretatorischer Akt, der von den Verfassern der Kinderbibeln genauso bewusst eingesetzt wurde, um das Verständnis und die Rezeption der Texte zu lenken, wie

7 Siehe Landthaler, „Kinderbibel“, 144 f. 8 Zum Zusammenhang von materialer Beschaffenheit eines Textes und Funktionszuschreibungen siehe Luft, „Heilige Schriften“, v. a. 17. 9 Siehe z. B. Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 1, 10; 13. 10 Frank/Kittel, „Transferansatz“, 20. 11 Die materiale Dimension der Präsentation heiliger Texte und deren Anteil an der Konstitution derselben ist in der jüngeren Forschung kulturübergreifend zum Gegenstand geworden, siehe z. B. Luft, „Heilige Schriften“; Merveldt, „Vom Geist“.

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Textauswahl und -abgrenzung sowie die sprachliche und literarische Gestaltung der Erzählungen.12 Inhalt und formale Gestaltung Jüdischer Kinderbibeln erlauben mithin Rückschlüsse auf die historischen Kontexte von Verfassern und Lesenden, ermöglichen Einblicke in die mit den Kinderbibeln einhergehenden kulturellen Transfers und geben Auskunft über Kontinuität, Weiterentwicklung, Neuinterpretation oder gar Neubildung religiöser und kultureller Werte im Zuge der jüdischen Modernisierung. Im vorliegenden Kapitel geht es daher zunächst darum, zu beleuchten, wer als Verfasser jüdischer Kinderbibeln auftrat (siehe Kapitel 3.1.: „Die Verfasser der Kinderbibeln“) und welches Lesepublikum mit den Werken angesprochen werden sollte (siehe Kapitel 3.2.: „Das intendierte Lesepublikum“). Insofern Jüdische Kinderbibeln durchweg nicht auf eine vollständige Wiedergabe der biblischen Texte zielen, sondern mit einer Auswahl einhergehen, stehen sie de facto für Adaptionen und Veränderungen des jüdischen Bibelkanons – eine Problematik, die im Kapitel 3.3. dargestellt und analysiert wird („Revisionen des Kanons: Textauswahl und Anordnung der Texte“). Dabei lassen sich hinsichtlich der formalen Präsentation der aufgenommenen Texte beträchtliche Unterschiede vermerken, die als grundlegend für die angewandte interessensgeleitete Hermeneutik verstanden werden und insofern sowohl formal als auch in funktionaler Hinsicht Untergattungen der Gattung Jüdische Kinderbibel bilden. Diese typischen Makroformen werden in Kapitel 3.4. („Formen der Jüdischen Kinderbibel“) in den Blick genommen. Darüber hinaus betrifft eine weitere Bearbeitungsebene die aufgenommen Einzeltexte, also die Mikroformen innerhalb der Textsammlungen, die die Makroform bilden; deren Analyse wendet sich Kapitel 3.5. zu („Neue Textfassungen: Formale und inhaltliche Bearbeitungen von Einzeltexten“). Neben den Makroformen der Gattung und den Mikroformen der Einzeltexte sind zudem auch die in Jüdische Kinderbibeln aufgenommenen Peritexte sowie die druckgraphische Aufarbeitung der Bücher als rezeptionsleitendes Medium wahrzunehmen. Sie werden in Kapitel 3.6. („Peritexte“) dargestellt und analysiert. Ziel ist es, die Gattung der Jüdischen Kinderbibel zu konturieren und zu kontextualisieren, indem auf der Grundlage von exemplarischen Studien ihre Entwicklung vom 19. bis ins 21. Jahrhundert in den Blick genommen wird – mit einem deutlichen Schwerpunkt auf den Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts, in dem die weitaus größte Anzahl der Gattungsvertreterinnen publiziert wurde. Dabei werden judaistische mit religions- und literaturwissenschaftlichen Forschungsansät12 Zur Annahme, dass die materielle Präsentation einer Übersetzung integraler Bestandteil des Übersetzungs- und Transformationsprozesses ist siehe auch Torop/Osimo, „Historical Identity“, 385.

58  3 Jüdische Kinderbibeln als Medien einer angewandten Hermeneutik für Kinder

zen verbunden, insbesondere in Bezug auf die Rezeption biblischer Texte,13 jüdische Religions-, Kultur- und Buchgeschichte14 sowie grundlegende Überlegungen zur Zusammenwirkung materieller und immaterieller Textelemente.15 Trotz der durch die immense Materialfülle notwendigen Beschränkung auf exemplarische Vertreterinnen der Gattung soll auf diese Weise das Phänomen Jüdische Kinderbibel möglichst umfassend dargestellt werden.

3.1 Die Verfasser der Kinderbibeln Entstehung und Entwicklung der Jüdischen Kinderbibel sind untrennbar mit der Entwicklung eines neuen jüdischen Schulwesens und der Neukonzeption eines jüdischen Curriculums jenseits von traditionellen Ausbildungswegen verbunden. Die Verfasser von Kinderbibeln und damit Akteure des kulturellen Übersetzungsprozesses der Hebräischen Bibel waren daher meist Pädagogen, also Autoren, deren tägliches Brot es war, ganz konkret Wissen und Werte an ein kindliches Publikum zu vermitteln. Als solche gehörten sie selten zu den großen und heute bekannten Namen der jüdischen Geschichte, so dass auch die Rekonstruktion ihrer Biographien oft vor beträchtlichen Hindernissen steht.16 Im Rahmen der folgenden Darstellung sollen einige dieser Autoren exemplarisch vorgestellt werden. Daran anschließend wird in Kapitel 3.2. das von den Autoren adressierte Lesepublikum kurz umrissen. Die Auswahl der dargestellten Autoren (und später auch Autorinnen) richtet sich dabei vor allem darauf, die Verfasser derjenigen Kinderbibeln zu nennen, die in der vorliegenden Studie ausführlicher erwähnt werden. Ziel dieser Darstellung ist es, mit einem Einblick in die Vielfältigkeit der Bildungs- und Werkbiographien der Autorinnen und Autoren den kulturellen Kontext, in welchem die Jüdische Kinderbibel entstand und sich entfaltete, näher zu konturieren. Der Verfasser der ersten jüdischen Kinderbibel („Sefer Toledot Israel“, 1796), Peter Beer (ca. 1758–1838)17 hatte von Kindesbeinen an eine Ausbildung erhalten, welche die Grenzen des traditionellen Studiums bei weitem überschritt. Er stu13 Siehe z. B. „Encyclopedia of the Bible and Its Reception“; „The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible“. 14 Siehe etwa Schrijver, „Jewish Book Culture“; das Projekt „European Jewish Book Culture“; Stern, Jewish Bible. 15 Siehe z. B. Genette, Palimpseste; idem, Paratexte; Wehde, Typographische Kultur; Merveldt, „Vom Geist“; Ortlieb, „Materialität und Medialität“. 16 Zu einem großen Teil der Verfasser finden sich, so nachweisbar, kurze biografische Angaben in Shavit/Ewers, Kinder- und Jugendliteratur, Bd. 2, 1077–1229. 17 Ausführlicher zum Autor siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.1.

3.1 Die Verfasser der Kinderbibeln 

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dierte zwar an traditionellen Jeschivot in Prag und Bratislava, zuvor hatte er aber auch Deutsch und Latein bei dem katholischen Priester seiner böhmischen Heimatstadt gelernt und später als einer der ersten Juden der Habsburgermonarchie die Hauptmusterschule St. Anna in Wien besucht, die er mit einer Prüfung abschloss, um als Lehrer an den sogenannten Normalschulen in der Habsburgermonarchie zu unterrichten.18 Unter den wenigen prominenten Autoren von Kinderbibeln nimmt der Historiker Isaak Markus Jost (1793–1860) eine herausgehobene Stellung ein, obgleich seine Verfasserschaft einer der ersten auf Deutsch veröffentlichten Kinderbibeln, der „Neuen Jugend-Bibel“ (1823), in der Forschung kaum Aufmerksamkeit gefunden hat. Bekannt ist Jost heute vielmehr als einer der Begründer der „Wissenschaft des Judentums“ und als Autor seiner neunbändigen „Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Makkabäer bis auf unsere Tage“ (1820–1829)19, der ersten umfassenden säkular ausgerichteten Darstellung jüdischer Geschichte. Josts Bedeutung erstreckt sich allerdings auch auf die jüdische Erforschung der Hebräischen Bibel, in deren Rahmen er zu den ersten Gelehrten gehörte, die sich intensiv mit der akademisch führenden protestantischen Bibelexegese ihrer Zeit auseinandersetzten,20 zudem war er als Pädagoge tätig und einflussreich, wovon unter anderem seine „Neue Jugend-Bibel“ zeugt. Jost gehörte nicht nur der ersten Generation von Kindern an, welche eine maskilisch geprägte Ausbildung durchliefen, er erfuhr den Wechsel von der traditionellen zur aufgeklärten Pädagogik buchstäblich am eigenen Leibe. Zusammen mit Leopold Zunz (1794–1886), seinem Freund aus eben jenen Schultagen, besuchte er ab 1803 die Samsonsche Freischule in Wolfenbüttel, eine zunächst traditionell geführte Lehranstalt, in der die Schüler zwar froren und hungerten, wie Jost in seinen Erinnerungen „Vor einem halben Jahrhundert“ beschreibt,21 aber vor allem die genaueste Befolgung religiöser Gebräuche nach Josef Karos „Schulchan Arukh“ lernten, dazu ein wenig Lesen, Schreiben und Rechnen, seiner Darstellung zufolge

18 Zur Biographie Beers siehe Beer, Lebensgeschichte sowie Hecht, Ein jüdischer Aufklärer, vor allem Kap. 2 für die Grunddaten seiner Biographie. 19 Später ergänzt durch die „Geschichte der Israeliten von 1815–1845“ (1846–47) und „Geschichte des Judenthums und seiner Sekten“ (1857–1859). 20 Hierzu siehe HaCohen, Reclaiming the Hebrew Bible, 49–72. 21 Jost, „Vor einem halben Jahrhundert“, 148 f. Vgl. auch ebd., 148: „In keiner Klosterschule des Mittelalters konnte es schlimmer aussehen als bei uns.“ Die nachfolgende Darstellung von Josts Kindertagen in Wolfenbüttel basiert auf diesen Erinnerungen. Für die Rekonstruktion der Biographie ebenfalls herangezogen: Eintrag zur Person in Adler/Singer, Jewish Encyclopedia, Bd. 7, 296 f.; Herlitz/Kirschner, Jüdisches Lexikon, Bd. 2, 393 sowie Wininger, National-Biographie, Bd. 3, 355–367.

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alles in sehr unsystematischer Form.22 Andere säkulare Fächer wie Geographie, Sach- und Naturkunde oder Ähnliches wurden nicht gelehrt und mit Verachtung gestraft. An Textstudien stand das traditionelle Curriculum an Talmudstudien im Vordergrund, während der Bibeltext eine nur untergeordnete Rolle spielte: 23 Zwei Tage in der Woche wurde der Pentateuch durchgenommen; die übrigen Bücher konnte jeder lesen oder nicht. Moralische, besonders abergläubische Schriften standen uns viele zu Gebote. […] Die Bibel hatte jeder für sich durchgenommen, doch wurden die schwierigen Stellen der Propheten und selbst der geschichtlichen Bücher nicht mit gehöriger Sorgfalt studiert; man begnügte sich mit oberflächlicher Kenntniß, und dachte dabei fast so wenig wie bei den oft geistreich gedichteten oder sehr schwierigen Festgebeten […]. Das Gedächtniß war angefüllt mit unendlich vielen thalmudischen allgemeinen Sätzen […] und der Witz erfreute sich in Anwendung der im Gedächtniß lebenden Vorstellungen auf tägliche Vorkommnisse.

Dies sollte sich ändern, als die Schule unter neue Leitung gestellt wurde und Samuel Meyer Ehrenberg (1773–1853) im Jahr 1807 die Stelle des Direktors antrat. Ehrenberg gestaltete die Schule in eine moderne jüdische Lehranstalt um und veränderte dabei das Curriculum grundlegend, insbesondere durch dessen Erweiterung um säkulare Fächer sowie das Studium der hebräischen Schriften der Berliner Haskala, so dass der Anschluss an die zeitgenössischen Debatten um das Judentum hergestellt war. Zunz und Jost wurden zudem auch auf den Besuch eines Gymnasiums vorbereitet, wohin sie zwei Jahre nach Ehrenbergs Amtsantritt wechseln konnten. Nach dem Abschluss des Gymnasiums studierte Jost an den Universitäten von Göttingen und Berlin. Der Einfluss, den die Veränderungen in der Samsonschule auf das Leben von Isaak Markus Jost hatten, könnte also kaum größer sein, und Josts Dankbarkeit dafür ist in seinen Memoiren sehr präsent. Die Stärke dieses Gefühls ist nicht zuletzt auch daran zu erkennen, dass Jost bei der Schilderung der ersten Begegnung mit Ehrenberg diesen als „Erlöser“ bezeichnet,24 seinem Lehrer in enger Freundschaft verbunden blieb und ihm seine „Geschichte der Israeliten“ mit den Worten „Seinem hochverehrten und geliebten Pflegevater, Erzieher, Lehrer und Freunde“ widmete.25 Jost war somit auch biographisch im neuen jüdischen Erziehungssystem verankert, und die positive Erfahrung, die er mit Bildung und 22 Zu letzterem bemerkt Jost: „Uebrigens hatten wir wöchentlich bei einem Romanschreiber (Bertrand), der zugleich Uhrmacher war, vier Stunden im Lesen, Schreiben und Rechnen; die meisten wurden versäumt, die übrigen halb gegeben. Wir lernten so gut wie nichts. Keiner sah darnach.“ – Jost, „Vor einem halben Jahrhundert“, 149. Ebd., 150: „Was eigentlich den Namen Erziehung verdiente, bestand in den täglichen, zum Theil stündlichen, religiösen Uebungen, den Gebeten Morgens, Mittags, Abends, bei Tisch, bei jedem Genuß, jeder Verrichtung […].“ 23 Jost, „Vor einem halben Jahrhundert“, 149; 155. 24 Jost, „Vor einem halben Jahrhundert“, 156. 25 Jost, Geschichte der Israeliten, Bd. 1, [1]

3.1 Die Verfasser der Kinderbibeln

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Ausbildung verband, gab auch den Ausschlag für seine eigene Berufswahl, wobei Pädagogik für ihn das Mittel zur Modernisierung des Judentums war, wie er in seinen Memoiren beschreibt: 26 Für mich war die Zeit von 1 ½ Jahren, die ich dort [DMS: zum Studium in Göttingen] verlebte, die einer gänzlichen Abwerfung alter Schlacken, und der völligen Einbürgerung in deutscher Denkart und vaterländischem Streben. Ich dachte mir keinen edlern Beruf, als die künftige Einwirkung auf unsre Glaubensgenossen in demselben Sinn, und die Befreiung derselben von aller Einseitigkeit der abgeschiedenen Erziehung.

Nach Beendigung seines Studiums arbeitete Jost konsequenterweise zunächst als Pädagoge in Berlin, wo er ab 1816 als Direktor der Schulanstalt von Moses Hirsch Bock (1781–1816)27 tätig war. Diese Stellung verließ er 1835, um bis zu seinem Tod im Jahr 1860 als Oberlehrer am berühmten Philanthropin in Frankfurt am Main zu unterrichten. Er veröffentlichte mehrere Lehrbücher, darunter ein englischsprachiges Handbuch, ein Lehrbuch über die Stilistik der deutschen Sprache, einen Ratgeber über Manieren und die erwähnte „Neue Jugend-Bibel“.28 Verbesserung der Bildung im umfassendsten aufklärerischen Sinn war für ihn also verbunden mit der Aufgabe, eine moderne jüdische Identität zu schaffen, unter Verfolgung und Weiterentwicklung des maskilischen Weges. Moses Mordechai Büdinger (1783–1841) wiederum, neben Jost einer der ersten jüdischen Autoren, die eine ausschließlich auf Deutsch verfasste Kinderbibel publizierten, wurde nach den späteren Angaben seiner Frau von seiner Mutter in der hebräischen und von einer befreundeten Nonne in der deutschen Sprache, von seinem Vater in Bibelstudien und später von einem Hauslehrer im traditionellen Curriculum unterwiesen.29 Ab seinem 13. Lebensjahr musste er sich seinen Lebensunterhalt bei einem Verwandten im Vieh- und Kleinhandel und später als Privatlehrer selbst verdienen, bildete sich aber unverdrossen autodidaktisch weiter. So gelang ihm sogar ein dreisemestriges Studium an der Universität in Marburg, das er aber aus finanziellen Gründen abbrechen musste. Trotzdem war er maßgeblich an der Entwicklung eines jüdischen Schulwesens in der Provinz Nieder26 Jost, „Vor einem halben Jahrhundert“, 161. 27 Zusammen mit David Fränkel Herausgeber einer überarbeiteten Ausgabe von Mendelssohns „Be'ur“, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1.3.2. 28 „Practische englische Sprachlehre für Schulen und Privatunterricht“ (1826; 1832 und 1843); „Theoretisch-practisches Handbuch zum Unterrichte im deutschen Styl mit sehr vielen ÜbungsBeispielen“ (1835); „Anweisung zum anständigen und sittsamen Verhalten für die Schuljugend“ (1838). 29 Steinheim, Büdinger, 33; 54. Zu Büdingers Biographie sie des Weiteren den Eintrag zur Person in Kayserling, Bibliothek jüdischer Kanzelredner, 406 f.; Singer, Jewish Encyclopedia, Bd. 3, 421; Holzgrabe, „Moses Büdinger“.

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3 Jüdische Kinderbibeln als Medien einer angewandten Hermeneutik für Kinder

hessen beteiligt und wurde schließlich 1825 zu einem der ersten Lehrer an der neu gegründeten „Israelitischen Schul- und Schullehrer-Bildungsanstalt“ in Kassel ernannt. Er war ein beliebter Prediger, und auch das Amt des städtischen Gemeinderabbiners vertrat er für mehrere Jahre erfolgreich. Als solcher führte er seinerzeit heftig umstrittene Reformen ein, wie beispielsweise den Chorgesang in der Synagoge oder die Konfirmation (für Jungen und Mädchen). Büdingers Kinderbibel „Derekh Emuna“ (1823) war sein erstes und auch sein erfolgreichstes Werk, das sogar in die englische Sprache übersetzt wurde und damit eine der ersten englischsprachigen Jüdischen Kinderbibeln darstellt.30 Er verfasste darüber hinaus aber auch zahlreiche zum Teil vielfach aufgelegte Lehrbücher und pädagogische Abhandlungen, darunter beispielsweise ein Religionslehrbuch mit dazugehöriger Anweisung für Lehrer, ein Gesangbuch für jüdische Schüler und Schriften über die jüdische Konfirmation und gemischtreligiöse Erziehung.31 Bessere Voraussetzungen hatte der bereits einer anderen Generation angehörende Autor einer der umfassendsten und erfolgreichsten Kinderbibeln, der „Kleinen Schul- und Hausbibel“, Jakob Auerbach (1810–1887), der von Kindheitstagen an sowohl weltliche als auch jüdisch traditionelle Ausbildung in großem Umfange genoss.32 Als Sohn eines Lehrers wurde er anfänglich von seinem Vater unterrichtet, bevor er ab dem 12. Lebensjahr auf der sogenannten „Judenbank“ das Gymnasium seines Heimatortes Emmendingen (Baden) besuchte. Seine Talmudstudien betrieb er zunächst in Ihringen, 1825–1827 bei dem Stadtrabbiner von Mannheim, und danach in einem in Karlsruhe von dem Rabbiner Elias Willstädter (1796–1842) geführten zweijährigen Lehrkurs für Rabbinerkandidaten. Er studierte an der Universität Heidelberg und wurde 1836 zum Doktor der Philosophie promoviert. Seinen Lebensunterhalt verdiente er sich als Religionslehrer in Wiesbaden, als Privaterzieher in Wien und als Religionslehrer am Frankfurter Philantropin, als Hebräischlehrer am dortigen städtischen Gymnasium und schließlich als Schuldirektor ebenfalls in Frankfurt. Heute wohl allenfalls bekannt als ein entfernter Verwandter und Briefpartner des für seine „Dorfgeschichten“ bekannten Schriftstellers Berthold Auerbach (1812–1882), war er selbst publizistisch tätig und veröffentlichte neben zwei Kinderbibeln33 unter anderem regelmäßig wissenschaftliche Beiträge, unter anderem in Abraham Geigers (1768–1874) „Zeitschrift für jüdische Theologie“ und in der „Zeitschrift für Wissenschaft und Leben“. 30 Büdinger, Way of Faith (London 1847 und 21848). Zur Entwicklung von Kinderbibeln im amerikanischen Kontext im 20. Jahrhundert siehe Gold, Making, Kap. 3–6. 31 „Über die moralische Erziehung“ (1828); „More la-Tora“ (1830); „More le-Morim“ (1830); „Die israelitische Schule“ (1831); „Kol Zimrah“ (1832); „Even Bochan“ (1840). 32 Zu Auerbachs Biographie siehe Wininger, National-Biographie, Bd. 1, 188 f. 33 „Kleine Schul- und Haus-Bibel“ (1854: Bd. 2; 1858: Bd. 1); „Biblische Erzählungen für die israelitische Jugend“ (2 Bde., 1873; 1875).

3.1 Die Verfasser der Kinderbibeln 

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Der Übergang von der traditionellen jüdischen Ausbildung zu einer im Geiste der zeitgenössischen Wissenschaft geprägten kennzeichnet auch die Bildungslaufbahn von Wolfgang Wessely (1801–1870), Verfasser der in österreichischen Schulen viel eingesetzten katechetischen Kinderbibel „Netiv Emuna. Biblischer Katechismus“ (1840). Wessely durchlief zunächst eine traditionelle Ausbildung, bis er mit 14 Jahren den säkularen Bildungsweg einschlug, der ihn über das Gymnasium und die Universität in Prag bis zur philosophischen und juridischen Doktorwürde und schließlich bis zur außerordentlichen Professur an der philosophischen und zur ordentlichen Professur an der juridischen Fakultät der Prager Universität führte. Er war damit einer der ersten jüdischen Professoren der Habsburgermonarchie.34 Wie sich aus diesen exemplarischen biographischen Abrissen bereits deutlich erkennen lässt, sind die meisten Verfasser der ersten Jüdischen Kinderbibeln der maskilischen Reformbewegung zuzuordnen, die ohnedies von Beginn an der Hauptträger der sich neu entwickelnden jüdischen Kinder- und Jugendliteratur war,35 denn für das deutschsprachige Judentum auf der Suche nach einem neuen Selbstverständnis waren Erziehung und Reform eng miteinander verwoben. Neben den Reformbestrebungen und den damit verbundenen Veränderungen im jüdischen Erziehungswesen bestand aber im orthodoxen sowie später im neoorthodoxen Judentum auch weiterhin das traditionelle Curriculum fort, welches der rabbinischen Literatur den zentralen Platz in der Ausbildung einräumte, wohingegen die Vermittlung hebräischer Bibeltexte eher zweitrangig war. Kinderbibeln spielten hier folglich schon aus diesem Grund eine wesentlich geringere Rolle. Zudem gab es jedoch von orthodoxer Seite immer wieder auch grundsätzliche sachliche Bedenken gegen die literarische Bearbeitung biblischer Stoffe, wie sie für Kinderbibeln oft charakteristisch sind. So hielt zum Beispiel der Verfasser eines in der von Samson Raphael Hirsch (1808–1888) herausgegebenen neo-orthodoxen Zeitschrift „Jeschurun“ veröffentlichten Beitrags fest: „ernst und nachdrücklich müssen wir aber gegen jeden Versuch, biblische Stoffe künstlerisch zu bilden, protestiren und als eine Entweihung des Heiligsten mißbilligen.“ 36 Dennoch sind einige Autoren und später auch Autorinnen von Kinderbibeln den orthodoxen bzw. neo-orthodoxen Strömungen des Judentums zuzurechnen, und diese Kinderbibeln fanden im orthodoxen Judentum auch eine gewisse Verbreitung, wenngleich mit zeitlichen Versetzung von etwa sechs Jahrzehnten gegenüber den Kinderbibeln der jüdischen Reformer. J. H. Kohns Biblisches Lesebuch „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (1855), das in mehrfacher Auflage erschien und 34 Siehe Löffler, „Wolfgang Wessely“. 35 Hierzu siehe Völpel, „Entwicklung der Lehrschriften,“ v. a. 99 f. 36 N. G. „Ein Wort“, 578.

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immer wieder erweitert sowie schließlich 1903 in einer vom Hamburger Rabbiner Selig Bamberger (1872–1936) überarbeiteten Fassung herausgegeben wurde,37 gilt als das in der Orthodoxie am weitesten verbreitete Werk seiner Art.38 Zu den Verfassern orthodoxer jüdischer Kinderbibeln zählt auch Ludwig Stern (1824–1890), dessen „Biblische Geschichte für israelitische Schulen erzählt“ vermutlich 1873 zum ersten Mal erschien.39 Stern war seit 1866 Lehrer an der orthodox ausgerichteten Israelitischen Lehrerbildungsanstalt in Würzburg, deren Leitung er 1872 übernahm. Bekannt ist er vor allem für seine Schrift „Die Lehrsätze des neugermanischen Judenhasses mit besonderer Rücksicht auf W. Marr’s Schriften historisch und sachlich betrachtet“, mit der er noch im Erscheinungsjahr auf die Propagandaschrift „Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum – vom nichtconfessionellen Standpunkt aus betrachtet“ (1879) des antisemitischen Publizisten Wilhelm Marr (1819–1904) reagierte. Stern verfasste aber wie viele andere Autoren von Kinderbibeln auch mehrere Lehrbücher, darunter ein Lese- und ein Religionslehrbuch.40 Frieda Weißmann (1880–1967) war eine der bekanntesten Autorinnen und Autoren der Neo-Orthodoxie in der Weimarer Republik.41 Auch sie verfasste eine Kinderbibel, „Aus Urväter-Tagen“ (1923), die in der Tradition der märchenhaften Darstellung religiöser Themen und Legenden steht und insofern eine sehr freie Bearbeitung der biblischen Stoffe darstellt. In der Zwischenkriegszeit schließlich erschien die zweibändige Kinderbibel „Eine Mutter erzählt die Bibel“ (1934) der orthodoxen Autorin Alice Oppenheimer (ca. 1894–1986).42 Die beiden letztgenannten Werke führen vor Augen, dass auch Frauen als Verfasserinnen von Kinderbibeln in Erscheinung traten. In der Geschichte der Gattung ist dies allerdings ein vergleichsweise neues und auch insgesamt nicht sehr häufiges Phänomen, denn neben den genannten Frieda Weißmann und Alice Oppenheimer, deren Werke vor dem Zweiten Weltkrieg erschienen, und Hella Taubes, die in den 1960er Jahren zwei schmale Bändchen mit Bibelerzählungen für Kinder veröfffentlichte („Die Bibel erzählt“, 1963 und „Im heiligen Land“, 1964), ist innerhalb des deutschsprachigen Judentums diesbezüglich nur die Judaistin Han37 Siehe hierzu die Rezension in „Der Israelit“ vom 18.06.1903, 1070–1072. 38 Hierzu siehe Breuer, Jüdische Orthodoxie, 143 f. 39 Zu Sterns Biographie siehe Dingfelder, „Ludwig Stern“; Wininger, National-Biographie, Bd. 6, 19. 40 „Deutsches Lesebuch für israelitische Schulen“ (1861); „Amude ha-Gola oder: Die Vorschriften der Thora, welche Israel in der Zerstreuung zu beobachten hat“ (1882). 41 Zu Frieda Weißmann siehe: Völpel, „Jüdische Kinder- und Jugendliteratur in der Weimarer Republik“, 311; 319 und 321. 42 Zu einem kurzen autobiographischen Interview siehe Vidas/Kirchheimer, We Were so Beloved, 85–91.

3.1 Die Verfasser der Kinderbibeln 

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na Liss hervorgetreten, die 2014–2016 zusammen mit Bruno Landthaler die Kinderbibel „Erzähl es deinen Kindern“ publizierte.43 Der äußerst geringe Anteil von Autorinnen hängt sicherlich damit zusammen, dass diese Werke das ganze 19. Jahrhundert und damit in dem Zeitraum, in dem die meisten Jüdischen Kinderbibeln erschienen, vor allem im Kontext des männlich dominierten Religionsunterrichtes entstanden, und die Gattung sich erst im 20. Gattung aus diesem Zusammenhang herauszulösen begann.44 Die Wechselwirkungen zwischen Veränderungen im Zeitgeist und der Konzipierung neuer Jüdischer Kinderbibeln zeigen sich auch an den durch zionistische Vorstellungen geprägten Kinderbibeln von Joachim Prinz (1902–1988)45, 1930 („Helden und Abenteurer der Bibel“), 1934 („Die Geschichten der Bibel“) und 1936 („Die Reiche Israel und Juda“), alle in Berlin erschienen. Prinz wurde vor allem als eine zentrale Figur des Reformjudentums in den USA bekannt, wo er zudem als eine führende Persönlichkeit des „World Jewish Congress“, als Präsident des „American Jewish Congress“ (1958–66) sowie Direktor der „Conference on Jewish Material Claims Against Germany“ wirkte. Darüber hinaus erlangte er als aktiver Mitstreiter des Civil Rights Movement in den USA, als einer der Organisatoren des „March on Washington“ 1963 und als seinerzeitiger Vorredner zu Martin Luther King, der dort seine berühmte Ansprache „I have a dream“ hielt, einige Berühmtheit. Weniger bekannt ist demgegenüber, dass Joachim Prinz bereits in seinen ersten Berufsjahren als seinerzeit Berlins jüngster Rabbiner eine aufsehenerregende und bisweilen provokative Tätigkeit entfaltete, die viele Menschen charismatisch anzog, aber auch stark polarisierte. Sein erstes Amt trat er dort 1926 im „Friedenstempel“ an, einer privaten liberalen Synagoge, wobei er nach eigenem Bekunden bereits nach der Predigt, mit der er sich um diese Stelle beworben hatte, tosenden Beifall erntete. Dieser Erfolg als Prediger blieb ihm auch in den folgenden Jahren erhalten und wurde nach der Machtergreifung durch die Nationalsozialisten noch größer. In seiner Autobiographie berichtet Prinz, die Türen der Synagoge hätten stets bereits eine halbe Stunde vor Beginn des Gottesdienstes geschlossen werden müssen, da das Gebäude bis auf den letzten der 3 500 Plätze gefüllt gewesen sei.46 Seine neue Art des Predigens, die darauf ausgerichtet war, aktuelle Bezü43 Dazu tritt das anonym erschienene, aber vermutlich von Luise Rothschild verfasste Spruchbuch „Bibelverse für alle Tage des Jahres. Ein Gedenkbüchlein für die israelitische Jugend“ (1855). Zur Zuordnung des Werkes siehe unten, Kap. 3.4.6. 44 Nicht nur der Religionsunterricht war männlich dominiert, jüdische Frauen ergriffen im Allgemeinen wesentlich seltener den Lehrerberuf wie Brämer, „Kein Beruf“, beispielhaft für das preußische Schulwesen darstellt. 45 Zur Biographie von Joachim Prinz und v. a. seiner Zeit in Deutschland siehe Meyer, Joachim Prinz, v. a. XI–XLIII. 46 Meyer, Joachim Prinz, 72; 88.

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ge herzustellen,47 genauso wie seine aktive Teilnahme am urbanen Leben des Berlins der 1920er Jahre, seine zionistische Einstellung, aber auch seine „offene“ Ehe unterschieden ihn deutlich von seinen Rabbinerkollegen und führten zu Spannungen mit der Jüdischen Gemeinde, die schließlich zu seiner Entlassung im Jahre 1935 führten. Ungewöhnlich und neu war auch Prinz’ entschiedener Einsatz für die jüdische Jugend. Die Jugendarbeit lag dem überzeugten Zionisten besonders am Herzen, wie er in seiner Antrittspredigt zum Rabbineramt ausführt, und er verstand das Amt des Rabbiners dezidiert als das eines Erziehers:48 Dieser jüdischen Jugend, die sich mühevoll und vom Elternhaus aus bekämpft jüdische Werte schaffen will, dieser jüdischen Jugend, denen die alte Sprache, das alte Land, der alte Brauch wieder etwas Neues bieten wollen, dieser Jugend, gleichgültig, wie sie zu den einzelnen Dingen steht, wenn sie nur ehrlich davon begeistert ist. Dieser Jugend soll meine ganze Arbeit gehören.

Die zionistische Grundhaltung des Autors prägte in allen seinen insgesamt drei Kinderbibeln die Auswahl, inhaltliche Darstellung sowie auch die Typographie und Illustration der Bücher in markanter Weise.49 Durch die Zeit der nationalsozialistischen Diktatur konnten Prinz’ Kinderbibeln zunächst keine umfassende Rezeption erfahren, doch bildeten sie den Ausgangspunkt für Jüdische Kinderbibeln im deutschsprachigen Judentum der Nachkriegszeit bis in die 1980er Jahre. So lässt sich nachweisen, dass Joachim Prinz’ Werke von wesentlichem Einfluss auf den Schweizer Autor Abrascha Stutschinsky (1907–1978) für seine 1964 erstmals erschienene Kinderbibel „Die Bibel für Kinder erzählt nach der Heiligen Schrift und der Agada“ waren.50 In den 1980er Jahren schließlich wurde Prinz’ Kinderbibel „Die Geschichten der Bibel“ selbst wiederentdeckt und in Deutschland mit einem Vor- und Nachwort des Verfassers herausgegeben.51 Die exemplarischen Biographien der Verfasserinnen und Verfasser Jüdischer Kinderbibeln führen einige wichtige Aspekte vor Augen, die den Sitz im Leben dieses Genres bestimmen und insofern die Gattung mit determinieren: Demgemäß 47 In seiner Antrittspredigt postulierte er, der Rabbiner müsse ein Kritiker seiner Zeit sein, siehe Meyer, Joachim Prinz, XVIII. 48 Prinz, „Beginn und Rückblick. Antrittsrede“, ohne Seitenangabe im Original. 49 Hierzu siehe unten, 153–155; 200; 258 f. 50 Hierzu siehe z. B. Stichnothe: „Kindertora“, 128. 51 Prinz, Geschichten der Bibel, 1988, 213: „Die Bibel mit ihren vielen Geschichten ist die wichtigste Gabe, die die Vorfahren dieser Jugendlichen der Menschheit vermacht haben. […] Die Wahrheit der Geschichten ist die Wahrheit des Märchens. Alles ist richtig, alles ist falsch. Der Maßstab ist nicht der des täglichen Lebens und dennoch weist das Märchen auf die Wahrheit des Lebens hin, das macht diese Geschichten zu einem Teil des Lebens.“

3.2 Das intendierte Lesepublikum

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war das Genre Jüdische Kinderbibel seit seiner Entstehung und bis in die Gegenwart fest in der Geschichte des jüdischen Erziehungs- und Unterrichtswesens verankert. Erst im 20. Jahrhundert begann die Gattung sich aus dieser Verankerung zu lösen und entwickelte neue literarische Zugänge zum biblischen Stoff, die sich unter dem Einfluss kinderliterarischer und zeitpolitischer Diskurse entwickelten. Jüdische Kinderbibeln waren zudem als literarische Medien der verschiedenen geistigen Strömungen und ihrer Umbrüche im deutschsprachigen Judentum von zentraler Bedeutung, vor allem für die kind- und jugendgerechte Popularisierung derselben, auch wenn die Autorinnen und Autoren nur in wenigen Ausnahmefällen zu den herausragenden Protagonisten dieser Strömungen gehörten.

3.2 Das intendierte Lesepublikum Wesentlich für den Sitz im Leben der Gattung Jüdische Kinderbibel ist zudem der primäre Adressatenkreis, also das intendierte kindliche oder jugendliche Lesepublikum. Die seit dem Beginn der Gattung im späten 18. Jahrhundert deutlichen historischen Veränderungen im deutschen Judentum hatten auch massive Auswirkungen auf die Lebensumstände jüdischer Kinder und Jugendlicher sowie auf die im deutschsprahigen Judentum verbreiteten Konzepte von Kindheit, und dies spiegelt sich auch in den einzelnen Kinderbibeln wider. Ein erster wichtiger Gesichtspunkt ergibt sich dabei hinsichtlich der Geschlechtsspezifik des Adressatenkreises. Gerade für die ersten zwei Jahrzehnte der Gattung Kinderbibel ist deutlich, dass ausschließlich Jungen als Leser im Blick der Verfasser waren.52 Dieser Umstand geht auf die geschlechtsspezifische Ausrichtung der traditionellen Erziehung im Judentum zurück, der gemäß vor allem Jungen ein religiöses Curriculum durchliefen und auch Hebräisch lernten, Mädchen hingegen nur in Ausnahmefällen umfassenderen Unterricht in diesen Bereichen erhielten. Neben der implizit deutlichen und oft auch explizierten Adressierung an Jungen zeigt sich diese klare Ausrichtung auf ein männliches Lesepublikum auch an der Sprachwahl der ersten Kinderbibeln: Enthalten diese hebräische Texte, so ist deutlich, dass Mädchen nicht als Zielgruppe der Texte in Frage kamen. Mädchenerziehung wurde erst im frühen 19. Jahrhundert zum Thema jüdischer Pädagogen, und das schlägt sich auch in den Kinderbibeln nieder. Als explizite – wenn auch nicht ausschließliche – Adressatinnen einer Jüdischen Kinderbibel erscheinen Mädchen zum ersten Mal im Jahr 1821 in Moses Samuel Neumanns „Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit. Erzählungen und Hauptlehren der Heiligen Geschichte. […] Nebst vortrefflicher Moral und Sittenlehren, zum Nutzen der Jugend, 52 So z. B. Beer, Sefer Toledot Israel; Neumann, Sefer Torat ha-Elohim.

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des gemeinen Mannes, und des weiblichen Geschlechtes“. Bereits 1823 veröffentlichte Moses Mordechai Büdinger seine Kinderbibel „Derekh Emuna. Kleine Bibel“ (1823),53 die nach dem Titelblatt der der ersten Auflage zunächst nur Mädchen zugedacht war und zu einer der am meisten aufgelegten und am weitesten verbreiteten Jüdischen Kinderbibeln wurde. Die zehn Jahre später erschienene dritte Auflage dieses Werkes wandte sich im Titel bereits an Kinder beiderlei Geschlechts.54 Dabei ist allerdings auch ein weiterer geschlechtsspezifischer Faktor zu bedenken, der die explizite Adressierung an Mädchen wenigstens teilweise hinsichtlich ihrer konkreten historischen Verwirklichung relativiert: Deutlich ist nämlich auch, dass die Adressierung an Mädchen wenigstens teilweise eine Möglichkeit bot, um verschiedene Neuerungen, darunter auch die Verwendung von biblischen Texten in der deutschen Vernakularsprache, zu rechtfertigen. Da die Erziehung von Mädchen traditionell nur wenig geregelt war, fiel es in diesem Bereich leichter, neue Erziehungspraktiken einzuführen. Wenn also eine auf Deutsch und in deutschen Buchstaben gedruckte Kinderbibel sich ausdrücklich an Mädchen richtete, so konnte damit gerechnet werden, dass dies weniger Aufsehen und Widerstand erregen würde, als wenn Jungen als potentielles Lesepublikum genannt worden wären, wurde doch von letzteren gemeinhin erwartet, die biblischen Texte auf Hebräisch zu lesen und zu studieren. Moses Mordechai Büdinger spricht diese vorherrschenden Erwartungen seiner Zeit an eine geschlechtsspezifische Lesepraxis in seinem Vorwort ausdrücklich an. Er stellt diesbezüglich zunächst fest, dass ein weibliches Lesepublikum nicht den gesamten biblischen Stoff lesen müsse:55 […] dieser gehört dem ernsten Studium der Ursprache für den Jüngling und Mann. Für die religiöse Bildung des israelitischen Frauenzimmers ist eine zweckmäßige Auswahl jener heiligen Schriften hinreichend.

Gleichzeitig war Büdinger indes ganz offenkundig bewusst, dass es sich bei dem für Jungen formulierten Bildungsanspruch um ein Ideal handelte, das nicht immer mit der zeitgenössischen Wirklichkeit Schritt hielt. Das wird am Ende des Vorwortes deutlich, wo er einräumt, das Werk werde auch56

53 Zu Büdingers „Derekh Emuna“ siehe Bottigheimer, „Büdinger’s ‚Kleine Bibel‘“; eadem, „Die Kleine Bibel“; Reents/Melchior, Geschichte, 272–275. 54 Ab der Auflage 1833 „Der Weg des Glaubens […], und mit Rücksicht auf den Unterricht in der Religion und Sittenlehre für Knaben und Mädchen zum Schul- und Privat-Unterrichte bearbeitet.“ 55 Büdinger, Derekh Emuna, I. In welcher Weise sich die Auswahl biblischer Geschichten bei Büdinger nach dem intendierten Lesepublikum richtete, beschreibt Bottigheimer, „Büdinger’s ‚Kleine Bibel‘“, v. a. 87. 56 Büdinger, Derekh Emuna, XI.

3.2 Das intendierte Lesepublikum

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für solche Jünglinge und Knaben, die vermöge ihrer bürgerlichen Bestimmung nicht den erforderlichen Bibel-Unterricht in hebräischer Sprache genießen können, […] mit Nutzen anzuwenden seyn.

Obwohl also die Zuschreibung an ein weibliches Publikum von Büdinger markant an erste Stelle gesetzt wird, ist hier zudem deutlich, dass die Lektüre von Bibeltexten in deutscher Sprache auch durch ein männliches Lesepublikum angesichts von anscheinend in Büdingers Umfeld nicht unüblichen Defiziten hinsichtlich der als Ideal geforderten umfänglichen Hebräischkenntnis bereits mit im Blick war und mindestens stillschweigend, wenn nicht gar in manchen Kreisen billigend in Kauf genommen wurde. Büdinger war darüber hinaus der erste Autor einer jüdischen Kinderbibel, der Mütter als erste Erzieherinnen in religiösen Dingen ansprach und also auch insofern einen weiblichen Adressatenkreis im Blick hatte. Er griff damit eine Diskussion auf, die zwar in Kreisen aufgeklärter jüdischer Pädagogen schon länger diskutiert wurde, im Bereich der Jüdischen Kinderbibeln zuvor aber noch nicht Einzug gehalten hatte:57 Es war aber dieses Heiligthum seit geraumer Zeit her dem israelitischen weiblichen Geschlechte, besonders der Jugend desselben, gleichsam verschlossen. […] Erwägen wir aber hierbey nur einigermaßen den vielseitigen Beruf des Weibes in der menschlichen Gesellschaft, als Gattin, Mutter, Hauswirthin und (erste und beste) Erzieherin ihrer Kinder, und betrachten die entscheidende Einwirkung der Religion, oder besser der religiösen Bildung, auf diesen Beruf und den damit gepaarten Obliegenheiten. Erwägen wir ferner, wie so sehr viel beym Menschen von der ersten Mutter-Erziehung abhängt; was eine frommsinnige, religiöse Mutter über das moralische Gefühl und die Bildung des Herzens ihrer Kinder, vermag; so wie hingegen eine verwahrlosete, verderbte erste Erziehung, die unseligsten Folgen der Immoralität und Verbildung hervorbringt, und wie tief dies alles (die guten und die bösen Folgen) in das gesellige Leben und die Generation eingreift. – Von diesem Standpunkte aus betrachtet, dürften wir der Bibelkenntniß hier (für das israelitische Frauenzimmer nämlich) nicht minder Nothwendigkeit und canonischen Werth einräumen, als die Offenbarung bei der Religion selbst behauptet. Dieses Argument gewinnt noch mehr an Wahrheit, wenn wir nicht außer Acht lassen, daß der Jude, in seiner religiösen Existenz, so zu sagen ganz mit der Bibel lebt und webt.

Büdinger argumentiert hier also, dass der Unterricht durch die Mutter von prägendem und langanhaltendem Einfluss auf die religiöse Entwicklung des Kindes sei. Es handelt sich dabei um eine Vorstellung, die durch das ganze 19. Jahrhundert hindurch zu den Grundkonstanten einer jüdisch-bürgerlichen58 Rollenzuschrei57 Büdinger, Derekh Emuna, IV f. Für eine ähnliche Äußerung fast 20 Jahre zuvor siehe z. B.: Fränkel, „Frauenzimmer“, 487. 58 Der Begriff der „Bürgerlichkeit“ des Judentums wird hier im Sinne der neueren Forschung zum Thema und damit nicht als ökonomische Klasse oder Stand sondern als soziale und kultu-

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3 Jüdische Kinderbibeln als Medien einer angewandten Hermeneutik für Kinder

bung gehörte und die dazu führte, dass man die Frau als die Hüterin der jüdischen Tradition verstand.59 Büdingers Kinderbibel ist ein deutlicher Beleg dafür, dass diese Entwicklung in einem engen Zusammenhang mit dem Aufkommen einer regulären religiösen Unterweisung für Mädchen und deren Institutionalisierung steht. Mit Schwierigkeiten verbunden ist bisweilen die geschlechtsspezifische Bestimmung des Adressatenkreises bei frühen Kinderbibeln, die sich allgemein formulierend an die „Jugend“ richten. Meist wird allerdings in den Vorreden deutlich, dass auch diese Bücher generell auf Jungen zielten.60 Die erste Kinderbibel, die sich dezidiert gleichermaßen an Kinder beiden Geschlechter wandte, war Joseph Maiers „Lehrbuch der Biblischen Geschichte“ (1828).61 Ab den 1830er Jahren wird die geschlechtsneutrale oder explizit doppelte Adressierung die Regel,62 und auch die bereits erwähnte diesbezügliche Veränderung des im Titel genannten Adressatenkreises von der ersten (1823) zur zweiten Auflage (1833) der Kinderbibel Büdingers kündet von dieser Veränderung. Einige Kinderbibeln wurden dezidiert als Schulbücher veröffentlicht, so zum Beispiel Immanuel Moritz Neumanns „Sefer Torat ha-Elohim“ (1816/17), das für den Unterricht an der Breslauer Wilhelmsschule verfasst wurde, eine im Zuge der Aufklärung und auf Drängen der Regierung entstandene jüdische Schule in Breslau, als deren Oberlehrer der Autor fungierte.63 Auch die für den Religionsunterricht an den Schulen des Habsburgerreiches verfassten Kinderbibeln wie beispielsweise Moritz Stößels „Biblische Geschichte zum Gebrauche für den israelitischen Religionsunterricht an Gymnasien und Realschulen“ (1857) oder die anonym veröffentlichte „Biblische Geschichte zum Gebrauche der israelitischen Schulen im Kaiserrelle Praxis verstanden, also als ein „spezifische[s] Ensemble kultureller Momente und Lebensführungspraktiken“, beruhend auf „Arbeit, Leistung und Bildung, Vernunft und Öffentlichkeit, aber auch Selbstreflexion, Individualisierung und Intimität“, das Simone Lässig in ihrer umfangreichen Studie ausführlich darstellt, siehe Lässig, Jüdische Wege, Zitat 19. 59 Zur Diskussion um die Erziehung von Mädchen und Frauen und die daraus resultierenden bürgerlichen Rollenzuschreibungen siehe Kaplan, Jüdisches Bürgertum, v. a. 93–111; Will, „Philosophie im Weiberrocke“. 60 So z. B. Schwabacher, Das Geschichtliche der Bibel, [II], [V], [VI]. Nicht eindeutig hingegen ist Jost, Jugend-Bibel. 61 Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, Vorrede [I], Anm. 62 Ausnahmen z. B.: Leopold Breuer nimmt in seinem Vorwort Beschränkungen in Bezug auf die für Mädchen vorgesehenen Texte vor, siehe Breuer, Biblische Geschichte, VIII, Anm. J. H. Kohn erwähnt in im langen Titel seines „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ zunächst Frauen und Mädchen als Zielpublikum, nennt aber im Fortgang des Titels beide Geschlechter. 63 Zur Wilhelmsschule in Breslau siehe u. a. Reinke, „Zwischen Tradition“; Eliav, Jüdische Erziehung, 103–114; Simon, „Philanthropismus“, 32 f. und Dietrich, „Die Rolle des preußischen Staates“, 167–212.

3.2 Das intendierte Lesepublikum

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thum Österreich“ (1858) sind hier zu nennen. Der Großteil der Werke war jedoch auch oder sogar vorrangig für die Privatlektüre gedacht, wie dies etwa schon in Büdingers Kinderbibel deutlich wird:64 Wie wäre es, meine verehrlichen [sic] Freundinnen, wenn Sie die kleine Bibel, da sie ja ohnehin Gottes Wort inthält [sic], gleichsam als Gebetbuch betrachteten? Ein Viertelstündchen – zu Einem Kapitel – fände ich schon jeden Tag, am Sabbath wohl zwey oder noch mehr.65 Ihr religiöses Gefühl machte Ihnen vielleicht den Weg des Glaubens mit der Zeit angenehmer, und sie lustwandelten ihn mehrmals. – Und wandelt solcherweise die gläubige Mutter voran, so wird sie auch die gute Tochter gewiß nicht unbegleitet lassen. […] Auf solche Weise […] kann die kleine Bibel, für junge Mädchen, etwa von 9–14 Jahren, auf geraume Zeit ein unterhaltendes religiös-moralisches Lesebuch seyn.

Auch kombinierte Anwendungen in schulischem und privatem Rahmen werden bisweilen im Titel vorgeschlagen, so etwa in Ludwig Philippsons (1811–1889) „Die fünf Bücher Moses für Schule und Haus. Neue Uebersetzung mit Inhaltserläuterungen zu jedem Kapitel, Zeit-, Orts- und naturhistorischen Bemerkungen und I Zeittafel“ (1847) oder in Karl Lucius Mailerts „Biblische Geschichten nach Chr. von Schmid: zum Gebrauche für israelitische Kinder in Schulen u. Familien“ (1851). Explizite Zuweisungen an bestimmte Altersgruppen wie im vorstehenden Zitat aus Büdingers Vorwort erscheinen nur ausnahmsweise im Titel, mit Emanuel Hechts (1821–1862) „Biblische Geschichte für Kinder von 6–9 Jahren“ (1842) liegt aber ein entsprechendes Beispiel vor. Daneben bieten manche Autoren im Titel eine ungefähre Orientierung, etwa wenn sie ihre Kinderbibel der (nicht weiter spezifizierten) „reiferen“ Jugend, „den Kleinen“ oder ähnlichen grob umrissenen Altersgruppen zuweisen.66 In einigen wenigen Fällen verbinden Autoren im Inhaltsverzeichnis oder Vorwort zudem Altersangaben mit altersspezifischen curriculären Zuweisungen der in ihren Textsammlungen versammelten Texte, so insbesondere Leopold Breuer (1791–1872), Hillel Sondheimer (1840–1899)67 und Samuel Müller. Der Wiener Autor 64 Büdinger, Derekh Emuna, X f. 65 Vgl. auch die Argumentation von Daniel Ehrmann (1817–1882), Rabbiner in Hohenems, der dreißig Jahre später den Vorschlag der Schabbatlektüre seiner Kinderbibel (1852), die er für „der Schule entwachsenen Jugend“ zur Wiederhlung und Weiterbildung vorsah, auf beide Geschlechter ausweitet: „Als Schabbatlektüre für beyderley Geschlechter dürfte es einen früher allgemeinen Brauch in Israel, am Tage des Herrn ein Stündchen dem Lesen eines populären Bibelwerkes zu widmen, wieder auffrischen und beleben.“ – Ehrmann, Die Bibel nach ihrem ganzen Inhalte dargestellt, IV. 66 So z. B. Schwabacher, Das Geschichtliche der Bibel (1822); Flehinger, Erzählungen und Belehrungen (1836); Ziltz, Kore ha-Dorot (2 Bde., 1854–1855); Kohn, Ozar ha-Tora. Plaut, Biblische Geschichten (1897); Herzberg, Für unsere Unmündigen (1899). 67 Sondheimer, Pentateuch, II.

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Breuer bestimmte dabei in seiner Kinderbibel (1848) die biblische Geschichte bis zum Ende der Richterzeit für die Volksschule und die Königezeit bis zur vorexilischen Zeit „für eine höhere Klasse“.68 Auch Samuel Müller ordnete die in seinem „Buch für unsere Kinder“ (1897) versammelten Texte bestimmten Altersgruppen zu, indem er chronologisch vorging. Anders als in Breuers „Biblischer Geschichte“, in der die Zuordnung im Vorwort dargestellt wird, ist diese in Müllers „Ein Buch für unsere Kinder“ direkt im Inhaltsverzeichnis vorgenommen, wodurch die Einteilung auf den ersten Blick explizit wird. Dies ergibt eine Aufteilung des Stoffes in „Von der Schöpfung der Welt bis zur Berufung Abrahams“ für Sechs- bis Siebenjährige, „Von der Berufung Abrahams bis zum Tode Josephs“ für Sieben- bis Neunjährige, „Israels Bedrückung in Ägypten und seine Führung durch Mose“ für Neun- bis Zehnjährige, „Josua führt das Volk nach Kanaan“ und „Israel unter Richtern“ für Zehn- bis Elfjährige, „Israel unter Königen“ für Elf- bis Zwölfjährige („Das ungeteilte Reich“) bzw. für Zwölf- bis Dreizehnjährige („Das geteilte Reich“), „Die Juden in der babylonischen Gefangenschaft“ für Dreizehn- bis Vierzehnjährige und schließlich „Von der Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft bis zur Zerstörung des zweiten Tempels“ für Dreizehn- bis Vierzehnjährige. Einige wenige Autoren nehmen eine altersspezifische Einteilung der Texte im Druckbild vor.69 Zuweilen veröffentlichten Autoren auch mehrere für unterschiedliche Altersgruppen bestimmte verschiedene Werke. Dies ist etwa der Fall bei Baruch Flehinger (1809–1890), der neben seinen „Erzählungen aus den Heiligen Schriften der Israeliten. Dargestellt für die kleinere israelitische Jugend“ im selben Jahr 1836 auch „Erzählungen aus den Heiligen Schriften der Israeliten. Dargestellt für die reifere israelitische Jugend“ veröffentlichte. Jakob Auerbach wiederum, dessen umfangreiche „Schul- und Hausbibel“ (1854–1858) für „reifere Jugend“ gedacht ist,70 veröffentlichte einige Jahrzehnte darauf zwei Bändchen mit „Biblische[n] Erzählungen für die israelitische Jugend“ als „Hilfsmittel zur Einführung in das größere Buch“71 (1873 und 1875).72 68 Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, VIII. 69 Hierzu siehe unten, 205. 70 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, V. 71 So beschrieben im Vorwort zur dritten Auflage der „Lesestücke aus den Propheten und Hagiographen“ (1877), hier zitiert nach 91898, X. 72 Hoff, Biblische Geschichte für die israelitischen Volksschulen folgt z. B. ebenfalls diesem Prinzip. Der erste Teil ist dabei für die Mittelklassen der israelitischen Volksschulen bestimmt, während zweite Teil den Oberklassen zugeteilt ist; ähnlich auch Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, dort sind in einem Band der erste Teil „vorzugsweise für das volksschulpflichtige Alter“ und der „zweite Teil insbesondere für die reifere Jugend an Mittelschulen“ versammelt, siehe ebd., Bd. 1, VIII. Benno Badt bearbeitete 1876 die von Levy 1862 erstmals veröffentlichte „Biblische Geschichte“ als „Moritz Abraham Levys Biblische Geschichte“ für die „einigermaßen reifere Jugend“ und verfasste die „Kinderbibel“ (1890) für den „ersten Unterricht“ und als Vor-

3.3 Revisionen des Kanons: Textauswahl und Anordnung der Texte

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Dieser Überblick zeigt deutlich, dass der für die Konstituierung der Gattung Jüdische Kinderbibel mitbestimmende Adressatenkreis weitere Differenzierungen vor allem nach Geschlecht und Alter der Kinder erfahren hat, häufig in Wechselwirkungen mit entsprechenden Diskussionen im deutschsprachigen Judentum zu geschlechts- und altersspezifischen Differenzierungen religiöser Bildung.

3.3 Revisionen des Kanons: Textauswahl und Anordnung der Texte Offenkundig ist, dass es sich bei der Hebräischen Bibel aufgrund ihrer formalen wie inhaltlichen Komplexität nicht um ein Kinderbuch handelt. Zudem scheinen sich auch viele biblische Einzeltexte aus verschiedenen Gründen nicht für ein kindliches Lesepublikum zu eignen: Neben Erzählungen, die jedenfalls im Lichte herkömmlicher Prägungen der deutschsprachigen Literatur ohne formalen Anfang, Ende oder ein nachvollziehbares Narrativ sind, finden sich nicht selten widersprüchliche oder sehr schwierige Texte, zudem sind nicht wenige Erzählungen von oft problematischen Gewaltdarstellungen oder sexuellen Inhalten gekennzeichnet. Ein (anonymer) Leserbrief, der 1849 in der von Julius Fürst (1805–1873) herausgegebenen Zeitschrift „Der Orient“ veröffentlicht wurde, fasst dies in drastische Worte:73 Es ist aber fast kein Weg für die unschuldige Jugend so dornenvoll und schlüpfrig, es enthält fast kein profanes Buch so viel Zündstoff, die Phantasie der Jugend zur Unkeuschheit anzuflammen und deren Sinne reinen Quell zu trüben, als einzelne Kap. im Alten Testament besonders im Pentateuch. Hier sind die unzüchtigen Begebenheiten von der Wiege und der Jugendzeit des Menschengeschlechts, wie auch die Gesetze über Unzucht, Blutschande, weibliche Reinigung und dergl.

Die im späten 18. Jahrhundert aufkommende Intention, die Hebräische Bibel in der jüdischen Kindererziehung einzusetzen, traf insofern auf beträchtliche Schwierigkeiten. Dabei ergab sich eine besondere Herausforderung für die Verfasser von Kinderbibeln daraus, dass im Gefolge der Aufklärung die Vorstellung einer Literatur entstand, die in besonderer Weise auf Kinder Rücksicht zu nehmen hat, betrachtete man doch dezidiert nicht alle Textinhalte und alle literarischen Formen als für Kinder gleichermaßen geeignet.

bereitung auf die umfangreichere „Biblische Geschichte“. Dazu gehören separat gedruckte Erläuterungen: Badt, Erläuterungen. – Siehe Badt, Kinderbibel, III f. 73 [Anonym:] „Leserbrief aus Schmiegel o. T.“, 127.

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Besonders die pädagogische Strömung des Philanthropismus machte daher Auswahl und Darstellung des zu vermittelnden Stoffes zu einem grundlegenden Moment der Reflexion über Erziehung,74 und die aufklärerischen Religionspädagogen übertrugen dieses Prinzip auch auf die biblischen Texte.75 Vor diesem Hintergrund wurden die Jüdischen Kinderbibeln zwar einerseits als Vermittlung des Kanons76 der als religiös und kulturell für das Judentum grundlegend betrachteten Hebräischen Bibel konzipiert, doch wurde dieser Kanon durch seine auf eine kindliche und jugendliche Leserschaft zielende Adaption de facto auch verändert, zum Teil sogar sehr grundlegend. Charakteristische Merkmale und Strategien dieser Veränderungen sollen im Folgenden beschrieben und analysiert werden. Eine der wichtigsten Formen der Überarbeitung und Popularisierung der Hebräischen Bibel im Rahmen Jüdischer Kinderbibeln und damit letztlich auch eine Form der Kanonveränderung, über die gesamte Geschichte der Gattung hinweg, stellt die durch entsprechende inhaltliche und durch formale Zielvorstellungen gelenkte Auswahl der präsentierten Texte dar. Dabei war das Verfahren, biblische Texte in einer bearbeiteten Auswahl zu präsentieren, unter den jüdischen Zeitgenossen der Kinderbibelautoren keineswegs unumstritten, und durchaus gewichtige Einzelstimmen plädierten zugunsten der Verwendung der Vollbibel. Kaum ein jüdischer Gelehrter des 19. Jahrhunderts trat dabei so wortgewaltig und rigoros auf wie der Rabbiner und Publizist Ludwig Philippson (1811–1889), der um die Mitte des 19. Jahrhunderts, als die Gattung der Kinderbibel bereits nicht mehr aus der

74 Hierzu siehe Kap. 2.1.2., 2.2.1. und 2.2.2. 75 In Bezug auf den biblischen Text hatte dies bereits John Locke festgestellt, den v. a. die spätaufklärerischen Pädagogen als einen ihrer Vordenker ansahen: „To this purpose, I think, it would be well if there were made a good History of the Bible for young People to read, wherein every thing, that is fit to be put into it, being laid down in its due Order of Time, and several things omitted, which were suited only to riper Age, that Confusion, which is usually produced by promiscuous reading of the Scripture as it lies now bound up in our Bibles, would be avoided.“ – Locke, Some Thoughts, 226 (§ 191). 76 Für die in diesem Gebrauch auf das Kirchenrecht zurückgehende Bezeichnung „Kanon“ existiert zwar innerhalb des rabbinischen Judentums kein Äquivalent, doch ist der Begriff für die jüdischen Vorstellungen von „Heiliger Schrift“ grundlegend, siehe etwa Sarna/Sperling, „Bible: Canon“: „No exact equivalent of this term is to be found in Jewish sources although the phrase Sefarim Ḥiẓonim (‚external books‘; Sanh. 10:1), i. e., uncanonical, is certainly its negative formulation. However, tannaitic literature does employ the phrase mettame et ha-Yadayim (‚rendering the hands unclean‘) to convey what is commonly understood by ‚canonical.‘ The concept enshrined in the ‚canon‘ is distinctively and characteristically Jewish. Through it the canonized Scriptures were looked upon as the faithful witness to the national past, the embodiment of the hopes and dreams of a glorious future, and the guarantee of their fulfillment.“ (574–575).

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jüdischen Kinder- und Jugendliteratur wegzudenken war, für eine Auswahl biblischer Texte nichts als harsche Worte übrig hatte:77 Wir können uns mit diesem Verkrüppelungs- und Zerstückelungswerk des heiligen Wortes zu Gunsten eines bleichsüchtigen Geschlechts, das die packende Faust des Genius nicht vertragen kann, um nur eine honigsüße Wassersuppe an religiöser Lehre und Moral ihm vorzusetzen, nicht einverstanden erklären. Lieber wartet damit bis zu einem Alter, wo das Verständniß leichter und der Geist kräftiger ist. Französische Romane, alberne Märchenbücher, Ritter- und Räubergeschichten läßt man den Händen der Jugend, aber das Wort der Schrift soll erst zehnmal filtriert werden, bevor es derselben vorgesetzt werde.

Philippson plädierte folglich dafür, die Bibellektüre erst für ältere Kinder vorzusehen, dann aber auf der Basis einer übersetzten Vollbibel. Im Gegensatz dazu sahen die meisten anderen Autoren einen deutlichen Nutzen in früher Bibellektüre. Meist empfahlen sie dabei ein stufenweises Vorgehen, das heißt, die Vollbibel erst älteren Kindern zugänglich zu machen, und den jüngeren zur Vorbereitung nur eine Auswahl zu präsentieren. Dies wird etwa in den folgenden Worten Isaak Markus Josts (1793–1860) sehr deutlich:78 In dem erzählenden Theile der heiligen Schrift ist außerdem der Ton, wenn auch nicht gerade gefährlich, weil dem Reinen alles rein sein soll, doch jedenfalls mitunter so alterthümlich und rücksichtslos, daß wir billig manche an sich sehr kräftige Stellen der Propheten dem Auge der Jugend, insbesondere der weiblichen, die wir jetzt doch auch lehren wollen, mit Recht entziehen müssen.

Jost thematisiert hier mit dem Stichwort „alterthümlich“ einerseits die Notwendigkeit einer Aktualisierung der biblischen Texte für die zeitgenössische Leserschaft, vor dem Hintergrund seines durch die Wissenschaft des Judentums geschulten historischen Bewusstseins, und er nimmt andererseits eine geschlechterspezifische Differenzierung der Bibellektüre vor, der auch von vielen weiteren Autoren jüdischer Kinderbibeln als notwendig betrachtet wurde und häufig darauf zielte, dass die Lektüre der gesamten Bibel und womöglich im Original für die Knaben vorge-

77 Philippson, „Schulliteratur“, 614 f. 78 Jost, „Zur israelitischen Geschichte“, 270 f. Hierzu vgl. Samuel Landaus fast gleichzeitige kritische Bestandsaufnahme im hebräischen Vorwort zu der Neuauflage von Löwes Chamischa Chumsche Tora, die sein Bruder Moses in Prag 1824 veranstaltete. Demnach führten Auswahlbibeln dazu „die Kinder vom Bibelstudium zu entfernen und die Worte des lebendigen Gottes von ihnen fernzuhalten, und das Studium in diesen Werken macht keinen Eindruck, um Weisheit und Gottesfurcht in das Herz des Jungen zu pflanzen […] und wenn die Jungen erwachsen sind, sind sie ohne die Lehre und die Pflichten Gottes […] sie kennen kein Wort der heiligen Sprache“. – ebd., Bd. 2, [VI].

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schrieben war, während für Mädchen eine Auswahl von übersetzten Texten als ausreichend erachtet wurde.79 Auch der in Philippsons Kritik so prominent hervorstechende Vorwurf der „Verstümmelung“ blieb nicht unwidersprochen. Jost, selbst Verfasser einer Kinderbibel,80 begegnete ihm beispielsweise mit dem Verweis auf die historische Entwicklung des biblischen Textes. Dabei tritt wie schon im vorigen Zitat das innerhalb der Wissenschaft des Judentums, zu deren frühesten Vertretern Jost selbst gehört, generell als grundlegend akzeptierte Konzept markant zu Tage, dass auch die Hebräische Bibel als ein historischer Text zu kontextualisieren sei:81 Die Bibel war niemals ein Volks-, noch weniger ein Jugendbuch. Man las sie zwar öffentlich vor, Jung und Alt hörte zu, allein es ist etwas anderes, einen Theil eines Buches beim Gottesdienst zur Andacht vorzulesen, und ein Buch fortwährend in Händen zu haben, und täglich dessen Inhalt sich erklären zu lassen. […] Wir müssen daher auf eine Vereinfachung bedacht sein, und nach unsrer Absicht ist ein Bibel-Auszug, sowohl in hebräischer Sprache, wie in der Uebersetzung, welche übrigens Ton und Farbe der Urschrift möglichst beizubehalten hat, das einzige Mittel, um aus der Verlegenheit zu kommen. Man sage nicht das sei eine Verstümmelung! Die Bibel selbst ist ja kein abgerundetes Werk, sondern besteht aus einer Sammlung uralter Religionsquellen, so weit sie noch glücklicher Weise gerettet wurden, während bekanntlich viele andere Schriften, auf welche die Bibel selbst Bezug nimmt, verloren sind. Die meisten Bücher sind nicht mehr in ihrer ursprünglichen Vollständigkeit vorhanden.

Die Auswahl der als passend betrachteten Stellen blieb allerdings den einzelnen Autoren überlassen und eine umfassende und allgemeine Regelung der Auswahl wurde nicht erzielt, obwohl dies regelmäßig gefordert wurde, beispielsweise auch von Jost in der Fortsetzung des hier zitierten Beitrags:82

79 Siehe etwa die Ausführungen Büdingers, oben, 68. Zur Diskussion um die Auswahl biblischer Texte siehe z. B. Fränkel, „Jüdische Schulanstalten“, 110; Beer, Kos Jeschu'ot, 273–278 (hierzu siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.1.); idem, Dat Israel, XII f.; Hess, „Einige Worte“, v. a. 114 f.; Neumann, Vom Gebrauch, 7–9; 22 (hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 4.); Adler, „Die Erzählungen der heiligen Schrift“, 378 f.; Landau, „Religionsunterricht“, 73; „Protokolle der Lehrerversammlung zu Krefeld“; „8. Konferenz der [jüdischen] Lehrer“; Philippson, „Erziehung jüdischer Jugend“, v. a. 436 f.; Jost, „Zur israelitischen Geschichte“, v. a. 270 f.; Beer, „Rückblicke“, 11; Herzberg, „Kleine Schul- und Hausbibel von J. Auerbach“; Weil, Biblische Geschichte, IV; Badt, Kinderbibel, IV; Plaut, Biblische Geschichten, IX. Einen kurzen Überblick über die Diskussion mit ausführlichen Quellenzitaten bietet Nagel, ‚Emancipation‘, 14–50. 80 Hierzu siehe unten, 84 f. 81 Jost, „Zur israelitischen Geschichte“, 271. 82 Jost, „Zur israelitischen Geschichte“, 271.

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Wir sprechen hier von dem rein religiösen Inhalt, welcher für Jugend und Volk zum Zwecke des Religionsunterrichtes auszuwählen sein dürfte. Aber das können wir nicht umhin zu bemerken, daß diese Auswahl die allerernsteste Besonnenheit, und wir glauben, nicht eines Verfassers, sondern einer sich vereinbarenden Menge gewissenhafter Volkslehrer erfordern würde.

Vor dem Hintergrund der hier aufscheinenden Diskussionen überrascht es nicht, dass die Autoren von Kinderbibeln in ihren Vorworten ihre Präferenz für die gezielte Auswahl bestimmter Texte anstelle einer Vollbibel mit der Rücksicht auf ihr kindliches Lesepublikum begründen. Peter Beer zum Beispiel hält im Vorwort zu seinem „Sefer Toledot Israel“ („Geschichte Israels“, Prag 1796), der ersten Jüdischen Kinderbibel überhaupt, fest, er biete den Stoff in83 Kürze, damit seinem [DMS: des Schülers] schwachen und zarten Gedächtnis nicht mehr aufgebürdet werde, als es zu tragen vermag.

Allerdings lassen es die Autoren hinsichtlich der Beschreibung ihrer Herangehensweise üblicherweise in eher vagen Äußerungen bewenden und geben keine expliziten Hinweise darauf, welche Überlegungen sie genau bei der konkreten Textauswahl geleitet haben mögen. Vielmehr bleibt es meist bei allgemeinen Bemerkungen wie die erwähnte von Peter Beer oder diejenige von Joseph Maier, der in seiner Kinderbibel aus dem Jahr 1828 anführt, es gehe ihm um eine84 Schonung des zarten Kindersinnes, welche mit Vermeidung jedes anstößigen und grellen Ausdrucks, nur immer den schicklichen, dem Gemüthe des Kindes angemessensten wählt.

Auch in den zeitgenössischen theoretischen Diskussionen über den Gebrauch der Bibel in der jüdischen Kindererziehung wird meist nur in allgemeinen Begriffen über die Notwendigkeit eines Auswahlverfahrens gesprochen, und Hinweise auf konkrete Textstellen, die es zu vermeiden oder die es im Gegenteil auszuwählen gelte, sind nur selten vertreten. Zu Beginn der Gattung schlug der Maskil David Friedländer (1750–1834) vor, die Erzählungen über Abraham als Ausgangspunkt für vielerlei zu vermittelnde Tugenden, zu machen und einen weiteren Schwerpunkt auf den Dekalog zu legen, denn85

83 Siehe Beer, Sefer Toledot Israel, Einleitung [III; VIII]. Vgl. auch Beers Bemerkungen im „Kos Jeschu'ot“, abstraktes Auswendiglernen führe nur zu „Heuchler[n]“, „Andächtler[n]“ und „Freygeister[n]“ – ebd., 226. 84 Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, Vorrede [II]. Vgl. auch die Darstellung von Siegmund Maybaum, Rabbiner und später Professor an der „Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums“ in Berlin, gegen Ende des 19. Jh.: idem, Methodik, 25 f. 85 Friedländer, Prediger, 59.

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[D]ieses ist die wichtigste Epoche, welche die Nation erlebt hat, der Zeitpunkt, wo ein Volk von Sklaven zu einer eigenen, für sich bestehenden Nation gebildet worden ist.

Friedländers Auswahl fokussiert also auf einen bestimmten historischen Kontext und die ihm entstammenden Texte. Darüber hinaus bleibt aber auch er vage und unbestimmt.86 David Fränkel (1779–1865), ein Aufklärer der nächsten Generation und Herausgeber der Zeitschrift „Sulamith“ sowie Direktor der Franzschule in Dessau, hielt demgegenüber fest:87 Bei dem ersten Unterrichte in der Uebersetzung der Bibel beobachte man eine weise Auswahl. Der größte Theil des Historischen und diejenigen Gesetze, welche sich auf Selbst- und Menschenpflichten beziehen, gehören eigentlich für diesen Unterricht.

Im Unterschied zu Friedländer nimmt Fränkel also nicht den historischen Kontext einer bestimmten Epoche als Ausgangspunkt seiner Textauswahl, sondern die verhaltensleitende Funktion, doch auch er begnügt sich mit diesem generellen Kriterium. Auch im Verlaufe des 19. Jahrhunderts wurden die Pädagogen bezüglich konkreter Auswahlprinzipien nicht deutlicher. Der dem Reformjudentum zuzuordnende Rabbiner Lazarus Adler (1810–1886), der 1837 einige Vorgaben für die Abfassung von Kinderbibeln aufstellte, beließ es beispielsweise bei der Forderung nach „Vollständigkeit; d. h. keine für das Kindesalter geeignete und lehrreiche Begebenheit darf darin vermißt werden.“88 An anderer Stelle ergänzte er dies noch um die Forderung „daß nichts Schlüpfriges und für das zarte Kindesalter Schädliches enthalten sei.“ 89 Zwei der wenigen Ausnahmen in Bezug auf die Nennung konkreter Bibelstellen bilden die Pädagogen Moritz Löwe Schlesinger90 und Moses Mordechai Büdinger. Ersterer will seinen Ausführungen in der erziehungstheoretischen Abhandlung „Ueber Verbesserung der Erziehungs-Methode bey der jüdischen Jugend“ (1800) zufolge alle Geschichten ausgeschieden wissen, „die für Kinder zu uninteressant sind und die, welche der Absicht der moralischen Lehren zuwider sind“. Konkret benennt er dabei die „Geschichte Loths mit seinen beyden Töchtern, die Geschichte des Juda und der Tamar, die der Dina, Tochter Jakobs mit Sichem, und andere dergleichen mehr“.91 Büdingers Liste in seiner für Religionslehrer verfass86 Ausführlicher zu Friedländers Erläuterungen zur Hebräischen Bibel als Unterrichtswerk siehe auch Kap. 2. Zur Rolle des Dekalogs in den jüdischen Kinderbibeln siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 3.6.5. sowie 4.5.5. 87 Fränkel, „Jüdische Schulanstalten“, 110. 88 Adler, „Die Erzählungen der heiligen Schrift“, 380. 89 Adler, „Ein Wort“, 451. 90 Lebensdaten unbekannt, siehe Lohmann/Lohmann, „Lerne Vernunft!“, Bd. 1, 540. 91 Schlesinger, Verbesserung, 43; Lohmann/Lohmann, „Lerne Vernunft!“, 286.

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ten pädagogischen Schrift „More le-Morim“ („Lehrer für Lehrer“, 1830) ähnelt der inhaltlichen Grundtendenz dieser Angaben. Ihm zufolge sollen aus Genesis die Kapitel 1–11 (also die sogenannte „Urgeschichte“); 16 (Geburt des Ismael), 19,30–38 (Lots Töchter machen ihren Vater betrunken, um mit ihm Nachwuchs zu zeugen), 38 (Juda und Tamar) und darüber hinaus Ex 22,15 f. (Regelungen für jemanden, der eine Jungfrau verführt), Lev 12 (Bestimmungen für Wöchnerinnen), Lev 15 (Unreinheit bei Männern) und Lev 18; 20,10–22 (jeweils Verbot verschiedener Sexualbeziehungen und -praktiken) und Deut 22,13–29 (Schutz von Verleumdeten und Vergewaltigten) gestrichen werden.92 Diese Auswahl verrät nicht nur eine deutliche Prägung zeitgenössischer Empfindlichkeiten in Bezug auf Körper- und Sexualthemen, wie sie auch schon in dem oben angeführten Zitat von Lazarus Adler deutlich wurde, sie zeigt darüber hinaus, dass solche inhaltlichen Kriterien bei Schlesinger und Büdinger deutlich im Vordergrund standen, und andere Überlegungen erst an zweiter Stelle beachtet wurden. Andere Überlegungen brachte demgegenüber Isaak Markus Jost in seiner Rezension von „Schulbücher über die Geschichte Israels“ in der reformorientierten Monatsschrift „Der Israelitische Volkslehrer“ (1856) zur Sprache, in welcher er eine grundlegende Unterscheidung anmahnt, es gelte:93 Wesentliches von Unwesentlichem, nämlich das zur religiösen Grundlage Unerläßliche von dem, was der morgenländischen Form und Denkweise alter Zeiten allein angehört, also nicht zur Bildung der heutigen Jugend dienen kann, zu unterscheiden.

In Josts Forderung klingt mithin wiederum deutlich das vor allem innerhalb der Wissenschaft des Judentums vorausgesetzte Postulat einer notwendigen Historisierung der Texte als deren Verständnisvoraussetzung an, das bereits in seiner oben angeführten Replik auf Philippson herausgestellt wurde94. Diese Historisierung konnte auch als Argument für die Abschaffung von nicht mehr als zeitgemäß geltenden Interpretationen oder Ritualen eingesetzt werden, wie sich im Laufe der vorliegenden Studie immer wieder zeigen wird.

92 Büdinger, More le-Morim, 22; siehe auch seine Lektürevorschläge für kleinere Kinder, in denen deutlich ein Schwerpunkt auf Erzählungen über kindliche Protagonisten und Reifungsprozesse liegt: „Der früheste Religionsunterricht soll und kann kein anderer seyn, als die Erweckung und Belebung des sittlich-religiösen Gefühls, zunächst durch moralische Erzählungen […]. Auch aus der Bibel kann schon einiges Anwendung finden; jedoch mit gar sorgfältiger Auswahl. […]. Etwa Moses Geburt und Rettung, Samuels Aufnahme bei dem Priester Eli, Einiges [sic] aus der Geschichte Davids und von den Propheten Eliah und Elischa, Daniel.“. – Ebd., 17 f. Vergleiche z. B. auch Neumann, Sefer ha-Jaschar, 2b–3a. 93 Jost, „Schulbücher“, 240 f. 94 Siehe oben, 76.

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Auch wenn nur selten konkrete biblische Stellen genannt werden, formulieren die theoretischen Diskussionen über den pädagogischen Einsatz der Hebräischen Bibel doch von Anfang an häufig und sehr zentral die Absicht, die biblischen Texte zum Ausgangspunkt einer werteorientierten Erziehung zu machen, da die Hebräische Bibel als Basis einer rational begründbaren universal-menschlichen Moral verstanden wurde.95 Explizit, wenngleich allgemein, wird dieser Aspekt bereits in dem oben angeführten Zitat aus David Fränkels „Jüdische Schulanstalten“ (1809) als Kriterium der Textauswahl benannt. In der Folge der aufklärerischen Moral- und Sittendiskurse wird die inhaltliche Moralisierung des biblischen Textes ein grundlegendes hermeneutisches Paradigma, das sich seit Beginn der Gattung der Jüdischen Kinderbibel durch das ganze 19. Jahrhundert und auch durch die verschiedenen Ebenen der Bearbeitungen der biblischen Texte als Leitstrategie nachweisen lässt. Für die auswählende Bearbeitung der biblischen Texte bedeutet dies zunächst, dass einerseits Texte ausgelassen wurden, die zeitgenössischen Moralansprüchen nicht zu genügen schienen, andererseits aber solche Texte ausgewählt wurden, die diesen Vorstellungen entgegenkamen. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts fasste beispielsweise der Pädagoge und Autor Benno Badt (1844–1909) die Arbeit an seiner „Kinderbibel“ (1890) diesbezüglich wie folgt zusammen:96 Ich habe manches umgangen, was für das Verständnis des Kindes mir zu schwierig schien; andres hinzugefügt oder ausführlicher behandelt, weil es Gelegenheit zu moralischen Erörterungen gab.

Nach Ausweis des Textbefundes scheint sich dieses Prinzip in der Tat als Bearbeitungsstandard schon zu Beginn der Gattung etabliert zu haben: Sämtliche Jüdische Kinderbibeln lassen Texte weg, welche die Themenbereiche Sexualität oder Fortpflanzung berühren und entsprechen so der sich im 18. Jahrhundert herauskristallisierenden Sexualmoral. Auch die Zweitfrauen männlicher Figuren und deren Kinder werden oftmals selbst dann nicht erwähnt, wenn sie aus solch einschlägigen erzählerischen Zusammenhängen wie den Geschichten von den Urvätern Israels im Buch Genesis stammen (Gen 12–36). Der Grund dafür liegt wohl in den durch die Jüdischen Kinderbibeln propagierten bürgerlichen Familienvorstellungen, die stets auf eine kleine Kernfamilie mit klar zugeordneten Genderrollen abzielten und mit Polygamie kaum zu vereinbaren gewesen wären. Gerne in Jüdischen Kinderbibeln dargestellt wird dagegen Josefs tugendhafter Widerstand gegen Potifars Frau (Gen 39), der als Treue gegenüber seinem Dienst-

95 Hierzu siehe Kap. 2. 96 Badt, Kinderbibel, IV.

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herren verstanden wird, wobei allerdings die Tatsache, dass es sich dabei um die Abwehr sexueller Avancen der Frau handelte, verschleiert werden musste.97 Ausgelassen werden in den meisten Fällen auch Erzählungen von wunderbaren Ereignissen oder magischen Praktiken. Daran wird ein weiteres grundlegendes Paradigma der Hermeneutik in Kinderbibeln deutlich: Die Autoren legten großen Wert auf einen rationalistischen Zugang zu den biblischen Texten98 wie auch auf ein am Rationalismus ausgerichtetes Erziehungsideal. Neben inhaltlichen gab es zudem auch formale Kriterien, welche die Jüdischen Kinderbibeln zugrundeliegende Textauswahl bestimmten. So lässt sich beispielsweise eine deutliche Präferenz für handlungs- und figurenzentrierte Texte feststellen. Beide Auswahlkriterien entsprechen insofern der sich durch die jüdische Kinder- und Jugendliteratur des ganzen 19. Jahrhunderts ziehenden aufklärerischen Pädagogik, als diese die Applikation von Beispielerzählungen und Exempeln als verhaltensanleitende Form propagierte.99 Die Anwendung dieses formalen Auswahlkriteriums dürfte auch eine der wichtigsten Gründe dafür sein, dass Texte und Textbearbeitungen aus den biblischen Hinteren Prophetenbüchern in den Kinderbibeln weitestgehend fehlen. Diese hätten sich zwar im Hinblick auf ein moralisierendes Verständnis von Religion wenigstens teilweise angeboten, dürften aber aus der Perspektive der aufgeklärten Pädagogik nur in den seltensten Fällen als formal für ein kindliches Publikum zugänglich erschienen sein, da es ihnen an handlungs- und figurenzentrierten Erzählungen mangelt und damit ein für die kindliche Rezeption als grundlegend verstandenes identifikatorisches Lesen erschwert wird.100 Generell fokussieren die meisten Kinderbibeln auf Texte aus der Tora, und dabei vor allem auf das Buch Genesis sowie Teile aus Exodus. Einige Kinderbibeln beinhalten sogar ausschließlich Texte aus der Tora.101 Einige Autoren verbanden 97 In Beer, Sefer Toledot Israel heißt es beispielsweise, „einst wollte die Frau seines Herren ihn zu einer schlechten That bereden“ (zu Beers Darstellung der biblischen Erzählung über die Frau des Potifar siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.6.3.), während Joseph Maier die Stelle folgendermaßen umschreibt: „Diese war ein böses und gefährliches Weib, und muthete dem Joseph einmal um das andere eine große Untreue gegen seinen Herrn zu.“ – Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 31. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts ging man etwas freier mit dem Thema um, wenngleich man dennoch im Uneindeutigen verblieb. So heißt es bei Herzberg, z. B. „Potifars Frau war schlecht. Sie wollte Josef verführen und mit ihm sündigen.“ Siehe Herzberg, Für unsere Unmündigen, 14. 98 Hierzu siehe unten, Kap. 3.5. 99 Zur Exempelmethode in der Aufklärungspädagogik siehe Ewers, Erfahrung schrieb’s, 26 f. 100 Zur Identifikation der oder des Lesenden mit den Figuren eines Textes und zum handlungsfixierten Lesen von Kindern siehe O’Sullivan, Kinderliterarische Komparatistik, 231. 101 Siehe beispielsweise: Neumann, Sefer ha-Jaschar; Schwabacher, Das Geschichtliche der Bibel; Jost, Jugend-Bibel (geplante Fortsetzung erschien nicht); Kornfeld, Biblische Perlen; Engländer, Se-

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diese Dominanz pentateuchischer Texte mit der religiösen und hermeneutischen Sonderrolle der Tora in der jüdischen Tradition, wie etwa Lazarus Adler in seiner folgenden Ausführung:102 Schon unsere Weisen waren der Ueberzeugung, daß jede weise Lehre, jede Vorschrift der Sittlichkeit, selbst die der in den spätern biblischen Schriften enthaltenen, in der Thora, oder dem Pentateuch (‫ )חמש‬angedeutet seien, denn dieser ‫ חמש‬ist Grundlage der prophetischen und hagiographischen Bücher und für Alles, was diese lehren, findet sich eine Andeutung in der Thora.103

Dass Überlegungen zum Anschluss an die Tradition wie hier bei Adler keine weitere konkrete Auswirkung auf den Unterricht hatten, wird aus einer simplen Beobachtung erkennbar: Traditionellerweise begannen jüdische Kinder ihr Bibelstudium meist mit dem Buch Levitikus, oftmals damit begründet, dass die reinen Kinder sich mit dem Reinen (also dem Opfer) beschäftigen sollten.104 Während die pentateuchischen Opfertexte also im Rahmen des traditionellen jüdischen Kinderunterrichts den Ausgangspunkt den ersten Dreh- und Angelpunkt des Lernens bildeten, sind sie in den Jüdischen Kinderbibeln weitestgehend abwesend, so dass diesbezüglich Traditionsbruch und Neuorientierung der Jüdischen Kinderbibeln konstatiert werden können.

fer Korot Israel; Hecht, Ze'ena u-Re'ena; Schwanthaler, Ma'ajne ha-Jeschu'a; Wiesen, Bibel-Lehre; Hillel Sondheimer: Das erste Buch Moses’ für den Schulgebrauch; Herzberg, Für unsere Unmündigen; Weissmann, Aus Urväter-Tagen; Geismar, Bilder-Bibel; Rosenfelder, Biblische Geschichte; Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel; Herzberg, Biblische Geschichten. 102 Adler, „Die Erzählungen der heiligen Schrift“, 377 f. Es handelt sich hierbei um eine Rezension zu Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen (1834). 103 Vgl. hierzu auch die Überlegungen des Rabbiners und späteren Professors an der „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“ Siegmund Maybaum (1844–1919), der gegen Ende des Jahrunderts ebenfalls die Meinung vertrat, in der Tora wären die wichtigsten religiösen Lehren vertreten, gleichzeitig aber auch mit dem jüdischen Gottesdienst argumentierte: „Vor allen anderen Theilen der biblischen Geschichte soll den Schülern der Pentateuch (Thora) mit ganz besonderer Liebe und Sorgfalt eingeprägt werden. Nicht blos aus dem Grunde, weil im Pentateuch die eigentliche Lehre enthalten und der göttliche Heilsplan vorgezeichnet ist, sondern auch weil die Vorlesung desselben den Mittelpunkt des Gottesdienstes bildet, und weil auch die Predigt ordnungsgemäss von ihm ausgeht und die Vertrautheit mit demselben voraussetzt. Der Pentateuch muss demnach nicht nur eingehender behandelt, sondern auch seinem Inhalte nach so vollständig wie möglich, natürlich mit Hinweglassung des für den Jugendunterricht völlig Ungeeigneten, durchgenommen werden.“ – Maybaum, Methodik, 28 f. 104 Siehe z. B. LevR 7,2. Bemerkenswerterweise erschien 1921 eine Ausgabe des Buches Levitikus für jüdische Kinder, in dem großer Wert darauf gelegt wird, einerseits historische Erklärungsmodelle heranzuziehen und andererseits die Heiligkeitsgesetze als soziale Gesetze zu interpretieren, siehe May, Heiligkeitsbuch.

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Dies spiegelt sich auch in den expliziten Auswahlbegründungen für pentateuchische Texte wider, die meist inhaltliche und formale Kriterien anführen, in Übereinstimmung mit den bereits benannten Grundüberzeugungen aufklärerischer Pädagogik. So erkannte der Religionsphilosoph Salomon Ludwig Steinheim (1789–1866) vor allem in der unbefangenen naiven Erzählweise des Buches Genesis die besondere Wirkungskraft auf das Gemüt des Kindes, die es gleichzeitig vermöge, wahrhafte Gottesfurcht zu vermitteln. In seiner Beschreibung sehr deutlich wird zugleich der mit diesen Texten verbundene universale Wertekanon als markantes inhaltliches Kriterium:105 Die Bibel, vor Allem aber das erste Buch Moses, hat einen noch immer nicht gehörig erkannten wohlthätigen Einfluß auf’s Gemüth des Kindes und hinterläßt einen nie ganz erlöschenden tiefen Eindruck. Mit einer naiven Erzählung, die dem Kindesalter so gänzlich angemessen ist, beginnt die Geschichte der Kindheit des Menschengeschlechts. Vor seinen Augen wird die Erde verfertigt und von Gott der erste Mensch geschaffen. Der Mensch wird unmittelbar das Kind Gottes und steht mit ihm noch in kindlicher Vertraulichkeit. Alles ist kindlich, neu und frisch. Ein Frühlingsregen träufelt hernieder und macht die Wiesen grün und säftig, läßt Blumen blühen und schöne Früchte reifen. Ein Blumengarten ist die junge Welt und die Kinder Gottes leben in ihrer Unschuld darin und gehen darin spazieren. Aber in diesem kindischen Spiele lernt das Kind gleichwohl die Ehrfurcht; es lernt, daß es außer dem Sichtbaren auch ein wahrhaftiges Unsichtbares giebt mit dem es in Verbindung steht, zu dem eine gegenseitige Liebe ihm eine Brücke bauet, das jedoch nicht leiblicher Natur ist; das Kind lernt Achtung vor dem Geiste. Dergestalt verbindet sich mit der einfachen Kindeslehre jene erhabene, hochsittliche Weisheit, in der noch der Mann und der Greis seinen Halt- und Ruhepunkt findet. Was kann dem Kinde wohl natürlicher erscheinen als diese Geschichte der Welt, die nach dem tiefen Weltweisen [DMS: Kant] als die einzig wahre sich kund giebt, die Schöpfung durch einen unbegreiflich mächtigen und weisen Schöpfer? Im ersten Buch Moses wird solcher Gestalt gleichzeitig mit dem wahren Begriffe einer Schöpfung aus Nichts der Grund zu einer erhaben einfachen Denkweise und – was eine unmittelbare Folge derselben ist – zu einer wohlthätigen Sittlichkeit gelegt, wie dies in keiner andern Religionsschrift geschieht. […] Von der einfach erhabenen Bibellehre kann man behaupten, daß sie mit dem ganzen Menschen emporwachse; daß sie Kind mit dem Kinde, mit dem Jünglinge Jüngling, mit dem Manne Mann werde; daß sie endlich den Greis mit dem heiligen Vertrauen im Vorbilde Abrahams bis über die Grenzen des Erdenlebens hinüber begleite.

Von Beginn der Gattung an legten die Autoren also einen Schwerpunkt auf die narrativen Teile der Hebräischen Bibel. Poetische Texte, Prophetentexte oder Gesetzesverordnungen fanden gerade in den maskilischen Kinderbibeln kaum oder in wesentlich geringerem Anteil Eingang in die Textsammlungen.106 Eine Ausnahme bil105 Steinheim, Büdinger, 34–36. 106 Gesetzliches Material bietet unter den Maskilim im Grunde nur Neumann, Torat ha-Elohim, der diesbezüglich eine deutliche Vorliebe für sozial-ethische Bestimmungen zeigt; hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.2.1.3., 4.2.1.4. sowie 4.2.1.5.

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det dabei allerdings der Dekalog, der in den Kinderbibeln stets vertreten ist, weil er als die Grundlage eines universal-ethischen Humanismus verstanden wurde. Aus der vorliegenden Bestandsaufnahme lassen sich klare Intentionen der ersten Autoren ableiten. Diese waren offenkundig in erster Linie an der Vermittlung eines historischen Grundlagenwissens interessiert, das im Hinblick auf moralische Universalien hin ausgelegt wurde; wohingegen sie auf eine umfassende Unterweisung in anderen biblischen Inhalten oder Formen ebenso wenig Wert legten wie auf einen expliziten Anschluss an die vorfindliche Lehr- und Lerntradition. Eine repräsentative Abbildung des biblischen Kanons war dabei zu Beginn der Gattung weniger bedeutend und bildete keine Orientierung für die Auswahl der aufzunehmenden Texte. Auch die Beibehaltung der traditionellen Anordnung der Texte war für die meisten Autoren nicht von Belang, ordneten sie doch die ausgewählten Texte meist nach historischen Gesichtspunkten an. Mit dem Abschluss der Phase maskilisch geprägter Kinderbibeln107 und dem damit einhergehenden Wechsel zu in deutscher Sprache verfassten und in deutschen Lettern gedruckten Kinderbibeln lassen sich Veränderungen in Auswahl und Zusammenstellung der Texte beobachten, insofern nun häufig auf eine repräsentativere Präsentation der gesamten Hebräischen Bibel abgezielt wird. Isaak Markus Jost, als ein früher Vertreter der Wissenschaft des Judentums und zugleich einer der ersten Autoren einer in deutscher Sprache verfassten und in deutschen Buchstaben gedruckten Kinderbibel, wollte mit seinem Werk einen Einblick in die Hebräische Bibel als Sammlung historischer Quellen geben. Im Unterschied zu ihren maskilischen Vorgängerinnen zielte seine „Neue Jugend-Bibel“ (1823) dabei auf eine möglichst umfassende Wiedergabe des Originals ab, wenn auch „bei Auslassung aller Wiederholungen und aller der Jugend unerklärlichen Stellen.“108 Von den beiden geplanten Bänden dieses Werkes erschien zwar nur der erste mit einer Textauswahl aus dem Pentateuch, doch wird auch hier schon deutlich, dass Jost seine Anliegen, Aufbau und Abfolge des Originals wiederzugeben und die Texte mit Rücksicht auf ihren historischen Kontext zu präsentieren auch mit einem inhaltlichen Schwerpunkt verband, insofern er das Judentum als eine den zeitgenössischen ethischen Vorstellungen entsprechende Religion darstellte.109 Im selben Jahr wie Isaak Markus Jost publizierte der Kasseler Pädagoge Moses Mordechai Büdinger seine Kinderbibel „Derekh Emuna“ (1823), die in der Art und Weise der Zusammenstellung der Texte ebenfalls darauf abzielte, einen umfassenderen Ein107 Zu den maskilisch geprägten Kinderbibeln siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala. 108 Jost, Jugend-Bibel, III f. An anderer Stelle kritisierte Jost aber z. B. bezüglich der Propheten die deutliche Sprache mancher dieser Texte, die deren Aufnahme in Kinderbibeln entgegenstehe, siehe oben, 75. 109 Ausführlicher zu Josts Kinderbibel siehe Salzer, „Re-writing“.

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druck von der Vielstimmigkeit der biblischen Textsammlung zu vermitteln. Wie die Maskilim ordnete Büdinger die Texte als historisches Narrativ in chronologischer Folge an (siehe Abb. 1), die traditionelle Anordnung der Texte im masoretischen Kanon durchbrechend.

Abb.1: Moses Mordechai Büdinger: „Derekh Emuna. Der Weg des Glaubens“ (Stuttgart 1823).

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So etwa wird die Erzählung des Buches Ruth nicht der Tradition und der liturgischen Praxis des Judentums folgend unter den fünf Buchrollen (Megillot) eingeordnet, sondern zwischen Richter- und Samuelbüchern, im Sinne der erzählerischen Präsentation der Handlung als in der Richterzeit angesiedelt (siehe Ruth 1,1) und der Genealogie am Buchende, in der Ruth als Ahnfrau Davids erscheint (Ruth 4,17–22).110 Büdinger gliedert dabei jedoch in das historische Narrativ auch biblische Texte ein, die er offenkundig wegen ihres Inhalts aufnimmt und nicht wegen ihres historischen Bezugs, so etwa die Erzählung vom Propheten Jona, die er im Zusammenhang des Königebuches präsentiert, oder aber auch das Buch Hiob, das aufgrund seines verstörenden Inhaltes eine seltsame Wahl für eine Kinderbibel zu sein scheint,111 wobei zudem zu bemerken ist, dass weder das Jonabuch noch Hiob im traditionellen rabbinischen Judentum einen bedeutenden Platz einnahmen. Dazu tritt ein sogenannter „Anhang“, in welchem Büdinger einen kurzen Überblick über die Namen und den Inhalt der übrigen Bücher vermittelt und teilweise auch Auszüge daraus zitiert.112 Zugleich wird eine gewisse Öffnung des Kanons deutlich, insofern Büdinger auch einen Überblick über die apokryphen Bücher bietet, die er mit der Begründung verbindet, diese Werke enthielten „viel Lehrreiches und Nützliches“.113 Während die jüdische Rezeption der Apokryphen keineswegs eine Neuerung Büdingers war, sondern seit der Haskala bereits eine weite Verbreitung gefunden hatte,114 zeigt doch Büdingers angeführte Begründung eine bedeutende Dimension seines Werk, das sich darin von vielen anderen jüdischen Bezugnahmen auf die Apokryphen unterschied, nämlich Büdingers enger Bezug auf die im deutschsprachigen protestantischen Christentum seiner Umgebung die Bibelrezeption fast schon monopolisierende Lutherbibel, in deren Überschriften Luther selbst die Apokryphen folgendermaßen definiert hatte: „Apocrypha: das sind Bücher: so der heiligen Schrifft nicht gleich gehalten und doch nützlich und gut zu lesen sind“.115 Die Parallelen zeigen zweifellos, dass Büdingers Bestimmung der Apokryphen Luthers weithin bekannte Definition aufnimmt:116

110 Ausgehend von der Septuaginta ordnen auch die meisten christlichen Bibelübersetzungen das Buch Ruth zwischen Richter und Samuel ein, so etwa die Lutherbibel. 111 Bemerkenswert ist dabei, dass Büdinger nicht der traditionellen jüdischen Zuschreibung des Hiobbuches an Mose folgt, die etwa im Babylonischen Talmud höchst prominent erscheint (bBB 14b–15a), sondern das Buch an das Ende seines historischen Aufrisses biblischen Schrifttums stellt. 112 So in Bezug auf die Psalmen und die Sprüche Salomos. 113 Büdinger, Derekh Emuna, 379. 114 Siehe Gafni, „They are Ours!“. 115 Wiedergabe nach Luthers Ausgabe letzter Hand von 1545. 116 Büdinger, Derekh Emuna, 379. Ähnlich siehe z. B. auch Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 3.

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Wisset aber, daß noch mehrere ähnliche Schriften aus den alten Zeiten unsers Volks vorhanden sind, welche die apokryphischen Bücher […] genannt werden, deren Ursprache griechisch ist und die zwar nicht so heilig und so werth gehalten sind, als die anderen heiligen Schriften, aber doch auch viel Nützliches und Lehrreiches enthalten.

Die von Büdinger präsentierte Zusammenstellung biblischen Schrifttums erscheint insofern markant von zeitgenössischen lutherischen Entwürfen geprägt, und dies erklärt wohl auch die im Lichte des rabbinischen Judentums eher ungewöhnlich erscheinende prominente Aufnahme von Jona und Hiob in seinem historischen Kanonaufriss, denn im Unterschied zum Judentum genossen beide Bücher im lutherischen Protestantismus eine hohe Anerkennung für die ethische und moralische Erziehung. Beigefügt ist in Büdingers Anhang zudem eine „[k]urze chronologische Uebersicht der Haupt-Personen und Ereignisse, welche in diesem Buche enthalten sind“117, worin ein weiteres Mal deutlich die Absicht aufscheint, eine umfassende und präzise historische Auffassung von Struktur, Inhalt und verschiedenen Genres der Hebräischen Bibel und ihres Kontexts zu vermitteln.118 Während Büdinger trotz seiner generell historischen Anordnung der biblischen Textauswahl primär eine pädagogische und inhaltliche Begründung für die Aufnahme der Apokryphen angab, stellten andere Autoren Jüdischer Kinderbibeln diesbezüglich die Geschichte des Judentums in den Vordergrund, wobei neben Apokryphen teilweise sogar andere antike Quellen aufgenommen und präsentiert wurden, vor allem aus den Schriften von Flavius Josephus.119 Neben der Tatsache, dass das historische Narrativ damit auch die für das Judentum fundamentale, in der Hebräischen Bibel aber nicht erfasste Zerstörung des Zweiten Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n.chr. Z. oder den Bar Kochba-Aufstand (132–136 n.chr. Z.) umfassen konnte, ergaben sich dabei auch grundlegende Bezüge zur jüdischen religiösen Praxis, vor allem hinsichtlich der geschichtlichen Begründung für das Cha117 Büdinger, Derekh Emuna, 386. Datiert nach jüdischer Zeitrechnung nach David Gans. 118 Bereits in der zweiten Auflage (1824) erweiterte Büdinger den Inhalt seiner Kinderbibel und führte z. B. mehr prophetische Texte im Hauptteil des Werkes ein. 119 Siehe beispielsweise Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte (überschrieben als „Beilage zur biblischen Geschichte“, siehe ebd., 358); Flehinger, Erzählungen und Belehrungen (unter der Überschrift „Aus anderen Schriften“ im Inhaltsverzeichnis, siehe ebd., IV aber nicht ebd., 255); Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften; Weil, Biblische Geschichte; Engländer, Biblische Geschichte; Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte und viele andere. Im 20. Jahrhundert siehe z. B. Prinz, Israel und Juda, der die in den biblischen Geschichtsbüchern geschilderten Ereignisse von der Teilung des Davidischen Reiches bis zur Rückkehr aus dem Babylonischen Exil wiedergibt. Der Wiederaufbau des Tempels bildet jedoch nicht den Endpunkt der Darstellung, Prinz fügt vielmehr noch Erzählungen zu Judith, dem Makkabäeraufstand, zu Herodes und zum Aufstand Bar Kochbas hinzu, Themen also, die nur in den im Tanach nicht enthaltenen Apokryphen oder aber – im Falle von Herodes und Bar Kochba – in anderen Quellen überliefert sind.

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nukkafest, das als Feiertag nicht auf die Bibel zurückzuführen ist. Meist sind diese zusätzlichen Texte als außerbiblisches Material gekennzeichnet. Ist dies nicht der Fall, wie etwa in den „Erzählungen der heiligen Schrift“ von Abraham Cohn (1807– 1848) und Abraham Dinkelspiel (1799–1871), so ist es für das Lesepublikum ohne Vorkenntnisse nicht möglich, die Grenzen des biblischen Kanons zu erkennen.120

Abb. 2: Jakob Auerbach: „Kleine Schul- und Hausbibel. Erste Abtheilung“ (Leipzig 1858). 120 Siehe Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 292–303, wo biblische und außerbiblische Texte nebeneinander stehen. Landberger, Kinderbibel, 57–60.

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Mit dem Rückgriff auf und die Wertschätzung von apokryphen Texten als wichtige Teile der jüdischen Tradition standen die Autoren der Jüdischen Kinderbibeln in einem Bewusstsein, das sich bis auf die Maskilim Naftali Herz Wessely (1725–1805) und Jehuda Ben Ze'ev (1764–1811) zurückführen lässt und das unter den Forschern der „Wissenschaft des Judentums“ zu voller Blüte gelang.121 Wie verbreitet die Wertschätzung apokrypher Texte als historische Quellen zur Geschichte des Volkes für das Judentum im 19. Jahrhundert war, wird auch daran deutlich, dass der Autor der „Kleinen Schul- und Hausbibel“, Jakob Auerbach (1810–1887), Religionslehrer am Frankfurter Philanthropin, festhielt: „Daß ich diese Auszüge […] hinzugefügt habe, wird wohl keiner Rechtfertigung bedürfen.“122 Die „Kleine Schul- und Hausbibel“, 1853 beziehungsweise 1854 erstmals erschienen,123 ist sicherlich die umfangreichste der Jüdischen Kinderbibeln.124 Wie Moses Mordechai Büdingers „Derekh Emuna“ wurde sie vielfach und bis in das 20. Jahrhundert hinein neu aufgelegt. Auerbach, der nach eigenem Bekunden mehr als nur die in der Schule zu lesenden Stellen zusammenstellte, um auch eigenständige Lektüre der Schüler oder gemeinsames Lesen im Familienkreis anzuregen,125 war der Meinung, man müsse mit der Auswahl der Lesestücke aus der Hebräi121 Hierzu siehe Gafni, „They are Ours!“. Zur Bedeutung, die den Apokryphen im 19. Jh. von jüdischer Seite zugesprochen wurde, siehe etwa auch Abraham Geiger: „Das Gesagte gilt ganz besonders von der Zeit, in welcher das Judenthum aus dem biblischen Abschlusse in neue Gestaltungen sich umwandelte, auf der einen Seite zum Thalmudismus hin, auf der andern zum Christenthume. […] Nur wenig dringt aus jener Zeit und aus dem Kreise der in ihr Thätigen zu uns, und was aufbewahrt geblieben, ist mit dem Banne des Unfertigen belegt, in den Hintergrund geschoben, als ‚apokryph‘ bezeichnet worden. Mit um so größerem Eifer wirft man sich in unsern, der Entwickelung dieser weltgeschichtlichen Ereignisse sorgsam nachspürenden Tagen gerade über die Schriften her, welche nachweislich oder vermuthlich jener Zeit angehören, um ihnen das damalige stille Werden und Wachsen der Gedanken abzulauschen. So lenkt sich denn die Aufmerksamkeit sehr stark auf die Bücher, welche zu allen Zeiten in der Kirche in Ansehen standen, auch dem Judenthume, wenn es ihnen auch keine Anerkennung zollte und gerade von ihm aus der Richtspruch des Apokryphismus über sie verhängt wurde, nicht ganz unbekannt geblieben; sie haben heutigen Tages, wenn auch hie und da mit schelem Blicke angesehen, dennoch eine sehr weite Verbreitung, finden fortdauernde Beachtung, eine Beachtung, welche einige von ihnen mit vollem Rechte verdienen.“ – Geiger, „Apokryphen zweiter Ordnung“, 112 f. 122 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 2, VII. 123 Erschienen in zwei Teilen „Erste Abteilung: Biblische Geschichte“ (1853) und „Zweite Abtheilung: Lesestücke aus den Propheten und Hagiographen“ (1854). Die letzte Auflage erfolgte 1920 (24. Auflage). Zur Auflagengeschichte siehe Shavit/Ewers, Kinder- und Jugendliteratur, Bd. 1, 109. In der Kultusgemeinde zu Nürnberg wurde sie seit 1912 beispielsweise auch als Geschenk der Gemeinde an die Bar Mitzwa-Jungen verschenkt. Hierzu siehe Salzer, „Kinderbibeln als Mittel“, 13. 124 Dies in Absehung der Vollbibel von Gotthold Salomon „Tora, Nevi'im, Ketuvim oder deutsche Volks- und Schulbibel“ (1837), die keine Kinderbibel im engeren Sinne darstellt, wie bereits durch den Titel deutlich wird. Hierzu siehe auch unten, 91. 125 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 1, VII.

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schen Bibel einen Überblick bieten, der den Inhalt und den Zusammenhang des Originals widerspiegelt:126 Ist man aber darin einverstanden, daß es dennoch – auch abgesehen von bekannten pädagogischen Gründen – nicht zweckmäßig wäre, eine vollständige Übersetzung der Bibel als Schulbuch zu nutzen, so bedürfen wir einer Bearbeitung, welche – weit entfernt, die Ansichten des Verfassers in die heiligen Urkunden hineinzutragen oder ihren innern Organismus zu zerreißen – nach Inhalt und äußerer Einrichtung auf diese selbst hinweist und mit den eigenen Worten derselben in sie einleitet.

Wie Büdinger befand auch Auerbach dafür eine Präsentation der Texte in historisch-chronologischer Abfolge am geeignetsten. In einem Anhang fügte er Auszüge aus dem Buch Tobia und aus den Makkabäerbüchern ein, um so eine Darstellung der Ereignisse bis zum Tode des hasmonäischen Hohepriesters Simon (135 v.chr. Z.) darbieten zu können. Anders aber als Büdinger zählte er dabei jeweils zwei Samuel- und Königebücher (siehe Abb. 2), wohl dem Einfluss christlicher Bibelausgaben folgend, da in der jüdischen Tradition diese Bücher jeweils als ein Buch aufgefasst werden. Darüber hinaus veröffentlichte Auerbach auch einen zweiten Band seiner Kinderbibel, der Bearbeitungen der Texte aus den Propheten und Hagiographen beinhaltete. Diese seien dazu bestimmt, „ganz besonders als Grundlage für den höheren Religionsunterricht in der israelitischen Schule und als „Vorschule der Bibelkunde“ zu dienen.127 Auerbach steht damit für eine in der Geschichte der Gattung deutlich geringere Anzahl an Autoren Jüdischer Kinderbibeln, die prophetische Texte aus verschiedenen Gründen gezielt separat präsentierten und sie nicht lediglich als Ergänzung des historischen Narratives in ihre Sammlungen aufnahmen. Neben Büdingers bereits erwähnter Einordnung des Jonabuches ist dafür auch Moritz Levins (1843–1914) „Lehrbuch der biblischen Geschichte“ (1876) ein Beleg, wobei Levin die Aufnahme prophetischer Texte mit dem göttlichen Heilsplan für das Volk Israel begründet, also mit einer theologisierten Sicht von Ge-

126 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 1, VI. 127 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 2, V: „Vorliegende ‚Lesestücke aus den Propheten und Hagiographen‘ sollen im Kleinen ein möglichst treues und lebensvolles Bild der biblischen Bücher geben. Sie sind dazu bestimmt, als Hilfsmittel zur häuslichen Erbauung, sowie ganz besonders als Grundlage für den höhern Religionsunterricht in der israelitischen Schule zu dienen. Indem sie den Faden des Zusammenhangs, der durch die einzelnen Abschnitte geht, möglichst deutlich und vereinfacht darlegen, und bei solchen Abschnitten, welche nur theilweise aufgenommen wurden, hauptsächlich diejenigen Stellen aneinander reihen, welche gewissermaßen als Träger des Ganzen zu betrachten sind, mögen sie zugleich eine Vorschule der Bibelkunde bilden und die Kraft und Weihe des Geistes fühlen lassen, der uns gleichsam aus dem Allerheiligsten der Bibel entgegendringt.“

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schichte als Heilsgeschichte, deren Zeugnisse auch die prophetischen Schriften sind:128 […] ebenso die rein volksgeschichtlichen Berichte stehen unter dem Zeichen dieses Heilsplanes. Demgemäß haben wir beispielsweise der Geschichte des geteilten Reiches die Reden der Propheten einverleibt.

Mit der im Laufe der Geschichte der Gattung Jüdische Kinderbibel deutlicher werdenden Bestreben einer umfassenderen Repräsentation des biblischen Kanons stieg auch die Zahl der aufgenommenen Gesetzesregelungen. Im Hinblick auf die Auswahl dieser Texte lassen sich zwei Schwerpunktbereiche feststellen: Einerseits wurde wesentlicher Wert auf die Darstellung universaler ethischer und sozialer Bestimmungen gelegt, andererseits wurde die Auswahl offenkundig auch wesentlich von der Absicht geleitet, Bestimmungen für Feiertage widerzugeben, um so eine historische Grundlage religiöser Bräuche und Traditionen zu bieten.129 Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass Kinderbibeln, die den vollen biblischen Kanon abdecken, im Bereich der jüdischen Kinder- und Jugendliteratur absolute Ausnahmen darstellten. Zu nennen ist hier im Grunde nur Gotthold Salomons (1784–1862) „Tora, Nevi'im, Ketuvim oder Deutsche Volks- und Schul-Bibel für Israeliten“ (1837), die sich allerdings nicht ausschließlich an ein kindliches Publikum wendet und daher nur bedingt zu dem hier beachteten Korpus zu zählen ist. Seit den Anfängen der Gattung wurde in der Mehrheit der Jüdischen Kinderbibeln versucht, mit einer insbesondere auf zeitgenössische Empfindlichkeiten und Wertvorstellungen sowie rationale Erklärungsmuster abzielenden Auswahl der Texte einerseits einen narrativen historischen Bogen zu spannen, der sich von der Erschaffung der Welt bis zum Wiederaufbau des Tempels nach der Rückkehr aus dem Exil spannt. Wenige Autoren führten den Bogen bis zum Abschluss des Talmuds oder sogar bis „auf die neueste Zeit“ und zogen dafür Quellen wie Flavius Josephus, Herodot, rabbinische Quellen und anderes Material heran.130 Die Jüdi128 Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte, 31897, [I]. Vgl. auch Tachau, Die prophetischen Bücher. 129 So werden etwa Texte zum Opferdienst im Tempel durch die Rahmung, Kommentierung oder Ähnliches solcherart präsentiert, dass deren historische Ablösung und Umformung deutlich wird, so dass z. B. die Opferbestimmungen zu Zeugen für die Wandelbarkeit der jüdischen Religion werden. Markant z. B. in den Kinderbibeln von Jost und Büdinger. Zu einer vergleichenden Studie der Bibeln von Jost und Büdinger siehe Salzer, „Rewriting“. Siehe auch unten, Kap. 3.6.3.4. a5. Religiöse Praxis. 130 Siehe z. B. Breuer, Biblische Geschichte; Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte; Popper, Israelitische Schulbibel. Popper sah mit seinem Werk „den gesammten Lern- und Lehrstoff […] also die Biblische Geschichte, die jüdische Geschichte und eine systematische Religionslehre, in erwünschter und zweckmäßiger Weise in einem Buche vereinigt.“ – Siehe ebd., III.

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schen Kinderbibeln wurden insofern meist als kohärente und chronologisch vorgehende Geschichtserzählungen konzipiert. Andererseits lag den Autoren daran, die universalhistorische Verankerung jüdischen Lebens und zeitgenössischer jüdischer religiöser Praxis zu demonstrieren. Hintergrund dieser Schwerpunktsetzungen bildet sicherlich das in der jüdischen Aufklärung wurzelnde und sich im 19. Jahrhundert weiter entfaltende Interesse, das Bewusstsein über die historischen Grundlagen des Judentums zu stärken und letztere zur rational fassbaren identitätsstiftenden Evidenz zu erheben, aus der sich auch religiöse Leitlinien für gegenwärtiges und zukünftiges jüdisches Leben ergeben konnten.131 Prägnant fasste dies Moritz Stößel 1857 zusammen:132 Die biblische Geschichte ist für den Israeliten schon darum höchst nothwendig, weil sie die Geschichte seiner Ahnherrn und Vorfahren enthält, und jeder Gebildete die Erlebnisse seiner Vorfahren, die Geschichte seines Volkes kennen soll; sie ist aber auch für Israeliten sowohl, als auch für alle Welt höchst lehrreich, da aus keines Volkes Geschichte so klar und deutlich, wie aus der des jüdischen, hervorgeht, daß Gott nicht nur der allmächtige, allgütige Schöpfer der Welt, sondern auch der allwissende, allweise Leiter aller Dinge sei; daß er die Tugend belohnt, das Laster bestraft, und daß er das Böse selbst zum Guten lenkt.

Im 20. Jahrhundert trat dazu noch der Aspekt des Zionismus, der die jüdische Geschichte und die nachbiblischen Quellen nun in ein anderes Licht tauchte. Das wird zum Beispiel anhand der Textauswahl im Band „Die Reiche Israel und Juda“ deutlich, der 1936 von Joachim Prinz veröffentlicht wurde. Dort sind mit den Erzählungen über die Makkabäer, Judith und Bar Kochba ebenfalls Texte in den Band aufgenommen, die auf nicht in der Hebräischen Bibel enthaltenen Quellen basieren, die nunmehr jedoch klassische Vorbilder des Zionismus thematisieren, denn sowohl der Aufstand der Makkabäer gegen das hellenisierte Judentum als auch der Kampf Bar Kochbas gegen die römische Herrschaft waren in der zionistischen Bewegung zum Symbol einer nationalen jüdischen Identität und Befreiung geworden. Die Geschichte Judiths wiederum, also eine Erzählung über eine einzelne Frau, der es gelingt, den Angriff der militärischen Übermacht Assyriens von Israel abzuwenden, lässt sich unschwer als eine Erzählung über den Sieg des Judentums über eine wesentlich stärkere fremde Macht deuten und fügt sich demnach in den thematischen Rahmen von Rettergestalten ein, wie er durch die Aufstände 131 Hierzu siehe z. B. Schorsch, „The Emergence“; Feiner, Haskalah and History. 132 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 3. Vgl. z. B. auch Beer, Geschichte der Juden, IV f: „Die Geschichte der jüdischen Religion, die zugleich – vorzüglich in den früheren Zeiten – die Geschichte der jüdischen Nation ist, ist, so wie die Geschichte einer jeden auf Offenbarung gegründeten Religion, mit dem Wesentlichen dieser Religion nicht nur genau verbunden, sondern sie ist, als Basis derselben, mit ihr ein unzertrennliches Eins.“ Andere Beispiele unter vielen idem, Sefer Toledot Israel, Einleitung, [III]. Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, [I].

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der Makkabäer und von Bar Kochba gesetzt ist. Deutlich ist darüber hinaus, dass die Integration dieser nachbiblischen Texte den Lesenden auch die Möglichkeit bot, Bezüge zur unmittelbaren zeithistorischen Situation des Judentums in Deutschland herzustellen, denn die beiden Bände erschienen just zu der Zeit, da sich der Antisemitismus des nationalsozialistischen Regimes in antijüdischen Gesetzen und Verordnungen niederzuschlagen begonnen und damit das Thema des durch eine judenfeindliche Regierung ausgegrenzten und als Juden stigmatisierten Minderheit eine besondere Brisanz angenommen hatte. Prinz’ Kinderbibel nimmt insofern den auch für die meisten Vorgängerwerke deutlichen Impetus der Lebensorientierung für die Leserinnen und Leser auf, spitzt dabei jedoch vor dem Hintergrund der besonderen zeithistorischen Situation die unmittelbare Aktualität drastisch zu. Zu den Kinderbibeln, die durch die Auswahl und Präsentation der Texte einen historischen Bogen über die Geschichte der Israeliten beziehungsweise des frühen Judentums spannen, treten seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert solche, in denen Texte entweder aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu bestimmten biblischen Büchern oder aber unter bestimmten thematischen Gesichtspunkten zusammengestellt wurden. So bietet etwa Hillel Sondheimers „Das erste Buch Moses für den Schulgebrauch“ (1881) nur Texte aus dem Buch Genesis, während Joachim Prinz’ „Helden und Abenteurer der Bibel“ (1930), einzelne Figuren aus verschiedenen Büchern der Bibel zur Darstellung bringt.133 Während bei den vorgenannten Beispielen die faktischen Veränderungen des biblischen Kanons vor allem auf eine begrenzende Auswahl an Primärtexten zurückgehen, die Struktur des Pentateuchs und Vorderen Propheten (Nevi'im Rischonim), also der das sogenannte Deuteronomistische Geschichtswerk formenden historischen Bücher von Josua bis Könige, jedoch weitestgehend erhalten bleibt, liegen bei einigen der Jüdischen Kinderbibeln auch restrukturierende Veränderungen des Kanons vor, die deutlich über die mit der Schaffung eines kohärenten historischen Narratives verbundenen partiellen Neuzuordnungen vor allem der Hinteren Propheten (Nevi'im Acharonim) und der Schriften (Ketuvim) hinausgehen. So etwa gibt Immanuel Moritz Neumann (ca. 1778–1865) in seiner Chrestomathie aus dem Pentateuch (Sefer Torat Ha-Elohim, Teil 1, 1816) die Fünfteilung der Tora auf, ordnet die ausgewählten Texte in vier mit eigenen Überschriften versehene Abschnitte und gliedert sie damit in eine ganz neue und eigenständige literarische Struktur.134 133 Weitere Beispiele: Wiesen, Bibel-Lehre (Genesis); Rosenthal, Biblisches Lesebuch (Hagiographen); May, Heiligkeitsbuch (Levitikus). 134 Ausführlich hierzu siehe die Fallstudie zu diesem Werk in Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.2.

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Andererseits traten in der Geschichte der Gattung aber auch immer wieder Autoren dezidiert mit der Überzeugung hervor, die Reihung und Strukturierung der Texte so getreu wie möglich beizubehalten. So betont beispielsweise Ludwig Tachau, dessen „Biblisches Lesebuch“ (1899) hinsichtlich seiner Textauswahl auf der „Rücksicht auf Unterricht und den Gottesdienst“ beruht, sich in Kapitel- und Verseinteilung an der Hebräischen Bibel zu orientieren, „so daß der mit dem ‚Lesebuche‘ vertraute Schüler sich gegebenen Falls ohne Schwierigkeit in der vollständigen Bibel zurecht finden kann“. Tachaus Kinderbibel ist insofern ausdrücklich als Parallellektüre zur Vollbibel konzipiert und zielt nicht auf Eigenständigkeit. Hanna Liss und Bruno Landthaler wiederum machen in ihrer Kinderbibel „Erzähl es deinen Kindern“ (fünf Bände, 2014–2016) den Lesezyklus in der Synagoge zum Ausgangspunkt ihrer Textorganisation. Sie folgen daher der pentateuchischen Anordnung der ausgewählten Texte und gliedern jene nach den Wochenabschnitten der liturgischen Lesungen. Dadurch ergibt sich auch für Texte aus den Prophetenbüchern eine von früheren Kinderbibeln abweichende Zuordnung, insofern die Wochenabschnitte durch prophetische Haftaratexte ergänzt werden.135

3.4 Formen der Jüdischen Kinderbibel In Bezug auf die Formen der Gattung „Jüdische Kinderbibel“ lassen sich zunächst grundlegend Ergänzungen zu oder Bearbeitungen des Mendelssohnschen „Be'urs“ für ein kindliches Lesepublikum und eigenständige Kinderbibeln unterscheiden. Erstere herrschten vor allem in den ersten 30 Jahren der Gattung vor und werden andernorts ausführlicher besprochen.136 Letztere bilden das Objekt der Darstellung im vorliegenden Kapitel. Neben der die Gattung Jüdische Kinderbibel konstituierenden Funktion, biblische Texte in entsprechenden Bearbeitungen einem kindlichen Lesepublikum nahezubringen, besteht ein weiteres entscheidendes Element der Zuordnung bestimmter einzelner Werke zur Gattung Jüdische Kinderbibel in der literarischen Form, wobei hier vor allem die Makroform entscheidend ist, also die literarische Gestaltung des Buches als Ganzes. Dabei zeigt sich eine große Diversität, die allerdings keineswegs auf eine individuelle Formensprache der einzelnen Werke verweist, sondern vielmehr zu einer Aufteilung in mehrere formal determinierbare Subkategorien führt, die sich vor allem in Hinblick auf Auswahl und Anordnung der Texte sowie deren literarische Gestaltung fassen lassen.

135 Hierzu siehe unten, Kap. 3.5.2.3. 136 Hierzu siehe unten, Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1.

3.4 Formen der Jüdischen Kinderbibel

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Diese Subkategorien lassen sich aufgrund ihrer charakteristischen Merkmale als „Historische Erzählung“, „Jahresbibel“, „Thematische Kinderbibel“, „Katechisierende Nacherzählung“, „Poetische Bearbeitung“, „Spruchbuch“, „Biblisches Lesebuch“ und „Hebräische Sprachlehren aufgrund biblischer Texte“ bezeichnen, wenngleich Mischformen keineswegs unüblich sind. Der in der Erforschung christlicher Kinderbibeln etablierte Begriff „Schulbibeln“ hat sich für das Korpus der hier untersuchten Werke als heuristisch wenig sinnvoll erwiesen (siehe unter 3.4.9).

3.4.1 Kinderbibel als Geschichtserzählung Die mit Abstand meisten Vertreterinnen der Gattung Jüdische Kinderbibel ordnen die biblischen Texte in der Form einer historischen Erzählung der Geschichte der Israeliten an. Ausschlaggebend für die Wahl dieser Form war das Anliegen, ein chronologisches historisches Narrativ als Fundament jüdischer Identität zu präsentieren, insofern die jüdische Religion und das jüdische Leben im Wesentlichen als in der Geschichte begründet betrachtet wurden, wie etwa David Fränkel 1809 einschlägig begründete:137 Da sich indessen alle geoffenbarte Religion auf Geschichte gründet, auf Thatsachen, die zu einer gewissen Zeit geschehen sind: so würde es am besten seyn, diesen Unterricht als jüdische Geschichte zu behandeln.

Gerade zu Beginn der Gattung Jüdische Kinderbibel wurde hinsichtlich der Auswahl der Texte großer und oft nahezu ausschließlicher Wert auf Erzähltexte gelegt, welche die Geschichte der Israeliten beleuchten. Die Mehrheit der Kinderbibeln zielt dabei auf eine Geschichte von der Weltschöpfung bis zum Wiederaufbau des Zweiten Tempels, mitunter auch darüber hinaus bis zu dessen Zerstörung, wobei das Basisnarrativ generell auf den Büchern Genesis bis 2. Könige sowie Esra und Nehemia beruht, bisweilen aber aus weiteren biblischen Büchern und sogar darüber hinaus erweitert wurde, vor allem aus apokryphen historischen Bücher wie den Makkabäerbüchern sowie aus Flavius Josephus.138 Darüber hinaus wurden zum Teil zusätzliche biblische Texte aus den Hinteren Prophetenbüchern an den passenden Stellen eingefügt. Trotz dieses breiteren historischen Fokus und trotz der Erweiterungen ist allerdings deutlich, dass die Tora (und hier vor allem das Buch Genesis und Teile aus Exodus) einen deutlichen Schwerpunkt der Textsammlungen bieten. Am deut137 Fränkel, „Jüdische Schulanstalten“, 111. 138 Hierzu siehe oben, 87.

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lichsten zeigt sich dieser Schwerpunkt in denjenigen Kinderbibeln mit historischen Erzählungen, die sich auf Texte aus der Tora beschränken, so beispielsweise das „Sefer ha-Jaschar we-ha Berit“ („Buch des Aufrechten und des Bundes“, 1821) von Moses Samuel Neumann, das nur eine Auswahl aus den Büchern Genesis und Exodus bietet, während die nur zwei Jahre später von Isaak Markus Jost veröffentlichte „Neue Jugend-Bibel“ (1823) auf eine weitaus breitere Auswahl aus allen fünf Büchern des Pentateuchs setzt.139 Die hier Texten aus der Tora zugeschriebene hohe Bedeutung für die historische Verortung der jüdischen Identität entspricht der zentralen Rolle der Tora innerhalb der jüdischen Religion, die sich auch im jährlichen synagogalen Lesezyklus wiederspiegelt. Es ist daher nicht überraschend, dass sich eine ganze Reihe weiterer Jüdischer Kinderbibeln in Anordnung und Aufteilung der Texte aus der Tora an den wöchentlichen Leseabschnitten orientieren und dadurch eine weitere formale Untergruppe Jüdischer Kinderbibeln bilden, die im Folgenden behandelt wird.

3.4.2 Kinderbibelerzählung im liturgischen Lesezyklus der Tora („Jahresbibel“) Neben der Anordnung der biblischen Erzähltexte in der Form eines historischen Narratives (siehe oben, 3.4.1.) beziehen sich die Auswahl, Abgrenzung und Abfolge biblischer Texte in einigen Jüdischen Kinderbibeln auch auf die Wochenabschnitte der Tora im einjährigen Lesezyklus, wobei zwar durch die narrative Grundstruktur der Tora auch hier letztlich ein historisches Narrativ geboten wird, das aber erstens weitestgehend auf die Tora beschränkt bleibt, und zweitens seinen primären Referenzrahmen nicht in der Geschichte, sondern in der Liturgie des jüdischen Gottesdienstes hat. Ein Beispiel dafür ist die von dem orthodoxen Rabbiner Simon Dankowitz verfasste Kinderbibel „Der Freitag-Abend. Unterhaltungen im häuslichen Kreise über die Wochenabschnitte der fünf Bücher Mosis“ aus dem Jahre 1883, in welcher der Inhalt der Wochenabschnitte als Gespräch zwischen Eltern und Kindern nacherzählt wird. Gleichfalls in der Textanordnung am wöchentlichen Lesezyklus der Tora orientiert sind „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ von J. H. Kohn (1855), Emanuel Hechts 139 Weitere Beispiele: Schwabacher, Das Geschichtliche der Bibel; Kornfeld, Biblische Perlen; Engländer, Sefer Korot Israel; Schwanthaler, Ma'ajne ha-Jeschu'a; Wiesen, Bibel-Lehre; Sondheimer, Das erste Buch Moses’; Herzberg, Für unsere Unmündigen; Weissmann, Aus Urväter-Tagen; Geismar, Bilder-Bibel; Rosenfelder, Biblische Geschichte; Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel; Herzberg, Biblische Geschichten.

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„Ze'ena u-Re'ena. Der Pentateuch in lehrreichen und erbaulichen Betrachtungen“ (1862) sowie Jakob Schwanthalers „Ma'ajne Jeschu'a. Quellen des Heils“ (1880), wobei diese letztgenannten Werke durchweg nicht den Kinderbibelerzählungen zuzuordnen sind, wenngleich in ihnen einige narrative Paraphrasen biblischer Texte enthalten sind, sondern den „Biblischen Lesebüchern“ (siehe dazu unten, 3.4.1.g.), weil sie Sammlungen formal höchst verschiedener Bearbeitungen der biblischen Vorlagen enthalten. Eine den Wochenabschnitten folgende Kinderbibelerzählung im engeren Sinne bietet aber die Kinderbibel von Hanna Liss und Bruno Landthaler „Erzähl es deinen Kindern“ (fünf Bände, 2014–2016).140

3.4.3 Thematische Kinderbibel Die Thematische Kinderbibel macht bestimmte Themen zum Hauptkriterium von Auswahl und Anordnung der einzelnen Texte. Nur wenige der Jüdischen Kinderbibeln gehören zu dieser Kategorie. Zu nennen ist hier zum Beispiel Max Albert Klausners (1848–1910) Sammlung „Die Gedichte der Bibel in deutscher Sprache“ (1902), in der der Autor die biblische Darstellungsweise zur grundlegenden Auswahlbedingung machte. In seinem Werk versammelte er Nachdichtungen poetischer biblischer Texte aus, den Klageliedern, dem Buch der Psalmen und dem Buch Hiob. 141 Andere Thematische Kinderbibeln wie Bernhard Kuttners (1847–1926) „Biblische Lebensbilder“ von 1911 und Joachim Prinz’ „Helden und Abenteurer der Bibel“ von 1930 wiederum machen die Konzentration auf besonders herausragende Figuren der biblischen Texte zum Ausgangspunkt ihrer Auswahl. Die Auswahl der Figuren beschränkt sich bei beiden Autoren daher nicht auf einzelne biblische Bücher, sondern auf einzelne biblische Figuren. Kuttner wählte für seine „Biblischen Lebensbilder“ die Form der biographischen Skizze als Darstellungsmittel. Vorgestellt werden dabei ausnahmslos positiv besetzte und ausschließlich männliche Figuren (Adam, Noah, Abraham, Isaak, Jakob, Josef und Moses), die deutlich als Vorbildgestalten präsentiert werden.142 Der

140 Siehe oben, 94 sowie unten, 156–158. 141 Eine abweichende Beschreibung des Werkes findet sich in Shavit/Ewers, Kinder- und Jugendliteratur, Bd. 1, 603. Dort wurde eine andere Ausgabe annotiert als für die vorliegende Studie herangezogen wurde. Die vorliegende Beschreibung beruht auf der Erstausgabe Berlin 1902. 142 Der Autor thematisiert diese Vorbildfunktion auch dezidiert im Vorwort seines Werkes: „Die Bibel gilt seit Jahrtausenden als ein heiliges Buch, als das Buch der Bücher, verehrungswürdig nicht nur wegen der erhabenen Lehren, die es enthält, sondern auch wegen der zahlreichen vor-

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Autor knüpft damit also an die seit Beginn der Gattung beliebte Praxis der positiven Exempelerzählung an und überführt sie in die biographische Darstellungsweise. Für Joachim Prinz’ Sammelband „Helden und Abenteurer der Bibel“ von 1930, war, wie der Titel schon deutlich zeigt, der Wunsch, die biblischen Geschichten als Erzählungen über Abenteuer und Heldentum darzustellen, das Leitkriterium der Auswahl. In seiner Kinderbibel finden sich daher Erzählungen über Figuren, die sich zu einer Darstellung dieser Art eignen: Beschrieben werden Ereignisse um die Richterin Debora, die Richter Gideon und Simson, Saul und David, um Absalom und Mose, und damit aus den Büchern Richter, Samuel und Exodus.143

3.4.4 Katechisierende Nacherzählung Den bisher dargestellten Formen der Kinderbibeln gemeinsam ist, dass die biblischen Texte in der Form fortlaufender Erzählungen präsentiert werden, bei der Katechisierenden Nacherzählung ist dem gegenüber ein anderer formaler Zugang der Darstellung gewählt. Zwar fokussiert auch die Katechisierende Nacherzählung hinsichtlich ihrer jeweiligen biblischen Vorlagen vor allem auf Erzähltexte und hinsichtlich der Wiedergabe derselben insbesondere auf erzählende Formen und entspricht diesbezüglich den bisher dargestellten Subkategorien jüdischer Kinderbibeln. Ein gravierender Unterschied im Vergleich zu diesen liegt jedoch bei der Katechisierenden Nacherzählung darin, dass letztere keine fortlaufende und kohärente Textwiedergabe bietet, sondern den Text durch eine Abfolge von Fragen zu demselben und Antworten auf diese Fragen darstellt und dabei auf eine entsprechende Memorierung abzielt.144 Dabei können sowohl die verschiedenen Textebenen und Textdetails als auch mit dem Text verbundene Interpretationen zum Gegenstand in den Fokus gerückt werden. Solche Formen katechetischer Textvermittlung sind vor allem im Protestantismus seit dessen Anfängen sehr geläufig und bildeten einen Kernbestand der schulischen und kirchlichen Religionslehre, sie sind im Judentum aber wesentlich weniger verbreitet. Die erste in der Form einer katechisierenden Nacherzählung gestaltete Jüdische Kinderbibel liegt in Wolfgang Wesselys 1840 veröffentlichten und vielfach neu aufgelegten „Netiv Emuna. Biblischer Katechismus“ vor. Das Werk war sowohl

trefflichen Menschen, die es uns vorführt, deren Lebensführung uns Belehrung und Vorbild sein kann.“ – Kuttner, Biblische Lebensbilder, 5. 143 Zu dieser Kinderbibel siehe auch unten, 128. 144 Siehe z. B. Wessely, Netiv Emuna, VII f.

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für den Privat- als auch den Schulgebrauch bestimmt145 und wurde in den Schulen der Habsburgermonarchie als Lehrbuch verwendet.146 In Wesselys Textsammlung wird jede Erzählung nach der Überschrift mit einer Auswahl verschiedenster Bibelsverse aus unterschiedlichen Kontexten (auf Hebräisch und Deutsch147) eingeleitet. Daran anschließend wird die biblische Erzählung selbst durch eine katechetische Aufarbeitung rekonstruiert und vermittelt, wobei Fragen nach der Abfolge der Ereignisse gestellt werden, ohne dass diese selbst dargestellt werden, worauf die entsprechenden Antworten folgen. Deutlich ist folglich, dass Wesselys Netiv Emuna. als Begleitung zur Bibellektüre oder aber der nacherzählenden Darbietung biblischer Texte konzipiert war, wobei die Form des Katechismus Interpretationen der Texte mit dessen Inhalt verwebt. Um eine Vorstellung dieser Bearbeitungsform zu geben, soll hier das Beispiel der Geschichte von Kain und Abel dienen:148 Kain und Abel. – Der erste Brudermord [… (Zitate von Gen 4,7; Deut 30,19; Jes 57,19.20; Spr 28,1. 13,21; Ezech 33,11) auf Hebräisch und Deutsch] Wie hießen Adam und Chawa’s erste Kinder? Die ersten Kinder Adam’s und Chawa’s hießen Kain und Abel. Was erzählt uns die heilige Schrift von ihnen? Kain bebaute den Boden, und Abel war ein Schafhirt; beide brachten Gott ein Opfer. Was versteht man unter Opfer? Alles, was wir von dem Unsrigen aus Liebe und Dankbarkeit zu Gott hingeben, heißt ein Opfer. […] Was erzählt uns die heil. Schrift weiter von den Opfern der ersten Menschen? Abels Opfer war Gott angenehm, aber zu Kain und zu seinem Opfer wandte sich Gott nicht. Kain grämte sich darüber, und Neid entstand in seinem Herzen. Wen nennt man neidisch? Neidisch heißt Jener, der einem Andern sein Glück und seine Freude mißgönnt, weil er sie selber nicht hat, und Aerger darüber empfindet. Warnte Gott nicht den Kain?

145 Siehe Wessely, Netiv Emuna, VI f. 146 Siehe z. B. Matauschek, Normalien-Nachschlagebuch, 205; Programm des K. K. (Vereinigten) Staats-Gymnasiums in Teschen, 69; Levi, Lehrbuch, 30 verweist auf den Erlass vom 10.4. 1859 durch das K. K. Ministerium. 147 Die Übersetzung folgt dabei meist der von Leopold Zunz veranstalteten Bibelausgabe, siehe Wessely, Netiv Emuna, VIII. 148 Wessely, Netiv Emuna, 17 f.

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Wohl warnte Gott den Kain und belehrte ihn, daß er einen freien Willen habe und der Lockung der Sünde widerstehen könne; aber Kain gehorchte der Warnung nicht; er schlug seinen Bruder todt. Welche Strafe traf den Kain? Gottes Fluch traf den Brudermörder; er ward von Gott verstoßen, mußte untsät und flüchtig sein auf Erden und konnte nirgends Ruhe finden. […] Welche Lehren gehen aus dieser Erzählung hervor, und wie sollen wir sie anwenden für unser Leben? Aus dieser Erzählung gehen folgende Lehren für unser Leben hervor: Wenn Gott uns seinen Segen giebt, so sollen wir aus Dankbarkeit gegen Gott gern manches Opfer bringen. Was wir von dem Unsrigen aus Liebe zu Gott mit willigem Gemüthe an Hilfsbedürftige hingeben, ist auch ein Opfer, das Gott gefällig ist. Ich will reichlich, freundlich spenden, Denen, die der Mangel drückt; Mich von keinem Armen wenden, Der nach einer Gabe blickt. So nur kann man dir gefallen, Deiner Gnade würdig sein, Wenn wir deinen Kindern allen, Treue Liebe treulich weih’n. Welches warnende Beispiel gibt uns Kains Neid? Das Beispiel Kains warnt uns, daß wir keinen Menschen um das Seinige beneiden, sondern jedem sein Glück und seine Freude gönnen sollen; denn es schadet der Neidische sich selbst und versündigt sich gegen Gott. Kain ist ein schreckliches Beispiel, wie weit der Mensch durch Neid sich verirren kann; eine Sünde ist der andern Mutter, d. h., aus einer Sünde entstehen gewöhnlich noch mehrer Sünden. […]

Wie aus diesem Beispiel deutlich hervorgeht, dient die Verflechtung von Frage und Antwort zur Zusammenfassung der biblischen Ereignisse, dem mechanischen Memorieren der Ereignisse, der gewünschten Interpretation davon sowie derAbleitung konkreter Handlungsnormen. In seinen „Korot ha-Dorot. Biblische Geschichte“ (1860) bedient sich auch Moritz Fein katechetischer Formelemente, allerdings setzt er sie wesentlich sparsamer und weniger umfassend ein als Wessely: Jede Erzählung seiner genannten Kinderbibel wird mit einer Frage eingeleitet und in den meisten Fällen mit einer daraus zu ziehenden Lehre abgeschlossen. Anders als bei Wessely ist dabei aber der erzählende Text selbst nicht durch Fragen erschlossen oder gar ersetzt. So ist die Erzählung über Kain und Abel beispielsweise unter der Überschrift „Der erste Brudermord“ mit der Frage eingeleitet „Wie hießen Adam’s erste Kinder“. Daraufhin werden die Ereignisse nacherzählt, um mit folgendem Abschnitt zu enden: „Daraus hervorgehende Lehre: Vor Neid und Mißgunst müssen wir uns sehr in

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Acht nehmen; der Neid ist nach dem Ausspruche eines alten Weisen eines der Dinge, der [sic] den Menschen von der Tugendbahn gänzlich abzieht.“149 Die Katechisierende Nacherzählung setzt also darauf, durch eine durch Fragen und Antworten gesteuerte Dynamik der Verflechtung von Erzählung und interpretierender Lenkung, eine Interpretation der Ereignisse zu vermitteln, die andere Bibeln durch zusätzliche und als getrennt zu erkennende Peritexte wie Kommentare und Ähnliches vornehmen.

3.4.5 Poetische Bearbeitung Poetische Bearbeitungen des biblischen Textes für jüdische Kinder sind selten. Zu nennen sind hier vor allem Moritz Kornfelds „Biblische Perlen“ (1826) und Jacob Freunds (1827–1877) „Biblische Gedichte“ (1860).150 Im Allgemeinen sollten diese Sammlungen nicht die Lektüre der eigentlichen Texte ersetzen, sondern sie waren vielmehr als zusätzliches Vergnügen gedacht.151 Im Falle der „Biblischen Perlen“ von Moritz Kornfeld geht dies schon aus dem Untertitel hervor, dem offenkundig die zeitgenössische Vorstellung von der besonderen Wirkung poetischer Texte auf das Gemüt zugrunde liegt, lautet er doch „Zur Belebung und Veredelung des religiösen und sittlichen Gefühls vorzüglich der Jugend.“ Jacob Freund wiederum, in dessen Sammlung „Biblische Gedichte“ (1860) sich insgesamt 30 Gedichte zu biblischen Stoffen beziehungsweise Figuren aus dem Pentateuch bis zum Propheten Jeremia finden, schreibt in seinem Vorwort, er habe die Freude, die Kinder an Gedichten haben, zu Gunsten des Geschichtsunterrichts nützen wollen und daher von Zeit zu Zeit „gleichsam zur Belohnung und Aufmunterung“ Gedichte zu den biblischen Stoffen verfasst, die er den Kindern zur freiwilligen Lektüre überließ. Seiner Beschreibung zufolge hatte diese Texte größte Wirkung auf sein junges Lesepublikum:152 Die Gedichte blieben nie ungelernt, und ich gewahrte bald, wie durch diese einzelnen Momente aus der biblischen Geschichte sich nicht nur das Gedächtniß für den ganzen zusammenhängenden Inhalt befestigte, sondern auch wie meine Zöglinge sich daran gewöhnten,

149 Fein, Korot ha-Dorot, 8 f. (Hervorhebung im Original). 150 Kornfeld, Biblische Perlen (kein Exemplar ermittelt); Freund, Biblische Gedichte. 151 Siehe z. B. Rabbiner Rosenthals Erörterung zum Thema: „Die eindrucksvollen Erzählungen der Heiligen Schrift, in schöne, dem kindlichen Verständnis entsprechende Verse gebracht, rufen nach meinen Erfahrungen bei den Kindern eine eigene Freude des Wiedererkennens hervor; das Erzählungsbild wird künstlich abgerundet und sein Eindruck vereinheitlicht und vertieft.“ – Rosenthal, „Biblische Gedichte.“ Rezension in: Wegweiser für die Jugendliteratur 1905, Nr. 6, 23. 152 Freund, Biblische Gedichte, [I f.].

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das Walten des göttlichen Geistes und die hohe Bestimmung Israels in der heiligen Geschichte zu suchen und leicht zu erkennen.

Es lässt sich für die Kategorie der „Poetischen Bearbeitungen“ also feststellen, dass ihre Verfasser nicht die eigentliche Bibellektüre ersetzen wollten, sondern vielmehr darauf abzielten, ihrem Lesepublikum Gefallen an biblischen Themen zu vermitteln.153 Dies betont auch beispielsweise der Rezensent von Freunds „Biblischen Gedichten“, Rabbiner Rosenthal, im „Wegweiser für die Jugendliteratur“, dem Organ der jüdischen Jugendschriften,154 der nicht ansteht, gerade auch die Betonung der ethischen Botschaft der Texte hervorzuheben:155 Freunds Büchlein ist für unsere Jugend gerade in dem Alter, da sie die Bibel noch in der Hand hat, und bringt ihrem Gemüt und Verständnis die biblischen Helden […] in liebenswürdiger und geschickter Weise nahe. Unauffällig, ohne ins Lehrhafte zu verfallen, ist dabei der ethische Sinn der biblischen Erzählung in den Vordergrund gestellt, besonders bei den nach dieser Richtung so manche Schwierigkeit bietenden Königen und Richtern.

3.4.6 Spruchbücher Eine gänzlich andere Form der Aufarbeitung des biblischen Textes für Kinder bilden Sammlungen von Bibelsprüchen, sogenannte Spruchbücher. Im Protestantismus entstand diese Form bereits im Zuge der Reformation,156 im Judentum etablierte sie sich in den 1830er Jahren, und erschien über das ganze restliche 19. Jahrhundert hinweg, jedoch ohne je eine solch starke Verbreitung wie vergleichbare Sammlungen im Christentum zu erlangen.157 Manche dieser jüdischen

153 Für ein Textbeispiel siehe unten, Kap. 3.5.1.3. 154 Herausgegeben vom Religionspädagogen Moritz Spanier (1853–1938), erschien die Zeitschrift in Magdeburg „Im Auftrag der Grossloge für Deutschland VIII U. O. B. B. und der von derselben eingesetzten Commission zur Schaffung einer jüdischen Jugendliteratur“ von 1905–1914. Ziel war es, „empfehlenswerte Jugendschriften zu verzeichnen“, um die Auswahl qualitätsvoller Kinderund Jugendliteratur zu erleichtern, um die „jüdische[] Jugend […] mit Liebe zum Judentum und mit Begeisterung für unsere Religion“ zu erfüllen. – Siehe Wegweiser für die Jugendliteratur 1905, Nr. 1, 1. 155 Rosenthal, „Biblische Gedichte“. Rezension in: Wegweiser für die Jugendliteratur 1905, Nr. 6, 23. 156 Siehe Reents/Melchior, Geschichte, 73. 157 Siehe Reents/Melchior, Geschichte, 98–112; 172–176; 254–259; 358 f. Zu jüdischen Spruchbüchern siehe: Levi, Lehrbuch, 26–28; Reents/Melchior, Geschichte, 593–596.

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Spruchbücher erschienen nur auf Deutsch,158 die meisten allerdings wurden als zweisprachige Ausgaben (Hebräisch und Deutsch) publiziert,159 und nur wenige erschienen ausschließlich auf Hebräisch.160 Diese Sammlungen zielten offenkundig nicht darauf ab, den erzählerischen Inhalt der Bibel zu vermitteln, sondern wollten vielmehr den biblischen Wortlaut oder dessen Übersetzung im Gedächtnis der Kinder verankern, oftmals verbunden mit dem Anspruch, auch darüber Religionslehre zu vermitteln. Joseph Maier, Autor des nur zwei Jahre zuvor erschienen „Lehrbuchs der biblischen Geschichte“ veröffentlichte im Jahr 1830 das erste jüdische Spruchbuch für Kinder unter dem Titel „Auswahl von Bibelsprüchen und Liedversen über die mosaische Glaubensund Sittenlehre“. Die Abschnitte von Maiers Spruchbuch sind in Paragraphen mit Lehrsätzen gegliedert, denen biblische Sprüche zugeordnet sind und die stets mit einem Liedvers enden. Zu großen Teilen sind diese Zitate dem protestantischen Liedgut entnommen. So endet beispielsweise die „Einleitung“ mit einem Paragraphen zur religiösen Toleranz. Unter dem Lehrsatz „Die Bekenner anderer Religionen dürfen wir weder verachten noch verdammen“ finden sich dort insgesamt fünf Bibelverse versammelt (1 Sam 16,7; 1 Kön 8,41–43 und Mal 1,11), woraufhin ein Ausschnitt aus einem Kirchenlied des protestantischen Aufklärers Theodor Gottlieb von Hippel (1741–1796) folgt:161 So viel Menschen, so viel Brüder! Dies ist unsers Gottes Ruf, der uns, einer Schöpfung Glieder, zu vereintem Glücke schuf: lasset uns seinen Willen üben, uns einander herzlich lieben. Welcher Mensch Gott verehrt, redlich seinen Willen thut, der ist, wie die Schrift uns lehrt, Gott auch angenehm und gut. Lasset uns also Duldung üben, und kein gutes Herz betrüben.

Die in Maiers Spruchbuch gewählte Synthese von Sprüchen und Liedern fand Nachahmung, so zum Beispiel in Baruch Straßburgers „Memorier- und Gesangbuch für israelitische Schulen“ (1878), der ebenso wie Maier auch christliches Liedgut in sein Spruchbuch aufnahm.162

158 So z. B. Maier, Auswahl von Bibelsprüchen (1830); Spruchbuch… des Königreichs Württemberg (1835); Stern, Geordnetes Spruchbuch (1860); Aub, Biblisches Spruchbuch (1868). Ein Exemplar von Kohn, Auswahl kernhafter Bibelsprüche (1860, siehe Eintrag Nr. 1317 in Shavit/Ewers, Kinder- und Jugendliteratur, Bd. 1, 620) konnte nicht ermittelt werden. 159 So z. B. Horwitz/Steinschneider, Imre Bina (1847); Hainebach, Imre Emet; Auerbach, Bibelverse (1850); Levy, Systematisch geordnetes Spruchbuch (1867); Zuckermandel, Spruchbuch (1889). 160 So z. B. Löwenthal, Zugabe zum Confirmanden-Unterricht (1842). 161 Maier, Auswahl von Bibelsprüchen, 7 f. Bei dem Liedausschnitt handelt es sich um die zweite und vierte Strophe des Liedes „Seid barmherzig, Menschen“ von Theodor Gottlieb von Hippel. 162 Hierzu siehe Levi, Lehrbuch, 28 f.

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Hinsichtlich Form und Funktion seines Werkes hält Maier zum Unterschied zwischen narrativer und spruchbasierter Aufbereitung des biblischen Textes das Folgende fest:163 Ist die heilige Schrift die Quelle, aus welcher der Religionsunterricht […] zu allen Zeiten geschöpft werden muß; so sind nicht nur biblische Geschichten, sondern auch biblische Spruchbücher nöthig; jene, damit die Jugend mit dem historischen, diese, damit dieselbe mit dem religiösen Inhalt der heiligen Urkunden auf eine zweckmäßige Weise bekannt gemacht werde.

Das Memorieren der Sprüche war dabei von grundlegender Wichtigkeit für das pädagogische Konzept, denn dem Autor zufolge164 gewährt eine solche Sammlung nur den gehörigen Nutzen, wenn dafür gesorgt wird, daß der ganze Inhalt derselben nach und nach Eigenthum des Gedächtnisses und des Gemüthes der Kinder werde.

Maier fordert hier also eine Verankerung biblischer Sprüche im Gedächtnis der Kinder und damit auch im kulturellen Gedächtnis des Judentums und will mit seinem Spruchbuch einen Beitrag dazu leisten. Die von Maier in der oben zitierten Passage aus dem Vorwort programmatisch dargelegte Ausrichtung seines Spruchbuches auf die Vermittlung religiöser Grundsätze findet ihren deutlichen Ausdruck auch in der Anordnung der biblischen Sprüche, die sich an der klassischen Aufteilung zeitgenössischer Religionslehrbücher orientiert: Im ersten Teil, der „Einleitung“, werden Sprüche zu den Themen „natürliche Religion“, „geoffenbarte, mosaische Religion“, „Heilige Schrift“ und „Verbindlichkeit ihrer Bekenner“ versammelt. Daran schließen sich eine „Erste Abtheilung. Biblische Glaubenslehre“ und eine „Zweite Abtheilung. Biblische Pflichtenlehre“ an. Diese Verknüpfung der Form mit der Funktion der Religionslehre, im Unterschied zur Geschichtsvermittlung, sowie die damit verbundene Anordnung der Texte nach einer theologischen Systematik, und nicht anhand einer historischen Erzählung, wurde auch für zahlreiche weitere biblische Spruchbücher für Kinder prägend,165 sie blieb aber keineswegs die einzige Möglichkeit. So wurde 1855 anonym eine Sammlung „Bibelverse für alle Tage des Jahres“ herausgegeben,166 die wohl unter einem gewissen Einfluss der im Protestantismus seit

163 Maier, Auswahl von Bibelsprüchen, III. 164 Maier, Auswahl von Bibelsprüchen, IV. 165 So z. B. das von der „israelitischen Ober-Kirchenbehörde“ herausgegebene Spruchbuch; Leo Hainebach, Imre Emet; Auerbach, Bibelverse (1858); Kohn, Ha-Emuna we-ha-Mussar (1860); Kuttner, Sprüche (1891). 166 Bibelverse für alle Tage des Jahres (anonym).

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dem 18. Jh. weit verbreiteten jährlich gedruckten Losungen der Herrnhuter Brüdergemeinde auf eine tagesaktuelle Spruchlese abzielte.167 In dieser vermutlich von Luisa von Rothschild168 herausgegebenen Sammlung sind in 52 Einheiten jeweils sieben Bibelverse in deutscher Übersetzung angegeben, wobei ein deutlicher Schwerpunkt auf Zitaten aus den Psalmen und den Sprüchen zu verzeichnen ist. Zudem finden sich auch Spruchbücher, die sich in ihrer Anordnung an der biblischen Geschichtsdarstellung orientieren, wie dies etwa in Moses Samuel Zuckermandels „Spruchbuch“ (1889) der Fall ist (siehe Abb. 3).169

Abb. 3: Moses Samuel Zuckermandel: „Spruchbuch“ (Frankfurt am Main 21889). 167 Zu den Losungen der Brüdergemeinde siehe z. B. Dahlgrün, Christliche Spiritualität, 469. 168 Zu Luisa von Rothschild als möglicher Verfasserin dieses Werkes siehe Kayserling, Die jüdischen Frauen, 287 169 Zuckermandel, Spruchbuch.

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Zuckermandel möchte in seinem Spruchbuch „zu jeder biblischen Geschichte einen passenden biblischen Vers aus dem Gebetbuch, sowie die in denselben enthaltene, aus der erzählten Geschichte zu entwickelnde Lehre“ bieten.170 Den Vorteil dieser Methode sieht der Autor darin, dass dadurch „eine Concentration des Unterrichtsstoffes erzielt wird, indem b. Geschichte, Religion und hebr. Gebet zusammengefaßt werden, und so das eine das andere stützt und trägt“.171 Als Grund für die Wahl von Sprüchen aus dem Gebetbuch nennt Zuckermandel neben dem Wunsch, den Betenden vor Augen zu führen, dass viele in den Gebeten enthaltenen Sätze dem biblischen Text entnommen sind, die Tatsache, dass „die Kinder dasselbe zur Hand haben und wichtige Gedanken der Gebete sich ihnen tiefer einprägen […] so daß diese nicht ein bloßes Lippenwerk sind und mit der Zeit das Selbstdenken während des Betens erzeugt wird.“172 Zusätzlich zu den nach biblischen Geschichten geordneten Sprüchen führt Zuckermandel in einem „Anhang“ auch Sprüche zu Feier- und Fasttagen an. Der Autor möchte die Kinder mit seinem Spruchbuch aber auch auf eine systematische Religionslehre vorbereiten, indem er in einem „Nachtrag“ Sprüche zur „Glaubenslehre“ (unter anderem die 13 Ikkarim des Maimonides) und zur „Pflichtenlehre“ zusammenstellt. Die Sprüche selbst sind bei Zuckermandel in den meisten Fällen zweisprachig angegeben, wobei die deutsche Version den ganzen Spruch enthält, die hebräische aber nur das erste oder die ersten beiden Worte des genannten Verses sowie Seite und Zeile im Gebetbuch „Sefat Emet“ („Sprache der Wahrheit“, Heidenheim 1888) enthält, so dass die Kinder den hebräischen Wortlaut nachschlagen können (siehe Abb. 3). Ergänzend zu dieser Zusammenstellung von biblischen Versen veröffentlichte der Autor ein Jahr darauf (1890) ein sich an der Reihenfolge der Sprüche orientierendes „Vocabularium & Grammatik zu den hebräischen Versen des Spruchbuches“, in welchem einzelne Begriffe aus den jeweiligen Sprüchen analysiert und übersetzt und mit Erklärungen zur Grammatik versehen werden, so dass die beiden Bändchen zusammen mit dem Gebetbuch auch als Hilfsmittel für den Hebräischunterricht verwendet werden können. Als letztes Werk dieser Tradition jüdischer Spruchbücher ist Bernhard Kuttners (1847–1926) „Sprüche zur israelitischen Glaubens- und Pflichtenlehre in konzentrischen Kreisen“ von 1891 zu vermuten, in das auch talmudische Sprüche aufgenommen sind.173 170 Zuckermandel, Der Unterricht in der Religionslehre, I. 171 Zuckermandel, Spruchbuch, III. 172 Zuckermandel, Spruchbuch, III. 173 Begründung im Vorwort: „Die biblischen (und talmudischen Sätze), die die Summe der religiösen Überzeugung enthalten, müssen zum unverlierbaren Eigentum der Jugend werden, um sie dann durchs ganze Leben als Warner und Berater zu begleiten.“ – Kuttner, Sprüche, I f. Zu diesem Werk siehe: REENTS/Melchior, Geschichte, 594–596.

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3.4.7 Biblische Lesebücher Die Bezeichnung als „Biblisches Lesebuch“ wird von einer ganzen Reihe von Jüdischen Kinderbibeln im Titel geführt, wobei es sich allerdings meistens um solche Werke handelt, die hier als „Geschichtserzählungen“ klassifiziert werden und dabei im wesentlichen Paraphrasen und gekürzte Texte enthalten174 (siehe oben, 3.4.1.). Im Unterschied dazu wird die Bezeichung „Biblisches Lesebuch“ in der Terminologie der vorliegenden Studie ausschließlich für solche Sammlungen biblischer Texte verwendet, die sich in der Wiedergabe dieser biblischen Text verschiedener Darstellungsformen bedienen, wobei einzig das „Biblische Lesebuch für die israelitische Jugend“ von Oskar Waldeck die Bezeichnung nicht nur im Titel führt, sondern auch formal in die hier applizierte analytische Kategorie „Biblische Lesebücher“ fällt. Biblische Lesebücher nehmen unter den Jüdischen Kinderbibeln einen vergleichsweise nur geringen Raum ein. Das besondere Merkmal der Biblischen Lesebücher liegt darin, dass sie den Inhalt der biblischen Texte in verschiedenen Textformen darbieten, beispielsweise in Form von Gedichten, Nacherzählungen, Zusammenfassungen aggadischen Materials, Predigten und ähnlichem. Während in anderen Kinderbibelkategorien Texte abweichender literarischer Formen als Peritexte dem erzählenden Haupttext unter- und beigeordnet sind, so etwa bei vor- oder nachgestellten Gedichten oder auch bei zusätzlich vermittelten rabbinischen Texten,175 wodurch eine klar erkennbare Hierarchie von Erzähltext und auslegenden Peritexten176 erzeugt wird, verwenden die Biblischen Lesebücher die unterschiedlichen Textformen gleichberechtigt nebeneinander und sind insofern als gattungsübergreifende Anthologien zu biblischen Texten gestaltet. Als Biblisches Lesebuch im hier vorliegenden Sinne zu nennen ist zunächst Oskar Waldecks bereits erwähntes dreiteiliges „Biblisches Lesebuch für die israelitische Jugend“ (1883). Der Verfasser gibt eine Anordnung der Texte nach thematischen Gesichtspunkten (meist biblische Figuren) vor,177 die nach eigenem Bekunden die Einheit des biblischen Textes bewahren und diesen den Kindern in Stufen vermitteln soll.178 So ist beispielsweise der erste Teil seines Lesebuches, der dem biblischen Buch Genesis gewidmet ist, folgendermaßen eingeteilt: I. Der Herr der Welt. II. Die Schöpfungsgeschichte. III. Die ersten Menschen. IV. Abram. V. Abraham. VI. Isak. VII. Jakob. VIII. Das Haus Israel. Diesen und weiteren thematischen 174 So z. B. Rosenthal, Biblisches Lesebuch; Tachau, Biblisches Lesebuch. 175 Zu solchen Peritexten siehe unten, Kap. 3.6.3.3. 176 Zu Peritexten in Jüdischen Kinderbibeln siehe unten, Kap. 3.6. 177 Daher ist dieses Werk gleichzeitig zu den unter Thematischen Kinderbibeln zu zählen, siehe oben, Kap. 3.4.3. 178 Waldeck, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, IV.

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Einheiten ordnet Waldeck die entsprechenden Wiedergaben der biblischen Vorlagen zu. Bei diesen Wiedergaben handelt es sich hauptsächlich um Nacherzählungen des Inhalts, thematisch passende Psalmen, poetische Darstellungen biblischer und dazu passender aggadischer Traditionen sowie um Bearbeitungen rabbinischer Texte, die auf den entsprechenden biblischen Text Bezug nehmen. Alle diese Texte sind unter der Perspektive der Texthierarchie gleichberechtigt nebeneinander gestellt. Frühere Beispiele für biblische Lesebücher, wenngleich ohne ausdrückliche Nennung dieser Bezeichnung, liegen insbesondere in J. K. Kohns „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (1855)179 sowie Emanuel Hechts „Ze'ena u-Re'ena. Der Pentateuch in lehrreichen und erbaulichen Betrachtungen“ (1862)180 vor. Im Unterschied zu Waldecks „Biblischem Lesebuch“ folgen beide Werke als oberstem Ordnungsprinzip der Aufteilung der Hebräischen Bibel in Paraschen und orientieren sich damit primär an der synagogalen Lesung der Tora. Allerdings stellen beide, ebenso wie auch Waldecks „Biblisches Lesebuch“, den biblischen Text dieser einzelnen Leseabschnitte in verschiedenen literarischen und sprachlichen Formen dar, ohne dass dabei eine Einheitlichkeit vorliegt oder auch nur angestrebt worden zu sein scheint. J. H. Kohn wollte mit seinem „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ an die populäre jiddische Bibelparaphrase „Ze'ena u-Re'ena“ anknüpfen und zielte dabei sogar auf eine Ersetzung derselben ab:181 Wenn bei unsern frommen Voreltern, die mit der Literatur noch sehr wenig vertraut waren, in jedem häuslichen Kreise wenigstens Ein Buch (sogenanntes deutsch Chumesch) ‫צאינה‬ ‫ וראינה‬sich vorfand, aus welchem die gottesfürchtige Hausmutter und die keusche Jungfrau an geweihten Tagen des Jahres in stiller Zurückgezogenheit über Gott und seinen heiligen Glauben, Belehrung suchten und fanden, um wie viel mehr sollte in unserer lesesüchtigen Zeit, wo man selten ein Haus im Volke findet, das nicht von den neuesten belletristischen

179 Genauer Titel und Zuordnung des Werkes zu Adressatengruppen variieren mit den verschiedenen Auflagen, eine Zuschreibung an ein kindliches Lesepublikum findet sich jedoch stets. Der Titel der Erstauflage lautet z. B. „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz. Ein treffliches Familienbuch zur Erbauung und Selbstbelehrung für jeden Stand; besonders zweckmäßig, unterhaltend und überaus lehrreich für Frauen und Mädchen. Es enthält: Die fünf Bücher Moses in einem blühenden und sanftfließenden Style ganz neu bearbeitet; ferner die gewähltesten Sprüche, Erzählungen und Gedichte aus dem blumenreiche Gefilde der hebräischen Poesie und aus dem Midrasch und Talmud. Dieses Werk, welches kein zweites seiner Art im Inlande hat, ist auch für die reifere Jugend beiderlei Geschlechts in Schulen, als Lehr- und Lesebuch eingerichtet, und eignet sich seines heiligen Inhaltes wegen zum Neujahrs, Braut- und Hochzeitsgeschenk für alle Volksklassen […].“ 180 Des Weiteren z. B. Schwanthaler, Ma'ajne ha-Jeschu'a; Waldeck, Biblisches Lesebuch. 181 Kohn, Ozar ha-Tora, V f.

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Werken aller Art überfüllt ist, ein derartiges Buch in der Familienbibliothek ein bescheidenes Plätzchen finden […].

In seinem Werk, das zu den erfolgreichsten Werken der neo-orthodoxen Literatur gehört,182 versammelt er neben rabbinischen Traditionen auch Auszüge aus dem „Sefer ha-Jaschar“, einer mittelalterlichen Nacherzählung biblischer Inhalte, „um durch Einschaltung echt orientalischer Bilder einen höheren Reiz zu verleihen“.183 Den Zweck seines Werkes bezeichnet Kohn damit, dass sowohl „die Jugend als auch der Erwachsene Nahrung für Geist und Herz darin finde, ihr Inneres durch das heilige Feuer der Religion erwärmt, und ihr Gemüt für die Ausübung der Tugend empfänglich gemacht werde.“ Rabbinisches Material diente ihm dabei dazu, Legenden und Fabeln als zur Nachahmung anregende Beispiele zu geben. Den Vorteil einer an Beispielen orientierten Erzählweise sah Kohn darin, dass „lehrreiche Beispiele mehr als alle trockene Lehrsätze auf […] lebhafte Phantasie einwirken“ könnten und folgt damit also auch der aufklärerischen Pädagogik der Exempelmethode.184 Im Unterschied zu Hechts „Ze'ena u-Re'ena. Der Pentateuch“ werden in Kohns Werk die nichtbiblischen Quellen meist als solche identifziert,185 damit „der Leser diese Sagen von den biblischen Erzählungen aus dem Urtexte genau zu unterscheiden wisse.“186 Der Anteil eigenständiger poetischer Darstellungen ist in Kohns Biblischem Lesebuch wesentlich geringer als in demjenigen von Hecht, allerdings finden sich im „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ zu Beginn jeder Parasche kleine Gedichte, die deutlich als einführende Peritexte gestaltet sind187 und wohl von J. H. Kohn selbst verfasst wurden. Die Orientierung an den Wochenabschnitten bringt es mit sich, dass die biblischen Lesebücher von Kohn und Hecht vorerst auf die Tora beschränkt waren. J. H. Kohn wandte das Prinzip seines „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ aber darüber hinaus auch auf andere biblische Bücher an. Zunächst veröffentlichte er 1868 unter dem Titel „Ozar ha-Tora we-ha-Talmud. Bibel- und Talmudschatz: Die Prophe182 Hierzu siehe Breuer, Jüdische Orthodoxie, 143 f. 183 Kohn, Ozar ha-Tora, VI. 184 Aus der Vorrede zur zweiten Auflage, die noch im Erscheinungsjahr der Erstauflage publiziert wurde. Kohn, Ozar ha-Tora, VIII. Vgl. auch die Rezension zur achten Auflage (1903, Überarbeitung von Selig Bamberger), die den Vorteil ebenfalls in der anschaulicheren Darstellungsweise sieht: „Das Durchlesen des Wochenabschnittes in der Bibel selbst ist für den Unkundigen […] zu weitläufig und auch oft ohne Kommentar zu trocken. Hier wird der Jugend ein moderner Extrakt zur Wiederholung und nachträglichen Belehrung und Erbauung und zugleich eine Blütenlese aus dem Wundergarten der Haggada geboten, wie sie für die heutige Zeit geeignet ist […].“ – M. Fr., „Bibel- und Talmudschatz“. In: Wegweiser für die Jugendliteratur 1907, Nr. 18, 71. 185 Allerdings nur in sehr allgemeiner Art, also etwa „Talmud“, „Midrasch Rabba“ o. ä. 186 Kohn, Ozar ha-Tora, VII. 187 Zu dieser Funktion poetischer Texte siehe unten, Kap. 3.6.3.3.

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ten“ ein zweibändiges Ergänzungswerk, das die prophetischen Bücher der Hebräischen Bibel behandelt.188 Auch hier wird allerdings als oberstes Ordnungsprinzip die liturgische Anwendung des biblischen Textes beibehalten, denn Auswahl und Reihenfolge der Texte folgt der Einteilung der biblischen Vorlagentexte in Haftarot, den Abschnitten aus den Büchern Richter, Könige und Propheten, die zu Schabbat-, Fest- und Fasttagen im Gottesdienst verlesen werden. In den Jahren 1870 und 1871 ergänzte Kohn die Reihe um zwei weitere Bände, in denen er unter dem Titel „Der Bibelschatz. Die Psalmen Davids“, Material zu den biblischen Psalmen versammelte. Die Orientierung am liturgischen Kalender ist hier nun gänzlich aufgegeben, und die Anordnung der Texte folgt der Reihenfolge der Psalmen.189 Wie auch in den vorangegangenen Bänden der Reihe werden die Wiedergaben der biblischen um zusätzliche rabbinische Texte erweitert, hinzu kommen historische Skizzen zur Biographie Davids, die an die schon in vielen Psalmenüberschriften zum Ausdruck kommenden Traditionen von David als dem Dichter der Psalmen anknüpfen. Im Vorwort betont der Autor die religiöse Bedeutung der Psalmen, da sie zum Ausdruck verschiedenster Gemütszustände verwendet werden könnten:190 Kein Buch der heiligen Schrift ist der Familie in allen Lagen des Lebens so nothwendig, als das der Psalmen; in selben findet das leidende Herz des Unglücklichen Balsam für seinen Schmerz, der vom Glück Begünstigte, Wort und Ausdruck für die Empfindungen, die sein Inneres freudig bewegen […].

Die Psalmen selbst sind in seiner Sammlung allerdings nicht übersetzt, sondern vielmehr in blumenreich gestalteten Prosaparaphrasen wiedergegeben.191 Daraus ergibt sich meist weniger eine kohärent gestaltete Textwiedergabe als ein Kommentar zum jeweiligen Psalm beziehungsweise didaktisch-moralische Betrachtungen zum Hauptthema des Liedes. Wie auch in den Vorgängerwerken wird jeder Psalm mit einem zum Thema passenden peritextuellen Gedicht eingeführt. Bei manchen Psalmen finden sich auch sehr freie Nachdichtungen des Vorlagentextes oder einiger Passagen daraus. Der für die biblischen Lesebücher typische anthologische Charakter bleibt insofern auch hier tonangebend. Emanuel Hechts Kinderbibel weist schon durch die Wahl seines Titels „Ze'ena u-Re'ena. Der Pentateuch“ darauf hin, dass der Autor mit seinem Biblischen Lesebuch an die populäre jiddische Nacherzählung biblischer Erzählungen gleichen

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Kohn, Ozar ha-Tora, Propheten. Band 1 enthält Psalm 1–72, Band 2 die Psalmen 73–150. Kohn, Ozar ha-Tora, Psalmen, Bd. 1, III. Für ein Beispiel siehe unten, .

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Namens192 anknüpfen wollte, in Entsprechung zu J. H. Kohns explizit geäußertem Vorhaben. Hechts Werk versammelt neben Nacherzählungen und Erläuterungen zu den jeweiligen Wochenabschnitten auch Lehrtexte aus der rabbinischen Traditionsliteratur, vor allem legendarischen und gleichnishaften Charakters, sowie insgesamt siebenundsechzig Gedichte und Lieder, die sich unmittelbar auf den biblischen Text beziehen oder von Hecht auf diesen bezogen wurden. Unter den Autoren dieser poetischen Texte finden sich gleichermaßen jüdische wie nichtjüdische Verfasser, so der mittelalterliche sefardische Dichter Jehuda ha-Levi (ca. 1075–1141),193 der in der Berliner jüdischen Gemeinde sehr aktive Verleger und Publizist Moritz Veit (1808–1864),194 und, als einzige Frau, Henriette Oppenheimer (1786–1862),195 daneben aber auch Friedrich Rückert (1788–1866),196 August Wilhelm von Schlegel (1767–1845)197 und der bekannte lutherische Kirchenlieddichter Benjamin Schmolck (1672–1737).198 Zudem sind mehrere Texte dem von Wilhelm Michael Nebel (1804–1848) verfassten Erbauungsbuch „Glocke der Andacht“ entnommen, einem der populärsten und verbreitetsten seiner Gattung im deutschsprachigen Katholizismus des 19. Jahrhunderts.199 Der in Hechts Lesebuch mit nicht weniger als fünfundzwanzig Gedichten mit Abstand am meisten vertretene Autor allerdings ist Michael Sachs (1808–1864), Prediger und Rabbiner in Berlin. Emanuel Hecht macht keine genaueren Angaben zu den Quellen für diese Texte, diese lassen sich jedoch im Allgemeinen identifizieren: Demzufolge waren die Hauptquellen eindeutig Michael Sachs’ (1808–1864) „Stimmen vom Jordan und Euphrat“ (1853), sowie Ludwig August Frankls „Libanon. Ein poetisches Familienbuch“ (1855), aus denen jeweils vierundzwanzig Gedichte entnommen sind.200 Bei 192 Siehe unten, Anm. 290. Winter/Wünsche, Jüdische Litteratur führen Hechts Werk tatsächlich als Neubearbeitung der jiddischen Zenne Renne. Siehe ebd., Bd. 3, 827. 193 In der Übersetzung von Abraham Geiger, siehe Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 220: „Israel“. 194 Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 283: „Zins und Wucher“. 195 Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 122: „Joseph’s Verzeihung“. 196 Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 103 f: „Josef im Kerker“; 173: „Gott und Eltern“; 431–433 „Der Ausgestoßene“. 197 Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 49: „Die Opferung Isak’s“. 198 Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 180f: „Himmelan!“; 325 f.: „In Trübsal“. Schmolck (Schmolke) ist im Übrigen auch vertreten in Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, hierzu siehe unten, 216. 199 [Nebel], Die Glocke der Andacht, mit zahlreichen Auflagen, z. B. Augsburg: Rieger, 51836 sowie 141854. Die daraus in Hechts Lesebuch übernommenen Texte „Gemüthserhebung bei erlittenem Unrecht“ sowie „Gebet um Stärke in Versuchung“ finden sich auf den Seiten 330–332 und 366 in Emanuel Hecht, Ze'ena u-Re'ena. 200 Nicht aus diesen Quellen entnommene Texte sind: Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 56–59: „Die Höhle im Felde Mahpela“, übersetzt aus dem Englischen von Theodor Kalisch; 95–97: L. A. Frankl „Rahel“; Alexander Elsäßer „Moses und die Engel“; 180 f: Benjamin Schmolck „Himmelan!“; 257–259: Münter: „Geburt einer Jungfrau“; 307 f: Isr. Schwarz „Meine Bitte“; 314 f: nach Rey „Bei Verleumdung“; 325 f. Schmolck: „In Trübsal“; 330–332: „Gemüthserhebung bei erlittenem Unrecht“; 340:

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beiden handelt es sich um zu jener Zeit sehr erfolgreiche, mehrfach aufgelegte Anthologien, die Nachdichtungen biblischer und aggadischer Traditionen versammeln.201 Während es sich bei den Texten in den „Stimmen vom Jordan und Euphrat“ um Nachdichtungen von Michael Sachs und seinem Freund Moritz Veit handelt, sind im „Libanon“ Beiträge verschiedener Autoren jüdischer wie nichtjüdischer Herkunft versammelt. Der Herausgeber Ludwig August Frankl (1810– 1884), österreichisch-böhmischer Schriftsteller und Dichter,202 vermerkt dazu im Vorwort seiner primär auf ein jugendliches Publikum abzielenden Sammlung,203 Zweck des Buches sei es,204 all das zusammen zu stellen, was die Dichter der gebildeten Nationen zur Verklärung des Judenthums und seiner Millionen Anhänger rhythmisch gesungen haben. Heilige Geschichten und historische Begebenheiten […] sollen hier den ewigen Geist des Judenthumes spiegeln, in Herzen und Geistern lebendiger leuchten machen. […] und endlich jedem Gebildeten, abgesehen von seiner konfessionellen Anschauung, ein Fantasie und Gemüth anregendes Buch zu liefern.

Das tertium comperationis der Texte war für Frankl also das Thema Judentum jenseits der religiösen Zugehörigkeit ihrer Verfasser. Er macht damit deutlich einen transreligiösen Zugang zur literarischen Beschäftigung mit dem Thema geltend. Dies dürfte auch der Ausgangspunkt für Emanuel Hecht gewesen sein, der nicht nur die aus dem „Libanon“ entnommenen Texte ohne Rücksicht auf die religiöse Zugehörigkeit ihrer Autoren auswählte, sondern darüber hinaus aus anderen Quellen ebenfalls Texte nichtjüdischer Autoren, Protestanten wie Katholiken, hinzufügte. Deutlich wird bei allen genannten biblischen Lesebüchern, dass der anthologische Charakter die Übernahme von nicht unmittelbar der biblischen Vorlage entstammenden Texten ermöglichte und die Einbeziehung parabiblischer Traditionen begünstigte, wobei in der Auswahl dieser Texte auch bestimmte Fokussierungen der Sammlungen zum Ausdruck kommen: der auf eine Betonung der jüdischen Partikularität zielende Anschluss an die jüdische Tradition durch die Hinzuziehung von Texten aus der rabbinischen Tradition, oder aber auch die Tendenz einer religiösen Universalisierung durch Einbeziehung von christlichen Texten. Michael Sachs: „Aron“; 366 f: „Gebet um Stärke in Versuchung“ (aus der „Glocke der Adacht“); 373 f: Hundecker „Gebet eines Dulders“; 389 f.: E. Breyther „Buße“; 399 f.: Moritz Zille: „Trostgebet im Leiden“; 440 f: Clemens: „An einem Todestage“; 444: k. A.: „Richtige Schätzung“; 444 f: Fr. Rauch: „Warum hab ich gelebt“. 201 Gedichte aus diesen Sammlungen wurden deshalb auch gerne zitiert. Im untersuchten Textkorpus finden sich z. B. auch in Stößel, Biblische Geschichte Gedichte aus Sachs, Stimmen. 202 Näheres zu Frankl findet sich in Hecht, Ludwig August Frankl. 203 Frankl, Libanon, VII. 204 Frankl, Libanon, VII.

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3.4.8 Hebräische Sprachlehren aufgrund biblischer Texte Als Peter Beer im Jahre 1796 mit seinem „Sefer Toledot Israel“ die erste Jüdische Kinderbibel überhaupt publizierte, stand das Studium der Hebräischen Bibel noch sehr in seiner traditionellen Funktion, als Einführung in die hebräische Sprache zu dienen. Der Autor fügte seiner Kinderbibel daher im Anhang zu seinen Erzählungen Lese- und Grammatikregeln zu,205 die deutlich dazu dienen, die neue Form der Kinderbibel vordergründig mit der traditionell mit dem biblischen Text verbundenen Alphabetisierung von Kindern zu verbinden und so die Funktion des Werkes als Sprachlehrbuch zu betonen. Das gleiche gilt für die Bibel des Maskils Josef Johlson, dessen im „Sefer Toledot Avot“ (1820) den biblischen Erzählungen vorangestellte Sprachlehre jedoch wesentlich ausführlicher ist als diejenige in Peter Beers Werk und insofern den Charakter eines Sprachlehrbuches markanter ausführt als dies im „Sefer Toledot Israel“ der Fall war.206 Als in den 1820er Jahren das Deutsche zur vornehmlichen Vermittlungssprache der Jüdischen Kinderbibeln wurde, entwickelte sich dieses von Anfang an vorhandene Element weiter, und es entstand eine eigene Untergruppe der Gattung Jüdische Kinderbibel, deren vorrangiges Ziel es tatsächlich war, die biblischhebräische Sprache zu vermitteln. In den dieser Untergattung zugehörigen Werken sind die ausgewählten biblischen Erzählungen, die in den meisten Fällen anders als in ihren maskilischen Vorläufern nicht in überarbeiteter Fassung präsentiert werden, sondern im masoretischen Originaltext, durch verschiedenes Zusatzmaterial für den Sprachunterricht aufbereitet.207 So sind zum Beispiel in Hermann Engländers „Sefer Korot Israel“ (1837) unter der (von ihm überarbeiteten) hebräischen Erzählung auf einer Seite die Wurzeln der dort auftretenden Verben und mitunter auch anderer Wörter aufgeführt, um die Analyse der vorliegenden Formen zu erleichtern. Michael Creizenach wählte für sein „Biblisches Lesebuch der hebräischen Sprache“ (1837) die Methode der Interlinearübersetzung, indem er die Übersetzung der einzelnen biblischen Wörter und Phrasen unter diesen abdrucken ließ.208 Der Haupttext wird durch sprachdidaktische und -analytische Hinweise in den Fußnoten ergänzt. In Hillel Sondheimers „Pentateuch für den Schulgebrauch“ (1886), in welchem sich der hebräische Bibeltext neben seiner deutschen Übersetzung im Spaltendruck angeordnet findet, um die Vergleichsmöglichkeit zwischen

205 Beer, Sefer Toledot Israel, 262–284. Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.1.7. 206 Johlson, Sefer Toledot Avot, IX–LXIV. 207 Siehe z. B. Sondheimer, Pentateuch; Hecht, Pentateuch; Goldstein, Sefer Bereschit. 208 Hierzu siehe unten, Kap. 3.6.2.1.

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Original und Übersetzung zu schaffen, wiederum sind die sprachlichen Hinweise im Anhang plaziert.209

3.4.9 Schulbibeln Der Begriff „Schulbibel“ ist in der Forschung zu christlichen Kinderbibeln höchst unterschiedlich gefasst. Die Definitionen richten sich dabei unter anderem auf Fragen wie Auswahlbibel versus Vollbibel, bleiben manchmal aber auch deutlich undifferenziert gegenüber dem Begriff „Kinderbibel“.210 Wegen dieser erkenntnisleitend wenig Gewinn bringenden Unterscheidung soll hier darauf verzichtet werden, diese detailliert zu analysieren, sofern sie nicht an anderen Stellen dieses Kapitels ausgeführt sind. Im Die folgende Darstellung beschränkt sich daher lediglich darauf, diejenigen Werke zu nennen, die diesen Begriff im Titel führen. Dazu gehören zunächst Gotthold Salomons „Tora, Nevi'im, Ketuvim oder Deutsche Volksund Schulbibel“ und die „Israelitische Schulbibel“ von Julius Popper211 (1854). Andere Autoren jüdischer Kinderbibeln wie etwa Moses Mordechai Büdinger (Ausgabe 1857), Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel (1834) oder Jakob Auerbach (1853–1854) empfahlen ihre Werke sowohl für den Schul- als auch für den Privatgebrauch. Ludwig Tachau wiederum nennt sein äußerst umfangreiches Werk „Biblisches Lesebuch für die israelitische Jugend in Schule und Haus“ (1899) und lehnt mit Verweis auf die von ihm gesetzten Zwischenüberschriften den Begriff „Schulbibel“ für seine Kinderbibel ab.212

3.5 Neue Textfassungen: Formale und inhaltliche Bearbeitungen von Einzeltexten Neben der Textauswahl und -anordnung bietet die Herstellung neuer Fassungen der biblischen Texte eine probate Möglichkeit, die Interpretation zu lenken und mit der gewünschten Botschaft zu versehen, und auch in diesem Fall ist mit der Bearbeitung letztlich eine Veränderung des Kanons verbunden.

209 Siehe hierzu unten, 3.6.1.5. 210 Hierzu siehe Reents/Melchior, Geschichte; Naas, Didaktische Konstruktion, 68–73. 211 Hierzu siehe oben, Kap. 3.4.6. 212 Tachau, Biblisches Lesebuch, Vorwort, [1]: „Der besseren Übersicht halber sind über die einzelnen Abschnitte – von der Bibel abweichend – Überschriften gesetzt. Aus diesem Grunde habe ich für das Ganze nicht den Titel „Schulbibel“, sondern „Bibl. Lesebuch“ gewählt.“ Zu diesem Werk siehe 162; 182 f.; 195 f.; 204; 207.

3.5 Neue Textfassungen: Formale und inhaltliche Bearbeitungen von Einzeltexten

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Diese Bearbeitungsstrategien lassen sich in formale und inhaltliche Bearbeitungen einteilen, die in den beiden folgenden Kapiteln 3.5.1. und 3.5.2. beschrieben und analysiert werden.

3.5.1 Formale Gestaltungsmittel Zunächst werden dabei die formalen Gestaltungsmittel vorgestellt, bei denen die folgenden Kategorien unterschieden werden können: 1. 2. 3.

Sprachwahl und Übersetzung, Paraphrasierende Nacherzählung und Biblische Dichtungen.

3.5.1.1 Sprachwahl und Übersetzung In Bezug auf die Wahl der Sprachen, in denen die Jüdischen Kinderbibeln verfasst sind, zeigt sich eine klare Entwicklungslinie: Die frühesten Jüdischen Kinderbibeln präsentieren die biblischen Erzählungen entweder zweisprachig auf Hebräisch und Deutsch (letzteres gedruckt in hebräischen Buchstaben), so Peter (Peretz) Beers „Sefer Toledot Israel“ („Buch der Geschichte Israels“, 1796) oder Moses Samuel Neumanns „Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit“ („Buch des Aufrechten und des Bundes“, 1821) oder aber ausschließlich auf Hebräisch, wie Immanuel Moritz Neumanns „Sefer Torat ha-Elohim“ („Buch der Weisung Gottes“, 1816 und 1817) oder Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ („Geschichte der Väter“, 1820).213 Ab den frühen 1820er Jahren wird ein Paradigmenwechsel deutlich, in dessen Folge die Texte nunmehr vornehmlich in deutscher Sprache und deutschen Buchstaben erschienen. Die ersten nur in deutscher Sprache verfassten Kinderbibeln waren Heimann Schwabachers (gestorben 1855) „Das Geschichtliche der Bibel“ (1822), Isaak Markus Josts „Neue Jugend-Bibel“ (1823) sowie Moses Mordechai Büdingers „Derekh Emuna“ (1823). Ausnahmen von dieser Verschiebung bezüglich der Sprachwahl liegen lediglich mit den zweisprachigen hebräisch-deutschen Kinderbibeln von Hermann Engländer, „Sefer Korot Israel. Die Geschichte der heiligen Schrift“, Michael Creizenach (1789–1842), „Biblisches Lehrbuch der hebräischen Sprache“, sowie David Samoscz (1789–1864), „Sefer Nahar me-Eden“, vor,214 die alle drei 1837 veröffentlicht wurden.

213 Zu diesen Werken siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala. 214 Siehe hierzu auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 2 und 5.

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Die hebräischen Wiedergaben der Bibeltexte in diesen Kinderbibeln begnügt sich im Allgemeinen nicht mit einem bloßen Neuabdruck des Originals, also des Masoretischen Texts, vielmehr bemühten sich die Autoren meist um eine vereinfachende Bearbeitung der Sprache, entweder durch das punktuelle Ersetzen lexikalisch, morphologisch und syntaktisch schwieriger Elemente durch einfacherere, oder aber durch das paraphrasierende Nacherzählen in einer leichter verständlichen hebräischen Sprachform. Die hebräischen Texte wurden insofern also sprachlich für das Lesepublikum aufbereitet und damit intralingual übersetzt.215 Diese Vereinfachungen des biblischen Textes durch Veränderungen des Wortlauts verdeutlichen, dass die unbedingte Bewahrung des (konzeptionell in großen Teilen des Judentums ja immerhin heiligen und autoritativen) Buchstabentextes kein maßgebendes Kriterium der von den Kinderbibelautoren angestrebten kulturellen Übersetzung216 war, und somit die Wörtlichkeit des Textes ebenso wie die formgetreue Repräsentation des Kanons keine normative Grenze für die Überarbeitung der Bibel für Kinder darstellte. Bemerkenswerterweise widerspricht diese Beobachtung allerdings der Selbstpräsentation der meisten Autoren hebräischer Kinderbibeln, die – ganz im Sinne der maskilischen Rückkehr zum Biblischen Hebräisch – gerade die Ursprünglichkeit ihrer Texte beziehungsweise der verwendeten Sprache betonten. So weist zum Beispiel Immanuel Moritz Neumann darauf hin, seine Kinderbibel „Sefer Torat Ha-Elohim“ sei „in der Schrift von der Hand G.s und in der Sprache, in der die Propheten sprachen“217 verfasst, Josef Johlson rühmt sich im Vorwort seines „Sefer Toledot Avot“, das Werk sei „in der reinen unveränderten Sprache der heiligen Urkunden“ geschrieben,218 und Hermann Engländer gibt an, seine Kinderbibel „Sefer Korot Israel“ sei „[d]ie Geschichte der heiligen Schrift […] im biblischen Urtexte.“219 Dem Phänomen intralingualer hebräischer Übersetzungen in den Jüdischen Kinderbibeln mit hebräischen Texten stehen deutsche Übersetzungen hebräischer Bibeltexte in zwei- oder rein deutschsprachigen Ausgaben gegenüber. Einer der wenigen, die sich umfassender auf metatextueller Ebene zu der Frage der Übersetzung biblischer Texte äußerten, war der Aufklärer und Reformer David Friedländer (1750–1834). Zur selben Zeit, als die ersten ausschließlich auf Deutsch verfassten und in deutschen Buchstaben gedruckten Kinderbibeln erschienen, brachte er in seinem Zeitschriftenbeitrag „Briefe über das Lesen der Heiligen Schriften“, der 215 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.4. 216 Zum Begriff der kulturellen Übersetzung siehe oben, Kap. 1., 11; 17 f. 217 Wörtlich: „‫“הכל בכתב מיד ה' ובלשון אשר דברו בו הנביאים‬. Neumann, Sefer Torat ha-Elohim, hebräisches Titelblatt. 218 Johlson, Sefer Toledot Avot, IX. 219 Engländer, Sefer Korot Israel, Titelblatt.

3.5 Neue Textfassungen: Formale und inhaltliche Bearbeitungen von Einzeltexten

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1822/23 erschien, hinsichtlich der mit dem Bibelstudium in der Ursprache verbundenen Schwierigkeiten neben den Defiziten in Bezug auf die Kenntnis der hebräischen Sprache auch die fehlende Korrelation zwischen den historischen Horizonten der biblischen Texte und der Lebenswelt der Leserschaft seiner Zeit in Anschlag und forderte daher eine Übersetzung der biblischen Texte, die auch auf die Notwendigkeit einer kulturellen Vermittlung der Texte Rücksicht nahm:220 Gesetzt nun auch, der Jüngling bringe es darinn [i. e.: im Studium des Hebräischen – DMS] zu einer gewissen Fertigkeit, wie weit entfernt ist er dann noch, die heiligen Schriften selbst zu verstehen? […] Tritt der Jude, der die Bibel in der Ursprache studiren will, nicht in eine völlig fremde Welt, in der nichts so zugeht wie in seiner Heimath und Umgebung? Thürmen sich ihm nicht auf jeder Seite der heil. Urkunden Worte, Redensarten, Bilder, symbolische Vorstellungen und Erzählungen auf, die sein Herz nicht begreift und die in sein Gemüth nicht eindringen können? […] Wie viel Zeit, Mühe und Arbeit könnte erspart werden, wenn wir unsrer Jugend eine Geschichte ihrer Vorfahren, ein Lehrbuch der Moral, beides gegründet auf die heil. Schrift, in einer ihr verständlichen, eindringlichen Sprache in die Hände geben, und das Studium der Alterthümer denjenigen überließen, welche berufen sind, die Jugend zu unterrichten?

Friedländer argumentiert hier also letztlich nicht nur für den Gebrauch deutscher Übersetzungen im Unterricht, sondern für eine Wiedergabe der Vorlage, welche sich auch über den Sprachgebrauch hinaus an die Lebens- und Vorstellungswelt des Adressatenkreises anpasst, das heißt für eine domestizierende Übersetzung. In den deutschen Übersetzungen der biblischen Texte steht seit Beginn der Gattung Jüdische Kinderbibel dem Prinzip der Domestizierung221 entsprechend deutlich eine Orientierung an der Zielsprache Deutsch im Vordergrund, das heißt, es geht den Autoren in den meisten Fällen mehr darum, korrektes und den ästhetischen Vorstellungen der Zeit entsprechendes Deutsch zu vermitteln, als etwa Eigenheiten des biblischen Textes auch im Deutschen durchscheinen zu lassen. Dies ist einerseits auf die Verwendung vor allem der ersten Werke der Gattung als Sprachlehrbücher zurückzuführen und wurzelt andererseits in der aufklärerischen Vorstellung, reine Frömmigkeit, Moral und Vernunft seien nur durch den Gebrauch einer reinen Sprache möglich.222 Die Fokussierung auf die Gegebenheiten der Zielsprache geht allerdings damit einher, dass die deutschen Übersetzungen in den Kinderbibeln nur selten die Wiedergabe sprachlicher und literarischer Charakteristiken der biblischen Originaltexte im Blick haben. Eine der wenigen

220 Friedländer: „Briefe über das Lesen der heiligen Schriften“, 81 f. 221 Der Begriff der „Domestizierung“ einer Übersetzung wird hier im Sinne Venutis gebraucht, der diese folgenderweise beschreibt: „The aim of translation is to bring back the cultural other as the same, the recognizable, even the familiar.“ – Venuti, The Translator’s Invisibility, 19. 222 Hierzu siehe Kap. 2.1.1. und 2.1.2.

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Ausnahmen, die diesbezüglich zu nennen sind, ist bemerkenswerterweise eine frühe Übersetzung der Tora für jüdische Kinder, nämlich den „Chamische Chumsche Tora“ des Aufklärers und Biuristen Joel Bril Löwe (1762–1802), 1797–1802 in Breslau veröffentlicht. Für seine zweisprachige Ausgabe gestaltete Löwe seine deutsche Übersetzung vor dem Hintergrund gründlicher sprachpädagogischer Überlegungen, die darauf beruhten, den Lernenden die Zuordnung originalsprachlicher zu zielsprachlichen Elementen zu erleichtern, und entwickelte dafür ein System von typographischen und sprachlichen Mitteln. Die Letztgenannten beinhalteten teilweise auftretende leichtere Umstellungen der deutschsprachigen Syntax, jedoch ohne diese durchgehend zu verändern.223 Ein markanter und konsequent durchgeführter Bruch mit einer auf die Zielsprache ausgerichteten Übersetzungspraxis lässt sich lediglich in Hermann Engländers „Sefer Korot Israel. Die Geschichte der heiligen Schrift“ (1837) beobachten, der hebräische Syntax und archaischen Sprachstil nachzuahmen versuchte und dadurch vor allem hinsichtlich der Wortstellung zu einer im Deutschen unüblichen Sprache kommt. So werden in seiner Kinderbibel vor allem die für den Satzbau des Deutschen typischen verbalen Klammern aufgelöst, wie bei der Wiedergabe von „‫ “ויגדל הילד‬als „und heranwuchs das Kind“ (Gen 21,8). Hier wird schon deutlich, dass auch die typische hebräische Voranstellung des Prädikats vor das Subjekt in die deutsche Übersetzung übernommen wird, wovon auch die Übersetzung von Ex 4,1 „‫„ “לא נראה אליך יי‬nicht erschien Dir der Ewige“224 beispielhaft zeugt. Durch das Voranstellen des Prädikats wird die Wortstellung des Deutschen verändert, um so die hebräische Satzstellung nachzuahmen, in der ein Satz meist mit dem Verb beginnt. Eine weitere Eigenart der Übersetzung Engländers ist die häufige Wiedergabe des waw consecutivum, das im Bibelhebräischen im Zusammenhang mit dem Erzähltempus (konsekutive Präformativkonjugation) way-yiqtol vor allem die Satzeinleitung markiert, mit „und“, so dass sich in Engländers Übersetzungen biblischer Erzähltexte eine im Deutschen unübliche Häufung von „und“ ergibt. Engländer führt also leichte Veränderungen der Wortstellung durch, die durchaus nicht der gewohnten deutschen Syntax entsprechen, sie aber auch nicht vollkommen sprengen, wie dies in der etwa ein Jahrhundert später entstandenen Übersetzung von Martin Buber und Franz Rosenzweig der Fall ist. In der Wahl dieser Übersetzungstechnik entspricht Engländer einer neuen Richtung in der zeitgenössischen Bibelübersetzung, die auch in der von Leopold Zunz (1794–1886) betreuten Bibelübersetzung für Erwachsene von 1838 hervortritt,

223 Ausführlicher zu Löwes Übersetzung der Tora siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1.2. 224 Engländer, Sefer Korot Israel, 94; 98 f.

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die nur kurze Zeit nach Engländers Kinderbibel erschien.225 Im Gegensatz zu der aufklärerischen Prämisse, dass reine Frömmigkeit und Moral, wahre Erkenntnis und Vernunft nur durch reine Sprache, das heißt grammatisch, syntaktisch und lexikalisch richtige deutsche Sprache vermittelbar seien, zielen Engländer und Zunz auch auf Treue zur Textoberfläche der hebräischen Übersetzungsvorlagen ab und applizieren damit eine archaisierende Verfremdung der deutschen Zielsprache, um so auf das Original zu verweisen.226 Eine partielle Modifizierung des Zielsprachenprinzips wird in Jakob Auerbachs (nur auf Deutsch verfassten) „Kleine Schul- und Hausbibel“ (1853–1854) deutlich. Auerbach gab das Ideal eines korrekten und stilistisch schönen deutschsprachigen Textes zwar nicht auf, wie er im Vorwort zu dieser Ausgabe schreibt. Eine wörtliche Übersetzung sei kaum möglich, er habe sich deshalb nicht „an die einzelnen Partikeln des Grundtextes“ gehalten, sich jedoch an jüdischen Übersetzungstraditionen orientiert:227 Es war vielmehr meine Aufgabe, nicht nur in den Geist des Textes einzudringen, sondern auch von diesem aus, unter aufmerksamer Beachtung der Vorgänger, namentlich auch der jüdischen Ausleger und Uebersetzer, in einfacher, klarer und eindringlicher Weise den Sinn auszudrücken.

Gleichzeitig strebte Auerbach jedoch nach eigenem Bekunden an, den „so mannigfaltige[n] Ton und die verschiedenartige Färbung der einzelnen Bücher und Stücke […] in der Übertragung so viel als möglich hervortreten“ zu lassen,228 und seine Wiedergaben nehmen insofern durchaus Rücksicht auf Stil, Form und Zusammenhang der hebräischen Übersetzungsvorlagen. Wenngleich sich folglich nur wenige Autoren Jüdischer Kinderbibeln von der dieser zielsprachlichen Übersetzungspraxis abwandten, und die Gattung auch in der Folgezeit weitestgehend davon geprägt war, so lassen sich in zeitgenössischen Quellen doch auch über Löwes, Engländers und Auerbachs Überlegungen hinausgehend wenigstens Spuren einer Diskussion zu dieser Problematik feststellen. So sprach sich der jüdische Publizist und Gelehrte Bernhard Beer (1801–1861), Vorsteher der Jüdischen Religionsgemeinde zu Dresden und Gründer des dortigen Mo-

225 Zunz/Arnheim/Fürst/Sachs, Die vier und zwanzig Bücher. Zur Übersetzung von Zunz siehe Gillman, German Jewish Bible Translation, 113–126. Im 20. Jahrhundert knüpften Franz Rosenzweig und Martin Buber an diese Übersetzungsweise an, wobei sie den sprachlichen Verfremdungseffekt noch einmal verstärkten. 226 Gillman beschreibt dies als ein signifikantes Merkmal der „zweiten Welle“ deutschsprachiger jüdischer Bibelübersetzungen, siehe Gillman, German Jewish Bible Translation, 113–126. 227 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 1, VI. 228 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 2, VI (zitiert nach Auflage 1898).

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ses-Mendelssohn-Vereins, entschieden für einen Bruch mit der zielsprachlichen Übersetzungspraxis aus,229 da […] selbst in der auszugsweisen Mittheilung des Inhalts der heiligen Schrift nicht blos der Stoff, sondern auch der Ausdruck der Bibel wiedergegeben werden müsse, wenn die Darstellung auf das Gemüth den erwünschten Eindruck machen soll.

Beer vertritt hier mithin eine Position, die derjenigen von Engländer und Zunz weitestgehend entspricht und dabei verdeutlicht, dass die Übersetzung die konzeptionelle Verbindung von Textform und -inhalt zu berücksichtigen habe. Benno Badt (1844–1909) sah demgegenüber eine dem Originaltext auch formal und zu Lasten der deutschen Zielsprache folgende Übersetzungspraxis als „falsch verstandenen Titel der Treue gegen das hebräische Original“ an und hielt diesbezüglich fest:230 Darf schon eine gewissenhafte Übersetzung dem zu übersetzenden Texte zu liebe der eigenen Sprache nicht Gewalt anthun, so ist eine solche Vergewaltigung unsrer Muttersprache in freien Erzählungen, und besonders in solchen, die für die Jugend bestimmt sind, erst recht nicht statthaft.

Badt gehört zu den wenigen Autoren Jüdischer Kinderbibeln, die über ihr Übersetzungsverständnis in den Werken selbst explizit Rechenschaft ablegten, wobei er neben der Zielsprachenorientierung auch die pädagogische Funktion der Kinderbibeln thematisiert. Auch jener zweite Punkt ist seit den maskilischen Anfängen der Gattung im Fokus, denn die Verfasser der maskilischen Kinderbibeln orientierten sich bei ihren Übersetzungen durchaus an der Auffassungsgabe des Zielpublikums und bemühten sich dementsprechend, in einer „reinen und leichten Sprache“ zu erzählen und zu übersetzen.231 Dabei werden häufig auch Verkürzungen vorgenommen, die den Erzählstrang in der deutschen Übersetzung deutlicher hervortreten lassen, wobei auch Versteile oder auch ganze Verse wegfallen können, insbesondere dann, wenn die hebräische Vorlage mit Wiederholungen arbeitet. Ein einen unmittelbaren Anschluss an das hebräische Original herstellendes Merkmal der deutschen Übersetzungen biblischer Texte findet sich allerdings in vielen Jüdischen Kinderbibeln, und zwar die Wiedergabe hebräischer Eigenna-

229 Beer, „Rückblicke“, 120 f. 230 Badt, Kinderbibel, Vorwort zu 21897, VIII. 231 Siehe beispielsweise Beer, Sefer Toledot Israel, [IV]; Neumann, Sefer ha-Jaschar, 5b; Engländer, Sefer Korot Israel, Titelblatt; Kohn, Ozar ha-Tora, VI.

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men in einer eng dem hebräischen Text folgenden Transkription,232 wobei manche Kinderbibel sogar zusätzlich die hebräische Schreibweise angeben.233 Dies wirkt im Hinblick auf die deutsche Übersetzung sicherlich als ein Verfremdungsmerkmal, der Fokus dürfte aber vor allem auf der Bewahrung einer jüdischen Identität und kulturellen Differenz zum christlichen Bibelgebrauch liegen, in welchem die biblischen Eigennamen im Allgemeinen in adaptierten griechischen Namensformen erscheinen.234 Mit dem Übergang zu deutschsprachigen Kinderbibeln wird die Frage der Übersetzung öfter thematisiert, wobei bisweilen auch das Verhältnis zu bereits vorliegenden Bibelübersetzungen in den Blick kommt. Dabei beziehen sich die Autoren vor allem auf die Übersetzungen Mendelssohns und anderer Maskilim, später auch auf diejenigen, die von Ludwig Philippson (erschienen 1839–1854) oder von Leopold Zunz (erschienen 1837/1838) veranstaltet wurden, wobei keineswegs nur jüdische Übersetzungen angeführt werden, sondern auch auf die Arbeiten christlicher (meist protestantischer) Übersetzer wie Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849), Karl Wilhelm Justi (1767–1846), Johann Gottfried Herder (1744– 1803), Eduard Reuß (1804–1891), Julius Hammer (1810–1862) und Emil Kautzsch (1841–1910) als Vorläufer und Quellen der Übersetzungen verwiesen wird. Sehr selten werden dabei allerdings diese Quellen und deren Verwendung so detailliert offengelegt, wie dies bei Moses Mordechai Büdinger der Fall ist, der im Vorwort zu seiner Kinderbibel Derekh Emuna (1823) klar stellt:235

232 Einige Beispiele unter vielen: Büdinger, Derekh Emuna (Mischformen); Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte; Jacobson, Die Geschichten der heiligen Schriften; Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern. 233 Z. B. Mailert, Biblische Geschichten; Flehinger, Erzählungen und Belehrungen; Stößel, Biblische Geschichte (gemischte Formen); Stern, Biblische Geschichte; Müller, Buch für unsere Kinder; Plaut, Biblische Geschichten (Mischformen). 234 Die Differenzen sind etwa im Vergleich zu Lutherbibel markant, siehe etwa „Moses“ (Luther) gegenüber „Moscheh“ (etwa Büdinger, Derekh Emuna, 60), „Rebekka“ (Luther) versus „Rivkah“ (Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 18); „Gomorra“ (Luther) versus „Emora“ (ebd., 12). 235 Büdinger, Derekh Emuna, VIII. Andere Verweise auf Übersetzungen und/oder Angaben zur Übersetzungspraxis finden sich z. B. in Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, [II] (Mendelssohn und Herder); Wessely, Netiv Emuna, VIII (Leopold Zunz); Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 2, VI f. (Markus Isaak Jost, Wilhelm de Wette und Moses Gutmann); Weil, Biblische Geschichte, VI (Philippson); Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte, V (Eduard Reuß; Julius Hammer); Waldeck, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, V („Um die Einheit nicht zu stören, habe ich alles selbst übersetzt“); Sondheimer, Pentateuch, III; Plaut, Biblische Geschichten, VII f.; Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, [VI] (Leopold Zunz und Emil Kautzsch).

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Gute Uebersetzungen, als von Mendelssohn, Euchel, Wolfssohn, J. Levi und J. Wolf236 (in Dessau) habe ich, wo und so weit es Zusammenhang und vorgestecktes Ziel gestatteten, – also nicht mit ängstlicher Genauigkeit – benutzt. Und wenn ich manche Stelle anders gegeben habe, so war dabey keineswegs meine Absicht, der vorhandenen Uebersetzung zu widersprechen, sondern weil es mir eben so für meinen Zusammenhang, nach dem Hauptsinne des Urtextes, passender geschienen. Die metrische Uebersetzung des dritten Kapitels aus Jjob [sic], ist wörtlich so, wie sie unter der Meisterhand des […] Professors Dr. Justi zu Marburg hervorgegangen. Die Psalmen sind wörtlich nach der Mendelssohnschen, und die Sprüche Salomo’s nach der Euchelschen Uebersetzung.

Mit dem Übergang zur Übersetzung in die deutsche Sprache ist auch eine gewisse Verschiebung hinsichtlich des Adressatenkreises verbunden, die oben in Kapitel 3.2. bereits behandelt wurde. Nicht wenige Autoren geben dementsprechend an, ihre Übersetzung in die deutsche Sprache richte sich vornehmlich an die „weibliche Jugend“, denn die Knaben läsen die Bibel im Urtext.237 Zu Beginn der Gattung ist dies sicherlich als Rechtfertigung für die Veröffentlichung von biblischen Lehrbüchern in der Vernakularsprache zu verstehen, in den Jahrzehnten danach mutet dieses Argument allerdings zunehmend wie ein Topos an, mit dem der tatsächliche Bedarf von bearbeiteten und übersetzten Versionen kaschiert und offenkundig eine pragmatische Lösung für die Auflösung der Spannung zwischen Bildungsanspruch und -wirklichkeit angestrebt wurde. Auch wenn die Diskussion über die Frage, in welcher Sprache die Bibellektüre vor allem der Knaben gehalten werden sollte, sich durch das ganze 19. Jahrhundert hindurch fortsetzte,238 ist doch als Tatsache zu vermerken, dass ab den 1820er Jahren jüdische Kinderbibeln fast ausschließlich in deutscher Sprache veröffentlicht wurden. Das dürfte als ein deutliches Indiz dafür zu werten sein, dass die Unterrichtslektüre der Hebräischen Bi-

236 Vermutlich Wolf ben Josef Dessau (1762–1826). 237 Büdinger z. B. bereits im Titel; Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 1, VII und viele mehr. Zu dieser Strategie bereits in jiddischer Literatur siehe Berger, „An Introduction“, 38. 238 Zur Frage der Bibellektüre in Original oder Übersetzung siehe beispielsweise: Weisel, Divre Schalom we-Emet, 23–26; Lohmann, Naphtali Herz Wessely, 129 f.; Friedländer, Prediger, 40; 47–49 et al; Itzig, „Nachricht von dem gegenwärtigen Zustande“, 397; Beer, Geschichte der Juden, XIII f.; idem, Dat Israel, XXXV–XXXVII; Fränkel, „Jüdische Schulanstalten“, v. a. 109–111; Neumann, Vom Gebrauch, 7; 9; 22 f.; Hess, „Einige Bemerkungen“, 80–82; Johlson, Sefer Toledot Avot, IX; Hurwitz, Ankündigung eines Unterrichts, 10; Büdinger, Derekh Emuna, VI; idem, More le-Morim, IV f.; 19–21; anonym, „Hebräische Sprache und hebräische Sprachlehren“; W–U et al.: „Etwas über das jüdische Schulwesen“, 320; David Friedländer nach Stein, Schrift des Lebens, 444 f.; Anonym [vermutlich Jeremias Heinemann], „Ueber die Vernachläßigung“, v. a. 243–245; 291; Landau, „Religionsunterricht“, v. a. 73; Jost, „Zur israelitischen Geschichte“, 271; Herxheimer, „Rezension Herxheimer zu Die 24 Bücher der Bibel“, 73–78; Sondheimer, Pentateuch, [I]; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, [I]; Eliav, Jüdische Erziehung, 78; 92 f.; 211–215; 324 f.

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bel in der Ursprache zwar von vielen auch weiterhin als Ideal angesehen wurde, in der Praxis jedoch kaum mehr durchgehend umgesetzt wurde. Eine Sonderform der interlingualen Übersetzung liegt in den Wort-für-WortÜbersetzungen vor, wie sie zum Beispiel in interlinearen oder glossierenden Bibelübersetzungen auftreten, die an traditionelle Übersetzungstraditionen und Lernverfahren anknüpfen. Diese extrem wörtliche Art der Übersetzung, in der die Wörter der Zielsprache direkt unterhalb oder oberhalb (dies im Falle der interlinearen Übersetzung) oder parallel zu den entsprechenden Wörtern des biblischen Textes gedruckt werden,239 nimmt keinerlei Rücksicht auf die Grammatik der Zielsprache, da sie die Reihenfolge des biblischen Textes abbilden soll. Sie hält daher die Satzstruktur des biblischen Textes ein und folgt nicht den syntaktischen Regeln der Zielsprache. Darüber hinaus wird in dieser Übersetzungsform die Bedeutung eines Wortes sehr oft in der Grundform der Zielsprache angegeben und deren entsprechende Morphologie damit außer Acht gelassen.240 In der Geschichte der Jüdischen Kinderbibel ist diese Form der interlingualen Übersetzung relativ selten; zu nennen sind diesbezüglich insbesondere Itzik Zirndorfs (gestorben 1826) Überarbeitung des Mendelssohnschen Bibelprojektes „Mikra Meforasch“ von 1812,241 Michael Creizenachs „Biblisches Lehrbuch der hebräischen Sprache nach der Hamilton’schen Interlinearmethode“ (1837), Israel Wiesens „Limmude Tora“ (1880) sowie Hillel Sondheimers „Der Pentateuch für den Schulgebrauch“ (1886). Dabei sind die Formen, in denen die Interlinearmethode konkret appliziert wird, durchaus unterschiedlich: Während Michael Creizenach, dessen erklärtes Ziel die Vermittlung des Hebräischen ist, hebräischen Wörtern die Grundformen des jeweiligen deutschen Äquivalents gegenüberstellt, passen Israel Wiesen und Hillel Sondheimer die deutsche Übersetzung der Morphologie der Zielsprache an und stellen sie dem hebräischen Wort oder einer Phrase in Spalten gegenüber, so dass der Unterschied zwischen Ausgangs- und Zielsprache vornehmlich in der Satzstellung des Deutschen zum Tragen kommt.242 3.5.1.2 Paraphrasierende Nacherzählungen Erzählende Wiedergaben biblischer Texte sind eines der häufigsten Darstellungsmittel Jüdischer Kinderbibeln. Dabei handelt es letztlich um eine durch narrative 239 Hierzu siehe unten, Kap. 3.6.2. 240 Zur interlinearen Übersetzung siehe beispielsweise Steiner, After Babel, 324 f.; Eintrag „interlinear“ in Shuttleworth, Dictionary of Translation Studies. 241 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1.3.1. 242 Creizenach, Biblisches Lehrbuch; Wiesen, Bibel-Lehre; idem, Scha'are Tora. Thora-Pforte; Sondheimer, Pentateuch. Zu Wort-für-Wort-Ausgaben siehe auch unten, Kap. 3.4.8. sowie Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1.2. Dort finden sich auch Abbildungen.

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Mittel stattfindende Ausdeutung der Vorlagentexte aus der Hebräischen Bibel, denn Erzählen ist keine neutrale Form und stets mit Deutung verbunden. Gerade in der Frühphase der Gattung überwiegen diesbezüglich frei paraphrasierende Nacherzählungen gegenüber dem Wortlaut des biblischen Originals eng folgende Wiedergaben, in Entsprechung zu den Gepflogenheiten der zeitgenössischen christlichen Kinderbibeln und in Übereinstimmung mit der aufklärerischen Pädagogik, die auf eine kindgemäße Darstellung Wert legte.243 Beispiele dafür sind etwa die Kinderbibeln von Peter Beer („Sefer Toledot Israel“) und Moses Samuel Neumann („Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit“).244 Im Laufe der Gattungsgeschichte finden sich in den Jüdischen Kinderbibeln zunehmend Nacherzählungen, die sich enger am biblischen Text orientieren oder gar mit partiellen Übersetzungen biblischer Texte arbeiten. Dass diese Entwicklung durchaus auf einer intensiven Reflexion über Form und Funktion der Jüdischen Kinderbibel beruht, ist deutlich. So kritisierte etwa Isaak Markus Jost die Technik der Nacherzählung dafür, nicht den Quellentext zu präsentieren und gibt im Vorwort zu seiner 1823 erschienenen „Neuen Jugend-Bibel“ an, diese enthalte „eine reine und leichte Uebersetzung des Urtexts“. Gleichzeitig sah Jost indes auch die pädagogischen Potentiale von Nacherzählungen und Neufassungen biblischer Texte:245 Die Jugend lernt den religiösen und geschichtlichen Inhalt der Hebräischen Urkunden meist nur aus sogenannten Biblischen Geschichten. Diese haben freilich ihren Werth; aber es ist dennoch zu wünschen, daß die Jugend auch die Quelle selbst, so weit sie aus ihr zu schöpfen vermag, öffne, und mit eigenen Augen sehe.

Josts Ausführungen scheinen Ausdruck einer verbreiteteren Einschätzung gewesen zu sein, denn in der Folge suchten viele Autoren Jüdischer Kinderbibeln nach Kompromissen zwischen weitestgehend wörtlichen Wiedergaben und Nacherzählungen, wobei die Nähe der Nacherzählung zum biblischen Text innerhalb des Werkes – zum Teil sogar innerhalb einzelner Erzählungen – variiert, oder aber übersetzende Passagen sich mit paraphrasierenden abwechseln. Eine Einteilung von Kinderbibeln in Kategorien wie „bibelnahe Paraphrase“ oder „freie Erzählung“, wie sie in der Forschung zu christlichen Kinderbibeln bisweilen vorgenommen wird, 246 ist hier daher wenig sinnvoll.

243 244 tel 3 245 246

Hierzu siehe beispielsweise Reents, „Kinderbibel im Pietismus“, 104–111. Zu diesen Kinderbibeln siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, v. a. die Kapiund 4. Jost, Jugend-Bibel, [III f.]. Siehe z. B.: Reents/Melchior, Geschichte, 23.

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Auch diese Praxis bleibt nicht unkommentiert, so erklärt beispielsweise Jakob Auerbach im Vorwort seiner „Kleinen Schul- und Hausbibel“ (1853–1854), an manchen Stellen „eine freiere Bearbeitung“, an anderen „eine mehr wörtliche Uebersetzung“ zu geben, und an wieder anderen „den Inhalt […] mehr zusammenzufassen“. Dabei seien Bearbeitungen und Umschreibungen247 überall so gewählt, daß sie den Sinn der betreffenden Worte möglichst genau wiedergeben, so daß kein Widerspruch entsteht, vielmehr auf eine unbefangene Auffassung des Textes vorbereitet wird.

Im Gegenüber zu der Zunahme stärker wörtlicher Wiedergaben biblischer Texte lässt sich andererseits über die Geschichte der Gattung hinweg, von ihrem Anfang bis hinein in das 20. Jahrhundert, auch eine zunehmende Freiheit der erzählerischen Gestaltungsmittel beobachten. Zwar bleiben die Erzählungen fast durchweg auf ein beschränktes Figurenarsenal fokussiert, im Allgemeinen nicht mehr als ein oder zwei Hauptfiguren, doch durchläuft die Erzählweise deutliche Veränderungen. Zu Beginn der Gattung Jüdische Kinderbibel herrscht das stark raffende informierende Erzählen im berichtenden Stil vor. Es ist auf die faktisch-statuierende Informationsvermittlung ausgerichtet und zielt weniger auf ein ästhetisch ansprechendes oder anregendes Darstellen von sich entfaltenden narrativen Dynamiken ab. Typisch für diese Art des Erzählens ist eine deutliche Reduktion von Figurenarsenal und Interaktionsgeschehen zwischen den Figuren, die zusammenfassende Präsentation von im biblischen Text sich schrittweise entwickelnden Ereignissen als Fakten und ein geringer Einsatz von direkter Rede oder gar Dialogen. Dies bedeutet beispielsweise, dass Ereignisse, die in der Bibel dialogisch entwickelt sind, zusammenfassend dargestellt werden oder aber auf direkte Rede lediglich hingewiesen wird, ohne diese selbst wiederzugeben.248 Darüber hinaus werden die Ereignisse des biblischen Textes im Allgemeinen in linearer Abfolge erzählt, wobei erzählerisch komplexe Strukturen der Vorlage meist vereinfacht, Handlungsstränge entschlackt, Nebenhandlungen und -figuren sowie Doppelungen und Wiederholungen weggelassen werden. Erzählt wird dabei in kurzen, einfach strukturierten Sätzen mit klar zu erkennenden syntaktischen und logischen Bezügen. Die Autoren der Nacherzählungen biblischer Geschichten bemühten sich oft ausdrücklich um eine kindgemäße Sprache und betonen dies auch in den Werken selbst. So rühmt sich etwa Wolfgang Wessely der „einfache[n] und gemüthliche[n]

247 Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 1, VII f. 248 Hierzu siehe beispielsweise Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.4.2.

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Sprache, in der die einzelnen biblischen Erzählungen vorgetragen werden“.249 Dennoch lesen sich aus heutiger Sicht viele dieser biblischen Nacherzählungen eher trocken. Im Laufe des 19. Jahrhunderts wurde allerdings zunehmend versucht, die anfänglich recht steife Erzählsprache aufzulockern und zu einer dynamischeren Form des Erzählens zu gelangen. Manche Autoren entwickelten dabei einen fast schon belletristischen Stil des Erzählens, wobei sie sich einer bildhafteren Sprache bedienten, Dialoge einführten, wo im biblischen Text keine vorhanden sind, kleine Details ausführlich und anschaulich schilderten, mit Leerstellen spielten, indem sie sie füllten oder auch ganze Szenen zusätzlich erfanden und einfügten.250 Dem entspricht auch die sprachliche Gestaltung der übersetzten Passagen, in die über den biblischen Text hinaus erzählerisch verbindende Wörter eingefügt, Satzhierarchien entwickelt und mehr Adjektive verwendet wurden. So zum Beispiel in der Wiedergabe von Gen 1,1 f. durch den Rabbiner Baruch Flehinger in seinen „Erzählungen und Belehrungen aus den heiligen Schriften“ (1842): „Im Anfange, als Gott Himmel und Erde erschaffen, da war die Erde noch wüste und leer und Finsterniß bedeckte die Tiefe, aber der Geist Gottes schwebte über Wasserfluten“.251 Hier ist der Versuch deutlich, durch die Gestaltung mit abhängigen Nebensätzen und die Verwendung von Füllwörtern („da“) eine dramatischere und dynamischere Form der Darstellung zu finden. Gegen Ende des Jahrhunderts wurde die Ausdifferenzierung der Adressatensprache noch deutlicher. Die freiere und dynamischere Form des Erzählens wurde weiter verstärkt, indem nun zunehmend versucht wurde, eine kindliche Ausdrucksweise nachzuahmen.252 Moses Plaut (1835–1896) veröffentlichte in seiner Kinderbibel „Biblische Geschichten für die israelitischen Kleinen erzählt“ (1897) ein programmatisches Vorwort, in dem er unter Bezugnahme auf Überlegungen zeitgenössischer (christlicher) Religionspädagogen253 die Notwendigkeit einer kin249 Wessely, Netiv Emuna, VII. 250 Hierzu siehe auch unten, Kap. 3.5.1. 251 Flehinger, Erzählungen und Belehrungen, 1. Dies ist die Darstellung für die „reifere israelitische Jugend“. Vgl. die wesentlich anders gestaltete Darstellung der Stelle durch den selben Autor in der Erzählung für die „kleinere israelitische Jugend“: Flehinger, Erzählungen kleinere Jugend, 1: „Die schönsten Gegenstände alle, die uns jetzt so freundlich ansehen, bestehen schon sehr lange, und werden von dem lieben Gott zu unserem Nutzen und zu unserer Freude erhalten und geleitet; aber am Anfang war es nicht also. Da war alles wüste und leer. Nur der liebe Gott lebte und wollte es anders machen.“ 252 So z. B. Plaut, Biblische Geschichten und Müller, Buch für unsere Kinder (beide 1897). 253 Plaut, Biblische Geschichten, VII–X. Plaut nennt die Autoren nicht beim Namen, es lassen sich durch die Zitate aber folgende Werke zweifelsfrei identifizieren: Schüren, Gedanken über den Religionsunterricht (Erstauflage 1830, vielfach neu aufgelegt): Witt, Die biblischen Geschichten (1869); Schumann, Lehrbuch der Pädagogik, Bd. 2 (Erstauflage 1874, mehrmals neu aufgelegt).

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derliterarischen Bearbeitung biblischer Texte begründet und eine Methodik dafür entwickelt. Er sieht es als unumgänglich an, sich für die Darstellung der biblischen Geschichten für ein kindliches Lesepublikum, auf einen einfachen Sprachstil einzulassen und einen Ton zu wählen, „der wohl ganz kindlich, aber keineswegs süßlich ist, ein Ton, der sich bemüht, den Kleinen unverständliche Ausdrücke wegzulassen oder sie doch mit leichterem zu vertauschen.“254 In Bezug auf die Treue zum biblischen Text bedeutet kindgerechtes Erzählen für Plaut, sich zwar nicht wortwörtlich an der biblischen Sprache orientieren zu müssen, dennoch aber dürfe die Eigenheit der Texte nicht gänzlich verwischt werden: „So wenig auf der obersten Stufe der sklavische Anschluß an jedes ‚Und‘ und ‚Aber‘ der Schrift empfehlenswert erscheint, so wenig darf auf der untersten Stufe eine gänzliche Verwischung des biblischen Textes stattfinden.“ 255 Dabei gelte es, durch die Beachtung von Nebenumständen und entsprechende Ausführungen und Koloration der Ereignisse ausführlich zu erzählen, um das Verständnis für die Texte zu wecken, ohne auf auslegende Katechetik, die Plaut ausdrücklich ablehnt, zurückgreifen zu müssen.256 Moses Plauts im Vorwort seiner Kinderbibel entworfenen Strategien kinderliterarischen Erzählens werden bereits in den ersten Sätzen seiner Kinderbibel deutlich. Der Beginn der ersten Schöpfungserzählung stellt sich dort folgendermaßen dar:257 Es ist schon sehr lange her, da war der liebe Gott ganz allein da. Sonst war nichts da. Es gab noch keinen Himmel und keine Erde. Es war noch keine Sonne da. Es gab auch keinen Baum und keine Blume. Es gab kein Tier, keine Steine, und es gab auch keine Menschen. Alles war leer und dunkel. Das gefiel dem lieben Gott nicht. Er wollte nicht allein dasein. Deshalb machte der liebe Gott die ganze Welt.

Deutlich dienen hier die kurz gehaltenen Hauptsätze sowie die Wiederholungen von Wörtern und Phrasen der Nachahmung an Kinder gerichteter mündlicher Erzählweise, genauso wie die aufgegriffenen Beispiele und Bilder die kindliche Erfahrungswelt evozieren und die Beachtung von Details zum Mittel der auslegenden Darstellung verwendet wird. Einen Höhepunkt dieser Entwicklung zu einem dynamisierten und stärker performativ orientierten Erzählen bildet das Bändchen „Helden und Abenteurer der Bibel“, 1930 von dem jungen Berliner Rabbiner Joachim Prinz veröffentlicht. In seiner Autobiographie berichtet Prinz, die Erzählungen seien von seiner Sekre254 Plaut, Biblische Geschichten, VII. 255 Plaut, Biblische Geschichten, VII. 256 „Kurze biblische Geschichten für kleine Kinder kann ich mir nicht denken“. – Plaut, Biblische Geschichten, VIII. 257 Plaut, Biblische Geschichten, 1.

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tärin direkt während seines mündlichen Vortrags im Religionsunterricht für Sechsjährige aufgeschrieben worden.258 Sie entsprangen also unmittelbar einer mündlichen Vortragssituation, und diese Situation sollte auch gezielt bewahrt werden, denn gemäß dem Vorwort des Bändchens sind die Erzählungen dezidiert nicht zur stillen Lektüre bestimmt, sondern zum Vorlesen gedacht.259 Diese Erzählsituation schlägt sich deutlich in der sprachlichen Gestaltung der Erzählungen nieder, die frei nacherzählt und stark von der gesprochenen Sprache geprägt sind. So sind die Geschichten in einfacher Syntax gehalten, die sich zu großen Teilen auf Hauptsätze beschränkt. Personennamen werden, der Umgangssprache folgend, mitunter mit dem Artikel versehen, und das Voranschreiten der Handlung wird gerne mit der vorangestellten Partikel „da“ gekennzeichnet. So liest sich etwa die Schilderung vom Kampf Simsons mit dem Löwen (Ri 14) folgendermaßen:260 Simson hatte keine Flinte, denn Flinten gab es damals noch garnicht. Er hatte aber noch nicht einmal Bogen und Pfeile, ja noch nicht einmal einen Stock. Aber er hatte keine Angst. Simson hatte nie Angst. Er sah den Löwen ganz ruhig an. Da nahm der Löwe plötzlich Anlauf und stürzte sich auf den Simson. Er dachte, Simson sein ein guter Schmaus für ihn, aber er wußte nicht, wie stark Simson war. Der Simson packte nämlich den Löwen an der Mähne, wie man eine kleine Katze packt, schüttelte ihn ordentlich durch und packte ihn dann an seinen Zähnen und zerriß ihn. Das war gar keine Anstrengung für den Simson. Das war so, wie wenn wir ein Stück Zeitung zerreißen würden.

Nicht selten entsteht durch diese Erzählweise also in der Tat ein sehr lebendiges Gesamtbild, welches sehr dezidiert darauf zielt, das Publikum in seinen Bann zu ziehen. Prinz’ biblische Erzählsammlung bildet somit einen signifikanten Gegenpol zu den nüchternen Texten der maskilischen Kinderbibeln zu Beginn der Gattung. Während diese das informierende Erzählen in den Vordergrund stellten, ist bei Prinz das Erzählen mit einem markanten performativen Impetus verbunden, der auf das miterlebende Vergnügen des Publikums abzielt. Eine Sonderform der erzählenden Aufbereitung bietet die orthodoxe Kinderbibel „Der Freitag-Abend. Unterhaltungen im häuslichen Kreise über die Wochenabschnitte der fünf Bücher Mosis“ des Rabbiners Simon Dankowitz (1846–ca. 1891), erschienen 1883. Der Inhalt der mit rabbinischen Traditionen angereicherten oder im Lichte derselben interpretierten biblischen Texte wird hier als familiäres Gespräch zwischen Eltern und Kindern nacherzählt (wobei die anwesenden Töchter in den Gesprächswiedergaben wesentlich weniger zu Wort kommen). Hinsichtlich dieser Gespräche knüpft Dankowitz an eine Form an, die hundert Jahre 258 Meyer, Joachim Prinz, 74. 259 Prinz, Helden und Abenteurer, [1]. „Sie sind ganz und gar bestimmt, Kindern vorgelesen zu werden.“ 260 Prinz, Helden und Abenteurer, 35.

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zuvor in der christlichen Aufklärungspädagogik eingeführt wurde und sehr beliebt war,261 nimmt aber zugleich jüdische Traditionen des erzieherischen Religionsgesprächs oder gar des gelehrten Gesprächs in der Familie auf. Aus literaturwissenschaftlicher Sicht bemerkenswert ist, dass Dankowitz’ Kinderbibel die biblischen Erzähltexte mit einer Anleitung für das eigene Erzählen verbindet, die Darstellungsform also nicht weniger handlungsleitend ist als der Erzählinhalt. 3.5.1.3 Biblische Dichtungen Unter 3.4.5. „Poetische Bearbeitungen“ wurde bereits dargestellt, dass einige der Jüdischen Kinderbibeln poetische Bearbeitungen biblischer Texte präsentieren. Zu den wenigen Vertreterinnen dieser Kategorie gehört Jacob Freunds Sammlung „Biblische Gedichte“ (1860), die hier kurz in ihrer Darstellungsform vorgestellt werden soll. Der Band enthält insgesamt 30 Gedichte in Reimform, die bekannte biblische Personen262 und Ereignisse263 aufnehmen. In der Darstellung werden dabei die biblischen Vorlagen oftmals mit ergänzenden Details ausgeschmückt, die meist stark didaktisch geprägt sind. Dies ist zum Beispiel in der Darstellung des Gastmahls zu Mamre, bei dem Abraham und Sara die Geburt eines Sohnes prophezeit wird (Gen 18). Unter dem Titel „Abrahams Gäste“ wird zunächst vom Besuch der Fremden und ihrer Bewirtung erzählt. Die entscheidende Szene aber, die Verkündigung der Geburt eines Sohnes, ist nicht wie im biblischen Text der überraschende Höhepunkt der Ereignisse. Vielmehr wird sie als von Abraham geäußerter Wunsch dargestellt, den dieser nach der Frage nach einer möglichen Vergeltung ausspricht:264 Darauf einer von den Gästen Zu Abraham begann: „Wie können wir vergelten Was Du an uns gethan?“ „Wie wollt ihr doch vergelten? Ich hab’ des Gut’s so viel! 261 Z. B. Lossius, Die ältesten Geschichten (1784, protestantisch); Galura, Die ganze christkatholische Religion (1797, katholisch). 262 Meist tragen die Gedichte deren Namen: „Adam“, „Abraham“, „Lot“, „Miriam“, „Moses“, „Gideon“, „Abimelech“, „Jephtah“, „Simson“, „Eli“, „David, der Held“, „Saul“, „David der Sänger“, „Davids Trost“, „Salomo“, „Eliahu“, „Jerimijahu“. – Siehe Freud, Biblische Gedichte, Inhaltsverzeichnis. 263 „Die Schöpfungstage“, „Der Thurmbau zu Babel“, „Der Regenbogen“, „Abrahams Gäste“, „Jakobs Traum“, „Josephs Bruderherz“, „Moses am Brunnen“, „Die Wolkensäule“, „Die Zehn Gebote“, „Moses Tod“, „Das Urtheil Salomos“. – Siehe Freud, Biblische Gedichte, Inhaltsverzeichnis. 264 Freud, Biblische Gedichte, 13–15.

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Ein Erbe nur, ein Erbe Ist meiner Wünsche Ziel; Ein Erbe meiner Habe Der meinen Namen ehrt, Und der von Gott die Menschen, Wie ich sie lehrte, lehrt.“ Drauf einer von den Gästen: „Dein Wunsch sei Dir gewährt, Ein Sohn sei dir durch Sarah In Jahresfrist bescheert.“ Und als die Zeit gekommen Auch die Erfüllung kam; Die drei, die waren Engel, Geschickt zu Abraham.

Die späte Geburt des Sohnes für Abraham und Sara ist in dieser Fassung nicht mehr die Erfüllung des vorher gegebenen göttlichen Versprechens an Abraham wie im biblischen Text (Gen 15); vielmehr insinuiert die Darstellung Freunds hier die Geburt des Isaak als die Belohnung für Abrahams Gastfreundschaft gegenüber Fremden. Die didaktische Grundhaltung dieser Interpretationsebene, die einen klaren kausalen Zusammenhang zwischen Handlung und Belohnung herzustellen bemüht ist, ist also offenkundig.

3.5.2 Inhaltliche Gestaltungsmittel und Paradigmen der Auslegung Während die Analyse der formalen Gestaltungsmittel im vorangegangenen Kapitel auf die Beantwortung der Frage abzielte, wie die biblischen Geschichten formal gefasst und wie sie sprachlich vermittelt werden, richtet sich die Analyse der inhaltlichen Gestaltungsmittel auf die Erzählkonzeptionen und damit auch auf den interpretativen Umgang mit dem biblischen Text. Schließlich liegt jeder Neuerzählung und Übersetzung, in welcher Form auch immer, stets auch eine Interpretation des Ausgangstextes zugrunde. Während solch deutende inhaltliche Gestaltungsmittel in den Peritexten deutlich als solche markiert und damit erkennbar sind,265 sind sie im Fließtext der Erzählungen Teil der Erzählerrede, der Figurenkonstellation, der Figurengestaltung und -rede sowie weiterer konstitutiver Textelemente. Sie sind daher vom Lesepublikum oftmals kaum vom biblischen Vorlagentext zu unterscheiden. Neben das schon erwähnte Mittel der Auswahl (siehe oben, Kapitel 3.3.) sowie der damit verbundenen Eliminierung tritt daher dasjenige von Zusät265 Hierzu siehe unten, Kap. 3.6.3.

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zen, die subtil oder auch weniger behutsam gestaltet sein können, mit denen erzählerische oder logische Lücken im biblischen Text gefüllt, Widersprüche und Ambivalenzen geglättet oder auch Schwerpunkte der Interpretation hervorgehoben werden. So werden beispielsweise dem auktorialen Erzähler Wertungen zugeordnet, es werden bestimmte Aspekte mehr betont als im biblischen Text oder sogar neu hineingetragen; direkte Rede, Dialoge, Ereignisse und Handlungen werden ausgeweitet, begründet oder gar erfunden, Gottes Gedanken oder auch diejenigen anderer biblischer Figuren werden nachgezeichnet, Psychologisierungen biblischer Figuren werden vorgenommen und Ähnliches. Auch wenn generell die Applikation und Funktionalisierung solcher interpretativen Strategien bereits für die rabbinische Midraschliteratur wesentlich sind,266 steht doch die konkrete Ausformung derselben in den Jüdischen Kinderbibeln deutlich vor dem Hintergrund interpretativer Paradigmen, die sich jeweils grob verschiedenen Epochen zuordnen lassen, die im Folgenden in einem kurzen Überblick skizziert werden sollen. 3.5.2.1 Sittlichkeit, Erziehung zum (Staats)Bürger, Rationalismus und Historisierung (19. Jahrhundert) Wie bereits ausgeführt wurde (Kapitel 3.5.1.2.) zielt die Erzählform jüdischer Kinderbibeln im 19. Jahrhundert bei aller gestalterischen Vielfältigkeit in den meisten Fällen auf eine sprachlich nüchtern gehaltene und oftmals sogar hölzern wirkende Vermittlung faktischen Wissens über die in der Bibel geschilderten Ereignisse und Inhalte. Gleichzeitig ist all diesen Werken eine sehr stark didaktisch orientierte Erzählhaltung gemein, was darauf zurückzuführen ist, dass die in dieser Zeit publizierten Kinderbibeln vornehmlich für den Bereich der religiösen Kindererziehung in Schule und Haus verfasst wurden. Das erste Jahrhundert der Gattung ist dabei deutlich und anhaltend geprägt von dem aufklärerischen Verständnis der Bibel als eines allgemein gültigen und den zeitgenössischen Vorstellungen und Kriterien von Vernunft entsprechenden Lehrbuchs für Religion. Letztere wird dabei vor allem im Sinne von Sitte, Moral und Tugend, gedeutet. Gotthold Salomon fasst diese Einstellung paradigmatisch in seinem Vorwort zu den 1834 erschienenen „Erzählungen der heiligen Schrift“ von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel zusammen:267 266 Siehe ausführlich in Fraenkel, Darkhe ha-Aggadda we-ha-Midrasch, Bd. 1. 267 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, V. Vgl. z. B. auch Wessely, Netiv Emuna, VI f.: „Es war mir erstens darum zu thun, nicht nur religiöse Erkenntnis zu fördern, sondern auch in dem kindlichen Gemüthe einen echt religiösen und gläubigen Sinn zu wecken; das religiöse Gefühl soll geweckt, das moralische Urtheil geschärft und der Wille bestimmt und befestigt werden. Zweitens wünschte ich bei einer solchen Gesinnung eine feste und dauernde Anhänglichkeit an Judenthum, dessen Lehre und Geschichte […] im jugendlichen Herzen frühzeitig zu begründen.“ Seine

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Die Bibel war das erste Religionsbuch und wird das letzte bleiben. Als die ehrwürdigste Urkunde der frühesten Erziehungsgeschichte des menschlichen Geschlechts eröffnet sie uns den Blick in das Walten der göttlichen Vorsehung und in die Geheimnisse der ewigen Liebe; als die inhaltsreichste und doch so einfache Tugend,- und Sittenlehre, ist es der Bibel einziges Augenmerk, die Menschheit zu erheben und zu veredeln; als Anweisung zur Gottseligkeit dringt sie darauf, Gott im Geiste und in der Wahrheit zu verehren und ein frommes Leben von einem frommen Glauben nie zu trennen; endlich sind ihre Erzählungen ganz dazu geeignet, das sittliche Leben zu veranschaulichen und jedem Einzelnen einen Spiegel vorzuhalten, damit er sich sehen und erkennen möge.

Zugleich ist in den Kinderbibeln der Zeit auch das Ringen um eine moderne jüdische Identität als gleichberechtigte Bürger deutlich erkennbar. Die Gattung zeichnet sich im 19. Jahrhundert daher durch eine moralpädagogische und rationalisierende Prägung einerseits und die Propagierung bürgerlicher Werte andererseits aus. Das in der Aufklärung wurzelnde Verständnis von Religion als praktisch-universale Moral, das in den meisten Werken bereits durch den Titel oder im Vorwort als grundlegendes Paradigma des Bibelverständnisses hervorgehoben wird, ist auch in der Erzählkonzeption der Autoren deutlich erkennbar, insbesondere wo diese moralisierende Deutungen in den Erzähltext einflechten und ihn insofern gegenüber den biblischen Vorlagen deutlich erkennbar erweitern. Moritz Ziltz, Rabbiner und Pädagoge in Pest, geht in seiner 1854–1855 erschienenen Kinderbibel „Kore ha-Korot. Die Geschichte der Heiligen Schrift“ explizit auf dieses Vorgehen ein und erklärt es dabei als unter bestimmten Umständen gerechtfertigt:268 Man erlaube mir ein für alle Mal die Bemerkung: Daß dort, wo der positive Glaube nicht darunter leidet, der Exegese das Recht zu parenthesieren unbestritten bleiben darf.

Die moralisierende Tendenz der Textdeutung gegenüber der Vorlage kann durchaus umfassende Züge tragen und auch formal so weit gehen, dass die Texte letztlich einer moralisch erbaulichen Predigt des frühen 19. Jahrhunderts entsprechen, als dass sie noch als Nacherzählung des biblischen Textes gelten könnten.269 Die moralisierende Grundhaltung ist aber auch in näher am biblischen Text verbleibenden Werken deutlich, etwa hinsichtlich der Ausgestaltung des Narratives selbst oder aber auch der Erzählstimme. So werden Taten der Protagonisten oft mit dezidierten Bewertungen durch die Erzählstimme versehen, zum Beispiel in

Methode beschreibt der Autor dahingehend, dass in seinem Lehrbuch „an der Geschichte und durch die Geschichte die religiösen und sittlichen Grundbegriffe entwickelt“ würden. – Siehe ebd. 268 Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 2, 4, Anm. 269 So z. B. in einer der ersten auf Deutsch und in deutschen Lettern gedruckten Kinderbibel, Schwabacher, Das Geschichtliche der Bibel.

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Moses Plauts Version von Jakobs Brautwerbung um Rahel und Labans Austausch von Rahel durch Lea in der Hochzeitsnacht (Gen 29):270 Das war nicht schön vom Laban. Er hätte das dem Jakob gleich sagen müssen, daß erst die Lea einen Mann haben sollte.

In ähnlicher Weise werden positive Ereignisse häufig als Gottes Lohn für tugendhaftes Verhalten bewertet271 wie oben in Freunds Gedicht über die Gäste bei Abraham oder umgekehrt Unglück als Strafe für einen Verstoß gegen die Sittlichkeitsgesetze272 dargestellt. So schreibt Joseph Maier in seiner 1828 veröffentlichten Kinderbibel zusammenfassend über die Gesetzgebung durch Mose:273 Gott wollte, daß die Israeliten sittlich gute Menschen werden, die aus innerem Antriebe das Gute und Rechte üben, und aus Abscheu vor dem Bösen dieses unterlassen; daß sie […] ihr eigenes Wohl und das ihrer Nebenmenschen befördern […].

An anderer Stelle, im Zusammenhang der Erzählung über den Turmbau zu Babel (Gen 11), ist in Maiers Kinderbibel die narrative Stimme des Erzählers das Mittel, den moralischen Aspekt der Ereignisse hervorzuheben, indem die biblische Geschichte – ganz aufklärerisch – zugleich als Erziehungsgeschichte der Menschheit gedeutet wird, die auch eine Entwicklung im moralischen Sinne in sich birgt:274 Noahs Nachkommen fingen nun an sich wieder zu vermehren, und ihre vorzügliche Beschäftigung war die Viehzucht. Sie hatten daher auch keine feste Wohnsitze, sondern zogen nach Nomadenweise im Lande umher. Als sie nun gegen Morgen kamen, fanden sie eine große Ebne, Sinear genannt, die ihnen zum Aufenthalt bequem schien. Hier hielten sie sich eine Zeit lang auf, und lernten nach und nach den Nutzen des gesellschaftlichen Lebens kennen, wie nämlich durch die Anstrengung der Kräfte Vieler, und durch wechselseitige Hülfeleistungen alles Große und Gute zu Stande gebracht werden kann, und wie nur in einer geordneten Gesellschaft Sicherheit des Eigenthums und Lebens Statt findet.

Hier ist deutlich die in der Aufklärung stark vertretene Vorstellung vom Dienste des Individuums am Nächsten und damit an der gesamtgesellschaftlichen Entwicklung die Grundlage für das Verständnis des biblischen Textes.275 Wesentlich weniger häufig als die Moralisierung mittels der auktorialen Erzählerrede wird in den Jüdischen Kinderbibeln die Figurenrede als Instrument 270 Plaut, Biblische Geschichten, 35. 271 Für ein Beispiel siehe unten, 226. 272 Siehe oben, 129 f. 273 Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 86. 274 Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 9 f. Vgl. auch Plaut, Biblische Geschichten, 13. 275 Zu dieser Vorstellung siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2. b3. und 3.6.2.

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der moralischen Unterweisung appliziert, so etwa, wenn Gott bewertende Äußerungen über das Handlungsgeschehen in den Mund gelegt werden. Moritz Ziltz beispielsweise lässt Gott dem über sein nicht angenommenes Opfer enttäuschten Kain (Gen 4) eine ausführliche Mahnrede halten, die deutlich aufklärerischen Vorstellungen von Religion als Moral- und Sittenlehre verpflichtet ist:276 Gott aber in seiner grundlosen Barmherzigkeit, der nur die Besserung, nicht aber die Strafe des Sünders wünscht, sprach zu ihm: „Kajin! Warum verdrießt dich das? warum [sic] ist dein Gesicht so abgefallen? Sieh, wenn du Besserung versprichst, wenn du Reue fühlst, kann dir noch vergeben werden; besserst du dich aber nicht, so ist das der Anfang alles Lasters. – Neid ist in seinem Keime bloß eine Untugend, zeigt er sich aber schon in Thaten, so führt er zu allen Sünden und Lastern. Das Laster hascht nach dir, noch kannst du seiner Meister werden.“

Im Anschluss an die Einleitung durch die auktoriale Erzählstimme, die keine Parallele in der biblischen Vorlage hat und die der Passage bereits eine massive moralisierende Ausrichtung gibt, erfährt die wie im biblischen Text als wörtliche Rede zitierte Gottesrede nach der mit markanten und tendenziösen Deutungselementen versehenen Übersetzung von Gen 4,6 f. (wobei vor allem der zweite Vers im hebräischen Original sprachlich sehr schwierig und partiell wohl sogar unverständlich ist)277 eine auf Deutung im Horizont einer generellen Moral zielende umfangreiche Erweiterung, die zwar im Druckbild mit einem Gedankenstrich von der übersetzten Passage abgetrennt, allerdings wie diese als Gottesrede markiert ist. Zentrale Aspekte der Moralisierung und der Verbürgerlichung werden über Erzähler- und Figurenrede hinaus auch in der Figurengestaltung sehr deutlich: Sehr häufig gestalteten die Autoren der Jüdischen Kinderbibeln die biblischen Protagonisten zu Exempelfiguren, die den Anforderungen des zeitgenössischen sittlichen und bürgerlichen Verhaltens entsprechen. Dabei werden die Charaktere meist als konsistent dargestellt und Ambivalenzen in der biblischen Figurenzeichnung werden beseitigt, so dass nach Möglichkeit markante positive Identifikationsfiguren oder aber auch abschreckende Negativbeispiele erzeugt werden, unter Aufgabe von Zwischentönen. Besonders auffällig ist dies zum Beispiel bei der Gestaltung von Jakob, dessen in den biblischen Vorlagetexten deutlich hervorgehobene Neigung zu Manipulation und sogar Lüge im Allgemeinen beseitigt oder wenigstens heruntergespielt wird, so etwa hinsichtlich des durch Betrug erlangten Erstgeburtsrechtes,278 oder auch bei David, dessen außerehelicher Sexualverkehr 276 Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 1, 6. 277 MT: ‫ויאמר יהוה אל קין למה חרה לך ולמה נפלו פניך׃ הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך‬ ‫תשוקתו ואתה תמשל בו׃‬ 278 Für ein Beispiel für die veränderte Erzählung über die Erlangung des Erstgeburtsrechts siehe z. B. Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2b2. und 4.3.3. Weitere Bei-

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mit Bathseba sowie die anschließende von David selbst initiierte gezielte Beseitigung ihres Mannes oftmals dadurch aus der Erzählung entfernt werden, dass die Reihenfolge der beiden Ereignisse einfach umgekehrt wird, David sich also erst der verwitweten Bathseba nähert.279 Profilschärfungen der Figurencharaktere werden allerdings auch oft eingesetzt, um die biblischen Erzählungen logischer und konsistenter zu gestalten. So werden beispielsweise in der Erzählung von Kain und Abel die Eigenschaften der beiden Brüder gerne als gegensätzlich gezeichnet, um dem Brudermord durch diese charakterliche Spannung eine nachvollziehbarere Begründung zu liefern.280 In der „Biblischen Geschichte“ von Moritz Stößel von 1857/1858 heißt es zum Beispiel in der auktorialen Erzählerrede :281 Beide aber waren von ihrem Gemüthe sehr verschieden; Kain war wild, trotzig und tückisch, Abel hingegen sanft, milde und wohlwollend; dadurch kam es gewiß, daß Abel die Liebe seiner Eltern sich eher zu erringen wußte als Kain, und daß Kain schon dadurch Haß und Neid gegen seinen Bruder empfand.

Auch als Vertreter bürgerlicher Tugenden werden die biblischen Figuren gerne gezeichnet.282 So werden etwa die Patriarchen zu treusorgenden Familienvätern,283 Abraham zum Vertreter von Gastlichkeit, Menschenliebe, Gehorsam und spiele finden sich unter vielen anderen in Neumann, Sefer ha-Jaschar, 69; Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 21; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 16; Müller, Buch für unsere Kinder, 35. 279 Siehe hierzu z. B. die entsprechende Stelle in Büdinger, Derekh Emuna, ab der zweiten Auflage 1824 (Bottigheimer, „Büdinger’s ‚Kleine Bibel‘“, 87 setzt den Wechsel erst mit der Ausgabe 1843 an); Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 200. Anders allerdings z. B.: Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 155. 280 Dies ist gängige Praxis auch in christlichen Kinderbibeln der Zeit, siehe z. B. Miller, Erbauliche Erzählungen, 3 f. 281 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 16. Vgl. auch Neumann, Sefer ha-Jaschar in Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.3.3.; Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, 9 f.; Plaut, Biblische Geschichten, 6; Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 1, 6: „Aber der verstockte Sünder hörte auf diese väterlich mahnende Stimme nicht, vielmehr nahm er die Maske der Heuchelei vor, sprach mit Abel wie mit seinem Bruder, wartete eine gelegene Zeit ab und erschlug ihn, als sie einst beisammen auf dem Felde waren“; Plaut, Biblische Geschichten, 6. Gerne wird Kain auch als geizig geschildert, siehe z. B. Kohn, Ozar ha-Tora, 10 (in deutlicher Parallele zu rabbinischen Deutungen der Stelle, z.B. BerR 22,5): „[D]ie beiden Söhne Adams […] brachten dem Ewigen zu Ehren ein Opfer dar, Kain von gemeinen Feldfrüchten, ein Beweis seines schändlichen Geizes […].“ Vgl. auch Büdinger, Derekh Emuna, 3 f.; Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 1, 6; Landsberger, Kinderbibel, 3 f.; Müller, Buch für unsere Kinder, 8 f. 282 Dies ist ein nicht nur auf Kinderbibeln beschränktes Phänomen, siehe für ein Beispiel unter vielen auch Salomon, „Briefe“. 283 Z. B. Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 32 f.; 58 f.

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Friedfertigkeit,284 und Josef zur Personifizierung eines dienstfertigen Fleißes285 geformt. Als eine der häufig vertretenen bürgerlichen Tugenden stellt sich dabei das bürgerliche Arbeitsethos dar. Eine Schlüsselstelle dafür ist in vielen Jüdischen Kinderbibeln die Erzählung von der Vertreibung aus dem Garten Eden (Gen 3). Moritz Stößel beispielsweise lässt seine Erzählstimme die Verpflichtung zur Arbeit ausführlich ausdeuten. Diese wird dort als Instrument der Versittlichung und als Mittel zur Beherrschung der Begierden beschrieben, das zu stetiger Besserung286 und schließlich auch zu Fortschritt führt:287 Durch die begangene Sünde waren Adam und Eva in ihren eigenen Augen sehr herabgesunken […]; ein unbeschäftigtes Leben hätte bei der einmal erwachten Begierde sie leicht der Sünde anheimfallen und noch tiefer sinken gemacht; ‚Müßigkeit ist ja aller Laster Anfang.‘ Sie mußten nun einerseits abgehalten werden, den bösen Gelüsten so leicht nachhängen zu können, anderseits mußten sie zur Selbsterkenntniß, zur Erkenntniß ihres höhern, göttlichen Geistes gebracht werden […]. Das Mittel hierzu lag in dem anscheinenden Fluche eines arbeitsschweren Lebens. Die Noth nämlich machte die Menschen nun erfinderisch; durch Erfindungen, Erfahrungen und durch fleißiges Bemühen gelang es ihnen allmälig, ihre Nahrungsmittel zu verbessern, ihr Leben und ihre Umgebung sich zu verschönern, und außerhalb des Edens auch einen schönen herrlichen Garten anzulegen […].

Andere klassische bürgerliche Werte wie Bescheidenheit,288 Demut289 und nicht zuletzt Patriotismus sind ebenfalls Themen, die über die biblischen Vorlagen hinausgehend in die Darstellungen in den Kinderbibeln eingetragen wurden. Eine deutlich patriotisierende Ausdeutung findet sich etwa bei Joseph Maier, der in seinen Ausführungen zum Babylonischen Exil das Thema der Diasporaexistenz des Judentums aufgreift und dem Propheten Jeremia Worte in den Mund legt, die sich 284 Z. B. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 22–24; Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, 18 f.; 21–24; Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 37; Stern, Biblische Geschichte, 17; Müller, Buch für unsere Kinder, 17, 19–22; Plaut, Biblische Geschichten, 15; 17. 285 Z. B. in Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 54 f.; Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, 37; Müller, Buch für unsere Kinder, 51; Plaut, Biblische Geschichten, 46. 286 Zum Prinzip der Besserung bzw. Selbstverbesserung als wichtigstes Grundelement der aufklärerischen Anthropologie in Kinderbibeln siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.a. 287 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 15. Vgl. z. B. auch Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 7; Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, 9. 288 Siehe z. B. Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, 40 (Josef); 124 f. (Joas, Gideon); Ziltz, Kore haDorot, Bd. 2, 85 (Gideon); Kohn, Ozar ha-Tora, 28 (Noah); Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 100 (Moses); Badt, Kinderbibel, 36 (Hanna). 289 Siehe z. B. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 249; 263; Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, 32; 34 (Jakob); Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 2, 85 (Gideon); Kohn, Ozar ha-Tora, 24; 28 (Noah); 93; 99; 111 (Josef); 162; 347 (Moses); Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 64 (Jakob); Badt, Kinderbibel, 25 (Moses); 36 (Hanna); 49 (Hanna); 133 (Hiob).

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ganz offenkundig auf zeitgenössische Zweifel und Vorwürfe beziehen, Juden könnten keine wahrhaft treuen Staatsbürger sein, und diesen Anfechtungen die Autorität der biblischen Texte und sogar des Propheten selbst entgegensetzen sollten:290 So groß auch die Liebe des Propheten zu seinem Vaterlande und zu seiner Nation war, schärfte er doch seinen Mitbrüdern, die nach Babylonien geführt wurden, die Pflichten ein, daß sie sich im Lande der Sieger häuslich niederlassen, dort sich anbauen, und das Beste des Staates befördern sollten, in welchem sie nun leben werden, und stellte ihnen vor, daß sie auf diese Weise den Grund zu ihrem Glücke, während ihres Aufenthaltes außerhalb Palästina, legen würden. […] „Betet zum Herrn,“, sprach er, „für den Staat, in welchem ihr von nun an leben werdet; denn wenn dieser im Wohlstand ist, so gehet es auch euch wohl. – Es ist die Pflicht eines jeden Einwohners, das allgemeine Wohl des Staats zu befördern, dessen Mitglied er ist; denn das Glück des Einzelnen steht mit der allgemeinen Wohlfahrt in der engsten Verbindung.“

Der Autor lässt den biblischen Propheten hier also eine Rede halten, die sich offenkundig an das zeitgenössische Lesepublikum wendet, um dieses zur staatsbürgerlichen Partizipation und zur Beförderung des Allgemeinwohls aufzufordern und propagiert damit das zeitgenössische Staatsverständnis. Ein wichtiger Baustein des neuen jüdisch-bürgerlichen Selbstverständnisses war die Akzeptanz und Verinnerlichung eines bürgerlichen geschlechterdifferenten Gendermodells, das festgelegte Rollen für Männer wie Frauen vorsah.291 In den Jüdischen Kinderbibeln ist dieser Aspekt in allen Bearbeitungsebenen des biblischen Textes deutlich zu beobachten.292 Oftmals ist das geschlechterdifferenzierende Grundverständnis von männlichen und weiblichen Rollen bereits in der Schöpfungserzählung erkennbar, so etwa in Emanuel Hechts „Ze'ena u-Re'ena“,293 wo es heißt: „Mann und Weib, ein Jeder für sich, bilden nur eine Hälfte, beide zusammen sind erst ein Ganzes.“294 Hecht, der in seiner Kinderbibel auch rabbinisches Material in den Erzähltext einflicht, berichtet an anderer Stelle unter der Überschrift 290 Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 240. 291 Moritz Löwe Schlesinger nahm bereits im Jahr 1800 ausführlich zur Erziehung zum weiblichen Rollenmodell Stellung. – Schlesinger, Verbesserung, 99–102. In der Sekundärliteratur wird das Thema der Prägung des Judentums durch bürgerliche Vorstellungen vor allem behandelt von Kaplan, Jüdisches Bürgertum; Baader, Gender. 292 Zur bürgerlichen Geschlechtsanthropologie in der allgemeinen aufklärerischen Pädagogik siehe z. B. Mayer, „Geschlechteranthropologie“; im jüdischen Kontext behandelt dies Will, „Philosophie im Weiberrocke“. Zu Genderrollen in den Peritexten siehe unten, 227. 293 Der Titel ist nicht von ungefähr gewählt, denn der Autor wollte mit seinen „lehrreichen und erbaulichen Betrachtungen“ offensichtlich an die Popularität der jiddischen Bibelparaphrase anknüpfen, siehe unten, 162. Zu diesem Werk siehe Turniansky, „Neuer Wein“, 330–332. 294 Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 2. Zu dieser Vorstellung als Grundlage des bürgerlichen Modells von Geschlechterrollen siehe z. B. Trepp, „Emotion“ sowie Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.5.1.

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„Schöpfung der Eva“ genauer über die Erschaffung der Frau, indem er die Auslegung in Bereshit Rabba (frei) wiedergibt:295 Als der Weltenherr Eva hat erschaffen wollen, wußte er nicht, aus welchem Theile des Mannes er sie bilden sollte. Aus dem Kopfe? Das würde sie zu eitel machen. Aus seinen Augen? Das führte zur Lüsternheit. Aus seiner Zunge? Geschwätzigkeit würde nicht gut sein. Aus seinen Ohren? Zu viel hören wäre ihr nachtheilig. Aus seinen Füßen? Zu viel Laufen steht einer Hausfrau nicht gut an. Aus seiner Rippe, die des Mannes Herz umgibt, es bewacht und schützt. Das wäre der Frauen würdig, ihrer Bestimmung entsprechen und so bildete Gott die Frau aus des Mannes Rippe.

Dieser Darstellung liegen deutlich bürgerliche Vorstellungen von der Frau als auf biologisch determiniertes „schwaches“296 und leicht zu verführendes Geschlecht genauso wie von der idealen Frau als ruhiges, auf Emotionen und das Häusliche bedachte und beschränkte Wesen zu Grunde.297 Im Kapitel zur gezielten Auswahl der biblischen Erzählungen wurde der Aspekt der Eliminierung von Wundergeschichten als maßgebliches Bearbeitungsmittel einer rationalisierenden Grundhaltung zum biblischen Text hervorgehoben.298 Die rationale Einstellung als hermeneutisches Grundhaltung macht beispielsweise Leopold Breuer (1791–1872), Pädagoge in Wien, im Vorwort seiner Kinderbibel (1852) zum Thema. Er nimmt dort für sich in Anspruch, die „Ausgleichung mancher biblischen Berichte mit der Wissenschaft“ anzustreben und deshalb299 dem Beispiele der erleuchtetsten jüdischen Commentatoren folgend, durch eine zwanglose Exegese so viel als möglich die biblischen Erzählungen sowohl in Bezug auf Inhalt als auf Form, mit den durch die Wissenschaft auf den betreffenden Gebieten gegebenen Anschauungen in Einklang zu bringen. Daß diese eingeschlagene Richtung getreu in der biblischen,

295 Hecht, Ze'ena u-Re'ena, 10 nach BerR 18,2. Vgl. auch Kohn, Ozar ha-Tora, 16 f. 296 Hierzu siehe z. B. Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 108: „Am Ufer des Flusses Kischon, kam es zu einer entscheidenden Schlacht, in der Sißrah sein ganzes Heer verlor. Der Heerführer selbst wurde auf der Flucht, abermals von einem Weibe namens Jael, ermordet. So bedient sich Gott zuweilen schwacher Werkzeuge, um große Dinge auszuführen.“ 297 Welche Gefahr es nach dem zeitgenössischen Rollenbild in sich trug, verstieß eine Frau gegen solche Vorstellungen, lässt sich beispielsweise bei Büdinger nachlesen, der die Gewalt um Dina und Sichem (Gen 34) als Folge dessen schildert, dass Dina allein ausgegangen war. Büdinger, Derekh Emuna, Auflage 1846, 31 f. Vor allem die Peritexte (Titel und Kommentar) sind in diesem Zusammenhang zu beachten, sie führen u. a. die Ereignisse auf Dinas „Gefallsucht“ zurück. Zur Dina-Erzählung bei Büdinger siehe Bottigheimer, „Büdinger’s ‚Kleine Bibel‘“, 86 sowie unten, 227. 298 Siehe oben, 81. 299 Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, VI f. Für dieses (oftmals pseudorationalistische Vorgehen) siehe z. B.: ebd., 4. Der moralisierende Impetus ist dennoch sowohl in der Erzählerrede als auch in den Peritexten deutlich zu erkennen.

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und nichts weniger als in der rationalistischen Anschauungsweise sich bewege, darf hoffentlich nicht erst weitläufig nachgewiesen werden.

Ein solch rationaler Zugang lässt sich auf der Darstellungsebene von aufgenommenen Erzählungen zum Beispiel in solchen Passagen feststellen, in denen Begründungen oder Motivationen für Ereignisse oder Handlung in die Erzählungen eingetragen sind, wie zum Beispiel Begründungen für den Turmbau zu Babel (etwa als Schutz vor einer erneuten Flut oder als Kennzeichen eines Sammlungspunktes in der Zerstreuung) 300 oder aber auch (pseudo)rationale oder vermeintlich naturwissenschaftliche Deutungen von Naturphänomenen aus der erzählten Welt,301 so etwa, wenn Moses Plaut die Trennung des Wassers im ersten Schöpfungsbericht so erklärt, dass ein Teil des Wassers als Wolken aufgestiegen sei302 oder aber den Wachtelregen während der Wüstenwanderung (Ex 16) folgendermaßen mit den geographischen Gegebenheiten des Vogelzugs begründet:303 […] da kamen viele, viele Wachteln angeflogen und fielen gerade dahin, wo die Israeliten waren. Sie konnten nicht weiterfliegen, denn sie waren müde. Sie waren nämlich über ein großes Meer geflogen.

Joseph Maier wiederum gibt in seinem „Lehrbuch der Biblischen Geschichte“ eine rationalisierende Erklärung zum Umfang des Schwefel- und Feuerregens, der nach der biblischen Erzählung in Gen 19 auf die Städte Sodom und Gomorra fällt:304 Loth hatte kaum die Stadt verlassen, da zog sich ein fürchterliches Gewitter über das Thal Schittim. Die Blitze fingen an zu leuchten und Gott sandte einen Regen von Feuer und Schwefel. In dem Thal Schittim waren viele Adern von Erdharz, diese fingen Feuer, so daß das ganze schöne Thal in Flammen stand.

Eine andere Erzählhaltung , die sich in den Jüdischen Kinderbibeln von Anfang an und durch das ganze 19. Jahrhundert nachweisen lässt, ist die der Historisierung, in deren Rahmen kultur- und religionsgeschichtliche Kontexte und deren Entwicklungen thematisiert werden.305 So erklärt zum Beispiel Moses Plaut in seiner Kin-

300 Siehe z. B. Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 10; Flehinger, Erzählungen und Belehrungen, 12 (beide Male der Turm als „Denkzeichen“ gegen die Zerstreuung); Plaut, Biblische Geschichten, 12 f. (Turmbau als Zeichen der Geschicklichkeit). 301 Zu dieser Praxis siehe auch die Kritik von Joachim Prinz, unten, 149. 302 Plaut, Biblische Geschichten, 1. 303 Plaut, Biblische Geschichten, 80. 304 Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 16. Siehe auch Plaut, Biblische Geschichten, 20. 305 Zum theoretischen Hintergrund hierfür siehe Maybaum, Methodik, 19 f.

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derbibel „Biblische Geschichten“ die Praxis des Opferns im Kontext der Erzählung über Kain und Abel (Gen 4):306 Wenn früher die Leute dem lieben Gott danken oder etwas von ihm haben wollten, dann schenkten sie ihm etwas. Sie konnten es aber nicht in den Himmel bringen. Darum machten sie ein Feuer an. Darauf verbrannten sie das, was sie dem lieben Gott schenken wollten. Manchmal wollten sie ihm ein Stück Vieh schenken, manchmal Früchte. Das nannten sie opfern. Wenn dann der Rauch ganz gerade zum Himmel hinaufstieg, dann glaubten sie, ihr Opfer wäre zum lieben Gott gekommen, und der liebe Gott hätte es genommen und hätte sich darüber gefreut.

Die Methode der Historisierung eignete sich hervorragend, um religiöse Praktiken und Ansichten, die dem Zeitgeist nicht mehr entsprachen und als unerwünscht erschienen, als überholt und einer anderen Zeit zugehörig zu beschreiben.307 Ein Beispiel dafür sind J. H. Kohns Ausführungen zum 50. Psalm im seinem biblischen Lesebuch zu den Psalmen. Während der biblische Psalm die Frage des richtigen Opferkultes behandelt, liegt der Schwerpunkt von Kohns Ausführungen darauf, die Ablösung des Opfers durch das Gebet und damit die richtige Form des Betens zu thematisieren.308 So heißt es dort beispielsweise:309 Das Gebet ersetzt, wie bekannt, die Opfer der Vorzeit, und hat es mit denselben in dieser Beziehung gemein, daß nicht auf die äußere Form ohne Sinn und Geist geachtet werden darf; wie sich unsere Weisen einstimmig hierüber äußern: Ein Gebet ohne Andacht hingemurmelt gleicht einem Körper ohne Seele; und sinkt das Gebet vollends zur Sünde herab, so man durch unanständiges Geberden [sic], Schaukeln, Augenverdrehen, hin und wieder Laufen, mit den Händen arbeiten um vor den Augen der Welt im Geruche der Frömmigkeit zu steh’n, während nicht selten im Innern, wohin des Menschen Blick nicht zu dringen vermag, Arglist, Trug und Tücke ihr Unwesen treiben. […] Nur wenn Wort und That harmonisch zusammenwirken, wenn Ausdruck und Gedanke rein von Sündenschmutz auf den Fittichen der Andacht vereint zu mir empor sich schwingen, das ist der wahre Opferduft an dem ich mein Wohlgefallen äußert, das, oh Mensch, fordert dein Gott im Gebete von Dir; das ist der wahre Weg, der zum Himmel führt, und wohl Dir, so du auf diese Weise zum Gebete dich anschickst, und von solchen Ideen geleitet, das Haus der Andacht betrittst.

Neben dem genannten Grundmotiv liegt Kohns Ausführungen die seit der Aufklärung zentrale Vorstellung zugrunde, dass eine Ästhetisierung der rituellen jüdi-

306 Siehe z. B. Plaut, Biblische Geschichten, 6. 307 Hierzu siehe Maybaum, Methodik, 11; Meyer, Judaism Within Modernity, 45–51. 308 Das ist schon erkenntlich an der Überschrift „Fünfzigster Psalm: Das Gebet als Opfer“. – Kohn, Ozar ha-Tora, Psalmen, Bd. 1, 228. Auch im ersten Band der Reihe ist dies bereits ein vorherrschendes Thema, siehe z. B.: idem, Ozar ha-Tora, 280 f.; 287 f.; 295 f. 309 Kohn, Ozar ha-Tora, Psalmen, Bd. 1, 230 f.

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schen Praxis notwendig sei, die gleichzeitig als Ausdruck einer inneren Beteiligung des Individuums gedeutet wurde.310 Gegen Ende des 19. Jahrhunderts verband sich das Bestreben nach Historisierung auch mit der Bemühung, Kinderbibeln die in der zeitgenössischen akademischen Forschung etablierte historisch-kritische Methoden zugrunde zu legen. Dies ist zum Beispiel in der 1880 erschienenen vierten Auflage der „Erzählungen der Heiligen Schrift“ von Cohn/Dinkelspiel deutlich, überarbeitet und „wissenschaftlich bearbeitet“ durch den Bonner Rabbiner Emanuel Schreiber (1852–1932). Letzterer nahm für sich in Anspruch, „allein von der historischen Wahrheit“ geleitet zu sein, auch wenn er sich nach eigenen Angaben dabei bewusst war, dass dies „manchen Widerspruch hervorrufen“ dürfte.311 3.5.2.2 Das Wunderbare, das Märchenhafte und das Abenteuerliche (20. Jahrhundert) Die Geschichte der Kinder- und Jugendliteratur im Allgemeinen und der Jüdischen Kinderbibel im Besonderen ist durch das ganze 19. Jahrhundert durch eine starke Orientierung an aufklärerischen Maximen und Vorgaben geprägt, die das Erzählen der Moralisierung und Rationalisierung unterordnete. Bereits vor der Wende zum 20. Jahrhundert sprachen sich allerdings bereits vereinzelte Stimmen gegen die moralisierende Auslegung des biblischen Textes aus, wie beispielsweise Leopold Breuer in seiner „Biblischen Geschichte“ (1848):312 Wer nur Ein Mal [sic] mit auch nur einigermaßen selbständigem pädagogischen Urtheile einer solchen Prüfung aus der ‚biblischen Geschichte‘ mit dem obligaten ‚Was lernen wir daraus für die Religion? und was lernen wir daraus für die Moral?‘ mit angehört hat, wird die unausstehliche Monotonie, das in den meisten Fällen Gezwungene und oft Zweckwidrige einer solchen Behandlungsweise der Geschichte auf den ersten Blick erkannt haben.

Dennoch verlor das Paradigma einer primär moralisierenden und rationalisierenden Deutung erst um die Jahrhundertwende an Einfluss, als die jüdische Kinderund Jugendliteratur und Literaturpädagogik unter anderem durch den Einfluss der Jugendschriftenbewegung313 einen Innovationsschub erfuhr. Das machte sich 310 Hierzu siehe unten, 236–238 sowie Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.b5. 311 Schreiber, Vorwort zur 4. Auflage (1880), IX. Vgl. beispielsweise Anm. auf 3 f.; 11; 21 und vieles mehr. 312 Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, IV. Zur Kritik an der rationalisierenden Darstellung biblischer Erzählungen siehe unten, Kap. 2.6.3.4.a.4. 313 Zum Einfluss der Jugendschriftenbewegung auf die deutschsprachige jüdische Kinder- und Jugendliteratur siehe Völpel, „Jüdische Kinder- und Jugendliteratur, Jugendschriftenbewegung“; Glasenapp/Völpel, „Positionen“; Glasenapp/Nagel, Jugendbuch, 94–108.

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folgerichtig auch in der Gattung Jüdische Kinderbibeln bemerkbar, die sich im 20. Jahrhundert zunehmend aus dem Bereich der reinen religiösen Unterweisung löste und nach anderen Wegen und Strategien zur Vermittlung des biblischen Textes suchte, um den biblischen Text jenseits des Religionsunterrichtes stärker im Bereich der unterhaltenden Lektüre zu verankern. Damit wurde nun auch solchen interpretativen Ansätzen größerer Raum gegeben, die eine verstärkte Rücksicht auf die Art und Weise des zeitgenössischen kindlichen Rezeptionsverhaltens nahmen. In der Folge kam es im 20. Jahrhundert zu einer Öffnung der narrativen und interpretatorischen Strukturen zugunsten rezeptionsästhetischer Überlegungen. Neben den moralisierenden, rationalisierenden und historisierenden Ton zu Beginn der Gattung und durch das 19. Jahrhundert hindurch, der durch zahlreiche Neuauflagen der bekanntesten Werke auch im 20. Jahrhundert fortwirkte,314 trat nun eine die biblische Vorlage literarisch entfaltende Ausdrucksweise, wobei Details ausgeführt, die erzählte Welt atmosphärisch gestaltet und nicht selten gezielt eine individuelle oder sogar sehr stark subjektiv geprägte Erzählhaltung eingenommen wurde. Ziel war es dabei, das identifikatorische Lesen durch verschiedene Mittel zu verstärken, um die Lektüre zu einer spannenden und ästhetischen Erfahrung für das kindliche Lesepublikum zu machen. Den christlichen Kinderbibelautor Heinrich Witt zitierend, begründet z. B. Moses Plaut dies mit der besseren Verständlichkeit, die der biblische Stoff dadurch erhalte und zitiert im programmatischen Vorwort zu seinen „Biblischen Geschichten“ von 1897: Man muß bei den kleinen Kindern recht ausführlich sein, man muß die kleinen Nebenumstände beachten und das im Bibelwort gegebene Gemälde sich selbst angemessen kolorieren, bezw. weiter ausführen.

Zwar versteht auch Plaut den biblischen Text als Lehrbuch für Tugend und Sittenlehre, denn „durch das Wunderbare wird das Kindesgemüt mit Ehrfurcht für Gott und für das durch Gott unmittelbar gebotene Gute erfüllt.“315 Ihm zufolge ist es aber gerade das „Wundervolle der Begebenheiten, das Auffallende der Situatio314 So wurden z. B. Auerbachs, Biblische Erzählungen, bis in die 1930er Jahre (30. Auflage 1934) hinein aufgelegt (siehe Shavit/Ewers, Kinder- und Jugendliteratur, Bd. 1, 111) genauso wie Kohn, Ozar ha-Tora (vermutlich letzte Auflage 1936, siehe ebd., 617) Stern, Biblische Geschichte, wurde zuletzt 1970 (Düsseldorf) in einer Bearbeitung von Selig Schachnowitz durch den Zentralrat der Juden in Deutschland herausgegeben. 315 Plaut, Biblische Geschichten, VIII f., siehe auch X: „Die biblische Geschichte hat einen hohen Wert in Absicht und auf Sittenlehre. […] Es ist keine Tugend, kein Laster , die man hier nicht […] ganz nach dem Leben gezeichnet fände […]. Die Tugend reißt zur Nachahmung hin, das Laster erregt Widerwillen und Abscheu.“ Zu einem Beispiel für die moralisierende Erzählhaltung siehe ebd., 12 über Sem und Japhet, die die Blöße Noahs bedecken: „Über Sem und Jefeth aber freute Noah sich. Er lobte sie und sprach: ‚Der liebe Gott wird euch segnen und es euch immer gut gehen

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nen, das dramatische Fortschreiten der Handlung“, welche das Interesse an den biblischen Erzählungen zu wecken geeignet ist. Dazu gilt es nach Plaut die Phantasie der Kinder anzuregen, um die nachhaltige Wirkung der Erzählungen zu garantieren:316 Einer solchen Darstellung wird es auch möglich sein, die Phantasie des Kindes wirksam zu befruchten und in richtige Bahnen zu lenken. Und das ist gar nicht so unwichtig. Denn der Phantasie des hörenden Kindes ist es ja anheimgestellt, die gehörten Worte in psychologische Gebilde zu verwandeln.

Diese Überlegungen führten zu einer für die Jüdischen Kinderbibeln völlig neuen Art der subjektiven und zugleich anschaulichen Darstellung, wie dies etwa in Plauts Beschreibung des Paradieses wie folgt zum Ausdruck kommt:317 Der liebe Gott machte einen wunderschönen Garten. Der hieß Eden oder das Paradies. In diesen Garten führte der liebe Gott den Adam. Dem gefiel es sehr gut darin. Auf dem grünen Rasen wuchsen prachtvolle Blumen. Munter sprangen die Tiere umher. Auf den Bäumen sangen die Vögel. Wenn Adam Hunger hatte, brauchte er nur den Arm auszustrecken. Denn die Bäume waren so schwer mit den schönsten und besten Früchten beladen, daß ihre Äste tief herabhingen. Hatte er Durst, dann trank er von dem frischen, klaren Quellwasser, das durch den Garten floß. Zu arbeiten brauchte der Adam nicht.

Plaut arbeitet hier in sehr kurz gehaltenen kindersprachlich orientierten Sätzen mit phantasievollen Ausschmückungen und Detailschilderungen, die Leerstellen der biblischen Erzählung füllen und ein atmosphärisch verdichtetes Bild eines nahezu märchenhaften Ortes erzeugen. An anderen Stellen beschreibt Plaut die Emotionen und Gedanken biblischer Figuren318 oder flicht Erklärungen ein,319 immer jedoch in einem sehr bildhaften und detailbewussten Stil, der den biblischen Text für kindliche Phantasie öffnet. Zugleich führt er aber auch Details ein, die an die lassen!‘ Der liebe Gott hat es auch gethan. Er hat die Kinder lieb, die gegen die Eltern gut und brav sind.“ 316 Plaut, Biblische Geschichten, VIII. 317 Plaut, Biblische Geschichten, 3. Erinnert diese Schilderung schon an die Erzählung über das Schlaraffenland, so ist dies in Schalom Aschs Version noch wesentlich deutlicher, siehe Asch, Kleine Geschichten, 6: „Und Brot und Brötchen gab es jeden Tag, schön und knusperig. Es brauchte aber keiner erst zu säen, den Boden zu beackern, das Korn zu mahlen, das Mehl zu rühren, den Teig zu backen. Im Garten des Paradieses gab die Erde unbesät und ungeackert gleich fertiges Brot. Der Wein aber wuchs nicht wie heute in Trauben; er bot sich fertig in Bechern von roten Rosenblättern.“ Zu Aschs Kinderbibel siehe auch unten, 146. 318 Siehe z. B. Plaut, Biblische Geschichten, 3 f.; 6; 11 f.; 20–22; 25; 27; 32; 34; 36; 46; 57–59; 61–63; 66 f.; 68 f.; 71; 76; 84 f. 319 So z. B. die Erklärung für die Praxis des Opferns im Kontext der Erzählung über Kain und Abel, siehe oben, 140.

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Erlebniswelt der Kinder erinnern und damit die plastische Vorstellung der erzählten Welt erleichtern sollen, auf Kosten einer historisierenden Imagination des ursprünglichen Kontexts, so etwa, wenn die ägyptische Froschplage aus Ex 8 als Einbruch in das bürgerliche Heim geschildert wird:320 Danach kamen aus jedem Wasser Frösche herausgekrochen. […] Sie kamen auch in die Häuser. Da hüpften sie in die Stube, in die Betten, aufs Sofa, in die Schränke, in die Töpfe, in die Backtröge.

Plaut erzeugt hier eine Spannung zwischen kultureller Verfremdung und subjektiver Aneignung, die das teilnehmende Lesen erleichtert, zum Weiterlesen animiert und die Korrelation zwischen Einst und Jetzt befördert, ohne dies wie in früheren Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts üblich mit belehrenden und deutenden Ausführungen zu verbinden. Diese Betonung des Wunderbaren, das Auslösen von Emotion und der Wunsch, das Lesepublikum durch eine in Form und Inhalt erzeugte Anschaulichkeit zu fesseln, entsprach durchaus dem Zeitgeist, der sich zum Teil auch in der religionspädagogischen Fachliteratur spiegelte. So sprach sich beispielsweise Siegmund Maybaum in seiner „Methodik des jüdischen Religionsunterrichtes“ (1896) gegen rationalisierende Tendenzen in der Darstellung biblischer Inhalte aus und beschrieb das Potential und die Wirkung von Elementen des Wunderbaren in biblischen Erzählungen in ihrer Wirkung auf das Gefühl:321 Durch diese naive Erzählungsweise wird sodann ein Doppeltes gewonnen: Der religiös-sittliche Gehalt der Erzählung prägt sich dem Schüler tiefer ein, weil die Macht des Ethischen verbunden mit der des Aesthetischen auf das Gemüt einwirkt, und wo doch noch die Nöthigung zu einer nachträglichen Auflösung der Erzählung in ihre Elemente sich geltend macht, da lernt der Schüler auch die poetische Schönheit der Erzählung als solche erkennen und schätzen. Und dieser Gewinn ist wahrlich nicht zu verachten. Auf der untern Stufe zwar wäre es thöricht, dem Kinde die Schönheit der Erzählung, das Aesthetische als solches zeigen zu wollen, es genügt, dass diese Schönheit seinem Empfinden durch die entsprechene Darstellungsweise nahe gebracht wird. Das Kind mag fühlen, dass es eine schöne Geschichte gehört hat, aber es braucht nicht zu wissen, worin das Schöne besteht. Auf der höheren und höchsten Stufe dagegen ist es, zumal in unserer Zeit, wo der Schüler auch auf anderen Gebieten der Sinn für die Schönheit der Form geschärft wird, nicht überflüssig, den poetischen Schmuck der biblischen Darstellung seinem Verständnisse zu vermitteln.

Auch der Rabbiner Leopold Treitel (1845–1931) sah die Anregung des kindlichen Gefühls als Ausgangspunkt für eine Modernisierung im Bereich jüdischer bibli320 Plaut, Biblische Geschichten, 74. Siehe z. B. auch Abrahams Antwort auf die Frage der drei Boten nach Sara, ebd. 17: „O ja, sie ist in der Küche. Sie schämt sich gewiß vor euch.“ 321 Maybaum, Methodik, 65 f.

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scher Erzählungen an, allerdings ging er dabei noch weiter als Maybaum, insofern er nicht nur auf die zu erzeugenden Gefühle des Lesepublikums abzielte, sondern auch auf die Beschreibung von Empfindungen biblischer Figuren setzte. In einem kurzen Beitrag, den er 1910 im „Wegweiser für die Jugendlektüre“ veröffentlichte, einem von der Jugendschriftenbewegung beeinflussten Periodikum, das zwischen 1905 und 1914 erschien, forderte er unter anderem, den Zugang zur erzählten Welt des biblischen Textes über Emotionen zu schaffen:322 Bibel und nachbiblische Stoffe, die darin handelnd auftretenden Personen, ihre Geschichte, ihre Taten, zum Teil sagenumsponnen, an sich schon Poetisches enthaltend, bieten immer noch dankbaren Stoff zu unterhaltender Erzählung. […] Es wird die Aufgabe sein, das bloss äusserlich Zusammenhängende von Ereignissen, wie sie die Bibel erzählt, innerlich fester miteinander zu verknüpfen, den psychologischen Hintergrund der Ereignisse zu zeichnen, den handelnden Personen mehr Leben noch zu geben, indem man die Gefühle der Freundschaft und Liebe hineinspielen lässt.

Durch neue Zugänge in der Religionspädagogik und durch den Einfluss der Jugendschriftenbewegung war auch die Auseinandersetzung mit dem Märchenhaften zu einem bedeutenden Thema innerhalb der Debatten über jüdische Literaturpädagogik geworden, wie sich zum Beispiel in der im „Wegweiser für die Jugendlektüre“ geführten Diskussion zum Thema erkennen lässt.323 Im Zuge dieser Entwicklung, die durch ein neues, vor allem im Gefolge des Ersten Weltkrieg gewecktes Interesse an ostjüdischer Kultur und jüdischen Volkstraditionen noch verstärkt und erweitert wurde,324 öffnete sich die Gattung der Jüdischen Kinderbibel nun einerseits noch weiter gegenüber neuen Erzählstrategien, die anschaulich und phantasievoll erzählen und das Unerklärliche oder Märchenhafte als Teil der Vermittlungsstrategie betrachten und fördern. Andererseits wurden aber auch zunehmend Erzählstoffe aus der rabbinischen Literatur in die biblischen Erzählungen eingeflochten, häufig mit dem Ziel, die Erzählwelt zu erweitern sowie sagenoder märchenhafte Zuge zu verstärken. So wurde zum Beispiel 1914 die Kinderbibel von Schalom Asch (1880–1957) aus dem Jiddischen ins Deutsche übersetzt, in 322 Treitel, „Literarische Selbstanzeige“, 14 f.; Anschaulichkeit, Detailreichtum und die Öffnung zu miterlebenden und -fühlenden Rezeptionsmöglichkeiten in der Darbietung biblischer Stoffe fordert auch Jakob Stoll in seinen Ausführungen zur Methodik des Religionsunterrichtes, siehe Stoll, Methodik, 61–65. 323 Hierzu siehe Glasenapp/Völpel, „Positionen“, v. a. 71–74. 324 Im Bereich der Erwachsenenliteratur manifestierte sich dies beispielsweise in den von Martin Buber herausgegebenen Textsammlungen (wie z. B. Die Geschichten des Rabbi Nachman, 1906, Die Legende des Baalschem, 1908), oder den Sammlungen Die Sagen der Juden (1913–1927) und Der Born Judas: Legenden, Märchen und Erzählungen (1916–1922) herausgegeben von Micha Josef Bin Gorion (Micha Josef Berdyczewski), Israel der Gotteskämpfer. Der Baalschem von Chelm und sein Golem. Ein ostjüdisches Legendenbuch herausgegeben von Chajim Bloch (1920) u. ä.

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der die biblischen Erzählungen phantasievoll ausgeschmückt und durch reichliches jüdisches Legendenmaterial erweitert sind.325 Rabbinische Texte und Traditionen finden sich – wenngleich in wesentlich geringerem Maße – auch in Alice Oppenheimers „Eine Mutter erzählt die Bibel“ (1934).326 Oppenheimer, eine der wenigen Frauen, die als Autorinnen jüdischer Kinderbibeln hervortraten,327 geht im Vorwort zum ersten Band ihres Werkes auf die Popularität märchenhafter Stoffe bei Kindern ein. Ganz im Sinne einer kulturell selbstbewussteren Hinwendung zu eigenen Traditionen, die typisch ist für die jüdische Kinder- und Jugendliteratur der Zwischenkriegszeit,328 durch den Separierungsdruck nach 1933 aber wohl noch verstärkt wurde,329 erinnert die Autorin daran, dass die jüdische Tradition selbst ähnlich packende Stoffe zu bieten habe, welche die nichtjüdischen Märchen ergänzen sollten:330 Wohl sind diese Märchen reizend für Kinder; birgt aber nicht die Geschichte des Judentums eine Fülle von Erzählungen, die geeignet sind für den kindlichen Verstand? Warum unsere Kinder nur groß werden lassen in den Geschichten unserer Umgebung, warum ihnen nicht in der ihnen verständlichen Form die Erzählungen der Bibel geben? Gerade das I. Buch Mosis ist voll der herrlichsten Wunder, die Menschen so wirklich, so durchaus menschlich, daß sie dem Kinde eigentlich verständlich mehr eingehen müßten als die Märchen eines redenden Wolfes oder einer bösen Stiefmutter. 325 Asch, Kleine Geschichten aus der Bibel. Nebem dem Text bietet diese Kinderbibel auch Illustrationen von Hans Hohlbein und Sebald Beham, siehe hierzu u. a. Reents/Melchior, Geschichte, 610–615. Aschs Werk ist aber keineswegs, wie es ebd., 610 heißt, das erste, das rabbinisches Material zusammen mit den biblischen Erzählungen präsentiert, siehe z. B. oben, 138 sowie unten, Kap. 3.6.3.5. 326 Siehe z. B. ihre Variante der Erzählung vom Turmbau zu Babel, in der sie die rabbinische Vorstellung von Nimrod als Erbauer des Turmes (z. B. bChul 89b; bAZ 53b) aufnimmt. – Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 1, 10 f. 327 Zu nennen ist hier des Weiteren Frieda Weissmann „Aus Urväter-Tagen“ (1923, sehr freie Adaptionen des biblischen Stoffes, eher orthodox ausgerichtet), Hella Taubes, die in den 1960er die beiden Bändchen „Die Bibel erzählt“ (1963) und „Im heiligen Land“ (1964) und Hanna Liss , die zusammen mit Bruno Landthaler die Kinderbibel „Erzähl es deinen Kindern“ (2014–2016) publizierte. 328 Siehe Völpel, „Deutschsprachige jüdische Kinder- und Jugendliteratur des frühen 20. Jahrhunderts“, 146 f. 329 Hierzu siehe Völpel, „Jüdische Kinder- und Jugendliteratur unter nationalsozialistischer Herrschaft“, v. a. 341–346. 330 Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 1, 3. Dieses Werk behandeln auch Annegret Völpel, „Jüdische Kinder- und Jugendliteratur unter nationalsozialistischer Herrschaft“, 386 und Stichnothe: „Kindertora“, 120–123. Vgl. auch den Vergleich mit Märchen und Sagen, den Waldeck schon Jahrzehnte zuvor, nämlich 1883, gezogen hatte: „Und doch haben wir für die Schule noch kein biblisches Lesebuch; und doch haben wir für unsere Jugend noch immer nicht das biblische Wort gefunden, das gewiß besser zum Herzen spricht als jene Märchen und Sagen.“ – Waldeck, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, IV.

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Oppenheimers Erzählungen nehmen deshalb mitunter auch sprachlich und formal Anleihen an Märchen, etwa indem sie mit Formeln wie „es war einmal“ oder ähnlichem beginnen,331 Gestalten wie Riesen332 auftreten oder Szenen ganz märchenhaft geschildert werden, so etwa in der Schilderung der Vertreibung aus dem Paradies:333 Als Adam und Eva sich ein wenig von ihrem Schrecken erholt hatten und aus ihrem Verstecke hervorkamen, da waren alle die schönen duftenden Blumen fort. Die Vögel sangen nicht mehr um sie herum, und der Löwe, mit dem sie vorher noch gespielt, stand vor ihrem Versteck, riß das Maul auf, als wollte er sie fressen. Sie liefen davon, so schnell sie konnten, und nirgends war der schöne Garten, war das Paradies wiederzufinden.

Gleichzeitig wird auch die mündliche Tradition des Geschichtenerzählens evoziert, indem die in kindlich-einfacher Sprache gehaltenen Erzählungen in eine (nicht konsequent durchgehaltene) Rahmenhandlung eingebettet sind,334 in der eine jüdische Mutter ihren Kindern die biblischen Erzählungen nahebringt. Wie auch Plaut schmückt Oppenheimer zudem die Erzählungen mit atmosphärischen Beschreibungen aus. So nutzt sie zum Beispiel Wetterbeschreibungen zur Verdichtung der Erzählung335 oder fügt Details an, die eher den bürgerlichen Lebensumständen des Adressatenpublikums entsprechen als der erzählten Welt: Leas Sohn pflückt einen Blumenstrauß für seine Mutter, Jakob sitzt im Lehnstuhl, Josef bekommt von Jakob einen Rock mit Pelzbesatz geschenkt und lernt bei Potifar kochen.336 Damit werden die Identifikationsangebote für das kindliche Publikum erweitert und deutlich erleichtert, und die biblischen Figuren zu einem Teil von dessen Lebenswelt. Identifikationsangebote für die Kinder schaffen und die biblischen Texte ansprechend gestalten wollte auch Joachim Prinz.337 Der spätere Präsident des American Jewish Congress war in Berlin zunächst als der jüngste Rabbiner der Stadt in der privaten Synagoge „Friedenstempel“ tätig und dabei inhaltlich stark vom Zionismus geprägt. Er verstand das Amt des Rabbiners dezidiert als das eines Erzie-

331 Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 1, 10; 5: „Es lebten in einem wunderschönen Garten“; ebd., 7: „Es lebte einmal“; ebd., 22: „So war eine lange Zeit vergangen.“ 332 Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 1, 10 „Es war einmal ein Riese mit Namen Nimrod.“ 333 Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 1, 6 f. 334 Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 1, 7 f.; 12; 39. 335 Z. B. Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 1, 11; 24; 26. 336 Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 1, 21; 38; 23; 27. 337 Zu Joachim Prinz siehe auch oben, 65 f.; 92 f.; 128.

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hers und machte schon in seiner Antrittspredigt deutlich, dass es ihm besonders an der Betreuung der Jugend gelegen sei, die sich nach jüdischen Werten sehne.338 Im Zuge seines Engagements für die Kinder- und Jugendarbeit reflektierte er über die Möglichkeit der Vermittlung des biblischen Stoffes an ein kindliches Publikum. In einem Beitrag unter dem Titel „Das Abenteuerliche. Der Weg der Jüngeren zur Bibel“ kritisierte er 1928 die in biblischen Erzählungen für Kinder vorherrschende belehrende Herangehensweise, die durch Moralisierung und Rationalisierung den eigentlichen Sinn des biblischen Texte verfehle und zudem nichts dazu beitrage, ein junges Publikum zu fesseln:339 Der Einfluß der rationalistischen Bibelauffassung, die aus dem Wunder am Schilfmeer die Wirkungen des Sturmes machten und aus den Flammen am Sinai die Wirkungen vulkanischer Kräfte, auf unsere Art, Bibel zu lehren, war traurig genug. Aus der Bibel der farbigen Erzählung wurde die Bibel der Morallehre und die Bibel des artigen Kindes. Nichts kann so sehr den Sinn der Bibel verkennen, nichts verbaut eher dem Jugendlichen den Weg zur Bibel.

Explizit anknüpfend an die seinerzeit neuesten religionswissenschaftlichen Forschungen, insbesondere an die Überlegungen Rudolf Ottos (1869–1937) zum Zusammenhang des Erschauderns vor dem Unheimlichen und der religiösen Erfahrung, fordert Prinz in diesem Beitrag einen neuen pädagogischen Zugang zur Hebräischen Bibel. Sich dezidiert gegen eine rationalistische Ausdeutung der biblischen Texte wendend, plädiert er hier wie vor ihm Leopold Treitel340 für eine Darstellung, die sich an die Emotionen des Lesepublikums richtet. Vor diesem Hintergrund verlangt er die Einführung einer neuen Kategorie in der Darstellung des biblischen Stoffes, nämlich das Abenteuer:341 Der Weg des Jugendlichen kann nie über das Lehrhafte gehen. Er geht über einen Wert, der in sich bereits starke religiöse Kräfte trägt, ein Wert, der mehr als mancher andere imstande ist, die Bibel nahezubringen: über das Abenteuerliche.

Das „Abenteuerliche“ in der Bibel konkretisiert sich Prinz’ Ausführungen zufolge in zwei Bereichen: Einerseits in herausragenden Personen wie etwa Simson, Gideon und David, die er als „Menschen, die die Leidenschaft treibt, zu wandern, zu raufen, zu tun, was ihnen beliebt“ charakterisiert. Andererseits sei das Abenteuerliche in einem tieferen Sinne mit dem in den biblischen Texten enthaltenen Geheimnisvollen und Schauerlichen verbunden, wozu er wie folgt schreibt: 338 339 340 341

Siehe oben, 66. Prinz, „Das Abenteuerliche“, 4. Siehe oben, 145. Prinz, „Das Abenteuerliche“, 4.

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In diesem Sinne ist die ganze religiöse Welt der Bibel die Welt des Wunderbaren, die Welt des Geheimnisvollen, die Welt, in der Meere sich spalten und die Sonne still steht, in diesem Betracht eine Welt des Abenteuers.

Prinz schlägt daher vor, die biblischen Gestalten „lebendig zu machen, nicht trocken, wie es in der Schule geschieht, nicht moralisierend, nicht so fürchterlich eng, nicht dauernd mit erhobenem Zeigefinger.“342 In den 1930er Jahren schließlich veröffentlichte Joachim Prinz selbst drei Bände mit biblischen Erzählungen, in denen er seinen vorausgehenden theoretischen Überlegungen offenkundig selbst Rechnung zu tragen suchte. In seinem ersten Bändchen, den „Helden und Abenteurern der Bibel“ (1930), das auf mündlichen Vorträgen im Religionsunterricht für Sechsjährige beruht und auch in der gedruckten Form die mündliche Vortragssituation zu bewahren versucht,343 sind in insgesamt elf Kapiteln verschiedene biblische Gestalten vorgestellt: Debora, Gideon, Simson, Saul, David und Abigail; den Abschluss des Bandes bildet die Erzählung vom „größten Held der Bibel“, die „Geschichte vom Helden Mose“. Mit seinem ersten Band biblischer Erzählungen zielt Prinz also auf die in seinem theoretischen Beitrag dargestellte vordergründige Kategorie des Abenteuerlichen in der Hebräischen Bibel ab, nämlich auf die Abenteurerfiguren. Prinz konzentriert sich dabei auf einige wenige herausragende biblische Gestalten, die als zentrale Protagonisten der jeweiligen Geschichten dargestellt werden. Auffällig an der Auswahl der „Helden und Abenteurer“ ist die prominente Integration weiblicher Protagonistinnen, treten doch die biblischen Frauen bei Prinz keineswegs nur als Nebenfiguren in Erscheinung. So beginnt der Band mit der Erzählung über die Richterin Debora, die wie folgt beschrieben wird:344 Aber sie war nicht nur eine Richterin, die nur raten konnte und immer unter ihrer Palme saß. Sie war eine tapfere, mutige Frau, und kein Kanaaniter würde je gewagt haben, sie anzugreifen.

Nabals Frau Abigail wiederum „war sanft, schön und klug, und immer, wenn eine schwierige Sache zu entscheiden war, holte man sich bei Abigail Rat“.345 Offenkundig ist Prinz also bemüht, neben den Jungen auch den Mädchen im Lesepublikum verschieden gestaltete Identifikationsfiguren zu bieten. Er wählt daher neben männlichen Figuren auch gezielt weibliche Protagonistinnen, die als klug, tapfer stark, sanft und schön dargestellt und als aktive und positive Gestalten gezeichnet werden, wobei ein klarer Bruch mit dem auch in den Kinderbibeln nachdrücklich 342 343 344 345

Prinz, „Das Abenteuerliche“, 4. Hierzu siehe oben, 128. Prinz, Helden und Abenteurer, 11. Prinz, Helden und Abenteurer, 111.

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spürbaren bürgerlich geprägten Frauenvorstellungen des 19. Jahrhunderts346 zu konstatieren ist. Mit den Apostrophierungen seiner Hauptfiguren als „Helden“ und „Abenteurer“ und der entsprechenden Charakterisierung als stark, mutig, tapfer und unerschrocken führt Prinz in die Gattung eine Deutung biblischer Figuren ein, die bis dato als Gestaltungsmittel unbekannt war. In seinen Schilderungen versucht Prinz, den Erfahrungshorizont der Kinder einzubeziehen, wodurch die Ereignisse und die Figuren oft an Plastizität und Anschaulichkeit gewinnen, konkreter und sinnlich fassbarer werden, die Darstellung aber oft weit über den Inhalt der Hebräischen Bibel hinausgeht. In seinem Vorwort rekurriert Prinz auf die Beliebtheit von Märchenfiguren und führt aus, er bezwecke mit dem Buch, den „Kindern unserer Tage die Gestalten der Bibel wieder so nahe zu bringen, daß sie ihnen vertraut werden wie Rotkäppchen und die Geschichte von den sieben Geißlein.“ Das „Wunderhafte“, das er absichtlich nicht rationalistisch umgedeutet habe, solle dazu führen, dass die Kinder „einen Hauch von der Ewigkeit des biblischen Buches verspüren.“347 Prinz parallelisiert also die Geschichten der Hebräischen Bibel mit sogenannten deutschen „Volksmärchen“.348 Wie jene sollen die biblischen Erzählungen und ihre Gestalten zum Medium des selbstverständlich vertrauten kulturellen Erbes werden, wobei das Wunderhafte Wesensmerkmal und Garant für das ewig Gültige und Bestehende der Erzählung wird, zum Zeichen des Heiligen. Diese Haltung liegt auch den darauffolgenden Bänden für ältere Kinder zugrunde, die unter den Titeln „Geschichten der Bibel“ (1934) und „Die Reiche Israel und Juda“ (1936) veröffentlicht wurden.349 Im Nachwort zum Neudruck des ersteren (1988) expliziert Prinz dies folgendermaßen:350 Die Wahrheit der Geschichten ist die Wahrheit des Märchens. […] Der Maßstab ist nicht der des täglichen Lebens und dennoch weist das Märchen auf die Wahrheit des Lebens hin, das macht diese Geschichten zum Teil des Lebens.

Während der Band „Helden und Abenteurer der Bibel“ sich an die Altersgruppe der Sechsjährigen wendet, richten sich der 1934 erschienene Band „Die Geschichten der Bibel“ und dessen zwei Jahre später erschienene Fortsetzung „Die Reiche 346 Hierzu siehe z. B. oben, 70, 214 f. sowie unten, 226 f. 347 Prinz, Helden und Abenteurer, Vorwort. 348 Das tut der Autor übrigens auch in seiner Abhandlung Wir Juden (1934), siehe z. B. ebd., 88. 349 Diese Werke behandeln auch Völpel, „Jüdische Kinder- und Jugendliteratur unter nationalsozialistischer Herrschaft“, 387; eadem, „Religion“, 117 f.; Reents/Melchior, Geschichte, 615–621 sowie (hauptsächlich zur Aufnahme der Bibel von orthodoxer Seite) Stichnothe: „Kindertora“, 124– 127. 350 Prinz, Geschichten der Bibel, 1988, 213 f.

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Juda und Israel“ an ein Lesepublikum von ca. neun bis zwölf Jahren. Die Aufteilung der Erzählungen in diesen Bänden orientiert sich nun nicht mehr allein an einzelnen biblischen Figuren, wie im Bändchen „Helden und Abenteurer der Bibel“, sondern richtet sich auch nach chronologischen Gesichtspunkten. Dennoch stehen nach wie vor einzelne Figuren im Vordergrund, anhand derer eine Auswahl der biblischen Geschichte dargeboten wird. Wie Prinz im Nachwort zu den „Geschichten der Bibel“ ausführt, beabsichtigte er mit seinen Büchern, die „etwas veralteten Lehrbücher“ zu ersetzen und „unsere Jugend dem biblischen Stoff wiederzugewinnen.“ Er knüpfte mit diesem Werk also explizit an seine Vorüberlegungen aus dem Jahr 1928 an und verstand sich als Erneurer der Bibelvermittlung an jüdische Kinder. Seine Erzählweise sieht er dabei durchaus im Kontext der jüdischen Tradition stehend und charakterisiert sie folgendermaßen:351 Die Erzählung der biblischen Geschichten ist ohne Hinzufügungen nie möglich gewesen und ist es auch heute nicht. […] Für die eigene Phantasie aber gibt es Grenzen. Sie sind in der Ehrfurcht vor dem Text gegeben. Die jüdische Bibelerzählung wird diese Grenzen besonders zu respektieren haben und sich in den Ausschmückungen an den Midrasch halten. Die Unsicherheit in jüdischen Dingen, die das Eigentümliche unserer heutigen Judenexistenz ist, braucht den sicheren, jüdischen Maßstab der Midraschim, um nicht hinzuzufügen, was dann als jüdisch illegitim empfunden wird.

Auch hier wird die Phantasie als Gestaltungselement der Erzählung hervorgehoben, wenngleich ihr die traditionelle Auslegungsliteratur als leitendes und gewissermaßen zügelndes Element zur Seite gestellt ist. War im Band „Helden und Abenteurer der Bibel“ noch das (deutsche) Märchen der Bezugspunkt, waren Rotkäppchen und die sieben Geißlein die Vergleichsfiguren, so ist es hier nun der Midrasch und damit die spezifisch jüdische Literatur. Deutlich ist hier – ein Jahr nach dem Machtantritt der Nationalsozialisten – also die explizite Hinwendung zu jüdischen Traditionen als Referenz- und Orientierungsrahmen, um der Unwissenheit in Bezug auf die jüdische Religion zu begegnen, aber auch im Sinne eines hermeneutischen Maßstabs. Tatsächlich finden sich in den Geschichten deutliche Übernahmen von Erzählungen oder Erzählelementen aus der jüdischen Traditionsliteratur. So nimmt Prinz beispielsweise die im Midrasch Bereschit Rabba überlieferte Erzählung auf, nach der Abraham die Götzen seines Vaters Terach zerschlagen habe,352 oder die talmudische Legende von den Steinen, die sich bei Jakobs Rast in Beth-El darüber stritten, wer sein Kopfkissen sein dürfe.353

351 Prinz, Geschichten der Bibel, 1988, 222. 352 Prinz, Geschichten der Bibel, 22, gemäß BerR 38,13. 353 Prinz, Geschichten der Bibel, 40, gemäß bChul 91b, siehe auch Raschi zur Stelle.

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Wie die Erzählungen über die „Helden und Abenteurer der Bibel“ sind auch die Geschichten in den beiden Bänden für ältere Kinder frei nacherzählt. Die Sätze sind kurzgehalten und die Schilderung der Ereignisse wird durch Dialoge und innere Monologe aufgelockert. Die Sprache der Erzählungen ist reich an Adjektiven, Details und Bildern. So werden beispielsweise Kopfbedeckungen und Kleider, Tageszeiten und Wetterlagen beschrieben,354 Landschaften ausgemalt355 und alltägliche Szenen wie das Hüten der Tiere oder das Einholen der Ernte356 werden evoziert. Gerade die Alltagsszenen erhalten dabei einen orientalisierenden Anstrich, der eher auf das Abenteuerliche denn auf die Mühsal der Arbeit abzielt,357 und dadurch zugleich auch einem engen Verhältnis zum Leben im Land Israels das Wort redet, wie es im Rahmen des Zionismus vermittelt und propagiert wurde.358 Ein Beispiel dafür ist etwa die Beschreibung des Beduinenlebens in der Erzählung über Josef und seine Brüder in einer ausschmückenden Wiedergabe von Gen 37:359 Wenn rings um das Heimatdorf die Weiden abgegrast waren, dann hieß es für Josefs Brüder weiterziehen, neue Weidenplätze suchen […] Die Brüder waren keine Stubenhocker. Sie liebten das alles sehr […] Sie waren dort draußen glücklich. Sie trieben die Herde vor sich her, suchten saftige Weideplätze, kannten die besten Brunnen der ganzen Gegend […] Sie liebten das Abenteuer, scheuten keine Gefahr und kannten viele Schliche und Kämpfe. […] Sie waren sehr stark und kräftig […].

Hier wird das harte und gefährliche Leben der Beduinen als fröhliches Abenteuer geschildert, in das sich Josefs Brüder mit großer Freude hineinbegeben. Mit solch anschaulichen Detailschilderungen entsteht eine packende, intensive und anregende Verdichtung der Atmosphäre, die es dem Lesepublikum ermöglichen soll, unmittelbar in die erzählte Welt einzutauchen. Auch die handelnden Personen sind ausgesprochen plastisch dargestellt. Dies gelingt hauptsächlich durch Einblicke in die Gedankenwelt der Figuren und die Beschreibung der Figurenkonstellationen, vornehmlich – wie dies bereits von Leopold Treitel gefordert worden war – durch die Zuschreibung von Emotionen in der Figurengestaltung und den Entwurf eines psychologischen Tableaus. So wird beispielsweise die Beziehung zwischen Eltern und Kindern als eine liebevoll sor-

354 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 22: „Sie waren in große, weite weiße Gewänder gehüllt, und auf dem Kopf trug jeder einen wehenden Kopfbund, der sie vor Wind und Hitze schützte.“ 355 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 23. 356 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 50. 357 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 52. 358 Hierzu siehe unten, 154. 359 Prinz, Geschichten der Bibel, 52.

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gende beschrieben,360 die Figuren spüren Freude361 und Trauer362 und werden von schlechtem Gewissen363 oder gar Albträumen364 geplagt, Freundschaft ist ein wichtiges Thema365 und der Hass366 einzelner Figuren auf andere wird begründet. Durch die Einbeziehung emotionaler Aspekte in der Figurenzeichnung zielt Prinz auf eine menschliche Anschaulichkeit seiner Protagonistinnen und Protagonisten, und die Erzählungen erhalten einen psychologischen Hintergrund, der subjektive Motivationen und Entscheidungen in mehrdimensionaler Weise hervortreten lässt. Dem Lesepublikum soll aber nicht nur eine einlebende Identifikation mit der erzählten Welt ermöglicht werden, vielmehr werden auch religions- und kulturhistorische Hintergrundinformationen geboten, die in den Erzählfortgang eingebaut sind.367 So erklärt Joachim Prinz unter anderem den Hintergrund des Opferkultes,368 den Götzendienst369 oder den Brauch, Wahrsager aufzusuchen370 und Ähnliches. Joachim Prinz’ dezidiert zionistische Haltung spiegelt sich in der Textauswahl371 wie auch in der auktorialen Erzählhaltung. Zum Beispiel findet sich die zionistische Sehnsucht nach Palästina in die Vergangenheit projiziert, wenn es bei der Erzählung über die Eroberung Jerichos durch Josua heißt: „Alle Gedanken waren jetzt auf das Land gerichtet. Aber noch nie hatte es einer aus dem Volke gesehen.“372 Umgekehrt wird das Palästina der 1930er Jahre in die Erzählung über die Regierung König Ahabs eingebettet: 373 Wenn man heute in Palästina nach Sebastie fährt, tut man es, um die Ausgrabung einer amerikanischen Expedition zu bewundern. Hier haben nämlich amerikanische Forscher ei360 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 29; 51; idem, Israel und Juda, 163. 361 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 52. 362 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 147; 197; idem, Israel und Juda, 37 f.; 163. 363 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 55. 364 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 84. 365 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 184; 187; 188; 189 f.; 197; 202. 366 Z. B. Prinz, Geschichten der Bibel, 133. 367 Nach O’Sullivan, Kinderliterarische Komparatistik, 249 auch als „amplifizierendes Erzählen“ zu bezeichnen. 368 Prinz, Geschichten der Bibel, 14: „Wenn die Menschen früher zu Gott beten wollten, brachten sie ihm ein Opfer. Sie nahmen etwas von dem, was sie erarbeitet hatten und zündeten es an. Wenn der Rauch gerade emporstieg, glaubten sie, daß Gott sie liebte. Stieg der Rauch aber nicht, dann glaubten sie, daß Gott sie haßte.“ Vgl. auch oben, 140. 369 Prinz, Geschichten der Bibel, 130. 370 Prinz, Geschichten der Bibel, 197. 371 Hierzu siehe oben, 83. 372 Prinz, Israel und Juda, 109. 373 Prinz, Israel und Juda, 24 f.

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nen großen Palast entdeckt, der unter einem gewaltigen Hügel ein verborgenes Dasein führte. Als man nach jahrelanger schwieriger Arbeit den Hügel abgetragen hatte, fand man die Ruine eines Palastes, der an Schönheit und Größe viele Paläste des Orients übertroffen haben mußte. Noch heute sieht man den weißen Marmor, mit dem die Außenwände geschmückt waren, und man kann sich vorstellen, wie wunderbar der Palast früher einmal ausgesehen haben mochte, wie der weiße Marmor von dem blauen Himmel abstach und der Glanz eines Königs und seines Hofstaates den Palast belebt hatte. Sebastie steht nämlich an der gleichen Stelle, an der früher Samaria gestanden hatte, und die ausgegrabenen Ruinen sind die Reste eines Palastes, den der König Omri begonnen und der König Ahab später vollendet hatte. Der weiße Marmorpalast hieß im Volksmund das Elfenbeinhaus, weil man an das kostbare Elfenbein dachte, das die Karawanen aus fernen Ländern nach Samaria brachten, das die Könige von Israel zur Hauptstadt ihres Landes gemacht hatten.

Die aktuallisierende Referenz auf die Ausgrabung in Sebaste dient hier offensichtlich mehreren Zwecken. Zunächst wird Palästina als ein realer und positiv konnotierter Ort evoziert, den man besuchen kann, und an dem Fortschritt – hier repräsentiert durch wissenschaftliche Ausgrabungen – stattfindet. Darüber hinaus wird die Gegenwart der Lesenden in einen direkten und materiellen Zusammenhang mit der biblischen Vergangenheit gestellt, denn der ausgegrabene Palast aus dem Königreich Israel wird gleichsam zum materialiter existierenden Sinnbild und zur Verdeutlichung der zionistischen Idee, die aus der biblischen Geschichte die historische Legitimation für einen jüdischen Staat in Palästina ableitet. Palästina wird damit zugleich als identitätsstiftender Ort der Vergangenheit als auch der Gegenwart präsentiert und Sebaste wird zum Sehnsuchtsort der Vergangenheit wie der Zukunft. Auf der Ebene der Erzählung selbst dient die Evokation des Palastes der atmosphärischen Verdichtung: Mittels Details wie der Beschreibung der Marmorwände, des blauen Himmels, des Hofstaates und der Karawanen wird das klassische Bild eines orientalischen Hofes heraufbeschworen, wodurch wiederum die Phantasie des Lesepublikums angeregt und der Glanz und der Prunk des vergangenen israelitischen Reiches akzentuiert wird. Auch die detaillierte Schilderung des Alltagslebens der biblischen Figuren und der Nachdruck, der dabei auf die positive Darstellung von Land- und Viehwirtschaft gelegt wird,374 kann vor dem Hintergrund einer zionistischen Agenda von Joachim Prinz gedeutet werden. Die Ausbildung in landwirtschaftlichen und handwerklichen Fertigkeiten war eines der wichtigsten Anliegen der Hachschara-Kurse der jüdischen Jugendbewegung, in denen die Jugendlichen auf die Alija nach Palästina vorbereitet wurden. Wenn Joachim Prinz also in seiner Beschreibung die Freuden und das Abenteuerliche eines bäuerlichen Daseins betont, so mag dies durchaus der Intention dienen, dem kindlichen und jugendlichen Lesepublikum

374 Siehe oben, 152.

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eine positive Grundeinstellung in Bezug auf die Herausforderungen zu vermitteln, die der Aufbau des Landes mit sich bringen würde. Joachim Prinz’ Bände „Die Geschichten der Bibel“ und „Die Reiche Israel und Juda“ gehören zusammen mit Hella Taubes’ Bändchen „Die Bibel erzählt“ (1963) und „Im heiligen Land“ (1964) zu den letzten in Deutschland oder Österreich veröffentlichten Jüdischen Kinderbibeln des 20. Jahrhunderts.375 Nach der Schoa erschienen Jüdische Kinderbibeln mit Ausnahme von Taubes Werken als Neuausgaben in deutscher Sprache bis in das 21. Jahrhundert hinein nur in der Schweiz. Als erstes, umfangreichstes und auch populärstes Werk ist hier Abrascha Stutschinskys zweibändige „Bibel für Kinder erzählt nach der Heiligen Schrift und der Agada“ (1964) zu nennen,376 die nach Bekunden des Verfassers aus einem „mannigfaltigen Gedankenaustausch mit vielen jüdischen und christlichen Fachgelehrten, Pädagogen, Theologen verschiedener religiöser Anschauung“ hervorging,377 die aber auch deutliche Anleihen bei den Erzählungen von Joachim Prinz nimmt. Wie auch den Maskilim zu Beginn der Gattung war es dem Autor also um den interreligiös verbindenden Aspekt einer Auseinandersetzung mit der Hebräischen Bibel zu tun. Als kinderliterarisches Vorbild wird im Vorwort neben jüdischen Werken wie Samuel Müllers „Ein Buch für unsere Kinder“ und den Werken von Joachim Prinz folgerichtig auch die damals sehr populäre und weit rezipierte christliche Kinderbibel von Anne de Vries genannt.378 Wie der Titel schon verrät, erhob Stutschinsky in seiner Kinderbibel die Verknüpfung zwischen Hebräischer Bibel mit der mündlichen Tora zum Programm.379 Der Autor knüpfte insofern an Vorkriegstraditionen in der Gattung an, allerdings ist das bei ihm verwendete aggadische Material wesentlich umfangreicher als bei seinen Vorgängern. Nach eigenen Angaben bezog Stutschinsky das rabbinische Material aus Sammlungen, die teilweise dem wissenschaftlichen und teilweise dem folkloristischen Interesse an dieser Literatur geschuldet sind.380 Ebenso wie beispielsweise Stößel, Plaut, und Prinz verwebt Stutschinsky rabbinische Texttraditionen mit den biblischen Geschichten in einer Art und Weise, welche hinsichtlich der Herkunft der Textvorlagen die Unterscheidung zwischen schriftlicher Tora und rabbinischer Traditionsliteratur nicht mehr erlaubt. Mag 375 Dazu gehören zudem: Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel (1934; siehe oben, 146); Stengel, Biblische Geschichte und Herzberg, Biblische Geschichten (beide Wien 1937). 376 Ab der zweiten Auflage 1978 in einem Band veröffentlicht. Zu diesem Werk siehe auch Reents/Melchior, Geschichte, 621–627 sowie Stichnothe: „Kindertora“, 127–129. 377 Siehe Stutschinsky, Bibel für Kinder, [9]. 378 Stutschinsky, Bibel für Kinder, 309. 379 Vgl. auch das der Sammlung vorangestellte Motto, siehe unten, 165. 380 Er nennt u. a. Wünsche, Israels Lehrhallen; Bin Gorion, Sagen der Juden; Ginzberg, Legends of the Jews. – Stutschinsky, Bibel für Kinder, 309.

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das religionswissenschaftlich auch als eine Hinwendung zu einem orthodox geprägten Bibelverständnis erscheinen, so liegen für Stutschinsky selbst, genau wie bei den anderen genannten Autoren, eher rezeptionsästhetische Überlegungen dieser Erzählkonzeption zugrunde. Ebenso wie für beispielsweise Moses Plaut oder Joachim Prinz ist auch für Stutschinsky die Phantasie der Garant für ein fesselndes und kindgerechtes Leseerlebnis, und von daher ergibt sich für ihn das Bestreben, die mündliche mit der schriftlichen Tora zu einem Narrativ zu verbinden:381 Das Judentum besitzt zur Ausschmückung des biblischen Stoffes eine äußerst reiche Fundgrube. Es ist jene bezaubernde Legendenwelt: die Agada […] Für Kinder und Jugendliche ist sie ein herrlicher, spannender Stoff, der ihre Phantasie bereichert und an den biblischen Stoff fesselt. In diesem Buche wurden die für die Kinder schönsten und populärsten Stellen der Agada ausgewählt und in die biblische Erzählung verflochten.

Stutschinskys „Die Bibel für Kinder erzählt“, von jüdischer wie auch christlicher Seite stark rezipiert, wurde bis 21. Jahrhundert vielmals neu aufgelegt. Bis in das 21. Jahrhundert blieb sie neben den beiden Bändchen von Hella Taubes, ebenfalls in den 1960er Jahren erschienen, die einzige auf Deutsch verfasste neu erschienene Jüdische Kinderbibel nach der Schoa, denn bei Ahron Falks „Meine kleine Tora“, 1996 ebenfalls in der Schweiz veröffentlicht, handelt es sich um die Übersetzung einer vormals auf Hebräisch in Israel publizierten Ausgabe. Auch Ahron Falks Bilderbibel ist durch eine in den Erzählungen vermischte Darstellung von schriftlicher und mündlicher Tora gekennzeichnet. Anders aber als die Werke von Plaut, Prinz und Stutschinsky, ist „Meine kleine Tora“, die im Übrigen im Stil einer Graphic Novel gehalten ist, deutlich dem orthodoxen Judentum zuzuordnen. 3.5.2.3 Die Rückkehr zum Ausgangstext und zum Gottesdienst: Mit der Bibel durch das jüdische Jahr (21. Jahrhundert) Die erste und derzeit zugleich jüngste deutschsprachige Bearbeitung des biblischen Textes für jüdische Kinder, die nach den 1960er Jahren in Deutschland neu veröffentlicht wurde, ist die fünfbändige Toraausgabe von Hanna Liss und Bruno Landthaler. In den Jahren 2014 bis 2016 publiziert, geht sie auf ein langjähriges Internetprojekt zurück („Parascha – Die junge Tora“), in dem die Autoren den Zweck verfolgten, die jeweiligen Wochenabschnitte „soweit zu vereinfachen (und gegebenenfalls zu kürzen oder zu umschreiben), dass sie grundsätzlich auch für Kinder

381 Stutschinsky, Bibel für Kinder, [IX].

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verständlich werden.“382 Der Titel „Erzähl es deinen Kindern“ ist dabei eine programmatische Aufforderung. Er bezieht sich auf das Gebot aus dem „Schema Israel“ in Deut 6,7, das gebietet, die göttlichen Worte den Kindern einzuprägen, und stellt das Werk somit zugleich in den Rahmen der Gesetzeserfüllung. Den Autoren ging es nach eigenen Angaben vor allem darum, die Kinder möglichst früh an die rituelle Lesesituation in der „Lesegemeinde“ der Synagoge zu gewöhnen. Der individuelle Leseakt sollte nach ihrer Empfehlung konsequenterweise auch in diesem gottesdienstlichen Zyklus erfolgen.383 In ihrer Kinderbibel ist der Text entsprechend dem Synagogalgottesdienst daher in Paraschen eingeteilt, die mittels Peritexten in weitere Sinnabschnitte unterteilt sind. Für Hanna Liss und Bruno Landthaler ist die Wendung zum Ausgangstext selbst wesentlich. Sie fordern daher „den Text als Text zu begreifen, da es die Texte, nicht die Geschichten und Inhalte sind, die ausgelegt und für die Praxis übertragen werden müssen.“ Die Rolle der Hebräischen Bibel im Judentum könne „mit keiner Übertragung, keiner Familien- oder Kinderbibel herausgestellt werden.“384 Die Aufarbeitung des biblischen Textes nach Kriterien, die allgemein als „kindgerecht“ verstanden werden, sehen sie dabei als eine mangelnde Bereitschaft zur Auseinandersetzung mit den Originaltexten an.385 Liss und Landthaler wenden sich damit dezidiert gegen die rezeptionsästhetischen Überlegungen, die die Gattung im 20. Jahrhundert dominierten und zu vielgestaltigen Erweiterungen des biblischen Textes führten. Zugleich müssen ihre Prämissen aber auch als Abgrenzungen gegenüber den Bearbeitungen des 19. Jahrhunderts verstanden werden, ist es doch das erklärte Ziel der Autoren „nicht eine Geschichte zu erzählen, sondern einfach den Text der Bibel so wiederzugeben, dass er für Kinder verständlich ist.“386 Durch wiederholtes rituelles Lesen des Textes soll dieser dabei immer wieder aufs Neue vergegenwärtigt, als religiöser Text erfahrbar und im Laufe der Zeit in seinen verschiedenen Bedeutungsebenen versteh- und deutbar werden.387 Die ihrer Kinderbibel zugrundeliegende Erzählkonzeption beschreiben die Autoren als „Übertragung“, in welcher der „Text möglichst vollständig“ präsentiert, dennoch aber auch mancherorts „vieles geglättet, vereinfacht, auch gekürzt“ 382 http://parascha.de/?page_id=149 (letzter Zugriff am 14.04.2021). Zu „Erzähl es deinen Kindern“ siehe auch Fricke, „Kinderbibeln“, 31 f.; Stichnothe: „Kindertora“, 133 f. 383 Landthaler, „Kinderbibel“, 143. 384 Landthaler, „Kinderbibel“, 141. Im Vorwort und in Epitexten halten die Autoren fest, dass die Hebräische Bibel zwar kein Kinderbuch sei, man sie aber dennoch Kindern möglichst früh bekannt machen solle, aber ohne „Zusatz von Legenden, Verniedlichungen und anderen Kunstgriffen.“ – Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 1, 8. 385 Siehe Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 5, 16. 386 Landthaler, „Kinderbibel“, 141–143. 387 Landthaler, „Kinderbibel“, 144 f.

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sei.388 Konkret bedeutet dies eine Nacherzählung in kurzgehaltenen Sätzen, in welcher durchaus auch Kürzungen vorgenommen werden. Der der Gattung der Kinderbibel seit jeher innewohnenden Tendenz, Fremdheiten der erzählten Welt durch die Erzählung zu domestizieren, erteilen sie dessen ungeachtet eine Absage, da für sie die „Fremdheitserfahrung“ beim Lesen des biblischen Textes Teil der religiösen Erfahrung wie auch der jüdischen Tradition überhaupt ist.389 Allerdings soll das Lesepublikum bei der Auseinandersetzung mit dem Text nicht allein gelassen werden, weshalb die Autoren den Texten Erklärungen in verschiedenen Formen von Peritexten (Einleitungen zu den Leseabschnitten sowie Marginalkommentare zu verschiedenen Themen)390 zur Seite stellen, die sich deutlich an ein älteres Lesepublikum sowie an Erwachsene wenden.391 Mit dieser Doppeladressierung schließen Hanna Liss und Bruno Langthaler wiederum an aufklärerische Verfahren zu Beginn der Gattung Jüdische Kinderbibel an.392 Waren Erklärungen vor allem im 20. Jahrhundert Teil des erzählten Textes, so sind sie hier wieder drucktechnisch getrennt geboten und trennen so schärfer zwischen einer Metaebene und der erzählten Welt.

3.6 Peritexte In den vorausgehenden Abschnitten wurde dargestellt, dass und inwiefern Auswahl, Zusammenstellung und sprachliche und inhaltliche Gestaltung der Texte in den Jüdischen Kinderbibeln Grundgedanken und Akzentuierungen der Autoren in Bezug auf Verständnis und Interpretation der biblischen Texte vermitteln können. Im vorliegenden Abschnitt soll es darum gehen, dass diese Interpretationen auch durch die materiale Aufarbeitung der Texte, deren Gliederung sowie die Verwendung verschiedenster vom Haupttext zu unterscheidender textlicher Rahmungen sowohl für die Textsammlungen im Ganzen als auch für die darin enthaltenen einzelnen Erzählungen verstärkt, ausgeweitet und verwirklicht werden können. Elementar ist, dass es sich bei diesen Elementen nicht lediglich um Hilfsmittel der Textdarstellung handelt, sondern vielmehr um Lektüreanleitungen, die die Sinnkonstitution im Leseprozess mitbestimmen und grundlegend leiten. In der Literaturwissenschaft hat sich seit Gérard Genette die Bezeichnung „Paratexte“ oder (seltener) „Peritexte“ für diese begleitenden Elemente eines Textes 388 389 390 391 392

Landthaler, „Kinderbibel“, 144. Landthaler, „Kinderbibel“, 145–149. Hierzu siehe unten, 254. Hierzu siehe auch Landthaler, „Kinderbibel“, 151. Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.

3.6 Peritexte

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etabliert, wenngleich die genauen Begriffsbestimmungen variieren.393 Nach Genette handelt es sich bei Paratexten um „jenes Beiwerk, durch das ein Text zum Buch wird und vor die Leser und, allgemeiner, vor die Öffentlichkeit tritt.“394 Der Paratext eines Buches lässt sich demnach in Epitext und Peritext einteilen. Während „Epitext“ Äußerungen über ein Buch bezeichnet, die sich außerhalb des eigentlichen Werkes befinden (Rezensionen, Werbematerial, Briefe und Ähnliches), bezieht sich der Begriff „Peritext“ auf Elemente innerhalb des Buches, also Texte, die sich am Rand einer Seite befinden (etwa Marginalien, Fußnoten, Kommentare), in den Zeilenzwischenräumen (Überschriften, Einteilungen in kürzere Texteinheiten, Illustrationen etc.) sowie am Anfang oder Ende eines Buches (zum Beispiel Voroder Nachworte),395 aber auch die typographische Gestaltung des Werkes fällt unter diese Kategorie.396 Nach Genette sollen Paratexte, also sowohl Peritext als auch Epitext, dem Text vor allem „ein Los sichern, das sich mit dem Vorhaben des Autors deckt“,397 das heißt, sie sollen die Interpretation des Textes im Sinne des Autors lenken. Die vorliegenden Ausführungen richten sich vornehmlich auf die Frage, welche Signale dem biblischen Text beziehungsweise dessen Bearbeitung im manifesten Text des Buches, also einer bestimmten Jüdischen Kinderbibel, zur Seite gestellt werden, um den Haupttext zu präsentieren, ihn zu ordnen und die Perspektive der Lesenden zu lenken, und damit strikt auf Elemente innerhalb eines Werkes. Im Interesse der größeren terminologischen Trennschärfe soll im Folgenden daher der spezifischere Begriff „Peritext“ verwendet werden, auch wenn mittlerweile viele literaturwissenschaftliche Studien den Begriff „Paratext“ für ebensolche Elemente applizieren.398 Peritexte sind ein konstitutives Strukturprinzip der Jüdischen Kinderbibeln und damit ein wichtiges Element der Übersetzung des biblischen Textes für Kin-

393 Genette, Paratexte. Zur Problematik einer uneinheitlichen Kategorisierung des Genettschen Begriffs des Paratextes siehe auch Rockenberger, „‚Paratext‘ und neue Medien“, v. a. 22–33; Merveldt, „Vom Geist“, v. a. 191 f.; die wichtigsten terminologischen und sachlichen Differenzierungen bei Genette skizziert Jürgensen, Der Rahmen arbeitet, 12–38. 394 Genette, Paratexte, 10. 395 Siehe die Bestimmung: „Paratext = Peritext + Epitext“ in Genette, Paratexte, 13. In der literaturwissenschaftlichen Forschung wird allerdings der Begriff des Paratextes oft mit dem des Peritextes gleichgesetzt, siehe hierzu Merveldt, „Vom Geist“, 192. 396 Siehe Genette, Paratexte, 14; 22–27; 38–40; Merveldt, „Vom Geist“, v. a. 191 f.; Merveld behandelt Genettes Theorie im Kontext einer sich an der Materialität orientierenden Perspektive. 397 Genette, Paratexte, 388; siehe auch ebd., 10. 398 Zur Verwendung von Peritexten bzw. Paratexten in der Kinder- und Jugendliteratur unter der Perspektive der Translationswissenschaft siehe O’Sullivan, Kinderliterarische Komparatistik, v. a. 181–183.

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der.399 Als solches sind sie einerseits das Ergebnis des Übersetzungsprozesses der Autorinnen und Autoren, die durch ihr Textverständnis und ihre Interpretationsleistung die Hebräische Bibel an den zielkulturellen Kontext anpassten. Andererseits bereiten die Peritexte die biblischen Texte durch die entsprechende Rahmung didaktisch auf und passen sie an den Verständnishorizont des Publikums und an die von den Autorinnen und Autoren beabsichtigte Interpretation an. Sie sind damit ein wichtiges Instrument, um die Hebräische Bibel im Sinne der Autoren und ihrer Erziehungsideale zu interpretieren und die Rezeptionsweise des Lesepublikums zu beeinflussen. Dabei kann unterschieden werden zwischen denjenigen Peritexten, die die Sammlung als solche rahmen – Deckblätter, Einleitungen, Inhaltsangaben, Anhänge, aber auch die Typographie der Bücher und Ähnliches – und denjenigen Peritexten, die die Einzelerzählungen in der Sammlung begleiten. Das ganze erste und stark didaktisch geprägte Jahrhundert der Gattung Jüdische Kinderbibel ist im Allgemeinen durch einen extensiven Gebrauch verschiedenster Formen von verbalen Peritexten wie Kommentaren, Mottos, Lehrsätzen und ähnlichem gekennzeichnet. Erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts, als rezeptionsästhetische Überlegungen die Gestaltung der Erzählungen deutlich veränderten (siehe oben, Kapitel 3.5.2.2.), verringerte sich der Umfang verbal gestalteter Peritexte, während die Verwendung nonverbaler Peritexte (vor allem Illustrationen) anstieg. Ziel der folgenden Ausführungen ist es, das breite formale Spektrum von Peritexten als Mittel der Texthermeneutik vorzustellen und ihre Funktion als lektürelenkende und rezeptionssteuernde Elemente zu konturieren. Zu diesem Zweck sind die Peritexte drei größeren Kategorien zugeordnet, nämlich Peritexte als Rahmungen der Textsammlungen (3.6.1.), Materialität als Peritext (3.6.2.) und Peritexte zur Rahmung von Einzelerzählungen (3.6.3.).

3.6.1 Peritextuelle Rahmungen der Textsammlungen 3.6.1.1 Titelblatt und Titelei: Titel, Autor, Widmungen und Ähnliches Die Sammlungen biblischer Texte für Kinder sind seit Beginn der Gattung Jüdische Kinderbibel mit Titelblättern und Titelei ausgestattet und durch Peritexte wie Titel, Autorennamen, aber beispielsweise auch Widmungen, Mottos und Ähnlichem

399 Dieses Verständnis von Peri- und Paratext entspricht nicht derjenigen Genettes, für den Übersetzungen selbst zur Kategorie der Paratexte gehören. Eine kritische Auseinandersetzung mit dieser Kategorisierung im Kontext der Translationswissenschaft bietet Tahir-Gürçağlar, „What Texts Don’t Tell.“

3.6 Peritexte

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versehen, die dem Lesepublikum Informationen über das vorliegende Werk und seinen Entstehungs- und Rezeptionskontext bieten. Die grundlegende Aufgabe eines Titels ist es dabei, den Text zu identifizieren sowie zu benennen und damit gleichzeitig einen Kontakt zwischen Werk und Lesepublikum herzustellen, der einen Rezeptionsrahmen absteckt. Zu Beginn der Gattung waren die Titel der aufklärerischen Tradition gemäß meist sehr opulent und in einem narrativen Stil gehalten, da sie versuchten, durch Angaben des Inhalts eine möglichst genaue Kontextualisierung der Textsammlung vorzunehmen.400 Seit den 1820er Jahren, als Deutsch zur vornehmlichen Sprache Jüdischer Kinderbibeln wurde, verkürzte sich die Länge der Titel beträchtlich, weil sich Autoren und Verleger nun mehr am deutschsprachigen Buchmarkt orientierten, der sich von dieser aufklärerischen Angewohnheit enzyklopädischer Titel schon entfernt hatte. Bezeichnend ist auch, dass die nach Peter Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796) erschienenen maskilischen Kinderbibeln einen deutschen und einen hebräischen Titel hatten, selbst wenn sie die biblischen Texte nur in hebräischer Form vermittelten, wie etwa Immanuel Moritz Neumanns „Sefer Torat ha-Elohim“ (deutscher Titel „Des Hebräischen Elementarbuchs zweithen Theiles“) von 1817401 oder Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ (deutscher Titel: „Chronologische geordnete biblische Geschichte“) aus dem Jahr 1820.402 Diese Wahl zweisprachiger Titel erklärt sich deutlich als ein Mittel, um die betreffenden Kinderbibeln gleichzeitig dem jüdisch traditionellen als auch dem maskilischen Bereich zuzuordnen. Mit der Hinwendung zur deutschen Sprache als Erzählsprache der Jüdischen Kinderbibeln änderte sich dies nur teilweise, denn auch viele ansonsten rein deutschsprachige Ausgaben führen oftmals zusätzlich einen allem vorangestellten kurzen hebräischen Titel, wie beispielsweise Moses Mordechai Büdingers „Derekh Emuna“ (1823). Deutlich ist, dass hier durch den hebräischen Titel und die Verwendung der hebräischen Sprache und Schrift auf dem Titelblatt eine auch visuelle Verbindung zwischen Tradition und Innovation hergestellt werden soll, wird doch die neue Textgattung in einer „neuen“ Sprache mit der hebräischsprachigen Tradition verknüpft. Da Hebräisch ein grundlegendes Element der jüdischen Identität ist, werden diese Bücher durch den mit den hebräischen Schriftzeichen verbundenen Wiedererkennungseffekt als authentisch gekennzeichnet und legitimiert. Gleichzeitig wird aber auch Differenz markiert, da diese Titel das vorliegende Buch bereits auf den ersten Blick als jüdisch kennzeichnen und damit von einer christlichen Bibelbearbeitung unterscheiden. 400 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.6.1.a. 401 Nur der erste Band von Neumann, Sefer Torat ha-Elohim (1816) hat keinen deutschen Titel. 402 Zu diesen Werken siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.

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Im Unterschied zur christlichen Tradition, in welcher die explizite Bezeichnung als „Kinderbibel“ sehr geläufig ist und sich auf Titelblättern bis in die Reformationszeit zurückführen lässt,403 finden sich vergleichbare Bezeichnungen von jüdischen Werken nur in sehr wenigen Ausnahmefällen.404 Stattdessen bevorzugen die Autoren Titel wie „Geschichte Israels“, „Biblische Geschichte“, „Heilige Schriften“ oder Ähnliches, wobei zwar der Bezug auf die Hebräische Bibel hergestellt wird, sich aber kaum spezifische Angaben zur Form ablesen lassen. Eine außergewöhnliche Titelwahl traf Emanuel Hecht mit seiner „Ze'ena uRe'ena. Der Pentateuch in lehrreichen und erbaulichen Betrachtungen“ (1862). Die Überschrift spielt auf die traditionell besonders auf eine weibliche und vor allem hinsichtlich der Hebräischkenntnisse weniger gebildete Leserschaft zielende jiddische Bibelparaphrase „Ze'ena u-Re'ena/Tsene Rene“405 an, obwohl es sich bei Hechts für das zeitgenössische Publikum zusammengestellten Textsammlung um ein deutsches Lesebuch handelt, das mit der eigentlichen „Tsene Rene“ wenig zu tun hat.406 Der Autor zielt mit diesem Titel allerdings genau darauf ab, die traditionelle kulturelle Verankerung von Bibelbearbeitungen zu evozieren und sein Werk in diesen Kontext zu stellen. Die Autoren geben selten Auskunft über die Wahl der Titel. Einer der wenigen Ausnahmen ist Ludwig Tachau, der festhält, er habe aufgrund der Verwendung von Zwischenüberschriften seine Kinderbibel „Biblisches Lesebuch“ (1899) und nicht „Schulbibel“ genannt. Eine solche Unterscheidung lässt sich allerdings nicht als allgemein gebräuchlich verifizieren.407 Teil des Titels ist oftmals auch die Adressatenorientierung, also die Zuordnung des Werkes zu einem spezifischen Lesepublikum. Waren dies bei Peter Beer noch die „‫“בני ישראל‬, die „Söhne Israels“ und bei Immanuel Moritz Neumann die „‫נערי בני‬ ‫“ישראל‬, die „Jungen Israels“, so verwendet Moses Mordechai Büdinger die Adressierung „israelitischen Frauen und Mädchen“. Die Verwendung der Bezeichnung „Israeliten“ beziehungsweise „israelitisch“ war von Beginn der Gattung an die bevorzugte Religionsbezeichnung und entspricht ganz dem verbreiteten Gebrauch der Zeit, demzufolge mit der Verwendung des Begriffes „Israelit“ das Verständnis des 403 Reents/Melchior, Geschichte, 56. 404 Unter den in der Bibliographie (siehe Anhang) erfassten Bibelbearbeitungen für jüdische Kinder befinden sich nur zwei, die den Begriff „Kinderbibel“ verwenden, nämlich: Landsberger, Kinderbibel (1878) und Badt, Kinderbibel (1890). Die sprachlich nahestehende Bezeichnung „Jugendbibel“ ist einmal belegt: Jost, Jugend-Bibel (1823). 405 Zur „Tsene Rene“ siehe oben, Kap. 2.1.1. 406 Ausführlicher zu Emanuel Hechts Textsammlung siehe oben, 111 f. sowie Turniansky, „Neuer Wein“, 331 f. 407 Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, [V]. Vgl. Auerbach, Kleine Schul und Hausbibel, die ebenfalls Zwischenüberschriften führt.

3.6 Peritexte

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Judentums als Konfession und nicht als politische oder nationale Einheit gekennzeichnet werden sollte. Erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts und mit dem Aufkommen einer jüdisch-nationalen Bewegung wurde die Bezeichnung „Jude“ wieder häufiger. Das spiegelt sich dann auch in den Titeln einiger weniger Kinderbibeln, deren Autoren ihr intendiertes Lesepublikum dezidiert als „jüdisch“ bezeichneten.408 Weitere wichtige Aufschlüsse ergeben sich aus der Selbstpräsentation der Autoren auf dem Deckblatt. Peter Beer etwa, der Verfasser der ersten Jüdischen Kinderbibel, machte mittels seiner Namens- und Berufsangabe auf dem Titelblatt deutlich, sowohl der traditionellen als auch der modernen Gesellschaftsform anzugehören, woran die kulturellen Aushandlungsprozesse der Zeit offenkundig werden.409 Viele Autoren gaben auf dem Titelblatt ihre Berufsbezeichnung an. Dies fungierte als Versicherung der Kompetenz und der Autorität des Autors, konnte aber auch dazu dienen, die Kinderbibel innerhalb einer der sich herausdifferenzierenden Strömungen des Judentums zu verorten und damit ihren Kontext klären. So ist zum Beispiel Moses Plauts Kinderbibel „Biblische Geschichten für die israelitischen Kleinen erzählt“ deutlich als orthodoxes Werk gekennzeichnet, da der Autor auf dem Titelblatt als „Lehrer an der Präparandenschule in Burgpreppach“, einer orthodoxen Talmud-Tora-Schule, firmiert. Ein weiteres wichtiges Mittel, um ein Werk gesellschaftlich zu verorten und dessen Rezeptionsrahmen abzustecken, sind Mottos, Widmungen, Empfehlungen bekannter Persönlichkeiten und Ähnliches. Einige Beispiele aus dem Bereich der untersuchten Kinderbibeln sollen dies illustrieren. Peter Beer beispielsweise schickte seiner Kinderbibel „Sefer Toledot Israel“ (1796) nicht nur ein Motto voran, das sein Werk in die Tradition jüdischer Weisheitsliteratur aus der Antike stellen sollte, sondern auch ein Widmungsgedicht an Herz Homberg (1749–1841), offensichtlich um den zu seiner Zeit äußerst einflussreichen Schulmann und Zensor für das Buch zu gewinnen und diese Gönnerschaft öffentlich hervorzuheben. Darüber hinaus gestaltete Beer den Beginn seiner Subskribentenliste in einer Aufmachung, die traditionelle haskamot imitiert, also Zustimmungserklärungen von angesehenen rabbinischen Autoritäten zur Publikation eines Buches. Der Autor nutzte die Titelei seines Werkes also in sehr markanter Weise für Referenzen an die jüdische Tradition und jüdische Institutionen als auch an die zeitgenössischen staatlichen Behörden.410 408 Dankowitz, Der Freitag-Abend (1883); Tachau, Die prophetischen Bücher (1899), vgl. aber idem, Biblisches Lesebuch im selben Jahr Prinz, Geschichten der Bibel, (1934) und idem, Israel und Juda (1936). 409 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.1.1. 410 Ausführlicher hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.1.2. sowie 3.5.1.3.

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Im Gegensatz dazu zielten Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel in den peritextuellen Rahmungen ihrer 1834 erschienenen „Erzählungen der Heiligen Schrift für Israeliten“ deutlich auf die Rezeption ihrer Kinderbibel durch ein reformorientiertes Publikum ab, indem sie derselben ein kurzes Vorwort von Gotthold Salomon (1784–1862), einem bekannten und beliebten Prediger am reformierten „Hamburger Tempel“, voranstellten und mit diesem Vorwort auch auf dem Titelblatt werben. Das Vorwort bietet zugleich wichtige Einblicke in die Publikationsstrategien des sich entwickelnden jüdisch-reformierten Buchmarktes, denn Salomon schreibt, die Autoren hätten ihm zehn Bogen ihres Manuskriptes zur Durchsicht zugesandt. Es kann also vorausgesetzt werden, dass das Vorwort auf die Bitte der Autoren um ein Empfehlungsschreiben zurückgeht, um mit einer bekannten Autorität für das Werk gezielt werben zu können.411 Strategische Überlegungen sind auch in der Titelei der Kinderbibel von Wolfgang Wessely deutlich zu erkennen. Der Prager Autor eröffnet die zweite Auflage seines „Netiv Emuna. Biblischer Katechismus“ (1846) mit einer Zueignung an Hieronymus Zeidler (1790–1870). Wessely strebte damals eine akademische Laufbahn an der Prager Karl-Ferdinand-Universität an (er wurde dort 1847 zunächst Privatdozent für hebräische und rabbinische Sprache, stieg aber schließlich bis zum ordentlichen Professor auf),412 und Zeidler war zu dieser Zeit Rector magnificus dieser Institution.413 Es mag folglich Wolfgang Wesselys Absicht gewesen sein, Zeidler durch die Widmung für sich zu gewinnen und seine eigenen Karrierepläne zu befördern. Andererseits dürfte die Referenz an eine staatliche Institution gerade bei einem eher konservativ denkenden Publikum auch auf Abwehr gestoßen sein, was angesichts der von Wessely primär in den Blick gefassten Adressatenkreise – das Werk war für den Privatgebrauch konzipiert, nicht für den institutionalisierten Religionsunterricht414 – eher absatzhemmend gewesen sein dürfte. Dies wiederum bietet möglicherweise eine Erklärung dafür, dass diese Zueignung in anderen Ausgaben fehlt.415

411 Siehe Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, VIII. 412 Siehe Löffler, „Wessely, Wolfgang“. 413 Wessely apostrophiert ihn als „k. k. Director der philosophischen Studien und Präses der philosophischen Fakultät.“ Zu Zeidlers Biographie siehe den Eintrag zum Namen in von Wurzbach, Biographisches Lexikon, Bd. 59, 275. 414 Dennoch wurde sie in zahlreichen Schulen der Habsburgermonarchie als Schulbuch eingesetzt, siehe z. B. Allgemeine Zeitung des Judenthums 20 (1856), 614; Helfert, Die österreichische Volksschule, 289. Programm des k.k (Vereinigten) Staats-Gymn. in Teschen 1876, 60; ebd., 1877, 69 sowie die Vorworte des Autors zu den Auflagen zwei bis sieben. 415 Die Zueignung fehlt in folgenden überprüften Auflagen: dritte Auflage 1851; vierte Auflage 1853, siebente Auflage 1860; achte Auflage 1863.

3.6 Peritexte

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Mit dem seine Kinderbibel „Kore ha-Dorot. Die Geschichte der Heiligen Schrift“ (1855) einführenden Zitat von Jes 41,4 macht Moritz Ziltz, Rabbiner in Pest, bereits vor der Lektüre des Haupttextes deutlich, dass Gott der Urheber aller Geschichte ist: „Wer beginnt die Thaten? Wer vollführt sie? Wer berief die Geschlechter von jeher? Ich der Herr, der Erste, und bei den Letzten, Ich derselbe!“ 416 Die Botschaft zum geschichtstheologischen Inhalt und Fokus des Buches verknüpft sich hier mit einer captatio benevolentiae, insofern der Titel an das religiöse Bekenntnis des Adressatenkreises appelliert und ihnen zugleich die Frömmigkeit des Verfassers vor Augen führt. Abrascha Stutschinksys Schweizer Kinderbibel „Die Bibel für Kinder erzählt“ (1964) wiederum ist ein Zitat von Chaim Nachman Bialik (1873–1934) als Motto vorangestellt: „Wer die jüdische Nation kennen will, der lerne die Agada kennen.“ Stutschinsky zeichnet damit nicht nur ein Bild der jüdischen Identität als essentiell mit der rabbinischen Tradition verbunden, er stellt in der Folge auch alle nachfolgenden Erzählungen unter den Filter der aggadischen Tradition und legt damit das Prinzip seiner Erzählhaltung, die biblische und rabbinische Traditionen vermischt, in nuce dar. Zugleich wird durch die Referenz auf ein Klassiker der modernen hebräischen Literatur als Gewährsmann evoziert, was einerseits als Beleg der mit dem Werk verbundenen literarischen Ambitionen verstanden werden kann, darüber hinaus aber mit dem Verweis auf Israel als neues Zentrum der jüdischen Kultur auch eine zionistische Konnotation hat. Am Beginn der 2014–2016 erschienenen Kinderbibel von Hanna Liss und Bruno Landthaler findet sich die Widmung: „Für die Kinder der Baumweg-Synagoge in Frankfurt am Main“. Das Autorenpaar betont damit noch vor dem Vorwort, in dem dieses Ziel ausführlicher dargestellt wird, die beabsichtigte Verortung des biblischen Textes im synagogalen Leben und verweist zugleich auf ihre eigene Motivation als Verfasser, welche als persönliche Verbundenheit zum jüdischen Gemeindeleben in der Bundesrepublik Deutschland identifiziert wird.417 3.6.1.2 Auktoriale Einleitungen und Vorworte Die meisten Jüdischen Kinderbibeln sind mit mehr oder weniger ausführlichen Vorreden (bezeichnet meist als „Vorwort“ oder „Vorrede“) ausgestattet, in denen die Autoren ihr Werk und ihre Intentionen vorstellen und allem voran die Nützlichkeit und den erzieherischen Wert des vorliegenden Werkes hervorheben. Die Vorworte dienen mithin neben der Positionierung des Werkes auch dessen Legitimation.

416 Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 2, [II]. 417 Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 1, Widmung und 10.

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Gérard Genette weist auf weitere Funktionen solcher auktorialer Vorworte hin und erinnert dabei zunächst generell an Novalis, der prägnant festhielt:418„Der Gebrauch des Buches – die Phil[osophie] seiner Lektüre wird in der Vorrede gegeben.“ Die Rolle des Vorworts sei es demnach, „eine gute Lektüre zu gewährleisten.“419 Diese Funktionsbestimmung kann weiter detailliert und präzisiert werden: Auktoriale Vorworte sind ein Mittel des Autors, um sein vorliegendes Werk in einem bestimmten Rahmen zu präsentieren und vorab zu kommentieren. Sie dienen ihm dazu, sein eigenes Narrativ über das Werk zu vermitteln, sie formulieren und akzentuieren Überlegungen und Erwartungen des Autors zu seinem Buch und situieren es in einem bestimmten Kontext. Zudem treffen sie aber auch Aussagen zum erwarteten Rezeptionsrahmen, stimmen das Lesepublikum in eine bestimmte Erwartungs- und Interpretationshaltung ein und wirken insofern lektüreleitend im Hinblick auf die nachfolgenden Texte. Gerade zu Beginn der Gattung, wie beispielsweise in Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796), Moses Samuel Neumanns „Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit“ (1821) oder auch Büdingers „Derekh Emuna“ (1823) sind diese Vorreden sehr ausführlich und apologetisch gehalten. Die Autoren verorten ihre Werke im Kontext der jüdischen Erziehung und ihrer Herausforderungen, erörtern die didaktische Konzeption des Buches und begründen ihr Vorgehen. In der sorgfältigen Werbung um eine positive Aufnahme des Werkes spiegelt sich indes durchaus auch Vorsicht: Die Autoren der ersten Kinderbibeln waren sich sehr wohl bewusst, dass ihre Texte ebenso wie der mit diesen verbundene pädagogische Ansatz neuartig waren, sie mussten daher die literarische Gattung wie das Vorhaben als Ganzes propagieren und ein Lesepublikum überhaupt erst für sich gewinnen, wobei sie offensichtlich nicht nur mit positiven Reaktionen rechneten. Jüdische Kinderbibeln bedurften anfänglich jedenfalls der ausführlichen Rechtfertigung.420 Diese Schlussfolgerung unterstützt die Beobachtung, dass im Gegenüber zu den ersten Jüdischen Kinderbibeln in späteren ein deutlicher Rückgang hinsichtlich des Umfangs der Vorreden zu verzeichnen ist. Zwar wird oft noch generell auf die Bedeutung des Bibelstudiums hingewiesen, in vielen Fällen zudem der Zweck und mitunter die Vorgehensweise der Bearbeitung dargestellt, das intendierte Lesepublikum (meist die „israelitische Jugend“) und das erwünschte Einsatzgebiet des Werkes identifiziert, mitunter auch der Aufbau des Werkes grob umrissen, aber ausführliche Begründungen für das Vorhaben kindgerechter Bearbeitungen biblischer Texte überhaupt sucht man nunmehr meist vergebens.

418 Zur Funktion von Vorworten siehe Genette, Paratexte, 190–217, Zitat auf 203. 419 Genette, Paratexte, 191. 420 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.6.b.; 3.5.1.5. und 4.4.1.

3.6 Peritexte

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Ein zentrales und beständiges Thema bleibt, von Beginn der Gattung Jüdische Kinderbibel an und durch das ganze 19. Jahrhundert hindurch, die Bedeutung der biblischen Texte als Quelle von Bildung und Erziehung, ein Konzept, das in der aufklärerischen Vorstellung der Perfektibilität des Menschen wurzelt.421 Zu diesem Konzept gehört einerseits, dass die Hebräische Bibel selbst als Bildungsgeschichte gelesen wird, und zwar als Geschichte der Erziehung des Volkes Israel im Besonderen422 sowie des Menschengeschlechtes im Allgemeinen.423 Teil dieses Konzeptes ist zudem andererseits die Perzeption der biblischen Texte als Quelle für die zeitgenössische religiöse Bildung. In diesem Sinne schreibt Moritz Ziltz im Vorwort seiner Kinderbibel von 1854–1855:424 Die Bibel im Allgemeinen, als Urquell der israelitischen Glaubens- und Sittenlehre, ist für jeden Israeliten der treue Wegweiser, der ihm die Straße anzeigt, worauf er zur Erlangung seines väterlichen Glaubens gelangen kann.

Das Zitat macht deutlich, dass Religion hier im Sinne der Aufklärung hauptsächlich als Erziehung zu Moral und sittlicher Erkenntnis425 verstanden wird, und die biblischen Texte als Quelle derselben. Im Zusammenhang mit dem folgenden Haupttext des Buches weist die Formulierung die potentielle Leserschaft aber zugleich auf die Bedeutung der Kinderbibel von Ziltz hin, insofern letztere als Mittel in den Blick kommt, das diese Quelle erschliesst. Hermann Engländer, im Vorwort zu seinem „Sefer Korot Israel. Die Geschichte der heiligen Schriften“ (1837) begründet die Bedeutung der biblischen Texte gleichfalls mit deren grundlegender Funktion für die moralische und sittliche Bildung und drückt diese mit einer ähnlichen Metapher aus, doch verbindet das folgende Zitat damit noch einen weitergehenden Anspruch des Verfassers:426 Eine Fundgrube sittlicher und moralischer Regeln ist die heilige Schrift, wenn man die Stellen alle nur nicht unbedachtsam übergehet.

421 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, 3.5.3.2.a. 422 Siehe z. B. Büdinger, Derekh Emuna, V; Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte, V. 423 Hierzu siehe das Zitat von Gotthold Salomon, oben, 131. 424 Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 2, VIII. 425 Siehe z. B.: Büdinger, Derekh Emuna, V; Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, [I]; Engländer, Sefer Korot Israel [III f.]; Wessely, Netiv Emuna, V f.; Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, III f.; VII; Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 1, V f.; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, III; Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 2, [VIII]; Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, V; Weil, Biblische Geschichte, III f.; VII; Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte, V; Landsberger, Kinderbibel, [II]; Badt, Kinderbibel, III; Plaut, Biblische Geschichten, X. 426 Engländer, Sefer Korot Israel, [III].

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Die Formulierung Engländers impliziert und suggeriert den Lesenden, dass seine Kinderbibel diese Fundgrube auszubeuten versteht, und der Verfasser lenkt die Aufmerksamkeit folglich über das Bedarfsbewusstsein hinausgehend auf die Qualität des folgenden Werkes hinsichtlich Textauswahl, Präsentation und Erklärung. Gleichfalls als Postulat hinsichtlich der Qualität seines Werkes „Netiv Emuna. Biblischer Katechismus“ (1851) lesen sich Wolfgang Wesselys folgende Ausführungen im Vorwort:427 Geschichte ist, wie schon das Sprichwort: ‚verba movent, exempla trahunt‘ andeutet, immer eindringlicher als bloße Lehre.

Wessely lenkt hier also den Fokus seiner im vorliegenden Werk angewandten Pädagogik auf die realisierte erzählende Form der Darstellung, indem er die leichte Fasslichkeit des Präsentierten aufgrund von dessen Ausführung in der Form historischer Exempel betont. Die Bedeutung der Hebräischen Bibel als historisches Beispiel wird in nicht wenigen Vorworten auch inhaltlich gedeutet, nämlich als Vorbild für die Bildung einer zeitgenössischen jüdischen Identität.428 Kaum wird dies jedoch in so düsteren Worten beschrieben wie in denjenigen Leopold Breuers im Jahr 1852, als die Differenzierung in verschiedene jüdische Strömungen sich bereits markant ausgeprägt hatte:429 In einer Zeit, wo das Judenthum und Alles, was jüdisch ist, nicht etwa bloß von außen wie ehedem […] in einer Zeit, wo das Judenthum in seinem Innern bedroht und zerfallen, von seinen eigenen Bekennern – um den mildesten Ausdruck zu wählen – verkannt und mißachtet ist; in einer Zeit, wo jedes edlere jüdische Selbstbewußtsein bei einem großen Theile der israelitischen Jugend erstorben ist, und die Gegenwart selber kein erhebendes Moment bietet: da ist es nur die große Vergangenheit, an der die Gegenwart erbaut, durch welche die Jugend gehoben, und durch deren Anschauen ein edleres Selbstbewußtsein in ihr geweckt werden kann.

Das Vorwort will folglich vermitteln, dass Breuers Werk der Wiederherstellung einer verlorengegangenen konzeptionellen Einheit des Judentums und eines jüdischen Selbstbewusstseins dienen will, für welche der Verfasser die biblischen Zeugnisse in Anschlag bringt und als Ausgangspunkt sieht. Im 20. Jahrhundert vergleicht Alice Oppenheimer im Vorwort zu ihrer Sammlung „Eine Mutter erzählt die Bibel“ (1934) die Funktion biblischer Geschichten mit

427 Wessely, Netiv Emuna, V. 428 Siehe z. B. Büdinger, Derekh Emuna, V; VII.; Wessely, Netiv Emuna, V; Badt, Kinderbibel, III. 429 Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, IV f.

3.6 Peritexte 

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deutschen Märchen,430 wobei sie die Welt des phantasievollen und verzaubernden Erzählens unter Verweis auf das jüdische Leben mit der Erzählsituation eines Schabbat verbindet und damit zugleich einen Rezeptionsrahmen für die biblischen Texte evoziert. In ihrer Kinderbibel „Erzähl es Deinen Kindern. Die Torah in fünf Bänden“ (2014–2016), stellen Hanna Liss und Bruno Landthaler einerseits jedem der fünf Bände eine kurze „Einführung“ voran, in welcher sie vor allem inhaltliche Erschließungshilfen über die Grundzüge der jeweiligen Bände bieten, da die Texte in sich ja schlicht dem Lesezyklus der Synagoge folgen und damit in der Aufarbeitung im Vergleich zu früheren Kinderbibeln nur wenige über den biblischen Ausgangstext hinausgehende Anhaltspunkte enthalten.431 Dem tragen auch die sich anschließenden „Hinweise zur Benutzung“ Rechnung – die Aufmerksamkeit wird hier also vor allem auf die Praxis der Rezeption gerichtet. Zusammenfassend lässt sich für die Vorworte feststellen, dass ihnen neben verschiedenen werkerläuternden Funktionen meist auch die Rolle zugeschrieben wird, grundlegende Lektürevoraussetzungen zu klären, so etwa die Fragen nach der Bedeutung und der Rolle der Hebräischen Bibel, nach der Funktion von Religion, oder eben auch nach der Verwendung und Lesepraxis. Im 19. Jahrhundert wird dabei ein Verständnis der biblischen Texte als Quelle für eine moralisch und sittlich entfaltete Religion propagiert, im 20. Jahrhundert rückt das selbstbewusste Erkennen einer eigenständigen jüdischen Tradition und Kultur in den Vordergrund, und im 21. Jahrhundert plädieren die Autoren für die Rückkehr zum wörtlichen Text und zur Verankerung in jüdischem Ritus und Tradition. 3.6.1.3 Inhaltsverzeichnis Ein Inhaltsverzeichnis dient zunächst dazu, den Aufbau eines Buches in einer schnell erfassbaren Listenform zu präsentieren, die zudem den Eindruck von Abgeschlossenheit und Kohärenz vermittelt. Dem Lesepublikum ermöglicht dies, auf einen Blick den Gesamtzusammenhang, die Struktur des Buches sowie die Länge der einzelnen Teile abzuschätzen und sich im Buch mit Hilfe der Seitenverweise zu orientieren. Dadurch ist auch ein gezieltes Aufsuchen einzelner Teile gegeben, was eine vom Kotext unabhängige Rezeption dieser Textpassagen ermöglicht.

430 Hierzu siehe oben, 146. 431 Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 1, 15 f; Bd. 2, 11 f.; Bd. 3, 9–11; Bd. 4, 9 f.; Bd. 5, 13–17.

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Abb. 4: Josef Johlson: „Sefer Toledot Avot“ (Frankfurt am Main 1820).

3.6 Peritexte

Abb. 5: Josef Johlson: „Sefer Toledot Avot“ (Frankfurt am Main 1820).

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Die ersten maskilischen Kinderbibeln, die sich noch stark an der traditionellen jüdischen Typographie orientieren,432 nämlich Peter Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796), Immanuel Moritz Neumanns „Sefer Torat ha-Elohim“ (1816–1817) sowie Samuel Moses Neumanns „Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit“ (1821), führen keine Inhaltsverzeichnisse. Josef Johlson war der erste Autor, der seine Kinderbibel, das 1820 publizierten „Sefer Toledot Avot“, mit einem ausführlichen Inhaltsverzeichnis versah. Ein Großteil der anschließend veröffentlichten Kinderbibeln führt ein Inhaltsverzeichnis, welches, den Konventionen des deutschsprachigen Buchmarktes folgend, der Textsammlung meist vorangestellt ist und nur in einigen wenigen Ausnahmefällen433 im Anhang folgt. Da die meisten Autoren von Kinderbibeln die Erzählungen ihrer Sammlungen in einer chronologischen Anordnung bieten, vermittelt das Inhaltsverzeichnis gleichzeitig auch ein chronologisches historisches Narrativ. Diese narrative Funktion des Inhaltsverzeichnisses kann durch verschiedene Mittel verstärkt werden, wie dies etwa in Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ der Fall ist (siehe Abb. 4 und 5). Das Inhaltsverzeichnis bietet dort zwar einerseits die Kapitelüberschriften, zudem sind aber auch einige Kapitel mit kurzen Inhaltsangaben versehen, so dass diese von den im Buch selbst erscheinenden Kapiteltiteln mitunter erheblich abweichen. Diese Ergänzungen im Inhaltsverzeichnis können so ausführlich gestaltet sein, dass es sich eher um narrative Zusammenfassungen des Kapitelinhaltes handelt. So erscheint zum Beispiel statt der Kapitelüberschrift zum 63. Kapitel „Davids Königthum“ im Inhaltsverzeichnis die folgende Fassung:434 Der Stamm Juda huldigte dem Kön. David[.] Nach dem Tod des Ischboscheth regiert Kön. David über ganz Israel[.] David’s Vorsatz, einen Tempel zu bauen[.] Dessen Gebeth[.] David schlägt mehrmals die Philister und andere Völker[.] In Mepiboshet, Sohn Jonathans ehret dankbar das Andenken seines verewigten Freundes. Der König der Ammoniter beleidigt David’s Gesandten u. wird dafür gezüchtiget[.]

Das weist darauf hin, dass das Inhaltsverzeichnis über die Orientierungshilfe zum Auffinden der Texte hinaus auch als eine Art Nachschlagewerk mit Kurzinformationen konzipiert ist, wie sich auch an den aufgenommenen zusätzlichen Angaben zeigt, etwa der teilweise beigegebenen Jahreszahlen, vor allem für Daten von epochaler Bedeutung, oder die Angabe zur Dauer ihres Richteramtes bei den einzelnen Richtern. So enthält das Inhaltsverzeichnis zum Beispiel für das 20. Kapitel 432 Zur Typographie dieser Bibeln ausführlicher Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.6.2. 433 So z. B. In Wessely, Netiv Emuna; Waldeck, Biblisches Lesebuch; Weiss, Biblische Geschichte. 434 Johlson, Sefer Toledot Avot, [VIII]; 180.

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des genannten Buches neben der im Band selbst erscheinenden Überschrift „Das Ende der Patriarchenzeit“ auch die nähere Erläuterung des Inhalts, und zwar samt den entsprechenden Jahreszahlen nach der gebräuchlichen jüdischen Kalenderrechnung, die mit der Erschaffung der Welt beginnt:435 Jakob segnet seine Kinder u. Enkel vor seinem Tode [(]2255.) Joseph tröstet seine Brüd. und stirbt (2310).

Das Inhaltsverzeichnis von Johlson erfüllt damit jedenfalls partiell auch eine Funktion, die in späteren Kinderbibeln Anhänge, beigefügte Tabellen und chronologische Zeittafeln übernehmen sollten.436 Bisweilen sind die Inhaltsverzeichnisse noch durch zusätzliche Zwischenüberschriften gegliedert, so dass eine hierarchische Strukturierung des Inhalts geboten wird, die zudem häufig noch zusätzliche Referenzrahmen einführt. Dies ist etwa in denjenigen Jüdischen Kinderbibeln deutlich, in deren Inhaltsverzeichnis die Überschriften zu den Einzelerzählungen durch solche Zwischenüberschriften in Gruppen zusammengefasst werden, die sich nach der Aufteilung der biblischen Bücher richten, wie etwa in Jakob Auerbachs Werk „Kleine Schul- und Hausbibel“ (1853–1854).437 Während hier die historisch-chronologische Anordnung der Einzeltexte das historische Narrativ einer Geschichte Israel in der biblischen Zeit zum Ausdruck bringt, bieten die Verweise auf die Bucheinteilung einen expliziten Bezug auf die Textvorlagen der Hebräischen Bibel samt dem dieser eingeschriebenen Ordnungssystem.438 Neben der Gruppierung nach biblischen Büchern tragen nicht wenige Inhaltsverzeichnisse jüdischer Kinderbibeln eine Ordnung ein, die sich auf eine metatextuelle Periodisierung des biblischen Narratives bezieht. Dies ist etwa in Jakob Hirsch Jacobsons (1811–1885) „Geschichten der heiligen Schriften“ (1866) der Fall, wo die Einzelerzählungen unter Teilüberschriften wie „Urgeschichte“, „Erste Geschichte der Israeliten“, „Die Israeliten in der Wüste“ und dergleichen zusammengefasst sind (siehe Abb. 6). 439

435 Johlson, Sefer Toledot Avot, [VIII]; 181. 436 Hierzu siehe das 3.6.1.4. 437 Siehe oben, Abb. 2. 438 Ähnlich u. a. Weiss, Biblische Geschichte, 234–236. 439 Ähnlich z. B. auch in Auerbach, Biblische Erzählungen, Bd. 1, 119–121; Stern, Biblische Geschichte, V–VII; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, IXf; Badt, Kinderbibel, VII f.; Müller, Buch für unsere Kinder, V f.

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Abb. 6: Jakob Hirsch Jacobson: „Die Geschichten der heiligen Schriften“ (Leipzig 1855).

Auch Moritz Levin bietet im Inhaltsverzeichnis seines „Lehrbuch der biblischen Geschichte“ (1876) eine gegenüber dem biblischen Text metatextuelle Periodisierung, doch geht er hierbei im Vergleich zu Jacobson noch einen Schritt weiter, denn während bei letzterem das Inhaltsverzeichnis keinerlei Unterscheidung zwischen dem Status der verschiedenen Gruppen aufweist, führt Levin durch Gestaltung und Text der Überschriften eine Differenzierung hinsichtlich der konzeptionellen Ebenen derselben ein und erzeugt so ein zusätzliches Narrativ, das gegenüber dem biblischen Text wie hinsichtlich der Überschriften im Inhaltsverzeichnis eine weitere metatextuelle Struktur schafft (siehe Abb. 7):

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Abb. 7: Moritz Levin: „Lehrbuch der biblischen Geschichte“ (Nürnberg 31897).

Während die Verwendung von insgesamt sieben fortlaufend gezählten „Perioden“ sich auf konsekutive Zeitabschnitte der Geschichte bezieht, werden die durch den biblischen Vorlagetext diesen „Perioden“ vorgeordneten Texte, von der Schöpfung bis zum Turmbau zu Babel, in Levins Inhaltsverzeichnis nicht als „Geschichte“ apostrophiert, sondern als literarische Texte mit der Funktion einer Einleitung zu denjenigen Teilen der Hebräischen Bibel, die für Geschichte in Anschlag gebracht werden können: „Die einleitenden Erzählungen der heiligen Schrift“.440 Levins Unterscheidung zwischen Literatur und Geschichte impliziert einen mit der Geschichtswissenschaft seiner Zeit kompatiblen Geschichtsbegriff, wohingegen die 440 Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte, III–VI. In der Erstauflage Nürnberg 1876 fehlt dieser Teil.

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Abb. 8: J. H. Kohn: „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (Prag 21857).

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Präsentation in Auerbachs Inhaltsverzeichnis, in welchem genau diejenigen Passagen, die Levin als literarische „Einleitung“ bezeichnet, unter der Überschrift „Urgeschichte“ erscheinen, dem Geschichtsbegriff der betreffenden biblischen Texte selbst folgt. Eine weitere in Jüdischen Kinderbibeln häufiger anzutreffende metatextuelle Strukturierung liegt vor, wenn das Inhaltsverzeichnis die biblischen Einzeltexte entsprechend den Wochenabschnitten der Toralesung gruppiert, wie etwa in J. H. Kohns „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (21857, EA 1855; siehe Abb. 8). Obwohl es sich bei der Kinderbibel dezidiert nicht um eine Ausgabe für den liturgischen Gebrauch handelt, evoziert die Gruppierung der biblischen Einzeltexte sowie der von Kohn zusätzlich aufgenommenen Texte aus der rabbinischen Tradition anhand der Wochenabschnitte die wöchentliche synagogale Lesung der Tora und impliziert damit, im Sinne einer gezielten Rezeptionssteuerung, die Lektüre des vorliegenden Buches in Begleitung der entsprechenden Wochenabschnitte. Inhaltsverzeichnissen kommt demnach über ihre Rolle als Information zum Auffinden von Einzeltexten hinaus oftmals auch im Hinblick auf das vermittelte Material strukturierende Funktion zu, insofern sie Ordnungen des Wissens präsentieren und dieses damit kontextualisieren, etwa im historischen Diskurs oder in der liturgischen Praxis. 3.6.1.4 Vorspänne und Anhänge Vorspänne und Anhänge bieten die Möglichkeit, den im Hauptteil versammelten Texten gezielt ausgewähltes Zusatzmaterial beizuordnen und dadurch Rahmen und Kontext der Rezeption auktorial zu lenken sowie auch im Gegenüber zu vergleichbaren Werken ein Alleinstellungsmerkmal zu erreichen und so den Gebrauchswert des Buches in den Augen des beabsichtigten Rezeptionspublikum zu steigern. In den Jüdischen Kinderbibeln sind solche Erweiterungen des Haupttextes seit Beginn der Gattung sehr verbreitet, meist als Anhänge. Bisweilen werden die zusätzlichen Texte jedoch dem Hauptteil auch vorangestellt.441 Schon in Peter Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796) findet sich im Anschluss an die Erzähltexte verschiedenes Zusatzmaterial, vor allem eine kurze Sprachlehre und Benimmregeln, die das Kind durch den ganzen Tag begleiten sollten.442 Beer verortete damit seine Kinderbibel einerseits im Kontext der hebräischen Sprachausbildung und stellte dabei insofern eine Brücke zur jüdischen Tradition her, als im traditionellen jüdischen Unterricht das Studium biblischer Texte im Allgemeinen mit der hebräi441 So etwa in Stößel, Biblische Geschichte (1857–1858). Differenzen zwischen Vorspann und Anhang hinsichtlich Funktion und Rezeption dieser zusätzlichen Texte lassen sich nicht feststellen. 442 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.1.7.

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schen Sprachausbildung verknüpft war.443 Andererseits stellt er seine Kinderbibel aber auch in den Zusammenhang mit der Erziehung zu durch einen bestimmten Habitus repräsentierten bürgerlichen Werten, was vor allem aus aufklärerischer Perspektive als zentral betrachtetet wurde. Die im Anhang von Beers Kinderbibel zusätzlich gebotenen Texte weisen insofern auf zwei verschiedene Kontexte der Rezeption und verbinden den Haupttext mit diesen. Mit der Entwicklung der Gattung erfuhr auch der Inhalt der Zusätze umgreifende Veränderungen, insofern das Verständnis der biblischen Texte als Geschichtszeugnisse und die entsprechende Kontextualisierung der Kinderbibeln im Geschichtsunterricht sich nun zunehmend auch in entsprechenden Zusätzen niederschlugen. In Moses Mordechai Büdingers „Derekh Emuna“ (1823) beispielsweise sind an dieser Stelle bibelkundliche Erklärungen, Textbeispiele aus im Hauptteil nicht behandelten Büchern wie etwa die Psalmen oder die Sprüche Salomos versammelt, mit der Absicht, auch die nicht historiographischen Bücher der Hebräischen Bibel als historische Texte zu kontextualisieren. Zudem bietet Büdinger im Anhang seiner Kinderbibel einen Überblick über die Apokryphen. Diese zusätzliche Aufnahme von sogenannten „apokryphen“ Texten, also solcher antiker jüdischer Schriften, die im jüdischen Schriftenkanon des Masoretischen Textes nicht aufgenommen wurden und nur durch verschiedene christliche Überlieferungen der Hebräischen Bibel der Nachwelt erhalten wurden, vor allem durch die Septuaginta und die Vulgata, dient in den Jüdischen Kinderbibeln nicht selten der Fortführung der Geschichte der Israeliten bis zur Zerstörung des zweiten Tempels, einschließlich der Darstellung von historischen Ereignissen, die im historischen Gedächtnis des Judentums eine hohe Präsenz haben, aber nicht durch biblische Texte abgedeckt werden, wie etwa die Festlegende des Chanukkafestes aus den Makkabäerbüchern oder die Zerstörung des Jerusalemer Tempels durch die Römer. Joseph Maier begründet die Aufnahme von Texten aus diesen Schriften in seinem „Lehrbuch der biblischen Geschichte“ (1828) mit den mangelnden Kenntnissen der betreffenden Teile der Geschichte des jüdischen Volkes aufgrund des Fehlens entsprechender Hilfsmittel zum Quellenstudium im Unterricht, und diesem Umstand wollte er mit der Aufnahme der Texte in seine Kinderbibel Abhilfe verschaffen. Die primär historische Rezeption der Texte wird hier also schon vorausgesetzt:444 Der Anhang, welcher die jüdische Geschichte bis auf die Zerstörung des zweiten Tempels fortführt, muß […] einem jeden Lehrer eine willkommene Zugabe seyn. Dieser Theil der jüdischen Geschichte wurde bis jetzt blos deswegen in den israelitischen Schulen so gänzlich 443 Siehe dazu oben, 3.4.8. 444 Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, Vorrede [II]. Zu apokryphen Texten in den Kinderbibeln siehe auch oben, 86–89.

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vernachlässigt, weil es an passenden Hülfsmitteln fehlte, und die Quellen, aus welcher er geschöpft werden muß, selbst vielen Lehrern, wenigstens auf dem Lande, unzugänglich sind.

Des Weiteren bieten die Anhänge auch andere Peritexte wie Zeittafeln oder ähnliche chronologische Listen mit Zeitangaben nach dem jüdischen und dem christlichen Kalender, nicht selten in parallelen Verknüpfungen der beiden Zeitrechnungssysteme,445 landeskundliche Informationen zum Land Israel446 sowie Landkarten.447 Mitunter wird in den Anhängen die geschichtliche Darstellung auch zeitlich und räumlich erweitert. So wirft zum Beispiel die neo-orthodoxe Kinderbibel „Biblische Geschichte für israelitische Schulen erzählt“ von Ludwig Stern (Erstauflage vermutlich 1873) im Anhang „Das Wichtigste aus der nachbiblischen Geschichte Israels“, sehr kurz gefasst einige Schlaglichter auf Entwicklungen im Judentum bis zur „volle[n] staatsbürgerliche[n] Gleichstellung im deutschen Vaterlande“.448 Dieses Material dient zum einen dazu, die Faktizität und Glaubwürdigkeit der Quellen zu bestätigen, zum anderen dient es der anschaulichen historischen Kontextualisierung der biblischen Texte, die im 19. Jahrhundert für die Entwicklung des Judentums eine bedeutende Rolle spielte. Auch der „ergänzende Beitrag über die Sitten und Gebräuche der alten Israeliten und die sie umgebenden Nationen“, der sich in Hirsch Lax’ „Sefer Amorot Tehorot“ („Buch der reinen Aussprüche“, 1846) findet,449 einem Buch, das ansonsten weitestgehend als Plagiat des „Sefer Toledot Israel“ von Peter Beer zu betrachten ist, soll die historische Kontextualisierung der biblischen Erzählungen ermöglichen. Lax versammelt hier unter Schlagwörtern wie zum Beispiel „Ehestand“, „Gesetze“ und Ähnliches kurze Abhandlungen zu kulturhistorischen Themen unter Bezugnahme auf konkrete biblische Stllen. Durch die Beifügung historischen Zusatzmaterials wird also die Rolle der biblischen Texte zur Vermittlung biblischer Geschichte gezielt und pointiert hervorgehoben.

445 Z. B.: Büdinger, Derekh Emuna, 386 f.; Mailert, Biblische Geschichten, 157 f.; Hirsch Lax: Sefer Amorot Tehorot oder Übersicht der heiligen Schrift, 124 (alle jüd. Zeitrechnung); Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 1, 390 f.; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 119; Jakob Auerbach: Jüdische Erzählungen, Bd. 2, 236; Stern, Biblische Geschichte, 214–216 (alle jüdische und christliche Zeitrechnung); Müller, Buch für unsere Kinder, 341 f. („nach Dr. Zunz“, christliche Zeitrechnung); Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 2, 200; 397 (christliche Zeitrechnung). 446 Z. B. Mailert, Biblische Geschichten, 150–153; Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 1, 225–228. 447 Z. B. Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 121; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 55; 91; Prinz, Israel und Juda; Herzberg, Biblische Geschichten, 117. 448 Stern, Biblische Geschichte, 182–213, Zitat 213. Dieses Werk wurde bis in das 20. Jahrhundert vielfach neu aufgelegt. Zuletzt 1970 in einer Bearbeitung von Selig Schachnowitz. 449 Lax, Sefer Amorot Tehorot, 104–127.

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In den Anhängen beigefügte bibelkundliche450 und religionskundliche451 Texte wiederum dienen dazu, die Bedeutung der Hebräischen Bibel für die jüdische Religion und damit die Funktion der Kinderbibeln als Religionslehren herauszuarbeiten. Die Tatsache, dass solche Anhänge im Verlaufe des 19. Jahrhunderts signifikant häufiger werden, dürfte den Umstand spiegeln, dass sich die Schwerpunktsetzungen der Autoren hinsichtlich der Rezeptionserwartungen verschoben und eine Vermittlung von Grundkenntnissen in der jüdischen Religion vor dem Hintergrund der biblischen Tradition gegenüber der zuvor eher prominenten Vermittlung der biblischen Texte als Quellen der jüdischen Geschichte und Identität zunehmend in den Vordergrund trat. So findet sich zum Beispiel auch noch im 20. Jahrhundert in Isak Herzbergs Kinderbibel „Biblische Geschichten“ (1937) ein Überblick über das jüdische Kalenderjahr, wobei biblische und nachbiblische Fest- und Fastentage vorgestellt werden und der Verfasser überhaupt die Verbindungen der zeitgenössischen Religionspraxis mit den biblischen Quellen darstellt.452 Ein frühes Beispiel für entsprechende Anhänge ist J. H. Kohns neo-orthodoxe Kinderbibel „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (1855), wobei allerdings die Vermittlung von anspruchsvollem Spezialwissen, insbesondere in den Tabellen zur Errechnung der Jahrzeiten sowie von Neumonds-, Fest- und Fasttagen, eine deutliche Differenz zu Herzbergs Bemühen um Grundwissen zur jüdischen Religionspraxis vor Augen führt. 3.6.1.5 Material zur Sprachlehre Anhänge mit der Funktion, die hebräische Sprachvermittlung und den hebräischen Spracherwerb zu unterstützen, finden sich bereits in Peter Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796).453 Die von Beer seiner Ausgabe beigefügten Lese- und Grammatikregeln454 tragen der traditionellen Konzeption der Vermittlung biblischer Texte als Teil des hebräischen Sprachunterrichts Rechnung, knüpfen insofern an bekannte Rezeptionsmuster an und dienten daher einer günstigen Aufnahme des Buches. In Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ (1820) finden sich die im Vergleich zu 450 So z. B. Büdinger, Derekh Emuna, 364–385; Engländer, Biblische Geschichte, 208; Popper, Israelitische Schulbibel, 16; Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 1–4; Auerbach, Biblische Erzählungen, Bd. 2, 235; Müller, Buch für unsere Kinder, 333–339; Tachau, Biblisches Lesebuch, Teil I, VI; Herzberg, Biblische Geschichten, 110 f. 451 So z. B. Popper, Israelitische Schulbibel, 375–466; Müller, Buch für unsere Kinder, 339 f.; Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, VII; 131 f. 452 Herzberg, Biblische Geschichten, 111–116. Siehe z. B. auch das „Register der im Buche vorkommenden Glaubenssätze, Ceremonien und Gebräuche“ in Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, VII. 453 Siehe hierzu die Fallstudie zu diesem Werk in Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.1.7. 454 Beer, Sefer Toledot Israel, 262–284.

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Beers Kinderbibel wesentlich ausführlicheren Materialien zur hebräischen Sprache vor dem Hauptteil, wobei neben Hinweisen zur Aussprache nun auch eine ausführlichere Einführung in die Morphologie des Hebräischen geboten wird, insbesondere Erklärungen zu und Beugungstabellen für Pronomen, Nomina, Zahlwörter und Verba.455 Voranstellung der Sprachlehre vor dem Hauptteil sowie Ausführlichkeit der entsprechenden Ausführungen betonen hier den Charakter eines Sprachlehrbuches, wohingegen des Genre Kinderbibel in den Hintergrund tritt. Mit der zunehmenden Veröffentlichung von hebräischen Sprachlehren aufgrund biblischer Texte, die sich als Untergattung der Jüdischen Kinderbibel fassen lassen,456 werden die Ausführungen zum Hebräischen dort zunehmend im Hauptteil präsentiert, doch finden sich vereinzelt auch weiterhin Jüdische Kinderbibeln, in denen die Hinweise zur Sprachlehre ausdrücklich im Anhang präsentiert werden, um so das Text- gegenüber dem Sprachstudium hervorzuheben. Dies ist besonders deutlich in Hillel Sondheimers „Pentateuch für den Schulgebrauch“ (1886), der im Hauptteil eine Synopse von hebräischem Original und deutscher Übersetzung bietet und diesen die Hinweise zur hebräischen Sprachlehre im Anhang beifügt.457 3.6.1.6 Sonstiges Auch weiteren textlichen Zusätzen können im Zusammenhang des Buches wichtige Funktionen für die Rezeptionslenkung zukommen. So sind in einigen Kinderbibeln dem Hauptteil Gebete vor- oder nachgestellt. Der Umstand, dass die Beifügung von Gebeten erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verbreiteter wurde, ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass den Jüdischen Kinderbibeln nun noch vertstärkter über die eigentliche Vermittlung der biblischen Texte hinausgehende Funktionen zugeschrieben wurden, insofern sie auch als Religionslehrbücher im weiteren Sinne dienen sollten und dienten. Das wiederum ist umgekehrt ein Hinweis darauf, dass der Bibelunterricht unterdessen nicht nur fest im Curriculum des jüdischen Religionsunterrichts etabliert war, sondern sogar als dessen Zentrum angesehen wurde. Ein instruktives Beispiel hierfür ist Hillel Sondheimers „Geschichtlicher Religionsunterricht: Erste Abtheilung: Biblisch-geschichtlicher Religionsunterricht“ (1881): Sondheimer bietet ein Gebet „für kleinere Kinder“ und eines „für die erwachsene Schuljugend“,458 womit einerseits verschiedene Zielgruppen markiert 455 Johlson, Sefer Toledot Avot, IX–LXIV. 456 Siehe hierzu oben, 3.4.8. 457 Siehe hierzu oben, 3.4.8. 458 Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 1; Gebete finden sich z. B. auch in Badt, Kinderbibel, 2–5; Müller, Buch für unsere Kinder, VII.

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werden, andererseits aber auch der Bibelunterricht der jüdischen Religionsunterweisung und dem jüdischen Religionsleben zugeordnet sowie die besondere Stellung der unterrichteten biblischen Texte als heilige Texte hervorgehoben wird, wie dies bereits von Moses Mordechai Büdinger in seinem Pädagogiklehrbuch „More le-Morim“ (1830) gefordert worden war, wo es heißt: „Der Anfang [sc. des Unterrichts] geschehe mit einiger Feierlichkeit und einweihender Vorbereitung.“459 Zudem erzeugen die Gebete einen nach Altersgruppen differenzierten liturgischen Rahmen für den Unterricht, vergleichbar den Segenssprüchen vor und nach der Toralesung im Gottesdienst. Noch expliziter geht in dieser Hinsicht Ludwig Tachau in seinem „Biblischen Lesebuch“ (1899) vor: Im Band zu den Prophetentexten verzeichnet Tachau die Segenssprüche für die Haftarot, also die synagogale Lesung von Texten aus den Prophetenbüchern in Begleitung der Toralesung am Schabbat, womit die Rückbindung der Kinderbibel an den synagogalen Gottesdienst evoziert wird.460 Isak Herzberg führt am Ende seines Werkes „Für unsere Unmündigen“ (1899) je ein Gebet für den Morgen, den Abend und nach dem Essen.461 Er verbindet seine Kinderbibel hierdurch mit der Funktion einer Einweisung und Einübung in das jüdische religiöse Alltagsleben samt seiner entsprechenden bestimmten Zeiten und bestimmten Anlässen zugeordneten regelmäßigen Gebete. Die Kinderbibel erhält dadurch auch den Charakter eines religiösen Vademecums. Einige Kinderbibeln enthalten eine Illustration in der Titelei des Buches (meist auf einem der Vorsatzblätter), ohne dass die einzelnen Erzählungen mit weiteren Abbildungen versehen sind.462 Auch solchen Illustrationen kommt eine kommentierende und rezeptionsleitende Funktion für das gesamte Buch zu. Hillel Sondheimers „Geschichtlicher Religionsunterricht“ (1881) zum Beispiel führt auf dem Vorsatzblatt vor dem Schmutztitel eine Abbildung des Mose mit den Gesetzestafeln und betont damit die Rolle des Mose als Gesetzesgeber, der in der jüdischdeutschen Bibelrezeption des 19. Jahrhunderts besondere Bedeutung zukam,463 vor allem wohl deswegen, weil der Bezug auf eine Gründergestalt gerade im Kontakt mit dem Christentum einen Anknüpfungspunkt und zugleich ein Differenzkriterium schuf. Gleichzeitig fungiert diese Abbildung aber auch als rezeptionsleitender Peritext für das ganze Buch, insofern sie als visueller Prolog die in Sondheimers 459 Büdinger, More le-Morim, 19 f. 460 Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 2, 396. Siehe auch das Vorwort, in welchem der Autor die Verwendung des Buches für den Synagogalgottesdienst hervorhebt, ebd., Bd. 1, [VI]. 461 Herzberg, Für unsere Unmündigen, 30: „Drei Gebete für unsere Unmündigen“. 462 So z. B. in Engländer, Biblische Geschichte; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1; Prinz, Helden und Abenteurer. 463 Vgl. auch die Auflage 1901 (23. Aufl.) von Flehinger, Erzählungen und Belehrungen, die eine Abbildung der Mosesstatue von Michelangelo in der Titelei führt.

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Kinderbibel versammelten Texte in ihrer Rolle als die von Moses überlieferte gesetzliche und autoritative Grundlage des Judentums betont. Völlig anders gelagerte Gründe hat wiederum die Wahl der Illustration auf dem in der Titelei von Hermann Engländers „Biblische Geschichte für den ersten Religionsunterricht der israelitischen Jugend“ (1847): Diese bildet Rebekka ab, wie sie dem Knecht Abrahams zu trinken gibt und verweist damit auf die biblische Geschichte um die Brautwerbung für Isaak aus Gen 24. Die Abbildung steht offensichtlich in Verbindung mit der Zueignung des Buches, „der hochverehrten gnädigen Frau Julie Biedermann, aus Hochachtung und Dankbarkeit“, die mittels der vorangestellten Abbildung als eine Frau in der Tradition der großherzigen und hilfsbereiten Rebekka apostrophiert wird, wie die Widmung464 auch näher ausführt: Es suchte der in Gott ruhende Herr M. L. Biedermann ein würdiges Weib für seinen Sohn, das mildthätig sei wie er selbst, in Julchen Kaan ward die neue Rebekka für ihn gefunden, die mehr dem Schmachtenden gibt, als er darum bittet.

Dass Rebekka als Vorbild für weibliches Rollenverhalten evoziert wird, findet sich in den Jüdischen Kinderbibeln häufiger,465 doch verbindet die im vorliegenden Fall vorliegende Referenz auf eine lebende Gönnerin des Bandes den erzieherischen Impetus des biblischen Vorbildes mit pragmatischen, sozialen und möglicherweise auch kommerziellen Gesichtspunkten hinsichtlich Produktion und Rezeption von Engländers Kinderbibel. Joachim Prinz’ „Helden und Abenteurer der Bibel“ (1930) setzt durch die Gestaltung des Bucheinbandes einen dezidiert anderen Schwerpunkt. Die Aufnahme eines von Lesser Ury (1861–1931) gestalteten Simson-Porträts rückt nicht nur einen der biblischen „Helden“ als idealtypisch in den Vordergrund, sondern ist auch als Definition der Prinz’ Werk zugrundeliegenden Vorstellung von Heldentum zu lesen: Der biblische Simson tritt in jeglicher Weise für Selbstbestimmung ein, im Privatleben wie hinsichtlich sozialer oder politischer Schranken, ohne dabei in Isolation oder gar Askese zu leben, er demonstriert Stärke und, wo immer nötig, auch Kampfbereitschaft, und er kann so zum Idealbild zionistischer Vorstellung werden.

464 Engländer, Biblische Geschichte, [VI]. Zu Widmungen als Form peritextueller Rahmungen siehe oben, 3.6.1.1. 465 Siehe z. B. unten, 226.

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3.6.2 Materialität als Peritext: Die Semantik der Typographie Die jüngere sprach- und literaturwissenschaftliche Forschung betont nachdrücklich, dass die materialen Rahmenbedingungen eines Textes, insbesondere der materiale Textträger und dessen Gestaltung, eine den sprachlichen Text ergänzende Bedeutung in sich trägt, und damit also auch entscheidenden Einfluss auf die Konstitution, Bedeutung und Rezeption eines Werkes hat. Diese Relevanz verbindet sich mit verschiedenen sinnlich erfassbaren Objekteigenschaften, so zum Beispiel dem Format, der Papiersorte, dem Schnitt und ähnlichem.466 Im Folgenden wird nur ein Aspekt des Spektrums „Materialität“ als bedeutungstragend in den Blick genommen, nämlich die graphisch-visuelle Gestaltung der Jüdischen Kinderbibeln und damit insbesondere ihre Typographie.467 Die Funktion der typographischen Aufarbeitung eines Werkes, also zum Beispiel Seitenaufriss und Textfeldzuordnung, die Wahl der Schrift, der Schrifttypen und Schriftstile sowie der Schriftkomposition geht über die rein ästhetischen Dimensionen weit hinaus. Vielmehr tragen typographische Entscheidungen wesentlich zur Bedeutung von Texten bei, indem sie diese ordnen, in bestimmte Referenzrahmen stellen und damit auch auf Kommunikationsregister verweisen sowie den Leseprozess steuern, besonders in Bezug auf Abfolge, Struktur und Tempowechsel. In der Folge markiert Typographie immer auch in soziologischer Hinsicht gruppenspezifische Zuordnung von Texten und bildet so Erwartungshaltungen und Rezeptionslinien aus. Susanne Wehde spricht daher von der „Semantisierung“ der Typographie, die letztere zum Beispiel aufgrund von kollektiven Wertungen und kulturellen Grundwissen innerhalb eines bestimmten Milieus innehat.468 Übertragen auf den Kontext von Übersetzungen und sonstigen übertragenden Textbearbeitungen bedeutet dies, dass die Art und Weise der typographischen Präsentation eines bearbeiteten Textes als verständnisleitendes Mittel Bestandteil des Übersetzungsprozesses und damit des kulturellen Transfers ist. Im Kontext der Jüdischen Kinderbibeln sind daher Druckbild und druckgraphische Aufbereitung als visuelle Manifestation einer neuen Herangehensweise an die Hebräische Bibel zu werten. In ihr nimmt der neue hermeneutische Zugang buch466 Siehe z. B. Wehde, Typographische Kultur; Spitzmüller, „Typographisches Wissen“; Gutjahr/ Benton, Illuminating Letters; Spitzmüller, Graphische Variation; Lukas et al., „Zur Bedeutung von Materialität“; Rockenberger/Röcken, „Material Text“. 467 Dies in Anlehnung an die Bestimmung Wehde, Typographische Kultur, 3: „Typographie meint heute in erster Linie die visuelle Gestaltung eines Druckwerkes: Entwurf der Schrifttypen, ihre Auswahl für die Drucklegung, Bestimmung des Satzspiegels und Prinzipien der Schriftkomposition.“ Zur Einordnung der Typographie unter den Aspekt der Materialität siehe auch Rockenberger/Röcken, „Material Text“, 42 f. 468 So die Grundannahme in Wehde, Typographische Kultur, siehe insbesondere 119–212.

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stäblich Gestalt an. Dieser visuelle Aspekt des Transformationsprozesses verankert darüber hinaus die neue Zugriffsweise auf den Text in bestehenden Buchdrucktraditionen, entwickelt jene weiter und bildet dabei wiederum selbst neue gattungsspezifische typographische Traditionen heraus. Die Typographie der Kinderbibeln ist damit auch eine materielle Repräsentation des Ausbalancierens zwischen jüdischer Tradition und der zeitgenössischen Umgebungskultur und das Ergebnis einer komplexen Übersetzungshandlung zwischen der nichtjüdischen Umwelt und dem traditionellen sowie dem sich neu entwickelnden jüdischen Selbstbild. Im Folgenden wird die Analyse des Druckbildes in Jüdischen Kinderbibeln nach drei Kategorien vorgenommen: Zunächst werden hebräische und zweisprachige Ausgaben analysiert (3.6.2.1.). Daran schließt sich eine Untersuchung der deutschen Ausgaben an (3.6.2.2.), und als letzter Schritt wird die Segmentierung der Erzähleinheiten und Interpunktion (3.6.2.3.) in den Blick genommen. 3.6.2.1 Hebräische und zweisprachige Ausgaben Sehr deutlich wird die erwähnte Übersetzungshandlung zwischen nichtjüdischer Umwelt, jüdischer Tradition und jüdischen Selbstverständigungsprozessen bereits in denjenigen maskilischen Kinderbibeln, in welchen die deutschen Textanteile in hebräischen Buchstaben gedruckt sind, wie etwa in Peter Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796) oder in Moses Samuel Neumanns „Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit“ (1821). Dort ergänzen sich Seitenaufriss, Buchstabenwahl, Schriftdifferenzierung und Anordnung verschiedener Textgattungen zu einer komplexen Typographie, die diese Werke und die Gattung Kinderbibel im Allgemeinen gezielt in einen bestimmten Rezeptionsrahmen stellt: Durch die Verwendung von verschiedenen Formen der hebräischen Quadratschrift, jüdisch-deutscher Schrift (Maschket) und teilweise auch der sogenannten Raschischrift für verschiedene Textsorten wird die Zugehörigkeit zu traditionellen Formen gedruckter jüdischer Bücher von vornherein kommuniziert. Durch die von ihnen gewählte Art der visuellen Aufbereitung rufen die Autoren und Verleger also einerseits den größeren Zusammenhang der jüdischen hermeneutischen Praxis und der damit verbundenen Buchdrucktradition auf, und sie präsentieren ihre neuartigen Texte insofern als traditionelle Werke. Anders als in Bezug auf den biblischen Text, hinsichtlich dessen die Wörtlichkeit der Wiedergabe mindestens partiell aufgegeben wurde, bildete die typographische Gestaltung also in der Frühphase der Gattung offenkundig eine normative Grenze für die binnenkulturelle Übersetzung. Andererseits aber ist auch deutlich, dass die Verwendung von Fußnoten auf eine für den hebräischen Buchdruck seinerzeit neue typographische Möglichkeit zurückgriff,469 Anmerkungen und Verweise mit 469 Hierzu siehe Schulte, „Erfindung“.

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Abb. 9: David Samoscz: „Sefer Nahar me-Eden“ (Breslau 1837): Hebräische Texte in punktierter Quadratschrift (rechte Seite) und deutsche Textanteile in Maschket (linke Seite).

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dem Haupttext zu verbinden und auf den Buchseiten zu präsentieren. Dies führt vor Augen, dass die ersten Kinderbibeln auch den Anschluss an die aktuellen Entwicklungen im hebräischen Buchdruck suchten.470 In den 20er Jahren des 19. Jahrhunderts vollzog sich ein entscheidender Wandel in der Druckgeschichte der Gattung Jüdische Kinderbibel. Waren die Kinderbibeln bislang entweder als einsprachige hebräische Ausgaben oder als zweisprachige Ausgaben auf Hebräisch und Deutsch erschienen, deren deutschsprachige Teile in hebräischen Lettern erschienen, so wurde mit Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ im Jahre 1820 die erste Kinderbibel veröffentlicht, deren deutsche Textanteile in deutschen Lettern (Fraktur) gedruckt sind, wobei die hebräische und die deutsche Sprache sowie das hebräische und das deutsche Schriftsystem gleichberechtigt nebeneinander gestellt sind.471 In den Jahren 1822 und 1823 schließlich wurden die ersten ausschließlich deutschsprachigen Kinderbibeln in deutschen Lettern publiziert, nämlich Heimann Schwabacher, „Das Geschichtliche der Bibel“ (1822), Moses Mordechai Büdinger, „Derekh Emuna“ (1823) sowie Isaak Markus Jost, „Neue Jugend-Bibel“ (1823). In der Folge wurden die wenigen zweisprachigen Ausgaben meist in hebräischer Quadratschrift und deutscher Fraktur gedruckt. Unter den zweisprachigen Ausgaben besonders hervorzuheben sind dabei zunächst David Samoscz „Sefer Nahar me-Eden“, Hermann Engländers „Sefer Korot Israel“ sowie Michael Creizenachs „Biblisches Lehrbuch“. Alle diese Ausgaben erschienen im selben Jahr, nämlich 1837, sie stehen aber für sehr verschiedene typographische Herangehensweisen. Samoscz’ jüdische Bearbeitung einer christlichen Kinderbibel orientiert sich an der alten maskilischen Typographie Jüdischer Kinderbibeln und bietet die deutschen Textteile dementsprechend in hebräischen Buchstaben (in Maschket) sowie die hebräischen Textteile in Quadratschrift (siehe Abb. 9). Dabei steht der hebräische Text jeweils auf der rechten Seite, und ihm wird damit der hebräischen Leserichtung entsprechend auf dem aufgeschlagenen Doppelblatt die Vorrangstellung eingeräumt: Der Blick des Lesers wird zuerst auf das Hebräische gelenkt und erst im Anschluss daran auf dessen deutsche Übersetzung. Auch das Werk von Engländer verwendet den Seitenaufriss einer Doppelseite, um den hebräischen und den deutschen Text zu präsentieren, und wie in Samosczs Buch ist die Seitenabfolge dabei von rechts nach links. Allerdings steht hier der deutsche Text auf der rechten Seite und der hebräische Text auf der linken, das heißt die durch den Buchaufbau vorgegebene Leseabfolge ist hier vom deutschen zum hebräischen Text, wie auch anhand der Seitennummerierung deutlich ge470 Ausführlicher zur Typographie maskilischer Kinderbibeln siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.6.2. 471 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.6.2c.

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macht wird. Zudem ist auch jede der beiden Sprachen durch das entsprechende Schriftsystem gekennzeichnet, wobei Quadrat- und Raschischrift für die hebräischen Textteile verwendet wird sowie Frakturschrift für die deutschen. Während also bei Engländer durch die Verwendung verschiedener Schriftsysteme auch für ungeübte Leser hebräischer und deutscher Text auf den ersten Blick zuordenbar sind, ist dies bei Samoscz’ Kinderbibel nicht der Fall (siehe Abb. 10).

Abb. 10: Hermann Engländer: „Sefer Korot Israel. Die Geschichte der heiligen Schrift“ (Wien 1837): deutlich erkennbare Sprachzuordnung durch Schriftauswahl.

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Im Gegensatz zum Schriftbild in Engländers Ausgabe knüpft die typographische Gestaltung in Samoscz’ „Sefer Nahar me-Eden“ gattungsintern an die maskilische Herangehensweise an, obgleich sie letztere funktional umkehrt: Während die frühen Maskilim sich für eine durchgehende Präsentation ihrer Texte in hebräischen Schriftzeichen entschieden hatten, um das Neue ihrer Texte innerhalb der jüdischen Tradition zu domestizieren, indem sie ihm einen traditionellen Anstrich gaben, wollte Samoscz umgekehrt das nun Bekannte – die deutsche Sprache – als Instrument nutzen, um sein Lesepublikum wieder an die hebräischen Schriftzeichen zu gewöhnen.472 Engländers Ausgabe wiederum will in ihrer Gestaltung dem Umstand Rechnung tragen, dass die Auseinandersetzung mit dem hebräischen Bibeltext vor dem Hintergrund einer Vertrautheit mit dem deutschen Text erfolgt, und er stellt den deutschen Text daher voran (Abb. 10). Die bei Engländer schon auf den ersten Blick stattfindende Zuordnung von Schriftsystem und Sprache findet sich auch in Michael Creizenachs „Biblischen Lehrbuch“, in dem die ausgewählten Texte der Hebräischen Bibel in einer Interlinearübersetzung dargeboten werden. Um das Prinzip einer Wort-für-Wort Übersetzung gewährleisten zu können, ist hier aber die Trennung von hebräischem und deutschen Text auf verschiedenen Buchseiten zugunsten einer Aufteilung auf abwechselnde Zeilen abgelöst, so dass die deutsche Übersetzung eines hebräischen Wortes stets in der Zeile direkt unter diesem angeordnet wird, wobei die deutschen Wörter naturgemäß der Laufrichtung des Hebräischen folgen und zudem durch Fußnoten erläutert werden (Abb. 11). Spätere zweisprachige Ausgaben wie zum Beispiel „Toldoth Jeschurun. Die Geschichte der Weltschöpfung und der israelitischen Nation“ (1840) von Wolf Mayer und Simon Freund473 oder Hillel Sondheimers „Pentateuch für den Schulgebrauch“ (1886) bieten wiederum eine hebräisch-deutsche Synopse, indem sie die Seiten in parallele Spalten für den hebräischen beziehungsweise den deutschen Text einteilen. Sondheimers Druckbild orientiert sich dabei mit der Spalteneinteilung nach Worten an der Interlinearmethode (Abb. 12) und ruft damit genauso wie Creizenachs Ausgabe auf den ersten Blick den Kontext des Sprachunterrichtes und damit zugleich den traditionellen Verwendungszweck der Hebräischen Bibel im jüdischen Unterricht auf. Deutlich ist hier damit auch eine Hierarchisierung der Textteile, da hier offenkundig die Orientierung am hebräischen Text im Vordergrund steht. Wolf Mayers Wahl des Druckbildes hingegen stellt hebräischen und deutschen Text zwar auf der

472 Zu Samoscz’ Nahar me-Eden siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 5. 473 Bei dem hebräischen Text handelt es sich auch hier wie bei den Maskilim und Hermann Engländer um eine Neuschreibung, nicht um den Text aus der Hebräischen Bibel.

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Abb. 11: Michael Creizenach: „Biblisches Lehrbuch“ (Mainz 1837): Sprachzuordnung nach Zeilen, das Deutsche folgt der Laufrichtung des Hebräischen.

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Abb. 12: Hillel Sondheimer: „Der Pentateuch für den Schulgebrauch“ (Frankfurt/Main 21902).

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Abb. 13: Wolf Mayer und Simon Freund: „Toldoth Jeschurun die Geschichte der Weltschöpfung und der israelitischen Nation“ (Prag 1840).

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Abb. 14: Ludwig Tachau: „Biblisches Lesebuch“ (Wolfenbüttel 1899): Der Beginn der Toralesung zu Simchat Tora (Gen 1).

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Abb. 15: Ludwig Tachau: „Biblisches Lesebuch“ (Wolfenbüttel 1899): Das „Schema Israel“ (Deut 6,4–9).

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Seite gleichberechtigt nebeneinander, doch impliziert die Linksläufigkeit der Ausgabe ebenso wie bei Sondheimer einen Vorrang des hebräischen Textes. Eine besondere Form von zweisprachigen Ausgaben sind diejenigen Kinderbibeln, welche den Großteil des Textes in Deutsch bieten, wichtige Stellen aber in zweisprachiger Form abdrucken. Ludwig Tachau zum Beispiel ließ in seinem „Biblischen Lesebuch“ verschiedene Abschnitte in hebräisch-deutschem Spaltendruck abdrucken: Zunächst sind dies die Festtags-Vorlesungen aus der Thora, denn dadurch werde „ermöglicht, daß die Schüler während des Gottesdienstes in ihrem Schulbuche der Thora-Vorlesung folgen können“. Darüber hinaus sind auch sämtliche Stellen aus dem Pentateuch, die in „unsere(n) Gebete(n) für Werktage und Sabbate übergegangen sind“ im hebräischen Original abgedruckt, genauso wie die wichtigsten Stellen zur Liturgie aus Propheten und Hagiographen.474 Auch hier lässt sich eine Hierarchisierung der Textstellen feststellen, in diesem Fall ersichtlich an Schriftgröße und Platzierung im Seitenaufriss: In den Festtagslesungen stehen hebräischer und deutscher Text in Spalten gleichberechtigt nebeneinander, während die im Vergleich zur Festtagslesung in kleineren hebräischen Buchstaben gedruckten Gebetstexte vor ihrer Übersetzung im Fließtext der Spalten abgedruckt sind (siehe Abb. 14 und 15). Ein ähnliches Konzept verfolgen auch Hanna Liss und Bruno Landthaler, die in ihrer deutschsprachigen Kinderbibel „Erzähl es deinen Kindern“ (2014–2016) jeweils den Beginn einer Parascha in hebräischem Original und deutscher Übersetzung abdrucken. 3.6.2.2 Deutschsprachige Ausgaben Für die Gattung der Jüdischen Kinderbibel bedeutete die Verwendung deutscher Lettern den Durchbruch, denn in der Folge kann ein deutlicher Popularitätsanstieg verzeichnet werden. So lassen sich für die Jahre zwischen 1796 und 1821 insgesamt nur vier im deutschsprachigen Raum veröffentlichte selbstständig erschienene Kinderbibeln feststellen,475 während zwischen 1822 und 1847 – also in einem ebenso langen Zeitraum – mindestens achtzehn solcher Werke erschienen, viele davon in mehreren Auflagen. Gleichzeitig bilden deutschsprachige Ausgaben in jüdisch-deutscher Schrift, wie etwa Bär Fränks „Or ha-Emuna. Licht des Glaubens“ (1841), absolute Ausnahmen. Es kann daher vorsichtig vermutet werden, dass erst 474 Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, [V f.] 475 Dazu kommen drei Überarbeitungen der Mendelssohn-Bibel für Kinder (Isaak Zirndorf „Mikra Meforasch“, 1812; Jeremias Heinemann „Die heilige Schrift“, 1815; Moses Hirsch Bock/David Fränkel „Die heilige Schrift“, 1815) sowie eine eigenständige Übersetzung des Pentateuchs, die auf die Lektüre der Mendelssohn-Ausgabe vorbereiten sollte (Joel Bril Löwe „Chamischa Chumsche Tora“, 1797–1802). Zu diesen Kinderbibeln siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.1.

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der Fall der durch die Verwendung der hebräischen Schrift sowie der traditionellen Typographie markierten normativen Grenze der Gattung Jüdische Kinderbibel zum Durchbruch auf dem jüdischen Buchmarkt verholfen hat. Zugleich weist die Änderung der typographischen Konventionen auf grundlegende kulturelle Veränderungen im Judentum der deutschsprachigen Gebiete hin: In den 1820er Jahren war der Sprachwandel schon weit und umfassend im Gange, Deutsch wurde als (zumindest eine) Muttersprache angesehen,476 zudem beherrschte nunmehr ein Großteil des anvisierten Lesepublikums der Jüdischen Kinderbibeln gleichermaßen das deutsche wie das lateinische Alphabet, also gebrochene Schriftzeichen ebenso wie die runden. Zudem ist zu beachten, dass die jüdischen Pädagogen an der Vermittlung einer korrekten deutschen Sprache ein großes Interesse hatten, weil sie ihr eine hohe Bedeutung für die Bildung zusprachen. So wurde nach ungefähr einer Generation die deutsche Sprache nun zum Medium der Vermittlung des biblischen Textes an jüdische Kinder. Bereits im Vorwort zu der in deutschen Lettern gedruckten Fortsetzung seiner Kinderbibel „Sefer Toldeot Israel“, der 1808 erschienenen „Geschichte der Juden“, führt Peter Beer aus Prag diesbezüglich einen Vergleich an, der verdeutlicht, wie sehr die Wahl der Typographie auch als Ausdruck einer bestimmten kulturellen Identität verstanden wurde:477 Denn wenn wir schon die deutsche Sprache als Muttersprache im Allgemeinen angenommen haben, warum sollen wir uns nun nicht auch ihrer Schriftzüge allgemein bedienen? Ein rein deutscher Aufsatz oder Brief in jüdisch-deutschen Lettern gedruckt oder geschrieben, kommt mir eben so komisch vor, als ein nach der neuesten Mode gekleideter europäischer Elegant mit einem Turban auf dem Kopfe und Sandalien an den Füßen einhergehend.

Die Möglichkeit, durch die typographische Gestaltung kulturelle Zugehörigkeiten auszudrücken, machten sich viele Verfasser von Kinderbibeln zunutze, wie im übrigen auch Autoren anderer jüdischer pädagogischer Schriften, indem sie ihren Werken einen hebräischen Titel gaben, selbst wenn die Bücher nur auf Deutsch verfasst waren. Die Titelblätter sind in der Folge häufig durch eine zweisprachige und zweischriftliche Typographie gekennzeichnet, die die komplexe kulturelle Identität deutlich kommuniziert. Einerseits wird durch die hebräischen Schriftzeichen die Eigenständigkeit der jüdischen Literatur vermittelt, und die Differenz zu einer christlichen Kinderbibel deutlich markiert. Andererseits aber wird durch die deutsche Sprache und die Typographie des Titelblattes die Orientierung an visuellen Formen 476 Vgl. auch das Zitat von David Friedländer, oben, 41. Zum Sprachwandel siehe z. B. Römer, Tradition und Akkulturation, 43–56; 82–113; Sorkin, Transformation, 70–82; Lässig, „Sprachwandel“. 477 Beer, Geschichte der Juden, VIII.

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und Gestaltungsmustern des zeitgenössischen deutschen Buchdrucks sowie die damit verbundene Teilhabe an deutscher Kultur und Literatur vermittelt. Ein Vergleich des Titelblattes der durch den protestantischen Theologen und Schriftsteller Johann Peter Hebel verfassten „Biblischen Geschichten“ (1824) mit dem Titelblatt von Büdingers „Derekh Emuna“ (1823), nur ein Jahr vor Hebels Kinderbibel erschienen, und mit dem Titelblatt von Hermann Engländers „Sefer Korot Israel“ (1837) soll diese zweifache Codierung der Titelblätter beispielhaft verdeutlichen:

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Abb. 16: Peter Hebel: „Biblische Geschichten“ (Pforzheim 1824).

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Abb. 17: Moses Mordechai Büdinger: „Derekh Emuna. Der Weg des Glaubens“ (Stuttgart 1823).

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Abb. 18: Hermann Engländer „Sefer Korot Israel“ (Wien 1837).

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Die Gestaltung der Titelblätter führt im Vergleich deutlich vor Augen, dass die jüdischen Ausgaben an den hebräischen Titelwörtern sofort als solche erkennbar sind, allerdings auch markante Gemeinsamkeiten mit Hebels Titelblatt teilen und insofern vielschichtige kulturelle Zuordnungen erlauben. Besonders bedeutsam ist diesbezüglich die Wahl der gebrochenen Schriftart (meist Fraktur) für den Druck der deutschen Titelei und Texte. Gebrochene Schriften wurden in der Zeit des Schriftstreites, der sich vom frühen 19. Jahrhundert bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts erstreckte, als die urtümlich „deutsche“ Schriftart angesehen. Als solche stand sie diesen Zuschreibungen zufolge im Gegensatz zur als fremd empfundenen und im Unterschied zu den gebrochenen Schriftarten auch entsprechend eingesetzten Antiqua.478 In den angeführten Beispielen wird dies am Titelblatt des „Sefer Korot Israel“ von Hermann Engländer deutlich, auf dem die Umschrift des hebräischen Textes in Antiqua ausgeführt ist, obgleich die deutsche Titelei ansonsten auf die gebrochene Schrift zurückgreift.479 Die Wahl gebrochener Schriften für Titeleien muss im Kontext der kulturell und national aufgeladenen Diskurse, in denen die entsprechenden Schriften mit markanten Kollektivzuschreibungen verbunden waren, als deutliches Bekenntnis zu deutscher Kultur verstanden werden. Im Hinblick auf die weitere Geschichte der Gattung Jüdische Kinderbibel im Kontext von Zweischriftigkeit und ideologischen Codierungen gebrochener beziehungsweise runder Schrifttypen ist zudem bemerkenswert, dass auch die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts publizierten Jüdischen Kinderbibeln noch meist in Fraktur gedruckt wurden, wohingegen nur wenige Autoren die als international und modern konnotierte Antiqua wählten. Unter denjenigen, die auf diese letztere Schrifttype zurückgriffen, war auch Joachim Prinz, der sie für alle drei seiner Kinderbibeln wählte, und damit seiner zionistischen Herangehensweise typographisch gerecht wurde, indem er auf die als „deutsch“ konnotierte Drucktype Fraktur verzichtete.480 Eine außergewöhnliche Lösung, um der Zweischriftigkeit der Zeit und den damit verbundenen ideologischen Kontexten gerecht zu werden, fand Isak Herz-

478 Zum Schriftstreit siehe u. a. Hartmann, Fraktur Oder Antiqua; Killius, Die Antiqua-Fraktur Debatte um 1800; Wehde, Typographische Kultur, 216–244. 479 Ein anderes Beispiel aus dem Bereich jüdischer Kinderbibel ist auch das Titelblatt von Samoscz, Nahar me-Eden, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 5.6. 480 Prinz, Helden und Abenteurer; idem, Geschichten der Bibel; idem, Israel und Juda; in Antiqua gedruckt sind im 20. Jahrhundert des Weiteren: Weissmann, Aus Urväter-Tagen (sehr freie Bearbeitung des biblischen Textes); die Peritexte in Geismar, Bilder-Bibel; Herzberg, Biblische Geschichten, 3–48. Im 19. Jahrhundert erschien in Antiqua Waldeck, Biblisches Lesebuch (1883).

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berg für seine 1937 in Wien erschienenen „Biblische Geschichten“:481 Die erste Hälfte des Büchleins (Erzählungen 1–29)482 sowie die Anhänge I (Wiederholungsfragen zu den Erzählungen 1–29)483 und III (Einteilung der Tora und Beschreibung der jüdischen Feiertage )484 sind in Antiqua gedruckt, während die zweite Hälfte (Erzählungen 30–76)485 und Anhang II (Wiederholungsfragen zu den Erzählungen 30–76)486 in Frakturschrift gehalten sind (siehe Abb. 19).

Abb. 19: Isak Herzberg: „Biblische Geschichten“ (Wien 1937): Zweischriftlichkeit in Antiqua und Fraktur.

Die Typographie in Herzbergs „Biblischen Geschichten“ hebt damit verschiedene Texte durch Schriftdifferenzierung voneinander ab, wobei sie einerseits Modernität und Aufgeschlossenheit spiegelt, andererseits aber auch das Bewusstsein für deutsche literarische Traditionen. Die Verwendung beider Schrifttypen ruft damit 481 Ein Vorläufer für diese Zweischriftlichkeit ist zu finden in Kohn, Biblische Geschichte (1854), die ebenfalls in Antiqua und Fraktur gesetzt ist. 482 Herzberg, Biblische Geschichten, 3–42. 483 Herzberg, Biblische Geschichten, 43–48. 484 Herzberg, Biblische Geschichten, 109–116. 485 Herzberg, Biblische Geschichten, 49–100. 486 Herzberg, Biblische Geschichten, 101–108.

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zudem einerseits kulturelle Gemeinsamkeiten zwischen deutscher und jüdischer Kultur auf (repräsentiert durch die Buchstaben in Fraktur) und betont andererseits auch eine selbstbewusste kulturelle Differenz (repräsentiert durch Antiqua), die ihren Höhepunkt in der Schriftwahl für die Darstellung der Einteilung der Tora und der jüdischen Feiertage in der runden Schrifttype findet. Die Möglichkeit einer zweifachen kulturellen Codierung für überwiegend deutschen Text durch die Verwendung einzelner hebräischer Textpassagen ist nicht auf die Titelei allein beschränkt. In manchen Kinderbibeln sind zum Beispiel biblische Eigennamen bei ihrem ersten Auftreten auch in der hebräischen Schrift wiedergegeben, wie zum Beispiel in Baruch Flehingers „Erzählungen und Belehrungen aus den heiligen Schriften“ (1836, Abb. 20).487

Abb 20: Baruch Flehinger: „Erzählungen und Belehrungen aus den heiligen Schriften“ (Darmstadt 1836): Zweischriftlichkeit Hebräisch und Deutsch für Eigennamen im deutschen Fließtext.

Andere Autoren wiederum, wie etwa J. H. Kohn in seinem „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (1855), setzen hebräische Peritexte wie Überschriften, Kapitelangaben oder Ähnliches in hebräischen Buchstaben in die deutsche Typographie ein. Diese kurzen Verweise auf die hebräische Sprache und Schrift sollten deutlich dazu dienen, den „Urtext“, die Hebräische Bibel, sowie die für das Judentum grundlegende kulturelle Bedeutung der hebräischen Sprache und Schrift durchscheinen zu lassen und so die Zugehörigkeit des vorliegenden Textes nicht nur zur deutschen, sondern auch zur jüdischen Kultur visuell hervorzuheben (siehe Abb. 21). Aufgrund der Verwendung deutscher Lettern entfällt in den deutschsprachigen Kinderbibeln die Möglichkeit, Textsorten durch die innerhalb der traditionellen jüdischen Buchdruckkultur charakteristischen Zuordnungen von bestimmten hebräischen Schrifttypen zu bestimmten Texten zu markieren, wie dies in der den traditionellen Druckkonventionen folgenden Typographie der maskilischen Kinderbibeln noch gegeben war.488 Die typographische Textgliederung nach textinternen 487 Des Weiteren z. B. auch Mailert, Biblische Geschichten; Badt, Levys Biblische Geschichte; Stößel, Biblische Geschichte; Stern, Biblische Geschichte; Müller, Buch für unsere Kinder; Plaut, Biblische Geschichten. 488 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.6.2.

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Abb. 21: J. H. Kohn: „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (2Pest 1856).

Abhängigkeiten und Hierarchisierungen der Textsorten erfolgte im deutschen Druck daher durch Auszeichnung, also vor allem Überschriften und Verweiselemente wie etwa Fußnotennummern und Textflächenzuordnungen, wobei etwa längere Kommentare nachgestellt werden,489 kürzere Erklärungen in Fußnoten erscheinen oder Kommentare auf die Seitenränder gesetzt werden. Als weitere Elemente der typographischen Textgliederung und -hierarchisierung werden auch Einrückungen, Spatien sowie verschiedene Schriftgrößen appliziert. So markiert Ludwig Tachau in seinem „Biblischen Lesebuch“ (1899) poetische Textpassagen typographisch mit der Hilfe von kleineren Buchstaben und einem eingerückten Ab489 Die Präsentation von ausführlichen Peritexten wie Anmerkungen, „Lehren“ o. ä. auf der unteren Seite nach maskilischem Vorbild wie z. B. bei Engländer (siehe oben, 164) ist äußerst selten in den jüdischen Kinderbibeln deutscher Sprache.

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satz.490 Alice Oppenheimer wiederum, in ihrem Werk „Eine Mutter erzählt die Bibel“ (1934), hebt den Dekalog durch den Druck in Sperrschrift als besonders bedeutenden Text hervor.491 Darüber hinaus entwickelten manche Autoren typographische Strategien, um Texten bestimmte Rezipientengruppen zuzuordnen. So ist etwa in Moritz Abraham Levys „Die biblische Geschichte nach dem Worte der heiligen Schrift der israelitischen Jugend erzählt“ (1862), Moritz Levins „Lehrbuch der biblischen Geschichte“ (1876) sowie in Hanna Liss’ und Bruno Landthalers „Erzähl es deinen Kindern“ (2014–2016) eine Zuordnung nach Altersgruppen mittels Schriftgröße vorgenommen, indem die nur für ältere Schüler vorgesehenen Textpassagen in kleineren Buchstaben gedruckt sind. 3.6.2.3 Interpunktion und Segmentierung der Erzähleinheiten Interpunktion und Segementierung sind grundlegende Elemente der Textkonstituierung. Erstere ist im Kontext der Jüdischen Kinderbibeln vor allem in Bezug auf die Präsentation der hebräischen Texte beachtenswert, sahen sich die Autoren der Kinderbibeln mit hebräischen Texten doch der besonderen Herausforderung ausgesetzt, dass für biblische Texte einerseits das traditionelle Akzent- und Interpunktionssystem des Masoretischen Bibeltextes gebräuchlich war, dass aber andererseits seit Moses Mendelssohns Einführung der in der Lateinschrift gebräuchlichen Satzzeichen in das Hebräische der Haskala sich auch jenes System im Hebräischen etabliert hatte. Die Neuheit, Erklärungs- und auch Rechtfertigungsbedürftigkeit dieser Innovation wird in einer Fußnote deutlich, die Mendelssohn im Jahre 1755 in der von ihm herausgegebenen Zeitschrift „Kohelet Musar“492 vermerkte:493 Bekanntermaßen bezeichnet „?“ die Frage und den Zweifel. „!“ markiert das Ende eines Ausrufs oder einer Ankündigung. Der Punkt schließt einen Satz ab und steht anstelle des Sof pasuq, der Doppelpunkt anstelle des Atnach. Und ein ähnlicher Gebrauch [solcher Interpunktionszeichen im Hebräischen] findet sich bereits in Maimonides’ Mischne Tora sowie in Abravanels Torakommentar.

Mendelssohns Erläuterung der im Hebräischen neuen lateinschriftlichen Interpunktionszeichen, angesichts der intendierten Leserschaft offensichtlich von ihm 490 Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, z. B. 199 f. 491 Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel, Bd. 2, 31. 492 Die von Mendelssohn in Berlin im Jahr 1755 herausgegebene Zeitschrift Kohelet Musar, die nach zwei Ausgaben zu je acht Seiten ihr Erscheinen wieder einstellte, wird unter verschiedenen Gesichtspunkten als „das erste literarische Produkt der Haskala, die erste auf Hebräisch geschriebene Zeitschrift“ betrachtet, siehe Gilon, Mendelssohn’s Kohelet Musar, 1. 493 Deutsche Übersetzung der Verfasserin, für das hebräische Original siehe Gilon, Mendelssohn’s Kohelet Mussar, 168, Zeilen 80–83.

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als notwendig erachtet, greift neben der Bedeutungsumschreibung auch auf Gleichsetzungen mit den Interpunktionszeichen des biblischen Textes zurück. Dass es ihm dabei auch darum zu tun ist, den Eindruck des Neuen abzuwehren und stattdessen auf die Tradition zu verweisen, wird durch die Referenz auf Maimonides und Abrabanel nahegelegt.494 An den maskilischen Kinderbibeln wird deutlich, dass sich Mendelssohns Innovation nicht sofort und gleichmäßig durchsetzte: Peter Beer verwendet in den hebräischen Teilen seines „Sefer Toledot Israel“ (1796) nicht die lateinschriftlichen Interpunktionszeichen, sondern einen hochgestellten Punkt, während sich in den deutschsprachigen Textanteilen in hebräischen Lettern die im deutschen Schriftsatz übliche Interpunktionszeichen wie Komma, Semikolon, Punkt oder Gedankenstrich, aber auch Ausrufezeichen und Fragezeichen finden. In den anderen maskilischen Kinderbibeln wird in den hebräischen Erzähltexten der für die Abteilung biblischer Verse verwendete Sof Pasuq gesetzt, wodurch zugleich der Kontext des klassischen biblischen Textes evoziert wird. In den hebräischen Peritexten verwenden die Autoren indes die aus dem deutschen Schriftsatz bekannte Interpunktionszeichen. Wie die Kennzeichnung durch den Sof Pasuq im Erzähltext dient auch dies dazu, die Differenz zwischen den verschiedenen Textsorten (hebräische Erzählung versus Peritexte) zu markieren. Eine für Kinderbibeln sehr bedeutende Technik ist die Einteilung des biblischen Textes in kleinere Erzähleinheiten. In den meisten Fällen handelt es sich dabei um nach Sinneinheiten gestaltete Einzelerzählungen, die typographisch durch Spatien abgesetzt sind und darüber hinaus auf verschiedene Art und Weise mittels Peritexten gekennzeichnet sein können. Während in der ersten Kinderbibel, dem „Sefer Toledot Israel“ von Peter Beer (1796), die Erzählungen fortlaufend nummeriert sind, ist in den nachfolgenden Kinderbibeln wie dem „Sefer Torat ha-Elohim“ von Immanuel Moritz Neumann (1816) oder dem „Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit“ von Moses Samuel Neumann (1821) die in der Gattung vorherrschende Form zusätzlicher Überschriften für die Einzelerzählungen bereits eingeführt.495 Diese Visualisierung der Einteilung verdeutlicht die in der Haskala neu auftretende pädagogische Herangehensweise im Umgang mit der Hebräischen Bibel, insofern die abschnittsbezogene Gliederung des Textes die systematische Lektüre nach Sinneinheiten auch optisch vermittelt. Zudem befördert die Gliederung die von den maskilischen Pädagogen angestrebte wiederholende und vertiefende Auseinandersetzung mit den einzelnen Texten, insofern die Einzeltexte leichter auffindbar sind, und schließlich wurde die Einteilung der fortlaufenden Erzählung in einzelne kürzere Abschnitte als kindgerecht verstanden, weil sie der beschränkteren 494 Siehe hierzu Dauber, Antonio’s Devils, 124. 495 Zu Überschriften siehe unten, Kap. 3.6.3.1.

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und sich nur über kürzere Perioden erstreckenden Auffassungsgabe der Kinder gerecht werde.496 Eine traditionelle Einteilung in Paraschen gemäß dem Lesezyklus in der Synagoge findet sich nur in einigen wenigen Kinderbibeln,497 wird dort aber stets nur als größere Gliederungseinheit gesetzt, während die Einzelerzählungen zusätzlich durch Überschriften und andere Peritexte gekennzeichnet sind. Die Segmentierung erfolgt hier also einerseits aufgrund der traditionellen liturgischen Unterteilung des biblischen Textes, wird aber darüber hinaus durch eine zusätzliche rezeptionsleitende Einteilung nach Sinneinheiten ergänzt. Einige wenige Autoren teilen die durch Peritexte gekennzeichneten Einzelerzählungen zur Binnengliederung zusätzlich in Kapitel und Verse ein. Ludwig Tachau folgte in seinem „Biblischen Lesebuch“ (1899) hierbei der üblichen Aufteilung des Masoretischen Bibeltextes und bezweckte damit nach eigenen Angaben den möglichst unkomplizierten Wechsel vom Lehrbuch zur vollständigen Bibel:498 Die Anordnung der einzelnen biblischen Bücher, sowie die Kapitel- und Verszählung entspricht genau der Heiligen Schrift, so daß der mit dem ‚Lesebuche‘ vertraute Schüler sich gegebenen Falls ohne Schwierigkeit in der vollständigen Bibel zurecht finden kann.

Auch in Jakob Auerbachs „Kleiner Schul- und Hausbibel“ (1857) bildet das Druckbild das einer deutschen Bibelübersetzung mit Kapitel- und Verszählung ab. Die vermeintlichen Kapitel sind jedoch Nummerierungen der einzelnen Erzähleinheiten, und die vermeintlichen Verse meist selbständig gesetzte Gliederungseinheiten. Während das Layout maskilischer Kinderbibeln traditionelle jüdische Druckbilder nachahmt, zielt Auerbach demnach mit seiner visuellen Gestaltung auf klassische deutsche Bibelausgaben, wobei er innerhalb dieser typographischen Konvention aber seine eigene Bearbeitung bietet, Stellen teilweise auslässt oder zusammenfasst und zudem eine eigene Gliederung nach Sinneinheiten vornimmt. So enthält beispielsweise Gen 1 nach der geläufigen Zählung einunddreißig Verse und endet mit dem sechsten Schöpfungstag, wohingegen die Schilderung des siebenten Tages die ersten drei Verse des zweiten Kapitels ausmacht. Auerbachs Kinderbibel aber versetzt diese drei Verse in das erste Kapitel, so dass das dieses nun vierundreißig Verse umfasst und die gesamte Schöpfungserzählung enthält, vom ersten bis zum siebenten Tag. 496 Vgl. hierzu Beers Bemerkung in seiner Vorrede über die Kürze der zu vermittelten Lerneinheiten, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.1.5. 497 Kohn, Ozar ha-Tora (1855); Hecht, Ze'ena u-Re'ena (1862); Sondheimer, Pentateuch (1881); Liss/ Landthaler, Erzähl es deinen Kindern (2014–2016). Falk, Meine kleine Tora (1996) bietet ebenfalls eine Einteilung in Paraschen, als Übersetzung zählt sie aber nicht zum vorliegenden Korpus und sei hier nur der Vollständigkeit wegen erwähnt. 498 Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, [5].

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Abb. 22: Jakob Auerbach: „Kleine Schul- und Hausbibel“ (Berlin 201916): Verseinteilung und -zählung weicht von der gängigen Zählung ab, siehe Kap. 1,32–34.

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Um den Vergleich seiner Ausgabe mit herkömmlichen Bibelausgaben zu erleichtern, macht Auerbach allerdings an vielen Stellen solche abweichenden Zählungen kenntlich. So findet sich im vorliegenden Beispiel nach Vers 31 eine Kennzeichnung des Kapitelendes in Klammern, und nach den aus dem folgenden Kapitel übernommenen Versen die entsprechende Stellenangabe des Masoretischen Textes (siehe Abb. 22).499

3.6.3 Peritextuelle Rahmungen der Einzelerzählungen Wie die Kinderbibeln insgesamt als Textsammlungen sind auch die einzelnen Erzählungen darin von Peritexten gerahmt. Dabei kann es sich um einfache Kapitelzählungen handeln, in den meisten Kinderbibeln sind die Einzelerzählungen aber mit mehreren ausführlicheren Peritexten wie Überschriften, einleitenden Gedichten oder Sprüchen, Kommentaren, Fußnoten und ähnlichem versehen. Diese peritextuellen Signale treten als zusätzliche Informationsinstanz zu den Erzählungen und tragen daher nicht nur zur Erleichterung des Leseprozesses bei, sondern haben wie die sich auf die Sammlung als Ganzes beziehenden Peritexte auch die Funktion, das Verständnis und die Interpretation der Texte zu lenken und damit Aktualisierungen der Erzählungen für die zeitgenössische Leserschaft vorzunehmen. 3.6.3.1 Überschriften Kapitelüberschriften sind nicht nur ein Mittel der Segmentierung und damit ein Signal für den Textanfang, sie stellen darüber hinaus die nachfolgende Erzählung von Anfang an in einen interpretatorischen Kontext. Damit eignen sie sich hervorragend, um den Fokus und die Interpretationstendenz der einzelnen Erzähleinheiten zu verdeutlichen. Überschriften für die Erzählungen sind in der Gattungsgeschichte der Jüdischen Kinderbibel bereits sehr früh belegt, und zwar schon seit der zweiten Jüdischen Kinderbibel, Immanuel Moritz Neumanns „Sefer Torat ha-Elohim“ (1816). Während Neumann das Mittel der Überschrift für Einzelkapitel jedoch noch nicht durchgehend einsetzt, wird es in späteren Kinderbibeln fester Bestandteil nahezu jeder dieser Textsammlungen. Die hohe hermeneutische Bedeutung der Überschriften zeigt sich bereits an Neumanns Fassung der biblischen Erzählung über den brennenden Dornbusch, der vom Feuer nicht verzehrt wird (Ex 3). Während 499 Die Methoden variieren bei Auerbach. Im Königebuch z. B., das stark bearbeitet Eingang in Auerbachs Kinderbibel fand, sind in den Marginalien Verweise auf die entsprechenden biblischen Kapitel angegeben.

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das Erzählte dem aufklärerisch-rationalen Paradigma seiner Zeit entgegenzustehen scheint, versieht Neumann seine Textbearbeitung mit einer Überschrift, die eine rationalisierende Erklärung bietet und damit die Kompatibilität gewährleistet.500 Wie sehr die Wahl der Überschrift Schwerpunkte der Interpretation setzt, wird zum Beispiel durch eine vergleichende Sicht auf die Titel der Erzählung über Kain und Abel deutlich, die ebenso wie die Erzählung vom brennenden Dornbusch zum fast schon unabdingbaren Bestand biblischer Geschichten in den Jüdischen Kinderbibeln gehört: In vielen Kinderbibeln wird diese Erzählung schlicht mit den Namen der beiden Hauptprotagonisten versehen.501 Durch die völlige Abwesenheit narrativer Elemente in der Überschrift wird die Leseraufmerksamkeit nur auf diese beiden Figuren gelenkt und die durch die Überschrift vermittelte Perspektivierung bleibt neutral. In einer ganzen Reihe von Kinderbibeln wird demgegenüber der Mord am Ende der Erzählung von Beginn an als Deutungsfolie für die Erzählung in den Blickpunkt gerückt. Dieser Perspektivierung entsprechen Überschriften wie „Kains Brudermord“, „Wie Kain seinen Bruder Abel totschlug“, „Der erste Mord“ oder Ähnliches.502 Andere Kinderbibeln rücken demgegenüber nicht den Mord ins Zentrum der Erzählung, sondern vielmehr die vermeintlich zum Mord führende Charakterschwäche des Neides als eines derjenigen Laster, die in vielen Kinderbibeln thematisiert werden, sie tragen also eine moralisierende Perspektive in die Erzählung ein. In vielen Kinderbibeln erscheint diese Perspektive als Teil der Erzählung selbst, wobei die Verfasser eine erzählerische Lücke im biblischen Text insofern schließen, als dieser kein ausdrückliches Motiv für die Handlung nennt. Manche Autoren stellen diese Deutung allerdings durch eine entsprechende Überschrift bereits peritextuell in den Vordergrund. In Moses Mordechai Büdingers „Derekh Emuna“ (1823) wird diese Perspektivierung zum Beispiel durch die noch mit einem zusätzlichen Untertitel versehene Überschrift vollzogen, welche wie folgt lautet:503 500 Neumann, Sefer Torat ha-Elohim I, 32b: „Der Glanz der Herrlichkeit von Jhwh [Ez 10,4] erschien Mose wie eine Vision von Feuer […]“. Für Näherers hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.3.1. 501 So z. B. in Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte, 5; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 8; Flehinger, Erzählungen und Belehrungen, 3; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 5; Engländer, Biblische Geschichte, 6; Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, 8; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 4; Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 16; Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte, 4; Weil, Biblische Geschichte, 6; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 5; Badt, Kinderbibel, 9; Tachau, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, 10; Prinz, Geschichten der Bibel, 13. 502 Engländer, Sefer Korot Israel, 8; Müller, Buch für unsere Kinder, 8; Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 1, 5. 503 Büdinger, Derekh Emuna, 3. Vgl. Auerbach, Kleine Schul- und Hausbibel, Bd. 1, 5: „Kain und Abel. Das erste Opfer. Neid, Haß und Brudermord. Gottes Strafgericht.“

3.6 Peritexte 

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Kain und Hebel. Seth. Adams Tod. (In dem guten Herzen wohnt Freigebigkeit und Freude, in dem bösen Mißgunst und Verdruß. – Wie verderblich ist der Neid! ).

Hinsichtlich der nachfolgenden Erzählung erzeugt diese Überschrift von vornherein eine Rezeptionshaltung, welche den Text als Exempelerzählung über die schädlichen Folgen des Neides wahrnehmen soll. Der Autor verdeutlicht mit seiner Überschrift zudem von vornherein, dass er dem Neid als positives Gegenstück die Freigiebigkeit zuordnet, und er lenkt die Wahrnehmung des nachfolgenden Textes entsprechend. Die in der aus Büdingers Kinderbibel zitierten Überschrift deutliche moralisierende Tendenz der Textauslegung und -interpretation ist in den Jüdischen Kinderbibeln weit verbreitet und prägt viele Überschriften, die im Sinne der moralischsittlichen Erziehung die zu vermittelnden Tugenden und zu bekämpfenden Laster als Deutungsprinzip der nachfolgenden Erzählungen hervorkehren, wie etwa in Baruch Flehingers „Erzählungen aus den Heiligen Schriften“ (1836) mit Titeln wie „Redlichkeit und Treue wanken auch im Unglück nicht“ oder „Der Edle vergibt gern“504, in Moritz Stößels „Biblischer Geschichte“ (1857–1858) mit Überschriften wie „Die Strafe der Lüsternheit“ und „Strafe der bösen Nachrede“505, oder auch wie in Benno Badts „Kinderbibel“ (1890) mit Titeln wie „Abraham, der uneigennützige Helfer“ oder „Bestrafter Hochmut“.506 Wie in diesen Beispielen schon angedeutet, können Überschriften dazu dienen, die Erzählungen zu aktualisieren und mit zeitgenössischen Vorstellungen zu verbinden. Dies ist vor allem bei Familienvorstellungen sehr markant. So werden zum Beispiel in Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ (1820) biblische Erzählungen mit Überschriften wie „Isaaks Vermählung“ oder „Isaak als Familienvater“ versehen,507 welche die Texte ganz offenkundig dem zeitgenössischen Verständnis annähern, indem sie sie in den Kontext bürgerlicher Familienvorstellungen stellen, zu deren paradigmatischen Vertretern die biblischen Figuren so stilisiert werden. Darüber hinaus werden aber auch zeitgenössische Gottesvorstellungen durch die Überschriften in die Texte eingetragen, so etwa durch die Überschrift „Erziehung des ersten Menschen unter Gottes väterlicher Leitung“ für die Erzählung über Adam, dem im Garten Eden die Tiere zugeführt werden (Gen 2) in Leopold Breuers „Biblischer Geschichte“ (1848).508 Während diese Überschrift einerseits das aufklärerische Gottesbild vom väterlichen und erziehenden Gott bemüht, befördert sie zudem andererseits die Interpretation der geschilderten Menschheits504 505 506 507 508

Flehinger, Erzählungen kleinere Jugend, 35; 37. Stößel, Biblische Geschichte, Heft 2, 33 f. Badt, Kinderbibel, 13; 70. Johlson, Sefer Toledot Avot, 13; 17. Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, 7.

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geschichte als Erziehungsgeschichte, was wiederum dem aufklärerischen anthropologischen Verständnis von der Perfektibilität des Menschen entspricht. In Joachim Prinz’ „Die Geschichten der Bibel“ (1934) wiederum sind Überschriften gesetzt, die Neugierde, Spannung, Abenteuer und kindliche Lebenswelten evozieren und somit für den neuen Zugang zu den Bibeltexten stehen. Dies wird zum Beispiel an der Überschrift „Der abenteuerliche Plan“ für die Erzählung über Josefs Brüder deutlich, die ihn in die Grube werfen (Gen 37) oder „Blutsfreundschaft“ für die Erzählung über die Freundschaft von David und Jonathan (1 Sam 18).509 In der 2014–2016 erschienenen Kinderbibel „Erzähl es Deinen Kindern“ von Hanna Liss und Bruno Landthaler schließlich sind die Überschriften als kurze Inhaltsangabe gestaltet, die narrative Zusammenfassungen des Inhalts bieten, eine ausdrückliche thematische Perspektivierung aber vermeiden und dadurch den Text selbst in den Vordergrund stellen. 3.6.3.2 Mottos und nachgestellte Sinnsprüche Ebenfalls bereits früh im Verlauf der Gattungsgeschichte lassen sich Mottos nachweisen, die zwischen Überschrift und Erzählung angeführt werden. Stilbildend war diesbezüglich der Frankfurter Religionslehrer Josef Johlson, der in seinem „Sefer Toledot Avot“ (1820) als erster jüdischer Kinderbibelautor auf dieses Mittel der Interpretation zurückgriff. Mottos haben genauso wie Überschriften die Funktion inne, die Botschaft der folgenden Erzählung zu präfigurieren und letztere damit von vornherein in einen bestimmten Deutungszusammenhang zu stellen. Sie kondensieren die Geschichten damit gleichzeitig zu fassbaren Maximen und verdichten die von den Autoren beabsichtigte Deutung des Inhalts zu Lehr- oder gar Merksätzen. In manchen Kinderbibeln finden sich vergleichbare Sprüche auch an das Ende der Erzählung gestellt. Während die Funktion hier einerseits derjenigen der vorangestellten Mottos vergleichbar ist, insofern auch die nachgestellten Sprüche als eine sprachlich verdichtete Interpretationsanweisung wirken sollen, ist doch andererseits die Art und Weise der Rezeption verschieden, weil die nachgestellten Sprüche nicht auf die Vorgabe einer Interpretationshaltung zielen, sondern vielmehr auf ein als Botschaft des Textes zu rezipierendes Resümee.510 Sehr beliebt als Mottos sind sentenzenhafte Zitate aus anderen biblischen Büchern. Das damit verfolgte Verfahren, biblische Texte im Lichte anderer biblischer 509 Prinz, Geschichten der Bibel, 183. 510 So z. B. Maier, Lehrbuch der Biblischen Geschichte; Badt, Kinderbibel (beide ohne Stellenangabe, Maiers Übersetzungen meist nach Mendelssohn oder Herder, siehe ebd., IV); Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1 und Müller, Buch für unsere Kinder führen nach jeder Erzählung mehrere passende Bibelverse mit Stellenangaben.

3.6 Peritexte

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Texte auszulegen, kann sich auf eine bis in die Antike zurückgehende jüdische Tradition berufen und ist von daher von vornherein mit methodischer Autorität versehen. Gleichzeitig entspricht die Zusammenstellung von biblischen Erzählungen und Bibelsprüchen aber auch den Gepflogenheiten in zeitgenössischen christlichen Kinderbibeln, wie etwa Johann Peter Hebels 1824 erschienene protestantische Kinderbibel „Biblische Geschichten“ vor Augen führt,511 so dass sich hier ein weiterer die zeitgenössische deutsche Literatur religionsübergreifend prägender Anknüpfungspunkt hinsichtlich der spezifischen Ausprägungen des Genres ergibt. Über die aus der jüdischen Traditionsliteratur vertraute und zugleich mit Parallelen in der zeitgenössischen christlichen Literatur verknüpfbare literarische Auslegungstechnik hinaus betrifft der mit der Applikation biblischer Mottos verbundene Autoritätsanspruch aber auch den vom Autor gewählten Mottotext selbst, insofern es sich bei letzterem ja ebenso um einen biblischen Text handelt wie bei dem Erzähltext. Die Auswahl der biblischen Mottotexte ist daher ein wichtiger Faktor der Interpretation. Biblische Mottosprüche werden vor allem aus den Prophetenbüchern, der biblischen Poesie sowie aus der biblischen Weisheitsliteratur entlehnt, wobei die in den betreffenden Büchern häufig anzutreffende Spruchform dem Anliegen hinsichtlich der literarischen Form günstig ist. Darüber hinaus ist allerdings auch die inhaltliche Bedeutung für die Wahl deutlich, denn viele Passagen der genannten Bücher kamen den universal-ethischen Konzeptionen des aufklärerischen und bürgerlichen Religionsdiskurses entgegen. David Fränkel, Direktor der Franzschule in Dessau und Herausgeber der Zeitschrift „Sulamith“, hatte daher schon 1807 festgehalten, dass Sprüche aus der biblischen Weisheitsliteratur und den poetischen Büchern sich besonders gut zur Erklärung anderer biblischer Stellen eigneten:512 Aus den Sprüchen Salomonis und sonstigen schönen Stellen der Bibel, kann der Lehrer die religiöse Moral für Kinder sehr gut schöpfen, wenn er es nämlich nicht zugleich an seinen eigenen, dem Zeitgeiste angemessenen Erklärungen fehlen läßt.

Der inhaltliche Schwerpunkt wird dort besonders deutlich, wo die Mottosprüche biblischen Apokryphen entnommen werden, so etwa der „Weisheit Salomos“. Während dabei einerseits der Autoritätsanspruch biblischer Texte jedenfalls aus der Perspektive des jüdisch-masoretischen Kanons in den Hintergrund tritt, kommt andererseits die Beanspruchung eines umfassenderen Kanonbegriffes hinsichtlich der antiken jüdischen Literatur in den Blick.513

511 Siehe Reents/Melchior, Geschichte, 273. 512 Fränkel, „Nachrichten von den jüdischen Schulen“, 46. 513 Zur Rolle der sogenannten Apokryphen in den Jüdischen Kinderbibeln siehe oben, 89 f.

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Im zitierenden Textzusammenhang können die Mottos als Schaltstelle zwischen Titel und Erzähltext fungieren, indem sie das Thema des Titels aufnehmen und gleichzeitig die ausführlichere Deutung für die nachfolgend geschilderten Ereignisse bieten. Dies ist zum Beispiel in Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ (1820) der Fall, wo unter der Überschrift „Isaaks Vermählung“ die Suche nach einer geeigneten Frau für Isaak in der Aufnahme der biblischen Erzählung aus Gen 24 berichtet wird. Der eigentlichen Erzählung ist aber noch das Zitat von Spr 19,14 vorangestellt: 514 Haus und Habe vererben die Eltern; aber eine verständige Ehefrau kommt von JHWH.

Das Motto ist hier gleichermaßen Kommentar zum Titel, wie es andererseits die anschließend geschilderte Brautwerbung durch Abrahams Knecht unter eine Maxime stellt, welche bürgerliche Familienvorstellungen und die mit ihnen verbundenen genderspezifischen Rollenerwartungen in den biblischen Erzähltext einträgt und damit propagiert. Mottos kommen aber in den meisten Fällen ohne semantische Kohärenz zum Titel aus und beschränken sich damit auf die Funktion, den Gesamttext zu kommentieren, dessen zentrale Zusammenhänge hervorzuheben und so eine Interpretation der nachfolgend geschilderten Ereignisse zu intendieren. So führt etwa die Erzählung über Kain und Abel in der Kinderbibel „Erzählungen der heiligen Schrift für Israeliten“ (1834) von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel die neutrale Überschrift „Kain und Hebel“, das Motto aber stammt aus den Sprüchen Salomos (Spr 27,4) und lautet:515 Wüthig ist der Zorn, ungestüm der Grimm! doch [sic] wer kann vor dem Neide bestehen?

Damit wird noch vor der narrativen Entfaltung des Themas im Erzähltext die damals weit verbreitete Auslegung heraufbeschworen, Kain habe Abel aus Neid erschlagen. Das Motto stellt somit ebenso wie die in diese Richtung weisenden Überschriften in anderen Kinderbibeln516 die Erzählung in den Kontext der sittlichen Erziehung, deren Anliegen es war, Laster zu bekämpfen und Tugenden zu befördern. 3.6.3.3 Gedichte/poetische Peritexte Als besonders prominente Beispiele von Peritexten finden sich in vielen Jüdischen Kinderbibeln auch Gedichte, die den einzelnen Erzählungen entweder vor- oder 514 Ebd., 13. 515 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 8. 516 Siehe oben, 3.6.3.1.

3.6 Peritexte

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nachgestellt sein können. Die deutlich zu beobachtende Vorliebe für diese Form liegt in der verbreiteten Vorstellung begründet, dass sich Gedichte besonders günstig und nachhaltig auf die Wahrnehmung und Gemüt (die seelische Verfasstheit) der Lesenden auswirken.517 Ebenso wie Überschriften und Mottos können die Gedichte ein im Text auftretendes Thema aufgreifen und insofern lektüreleitend wirken, als sie dieses Thema als die bedeutendste Interpretationslinie setzen und hervorheben. Sie können aber auch ein neues Thema einführen und somit die semantische Breite des nachfolgenden Textes erweitern. Gedichte treten schon in den frühesten Jüdischen Kinderbibeln auf. Bereits Immanuel Moritz Neumann stellte in seinem „Sefer Torat ha-Elohim“ (1816) den ausgewählten Bibeltexten mitunter eigene hebräische Gedichte voran, die damit zur frühen hebräischen Lyrik der Maskilim gehören. So ist der Erzählung über die Erschaffung Evas (Gen 2) ein Gedicht vorangestellt, das die Erzählung erweitert, indem es die Einsamkeit Adams vor Evas Erschaffung ebenso ausführt wie seine anschließende Freude über die Gefährtin. Das Gedicht ergänzt damit die Schilderung der Ereignisse mit der Darstellung des subjektiven Erlebens von Adam.518 In der 1834 erschienenen Kinderbibel „Erzählungen der heiligen Schrift für Israeliten“ von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel wiederum werden die aus den Erzählungen abgeleiteten „Lehren“ mit lyrischen Texten in deutscher Sprache abgeschlossen, die Gotthold Salomon in seiner Vorrede zum Band als Texte beschreibt, die „aus dem reichen Liedervorrath unserer besten vaterländischen Dichter“ stammen.519 So wird etwa die Erzählung über die Vertreibung aus dem Garten Eden von den folgenden eingängig gereimten Strophen beschlossen:520 Gott! Deinen heiligen Befehlen Will ich, Dein Kind, gehorsam sein; Nur sie zu meiner Richtschnur wählen, Nur Dir mein ganzes Leben weih’n! Dein Wille ist gerecht und gut; Heil dem, der ihn mit Freuden thut! Laß Deine heiligen Gesetze Mir immer gegenwärtig sein, Und gib, daß ich sie nie verletze, daß ich bedenke, was sie dräu’n. Das Joch ist sanft, leicht ist die Last, Die Du mir aufgeleget hast!

517 518 519 520

Hierzu siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.4.3.2. Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.4.3.2.a. Erstes Gedicht. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, VII. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 8.

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Beut diese Welt auch tausend Freuden Verbot’ner Sinnenlust mir an: Laß die verderblichen mich meiden! Was ist’s, das Sünde geben kann? Im Anfang’ Lust; am Ende Pein. Das bringt der Dienst des Lasters ein.

Allerdings verraten weder Gotthold Salomon noch die beiden Autoren der Kinderbibel, dass es sich bei dem „Liedervorrath“, aus dem sie dieses Lied zitieren, um ein evangelisches Gesangbuch handelt und der Text mithin einem Kirchenlied entnommen ist. Es wurde im frühen 18. Jahrhundert von dem lutherischen Pfarrer und bekannten Kirchenlieddichter Benjamin Schmolck (auch Schmolk oder Schmolke, 1672–1737) verfasst und fand sich zur Zeit der Veröffentlichung von Cohn/Dinkelspiels Jüdischer Kinderbibel in zahlreichen evangelischen und teilweise sogar katholischen Gesangbüchern.521 Fraglich ist allerdings, wie sehr die Autoren sich dessen bewusst waren, findet sich dieser Text doch in der hier vorliegenden überarbeiteten und auf alle Anspielungen auf Jesus verzichtenden Form auch in Josef Johlsons „Schire Jeschurun: Lieder und Gesänge für israelitische Schulen“ aus dem Jahr 1815,522 das zusammen mit dessen Religionslehre „Schorsche ha-Dat. Lehrbuch der Mosaischen Religion“ (1814), der Kinderbibel „Sefer Toledot Avot“ (1820) und der „Jessode ha-Laschon. Hebräische Sprachlehre“ das vierbändige Lehrwerk „Alume Josef“ bildet. Wahrscheinlich ist folglich, dass Cohn/Dinkelspiel eine bereits bearbeitete Version dieses Liedes übernommen und das Lied nicht selbst bearbeitet haben. Wie auch immer genau der Weg des Liedes gewesen sein mag, so ist dieses Beispiel eines barocken protestantischen Kirchenliedes in einem „israelitischen Gesangbuch“ und einer Jüdischen Kinderbibel ein anschauliches Beispiel für den kulturellen Transfer durch die De- und Rekontextualisierung von Texten, der die Jüdischen Kinderbibeln mit prägte.523 Als fester peritextueller Bestandteil treten Gedichte zum Beispiel auch in den Bänden des biblischen Lesebuches „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (1855) von J. H. Kohn auf,524 der seine Wiedergaben der jeweiligen Leseabschnitte aus der Tora (Paraschen), der dazugehörigen Prophetenlesungen (Haftarot) sowie von Psalmen jeweils mit Gedichten versieht, die wie Überschrift und folgender Bibelvers der einleitenden Lektürelenkung dienen. So ist zum Beispiel die Parascha „Lech lecha“ („‫)“לך לך‬, die den Abschnitt Gen 12,1 bis Gen 17,27 umfasst, nach der Überschrift für 521 Unter dem ursprünglichen Titel „Mein Gott, du hast mir zu befehlen“ oder dem Titel der Überarbeitung „Gott, deinen heiligen Befehlen“, siehe Koch, Geschichte, Bd. 5, 488. 522 Johlson, Schire Jeschurun, Lied Nr. 180 (Strophen 1, 3 und 5). 523 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.6.5. 524 Zu diesem Werk siehe auch oben, 108 f.

3.6 Peritexte 

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die Parascha und nach dem als Motto verwendeten Bibelvers Jes 51,2 („Blicket hin auf Abraham, euren Urvater, und auf Sarah, eure Urgebärerin, ich habe einzig ihn ernannt, ihn gesegnet und vermehrt“) mit einem Gedicht eingeführt, das die bereits im zitierten biblischen Motto anklingende Thematik von Abraham und Sara als Vorbildgestalten aufnimmt und weiter ausführt. Der poetische Text fasst diese Vorstellung in die typische Sprache der Zeit und führt sie weiter aus, indem er erstens bürgerliche Tugendvorstellungen evoziert, diese zweitens auf die biblischen Gestalten überträgt und sie schließlich drittens als Verhaltensmaßstab für das Lesepublikum einfordert:525 Abram steht als Bild der Treue, Seinen Kindern da als Schild; Sara auch, in frommer Weihe, Ist von Tugendsinn erfüllt; Beide Gatten treu und bieder, In dem Glauben treu und rein, Sehen mild auf uns hernieder, Mahnen uns, wie sie zu sein.

3.6.3.4 Kommentare, „Anmerkungen“, „Lehren“ und „Nutzanwendungen“ Schon der Autor der ersten jüdischen Kinderbibel, Peter Beer, vertrat den Standpunkt, dass die Lektüre des biblischen Textes ohne ausdeutende Hinweise nicht zu einer ausreichenden religiösen Bildung führe. In seinen diesbezüglichen Ausführungen526 wird bereits sehr deutlich, dass es nach Beers Auffassung nicht damit getan ist, den Text zu lesen, sondern dass für den pädagogischen Nutzen auch eine passende Ausdeutung der Texte vorgenommen werden muss. Während es sich bei der literarischen Form des Bibelkommentars um eine innerhalb der traditionellen jüdischen Literatur weit verbreitete, selbstverständlich und vollumfänglich akzeptierte und deshalb kaum erklärungsbedürftige Art und Weise der Rezeptionslenkung handelt, wurde doch vor allem die in den Kinderbibeln mit den Kommentaren oft verbundene sittlich-moralische Nutzanwendung gelegentlich als problematisch empfunden und kritisiert, so etwa durch Leopold Breuer (1791–1872), der für eine Ausdeutung des Stoffes im Erzählvorgang plädiert.527 Die Mehrheit der zeitgenössischen jüdischen reformorientierten Pädagogen war allerdings der Verwendung von Kommentaren positiv zugeneigt, so dass diese 525 Kohn, Ozar ha-Tora, 61. 526 Beer, Dat Israel, Bd. 1, XII f. Hierzu siehe oben, Kap. 2.1.2. 527 Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, IV. Hierzu siehe unten, Kap. 3.6.3.4.a11.

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seit Beginn der Gattung in vielen Kinderbibeln die einzelnen Erzählungen mit dezidiert rezeptionsleitenden Funktionen begleiten. Im Vergleich zu anderen begleitenden Peritexten, wie etwa Überschriften oder Mottos, sind Kommentare im Umfang wesentlich weniger beschränkt und können in manchen Kinderbibeln sogar länger sein als die Erzählungen selbst. Diese Peritexte eignen sich daher ganz besonders gut, um Schwerpunkte und Interpretationen, die durch Auslassungen, Hinzufügungen, Nacherzählung, Übersetzungen und andere Gestaltungsformen der Erzähleinheiten bereits in die biblischen Texte eingetragen sind, deutlicher hervorzuheben, zu explizieren und detailliert zu konkretisieren. Gerade zu Beginn der Gattung wird in diesen Kommentaren auch die Relevanz des Dargestellten für die lebensweltliche Situation der Kinder herausgehoben und dabei mit stark appellativen Mitteln gearbeitet. Ein typisches Beispiel dafür ist etwa Moses Mordechai Büdingers Kommentierung der biblischen Erzählung über Nabals Frau Abigail (1 Sam 25), die den Frieden zwischen ihrem Mann und David wieder herstellen will, was im Kommentar mit folgender Aufforderung verbunden wird, die deutlich die zeitgenössischen bürgerlichen Geschlechterrollen zur Richtschnur des Verhaltens erhebt:528 Meine jungen Leserinnen werden gewiß dieses herrliche Vorbild nicht unbeherzigt lassen, sondern sich vielmehr zur Nachahmung vorzuhalten streben, um auch dereinst, in ihrem Wirkungskreise, wie die weise Abigail, durch die kluge Vermittlung und sanfte Fürsprache, da wo es Noth thut, Frieden zu stiften und Unheil abzuwenden.

Die formale Gestaltung dieser Kommentare kann in den Jüdischen Kinderbibeln sehr unterschiedlich ausfallen. Neben ausführlichen Anmerkungen auf der Seite der Erzählungen529 finden sich auch an die jeweiligen Erzählungen anschließende Nachträge, die gelegentlich in katechisierender Weise aufgearbeitet530 oder in Form von Lehrsätzen gestaltet531 sein können. Manche Autoren wiederum greifen

528 Büdinger, Derekh Emuna (Ausgabe 1824), 214. Zu den Geschlechterrollen im Allgemeinen und insbesondere bei Büdinger siehe unten, 226 f. Für ein weiteres Beispiel für Kommentare mit direkter Leseransprache siehe auch die Fallstudie zu Beer, Sefer Toledot Israel, in Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2. 529 So z. B.: Beer, Sefer Toledot Israel; Büdinger, Derekh Emuna; Engländer, Sefer Korot Israel. 530 So z. B. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen. Ab der zweiten Auflage aufgegeben, zugunsten von „Lehren […] in einfacher, didaktischer Form“ (Vorwort zweite Auflage, zitiert nach der dritten Auflage 1880, VIII); Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, tlw., 40–43; 45–50; 113 f.). 531 Z. B. Neumann, Sefer ha-Jaschar; Sommerfeld, Biblische Erzählungen; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften; Stößel, Biblische Geschichte (z. T., siehe z. B. Heft 1, 8); Redlich, Biblische Geschichte.

3.6 Peritexte 

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auf spärlich gehaltene kurze Notizen (oftmals in Fußnoten) zurück,532 während andere Kommentare im ausführlichen Predigtton gehalten533 oder ganz und gar in eigenständigen Bänden veröffentlicht sind.534 Obwohl die Autoren ihre Kommentare mit unterschiedlichen Begriffen bezeichnen – Beer beispielsweise spricht von „Anmerkungen“, Moses Samuel Neumann von „Moral“, andere Verfasser von Kinderbibeln wählen Bezeichnungen wie „Lehren“,535 „Nutzanwendungen“,536 „moralische Anwendungen“537 oder Ähnliches – lässt sich kein fester Zusammenhang zwischen bestimmten verwendeten Begriffen und der formalen oder inhaltlichen Gestaltung der Kommentare feststellen.538 All diese unterschiedlich bezeichneten Peritexte haben denselben Zweck: Sie dienen der deutlichen Vermittlung der Lehre, die sich nach Meinung der Autoren aus den Erzählungen ergibt. Meist handelt es sich dabei um eine moralische Botschaft und/oder eine Nutzanwendung auf das Konkrete, wie dies in der Aufklärung entwickelt wurde. Ebenso heterogen wie die Formen der Kommentare sind die Verbindungen zwischen Kommentar und biblischer Erzählung, die selbst innerhalb einzelner Werke oft sehr unterschiedlich gestaltet sind: Die Kommentare zu den Erzählungen können sich dabei auf die Gesamtaussage des Textes beziehen, können aber auch nur einzelne Aspekte daraus hervorheben und genauer beleuchten. Mitunter werden dabei einzelne Wörter als Signal eines Themas gedeutet und in der Folge zum Ausgangspunkt weit ausschweifender Ausführungen gemacht, so dass der biblische Text hier oft nur als Folie weitestgehend unabhängiger Belehrungen dient. Dies ist etwa der Fall, wenn Peter Beer in seinem „Sefer Toledot Israel“ (1796) Esaus Bitte an Jakob um Essen zum Anlass nimmt, um unter der Bemerkung „Gefräßigkeit Esau’s“ die Kinder mit sehr drastischen Worten auf die Folgen übermäßigen Essens hinzuweisen und sie zur Mäßigung aufzufordern. Während im biblischen Vorlagetext Gen 25 selbst schwerlich von Gefräßigkeit die Rede ist, wird diese nicht nur durch den Kommentar in den Text eingetragen, sondern der so gedeutete Text zum Anlass sittlich-moralischer und diätetischer Ausführungen mit aufklärerischem Impetus genommen.539 532 Z. B. Breuer, Biblische Geschichte; Stößel, Biblische Geschichte; Weiss, Biblische Geschichte und viele andere. 533 Etwa in Schwabacher, Das Geschichtliche der Bibel. 534 Badt, Erläuterungen. 535 Z. B. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen. 536 Z. B. Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften. 537 Z. B. Engländer, Sefer Korot Israel. 538 „Nutzanwendungen“ können mitunter etwas appellativer gestaltet sein als andere Formen des interpretierenden Kommentars, so z. B. in Sommerfeld, Biblische Erzählungen. Vgl. aber ganz anders: Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften. 539 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.a.

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Die Möglichkeit der Ausführlichkeit und die großen Freiheiten, welche die Autoren in den Kommentaren im Unterschied zu den Erzählungen haben, da für letztere der biblische Vorlagentext immerhin noch gewisse gestalterische und semantische Grenzen aufzeigt, führt dazu, dass die hermeneutischen Paradigmen und die Anschauungen und Ziele der Autoren in diesen Peritexten am prägnantesten hervortreten und zu deutlichen Erziehungsmaximen verdichtet sind. Durch das ganze 19. Jahrhundert hindurch ist dabei in den Jüdischen Kinderbibeln eine hohe Stabilität dieser Überzeugungen zu konstatieren. Gemäß den vorherrschenden Diskursen richten sie sich vor allem nach den bereits in Bezug auf die Gestaltung der neuen Textfassungen biblischer Erzählungen540 beobachteten Paradigmen von Moralisierung, Ableitung konkreter Tugend- und Sittenlehren, Verbürgerlichung der jüdischen Tradition, Patriotismus, Rationalisierung, sowie Historisierung und Universalisierung. Dazu treten in einigen Fällen Ausführungen zu religiöser Praxis und auch immer wieder Bezugnahmen auf aktuelles Geschehen, wie etwa auf die Bemühungen um die religiösen Reformen des Judentums oder die jüdische Emanzipation. Diese inhaltlichen Strategien der Kommentierung sollen im Folgenden dargestellt und konturiert werden. Die hier unter systematischen Kriterien erfolgende Trennung ist allerdings nicht als Ausschlussprinzip zu verstehen, vielmehr vertreten die meisten Kommentare durchaus mehrere Strategien und können insofern mehreren Kategorien zugeordnet werden. Unter historischen Gesichtspunkten lässt sich die Darstellung der verschiedenen Strategien grob mit Blick auf die einzelnen Jahrhunderte gliedern, wie dies im Folgenden auch geschieht. Dabei ist zu berücksichtigen, dass in den im 20. Jahrhundert neu erscheinenden Jüdischen Kinderbibeln lektüreleitende Kommentare fehlen, weil die Gestaltung der biblischen Erzählungen selbst in den Vordergrund tritt. Im 21. Jahrhundert wiederum werden die Kommentare verstärkt genutzt, um religions- und sachkundliches Wissen zu vermitteln. Diese die Geschichte der Gattung Jüdische Kinderbibel prägende Entwicklung vom 19. bis ins 21. Jahrhundert wird im Folgenden nachgezeichnet. 3.6.3.4.a 19. Jahrhundert 3.6.3.4.a1 Moralisierung und konkrete Sitten- und Tugendlehre Da die Perzeption der Hebräischen Bibel als Quelle der Moral das grundlegende Paradigma für die Gattung der Kinderbibel im 19. Jahrhundert bildet, wird in den meisten Kommentaren darauf geachtet, die biblischen Erzählungen in diesem Sinne auszudeuten. Vor allem die Erzählungen aus dem Pentateuch dienten den Au540 Hierzu siehe oben, Kap. 3.5.2.1.

3.6 Peritexte

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toren dazu, das Handeln biblischer Figuren unter moralischen und ethischen Gesichtspunkten auszuwerten. Es verwundert daher nicht, dass Moritz Stößel in seiner „Biblischen Geschichte“ (1857–1858) seine Nacherzählung des Buches Genesis mit einer abschließenden Bemerkung versieht, die nochmals explizit auf diesen Aspekt hinweist:541 Das 1. Buch Mosis ist das Tugendbuch. Die Geschichte von der Schöpfung der Welt bis zu Josephs Tod ist in dem 1. Buche Mosis enthalten. Wir haben in derselben viele wahre und edle Charakterbilder, viele schöne Züge von Gottesfurcht und Menschenliebe, viele Nachahmungsmuster in den meisten menschlichen Tugenden kennen gelernt; wir haben daher in diesem Buche einen Tugendspiegel […].

Die Betonung der Tugend und die Aufzählung allgemeiner Kategorien wie „Gottesfurcht und Menschenliebe“ sind hier nicht zufällig, vielmehr sind die meisten moralischen Kommentare tatsächlich in solch universalem Verständnis gehalten. Vielerorts wird dies auch unter den seit der Aufklärung beinahe schon ubiquitären Begriff der „Sittlichkeit“ gefasst, wie beispielsweise in den Ausführungen Hermann Engländers zu dem Vers „Heilig sollt ihr seyn! denn heilig bin ich der Ewige, euer Gott“ (Lev 20,7):542 Die Schrift zeigt dem zur Gottähnlichkeit berufenen Menschen das erhabenste Ziel der Sittlichkeit. Sie fordert ihn auf, der Heiligkeit Gottes nachzustreben. Wir nähern uns derselben, wenn wir nach dem wahrhaft Guten streben, rein von tadelhaften Nebenabsichten; wenn wir unsere Zwecke zu erreichen, uns nur solcher Mittel bedienen, welche die Sittlichkeit billiget; wenn unsere guten Werke nicht ohne die entsprechende, innere Gesinnung ist, wenn sich unsere Gerechtigkeit auch da bewähret, wo es gegen unsern Vortheil ist; wenn wir das Gute um seiner selbst willen üben; wenn wir im Gebethe, uns unserm Gotte mit lauterm Sinne nähern, jeden bösen Gedanken aus unserm Herzen verbannen, und aus jeder unwürdigen Gemeinschaft losreißen.

Diese Ausführungen verdeutlichen ein grundlegendes Verständnis, das nahezu alle Kinderbibeln durchzieht, nämlich die Vorstellung, ein sittlicher Wandel sei wichtiger und gottgefälliger als äußerer Kultus. Es geht also um eine Individualisierung und Verinnerlichung der religiösen Erfahrung und des religiösen Lebens, die sich nicht in nachahmenden Ausführungen ritueller Praktiken erfüllt, sondern im Inneren des Menschen wirkt und sich in bestimmten Verhaltensmustern und in emotionaler Beteiligung niederschlägt.543 541 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 89. 542 Engländer, Sefer Korot Israel, 152 f., Anm. c. (Übersetzung des Verses von Engländer). Zum Begriff der Sittlichkeit siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.b3. 543 Auf einige wenige weitere Beispiele sei hier hingewiesen: Büdinger, Derekh Emuna, 291; ebd., Auflage 1824, 357: „Belehren wir uns hierdurch und nehmen es wohl zu Herzen, daß wir

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Sittlicher Lebenswandel und stetige Besserung werden im Anschluss an die aufklärerische Idee der Perfektibilität544 oftmals als die eigentliche Aufgabe des Menschen beschrieben, Moses Mordechai Büdinger etwa beschreibt „den sittlichen Wandel“ des Menschen als „seine Vollendung auf Erden.“545 Konkret gefasst werden diese Vorschriften zu tugendhaften und sittlichem Lebenswandel, indem vor bestimmten Lastern gewarnt und zu spezifischen Tugenden aufgefordert wird. Zu den meist genannten Lastern gehören dabei Hochmut, Stolz und Prahlsucht,546 Ehrgeiz,547 Geiz und Habgier548 sowie Neid und Missgunst.549 Vor letzterer warnt zum Beispiel Moritz Fein in seiner Kinderbibel „Korot ha-Dorot. Biblische Geschichte“ (1860) im Zusammenhang mit der Erzählung von Kain und Abel: „Vor Neid und Mißgunst müssen wir uns sehr in Acht nehmen; der Neid ist nach dem Ausspruche eines alten Weisen eines der Dinge, der den Menschen von der Tugendbahn gänzlich abzieht.“550 Zu den häufigsten erwähnten Tugenden gehören

die äußere Gottes-Verehrung stets mit heiliger Würde, feierlichem Ernst und in demuthsvoller Andacht begehen. – Beherzigen wir daß es nicht einerlei ist, wie man die gottesdienstlichen Handlungen verrichtet, daß wir uns vielmehr einer großen Sünde schuldig machen, wenn wir die heilige Pflicht der Gottesverehrung auf eine gleichgültige, geringschätzige, lächerliche, oder gar verächtliche Weise ausüben.“; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 152 (hierzu siehe auch unten, 237); 222 f.; Engländer, Sefer Korot Israel, 214 f., Anm. c: „Nicht aufsuchen müssen wir die Tugend, in unserem Herzen liegt sie; das sollen wir fühlen, der inneren Empfindung nur sollen wir gehorchen, die wie eine Stimme Gottes in uns waltet und herrschet. Nicht in unzugänglichen Fernen müssen wir die in der heiligen Schrift niedergelegten Lehren und Vorschriften suchen, sie finden sich in unserem eigenen Herzen.“ 544 Hierzu siehe ausführlicher: Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit des Haskala, Kap. 3.5.3.2. a. 545 Büdinger, Derekh Emuna, Auflage 1824, 420. Ausführlicher zur Vorstellung der Sittlichkeit siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.b3. 546 Z. B Büdinger, Derekh Emuna, 332; Auflage 1824, 291; 370; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 123; 152; 173; 258; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 8; 41; 72; 111; Kohn, Ozar ha-Tora, 302; Fein, Korot ha-Dorot, 19; 45; Badt, Erläuterungen, 13 f.; 22; 33; 52; 58. Siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.b3. 547 Z. B. Wolf, Geschichte Israels, 50; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 81; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 30; Badt, Erläuterungen, 8; 24; 58; 62; 32 f.; 47; 71 siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2. 548 Z. B. Büdinger, Derekh Emuna, Auflage 1824, 232 f.; 280; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 159; 189; 236; 248; Engländer, Sefer Korot Israel, 199, Anm. k; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 14; Badt, Erläuterungen, 35; 19; 549 Z. B. Büdinger, Derekh Emuna, 3; 33; 36; 56; ebd., Auflage 1824, 204; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 10; 37; 52 f.; 175; 236; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 7; 42; 81; 118; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 5; 22; Fein, Korot ha-Dorot, 9; 19; 25; 45; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 20; 42; Badt, Erläuterungen, 3; 7; 131. 550 Fein, Korot ha-Dorot, 9 (Hervorhebung im Original).

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demgegenüber Gottvertrauen und Gottesfurcht,551 Frömmigkeit,552 Demut,553 Freundlichkeit,554 Mäßigung und Selbstbeherrschung,555 Bescheidenheit,556 Nächstenliebe beziehungsweise Mitleid und Hilfsbereitschaft,557 sowie Fleiß und Pflichterfüllung.558 Die Botschaft dieser Tugendlehren ist im Kontext der Jüdischen Kinderbibeln eindeutig: Ausweislich der biblischen Texte habe das Volk Israel bereits im Altertum Tugenden und Sittlichkeitsvorstellungen vertreten, die zur Zeit der Autoren und des zeitgenössischen Lesepublikums hoch im Kurs stehen. Es sei damit als Vorläufer und Vorbild gegenwärtiger sittlicher Vorstellungen zu betrachten, und Aufgabe des Judentums sei es insofern, diese Vorstellungen auch über das Judentum hinaus zu propagieren, so wie Benno Badt es in Bezug auf den biblischen Propheten Jona explizit zum Ausdruck bringt:559 Jona ist auch ein Bild des jüdischen Volkes. Auch das Volk Israel wird von Gott dazu berufen, die Völker zu belehren und zur Tugend und Sittlichkeit aufzufordern. 551 Z. B. Büdinger, Derekh Emuna, 8; 56 f.; 61; 95; 113; 131; 188; 202; 287; 308; 312; 380; ebd., Auflage 1824, 60; 93; 165; 206; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 15 f.; 19; 23; 28 f.; 40; 49; 72; 74; 77; 82; 87; 95; 102; 139 f.; 146; 152; 157; 160; 173; 175; 207; 214; 219; 223; 240 f.; 269 f.; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 27; 34; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 16; 28; 38; 116; Fein, Korot ha-Dorot, 14; 25; 30 f.; 45; 48; 52; Badt, Erläuterungen, 5 f.; 12; 16 f.; 30–32; 35 f.; 64; 69; 71. 552 Z. B. Büdinger, Derekh Emuna, 180 f.; ebd., Auflage 1824, 350; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 14; 16; 19; 40; 90; 96; 102; 116; 132; 155; 179; 216; 223; 261; 266; 278; 283; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, VI; 9; 12; 18; 20; 28; 33; 38; Fein, Korot ha-Dorot, 43; 52; Badt, Erläuterungen, 7–9; 12; 24; 37; 60; 64 f.; 70 f. 553 Z. B. Büdinger, Derekh Emuna, 16; 52; 56; 206; 221; 234 f.; 271; 321; ebd., Auflage 1824, 93; 233; 254; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 37; 86; 152; 167; 173; 207; 223; 258; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 2; 12; 38; 45; Fein, Korot ha-Dorot, 31; Badt, Erläuterungen, 36. 554 Z. B. Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 27; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 24; 283; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 18; Fein, Korot ha-Dorot, 12 f.; Badt, Erläuterungen, 5; 9; 47. 555 Büdinger, Derekh Emuna, 25; 79; 307; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 7; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 102; Stößel, Biblische Geschichte, Heft 2, 9; Fein, Korot ha-Dorot, 35; Badt, Erläuterungen, 7; 23. 556 Z. B. Büdinger, Derekh Emuna, 40; 56; 103; 163; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 37; 86; 173; 179; 223; 258; 283; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 47; Badt, Erläuterungen, 10; 13 f.; 36; 39; 42; 49; 66. 557 Z. B. Büdinger, Derekh Emuna, 10; 12; 18 f.; 79; ebd., Auflage 1824: 146; 341; 385; Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 21; 41; 249; 283; Engländer, Sefer Korot Israel, 154 f., Anm. k; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 27; Kohn, Ozar ha-Tora, 294; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 43; 46; 48; Badt, Erläuterungen, 4; 5; 10; 13; 17; 26; 70. 558 Z. B. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 29; 31 f.; 61 f.; 74; 87; 107; 132; 139; 163; 169; 191; 214; 223; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 37; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 22; 26; Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 15; Fein, Korot ha-Dorot, 22; 26; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 6; 9; 30. 559 Badt, Erläuterungen, 63.

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3 Jüdische Kinderbibeln als Medien einer angewandten Hermeneutik für Kinder

3.6.3.4.a2 Verbürgerlichung Das Bestreben, bürgerliche Werte mit der Bibel in Verbindung zu bringen oder sogar daraus abzuleiten, ist ein weiteres sehr deutliches Spezifikum der Jüdischen Kinderbibeln im 18. und 19. Jahrhundert. Die Tendenz zu einer moralisierenden Interpretation des Bibeltextes verbindet sich dabei mit der Implementation bürgerlicher Werte in den Text, die so als biblische und damit genuin jüdisch-traditionelle Werte erscheinen. Wie bereits erwähnt, werden biblische Figuren daher gerne zu Vertretern bürgerlicher Tugenden gestaltet.560 Als einer der wichtigsten der vertretenen Kernwerte stellt sich dabei das bürgerliche Arbeitsethos dar. So wird beispielsweise die Vertreibung aus dem Garten Eden (Gen 3) häufig in diesem Sinne interpretiert. In den „Erzählungen der Heiligen Schrift für Israeliten“ (1834) von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel liest sich dies folgendermaßen:561 Fr.[age:] Was lernen wir zunächst aus diesem Capitel? Antw.[ort:] Dass der Mensch nicht zum Müssiggange und zu träger Ruhe, sondern zur Arbeit geschaffen ist; denn auch in dem blühenden, fruchtbaren Garten Eden, in welchem der Schöpfer Alles im reichsten Ueberflusse hervorwachsen ließ, auch da sollte der Mensch seine Nahrung doch erst durch Thätigkeit erwerben; denn die Arbeit macht das Leben süß. Müssiggang aber ist aller Laster Anfang! […]. Fr. Warum strafte sie Gott mit schwerer Arbeit? Antw. Gott straft den Menschen nur, um ihn zu bessern. Auch in dieser Strafe zeigt sich Gottes Güte, denn nichts dient mehr zu Unterdrückung böser Begierden als schwere Arbeit.

Die beiden Autoren verstehen also Arbeit generell als Mittel der Erziehung, der Besserung und der Sublimation. Das hier so prominente Verständnis von Arbeit als Ziel des menschlichen Daseins („zur Arbeit geschaffen“) ist ein grundlegendes Element der in den Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts vertretenen Anthropologie, die sich bis zur ersten jüdischen Kinderbibel aus dem späten 18. Jahrhundert zurückverfolgen lässt und davor bereits in christlichen Kinderbibeln gern vertreten wurde.562 Die Auffassung von Arbeit als ein von Gott eingesetztes Instrument zur sittlichen Verbesserung ist dabei ein wichtiges Argument, das gleichzeitig für das bürgerliche Arbeitsethos grundlegend ist. Die Verbindung dieser Vorstellung mit 560 Siehe oben, 135; 222. 561 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 7. Zu diesem Werk siehe auch, 216; 237; 240; 251. 562 Für einen christlichen Vergleichstext siehe Hess, Biblische Erzählungen (1774), 6 (ebenfalls zur Vertreibung aus dem Garten Eden): „Er verwies sie aus dem Paradiese, dessen sie sich unwürdig gemacht, und setzte sie in einen Zustand, der sich für fehlerhafte und sterbliche Menschen besser schickte. Er hieß sie in einer Gegend wohnen, wo sie mehr und mühsamer arbeiten mußten: Denn er sahe, daß ein arbeitsames Leben sie von vielen Fehlern abhalten würde. Es ist auch eben gar kein Unglück für den Menschen, wenn er viel arbeiten muß.“ Für Beispiele aus den ersten Jüdischen Kinderbibeln siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit des Haskala, Kap. 3.5.3.2.c2.

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der Auslegung von Gen 3 als demjenigen biblischen Text, der eine Ätiologie von Arbeit als Strafe bietet, war dabei weit verbreitet. In seiner Kinderbibel „Toldoth Jeschurun. Die Geschichte der Weltschöpfung“ (1840) spitzt Wolf Mayer die Auslegung noch dahingehend zu, dass die im Paradies gegebene arbeits- und mühelose Bedürfnisbefriedigung letztlich zum Sittlichkeitsverlust des Menschen und damit zum Verlust des Daseinszweckes geführt hätte:563 Auch dieser scheinbare Fluch, daß der Mensch im Schweiße seines Angesichts sein Brod essen soll, und dieses Vertreiben aus dem Paradiese war an und für sich eine Wohlthat der himmlischen Allgüte. Da der Mensch nun gezeigt hat, daß er seine Begierden nicht bezähmen konnte, so wäre das weitere Bleiben im Paradiese ihm nachtheilig geworden, dort hätte er ohne Mühe alle seine Bedürfnisse befriediget, die Begierden, und mit ihnen die Verschuldungen, wären immer größer geworden, und am Ende hätte er seine Sittlichkeit, die der eigentliche Zweck des menschlichen Daseyns ist, gänzlich verloren. Die unerforschliche Allweisheit des himmlischen Vaters hat also darum den Menschen zur Arbeit bestimmt, um in dem Drange der Beschäftigung, wo die Leidenschaft keine Nahrung findet, ihn in seiner Sittlichkeit bleibend zu erhalten.

Wie sehr entsprechende positive Auslegungen der in Gen 3 erzählten Paradiesvertreibung und der damit begründeten menschlichen Arbeit als sittlich notwendiges Gut in den Kommentaren der Jüdischen Kinderbibeln den allgemeinen Religionsdiskursen der Zeit entsprechen, zeigen enge Parallelen in der zeitgenössischen populären protestantischen Bibelexegese. So erklärt etwa das „Handbuch der Bibelerklärung für Schule und Haus“ (1849) zu dieser Stelle:564 Siehe auch hier die Weisheit und Güte Gottes in der Strafe, die zugleich wieder Wohlthat, Verwahrungs-, Dämpfungs-Mittel ist wider die Sünde, während der Mensch, wenn er der Zucht, der Gnade sich hingibt, diese Uebel in heilsame Erziehungs-Mittel verwandeln kann.

Die positive Wertung der Arbeit wird in den Kommentaren der Jüdischen Kinderbibeln häufig auch mit den bürgerlichen Tugenden Fleiß und Treue verbunden, wobei die biblische Gestalt Josefs oft als Anknüpfungspunkt für entsprechende Ausführungen dient, insofern dieser sich einerseits durch seine Arbeit selbst auszeichnete, andererseits aber auch durch die Loyalität zu seinem Dienstherrn. Ein Beleg dafür findet sich etwa in den folgenden „Nutzanwendungen“ aus Jacob 563 Mayer, Toldoth Jeschurun, 11. Das bürgerliche Arbeitsethos wird bereits in der ersten jüdischen Kinderbibel thematisiert, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.b. „Tugendhaft und bürgerlich“. Desweiteren vgl. z. B. auch Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 44; Badt, Erläuterungen, 2f; 8 („Bete und arbeite!“, zu dieser Formulierung siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.b. „Tugendhaft und bürgerlich“); Müller, Buch für unsere Kinder, 8. 564 Handbuch der Bibelerklärung für Schule und Haus, Bd. 1, 21.

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Hirsch Jacobsons Kinderbibel „Die Geschichten der heiligen Schriften“ (1855) zu der Erzählung über die Verleumdung Josefs durch Potifars Frau (Gen 39), wobei Jacobsons Ausführungen zugleich auch den Lohn für Josefs korrektes Betragen hervorheben und mit einer religiösen Zusage verbinden:565 1.

2.

3.

Josef’s Fleiß und Treue, verbunden mit einem guten Betragen, verschaffen ihm die Liebe und das Wohlwollen aller Menschen, so als Sklave, so im Gefängnisse, so auch in seiner höchsten Würde. Josef’s Treue und seine hohe Tugend werden von Potifar’s Weibe angefochten. Josef denkt an Gott und siegt mit diesem Gedanken. Der Kerker hat nichts Schreckliches für ihn, denn ein süßer Trost lebt in seinem Herzen: Bewußtsein der Unschuld, der reinste Frieden der Seele. – Wir werden im Leben oft verleumdet; aber es kommt die Zeit, wo die Unschuld endlich doch an den Tag kommt. Gott verlässt den Frommen nicht; auch im Gefängniß war er mit Josef.

Zum Prozess der Verbürgerlichung von jüdischer Kultur und Tradition gehört unweigerlich auch die Übernahme und Tradierung bürgerlicher Genderrollen. Dieses Thema schlägt sich in den Kommentaren der Kinderbibeln daher immer wieder nieder. So wird zum Beispiel häufig die Erzählung über Abrahams Knecht Eliezer auf der Suche nach einer passenden Frau für Isaak aus Gen 24 dafür genutzt, eine Beschreibung der idealen weiblichen Tugenden zu geben, als deren Verkörperung Rebekka stilisiert wird.566 So etwa in der folgenden Erklärung aus Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiels „Erzählungen der heiligen Schrift“ (1834), in der die Sitte der Verschleierung vor fremden Männern als Akt bürgerlicher Geisteshaltung dargestellt wird:567 Fr.[age:] Welche Tugenden, welche guten Eigenschaften sollte die für Isaak bestimmte Ehefrau besitzen? Antw.[ort:] Die Jungfrau sollte gefällig, liebreich und nicht stolz sein. Eliezer hätte sich ja selbst Wasser schöpfen können; allein er wollte durch seine Bitten Rebecka prüfen. Eine Jungfrau, dachte er, welche gefällig und liebreich gegen Dienende, gegen Fremde, ja selbst gegen Thiere sich beweist, wird gegen die Ihrigen und gegen ihre eigenen Untergebenen um so liebreicher sich betragen. Fr. Fand denn Eliezer diese guten Eigenschaften bei Rebecka? Antw. Allerdings! […] Wie thätig, zuvorkommend und gefällig zeigte sie sich ihm! Und wie bescheiden verhüllte sie sich beim Erblicken Isaak’s in ihren Schleier! Sie wußte wohl, daß nicht äußerliche, vergängliche Schönheit, sondern nur Tugend und innere Herzensgüte den

565 Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 26 (Nummerierung im Original). 566 Siehe etwa auch Büdinger, Derekh Emuna, 18 f.; Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 18; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 27; Badt, Erläuterungen, 6. 567 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 36.

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wahren Werth einer Jungfrau bestimmen. O möchten alle Töchter Israels dem Beispiele ihrer erhabenen Gottesmutter Rebecka nachahmen!568

Innerhalb dieses Rollenverständnisses kommt auch dem Bild der Hausfrau und Mutter als Trägerin der religiösen Tradition große Bedeutung zu.569 Dies wird etwa in der folgenden „Nutzanwendung“ deutlich, die sich in Jakob Hirsch Jacobsons „Geschichten der heiligen Schriften“ (1855) zu derselben biblischen Erzählung findet:570 Abraham will seinen Sohn verheirathen; da er aber weiß, welchen Einfluß die echte Frömmigkeit der Hausfrau auf das Hauswesen übe: so verschmäht er es, seinem Sohne eine reiche kenaanitische, götzendienerische Ehefrau zuzuführen. […] Rivkah ist nicht stolz, sondern freundlich, gefällig, dienstfertig.

Dem bürgerlichen Rollenbild entsprechend propagieren die Jüdischen Kinderbibeln demnach eine weitestgehende Beschränkung der weiblichen Aktivität auf den häuslichen Bereich, verbunden mit Fleiß und arbeitsamer Frömmigkeit, wohingegen nach Außen bescheidene Zurückhaltung erwartet und als „natürlich“ angesehen wurde.571 Als Antibild dieser Rollenvorstellung konstruieren einige Jüdische Kinderbibeln Jakobs Tochter Dina, deren vorgeblicher Verstoß gegen die bürgerlichen Rollenvorstellungen zu einer persönlichen, familiären und politischen Katastrophe führt, wie das Lesepublikum etwa in Moses Mordechai Büdingers „Derekh Emuna“ (Erstauflage 1823) nachlesen kann, wo die Vergewaltigung von Dina und das nachfolgende Massaker an den Schechemitern (Gen 34) zum Ausgangspunkt genommen werden, um vor weiblicher „Gefallsucht“ zu warnen:572 Das waren die schrecklichen Folgen der Gefallsucht und des unsittlichen Benehmens der Dina. Eine ganze Stadt wurde verheert, viele Hunderte von Unschuldigen wurden erschlagen durch das Schwert der furchtbaren Brüder, welche ihre Zornmuth ausließen schonungslose Rache zu nehmen an dem ganzen Orte, wo ihrer Schwester die Schmach der Entehrung an568 Solch deutlich geäußerte Aufforderungen, dem biblischen Frauenideal zu folgen, sind nicht selten zu finden, siehe dazu auch die Ausführungen zur Verwendung von Appellativen mit dem Beispiel von Moses Mordechai Büdingers Kommentar zur Erzählung über Nabals Frau Abigail und David (1 Sam 25) (Büdinger, Derekh Emuna, 1824, 214), oben, 218. 569 Siehe oben, 218 f. 570 Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 18. 571 Hierzu siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4.4.3.2.a. Erstes Gedicht. 572 Büdinger, Derekh Emuna, 1846, 31 f. (nicht enthalten in den Auflagen 1823 und 1824). Die Vergewaltigung wird freilich nicht geschildert. Die entsprechende Passage der Textbearbeitung liest sich folgendermaßen: „Da sah sie Schechem, der Sohn des Chamer, der Chiwi, Fürst des Landes, und nahm sie und behielt sie bei sich. Und er hatte Wohlgefallen an Dina, der Tochter Jakobs, er liebte das Mädchen und redete ihr freundlich zu.“

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gethan worden. Die Reinheit der Sitten ihres Hauses und Stammes sollte nicht ungerächt angetastet worden seyn. Dina war ausgegangen sich sehen zu lassen, das ist nicht die Weise und der Wandel der frommen, sittsamen Jungfrau, welche bei ihren Eltern weilen und im häuslichen Kreise ihrer Pflicht warten, nicht aber der Versuchung zum Bösen Gelegenheit geben soll, durch unruhiges Hinauslaufen und Umhertreiben, um zu sehen und gesehen zu werden. Dina’s Strafe war bitter und hart. Sie brachte Kummer und Weh über sich und ihre Familie und verursachte die Vergießung unschuldigen Blutes und andere Verbrechen. „Durch eine ungezogene Tochter werden Vater und Mutter verachtet, und wer sie ansieht, hasset sie.“ (Sirach).

Aus der biblischen Geschichte einer Vergewaltigung wird bei Büdinger also eine Erzählung über die verheerenden Folgen, die es nach sich zieht, wenn ein Mädchen sich nicht an die vorgeschriebene Rolle hält und den ihr zugeschriebenen Bereich verlässt. Der Autor macht darin aus der im biblischen Text als Opfer erscheinenden jungen Frau eine die Täterin, deren Geschichte er den erzieherischen Wert zuschreibt, dass gegen die auferlegten Rollen nicht verstoßen werden sollte.573 3.6.3.4.a3 Patriotismus Zum bürgerlichen Selbstverständnis gehörte auch der Einsatz für die Gesellschaft und das Staatswesen.574 Im Kontext des Kampfes gegen Benachteiligung und zur Erlangung von Anerkennung und Gleichberechtigung jüdischer Bürger, der im 19. Jahrhundert über einen langen Zeitraum sehr präsent war, ist dieser Aspekt von nachhaltiger Bedeutung, zumal die Eignung der Juden zu treuen Staatsbürgern von Gegnern der Emanzipation gerne angezweifelt wurde. In einer 1808/1809 in der Zeitschrift „Sulamith“ erschienenen religionspädagogischen Abhandlung hielt David Fränkel fest, dass Religion und Patriotismus eine zentrale Aufgabe teilten, nämlich die Aufmerksamkeit auf das Gemeinwohl zu lenken. Andererseits aber sah er auch einen in der Unterdrückung begründeten Mangel an patriotischer Gesinnung in der jüdischen Bevölkerung:575 573 Vgl. dazu die ganz andere Darstellung von Daniel Ehrmann (1852): „In der Stadt Sichem machte Jakob’s einzige Tochter, Dina, Bekanntschaft mit den Töchtern des Landes; so kam es, daß sie von Sichem, dem Sohne des Landesürsten Chamor bemerkt wurde, der sie gewaltsam entführte und mißhandelte.“ – Ehrmann, Die Bibel nach ihrem ganzen Inhalte dargestellt, 38. 574 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.d. 575 Fränkel, „Jüdische Schulanstalten“, 107 f. Vgl. auch eine ähnliche Argumentation zu Beginn der Gattung Jüdische Kinderbibel: in Beer, Kos Jeschu'ot, 208 f. Beer argumentiert, den Juden müsse Vaterlandsliebe anerzogen werden, da sie sich angewöhnt hätten, sich als nicht berechtigt dazu anzusehen. Hierzu siehe auch die Fallstudie zu Beers Kinderbibel in Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.d. „Autorität und Patriotismus: Erziehung zum Untertanen“.

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Die Religion dürfte ferner aus folgendem Grunde nothwendig seyn. Man wirft unserem Zeitalter, leider nicht mit Unrecht, Egoismus vor. Die wirksamsten Mittel dagegen sind Vaterlandsliebe und Religion; beide erweitern das Interesse des Menschen, und lenken es vom Besondern aufs Allgemeine. Wenn nun aber Erstere nicht mehr mit derselben Macht auf die Gemüter wirkt, als in alten Zeiten; wenn besonders meine Glaubensgenossen bisher in solchen Verhältnissen lebten, die diese mehr unterdrücken als erregen konnten: so können wir desto weniger der Letzten entbehren.

Vor dem Hintergrund solcher Überlegungen verwundert es daher nicht, dass das Thema Patriotismus und Anerkennung staatlicher Hierarchien in nahezu jeder Kinderbibel verhandelt wird und vor allem in den Kommentaren Platz findet. Seltener sind die Aufforderungen zu Patriotismus allgemein und ohne Verbindung zu biblischen Stellen,576 viel öfter verknüpfen sie sich mit konkreten biblischen Passagen. So hebt Benno Badt die Verpflichtung der aktiven Teilnahme an Gesellschaft und Staat deutlich in seiner Erklärung zur Rolle Jeremias im Babylonischen Exil hervor, deren apologetischer Ton auch einen Hinweis darauf gibt, wie stark der Rechtfertigungszwang für eine aktive Beteiligung jüdischerseits am politischen Leben auch gegen Ende des 19. Jahrhunderts noch empfunden wurde:577 Durch weisen Rat nützt er [DMS: der Prophet Jeremia] ihnen: Fördert das Wohl der Stadt u. s. w. – Durch diese Worte hat er überhaupt Israel außerhalb Palästinas lebensfähig gemacht. Bis dahin waren die Bestrebungen Israels neben den rein geistigen, religiösen auch national-weltliche. Jeremias Ausspruch lehrt, daß Israel auch auf fremden Boden seine eigentümliche Aufgabe hat. Teilnahme an jeglicher Arbeit des Landes, in dem der Israelit lebt, Förderung aller Interessen desselben ist dem Israeliten geboten, sein irdisches Vaterland ist das Land seiner Geburt – aber er hat noch ein besondres Vaterland, das kein irdisches ist, das ist seine Religion, das ist die Hoffnung auf Erreichung derselben, die Herbeiführung von Liebe und Eintracht und reiner Gottesverehrung im ganzen Menschengeschlecht. (So ist der wahre Israelit der beste Patriot, aber auch der beste Weltbürger).

Deutlich ist, dass der Autor hier einerseits Vorwürfen von nichtjüdischer Seite entgegentritt, die der jüdischen Bevölkerung mangelnde Identifizierung mit dem Staatswesen zuschreiben. Badt hält dem entgegen, bereits der Prophet Jeremia habe in seinem Brief an die nach Babylon Exilierten in Jer 29 diese darauf hingewiesen, gute Bürger ihres nunmehrigen Wohnsitzes zu sein, und damit dem Judentum eine Begründung und sogar ein Gebot zur aktiven Teilhabe am politischen Leben außerhalb des eigenen Landes und Staatswesens gegeben:578

576 Z. B. Engländer, Sefer Korot Israel, 204, Anm. a. 577 Badt, Erläuterungen, 62. 578 Übersetzung des Verses hier in der Version der bearbeiteten Lutherübersetzung von 2017.

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Suchet der Stadt Bestes, dahin ich euch habe wegführen lassen, und betet für sie zum Herrn; denn wenn’s ihr wohlgeht, so geht’s euch auch wohl (Jer 29,7).

Der ausdrückliche Hinweis auf ein biblisches Gebot politischer Loyalität für das Land der Geburt hat aber nicht nur eine Außenperspektive, sondern auch eine unverkennbare innerjüdische Argumentationstendenz, die durch den Hinweis auf die Religion als zweites Vaterland ergänzt wird, demnach ein Jude zugleich staatsbürgerlicher Patriot und – einer universalistischen Interpretation der jüdischen Religion folgend – religiöser Weltenbürger ist. Wie zum Beispiel auch in vielen protestantischen Katechismen wird daher in Jüdischen Kinderbibeln das Fünfte Gebot (Verehrung der Eltern) gerne dazu genutzt, zu patriotischem Verhalten auf- sowie die Anerkennung und Verehrung staatlicher Autoritäten einzufordern. Hillel Sondheimer etwa nimmt diese biblische Passage zum Anlass, um zu veranschaulichen, was „Vaterland“ überhaupt bedeutet:579 Welches Land ist unser Vaterland? Das Land, in welchem wir geboren sind, oder das uns als seine Angehörigen schützt, nährt und lehrt, ist unser Vaterland. Es ist religiöse Pflicht, das Vaterland zu lieben und mit Gut und Blut zu verteidigen. Dem Vater des Vaterlandes, dem Landesherrn, sollen wir Ehrfurcht, Gehorsam und unverbrüchliche Treue beweisen und für sein Wohl beten; der Obrigkeit aber, durch welche Gesetz, Recht und Ordnung aufrecht erhalten werden, Achtung und Gehorsam bezeigen.

Die hier so explizit geäußerte Aufforderung, für das Vaterland gegebenenfalls auch in den Krieg zu ziehen, ist durchaus kein Unikum, sondern findet sich so oder ähnlich in sehr vielen Jüdischen Kinderbibeln, vom Reformjudentum bis hin zur Orthodoxie.580 J. H. Kohn, in seinem „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ von 1855, verbindet seine Ausführungen zu dieser Frage, wie andere Autoren auch, in diesem Sinne mit dem Sechsten Gebot („Du sollst nicht morden“):581 […] Jedoch ist es eine heilige Pflicht sein Leben zu opfern für König und Vaterland; wenn es heißt, den Feind der Ruhe und der gesetzlichen Ordnung von innen und von außen mit der Waffe in der Hand niederzuschmettern, so darf uns keine Gefahr zurückschrecken, unsern

579 Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 47; vgl. z. B. auch die Kommentare zur Stelle von Beer, Sefer Toledot Israel, hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.d.; Badt, Erläuterungen, 19. 580 So z. B. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 129; 173; 302 (Im Vorwort halten die Autoren ausdrücklich fest, durch das Werk solle „unsre Schuljugend für Gott, Religion und Vaterland erwärmt werden“ – ebd., XII); Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 44; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 97. 581 Kohn, Ozar ha-Tora, 195.

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letzten Tropfen Blutes für die Erhaltung des Staates zu verspritzen und auf dem Felde der Ehre den Heldentod zu sterben.

Diesen Tendenzen entsprechend, werden auch die Handlungen biblischer Figuren gerne als Akte des Patriotismus gezeichnet. So wird beispielsweise Josefs Einsatz in Ägypten als Einsatz für das Vaterland gerühmt,582 werden Jakobs Segen für den Pharao,583 die dreieinhalb Stämme, die mit Josua ziehen,584 die Richterzeit,585 Jaels Mord an Sisera,586 die Bereitschaft der Tochter Jiftachs, dessen Gelübde zu erfüllen,587 sowie Daniels Gang in die Löwengrube588 zu Beispielen für tätigen Patriotismus umgedeutet. 3.6.3.4.a4 Rationalisierung Die Strategie der Rationalisierung des biblischen Textes liegt vor allem dann vor, wenn in den Kommentaren Wunder oder dem zeitgenössischen naturgesetzlichen Verständnis der Erfahrung widersprechende Erlebnisse, Handlungsweisen oder Praktiken aus der Hebräischen Bibel rationalistisch gedeutet werden. So passen weder Beschreibungen von Götzendienst noch magische Praktiken der biblischen Protagonisten in das aufgeklärte Verständnis von der Hebräischen Bibel und werden daher sehr häufig mit einer rationalen Erklärung versehen. Dies ist zum Beispiel der Fall, wenn Peter Beer in seinem „Sefer Toledot Israel“ (1796) die Erzählung über die eherne Schlange, die Moses nach Num 21 auf Geheiß Gottes aufstellte, um von giftigen Schlangen gebissene Israeliten zu heilen, mit einer rationalistischen Erklärung versieht. Die in der Erzählung geschilderte magische Praxis, der zufolge Gebissene geheilt wurden, sobald sie die Schlange anblickten, widersprach der vernunftorientierten Grundhaltung der Aufklärungszeit, und so deutet Beer die Erwähnung der Schlange kurzerhand als Hinweis auf das Gebet:589

582 Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 29. 583 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 75; Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 47. 584 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 129. 585 Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 97. 586 Beer, Sefer Toledot Israel, Kap. 25, Anm. 1, hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.d.; Büdinger, Derekh Emuna, 157. 587 Büdinger, Derekh Emuna, 1824, 165; Badt, Erläuterungen, 33. 588 Badt, Erläuterungen, 65. 589 Beer, Sefer Toledot Israel, Kap. 20, Anm. 3. Hierzu siehe auch Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.d. Rationalisierung. Siehe auch den Kommentar dieser Passage von Sondheimer, Pentateuch, 225, Anm. 4.

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Nicht als ob diese eherne Schlange die Kraft gehabt hätte, die Wunden zu heilen: Gott wollte damit andeuten, dass der Mensch bei jedem Zufall, Augen und Herz zum Himmel im Gebethe erheben soll.

In ähnlicher Weise deutet Hermann Engländer in seiner Kinderbibel „Sefer Korot Israel. Die Geschichte der heiligen Schrift“ (1837) die vom biblischen Text geschilderte magische Wirkung von Moses Händen in der Schlacht Israels gegen Amalek, die laut der biblischen Vorlage dazu führte, dass Israel siegte, wann immer Moses die Hände hob (Ex 17,11 f. ):590 Des Moses Hände waren es wohl nicht [sic] die dem Volke, wenn er sie erhob, Sieg brachten, ihr Blick sollte nur dadurch gen Himmel gewendet werden, den Herrn des Krieges sollten sie in ihrer Not anrufen.

Auch die Erzählung über Josefs Ausdeutung von Pharaos Träumen (Gen 41) stellte die Autoren der Kinderbibeln, die sich am Paradigma einer dem zeitgenössischen Verständnis entsprechenden vernunftgeleiteten Hermeneutik orientierten, vor Schwierigkeiten, die häufig durch rationalistische Kommentare gedeutet wurden. Moritz Stößel umging in seiner „Biblischen Geschichte“ (1857–1858) dieses Problem mit den folgenden Ausführungen, in denen er klarstellt, dass das kindliche Lesepublikum nicht damit rechnen könne, bedeutsame Träume zu haben oder diese in ihrer Bedeutung zu erfassen:591 Joseph weist immer wieder die Meinung der Egypter, daß Menschen Träume zu deuten verstehen, zurück: Nur wenn es in Gottes weisem Rathschluße liegt, thut er seinen Auserwählten seinen Willen kund; kein Mensch aber kann sich rühmen, ein Traumdeuter zu sein: Auch läßt Gott nur hochwichtigen Menschen, wie Propheten oder Fürsten, von deren Leben oft das Geschick von Völkern, von Mit- und Nachwelt abhängt, zuweilen bedeutsame Träume kommen; ein gewöhnlicher Mensch aber darf sich selbst nicht für so wichtig erachten, seine Träume für bedeutsam zu halten.

Ein Beispiel für ein in den biblischen Vorlagen erzähltes Geschehen, das der naturgesetzlichen Wahrnehmung der Wirklichkeit entgegensteht und von den Autoren daher mit einer rationalistischen Deutung versehen wird, ist die Erzählung über Lots Frau, die sich nach ihrem Haus in Sodom umdreht und daher zur Salzsäule erstarrt (Gen 19). Jakob Hirsch Jacobsons Kommentierung der Erzählung in seinen „Die Geschichten der heiligen Schriften“ (1855) verbindet eine moralisierende 590 Engländer, Sefer Korot Israel, 124: Zu dieser Stelle siehe auch Büdinger, Derekh Emuna, 114; Sondheimer, Pentateuch, 153, Anm. 1; Badt, Erläuterungen, 17, der psychologisch argumentiert. 591 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 73. Vgl. auch den früheren Kommentar von Peter Beer zur Stelle, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.b2. („Rationalisierung“).

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Warnung vor der übermäßigen Fixierung auf irdisches Eigentum mit einer rationalistischen Erklärung des Geschehens:592 Auch Lot’s Frau widerfuhr die gerechte Strafe ihrer unzeitigen Neugier und Habsucht. Sie zögerte und sah sich öfters um, und konnte sich von ihrer irdischen Habe nicht trennen. Es ereilte sie darum der erstickende Schwefeldampf, der sie tödtete und ihr Leichnam wurde mit Salzrinde überzogen.

Auch einige biblische Begründungen der alltäglichen jüdischen Ritualpraxis erschienen dem aufgeklärten Rationalismus der Kinderbibelautoren im 19. Jahrhundert einer vernünftigen Erklärung bedürftig, so etwa die Unterscheidung reiner und unreiner Tiere und die sich daraus ableitenden jüdischen Speisevorschriften. So nimmt Moritz Stößel den im biblischen Text von Gen 7,2 berichteten Auftrag Gottes Auftrag an Noah, sieben reine Tiere auf die Arche mitzunehmen, zum Anlass für einen Kommentar, in dem er das Verbot des Genusses unreiner Tiere pseudorationalistisch begründet:593 Unter „reine Thiere“ sind hier namentlich zu verstehen zahme, nicht vom Fleische lebende Thiere. Schon frühe mußte von den Menschen der Unterschied zwischen den wilden, blutigen Raubthieren und den zahmen, unschuldigen Hausthieren erkannt worden sein, und sie nannten die ersteren wegen ihrer blutigen Wildheit: „Unrein“, die letzteren aber: „Rein“. Weil nun der häufige Genuß von Fleischarten der unreinen Thiere einen verderblichen Einfluß auf das Gemüth des Menschen üben kann, indem dadurch die schlechten Eigenschaften der Wildheit, Unreinheitlichkeit etc. dem Menschen eingeprägt werden könnten; so war dieß vermuthlich eine von den Ursachen, warum der allweise Gesetzgeber Israels später dem israelitischen Volke bloß den Genuß der reinen und zahmen Thiere gestattet hat.

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts wurde die rationalisierende Auslegung biblischer Erzählungen zunehmend kritisch gesehen. So unterstreicht z. B. Siegmund Maybaum in seiner „Methodik des jüdischen Religionsunterrichtes“ (1896) den Vorteil des Wunderbaren in der biblischen Erzählung und spricht sich dezidiert gegen rationalisierende Ausdeutungen der erzählten Welt aus:594 So lange das Gefühl im Kinde vorherrscht, d. h. auf der untern Stufe, soll die Bibel möglichst getreu mit allen ihren anthropomorphen Ausdrücken und Vorstellungen vorgetragen werden. Auch die Wunderthaten Gottes und seiner Erkorenen sind in naiver Weise zu erzählen. Das kindliche Alter verträgt das nicht blos, sondern es ist durch das Vorwalten des Gefühls nur für diese Darstellungsweise empfänglich […] Auf der höheren Stufe, wo bereits der Verstand vorwaltet, mögen die Wunder für das angesehen und gegeben werden, was sie in 592 Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 14. Vgl. auch Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 29. 593 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 21. Vgl. auch die ähnliche Deutung von Ehrmann, Die Bibel nach ihrem ganzen Inhalte dargestellt, 11. 594 Maybaum, Methodik, 64–67.

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Wahrheit sind, für Mythen und Sagen der altisraelitischen Volkspoesie, die sich hierin von derjenigen anderer Völker nicht unterscheidet. Aber auch hier soll die naive Erzählweise der Schrift nicht ohne Noth preisgegeben werden, die sagenhafte Einkleidung soll vielmehr beibehalten und nur dort, wo das Bedürfniss sich geltend macht, auf den Unterschied zwischen der Einkleidung und dem lehrhaften Gedanken hingewiesen werden […] Umso entschiedener muss dagegen der Rationalismus verurtheilt werden, welcher die Wunder der heiligen Schrift als natürliche Vorgängge zu erklären sucht. Diese Methode der Schrifterklärung, die noch vor kurzem in feinsinnigen Kreisen recht beliebt war, beseitigt das vermeintlich Anstössige der biblischen Erzählung durch Unterstellungen, die weit anstössiger sind, als alle Wundererscheinungen; sie ist eine wahre Versündigung gegen die Form wie gegen den Geist der biblischen Erzählung, indem sie diese ihres poetischen Zaubers entkleidet und ihr eine eigene nüchterne Betrachtungsweise unterschiebt.

Wie bereits dargestellt, führte diese hier bereits anklingende Abkehr von einer rationalisierenden Hermeneutik im 20. Jahrhundert zu neuen Formen der Bibelvermittlung, die sich gerade gegenüber dem Wunderbaren und Märchenhaften wieder offener zeigten.595 3.6.3.4.a5 Religiöse Praxis In denjenigen Kinderbibeln, die der Aufklärung und der Reform zuzuordnen sind, ist der Anteil der Kommentare, die sich auf spezifische religiöse Praktiken des zeitgenössischen Judentums beziehen, vergleichsweise gering. In der ersten Jüdischen Kinderbibel, dem „Sefer Toledot Israel“ von Peter Beer (1796), finden sich ebenso wie auch in den anderen maskilischen Kinderbibeln nur wenig ausdrückliche Bezüge auf die konkrete jüdische Alltagspraxis.596 Auch in den ab den 1820er Jahren erscheinenden deutschsprachigen Jüdischen Kinderbibeln ändert sich dies nur unwesentlich, insofern die wenigen diesbezüglichen Informationen zu religiösen Traditionen sich meist auf den Hinweis auf den biblischen Ursprung derselben beschränken, im Allgemeinen wohl mit der Absicht, die Verbindung zu den biblischen Texten für eine Stärkung der historischen Begründung jüdischer Identität zu nutzen. Der Reformen zugeneigte Lehrer Moses Mordechai Büdinger etwa, der mit seinem „Derekh Emuna“ (1823) eine der ersten rein deutschsprachigen Kinderbibeln verfasste, vermerkt zu bestimmten biblischen Texten, wenn diese die Grundlage für Feiertage oder andere Vorschriften bildet.597 595 Hierzu siehe oben, 3.5.2.2. 596 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.b1. („Reduktion des jüdisch Partikularen und Universalisierung“). 597 Büdinger, Derekh Emuna, 31 (Verbot, Hinterstück der Hüfte zu essen); 54 (Segensspruch für Kinder); 69 (Tefillin); 97 (Omerzählen); 98 (Erklärung für die zwei Tage des Festes Rosch ha-Schana); 99 f. (Erklärung der vier Arten zu Sukkot); 124 (Mesusa); 303 (Fasttag des 10. Tewet); 304 (Tischa be-Av und Zom Gedalja); 330 (Ta'anit Esther); 347 (Rosch ha-Schana). Vgl. auch Sondhei-

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In anderen Kinderbibeln wird Wert darauf gelegt, auch die Bedeutung der Feiertage zu erklären, und die Kommentierung ist dadurch mit einer Einführung in jüdisches Leben verbunden. Dabei geht es allerdings weniger um die Darstellung der traditionell mit den Feiertagen verbundenen Inhalte und Bestimmungen, als vielmehr darum, die Bedeutung derselben in der universalen, sittlich-moralisch orientierten Sprache der Zeit zu fassen. In der stark reformorientierten Kinderbibel „Erzählungen der heiligen Schrift“ von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel (1834) etwa ist der Nacherzählung der biblischen Feiertagsverordnungen ein kommentierendes Kapitel von „Lehren“ zugeordnet, das sich zwar explizit der Bedeutung der Feiertage widmet, dabei aber so allgemein gehalten ist, dass die jüdische Spezifik der Feiertage weitestgehend verloren geht. So werden etwa Rosch ha-Schana und Jom Kippur als Feiertage „zur Selbstbetrachtung, zur Erforschung unseres Lebenswandels“ erklärt, Pessach, Schavu'ot und Sukkot gedeutet als „Gelegenheit […], dem Ewigen für die gesegnete Aerndte und überhaupt für unsere körperliche und geistige Erhaltung zu danken“.598 Ebenfalls in eine allgemeine Richtung wendet Benno Badt in seiner 1890 veröffentlichten „Kinderbibel“ seine Interpretationen. Er bezeichnet das Neujahrs- und das Versöhnungsfest als „rein sittlich-religiöse Feste“,599 und das Pessachfest beschreibt er in Rückschau auf die biblischen Ereignisse als Fest der Freiheit, um diesen Begriff anschließend in einem längeren Kommentar einschränkend zu definieren:600 Aber die Freiheit beginnt mit freiwilliger Unterwerfung unter Gottes Willen. Freiheit ist nicht Zügellosigkeit, sondern freie Selbstbestimmung, freiwillige Unterordnung unter das Gesetz. Durch das Passahopfer erklärt jedes Familienhaupt für seine Familie sein Verlangen nach Freiheit. Alljährlich sollte dies Freiheitsfest mit diesem Opfer in jeder Familie gefeiert werden mit ungesäuertem Brot und bitteren Kräutern – den Sinnbildern des Elends und der Knechtschaft. – Gerade als Fest der Familien sollte es sich stets kundgeben; ein echtes Volksfest hat im Hause, in der Familie seine Stätte, nicht auf dem rauschenden Markt, nicht draußen, wo die feiernde Menge leicht zu Ausschreitungen neigt. – Die Pflege der Familie ist die erste Bedingung für ein gesundes Volksleben, die Grundlage für ein gedeihliches Staatswesen.

mer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 37 (Pessach); 43 (Schavu'ot) 106 (Fasttage, die an die Vertreibung ins Exil erinnern); 111 (Purim); Sondheimer bietet zudem einen katechetisch aufgearbeiteten Überblick über die Festtage, ebd., 46–50. 598 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 116. Vgl. auch Badt, Erläuterungen, 22 f. Dort werden die Wallfahrtsfeste als Erntefeste beschrieben, die zugleich an „die wichtigsten Ereignisse im Leben des Volkes“ erinnern. 599 Badt, Erläuterungen, 22. 600 Badt, Erläuterungen, 15.

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Der Autor versucht hier deutlich, den bürgerlichen Vorstellungen einer familiären Geselligkeit entgegenzukommen, indem er den Sederabend als häusliches Fest im Familienkreise beschreibt, nicht als einen Feiertag mit festgelegten Ritualen. Durch die anschließende Betonung der Rolle der Familie als Grundlage des Gemeinwesens deutet er das Pessachfest aber gleichzeitig in ein Fest der gelungenen Staatsbürgerschaft um: Ein Jude, der das Pessachfest in der geschilderten Weise begeht, ist der Logik dieser Argumentationslinie zufolge ein guter Staatsbürger. Dies korrespondiert mit der zu Beginn des zitierten Textausschnittes erfolgten Feststellung, Freiheit sei die freiwillige Unterwerfung unter das Gesetz. Damit wird ein Fest, das wegen seines traditionellen Ursprungs potentiell als ein Fest des Aufbegehrens gegen staatliche Ordnung gedeutet werden kann, seiner bedrohlichen Komponente enthoben und zu einem Bestätigungsfest für die bestehende Ordnung. Gerade in reformorientierten Kinderbibeln ist seit Beginn der Gattung das Gebet ein gerne verhandeltes Thema. Was bedeutet es zu beten? Wie soll ich beten? In welcher Sprache? Wo? All das sind Themen, die gerne aufgenommen werden.601 Eine grundlegende Bestimmung des jüdischen Gottesdienstes nehmen zum Beispiel Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel in einem ganz aufklärerisch gehaltenen Kommentar vor:602 Denn der Gottesdienst ist nicht ein Dienst, eine Gefälligkeit, die wir Gott erzeigen; sondern nur ein Mittel, unserer Bestimmung immer näher zu kommen, das heißt, uns von dem Allerhöchsten Wesen, in dessen Ebenbilde unsere Seele erschaffen ist, immer würdigere Begriffe zu verschaffen und ihm nachzuahmen.

Dem Beispiel liegt offenkundig die aufklärerische Vorstellung von Religion als Mittel der sittlichen Verbesserung zugrunde, die unweigerlich zu einer Individualisierung der religiösen Praxis führt. Deren Schwerpunkt verlagerte sich von der traditionellen Einstellung, der zufolge das Gebet als eine Pflichterfüllung gegenüber Gott gedeutet wird, nun auf das innerweltliche Erleben, denn das „Gemüt“ musste nun beteiligt sein und bewegt werden. So wurde das individuelle Bewusstsein zum Gradmesser des religiösen Erlebens, dessen Ziel die „Erbauung“ war.603 Diese 601 Zu diesen Themen im „Sefer Toledot Israel“ von Peter Beer siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap.5; andere Beispiele etwa in: Engländer, Sefer Korot Israel, 13; 54; 153; 199; Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 7; 39; 102; 136. 602 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 113 (zur Nacherzählung über die Errichtung des Stiftzeltes). Zu ganz ähnlichen Ausführungen von Euchel und anderen Aufklärern siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.3.3.b. „Individualisierung und Verinnerlichung der religiösen Praxis“. 603 Siehe z. B. Meyer, Response to Modernity, 18. Auch die Bibellektüre sollte das Gemüt bewegen. Siehe z. B. Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 98: „Welche Gefühle muß die in diesem Kapitel

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innere Beteiligung sollte auch nach außen sichtbar werden, Körperbewegungen und Gespräche beim Gottesdienst wurden daher als Unordnung und als würdelos empfunden und sollten aus den Synagogen verbannt werden. Cohn/Dinkelspiel etwa leiten daher aus dem Gebet der Hanna im Heiligtum von Silo (1 Sam 2) das richtige Betragen beim Gebet ab:604 Fr.[age:] Worauf macht uns dieses Kapitel besonders aufmerksam? Antw.[ort:] Auf den hohen Werth eines in Andacht verrichteten Gebetes! Nicht in vielen Worten und heiligen Gebräuchen, nicht in geräuschvollen Gesängen und andern äußern Förmlichkeiten; sondern nur in wahrer Andacht und rein geistiger Verehrung besteht das wirklich Gottgefällige [sic] Gebet. Hannah bewegte kaum die Lippen und dennoch wurde sie von Gott erhört, weil sie ihr Herz vor dem Allgütigen ergoß. Mit dem Herzen also und nicht mit Lippen, Händen und Gebehrden sollen wir den Urquell aller Vollkommenheiten verehren.

Die praktische Umsetzung einer solchen Gottesdienstvorstellung führten die beiden Autoren auf niemand geringeren als den schriftgelehrten Priester Esra zurück, der nach der Darstellung im Esra- und im Nehemiabuch das religiöse Leben im Jerusalem der nachexilischen Zeit neu begründete605 und dem die jüdische Religion in den Worten von Cohn/Dinkelspiel Entscheidendes zu verdanken habe. Esras Rolle als religiöser Reformer ist zwar auch in der traditionellen jüdischen Interpretation der biblischen Gestalt sehr prominent, doch deuten Cohn/Dinkelspiel Esras Rolle im Sinne des Reformprogrammes ihrer Zeit:606 Fr.[age:] Was verdanken wir dem Esra? Antw.[ort:] Die Einrichtung eines zweckmäßigen Gottesdienstes. Er ließ nämlich von den Leviten und Sängern die herrlichen Psalmen feierlich dem Volke vorsingen, sorgte für Ruhe und Ordnung beim Gottesdienste, ermahnte und belehrte das Volk in verständlicher Sprache und las täglich aus der heiligen Schrift dem Volke vor. O, möchten noch heute alle Versammlungen Israels der Verordnung Esra’s Folge leisten und den Gottesdienst nach dem Beispiele jenes frommen Priesters des Herrn einrichten! Dann wäre uns wohl! – Man würde dann weniger über Gottes Wort streiten, wohl aber durch dasselbe mehr gerührt und beschämt werden, gleich wie das Volk in Esra’s Zeiten.

erzählte Begebenheit in uns hervorbringen?“ (in Bezug auf die Erzählung über die Überquerung des Schilfmeeres). 604 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 152; vgl. auch ebd., 113: „Wir wollen daher in jedem Gottesdienste durch eine würdige Ruhe, eine anständige Haltung, und durch feierliche Stille die Andacht befördern, damit die Gottesverehrung zum Segen gereiche“; des Weiteren: ebd., 10; 116; 219 f.; 222 f. Zu anderen Bezugnahmen auf Hannas Gebet siehe z. B. Beer, Sefer Toledot Israel, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.b5. („Ästhetisierung religiöser Praxis“); Badt, Erläuterungen, 36. 605 Siehe etwa Neh 8. 606 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 277.

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Konzentration auf die Hebräische Bibel als Grundlage der jüdischen Religion, Einführung der deutschen Sprache (in offenkundiger Parallelisierung zu der Esra traditionell zugeschriebenen Einführung des Aramäischen!), Chorgesang und eventuell sogar Orgel waren Elemente der Neugestaltung,607 die hier in die Antike projiziert werden, um sie damit als ganz ursprünglich zum Judentum gehörig zu legitimieren. Wie aus diesen Beispielen deutlich hervorgeht, wollten die Autoren den Gottesdienst ästhetisieren, indem sie ihn den zeitgenössischen bürgerlichen Vorstellungen eines würde- und andachtsvollen Gottesdienstes anpassten. Durch die Rückbeziehung auf die Hebräische Bibel werden diese Vorstellungen hier zu althergebrachten Traditionen jüdischer Praxis umgedeutet. Im Gegensatz zu reformorientierten Kinderbibeln finden sich in den meisten orthodoxen Kinderbibeln regelmäßig Hinweise auf Tradition und religiöse Pflichten, mitunter sogar mit zusätzlichem Material versehen, wie im Falle des „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ von J. H. Kohn (1855), dem entsprechende Berechnungstabellen für Neumonds-, Fest- und Fasttage beigefügt sind. Im „Bibelschatz“ werden etwa die Vorschriften und Abläufe für die Festtage vergleichsweise ausführlich erläutert, wobei der Autor sich am Ablauf des jüdischen Jahres orientiert. Eingeschlossen sind darin also auch jüdische Fest- und Fasttage, die nicht biblisch sind und erst später in den Jahreszyklus aufgenommen wurden, wie zum Beispiel das Chanukkafest.608 Das Lesebuch von Kohn verbindet damit die Vermittlung biblischer Texte mit einer Einführung in den Feiertagszyklus des jüdischen Jahres. Auch in der Kinderbibel von Moritz Stößel „Biblische Geschichte“ (1857–1858) finden sich regelmäßig Anmerkungen zur aus bestimmten Bibelstellen abgeleiteten religiösen Praxis, die zur schnelleren Orientierung sogar in einem vorangestellten Register explizit aufgeführt werden, dabei allerdings wesentlich knapper gehalten sind als diejenigen Kohns. So werden zum Beispiel das Schächten von Tieren und die Aufarbeitung des Fleisches erörtert, die zeitgenössische Praxis der Teighebe erklärt, oder auch Trauerriten kurz erläutert.609 Auch die Schabbatfeier und einzelne andere Festtage werden grob umrissen.610 Zum Vergleich mit der oben angeführten Kommentierung des Pessachfestes bei Benno Badt sei hier diejenige von Moritz Stößel angeführt:611

607 Hierzu siehe Meyer, Response to Modernity, 34–36; 45–49f; 54–57; 184–187. 608 Kohn, Ozar ha-Tora, 66–68. Des Weiteren z. B. 101; 172; 212–215; 240 f.; 253 f.; 259; 310; 314; 381–383; 422, 470 f.; 479; 480–483. 609 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 24; 119; 69 und 86. 610 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 130 („Die Ceremonien des Sabbathes“); 109 (Pessach); 120 (Erklärung des Brauchs von zwei Challot zu Schabbat); Heft II, 14 f. (Jom Kippur). 611 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, 109 f. Zu Badts Text siehe oben, 235.

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An demselben soll die erste Nacht unter den schon in Egypten angeordneten Haupt-Ceremonien als ‫ חג הפסח‬Ueberschreitungsfest gefeiert werden, zur Erinnerung an die erwartungsvolle Nacht der Befreiung ‫ליל שמורים‬. Ferner sollen die folgenden 7 Tage des ‫חג המצות‬, das Fest der ungesäuerten Brode bilden, zur Erinnerung an die eilfertige Entsendung der Israelitenin Folge deren sie vermuthlich noch 7 Tage an dem aus Egypten mitgenommenen, ungesäuerten Brode gezehrt, und somit noch 7 Tage lang das Bild ihrer Unterdrückung und ihrer raschen Entsendung vor Augen gehabt hatten. Endlich soll vor dem Beginne des Festes jedes ‫חמץ‬, d. i. jeder in Gährung übergegangene Getreidestoff, aus dem Hause entfernt werden; denn ‫חמץ‬, Gegohrenes, ist das Bild der ruhigen, freien Entwicklung. Diese aber konnte bei den Israeliten in Egypten, und noch 7 Tage nachher bis zur gänzlichen Befreiung am rothen Meere durchaus nicht Statt finden.

Stößel erwähnt und erläutert hier mit dem Gebot der Mazzot, den ungesäuerten Broten, und dem Verbot von Gesäuertem im Hause zwei der wichtigsten Pflichten des Pessachfestes und kommentiert sie hinsichtlich ihrer Symbolkraft. Die Schilderung ist damit wesentlich genauer und an der Vermittlung einer konkreten und partikularen religiösen Praxis interessierter, als das in der auf die allgemeine bürgerliche Welt zielenden Fassung von Benno Badt der Fall ist.612 3.6.3.4.a6 Aktualisierung Immer wieder knüpfen die Autoren in ihren Kommentaren in impliziter oder gar expliziter Form an aktuelle Ereignisse oder Themen an. So wird beispielsweise allgemein auf den Emanzipationsprozess Bezug genommen, es werden aber auch konkrete Gesetzeserlässe erwähnt, religiöse Reformen angesprochen und verschiedene Aspekte der des zeitgenössischen jüdischen Alltagslebens verhandelt. Peter Beer, der damit sicherlich auch das Wohlwollen der Zensoren erringen wollte, verweist in einem der Kommentare seiner Kinderbibel „Sefer Toledot Israel“ (1796) in zustimmender Weise auf die Reformbestrebungen der österreichischen Kaiser Joseph II. und Franz I.613 Leopold Breuer rühmt in der 1860 in Wien erschienenen Auflage seiner Kinderbibel „Biblische Geschichte“ (Erstauflage 1848) ganz konkrete aktuelle Reformen des österreichischen Zeugnisrechtes unter Franz Joseph I. im Jahr zuvor:614 […] in den deutschen Staaten herrschen noch da und dort mehr oder minder Unterscheidungen, Beschränkungen, aber die Idee des Lichtes und des Rechtes dringt immer weiter, und in unserm Vaterlande, an der östlichen Gränze der europäischen Bildung und Gesittung, war es unserem erhabenen Monarchen, dem Kaiser Franz Josef vorbehalten, in dem letzt-

612 Hierzu siehe oben, 235 f. 613 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.d. („Autorität und Patriotismus: Erziehung zum Untertanen“). 614 Breuer, Biblische Geschichte, Zweiter Theil, 305.

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verflossenen Jahre (1859), den letzten gesetzlichen Makel des Mißtrauens, die Unfähigkeit zu Zeugenschaft bei christlichen Testamenten, von Seinen jüdischen Unterthanen abzuwälzen und ihnen die materiellen bürgerlichen Bahnen, Freizügigkeit, Gewerbsthätigkeit und Besitzfähigkeit zu eröffnen.

Allgemein auf die emanzipatorischen Gesetzgebungen in den deutschen Ländern bezieht sich Cohn/Dinkelspiels Kinderbibel „Erzählungen der heiligen Schrift“ (1834) ausgerechnet in ihren Ausführungen zum Makkabäeraufstand, bei dem es sich ja immerhin um einen Kampf gegen nichtjüdische Fremdherrschaft handelte, in der folgenden Weise:615 Fr.[age:] Wodurch sind und bleiben die Makkabäer ewig ehrwürdig und unsterblich? Antw.[ort:] Durch ihren Heldensinn, mit welchem sie für Gott, Religion und Vaterland kämpften. Wir wollen ihrem Beispiele folgen! Auch wir wollen, wenn König und Vaterland uns rufen, freudig in den Kampf gehen; denn unser Gut und Leben zu wagen für das Land, in welchem wir geboren sind, und für den Fürsten, dessen weise Gesetze uns schützen, ist unsere heilige Pflicht. – Zur besonderen Dankbarkeit und zur ausgezeichnetsten Vaterlandsliebe verpflichten und ermuntern uns aber die weisen und erhabenen Regenten, die uns emporheben aus der Verachtung unsrer Mitbürger, uns Rechte des Menschen und Rechte des freien Bürgers verleihen, und unsren heiligen Glauben beschützen. Gott segne sie und ihr Reich!

Ganz offenkundig liegt der Ausdeutung der Ereignisse eine apologetische Interpretationshaltung zu Grunde, der es darum geht, der potentiellen Auslegung des Makkabäeraufstandes als Vorbild jüdisch-nationalen Aufbegehrens gegen die herrschende Staatsordnung entgegenzutreten. Aus dem Kampf der Makkabäer gegen Fremdherrschaft und religiöse Bevormundung wird so die Verpflichtung zu tätigem Patriotismus begründet,616 und als dessen Steigerung die Dankbarkeit für die Verwirklichung der bürgerlichen Gleichstellung und des Schutzes der freien Religionsübung durch die zeitgenössischen Regierungen gezeichnet. Moses Mordechai Büdinger wendet sich in seiner Kinderbibel „Derekh Emuna“ (1823) einer anderen aktuellen und für das Judentum seiner Zeit akuten Frage zu, nämlich dem Problem religiöser Konversionen. In seinem Kommentar zur Erzählung über Ruth, die Moabiterin, die nach ihrer Verwitwung mit ihrer judäischen Schwiegermutter Noemi in deren Heimat zog, hält er fest:617

615 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 302. Zur Aufnahme apokrypher Texte in die Jüdischen Kinderbibeln siehe oben, Seite 87–89. 616 Siehe hierzu die obenstehenden Ausführungen zu patriotischen Tendenzen in den Kommentaren der Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts, Kap. 3.6.3.4.a3. 617 Büdinger, Derekh Emuna, 180 f.

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Weit entfernt, ihre beyden heidnischen Schwiegertöchter etwa durch schmeichelhafte Ueberredungen oder Versprechungen (Proselytenmacherei) zum Israelitischen Glauben bekehren zu wollen, redet die fromme Nomi ihnen vielmehr noch ab. – Und das eben ist wahre Religiosität. Denn dem wahrhaft Religiösen, geht die Ruhe des Gemüths und die Glückseligkeit seiner Mitmenschen über Alles. Durch Ueberredung zu etwas bewogen werden, setzt immer Schwäche des Überredeten voraus. Aber in Sachen der Religion soll die Seele am stärksten seyn. Nur ganz freier Wille und eigener, innerer Herzenstrieb – ohn’ alle fremde äussere Beymischung – sollen und müssen dieses Heiligthum im Menschen errichten, wenn es anders fest stehen, wenn es beglückseligen soll. So spricht sich die Denkungsart, oder vielmehr das rein religiöse Gefühl unserer frommen Nomi aus. Möchte ihre Handlungsweise doch recht sehr beherzigt und – besonders von allen Volks- und Schullehrern – zu allen Zeiten nachgeahmt werden!

Vor dem Hintergrund einer verinnerlichten Religionsauffassung stellt der Autor die Missionsverweigerung der Judäerin Noemi im Gegenüber zu ihren nichtisraelitischen Schwiegertöchtern dezidiert in den Kontext einer toleranten Religionspolitik, in der die freie Ausübung des Bekenntnisses garantiert und einer diesbezüglichen äußeren Einmischung öffentlicher oder privater Art, auch in Form von Mission, strikte Absage erteilt wird. Vor dem biblischen Hintergrund des Buches Ruth recht verstandenes Judentum, so lautet die Botschaft des Autors in seinem Kommentar, respektiert die Religion des Gegenübers als Privatsache. Büdingers Argument kann in ihren gegebenen historischen Zusammenhängen vor allem in drei Richtungen entfaltet werden: Einerseits gilt es zu bedenken, dass nur zwei Jahre vor dem Erscheinen dieser Kinderbibel, also im Jahr 1821, der preußische Monarch Friedrich Wilhelm III dem Klerus und dem Beamtentum den Besuch jüdischer Gottesdienste untersagt hatte, aus Furcht, diese könnten dadurch dazu bewegt werden, zum Judentum überzutreten. Zwei Jahre danach, also im Erscheinungsjahr der Kinderbibel, wurde die Berliner Reformsynagoge, der „BeerTempel“ mit dem Vorwurf der „Sektiererei“ von den staatlichen Autoritäten geschlossen.618 In diesem Kontext kann der Kommentar – gerade auch mit der expliziten Bezugnahme auf „Proselytenmacherei“ – als Betonung für die Abwesenheit jeglicher Art „jüdischer Mission“ verstanden werden, die damit der öffentlichen Begründung für die genannten Entscheidungen den Boden entzieht. Andererseits kann gerade der zweite Teil des Kommentars deutlich als Beitrag zu jener Diskussion gelesen werden, in der die Gleichberechtigung der Juden von deren Konversion abhängig gemacht wurde, und in deren Folge es zu nicht weni-

618 Hierzu siehe Meyer, Response to Modernity, 46; 52; idem, Die Anfänge des modernen Judentums, 96.

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gen Übertritten kam.619 Büdinger ermahnt hier, sich nicht von äußeren Gründen („fremde äußere Beymischung“) zu einer Entscheidung in Bezug auf Religion treiben zu lassen, und sich die individuelle Entscheidungsmacht nicht nehmen zu lassen. Als dritte Lesart bietet sich an, den Kommentar Büdingers als vorsichtig distanzierende Bezugnahme auf die Vorstellung von Judentum als eine Geburtsreligion zu lesen. Demnach spricht sich der Autor hier für eine Neuinterpretation jüdischer Identität aus, die das Judentum auch dezidiert als eine sekundäre Religion versteht, das heißt eine Religion, der man infolge eines bewussten und persönlichen Entscheidungsaktes beitritt („eigener, innerer Herzenstrieb“). Eine solche Interpretation von Büdingers Äußerungen zugunsten der erhöhten innerjüdischen Akzeptanz von Konversionen zum Judentum findet konkrete historische Korrespondenzen in entsprechenden Diskussionen, die wenig später zum Beispiel von Abraham Geiger angestoßen und öffentlich geführt wurden.620 Wie sich bereits dargestellt hat, war ein weiteres innerhalb des Judentums im 19. Jahrhundert stark diskutiertes Thema eine religiöse Reform und die Entwicklung neuer Konzeptionen des Judentums. Aktualisierende Bezugnahmen auf diese Diskussionen finden sich auch in den Kommentaren der zeitgenössischen Jüdischen Kinderbibeln. In der im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts von dem Reformrabbiner Emanuel Schreiber (1852–1932) überarbeiteten Kinderbibel von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel (erschienen 1880) etwa liest man als Kommentar zur ehernen Schlange, die von Schlangenbiss heilte (Num 21) sowie unter Bezugnahme auf die Reformen des judäischen Königs Hiskija, bei denen dieser nach 2 Kön 18,4 die eherne Schlange im Jerusalemer Tempel zerstörte, folgende deutliche Bezugnahme auf die jüdischen Reformbestrebungen der Zeit:621 Indeß wurde später diese Schlange von den Israeliten götzendienerisch verehrt, weshalb der König Hiskija sie ohne Weiteres vernichtet, obwohl sie von Moses selbst gemacht wurde. So ist es auch unsere heiligste Pflicht im Interesse der Religion Manches zu beseitigen und umzugestalten, zu reformieren, sobald es als religiös schädlich sich erweist, – selbst, wenn es Jahrhunderte hindurch für heilig und unantastbar gegolten hat. „Wenn es an der Zeit ist für Gott (d. h. zur Erhaltung der Religion) zu wirken, so mag auch die Satzung verletzt werden.“ (Berachot 9,5 u. a. O.).

619 Lowenstein, „Soziale Aspekte der Krise“; Meyer, Response to Modernity, 44 f.; 103; zu einem Verfasser einer jüdischen Kinderbibel, der später zum Christentum übertrat siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 4, Exkurs. 620 Hierzu siehe Meyer, Response to Modernity, 97. 621 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 1880, 80 (Hervorhebungen im Original). Zu anderen Kommentaren zur Stelle siehe oben, 231.

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Emanuel Schreiber nimmt hier, deutlich in der Schule der „Wissenschaft vom Judentum“ stehend (Schreiber hatte an der „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“ in Berlin studiert), die historische Begründung für Reformen in Anspruch, die einerseits auf die historische Entwicklung des Judentums verweist, und andererseits im Sinne dieser Reform eine beständige inhaltliche Bewertung der Religionsauffassung und -praxis verwirklichen will. Der orthodoxe Kinderbibelautor J. H. Kohn führt demgegenüber die Lektüre der biblischen Texte einer pointierten Aktualisierung zu, indem er in einem Kommentar seiner Kinderbibel „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (1855) die religiöse Oberflächlichkeit und soziale Kälte seiner jüdischen Zeitgenossen in einer langen und blumigen Ausführung zu dem die Opfergaben thematisierenden Wochenabschnitt Zaw (Lev 6,1–8,36) kritisiert:622 O, wie anders aber ist es in unsern Tagen in den hochgepriesenen Zeiten der Aufklärung und des Fortschrittes im Judenthume geworden! Sehen wir uns ein wenig um in den Prunkgemächern unserer vom Glücke begünstigten Glaubensgenossen, beobachten wir die Freudenmahle und Gelegenheitsfeste, wie diese von den Reichen und Großen in ihren geräumigen Sälen so oft veranstaltet werden, lauschen wir an den reichbesetzten Tafeln so mancher wohlhabenden Familien, und wir werden wohl staunen über die verschwenderische Pracht, über den blendenden Flitter und Glanz, die daselbst unserm Auge entgegen schimmern. […] Wenn jene ehedem […] es ferner nicht unter ihrer Würde hielten, den jungen Forscher der Thora […] an ihre Tafel zu ziehen […] wird heute an die Thora am wenigsten gedacht […]. Die karge Gabe, die man dem Nothleidenden reicht, läßt man ihm verächtlich durch die Dienerschaft vor der Hausthür zukommen; aus Furcht, daß die schöngestickten Bodenteppiche beschmutzt werden könnten, schont man den Schmutz der Seele nicht […]. Es ist wahrlich sehr traurig, und jeder, der für seinen Glauben Gefühl hat, muß bei solchem beharrenden Verfahren über den gänzlichen Verfall des Judenthums von tiefem Schmerz ergriffen werden. […] Israel tritt selbst seinen heiligsten Schmuck verächtlich mit Füßen, entwürdigt eigenhändig das theuerste Kleinod […].

Gerade in der Gegenüberstellung der zitierten Beispiele aus den Kinderbibel Büdingers (1823), Cohns und Dinkespiels (1834), J. H. Kohns (1855) sowie Schreibers (1880) tritt deutlich zutage, wie markant aktualisierende Tendenzen die jeweiligen Kommentare und darüber hinaus die Kinderbibeln als Ganzes prägten und sich dabei unter Wahrung der Gattung in verschiedene Zeitdiskurse einschrieben. 3.6.3.4.a7 Historisierung Von einer Historisierung des biblischen Textes in den Kommentaren ist zu sprechen, wenn historische Erklärungen gegeben werden, um Hintergründe und Kontext der erzählten Handlung näher zu bestimmen oder um Handlungen zu recht622 Kohn, Ozar ha-Tora, Auflage 1859, 292–294.

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fertigen, die aus verschiedenen Gründen als unverständlich, unangemessen oder überholt empfunden wurden,623 das heißt, wenn im Gegenüber zur Aktualisierung eines biblischen Textes gerade die kontextuelle Differenz zur zeitgenössischen Lebenswelt hervorgehoben und zum Schlüssel des richtigen Textverständnisses erhoben wird. Wenn etwa Peter Beer in seiner Kinderbibel deutlich darauf hinweist, dass Gott sich zwar „im Anfange des israelitischen Volkes“ einzelnen Menschen offenbart habe, heute damit aber keineswegs mehr zu rechnen sei,624 so liegt hier eine Historisierung des Phänomens vor, die dieses für zeitgebunden erklärt und damit späteren und auch zeitgenössischen Offenbarungsansprüchen eine Absage erteilt. In ähnlicher Weise erklärt Benno Badt die nach seinen eigenen aktuellen Maßstäben unangemessene Gewalttätigkeit und mangelnde Selbstbeherrschung des biblischen Richters Simson (Ri 13–16), indem er sie einem historischen Zeitkontext und einer anderen Stufe sittlicher Entwicklung zuordnet:625 Obwohl Simson ein Gottgeweihter ist, ist er doch nicht, was man nach der Lehre Moses so nennt, ein frommer Mann. Seine und seiner Eltern Frömmigkeit ist bezeichnend für das, was man in der ganzen Richterzeit zumeist darunter verstanden zu haben scheint. Es ist eine Art heidnischer, werkthätiger Frömmigkeit ohne die rechte Erkenntnis von dem wahren Wesen Gottes. Simsons ungestüme Kraft wird trotz seines Nasiräertums nicht durch Selbstbeherrschung veredelt; er ist Sklave der augenblicklichen Eingebungen seiner Leidenschaft und handelt nicht aus edlen Beweggründen, sondern stets unter dem Banne der Leidenschaft.

Simsons Verhalten wird hier also gerade nicht als biblisches Vorbild für die Gegenwart gedeutet, sondern vielmehr als Hinweis auf die Notwendigkeit einer zu sittlicher Veredlung führenden historischen Entwicklung, an deren Ende sich der Autor angekommen sieht. Konkreter auf die persönlichen Handlungsspielräume des kindlichen Lesepublikums bezogen deutet Samuel Baeck in seiner Kinderbibel (1874/75) die Eigenschaft der Selbstbestimmung und fordert zur Nachahmung auf:626 [E]s fehlte ihm die Kraft der Selbstbeherrschung, die den Starken erst zum Helden macht. Unter Selbstbeherrschung verstehen wir die Kraft, nicht jedem Eindrucke zu unterliegen, nicht von zufälligen Reizungen und Trieben sich regieren zu lassen, sondern sich in allen Verhältnissen zügeln und in Gleichgewicht halten zu können, so daß nur klare Vorstellungen und die bestimmten Lebensaufgaben uns leiten. Um diese Kraft zu erwerben müssen 623 Theoretisch erörtert wird dies gegen Ende des 19. Jahrhunderts von dem Rabbiner und Vertreter der „Wissenschaft des Judentums“ Maybaum, Methodik, 17–20 f. 624 Beer, Sefer Toledot Israel, Kap. 8, Anm. 2. 625 Badt, Erläuterungen, 34. 626 Baeck, Erzälungen und Religionssätze, Bd. 2, 33.

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wir von frühester Jugend an die Idee der Pflicht in uns entwickeln und uns gewöhnen, unsere Gedanken, Worte und Handlungen den Vorschriften der Pflicht zu unterwerfen.

Anhand der Ausführungen von Emanuel Schreiber in dessen 1880 veröffentlichter Überarbeitung der Kinderbibel von Cohn und Dinkelspiel wurde bereits auf die Bedeutung von Historisierungen von nicht mehr als zeitgemäß empfundenen religiösen Praktiken in Bezug auf zu aktualisierende Bezugnahmen auf religiöse Reformbestrebungen hingewiesen.627 Die Liste der Belege aus Kommentaren jüdischer Kinderbibeln ließe sich hier mühelos vermehren. 3.6.3.4.a8 Universalisierung In Zeiten, da die jüdische Bevölkerung in den deutschsprachigen Staaten um Anerkennung und um rechtliche Gleichstellung kämpfen musste und strukturellen wie akzidentiellen Benachteiligungen und Vorurteilen ausgeliefert war, kam der Betonung universaler Aspekte des Judentums eine große Bedeutung zu und wurde zu einem integralen Bestandteil des Ringens um Anerkennung, wobei entsprechende Ausführungen bisweilen auch stark apologetische Züge tragen. Dieser zentralen Rolle des universalistischen Diskurses entsprechend war die Strategie der Universalisierung seit dem Beginn der Gattung in Jüdischen Kinderbibeln weit verbreitet und äußert sich dabei besonders prominent in den Kommentaren. Sie tritt dabei zunächst ganz allgemein und implizit in der Tendenz zu Tage, dass sich in den Jüdischen Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts kaum oder eher unspezifische Bezüge auf die konkrete jüdische Religionspraxis finden, wie etwa auf gottesdienstliche Regeln, Feiertagsriten oder verschiedene Mitzwot, und diese damit deutlich gegenüber dem Studium biblischer Texte in den Hintergrund treten.628 Universalisierende Tendenzen werden sodann aber auch explizit vertreten, wenn mittels kommentierender Erklärungen das Partikulare oder das vermeintlich Andere des Judentums reduziert wird und stattdessen Gemeinsamkeiten mit nichtjüdischen Vorstellungen hervorgehoben werden. Dies ist zum Beispiel der Fall, wenn in Peter Beers Ausführungen zum Schabbat dieser als bürgerlicher Ruhetag geschildert wird, der zur inneren Einkehr und Bestandsaufnahme dienen soll, und nicht als ein von Verordnungen des jüdischen Religionsgesetzes bestimmter religiöser Feiertag.629 Ein Kommentar mit detaillierteren universalistischen Tendenzen, der sowohl die Reduktion des Partikularen als auch die Betonung der Allgemeingültigkeit jüdi627 Siehe oben, 242. 628 Eine der wenigen Ausnahmen bildet Stößel, Biblische Geschichte, hierzu siehe oben, 238. 629 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.6.5.4. Vgl. auch die Ausführungen zum Pessachfest in Badt, Erläuterungen, 15, siehe oben, 235.

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scher Traditionen umfasst, liegt zum Beispiel in der Präambel vor, die Hillel Sondheimer in seiner Kinderbibel „Geschichtlicher Religionsunterricht“ (1881) einer katechetischen Auslegung der Zehn Gebote voranstellt:630 Ehe Gott die 10 Aussprüche verkündete, sprach er zu Israel: „Ihr sollt mir ein Eigentum sein aus allen Völkern, denn mein ist die ganze Erde.“ Was besagen diese Worte? Diese Worte besagen, daß Israel berufen wurde, zuerst unter allen Völkern Gott zu erkennen und seinen Willen zu erfüllen; daß aber Gott kein bloßer Volksgott, kein Nationalgott, sondern der einzige Gott aller Völker ist.

Diese Auslegung dient offenkundig dazu, die Vorstellung der Erwählung Israels als Volkes Gottes dahingehend zu interpretieren, dass die Vorrangstellung vor den anderen Völkern sich lediglich auf den früheren Zeitpunkt der göttlichen Offenbarung und die damit eher einsetzende Erfüllung von Gottes Geboten beziehe, keineswegs aber auf eine absolute und auf ewig fortdauernde Sonderstellung Israels, und dass der Gott Israels demnach der Gott aller Menschen sei, und nicht ein israelitischer beziehungsweise jüdischer Nationalgott. Daher ist nach Sondheimer auch die Sinaigesetzgebung, die im biblischen Narrativ in Ex 20 durch die Zehn Gebote eröffnet wird, von vornherein als ein universales Gesetz für alle Menschen zu verstehen, und nicht als partikulares Gesetz für Israel, wie dies innerhalb der traditionellen jüdischen Bibelauslegung und im jüdischen Religionsgesetz im Allgemeinen vorausgesetzt wird.631 Dieser letzte Punkt wird im Fortgang des Kommentars zum Dekalog noch ein weiteres Mal hervorgehoben, zusammen mit der Konzeption einer universalen sittlichen Erhebung, die auch die anderen Völker dazu befähigt habe, die Sinaigesetzgebung anzuerkennen:632 Ist die Gesetzgebung am Sinai für alle Menschen von Wichtigkeit? Ja. Die Gesetzgebung am Sinai ist das wichtigste Ereignis in der Geschichte der Israeliten und in der Geschichte aller Völker. Die zehn Gebote sind für alle Völker, welche sich nicht mehr in wildem Zustande befinden, heiliges Gesetz geworden.

Das religiös geprägte Selbstverständnis des Volkes Israels in einem gesamtgesellschaftlichen Kontext und im universalgeschichtlichen Zusammenhang zu beschreiben, gehört in diesem Sinne zum fast schon selbstverständlichen Inhalt der meisten Jüdischen Kinderbibeln. So fasst auch Benno Badt in den „Erläuterungen“ zu seinen „Biblischen Erzählungen“ (1890) sehr deutlich und prägnant zusammen:633 630 631 632 17. 633

Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 40. Siehe z.B. PRE 41. Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 43. Vgl. z. B. auch Badt, Erläuterungen, Badt, Erläuterungen, 63.

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Gott ist nicht bloß Gott Israels, sondern Herr der Welt. Er will, daß nicht bloß Israel, sondern alle Welt gut und glücklich sei. Seine Propheten sind daher nicht bloß an Israel gesendet, sondern zum Heil der Welt.

Im Unterschied zu Sondheimer interpretiert Badt die Auserwähltheit Israels allerdings nicht als temporären historischen Vorrang vor den anderen Völkern, sondern als sittlich moralische Kategorie:634 Israel soll durch Gehorsam gegen Gott die Ehre erwerben, Gottes Eigentum vor den Völkern zu sein. Dieser Vorzug ist ein rein geistiger: Priestertum, Heiligtum, d. h. Israel wird zum begeisterten Lehrer der göttlichen Wahrheit unter den Völkern. Das ist Israels Auserwähltheit, das sein Beruf, den es freiwillig erwählt, und zu dem der Herr es ausersehen hat.

Und an anderer Stelle seiner „Erläuterungen“ führt Badt diesen Gedanken noch dahingehend weiter, dass die Besonderheit des Volkes Israel darin bestehe, der ganzen Menschheit die monotheistische Gottesvorstellung als grundlegende Voraussetzung sittlicher Bildung überhaupt gebracht zu haben – eine Vorstellung, die Parallelen in den Ausführungen zahlreicher weiterer Kinderbibelautoren hat:635 Der größte Ruhm und das schönste Verdienst Israels zu allen Zeiten wird es sein, der Welt die Lehre vom einig-einzigen Gott gegeben zu haben, aus dessen Hand alle Geschöpfe hervorgegangen sind. Alle sittliche Bildung unsrer und aller künftigen Zeiten beruht auf dieser Lehre, denn die Pflicht der Liebe des Menschen zum Menschen ohne Rücksicht auf Stand noch Stamm ist darauf gegründet. Die ganze Menschheit ist nach Ihr eine Familie, deren Haupt ihr himmlischer Vater ist.

In Bezug auf eine solch universalistische Deutung stellt selbstverständlich die Zentralisierung des Kultes in Jerusalem oder ganz und gar die Erwartung des Wiederaufbaues des Tempels und die Versammlung aller Juden in messianischen Zeiten ein Problem dar. Peter Beer etwa umgeht dies, indem er die messianische Hoffnung auf ein universalistisches Heilsgeschehen für alle Menschen umdeutet,636 durchaus im Einklang mit christlichen Auslegungen entsprechender biblischer Traditionen und mit hoher Anschlussfähigkeit auch jenseits des Judentums. Benno Badt interpretiert bereits den Salomonischen Tempel als ein Heiligtum für alle Religionen:637

634 Badt, Erläuterungen, 17. 635 Badt, Erläuterungen, 26. Vgl. auch z. B. Engländer, Sefer Korot Israel, 99, Anm. u; 126 f. Anm. b; 128 f., Anm. a–b; Sondheimer, Pentateuch, 157, Anm. 5 und 6; Badt, Erläuterungen, 35. 636 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.2.b1 („Reduktion des jüdisch Partikularen und Universalisierung“). 637 Badt, Erläuterungen, 50.

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Gott ist überall, im Himmel und auf Erden, sein Haus ist ein Haus, dazu bestimmt, die Menschen an ihn zu mahnen, daß sie darin ihre Gebete an ihn richten in jeder Lage des Lebens. Dieses Haus soll nicht ausschließlich für Israel sein, so wie Israels Gott auch zugleich ein Gott des ganzen Weltalls ist. Daher ist sein Haus auch zum Gebet für die Heiden bestimmt, wenn sie ihn erkennen. So ist der Tempel kein engherziges „National“-heiligtum, sondern Heiligtum der ganzen Welt, die Gottes Wesen erkennen soll.

Wie sich in diesen Ausführungen schon andeutet, gehört zur Strategie der Universalisierung auch die Beschreibung von sowie die Aufforderung zu einem von Nächstenliebe und Toleranz geprägten Verhalten im Gegenüber zu anderen Völkern und Religionen. Schon in Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796) ist diese Verbindung evident, aber auch später finden sich zahlreiche Aufforderungen zu Toleranz und Nächstenliebe jenseits von durch Glaubens- und Nationalzuschreibungen gezogenen Grenzen. So kommentiert beispielsweise Hermann Sommerfeld in seinen „Biblischen Erzählungen“ (1842) die Begegnung Abrahams mit den drei Fremden in Mamre (Gen 18) mit einem Verweis auf Abrahams Großzügigkeit gegenüber Unbekannten, die weder nach nationaler, noch nach religiöser oder sozialer Herkunft gefragt habe:638 Abraham kannte die Fremden nicht, die gekommen waren; dennoch lief er ihnen entgegen, nahm sie gastfreundlich auf und labte ihr Herz. So sei auch du freundlich und gefällig gegen Jedermann und frage nicht erst: weß Volkes? weß Glaubens? weß Standes?

Hermann Engländer wiederum führt in seinem Kommentar zum Vers „Liebe deinen Nächsten, er ist wie du“ (Lev 9,18) in seiner Kinderbibel „Sefer Korot Israel“ (1837) Folgendes aus:639 Ich muß meine Mitmenschen lieben, um Gottes unseres gemeinschaftlichen Vaters willen; diese Liebe schließt keinen der verschiedenen Religionsgenossen aus. Ich muß alle Menschen lieben, weil alle mit mir die gleiche Bestimmung der Gottähnlichkeit haben, diese Liebe schließt den ärmsten nicht aus. […]. Das Glück und der Wohlstand des Ganzen, hängt von seiner [sic] Theile ab, sobald ich nach meiner Kraft, das Wohl eines Menschen, einer Familie, eines Volkes fördere, habe ich einen segnenden Einfluß auf die Förderung des Glückes des ganzen Menschengeschlechtes. In diesem Sinne: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.

Engländer nutzt seinen Kommentar hier, um das auch im Christentum zentrale Gebot der Nächstenliebe zur biblischen Begründung für gesellschaftliche und Religionsgrenzen übergreifende Verantwortung des Einzelnen als Bürger zu wen-

638 Siehe z. B. Sommerfeld, Biblische Erzählungen, 18 f. Vgl. z. B. auch Jacobson, Geschichten der heiligen Schriften, 12. 639 Engländer, Sefer Korot Israel, 154 f., Anm. k.

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den,640 eine Botschaft, der zu Zeiten, als die Fähigkeit der jüdischen Bevölkerung als treue Staatsbürger noch von vielen Seiten bezweifelt wurde, immense Bedeutung zukam. Neben dem Jerusalemer Tempelkult und seinen Gesetzen liegt auch in den zahlreichen Passagen der Hebräischen Bibel, in denen von einer partikularistisch orientierten feindlichen oder jedenfalls intoleranten Haltung gegenüber Nachbarvölkern berichtet wird, eine Herausforderung für universalistische Deutungen. Sofern die Autoren jüdischer Kinderbibeln diese Stellen nicht schlichtweg stillschweigend übergehen, führen sie in den begleitenden Kommentaren oft Begründungen in den Text ein, die ihre rechtfertigende Wirkung dadurch entfalten, dass sie den aktuellen religiösen oder sittlichen Vorstellungen entsprächen. Eine in diesem Sinne besonders schwierige Stelle liegt mit der in Esra 10 und Neh 13,23–31 geschilderten Vertreibung von Familien beziehungsweise Ehepartnerinnen vor, die auf gemischten Ehen von Judäern und Nichtjudäern gründeten. Moses Mordechai Büdinger schreibt diesbezüglich beispielsweise in seiner Kinderbibel „Derekh Emuna“ (1823):641 Diese durchgreifende, ja harte Maßregel – nämlich das Verstoßen der heidnischen Frauen – fand Esra nothwendig, um die schädliche Wurzel der Abgötterei und deren Laster völlig auszureißen, damit so einem allgemeinen Uebel vorgebeugt und das Unheil verhütet würde, welches der Nation ehemals, als Folge des Götzendienstes, so verderblich gewesen war.

Die Ausweisung der nichtisraelitischen Frauen wird hier mit dem höheren Ziel des Monotheismus gerechtfertigt. Damit appelliert Büdinger einerseits an die zeitgenössische selbstverständliche Akzeptanz des Monotheismus und zielt insofern auf Verständnis für Esras Vorgehen laut dem biblischen Text. Er insinuiert aber gleichzeitig im Sinne einer Historisierung 642 des Textes, dass eine solche Intoleranz zur Zeit des Erscheinens der Kinderbibel nicht geschehen könne, da ja der Monotheismus zur gemeinsamen Kultur von Juden wie Nichtjuden gehört. 3.6.3.4.a9 Elementarisierung Von einer Elementarisierung des biblischen Textes ist dann zu sprechen, wenn die Kommentare die Rezeption dadurch vereinfachen, dass der Text aus der Perspek-

640 Diese Argumentation kann bis auf die erste Jüdische Kinderbibel zurückgeführt werden, siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit der Haskala, Kap. 3.5.3.b. 641 Büdinger, Derekh Emuna, 51846, 363 (Hervorhebung im Original; in der Erstauflage nicht enthalten). 642 Siehe hierzu oben, 3.6.3.4.a7.f.

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tive des Lesers nachvollziehbar erscheint.643 Dies kann vor allem dadurch geschehen, dass erzählerische Lücken geschlossen werden, sei es, dass dadurch ein fortlaufend verständliches Narrativ erzeugt, sei es, dass dabei in der biblischen Vorlage unmotiviert erscheinenden Handlungen, Entscheidungen oder Ereignissen ein Grund oder eine Erklärung gegeben wird. Tendenzen einer Elementarisierung können aber auch dann vorliegen, wenn Ambivalenzen von Handlungen oder Charakteren beseitigt werden. Der Versuch, erzählerische Lücken zu schließen, findet sich etwa in den Erklärungen vieler Kinderbibelautoren für die fehlende göttliche Akzeptanz von Kains Opfergaben, die im Gegensatz zu der erfolgten Annahme von Abels Opfer (Gen 4,4 f.) steht. So führt Moses Mordechai Büdingers Kommentar in seiner Kinderbibel „Derekh Emuna“ (1823) hier Kains Geiz als Motiv in die Erzählung ein:644 Weil jener [DMS: Abel] es in freigebiger Dankbarkeit, dieser [DMS: Kain] hingegen mit Verdruß und Widerwillen, gleichsam wie gezwungen – [sic] dargebracht. Nicht aufs Geben, sondern aufs gern Geben kommt es hier besonders an.

Gleichfalls wird an diesem Beispiel die Tendenz deutlich, biblische Figuren aus ihrer ambivalenten Darstellung in der Hebräischen Bibel zu lösen und sie in einer klaren Schwarz-Weiß-Zeichnung darzustellen, das heißt, sie entweder zu positiven Vorbildfiguren oder aber zu Negativbeispielen für schlechtes Verhalten zu stilisieren.645 So erscheint Kains Mord an seinem Bruder als logischer Höhepunkt seiner Charakterschwäche des Geizes, und die im biblischen Text noch gegebene Ambivalenz in der Bewertung der Figur wird damit auf eine eindeutige Verurteilung zugespitzt. Die Glättung oder Beseitigung negativer Aspekte einer Figur lässt sich zum Beispiel an den Kommentierungen beobachten, die sich auf Moses Bruder Aaron beziehen. Die Partizipation der biblischen Figur, immerhin des ersten Hohepriesters überhaupt, an der Herstellung und Verehrung eines Götzensbildes, des Golde643 Mit dem Begriff „Elementarisierung“ wird hier auf einen Terminus aus der Religionspädagogik zurückgegriffen, der allerdings dort ein wesentlich komplexeres didaktisches Verfahren bezeichnet, das dazu dient, die Erfahrungen des kindlichen Lesepublikums in das Rezeptionsverfahren des biblischen Textes einzubinden, siehe z. B.: Baumann, „Elementarisierung“. 644 Büdinger, Derekh Emuna, 3 f. (Hervorhebung im Original). Andere Beispiele: Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 10; Engländer, Sefer Korot Israel, 11; Badt, Erläuterungen, 3. Zu anderen Versuchen der Begründung siehe z. B. Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1, 5, wo die Schuld nicht in der Person Abels gesucht, sondern mit den widrigen Umständen des Ackerbaus argumentiert wird: „Die Schafe Abels mögen sich sehr vermehrt haben, während Kajin, noch ohne gute Ackergeräte, mühsam den Erdboden bearbeitete, welcher ihm nur wenig Frucht gab.“ 645 Siehe oben, 134.

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nen Kalbes (Ex 32), passte weder in die Vorstellung einer würdevollen Gottesverehrung, wie sie in den Kinderbibeln propagiert wird, noch zu dem dort gezeichneten positiven Bild des ehrwürdigen Gottesmannes. Dem inhaltlichen Anliegen der Kinderbibelautoren folgend, wird die biblische Erzählung oft uminterpretiert, wie etwa in der folgenden Kommentierung, die Hermann Engländer in seine Kinderbibel „Sefer Korot Israel“ (1837) aufnahm. Engländer bietet dabei eine lange Parallelerzählung, die deutlich von den Anmerkungen Raschis beziehungsweise von Raschi seinerseits aufgenommenen rabbinischen Traditionen inspiriert ist und den zunächst befremdlich anmutenden Handlungsweisen Aarons eine leicht nachvollziehbare Begründung geben soll, die zudem ganz selbstverständlich eine rein positive Bewertung von Aarons Absichten und Handlungen in den Text einträgt:646 Er dachte gleich anfänglich, wohin diese Neuerung führen dürfte; Muth, das zum Aufruhr geneigte Volk zu bezähmen, wie Moses ihn besaß, der fehlte ihm freylich; doch brauchte er die Vorsicht, Zeit zu gewinnen, daß Moses indessen käme; er befahl ihnen, das Goldgeschmeide ihrer Weiber und Kinder zu bringen, und dachte durch häuslichen Zwist die Sache zu verzögern. Allesamt bothen aber willig die Hand zum Bösen, und früher als er dachte, wurde des Goldes genug gebracht. Nun blieb ihm nichts übrig Zeit zu gewinnen, als das Modell eines Kalbes zu verfertigen; bis ich den Guß vollende, dachte er, ist Moses da. Das war fertig, und jenes Gesindel, das mit ihm aus Ägypten zog, das damahls anfing vom Lichte des wahren Gottes erleuchtet zu werden, verfiel am ersten zum Götzendienste zurück, ließ es nicht bey der ersten Absicht, rief: Das ist dein Gott Israel, der dich aus Ägypten führte! Aron sah nun bestätigt, was er daraus befürchtete. Da ergriff er noch das letzte Mittel, und rief: Morgen ist ein Festtag, dem Ewigen zu ehren! Und glaubte dadurch wieder das Gefühl der wahren Religion im Volke anzuregen. Allein, von Verführern verleitet, überließ sich ganz Israel mit Anbruch des Morgens, der wilden Lust, der er nicht mehr Einhalt zu thun vermochte.

Engländer schildert Arons Vorgehen hier also als Verzögerungstaktik, die unglücklicherweise scheiterte. Er stellt Moses Bruder damit als jemand dar, der hilflos von den Ereignissen überrollt wird und dem daher keine Schuld am Götzendienst zugewiesen werden kann. Wenige Autoren verzichten darauf, Ambivalenzen in der Figurenzeichnung zu glätten, wie dies etwa Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel im folgenden Kommentar ihrer Kinderbibel „Erzählungen der heiligen Schrift“ (1834) tun, wobei sie Verwerfliches an der ansonsten durchaus positiv bewerteten Figur des Jakob explizit benennen und entsprechend verurteilen:647 646 Engländer, Sefer Korot Israel, 143 f. (Anm. e–h). Vgl. auch Büdinger, Derekh Emuna, 83; Badt, Erläuterungen, 20, die beide ganz ähnlich vorgehen. Zu evtl. traditionellen Vorlagen siehe z. B. Raschi zur Stelle sowie LevR 10,3. 647 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, 40 f. An die hier zitierte Stelle schließt sich ein Ausschnitt aus dem Kirchenlied „Aller meiner Brüder Rechte“.

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Fr. Ist denn aber Jakob’s Verfahren zu entschuldigen? Antw.: Keinesweges! Er handelte unrecht, daß er, der Klügere, von der Rohheit seines Bruders Gebrauch machte; noch sündlicher handelte er aber, als er seinen guten, alten, blinden Vater hinterging und seinen Bruder um den väterlichen Segen brachte. Gott strafte ihn dafür auch, so daß er das älterliche Haus verlassen und in ein fremdes Land flüchten mußte; da wurde er gebessert. Wir wollen aber aus dieser Erzählung für uns die Lehre beherzigen, nach welcher Isaak handelte, nämlich: daß es besser ist, Unrecht zu leiden, als Unrecht zu thun.

Dass das zeitgenössische Lesepublikum diese Bewertung von Verfehlungen des Patriarchen nicht unbedingt teilte, zeigt sich am an folgendem Beispiel eines Exemplares, in welchem die entsprechende Stelle von Hand als auszulassen markiert ist:

Abb. 23: Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel: „Erzählungen der heiligen Schrift“ (Iserlohn – Leipzig 1834).

Von Elementarisierung geprägt, wenngleich auf eine andere Weise, ist allerdings auch Cohn/Dinkelspiels Kommentar, insofern hier die Textbotschaft durch einen abschließenden Lehrsatz mit eindeutigen sittlichen Prämissen in eine möglichst eindeutige Rezipierbarkeit überführt wird („daß es besser ist, Unrecht zu leiden, als Unrecht zu thun“). 3.6.3.4.a10 Sachkundliche Informationen Während die bislang angeführten Kommentierungsstrategien auf Lektüreanweisungen für den biblischen Text abzielen, sind schließlich auch weitere Kommentare zu vermerken, die den Text durch sachkundliche Hintergrundinformationen erweitern, aber nicht generell deuten wollen. Sachkundliche Informationen beziehen sich vor allem auf historische, geographische, archäologische, kulturkundliche oder auch philologische Fragen.648 In den meisten Kinderbibeln treten die sachkundlichen Kommentare gemeinsam mit 648 Siehe z. B. Jost, Jugend-Bibel (sporadische Anmerkungen); Büdinger, Derekh Emuna; Engländer, Sefer Korot Israel; idem, Biblische Geschichte; Ehrmann, Bibel nach ihrem ganzen Inhalte; Stößel, Biblische Geschichte; Wolf, Geschichte Israels; Sondheimer, Pentateuch; idem, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1; Tachau, Biblisches Lesebuch.

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Lektüreanweisungen auf, wobei Umfang und Bedeutung der ersteren im Laufe des Jahrhunderts deutlich zunehmen und dabei auch eine verstärkte Einbindung zeitgenössischer Wissenschaftsdiskurse deutlich ist.649 Gegen Ende des 19. Jahrhunderts ist zudem eine deutliche Vermehrung von Bezugnahmen auf die rabbinische Literatur als Quellenmaterial zu beobachten.650 3.6.3.4.a11 Kritik am Mittel der Kommentierung Durch das ganze 19. Jahrhundert hindurch war eine ausführliche Kommentierung der einzelnen Erzählungen ein sehr beliebtes Mittel, um den biblischen Text zu interpretieren und didaktisch aufzuarbeiten. Dennoch gab es während dieser Zeit auch Autoren, die sich gegen diese Praxis aussprachen. Leopold Breuer beispielsweise kritisierte sie in seiner „Biblischen Geschichte“ (1848) mit scharfen Worten:651 In so ferne ist die „biblische Geschichte“ zugleich Lehre […]. Nur sollen diese Lehren, wie in der Bibel selbst, mit der Darstellung der Geschichte verflochten sein, oder vielmehr in der Darstellung selbst liegen – denn nur diese und nicht das Factum selber enthält in den meisten Fällen die Lehre; sie dürfen aber nicht, wie die Moral an die Fabel, der Erzählung angehängt werden, eine Methode, die an die Stelle der geschichtlichen Form, die sie nur als Folie gebraucht, die räsonnirende Lehrform setzt, und sich von dem später zu nehmendem Religionsunterrichte bloß durch den Mangel an Ordnung und Zusammenhang, und durch den unzuverlässigen, schwankenden Boden unterscheidet, auf den diese Lehren oft basiert werden. Der lästigen Wiederholungen und anderer Uebelstände nicht zu gedenken, die diese Methode in der Regel mit sich führt. Es soll ja damit nicht gesagt sein, daß der Lehrer die in den Erzählungen enthaltenen und in der Darstellung angedeuteten Lehren nicht gesprächsweise dem Schüler zum Bewußtsein führe; nur dürfen diese, nach der Ansicht des Verfassers, bei der „biblischen Geschichte“ keinen besondern Lehr- oder vielmehr Lerngegenstand für die Jugend ausmachen.

Obwohl Breuer dieses Urteil über die Methode schon gegen Mitte des 19. Jahrhunderts gefällt hatte, wurde diese Kritik erst später, nämlich um die Jahrhundertwende zum 20. Jahrhundert in größerem Umfang beherzigt und in neue Darstellungsformen umgesetzt.

649 Siehe z. B. Wolf, Geschichte Israels, 37 und 105, wo auf rabbinisches Material, Josephus, die Septuaginta bzw. Leopold Zunz verwiesen wird. 650 So z. B. in Emanuel Schreibers Überarbeitung von Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen. Weiss, Biblische Geschichte, hat in seinem Werk rabbinisches Material zu weisheitlichen Sentenzen verkürzt. Hierzu siehe unten, 256. 651 Breuer, Biblische Geschichte, Bd. 1, III f. Zur Fortsetzung dieses Zitates siehe oben, 141.

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3.6.3.4.b 20. Jahrhundert Die gegen Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhunderts neu erschienenen Kinderbibeln, die sich aus dem Zusammenhang der Religionslehre lösten und sich der neuen auf die Erweckung von Phantasie abzielenden Erzählformen bedienten und auf abenteuerliche und märchenhafte Darstellungsweisen bedacht waren, verzichteten auf Kommentare und abzuleitende Lehren und verwendeten Peritexte meist nur als Überschriften für die Einzelerzählungen. Sie setzten dem gegenüber auf die unmittelbare Kraft des Erzählten sowie bisweilen zusätzlicher Illustrationen.652 3.6.3.4.c 21. Jahrhundert In der Kinderbibel in Form einer „Jahresbibel“ „Erzähl es deinen Kindern“ (2014– 2016) von Hanna Liss und Bruno Landthaler, deren Text in Paraschen aufgeteilt ist,653 ist jeder dieser Wochenabschnitte mit einer kurzen Einleitung versehen, die auf seine Bedeutung im Gottesdienst und auf die im liturgischen Ablauf vorgesehene entsprechende Prophetenlesung eingeht. Die Autoren bezwecken damit, die rituelle und textuelle Rolle des Pentateuchs und der Hebräischen Bibel überhaupt im jüdischen Gottesdient zu verdeutlichen:654 „Dies soll den Kindern bewusst machen, dass die Torah ihren festen Platz in der Synagoge hat“. Darüber hinaus sind Kommentare zum Text in den Marginalien gesetzt, die sich an das erwachsene Lesepublikum richten. Sie enthalten Wort- und Sacherklärungen, aber auch Beobachtungen zum Text und sollen „die Erwachsenen dabei unterstützen, den Text selbst zu reflektieren und verstehen zu lernen.“655 Darüber hinaus sind auch sie darauf ausgerichtet, Textstellen in ihrer liturgischen Verwendung zu verorten.656 3.6.3.5 Rabbinisches Material In den ersten 50 Jahren der Gattung Jüdische Kinderbibel, also bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts, ist die Aufnahme von Texten aus der rabbinischen Literatur

652 Hierzu siehe oben, Kap. 3.5.2.2. Zur Verwendung von Illustrationen siehe unten, Kap. 3.6.3.7 („Illustrationen“). Vertreter dieser Gruppe von Kinderbibeln sind z. B.: Plaut, Biblische Geschichten; Weissmann, Aus Urväter-Tagen; Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel; Prinz, Helden und Abenteurer; idem, Geschichten der Bibel; idem, Israel und Juda. 653 Hierzu siehe oben, 94; 157 f. 654 Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 2, 13. 655 Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 2, 13. 656 Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 1, 14.

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oder von expliziten Verweisen auf die rabbinische Tradition selten.657 Das liegt vor allem darin begründet, dass die meisten der Kinderbibeln aus dem Umfeld der jüdischen Reform stammen, die sich durch Distanz oder sogar Kritik gegenüber der rabbinischen Literatur auszeichnete und stark von der aufklärerischen Idee beseelt war, die jüdische Religion auf der Basis der biblischen Texte zu begründen. Orthodoxe Kinderbibeln, die nach der Herausbildung der Neo-Orthodoxie erschienen, bei denen man mit einer größeren Offenheit gegenüber der rabbinischen Tradition zu rechnen hat, sind im Gegenüber zu den von den Gedanken der jüdischen Reform geprägten Kinderbibeln ein eher seltenes Phänomen, da die jüdisch-orthodoxe Kinder- und Jugendliteratur aufgrund ihrer Konzeption von Kindheit niemals zu einer vergleichbar starken Ausprägung gelangte wie im Reformjudentum.658 Als orthodoxe Vertreterinnen der Jüdische Kinderbibel vor allem zu nennen sind J. H. Kohn, „Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz“ (1855), Moritz Stößel, „Biblische Geschichte“ (1857–1858), Ludwig Stern, „Die biblische Geschichte für israelitische Schulen erzählt“ (Erstauflage vermutlich 1873), sowie Simon Dankowitz, „Der Freitag-Abend“ (1883).659 Während als frühe Beispiele für reformnahe Kinderbibeln mit (gelegentlichem) Einschluss rabbinischer Quellen vor allem Hermann Engländers Kinderbibel „Sefer Korot Israel“ (1837) sowie die Kinderbibel des ungarischen Rabbiners und Lehrers Moritz Ziltz „Kore ha-Dorot. Erzählungen und Lehren aus der heiligen Schrift“ (1854–1855) zu nennen sind, fand die Aufnahme von Texten und Traditionen aus der rabbinischen Überlieferung auch in nicht der Orthodoxie zugehörigen Kinderbibeln in den letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts eine größere Verbreitung. So finden sich selbst in Emanuel Schreibers 1880 veröffentlichter Überarbeitung der stark reformorientierten Kinderbibel von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel nun Verweise auf rabbinisches Material.660

657 Neben Hecht, Ze'ena u-Re'ena bieten z. B. folgende Werke vermehrt rabbinisches Material: Kohn, Ozar ha-Tora; Hochstädter, Biblische und talmudische Erzählungen; Ziltz, Kore ha-Dorot, Bd. 1 (siehe auch seine Ausführungen zum Thema, [I f.]); Stößel, Biblische Geschichte (siehe Vorwort, V f.); Waldeck, Biblisches Lesebuch (siehe auch die Ausführungen im Vorwort, Bd. 1, IV f.). Andere Jüdische Kinderbibeln greifen sporadisch auf rabbinisches Material zurück, indem sie rabbinische Traditionen der Bibelinterpretation in die Erzähltexte einflechten. Für Beispiele diesbezügliche siehe oben, 251. 658 Zur orthodoxen Kinder- und Jugendliteratur siehe z. B.: Breuer, Jüdische Orthodoxie, 138; Nagel/Glasenapp, Jugendbuch, 79–93; Völpel: „Religion“; eadem, „Der Einfluß der Neo-Orthodoxie“. Die in orthodoxen Kreisen verbreitetsten Kinderbibeln sind Kohn, Ozar ha-Torah und Stern, Biblische Geschichte. 659 Zu orthodoxen Verfassern jüdischer Kinderbibeln siehe oben, 63 f. 660 Cohn/Dinkelspiel, Erzählungen, Auflage 1880, z. B. 80; 105.

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Wird rabbinisches Material verwendet, so kann es in den biblischen Erzähltexten unmittelbar mit dem biblischen Narrativ verflochten sein, wie zum Beispiel in Ziltz’ „Kore ha-Dorot. Erzählungen und Lehren aus der heiligen Schrift“ (1854– 1855), Dankowitz’ „Der Freitag-Abend“ (1883), Alice Oppenheimers „Eine Mutter erzählt die Bibel“ (1934) oder Joachim Prinz’ „Die Geschichten der Bibel“ (1934). Es kann aber auch als Einzeltext aufgenommen und in die Textsammlung mit der gleichen Texthierarchisierung wie die biblischen Texte eingefügt sein,661 wie etwa in den Kinderbibeln von J. H. Kohn, Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz (1855), oder Emanuel Hecht, „Ze'ena u-Re'ena“ (1862). Und es findet sich schließlich bisweilen auch als der Haupterzählung untergeordneter Peritext aufgenommen, wie bereits in Hermann Engländers „Sefer Korot Israel“ (1837). Während in den beiden ersten Fällen die Trennung zwischen schriftlicher und mündlicher Tora nicht oder nur aufgrund zusätzlicher Textsignale662 sichtbar ist, wird im letzten Fall durch die Subordination in der Texthierarchie deutlich gemacht, dass es sich dabei um einen Text handelt, der auf die Hebräische Bibel reagiert und sie auslegt.663 Adolf Weiß, in seiner 1903–1909 veröffentlichten Kinderbibel „Die biblische Geschichte nach den Worten der Heiligen Schrift“, verstärkt diese Unterscheidung noch zusätzlich, indem er Texte aus der rabbinischen Tradition auf weisheitliche Sentenzen verkürzt.664 Moritz Stößel, der in seiner „Biblischen Geschichte“ (1857–1858) das rabbinische Material in poetischer Form darstellt, führt die Bedeutung dieses Materials aus:665 Diese sollen uns den Zweck, die biblische Geschichte als die practische Religionslehre darzustellen, befördern helfen, um der Jugend zuvörderst die in ihnen enthaltenen schönen und unschätzbaren Lehren einzuprägen, außerdem aber auch den Geist desjenigen Buches, das unsere traditionelle Lehre enthält, den Geist des Talmuds von einer Seite wenigstens zu erschließen. Uebrigens ist diese Methode nicht neu. Wir alle haben mehr oder minder solche talmudische Sagen mit bekommen […], nur beging man früher den Fehler, daß man dieselben nicht als das, was sie sein sollen, als schöne, lehrreiche Fabeln gegeben, sondern so sehr mit der Geschichte verwoben hat, daß sie die Jugend und oft das spätere Alter von der eigentlichen Geschichte nicht mehr unterscheiden konnte. Hier aber wird schon die poetische Form derselben sie von der Geschichte unterscheiden, und der Jugend als bloße Dichtung bezeichnet.

661 Siehe oben, 138 zu Hecht, Ze'ena u-Re'ena; Kohn, Ozar ha-Tora. 662 So etwa, wenn wie in der Kinderbibel von Waldeck, Biblisches Lesebuch durch einen Peritext deutlich gemacht wird, dass die erzählende Tradition aus der rabbinischen Literatur stammt. Zu dieser Kinderbibel siehe oben, 138. 663 Etwa durch typographische Gestaltung, Spatien oder Einrückungen. 664 Hierzu siehe: Kap. 3.6.3.2 („Mottos und nachgestellte Sinnsprüche“). 665 Stößel, Biblische Geschichte, Heft 1, V f.

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Für Stößel gehört also die rabbinische Auslegungstradition unweigerlich zur mit der biblischen Tradition verknüpften Lehre dazu, sie sei aber so zu vermitteln, dass das Lesepublikum zwischen biblischer Quelle und rabbinischer Auslegung unterscheiden könne. Für sein eigenes Werk garantiert dies der Autor, indem er den biblischen Text in Prosaform, die rabbinische Tradition aber in poetische Form fasst. Auch Oskar Waldeck und Moritz Ziltz bezeichnen das rabbinische Material in ihrem Vorwort als wichtiges Mittel, die biblische Botschaft als konkrete Lehre hervorzuheben.666 Während aber ersterer wie auch Stößel biblische und rabbinische Traditionen trennt, indem er sie in verschiedene Textformen fasst (wie Stößel bietet Waldecks „Biblisches Lesebuch“ (1883) die biblischen Texte in Nacherzählung, das rabbinische Material jedoch in Form von Gedichten), sind in Ziltz’ „Kore haDorot. Geschichten und Lehren aus der heiligen Schrift“ (1854–1855) Textelemente beiderlei Herkunft in der Erzählung miteinander verwoben. Diesem Prinzip folgte in den 1930er Jahren auch Joachim Prinz in seinen „Geschichten der Bibel“, wobei er die Rolle der jüdischen Traditionen darin sah, der biblischen Lektüre als Referenz- und Orientierungsrahmen zu dienen, um der Unwissenheit in Bezug auf die jüdische Religion zu begegnen, aber darüber hinaus auch darin, einen hermeneutischen Maßstab zu bilden. 667 3.6.3.6 Fußnoten Seit Beginn der Gattung wurden in den Jüdischen Kinderbibeln Fußnoten verwendet, denn die Maskilim bedienten sich ihrer, unter anderem um damit ihren Anschluss an die aktuellen wissenschaftlichen Gepflogenheiten zu verdeutlichen.668 Die Fußnoten können Anmerkungen in Kommentarform669 enthalten oder aber lediglich Sachinformationen bereitstellen.670

666 Ziltz, Kore ha-Korot, Bd. 2, [IV]: „[…] ergibt sich klar, daß zum wirklichen Religionsunterrichte, die ganze Bibel, und zwar nicht nur in ihrem schriftlichen Umfange, sondern mit den Erklärungen der Tradition, nöthig ist […].“; Waldeck, Biblisches Lesebuch, Bd. 1, IV: „Um überall die Moral hervorzuheben, nahm ich die schönsten Midrasch- und Talmudstellen zu Hilfe.“ 667 Prinz, Geschichten der Bibel, 1988, 222. Hierzu siehe oben, 151. 668 Hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2. 669 So z. B. in Breuer, Biblische Geschichte. 670 Vgl. beispielsweise Büdinger, Derekh Emuna oder Sondheimer, Pentateuch mit Stößel, Biblische Geschichte.

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3.6.3.7 Illustrationen Mit partiellen Ausnahmen in Bezug auf die in Kapitel 3.6.2. behandelte typographische Gestaltung jüdischer Kinderbibeln fokussieren die bislang untersuchten Mittel von Auslegung und Interpretation des biblischen Textes allesamt auf Texte als sprachliches Medium, sei es durch Auswahl, Zusammenstellung, literarische und sprachliche Formung oder die Hinzufügung verschiedener sprachlicher Peritexte. Anders verhält sich dies in Bezug auf bildliche Beigaben, wie Illustrationen, Landkarten und dergleichen, bei denen eine transmediale Erweiterung der Konzeptionen von Text und Textauslegung über rein sprachliche Konzeptionen von Text hinaus deutlich ist: Weder Illustrationen noch Landkarten sind in diesem Zusammenhang einfach als schmückendes Beiwerk oder Unterstützung des Textes zu werten, etwa mit kommerziellen, pädagogischen oder mnemotechnischen Funktionen, sondern vielmehr Mittel und Teil der Wiedergabe und Interpretation der biblischen Vorlagen in den betreffenden Jüdischen Kinderbibeln und kommen der visuellen Akzentuierung und der inhaltlichen Gewichtung zustatten. So dienen die Jüdischen Kinderbibeln bisweilen beigefügten Landkarten vor allem der Historisierung, der Kontextualisierung sowie der Erweiterung der Texte um Informationen, die zum Teil deutliche Parallelen zu den oben unter „sachkundliche Informationen“ behandelten sprachlich kommentierenden Texterweiterungen haben. Eine „Zeittafel und eine Charte des heiligen Landes“ ist etwa der Kinderbibel „Die Geschichten der heiligen Schriften“ (1855) von Jakob Hirsch Jacobson beigefügt und hat dort eine vor allem historisierende Funktion.671 In der 1875 erschienenen dritten Auflage desselben Werkes (laut Titelblatt „sehr verbessert und vermehrt“) findet sich zudem noch ein weiterer Anhang: „Geographische Uebersicht des heiligen Landes Palästina. (Vergl. die beigegebene Karte)“. Diese Übersicht wiederum bietet eine metatextuelle Erschließung der Landkarte, indem sie deren Informationen in einem systematisch gegliederten sprachlichen Text zusammenfasst und führt die transmediale Dynamik insofern fort (siehe Abb. 24):

671 Die historisierende Ausrichtung von Jacobson’s Kinderbibel wird neben verschiedenen inhaltlichen Kriterien durch die Parallelisierung von Landkarte und historischer Zeittafel deutlich sowie auch durch den ausdrücklichen Hinweis, die Zeittafel sei „nach Zunz bearbeitet“.

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Abb. 24: Jakob Hirsch Jacobson: „Die Geschichten der heiligen Schriften“ (Leipzig 31875).

Damit ist zugleich deutlich, dass die Rezeption der Karte nun auch ausdrücklich auf geographische Sachkenntnis ausgerichtet wird. Illustrationen zu den einzelnen Erzählungen heben in Jüdischen Kinderbibeln meist einen bestimmten Aspekt dieser Erzählung hervor. Ihr Auslegungs- und Gestaltungspotential richtet sich vor allem darauf, dass sie die Aufmerksamkeit der Lesenden auf einen bestimmten Moment oder Aspekt des sprachlichen Textes lenken, die Phanatsie anregen und die dadurch hervorgehobene Szene als zentral für

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die Erzählung kennzeichnen. Zudem kann die Art und Weise der Darstellung bestimmte Schwerpunkte der Auslegung unterstützen oder gar erst hervorbringen, indem etwa ein bestimmtes Milieu angedeutet oder ein bildlicher Kontext zu dem Erzählten bereitgestellt wird. In der zionistischen Kinderbibel „Die Geschichten der Bibel“ von Joachim Prinz, illustriert von dem Grafiker Heinz Wallenberg (1907–2003), wird beispielsweise die Erzählung über die Erlistung von Isaaks Segen für den Erstgeborenen durch Jakob (Gen 27) von einem Bild begleitet, das Rebekka am Eingang das Zeltes zeigt, wie sie dem Gespräch zwischen Isaak und Esau lauscht (Abb. 25): 672

Abb. 25: Joachim Prinz: „Die Geschichten der Bibel“ (Berlin 1934).

Die Illustration stellt die im biblischen Text in Gen 27,6 geschilderte Szene dar, indem sie weder Isaak noch Esau auf die Bildfläche setzt, sondern die Aufmerksamkeit der Betrachtenden auf die Figur der Rebekka lenkt. Damit wird deren Schlüsselrolle in Jakobs Täuschungsmanöver zur Erlangung von Isaaks Segen betont, denn schließlich ist es nach Aussage des biblischen Textes auch Rebekka, die ihren Sohn Jakob dazu erst anstiftet. Das Bild erhält dadurch also eine markant lektürelenkende Funktion in Bezug auf die Figur der Rebekka. Zudem kontextualisiert die Abbildung die Erzählung in einer bestimmten Landschaft und in einem bestimmten Milieu: Die Oasenlandschaft, das Zelt und die Kleidung Rebekkas evozieren nahöstliches Beduinenleben, aber Details wie 672 Die Illustrationen stammen von dem Graphiker Hano Wallenberg.

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die Szenerie als Ganzes legen dabei kaum Wert auf den Realismus, der etwa mit Blick auf die zahlreichen zeitgenössischen Fotografien durchaus möglich gewesen wäre. Vielmehr wirkt das Bild orientalisierend und romantisierend zugleich, insofern zum Beispiel das Zelt eher wie ein säuberlich gewartetes europäisches Pfadfinderutensil erscheint als wie die Unterkunft von Viehhirten; der Boden wirkt nicht vertrocknet, sondern die Heringe des Zeltes sinken ins Gras ein, die Landschaft ist friedlich, der Boden fruchtbar, und das Bild appelliert insofern an den Abenteuer- und Pioniergeist, den Prinz mit seinen Kinderbibeln im Sinne einer Erziehung zu zionistischen Idealen entwickeln und pflegen wollte. Ganz anders akzentuiert ist dieselbe Szene in der Darstellung aus Otto Geismars (1873–1957) „Bilder-Bibel“ (1928), die nur wenige Jahre vor der Kinderbibel von Joachim Prinz publiziert wurde. Geismar versetzt die Ereignisse in das Milieu eines deutschen bürgerlichen Krankenzimmers (siehe Abb. 26):

Abb. 26: Otto Geismar: „Bilder-Bibel“ (Berlin 1928).

Im Vordergrund steht bei Geismar der Segen, den der alte und kranke Patriarch Isaak seinem Sohn Jakob erteilt (Gen 27,26–29), und damit das Ergebnis des Täuschungsmanövers. Dass es sich indes um Täuschung handelt, kommt in dem Bild bestenfalls andeutungsweise in den Blick: Rebekka steht am Rand des Bildes in der Tür und beobachtet die Szene, was als Anspielung auf ihre Rolle als Initiatorin des Betrugs verstanden werden kann, aber auch auf ihre Rolle als sorgende Mutter und Ehefrau. Die dargestellte Einrichtung mit imposanter, jedoch zum Krankenbett umgewidmeter Chaiselongue und kleinem Beistelltisch ist gänzlich frei von Prinz/Wallenbergs’ romantisierendem Orientalismus oder zionistischen Botschaften. Sie soll vielmehr die Verbindung zu Ort, Zeit und sozialem Umfeld der Be-

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trachtenden evozieren und insofern domestizieren. Selbst die Darstellung der von Rebekka zubereiteten Speise, die Jakob der Erzählung gemäß seinem Vater Isaak brachte, fügt sich in diese Deutung ein: Während Rebekka im biblischen Original zwei Böcklein zubereitete (Gen 27,9), wohingegen Isaak sich von Esau ursprünglich Wildbret bestellt hatte (Gen 27,3), handelt es sich hier deutlich um einen Geflügelbraten samt Vorlegebesteck, und das Bild beschwört damit ein Mahl nach bürgerlichem Geschmack herauf. Geismars Bibel ist die einzige jüdische „Bilderbibel“, das heißt, eine Bibel, die den Bibeltext vorrangig mittels Bildern übermittelt.673 Die Bilder sind dabei in einem klaren Stil auf Umrisslinien reduziert und entwickeln ihre künstlerische Eindringlichkeit gerade durch diese Reduktion auf Strichzeichnungen, die zugleich modern und kindlich wirken.674 Sie zielen insofern nicht nur in den dargestellten Szenerien, sondern auch in der Formensprache der Zeichnungen primär auf die Lebenswelt des Adressatenkreises und verfolgen dabei nicht das Projekt, eine Welt exotischer Abenteuer zu evozieren, wie es die Illustrationen von Oskar Wallenberg in der Kinderbibel von Joachim Prinz tun, sondern zielen darauf ab, die moderne europäische Lebenswirklichkeit und Formensprache als Medium der biblischen Botschaft zu entdecken und darzustellen. Neben dieser Kinderbibel illustrierte Geismar übrigens auch andere Texte aus der jüdischen Tradition, nämlich eine Ausgabe der „Pessach-Haggada“ (1928), eine Esther-Rolle (1936) und eine Chanukka-Geschichte (1939).675 Illustrationen und Bilder zu einzelnen Erzählungen finden sich innerhalb der Gattungsgeschichte der Jüdischen Kinderbibeln erst relativ spät, nämlich erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Die erste Kinderbibel, deren Bildbestand über eine Illustration in der Titelei hinausgeht, ist Hillel Sondheimers „Geschichtlicher Religionsunterricht“ von 1881.676 Hingegen sind alle im 20. Jahrhundert neu erschienenen Kinderbibeln mit Illustrationen versehen, genauso wie die einzige ursprünglich deutschsprachige jüdische Kinderbibel aus dem 21. Jahrhundert, „Erzähl es deinen Kindern“ von Hanna Liss und Bruno Landthaler (2014–2016). 673 Vom Titelblatt abgesehen, bilden in Geismar, Bilder-Bibel die am Anfang des Werkes beigefügten Stellenverweise die einzigen schriftsprachlichen Elemente, siehe ebd., [III f.]. 674 Einige der Illustrationen von C. L. Fortner in Rosenfelder, Biblische Geschichte sind offenkundig stark von Geismars Stil beeinflusst (siehe z. B. ebd., Bd. 2, 21; 24; 26; 34; 39; 43; 45). 675 Swarensky/Geismar, Chanukkageschichte (1939). 676 Berger, Methodik, 73, Anm. 3 (1911) empfiehlt die Entfernung der Abbildungen in einer Neuauflage. Nach Sondheimer erschienen folgende Kinderbibeln mit Illustrationen zu den Einzelerzählungen: Tachau, Biblisches Lesebuch (1899); Geismar, Bilder-Bibel (1928); Rosenfelder, Biblische Geschichte (1932–1934); Prinz, Geschichten der Bibel (1934); Oppenheimer, Eine Mutter erzählt die Bibel; (1934); Prinz, Israel und Juda (1936); Stengel, Biblische Geschichte (1937); Herzberg, Biblische Geschichten (1937); Taubes, Die Bibel erzählt (1963); eadem, Im heiligen Land (1964) Stutschinsky, Bibel für Kinder (1964); Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern (2014–2016).

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Die weitestgehende Abwesenheit von Illustrationen und Bildern in den untersuchten Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts ist vermutlich zum einen auf ökonomische Gründe zurückzuführen, denn die meisten Jüdischen Kinderbibeln sind deutlich erkennbar auf kostengünstige Weise hergestellt,677 gedruckt auf billigem Papier und in gängigen Standardformaten. Das finanzielle Argument findet sich auch noch im 20. Jahrhundert, beispielsweise in den Ausführungen des Rabbiners Heinrich Berger (1861–1937) aus dem Jahr 1911:678 Man vermeide es jedoch, wenn möglich, Kindern Geschichtsbücher zu geben, welche mit biblischen Bildern versehen sind. Das biblische Geschichtsbuch soll nicht mit Bildern ausgestattet werden, weil diese das Buch verteuern, auf den Schönheitssinn keine Rücksicht nehmen, die Kinder in Versuchung bringen, das Buch zu beschmutzen und endlich durch vorzeitige Veranschaulichung des äußern Vorgangs die innere Veranschaulichung erschweren.

Bergers letzter Verweis auf das Ablenkungspotential von Abbildungen, das der Verinnnerlichung der Lehren erschwere, macht deutlich, dass es lange auch inhaltliche Bedenken waren, die eine Aufnahme von Illustrationen in die Gattung der Jüdischen Kinderbibel verhinderten. Es bedurfte offenkundig also auch erst der Herauslösung des Genres aus dem Bereich des Religionsunterrichtes und einer Hinwendung zu einem stärker rezeptionsästhetisch orientierten Vermittlungsmodus in Bezug auf biblische Texte, um Illustrationen in die Kinderbibeln aufzunehmen und sie damit zu einem die Aussage der Einzeltexte ergänzenden oder erweiternden Peritext zu machen. Diese Entwicklung setzte sich auch im 21. Jahrhundert fort, zum Beispiel in der Kinderbibel „Erzähl es deinen Kindern“von Hanna Liss und Bruno Landthaler (2014–2016), die mit zahlreichen farbenfrohen Illustrationen des israelischen Künstlers Darius Gilmont versehen ist. Seine mit kräftigen Farben gestalteten ornamentreichen Flächen spielen mit der Tradition naiver Volkskunst und wecken durch die ungewöhnliche Figurengestaltung die unmittelbare Neugier des kindlichen Lesepublikums auf den Text. 3.6.3.8 Jahreszahlen und Zeitangaben Vereinzelt ergänzten vor allem um die Mitte des 19. Jahrhunderts manche Autoren die Einzelerzählungen mit Jahreszahlen. Ob diese Angaben sich nun auf die jüdische oder die christliche Jahreszählung beziehen, sie dienen in beiden Varianten dazu, die Hebräische Bibel in ihrer Rolle als historische Quelle hervorzuheben. Eine der ersten Jüdischen Kinderbibeln, die auf dieses Mittel zurückgriffen, ist das

677 Siehe z. B. noch den Verweis Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte, VI. 678 Berger, Methodik, 73.

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„Lehrbuch der biblischen Geschichte“ (1828) von Joseph Maier.679 Wesentlich weiter verbreitet als die Zeitangaben direkt bei den Einzelerzählungen ist allerdings das Hinzufügen einer Zeittafel im Anhang der Kinderbibeln, wie etwa in Jakob Hirsch Jacobsons „Die Geschichten der heiligen Schriften“ (1855).680

3.7 Fazit: Paradigmen der Auslegung im Kontext der Transformation von jüdischer Religion und Kultur Die Gattung Jüdische Kinderbibel bildet sich am Ende des 18. Jahrhunderts im deutschen Judentums heraus und bleibt über das 19. und 20 Jahrhundert hinweg bis in das 21. Jahrhundert ein zentrales Medium angewandter Hermeneutik zur Vermittlung biblischer Texte für Kinder. Die im vorstehenden Kapitel unter historischen und systematischen Perspektiven dargestellten hermeneutischen Mittel und Strategien führen deren Vielfalt in Bezug auf Art und Weise wie auch bezüglich der Wirkung deutlich vor Augen. Das den Kinderbibeln zugrundeliegende Argument einer auf Erziehung abzielenden Bearbeitung eröffnete offenkundig selbst hinsichtlich des heiligen Textes der Hebräischen Bibel weite Spielräume und Interpretationsmöglichkeiten. Generell stand dabei nicht der Anschluss an das traditionelle Verständnis der biblischen Texte im Vordergrund, sondern vielmehr die Bedürfnisse des Judentums im Hier und Jetzt der Bearbeiter. Hier zeigt sich folglich bereits einer der deutlichen Unterschiede, durch den sich die Jüdischen Kinderbibeln von den traditionellen rabbinisch-jüdischen Auseinandersetzungen mit dem biblischen Text deutlich abheben, insofern es in letzteren stets auch um ausdrückliche Bezüge auf die überlieferte Rezeption geht. Über die formalen Gestaltungsmittel Jüdischer Kinderbibeln hinaus lassen sich infolgedessen auch deutlich grundlegende hermeneutische Paradigmen erkennen, die klare Rückschlüsse auf Werte und Ziele des sich transformierenden Judentums erlauben. Im Folgenden werden daher einige der Paradigmen dieses Diskurses, die im vorangegangen Teil bereits angesprochen wurden, in Erinne679 Bereits Wolfssohn, Avtalion, hatte in der zweiten Auflage (1800) die biblischen Erzählungen mit Zeitangaben versehen, hierzu siehe, HaCohen, „Biblische Geschichten“, 79. Zum „Avtalion“ im Kontext jüdischer Kinderbibeln siehe Kap. 2.1.2. und Salzer, Jüdische Kinderbibeln in der Zeit des Haskala, Kap. 3.3.2. Andere Kinderbibeln mit Zeitangabens sind z. B.: Breuer, Biblische Geschichte; Ziltz, Kore ha-Dorot; Levin, Lehrbuch der biblischen Geschichte (christl.-gregor. Zeitrechnung); Sondheimer, Geschichtlicher Religionsunterricht, Bd. 1 („vor d. übl. Zeitr.“); Stößel, Biblische Geschichte; Emanuel Hecht: Biblical History. 680 Zum Anhang dieser Kinderbibel siehe oben, 258; ausführlicher zum Gebrauch von Anhängen siehe oben, 3.6.1.4.

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rung gerufen und im Hinblick auf die für das Judentum zwischen dem 19. Jahrhundert und 21. Jahrhundert so wichtigen Bedeutungs- und Funktionsverschiebungen von jüdischer Religion umrissen. Der Fokus liegt dabei aufgrund der Quellenlage, die für dieses Jahrhundert besonders umfassend ist, auf den Entwicklungen des 19. Jahrhunderts. Jüdische Kinderbibeln sind von Beginn der Gattung und während des gesamten 19. Jahrhunderts durch eine starke Tendenz zur Moralisierung und Entwicklung praktisch-ethischer Verhaltensanweisungen gekennzeichnet. Wie gezeigt, kann sich diese Moralisierung implizit in Auswahl und Erzählweise niederschlagen, aber auch explizit in Peritexten moralisierenden Inhalts zum Ausdruck gebracht werden. Das Verständnis der Hebräischen Bibel als Quelle einer universalen moralisch-praktisch ausgerichteten Ethik kam einerseits dem religiösen Zeitgeist entgegen, wurde aber andererseits auch als Mittel gesehen, tatsächliche oder vermeintliche partikularistische Tendenzen innerhalb des Judentums zu überwinden. Mit der Moralisierung einher geht daher eine starke Universalisierung des jüdischen Religionsverständnisses, die beispielsweise auch in einer Umdeutung des Erwählungsgedankens und einer Neuinterpretation des messianischen Zeitalters zum Tragen kam. Eine auf moralisch-praktische Anwendung der biblischen Lehren ausgerichtete Hermeneutik machte darüber hinaus das individuelle Streben nach sittlicher Vervollkommnung zur Grundlage für das zwischen Individuum und Gott konstruierte Verhältnis. Damit aber wurde das innerweltliche Erlebnis des Einzelnen in den Vordergrund gerückt, und als rein äußerlich oder gar inhaltsleer gedeutete Rituale wurden demgegenüber in den Hintergrund geschoben oder gar marginalisiert. Die Tendenz zur Moralisierung trug damit also letztlich auch zur Individualisierung und Verinnerlichung der jüdischen Religion bei, im Zuge derer mehr Wert auf das empfindende Individuum denn auf die Erfüllung ritueller „Ceremoniallehren“ gelegt wurde. Das sich durch diese Entwicklung herausbildende hermeneutische Paradigma, biblische Figuren als Vertreter bürgerlicher Tugenden und Werte zu stilisieren, führte wiederum dazu, letztere als genuin biblische und damit klassische jüdischreligiöse Werte zu beschreiben und sie damit zu sakralisieren. Die Autoren der jüdischen Kinderbibeln nutzen also letztlich die biblische Exegese, um bürgerliche Werte in die Sprache der biblischen Tradition zu übersetzen und sie so lehrend zu vermitteln. Damit legitimierten sie diese Werte nicht nur, sondern erhoben sie regelrecht zu Kernelementen der jüdischen Religionslehre und des jüdischen Gottesdienstes. Moralisierung, Individualisierung, Verinnerlichung und die Wertschätzung bürgerlicher Tugenden waren klassische Bestandteile bürgerlicher religiöser Praxis, die auch im Judentum zunehmend an Bedeutung gewann. Letztere hatte die Religion mit neuen Funktionen versehen, nämlich damit, ein moral-sittliches

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Grundgerüst anzubieten, Verstandes- und Herzensbildung zu bewirken der Erbauung zu dienen und gleichzeitig zum Staatsbürger zu erziehen. In seinem Leitfaden für jüdische Religionslehrer „More le-Morim“ (1830) fasste Moses Mordechai Büdinger diese Konzeption wie folgt zusammen:681 Wie wichtig, von welchem bedeutenden Einfluß auf das Gemüth, auf die Gesinnungen und Handlungen des zu bildenden Menschen, und wie tief eingreifend in’s bürgerliche gesellschaftliche Leben der erste Unterricht in der Glaubens- und Sittenlehre ist, das weiß und fühlt jeder sachkundige Jugendlehrer, der die Nothwendigkeit der Religion kennt und fühlt. Dieses wird uns noch mehr einleuchten, wenn wir erwägen, welche bedeutenden Anforderungen an die Religionslehre und den israelitischen Religionslehrer von mehreren Seiten gemacht werden. Der Staat verlangt friedlich gesinnte, pflichtgetreue Unterthanen und Bürger; die israelitische Gemeinde (die Synagoge) religiöse, anhängliche Israeliten; die Menschheit humane, gutgesinnte Menschen; Eltern und Verwandte folgsame, gutgeartete Söhne und Töchter und Geschwister. Denn die Religionslehre ist und bleibt gleichsam der Brennpunkt aller intellectuellen und sittlichen Bildung, aus welchen die Strahlen nach allen Richtungen des Geistes und Herzens ausgehen und reflectieren. […] Höchst wichtig und bedeutsam ist also der Beruf des Religionslehrers. Es gilt [sic] zuerst um die Cultur des sittlich-religiösen Gefühls, die Bildung des Herzens. Das zarte jugendliche Gemüth ist leicht gläubig aber auch leichtsinnig; das höhere Heilige spricht es an; aber auch das niedrige Gemeine.

Wenn diese generellen Tendenzen sich nun auch in Jüdischen Kinderbibeln nachweisen lassen, so verdeutlicht dies, dass der Rückgriff auf die Hebräische Bibel dazu diente, Religion und Tradition zu Trägern und Multiplikatoren dieser bürgerlichen Werte zu machen. Jüdische Kinderbibeln waren primär Lehrmittel und als solche per se zugleich Mittel der Selbstvergewisserung und Selbstdefinition. Indem die Autoren eine bürgerlich-religiöse Semantik und ein jüdisch-bürgerliches Kulturmodell propagierten, codierten sie einerseits die jüdische Religion als genuin bürgerlich. Andererseits aber beeinflussten und modellierten sie das Judentum auch in dieser Richtung und trugen so zur Herausbildung und Popularisierung einer modernen deutschen und jüdischen Identität bei, für die der bürgerliche Wertekanon bis weit in das 20. Jahrhundert hinein ein tragendes Fundament darstellte. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde diese Tendenz durch eine betont kulturell verstandenen jüdischen Identität ergänzt. Das Anliegen der solcherart geprägten Kinderbibeln war es, durch die Art des Erzählens eine emotionale Bindung zum Judentum aufzubauen. Das nunmehr hinsichtlich der jüdischen Traditionsliteratur oft breiter und weniger selektiv gefasste Verständnis jüdischer Kultur führte auch dazu, dass die Aufnahme von Texten und Traditionen aus der rabbinischen Tradition eine größere Rolle zu spielen begannen, eine Entwicklung,

681 Büdinger, More le-Morim, 15 f.

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die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufgegriffen, fortgeführt und oft noch verstärkt wurde. Im 21. Jahrhundert schließlich werden deutschsprachige Jüdische Kinderbibeln Teil der Bemühungen, das Bewusstsein für rituelle Traditionen im Judentum und deren Kenntnis zu stärken sowie die Texte des Pentateuchs (und darüber hinaus die gesamte Hebräische Bibel) mit dem Synagogengottesdienst und der Gemeindepraxis zu verbinden. Praktische Tragweite und Nachhaltigkeit der in Kinderbibeln angewandten Paradigmen der Bibelauslegung erscheinen oft bedeutsamer als diejenigen gelehrter akademischer Debatten: Als Erziehungsmittel transformier(t)en Jüdische Kinderbibeln das kulturelle Gedächtnis des Judentums, weil sie die de facto oft grundlegenden Entscheidungen darüber trafen und treffen, welche biblischen Texte und Inhalte als wichtig erinnert werden sollen, und wie diese erinnert und interpretiert werden. Jüdische Kinderbibeln sind insofern als eines der bedeutendsten Medien zu verstehen, in welchen und durch welche sich ein jüdischer Kanon bildet, und zwar sowohl in thematischer als auch in methodischer Hinsicht.

4 Ergebnisse Kinderbibeln sind Textsammlungen, die Auszüge aus den biblischen Texten im Hinblick auf ein kindliches Publikum zusammenstellen und bearbeiten und dabei oft als ein Gefüge aufeinander bezogener Textsorten gestaltet sind. Im Judentum entstanden solche Textsammlungen mit den Erziehungsreformen der jüdischen Aufklärer, der Maskilim, und im Laufe des 19. Jahrhunderts entwickelte die Jüdische Kinderbibel sich zu einer der wichtigsten Gattungen des religiös unterweisenden Lehrbuchs für jüdische Kinder. Für die vorliegende Studie wurden mehr als 100 solcher Werke aus dem deutschsprachigen Raum untersucht und analysiert, die zwischen 1796 und 2016 erschienen sind. Sie fokussiert dabei nach einer Einführung in die Fragestellung vor allem auf die Entstehung und die Entfaltung der Gattung in den rund 230 Jahren ihres bisherigen Bestehens, wobei die Jüdischen Kinderbibeln als sprachliche Texte, Textsammlungen, materiale Artefakte und historische Zeugnisse von sprachlichen, textlichen und kulturellen Übersetzungsvorgängen im Kontext von religiösen, kulturellen und bildungstheoretischen Diskursen ihrer Zeit in den Blick kommen. Ein erster Schwerpunkt der Darstellung liegt dabei auf der Beschreibung des gesellschaftlichen und kulturellen Kontextes, in dem die Gattung Jüdische Kinderbibel entstand (Kapitel 2). Darin wird deutlicher konturiert, inwieweit es die erzieherischen Reformen der Maskilim waren, die den Anstoß für die Entstehung der Gattung gaben. Durch die Änderung des jüdischen Curriculums, das nun auch säkulare Fächer beinhalten sollte, wurde die bislang oftmals den einzigen Erziehungsinhalt für jüdische Kinder darstellende religiöse Unterweisung nun zu einem von mehreren Fächern. Beeinflusst von aufklärerischen Vorstellungen über Pädagogik und den religiösen Diskursen vor allem der deutschen Aufklärung entstanden dadurch neue Konzepte der religiösen Erziehung im Judentum, deren Schwerpunkt sich auf die Vermittlung von universalen Werten und eines sittlichmoralischen Religionsverständnisses verlagerte. Die Methode beruhte dabei vor allem auf der aufgeklärten Vorstellung von Geschichte als didaktischem Mittel. Die Hebräische Bibel galt den Maskilim diesbezüglich als hervorragend geeignete Quelle, die einerseits dazu dienen konnte, von der christlichen Mehrheitsgesellschaft und der jüdischen Bevölkerung geteilte Grundwerte zu betonen, und die andererseits mit ihren Erzählungen ein probates Mittel bot, um mit der pädagogischen Mode der Zeit die zu vermittelnden Werte in Exempelerzählungen darzustellen. Basierend auf interpretierenden Nacherzählungen verwendeten die Autoren Jüdischer Kinderbibeln die biblischen Geschichten, um ihre Konzeptionen des modernen Judentums zu vermitteln, die sie oft mit

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Hilfe von Peritexten, wie etwa beigefügten Titeln oder Kommentaren, weiterführten und verstärkten. Innerhalb des Diskurses über die moralische Erziehung jüdischer Kinder hatte zunächst die Frage des Sprachunterrichtes eine besondere Rolle inne, denn infolge des aufklärerischen Sprachverständnisses wurde vorausgesetzt, dass Denken eine klare und exakte Sprache erfordere. Da ihnen das Jiddische als korrumpiert und fehlerhaft erschien, setzten sich die Maskilim für eine gründliche Ausbildung in der deutschen und der hebräischen Sprache ein. Die ersten jüdischen Kinderbibeln zielten daher wenigstens vordergründig auf diesen Kontext. Allerdings ist bereits für diese Werke auch deutlich, dass die Vermittlung grundlegender interpretatorischer Leitprinzipien zu den Texten der Hebräischen Bibel im Vergleich mit dem Spracherwerb mindestens als gleichbedeutend angesehen wurde, wenn nicht sogar als eigentlicher Zweck der Werke. Diese Leitprinzipien zielen auf ein ethisch-moralisches Verständnis der biblischen Texte, und die Gattung Jüdische Kinderbibel ist daher von Beginn an mit einem starken moralisierenden Anspruch verbunden, der darauf abzielt, die Hebräische Bibel als Grundlage für eine universal ausgerichtete Ethik zu verstehen, an der sich die zeitgenössische Religionspraxis orientieren solle. Die Autoren Jüdischer Kinderbibeln entwickelten für die Vermittlung ihrer Interpretationen der biblischen Texte verschiedene Darstellungsformen und Bearbeitungsstrategien der biblischen Texte, die sich zunächst nach formalen und inhaltlichen Kategorien unterscheiden lassen. Kategoriesierung, Beschreibung und Analyse dieser Bearbeitungsstrategien sind das Thema von Kapitel 3, das darüber hinaus diese Bearbeitungsstrategien als leitende Grundlage einer Literaturgeschichte der Gattung Jüdische Kinderbibel von den Anfängen bis in das 21. Jahrhundert verwendet. Als formale Bearbeitungsstrategien lassen sich mit Hinblick auf die Sammlungen an sich sowie auf die Einzelerzählungen zunächst die Mittel a) Auswahl, b) Textanordnung, c) Narration, d) rahmende Peritexte für die Sammlungen, e) lektüreleitende Peritexte zu den Einzeltexten und schließlich f) Typographie unterscheiden. Besonders anhand der verschiedenen formalen Manifestationen der drei erstgenannten Bearbeitungsstrategien lässt sich die Gattung Jüdische Kinderbibel weiter in Subgenres auffächern, nämlich „Kinderbibel als Geschichtserzählung“, „Kinderbibel im liturgischen Jahreszyklus“, „Thematische Kinderbibel“, „Katechisierende Kinderbibel“, „Poetische Bearbeitung“, „Spruchbücher“, „Biblische Lesebücher“ und „Hebräische Sprachlehren“.

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Hinsichtlich der Auswahl der in die jüdischen Kinderbibeln aufgenommenen biblischen Texte zeigt sich aus formal-literarischer Perspektive eine deutliche Präferenz für handlungs- und figurenzentrierte Texte, die auf eine klar strukturierte Erzählung mit ein oder zwei Hauptpersonen fokussieren. Diese Prägung der jüdischen Kinderbibel wurzelt in der Entstehungszeit der Gattung, insofern die seinerzeitige Pädagogik die Verhaltensanleitung durch Exempel bevorzugte. Dem eindeutigen Schwerpunkt auf narrativen Texten korrespondiert die weitestgehende Abwesenheit von Textbearbeitungen aus den Büchern der Hinteren Propheten sowie von poetischen Texten. Vor allem erstere hätten sich zwar im Hinblick auf ein moralisierendes Verständnis von Religion angeboten, sie wurden aber in den seltensten Fällen als für ein kindliches Publikum zugänglich gehalten, offenkundig, da sie das für Kinder als wesentlich erachtete identifikatorische Lesen erschwerten. Entsprechendes gilt auch für biblische Genealogien, Chronologien und Listen, die daher in den Kinderbibeln weitestgehend wegfallen oder auf ein Mindestmaß reduziert sind. Ein weiteres wichtiges Leitprinzip der Textauswahl war offensichtlich inhaltlicher Natur. Besonders deutlich tritt dabei das Anliegen hervor, ein chronologisches historisches Narrativ als Fundament jüdischer Identität zu präsentieren. Gerade zu Beginn der Gattung Jüdische Kinderbibel wurde bei der Auswahl der Texte daher großer und oftmals nahezu ausschließlicher Wert auf erzählende Texte gelegt, die die Geschichte der Israeliten beleuchten oder als universal betrachtete Werte transportieren. Und auch wenn sich das Textrepertoire in späteren Kinderbibeln generell erweiterte, so bildete doch die Tora – und hier vor allem die Bücher Genesis und Exodus – in den meisten Fällen den Kerntext der Sammlungen. Dass es neben den positiven Auswahlkriterien auch negative gab, zeigt sich an der Tatsache, dass Wundererzählungen, Darstellungen magischer Praktiken sowie die Themen Sexualität und Körper in den Jüdischen Kinderbibeln weitestgehend fehlen. Eine weitere bedeutsame Bearbeitungsweise des biblischen Textes in den Jüdischen Kinderbibeln ist die Textanordnung. Diesbezüglich lässt sich die historisch-chronologische Abfolge als die beliebteste Strategie der Textpräsentation konstatieren. Sie zielt meist auf ein historisches Narrativ ab, das sich von der Schöpfung der Welt bis zum Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem erstreckt. Zu dieser Kategorie der Jüdischen Kinderbibel, die hier als „Geschichtserzählung“ bezeichnet wird, gehören zum Beispiel alle von maskilischen Autoren verfassten Kinderbibeln, daneben aber auch die meisten der im 19. und 20. Jahrhundert erschienenen Kinderbibeln, so etwa die „Erzählungen der heiligen Schrift für Israeliten“ (1834) von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel, Jakob Auerbachs bis in das 20. Jahrhundert immer wieder aufgelegte „Kleine Schul- und Hausbibel“ (1853/ 1854) oder Joachim Prinz’ „Die Geschichten der Bibel“ (1934).

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In einer kleineren Gruppe von Kinderbibeln sind die Texte nach den wöchentlichen Leseabschnitten aus der Tora angeordnet. Zu diesen „Jahresbibeln“ gehören zum Beispiel J. H. Kohns „Der Bibelschatz“ (1855), Emanuel Hechts „Ze'ena u-Re'ena“ (1861) sowie Hanna Liss’ und Bruno Landthalers „Erzähl es deinen Kindern“ (2014–2016). Im Subgenre „Thematische Kinderbibel“, das nur für das 20. Jahrhundert nachzuweisen ist, folgt die Textauswahl thematischen Gesichtspunkten. Dazu gehören vor allem Max Albert Klausners Sammelband „Die Gedichte der Bibel in deutscher Sprache“ (1902), in dem Nachdichtungen von Texten aus dem Hohelied, den Klageliedern, den Psalmen und dem Hiobbuch versammelt sind, Benjamin Mays „Heiligkeitsbuch“ (1921), das ein „Bibel-Lesebuch zum dritten Buch Mose“ darstellt, sowie Joachim Prinz’ „Helden und Abenteurer der Bibel“ (1930), dessen biblische Erzählungen spannende Abenteuer in das Zentrum der Darstellung rücken. Die Art der literarischen Aufarbeitung der Einzeltexte ist die Grundlage für die Unterscheidung in „Katechisierende Kinderbibeln“, „Poetische Bearbeitungen“ und „Spruchbücher“. Erstere sind durch eine schrittweise Präsentation des Narrativs charakterisiert, wobei der Handlungsverlauf der geschilderten Ereignisse nicht durch eine fortlaufende Erzählung vermittelt, sondern durch ein Frage-Antwort-Schema erschlossen wird. Diese Form der Darstellung zielt auf eine enge Verbindung von Erzähl- und Interpretationsebene und zudem auf eine schematische Einprägung der Lerninhalte durch Memorieren ab. Die erste und auch verbreitetste Jüdische Kinderbibel dieser Kategorie ist Wolfgang Wesselys „Netiv Emuna. Biblischer Katechismus“ von 1840. Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts erfuhr Wesselys Kinderbibel insgesamt neun Auflagen und fand auch in den Schulen der Habsburgermonarchie häufige Anwendung. Das Subgenre „Poetische Bearbeitungen“ biblischer Texte ist nicht sehr häufig und sollte, anders als die meisten anderen Kinderbibeln, im Allgemeinen nicht die Lektüre der Bibel selbst ersetzen, sondern – in zeitgemäßer Hochschätzung der gebundenen Sprache – vielmehr als vergnügliche und erbauliche Zusatzlektüre dienen. Zu dieser Kategorie zählen Moritz Kornfelds „Biblische Perlen“ (1826) und Jacob Freunds „Biblische Gedichte“ (1860), wobei letztere mit der poetischen Gestaltung und Ausschmückung der biblischen Texte auch deutliche Akzente didaktischer Art verbindet. Die Autoren „Biblischer Spruchbücher“ zielten primär auf Sammlungen kurzer und prägnanter biblischer Zitate zum Zwecke des Memorierens. Oftmals verbanden sie dabei mit ihren Werken auch den Anspruch, Religionslehre in gebündelter und einprägsamer Form zu vermitteln. Es handelt sich hier um eine im Protestantismus schon seit der Reformation verbreitete Gattung, die ab den 1830er Jahren ihren Eingang in die jüdische Kinder- und Jugendliteratur fand, und an-

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schließend bis zum Ende des 19. Jahrhundert durchgängig belegt ist. Die Spruchsammlungen erschienen oftmals zweisprachig (Hebräisch – Deutsch), einige Ausgaben sind aber auch nur einsprachig Deutsch oder Hebräisch. Das erste jüdische Spruchbuch wurde durch den Rabbiner Josef Maier verfasst und erschien unter dem Titel „Auswahl von Bibelsprüchen“ im Jahr 1830. Seine Nähe zur populärprotestantischen Literatur erweist es auch darin, dass es zahlreiche Liedverse aus dem protestantischen Liedgut enthält, die einzelnen Bibelsprüchen zugeordnet sind. Als das letzte Werk dieser Gattung kann Bernhard Kuttners Werk „Sprüche zur israelitischen Glaubens- und Pflichtenlehre in konzentrischen Kreisen“ (erschienen 1891) gelten. Das besondere Merkmal der „Biblischen Lesebücher“ liegt darin, dass sie den biblischen Text in verschiedenen Textformen darbieten, beispielsweise als Gedichte, Nacherzählungen, Zusammenfassungen aggadischen Materials, Predigten und Ähnliches. Im Unterschied zu anderen Subgenres der Jüdischen Kinderbibel, in denen die biblischen Texte und die auslegenden Peritexte in einer klar erkennbaren Hierarchie aufeinander bezogen werden, stellen „Biblische Lesebücher“ unterschiedliche Textformen gleichberechtigt nebeneinander und sind insofern als gattungsübergreifende Anthologien zu biblischen Texten und Themen zu bestimmen. Zu dieser Kategorie gehören zum Beispiel Oskar Waldecks (d. i. Jacob Friedländer) „Biblisches Lesebuch“ (1833) oder der neo-orthodoxe „Bibelschatz“ von J. H. Kohn (1855). Schließlich ist auch die „Hebräische Sprachlehre“ als ein Subgenre der Gattung Jüdische Kinderbibel zu nennen, verbunden mit dem primären Anliegen, die biblisch-hebräische Sprache an Schüler zu vermitteln. Damit knüpfen die „Hebräischen Sprachlehren“ an ein Element an, das zu Beginn der Gattung, etwa in Peter Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796) oder Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ (1820), noch als vordergründiges Argument die Herausgabe spezieller Bibelausgaben für ein kindliches Lesepublikum rechtfertigen sollte, und entwickeln dieses Element weiter. Anders als ihre maskilischen Vorläufer präsentieren diese Kinderbibeln in den meisten Fällen den unveränderten Masoretischen Text, den sie durch verschiedene Zusatzmaterialien für den Sprachunterricht aufbereiten. So ergänzt etwa Michael Creizenach in seinem „Biblischen Lesebuch der Hebräischen Sprache“ (1837) den biblischen Text durch eine Interlinearübersetzung und durch sprachanalytische und didaktische Hinweise in den Fußnoten. Im Gegensatz dazu sind in Hillel Sondheimers „Pentateuch für den Schulgebrauch“ (1886) diese Hinweise in einem Anhang verzeichnet. Neben ihrer Auswahl und Anordnung im Rahmen einer bestimmten jüdischen Kinderbibel als Ganzes unterliegen zudem auch die einzelnen biblischen Texte eigenständigen Bearbeitungen. Eine wichtige Rolle spielt dabei zunächst die Sprachwahl, bei der sich eine klare Entwicklungslinie ausmachen lässt: Während die Kin-

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derbibeln der ersten zwei Jahrzehnte entweder zweisprachig auf Hebräisch und Deutsch (so Peter Beers „Sefer Toledot Israel“, 1796, und Moses Samuel Neumanns „Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit“, 1821) oder aber nur einsprachig auf Hebräisch verfasst wurden (Immanuel Moritz Neumanns „Sefer Torat ha-Elohim“, 1815/17, und Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“, 1820, letzteres allerdings mit deutschen Peritexten in Frakturbuchstaben), erschienen ab den frühen 1820er Jahren die meisten Jüdischen Kinderbibeln ausschließlich in deutscher Sprache. Die ersten nur in deutscher Sprache verfassten Jüdischen Kinderbibeln waren Heimann Schwabachers „Das Geschichtliche der Bibel“ (1822–1823), Isaak Markus Josts „Neue JugendBibel“ (1823) sowie Moses Mordechai Büdingers „Derekh Emuna. Der Weg des Glaubens“ (1823); die derzeit jüngste deutschsprachige Kinderbibel für jüdische Kinder, „Erzähl es deinen Kindern“ von Hanna Liss und Bruno Landthaler, erschien in den Jahren 2014–2016. Ab dem frühen 19. Jahrhundert bis in das 21. Jahrhundert hinein blieb die deutsche Sprache damit das vorherrschende Medium zur Vermittlung biblischer Texte an jüdische Kinder im deutschsprachigen Raum. Bemerkenswert ist, dass die hebräischen Texte der ersten Jüdischen Kinderbibeln keineswegs mit dem Masoretischen Text identisch sind, sondern vielmehr eigene Versionen der jeweiligen Verfasser darstellen, die unter der Maßgabe pädagogischer Überlegungen für das junge Lesepublikum im Wortlaut verändert wurden. Sie sind insofern als Resultat eines intralingualen Übersetzungsvorganges zu betrachten, wobei sich zwei Herangehensweisen unterscheiden lassen: Entweder veränderten die Autoren den vorfindlichen hebräischen Bibeltext punktuell, etwa durch Elimination und morphologische, lexikalische und syntaktische Substitutionen, oder aber sie fassten ihren Vorlagetext durch paraphrasierende Nacherzählungen im Hebräisch ihrer Zeit zusammen. Dabei ist allerdings zu bemerken, dass die Selbstpräsentation der Autoren dem Befund der von ihnen verfassten Textbearbeitungen nicht entspricht: Während erstere ganz im Sinne des maskilischen Postulats einer Rückkehr zum „reinen“ Biblischen Hebräisch die Ursprünglichkeit ihrer Texte und der von ihnen verwendeten Sprache betonten, nahmen sie sich tatsächlich oft große Freiheiten in Bezug auf die Textbearbeitung. Dies zeigt, dass nicht die buchstabengetreue Wiedergabe des biblischen Textes im Vordergrund stand, sondern vielmehr die interpretierende Vermittlung der biblischen Überlieferung.1 Diese Kinderbibeln sind insofern der midraschischen und biblisch-aggadischen Traditionsliteratur vergleichbar. Der intralingualen Übersetzung der hebräischen Erzähltexte steht das Phänomen der interlingualen Übersetzungen in den zweisprachigen sowie in den ausschließlich deutschsprachigen Kinderbibeln gegenüber. Die Autoren jüdischer 1 Genauer zu den maskilischen Kinderbibeln siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala.

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Kinderbibeln äußerten sich sehr selten explizit über ihre Übersetzungsvorstellungen, allerdings lässt sich seit Beginn der Gattung eine deutliche Bevorzugung der domestizierenden Übersetzung feststellen, also einer Übersetzungsstrategie, die sich nach den Konventionen der Zielsprache und des Zielpublikums richtet. Nur wenige Autoren brachen mit diesem Vorgehen. Das wohl herausragendeste Beispiel hierfür ist Hermann Engländers „Sefer Korot Israel. Die Geschichte der heiligen Schrift“ (1837), dessen Autor gezielt hebräische Syntax und einen archaischen Sprachgestus nachzuahmen versucht, wobei er die aktuellen Entwicklungen seiner Zeit hinsichtlich jüdisch-deutscher Bibelübersetzungen in die Gattung Jüdische Kinderbibel überträgt. Dem sich in den meisten Fällen am zielsprachlichen Kontext orientierenden Übersetzungsstil der Autoren konträr gegenüber steht allerdings der weit verbreitete Usus, Eigennamen in einer Transkription ihrer hebräischen Form wiederzugeben, offensichtlich als Verfremdungselement auf einen Beitrag zur Bewahrung der jüdischen Identität sowie auf die Hervorhebung der kulturellen Differenz zum christlichen Bibelgebrauch abzielend. Mit dem Übergang zu deutschsprachigen Kinderbibeln wird von deren Autoren mitunter das Verhältnis zu vorfindlichen Bibelübersetzungen thematisiert, wobei vor allem die Übersetzungen Moses Mendelssohns und anderer Maskilim im Blick sind, später auch die von Leopold Zunz und von Ludwig Philippson veranstalteten Bibelübersetzungen (erstere 1837/1838, zweitere zwischen 1839 und 1854 erschienen). Neben den jüdischen werden allerdings nicht selten auch christliche Übersetzer angeführt, vor allem protestantische, so dass etwa Namen wie Johann Gottfried Herder, Carl Wilhelm Justi, Wilhelm Martin Leberecht de Wette, Eduard Reuß, Julius Hammer, und Emil Kautzsch fallen. Diese häufige Bezugnahme auf christliche Übersetzungen ist einer der Belege dafür, dass die Gattung Jüdische Kinderbibel im Zusammenhang fortlaufender kultureller Transfer- und Transformationsprozesse zwischen christlicher Mehrheitsgesellschaft und Judentum zu verstehen ist, und in welch intensiver Weise sie an diesem Transfer Anteil hat. Die meisten Jüdischen Kinderbibeln greifen für die Bearbeitung der einzelnen biblischen Texte auf erzählende Wiedergaben zurück. Da Erzählen stets mit einer unmittelbaren Deutung verbunden ist, handelt es sich bei der erzählenden Wiedergabe biblischer Ereignisse letztlich um eine narrative Ausdeutung der Vorlagentexte aus der Hebräischen Bibel. Gerade in der Frühphase der Gattung überwiegen diesbezüglich frei paraphrasierende Nacherzählungen gegenüber bearbeiteten Übernahmen aus dem biblischen Vorlagetext. Diese Vorgehensweise steht ganz in Entsprechung zu den Gepflogenheiten der zeitgenössischen christlichen Kinderbibeln und stimmt darüber hinaus mit den Anforderungen der aufklärerischen Pädagogik überein, denn diese legte auf eine kindgemäße Darstellung Wert, was mit den vorgefundenen literarischen Formen der biblischen Textvorlagen oft

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kaum vereinbar schien. Prominente Beispiele von Jüdischen Kinderbibeln, die paraphrasierende Nacherzählungen enthalten, liegen etwa mit Peter Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796) sowie Moses Samuel Neumanns „Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit“ (1821) vor.2 Besonders nach der Wende zur deutschen Sprache finden sich allerdings auch immer wieder Kinderbibeln, die sich enger am biblischen Text orientieren und wenigstens partiell mit wörtlichen Übersetzungen biblischer Texte arbeiten. Die von Isaak Markus Jost, einem der ersten Vertreter der „Wissenschaft des Judentums“, im Jahr 1823 veröffentlichte „Neue Jugend-Bibel“ ist ein frühes Beispiel dieser Art, und die fünf Bände „Erzähl es deinen Kindern“ (2014–2016) von Hanna Liss und Bruno Landthaler ist die jüngste dieser Vorgehensweise folgende jüdische Kinderbibel. Viele Autoren suchten nach Kompromissen zwischen weitestgehend wörtlichen Wiedergaben und Nacherzählungen, und sie verwenden in ihren Kinderbibeln daher sowohl die paraphrasierende als auch die übersetzende Erzählweise, wobei sie mitunter sogar innerhalb einer Erzählung zwischen diesen beiden Bearbeitungsweisen wechseln. Eine Einteilung von Kinderbibeln in Kategorien wie „bibelnahe Paraphrase“ oder „freie Erzählung“, wie sie in der Forschung zu christlichen Kinderbibeln bisweilen vorgenommen wird,3 hat sich für die vorliegende Untersuchung daher als wenig sinnvoll erwiesen. Die kindliche Bibellektüre im Judentum wird durch das ganze 19. Jahrhundert hindurch vornehmlich durch den Rahmen des Religionsunterrichtes bestimmt, zielt also im Allgemeinen mehr auf Didaktik als auf Unterhaltung. Dem korrespondiert eine entsprechende sprachliche und literarische Gestaltung der Erzählungen: Die Ereignisse werden meist in eher nüchterner Form dargestellt, komplexe Dialogformen und Wiederholungen, Spannungsbögen, Explikation von Motivation und Psychologisierungen werden vermieden, und das Augenmerk der Darstellung ist auf eine nachvollziehbare Abfolge der Ereignisse gerichtet. Das demzufolge vorherrschende informierende Erzählen im berichtenden Stil richtet sich auf die faktisch-statuierende Informationsvermittlung und zielt weniger auf eine ästhetisch ansprechende und anregende Darstellung sich entfaltender narrativer Dynamiken. Typisch für diese Art des Erzählens ist eine deutliche Reduktion von Figurenarsenal und -interaktion. Darüber hinaus werden Ereignisse, die sich in der biblischen Textvorlage schrittweise entwickeln, oft zusammenfassend als Fakten präsentiert. Erzählt wird meist in linearer Abfolge, erzählerisch komplexe Strukturen der Vorlage werden vereinfacht und Handlungsstränge auf die Hauptlinie beschränkt, Doppelungen und Wiederholungen entfallen. In sprachlicher Hinsicht 2 Genaueres hierzu siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala. 3 Siehe z. B.: Reents/Melchior, Geschichte, 23.

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wird auf kurze, einfach gebaute Sätze mit klar erkennbaren syntaktischen und logischen Bezügen Wert gelegt. Im Laufe der Gattungsentfaltung fanden aber demgegenüber einige Autoren auch zu einem wesentlich ornamentaleren Stil, als Versuch, die anfangs etwas steif anmutende Erzählweise aufzulockern. In diesen Kinderbibeln bedienen sich die Autoren in ihren Erzählungen einer bildhafteren Sprache, führen Dialoge ein, wo die biblischen Textvorlagen keine enthalten, schilderen kleine Details ausführlich und anschaulich, füllen narrative Leerstellen mit zusätzlichen Informationen oder auch ganzen neuen Szenen. Um die Wende zum 20. Jahrhundert schließlich, als sich die Gattung der Jüdischen Kinderbibel stärker aus dem Kontext des Religionsunterrichtes herauslöste und sich hin zur jüdischen Kinder- und Jugendliteratur öffnete, wurde diese dynamischere Form des Erzählens sprachlich und inhaltlich noch weiter entfaltet, mit dem nunmehr deutlichen Ziel eines mitreißenden und emotionalen Leseerlebnisses. Kinderbibeln dieser Ausrichtung bemühen sich nun beispielsweise mehr und mehr um die Nachahmung kindlicher Sprechweise und arbeiten mit Spannung, das heißt, sie beziehen etwa auch Wundererzählungen, sagenhafte und legendarische Elemente ein, um die Aufmerksamkeit der lesenden Kinder zu fesseln und die Identifikation mit Ereignissen und Personen zu stärken. Zudem setzen sie verstärkt auf eine gezielt individuelle und subjektive Erzählhaltung, auf eine atmosphärisch verdichtete und anschauliche Ausdrucksweise sowie auf Detailschilderungen. Instruktive Beispiele für diese Entwicklung im 20. Jahrhundert sind die drei Kinderbibeln, die der junge Rabbiner Joachim Prinz in den 1930er Jahren in Berlin veröffentlichte („Helden und Abenteurer der Bibel“, 1930; „Die Geschichten der Bibel“, 1934 sowie „Die Reiche Israel und Juda“, 1936), die zudem alle deutlich von der damaligen zionistischen Einstellung ihres Autors gezeichnet sind. In seinen Schilderungen vertraut Prinz auf die orientalisieremde Evokation von Landschaften und Lebensumständen, versucht aber auch, den Erfahrungshorizont der Kinder und ihre Wahrnehmungsweise einzubeziehen, wodurch die Ereignisse und die Figuren oft an Plastizität und Anschaulichkeit gewinnen, konkreter und sinnlich fassbarer werden, die Darstellung allerdings zuweilen weit über den Inhalt der Vorlage aus der Hebräischen Bibel hinausgeht. Stark beeinflusst von Joachim Prinz’ Kinderbibeln ist auch Abrascha Stutschinskys zweibändiges Werk „Die Bibel für Kinder erzählt nach der Heiligen Schrift und der Agada“ (1964), das in der Schweiz veröffentlicht wurde. Im 21. Jahrhundert ist bislang erst eine deutschsprachige Jüdische Kinderbibel erschienen, Hanna Liss’ und Bruno Landthalers „Erzähl es deinen Kindern“ (2014– 2016). Dieses Werk ist durch eine das Vorlesen erleichternde Erzählhaltung geprägt, die es ermöglicht, Texte zu überspringen, sofern sie dem Alter des Lesepublikums nicht angemessen erscheinen. Dabei ist die Gestaltung der Erzählungen

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so gehalten, dass kein Verständnisverlust auftritt. Die Rezeption dieser Kinderbibel, die am synagogalen Lesezyklus der Tora orientiert und insofern von vornherein auf ein wiederholtes rituelles Lesen ausgerichtet ist, kann daher unterschiedlichen Entwicklungsstufen der Kinder fortlaufend angepasst werden. Die sprachliche und literarische Gestaltung der einzelnen in die jüdischen Kinderbibeln aufgenommenen biblischen Texte ist eng mit der Interpretation der jeweiligen Textvorlagen verbunden. Interpretationsmuster und -strategien sind Veränderungen unterworfen und lassen sich durch die Geschichte der Jüdischen Kinderbibel hindurch bestimmten Epochen zuordnen. Den Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts ist dabei eine stark didaktisch orientierte Erzählhaltung gemeinsam, in Übereinstimmung mit der Rezeption der Werke, die meist im Rahmen des religiösen Unterrichts stattfand. Die Gattung Jüdische Kinderbibel ist daher auch durch das ganze Jahrhundert stark geprägt von dem aufklärerischen Verständnis der Hebräischen Bibel als ein universales und vernunftgeleitetes Lehrbuch der Religion, wobei letztere vornehmlich als das von Gott bestimmte Instrument zur Selbstvervollkommnung und Entfaltung des Menschen verstanden wird. Als Konsequenz wird praktische Religionslehre in diesem Jahrhundert vor allem als eine Unterweisung in Sitte, Moral und Tugend gedeutet. Zudem hat das im 19. Jahrhundert so präsente Ringen um eine moderne jüdische Existenz seine Spuren in den Kinderbibeln hinterlassen. Die Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts sind folglich stark von moralpädagogischen und rationalisierenden Interpretationslinien sowie von der Propagierung eines bürgerlichen Wertesystems geprägt, wobei neben Gottvertrauen und sozialethischem Verhalten vor allem die klassischen Tugenden des bürgerlichen Wertehimmels betont werden, vor allem Bescheidenheit, Demut, Fleiß, Sparsamkeit, Gastlichkeit, Arbeitsethos und Patriotismus. Ein sehr verbreitetes Mittel ist dabei die Gestaltung der biblischen Protagonistinnen und Protagonisten zu Exempelfiguren eines solchen erwünschten Verhaltens. An der Prominenz patriotischer Tendenzen in den Bearbeitungen der biblischen Texte wird deutlich, wie sehr die Autoren Jüdischer Kinderbibeln sich in der Pflicht sahen, in ihren Texten auch der staatsbürgerlichen Erziehung gerecht zu werden. Dazu tritt als ein wichtiger Baustein des neuen jüdisch-bürgerlichen Selbstverständnisses die Vermittlung eines Gendermodells, das geschlechterdifferente Rollen für Männer wie Frauen vorsieht. Ein weiteres die biblischen Textbearbeitungen Jüdischer Kinderbibeln im 19. Jahrhundert bestimmendes Interpretationsparadigma ist mit der Historisierung gegeben, in deren Folge nicht dem Zeitgeist entsprechende religiöse Ansichten und Praktiken, etwa die Vorstellung einer direkten göttlichen Offenbarung an einzelne Menschen oder das rituelle Opfer, als einer anderen Epoche zugehörig und überholt dargestellt werden. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts verband sich dieses Vorgehen auch mit Bemühungen, Kinderbibeln die in der zeitgenössischen akade-

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mischen Forschung etablierte historisch-kritische Methoden zugrunde zu legen, so zum Beispiel in der 1880 erschienenen Bearbeitung der Kinderbibel „Die Erzählungen der heiligen Schrift“ von Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel (ursprünglich 1834) durch den Bonner Rabbiner Emanuel Schreiber, der nach eigenem Bekunden allein auf die „historische Wahrheit“ zielte. Das Paradigma einer vor dem Hintergrund des bürgerlichen Wertesystems stehenden primär moralisierenden und rationalisierenden Deutung der Hebräischen Bibel verlor erst um die Wende zum 20. Jahrhundert an Einfluss, als die jüdische Kinder- und Jugendliteratur und Literaturpädagogik eine Erneuerungsbewegung erlebte, die unter anderem durch den Einfluss der Jugendschriftenbewegung entstand. Die Gattung Jüdische Kinderbibel begann sich nun zunehmend aus dem Bereich der religiösen Unterweisung zu lösen und wurde dabei mit anderen Funktionen und Rezeptionsweisen verbunden, vor allem im Rahmen der unterhaltenden Lektüre. In diesem Zusammenhang gewannen rezeptionsästhetische Überlegungen Einfluss auf die Gestaltung der biblischen Texte, verbunden mit dem Anliegen, das Lesen zu einer spannenden und ästhetischen Erfahrung zu machen, die Phantasie des kindlichen Lesepublikums anzusprechen, Emotionen zu wecken und das identifikatorische Lesen der Kinder zu fördern. Mit dieser Entwicklung einher geht auch eine Zuwendung zu traditionellen Texten des Judentums jenseits der Hebräischen Bibel, wie etwa den Midraschim, die zuvor in den Jüdischen Kinderbibeln vergleichsweise wenig Raum gefunden hatten. Zudem fanden nun gerade das Wundersame sowie sagen- und märchenhafte Elemente, die über das ganze 19. Jahrhundert hinweg unter dem Paradigma der Rationalisierung aus den Kinderbibeln verdrängt wurde, als phantasieanregendes Mittel Eingang in die Gattung. Besonders stark ausgeprägt tritt dieses letztere Element zum Beispiel in „Eine Mutter erzählt die Bibel“ von Alice Oppenheimer, erschienen 1934, zu Tage, zugleich eine der wenigen von einer Autorin verfassten Jüdischen Kinderbibeln. Bedeutende Vertreter der Neuorientierung im 20. Jahrhunderts sind die bereits erwähnten drei Bände „Helden und Abenteurer der Bibel“, „Die Geschichten der Bibel“ und „Die Reiche Juda und Israel“ des zionistischen Rabbiners Joachim Prinz, der später in den USA zu den bekanntesten Personen des Reformjudentums zählen und als Präsident des American Jewish Congress zu einiger Berühmtheit gelangen sollte. Im Rückgriff auf seinerzeit neueste religionswissenschaftliche Überlegungen machte es sich Prinz zum Anliegen, auf das Wunderbare der biblischen Geschichten zu setzen, um den Kindern Identifikations- und Projektionsangebote zu schaffen. Wie Märchenthemen und -figuren sollten ihm zufolge die biblischen Erzählungen und ihre Gestalten zum Medium des selbstverständlich vertrauten kulturellen Erbes werden, wobei das Wunderhafte als Wesensmerkmal und Garant für das ewig Gültige und Bestehende der Erzählung verstanden wird, als Zeichen des „Heiligen“. Später ergänzte er diese Überlegungen dahingehend,

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dass dabei die Midraschliteratur als Regulativ der Interpretation nützlich und sogar notwendig sei. Deutlich wird dabei die explizite Hinwendung zu jüdischen Traditionen als Referenz- und Orientierungsrahmen. Die zionistische Grundhaltung des Autors schlägt sich in Figurengestaltung, Landschaftsbeschreibung, detaillierter Schilderung des biblischen Alltags, positiver Darstellung von Vieh- und Landwirtschaft und Ähnlichem nieder. Joachim Prinz’ drei Bände gehören zu den letzten in Deutschland oder Österreich veröffentlichten Jüdischen Kinderbibeln des 20. Jahrhunderts. Neue Jüdische Kinderbibeln in deutscher Sprache erschienen nach der Schoa bis in das 21. Jahrhundert hinein fast ausschließlich in der Schweiz. Als erstes, umfangreichstes und auch populärstes Werk ist hier Abrascha Stutschinskys zweibändige „Bibel für Kinder erzählt nach der Heiligen Schrift und der Agada“ (1964) anzuführen. Der Verfasser nimmt eindeutige Anleihen bei den Werken von Joachim Prinz, betont aber darüber hinausgehend in seinem Vorwort auch den Ursprung seines Werkes im interreligiösen Gespräch. Wie auch den Maskilim zu Beginn der Gattung war es dem Autor also um den interreligiös verbindenden Aspekt einer Auseinandersetzung mit der Hebräischen Bibel zu tun. Als einzige Jüdische Kinderbibeln, die im 20. Jahrhundert nach der Schoa in Deutschland erschienen, sind Hella Taubes schmale und reich illustrierte Bändchen „Die Bibel erzählt“ (1963) und „Im heiligen Land“ (1964) zu nennen. Die fünfbändige Toraausgabe von Hanna Liss und Bruno Landthaler, die in den Jahren 2014 bis 2016 erschien, stellt die erste Jüdische Kinderbibel des 21. Jahrhunderts und zugleich die derzeit jüngste deutschsprachige Bearbeitung des biblischen Textes für jüdische Kinder dar. Für Hanna Liss und Bruno Landthaler ist die Repräsentation des biblischen Vorlagetextes selbst wesentlich, eine generelle Bearbeitung nach als „kindgerecht“ verstandenen Kriterien lehnen sie als Zeichen mangelnder Bereitschaft zur Auseinandersetzung mit den Originaltexten ab und verfolgen demgegenüber das Konzept einer ritualisiert wiederholten Vergegenwärtigung der Hebräischen Bibel. die zu einem progressiv sich entwickelnden Verständnis der biblischen Aussagen führen soll. Jüdische Kinderbibeln enthalten verschiedene Arten von Peritexten zur Lektürelenkung. Hinsichtlich der Sammlungen als Ganzes sind diesbezüglich vor allem Vorspänne und Anhänge von Bedeutung. Erstere lassen sich vor allem in Deck- und Vorsatzblätter mit Titel- und Autorenangaben, Subskriptionslisten, Widmungen, auktoriale Einleitungen und Inhaltsverzeichnis einteilen, wohingegen sich unter den letzteren vor allem Verhaltensanweisungen, Gedichte sowie sachkundliche Informationen in Form von Tabellen und Landkarten finden. Titelblatt, Widmungen und Vorworte werden von den Autoren oft ausführlich zur Selbstpräsentation und darüber hinaus zur religiösen, kulturellen, sozialen und pädagogischen Kontextualisierung der Werke verwendet.

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Die Vorworte stellen darüber hinaus auch grundlegende Rezeptionsvoraussetzungen vor, insbesondere hinsichtlich Bedeutung und Rolle der Hebräischen Bibel und Religion sowie konkreter Lesepraxis und Verwendung des betreffenden Werkes. Im 19. Jahrhundert wird dabei ein Verständnis der biblischen Texte als Quelle für eine moralisch und sittlich entfaltete Religion propagiert, im 20. Jahrhundert rückt das selbstbewusste Erkennen einer eigenständigen jüdischen Tradition und Kultur in den Vordergrund dieser Darstellungen, und in jüngster Zeit plädieren die Autoren für die Rückkehr zum wörtlichen Text und zur Verankerung desselben im jüdischen Ritus und in der jüdischen Tradition. Inhaltsverzeichnisse dienen zunächst dazu, die Aufbau eines Buches in einer schnell erfassbaren und sytematisierenden Listenform zu präsentieren, die zudem den Eindruck von Vollständigkeit und Kohärenz vermittelt. Die sich stark am traditionellen jüdischen Buchdruck orientierenden maskilischen Kinderbibeln führen kein Inhaltsverzeichnis, ab Josef Johlsons „Sefer Toledot Avot“ (1820), das auch druckgraphisch mit den Konventionen seiner Vorgänger bricht, gehört diese Art von Peritext allerdings zum Grundbestand nahezu jeder Jüdischen Kinderbibel.4 Da die meisten Autoren von Kinderbibeln die Erzählungen ihrer Sammlungen in einer chronologischen Anordnung bieten, vermittelt das Inhaltsverzeichnis gleichzeitig auch ein historisches Narrativ. Diese Funktion ist in manchen Kinderbibeln des 19. Jahrhundert durch den Zusatz von Jahreszahlen noch zusätzlich hervorgehoben. Bisweilen sind die Inhaltsverzeichnisse zudem noch durch Zwischenüberschriften gegliedert, so dass eine hierarchische Strukturierung des Inhalts geboten wird, die zudem häufig noch weitere metatextuelle Referenzrahmen einführt, etwa hinsichtlich der Aufteilung der biblischen Bücher oder in Bezug auf bestimmte Zeitepochen. Eine weitere in Jüdischen Kinderbibeln häufiger anzutreffende metatextuelle Strukturierung des Inhaltsverzeichnisses liegt vor, wenn die biblischen Einzeltexte entsprechend den Wochenabschnitten der Toralesung gruppiert werden. Inhaltsverzeichnissen kommt demnach über ihre Rolle als Hilfe zur Orientierung im Buch auch oft eine Funktion hinsichtlich der Ordnungen des Wissens und dessen Kontextualisierung zu, etwa im historischen Diskurs oder in der liturgischen Praxis. Vorspänne und Anhänge bieten die Möglichkeit, den im Hauptteil versammelten Texten gezielt ausgewähltes Zusatzmaterial beizuordnen und dadurch Rahmen und Kontext der Rezeption auktorial zu lenken sowie auch im Gegenüber zu vergleichbaren Werken ein Alleinstellungsmerkmal zu erreichen, um so für einen erhöhten Gebrauchswert des Buches zu werben.

4 Ausführlicher zu dieser Kinderbibel siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.

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Von den sich auf die Sammlung als Ganzes beziehenden Peritexten sind diejenigen Peritexte zu unterscheiden, die zur Rahmung der einzelnen biblischen Texte dienen. Dabei kann es sich schlicht um einfache Kapitelzählungen handeln, in den meisten Jüdischen Kinderbibeln sind die Einzelerzählungen allerdings mit mehreren und ausführlicheren Peritexten versehen, wie insbesondere Überschriften, einleitenden Gedichten oder Sprüchen, Kommentaren, Fußnoten, Angaben von Jahreszahlen sowie (erst ab dem 20. Jahrhundert) Illustrationen. Diese peritextuellen Zusätze zu den Einzelerzählungen tragen nicht nur zur Erleichterung des Leseprozesses bei, sondern sie lenken auch das Verständnis und die Interpretation der Texte und transportieren Aktualisierungen der Erzählungen für die zeitgenössische Leserschaft. Dabei haben diese Peritexte wesentlich mehr Gestaltungs- und Interpretationsspielraum als die erzählenden Texte selbst, insofern die biblischen Vorlagen letzteren immerhin noch einige Beschränkungen auferlegen. Kommentare zu den Einzelerzählungen verwendet bereits die erste Jüdische Kinderbibel, Beers „Sefer Toledot Israel“ (1796), Überschriften zu den Einzeltexten der Sammlung finden sich erstmals in der zweiten Jüdischen Kinderbibel, Immanuel Moritz Neumanns „Sefer Torat ha-Elohim“ (1816),5 wo zudem auch teilweise vorangestellte Gedichte auftreten. Letztere sind nicht nur ein Ausdruck der Beliebtheit, derer sich die didaktische Poesie zu biblischen Themen unter den Maskilim erfreute, sie sind auch ein wichtiges literarisches Mittel der Bibelauslegung. Im Anschluss an Beers gattungsprägende Einführung des Kommentars griffen Autoren Jüdischer Kinderbibeln im 19. Jahrhundert ausgiebig auf dieses Mittel der Rezeptionslenkung zurück, wobei die Autoren einzelne Elemente der Erzählung wie auch Erzählzusammenhänge erklärten, auslegten, bewerteten, sowie zum Ausgangspunkt von Lehren machen. Dadurch wurde die schon hinsichtlich der Erzählhaltung der Autoren beschriebene Tendenz, die biblische Lektüre in den Dienst ihrer pädagogischen Ausrichtung zu stellen, noch verstärkt. Erst im 20. Jahrhundert, also mit der Öffnung der Gattung Jüdische Kinderbibel zu Erzählformen der unterhaltenden Kinder- und Jugendliteratur, verzichtete man zunehmend auf Kommentare und andere umfangreiche Peritexte und beschränkte sich diesbezüglich auf Überschriften für die Einzelerzählungen. Hintergrund dafür ist ein verstärktes Vertrauen darauf, dass sich die Bedeutung der Texte durch teilnehmendes Lesen den Kindern am besten mitteilt. Im 21. Jahrhundert (Hanna Liss und Bruno Landthaler) kommen demgegenüber wieder vermehrt Peritexte zum Einsatz. In der fünfbändigen Kinderbibel „Erzähl es deinen Kindern“ (2014–2016) sind Peritexte druckgraphisch deutlich als solche gekennzeichnet, richten sich an Jugendliche sowie das erwachsene Lesepublikum und sollen grundlegendes Kon-

5 Zu beiden Werken siehe Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, v.a. Kap. 3 und 4.

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textwissen über die Texte, die geschilderte Lebenswelt und die liturgische Rezeption vermitteln. Die jüngere sprach- und literaturwissenschaftliche Forschung hat nachdrücklich betont, dass die materialen Rahmenbedingungen eines Textes, insbesondere der Schriftträger und dessen Gestaltung, neben dem sprachlichen Text selbst wesentlich zur Konstitution, Bedeutung und Rezeption beitragen. Die vorliegende Arbeit nimmt diesbezüglich besonders die graphische Gestaltung und Typographie als verständnisleitendes Mittel der jüdischen Kinderbibeln in den Blick. Die maskilischen Kinderbibeln (erschienen zwischen 1796 und 1821/1837) orientieren in Bezug auf die Typographie an Ausgaben traditioneller Lehrbücher, scheuen sich aber auch nicht, Elemente aus dem zeitgenössischen deutschen Buchdruck zu übernehmen.6 Im Gegensatz dazu stehen die nachfolgenden Jüdischen Kinderbibeln, beginnend mit Heimann Schwabachers „Das Geschichtliche der Bibel“ (Fürth 1822–1825) über Moses Mordechai Büdingers „Derekh Emuna. Der Weg des Glaubens“ (Stuttgart 1823) bis zu Isaak Markus Josts „Neue Jugend-Bibel“ (Berlin 1823). Sie wurden in gebrochenen Buchstaben gedruckt, orientierten sich an den sprachlichen und typographischen Konventionen des deutschsprachigen Buchmarktes und markieren damit zugleich den Beginn eines neuen Paradigmas der Bearbeitungen biblischer Texte im Rahmen der Jüdischen Kinderbibeln. Im Hinblick auf die kulturell und national aufgeladenen Diskurse des Schriftenstreites im 19. Jahrhundert, durch welchen gebrochene und runde Schriften mit markanten Kollektivzuschreibungen verbunden waren, wird deutlich, dass mit dieser typographischen Entscheidung ein deutliches Bekenntnis zur deutschen Kultur verbunden war. Auch die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts publizierten Jüdischen Kinderbibeln wurden meist in Fraktur gedruckt. Nur wenige Autoren wählten die demgegenüber als international und modern konnotierte Antiqua. Unter denjenigen, die auf diese letztere Schriftart zurückgriffen, war auch Joachim Prinz, der sie für alle drei seiner Kinderbibeln wählte, wobei seine Abkehr von der Frakturschrift und der Gebrauch der Antiqua eine engere Verbindung zu seinen zionistischen Anliegen ermöglichte. Ab der zweiten Hälfte des Jahrhunderts griffen die Autoren Jüdischer Kinderbibeln ausschließlich auf Antiqua zurück. Jüdische Kinderbibeln sind durch ein breites Spektrum an Bearbeitungen und Interpretationen charakterisiert, wobei weniger der Anschluss an und die Auseinandersetzung mit dem dem traditionellen Verständnis der biblischen Texte im Vordergrund stand als vielmehr die Bedürfnisse des Judentums im Hier und Jetzt der Bearbeitenden. Hier zeigt sich eine markante Differenz zur traditionellen Ver-

6 Näheres hierzu in Salzer, Jüdische Kinderbibeln in Zeit der Haskala, Kap. 2.2.6.2 (Typographie).

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wendung und Auslegung biblischer Texte im zeitgenössischen rabbinischen Judentum. Die vorliegende Studie verdeutlicht, dass und wie die Gattung Jüdische Kinderbibel als ein Spiegel der jüdischen Religionsgeschichte in der Moderne zu verstehen ist. An den Selbstverständigungsprozessen, in deren Verlauf eine moderne jüdische Identität entworfen und antizipiert wurde, hatten diese Werke einen großen Anteil, wobei die jeweiligen Anforderungen und Erwartungen an ein modernes Judentum ebenso ihre Spuren hinterlassen haben wie die religiösen Selbstbestimmungsversuche der Zeit. Jüdische Kinderbibeln waren aber nicht nur Rezeptionsergebnisse dieser Diskurse. Ihre Autoren und die Werke selbst waren vielmehr durch die konstitutive didaktische Funktion der Kinderbibeln, die auf die Annahme und das Einüben des leitenden Selbstverständnisses durch das Lesepublikum abzielt, auch aktiv daran beteiligt, diese Diskurse zu prägen und zu verbreiten, und sie wurden damit zu kulturellen Vermittlern und Multiplikatoren. Jüdische Kinderbibeln bilden die im Zuge der Moderne auftretenden Transformationsprozesse im Judentum also nicht nur ab, sie elementarisierten, förderten, popularisierten und gestalteten sie zugleich, und sie legten die Grundlagen für ihre weitere Entwicklung und Entfaltung. Besonders ins Auge fällt dabei, wie sehr die Gattung Jüdische Kinderbibel von Beginn an der Suche nach einer gemeinsamen religiösen Sprache mit der christlichen Mehrheitsgesellschaft und darüber hinaus oft sogar einem transreligiösen Austausch verpflichtet war. Dies ist schon im Hinblick auf die Gattung selbst deutlich: Deren christliches Äquivalent war in der deutschen Kinder- und Jugendliteratur bereits seit der Reformationszeit im Protestantismus etabliert, und der Ursprung der Jüdischen Kinderbibel geht somit auf eine Übersetzung des Genres in den Bereich der jüdischen Kinder- und Jugendliteratur zurück. Auch die sich in der Geschichte der Jüdischen Kinderbibel herausbildenden Untergattungen folgten meist christlichen Vorbildern, wie etwa an den Beispielen des „Spruchbuches“ sowie der „Katechisierenden Nacherzählung“ sehr deutlich ist. Jüdische und christliche Autoren von Kinderbibeln des 18. und 19. Jahrhunderts trafen sich zudem generell in ihren bibeldidaktischen Konzeptionen, die sich besonders durch ein moralisierendes Geschichtsverständnis auszeichnen und häufig dazu führten, dass die Hebräische Bibel als Exempelbuch verstanden und biblische Texte zum Anschauungsmaterial für moralisch-sittliche Erziehung gestaltet wurden. Auch in Bezug auf die Textauswahl zeigt sich daher in nichtjüdischen wie jüdischen Kinderbibeln weitestgehend derselbe Hintergrund hinsichtlich der leitenden pädagogischen Konzeptionen sowie des gemeinsamen Wertesystems. So zeigen jüdische genauso wie christliche Kinderbibeln eine deutliche Präferenz für handlungszentrierte Texte, legen die Betonung auf prominente biblische Einzelfiguren und suchen gezielt Texte mit Potential einer moralisierenden

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Interpretation aus. Hinsichtlich negativer Auswahlkriterien liegen deutliche Gemeinsamkeiten in der Vermeidung von Körperfunktionen, Sexualität oder charakterlichen Ambivalenzen in der Figurendarstellung. Wesentlich stärker als in christlichen Kinderbibeln tritt in den Jüdischen Kinderbibeln die Vermeidung von religiösen Partikularismen sowie von spannungsgeladenen Beziehungen zwischen Israeliten und anderen Bevölkerungsgruppen hervor, wodurch wiederum die Universalisierung der Hebräischen Bibel als religiöse und sittliche Quelle der gesamten Menschheit in den Jüdischen Kinderbibeln wesentlich prominenter erscheint. Transreligiöse Aspekte prägen Jüdische Kinderbibeln bis in das 20. Jahrhundert hinein nicht nur hinsichtlich der aufgenommenen biblischen Text und deren Bearbeitungen, sondern auch in Bezug auf die anderen lektüreleitenden Parametern ihrer Konzeptionen, wie vor allem Peritexten und Typographie. So finden sich in zahlreichen Jüdischen Kinderbibeln des 19. Jahrhunderts Verse aus Kirchenliedern, christliche Gedichte oder Auszüge aus christlichen Lehrbüchern. Auswahl und punktuelle Bearbeitung dieser übernommenen Texte verweisen auf konkrete Wege, Prämissen und Methoden kultureller Transfer- und Transformationsprozesse. Die Entstehung der Jüdischen Kinderbibel im ausgehenden 18. sowie ihre Entwicklung im 19. Jahrhundert bestärken daher die in der neueren Forschung zur Haskala verbreitete These, dass die jüdische Aufklärung nicht nur als ein polarisierender Aushandlungsprozess zwischen jüdischer Tradition und Modernisierung zu deuten ist, sondern auch als integratives Element einer breiten religiösen Aufklärungsbewegung vor allem in den deutschsprachigen Ländern, wobei wesentliche Einflüsse durch die Beschäftigung und die Auseinandersetzung mit der christlichen religiösen Aufklärung aufgenommen wurden.7 Zudem wird an der Entwicklung und Entfaltung der Gattung aber auch deutlich, wie grundlegend und weitreichend die aufklärerisch-bürgerlichen Deutungsparadigmen für die religiösen Selbstbestimmungsversuche des Judentums durch das ganze 19. Jahrhundert hindurch waren. Im 20. Jahrhundert löste sich die Jüdische Kinderbibel teilweise von den zuvor dominierenden religiös-didaktischen Konzeptionen, und die Autoren fanden vor dem Hintergrund neuer Verständnisse des Judentums vor allem in Bezug auf Textauswahl, Textpräsentation und Typographie neue Wege. Deutlich ist dabei vor allem eine verstärkte Aufnahme von aggadischen Traditionen außerhalb der Hebräischen Bibel, die durchaus auch dem Insistieren auf spezifisch jüdische Traditionen Ausdruck verleiht. Nach der Schoa räumte Abrascha Stutschinsky in seiner zweibändigen Kinderbibel „Die Bibel für Kinder erzählt nach der Heiligen Schrift und der Agada“ (Erstausgabe 1964) außerbiblischen aggadischen Traditionen eine 7 Siehe z. B. Sorkin, Berlin Haskalah, 125–129.

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wichtige Stellung ein, betonte aber gleichzeitig die hohe Bedeutung des transreligiösen Austausches für die Entstehung seines Werkes.8 Die Jüdische Kinderbibel wird hier mithin zu einem Medium, dass dem Bewusstsein jüdisch-christlicher Gemeinsamkeit ebenso Ausdruck verleiht wie jüdischen Spezifika. Hanna Liss und Bruno Landthaler machen in „Erzähl es deinen Kindern“ (2014–2016) den rituellen Ort der Tora in der synagogalen Lesung zum Dreh- und Angelpunkt ihrer Konzeption und damit den jüdischen Gottesdienst zum hermeneutischen Schlüssel. Sie entsprechen damit der historischen Situation der jüdischen Gemeinden in Deutschland nach der Schoa und nach der jüdischen Zuwanderung in den 1990er Jahren, in welcher einer spezifisch jüdischen Leseweise der Tora eine hohe Bedeutung für die Identitätsbildung zukommt. Während dabei einerseits der Unterschied zu christlichen oder auch säkularen Rezeptionen der Hebräischen Bibel deutlich markiert wird, zielen die Autoren andererseits darauf ab, ihre Kinderbibel als Medium des innerjüdischen denominationsübergreifenden Austauschs zwischen reformorientiertem und orthodoxem Judentum zu positionieren, wie auch durch die beigefügten Vorworte eines liberalen sowie eines orthodoxen Rabbiners deutlich wird. Im ersten Band dieser Kinderbibel schreibt der damalige Vorsitzende der Allgemeinen Rabbinerkonferenz Henry G. Brandt:9 Möge diese ‚Torah für Kinder‘ viele Kinderherzen beseelen und dazu beitragen, den Glauben, die frühe Geschichte und die Weisungen des Judentums kennen und lieben zu lernen – als ein steter Begleiter in ihrem weiteren Leben.

Er fasst damit zugleich ein Element in Worte, das in der fast 230jährigen Geschichte der Jüdischen Kinderbibel stabil geblieben ist, trotz aller deutlichen und zum Teil eingreifenden Veränderungen in Bezug auf Details wie hinsichtlich der Gesamtkonzeption: Alle Jüdischen Kinderbibeln bezwecken die religiöse und kulturelle Sozialisation jüdischer Kinder, deren Heranwachsen im Judentum sie prägen und begleiten wollen. Die Tragweite und Nachhaltigkeit der in Kinderbibeln angewandten Paradigmen der Bibelauslegung sind insofern hinsichtlich ihrer generationenübegreifenden Wirkung kaum zu überschätzen und oft vielleicht sogar größer als diejenigen der gelehrten und akademischen Debatten. Als Erziehungsmittel transformierten und transformieren Jüdische Kinderbibeln das kulturelle Gedächtnis des Judentums, weil sie Entscheidungen über Bedeutung, Stellenwert und Interpretation biblischen Wissens implizieren und als ein Fundament des Judentums propagieren.

8 Stutschinsky, Bibel für Kinder erzählt, [9]. 9 Liss/Landthaler, Erzähl es deinen Kindern, Bd. 1, 9.

Anhang Im Folgenden sind die Kinderbibeln nach Werken im Kontext der Mendelssohnschen Bibelausgabe und nach den in Kapitel 3.4. dargestellten Subgenres für eigenständige Kinderbibeln chronologisch geordnet. Trägt ein Werk Signen mehreren Kategorien, so ist es unter dem Subgenre gelistet, dessen Eigenschaften am deutlichsten sind. Wenn nicht anders vermerkt, ist das Erscheinungsdatum dasjenige der Erstauflage. Wenn diese nicht ermittelt werden konnte, ist die früheste ermittelbare Auflage angeführt. Mehrteilige Werke werden in der Regel nur mit dem ersten erschienenen Band einzeln vermerkt, die folgenden dazugehörigen Bände werden unter diesem Eintrag angeführt. Nachfolgende Auflagen sind in der Regel nicht eingetragen. Informationen zur Auflagengeschichte eines Großteils der Werke finden sich in Shavit/Ewers, Deutsch-jüdische Kinder- und Jugendliteratur. Übersetzungen aus anderen Sprachen wie etwa dem israelischen Hebräisch oder dem Jiddischen sind nur in Ausnahmefällen aufgenommen und als solche vermerkt. Die Titel sind verkürzt angegeben, die vollständigen bibliographischen Angaben finden sich im anschließenden Literaturverzeichnis zur vorliegenden Studie. Übersetzungen der hebräischen Titelanteile sind nur angeführt, wenn diese von den zusätzlichen deutschen Titelangaben abweichen. Ortsangaben folgen im Allgemeinen der Orthographie auf dem Titelblatt.

I Werke im Kontext der Mendelssohn-Ausgabe Bril, Joel Löwe: ‫[ חמשה חומשי תורה‬Die fünf Bücher der Weisung]. 5 Bde. Breslau 1797–1802. Zirndorf, Isaak: ‫ [מקרא מפורש‬Erklärte Schrift]. 2 Bde. Zirndorf 1812. Fränkel, David und Moses Hirsch Bock: Die heilige Schrift ‫[ תורה נביאים וכתובים‬Tora, Propheten, Schriften]. Erster Theil: Tora die fünf Bücher Mose. Deßau – Berlin 1815. Heinemann, Jeremias: Die heilige Schrift: Tora, Newiim, Kesuwim. Berlin 1815. Fränkel, David: Die heilige Schrift. ‫[ תורה נביאים כתובים‬Tora, Propheten, Schriften]. Das Buch J’hoschua, Leipzig – Deßau 1817.

II Eigenständige Kinderbibeln Kinderbibel als Geschichtserzählung Beer, Peretz [Peter]: ‫[ ספר תלדות ישראל‬Buch der Geschichte Israels]. Prag 1796. Neumann, Immanuel Moritz: ‫[ ספר תורת האלהים‬Buch der Weisung Gottes]. Erster Teil, enthaltend eine kurze Übertragung aus dem Pentateuch. Breslau 5576 [1816].

https://doi.org/10.1515/9783110748741-005

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Neumann, Immanuel Moritz: ‫[ ספר תורת האלהים‬Buch der Weisung Gottes]. Des Hebräischen Elementarbuches zweiten Theiles. Breslau 1817. Johlson, Josef: ‫[ תולדות אבות‬Geschichte der Väter]. Chronologisch geordnete biblische Geschichte in der Ursprache der heiligen Schrift. Frankfurt am Mayn 1820. Neumann, Moses Samuel: ‫[ ספר הישר והברית‬Buch des Aufrechten und des Bundes]. Erzählungen und Hauptlehren der Heiligen Geschichte. Wien 1821. Schwabacher, Heimann: Das Geschichtliche der Bibel. Fürth Bd. 1: 1822; Bd. 2: 1825. Büdinger, Moses Mordechaj: ‫דרך אמונה‬. Der Weg des Glaubens. Stuttgart 1823. Jost, Isaak Markus: Neue Jugend-Bibel. Berlin 1823. Maier, Joseph: Lehrbuch der Biblischen Geschichte. Frankfurt am Main 1828. Mayer, Wolf: Biblische Geschichte. Prag 1833. Cohn, Abraham Jakob und Abraham Dinkelspiel: Erzählungen der heiligen Schrift für Israeliten. Iserlohn – Leipzig 1834. Flehinger, Baruch: Erzählungen aus den Heiligen Schriften der Israeliten. Dargestellt für die kleinere israelitische Jugend. Darmstadt 1836. Flehinger, Baruch: Erzählungen aus den Heiligen Schriften der Israeliten. Dargestellt für die reifere israelitische Jugend. Darmstadt 1836. Engländer, Hermann: ‫ספר קורות ישראל‬. Die Geschichte der heiligen Schrift. Wien 1837. Samoscz, David: ‫[ ספר נהר מעדן‬Fluss aus Eden] oder biblische Erzählungen nach Hübner. Breslau 5597 [1837]. Salomon, Gotthold: ‫תורה‬, ‫נביאים‬, ‫[ כתובים‬Tora, Propheten, Schriften] oder Deutsche Volks- und SchulBibel für Israeliten. 4 Bde. in einem Band. Altona 1837. Mayer, Wolf und Simon Freund: ‫תולדות ישרון‬. Toldoth Jeshurun. Die Geschichte der Weltschöpfung und der israelitischen Nation. Prag 1840. Flehinger, Baruch: Erzählungen und Belehrungen aus den Heiligen Schriften der Israeliten. Frankfurt am Main 1842. Sommerfeld, Hermann: Biblische Erzählungen mit Nutzanweisungen und Sprüchen, für israelitische Schulen. Elbing 1842. Hecht, Emanuel: Biblische Geschichte für Kinder von 6 bis 9 Jahren. Fulda 1842. Anonym: ‫ אלה תולדת בני ישראל‬oder, Biblische Geschichten der Kinder Israel. Posen 1844. Kohn, Abraham: Biblische Geschichte für die israelitische Jugend. Mit entsprechenden Bibelversen vor jeder Erzählung. Lemberg. Erster Theil 1845. Zweiter Teil 1846. Lax, Hirsch: ‫[ ספר אמורות טהורות‬Das Buch der reinen Aussprüche]. Oder Übersicht der heiligen Schrift. Breslau 1846 [Plagiat Beer „Sefer Toledot Israel“]. Philippson, Ludwig: Die fünf Bücher Moses für Schule und Haus. Leipzig 1847. Engländer, Hermann: Biblische Geschichte für den ersten Religionsunterricht der israelitischen Jugend. Wien 1847. Breuer, Leopold: Biblische Geschichte und Geschichte der Juden und des Judentums. 2 Bde. Wien 1848. Hecht, Emanuel: Biblische Geschichte für die israelitische Schuljugend. Fulda 1849. Mailert, Karl Lucius: Biblische Geschichten nach Chr. von Schmid. Frankfurt am Main 1851. Ehrmann, Daniel: Die Bibel nach ihrem ganzen Inhalte dargestellt. Bd. 1. Feldkirch 1852. Bd. 2. Prag 1855. Auerbach, Jakob: Kleine Schul- und Haus-Bibel. 2 Bde. Leipzig 1854–1858. Popper, Julius: Israelitische Schulbibel und Spruchbuch. Dessau 1854. Ziltz, Moritz: ‫[ קרא הדורות‬Der die Geschlechter ruft]. Erzählungen und Lehren. 2 Bde. Pest 1854–1855. Jacobson, Jakob Hirsch: Die Geschichten der heiligen Schriften mit vielen Nutzanwendungen. Leipzig 1855. Wolf, Gerson: Die Geschichte Israels. Wien 1856.

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Anhang

Stößel, Moritz: Biblische Geschichte zum Gebrauche für den israelitischen Religionsunterricht. 2 Bde. Brünn 1857–1858. Anonym: Biblische Geschichte. Zum Gebrauche der israelitischen Schulen. Wien 1858. Levy, Moritz Abraham: Die biblische Geschichte nach dem Worte der heiligen Schrift. Breslau 1862. Hecht, Emanuel: Biblische Geschichte nebst skizzierter Geographie. Fulda 1864. Kohn, Salomon: ‫[ ספורי קדש‬Heilige Erzählungen]. Biblische Geschichte für die israelitische Schuljugend. 2 Bde. Prag 1864–1873. Hochstädter, Benjamin: Biblische und talmudische Erzählungen. Bad Ems 1865. Cassel, David: Biblische Geschichte für die israelitische Jugend. Berlin 1872. Weil, Jakob: Biblische Geschichte für die Mittelklassen der israelitischen Volksschule. Stuttgart 1873. Auerbach, Jakob: Biblische Erzählungen für die israelitische Jugend. 2 Bde. Leipzig 1873–1875. Stern, Ludwig: Biblische Geschichte für israelitische Schulen. Frankfurt am Main 1873. Baeck, Samuel: Die Erzälungen [sic] und Religionssätze der Heiligen Schrift. 2 Bde. Lissa (Posen) 1874– 1875. Hoff, Emil: Biblische Geschichte für die israelitischen Volksschulen. Prossnitz 1874. Hoff, Emil: Biblische Geschichte für die Oberclasse der israelitischen Volksschulen. Wien 1875. Levin, Moritz: Lehrbuch der biblischen Geschichte und Literatur. Nürnberg 1877. Redlich, Jakob: Biblische Geschichte für die israelitische Jugend. 2 Bde. Wien 1878–1879. Landsberger, Julius: Kinderbibel. Berlin 1878. Bondi, Emanuel: ‫[ למוד הדת‬Glaubenslehre]. Leitfaden zum Religionsunterrichte der israel. Volks- und Bürgerschuljugend. Pohrlitz: Eigenverlag 1880. Sondheimer, Hillel: Geschichtlicher Religionsunterricht. Lahr 1881. Wiesen, Israel: ‫למודי תורה‬. Bibel-Lehre. Zweite Auflage. Frankfurt am Main 1880 [EA vermutlich 1878]. Mautner, Jakob und Seligmann Kohn: Biblische Geschichte und Religionslehre. Hefte I–IV. Wien 1884. Badt, Benno: Kinderbibel. Breslau 1890. Rosenthal, Arnold: Biblisches Lesebuch. Cassel 1890. Rosenthal, Arnold: Biblische Darstellungen. Frankfurt am Main 1893. Müller, Samuel: Ein Buch für unsere Kinder. Stuttgart 1897. Plaut, Moses: Biblische Geschichten für die israelitischen Kleinen erzählt. Frankfurt am Main 1897. Herzberg, Isaak: Für unsere Unmündigen. Bromberg 1899. Tachau, Ludwig: Biblisches Lesebuch für die israelitische Jugend. 3 Bde. Wolfenbüttel 1899. Wiesen, Israel: ‫שערי תורה‬. Thora-Pforte. Osterode am Harz 1899. Auerbach, Jakob, A. Auerbach, J. Gutmann und M. Hauff: Biblische Erzählungen für die israelitische Jugend. Kleine Ausgabe. Berlin 1902. Müller, Samuel: Kleine Bibel. Biblische Geschichte und Religionslehre. Stuttgart 1903. Weiss, Adolf: Die biblische Geschichte nach den Worten der Heiligen Schrift. 2 Bde. Wien 1903–1909. Bader, Moritz: Biblische Geschichte und Religionslehre. 2 Bde. Wien 1908. Adler, Nathan: Das Buch Josua. Frankfurt am Main [1912]. Asch, Schalom: Kleine Geschichten aus der Bibel [aus dem Jiddischen übersetzt und bearbeitet von Helene Sokolow]. Berlin – Leipzig 1914.1 Weissmann, Frieda: Aus Urväter-Tagen. Breslau 1923. Geismar, Otto: Bilder-Bibel. Für Kinder gezeichnet. Berlin 1928.

1 Diese Bibel ist nicht ausdrücklich an ein kindliches Lesepublikum adressiert, wird aber zur Jugendlektüre empfohlen, siehe Ewers/Shavit, Deutsch-jüdische Kinder- und Jugendliteratur, Bd. 1, 96.

II Eigenständige Kinderbibeln 

289

Prinz, Joachim: Helden und Abenteurer der Bibel. [Berlin-] Charlottenburg 1930. Rosenfelder, Sally: Biblische Geschichte. 3 Bde. München 1932–1934. Prinz, Joachim: Die Geschichten der Bibel. Berlin 1934. Prinz, Joachim: Die Reiche Israel und Juda. Berlin 1936. Stengel, M.: Biblische Geschichte für die israelitische Jugend. Wien 1937. Herzberg, Isak: Biblische Geschichten. Wien 1937. Stutschinsky, Abrascha: Die Bibel für Kinder erzählt nach der Heiligen Schrift. 2 Bde. Zürich 1964. Taubes, Hella: Die Bibel erzählt. Frankfurt am Main: Ner Tamid 1963. Übersetzung: The Bible speaks. Transl. by Lolla Bloch. Ill. by Dan Bar-Giora. 3 Bände. London Band 1: 1965, Band 2: 1971; Band 3: 1992. Taubes, Hella: Im heiligen Land. Frankfurt am Main 1964. Rubinstein, Marta und Dan Rubinstein: Gott ist polyglott. Zürich 2005.

Kinderbibelerzählung im liturgischen Jahreszyklus („Jahresbibel“) Salomon, Gotthold: ‫ כתובים‬,‫ נביאים‬,‫[ תורה‬Tora, Propheten, Schriften] oder Deutsche Volks- und Schul-Bibel für Israeliten. 4 Bde. [in 1 Bd]. Altona 1837. Hecht, Emanuel: ‫[ צאינה וראינה‬Geht hinaus und seht] Der Pentateuch. St. Wendel 1862. Schwanthaler, Jakob: ‫ מעיני הישועה‬Quellen des Heils. Bruchsal 1880. Dankowitz, Simon: Der Freitag-Abend. Berlin 1883. Sondheimer, Hillel: Der Pentateuch für den Schulgebrauch. Frankfurt am Main 1886. Oppenheimer, Alice: Eine Mutter erzählt die Bibel. Sonderhefte der C.-V.-Zeitung, Nr. 2. Berlin: Philo 1934. Zweiter Teil. In „Der Israelit“ 1936: Heft 3, 14 f.; Heft 4, 10; Heft 5, 12; Heft 6, 10; Heft 8, 14; Heft 9, 14; Heft 12, 14]. Falk, Ahron: Meine kleine Tora. Basel 1996 [Aus dem Hebräischen übersetzt]. Hanna Liss und Bruno Landthaler: Erzähl es Deinen Kindern. Berlin 2014–2016.

Thematische Kinderbibel Klausner, Max Albert: Die Gedichte der Bibel in deutscher Sprache. Berlin 1902. Kuttner, Bernhard: Biblische Lebensbilder. Frankfurt am Main 1911. May, Benjamin: Das Heiligkeitsbuch. Bibel-Lesebuch zum dritten Buch Mose. Frankfurt am Main 1921. Prinz, Joachim: Helden und Abenteurer der Bibel. Charlottenburg 1930.

Katechisierende Nacherzählung Wessely, Wolfgang: ‫( נתיב אמונה‬Netib-Emuna). Prag 1840. Fein, Moritz: ‫קורות הדורות‬. [Geschichte der Generationen] Biblische Geschichte. Pesth 1860.

Poetische Bearbeitungen Kornfeld, Moritz: Biblische Perlen. Wien 1826. Freund, Jacob: Biblische Gedichte. Breslau 1860.

Spruchbücher Maier, Joseph: Auswahl von Bibelsprüchen und Liederversen über die mosaische Glaubens- und Sittenlehre. Frankfurt am Main 1830. Spruchbuch. Eine Sammlung von Bibelsprüchen zum Gebrauch bei dem Religions-Unterricht. Auf Veranstaltung der k. israelitischen Ober-Kirchenbehörde. Stuttgart 1835. Löwenthal, J. E.: Zugabe zum Confirmanden-Unterricht. Heilbronn 1842.

290 

Anhang

Horwitz, Aron und Moritz Steinschneider: ‫[ אמרי בינה‬Worte der Vernunft]. Spruchbuch für jüdische Schulen. Berlin 1847. Hainebach, Leo Marcus: ‫[ אמרי אמת והמה בכתובים להשיב דברים לשואלינו‬Sprüche der Wahrheit aus den heiligen Schriften, um unseren Fragestellern zu entgegnen]. Hebräische Stellen aus den heil. Schriften. Rödelheim 1850. [Rothschild, Luisa von (vermutl.)]2: Bibelverse für alle Tage des Jahres. Frankfurt am Main 1855. Auerbach, M.: Bibelverse in hebräischer und deutscher Sprache. Emmendingen 1856. Kohn, Salomon: ‫[ יסודי האמונה והמוסר‬Grundlagen des Glaubens und der Moral]. Auswahl kernhafter Bibelsprüche und lehrreicher Denkverse aus dem Gebiete der Religion und der Moral. Wien 1860 (Erstauflage vermutl. Pest 1854). Levy, Moritz Abraham: Systematisch geordnetes Spruchbuch. Breslau 1867. Aub, Joseph: Biblisches Spruchbuch für den vorbereitenden Unterricht. Berlin 1868. Stern, J.: Systematisch geordnetes Spruchbuch. Braunschweig 1870. Strassburger, Baruch: Memorir- und Gesangbuch für israelitische Schulen. Stuttgart 1878. Zuckermandel, Moses Samuel: Spruchbuch enthaltend biblische Sprüche. Frankfurt am Main: 1889. Zuckermandel, Moses Samuel: Vocabularium & Grammatik zu den hebräischen Versen des Spruchbuchs I. Cursus. II. Cursus. Trier 1890. Kuttner, Bernhard: Sprüche zur israelitischen Glaubens- und Pflichtenlehre. Frankfurt am Main 1891.

Biblische Lesebücher Kohn, J. H.: ‫אוצר התורה‬. Der Bibelschatz. Pest 1855. Hecht, Emanuel: ‫[ צאינה וראינה‬Geht hinaus und seht]. Der Pentateuch in lehrreichen und erbaulichen Betrachtungen. St. Wendel 1862. Kohn, J. H.: ‫אוצר התורה והתלמוד‬. Bibel- und Talmudschatz. Die Propheten. Pest 1868. Kohn, J. H.: ‫אוצר התורה‬. Der Bibelschatz. Die Psalmen Davids. 2 Bde. Pest 1870–1871. Waldeck, Oskar: Biblisches Lesebuch für die israelitische Jugend. Leipzig 1883. Kohn, J. H.: ‫ אוצר התורה והתלמוד‬Bibel- und Talmudschatz. Ein Buch für die jüdische Familie. Von J. H. Kohn 8. Aufl. neu bearbeitet von Selig Pinchas Bamberger. Hamburg: G. Kramer 1903.

Hebräische Sprachlehren Creizenach, Michael: Biblisches Lehrbuch der hebräischen Sprache. Mainz 1837. Engländer, Hermann: ‫ספר קורות ישראל‬. Die Geschichte der heiligen Schrift. Wien 1837. Goldstein, H[einrich]: ‫[ ספר בראשית לפי עוללים‬Erstes Buch Moses nach den Begebenheiten]. Erstes Buch Moses. 2 Bde. Greiwitz 1875. Frankfurt am Main 1876. Sondheimer, Hillel: Der Pentateuch für den Schulgebrauch. Frankfurt am Main 1886.

2 Siehe Mayer Kayserling, Die jüdischen Frauen in der Geschichte, 287.

Abbildungsverzeichnis Abb. 1: Moses Mordechai Büdinger: Derekh Emuna. Der Weg des Glaubens. Stuttgart 1823, [16]. Abb. 2: Jakob Auerbach: Kleine Schul- und Hausbibel. Erste Abtheilung. Leipzig 1858, IX. Abb. 3: Moses Samuel Zuckermandel: Spruchbuch. Frankfurt am Main 21889 [EA ], 1.* Abb. 4: Josef Johlson: Toledot Avot. Frankfurt am Main 1820, [IX].* Abb. 5: Josef Johlson: Toledot Avot. Frankfurt am Main 1820, [XIII].* Abb. 6: Jakob Hirsch Jacobson: Die Geschichten der Heiligen Schriften. Leipzig 1855, [XI]* Abb. 7: Moritz Levin: Lehrbuch der biblischen Geschichte. Nürnberg 31897, III, NLI. Abb. 8: J. H. Kohn: Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz. Prag 21857, 510, NLI. Abb. 9: David Samoscz: Sefer Nahar me-Eden. Breslau 1837, 8 f.* Abb. 10: Hermann Engländer: Sefer Korot Israel. Die Geschichte der heiligen Schrift. Wien 1837, 2 f.* Abb. 11: Michael Creizenach: Biblisches Lehrbuch. Mainz 1837, 1. Frankfurt: Universitätsbibliothek J. C. Senkenberg. Digitale Sammlungen Judaica. Abb. 12: Hillel Sondheimer: Der Pentateuch für den Schulgebrauch. Frankfurt am Main 21902, 1.* Abb. 13: Wolf Mayer und Simon Freund: Toldoth Jeschurun die Geschichte der Weltschöpfung und der israelitischen Nation. Prag 1840, 5.* Abb. 14: Ludwig Tachau: Biblisches Lesebuch. Wolfenbüttel 1899, 3. Abb. 15: Ludwig Tachau: Biblisches Lesebuch. Wolfenbüttel 1899, 214. Abb. 16: Peter Hebel: Biblische Geschichten. Pforzheim 1824, Titelblatt. Abb. 17: Moses Mordechai Büdinger: Derekh Emuna. Der Weg des Glaubens. Stuttgart 1823, Titelblatt. Abb. 18: Hermann Engländer Koroth Israel. Wien 1837, Titelblatt. Abb. 19: Isak Herzberg: Biblische Geschichten. Wien 1937, 48 f. Abb. 20: Baruch Flehinger: Erzählungen und Belehrungen aus den heiligen Schriften. Darmstadt 1836, 3. Abb. 21: J. H. Kohn: Ozar ha-Tora. Der Bibelschatz. Pest 1855, 20.* Abb. 22: Jakob Auerbach: Kleine Schul- und Hausbibel. Berlin 201916, 2. Abb. 23: Abraham Cohn und Abraham Dinkelspiel: Erzählungen der heiligen Schrift. Iserlohn – Leipzig 1834, 40. Abb. 24: Jakob Hirsch Jacobson: Die Geschichten der heiligen Schriften. Leipzig 31875, 109.* Abb. 25: Joachim Prinz: Die Geschichten der Bibel. Berlin 1934, 38. Abb. 26: Otto Geismar: Bilder-Bibel. Berlin 1928, 24.

* Das digitale Objekt wird der Öffentlichkeit im Rahmen der Zusammenarbeit zwischen der Nationalbibliothek Israels (NLI) und Google, LLC im Rahmen des Google Books-Projekts zur Verfügung gestellt. Das physische Objekt stammt aus den Sammlungen der NLI.

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Bibliographie Anonym erschienene Werke sind unter ihrem Titel eingeordnet. Hebräische oder jiddische Werke, deren Autor nicht genannt wird, erscheinen unter ihrem Titel gemäß den Konventionen der Umschrift. Einzelne hebräische Titelworte werden nur übersetzt, wenn diese von den zusätzlichen deutschen Titelangaben abweichen. Adam, Gottfried: „Kinderbibeln im Protestantismus in der zweiten Hälfte des ausgehenden 18. Jahrhunderts.“ In: Amt und Gemeinde. Theologisches Fachblatt 54 (2004), (11/12), 220–232. Adam, Gottfried und Rainer Lachmann (Hg.): Kinder- und Schulbibeln. Probleme ihrer Erforschung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1999. Adam, Gottfried, Rainer Lachmann und Regine Schindler (Hg.): Das Alte Testament in Kinderbibeln. Eine didaktische Herausforderung in Vergangenheit und Gegenwart. Zürich: TVZ, Theol. Verl. 2003. Adam, Gottfried, Rainer Lachmann und Regine Schindler (Hg.): Illustrationen in Kinderbibeln. Von Luther bis zum Internet. Jena: IKS Garamond 2005. Adam, Gottfried, Rainer Lachmann und Regine Schindler (Hg.): Die Inhalte von Kinderbibeln. Kriterien ihrer Auswahl. (Arbeiten zur Religionspädagogik, 37). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht Unipress 2008. Adler, Cyrus und Singer, Isidore (Hg.): Jewish Encyclopedia. 12 Bände. New York – London, Funk & Wagnalls Company 1901–1906. Adler, Lazar: „Die Erzählungen der heiligen Schrift, ein wesentlicher Bestandteil des Religions-Unterrichtes mit besonderer Berücksichtigung auf die, welche die Herrn Lehrer Cohn und Dinkelspiel bearbeitet haben.“ In: Die Synagoge 1 (1837), 377–380; 2 (1838), 76–82. Adler, Lazarus: „Ein Wort zu seiner Zeit, zunächst an die baierschen Rabbiner gerichtet.“ In: Allgemeine Zeitung des Judentums 1 (1837) Heft 113, 450 f. Adler, Nathan: Das Buch Josua. Für die Jugend bearbeitet. (Jüdische Volksbücherei, Bd. 14) Frankfurt am Main: Jüdischer Volksschriftenverlag o. A. [Vorwort datiert 5672 (1912)]. AJS Perspectives. The Translation Issue. Fall 2015 (http://perspectives.ajsnet.org/translation-issue/). Allioli, Josef Franz (Hg.): Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes aus der Vulgata mit Bezug auf den Grundtext neu übersetzt, und mit kurzen Anmerkungen erläutert von Josef Franz Allioli. Nürnberg: Johann Adam Stein 1830. Altmann, Alexander (Hg.): Studies in Nineteenth-Century Jewish Intellectual History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1964. Altmann, Alexander: „The New Style of Preaching in Nineteenth-Century Germany.“ In: Alexander Altmann (Hg.): Studies in Nineteenth-Century Jewish Intellectual History. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press 1964, 65–116. Altmann, Alexander: Moses Mendelssohn. A Biographical Study. Alabama: The University of Alabama Press 1973. Alzheimer-Haller, Heidrun: Handbuch zur narrativen Volksaufklärung. Moralische Geschichten 1780–1848. Berlin – New York: de Gruyter 2004. American Board of Commissioners for Foreign Missions: Missionary Herald. Band 35 (1839); 38 (1842). Boston: Crocker and Brestwer 1839/1842. Aptroot, Marion: „‚In Galkhes They Do Not Say So, But The Taytsh Is As It stands Here.‘ Notes On The Amsterdam Yiddish Bible Translations by Blitz and Witzenhausen.“ In: Studia Rosenthaliana 27 (1993), Heft 1/2, 136–158.

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Bibliographie

Chresthomathie zweiter Theil. Von Immanuel Moritz Neumann, Oberlehrer und erstem Inspector der Königl. Wilhelms-Schule zu Breslau. [Zweites Titelblatt:] ‫ספר תורת האלהים מפרש ע''פ פירוש רש''י זצ''ל‬ ‫ חלק שני כולל העתים אשר עברו על ישראל מימי ישוע בן נון עד היום ההוא אשר הוסד בית ה' אשר‬.‫הנלוה אליו‬ ‫ הועתק מעל ספר יהושע שפטים וספרי שמואל והמלכים ונתן עליהם נוספות מדברי הימים אשר באו‬.‫בירושלים שנית‬ ‫ הכל בלשון אשר שמשו בו הנביאים וסופרים אך בדרך קצרה‬.‫ ומפי אסתר ועזרא ונהמיה‬,‫כל אחד על מקומו הראוי לו‬ ‫ וראש המורים בה‬,‫ ראשון למשגיחי ווילהלמס''שולע‬,‫ מאת ישראל במו"ה משה ניימאן‬.‫ללמד לתלמידים רכי השנים‬. [Buch von der Lehre Gottes. Mit Anmerkungen versehen gemäß dem Kommentar Raschis, das Gedächtnis des Gerechten zum Segen, der beigefügt ist. Zweiter Teil, enthaltend die Zeiten, die Israel seit den Tagen Josua ben Nuns erlebte, bis zu jenem Tag, an dem das Haus G.s, das in Jerusalem ist, zum zweiten Mal gegründet wurde. Übertragen aus den Büchern wörtl. dem Buch Josua, Richter und den Büchern Samuel und Könige, ergänzt durch Zusätze aus den Chronikbüchern, die jeweils an den passenden Stellen aufgeführt sind, sowie aus Esther, Esra und Nehemia. Alles in der Sprache, derer sich die Propheten und die Schreiber bedient haben, doch in gekürzter Weise, um die Schüler zu unterweisen, die im zarten Alter sind.]. Breslau: In Commission bey Wilibald August Holäufer 1817 (= Neumann, Torat ha-Elohim II). Neumann, Immanuel Moritz: Beytrag zur Charakteristik des Buches Hiob und Bestimmung seines Zeitalters. 2. Stück. Zur Ankündigung der den 16ten September zu haltenden öffentlichen Prüfung sämmtlicher Klassen der Königlichen Wilhelms-Schule. Breslau: Graß, Barth und Comp 1817. Neumann, Immanuel Moritz: Ansicht des Talmuds von der Lehre Moses. Nebst einigen Bemerkungen über die Entstehung des Talmuds und seinen Werth als traditionelle Zugabe zum Mosaismus. Zur Ankündigung der den 6. Oktober zu haltenden öffentlichen Prüfung in der Königlichen Wilhelms-Schule. Breslau 1818. Neumann, Immanuel Moritz: Zusammenstellung aller astrognostischen Benennungen im alten Testament. Viertes Stück. Zur Ankündigung der den 12ten März zu haltenden öffentlichen Prüfung sämmtlicher Klassen der Königl. Wilhelms-Schule. Breslau: Graß, Barth & Co 1823. Neumann, Immanuel Moritz: Ueber Mekaschef und Molech. Ein Beytrag zur biblischen Astrognosie. Breslau 1824. Neumann, Moses Samuel: ‫[ אגרת תרופה‬Brief der Heilmittel]. [Deutsch in hebr. Buchstaben:] Über Onanie oder Selbstbefleckung, als Mahnung an die Jugend. Wien 1814. Neumann, Moses Samuel: ‫ בדרך קצרה‬,‫ כולל למוד חכמת הדקדוק ע"פ הגיון עם כל דרכיה ומעגלותיה‬.‫ספר מעגל ישר‬ ‫ מחבר בלשון קל וצח עברית ומתורגם‬,‫ ולידועים להורות לתלמידים הקטנים‬,‫ונאות לגדולים המתחילים להתמלד‬ ‫אשכנזית באר היטב‬. [Buch der rechten Bahn. Enthaltend Grammatiklehre gemäß der Logik mit all ihren Arten und Weisen, kurz und angenehm für Erwachsene, die mit dem Selbststudium beginnen, und für Gelehrte, um die kleinen Schüler zu unterrichten, in leichter und zierlicher Sprache verfasst, Hebräisch, übersetzt ins Deutsche, gut erklärt]. Prag: Scholl 1814 [Erstauflage Wien 1808] (= Neumann, Sefer Ma'agal Joscher). Neumann, Moses Samuel: ‫ עברית ואשכנזית עם אגרת תרופה‬.‫שירי מוסר‬. [Gedichte der Moral, hebräisch und deutsch. Mit Anhang: Sendbrief der Heilung]. Wien: Georg Holzinger 1814 (= Neumann, Schire Mussar). Neumann, Moses Samuel: ‫[ חנוך לשון עברית‬Unterricht in der hebräischen Sprache]. [Deutsch in hebr. Buchstaben:] Oder theoretisch-praktische hebräische Sprachlehre, um das Hebräische gründlich zu erlernen. In hebräischer und deutscher Sprache. Wien 1815 (= Neumann, Chinnuch Laschon ivrit). Neumann, Moses Samuel: ‫ יסודי הלמוד לנערי בני ישראל‬.‫[ ראש אמונה‬Anfang des Glaubens. Elementarlehre für die israelitische Jugend]. Lehrbuch der jüdischen Religion für die israelitische Jugend bearbeitet. Wien o. A. 1820. Neumann, Moses Samuel: ,‫ מראשי ועקרי הספורים והקורות‬,‫ ראשית למודים לילדי בני ישראל‬.‫ספר הישר והברית‬ ‫ עם למודי מוסר‬.‫ ערצעהלונגען אונד הויפטלעהרען דער הייליגען געשיכטע‬.‫הדתות והחקים והמצות הבאים בתורת משה‬

Bibliographie 

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‫ יקרים ונחמדים טובים ומועלים לכל קורא והוגה בם; הכל בלשון קל וצח‬.‫ מאראל אונד זיטטענשפריכע‬.‫ודרך ארץ‬ ‫עברית ואשכנזית‬. [Buch des Aufrechten und des Bundes. Beginn für Lehre der Kinder Israels, ausgewählte Haupterzählungen sowie Begebenheiten, Glaubenssätze, Gesetze und Gebote. {Deutsch in hebr. Buchstaben:} Erzählungen und Hauptlehren der Heiligen Geschichte. Mit Tugendlehren und Sittenlehre {Deutsch in hebr. Buchstaben:} Moral und Sittensprüche. Teuer und schön, gut und hilfreich für jeden, der dies liest und darüber nachsinnt; alles in leichter und reiner hebräischer Sprache sowie auf Deutsch]. Wien: Anton Strauß 1821. Neumann, Moses Samuel: ‫[ מלאכת חשבון‬Arithmetik]. [Deutsch in hebr. Buchstaben:] Rechenbüchlein für Anfänger. Wien: Anton Schmid 1822. Neumann, Moses Samuel: Israelitische Religionslehre zum heilbringenden Unterricht für die israelitische Jugend, nebst einer schönen Sittenlehre für alle Glaubensgenossen. Pest: Trattner 1826. Neumann, Moses Samuel: ‫[ ספר מכתבי עברית‬Buch hebräischer Briefe]. [Deutsch in hebr. Buchstaben:] Oder ebräischer deutscher Briefsteller in welchem alle nur erdenkliche Briefe und Aufsätze in rein und leicht verständlich loschn ha-koidesch {DMS: heiliger Sprache} und Deutsch enthalten sind. Und welcher so wohl für die Jugend als auch zu jedermans Nutzen geeignet ist. [Deutsch in deutschen Buchstaben:] Ebräischer und deutscher Briefsteller. Dritte vermehrte und verbesserte Auflage. Prag: 1827 [EA Wien 1815]. Niedermaier, Michael: „Sexualität und Freimaurergeheimnis. Ein neu aufgetauchter Brief von J. M. R. Lenz und sein Kontext.“ In: Manfred Beetz, Jörg Garber und Heinz Thoma (Hg.): Physis und Norm. Neue Perspektiven der Anthropologie im 18. Jahrhundert: Göttingen: Wallstein 2007, 225–236. Noble, Shlomo: Khumesh-Taytsch. The Traditional Language of the Yiddish Pentateuch Translation. [Jiddisch]. New York: Yiddish Scinetific Institute/Yivo 1943. Nösselt, Friedrich: Breslau und dessen Umgebungen: Beschreibung alles Wissenswürdigsten für Einheimische und Freunde. Breslau: Wilhelm Gottlieb Korn 21833. Ofek, Uriel: Hebrew Children’s Literature. The Beginnings. [Hebr.]. (Literature, Meaning, Culture, 9). Tel Aviv 1979. Oppenheimer, Alice: Eine Mutter erzählt die Bibel. Sonderhefte der C.-V.-Zeitung, Nr. 2. Berlin: Philo 1934. Zweiter Teil. In: Der Israelit. Ein Centralorgan für das orhtodoxe Judentum, 1936, Heft 3, 14f; Heft 4, 10; Heft 5, 12; Heft 6, 10; Heft 8, 14; Heft 9, 14; Heft 12, 14. Ortlieb, Cornelia: „Materialität und Medialität.“ In: Susanne Scholz und Ulrike Vedder (Hg.): Handbuch Literatur & Materielle Kultur. Berlin – Boston: de Gruyter 2018, 38–46. O’Sullivan, Emer: Kinderliterarische Komparatistik. (Probleme der Dichtung, Bd. 28). Heidelberg: C. Winter 2000. O’Sullivan, Emer: Comparative Children’s Literature. Abingdon, Oxfordshire, New York: Routledge 2005. The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible. Herausgegeben von Michael Lieb et al. Oxford – New York: Oxford University Press 2013. Oz-Salzberger, Fania: „The Enlightenment in Translation. Regional and European Aspects.“ In: European Review of History. Revue europeenne d’histoire 13 (2006), 3, 385–409. Panholzer, Johann: Johann Ignaz von Felbigers Methodenbuch. Mit einer geschichtlichen Einleitung über das deutsche Volksschulwesen vor Felbiger und über das Leben und Wirken Felbigers und seiner Zeitgenossen Ferdinand Kindermann und Alexius Vizenz Parzizek. Freiburg im Breisgau: Herdersche Verlagshandlung 1892 (Erstausgabe Felbiger 1775). Patterson, David: Abraham Mapu, the Creator of the Modern Hebrew Novel. London: East and West Library 1964. Patriotisches Tageblatt (Tagblatt) oder öffentliches Correspondenz- und Anzeige-Blatt für sämmtliche Bewohner aller kais. kön. Erbländer über wichtige, interessierende, lehrreiche oder vergnügende Gegenstände zur Beförderung des Patriotismus. Brünn: K. k. priv. Frag- u. Kundschafts-Amtes 1800–1805.

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Hebräische Bibel Genesis

Exodus

Gen 1 207 Gen 1,1f 126 Gen 1–11 79 Gen 2 211, 215 Gen 3 136, 224–225 Gen 4 134 Gen 4,6f. 134 Gen 4,7 99 Gen 7,2 233 Gen 11 133 Gen 12,1 216 Gen 15 130 Gen 17,27 216 Gen 18 129 Gen 19 139, 232 Gen 19,30–38 79 Gen 21,8 118 Gen 24 183, 214 Gen 25 219 Gen 27,6 260 Gen 29 133 Gen 34 227 Gen 34* 138 Gen 37 152, 212 Gen 38 79 Gen 39 80, 226 Gen 4 140 Gen 12–36 80 Gen 18 248 Gen 24 226 Gen 27 260 Gen 27,3 262 Gen 27,9 262 Gen 27,26–29 261 Gen 41 232

Ex 3 209 Ex 4,1 118 Ex 8 144 Ex 16 139 Ex 17,11f. 232 Ex 20 246 Ex 22,15 79 Ex 32 251

Leviticus Lev 6,1–8,36 243 Lev 9,18 248 Lev 12 79 Lev 18 79 Lev 20,1 221 Lev 20,10–22 79

Numeri Num 21 231, 242

Deuteronomium Deut 22,13–29 79 Dtn 6,7 157

Richter Ri 13–16 244 Ri 14 128

Samuel 1 Sam 2 237 1 Sam 16,7 103 1 Sam 18 212 1 Sam 25 218 1 Sam 25* 227

Könige 1 Kön 8,41–43 103 2 Kön 18,4 242

https://doi.org/10.1515/9783110748741-008

356  Stellenregister

Jesaja

Sprüche

Jes 32,4 23, 28–29 Jes 41,4 165 Jes 51,2 217 Jes 57,20 99 Jes 57,29 99

Spr 19,14 214 Spr 27,4 214 Spr 28,1 99

Ruth

Jeremia

Ruth 1,1 86 Ruth 4,17–22 86

Jer 29 229 Jer 29,7 230

Esra Esra 10 249

Maleachi Mal 1,11 103

Nehemia Neh 13,23–31 249

Rabbinische Literatur Babylonischer Talmud bAZ 53b 146 bBB 14b–15a 86 bChul 89b 146 bChul 91b 151

Midraschim BerR 18,2 138 BerR 22,5 135 BerR 38,13 151 LevR 10,3 250 PRE 41 246

Sach-, Titel- und Personenregister Die Angaben beziehen sich auf die Seiten, Verweise in Kursivdruck verweisen auf den Anmerkungsteil der jeweiligen Seite.

Abel 99–100, 135, 140, 143, 210, 210–211, 214, 222, 250 Abenteuerliche 141, 148–149, 149, 152, 154, 227 Abigail 149, 227 Abrabanel, Isaak 206 Abraham 72, 77, 83, 97, 107, 129–130, 135, 144, 151, 183, 211, 214, 217, 226–227, 248 Absalom 98 Adam 97, 99–100, 135, 136, 143, 147, 211, 215 Adaption 46, 57, 74, 146 Adler, Lazarus 78–79, 82 Adressatenkreis 67, 69–70, 73, 108, 117, 122, 164–165, 262 Ägypten 72, 231, 251 Ägypten, Auszug aus 53 Aktualisierung 75, 209, 239, 243–244, 281 Alter 71, 73, 75, 78, 102, 256 Andacht 76, 140, 222, 237, 237–238 Anhang 86–87, 90, 106, 113–114, 160, 172, 177–181, 202, 258, 264 Anhänge 279–280 Anordnung 56–57, 73, 75, 77, 79, 81, 83–85, 87, 89, 91, 93–94, 96–97, 104–105, 107, 110, 114, 172–173, 185, 207 Anthropologie 224 Antiqua 201–203, 282 Antropomorphismus, anthropomorph 233 Apokryphen 86–87, 87, 89, 89, 95, 178, 178, 213, 213 Aramäisch 22, 24 Arbeitsethos 136, 224, 225, 277 Asch, Schalom 143, 145, 146 Aschkenas 4 Aschkenasi, Jakob ben Isaak 49 aschkenasisch 4–5, 22, 22, 26–27 Ästhetisierung 140 Auerbach, Berthold 62 https://doi.org/10.1515/9783110748741-009

Auerbach, Jakob 55, 62, 72, 89–90, 114, 119, 125, 173, 177, 207, 209, 209, 270 Aufklärung, aufkläererisch 3–4, 5, 7, 15, 19, 21, 23–24, 28, 30, 33, 40–42, 44, 46– 50, 54, 61, 70, 73–74, 78, 80–81, 83, 92, 117, 119, 124, 129, 131–134, 140– 141, 158, 161, 167, 178, 210–211, 213, 219, 221, 231, 234, 236, 243, 255, 268– 269, 274, 277, 284 Aus Urväter-Tagen 64 Ausgangssprache 35, 37, 123 Auswahl 51, 57–58, 66, 68, 74–81, 83–84, 87, 89, 91–99, 110, 112, 114, 130, 138, 149, 151, 153, 158, 168, 213, 258, 265, 269–272, 283–284 Auswahl von Bibelsprüchen und Liedversen über die mosaische Glaubens- und Sittenlehre 103 Auswahlbibeln 7 Auszüge 86, 89–90, 109 Avtalion 39, 39, 52–53 Babel, Turmbau zu 133, 139, 146, 175 Bachur, Elia ha- 22 Badt, Benno 72, 80, 120, 211, 223, 229, 235, 238–239, 244, 246–247 Bamberger, Selig 64, 109 Bar Kochba 87, 87, 92–93 Baras, Simon 37 Bathseba 135 Be'ur 36, 43, 51, 94 Bearbeitung 57, 63–64, 80–81, 90, 94, 97, 99, 111, 114, 116, 125, 127, 137, 156–157, 159, 161–162, 162, 166, 184, 187, 201, 207, 210, 227, 264 Bearbeitung, poetische 95, 101–102, 129, 269 Beer, Bernhard 119–120 Beer, Peter 16, 30, 36–39, 41, 48, 49, 51, 53, 54, 58, 77, 113, 115, 124, 161–163, 166, 172, 177, 179–180, 185, 196, 206, 207,

358  Sach-, Titel- und Personenregister

217, 219, 231, 234, 239, 244–245, 247, 272, 275, 281 Begierde 136, 224–225 Ben Ze'ev, Jehuda L. 2 Bendavid, Lazarus 24 Bereshit Rabba 138 Berger, Heinrich 263 Bescheidenheit 136, 223, 277 Beth-El 151 Bezalel, Jehuda Löw 26 Bialik, Chaim Nachman 165 Bibel für Kinder erzählt nach der Heiligen Schrift und der Agada 66, 155, 165, 276, 279, 284 Bibel, Hebräische 1, 3–8, 12–14, 17, 19, 21– 23, 25–28, 30, 33, 35, 37, 41–47, 49– 56, 58–59, 73–74, 76, 78, 80, 83–84, 87, 90, 92, 94, 108, 110, 113, 124, 148– 150, 155, 157, 157, 160, 167–169, 173, 175, 178, 180, 184, 189, 189, 203, 206, 220, 231, 238, 249–250, 254, 256, 263– 269, 277, 279–280, 283 Bibellektüre 26–27, 50, 36, 41, 43, 75, 99, 102, 122, 122, 236, 275 Bibelstudium 34, 45, 61, 75, 82, 117, 166 Bibelübersetzung 43, 45, 54, 86, 118, 121, 123, 207, 274 Bibelübersetzung, jiddisch 22–23, 119 Bibelunterricht 26–27, 30, 40, 48, 181–182 Biblische Erzählungen für die israelitische Jugend 72 Biblische Gedichte 271 Biblische Geschichte für israelitische Schulen erzählt 64 Biblische Geschichte für Kinder von 6–9 Jahren 71 Biblische Geschichte zum Gebrauche der israelitischen Schulen im Kaiserthum Österreich 71 Biblische Geschichte zum Gebrauche für den israelitischen Religionsunterricht 70 Biblische Geschichte 238–239, 253, 255 Biblische Geschichten für die israelitischen Kleinen erzählt 126, 140, 163

Biblische Geschichten nach Chr. von Schmid: zum Gebrauche für israelitische Kinder in Schulen u. Familien 71 Biblische Geschichten 180, 202, 213 Biblische Lesebücher 269 Biblische Perlen 271 Biblisches Lehrbuch der hebräischen Sprache nach der Hamilton'schen Interlinearmethode 115, 123, 187, 189 Biblisches Lesebuch der Hebräischen Sprache 272 Biblisches Lesebuch für die israelitische Jugend 107–108, 257 Biblisches Lesebuch 94, 108, 162, 195, 204, 207, 272 Biblisches Spruchbuch 271 Bildung 60–61, 68–69, 70, 73, 79, 167–168, 196, 217, 239, 247, 266 Blitz, Jekutiel 22 Bock, Moses Hirsch 49, 61 Bräuche 59, 91, 179, 237 Breuer, Leopold 70, 71, 138, 141, 168, 211, 217, 239, 253 Büdinger, Moses Mordechai 55, 61–62, 68– 71, 78–79, 84, 86–87, 89–90, 114–115, 121, 161–162, 166, 178, 182, 187, 197, 210–211, 218, 222, 227–228, 234, 240– 243, 249–250, 266, 273, 282 bürgerlich 45, 69, 80, 132, 134, 136–138, 144, 147, 150, 178, 211, 213–214, 218, 224, 226–228, 236, 238–240, 245, 261–262, 265–266, 277–278, 284 Chadarim siehe Cheder 27, 30–31 Chanukka 88, 178, 238 Cheder 32, 36, 38, 54, 54 Chovot ha-Levavot 23 Christentum; christlich 1, 3, 5, 7, 15–16, 42, 49, 49, 86, 86, 89, 90, 95, 102–103, 112, 114, 121, 124, 126, 129, 142, 155–156, 161–162, 178–179, 182, 187, 196, 213, 224, 240, 242, 247–248, 263, 268, 274–275, 283–285 Cohn, Abraham 16, 88, 114, 131, 141, 164, 214–216, 224, 226, 235–237, 240, 242– 243, 245, 251–252, 255, 270, 278 Creizenach, Michael 113, 115, 123, 187, 189, 272

Sach-, Titel- und Personenregister 

Daniel 79, 231 Dankowitz 96, 128, 255–256 Das Geschichtliche der Bibel 115, 187, 282 Dat Israel 41 David 53, 79, 86, 98, 110, 134, 148–149, 172, 212, 218, 227 Debora 98, 149 Dekalog 77, 78, 84, 205, 246 Demut 136, 223, 277 Der Bibelschatz 271–272 Der Freitag-Abend 96, 128, 255–256 Derekh Emuna 55, 62, 68, 84, 89, 115, 121, 161, 166, 178, 187, 197, 210, 227, 234, 240, 249–250, 273, 282 Deutsch 5–6, 14–15, 19–20, 23, 30, 32, 36– 37, 39, 41, 50, 52, 59, 61, 68, 99, 103, 113, 115–119, 123, 132, 145, 155–156, 161, 187, 195–196 Dichtungen, biblische 115, 129 Die Bibel erzählt 64, 146, 155, 279 Die biblische Geschichte nach dem Worte der heiligen Schrift der israelitischen Jugend erzählt 72, 205 Die biblische Geschichte nach den Worten der Heiligen Schrift der israelitischen Jugend erzählt 256 Die fünf Bücher Moses für Schule und Haus 71 Die Geschichten der Bibel 65–66, 150–151, 155, 212, 256–257, 270, 276, 278 Die Reiche Israel und Juda 65, 92, 150, 155, 276, 278 Diglossie 22 Dina 78, 138, 227, 227–228 Dinkelspiel, Abraham 16, 88, 114, 131, 141, 164, 214–216, 224, 226, 235–237, 240, 242–243, 245, 251–252, 255, 270, 278 Divre Schalom we-Emet 43 Druckbild 56, 72, 134, 184–185, 189, 207 Ehrenberg, Meier 25 Ehrenberg, Samuel Meyer 60 Ehrgeiz 222 Eigennamen 121, 203 Ein Buch für unsere Kinder 72, 155 Eine Mutter erzählt die Bibel 64, 146, 168, 205, 256 einsprachig 187, 272–273

359

Elementarisierung 249–250, 252 Elia 79 Elischa 79 Emanzipation 3, 24, 25, 220, 228, 239 Emotion 138, 143–145, 148, 152, 278 Engel 130 Engländer, Hermann 113, 115–116, 118–120, 167–168, 183, 187, 189, 189, 197, 201, 204, 221, 232, 248, 251, 255–256 Erzähl es deinen Kindern 55, 65, 94, 97, 146, 157, 169, 195, 205, 212, 254, 262–263, 271, 273, 275–276, 281, 285 Erzählerrede 130, 133, 135, 138 Erzählhaltung 131, 139, 142, 142, 153, 165 Erzählstimme 132, 134, 136 Erzählungen aus den Heiligen Schriften der Israeliten 72, 211 Erzählungen der heiligen Schrift 88, 131, 141, 164, 175, 214–215, 224, 226, 235, 240, 251 Erziehung 4, 5, 10–11, 11, 25–26, 24–27, 29– 31, 33–34, 36–37, 40–41, 48, 50, 62– 63, 67, 73–74, 77, 80, 87, 131, 166–167, 178, 224–225, 261, 264, 267–269, 277, 283, 285 Erziehung, Mädchen 67–69, 70, 137 Erziehung, Moral 25, 44–45, 48, 51, 167, 211, 214 Erziehung, Reform 4, 54, 268 Erziehungsreform siehe Reform, Erziehung 52 Esau 219, 260, 262 Esra 95, 237–238, 249 Ethik, ethisch 6, 22, 52, 83, 84, 87, 91, 102, 213, 221, 265 Euchel, Isaac 27, 122, 236 Exempelerzählung 98, 211, 268 Exempelfiguren 134, 277 Exempelmethode 44, 48, 81 Exil, Babylonisches 87, 91, 136, 229 Exodus 53, 81, 95–96, 98, 270 Fabel 52 Falk, Ahron 6 Fasttag 106, 110, 180, 235, 238 Feiertag 88, 91, 106, 202–203, 234–236, 245

360  Sach-, Titel- und Personenregister

Figur, biblische 97, 101, 107, 131, 135, 143, 147, 151, 154, 211, 221, 224, 231, 250, 265 Figurengestaltung 130, 134–135, 152, 263 Figurenrede 133–134 Figurenzeichnung 134, 153, 251 Flehinger, Baruch 72, 126, 203, 211 Fleiß 136, 223, 225–227 Fraktur, Frakturschrift 187–188, 201–203, 202, 273, 282 Fränkel, David 25, 37, 37, 50–51, 61, 78, 80, 95, 213 Frankl, Ludwig August 111, 111–112 Franz I. 239 Franzschule, Dessau 25, 78, 213 Frau 64, 65, 68–70, 70, 80, 81, 92, 108, 111, 137–138, 138, 146, 149–150, 183, 214, 218, 226–228, 227, 249, 261 Freischule, Jüdische Berlin 25, 27, 35–36, 37 Freude 101, 153–154, 211, 215–216 Freund, Jacob 101–102, 129, 271 Freund, Simon 189 Freundlichkeit 223 Freundschaft 145, 153, 212 Friedländer, David 25, 27, 29, 31–32, 32, 36, 38, 40, 40, 44–47, 44–45, 49, 77–78, 78, 116–117 Friedländer, Jacob (i.e. Waldeck, Oskar) 272 Friedrich Wilhelm III 241 Frömmigkeit 117, 119, 140, 165, 223, 227, 244 Fürst, Julius 73 Fußnoten 113, 159, 185, 189, 204, 209, 219, 257, 272, 281 Gastlichkeit 277 Gebet 60, 60, 106, 111, 140, 140, 172, 181– 182, 181–182, 195, 221, 231–232, 236– 237, 237, 248 Gebetbuch 71, 106 Gedicht 272, 279, 281, 284 Gefühl 60, 69, 71, 79, 101, 131, 145, 236, 241, 243, 251, 266 Geiger, Abraham 62, 89 Geisenheimer, Siegmund 25 Geiz 135, 222, 250

Gemüt 77, 83, 100–102, 104, 109–112, 117, 120, 131, 135, 142, 215, 233, 236, 241, 266 Genderrollen 80, 137, 137, 214, 218, 218, 226, 228, 277 Genesis 53, 79–81, 83, 93, 95–96, 107, 221, 270 Geographie 60 Gesangbuch 62, 103, 216 Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Makkabäer bis auf unsere Tage 59–60 Geschichten der heiligen Schriften 173, 226, 232, 258–259, 264 Geschichtlicher Religionsunterricht 181–182, 246, 262 Geschichtserzählung 92, 95, 107, 269–270 Geschlecht 73, 138 geschlechterdifferent 137 geschlechterspezifisch 75 Gideon 53, 98, 136, 148–149 Glaubenslehre 43, 46 Glaubenslehren 43 Glossar 54 Gomorra 139 Gott 100, 126, 183 Gottesbild 211 Gottesdienst 65, 76, 96, 110, 157, 182, 182, 195, 222, 223, 236–238, 241, 254, 265, 267, 285 Gottesfurcht 75, 83, 221, 223 Gottvertrauen 223 Götzendienst 153, 231, 249, 251 Grammatik 28, 34–37, 41, 106, 123 Habgier 222 Habitus 10 Habsburgermonarchie 20, 59, 99, 271 Haftara 4, 94, 110, 182, 216 Hagiographen 90, 195 Hammer, Julius 121 Hanna 136, 237, 237 Haskala 3–4, 60, 86, 205, 205–206, 284 Hass 153 Hebel, Johann Peter 197, 201, 213 Hebräisch 5–6, 14–16, 18–19, 22–23, 30–32, 35–37, 39, 50, 53, 99, 103, 115, 117, 123, 156, 161–162, 181, 187, 189, 205, 205

Sach-, Titel- und Personenregister 

Hebräisch, Biblisches 15, 18, 24, 113, 116, 118, 273 Hebräisch, Mittelalterliches 36 Hebräisch, Rabbinisches 24 Hebräische Sprachlehren 269 Hebräischunterricht siehe Unterricht, Hebräisch 35 Hecht, Emmanuel 49, 71, 96, 108–112, 137, 162, 256, 271 Heinemann, Jeremias 49 Helden und Abenteurer der Bibel 65, 93, 97– 98, 127, 149–152, 183, 271, 276, 278 Herder, Johann Gottfried 5, 121, 121, 212 Hermeneutik 8, 10, 20, 57, 81, 160, 232, 234, 264–265 Herodes 87 Herodot 91 Herxheimer, Salomon 49 Herzberg, Isak 180, 182, 202 Herzensbildung 44 Hiob 86, 86–87, 97, 271 Hippel, Theodor Gottlieb Hippel 103 Hirsch, Samson Raphael 63 Historisierung 79, 131, 139–141, 220, 243– 245, 249, 258, 277 Hochmut 211, 222 Hohelied 97, 271 Homberg, Herz 49 Hübner, Johann 16 Identifikation 147, 153 Identifikationsfigur 134 Identifikationsfiguren 149 Illustration 66, 159–160, 182–183, 254, 258, 260, 262–263, 281 Im heiligen Land 64, 146, 155, 279 Individualisierung 70, 221, 236, 265 Inhaltsverzeichnis 71–72, 169, 172–175, 177 Innerlichkeit 46 Innovation 45 Isaak 97, 130, 183, 211, 214, 226, 252, 260– 262 Ischboschet 172 Islam 49 Ismael 79 Israeliten 92–93, 95, 133, 139, 162, 167, 178, 229, 231, 239, 242, 246, 266

361

Israelitische Lehrerbildungsanstalt, Würzburg 64 Israelitische Schul- und SchullehrerBildungsanstalt 62 Itzig, Daniel 25, 25, 35–36 Jacobson, Israel 25 Jacobson, Jakob Hirsch 173–174, 226–227, 232, 258, 264 Jael 138, 231 Jahreszahlen 172, 263, 280–281 Jahreszyklus 238 Jakob 78, 97, 107, 129, 133–134, 136, 145, 147, 151, 173, 219, 227, 231, 251–252, 260–262 Jehuda ha-Levi 111 Jeremia 101, 136, 229 Jiddisch, jiddisch 4–5, 22–24, 28, 30, 32, 110, 145, 269 Johlson, Josef 49, 113, 115–116, 161, 172–173, 180, 187, 211–212, 214, 216, 272–273, 280 Jona 86–87, 90, 223 Jonathan 172, 212 Josef 80, 81, 97, 111, 129, 136, 136, 147, 152, 173, 212, 221, 226, 231–232 Joseph 72, 232 Joseph I. 239 Joseph II. 25, 239 Josephus 87, 91, 95, 236 Jost, Isaak Markus 5, 54, 59, 59–61, 75–76, 79, 84, 91, 96, 115, 121, 124, 187, 275, 282 Josua 72, 93, 153, 231 Juda 78–79, 172 Judenmission 17 Judentum, positiv-historisch 6 Judith 87, 92 Jungen 62, 67–68, 70, 75, 149 Justi, Karl Wilhelm 121–122 Kain 99–100, 134–135, 135, 140, 143, 210, 210–211, 214, 222, 250 Kanon 57, 74, 74, 84–88, 91, 93, 114, 116, 178, 213, 267 Katechese 49, 49 katechetisch 63, 98–100, 246 Katechisierende Kinderbibel 269, 271 Katechismus 63, 98–99, 164, 168, 230

362  Sach-, Titel- und Personenregister

Katholizismus; katholisch 16, 59, 111, 216 Kautzsch, Emil 121 Kind 54, 56, 64, 67–68, 70, 73, 75, 77–78, 80, 82, 82–83, 99, 101–104, 106, 116, 127, 143, 143–144, 146–148, 150, 152, 156–157, 160, 162, 173, 177, 207, 213, 218–219, 251 Kinderbibel im liturgischen Jahreszyklus 269 Kinderbibel 80, 211, 235 Kindheit 55, 67, 83, 255 Klagelied 97 Kleine Schul- und Hausbibel 55, 89, 119, 173 Kley, Eduard 49 Knaben 68–69, 75, 122 Kohelet Musar 205 Kohn, J.H. 63, 70, 96, 108–109, 111, 140, 177, 180, 203, 216, 230, 238, 243, 255–256 Kohns, J.H. 271–272 Kommentar 33, 51–53, 56, 101, 110, 158–160, 204–205, 209, 214, 217–221, 225–226, 229, 231–236, 239–243, 245–246, 248– 252, 254, 257, 269, 281 Konfirmation 62 Konfirmationslehre 49 Königebücher 53, 72, 86, 90, 93, 95, 102, 110, 154, 209 Kore ha-Dorot. Geschichten und Lehren aus der heiligen Schrift 132, 165, 255–257 Kornfeld, Moritz 101, 271 Korot ha-Dorot. Biblische Geschichte 100, 222 Kuttner, Bernhard 97 Laban 133 Landau, Samuel 75 Landkarte 179, 258, 279 Landthaler, Bruno 6, 55, 65, 94, 97, 146, 156–158, 165, 169, 195, 205, 212, 254, 262–263, 271, 273, 275–276, 279, 281 Laster 92, 134, 136, 142, 210–211, 214, 216, 222, 224, 249 Lax, Hirsch 179 Lea 133, 147 Lehrbuch 1, 10, 19, 23, 31–34, 41, 43, 45–46, 48–50, 52, 54, 61, 99, 117, 131, 142, 207, 268, 277, 284 Lehrbuch der biblischen Geschichte 70, 90, 139, 174, 178, 205, 264

Lehrbuch 32, 132 Lesebuch 32, 46, 52, 52, 64, 71, 111, 162 Lesebuch, Biblisches 63, 107, 109–110, 146 lesen 11, 28, 30, 38, 38, 40, 55–56, 59, 60, 81, 81, 89, 109, 116, 128, 142, 144, 154, 157–158, 217 Lesepublikum 55, 57–58, 67–69, 73, 77, 88, 94, 101–102, 116, 127, 130, 137, 142, 144, 148–149, 151, 153–154, 158, 160– 163, 166, 169, 189, 196, 217, 223, 227, 232, 252, 254, 257, 263 Lesezyklus 94, 96, 169, 207 Lettern, deutsche 84, 132, 187, 195–196, 203 Lettern, hebräische 187, 206 Levin, Moritz 90, 174–175, 177, 205 Levitikus 82, 82 Levy, Moritz Abraham 71, 205 Libanon. Ein poetisches Familienbuch 111 Limmude Tora 123 Liss, Hanna 6, 55, 65, 94, 97, 146, 156–158, 165, 169, 195, 205, 212, 262–263, 271, 273, 275–276, 279, 281, 285 Literatur, rabbinische 4, 8, 63, 107–108, 110–111, 145, 155, 253–256 Lot 78–79, 139 Lot, Frau von 232 Löw, Rabbi 26 Löwe, Joel Bril 23, 118, 118 Mädchen 62, 67–68, 68, 70, 70–71, 76, 108, 149, 162, 227, 228 Maharal siehe Löw, Rabbi 27–28 Maier, Joseph 49, 70, 77, 103–104, 133, 136, 139, 178, 264, 272 Mailert, Karl Lucius 16, 71 Maimon, Salomon 28–29, 36 Maimonides, Moses 106, 205–206 Makkabäer 59, 87, 90, 92, 95, 178, 240 Makroform 57, 94 Mamre 129, 248 Märchen 64, 66, 75, 143, 145–147, 146, 150– 151, 169, 254 Maschket 185, 187 Mäßigung 219, 223 Maskilim, maskilisch 4, 15, 17–18, 22, 23–31, 27, 33, 33–38, 40–43, 42, 46–47, 47– 50, 52, 54, 59, 61, 63, 83, 83–85, 89, 113, 116, 120–121, 128, 155, 161, 172,

Sach-, Titel- und Personenregister 

185, 187, 187, 189, 189, 203, 204, 206– 207, 215, 234, 257, 268–270, 272–274, 279–281 Material, rabbinisches 109, 137, 253, 255, 255–256 Materialität 160, 184 Maybaum, Siegmund 82, 144–145, 233 Mayer, Wolf 189, 225 Megillot 4, 86 Memorier- und Gesangbuch für israelitische Schulen 103 Mendelssohn, Moses 23, 23, 34, 34, 36, 44, 61, 121, 195, 205, 205–206, 212 messianisch 247, 265 Mesusa 234 metatextuell 116, 173–174, 177, 258 Midrasch 1, 4, 7, 9, 49, 108, 131, 151, 257, 273, 278–279 Mikra Meforasch 50 Mikroform 57 Minden, Jehuda Leib 28 Missgunst 222 Mitleid 223 Modernisierung 57, 61, 144 Monotheimus, monotheistisch 247, 249 Moral, moralisch 23, 26, 28, 41–44, 46, 46, 48, 51–52, 60, 67, 69, 71, 75, 78, 79, 80, 117, 119, 131, 131–134, 141, 167, 169, 211, 213, 217, 219–221, 235, 247, 253, 257, 265, 268–269, 277, 280, 283 Moralisierung, moralisierend 7, 80–81, 132– 134, 138, 141–142, 142, 148–149, 210– 211, 220, 224, 232, 265, 270, 278, 283 Morallehre 43, 46–47 More le-Morim 79, 182, 266 Mose 53, 72, 79, 83, 86, 97–98, 108, 111, 121, 133, 136, 149, 182, 182, 232, 242, 244, 250–251 Motto 160, 163, 165, 212–215, 217–218 Müller, Samuel 72, 155 Müßiggang 224 Muttersprache 29, 41, 45 Nacherzählung 4, 14, 18, 38, 49–51, 53, 107, 109–110, 124–126, 132, 158, 218, 221, 235, 236, 257, 268, 272–273, 283 Nacherzählung, katechisierende 95, 98, 101

363

Nacherzählung, paraphrasierende 115–116, 123–124 Nächstenliebe 223, 248 Nachwort 66, 159 Narrativ, historisches 85–87, 90, 93, 95–96, 172–173 Nation 78, 92, 112, 137, 165, 179, 249 Naturkunde 60 Nehemia 95, 237 Neid 99–100, 134–135, 210, 210–211, 214, 222 Neo-Orthodoxie, neo-orthodox 6, 63–64, 109, 180, 255 Netiv Emuna 63, 98–99, 164, 168, 271 Neue Jugend-Bibel 59, 61, 84, 96, 115, 124, 187, 273, 275, 282 Neumann, Immanuel Moritz 17, 70, 93, 115– 116, 161–162, 172, 206, 209, 215, 273, 281 Neumann, Moses Samuel 67, 96, 115, 124, 166, 172, 185, 206, 219, 273, 275 Nimrod 146 Noah 97, 133, 136, 142, 233 Noemi 240–241 Offenbarung 69, 92, 244, 246, 277 Opferkult 140, 153 Oppenheimer, Alice 64, 146–147, 168, 205, 256 Oppenheimer, Henriette 111 orthodox 63–64, 96, 128, 146, 150, 156, 163, 238, 243, 255, 255 Orthodoxie 49, 230, 255 Otto, Rudolf 148 Ozar ha-Tora 63, 70, 96, 108, 108–109, 180, 203, 216, 230, 238, 243, 255–256 Pädagogik 59, 61, 81, 81, 124, 129, 137, 141, 145, 168 Pakuda, Bahya ibn 23 Paradies 143, 143, 147, 224, 225 Paraphrase 1–2, 22, 22, 31, 38, 97, 107–108, 110, 124, 137, 162, 275 Parascha 28, 38, 108–109, 156–157, 195, 207, 216, 254, siehe auch Wochenabschnitt Paratext 158–159, 160 Patriarch 53, 135, 252, 261

364  Sach-, Titel- und Personenregister

Patriotismus, patriotisch 136, 220, 228–231, 240, 240, 277 Pentateuch 30, 49–50, 53, 56, 60, 73, 82, 84, 93–94, 96–97, 101, 108, 162, 181, 189, 195, 220, 254, 267 Pentateuch für den Schulgebrauch 113, 123, 272 Perfektibilität 167, 212 Peritext 137-138, 159, 203, 206–207, 209– 210, 214, 216, 218–220, 256, 258, 265, 269, 272–273, 279–281, 284 Peritexte 56–57, 101, 107, 109–110, 130, 157–160, 164, 179, 204 Pessach 235, 235–236, 238, 238–239, 262 Phantasie 73, 109, 143, 151, 154, 156, 254, 278 Pharao 231–232 Philanthropin, Frankfurt am Main 25, 61, 89 Philanthropismus 37, 48, 51, 74 Philanthropisten, philanthropistisch 37, 37 Philippson, Ludwig 71, 74–76, 79, 121, 274 Philippson, Moses 52 Plaut, Moses 126–127, 133, 139, 142–144, 147, 155–156, 163 Plessner, Salomon 49 Poetische Bearbeitung siehe Bearbeitung, poetische Popper, Julius 91, 114 Potifar, Frau von 80, 226 Prahlsucht 222 Praxis, religiöse 56, 87, 91–92, 141, 180, 220, 234, 236, 238–239, 245, 265 Prinz, Joachim 65–66, 87, 92–93, 97–98, 127–128, 148–151, 153–156, 257, 261– 262, 270–271, 276, 278–279, 282 Propheten 60, 72, 75, 79, 81, 83–84, 86, 89– 91, 93–95, 101, 110, 116, 136–137, 182, 195, 213, 216, 223, 232, 247, 270 Prophetenlesung 254 Protestantismus; protestantisch 3, 15–17, 59, 86–87, 98, 102–104, 121, 197, 213, 216, 225, 230, 271–272, 274, 283 Psalmen 97, 105, 108, 110, 237, 271 Quadratschrift 185, 187 Rahel 111, 133 rabbinisch, siehe Tradition, rabbinische Raschi 51, 251

Raschischrift 185, 188 rationalisierend 132, 138–139, 141–142, 210, 233–234, 277–278 Rationalisierung 141, 148, 220, 231, 278 Rationalismus 81, 131, 233–234 Rebekka 183, 226, 260–262 Reform 7, 62–63, 220, 234, 237, 239, 242– 243, 245, 255 Reform, Erziehungssystem 27 Reformation 3, 102, 162 Reformjudentum 6, 65, 78, 230, 255 Reformpädagogik 52 Rekontextualisierung 16 Religion 68, 69, 81, 84, 91, 95–96, 106, 109, 131–132, 134, 141, 151, 167, 169, 180, 229–230, 230, 236–238, 240–242, 247–248, 251, 255, 257, 265–266 Religions- und Industrieschule, Seesen 25 Religionslehrbuch 62, 64 Religionslehre 16, 26, 41, 47, 49, 91, 98, 103–104, 106, 180, 216, 254, 256, 266, 271, 277 Religionspädagogik 250 Reuß, Eduard 121 Rezeption 54–56, 58, 66, 81, 86, 164, 169, 177, 177–178, 183–184, 212, 249, 259, 264 Richter 72, 86, 86, 98, 102, 110, 172, 231, 244 Ritual, rituell 79, 140, 157, 221, 233, 236, 254, 265, 267, 277, 285 Ritus 169 Rochnowe, Josel 37 Rödelsheim, Elieser Susman 50 Rollenbild 138, 227 Rollenverhalten 183 Rollenzuschreibung 70 Rosch ha-Schana 234, 235 Rotkäppchen 150 Rubinstein, Dan 6 Rubinstein, Marta 6 Rückert, Friedrich 111 Ruth 86, 86, 240–241 Sachkunde 60 Sachs, Michael 111–112, 112 Salomo 53 Salomo, Sprüche 51

Sach-, Titel- und Personenregister 

Salomon, Gotthold 46–47, 91, 114, 131, 164, 215–216 Samaria 154 Samoscz, David 12, 16, 23, 115, 187–189 Samsonsche Freischule, Wolfenbüttel 25, 37, 59–60 Samuel 79, 86, 90, 98 Samuelbücher 53, 86 Sara 129–130, 144, 217 Satzstellung 118, 123 Saul 53, 98, 149 Schabbat 110, 169, 182, 238, 245 Schavu'ot 235, 235 Schema Israel 157 Schire Jeschurun. Lieder und Gesänge für israelitische Schulen 216 Schittim 139 Schlegel, August Wilhelm 111 Schlesinger, Moritz Löwe 37, 47–48, 78–79, 137 Schmid, Christoph von 16 Schmolck, Benjamin 111, 111, 216 Schöpfung 52–53, 72, 83, 95, 103, 138, 175, 221, 270 Schöpfungsbericht 139 Schöpfungserzählung 127, 137, 207 Schöpfungsgeschichte 107 Schreiber, Emanuel 278 Schrift, deutsche 185, 195–196 Schrift, hebräische 203 Schriftdifferenzierung 185, 202 Schriftsystem 187–189 Schrifttype 184, 201–203 Schriftzeichen, gebrochene 196 Schriftzeichen, hebräische 161, 189, 196 Schulbibel 95, 114, 162 Schulbuch 90, 164, 195 Schulchan Arukh 59 Schulunterricht 2 Schwabacher, Heimann 5, 115, 187, 273, 282 Schwanthaler, Jakob 97 Sebastie 153 Sefat Emet 27 Sefer Amorot Tehorot 179 Sefer ha-Jaschar we-ha-Berit 68, 96, 109, 115, 124, 166, 172, 185, 206, 273, 275 Sefer ha-Jaschar 1, 49

365

Sefer Korot Israel 113, 115–116, 118, 167, 187, 197, 201, 232, 248, 251, 255–256 Sefer Nahar me-Eden 16, 23, 115, 187, 189 Sefer Toledot Avot 113, 115–116, 161, 172, 180, 187, 211–212, 214, 216, 272–273, 280 Sefer Toledot Israel 37, 48, 53, 55, 58, 77, 113, 115, 124, 161, 163, 166, 172, 177, 179–180, 185, 206, 219, 231, 234, 239, 248, 272–273, 275, 281 Sefer Torat ha-Elohim 70, 93, 115–116, 161, 172, 206, 209, 215, 273, 281 Seitenaufriss 184–185, 187, 195 Selbstbeherrschung 223, 244 Selbstvervollkommnung 277 Sexualität 79–80 Sexualvorstellungen 48 Sichem 78, 138, 227 Sifre Minhagim 22 Simson 53, 98, 128, 148–149, 183, 244 Sisera 138, 231 Sitten 47, 179, 228 Sittenlehre 43, 46–47, 67, 68, 103, 132, 134, 142, 142, 167, 220, 266 Sittlichkeit, sittlich 23, 25, 33, 44, 79, 82–83, 101, 131–133, 132, 134, 167, 169, 211, 214, 217, 219, 221–225, 221–222, 235– 236, 244, 246–247, 249, 252, 265–266, 268, 280, 283–284 Sodom 139, 232 Söhne 162 Sondheimer, Hillel 71, 93, 113, 123, 181–182, 189, 195, 230, 246–247, 262, 272 Sparsamkeit 277 Sprachdiskurs 24, 28 Sprache 23–24, 28–29, 31–40, 50 Sprache, deutsche 5, 5–6, 14, 19, 22, 25, 28– 30, 38, 43, 61, 69, 84, 115, 119–120, 122, 161, 189, 196, 204, 215, 238, 273, 279 Sprache, hebräische 4, 19, 24–25, 25, 28, 30–32, 38–40, 52, 54, 113, 117, 122, 161, 178, 180, 187, 203, 269, 272 Sprache, jiddische 1, 24–25, 28, 31, 50 Sprache, reine 31, 38–39, 117, 119 Spracherwerb 7, 26, 33–34, 269 Sprachlehre 95, 113, 177, 180–181, 216, 272

366  Sach-, Titel- und Personenregister

Sprachunterricht 27, 29, 35–36, 39, 41, 113, 180, 189, 269, 272 Sprachwahl 67, 115 Sprachwandel 196 Spruchbuch 65, 95, 103–106, 269 Sprüche Salomos 122, 178, 213–214 Staatsbürger 24, 48, 131, 137, 228, 236, 249 Stein, Leopold 49 Steinheim, Salomon Ludwig 83 Stern, Herrmann 49 Stern, Ludwig 64 Stimmen vom Jordan und Euphrat 111 Stolz 222 Stößel, Moritz 70, 92, 135–136, 155, 221, 232–233, 238–239, 255–257 Straßburger, Baruch 103 Stutschinsky, Abrascha 6, 66, 155–156, 165, 276, 279, 284 Sukkot 234, 235 Sulamith, Zeitschrift 46, 50, 78, 213 Synagoge 62, 65, 94, 147, 157, 165, 169, 207, 237, 254, 266 Syntax 118, 128 Ta'anit Esther 234 Tachau, Ludwig 94, 114, 162, 182, 195, 204, 207 Talmud 26–27, 45, 47, 60, 62, 86, 91, 106, 108, 151, 163, 256, 257 Tamar 78–79 Taubes, Hella 6, 64, 146, 279 Techinot 22 Tempel 87, 87, 91, 91, 95, 172, 178, 242, 247–249, 270 Terach 151 Textanordnung 269–270 Textauswahl 2, 18, 21, 46–48, 51–53 Texte, poetische 83 Textfeldzuordnung 56, 184 Texttraditionen, rabbinische 146, 155 Thematische Kinderbibel 269, 271 Tischa be-Av 234 Titelblatt 68, 160–161, 163–164, 196, 201 Titelei 160, 163–164, 182–183, 201, 203, 262 Tobia 90 Tod 61, 90, 172–173, 211, 221, 231 Toldoth Jeschurun. Die Geschichte der Weltschöpfung 189, 225

Toleranzpatente 25 Tora 3–4, 28, 43, 81, 93, 95–96, 108–109, 155–156, 177, 202–203, 205, 216, 254, 270–271, 277, 285 Tora, mündliche 156, 256 Tora, Nevi'im, Ketuvim oder Deutsche Volksund Schulbibel 89, 91, 114 Tora, schriftliche 155–156, 256 Tradition 15, 25, 46–47, 49–50, 91, 108, 110, 112, 129, 146, 151, 202, 234, 238, 246– 247, 255, 257, 266 Tradition, rabbinische 5, 109, 112, 128, 165, 177, 251, 255–257, 266 Traditionen, rabbinische 146, 165, 257 Transfer 8–9, 13, 15, 57, 184, 216 Trauer 153, 238 Treitel, Leopold 144, 148, 152 Tugend 22, 24, 26, 28, 30, 32, 34, 36, 38, 40, 42, 44, 46, 48, 50, 52, 77, 92, 109, 131–132, 142, 142, 211, 214, 217, 221– 224, 223, 226, 265, 277 Tugenden, bürgerliche 135–136, 217, 225, 265, 277 Tugendlehre 220, 223 Typographie 66, 160, 172, 184–185, 187, 196, 202–203, 269, 282, 284 Überarbeitung 54, 55, 79, 116, 123, 195, 245, 255 Überschrift 56, 86, 93, 99–100, 110, 114, 137, 159, 162, 172–174, 177, 203–204, 206– 207, 209–212, 214–216, 218, 280–281 Übersetzung 12–14, 14, 23, 25, 28, 30–36, 38–41, 44, 50–51, 55–56, 90, 103, 113, 115–124, 130, 134, 156, 159, 181, 184– 185, 187, 189, 195, 218, 283 Übersetzung, Bibel 39–40 Übersetzung, deutsche 30–31, 33, 35 Übersetzung, domestizierende 32, 117, 117 Übersetzung, interlineare 54, 113, 123, 189, 272 Übersetzung, interlinguale 12, 14–15, 123, 273 Übersetzung, intralinguale 12, 14, 14–15, 18– 19, 116, 273 Übersetzung, jiddische 28, 30, 54

Sach-, Titel- und Personenregister

Übersetzung, kulturelle 13, 13–14, 15, 44, 58, 116 Übersetzung, Moses Mendelssohn 32, 34– 36, 43, 43, 45, 50–51, 94, 121–123, 195, 274 Übersetzung, Pentateuch 51 Übersetzungen 120 Ueber Verbesserung der ErziehungsMethode bey der jüdischen Jugend 78 universal 80, 83–84, 91, 132, 213, 221, 235, 245–246, 265, 268, 270, 277 Universalisierung, universalistisch 44, 112, 220, 230, 245, 247–249, 265, 284 Universalismus 48 Unterricht 26, 28–29, 31, 34, 36, 47–49, 51– 52, 54, 67, 68, 69–70, 78, 78, 82, 94– 95, 106, 117, 122, 177–178, 182, 266 Unterricht, Grammatik 37 Unterricht, Hebräisch 106 Unterricht, Moral 26 Unterricht, Religion 25, 44, 48, 51, 65, 65, 70, 79, 90, 90, 104, 128, 142, 145, 149, 164, 181, 253, 275–276 Urtext 109, 116, 122, 124, 203 Veit, Moritz 111–112 Verbürgerlichung 4, 134, 220, 226 Verinnerlichung 137, 221, 265 Vernunft 41, 43, 46, 117, 119, 131, 277 Versittlichung 46, 136 Vervollkommnung 46 Vollbibel 7, 51, 74–75, 77, 89, 94, 114 Vorspann 177, 279–280 Vorwort 71, 159, 164–166, 168–169, 279 Waldeck, Oskar 107–108, 257 Weiß, Adolf 256 Weisheitsliteratur 163, 213 Weißmann, Frieda 64, 146 Wessely, Naftali Herz 31, 43, 45, 50, 89 Wessely, Wolfgang 63, 98–100, 125, 164, 168



367

Wette, Wilhelm Martin Leberecht de 121, 121, 274 Wiederholung 84, 109, 120, 125, 127, 253 Wiesen, Israel 123 Wilhelmsschule, Königliche Breslau 25, 26, 36, 39, 47, 70 Willstädter, Elias 62 Wissenschaft des Judentums 59, 75–76, 77, 79, 84, 89, 243, 244 Witt, Heinrich 142 Witzenhausen, Josel 22 Wochenabschnitt 26, 28, 94, 96–97, 109, 109, 111, 128, 156, 177, 254, siehe auch Parascha Wolfssohn, Aaron 2, 12, 39–40, 52, 52–53, 122 Wunderbare 141–142, 144, 149, 233 Wüstenwanderung 53 Ze'ena u-Re'ena 1, 22, 49, 50, 137, 162, 271 Ze'ena u-Re'ena. Der Pentateuch in lehrreichen und erbaulichen Betrachtungen 97, 108, 162, 256 Ze'ev, Jehuda ben 34–36, 38, 49, 52, 89 Zehn Gebote 246 Zeittafel 71, 173, 179, 258, 258, 264 Zielsprache 30, 32, 34–35, 39, 117–120, 123, 274 Ziltz, Moritz 132, 134, 165, 167, 255–257 Zionismus, zionistisch 6–7, 65–66, 92, 147, 152–154, 165, 183, 201, 260–261, 276, 278–279, 282 Zirndorf, Itzig 123 Zom Gedalja 234 Zuckermandel, Moses Samuel 105–106 Zunz, Leopold 59–60, 99, 118–121, 274 Zweischriftigkeit 201 zweisprachig 5, 14, 19, 22, 32–33, 40, 55, 103, 106, 115, 161, 185, 187, 189, 195– 196, 272–273