Milovat církev: postní duchovní cvičení pro Svatého otce Jana Pavla II. 8086146057, 9788086146058

Citation preview

Christoph kardinál

Schönborn

© Nové město, Praha 1998 © Přeložil Josef Hermách © Edizioni San Paolo s. r. 1. 1997 Cinisello Balsamo (Milano) z italského originálu írAmare la Chiesa ISBN 8 0 - 8 6 1 4 6 - 0 5 - 7

ÚVODEM

Tématem

církve,

které

mezi

dvěma

světovými

válkami a ještě na začátku Druhého vatikánského kon­ cilu tolik fascinovalo novými poznatky a výhledy, jsme se mezitím unavili.

Co platí pro život jednotlivce, platí

- jak se zdá - i pro církev. „Kdo hledí sám na sebe, nesvítí", praví jedno

čínské přísloví.

Znamená

to

asi

toto: církev, která mluví primárně o sobě samé, se míjí svým posláním, protože ona tu je jako místo, v němž přebývá Kristus a v němž se s ním máme setkat. Její postavení je postavení Měsíce k Slunci, jak říkají církev­ ní otcové: své světlo má od Krista. Nezachycuje-li toto světlo a nepředává-li je dále, je jen matnou hroudou země. Z tohoto zorného úhlu se tématem církve zabýval vídeňský arcibiskup Christoph Schönborn, když v post­ ní době 1996 konal exercicie pro papeže a členy římské kurie.

V zrcadle církve nám

zázrak stvoření,

ukazuje tajemství Boha,

situaci člověka

vykoupeného Kristem,

tedy člověka povolaného k nové naději, a ukazuje i způ­ sob, jak lze touto cestou naděje jít. Způsob, jakým mluví o církvi, nám připomíná gotické katedrály, jejichž stěny tvoří

barevná

prozařuje jimi

okna. tak

Usebraným pohledem

Jsou celá

zalita

historie

světlem Boha

s

dovnitř otevírají zrak

stvoření člověkem. do

dálek,

mluví o věčnosti a čase, o původu a budoucnosti člově­ ka a světa. Schönborn nám ukazuje církev, která není zaměře­ na

sama

na

sebe,

ale je jakýmsi

panoramatickým

místem, z něhož lze vše vidět, a současně je místem naší identity, identity celku i jednotlivce, protože je to Bůh, kdo zde otevírá naše srdce a hojí naše různá zranění.

3

Vídeňský arcibiskup své přednášky uvádí otázkou, kterou „Mistře,

Ježíšovi

položili

jeho

dva

první

učedníci:

kde bydlíš?" A dostávají odpověď: „Pojďte a

uvidíte!" (Jan 1, 38n). Exercitátor zahrnuje i nás do této otázky, cítíme, že to je i naše otázka, že nás uvádí na cestu, po které se ti dva vydali spolu se svým Mistrem, aby našli útulek, kde by jej poznali - totiž opravdový život, a tím i sebe. Bylo fascinující, jak exercitátor tuto cestu vylíčil se všemi jejími výhledy a pohledy na základě Katechismu katolické

církve,

neočekávaně se

jehož nám

redaktorem

otevřelo

sám

byl.

Zcela

duchovní bohatství této

knihy, naučili jsme se ji nově číst a chápat ji ne jako učebnici, která nás vede jen k nauce, nýbrž především k životu. Jsem rád, že se nám v prvním postním týdnu 1996 dostalo v Římě této hutné směrnice naší víry, týkající se našich vlastních otázek. Nyní vychází jako kniha, stává se tak přístupná mnoha lidem. Doufám, že najde mno­ ho čtenářů, a že jim přinese křesťanskou radost. Řím, na svátek svatého Alberta Velikého 1996 Joseph kardinál Ratzinger

4

PŘEDMLUVA „Bůh je sám v sobě nekonečně dokonalý a blažený..."

(Katech. 1).

Těmito slovy začíná Katechismus katolické církve, a těmito slovy bych chtěl začít tuto knihu. Obsahuje velikonoční exercicie, které jsem směl v únoru 1996 dá­ vat za přítomnosti Svatého otce ve Vatikánu. Jejich úko­ lem je ukázat na „místo", na něž nás zve Pán obzvláště ve dnech velikonoční přípravy, na místo, kde bychom našli „jeho odpočinutí — jeho klid" (srov. Žid 4, 11). „Mistře, kde bydlíš?", tak se ptali učedníci toho nezapomenutelného dne, kdy se s ním setkali poprvé. „Když se Ježíš obrátil a uviděl, že jdou za ním, otázal se jich: ,Co chcete?' Řekli mu: ,Mistře, kde bydlíš?' Odpověděl jim: ,Pojďte a uvidíte!' Šli tedy, viděli, kde bydlí, a zůstali ten den u něho. Bylo kolem čtyř hodin odpoledne" (Jan 1, 38-39). Pro učedníka, jehož Ježíš miloval, je toto první setkání stále živé i ve vysokém stáří. „Bylo kolem čtyř hodin odpoledne." Od této první chvíle začalo společenství, životní společenství s ním, začala církev. Neboť — co jiného je církev než „životní jednota s Ježíšem Kristem" (jak praví Catechesi Tradendae, srov. Katech. 426)... Začala tím, že Jan Křtitel ukázal dvěma svým učedníkům na Ježíše: „Spatřil Ježíše, jak jde okolo, a řekl: Hle, Beránek Boží" (Jan 1, 35-36). Setkání s ním, a tak i začátek životního společenství s ním, které nazýváme „církev", bylo při­ pravováno dlouho. Bylo zapotřebí mnoha věků „aby si člověk zvykl chápat Boha a Bůh aby si zvykl přebývat v člověku laskavě podle vůle Otcovy", jak to vyjadřuje

5

svatý Irenej (Katech. 53), až nastala hodina zralá. Teď teprve mohli být lidé přiváděni na místo, kde Pán byd­ lí, a kam od prvopočátku člověka zval. V Janově evangeliu se často prolíná viditelné a ne­ viditelné, nebeské a pozemské: „Kde bydlíš?" To je prostá otázka dvou rozpačitých mladých mužů, kteří nevědí, jak navázat rozhovor. A přece se v jejich otázce chvěje celá touha lidstva, otázka po tom, s nímž už lidé kdysi v důvěrném vztahu byli, ale ztratili jej. „Mistře, kde bydlíš?" Z této otázky zní i volání toho, který po prvním hříchu volá člověka: „Kde jsi?" (Gn 3, 9). Tato první chvíle tak dostává při zpětném ohléd­ nutí stařičkého apoštola celou váhu tajemství, tajem­ ství počátku.

Nejen onoho

časově

chronologického

prvního okamžiku setkání, nýbrž zdroje tohoto setkání v onom počátku, v němž stvořil Bůh nebe i zemi (srov. Gn 1, 1), ba ještě hlouběji — v onom počátku, v němž bylo Slovo, „a to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh" (Jan 1,1). Okamžik prvního začátku se pro apoštola v jeho stáří ukazuje ve světle toho počátku, prvopočátku, jenž je nejvlastnějším Božím tajemstvím. Zde začala cesta onoho důvěrného seznamování s Ježíšem, na níž měl být Jan i ti druzí, kteří se brzy měli také přidat, veden jím samým na ono nejvnitřnější místo, kde on bydlí. O tomto místě může Jan v ostrém světle Velikonoc říci: „Boha nikdy nikdo neviděl; jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám o něm řekl" (Jan 1, 18). Na toto „místo jeho spočinutí" - do náruče Otcovy, uvede Ježíš Jana i ostatní. Odtud Ježíš přichází, odtud on sám přináší zvěst (srov. Jan 1, 18). A ta zvěst, kterou on jediný - Syn -

6

přináší z náruče Otcovy, zní: „Otče, ...život věčný je v tom, když poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista" (Jan 17, 3). Tam, v Otcově srdci, nezůstává jen Syn, odtud pochází i plán stvoření, plán onoho společenství, které se nazývá církví a které je církví. To všechno je v tu první chvíli setkání ještě skry­ to. O čem s nimi asi Ježíš tenkrát mluvil, „když u něho ten den zůstali" (Jan 1, 39)? Zvláštní! Jan o tom mlčí, ačkoli na rozdíl od druhých evangelistů sděloval ta nejdůvěrnější slova Ježíšova (srov. Jan 13, 17n). Toto první setkání zůstane v Janově srdci uchová­ no jako tajemství. A přece jako by všechny pozdější události byly obsaženy v tajemství této chvíle. Jak rozhodující byly ty chvíle s Ježíšem, o tom svědčí násle­ dující den: Ondřej vede k Ježíšovi Šimona: „Nalezli jsme Mesiáše" (Jan 1, 41), a den nato říká Ježíši Natanael: „Mistře, ty jsi Syn Boží, ty jsi král Izraele" (Jan 1, 49). Na začátku této knihy duchovních cvičení zvu čte­ náře, aby se s Janem ohlédl na onu chvíli, kdy jsme se s ním my sami poprvé setkali, kdy nás oslovil otázkou: „Co hledáš?" Pro každého má toto povolání svou vlast­ ní, nezaměnitelnou podobu, dnes právě tak, jako tomu bylo na počátku církve. A jako Jan v paměti uchovával toto první setkání jako tajemství, tak ani my nejsme schopni

slovy

zachytit

ono

nejvnitřnější

tajemství

vlastního povolání, i když o tom vnějším dění mluvit můžeme. A přece! V duchovních cvičeních bychom se mohli, nebo lépe měli, osobně vrátit k tomuto začátku, ať už byl jakýkoliv, měli bychom jej znovu najít a vidět, měli

7

bychom meditovat, „kde bydlí" (Jan 1, 39). Zůstat tam u něho, abychom byli schopni udělat totéž, co učinil Ondřej svému bratru Šimonovi: „Přivedl ho k Ježíšovi" (Jan 1, 42). Jaký krásnější dar si můžeme od duchovních cvičení přát, než moci říci: „Nalezli jsme Krista" (Jan 1, 41) a s Natanaelem vyznat: „Mistře, ty jsi Syn Boží, ty jsi král Izraele" (Jan 1, 49). Kéž by onou zcela osobní milostí těchto exercicií byla nikdy nestárnoucí radost toho zvolání: „Nalezli jsme Krista!" Ale cílem těchto duchovních cvičení nemá být jen ono osobní setkání s Pánem. Ondřej říká Šimonovi, své­ mu bratru: „Nalezli jsme Krista!" Od počátku je tu ono „my"! Dva jsme šli za Ježíšem, společně jsme u něho zůstali, společně říkáme, koho jsme našli, později je společně vyšle do světa on sám! První setkání s Ježíšem jako by bylo hodinou zrození církve, která putuje už téměř dva tisíce let po této zemi a která se připravuje na veliké jubileum, na oslavu svého vlastního zrození v příchodu Mesiáše, v na­ rození Božího Syna. V církvi je všechno osobní a všech­ no společné, osobní povolání a společné poslání, proto se v těchto meditacích nezaměříme jen k našemu vlast­ nímu povolání, nýbrž i k poslání církve. Naše zcela osobní povolání Kristem je nerozlučně spojeno s plu­ rálem do onoho „my" církve. Budeme se v tomto malém díle zamýšlet nad jejím „místem", nad jejím „zrozením", nad její „cestou" a je­ jím „cílem". S novou radostí z našeho osobního povolání ať v nás Pán obnoví i lásku k církvi, své Snoubence. Povolání a poslání nás všech je sloužit jí a žít pro ni. Kdo je ona,

8

kde jsou její hlubinné prameny — toho se budou týkat naše úvahy. Abychom mohli církev více milovat, mu­ síme ji vidět očima Ježíše, který „si zamiloval církev a sám se za ni obětoval" (Ef 5, 25), jako za každého z nás, „který si mne zamiloval a vydal sebe samého za mne" (Gal 2, 20). Plán našich úvah sleduje text církevní konstituce Druhého vatikánského koncilu. Ve své první kapitole „O tajemství církve" nám konstituce „Lumen gentium" představuje církev jako „lid sjednocený působením jed­ noty Otce i Syna i Ducha svatého" (LG 4, Katech. 810). Ke zrodu a růstu církve dochází v pěti velkých etapách, ty které nejsou od sebe odtrženy, nýbrž běží pospolu a prolínají se, a to vytváří celou realitu církve. Koncil o církvi říká: 1. „Byla předobrazována už od počátku světa"; 2. „byla připravována v dějinách izraelského národa a ve Starém zákoně"; 3. „byla založena, když se naplnil čas"; 4. „stala se zjevnou vylitím Ducha svatého"; 5. „slavně bude dovršena na konci času" (LG 2, Katech. 759). Každá z pěti kapitol našich duchovních cvičení je věnována jedné z těchto etap. Přitom budeme stále vycházet z Katechismu katolické církve. Vždyť ten — podle Svatého otce — má vyjadřovat „symfonii víry" (Apost. konst. Fidei Depositum, 2). V těchto úvahách jde tedy o souzvuk všech tónů a o soulad jeho částí. „Při četbě Katechismu katolické církve je možno vystihnout úžasnou jednotu Božího tajemství, jeho plánu spásy, právě tak jako ústřední postavení Ježíše Krista, jedno­ rozeného Syna božího" (tamtéž 3).

9

Není zbytečné, že Svatý otec doporučuje v „Pastores dabo vobis" (č. 62) seminaristům studium katechis­ mu, aby získali vhled do věrouky. V duchovních cviče­ ních nám bude pomáhat i katechismus, aby nám — slyšícím a přijímajícím - přinesl posílení ve víře od naší matky — církve (jejímiž dětmi smíme zůstat, i když jsme se stali pastýři). Katechismus říká: „Jako matka, která učí své děti mluvit a tím i chápat a komunikovat, i vaše matka církev vás učí řeči víry, aby vás naučila víře rozumět a žít ji" (Katech. 171). Ale vraťme se v závěru ještě jednou k první větě naše­ ho úvodu, k první větě katechismu: „Bůh je sám v sobě nekonečně blažený a dokonalý!" První slovo katechis­ mu je Bůh. První výpověď katechismu je — skoro by se mi chtělo říci — zajásání: „Bůh je nekonečně blažený a dokonalý". V tomto prvním, základním vyznání zazní­ vá adorace: Bůh je nekonečně úctyhodný. Za jeho chválu se nikdo nepotřebuje ospravedlňovat. Je nekonečně chvályhodný. Nepotřebuje přece žádné chvály. Naše chválení mu nic nepřidá. Nic mu nechybí, Bůh je neko­ nečně šťastný. Na něho hledět, jej chválit, adorovat — k tomu je dostatečným důvodem on sám. P. Reginald Garrigou-Lagrange OP míval každou sobotu veřejnou přednášku ve Velké aule římského Angelika. Bývala hojně navštěvována i laiky z města. Jednu sobotu začínal P. Garrigou-Lagrange s přednáš­ kou a jako první slovo řekl slovo „Bůh". Vyslovil je a — zmlkl. Po chvíli opět začal, ale po slově „Bůh" už žádné jiné slovo ze sebe nedostal. Všichni čekali v napjatém tichu. Na to zavřel

10

knihu,

vstal a odešel... Očitý svědek, který mi o tom vyprávěl, ještě žije! Své vyprávění uzavřel: „Byla to nejpůsobivější teologická přednáška, jakou jsem kdy slyšel". Protože je Bůh sám v sobě nekonečně blažený a dokonalý, proto, a jen proto, všechno, co činí, koná „z čis­ té dobroty", z lásky. Nic ho nenutí, on nás nepotřebuje k vlastnímu uskutečnění. Pouze Bůh je (Katech. 212). Nikdy nevyčerpáme to, čím on je, nikdy nepocho­ píme, kdo je. „Si comprehenderis, non est Deus." („Kdy­ bys ho pochopil, nebyl by to Bůh." Sv. Augustin, srov. Katech. 230). A přece se budeme podílet na jeho blaže­ nosti. K tomu jsme stvořeni. „V úradku své ryzí dobroty, ze své svobodné vůle stvořil člověka, aby mu dal účast na svém blaženém životě" (Katech. 1). To, co nyní v předmluvě katechismu následuje, je shrnutí celé cesty našich duchovních cvičení. „Proto v každé době a na každém místě se Bůh přibližuje k člověku. Volá člověka a pomáhá mu, aby Boha hledal, poznával a miloval ze všech svých sil. Svolává všechny lidi, které hřích rozptýlil, k jednotě ve své rodině, v církvi. Činí tak skrze svého Syna, kterého, když se naplnil čas, poslal na zem jako Vykupitele a Spasitele. V něm a jeho prostřednictvím Bůh povolává lidi, aby se v Duchu svatém stali jeho adoptivními dětmi, a tím i dědici jeho blaženého života" (Katech. 1).

O lux, beata Trinitas et principalis Unitas iam sol recedit igneus: infunde lumen cordibus. (O světlo, blažená Trojice i Jednoto, slunce se noří za obzor, vlej nám do srdcí svůj svit!)

11

Tak se během církevního roku modlíme v hymnu nedělních odpoledních chval. Prosme Trojjediného, aby nám při těchto duchovních cvičeních vléval do srdcí ono světlo, jímž je on sám! O lux, beata Trinitas!

72

1 PŘEDOBRAZ CÍRKVE EXISTUJE UŽ OD POČÁTKU SVĚTA

CÍRKEV JE CÍLEM VŠECH VĚCÍ úvaha první Církev je tak stará jako stvoření, je v jistém smys­ lu starší než stvoření. „Svět byl stvořen s vnitřním za­ měřením k církvi", říkávali křesťané v prvních dobách. Církevní otcové mluví o preexistenci církve. V Hermo­ vě „Pastýři" se církev zobrazuje jako stará žena: „Byla zde dříve, než existoval svět a svět byl stvořen pro ni" (Hermas, Visiones pastoris). „Bůh stvořil svět vzhle­ dem k jeho účasti na svém božském životě; tato účast se uskutečňuje svoláním lidí v Kristu, a toto ,svolání' je církev" (Katech. 760). Finis omnium Ecclesia, — konečným cílem všech věcí je církev. Známé slovo Klementa Alexandrijského tuto vizi shrnuje takto: „Jako je Boží vůle čin a tento čin se nazývá svět, tak jeho úmysl je spása člověka, a ta se nazývá církev" (Paedag. 1, 6, 27, cit. v Katech. 760). Církev je to, co Bůh zamýšlel stvořením, jeho vlastní cíl bude dovršen, až se — jak praví s církevními otci koncil - „všichni spravedliví počínaje Adamem - od spraved­ livého Ábela až k poslednímu vyvolenému — shromáždí ve všeobecné církvi (Ecclesia universalis) u Otce" (LG 2). „Ve věčnosti spatřil Bůh už toho, jenž je ,totus Chri­ stus', církev. V ní našel své zalíbení, ona je mistrovským

1 Marie-Eugene de l'Enfant Jesus, Je veux voir Dieu, Venasque 1988, 657.

13

dílem jeho slitování. Od prvopočátku stvoření směroval Bůh všechno k realizaci svého Krista". W Je-li vše stvořeno s vnitřním zaměřením ke Kristu (srov. Kol 1, 16), pak také platí, že je vše stvořeno pro církev, jeho Tělo (srov. Kol 1, 18). Tato velkolepá vize „universalis Ecclesiae apud Patrem", skutečný a vlastní cíl stvoření i všech božích cest, se zdá být v rozporu s mnohem skromnějším po­ hledem na církev, který v Lumen Gentium zaznívá taktéž. Už Pius XI. řekl: „Lidé nejsou stvořeni pro cír­ kev, nýbrž církev je stvořena pro lidi". ( 2 ) Nevykreslil snad Druhý vatikánský koncil obraz sloužící církve, která sama nemůže vyzařovat jiné světlo nežli světlo Kristovo, která se - podle oblíbeného obrazu církevních otců — podobá Luně, jejíž světlo zcela a naprosto pochá­ zí od Slunce: „Lumen gentium cum sit Christus... " Církev je obojí,

cíl i prostředek,

vrcholný úmysl

tvůrčího plánu a současně svátost, to znamená zna­ mení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva (LG 1). V putující církvi se začíná tvůrčí plán uskutečňovat, v dovršené církvi bude ukončen — dospěje k svému cíli. Dovršené stvoření se stane dovršenou církví, pak bude smysl církve plně rozvinut: společenství s Bohem, vzájemné společenství lidstva v Bohu. Díváme-li se s koncilem na církev z této per­ spektivy, pak je církev obojí, cesta i cíl, ona je zároveň znamení i to, co znamení značí — anebo řečeno jazykem klasické sakramentální teologie: církev je sacramentum (viditelné znamení) a také res sacramenti (označo2

Z promluv k postním kazatelům, Řím, 28. únor 1927, citace od H. de Lubac, Die Kirche. Eine Betrachtung, Einsiedeln 1968, 55

3 Srov. H. Rahner, Mysterium Lunae

u

vaná skutečnost), ale tak, že vše, čím je a co v ní je, je znamení, nasměrované k „věci" značené. V úvahách této knihy půjde opětovně o toto živoucí napětí v tajemství církve. Je cestou a zároveň cílem, a tím je v Kristu, jehož je tělem, jehož je nevěstou. Ano, je nevěstou toho, který sám je „Cesta, Pravda a Život". „Finis omnium ecclesia". Potud je církev tvůrčím plánem Božím, je jeho „vnitřním základem", jak řekl Karl Barth při pohledu na úmluvu mezi Bohem a člově­ kem. (4) — To první, co z toho vyplývá, je základní vý­ znam víry ve stvoření. Prvním výrazovým prostředkem Boha je stvoření. Bez něho zůstává Boží slovo cizí. V Katechismu katolické církve se proto obšírně hovoří o významu katecheze o stvoření. V pokoncilní převrat­ né době došlo z části k povážlivému zanedbání nauky o stvoření. Mezitím se objevily nové pohledy na stvoření. Ukazuje se stále zřetelněji, že bez prvního článku víry, bez víry ve „Stvořitele nebe i země" chybí základ všem ostatním článkům víry (Katech. 199, 281). Pravda o stvoření a o Stvořiteli je základem všech ostatních pravd víry. Bez ní veškeré úvahy o Úmluvě, o Tóře, o Vtělení Syna Božího, o spáse a milosti, o církvi a svátosti i o novém stvoření postrádají základ. Proto musí — ne časově, ale věcně — stát na začátku evange­ lizace. Ne nadarmo začínala starocírkevní křestní kate­ cheze katechezí o stvoření. A ne bez hlubokého důvodu začíná

slavení

velikonoční

noci

četbou

zprávy

o stvoření. Prvním krokem obrácení je víra v jednoho Boha, Stvořitele nebe i země.

Kirchliche Dogmatik III/I, par. 41, 3., 1945, 258-377

75

Zvláštním způsobem je to vyjádřeno v ojedinělé zprávě Skutků apoštolských. Pavel a Barnabas přichá­ zejí na své první apoštolské cestě Malou Asií do Lystry. Tam Pavel uzdravuje chromého od narození. Re­ akce lidu je spontánní: „Bohové k nám sestoupili v lidské podobě". Barnabase označují za Dia a Pavla - mluvčího — za Herma. Diův kněz přivede ověnčené býky a chce jim spolu s davem obětovat. To, co Pavel na Areopágu z athénské zbožnosti napůl kárá a napůl chválí (Sk 17, 22), ho zde zastihne ne v akademické disputaci, nýbrž v masivní podobě pohanské lidové zbožnosti. Oba apoštolově roztrhnou svůj šat a zapřísahají dav, aby upustil od takového rouhavého činu: „Co to děláte? Vždyť i my jsme smrtelní lidé jako vy. Zvěstuje­ me vám, abyste se od těchto marných věcí obrátili k živé­ mu Bohu, který učinil nebe, zemi, moře a všechno, co je v nich. Tento Bůh sice v minulosti nechával pohanské národy žít, jak chtěly, avšak nepřestal dosvědčovat sám sebe tím, že jim prokazoval dobro: dával vám z nebe déšť a úrodu v pravý čas, sytil vás pokrmem a naplňo­ val radostí" (Sk 14, 8-17). Jak zvláštní je toto misijní kázání apoštola Ježíše Krista! Ani slovo o Ježíšovi! Ani slovo o jeho evangeliu! Je to jediná misijní řeč, v níž není Kristus jmenován. Důvodem toho je pravděpodobně situace, ve které se Pavlovi posluchači nacházeli. Kde chybí víra v jednoho pravého Boha, tam se nedá kázat ani o Kristu, tam nemůže být církev „naroubována". V této scéně běží o otázky krajně metafyzické a zároveň zcela a naprosto existenciální. Jde tu o základní otázku, o otázku struktury bytí a o orientaci vlastní exi-

76

stence, která určuje v životě všechno. „Vždyť i my jsme (jen) smrtelní lidé jako vy": toto slovo naznačuje mohut­ ný proces, který znamená změnu smýšlení, obrácení: „Jsme lidé", nejsme žádní polobozi, ale nejsme ani ná­ hodným zjevem, nýbrž jsme tvorové. Tato víra ve stvoření vede k radikálnímu rozdělení, k „diastematu", jak to nazývá Řehoř Nysský: k rozli­ šení bytí nestvořeného a stvořeného, k rozlišení mezi Bohem, který jediný je v pravdě, věčný a dokonalý a mezi tvorstvem, které nemá samo ze sebe ani své bytí ani svou existenci. Toto rozdělení má tak základní vý­ znam, že jeho dosah sotva můžeme přecenit. „I my jsme lidé, tak jako vy": jde tu o pohled, který má povahu zároveň náboženskou, metafyzickou i mra­ vní. Cistě teoretickou cestou jej nenajdeme. Podle sv. Pavla se zde vyžaduje „obrácení": „Obraťte se k živému Bohu, který stvořil nebe i zemi". K uznání Boha jakožto Stvořitele a k přijetí skutečnosti, že jsme tvorové a tedy jím stvořeni, nemůže dojít bez odvrácení se od nicot­ ných model a přiklonění se k „živému Bohu". Obrácení znamená bolestné odloučení od vášnivých závislostí, od fascinace modlami a tedy osvobození ke svobodě, a tím ke správnému vztahu vůči Bohu a světu. Pavel však poukazuje i na dva neklamné indikáto­ ry v lidském srdci, které naznačují, že toto obrácení není jen nějakým požadavkem, nýbrž že ve své hloubce odpovídá touze lidského srdce. Těmito indikátory jsou vděčnost a radost. Pavel poukazuje na jednoduchou řeč Boha v jeho stvoření: „nepřestal dosvědčovat sám sebe tím, že jim prokazoval dobro: dával vám z nebe déšť i úrodu v pra­ vý čas..." Vydává člověku svědectví řečí srdce: „...sytil vás pokrmem a naplňoval radostí" (Sk 14, 17).

17

To nejsou důkazy toho, že svět je stvořený a že my jsme tvorové. Jsou to však indikace oslovující jak náš rozum, tak i naše srdce. Prokazoval jim dobro, dával z nebe déšť i úrodu v pravý čas. Pavel oním „z nebe" poukazuje

na

nesamozřejmost

a

nezaslouženost

ele­

mentárních darů stvoření, jako je déšť a úroda, jsou to dary nebes, dary „shůry". To pohanský svět ještě věděl, našemu světu však hrozí, že na to zapomene a bude se muset tomu znovu učit! Jen když se opět naučím prosté vděčnosti k Dárci všech darů, bude připravena půda k plodnému přijetí darů milosti. Vděčnost a radost jdou spolu ruku v ruce. Petr mluví o „nevýslovné, vznešené radosti" (1 Petr 1, 8), kte­ rá je dána těm, kdo milují Krista. „Přípravou" k této radosti je Pavlem připomínaná radost v srdci těch, kdo vděčně přijímají stvořené věci jako dary Tvůrce. Tato z vděčnosti vycházející radost lidského srdce je nejjistějším spojencem na cestách, kde Bůh doprovází člověka. Svatý Ignác v této radosti objeví spolehlivý indikátor pro rozlišování vůle Boží a vybuduje na ní své exercicie. Finis omnium Ecclesia. Ve stvoření je církev pře­ dobrazem. Stvoření tudíž slouží církvi, přichází jí na její cestě na pomoc, dosahuje v ní svého dovršení. Ve dvanácté kapitole Janova Zjevení se vypráví o tom, že země přišla na poušti na pomoc ženě, když pohltila proud vody, který proti ženě vychrlil drak, aby ji zničil (srov. Zj 12, 15-16) — obraz toho, že celé stvoření je ve službách milované Nevěsty, Zeny, Církve. Tento obraz ovšem také ukazuje, že tato pomoc pla­ tí církvi v tísni, církvi pronásledované, mučednické, ale platí i opačně. Teprve v tajemství církve najde stvoření

18

svou spásu, po níž tak netrpělivě touží: „Víme přece, že veškeré tvorstvo až podnes sténá a pracuje k poro­ du" (Řím 8, 22). Církev je touhou celého tvorstva, které je „vydáno marnosti — ne vlastní vinou, nýbrž tím, kdo je marnosti vydal. Trvá však naděje, že i samo tvorstvo bude vysvo­ bozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích" (Řím 8, 20-21). V liturgii církve, v jejích svátostech, v modlitbě, v posvěcení života, v činné lásce k chudým se stává spása tvorstva přítomností. Poměr tvorstva a církve si můžeme přiblížit pohledem na velikonoční tajemství, na tajemství pádu, vtělení a vykoupení. Augustin na­ zývá církev „mundus reconciliatus", smířený svět. O této cestě smíru, která je cestou i cílem církve, budeme ještě mluvit v dalších úvahách. Zakončeme tuto stať úryvkem z Katechismu: „Církev je cílem všech věcí; a tak i bolestné události, jako pád andělů a hřích člověka, byly Bohem dopuš­ těny jen jako příležitost a prostředek k tomu, aby rozvi­ nul veškerou svoji moc a celou nezměrnost lásky, kterou chtěl darovat světu" (Katech. 760). NEBE A ZEMĚ úvaha druhá Předobraz církve existuje už od počátku světa (srov. LG 2). To znamená, že celé tvorstvo, „nebe i země", je předobrazem církve. Smysl pro skutečnost stvoření, pro to, že my i celý svět jsme byli stvořeni, je tedy před5 Srov. P. Marie-Eugčne de l'Enfant Jesus, Dieu (wie Anm. 1), 657.

19

pokladem pro smysl církve. Řeč tvorstva je nutná, aby­ chom uměli pojmenovat církev a její tajemství. Ale platí i opak - řeči tvorstva skutečně porozumíme teprve ve světle církve. Ve třech následujících úvahách se pokusíme vidět předobraz církve v řádu stvoření, a to ve světle tajem­ ství víry. (6) První úvaha se zabývá vztahem nebe a země, ja­ kožto praobrazu obou dimenzí církve, která je zároveň „církví pozemskou i církví obdařenou nebeskými dary" (LG 8). Také se dotkneme světa andělů (Ecclesia de angelis), jenž je předobrazem církve. Druhá úvaha se bude věnovat „gramatice" viditelného tvorstva, jehož ře­ čí církev mluví. Třetí úvaha je posléze věnována Boží prozřetelnosti, tedy otázce, jak Bůh svůj tvůrčí plán naplňuje. Společnou linií všech tří meditací je katecheze o stvoření, obsažená v katechismu. Byla doba, kdy se mnozí teologové domnívali, že musí vysvětlit, že „nebe a země" náležejí k překonané­ mu nazírání světa, v němž existovalo „nahoře a dole". Takové racionalisticko-naivní „odmytologizování" zapomíná, že — ať už bude nazírání světa jakékoliv — pro člověka bude vždy existovat jako konkrétní pojem „nahoře" a „dole", nebesa nad námi a země, na níž žije­ me. Kdo v touze vzhlíží k nebi, kdo pozdvihá své ruce v modlitbě, svědčí o danosti, která přichází ke slovu v mýtech a symbolech, ale je zakořeněna v pozemském životě člověka — že totiž země není všechno, že je proti­ pólem nebe. Karl Barth říká: „V jednom jediném kos-

6 Srov. s mými přednáškami na Salzburských vysokoškolských týd­ nech, 1993, v: P. Gordan (Hrsg.), Lob der Erde, Graz-Wien-Köln 1994, 31-62.

20

mu existuje ,nahoře' a ,dole', které zrcadlí, ale stále zrcadlí — to vlastní, to pravé, to — v přísném slova smys­ lu — ,nahoře' a ,dole' Tvůrce a tvora, Boha a člověka". W Polarita a sounáležitost nebe a země jsou podoben­ stvím, analogií poměru Tvůrce a tvora, jsou obrazem církve. „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi". Obojí tedy náleží do oblasti tvorů, nebe je právě tak stvořeno jako země. Bůh je vznešený - „převyšuje nebe i zemi" (Z 148, 13), obojí je jeho vlastnictvím (srov. 1 Pa 29, 11). A přece je nebe zároveň i „sacramentum", viditelným zname­ ním Boží vysokosti a blízkosti: „Jak vysoko nad zemí je nebe, tak mohutně se klene jeho milosrdenství nad těmi, kdo se ho bojí" (Z 103, 11). Země je závislá na nebi. Déšť a rosa poukazují na naši závislost na onom „nahoře", vždyť „každý dobrý dar a každé dokonalé obdarování je shůry, sestupuje od Otce nebeských světel" (Jak 1, 17). Zapomnění nebo vytěsně­ ní této naší zcela reálné závislosti na nebi nad námi odpovídá hlubšímu a závažnějšímu zapomínání na naši radikální závislost tvorů, závislost na Bohu nebe i ze­ mě. Toto zapomnění se promítá i do obrazu církve, „církev nebe" je dnes převážně ponechána bez povšim­ nutí, v rozporu s jasným postojem konstituce Lumen Gentium (kapitola VII). V římském kostele sv. Ignáce skvěle znázornil Andrea Pozzo vzájemný vztah nebe a země v církvi: Na stropě hlavní lodi je v grandiózní perspektivě barokní architektury, která se otvírá nekonečnému nebi, vidět svatého Ignáce, jak vystupuje a jde vstříc Nejsvětější

7

Dogmatika III/3, par. 51, 2, 1950, 490 f.

21

Trojici. Následují ho další svatí z Tovaryšstva Ježíšova. Andělé vystupují a sestupují a vytváří tak spojení k ale­ goriím čtyř světadílů, snažících se celou svou bytostí o sblížení s nebeským společenstvím. Vystupuje země vzhůru k nebi? Sklání se nebe dolů k zemi? Oba pohyby jsou zřejmé. Jenomže to „na­ hoře" zcela určuje ono „dole", to „nahoře" je cílem jeho touhy, místem, kam směřuje. „Shůry" přichází pro pozemskou církev světlo, kte­ ré ji osvěcuje. Domovské právo je „nahoře", tam je „naše občanství" (srov. Flp 3, 20). Ze strachu, aby se nám snad nepředhazovalo „utě­ šování oním světem", z obavy, aby nenazývali nábožen­ ství „opiem lidu", a nezazlívali mu nedostatečnou angažovanost pro tento svět, pro zemi, nám hrozí, že zapomeneme na nebeský původ církve. Putující církev, nad níž se už nebe neotvírá ke společenství s anděly a svatými, je bezútěšná a pustá, ano, zapomíná na svůj poutničky charakter, na radost, která prozařuje vešker­ ou její namáhavou cestu k nebeské vlasti. Jeden rozměr polarity mezi nebem a zemí chceme obzvláště zdůraznit: vzájemnost viditelného a nevi­ ditelného tvorstva, která má pro církev mimořádný význam a je nemyslitelná bez oněch nádherných tvorů, které nazýváme anděly. Bůh stvořil nebe i zemi, tomu rozuměla už předkřesťanská, židovská exegeze v tom smyslu, že Bůh stvořil svět „nebeských zástupů," ony miriády duchov­ ních, nadpřirozených bytostí, které mu slouží. Pavel pokračuje v této tradici, zaměřuje ji však ke Kristu: „V něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi - svět viditelný i neviditelný, jak nebeské trůny, tak i

22

panstva, vlády a mocnosti — a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho" (Kol 1, 16). Nebeské tvorstvo jsou andělé. Ti samozřejmě náležejí k biblickému světu. Země zchudla a my s ní, když se z ní převážně i mezi křestany vytratil cit pro existenci neviditelných tvorů. Co to znamená pro naše chápání eucharistické slavnos­ ti? Ze v ní pokaždé spolu s anděly jednohlasně zpíváme „Sanctus"? A co to znamená pro naše chápání pokání, když na začátku mše „prosíme blahoslavenou Pannu Marii, všechny anděly a svaté a vás, bratři a sestry, abyste se za nás přimlouvali u Boha, Otce všemo­ houcího?" Na druhé straně se nám vracejí andělé — a bohužel i démoni — v nejrůznější podobě zpět: v New Age a v antroposofii, ve zďábelštění dnešního světa kresle­ ných seriálů a rocku. Této džungli můžeme čelit jen tehdy, rozpomeneme-li se ve víře na podstatu a půso­ bení těchto tvorů. Romano Guardini při jednom svém kázání o slavnosti andělů strážných k tomu řekl pod­ statná slova: „Na otázku, co znamenají, se dá odpově­ dět mnohé. To rozhodující k tomu pronesl Ježíš na nejsvětějším místě, totiž v modlitbě, které učil své učedníky. V její třetí prosbě se máme obracet na Boha s tím, aby se na zemi plnila jeho vůle, jako se plní v nebi. Tam ji však plní andělé — ti, o nichž se praví, že jsou neustále v blízkosti mého nebeského Otce. (Mt 18, 10). Ti milujícím pohledem chápou, co míní ten, který pro­ hledá vše, a s ryzí ochotou, slavně, mocně a přesně plní jeho vůli." (8)

^ R. Guardini, Der Engel des Menschen, v: Wahrheit und Ordnung. Universitätspredigten, sešit 6, München 1953.

2.3

Na jednom místě tvorstva (nikoliv na zemi) dochází k naplnění Boží vůle: v nebi, ve světě andělů, k nimž jsou přidruženi světci. Slavná krása těchto tvorů spočí­ vá v tom, že celé své bytí plně a trvale odevzdali plnění vůle Boží, že to učinili jedním zcela uchvacujícím a pro­ nikajícím úkonem své svobodné vůle: „Buď vůle tvá!" A tudíž tam, kde se to děje, je nebe, a kde se to děje na zemi jako na nebi, tam je nebe už na zemi. A kde se to neděje, kde svoboda tvorů cele duchovních svým ne­ rozděleným úkonem odporuje Boží vůli, tam je peklo, a když se to děje na zemi, tam je peklo na zemi. Andělé nás vedou do čistého, jasného světa Boží vůle. To je důvod, proč obklopují zvláštním způsobem Krista, proč jsou právě jeho anděly. Jejich místem, jejich „vlastí" je ten, který od věčnosti přichází od Otce a neustále se mu daruje, který žije zcela odevzdán do Otcovy vůle. Není náhodou, že Ježíšův život je tak výrazně obklopen anděly, od vtělení až po nanebe­ vstoupení, a dokonce až po opětný příchod, kdy „Syn člověka pošle své anděly" (Mt 13, 41). Obzvláště uchvacuje andělova blízkost v hodinách Ježíšovy agónie, oné poslední odevzdanosti do Otcovy vůle, až k smrti. John Henry Newman pozoruje ve „Snu Gerontiově" anděla agónie. Jaké to je tajemství, že svého Tvůrce smí ve chvíli smrtelného zápasu těšit a posilovat — tvor! Jaká je to analogie pro služebnou blízkost naší modlitby vůči Kristu, který je - podle Pascala - „v agó­ nii až do konce světa!" Křesťanská škola velkých mistrů života poukazuje na různé analogie mezi tvorstvem viditelným a nevidi­ telným. Vidí tak v „Angelicos Bios" pravzor mnišského

24

života, duchovní životní formy: ve své úplné odevzda­ nosti Bohu jsou andělé Bohu zcela k dispozici, Bůh je může vyslat kam sám chce. Celou svou podstatou to jsou „duchové služební" (srov. Žid 1, 14). V tom spočívá celá jejich důstojnost a svatost. Tím jsou pravzorem dokonalého tvorstva, obrazem poslání církve. Spole­ čenství s anděly, společenství modlitby a lásky udržuje naše vědomí v bdělosti, že tvorstvo není omezeno jen touto zemí. Bez víry v anděly hrozí nebezpečí, že nevi­ ditelná dimenze tvorstva vybledne, a tím i komplemen­ tarita nebe a země, duchovního a tělesného, přiroze­ nosti a milosti, která teprve vytváří celé rozpětí tvor­ stva. Živoucí společenství s anděly nás také uchrání před tím, že zapomeneme na neviditelnou dimenzi církve. Láska a úcta k andělům v nás rozhojňuje cit pro skutečnost a blízkost milosti. J. M. Scheeben praví: „Vysoké oceňování milosti s sebou přináší i velikou úctu k svatým andělům. Nakolik se ve své slabosti musíme obávat ztráty milosti, tím vroucněji se musíme poroučet jejich ochraně, jejich obraně". Svatý Tomáš Akvinský kdysi řekl: „Andělé spolupracují na všem, co je nám k dobru" (S. Th. I., 114, 3 ad 3, Katech. 350). Společenství přítomné v tvorstvu, společenství mezi světem neviditelným a viditelným, mezi anděly a hmot­ ným vesmírem (což je pravda, o níž lépe věděl středo­ věk nežli náš racionalismus), ale i mezi anděly a lidmi, je vpravdě „praefiguratio" církve, jakožto Stvořitelova cíle.

25

VIDITELNÝ SVĚT úvaha třetí „Věřící tedy musí uznávat vnitřní povahu všeho stvořeného, jeho hodnotu a zaměření k oslavě Boha", říká koncil (LG 36, 2). Poznat přirozenost stvořeného bytí je k správné orientaci lidského myšlení a jednání nutné. Výklad obou prvních kapitol Geneze je tradičně „místem" křesťanské ontologie, školou křesťanského myšlení. Zde

se konkretizují určitá filozofická,

metafyzická

základní rozhodnutí, která jsou nosnými předpoklady křesťanské soteriologie (nauky o spáse). Chápat svět jako stvoření v sobě zahrnuje jisté chápání bytí, jakousi „metafyziku stvoření". Na biblické šestidení se křesťan­ ští učitelé

dívali jako na konkrétní rozvinutí této

„metafyziky stvoření". Augustin a Bažil, Bonaventura a Tomáš po sobě zanechali obšírné komentáře k Hexameronu, školní teologie naproti tomu tento teologický tópos převážně zanedbávala. V našem století se o teolo­ gický výklad šestidení pokusil Karl Barth a Romano Guardini. Zůstali v podstatě sami. Ještě zřetelnější je toto opomenutí v katechezi no­ vější doby. Příliš převládá obava z možného konfliktu s přírodní vědou. Na jedné straně strach z „případu Galilei" a na druhé straně vymezení proti fundamentalismu vedly k tomu, že se Geneze většinou četla jen jako výraz minulého nazírání světa, ne však jako „katecheze o stvoření". Katechismus se ve své katechezi o stvoření pokusil zkoumat šestidení, aby odhalil, které pravdy o stvoření, o stvořeném bytí, zde zaznívají. Nakolik zde běží o zá-

26

kladní otázky, které „prefigurují" i chápání církve, na to by rády poukázaly následující odstavce, vycházející z textu katechismu (Katech. 337-349). První naukou, která určuje vše ostatní, je učení o stvoření z ničeho (Katech. 296-298): „Neexistuje nic, co by nevděčilo za svou existenci Bohu Stvořiteli". Nemůžeme ani domyslet hloubku a váhu, jak daleko­ sáhlé jsou „důsledky víry ve stvoření" (jeden z titulů napsaných kardinálem Ratzingerem), a to jak ve smys­ lu filozoficko-myslitelském, tak i existenciálním. Základ­ ní tón takovéto úvahy je slovo, které Kateřina Sienská slyšela od Krista: „Dcero má, víš kdo jsi ty a kdo jsem já? Není blaženějšího štěstí nad toto vědění. Ty jsi ta, která není. Já jsem ten, který jest". Všechno ostatní, če­ mu Pán Kateřinu učil, míní její životopisec bl. Rajmund z Kapuy, je v zárodečném stavu obsaženo v této základ­ ní skutečnosti. Stvořené bytí není nutným výronem z božského Bytí, ani není jeho odpadlou částí, nýbrž bylo svobodně vymyšleno a chtěno Boží moudrostí, proto může říci své­ mu Tvůrci „ty": „Ty jsi — já jsem". Tato základní pravda je rozvedena v sedmi úva­ hách, z nichž každá vrhá světlo na jeden její aspekt. Každý tento způsob by mohl být předmětem vlastní úvahy. 1. „Každý tvor je svým vlastním způsobem dobrý a doko­ nalý" (Katech. 339). Tvorové nejsou pouhé bezděčné „zastávky" ve velkém toku evoluce. Mají své — Bohem chtěné — vlastní bytí, svou vlast­ ní „stálost, pravdu a dobrotu", své vlastní zákony i řád, jak praví koncil (GS 36, 2). Katechismus zdůrazňuje

27

etické důsledky této pravdy: „Každý člověk, aby se vy­ hnul nezřízenému užívání věcí, které pohrdá Stvoři­ telem a přináší zhoubné následky lidem i jejich prostředí, má respektovat dobrotu, jež je každému stvoření vlast­ ní" (Katech. 339). 2. „Vzájemná závislost tvorů je Boží záměr." ...„Pohled na jejich nesčetné rozmanitosti a nerovnosti nám říká, že žádný tvor si sám nestačí, že tvorové existují jen ve vzájemné závislosti, aby se navzájem doplňovali a slou­ žili jeden druhému" (Katech. 340). To platí i pro lidi, kteří si jsou ve své důstojnosti rovni, v darech jsou však velmi různí: „Takové rozdíly zapadají do plánu Boha, který chce, aby každý dostával od druhých, co potřebu­ je" (Katech. 1937). Pestrá mnohost tvorů není žádnou katastrofou, za takovou ji měla gnóze, není to žádný odpad něčeho, jak se domnívá neoplatonismus. Je Bohem chtěná, je to mnohotvárný výraz plnosti Boží podstaty. V communio církve jakožto v jednom těle Kristově s mnoha údy se tato plnost darů, vyplývajících ze stvoření, i darů nad­ přirozených bude moci plně rozvinout. 3. Krása vesmíru: Rád a harmonie stvořeného světa vyvěrají z rozmanitosti bytostí a z jejich vzájemných vztahů... „Krása stvoření je odleskem nekonečné krásy Stvořitele. Má vnukat úctu a podřízenost rozumu a vůle člověka" (341). Podivuhodný není na kosmu jen jeho řád, nýbrž mnohem spíše jeho poznatelnost. Einstein prý řekl, že podivuhodné není ani tak to, že věci poznáváme, nýbrž to, že jsou poznatelné. Protože pocházejí ze světla Boží-

28

ho rozumu a ne z nějakého anonymního chaosu, jsou i ony „světlé" a „jasné" pro světlo našeho rozumu. Proto bude církev vždy ochránkyní lidského rozumu a jeho síly dané Bohem. A vždy bude dobré použití rozumu spontán­ ním spojencem víry. 4. Existuje jistý hodnotový pořádek, určitá „hierarchie tvorů" (342). Cit pro tuto skutečnost je základnou pro hierarchické uspořádání církve. Rád v tvorstvu nás učí, že hierarchie a společnost se nevylučují. „Bůh miluje všechny své tvory, o každého se stará, dokonce i o vrabce" (342). Každý tvor je cenný, každý má svou vlastní dokonalost, všem je společné to, že jsou tvory. A přece Ježíš říká: „máte větší cenu než mnoho vrabců" (Lk 12, 7) a také: „Oč je člověk cennější než ovce" (Mt 12, 12, Katech. 342). I mezi tvory téže přiro­ zenosti existuje jakási „hierarchie", to nám připomíná například čtvrté přikázání a — obecněji — „řád lásky" ordo caritatis (Katech. 2197). Úvaha o „ordo caritatis" se mi dnes jeví jako jeden z předních úkolů katolické sociologie. V katechismu je několik míst hovořících o tomto tématu (Katech. 193438), jde zde přece o konkrétní přitakání k řádu tvorstva. 5. „Člověk je vrcholem díla stvoření". Existuje-li hierar­ chie tvorů, pak musí mít i svůj vrchol. „Inspirované vyprávění to vyjadřuje tím, že jasně rozlišuje stvoření člověka od stvoření ostatních tvorů" (Katech. 343). Tento biblický, křesťanský „antropocentrismus" je dnes silně kritizován. Mnozí nám předhazují, že takový obraz člověka je vinen na ekologické katastrofě. „Koru-

29

na tvorstva" se stala jeho velikým ohrožením, člověk je nebezpečný kazimír přírody, které by se bez něho vedlo lépe. Gaudium et spes naproti tomu říká s velikou důvě­ rou: „Člověk, jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého" (GS 24, 3). To implikuje i jiná výpo­ věď: „Věřící i nevěřící jednomyslně soudí, že všechno na světě má být zaměřeno k člověku jako svému středu a vyvrcholení" (GS 12, 1). Tato quasi — jednomyslnost už dnes neexistuje. Nejde o novou problematiku. Už antika se vysmívá křesťanskému pojetí člověka jakožto „koruny tvorstva". Oblíbený je „tópos", zahanbující aroganci člověka pouka­ zem na převahu zvířat. Tísnivější je otázka, kterou si klade Pascal, když se ptá, co je člověk tváří v tvář nezměrnosti vesmíru. Novověk je charakterizován obojím: bezměrným přeplácením člověka na jedné straně a radikální redukcí člověka na straně druhé. V Zikmundově kapli krakovské katedrály na Wawelu nenapsal renesanční mistr do kupole Boží jméno, jak to bývalo zvykem, nýbrž vepsal tam své vlastní. A sebe sama nazývá „facto" — tvůrce! Člověk se stal tvůr­ cem. Na konci této exaltace, tohoto „vyvýšení" člověka jako tvůrce bude stát „homme machine", člověk zre­ dukovaný na mechanismus, na pouhý produkt, na „lid­ ský materiál". Robert Spaemann to vyjadřuje krátce: Člověk se sám stává antropomorfismem. Oběma tendencím je jedno společné: nevidí, že člo­ věk je tvor. Stále více se ukazuje, že všechno - i pod­ klady lidského obrazu - závisí na prvním článku víry

30

v jednoho Boha, Otce, Stvořitele, právě tak jako všechno vpravdě lidské konání závisí na zachovávání prvního přikázání Desatera (Katech. 199). O to důležitější je probouzet a pěstovat v člověku smysl a cit pro to, že i on je tvor. Koncil nám v „Gaudium et spes" daroval velkou charitu křesťanského obrazu člověka, střízlivý a zároveň oceňující pohled na člověka. „Sobria ebrietate",

„ve

střízlivém

opojení" Duchem

svatým smíme dnes hlásat tuto vizi velikosti a důstoj­ nosti, ohrožení i povolání člověka a především se smíme snažit ji žít. Srdcem této antropologie je nauka, že je člověk stvořen „k Božímu obrazu" (GS 12, 3). Rozvinutí této koncilové antropologie je jedním z největších úkolů dneška. Katecheze Svatého otce nám naznačily cestu, jak pojímat a dále vést velká témata z „Gaudium et spes" — jsou to: tělesně-duševní jednota člověka, společenství osob, „jako muže a ženu je stvořil", rozum, svědomí a svoboda,

drama hříchu, záhada smrti,

především ale světlo Kristovo, v němž je teprve tajem­ ství člověka pravdivě osvětleno (GS

12-22).

Bez

domýšlivosti a nadnesenosti, s velkou vděčností smíme vyznat, že církev tu nese drahocenný poklad „v nádo­ bách hliněných" a že je povolána k tomu, aby jej otvírala a dále darovala dnešní době. K tomuto velkému antropologickému obrazu by bylo zapotřebí říci mnohé. Zmiňme se alespoň o jednom bodě, který v katechismu opětovně prosvítá jako nosná myšlenka: „Díky společnému původu tvoří lidský rod jedinou jednotu" (Katech. 360, srov. 225, 404, 775, 831, 842). Papež Pius XII. ve své první encyklice z 20. října

31

1939 poukázal na tuto nauku, a tím zdůvodnil své jasné „ne" vůči rasové teorii nacionálního socialismu. „Lumen gentium" nám staví před oči církev jako sacramentum — svátost, tedy jako znamení a nástroj jednoty lidského pokolení (LG 1). Právě z následujícího citátu encykliky Pia XII. je zřejmé, jak velmi byla církev „prefigurata" už od prvopočátku stvoření, od začátku lidské­ ho pokolení. „Úžasný obraz, který nám lidské pokolení skýtá v jednotě společného původu v Bohu... v jednotě přiro­ zenosti, složené u všech z hmotného těla a duchové, nesmrtelné duše, v jednotě bezprostředního cíle a jeho úkolu ve světě, v jednotě osídlení země, jejích darů mají přirozené právo užívat všichni lidé, aby si zachovali život a rozvíjeli, v jednotě nadpřirozeného konečného cíle, jímž je sám Bůh, v nějž jsme všichni povinni usi­ lovat, v jednotě prostředků k dosažení tohoto cíle,... v jednotě vykoupení, jež Kristus způsobil pro všechny" (Pius XII. tamtéž) „nás ujišťuje, že při veškeré rozma­ nitosti osob, kultur a národů jsou všichni lidé vpravdě bratři" (Katech. 361). Lidská rodina je stvořena a povo­ lána k tomu, aby se stala rodinou Boží - „familia Dei". Solidarita společného původu není omezena na společenství lidské rodiny. Má ještě obsáhlejší dimenzi, na niž ukazuje katecheze o šestidení, k níž se ještě v zá­ věru vrátíme. 6. „Šestidení" též znamená, že „mezi všemi tvory exi­ stuje solidarita, protože mají všichni téhož Stvořitele a všichni jsou zaměřeni k jeho slávě" (344). Tato obsáhlá solidarita stvoření je předobrazem onoho nového stvo­ ření, které je už „v prvopočátečním zárodečném stavu

32

v církvi přítomno" (LG 5). Mnozí se dnes snaží překonat novověké kartesiánské odloučení „res cogitans" a „res extensae", lidského ducha a světa, tím že by rádi nechali člověka rozpustit v kosmickém celku. Křesťanskou cestu solidarity tvorů ukazuje katechis­ mus na Písni bratra slunce svatého Františka (Katech. 344), který Boha „velebí se všemi tvory", cítí svou spřízněnost s bratrem Sluncem a sestrou Lunou a spolu s nimi s pokorou říká: „Dobrořečte a děkujte mu a služte mu s velikou pokorou" — „Rengraziate e serviteli cum grande umilitate" (Katech. 344) 7. Jak velmi veškeré tvorstvo ukazuje za sebe a nad sebe na své ekleziální určení, to vidíme na tom, že celé tvůrčí šestidení je nasměrováno k sobotě, která je jeho vlastním cílem: „Sedmého dne dokončil Bůh své dílo, které konal" (Gn 2, 2). Katechismus z tohoto nasměrování vyvozuje trojí důsledek: — Tvorstvo sice toužebně očekává svůj definitivní sabat, své dovršení v království Božím. A přece je dílo Boží „dovršeno", má své bytí, svůj řád, své zákony, které jsou znamením smluvní věrnosti Boží: „Jakože jsem ustanovil svou smlouvu se dnem a nocí jako směr­ nici pro nebe i zemi, právě tak nezavrhnu potomstvo Jákoba a Davida" (Jer 33, 25n). „Ne nadarmo se mod­ líme: ,Pomoc naše je ve jménu Páně, který stvořil nebe i zemi'. Jeli Bůh ve své smlouvě tak věrný, jak věrný je ve svém stvoření, pak naše smluvní věrnost v sobě zahrnuje povinnost respektovat jeho tvorstvo a jeho řád" (srov. Žl 121, 1-2).

33

- Ke stvoření došlo s výhledem na sabat, a tím i na uctívání, na adoraci Boha. Bohoslužba je vepsána do řádu stvoření: „Ničemu ať se nedává přednost před Boží službou", praví řehole svatého Benedikta (Katech. 347). Už Izrael ví, že tu tvorstvo není samo od sebe. Jeho cílem je oslava Boha, v níž spočívá štěstí člověka i celého tvorstva. „Svět byl stvořen k Boží slávě", připomíná katechismus spolu s Prvním vatikánským koncilem, „ne aby rozmnožil vlastní slávu, ale aby ji ukázal a sdělil", říká se tu se svatým Bonaventurou (Katech. 293). — Sobota však také připomíná osvobození: po šestidenní činnosti si Bůh odpočinul a „oddechl si" (Ex 31, 17). Tak má i člověk zanechat práce a dovolit oddech i druhým, zvláště ubohým (Ex 23, 12; Katech. 2197). Tak se sobota posouvá do blízkosti velkého osvobození, exodu z egyptského otroctví. A i zde jde o „praefiguratio" církve! Ona bude místem klidu, které Bůh přislibuje, prostorem osvobození ze jha otroctví hříchu. Tím tu však zaznělo téma, o němž jsme dosud nemluvili, které nás od nynějška bude provázet už stále: problém zla a osvobození z jeho moci. Dříve než se budeme věnovat tomuto tématu, uzavřeme tématiku stvoření otázkou Boží prozřetelnosti. BŮH USKUTEČŇUJE SVŮJ PLÁN BOŽÍ PROZŘETELNOST úvaha čtvrtá V roce 1273 - rok před svou smrtí — kázal svatý Tomáš Akvinský v Neapoli svým domácím dialektem o Vyznání víry (Collationes in symbolům apostolorum).

34

Jeho kázání o prvním článku víry začíná slovy: To první, v co jsou věřící povinni věřit, je, že je (jeden) Bůh. Nejprve je nutno říci, co toto slovo „Bůh" zna­ mená. Znamená tolik, jako vládce a vůdce všech věcí. V Boha tedy věří ten, kdo věří, že všechny věci na tomto světě jsou vedeny a řízeny jím. Kdo si však myslí, že všechno se děje náhodou, ten v Boží existenci nevěří. Věřit v Boha a v jeho prozřetelnost se od sebe odloučit nedá. Věřit v Boha — Tvůrce je možné jen tehdy, když v něj zároveň věříme jako v toho, který tvorstvu vládne a který je řídí. Vládnout a řídit však znamená vést k cíli. Bůh vede tvorstvo k jeho cíli, k jeho dovrše­ ní: k Božímu království, k oné „universalis Ecclesia apud Patrem" (LG 2), k dokonalému společenství spravedlivých s trojjediným Bohem. „Úradky, kterými Bůh vede stvoření k této konečné dokonalosti, na­ zýváme Boží prozřetelností" (Katech.

302).

„Bůh uchovává a řídí svou prozřetelností všechno, co stvořil", praví První vatikánský koncil (Katech. 302). Vedle tématu tělesného vzkříšení není ve věrouce nic, čím by se raně křesťanská teologie a její kérygma zabývali intenzivněji, než právě tématem o Boží prozře­ telnosti.

Antika

zná

přinejlepším jakousi

obecnou

prozřetelnost. Ze by se však božstvo mohlo zabývat něčím jednotlivým, konkrétním, je jí cizí. Především však tu je vše zatěžující víra ve fátum (osud), který pře­ sahuje bohy i lidi a jemuž nikdo neunikne. Zcela jinak zní jednohlasé svědectví Písma: „Péče Prozřetelnosti je konkrétní a bezprostřední, stará se o všechno od nejmenších věcí až po největší světové a dějinné události" (Katech. 303).

35

Svatý Tomáš to formuluje jednoznačně a jasně: „Jako nemůže být nic, co by Bůh nebyl stvořil, nemůže tak existovat nic, co by se vymykalo jeho řízení" (S. Th. I., 103, 5). To je nepochybně zkouška víry ve stvoření: přijmout, že stvoření ve svém celku i ve svých jednot­ livých částech je kdykoli a zcela bezprostředně v ruce Boží: „Náš Bůh je v nebesích a všechno, co chce, koná" (Žl 115, 3). Víra v absolutní suverenitu Boží je nekonečně útěšná. Všichni svatí jí byli proniknuti až na dno své hloubky. Katechismus nám podává dvě svědectví od obou — dosud jediných! — učitelek církve: Jedno je od sva­ té Kateřiny Sienské: „Všechno pochází z lásky, vše je zaměřeno na spásu člověka, Bůh nedělá nic, co by neved­ lo k tomuto cíli" (Katech. 313). Druhé je útěchyplná báseň svaté Terezie od Ježíše: „Ať tě nic nezneklidňuje, ať ti nic nenahání strach. Všechno pomíjí. Bůh se nemění. Trpělivostí se dosáhne všeho. Kdo má Boha, tomu nic nechybí. Bůh sám stačí." (Katech. 227) Nevíme, kdo je Bůh, ale víme, že je. Nevíme, jak vládne Boží prozřetelnost, zato dobře víme, že všechno vede k svému cíli. Cesty jeho prozřetelnosti předem neznáme, zato však věříme, že žádná z našich cest není mimo jeho pro­ zřetelnost. Roku 1955 se papež Pius XII. obrátil na hi-

36

storiky se slovy: „Katolická církev ví, že všechny události se dějí podle vůle nebo z dopuštění Boží prozřetelnosti, a že Bůh v dějinách dosahuje svých cílů." Tuto úžasnou a podstatnou pravdu o Boží suve­ rénní prozřetelnosti budeme nyní sledovat v jejích třech aspektech, a zastavíme se tak u všech předobrazů církve: a) Bůh je první příčinou - tvorové jsou příčiny druhotné; b) prozřetelnost a modlitba; c) prozřetelnost a utrpení. a) Bůh působí všechno - i sami tvorové působí. Světice, kterou Pius XI. označil za největší svatou ženu novověku a která bude pravděpodobně prohlášena učitelkou církve — Svatého otce o to požádalo už 25 bis­ kupských konferencí, (9) — svatá Terezička praví: „Bůh ke konání dobra na zemi nepotřebuje nikoho" (Ms C, 3v). Říká však také: „Silný Bůh má zálibu v tom, že svou moc ukazuje tím, že si ke své službě volí to, co je nic" (Lt 220/24. 2. 1897), ale říká též: „Volí si ke službě nejslabší nástroje, aby způsobil divy" (Lt 201/1. 11. 1896). Bůh působí jako suverén. Nic u něho není nemož­ ného (srov. Lk 1, 37, Mt 19, 26). Může ale něco působit i tvor? Anebo je Bůh jedinou, univerzální, všepůsobící příčinou? Touto otázkou se dotýkáme nejhlubšího dna důstojnosti tvora, obzvláště lidské důstojnosti, ale i otáz­ ky základu církve a jejího působení. Bůh dává tvorům nejen jejich existenci, ale i to, že působí — každý podle svého druhu. Právě v tom se pro9 Sv. Terezie od Dítěte Ježíše byla prohlášena učitelkou církve v roce 1997 — po napsání této publikace (pozn. překladatele).

37

jevuje nesrovnatelnost a krása tvůrčí činnosti Boží, že vytváří jsoucno, které má své bytí, jež Bůh udržuje a vy­ víjí. Vždyť Bůh nedává svým tvorům jen existenci, ale i důstojnost vlastního jednání, aby jedni byli příčinou a počátkem druhých a aby tak spolupracovali na splnění jeho plánu" (Katech. 306). Obzvláště se to ukazuje na lidské svobodě — tomto divu Božího stvoření. Pavel říká: „S bázní a chvěním uvádějte ve skutek své spasení, neboť je to Bůh, který ve vás působí, že chcete i činíte, co se mu líbí" (Flp 2, 12n). Jaký je to paradox! My máme působit, neboť Bůh působí v nás! Cistě rozumově se toto prostupování božské a lidské svobody vyřešit nedá. A přece jsou tu pří­ stupové cesty k chápání. Jednu takovou cestu najdeme v katechismu na místě, kde bychom ji nečekali. Ve III. dílu, v kapitole o lidské společnosti. Tam čteme: „Bůh si nechtěl vyhra­ dit výkon všech mocí jen pro sebe. Přiděluje každému tvoru takovou roli, kterou je s to vykonávat podle schopností vlastních jeho přirozenosti. Tento způsob vlády má být napodobován ve společenském životě. Boží počínání při řízení světa, které svědčí o jeho velmi hluboké úctě k lidské svobodě, by mělo inspirovat moudrost těch, kteří vládnou lidským společenstvím. Mají si totiž počínat jako služebníci Boží prozřetelnosti" (Katech. 1884). Křesťanská sociologie má své měřítko „ve způsobu jednání samotného Boha" (mores Dei), jehož prozřetel­ nost působí právě tak, aby tvor byl opravdu schopen sám jednat. Princip subsidiarity je jednou konkretizací tohoto způsobu, jak Boží prozřetelnost působí. Další konkretizací je respektování svobody. Zde — v tomto

38

nazírání lidské svobody, nesené a chtěné Bohem, — jsou kořeny křesťanského humanismu. Svatý Tomáš to for­ muluje klasicky a jasně: „Řízení (gubernatio) je o to do­ konalejší, čím větší dokonalost řídící sděluje řízeným". A Tomáš vysvětluje: Lepší je učitel, který své žáky nejen učí, nýbrž činí z nich učitele druhých. To znamená: Boží tvůrčí činnost a prozřetelnost je nejdokonalejší tam, kde Tvůrce „produkuje" tvory co možná nejpodobnější (S. Th. I, 103, 6). A jsme opět u nauky o Božím obrazu. Můžeme to říci i takto: Je Boží radostí, když jeho tvorové rozvíjejí svou vlastní činnost. Boží prozřetel­ nost prokazuje svou dokonalost tam, kde vytváří lidi prozíravé. V tvůrčím tvoru se zračí Stvořitel nejjasněji. Nikdo nevyvyšuje Tvůrce, kdo snižuje jeho tvory. Proti takovému falešnému vyvyšování Boha Tomáš říká: „Kdo umenšuje dokonalost tvorů, umenšuje dokonalost Boží moci. Kdo upírá tvorům jejich vlastní působení, proviňuje se proti Boží dobrotě" (Summa contra gen­ tiles 3, 69). Kdo naproti tomu pociťuje radost nad činností tvorů, chválí tím Tvůrce a jeho prozřetelnost. Prostá radost z dobrého jídla, úžas nad pěknou prací řemeslní­ ka, hluboké uspokojení nad zdařilým vlastním dílem, pohnutí nad nezištným gestem oddanosti: v tom všem září — vědomě nebe nevědomě — slavná krása Tvůrce v je­ ho tvorech. Kdo zná radost takového vnímání, ví, o čem mluvím. Chuť této radosti je nezaměnitelná. Církev je „mater et magistra" takové radosti všude, kde žije z plno­ sti kladného vztahu k tvorům a nestydí se za smyslovou radostnost své víry ve stvoření. Naším dobovým ohrožením je skličující trpkost, která už není takové radosti schopná. 39

Věřit v Tvůrce znamená též věřit v to veliké, co on přisuzuje svým tvorům. Nejhlubší krize církve se mi dnes jeví v tom, že se už neodvažujeme věřit tomu, jaké dobro prokazuje Bůh těm, kdo ho milují (srov. Řím 8, 28). Taková duchovně náboženská malověrnost bývá v tradici

mistrů

života

nazývána „acedia",

duchovní

omrzelost, „otokem duše" (jak to nazývá Evagrius), který noří svět i vlastní život do jakési mrzuté šedi a bere věcem chuť i lesk. Smutek, který dnes obchází církev, pochází především z toho, že nejdeme velkodušně za Božími požadavky a že se nenecháváme se vším, co jsme a co máme, použít za spolupracovníky Boha (1 Kor 3, 9). Není větší seberealizace člověka nad takovéto odevzdání se jeho službě. b) Prozřetelnost a

modlitba

Bůh nám nesvěřuje jen svobodu a vlastní působení, on na nás klade větší požadavky, než jakých jsme schop­ ni. Očekává od nás, že budeme v jeho díle spolupracovat tak, že daleko překonáme naše schopnosti. Ještě jednou budu citovat svatou Terezii od Dítěte Ježíše, která se o tom vyjadřuje způsobem nesrovnatel­ ně jasným: „Jednoho dne jsem přemýšlela, co bych mohla udělat k záchraně lidí, tu mi jedno slovo evagelia jasně zasvítilo. Kdysi Ježíš svým učedníkům ukázal zralé lány obilí a řekl: ,Hle, pravím vám, pozvedněte zraky a pohleďte na pole, že již zbělela ke žni' (Jan 4, 35), a o něco později: ,Zeň je velká, dělníků málo. Proste proto Pána žně, ať vyšle dělníky na svou žeň' (Mt 9, 37n). Jaké je to tajemství! Což není Ježíš všemohoucí? Což nepatří tvorové tomu, který je stvořil? Proč tedy

40

Ježíš říká: Proste Pána žně, aby vyslal dělníky? Proč s ním měli podíl na spáse člověka? Nic nechce činit bez nás. Tvůrce vesmíru čeká na modlitbu ubohé, malé duše, aby zachraňoval druhé, ačkoliv byla tato duše vykoupena za cenu jeho krve právě tak jako oni (Lt 135 / 19. 8. 1892). Svým konáním, svou angažovaností můžeme spolu­ působit na plánu Boží prozřetelnosti. Naší modlitbou můžeme spolupůsobit na tom, že Bůh učiní větší věci než ty, jakých bychom mohli dosáhnout sami. „Nechce nic konat bez nás, chce však skrze nás a s námi konat věci větší." Blaise Pascal říká ve svých „Myšlenkách": „Proč Bůh ustanovil modlitbu? Předně, aby se se svými tvory podílel na důstojnosti kauzality...". Ve své dlouhé „quaestio"

o

modlitbě

svatý Tomáš

vysvětluje:

ledacos

můžeme učinit sami, protože to je v naší moci. To, nač nestačíme, můžeme přesto udělat, vyprosíme-li si to od toho, který zmůže více. Proto je pro Tomáše prosebná modlitba základní formou modlitby vůbec. Je výrazem toho, že jsme nesoběstační, že jsme odkázáni na Boha. Je v ní však také uznání, že Bůh může činit i to, co my si můžeme pouze vyprošovat. V prosebné modlitbě je tudíž vůči Bohu i moment adorace, chvály a díků. Opět se zmiňme o sv. Terezičce. Myslím tu na její modlitbu za toho, kterého nazývá „mé první dítě", za Pranziniho, trojnásobného vraha, jemuž vyprošuje od Boha obrá­ cení. Tímto obrácením si je zcela jista,

neboť plně

důvěřuje v „Ježíšovo nekonečné milosrdenství".

Bez

známky lítosti jde Pranzini ke gilotině, tu náhle uchopí krucifix a třikrát políbí Kristovy rány. V tom vidí Tere­ zie znamení,

které ji

posilní k

tomu,

aby

mocně

zatoužila po „záchraně duší" (MsA, 45-46).

47

Tak se stává její modlitba spoluúčastí na plánu Boží spásy, a to v ještě mnohem větší míře než její vlastní činnost. „Tvůrce vesmíru čeká na modlitbu jedné malé, ubohé duše, aby zachránil druhé..." c) Prozřetelnost a utrpení Vzpomínám si na mimořádné zasedání biskupské synody 1985 - při níž se stařičký kardinál Tomášek ujal slova, aby papeži Janu Pavlu II. vyslovil přání sesta­ vit katechismus. Bylo to 28. listopadu. Svou řeč zakončil slovy: „Dobbiamo lavorare per il Regno di Dio, il che e molto, pregare per il Regno, il che vale di piu, dobbiamo soffrire con Cristo Crocifisso per il Regno di Dio, il che e tutto." (Pro království Boží musíme pracovat, a to je mnoho, modlit se za toto království, to je více, musíme trpět s ukřižovaným Kristem za království Boží, na tom závisí

všechno.) Když skončil, všichni spontánně povstali a tleskali

tomuto svědku víry. Pracovat, modlit se, trpět - v tomto pořadí! Dotýká­ me se tajemství utrpení, tajemství kříže. Jak to, že to je „podstata" spolupůsobení na království Božím a usku­ tečnění Božího plánu? Jakou roli v tomto plánu hraje špatnost, zlo a utrpení? Jak to, že zlo přišlo do dobrého tvorstva? Jak to, že to Bůh dopustil? A proč vede cesta k církvi, která je cílem Božích cest, přes kříž? Tato otáz­ ka nás bude stále a stále provázet. Ukončeme tuto první kapitolu, věnovanou plánu stvoření jako „prefiguraci" církve, slovy kardinála Jeana Danielou: „Bůh nás stvořil jedině proto, aby nám dal podíl na své blaženosti. Kdyby nás Bůh nebyl stvořil

42

k účasti na svém věčném životě, nebylo by pro naši exi­ stenci žádné ospravedlnění, svět by byl absurdní. Jen ve víře v plán Boží lásky má svět svůj smysl. Svět má své jediné oprávnění v tom, že je v Kristu Ježíši určen k blaženosti. To je odpověď na všechny námitky těch, kdo říkají: „Dobrotivý Bůh by takový svět plný bídy a tragédií nemohl stvořit". Pavel odpovídá, že Bůh tím vším hledá a buduje neodvolatelně a definitivně město svých synů, ozářené trojjediným Světlem. (10)

10 J. Danielou, Gebet als Quelle christlichen Handelns, EinsiedelnFreibur g 1994, 123. 43

2 CÍRKEV BYLA PŘIPRAVOVÁNA VE STARÉM ZÁKONĚ

ODKUD POCHÁZÍ ZLO? úvaha první Bez dramatu hříchu nelze porozumět smyslu cír­ kve. Vždyť teprve na pozadí hříchem přerušeného, pů­ vodního společenství Boha a lidí, i lidí navzájem, je patrno, proč Boží plán — dát totiž svým tvorům účast na svém životě — nabývá konkrétní podoby vyvolení, a tím i vyčlenění. Kardinál Danielou praví: „Boží plán je překřížen tragédií zla a hříchu. Ale i když zlo a hřích Boží plán narušují, nemohou jej v žádném případě zmařit. Bůh, který postavil prvního muže a první ženu do ráje, do své blaženosti, i nadále sleduje svůj cíl přes tragédii hříchu, tím, že do tohoto plánu zabudovává oběť svého Syna. A tak se mystérium stvoření stává mystériem vykoupení" W. „Příprava" církve začíná v okamžiku, kdy člověk svým hříchem ztrácí přátelství s Bohem. „Svolání církve je, takřka, Boží reakce na chaos" (Katech. 761). Tyto cesty nového soustředění lidstva jsou tématem druhé kapitoly našich duchovních cvičení. Nejprve se podí­ váme na drama prvotního hříchu, pak na příslib a cesty „protoevangelia", pak na smlouvu s Noemem a posléze na láskyplný příběh oné smlouvy, na kterou Bůh nikdy nerezignoval a kterou nazýváme Starý zákon. 1 J. Danielou, Gebet als Quelle christlichen Handelns, EinsiedelnFreiburg 1994, 123. 45

Nebudeme prostě hledět jen na to, co je minulé, ale i na to, co v čase trvá. Je to přece jedna a táž církev, která byla při stvoření založena, ve Starém zákoně připravována a v plnosti času ustanovena. V církvi zů­ stávají na celé její cestě přítomny všechny vrstvy jejího postupného utváření, jako i v životě jednotlivce zůstává současně řád stvoření, čas přípravy a čas plnosti. Při této dnešní meditaci se ocitáme jakoby v adventu církve. Kéž by v nás tato rozjímání nově probudila touhu po Vykupiteli a také cit pro znamení jeho pří­ chodu do naší doby, do života lidí i národů! Tajemství prvotního hříchu (peccatum originale). „Unde malum?", ptá se ve svých Vyznáních Augustin (Cont 7, 7, 11): „Odkud přichází zlo?" Na tuto pradávnou otázku lidstva nenajde žádné lidské hledání a bádání zcela uspokojivou odpověď. „Tajemství zla" (srov. 2 Sol 2, 7) prohlédneme teprve ve světle „tajemství víry" (Tim 3, 16). „Je tedy potřeba zabývat se otázkou původu zla a mít přitom zrak své víry upřený na toho, který jediný(!) nad ním zvítězil" (Katech. 385). Skutečnost prvotního hříchu není přístupná ani historickému bádání ani filozofickému zkoumání. Je to zjevená pravda, která se - jako taková - vymyká zkuše­ nosti, i když její světlo osvětluje mnoho lidských zku­ šeností a přibližuje je našemu chápání. Změřit plně dimenzi prvotního hříchu lze pouze vycházíme-li od Krista. „Je nutno znát Krista jako pra­ men milosti, abychom poznali Adama jako zdroj hříchu. A Duch - Přímluvce, poslaný zmrtvýchvstalým Kristem, přišel, ,aby usvědčil svět ze hříchu' (Jan 16, 8), tím, že zjevil toho, kdo je Vykupitelem z hříchu' (Katech. 388).

46

Spása je jen ve jménu Ježíšově a on je Spasitel všech lidí. Tímto poznáním jsme si teprve uvědomili plný rozměr důsledků prvotního hříchu: „že všichni po­ třebují spásu a že díky Kristu je spása nabídnuta všem" (Katech. 389). Katechismus důrazně připomíná: „Církev, mající ,mysl Kristovu' (srov. 1 Kor 2, 16), dobře ví, že napada­ li se zjevení o prvotním hříchu, útočí se tím i na Kristovo tajemství" (Katech. 389). Jde tu o bod, který rozhoduje jak o naší víře, tak i o našem životě, jde tu o jistotu, že poslušností jednoho byli zasaženi všichni lidé bez výjimky, ať žili kdykoliv, žijí či budou žít, ano, v tomto jednom jsou obsaženi všichni. Jak může mít čin jednoho člověka takové důsledky pro všechny lidi? Běží tu o základy křesťanské soteriologie — nauky o vykoupení. Nemá-li mít Kristova smrt a jeho zmrtvýchvstání význam jen exemplární, nýbrž mají-li být takovým smírčím aktem Boha, který objímá všechny doby, pak musí tento jeden čin zasáhnout všechny lidi. Jak bychom

se jinak mohli modlit:

„Klaníme se tobě, Pane Ježíši Kriste a dobrořečíme ti, neboť skrze svůj svatý kříž celý svět jsi vykoupil?" Anebo ve III. kánonu: „Skrze tuto oběť našeho smíření přinášíš celému světu mír a spásu..." Jde tu o Kristovu univerzalitu, o něho, jako o jediného Prostředníka. Zde nepochybně nevystačíme s lidskou solidaritou, chceme-li zdůvodnit Kristovo působení pro všechny lidi. Bůh jej určil Hlavou lidstva, stvořil všechno „skrze něho a pro něho", „On jde přede vším a v něm všechno spočívá" (Kol 1, 16-17), proto je v činu jeho poslušnosti zahrnuto celé lidstvo, proto může Bůh skrze něho usku-

47

tečnit plán své blahovůle, totiž „sjednotit všechno v Kris­ tu" (Ef 1, 10), v jediné Hlavě, k níž patří tělo, jeho Tělo církev. Není to jen nějaké teologizování považovat jeden čin, neposlušnost jednoho člověka, za příčinu všelidské tragédie?

Není

našich prarodičů

to za

fundamentalismus reálný?

brát jeden

čin

Fundamentalismem by

bylo brát doslovně symbolickou řeč bible. Něco jiného je považovat souhlasné přesvědčení Písma za platné a pra­ vé, že totiž lidské pokolení tvoří jednu rodinu, protože má společný původ a stejnou přirozenost (srov. Gn 3, 20, 5, 1-2, 1 Kron 1, 1, Mdr 10, 1, Job 15, 7, Sir 49, 17, Mal 2, 15, Tob 8, 6, Sk 17, 26). Toto mínění je předpo­ kladem nauky o dědičném hříchu jakož i jistoty o stej­ né důstojnosti všech lidí. Ale pro chápání dědičného hříchu je zapotřebí ještě další základní myšlenky bible: v prarodičích - v Ada­ movi a Evě — je celé pokolení lidské „jako jediné tělo jednoho člověka" (Tomáš Akv., Katech. 404). Jejich povolání není individuální, nýbrž vidí ve všech jejich potomcích údy jednoho těla. Ve „zkoušce jejich svobody" (Katech. 396) přikázá­ ním Božím byl v sázce osud celého lidstva. Proto jejich osobní hřích zároveň zasáhl celé lidstvo, zatím ještě skryté v jejich lůně. Proto na tento svět přicházejí všichni lidé jako „exsules filii Hevae", jako vyhnaní syno­ vé Evy (viz „Salve Regina"). Co ztratili naši prarodiče, to chybí všem jejich dětem. A tento nedostatek nazý­ váme dědičný hřích. Pomůže nám tu analogie víry, abychom hlouběji pochopili dosah povolání jednoho člověka pro všechny. Zvěstování P. Marii bylo jedinečným okamžikem, kdy

48

Bůh jednomu člověku vložil do dlaně celou váhu lid­ ských dějin. Na tento okamžik velkolepě pohlíží svatý Bernard z Clairvaux ve svém kázání „Missus est angelus Gabriel" (IV, 8): celé tvorstvo plno naděje napjatě hledí k Marii a prosí ji o její souhlasné ano, na němž závisí osud všech lidí. Sv. Tomáš Akvinský k tomu dodá­ vá: „Andělovým zvěstováním se očekává souhlas Panny Marie, na místě všeho lidstva (loco totius humanae na­ turae)"; (S. Th. III, 30, 1, srov. Katech. 511). Realismus tohoto okamžiku je snad nejvhodnější analogií víry k pochopení povolání našich prarodičů. V Marii je v sázce se vší dějinnou konkrétností osud celé rodiny lidstva. Tím se dotýkáme „základního záko­ na" Božích děl, zákona, který má v církvi nosný význam: Bůh přichází skrze jednotlivé, určité lidi, aby dosáhl všech.

Osud lidstva nikdy prostě není slepou hrou

anonymních sil. Protože má být samo stvoření dědic­ tvím člověka, Tvůrcovou výzvou svobodě jeho tvorů, závisí v podstatě osud tvorstva od svobodného „ano" těchto tvorů. Nauka o dědičném hříchu je bezpečnou ochranou pro křesťanskou nauku o svobodě. Přijetí prvotního hříchu jako svobodného, skuteč­ ného činu našich prarodičů, předpokládá jejich reálnou existenci.

Historicky je tato existence nedostupná.

Nepomůže nám tu ani archeologie ani paleontologie. Původní lesk jejich lidství v přátelství s Bohem je už našemu zraku zakalenému dědičným hříchem nepřís­ tupný. Ve světcích můžeme vytušit něco z této původní krásy. Neznáme však žádnou lidskou bytost nezhyzděnou jizvami hříchu. Jedinou výjimkou je Maria. „Tota pulchra es, Maria", zpívá liturgie, - jak bychom tu ne-

49

vzpomněli nesrovnatelně krásného motetta Brucknerova! Zde je jeden z významů dogmatu „Immaculata": V Marii hledíme přes nesčetné generace do tváře ženy, jakou ji Bůh stvořil - Evu, matku všech živých. Není právě v tom důvod pro onu neodolatelnou přitažlivost, kterou má Maria všude na zemi? Dogma o dědičném hříchu má tedy nedocenitelný význam pro celou naši víru. Teď by bylo důležité pro­ kázat to v jednotlivostech, v různých oblastech věro­ uky. Bylo by třeba ukázat na antropologii ve smyslu onoho známého výroku Pascalova: „Jistěže nás nic neudivuje více než tato nauka, a přece - bez tohoto nejnepochopitelnějšího

ze

všech

tajemství

zůstaneme

nepochopitelní sami sobě, a tak je člověk bez tohoto tajemství ještě nepochopitelnější, než je nepochopitelné toto tajemství člověku" (Myšlenky 434). Je třeba ozře­ jmit velký dosah nauky o dědičném hříchu pro soci­ ologii, jak se to stalo v „Centesimus annus" č. 25: „Společenský řád je o to stálejší, čím více počítá s touto skutečností": Jaké neštěstí přinesly ideologie, slibující pozemský ráj, ukazuje naše „století vlků" — tak jsou nadepsány memoáry Naděždy Mandelstamové. Na

jeden

aspekt

bych

ovšem

rád

výslovně

poukázal: na vnitřní souvislost mezi dogmatem o dědič­ ném hříchu a mezi chápáním církve. Za tento poukaz vděčím Robertu Spaemannovi: „Pojem Božího lidu zhodnocený Druhým vatikán­ ským koncilem se mi jeví jako prospěšný pro nové chápání dědičného hříchu. Stouplo vědomí solidární společnosti; vědomí, že za spásu nikdo nemůže vděčit sobě samému".

50

Všichni vděčíme za svou spásu oběti Kristově. Spá­ su potřebujeme všichni, protože všichni jsme zapleteni do viny. Toto kolektivní zapletení do viny však právě nespočívá v tom, že je lidstvo solidárním společenstvím co do viny, nýbrž právě naopak, že lidstvo na základě prvopočáteční

viny přestalo

být

solidární společností:

„Kdysi jste byli Ne-lid" (1 Petr 2, 10), říká sv. Petr i Izaiáš, kterého Petr cituje: „Všichni jsme zbloudili jako ovce, každý z nás se dal svou cestou" (Iz 53, 6). Dědičný hřích přece není nějakou pozitivní kvalitou, kterou by každý po svých prarodičích zdědil, nýbrž je to absence jisté kvality, kterou by měl zdědit. Touto chybějící kvali­ tou je chybějící příslušnost k nějaké společnosti spásy. Zrození do lidstva tedy neznamená zrození do lidu Bo­ žího, který je blaženým společenstvím. Při nějaké indi­ viduálně získatelné kvalitě bychom se mohli ptát, proč ji nějaký člověk nemá jen proto, že někdo jiný pochybil. Kvalita příslušnosti k nějakému spásu prostředkujícímu lidu Božímu však vůbec nemůže být předána dále, jestliže tento lid vůbec neexistuje. Dědičný hřích by se dal interpretovat jako stav původní nepříslušnosti k Bo­ žímu lidu. Příslušnost k novému Božímu lidu se neděje tím, že se někdo zrodí do nějaké přirozené životní sou­ vislosti, dochází k ní vírou a svátostí. Nový lid Boží je sice potenciálně identický s celým lidstvem, ale je z něho - naopak© - fakticky vyňat. Tak začíná apoštol Petr své kázání zvoláním: „Zachraňte se z tohoto zvrá­ ceného pokolení." ( 2 )

2 Srov.: Schönborn-Görres-Spaemann, Zur kirchlichen Erbsünden­ lehre, Einsiedeln-Freiburg 1991, 63-64.

51

Toto užitečné vysvětlení dědičného hříchu přesně odpovídá ústřední myšlence koncilové nauky o lidu Bo­ žím, která začíná slovy: V každé době a v každém národě má Bůh své zalí­ bení v každém, kdo se ho bojí a jedná spravedlivě (srov. Sk 10, 35). „Bohu se však nelíbilo lidi posvěcovat a za­ chraňovat ne jednotlivě, nezávisle na vzájemném propojení, nýbrž zalíbilo se mu udělat z nich jeden lid, který jej má vpravdě uznat a ve svatosti mu sloužit" (LG 9). Etapám tohoto „zrodu lidu", toho vytváření „Boží rodiny" se budeme věnovat v dalších úvahách. PROTO EVANGELIUM úvaha druhá „Především ti, svatý Otče, děkujeme, že jsi veliký a že jsi všechna svá díla učinil v moudrosti a lásce: člo­ věka jsi stvořil k svému obrazu a svěřil mu celý svět, aby vládl nade vším tvorstvem a sloužil jedině tobě, Stvořiteli. A když ti člověk odepřel poslušnost a ztratil tvé přátelství, tys ho nenechal napospas smrti. Slitoval ses nad lidmi a pomáhal jim, aby tě hledali a nacházeli" (Kánon IV). Obojí naznačuje naši situaci: že jsme všichni pro­ padli „moci smrti" a že Bůh zůstává věrný sobě i nám. Naše situace je žalostná,

ale Boží smilování nalézá

cesty a prostředky, jak nám pomoci, abychom ho hleda­ li a našli. Toto hledání a nalézání se odehrává ve třech „etapách". Ty budou tématem našich rozjímání, půjde o „protoevangelium", o smlouvu s Noemem a o vyvolení Izraele.

52

Přitom nejde křesťanskému chápání jen o minulost, o jakousi prehistorii církve, nýbrž o skutečnosti trvale platné, a to tehdy, když docházejí svého naplnění v novo­ zákonní církvi, která v nich ještě sama nebyla. Tato rozjímání jsou o to důležitější, protože sama církev je ještě „in statu viae", na cestě, a to uprostřed světa, kte­ rý je často ještě vzdálen tomu, aby byl světem smířeným, „mundus reconciliatus", světem, v němž by „familia Dei" měla svou vlast. Zpráva o pádu a jeho následcích (Gn 3) snad vědecko-racionálním lidem připadne jako mýtická pohád­ ka, jako „primitivní světový názor". A přece — čím déle o těchto slovech rozjímáme a zároveň přemýšlíme o lid­ ské existenci, tím hrůzněji a otřesněji se ukazuje, „jak je Zjevení nepříjemně pravdivé... a to i tehdy, když přede vší vědou vypadá pošetile". Budeme mluvit o třech aspektech, které nepochyb­ ně náleží k lidskému životu: o světě práce v Božím soudu nad mužem, o světě pohlaví v soudu nad ženou, o situ­ aci boje mezi dobrem a zlem v soudu nad hadem. Ve všech těchto třech oblastech je vyjádřeno hlu­ boké narušení lidských poměrů, ale zároveň i příslib, jakési „první evangelium". Jako křesťané a obzvláště jako pastýři jsme pověřeni úkolem, abychom viděli dějiny, přítomnost, situaci člověka ve světle Zjevení, o němž Romano Guardini na výše citovaném místě říká, že „jen ono samo je vědoucí". Jen střízlivý pohled na to, co nám o stavu člověka po pádu říká Gn 3, nám dovoluje pochopit, proč kříž byl a je nutný, proč svět a každý člověk potřebují vykoupení, ale i to, že od prvo­ počátku působí v dějinách padlého lidstva tajemství milosti. 3 R. Guardini, Der Anfang aller Dinge, Mainz-Paderborn 1987, 90. 5.3

1. „...jedl jsi ze stromu, z něhož jsem ti zakázal jíst. Kvůli tobě nechť je země prokleta; po celý svůj život z ní budeš jíst v trápení. Vydá ti jenom trní a hloží... dokud se nenavrátíš do země, z níž jsi byl vzat. Prach jsi a v prach se navrátíš" (Gn 3, 17-19). Jak jinak to zní než pokrokový optimismus. Údělem člověka je namáhavá práce a její výtěžek je hubený - „trní a hloží" - a na konci je smrt. Je to vždy pesimismus? Není to spíše - právě na konci tohoto sto­ letí - cosi jako osvobození od všeho ideologického šílen­ ství, od šílené víry v pokrok? Ztráta přátelství s Bohem způsobuje ztrátu důvěr­ ného vztahu se „zemí", se světem. Země se stává člo­ věku cizí, ba nepřátelskou. A on vnáší vnitřní neusmířenost do světa, vnucuje přírodě svou nemocnou, rebelující vůli, a stává se přitom ničitelem země, kterou,, měl obdělávat a chránit" (Gn 2, 15). Ale zároveň se člo­ věk stává ovládaným: Příroda, o níž si myslí, že ji ovlá­ dá, se mstí, stává se mu hrozbou. Člověk bude vždy „tím druhým" a na jeho konci neúprosně stojí smrt. A nevylepšilo se to kulturou? Což neudělalo lidstvo mohutné věci v té krátké době nám známé historie? Velebíme snad neprávem výkony vědy, umění, kultury během posledních dvou nebo tří tisíciletí? A přece: i zde jsou strašlivé houštiny „hloží a bodláčí", díváme-li se střízlivě bez brejliček pokrokářské ideologie. Kolik bídy je za vší kulturou?! Žádné lidské dílo není beze stínu. Kdo změří bídu otroků, kteří stavěli egyptské pyrami­ dy? Kdo myslí na ony nesčetné oběti archipelu Gulag, které stála „výstavba socialismu" život? Ale i v dobách míru: pro kolik lidí je denní práce „naplněním jejich lid-

54

ství", rozvíjením jejich osobnosti? Trnitý je všední den, úporný je boj o pracovní místo, hořká a těžká je ztráta práce. A nejsou i největší kulturní díla proniknuta náma­ hou, utrpením a vinou? Nejsou při vší své velikosti tak nějak chatrná? Ať je svatopetrský dóm jakkoliv nád­ herný, nevloudila se do tohoto díla rána reformace, separace víry a nezkalila nám radost ze vší té nádhe­ ry? Kolik nedokončených, torzovitých, ztroskotaných děl tu je vedle toho, co se podařilo a bylo dokončeno?! Kolik zapomenuté námahy tkví v knihách, které nečte­ ny zaplňují naše knihovny. Kolik námahy je v angažova­ nosti těch nepovšimnutých dělníků, úředníků, matek, kterým nikdy nikdo nepoděkoval?! A přece je v té pracovní povinnosti i Boží požehná­ ní, „protoevangelium", platné pro všechny časy. Papež Pavel VI. mluvil v Nazarete o „přísném, leč spasitel­ ném zákonu lidské námahy" (Katech. 533). „Práce je se vší touto námahou — a v jistém smyslu právě pro tuto námahu — pro člověka dobrodiním ...Práce je dobrodi­ ním pro člověka, pro jeho lidství, proto se prací stává do jisté míry — člověkem" (Jan Pavel II., Laborem exercens 9, 3). Píle a pracovitost proto mohou být ctnostmi, které člověka povzbuzují k dobru. Práce svádí lidi dohromady, spojuje je k společné­ mu dílu, a tak pomáhá budovat společnost. Nauka o dě­ dičném hříchu nám ovšem připomíná, že tato spolu­ práce na budování společnosti není nějaký plynulý pokrok. Každá generace, každý jednotlivec se musí vždy nanovo pod jhem práce sklonit, bojovat proti vlast­ ní lenosti a nevůli. Nikdy nebude „ráj na zemi", v němž

55

by byl vítězně dobojován tento boj se sebou samým, tento kříž námahy a práce. Práce ovšem není ani ne­ smyslnou trýzní Sisyfovou. „Může být také výkupná. Tím, že člověk snáší tíživou námahu práce ve spojení s Ježíšem, nazaretským řemeslníkem a ukřižovaným na Kalvárii, v jistém smyslu spolupracuje s Božím Sy­ nem na díle vykoupení" (Katech. 2427). 2. Soud, který vyslovuje Bůh nad ženou, zní: „Velice roz­ množím tvé trápení a bolesti těhotenství, syny budeš rodit v utrpení, budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout" (Gn 3, 16). Ještě hlubší než v oblasti práce a lidského díla je narušení z dědičného hříchu v oblasti lidských vztahů, vztahu muže a ženy. Více než kde jinde je nauka o dědič­ ném hříchu nutná právě zde, máme-li mít alespoň tušení o pravém původu narušení. Fyziologie a psycho­ logie, sociologie a historie zostřily náš pohled na mnoho příčin poruch ve vzájemném vztahu obojího pohlaví. Kořen však leží ještě hlouběji. „Boj obou pohlaví" má ve své podstatě svůj původ v přetrvávajícím traumatu dědičného hříchu. První nevěra vůči Bohu přesahuje trvale do vztahu muže a ženy. V těch několika málo řádcích Geneze je nezměrná hloubka a životní pravda. Prvotní hřích nevede ke vzájemné solidaritě hříšníků. Nevěra Bohu vede ke vzájemné zradě. Místo, aby se za sebe postavili, a tak se chránili vůči pokušení, společně se vtahují do hříchu. Místo, aby jeden nesl břemeno druhého, aby se vzájemně vedli k lítosti a společně vy­ znali vinu, vzájemně se obžalovávají. „Vždy znovu a zno­ vu muž a žena ponechávají toho druhého osamoceného,

56

a přestože jsou tyto dvě bytosti tak sjednoceny, mohou se ocitat jeden vedle druhého osamocenější než lidé, kte­ ří si jsou cizí". (4) Tužba a vládnutí — vzájemně po sobě toužit a vzá­ jemně nad sebou vládnout, obojí je nerozlučně propo­ jeno. „Tak vzniká záhadný boj dvou pohlaví, trpký jako žádný jiný, protože v něm je nenávist vetkána do srdce tužby, odmítnutí do nejbližší blízkosti". ( 5 ) Obzvláště tíživé je jho ženy, i když lékařství, tech­ nika a moderní život situaci ženy po vnější stránce o mnoho vylepšily. Nové, subtilnější druhy otroctví vytěs­ nily ty staré. Bylo by fatálním omylem, kdyby někdo věřil, že plynulý pokrok pozvolna zlomí všechna jha a přinese plné osvobození. Naděje spočívá v něčem úplně jiném: ve jhu samotném, které Bůh neuložil jen k trestu, nýbrž k uzdravení a k spáse muže a ženy. Augustin nazývá manželství „remedium concupiscentiae". V poněkud volné interpretaci to lze chápat asi takto: prvním důsledkem prvotního hříchu je concupiscentia — žádostivost, „sklon ke zlému" (Katech. 405). Ta se především projevuje jako „vášnivá sebestřednost", která užívá druhého ke svému vlastnímu účelu. Jho manželství je lék proti sebestřednosti, nutí nás, aby­ chom druhého vůbec vnímali, abychom ho brali vážně, abychom jej akceptovali, a tak mu otevřeli své uza­ vřené srdce. To obzvláštním způsobem platí o mateř­ ství, o daru dítěte, které je schopno vyvést rodiče nad sebe samé. Jak pravdivé je právě pro manželství - po celá staletí, tisíciletí lidstva — to, co říká IV. kánon: 4

R. Guardini, Der Anfang aller Dinge, Mainz-Paderborn 1987, 105.

5

Tamtéž 107.

57

„Pln smilování jsi pomáhal všem, aby tě hledali a nalé­ zali"! Ve starém liturgickém požehnání manželů (dnes PV požehnání manželů) se o manželství praví: „Na tomto společenství spočívá tvé požehnání, které jsi přes vinu

a

hřích

lidí

neodvolal".

Přesto

je

zapotřebí

trpělivosti a síly milosti, aby se zacelily ty hluboké rány, které po sobě v poměru muže a ženy zanechal prvotní hřích. 3. Tvrdý boj. - Příslib, který Bůh pronáší v kletbě nad hadem, se nazývá protoevangelium: „Mezi tebe a ženu položím nepřátelství, i mezi símě tvé a símě její. Ono ti rozdrtí hlavu a ty jemu rozdrtíš patu." (Gn 3, 15). Slibuje se tu boj, ale i vítězství. Nauka o dědičném hříchu nám připomíná, že situace je dramatická, že „celý svět je pod mocí Zlého" (1 Jan 5, 19). Koncil zde vyslo­ vuje jasná, důrazná slova: „Celé dějiny lidstva prostu­ puje usilovný boj proti mocnostem temnot. Ten boj se zrodil na samém počátku světa a potrvá, jak řekl Pán, až do posledního dne. Člověk, zapletený do tohoto zápo­ lení, musí neustále zápasit, aby přilnul k dobru, a bez velké námahy a bez pomoci Boží milosti není schopen dosáhnout vnitřního sjednocení" (GS 37, 2, Katech. 409). Lidský život je boj a to platí - novým způsobem i o životě křesťanském — na to dnes až příliš často za­ pomínáme. Svatý Augustin napsal dílo „De agone christiano"-o křesťanském boji. Ne nadarmo přejali Otcové řeckou nauku o kardinálních ctnostech, protože v pro­ zíravosti,

spravedlnosti,

statečnosti

a

umírněnosti

viděli lék proti žádostivosti, která působí nadále i v lidech pokřtěných. Právě dnes vidíme v bývalých ko­ munistických zemích, ale i na bohatém Západě velikou

58

devastaci v životě lidí. Proto je třeba podporovat prosté ctnosti, na jejichž základě by se dal opět vybudovat lid­ ský život. Jsme dnes opět v podobné situaci jako byl Pavel, který musel mladým křesťanům v jejich pohan­ ském okolí přibližovat elementární lidské ctnosti. Ony jsou ten lidský „humus", ony tvoří to „humanum", na němž se může rozvíjet život božských ctností, onen život vpravdě křesťanský. „Konečně, bratři, mějte zájem o všechno, co je pravdivé, čestné, spravedlivé, nevinné, co je milé, co slouží dobré pověsti, a o každou zdatnost nebo činnost, která si zasluhuje chvály" (Flp 4, 8, Katech. 1803). Pokrok vpravdě lidský bude vždy spočí­ vat v pěstování tohoto „humusu" pravého lidství, v jeho ochraně před erozí, a tam, kde byl zničen - jako tomu bylo v našem století ve válkách, ideologiích a v reži­ mech, které opovrhovaly člověkem — tam je nutno jej opět trpělivě, s odvahou a nadějí nově vytvářet. Tento boj, který neskončí, pokud bude svět světem, je „praeparatio Ecclesiae", shromažďování lidí k dobru, ke společenství. Protože jen dobro sjednocuje, hřích štěpí a dělí. Origenes praví: „Kde je hřích, tam je roz­ různěnost, tam jsou schizmata, bludy, spory. Kde však vládne ctnost, tam je jednota, vzájemnost, jež působí, že všichni věřící jsou jedno srdce a jedna duše" (in Ez. hom 9, 1, cit. Katech. 817). Skrytým mistrem je v tomto boji Kristus, on je „magister interior", niterný učitel řídící lidská srdce, on je Světlo, které osvěcuje každého člověka (Jan 1, 9). On to je, kdo shromažďuje svůj lid, připravuje církev.

59

SMLOUVA S NOEMEM úvaha třetí „Častokrát jsi lidem nabízel smlouvu", tak se mod­ líme ve IV. kánonu. Bůh stvořil svět s vnitřním zaměře­ ním ke smlouvě, k církvi. Průlom hříchu Boží plán nezničil, nýbrž jen pozměnil cesty k jeho uskutečnění. Co rozbije a rozptýlí hřích, má být smlouvami Boha s lid­ mi nově shromážděno, a toto „shromažďovací hnutí" je církev. Je připravována ve Starém zákoně, který je opět připravován ve smlouvě s Noemem. Právě dnes, kdy je intenzivně kladena otázka po nekřesťanských náboženstvích, má rozjímání o této první, nejširší smlouvě zvláštní důležitost. Zde je jedna z

bází

křesťanského pohledu

na

tato

náboženství pro

jejich význam v dějinách spásy. Důležité orientační body tu však najde i „politická teologie", vždyť tu jde o otázku, co ve světle Zjevení znamená úsilí o politickou jednotu lidstva, ale i co naznačuje mnohost národů, jazyků, ras a kmenů. O všech těchto důležitých otázkách se může­ me zmínit jen krátce a svěřit je vaší osobní úvaze. 1. V rozjímání o „protoevangeliu" se už ukázalo to, co vy­ stoupí nyní ještě jednou a ještě zřetelněji: Bůh léčí rány hříchu právě těmito ranami. Námaha spojená s prací se stává cestou smíru, stává se lékem. Obtíže těhotenství, těžkosti ve vztahu muže a ženy proměňuje v „lék proti žádostivosti", proti sebestřednosti vzniklé z prvotního hříchu. Z dědičného hříchu vyplývá i náchylnost, ná­ klonnost ke zlému, a tu máme bitevní pole, na němž se máme osvědčit jako bojovníci za dobro (Katech. 1264).

60

Ve smlouvě s Noemem se setkáváme s dalšími di­ menzemi neštěstí, způsobeného dědičným hříchem a s jeho proměnou na cestách spásy. „Země však byla před Bohem zkažená a plná násilí" (Gn 6, 11). Popis kaská­ dy násilí od Kainovy bratrovraždy až po Lámechovu sedmdesátkrát sedmeru krevní mstu (Gn 4) neztratil nic na své aktuálnosti. Více než kdy jindy vládne násilí a vražda, počínajíc válkou proti těm nejslabším: proti nenarozeným dětem a proti bezmocným starcům až po možnost atomového sebezničení lidstva. Boží odpovědí, táhnoucí se celými dějinami spásy, je vyvolení jednotlivce,

resp.

několika

málo jednotlivců, kteří by byli spásou a požehnáním pro všechny. Bez tajemství zastoupení je církev nemysli­ telná. Vyvolení spravedlivého Noema a jeho rodiny se tak stává praobrazem církve. Otcové i liturgie obšírně tematizovali archu jako symbol církve, o němž ještě budeme mluvit. Noe je však především vzorovým obrazem spraved­ livého pohana. Takovým ho nazývá prorok Ezechiel, spolu s Jobem a jinak nejmenovaným Danielem (Ez 14, 14, Katech. 58). Starý zákon zná a ctí takové velké postavy z „národů", z pohanů: Melchisedech, král Salemský, k nim také patří. Ti všichni náleží ke smlou­ vě s Noemem, v níž můžeme do jisté míry vidět prostor různých náboženství lidstva. Tím, že církev tyto „svaté pohany" uctívá, připisuje i jistou platnost jejich kultu a bohoslužbě. V Noemově oběti, přinesené na oltáři jím samým zbudovaném, má Bůh své zalíbení. Bůh nato slibuje, že kosmický řád od této chvíle bude trvat. „Setba i žeň, chlad i žár, léto i zima a den i noc nikdy nepřestanou

67

po všechny dny země" (Gn 8, 22). A Bůh zpečetí svou smlouvu s lidstvem a se vším, co je živé, nebeským zna­ mením duhy (Gn 9, 12-17). Toto spojení kultu a kos­ mického řádu naznačuje, že v životě lidstva existuje autentická bohopocta (religio), na níž Bůh odpovídá svým dobrodiním. Opětně to zdůrazňuje i postava Melchizedechova, jakož i oběti a modlitby pohana Joba. Náleží-li ovšem už náboženství spravedlivého pohana tak veliká důstojnost, že je předobrazem Krista, pak tedy jen proto, že v něm už Kristus a jeho milost skry­ tě působí. Nedá se prostě mluvit o nějakém nábožen­ ském „rovnostářství", nýbrž o tom, že „semina verbi", „semena slova" (II. vat. koncil, Ad gentes 11) lze nalézt všude, kde lidé jako Noe, Melchisedech a Job Bohu spravedlivě slouží a věrně ho uctívají. Tím se však také říká, že náboženství národů se musejí rozhodnout pro Krista nebo proti němu, a že příchodem Kristovým nastala pro náboženství nová situace. „Doba nevědomo­ sti pominula", říká Pavel (Sk 17, 30). „Bůh nyní zvěs­ tuje všem, ať jsou kdekoliv, aby se k němu obrátili. Neboť ustanovil den, v němž bude spravedlivě soudit svět skrze muže, kterého k tomu určil. Všem lidem o tom poskytl důkaz, když jej vzkřísil z mrtvých" (Sk 17, 3031). Od chvíle, kdy nastala „plnost času", se dostávají náboženství ke „krisis", a smích Athéňanů nad vzkří­ šením z mrtvých je už znamením tohoto soudu. „Dialog s druhými náboženstvími" nemůže odhlížet od toho, „že konec časů k nám už přišel" (II. vat. koncil, LG 48. 3). I když je pravdou, že „katolická církev neodmítá nic, co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté" (II. vat. kon­ cil, Nostra ateate 2, 2), je tu vážná otázka, nakolik je

62

dnes náboženská situace ve své poslední hloubce urče­ na naším „ano" nebo „ne" vůči Kristu. Obzvláště skliču­ je tato otázka vůči islámu, který, i pro hříchy a roz­ štěpy křesťanství, vyslovuje tak rozhodné „ne" vůči synovství Božímu a vůči Ježíšovu kříži a vzkříšení. O to naléhavější je výzva Páně udělat z lidí všech národů jeho učedníky (Mt 28, 19), o to více musí plápo­ lat oheň Ducha svatého v Ježíšových učednících: „Caritas Christi urget nos - Láska Kristova nás má ve své moci" (2 Kor 5, 14). 2. Ještě něco dalšího souvisí se smlouvou Noemovou: význam mnohosti národů, řečí, ras v plánu Boží spásy. Není to zvláštní, že Pán pověřuje apoštoly, aby mu „získávali učedníky ze všech národů" (Mt 28, 19)? Ten­ to výrok nelze interpretovat pouze tak, že by se získání učedníků vztahovalo na „všechny lidi", přestože má i tento význam. Janovo Zjevení označuje Krista jako „Krále národů" (Zj 15, 3) a slibuje: „Všechny národy přijdou a budou se před tebou klanět" (Zj 15, 4). Co to znamená pro církev, která při svém dovršení bude pozůstávat „ze všech ras, kmenů, národů a jazyků" (Zj 7, 9) a svým způsobem už taková je? Budou spravedliví prostě k záchraně „vytaženi" z masy národů? Proč se ale praví, že se při posledním soudu shromáždí všech­ ny národy před Synem člověka (Mt 25, 32) a že v nebes­ kém Jeruzalémě „budou národy chodit v jeho světle" a že všechny poklady budou přineseny do Božího města (Zj 21, 24-26)? Co znamenají národy a jejich poklady tedy jejich kultury, jazyky, zkušenosti - pro církev, ono „shromaždiště" Boží?

63

Velká „tabule národů" v Gn 10 svědčí o tom, že toto množství pozemských národů má společný původ, že skutečně tvoří jednu rodinu. A přece - roztržka hříchu tříští i tuto jednotu: stavba Babylonské věže (Gn 11) je pokusem padlého lidstva, které se samo chce dopraco­ vat jednoty, chce demonstrovat a stupňovat svou vlast­ ní moc, a to - bez Boha a proti Bohu (Katech. 398). Rozprášení lidstva po celé zemi, zmatení jazyků je Boží trest za lidskou hýbris. To ovšem znamená: lidé nemohou sami ze sebe zřídit ztracenou jednotu, zrušit rozdělení jazyků a náro­ dů. Tam, kde se o to pokusí, vytvoří totalitní stát, který se vždy nakonec pokusí o vládu nad celým světem.^) Boží trest má ovšem i léčivý aspekt. Žádný člověk není Bohem přenechán

se

svou padlou přirozeností sobě

sa­

mému. Trest diaspory je zároveň cestou spásy, možno­ stí posvěcení. Původní Boží plán sjednotit lidstvo v jedi­ nou svou rodinu teď využívá solidarity národů a jazyků, ras a kmenů — k přípravě jeho církve. Pavel o tom mluví na Areopagu: „On stvořil z jednoho člověka všechno lid­ stvo, aby přebývalo na povrchu země, určil pevná roční údobí i hranice lidských sídel. Bůh to učinil proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat, a tak jej nalézt, a přece není od nikoho z nás daleko" (Sk 17, 26-27). Jde ovšem o provizorní ekonomii. Žádný národ, žádná kultura, žádná řeč nedostaly příslib věčného trvá­ ní kromě vyvoleného národa, který si sám Bůh vyvolil za své vlastnictví.

6 Srov.: J. kardinál Ratzinger, Die Einheit der Nationen, Salzburg 1971, 20

64

Co to je, co dělá národ národem? To neurčují ani řeč, ani kultura ani území samy o sobě. Nejspíše by­ chom mohli říci: společný osud, společné dějiny, ty jsou směrodatné. To, že zde běží o skutečnost pouze empiricky nezachytitelnou, naznačuje Písmo svaté, když dává jednot­ livé národy do ochrany jednotlivých andělů (Katech. 57) a mluví-li o bohatství a skvostech přinášených do Božího lidu (srov. Iz 60, 7), Ag 2, 7, Zj 21, 24-26). Ctnost lásky k vlasti, ochota vlasti sloužit, láska ke kultuře a řeči vlastního národa: to vše je praeparatio Ecclesiae a má své místo v církvi (Katech. 2239, 2310). Národy však nemají jen své anděly strážné, nýbrž i své démony. Nacionální pýcha, opovrhování „barbary", xenofobie, zbožštění vlastní moci: naše století vidělo dé­ monii bezbožného národa. Příliš často zapomínáme, že naše země starého křesťanství byly po staletí podrobovány „exorcismu", že v nich celá společenství i jednotlivci šli po mnoho gene­ rací cestou pokání a obrácení, cestou milosti a posvě­ cení. Sv. Antonín po celá desetiletí bojoval v egypt­ ských hrobech proti démonům „kultury smrti". Kolik křesťanského žití i umírání bylo zapotřebí k tomu, aby naše země byly napojeny duchem evangelia, z něhož dodnes žijí! A nejsou státní idolatrie našeho věku návra­ tem démonů do vyčištěného domu, takže je to tam poslé­ ze horší než dříve - než v době pohanské? (srov. Mt 12, 44-45) Církev se nikdy nemůže ztotožňovat s jedním národem, není církví národní. A přece existuje v růz­ ných národech nezaměnitelná, vlastní ražba církve. Krásně a zářivě to vyjadřují světci. Kdo je francouzštější

65

než Terezička, angličtější než Tomáš More, španělštější než Ignác, italštější než Kateřina a František? A přece nikdo z nich není jen národním světcem a každý pokus o znacionalizování, a tím i o zneužití nějakého světce — viz např. Jana z Arku — se zcela míjí s jeho postavou. Národ najde svou identitu teprve tehdy, když najde Krista. On přijal národy jako dědictví od Otce (Žl 2, 8). Přijde-li evangelizací do nějakého národa („čiňte mi učedníky ze všech národů"), pak přichází „do vlastního" (Jan 1, 11). Neboť dlouho předtím, než bylo evangelium hlásá­ no, začal už Pán s přípravou svého lidu. Jeho milost už předcházela posly

evangelia.

Působivě

o

tom

svědčí

vize, v níž Pán na počátku Pavlovy misie v Korintě říká: „Neboj se! Mluv a nemlč, protože já jsem s tebou a nikdo ti neublíží. Mnozí v tomto městě patří k mému lidu" (Sk 18, 9-10). STARÁ SMLOUVA úvaha čtvrtá Vstupujeme na půdu svatou (srov. Ex 3, 5). Otázka pro význam Izraele, Starého zákona, Tóry, zaslíbení vede přímo do srdce, do středu tajemství církve. Co pro církev znamená Starý zákon? Co míní kon­ cil tím, když říká, že církev je „v dějinách izraelského národa a ve starém zákoně podivuhodně (mirabiliter) připravována" (LG 2, Katech. 759)? Je Kristovým pří­ chodem role Izraele skončena? Trvá příprava církve tajemným způsobem i nadále? Má Izrael svůj význam jen v tomto připravování anebo jej má i v sobě samém?

66

Všechny tyto otázky vůbec nejsou jen nějakými teologickými hříčkami, nějakým akademickým šermo­ váním. Jde tu o životní otázky jak Izraele, tak i církve, jsou zatíženy tíživým břemenem historie. Rány věků jsou příliš hluboké, příliš veliké je břemeno viny, než aby se o této otázce dalo mluvit z klidného, neutrálního odstupu. A ještě větší tíži má tato otázka v Římě, kde půso­ bili apoštolově Páně Petr a Pavel, Židé z římské židov­ ské obce. Do Říma psal Pavel řádky, jejichž tématem je nad jiné Izrael a církev, když v kapitole 9 až 11 svého listu píše: „Všem vám v Římě, kdo jste Bohem milováni a povoláni ke svatosti (milost vám a pokoj od Boha Otce našeho Pána Ježíše Krista), o jejichž víře se šíří zvěst po celém světě" (Řím 1, 7n). Kolik by se toho dalo říci o dějinách Židů v pokřesťanštěném Římě, byly by to jak temné, tak i světlé stránky zapsané do dějin: tak např. postava papeže Anakleta II., pocházejícího z židovské rodiny Pierleoni, který do dějin vstoupil jenom jako vzdoropapež. Gertrud von Le Fort mu 1930 věnovala román. „Papež z ghetta" patří k tomu nejhlubšímu, co bylo v tomto krvavém sto­ letí napsáno o tajemství Izraele a církve. Budiž zde jmenován papež Pius XII., tolik hano­ bený, který pro Židy mnoho udělal. Nemohu jít kolem Velké synagogy, aniž bych myslel na Izraele Zolliho, římského vrchního rabína, jemuž se na Jom Kippur v ro­ ce 1944, když stál před schránou na Tóru, zjevil Kris­ tus Pán, jemu i jeho ženě, a který z vděčnosti vůči papeži Pacellimu přijal při křtu jméno Eugenio. A jak nevzpomenout památné návštěvy Svatého otce právě v této velké synagoze 13. dubna 1986?

67

Vstupujeme-li na tuto svatou půdu, pak se nejen dotýkáme Kristova tajemství, tajemství Izraele a círk­ ve, ono nás obklopuje ze všech stran. Začněme svou úvahu odstavcem katechismu, který mluví o vyvolení Izraele: „Bůh, aby shromáždil rozp­ týlené lidstvo, vyvolil Abrama a povolal ho z jeho země, z jeho příbuzenstva a z domu jeho otce, aby z něho udělal Abraháma, tj. otce mnohých národů (Gn 17, 5): „Skrze tebe dojdou požehnání všechny národy země" (Gn 12, 3; L XX, Katech. 59). Hlavním smyslem Abrahámova povolání je napl­ nění velkého Božího plánu: shromáždit lidi do jediné rodiny - do rodiny Boží. Kde selhal jeden ke škodě všech, tam se má stát jeden požehnáním všech: „Lid vzešlý z Abraháma bude nositelem příslibu daného patriarchům, stane se vyvoleným národem a bude povolán připravovat na to, aby se jednoho dne všechny Boží děti shromáždily v jednotě církve. Tento lid bude kmenem, na který budou naroubováni pohané, kteří se stali věřícími" (Katech. 60). A katechismus pokračuje: „Po době patriarchů Bůh utváří Izrael jako svůj lid tím, že ho zachrání z egyp­ tského otroctví. Uzavírá s ním úmluvu na Sinaji a dává mu skrze Mojžíše svůj zákon, aby ho uznával a aby mu sloužil jako jedinému

živému

a pravému

Bohu,

starostlivému Otci a spravedlivému soudci a aby oče­ kával slíbeného Spasitele" (Katech. 62). A posléze: „Izrael je Boží kněžský národ, je nazýván Hospo­ dinovým jménem (Dt 28, 10). Je to národ těch, kteří první poznali jméno Hospodina, našeho Boha (z přímluv

68

na Velký pátek), národ starších bratří v Abrahámově víře" (Katech. 63). V navrhovaném textu katechismu, v tzv. „Project révisé", který dostali k posouzení všich­ ni biskupové, původně stálo: „Izrael není národ, nýbrž kněžský lid Boží". Vážné protesty pro tuto větu, obzvláš­ tě z Izraele! Šlo o dokonalé nedorozumění! Této větě se rozumělo jako výpovědi katolické církve o dnešním státě Izrael. Prý mu je upíráno být národem a státem mezi

státy.

Ve

skutečnosti

šlo

o jasnou pozitivní

výpověď o vyvolení lidu Božího. Neběží tu o jeden z ná­ rodů, nýbrž o národ, který je vlastnictvím Boha, není to národ, jejž by si Bůh z mnoha jiných vyhledal a privi­ legoval jej, nýbrž Bůh sám je jeho Tvůrce (Iz 43, 15), on si z něho udělal svůj lid, který jeho rozhodnutím trvá. A teď to záhadné: Je Izrael etnicky národem, rasou? To se těžko dá říci — v antice (Sk 2, 5-11), i dnes. Identitu Izraele činí jeho kněžské povolání: být požehnáním a žehnat: „Budete mi královstvím kněží, národem svatým" (Ex 19, 6). Izrael je především „shro­ mážděním lidu" před Bohem, kahal, tj. právě tou skuteč­ ností, kterou Septuaginta přeloží slovem ekklesia — církev. Jistě že je Izrael ve smyslu společného původu potomstvem Abrahámovým — až dodnes. Jenomže toto potomstvo existuje jen proto, že ho Bůh daroval a Abra­ hám uvěřil. Konkrétní situace Izraele, už od dob Izáka a Jáko­ ba, je ustavičně novým důkazem nepochopitelné Boží věrnosti. Nikdy by tak malý národ nemohl mít sám ze sebe, pouze na základě své etnické identity tuto trva­ lost: „Ujal se svého služebníka Izraele, pamětliv svého milosrdenství, jež slíbil našim otcům, Abrahámovi a jeho potomkům navěky" (Lk 1, 54-55).

69

Boží věrnost ovšem není jednostranná, je ve svaz­ ku s věrností Abrahámovy víry: „Protože ty jsi to učinil a neodepřel jsi mi svého jediného syna, jistotně ti po­ žehnám a tvé potomstvo jistotně rozmnožím jako nebeské hvězdy a jako písek na mořském břehu... a ve tvém potomstvu dojdou požehnání všechny národy země, protože jsi uposlechl mého hlasu" (Gn 22, 16-18). Žádná nevěrnost Izraele, žádný hřích lidu, dokonce i zneuznání, odmítnutí Ježíše — Mesiáše, nebude moci zničit věrnost Boha vůči „Abrahámovi a jeho potom­ kům navěky". Tak napíše Pavel římské obci: „Pokud jde o vyvo­ lení, zůstávají Bohu milí pro své otce. Vždyť Boží dary a jeho povolání jsou neodvolatelná" (Řím 11, 28-29). Dvakrát se Pavel ptá a velmi rozhodně si na otázky odpovídá: „Chci tím říci, že Bůh zavrhl svůj lid? Na­ prosto ne!" (Řím 11, 1) „Chci tedy snad říci, že klopýtli tak, aby nadobro padli? Naprosto ne!" (Řím 11, 11) Co to však znamená pro církev? Hluboký zvrat v myšlení, ba, skutečný obrat si razí cestu, jistěže i pod nevyhladitelným dojmem ze šoah, který nám dává na vědomí, že smrtelná nenávist proti Izraeli se podstatně obrací i proti církvi, dokonce i proti Bohu Izraele, Otci našeho Pána Ježíše Krista. Mohli bychom toho jmenovat mnoho. Chceme se zde zmínit o třech tématických okruzích, v nichž je zvrat v myšlení nutný a je zčásti už v chodu. Katechismus k tomu ukazuje cestu. 1. Krista nelze nalézt, leč ve spojení s jeho původem. Katechismus to ukazuje ve své úvaze o svátku Epifanie (Katech. 528). Mudrci od Východu (Mt 2, 1-12) prezen-

70

tují „církev z pohanů". Ukazují trvale platnou cestu pohanů ke Kristu až dodnes/ 7 ) Katechismus praví: „To, že mudrci přicházejí do Jeruzaléma, ,aby holdovali králi Židů' (Mt 2, 2) ukazuje, že v mesiášském světle Davidovy hvězdy hledají v Izraeli toho, který bude králem národů. Jejich příchod naznačuje, že pohané nemohou poznat Ježíše a klanět se mu jako Božímu Synu a Spasiteli světa, aniž se obrátí na Židy a aniž od nich přijmou mesiášské zaslíbení, jak je obsaženo ve Starém zákoně. Zjevení Páně (Epifanie) ukazuje, že ,velké množství národů' vstupuje ,do rodiny patriarchů' (Lev Veliký, Sermones, 23) a získává tím důstojnost Izraele" — dignitatem israeliticam (velikonoční vigilie, modlitba po 3. lekci, Katech. 528). V tomto obzvláště hutném textu se vyzdvihuje: Splňuje starý příslib, že národy přijdou a budou se klanět Bohu na Siónu. Od prvopočátku je vidět, že Ježí­ šovým posláním je plnit tento příslib, ne ovšem v chrá­ mu na Sióne, nýbrž ve své osobě: „Fecit utraque unum", „Obojí je spojil v jedno" (Ef 2, 14). Náboženství pohanů, světová náboženství „se mo­ hou stát hvězdou, která přivádí lidi na cestu a vede je k hledání Božího království. Hvězda náboženství uka­ zuje na Jeruzalém, tam zhasne a nově vzejde ve slově Božím, které je obsaženo ve svatých Písmech Izraele. V nich obsažené Boží slovo je tou pravou hvězdou, bez níž a mimo níž se cíl najít nedá." (8) Co to znamená? Znamená to, že pohané, národy, náboženství najdou Krista jen tehdy, pokud budou schopny stát se církví, vstoupí-li do příslibů Izraele, 7

Srov.: J. kardinál Ratzinger, Evangelium, Katechese, Katechis­ mus, München - Zürich - Wien 1995, 63-83.

8

Tamtéž 66. 71

stanou-li

se

dějiny

Izraele jejich

dějinami.

„Spása

pochází ze Židů" (Jan 4, 22). Neexistuje žádný jiný přístup k Ježíšovi, a tím ani není možné vejít mezi Boží lid, pokud nemáme víru v Boží Zjevení, o kterém se píše ve svatých písmech Starého zákona. Starý zákon je a zůstane velkou Boží katechezí na­ směrovanou ke Kristu. Proto nemůžeme a nesmíme Starý zákon nahradit spisy jednotlivých náboženství. Potížím se starým Zákonem se nesmíme vyhýbat tím, že prostě jeho lekci z liturgie vyškrtneme, nýbrž tím, že ji budeme číst ve světle Kristově, že si ji zamilujeme a pak ji s láskou budeme vykládat. Jeden laický bratr — kartuzián - mi jednou řekl: „Starý zákon je příběh Boží lásky ". O) 2. Druhý bod se právě týká správné četby Starého zákona, resp. poměru Starého a Nového zákona. Katechismus v typologii vidí privilegovaný výraz této jednoty. Neběží tu o nějakou exegetickou metodu — jednu z mnohých — nýbrž o hluboce teologické nazírání dějin spásy. Typologie není nějaká metoda k výkladu textů, nýbrž určitý pohled na události dějin spásy. Vychází z toho, že Boží plán spásy je jeden a že události Starého Zákona předobrazují události Zákona nového, jsou to jakési „předobrazy toho, co potom Bůh v plnosti času dovršil v osobě svého vtěleného Syna" (Katech. 128). Jako Noemova archa zachrání celou jeho rodinu, tak - a ještě více! - zachraňuje nyní křest (srov. 1 Petr 3, 21). To není žádným znehodnocováním Starého záko­ na, jak se to často tvrdívá. „Například povolání patriar9 Srov.: J. M. Garrigues, Ce Dieu qui passe par les hommes. Conferences de Careme II, Paris 1993, 98-99.

72

chů a vyjití z Egypta neztrácejí v Božím plánu svou vlastní cenu, a to proto, že v něm představují etapy určitých mezidobí" (Katech. 130). Typologie spíše zna­ mená „vzestupnou dynamičnost v naplňování Božího plánu" (Katech. 130). To však též znamená: církev se ni­ kdy nemůže zříci Starého zákona. Musela by popřít sa­ mého Boha, neboť on je Bůh Abraháma, Izáka a Jáko­ ba, Bůh živých, ne mrtvých (Mk 12, 26-27) 3. Obzvláště bolavým místem je poměr zákona a evan­ gelia. Jestliže je Starý zákon podivuhodnou přípravou církve, v jakém smyslu je pak zákon přípravou na evan­ gelium? Proti dnes rozšířenému názoru, že Zákon a Evangelium jsou antinomie, vidí je katechismus v po­ měru příslibu a naplnění: „Horské kázání vůbec neruší nebo neoslabuje mravní hodnotu příkazů

Starého

zákona, ale odhaluje jejich skryté možnosti a dává vyrůstat novým požadavkům, Nový zákon zjevuje celou jejich božskou i lidskou pravdu. Nepřidává nová, vnější přikázání, nýbrž jeho obnova jde až ke kořeni jednání, k srdci" (Katech. 1968). Zde je třeba promyslet a prorozjímat v linii kate­ chismu, který ve věrný velké katolické tradici, proč a jak Ježíš sám dokonale plní Zákon. Židovská tradice zná svůj vlastní svátek, „Radost z Tóry". Tóra je jako nevěsta vzata do náručí a v synagoze se s ní tančí. Radost z Božího zákona je proto tak veliká, že tento zákon vyvěrá z vlastní vůle Boha, z jeho srdce. Podle jedné židovské tradice je onen začátek, v němž stvořil Bůh nebe i zemi, Tóra: Ona je plánem Božího srdce, podle něhož stvořil Bůh svět a jejž zjevil svému lidu. 10 Srov.: Bella Chagall, Brennende Lichter, Hamburg 1966.

73

Proto není většího štěstí, nežli být Božímu zákonu zcela věrný. Ježíš dokonce řekne, že to je jeho pokrmem (Jan 4, 34). Všechno to zde zůstává jen skicou, náznakem. To podstatné vytušíme, vrátíme-li se ještě jednou k tomu, co už bylo řečeno: k tajemnému setkání Izraelity Zolliho ve Velké synagoze v Římě s Ježíšem Kristem: došlo k němu, když stál rabín před schránou na Tóru. Není právě on, Kristus, „naplněním zákona"? Není prá­ vě on ten začátek, v němž a skrze něhož a pro něhož Bůh všechno stvořil a v němž se Boží plán uskuteční: církev? Proti Velké synagoze, na Lungotevere dei Pierleoni stojí kostelík San Gregorio, který má nad vchodem hebrejsko-latinský nápis a vyzývá Židy k obrácení. Zde se po celá staletí (od Pia V. až po Pia IX.) konala kázání k Židům, která museli všichni Židé povinně vyslech­ nout. Není teď čas obrácení pro nás? Tento kostel u vchodu do ghetta je svědkem dlouhého utrpení Bohem milovaného, vyvoleného národa. Snad dnes hlouběji tušíme, že dodnes platí slovo koncilu o tom, že je církev ve Starém zákoně a v dějinách izraelského národa mirabiliter praeparata, tuto pravdu hlásá trvalá přítom­ nost izraelského národa, dokud Pán nedovrší církev.

74

3 CÍRKEV ZALOŽENÁ V DOBĚ POSLEDNÍ

A SLOVO SE STALO TĚLEM úvaha první „Když se však naplnil stanovený čas, poslal Bůh svého Syna, narozeného z ženy, podrobeného zákonu, aby vykoupil ty, kteří jsou zákonu podrobeni, tak aby­ chom byli přijati za syny" (Gal 4, 4-5). To je radostná zvěst o Ježíši Kristu, Synu Božím (Mk 1,1): Bůh navští­ vil svůj lid, splnil zaslíbení daná Abrahámovi a jeho potomstvu a překonal všechna očekávání: poslal nám svého „milovaného Syna" (Mk 1,11, Katech. 422). Těmi­ to slovy začíná katechismus kapitolu o Ježíši Kristu. Je-li pravda, že „se tajemství člověka vpravdě osvětlí jen v tajemství vtěleného Slova" (II. vat. koncil, GS 22, 1), pak to o to více platí o tajemství církve! Všechno její světlo pochází z Krista. Touto jistotou za­ číná první věta koncilové konstituce o církvi: „Lumen gentium cum sit Christus..." „Kristus je světlem národů". Proto je naléhavým přáním této v Duchu svatém shromážděné posvátné synody, osvěcovat všechny lidi jeho slávou, která se zrcadlí na tváři církve, tím, že hlá­ sá toto evangelium všemu stvoření (srov. II. vat. koncil, LG 1, Mk 16, 15). Kristus je střed, on je slunce spravedlnosti, církev má jen jeho světlo, jako luna může jen odrážet světlo 1

slunce, podle často užívaného přirovnání o t c ů / ) To je 1 Srov.: H. Rahner, Mysterium Lunae, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, 91-173.

75

situace církve během jejího putování, při němž ona touží „permanere cum Sole" (Z 71, 5, podle výkladu Augusti­ nova), zůstat u Krista - svého slunce - a opustit všech­ ny námahy putování. Díváme-li se na dnešní církevní situaci, ptáme se s jistými obavami, zda byla skutečně dostatečně realizo­ vána první věta z Lumen Gentium. Vidíme církev vskutku dostatečně v jejím původu od Krista, v jejím zaměření ke Kristu, v jejím bytí v něm? Nemluví se příliš mnoho o církvi? Nezabývala se církev příliš sama sebou? Kardinál Ratzinger stanovil tuto diagnózu už na mimořádné synodě 1985. (2) č í m více bude církev obracet svou tvář ke Kristu, tím více ji bude osvěcovat jeho světlo a ona bude rozkvétat do stále větší krásy. Znepokojuje nás ještě jiný jev: stále více bije do očí v církevní řeči absence Krista. Celé pastorační pro­ gramy s jevištními hrami, akčními modely, směrnicemi, a jméno Krista tam ani nezazní. Mnozí výslovně poža­ dují, že se má mluvit méně o Kristu, více o Bohu, aby příliš do popředí nevystupovalo to, co nás od ostatních monoteistických náboženství dělí. Tento trend byl dlouhá léta připravován plíživým vytunelováním víry v pravé Kristovo božství, a tím i ve skutečné vtělení Sy­ na Božího. Co však církev v její nejvnitřnější podstatě dělá církví, to dostává od Krista. K tajemství církve se blížíme branou Vánoc. Platí ovšem i opak: cestu k jeslím, ke „stanu Božímu mezi lidmi", najdeme jen ve společen­ ství víry: „Nikdo nemůže mít Boha Otcem, není-li jeho matkou církev", říká svatý Cyprian (Katech. 181).

2 Synode extraordinaire. Celebration de Vatican II, Paris 1986, 428- 430.

76

Kristus a církev jsou vpravdě jedno. Katechismus cituje úžasnou, jednoduchou a jasnou odpověď svaté Jany z Arku, které chtějí soudcové - teologové vsugerovat, že je snad věrná Kristu, ale ne církvi: „Myslím, že Ježíš Kristus a církev jsou jedno a není třeba z toho dělat problém" (Katech. 795). Tak budiž tato kapitola věnována našim úvahám o Kristu a církvi. Vraťme se však k výchozímu textu, jímž uvádí ka­ techismus vyznání Krista: „Když se však naplnil stano­ vený čas, poslal Bůh svého Syna, narozeného z ženy, podrobeného zákonu, aby vykoupil ty, kteří jsou záko­ nu podrobeni, tak abychom byli přijati za syny" (Gal 4, 4-5). V tomto ústředním Pavlově vyznání Krista najde­ me prvky pro čtyři rozjímání této kapitoly: 1. „Bůh poslal svého Syna, narozeného z ženy": tajemství vtělení je naším prvním tématem. 2. Vyslání Syna nám má darovat synovství. O kon­ krétní podobě synovství se mluví ve druhé úvaze: o tajemstvích Ježíšových. 3. Poslání Ježíšovo směřuje k jakémusi „my", ke společnosti, k církvi. Budeme-li rozjímat o onom „super hanc petram" z Mt 16, 18, pak se zřetelem na založení církve jako společnosti. 4. Posléze jde o „koupi" těch, kdo jsou pod záko­ nem, o vykoupení, tématem bude „Ecclesia ex latere Christi": zrození církve z boku Kristova. O velkých slavnostech se v mnoha kostelích mé vla­ sti, i v dómu svatého Štěpána, provozují zpívané mše doprovázené orchestrem. Neexistuje žádná, ať pochází

77

od Mozarta, Haydna, Schuberta či Brucknera, aby se při „et incarnatus est" v Krédu neztišila ke zvláštní vroucí něžnosti, jako by i hudba chtěla padnout na ko­ lena a klanět se: „Venite, adoremus!" Nyní, když se blížíme jubileu Vtělení, by měly padnout na kolena i naše myšlenky a modlitby a klanět se tajemství Vánoc. Snad to bude možné, že se u příle­ žitosti jubilejního roku opět zavede ono dávné gesto a bude se při „et incarnatus est" poklekat. V katechismu je uveden krátký text (Katech. 563), pocházející od ne­ jmenovaného duchovního mistra tohoto století: „Ať už jako pastýři nebo mudrci, zde na zemi se nemůžeme setkat s Bohem, leč že poklekneme před betlémskými jeslemi a budeme se mu klanět, skrytému ve slabém dítěti". ( 3 ) Pokleknout a adorovat musí nejprve rozum, spo­ jený s vůlí, s celým srdcem, je to rukavice, hozená naše­ mu rozumu! Ježíšovo boholidství není slučitelné ani s božstvím Boha ani s lidstvím člověka: tak před léty argumentovala skupina anglických teologů/ 4 ) Běží prý tu jen o mýtickou řeč. A ta si nedělá nárok na histo­ rickou věrnost. Pak je ovšem mýtická i řeč o početí Ježí­ šově z Panny. Mýtický je pak i prázdný hrob i skutečná tělesnost Vzkříšeného. Jak ale pak má být církev jakožto boholidské tajemství reálná? Nemnoho let po Velikonocích zpívají křesťané hymnus — Pavel jej zachytil ve svém listě k Filipanům, v němž je Kristus adorován nejen v preexistenci svého božství, i ve své podobě otroka, podobný nám, poslušný až k smrti, a to k smrti na kříži, ale slibuje se mu kle­ čící adorace všech tvorů — na nebi, na zemi i pod zemí, 3 Maria-Eugčne Grialou, Ich will Gott schauen, Fribourg (Schweiz) 1993, 96. 4

J. Hick, The Myth of God Incarnate, London 1977.

78

tento příslib je vyjádřen slovy, která se ve Starém záko­ ně, u Izaiáše (Iz 45, 23), výslovně vztahují na Boha. To zůstává velikou překážkou, kamenem úrazu jak pro věřící Židy, tak i pro muslimy. Dominikánský exegeta židovského původu, otec Francois Dreyfus, k tomu píše: „Člověk musí sám pro­ žít duchovní cestu svatého Pavla, aby změřil tu obrov­ skou potíž, kterou pro ortodoxního Žida představuje víra v mystérium Vtělení... Teprve dodatečně, ve světle víry, člověk objeví, že Trojice a inkarnace nejsou v roz­ poru k monoteistickému dogmatu Izraele". ( 5 ) „Věříte v Boha, věřte i ve mne!" (Jan 14, 1). Který člověk může říci něco takového, leda v šílenství pýchy? Který člověk může prohlásit: „Nebe i země pominou, ale slova má nepominou" (Mt 24, 35)? Tváří v tvář jeho svatosti se Petr cítí jako hříšník a padá na kolena (Lk 5, 8), před ním pokleká slepec od narození a vyznává svou víru (Jan 9, 38). Adorace zaznívá i ve jménu, které mu dávají učedníci: „Pán" (Katech. 446-451). Neodděli­ telná je víra v jednoho Boha, Otce, a víra v jednoho Pá­ na, Ježíše Krista (1 Kor 8, 6). „Víra ve skutečné vtělení Božího Syna je rozlišova­ cím znamením křesťanské víry" (Katech. 463). Jen v adorující víře může hledající rozum najít světlo, v němž začíná být zřejmé, kdy začíná zářit ta­ jemství vtělení. Pak ale dostává svou podivuhodnou zář, která osvěcuje všechny věci lidské i božské, tajem­ ství člověka i tajemství církve. Dva koncilové texty zvláštním způsobem tematizují „boholidskou" konstituci církve. První se nachází ve druhém článku konstituce o liturgii. V liturgii se pro­ jevuje mystérium Kristovo a „vlastní podstata pravé 5 Jésus savait-il qu' il était Dieu? Paris 1984, 63.

79

církve, jíž je vlastní, že je zároveň lidská i božská, viditelná a přitom vybavená neviditelnými hodnotami, je horlivě činná i oddaná kontemplaci, je přítomna ve světě, a přece jím jen prochází. Tyto vlastnosti církve jsou ve vzájemném vztahu: to, co je v ní lidské, má být zaměřeno k božskému a jemu podřízeno, viditelné k ne­ viditelnému, činnost ke kontemplaci, přítomné k budou­ cí vlasti, kterou hledáme" (Sc 2, Katech. 771). Druhý text má mimořádně velký význam. Náleží k podstatným výpovědím Druhého vat. koncilu o tajem­ ství církve. Tento subtilně vybudovaný text rýsuje čtyř­ mi páry pojmů šíři tenzí, které tvoří jednu církev „jediné­ ho prostředníka Krista: církev svatá je zároveň .spo­ lečenstvím víry, naděje a lásky' i ,viditelnou strukturou' Kristem koncipovaná a jím nesená, církev je ,hierarchickými orgány vybavená společnost' a zároveň tajem­ ným tělem Kristovým', církev je .viditelné shromáždění' a zároveň ,duchovní společenství', je to posléze pozem­ ská církev' a zároveň ,církev obdařená nebeskými dary'". A nyní závěr: na tyto páry se nesmíme dívat jako na dvě různé veličiny, protože „tvoří jedinou složenou skutečnost, srůstající z lidského a božského prvku" (LG 8, Katech. 771). Obezřetně formuluje koncil dále: „Pro nemalou obdobnost bývá církev srovnávána s tajemstvím vtěle­ ného Slova. Jako totiž přijatá přirozenost slouží bož­ skému Slovu za živý, s ním nerozlučně spojený nástroj spásy, podobným způsobem slouží společenský organis­ mus církve Kristovu Duchu, který jej oživuje, k růstu těla" (LG 8). Kristovo lidství je podle obrazu, kterého Otcové a svatý Tomáš často používají, „živým orgánem spásy"

80

Kristova božství. V dlouhém zápase prvních století o správném chápání Krista koncily stanovily, že „lidská přirozenost, kterou přijal, v něm nebyla zničena, byla tím i v nás pozdvižena k vznešené důstojnosti" (GS 22, 21). Kristovo lidství není jen pasivní nástroj, Kristus má lidskou duši, lidský rozum a lidskou vůli, má lidské srdce: „Všechny nás miloval svým lidským srdcem" (Ka­ tech. 478). Analogicky k tomu není církev pasivní nástroj, nýbrž Duchem svatým oživovaná „společenská struk­ tura se všemi lidskými dary svých údů, s veškerým lid­ ským spolupůsobením jednotlivce i komunit, ale tak, že „to slouží Kristovu duchu k růstu jeho Těla" (LG 8, 1). Kristus nese církev „neustále", a to právě jako toto vidi­ telné shromáždění. Ale jinak, mimo samého Krista, musí církev ještě k němu dorůstat, „musí ustavičně kráčet cestou pokání a obnovy" (LG 8, 3). On je doko­ nalý, ona „ještě kráčí mezi pronásledováními tohoto světa a Božími útěchami svou poutničkou cestou" (Augustinus,v LG 8, 4), a přece už v sobě nese všechnu jeho slávu jako jeho milovaná nevěsta. „Nigra sum sed formosa..."- Černá jsem, a přece půvabná, dcery jeruza­ lémské (Pis 1,5). Svatý Bernard to vykládá takto: „O pokoro! 0 vzne­ šenosti! Kedarský svatostánku, svatyně Boží, pozemský příbytku, nebeský paláci, blátivá chatrči, královský dvore, smrtelné tělo, světelný chráme, smetí pro pyšné, ale nevěsto Kristova! Jsi snědá, ale krásná, jeruzalém­ ská dcero: i když tě hyzdí námaha a bolest dlouhého vyhnanství, přesto tě krášlí nebeská krása... Si horreris nigram, miramini et formosam. Hrozíte-li se ,Cerné\ pak s obdivem vzhlédněte k ,Půvabné"' (Katech. 771). Za

81

vše, čím jest, vděčí nevěsta Ženichovi. Její tajemství je zakotveno v jeho tajemství. Branou k jeho tajemství však jsou Vánoce: Et verbum caro factum est. Adorujeme-li neúnavně toto tajemství, tu v nás roste smysl pro tajemství církve. Kéž nám při tom po­ máhá klanění při „et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine et homo factus est". TAJEMSTVÍ JEŽÍŠOVA ŽIVOTA úvaha druhá V „Catechesi tradendae" čteme: „Ve středu katecheze nacházíme v podstatě jedinou osobu: a to Ježíše z Nazareta, Otcova jednorozeného Syna... Katechizovat tedy znamená odhalovat v osobě Ježíše Krista celý Boží plán" (citováno v Katech. 426). To by však bylo ještě příliš vnějškové. Nejde tu jen o poznání Ježíše, o vylí­ čení Ježíše, nýbrž o účast na jeho životě, o životní ko­ munikaci s ním. Proto říká „Catechesi tradendae" dále: „Cílem katecheze je uvádět do společenství s Ježíšem Kristem, jen on nás může vést v Duchu svatém k Otco­ vě lásce a jen on sám může dát, abychom se podíleli na životě Nejsvětější Trojice" (citováno v Katech. 426). Smyslem

a

cílem

církve je

životní společenství

s trojjediným Bohem. Na otázku, zda Ježíš založil cír­ kev, a zda ji i chtěl takovou, nezačněme odpovídat tím, že budeme citovat zakládací akta a dávat údaje o histo­ rickém založení. Historická otázka po založení církve je samozřejmě důležitá a nevyhneme se jí. Přednost však má otázka, jak dává Kristus podíl na svém životě, jak se s námi o svůj život sdílí: to je vlastní „založení" církve Ježíšem.

82

Při odpovědi na tuto otázku jsme opět nejprve od­ kázáni

na

tajemství vtělení.

V pastorální

konstituci

„Gadium et spes" je věta, kterou Svatý otec často citu­ je. Je to klíčová věta maximálního dosahu: „Neboť on — Syn Boží — se svým vtělením jistým způsobem spojil s každým člověkem" (GS 22, 2, Katech. 521). Vtělení věčného Syna je základem sdělení Synova života lidstvu. Neběží tu ovšem o žádný automatismus, jak se u tohoto častého názoru otců obávají mnozí kriti­ kové. V čem však spočívá toto „sdílení" života Kristova? V čem je ona životní „jednota", v níž vidí Catechesi tradendae cíl katecheze? Mluví o tom 2. list Petrův: „Bude­ me mít podíl na božské přirozenosti" (2 Petr 1, 4) a v ná­ vaznosti k tomu mluvili otcové o zbožštění člověka.— Katechismus shrnuje tuto nauku slovy svatého Ireneje, Atanáše a Tomáše Akvinského: „K tomu se Slovo stalo člověkem a Syn Boží synem člověka: aby se člověk stal Božím Synem tím, že vstoupil do společenství se Slo­ vem, a dostane tak božské synovství" (Irenej). „Syn Bo­ ží se stal člověkem, aby nás učinil Bohem" (Atanáš). „Jednorozený Syn Boží, chtěje nás učinit účastnými své­ ho božství, vzal na sebe naši přirozenost, aby, když se stal člověkem, z lidí udělal bohy" (sv. Tomáš Akv., srov. Katech. 460). Co to znamená: „zbožštit lidi?" - Nemůže tu přece jít o „pohlcení" našeho lidství Bohem. Ježíš je pravý Bůh a pravý člověk. Svatý Maxim nám říká: „Boholidství — zbožštění — neznamená změnu našeho lidství, nýbrž obnovu způsobu našeho lidství. Zbožštění Je­ žíšova lidství nespočívá v rozplynutí jeho lidství, nýbrž v novém způsobu, jak být člověkem, to, že ve všem, co

83

koná, co činí, co je, zůstává Synem. Jeho lidství je od kořene ,synovské', nikoliv ,otrocké'" (Maximus Confes­ sor, Mystagogie 24, PG 91, 712 AB). Koncil na právě citovaná slova bezprostředně navazuje a klasicky formuluje tento nový způsob lid­ ství: „On — Syn Boží — pracoval lidskýma rukama, lid­ skou myslí přemýšlel, lidskou vůlí jednal, lidským srd­ cem miloval" (GS 22, 2). Syn Boží miluje lidským srdcem. Věčnou lásku Synovu vtiskuje svému lidskému srdci. Jako člověk je milovaným Synem „věčného Otce". Podíl na životě trojjediného Boha obdržíme, budeme-li smět mít podíl na Ježíšově lidství. Naše místo v srdci Nejsvětější Trojice spočívá v našem podílu na jeho Synovství, v tom, že se staneme syny v Synu. K tomu poslal Bůh do našich srdcí Ducha svého Syna, Ducha, volajícího „Abba, Otče" (Gal 4, 6). Být církví ve svém nejhlubším významu znamená: podílet se na Ježíšově synovství. „Učiň srdce naše podle Srdce svého" — touto prosbou očekáváme od Boha „synovské" srdce (cor filiale). „Utvoř náš život podle života svého" — tak se můžeme modlit, kdykoliv si vyprošujeme růst církve. Stávat se církví znamená „dotvoření do podoby Kristovy" (Gal 4, 19). Jak k tomu však má dojít? Naší účastí na tajemstvích Ježíšova života. Jak

známo,

katechismus

neprezentuje

život

Ježíšův po způsobu historicko-kritické rekonstrukce, nýbrž v perspektivě „tajemství Ježíšova života", jak četli a vykládali Ježíšův život církevní otcové, ale i du­ chovní mistři novověku, počínaje svatým Ignácem, přes 1' Ecole Francaise až k Dom Columba Marmionovi. Jde

84

i o nazírání naší liturgie, slavíme přece ve svátcích Páně a v událostech ze života Ježíšova vždy také i naši účast na těchto tajemstvích. Ježíšův život se má stát naším životem: On v nás a my v něm. Katechismus formuluje

některé

základní rysy,

(které jsou Ježíšovým tajemstvím společná), a některé cesty, které ukazují, jak se na nich můžeme podílet. Předně, co rozumíme pod pojmem „tajemství Ježíšova"? Určitý druh nazírání Ježíšova života: Ježíš je pravý Bůh a pravý člověk. Kdo se v této víře zahledí k jeho životu, vidí v něm všude „stopy jeho nejvnitřnějšího tajemství" - v životě Ježíšově je všechno (od plínek při jeho narození až po ocet při jeho utrpení a po hrobové plátno při jeho vzkříšení) znamením jeho nejvnitřnějšího tajemství... Jeho lidství se tak jeví jako „sacramentum", tedy jako znamení a nástroj jeho božství a spásy, kterou přináší: „Co bylo na jeho pozem­ ském životě viditelné, to přivádělo k neviditelnému tajemství jeho božského synovství a jeho vykupitelského poslání" (Katech. 515). „Mystéria Ježíšova života", to znamená, že jeho celý život je „sacramentum salutis". Katechismus rozvíjí tři základní rysy této „sakramentality" Ježíšova života: 1. „Celý Kristův život je zjevením Otce: jeho slova a jeho skutky, jeho mlčení a jeho utrpení, to jaký byl a jak mluvil" (Katech. 516). Proto je tak důležité přesně pozorovat Ježíšův život a „vstřebávat" i ty sebemenší detaily, gesta, slova a situace. V Ježíšově životě vše­ chno směřuje k naplnění jeho slova: „Kdo vidí mne, vidí i Otce" (Jan 14, 9).

85

To ovšem předpokládá, že spolu s koncilem s důvě­ rou vyznáme: „Svatá matka církev pevně a vytrvale po­ kládala a pokládá za jisté, že čtyři zmíněná evangelia, jejichž historičnost

bez

váhání potvrzuje,

věrně podáva­

jí to, co Boží Syn Ježíš v době svého života mezi lidmi pro jejich věčnou spásu skutečně konal a učil až do dne, kdy vstoupil na nebe" (II. vat. koncil, Dei Verbum 19). Jen tak je možné praktikovat při rozjímání onu „aplikaci smyslů", „onu kompozici místa", kterou dopo­ ručuje svatý Ignác pro své exercicie (Ex 47). Právem se poukazovalo na to, že toto intenzivní a radostné pohlí­ žení našich smyslů na scény ze života Ježíšova zname­ nalo stálý a plodný impuls pro křesťanské umění, které se bez únavy sklánělo nad Ježíšovým životem a pohlíželo na něj (únava se dostavila teprve v našem kritickém století). (6) Hluboká nedůvěra v historickou spolehlivost evangelií, která narůstá už 200 let, tomu­ to živému pohledu brání. Na druhé straně právě tato historická kritika mimořádně obohatila naše názorné znalosti o Ježíšově době a prostoru, o židovských koře­ nech jeho gest a slov. Není nám snad dnes Ježíš živější, osobnější, přítomnější a, odvažuji se říci, vtělenější i přes tuto kritiku? 2. „Celý Kristův život je tajemstvím vykoupení. Vykou­ pení je především plodem krve, prolité na kříži, avšak toto tajemství působí v celém Ježíšově životě" (Katech. 517). Jeho chudoba, jeho poslušnost, jeho hlad a žízeň, jeho slzy nad přítelem, jeho noci strávené v modlitbách,

6 Srov. A. Besancon, L' image interdite. Une histoire intellectuelle de 1' iconoclassme, Paris 1994, 246-248.

86

jeho soucit s lidmi, všechno má v jeho životě vykupující sílu. Proto je i společnost vykoupena a uzdravena jeho životem. Proto přináší Ježíš spásu skrze církev. 3. „Celý Kristův život je tajemstvím opětného sou­ středění dějin spásy v Kristu jako Hlavě. Všechno, co Ježíš dělal, říkal a trpěl, bylo zaměřeno na návrat člo­ věka padlého hříchem k jeho původnímu povolání" (Katech. 518). Svatý Tomáš rozvinul tuto myšlenku ve své nauce o gratia capitis. Ve všem, co Kristus žije a působí, je on hlavou nového lidstva: „On je hlavou těla — totiž církve" (Kol 1, 18). Tím se však už dotýkáme dalších statí katechis­ mu: Jak se Ježíšův život stává naším životem? Jak se na něm můžeme podílet? V encyklice „Redemptor hominis" Svatý otec říká, že „celé bohatství Kristovo je určeno každému člověku a je pro každého dobrem" (Katech. 519). Katechismus jmenuje tři cesty, na nichž chce Kris­ tus učinit svůj život naším životem: tím, že žije svůj život pro nás, před námi a v nás. „Kristus totiž nežil svůj život pro sebe, nýbrž pro nás, od svého vtělení pro nás lidi a pro naši spásu až ke své smrti, za naše hříchy (1 Kor 15, 3) a ke svému zmrtvýchvstání pro naše ospravedlnění (fiím 4, 25). I nyní je naším přímluvcem u Otce (1 Jan 2, 1), je stále živ, aby se přimlouval za nás (Žid 7, 25)" (Katech. 519). Jediným důvodem této „preexistence" Kristovy, jak to nazývá Heinz Schumann, je jeho láska. Svatý Jan od Kříže nepřehání ve své „Modlitbě láskou vznícené duše", když z tohoto „pro mě" vyvozuje: „Nebe je mé a země je má, moje jsou národy, spravedliví jsou moji a moji jsou

87

hříšnici, andělé jsou moji i Matka Boží a všechno je mé, i Bůh sám je můj a pro mne, protože Kristus je můj a zcela pro mne". (7) To není výrazem nějaké individualistické zbožnosti, nýbrž to je základ církve: Kristus náš život! „V celém svém životě se Ježíš ukazuje jako náš vzor" (Katech. 520). Inkarnace je zviditelněním spásy, takže je v Ježíšově životě utrpení a umírání hmatatel­ ná, slyšitelná, viditelná. Proto k životu církve náleží vždy i konkrétní následování Krista. Proto potřebuje církev stále i světce, v nichž je Kristus „názorný". V imitatio Christi dostáváme podíl na jeho životě: „Dal jsem vám příklad, abyste i vy jednali, jako jsem jednal já" (Jan 13, 15). Aby byl vnějšek a vnitřek v souladu, musí se Kris­ tův život stát naším životem: „Kristus nám tak umožňuje, abychom všechno, co on prožil, mohli prožívat v něm, a aby to on prožíval v nás... Jsme povoláni, abychom s ním tvořili jeden celek i jako údům svého Těla nám dává účast na tom, co pro­ žil ve svém těle pro nás a jako náš vzor" (Katech. 521). V dalším katechismus trochu rozvíjí tento pohled na mystéria skrytého i veřejného Ježíšova života (Katech. 522-667), dá se dokonce říci, že celý další katechismus je rozvinutím tohoto názoru: liturgie a svátosti církve jsou živým zpřítomněním toho, co pro nás Ježíš „jednou provždy" (Žid 10, 10) učinil: „Tajemství Ježíšova života tvoří základy toho, co Kristus nyní rozděluje prostřed-

^ Originální text: „Míos son los cielos y mía la tierra, míos son las gentes, los justos son míos y míos los pecadores, los ángeles son míos y la Madre de Dios y todas las cosas son mías, y el mismo Dios es mío y para mi, porque Cristo es mío y todo para mi".

88

nictvím služebníků své církve ve svátostech, neboť to, co bylo na našem Spasiteli viditelné, to přešlo do jeho tajemství" (Řehoř Veliký, Katech. 1115). I třetí díl katechismu už ve svém titulu „Život v

Kristu" ukazuje

perspektivu

křesťanské

morálky.

Svatý Jan Eudes konkretizuje slova svatého Jana od Kříže: „Je-li Kristus zcela můj, pak jsou mé i jeho srdce, jeho duch, tělo, duše, všechny jeho mohutnosti jsou mé. Mám jich používat pro něho, s ním". Při četbě morální části katechismu bychom tuto perspektivu neměli přehlédnout. „Prosím vás, uvažujte o tom, že náš Pán Ježíš Kristus je vaše opravdová hlava a vy jste jedním z jeho údů. On je pro vás tím, čím je pro údy hlava. Všechno, co je jeho, je i vaše: jeho duch, srdce, tělo, duše i všechny schopnosti a síly. Máte jich užívat, jako by byly vaše vlastní, k tomu, abyste Bohu sloužili, jej chválili, milovali a oslavovali. A vy zase jste pro něho tím, čím jsou pro hlavu údy. Proto si vroucně přeje užívat všeho, co je ve vás, k službě a oslavě svého Otce" (Katech. 1698).

89

A NA TÉ SKÁLE... úvaha třetí Církev je neoddělitelně duchovní společností i vidi­ telnou strukturou, zřízenou na této zemi. Tato viditená struktura

a

současně

konkrétní dějiny,

které

duchovní

společenství

opět

svou

mají

má

prehistorii.

„Ježíš založil svou církev, když začal hlásat radostnou zvěst, totiž příchod Božího království, které bylo odpradávna přislíbeno v Písmě" (II. vat. koncil, LG 5, Katech. 763). „Zárodkem a počátkem království je malé stádce (Lk 13, 32) těch, které Ježíš přišel shromáždit kolem sebe a jimž se on sám stal pastýřem. Oni vytvářejí opravdovou Ježíšovu rodinu" (Katech. 764). Této společ­ nosti dává sám Ježíš životní pravidlo, jistý řád, úkol. On sám je nepochybně jejím středem — jeho slovo, jeho pokyny, především jeho osoba. To, co si nikdy žád­ ný rabbi pro sebe nenárokoval, to je u Ježíše výchozím bodem jeho společnosti: „Ty mne následuj!" (Mk 1, 17; 2, 14). V kruhu rabínských žáků je středem Tóra, zde je středem Ježíš. Kdo chtěl studovat Tóru, sám si vybral svého učitele a mistra, zde však: „Ne vy jste si vyvolili mne, ale já jsem vyvolil vás a ustanovil jsem vás, abyste šli a nesli ovoce a vaše ovoce aby zůstalo" (Jan 15, 16). Sám Ježíš učí svou „rodinu", svůj okruh učedníků, novému způsobu jak žít a jednat (srov. Mt 5, 6). Dává jim novou, vlastní modlitbu - Otčenáš (Lk 11, 2-4). O svém úkolu shromáždit ovce domu izraelského (srov. Mt 15, 24), o svém poslání „hledat ztracenou ovci" (Lk 15, 4-7), mluví Ježíš v obrazech a podobenstvích, která jakoby všechna obsahovala jakousi „implicitní

90

ekleziologii": např. obraz svatby, o Boží setbě, o rybář­ ské síti (Mk 2, 19; Mt 13; 24. 47). Co ohlašuje Ježíš v obrazech a podobenstvích, začíná už docela konkrétně ve společnosti, kterou kolem sebe shromažďuje. Kate­ chismus praví: „Pán Ježíš dal svému společenství stru­ kturu, která bude trvat až do úplného dovršení krá­ lovství. Je to především volba dvanácti s Petrem jejich hlavou. Tím, že zastupují dvanáct izraelských kmenů, jsou základními kmeny nového Jeruzaléma" (Katech. 765). Buduje církev na úřadě? Není mnohem spíše život­ ním společenstvím s Kristem? Jaká role připadá „stru­ ktuře"? Katechismus k tomu říká: „Společenství lidí s Bohem skrze lásku, která nikdy nepřestává" (1 Kor 13, 8), je v církvi cílem, k němuž směřuje všechno, co je v ní svátostným prostředkem vázaným na tento pomí­ jivý svět (srov. LG 48). Struktura církve je zcela zamě­ řena na svatost Kristových údů a svatost má cenu po­ tud, pokud je zaměřena na veliké tajemství, v němž Snoubenka odpovídá darem lásky, na nevýslovný dar... Snoubence (Mulieris dignitatem 27). Maria nás před­ chází jako „nevěsta bez poskvrny a vrásky" (Ef 5, 27) na cestě svatosti, která je tajemstvím církve. Z toho dů­ vodu předchází „mariánská" dimenze církve dimenzi „petřínskou" (Mulieris dignitatem 27, Katech. 773). Toto rozlišení je užitečné. Hierarchie náleží, jako celý svátostný a instituční řád církve, k řádu prostřed­ ků. Cílem všech prostředků je a má být jedině „svatost", která tvoří tajemství církve. Proto je Maria jádrem toho, čím je církev ve své podstatě. Odtud i ten tak důležitý, byť často špatně pochopený podstatný rozdíl mezi kněžstvím obecným a hierarchickým (LG 10). To

91

první je v řádu cíle, nový život v Kristu, znovuzrození z vody a Ducha svatého. Hierarchické kněžství náleží k prostředkům, které dal své církvi Pán se zaměřením k tomuto cíli. Být „sacramentum Jesu Christi", tedy prostředkem a nástrojem, „služebníkem Ježíše Krista", to je úkolem úřadu v církvi. Jako však byla církev jako celek pova­ žována (v LG 8) za Kristův „živý orgán spásy", tak platí i o těch, které Kristus povolal do své služby, že mají být živoucími

nástroji.

Ježíš volá k následování konkrétní lidi a jako suve­ rén si je svobodně volí („a zavolal k sobě ty, které si vy­ volil", Mk 3, 13), „ustanovil jich dvanáct" (Mk 3, 14), učinil tak svou plnou mocí Tvůrce, neboť je nejen Tvůr­ cem Izraele, nýbrž i Stvořitelem světa. Nejsou voláni k nějaké neutrální službě, nýbrž k to­ mu, aby byli stále hlouběji vtahováni do plného osudo­ vého společenství s Kristem. Marek říká, že je zavolal Ježíš a učinil z nich skupinu dvanácti „aby byli s ním" (Mk 3, 14). Zde vrůstají do obou rozměrů své budoucí apoštolské služby: být církví jako společenství s ním a současně být jeho pověřenci, zplnomocněnými vyslanci. „Ustanovil jich dvanáct, aby byli s ním, aby je posílal kázat a aby měli moc vymítat zlé duchy" (Mk 3, 14). Jejich apoštolská služba má být zcela nesena oním „být s ním". Takový bude i jeho příslib na konci, v Galileji, na počátku jejich světové misie. „A hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání tohoto věku" (Mt 28, 20). Cesta učedníků, (kteří budou jednou apoštoly) s Je­ žíšem, ono jejich „být s ním", je tudíž neoddělitelně obo­ jí: viditelný úřad s plnou mocí a úkolem, a zároveň

92

od toho odlišné, a přece neoddělitelné, duchovní spole­ čenství ve víře, naději a lásce s Kristem. Tak se v úřadě zrcadlí tajemství církve. Vzbuzuje to opětovně údiv a úžas, jak poctivě a pravdivě referují evangelia o tom, že učedníci nebyli žád­ nými „vzornými žáčky" ve škole Mistrově. Není to jeden z nejsilnějších argumentů pro historicitu evangelií, že se v nich tak často, bez příkras mluví o selhání, o ne­ chápavosti apoštolů? A jaké je to zrcadlo pro nás, kteří jdeme v jejich šlépějích. Od vnějšího „být s Ježíšem" na začátku, až k Pavlovu „být v Kristu" je dlouhá cesta. Ježíšova „škola pro učedníky", jeho „scuola di comunitř", to je nevyčerpatelná studnice meditační látky. Rád bych k tomu uvedl pár poznámek. Evangelista Ma­ rek se zvlášť zmiňuje o „tvrdošíjnosti" učedníků. Týká se to hlavně nedostatku víry, nedostatku toho, co bychom nazvali „amor pastoralis"a spor o hodnost

a důstojnost.

Pokušení pastýřů jsou dodnes stejná. 1. Obraz z Mk 6, 30-44 jmenujme na prvním místě. Ježíš zve učedníky, aby s ním odjeli na jakési osamělé místo a aby si tam odpočinuli. Zástupy je objevily a spě­ chají jim po souši vstříc. „Když Ježíš vystoupil, uviděl veliký zástup a bylo mu jich líto, protože byli jako ovce bez pastýře. I začal je učit mnohým věcem" (Mk 6, 34). Ježíšova pastýřská láska přitahuje zástupy, jeho srdce pastýře nehledí na vlastní klid, nýbrž na ovce bez pastýře. Kontrast k tomu tvoří jeho učedníci: „Když už čas pokročil, přistoupili k němu jeho učedníci a řekli: toto místo je pusté a je už pozdě. Propusť je, ať si jdou do okolních dvorů a vesnic nakoupit něco k jídlu" (Mk 6, 35-36). Pošli ty lidi pryč! Co vypadá jako péče o lidi, je

93

vlastně péče o vlastní klid, strach před komplikacemi, a i kdyby šlo o skutečnou starost o lidi, přece to není sta­ rost, která vyšla z Ježíšovy školy. „Dejte vy jim jíst!" (Mk 6, 37). Obě tato slova nás musejí bolet: „Pošli ty lidi pryč — a dejte vy jim jíst!" Jsou součástí našeho zpy­ tování svědomí. Právě ze spontánnosti této reakce apoš­ tolů vysvítá, jak málo dosud smýšlení Krista přetvořilo jejich mysl a vůli. 2. Ve druhém obraze jako by se role převrátily. Ježíš působí tvrdě a nemilosrdně, učedníci však soucitně. Je­ žíš je na pohanském území Týru a Sidónu. Přichází k němu pohanka a prosí: „Smiluj se nade mnou, Pane, Synu Davidův! Má dcera je posedlá!" Ale on jí neodpo­ věděl ani slovo (Mt 15, 21-23). Ježíš se jeví tvrdě a odmítavě. Jinak jeho učedníci: „Jeho učedníci přistou­ pili a žádali ho: Zbav se jí, vždyť za námi křičí!" (15, 23). Prosí jej o pomoc pro tu ubohou ženu. Ovšemže se ve vedlejší větě projevuje jejich pravý úmysl: „vždyťza námi křičí". Je jim trapná tahle scéna s křičící neod­ bytnou ženou a k tomu navíc v cizí, pohanské zemi. Ježíš se chová zdánlivě ještě tvrději, bez ohledu na ženu řekne: „Jsem poslán jen k ztraceným ovcím domu izraelského" (Mt 15, 24). Trapné - netrapné, tato žena není „v okruhu jeho kompetence". A tvrdost Ježíšova se jakoby ještě vystupňuje: „Ale ona přistoupila, klaněla se mu a řekla: Pane pomoz mi! On jí odpověděl: Nesluší se vzít chléb dětem a hodit jej psům". A tu dochází k obratu, když říká: „Ovšem, Pane, jenže i psi se živí z drobtů, které spadnou ze stolu jejich pánů" (Mt 15, 25-27). „Tu jí Ježíš řekl: Ženo, tvá víra je veliká; staň se ti tak, jak chceš! Od té chvíle byla její dcera zdráva"

94

(Mt 15, 28). Ježíšovo chování bylo tvrdé jen zdánlivě. Od prvního okamžiku Ježíš cítil v té ženě veliké srdce a ochotu uvěřit. Svým odmítavým chováním provoko­ val její víru. Jak veliké to je, když sám Bůh, když Boží Syn před vírou nějakého člověka žasne a zvolá: Zeno, tvá víra je veliká! „Zatímco se Ježíš jeví navenek tak odmítavě, přece je tak bdělý! Sitit sitiri - žízní po tom, aby po něm bylo žízněno (Katech. 2561). Žízní po její víře, právě tak, jako při svém setkání se Samařankou. Místo toho jsou jeho učedníci otupělí ve své péči o sebe samé. Jaké to zpo­ vědní zrcadlo pro nás, abychom přezkoumali svou slitov­ nost. Není to spíše „chtít mít pokoj", vyhnout se kompli­ kacím, jen žádný křik, jen žádné trapné scény! Hoří v nás palčivá žízeň po spáse lidí, po jejich víře, po jejich velkodušnosti ve zkouškách? Jak vypadá v zrcadle této scény naše amor pastoralis? 3. Opět jeden obraz, opět jedno malé zpovědní zrcadlo! „Tu mu přinášeli děti, aby se jich dotkl, ale učedníci jim to zakazovali. Když to Ježíš uviděl, rozhněval se a řekl jim: ,Nechte děti přicházet ke mně, nebraňte jim, neboť takovým patří království Boží'... Objímal je, vkládal na ně ruce a žehnal jim" (Mk 10, 13-16). Evangelista neříká, proč si učedníci na lidi tak „vy­ jížděli", proč je peskovali. Chtěli Ježíše chránit a zbavo­ vat ho obtížných lidí? Anebo to považovali za jeho nedůstojné nosit k Mistrovi děti. Vždyť, co mají děti z jeho nauky, z jeho slov? Důležité je, že evangelista prostě a poctivě referuje o Ježíšově hněvu proti učední­ kům. Opět scéna, která je pro nás zpovědním zrcadlem: „Nebraňte jim! Nechte je přicházet k mně!

95

Tři obrazy, které ukazují, co bychom měli velice dobře znát: Jak často to býváme my, apoštolově a jejich nástupci, kteří brání lidem v tom, aby se dostali k Je­ žíši! Ještě se krátce podíváme ke dvěma dalším situa­ cím, které nás vedou hlouběji do dramatu hříchu pastý­ řů, do dramatu nám tak bolestně známého ze Starého zákona. Je to proměnění Páně. 5. Ježíš už podruhé řekl učedníkům, že bude muset trpět a být zabit, ale že třetího dne vstane z mrtvých. „Přišli do Kafarnaum. Když byl doma, ptal se jich: ,0 čem jste cestou uvažovali?' — Ale oni mlčeli, neboť se cestou mezi sebou dohadovali, kdo je největší" (Mk 9, 33-34). On oznamuje své utrpení, oni mluví o precedencích a povýšeních. Je těžko pochopitelné, odkud pochází tato tupost srdcí. Nikdo se ho neptá, nikdo ho netěší tváří v tvář jeho nastávajícímu utrpení, což by bylo prostou reakcí srdce. Ne, říká se: „Ale oni nerozuměli smyslu je­ ho slov, ostýchali se ho však zeptat" (Mk 9, 32). A ještě jednou: blahoslavení evangelisté, kteří nám uchovali toto věrné zrcadlo! Ale jak otřesné je mlčení učedníků před Ježíšem, které ho ponechává v izolaci, jak otřesné je povídání na cestě, při němž se všechno točí jen kolem sebe! Jak se jen mohou s jeho utrpením tak míjet? A jak velká je jeho láska k těm, které si on sám vyvolil, aby byli s ním, a kteří jsou srdcem i myslí často tak daleko od něho. 6. Kam až jde tato láska, to vytušíme ze scény, která se svým způsobem odehrává ve velesvatyni, ve večeřadle, v noci, kdy se za nás vydal. „Velice jsem toužil jisti s vá­ mi tohoto beránka, dříve než budu trpět" (Lk 22, 15).

96

V onen jedinečný večer, kdy zanechává svůj odkaz, abychom činili totéž na jeho památku, dokud nepřijde, umyl jim nohy a podal jim své Tělo a svou Krev, největší dar své lásky. Tehdy „vznikl mezi nimi spor, kdo z nich je asi největší" (Lk 22, 24). „Řekl jim: „Králové panují nad národy a ti, kdo jsou u moci, dávají si říkat dobrodinci. Avšak vy ne tak: Kdo je mezi vámi největší, buď jako poslední, a kdo je v čele, buď jako ten, který slouží. Neboť kdo je větší: ten, kdo sedí za stolem, nebo ten, kdo obsluhuje? Zdali ne ten, kdo sedí za stolem? Ale já jsem mezi vámi jako ten, který slouží'" (Lk 22, 25-27). Pán je sluhou svých nerozumných, malověrných (Mk 4, 40), tvrdošíjných (Mk 6, 25, 8, 17) učedníků. Neodsuzuje je, neposílá je od sebe pryč. Ponechává je u sebe. A v tuto chvíli, po této ostudné scéně jim říká jedno z těch nejmocnějších slov, na něž se můžeme dí­ vat jako na slavnostní založení jejich úřadu: „A vy jste ti, kdo se mnou v mých zkouškách vytrvali. Já vám uděluji království, jako je můj Otec udělil mně: abyste v mém království jedli a pili u mého stolu, usednete na trůnech a budete soudit dvanáct pokolení Izraele" (Lk 22, 28-30). Ach, jak malá byla jejich vytrvalost, Pán však také ví, že měli a mají přinejmenším dobrou vůli, při všem selhání! Zde, ve chvíli, kdy všichni apoštolově vůči němu selhali, on právě potvrzuje jejich úřad. Zde také obdrží Šimon Petr slib, že jeho víra nezakolísá díky modlitbě Páně (Lk 22, 31). „Super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam" (Mt 16, 18): Skálou je především víra, že Ježíš je Kris­ tus, Syn Boha živého (Katech. 424). Skálou je sám Kristus. Jen v jeho síle a jeho slově je skálou i Petr. 97

Úřad je Kristem založený prostředek k tomu, aby bylo dosaženo cíle církve. „Nehodnost posvěceného služebníka nebrání Kristu, aby skrze něho působil" (Katech. 1584). Právě tato nepochopitelná pokora Páně, že nás bere do služby při budování své církve, by nás měla pohnout k slzám lítosti, měla by mělo otřást naším netečným srdcem (srov. Lk 22, 61-62). „Pane, ty víš všeckno, ty víš také, že tě mám rád" (Jan 21, 17). CÍRKEV Z BOKU KRISTOVA úvaha čtvrtá Celý pozemský život Ježíšův směřuje k založení církve v širším slova smyslu, o němž jsme uvažovali ve třech dosavadních rozjímáních této kapitoly. Teď půjdeme spolu s katechismem o krok dále: „Církev však vzešla především z naprosté vydanosti Kristovy při založení eucharistie a uskutečněna na kříži. Začátek a růst (církve) jsou symbolicky naznače­ ny krví a vodou, které vytryskly z otevřeného boku ukřižovaného Ježíše" (LG 3). „Neboť z boku Krista zesnulého na kříži, vzešlo obdivuhodné tajemství celé církve. Jako byla Eva utvo­ řena ze žebra spícího Adama, tak se církev zrodila z probodeného srdce Krista, který zemřel na kříži" (Katech. 766). Koncil zde užil tématu, které je časté u církevních otců. Církev vděčí za svou existenci Kristově vydanosti na kříži. Zde je její pramen, z něhož žije a obnovuje se. Z tohoto pramene tekou svátosti církve, tento pramen je přítomný v eucharistii, která se proto nazývá zdrojem i vrcholem celého křesťanského života" (LG 11, Katech. 1324).

98

Církev za sebe vděčí kříži. Co to však znamená pro její podstatu, pro její cestu časem, pro nás jakožto její služebníky? Ježíšův kříž je historická událost, není to žádná „přírodní nutnost", nýbrž je to člověkem chtěná, zaviněná, dovršená událost — a současně k ní došlo: „Bůh předem rozhodl, aby byl vydán..." (Sk 2, 23). Tak stojí kříž na průsečíku historického dění a Bo­ žího plánu spásy. Je to zároveň jeden z nej strašnějších mučících nástrojů, které kdy vymyslela perverzní lid­ ská fantazie a je námi pozdravován jako „jediná nadě­ je": „Ave Crux, spes unica". Jak strašlivý je pohled na Ježíšovy paže na kříži rozpřažené, vymknuté! A přece jsou tyto doširoka rozevřené paže symbolem a zároveň realizací toho, co Ježíš přislíbil: „A já, až budu povýšen od země, všechno potáhnu k sobě" (Jan 12,32). Církev je předznamenána oběma charakteristický­ mi vlastnostmi: je to ona, kdo s Kristem nese hanbu kříže a je skrze Krista i znamením naděje. Je tu však přece jen důležitý rozdíl: Jen on sám nese nevinně han­ bu kříže.

Kříž církve je vždy také hanbou jejích

hříšných údů. Proto je jeho kříž naše spes unica. Proto, podle vysvětlení katechismu, také neříkáme, že věří­ me v církev, „abychom vzájemně nesměšovali Boha a jeho díla, a abychom jasně připisovali Boží dobrotě všechny dary, které vložil do své církve" (Katech. 750). Právě proto spočívá naše jediná naděje v kříži Ježíše Krista, protože všichni potřebujeme dar smíření. Naše meditatio crucis se předně ptá, jak došlo k Je­ žíšovu ukřižování. Zde se ukazuje, jak právě čisté histo­ rické bádání nejenže od tajemství víry neodvádí, nýbrž na ně naráží. Historická exegeze v mnohém ohledu ozřejmila důvody Ježíšovy smrti.

99

1. Jak došlo k Ježíšové smrti1? Z evangelijního svědectví je jasné jedno: vlastní důvod Ježíšova odsouzení byl po­ vahy striktně náboženské. Jeho chování bylo pociťová­ no jako rouhání, protože vyjadřovalo, že Ježíš jedná vlastní autoritou Boží. „Jsi člověk, a tvrdíš, že jsi Bůh" (srov. Jan 5,18, 10,33). Jak ukazují Ježíšovy konflikty s náboženskými autoritami v Jeruzalémě, byla hlubo­ kým sporným bodem otázka jeho autority, posléze jeho identity (srov. Mk 12). Jak by mohl nějaký člověk říci: „Kdo miluje otce a matku více nežli mne, není mne hoden, a - kdo miluje syna nebo dceru více nežli mne, není mne hoden" (Mt 10,37)?! Není právě čtvrté přikázání blíženecké lásky na místě prvním? Tak náleží i tento Ježíšův požadavek k lásce Boží, k prvním třem přikázáním. Jak se může nějaký člověk odvážit říci: „Každý, kdo se ke mně přizná před lidmi, k tomu se i Syn člověka přizná před Božími anděly" (Lk 12, 8)? Tak má věčná spása člověka záviset na jeho postoji vůči Ježíšovi. Tušíme, jak ohromně musela na náboženské hlavy působit taková a mnohá jiná Ježíšova slova gesta a činy. Docházelo ke stále jasnějšímu předělu: kdo byl pro Ježíše, přijímal i jeho slova, uznával, že přichází od Boha. Proto věřili farizeové a znalci Zákona, že musejí Ježíše odmítnout ve jménu samého Boha. Jejich „ne" vůči Ježíšovi mělo být jejich věrností vůči Bohu. Odmítnou-li Ježíše, jak potom vysvětlí jeho dobré činy, jeho uzdravování a ony nevídané a neslýchané síly, které byly v něm: „Nikdo nikdy takto nemluvil..." (Jan 7, 46) V tomto dramatickém konfliktu

si farizeové

mysleli, že „Bohu prokazují službu" (Jan 16, 2), když Je-

200

žíše nechávají zabít. Muselo dojít k Ježíšově smrti? Je to jako v řecké tragédii, v níž se všechno nevyhnutelně sbíhá do katastrofy? Nemohlo to být i jinak? Neucházel se Ježíš celou žhavou láskou svého srdce o Izrael? Neučinil vše, aby přivedl svůj národ k obráce­ ní? Jak vážný byl tento Ježíšův zápas, to ukazují jeho otřesné slzy při nářku nad Jeruzalémem. Když se blížil k městu, na místě, kde poutníci při spatření města a chrámu propukali v jásot (Z 121), Ježíš se rozpláče a ří­ ká: „Kdybys poznalo v tento den i ty, co vede k pokoji! Avšak je to skryto tvým očím" (Lk 19, 41-44). A onen nářek Ježíšův, onen velký nářek Boží nad jeho první láskou: ,Jeruzaléme, Jeruzaléme, který zabíjíš proroky a kamenuješ ty, kdo byli k tobě posláni, kolikrát jsem chtěl shromáždit tvé děti tak, jako kvočna shromažďuje kuřátka pod svá křídla, a nechtěli jste!" (Lk 13, 34) Je tedy Ježíšovou smrtí vinna židovská nevěra? Nepoznali čas svého navštívení (srov. Lk 19, 44). „A ne­ chtěli jste" Ježíš tuto situaci vyjádřil malým podoben­ stvím: „Čemu tedy připodobním lidi tohoto pokolení? Komu se podobají? Jsou jako děti, které sedí na tržišti a pokřikují na sebe: ,Hráli jsme vám a vy jste netancova­ li; naříkali jsme, a vy jste neplakali" (Lk 7, 31-32). Odkud však pochází toto „ne-hraní", toto „ne-chtění"? Při ukřižování se Ježíš modlil: „Otče, odpusť jim, neboť nevědí co činí!" (Lk 23, 34) Týká se to jen bezpro­ středně těch, kdo ho křižují? Sám Petr o letnicích říká: „Vím, ovšem, bratři, že jste jednali z nevědomosti, stej­ ně jako vaši vůdcové" (Sk 3, 17). „Kdyby ji byli poznali, (moudrost), nebyli by ukřižovali Pána slávy", potvrzuje Pavel (1 Kor 2, 8).

202

Nevedome - znamená to i bez viny? Je nepochybné, že k Ježíšovu ukřižování vede i konkrétni cesta viny; ta začíná zatvrzelostí srdce těch, kdo se pohoršovali nad tím, když Ježíš uzdravoval (Mk 3, 1-6); zde platí ono nechtít vidět, nechtít slyšet. Jenomže tu je útěk a zrada učedníků, politické kalkulace chrámové aristokracie, zbabělost římského místodržitele, nedostatek odvahy radních. Ale za tímto užším kruhem jednotlivých sel­ hání, opomenutí, zrazování, jejichž souhrn vedl k Ježí­ šově smrti, jsou patrné další kruhy spoluviny; je to veškerá minulá vina Izraele. Generace po generaci... „kolikrát jsem se snažil kolem sebe shromáždit tvé děti..." říkal Izrael svému Bohu „ne". „A nechtěli jste!" Jenomže - běží tu jen o dlouhý řetězec vin Izraele, který zde postihuje nevinného? Ještě další druhy viny a hříchu se vynořují, kruh za kruhem, vycházejíce od onoho prvního osudného „ne" prvotního hříchu; všechno „ne" vůči Bohu se koncentruje v této hodině Ježíšova zavržení. Neboť v tuto hodinu je v sázce celé Boží „ano". Může být větší hřích nežli je odvržení Ježíše, s nímž nám Bůh daroval všechno? (Řím 8, 32) A ještě více: hřích, každý hřích, je ve svém jádru odvržení Ježíše, Syna Božího, věčného Slova, skrze něž je učiněno vše, co učiněno jest, a jemuž náleží všechno: „Do vlastního přišel a vlastní ho nepřijali" (srov Jan 1, 10-12). Kristovo ukřižování je činem jednotlivých lidí v době, kdy byl Pontius Pilatus místodržitelem v Jud­ sku. Avšak nejde tu o čin izolovaný. Za jejich činem stojí všechny hříchy všech dob, protože každý hřích je „ne" vůči „vlastnickému právu" Boha. Jako prvotní hřích, tak je každý hřích nevíra v něho. Zavrhli jej ti, kdo v něho neuvěřili a dali ho ukřižovat...

102

Na otázku, co bylo příčinou Ježíšova utrpení, odpověděl „Catechismus Romanus": vedle dědičného hří­ chu to byly všechny hříchy a neřesti, které kdy byly spáchány od začátku světa až po jeho skonání (I, 5, 11, srov. Katech. 598). Tuto dimenzi kříže, která je pouhému historikovi cizí, může otevřít jen Duch svatý, o němž Ježíš praví, že usvědčí svět z hříchu, a jde vlastně o jeden hřích: „že ve mne nevěří" (Jan 16, 8-9). My jsme jej ukřižovali. Toto otřesné poznání bylo apoštolu Pavlovi uděleno teprve tehdy, když se setkal se Vzkříšeným. Ježíš byl ukřižován mými hříchy: Toto poznání bylo Pavlovi darováno v okamžiku, když došel k poznání: „Ježíš zemřel pro moje hříchy!" Pavel byl vi­ nen Ježíšovým křížem. Tato strašlivá pravda mu s jisto­ tou svitla v záři pravdy, kterou v listu Galaťanům formuluje jako souhrn svého obrácení: „Žiji ve víře v Sy­ na Božího, který si mne zamiloval a vydal sebe samého za mne" (Gal 2, 20). 2. „Zemřel za naše hříchy podle Písma".

Otázka viny

Ježíšovou smrtí je — jak jsme viděli — patrna ve své celé šíři, když vírou poznáme, kdo je ten, jenž tu byl vydán. Jak se to mohlo stát, že Syn Boží byl svými vlastními tvory zabit? „Do vlastního přišel a vlastní ho nepřijali!" Tušíme, že toto odvržení není jen jednou z nemilých, nespravedlivých nehod, jimiž se to ve světových ději­ nách přímo hemží.

Odvržení Ježíše je semknutí všeho

toho, co kdy hříchem bylo, je a bude. Ano, co hřích vlast­ ně je a jakou váhu má, to je patrno teprve na kříži: na té nekonečné ceně, kterou stálo jeho vykopení. Ve svém proslulém dialogu „Cur Deus homo" říká sv. Anselm z Canterbury svému žáku Bosovi: „Nondum 203

considerasti quanti ponderis sit peccatum" — „Ještě jsi neuvážil, kolik váží hřích" (I / 21). Tuto váhu je pro nás těžké i pouze vytušit. To, že je hřích ve svém jádru ode­ přením vlastnických práv Božích, a tím i odepření pravdy o nás samých („všechno je jeho vlastnictví") a tím vposledku odvržení Boha, to je zjevné teprve kří­ žem, na nějž „hřích světa" přibil Syna Božího. A právě

tento

kříž proměnil sám

Bůh

v

nástroj

spásy. V podobenství o zlých vinařích žádá logika pří­ běhu, aby nestvůrné, nestoudné zavržení syna a dědice bylo potrestáno: „Co udělá pán vinice? Přijde, zahubí vinaře a vinici dá jiným" (Mk 12, 9). To by bylo důsled­ né řešení viny vinařů. Toto řešení jsme si zasloužili. A místo toho něco nepředstavitelného: Sám Bůh proměňuje odvržení svého Syna hříšníky v odpuštění jejich hříchů. Nikoliv vyřešení viny zaslouženým tre­ stem,

nýbrž vykoupení - od samotné viny. Místo aby vinaře za jejich zločin zavrhl a zničil, činí

majitel vinice cosi nemyslitelného. On sám vydává své­ ho Syna do jejich rukou, jejich zločin považuje za dobro­ činnost. Syn umírá rukama svých vrahů, ale Otec ho jejich rukám vydal, aby za ně zemřel. Ve svém letnicovém kázání v Jeruzalémě Petr říká: „Bůh předem rozhodl, aby byl vydán, a vy jste ho rukou bezbožných přibili na kříž a zabili. Ale Bůh ho vzkřísil" (Sk 2, 23). Zde je tajemství Prozřetelnosti realizováno měrou nejvyšší: právě to, co je lidským zločinem, se prokáže, z nepochopitelně dobrého Božího úradku, jako jeho dobrodiní k nám. A opět nám tu pomůže „analogie víry".

204

Na konci příběhu o Josefovi a jeho bratřích, když si uvě­ domili, jak se na něm provinili, Josef říká: „Vy jste proti mně zamýšleli zlo, Bůh však zamýšlel dobro, tím, co se stalo, jak dnes vidíme, zachoval naživu četný lid" (Gn 50, 20). Katechismus k tomu dodává: „Z nejhoršího mrav­ ního zla, jehož se kdy kdo dopustil, z odvržení a za­ vraždění Syna Božího (k němuž došlo hříchem všech lidí) Bůh přemírou své milosti učinil nej větší ze všech dober: oslavu Krista a naši spásu. Ovšemže se tím zlo nestává dobrem" (Katech. 312). 3. Vykoupeni křížem Ježíšovým. - Na svém kříži překo­ nal Ježíš všechno lidské „ne" vůči Bohu svým hlasitým „ano": „Dokonáno jest!" Všechno „ne" vůči Bohu — hřích světa — přibilo Ježíše na kříž. Na kříži Ježíš toto „ne" pře­ mohl. V Getsemanech Ježíš zcela přijal vůli Otcovu, vydal se za nás, a tím vyjádřil svou lidskou vůlí své „ano" („Ne má, ale tvá vůle..."), vyslovil za nás za všechny své osvo­ bozující „ano" k vůli Otce. „Vněm máme vykoupení" (Kol 1, 14). On je božským „ano" vůči nám a lidským „ano" vůči Bohu. Vykoupení tudíž znamená: on pro mne, on namísto mne. „On mě miloval a vydal se za mne". A ještě jednou podobenství z Mk 12: zlí vinaři zabili posledního posla, syna; ukřižovali jsme Syna — „Pána slávy". To se nám však nestalo odsouzením. On se námi nechal pokořit pro nás, on se za nás vydal. Toto Kristovo „za nás" je před vším tím, čeho jsme schopni a co můžeme dělat, je dale­ ko širší než všechny naše hříchy.

105

Nevyřešená, záhadná je i nadále otázka, zda při tomto „závdavku" za nás může být něco nebo někdo ještě vůbec „proti nám": smrt, ďábel anebo dokonce my sami? „Co nás může odloučit od lásky Kristovy?" (Rím 8, 35). Pavel s jistotou ví, že ho od Krista nemůže odloučit nic. Nic? Ani naše vlastní „ne"? Ani mé „nechci"? Nehrozí tedy žádné nebezpečí, že se uzavřu do své­ ho definitivního „ne"? K čemu se však potom v Římském kánonu modlí­ me: „Vysvoboď nás od věčné záhuby?" Proč pak v tiché modlitbě před svatým přijímáním říkáme: „Skrze své tělo a svou krev vysvoboď mě ze všech mých nepravostí a zbav mě všeho zlého, ať vždycky miluji tvá přikázání a nikdy se od tebe neodloučím?" Při těchto slovech prý svatý farář arský plakával...

206

CÍRKEV ZJEVENÁ VYLITÍM D U C H A SVATÉHO

SKLONIL HLAVU A ODEVZDAL DUCHA úvaha první „Když bylo dokončeno dílo, které dal Otec Synovi na zemi vykonat (srov. Jan 17, 4), byl v den letnic seslán Duch svatý, aby stále církev posvěcoval a věřící aby tak měli skrze Krista v jednom Duchu přístup k Otci" (LG 4, Katech. 767). Tehdy „církev veřejně vystoupila před zástupy a kázáním se začalo šířit evangelium mezi národy" (AG 4). „Církev ,povolává' všechny lidi ke spáse, proto je svou přirozeností misionářská, poslaná Kristem ke všem národům, aby z nich učinila učedníky" (Katech. 767). Přehlíželi jsme až dosud Ducha svatého? Mluvili jsme o stvoření, o Starém zákoně, o Kristu, aniž jsme se výslovně zmínili o Duchu svatém. Byla to pouze moje nepozornost? Je to známka toho, že je Duch svatý často prostě přehlížen, zapomínán? Je to snad dokonce jako tenkrát v Efezu, když se Pavel setkal s některými učedníky, kteří mu zcela otevřeně doznali: „Ani jsme neslyšeli, že je nějaký Duch svatý!" (Sk 19, 2)? Snad je však toto „zapomínání" na Ducha svatého jaksi příznačné. Ve třetí kapitole první části katechismu v článku o Duchu svatém o tom čteme: „...nikdo nepoznal, co je v Bohu, než Duch Boží" (1 Kor 2, 11).

207

Duch, který zjevuje Boha, nám dává poznání Krista, jeho živého Slova; nemluví však o sobě on, který „mluvil ústy proroků", dává nám sluch pro Otcovo Slovo. Jej samého však neslyšíme. Poznáváme ho jen v tom, že nám zjevuje Slovo a uschopňuje nás, abychom je ve víře přijali. Duch pravdy, který nám „odhaluje" Krista, nemluví „sám ze sebe" (Jan 16, 13). Takové sebezastínění, jež je vlastní jen Bohu, vysvětluje, proč „svět nemůže přijmout Ducha, poněvadž ho nevidí a nezná, kdežto ti, co věří v Krista, ho znají, protože s nimi zů­ stává" (Jan 14, 17; Katech. 687). Duch svatý sice všude víru předchází, probouzí ji a řídí, přesto však v řádu Zjevení je „posledním zje­ veným" (Katech. 684). Cílem katecheze je „uvést lidi do společenství s Ježíšem Kristem" (Katech. 426). A přesně totéž je cílem církve: plné životní společenství s Kris­ tem. „Aby se člověk dostal do styku s Kristem, musí se ho nejprve dotknout Duch svatý" (Katech. 683). Jak se to stane? Jak vypadá dotek Ducha svatého? Jak Duch svatý zjevuje Krista? Nedotkne-li se zevnitř našich srdcí a není-li naším učitelem, pak je každá — i ta nejlepší kerygmatická metoda k ničemu. Skutky apošto­ lů ukazují, jak je šíření evangelia řízeno Duchem svatým, jak on evangeliu otevírá dveře — anebo také za­ vírá (srov. Sk 16, 6.8.14). Duch působí od prvopočátku, neodlučitelně od Slo­ va, které bylo „na počátku", a jako Slovo byl i On Bůh (Jan 1, 1). A jako Slovo, Logos, všechno působí ve stvoře­ ní a při uzavírání smluv, tak i Duch svatý. V katechismu nacházíme celou jednu katechezi o skrytém působení Ducha sv. od stvoření „až po plnost času" (srov. Gal 4, 4; Katech. 702). Tato katecheze nám

108

má pomoci, abychom četli Starý zákon se zaměřením k tomu, „co nám chce říci o Kristu Duch, jenž mluvil ústy proroků'" (Katech. 702). Katechismus se zde snaží, byť i jen ve stručných obrysech, vést nás k exegezi, jak si ji přeje koncil: V Dei Verbum 12, 3 — v textu vrchol­ ně důležitém — se praví: „Písmo svaté se má číst a vyklá­ dat v témž Duchu, ve kterém bylo napsáno" (Katech. 111): „Od počátku až do ,naplnění času' (Gal 4, 4) zůstává společné poslání Slova a Otcova Ducha skryté, ale účinné. Duch Boží přitom připravuje dobu Mesiáše a oba, i když nejsou ještě plně zjeveni, jsou v ní již zaslíbeni, aby byli očekáváni a přijati, až se projeví" (Katech. 702). Katecheze o Duchu svatém ve Starém zákoně při­ tom

nezneužívá

alegorického

výkladu,

nýbrž

čte

konkrétní události a etapy Starého zákona, počínaje stvořením až po Jana Křtitele (Katech. 703-720), jako trpělivou přípravu na Krista. Všude už působí Duch, onen skrytý dárce života, aniž je ještě poznán, ba „dán": „Dosud totiž nebyl dán, protože Ježíš ještě nebyl osla­ ven" (Jan 7, 39), tak se praví na místě, které Otcové tolikrát komentovali: O) „V poslední velký den svátků Ježíš vystoupil a zvolal: Jestliže kdo žízní, ať přijde ke mně a pije. Kdo věří ve mne, proudy živé vody poplynou z jeho nitra, jak praví Písmo. To řekl o Duchu, jejž měli přijmout ti, kteří v něj uvěřili. Dosud totiž Duch nebyl dán, neboť Ježíš ještě nebyl oslaven" (Jan 7, 37-39).

1 Srov.: H. Rahner, Flumina de ventre Christi. Die patristische Auslegung von Joh 7, 37. 38, pramen: Symbole der Kirche, Salzburg 1964, 177-235.

109

„Ale teprve v ,posledních časech', zahájených vykupitelským vtělením Syna, je Duch svatý zjevován a dáván, poznáván a přijímán jako osoba. Tím tento božský plán dovršený v Kristu, .prvorozeném' a hlavě nového stvoření, nabude konkrétnosti vylitím Ducha jako církev" (Katech. 686). Letnice jsou zajisté chvílí, kdy se církev stala zjev­ nou, ale Duch svatý je dán nejprve na kříži. „Dosud to­ tiž Duch nebyl dán, neboť Ježíš ještě nebyl oslaven" (Jan 7, 39). K Ježíšovu oslavení však došlo na kříži. Zde, v lásce „až do krajnosti" (Jan 13, 1), je darován i Duch. Zde, v této hodině, došlo k naší spáse. Proto se ještě jed­ nou obraťme k tajemství kříže, a pokračujme v rozjí­ mání v započaté předchozí kapitole — totiž o zrození církve „ex latere Christi" — rozjímáním o daru Ducha svatého ve chvíli Ježíšova oslavení. Neboť kříž, mysté­ rium paschale zůstává zdrojem, z něhož církev přijímá „proudy živé vody", Ducha svatého, a dále tuto vodu roz­ vádí. Už jsme rozjímali o tom, že Ježíšovo odsouzení a zabití je lidským zločinem a zároveň činem Boží spásy. Toto vzájemné prostoupení lidského hříchu a Boží milosti je v Novém zákoně vyjádřeno jednou jazykovou zvláštností. Slova „předat", resp. „vydat" (řecky: paradidonai, latinsky: tradere) se užívá jak pro spásný čin Boha, tak i pro lidský zločin. Proto se praví, že Jidáš Ježíše „vydal" (tradidit eum; Mt 10, 4), anebo: „Syn člo­ věka musí být vydán do rukou hříšných lidí" (Mk 9, 31; Lk 24, 7). Ale téhož slova se užívá i o Božím úradku: v pasivní formě „byl vydán pro naše přestoupení" (Řím 4, 25) anebo výslovně v narážce na Abrahámovu oběť: „On neušetřil svého vlastního Syna, ale za nás všechny

110

jej vydal" (Řím 8, 32). Vícekrát říká i Pavel, že Kristus sám sebe vydal, za něho, Pavla (Gal 2, 20), za nás (Ef 5, 2), za církev (Ef 5, 25). A ještě jednou totéž slovo: „Všechno je mi dáno od Otce" (Mt 11, 27). Tváří v tvář kříži, který je činem hříšníků a záro­ veň spásným činem Božím, se Pavel ptá: „Jak by nám spolu s ním nedaroval všechno?" (Řím 8, 32). Toto „všechno" je On, milovaný Syn Otce. Svatý otec píše v encyklice o Duchu svatém „Dominům et Vivificantem" (čl. 23): „Právě tím, že nám dal Syna, v daru Syna, se ukazuje nejhlubší podstata Boha, jenž je jakožto bož­ ská Láska nevyčerpatelným zdrojem darování. V daru, který dává Syn, se dovršuje Zjevení i darování věčné Lásky: Duch svatý, který je v nevyzpytatelných hlubi­ nách božství dar jakožto Osoba, je skrze Syna, tj. skrze velikonoční tajemství, novým způsobem darován apošto­ lům a církvi a jejím prostřednictvím lidstvu i celému světu". Otec, aby nás usmířil, vydal svého vlastního Syna, své věčné Slovo, které je podle podivuhodného vyjádření sv. Tomáše Verbum spirans amorem - Slovem vydechujícím lásku. A Syn se z lásky k nám „dal" Otci, z lásky k Otci se za nás vydal: „Otče, do tvých rukou ode­ vzdávám svého ducha. Po těchto slovech skonal" (Lk 23, 46). A Jan: ,A nakloniv hlavu odevzdal ducha" (tradidit spiritum, Jan 19, 30). „Duchem", o němž je zde řeč, se míní (podle dnešní exegeze, ale i podle převládají­ cího výkladu Otců) duše, lidský duch. Avšak událost sama je otevřená vůči Duchu, jehož Ježíš přislíbí a který je nyní dáván: na kříži daruje Syn všechno, celý svůj život. Jako umírající člověk je On Verbum spirans Amorem (Slovem, které vydechuje Lásku).

212

Na kříži se zjevuje Nejsvětější Trojice; Otec dal všechno — svého Syna; všechno daroval Syn — svůj život. Oba darují Dar, Lásku, která je Osobou: Ducha svatého. To všechno by byl jen krásný sen, kdyby byl Kris­ tus zůstal ve smrti. On však vstal z mrtvých! „Kristus byl vzkříšen z mrtvých slavnou mocí svého Otce" (Řím 6, 4). A prvním darem Vzkříšeného je Duch svatý. Ale ještě předtím než Pán dýchne na učedníky a řekne: „Přijměte Ducha svatého" (Jan 20, 22), ukáže jim své ruce a svůj bok (Jan 20, 20). K tomu Svatý otec ve své encyklice říká: „Ducha jim do jisté míry daruje ranami svého

ukřižování..." V síle

tohoto

ukřižování jim

může

říci: Přijměte Ducha svatého. Tvoří se úzké pouto mezi vysláním

Syna a

vysláním Ducha svatého.

Neexistuje

žádné vyslání Ducha svatého (po dědičném hříchu) bez kříže a bez vzkříšení... Poslání Syna se v jistém smyslu dovršuje vykoupením. Seslání Ducha svatého „čerpá" z vykoupení. Vykoupení je plně vykonáno Synem... tím, že se na dřevě kříže vydal jako celopal. Ale současně pů­ sobí toto vykoupení ustavičně v srdcích a myslích lidí — ve světových dějinách — Duchem svatým, „jiným utěšite­ lem" (Dominům et Vivificantem, čl. 24). Tím se vracíme k výchozímu bodu našeho rozjí­ mání: o letnicích začala Duchem svatým „manifestatio ecclesiae", „doba církve", jejího vnějšího i vnitřního, vidi­ telného i duchovního růstu. Dán je však Duch svatý na kříži, a tento zdroj zůstává počátkem církve. Probodené srdce Vykupitelovo zůstává pramenem nekonečné Lásky, z něhož nám proudí Duch svatý (Katech. 478). „Doba církve" není tudíž jiným údobím než věkem ukřižovaného a vzkříšeného Pána, který nám od Otce sesílá Ducha. Doba církve je dobou Ducha svatého,

222

jehož Kristus předal na kříži a o velikonoční neděli. Ne­ bude tedy žádný „nový věk" (New Age), jiný než je „doba poslední", v níž se ocitáme od Velikonoc. A Duch svatý nás nevede jinam než k Tomu, od něhož přijme a dá nám (Jan 16, 14): ke Kristu. Církev pak je místem, „kde Duch kvete" (locus ubi Spiritus Sanctus floret: Hippolyt, Trad, ap 35, Katech. 749). Sv. Irenej praví: „Do církve bylo vloženo společen­ ství s Kristem, to je Duch svatý... Kde je církev, tam je také Duch Boží, a kde je Duch Boží, tam je církev a veškerá milost" (Katech. 797). Jak ale poznáme Ducha pravdy a lásky? Jak roz­ lišíme jeho působení od působení jiných duchů a zlo­ duchů? „Svět, říká Jan, jej nemůže přijmout, protože ho nevidí a nezná" (Jan 14, 17). Není v naší pastýřské službě nic důležitějšího, než tento dar rozlišování, aby­ chom „nezhášeli Ducha" (1 Sol 5, 19), abychom se dávali řídit Duchem (Řím 8, 14; Gal 5, 18), neboť jen pak jsme svobodnými dětmi Boha, vpravdě církví, tj. ro­ dinou Boží. A jen potom najdeme ono štěstí, o něž usilu­ jeme a které nám může být darováno jen Duchem svatým, který je „dulcis hospes animae" (sladký host duše). POHLEĎ NA VÍRU SVÉ CÍRKVE úvaha druhá „Církev je" - jak praví koncil (LG 8, Katech. 771) „společenství víry, naděje a lásky". Ze všech ostatních výpovědí

o tajemství církve

stojí tato výpověď na

prvním místě. Nyní rozjímáme o tom, jak se církev pro­ jevuje skrze Ducha svatého. Mohli bychom se přitom

223

věnovat mnoha aspektům tohoto tématu, které se tý­ kají veřejného projevu církve. První vatikánský koncil např. jmenuje „podivuhodné rozšíření, mimořádnou sva­ tost,

nevyčerpatelnou

plodnost

ve

všem

dobrém,

katolickou jednotu, nepřemožitelnou stálost církve", které — všechny společně — činí z církve „velký a trvalý důvod věrohodnosti a nezvratný důkaz jejího božského poslání" (DS

3013,

Katech.

812).

Během těchto

duchovních cvičení však nebudou předmětem našeho rozjímání ani tak tyto vnější známky, jako spíše vnitřní životní princip církve. „Duší" církve však je Duch svatý. „Kristovu Duchu je třeba přičítat, že všechny části Těla jsou spojeny jak mezi sebou, tak se svou nejvyšší Hlavou, protože pře­ bývá celý v Hlavě, celý v Těle a celý v každém z jeho údů" (Pius XII., Mystici corporis, DS 3808, Katech. 797). Duch svatý je ve všech částech těla principem veškeré

životodárné

a

skutečně

spasitelné

činnosti

(tamtéž, Katech. 798). Velký teolog církve, kardinál Charles Journet, nazývá proto Ducha svatého „ľ âme incrée de ľ Eglise", nestvořenou, tj. božskou duší církve, zatímco lásku označuje jako „ľ âme crée de ľ Eglise", stvořenou duší církve. ( 2 ) Mezi všemi životodárnými a skutečně prospěšný­ mi úkony, které Duch svatý působí v církvi a jejích údech (Katech. 798), vynikají božské ctnosti. „Protože božské ctnosti se vztahují přímo k Bohu, uschopňují křesťany, aby žili v důvěrném vztahu k Nejsvětější Trojici. Původem, důvodem i předmětem božských ctností je trojjediný Bůh" (Katech. 1812). 2 Srov.: H. Rahner, Flumina de ventre Christi. Théologie de ľ Egli­ se, Paris 1958.

124

„Božské ctnosti jsou základem, duší a charakteri­ stickým rysem mravního jednání křesťana. Pronikají a oživují všechny ctnosti mravní. Bůh je vlévá do duší věřících, aby byli schopni jednat jako jeho děti a zasloužit si věčný život. Božské ctnosti jsou zárukou přítomnosti a působení Ducha svatého v mohutnostech lidské bytosti" (Katech. 1813). Rozhodná „manifestace" církve v síle Ducha sva­ tého spočívá tedy v tom, co teologové nazývají „teologálním životem", život ve víře, naději a lásce jakožto v oněch božských ctnostech, jimiž „máme účast na božské přiro­ zenosti" (2 Petr 1, 4) a které nás uvádějí do „životní jed­ noty s Ježíšem Kristem" (Katech. 426). Tři úvahy této kapitoly budeme tedy věnovat božským ctnostem. Přitom můžeme přirozeně vyjmout jen několik málo impulsů pro osobní rozjímání z onoho širokého pole víry, naděje a lásky. Začneme vírou. „Vírou člověk plně podřizuje svůj rozum a svou vůli Bohu. Celou svou bytostí dává svůj souhlas Bohu, který se zjevuje. Písmo svaté nazývá tuto odpověď člo­ věka Bohu ,poslušností víry'" (Katech. 143). Tak „defi­ nuje" víru katechismus. Proti této definici, která je téměř doslovně vzata z Dei Verbum 5, se namítalo, že je příliš intelektuální, příliš voluntaristická, že vyjadřuje příliš málo důvěry. Snad je skutečně příliš málo zřejmé, že souhlas rozumu a vůle nespočívá na pouhé rozu­ mové a volní snaze člověka. V souhlasu víry - assensus fidei - jde o více: jde o skutečný dotek Boha, o reálný kontakt, o opravdové účastenství na Bohu. To, co je na božských ctnostech nesrovnatelné spočívá v tom, že jimi vskutku „dosahu­ jeme" Boha, že v nich a jimi vzniká „životní jednota"

215

s živým, trojjediným Bohem. Proto jsou teologální ctno­ sti „životním prostředím" církve, je-li

církev

skutečně

„jednotou Otce i Syna i Ducha svatého sjednocený lid" (Cyprián, Katech. 810). Proto říká svatý Jan od Kříže: „Víra nám dává sa­ mého Boha a dovoluje nám ho poznat" (Cant. Spir. str. XI). Proto může též říci: „Cím více má duše víry, tím více je sjednocena s Bohem" (Výstup, kap. IX). Tak se rovněž vysvětluje, proč se svatý Tomáš odvažuje říci, že víra je inchoatio visionis, začátek — ovšemže temný — blaženého patření (Katech. 163, STh II-II, 4, 1). Neboť jako nás s ním zcela spojí toto patření, tak nás už nyní s ním spojuje víra. Mezi vírou a patřením není tudíž žádný podstatný rozdíl, obojí nás spojuje s Bohem, víra ještě v šeru pozemské cesty, patření v záři světla, jež nezná západu. Velkým darem karmelských mistrů círk­ vi jsou nejen mnozí světci (je jich tolik, že dominikán by jim mohl závidět), nýbrž i těmito světci žitá a vyučo­ vaná praxe vnitřní modlitby — oración. Co to je oración? Je to prostě „živý kontakt s Bohem", a ten získáme pře­ devším úkonem víry. Velký karmelský mistr našeho století, zakladatel sekulárního institutu Notre Dame de Vie, P. Marie-Eugčne de ľ Enfant Jésus (v jehož brzké blahorečení doufáme) užívá pro oraicón názorného obrazu: právě tak neklamně, jako zvlhne má ruka, vnořím-li ji do vody, dotkne se má duše Boha, vzbudím-li v sobě úkon víry. Ať je můj fyzický či psychický stav jakýkoli. „Vím, říká Terezie Avilská, že se pouhým úko­ nem víry mohu spojit s Bohem" (Camino, c. 28). Božským ctnostem však je vlastní, že se vymykají lidské zkušenosti. Mám víru? Mám naději a lásku? To se nedá zjistit citem, psychickou zkušeností. Božský život

226

v nás je skrytý, ale proto ještě není méně reálný. P. Ma­ rie — Eugéne de ľ Enfant Jésus říká: „Ať máme jakékoli vjemy (ty mohou dokonce i chybět), jakmile řeknu .vě­ řím... na základě autority Boží', vykonal jsem nadpřiro­ zený čin, zde působila ctnost víry". ( 3 ) A katechismus: „Důvodem k víře není skutečnost, že se zjevené pravdy jeví ve světle našeho přirozeného rozumu jako pravdivé a pochopitelné. Věříme ,pro auto­ ritu samého Boha, který se zjevuje'; on se totiž nemůže mýlit, ani nás nemůže klamat" (I. vat. koncil, DS 3008; Katech. 156). Protože Bůh je Bůh, je tedy nekonečně věrohodný: to je důvodem naší víry. Tato víra je však umožněna da­ rem samého Boha: „K úkonu této víry je však potřebná předcházející a pomáhající Boží milost a vnitřní pomoc Ducha svatého, aby se on dotkl srdce a obrátil je k Bo­ hu, otevřel duchovní zrak a dal všem, aby s radostí souhlasili s pravdou a věřili v ni" (Katech. 153). Víra je však i výrazem bohopocty, adorace, věřit v Boha, vyznávat, že Bůh je vpravdě Bohem: „Vím, v koho jsem uvěřil" (2 Tim 1, 12). Proto je však také tak důležité, aby naše hlásání zvalo k teologální víře a mlu­ vilo o ní: to je podstatnou potravou věřících. Katechismus z toho následně vyvozuje, že svou víru věnujeme Bohu: „Víra je jistá, jistější než jakéko­ liv lidské poznání, protože má svůj základ ve slově sa­ mého Boha, který nemůže lhát. Zjevené pravdy se sice mohou lidskému rozumu a zkušenosti jevit temné, ale jistota, kterou dává božské světlo, je větší než ta, kterou

3 Maria-Eugčne Grialou, leh will Gott schauen, Fribourg (Schweiz) 1993, 568.

127

skýtá světlo přirozeného rozumu' (Tomáš Akvinský, STh II. II., 171, 5, ad 3). ,Deset tisíc potíží nevytváří jedinou pochybnost' — John Henry Newman" (Katech. 157). Svatý Jan od Kříže proto definoval víru jako „habi­ tus duše, který je zároveň jistý i temný" (Výstup, kniha II, kap. II). „Víra ozařovaná Tím, v něhož věří, bývá často pro­ žívána v temnotě. Víra může být podrobena zkoušce. Zdá se, že svět, v němž žijeme, je velmi vzdálen tomu, o čem nás ujišťuje víra; styk se zlem a utrpením, ne­ spravedlností a smrtí odporuje radostné zvěsti; to vše může zviklat naši víru a stát se pro ni pokušením" (Katech. 164). V takových zkouškách se obraťme ke svědkům víry: Abrahám, který „uvěřil pln naděje proti vší na­ ději" (Řím 1, 18), ale především Maria, která — podle slov koncilu — šla poutničkou cestou víry (LG 58, srov. Katech. 165). Při rozjímání o dlouhých létech skrytého života v na­ zaretském domku, kdy se Maria mohla dotýkat „pravdy o svém Synu jen ve víře a skrze víru", mluví Svatý otec o „jisté noci Mariiny víry, podobné závoji, jímž se musí člověk Neviditelnému přibližovat a musí se učit důvěr­ nému životu s tajemstvím" (Redemptoris Mater 17). O noci Mariiny víry mluví výslovně Terezička ve své po­ slední a nejdelší básni, PN 54, strofa 15 — „Pourquoi je ť aime, ô Marie!" To, o čem mluví v této básni, to sama poznala v dlouhých měsících své ,temné noci': že pokoj­ ná pevná víra může jít ruku v ruce s nejhlubší duchovní temnotou. V „Novissima verba" Terezička říká: „Četla jsem krásný text v Kempenského

Následování Krista:

Na

Olivové hoře se náš Pán těšil z veškeré blaženosti Nej-

118

světější Trojice, a přece tím nebyla jeho agónie méně hrozná. To je tajemství, ale ujišťuji vás, že tomu trochu rozumím, protože to sama prožívám." Je-li teologální víra takovým živým kontaktem s Bohem, ve kterém vzniká skutečné životní společen­ ství s Bohem, je pak pochopitelné, proč je víra k dosa­ žení věčného života nutná: „Bez víry se však nelze Bohu líbit" (Žid 11, 6). „Nikdo nedosáhne věčného života, jest­ liže nevytrvá ve víře až do konce" (cit. I. vat. koncil DS 3012; Katech. 161; srov. Mt 10, 22; 24, 13). Vyprošovat si milost vytrvalosti ve víře nám přika­ zuje poznání naší slabosti, ale ještě více touha po trvalé věrnosti Boží lásce, touha nezradit Boží věrnost: „To ti kladu na srdce, synu Timoteji, ...abys bojoval dobrý boj a zachoval si víru i dobré svědomí, jímž někteří lidé pohrdli, a tak ztroskotali ve víře" (1 Tim 1, 18-19; Ka­ tech. 162). Vzpomínám si na setkání s Ignácem kardinálem Gon Pin-meiem, biskupem ze Šanghaje, který pro svou věrnost papeži strávil 32 let ve vězení. Bylo to setkání při jeho první cestě do Říma a Lurd. Na konci našeho setkání řekl tehdy 871etý kardinál, že má ke všem pří­ tomným jen jednu prosbu: „Modlete se za mne, abych věrně vytrval ve víře až do konce!" „Pane, nehleď na naše hříchy, ale na víru své církve!" Tváří v tvář ohrožením, jimž je naše víra vysta­ vena zvenčí i zevnitř, hledíme „na víru tvé církve". „Ni­ kdo nemůže věřit sám, tak jako nikdo nemůže žít sám. Nikdo si sám víru nedal, tak jako si nikdo sám nedal život... Nemohu věřit, aniž bych se neopíral o víru dru­ hých, a svou vírou pomáhám nést víru druhých" (Ka­ tech. 166).

119

Moje víra, naše víra ovšem není má či vaše víra, nýbrž je to víra církve. Ona - církev — říká „Credo" a já ho mohu říkat jen spolu s ní. „Nejprve je to církev, která věří, a tak nese, živí a podpírá mou víru" (Katech. 168). „Věřím": tak praví i cirkev, naše matka, která svou vírou odpovídá Bohu a učí nás říkat: „věřím", „věříme" (Katech. 167). Její víra nezakolísa. Ona je „sloup a zá­ klad Pravdy" (1 Tim 3, 15). MODLITBA - TLUMOČNÍK NADĚJE úvaha třetí Ze života blahoslavené Edity Steinové je známá epizoda z doby před jejím obrácením. Edita vchází do frankfurtského dómu a vidí tam klečet a modlit se prostou ženu z trhu. Podle Edity Steinové byl tento obraz rozhodujícím dojmem na její cestě k víře: prostý člověk klečí v dómu a modlí se. Tento důvěrný styk s neviditelným Bohem je něco nevyslovitelného, zcela prostého, jakoby samozřejmého, a přece tak tajemného. Žádné do sebe obrácené medi­ tování, nýbrž tiché vzepětí k tajemnému Jinému. Co Edita Steinova vnímá z této prosté ženy, to se pro ni brzy stane jistotou: Bůh existuje a obracíme se k němu v modlitbě. Jakým dojmem musel na své učedníky působit Ježíš, když celé hodiny, ba celé noci setrvával v tiché modlitbě! Co se odehrávalo v tomto tajemném čase, to dlouhé, tiché prodlévání s tím, jehož Ježíš nazývá „Abba"? — „Jednou se Ježíš na nějakém místě modlil; když přestal, řekl mu jeden z jeho učedníků: „Pane, nauč nás modlit se, jako tomu učil své učedníky i Jan" (Lk

220

11, 1). Nauč nás modlit se: touha vstoupit do prostoru tohoto důvěrného ticha, toho bdělého zaměření pozor­ nosti k neviditelně Přítomnému; úcta k tajemství Ježí­ šovy modlitby je tak veliká, že se učedník neodvažuje přerušit svého Pána a „skočit" mu do modlitby otázkou. Ceká, až Ježíš sám modlitbu ukončí. Pak se teprve odvá­ ží poprosit: „Nauč nás modlit se!" Nezapůsobí na nás, když vstoupíme do kostela a najdeme tam někoho, kdo se tiše modlí? Probudí v nás tento pohled touhu modlit se? Neslyšíme v těchto chvílích bublání pramene, které nás volá k „živé vodě"? Ignác Antiochijský píše: „Zurčí ve mně živá voda a vnitř­ ně mi říká: Vzhůru, k Otci" (ad Rom. 7, 2). Touha po modlitbě je vanutí Ducha svatého v nás, Ducha, který nás táhne k Otci. Ano, tato touha je už mod­ litbou, je už modlitbou Ducha Kristova, který se v nás „modlí vzdechy nevypověditelnými" (Řím

8,

26).

S obavami se však musíme ptát, zda dnes půda pro modlitbu už nevysychá. Není v nás ono skryté „zurčení" svatodušního pramene přehlušeno hlukem naší doby? Může se dařit modlitbě, jestliže, (jak píše Neil Postman ve své burcující knize „Ubavíme se až k smrti"), průměr­ ný Američan stráví 15 let svého života před televizní obrazovkou? Není to malý pokyn Prozřetelnosti, že kánon Kode­ xu kanón, práva 666, který nese číslo apokalyptického zvířete, varuje řeholníky — jen řeholníky(?) - před zne­ užíváním sdělovacích prostředků a poukazuje na možné škody pro vlastní duchovní povolání? Nepochybně je v dnešní společnosti mnoho věcí, které jsou na újmu modlitbě.

121

A přece smíme doufat, že žádná sekularizace zcela neprehluší volání Boha v lidských srdcích. Když ve Svatoštěpánském dómu ve Vídni vidím, jak od rána do večera hoří před oltářem Panny Marie nesčetné svíce, pak vím, že modlitba nezemře, protože ony hořící svíce jsou viditelným znamením. Modlitba je totiž výrazem touhy, kterou jsme v sobě „nevyprodukovali" my, proto­ že ji do lidských srdcí vkládá sám Bůh. Je zde vyjád­ řeno ono Augustinovo „fecisti nos ad Te" („stvořil jsi nás pro sebe"). Svíce v dómu, u milostného obrazu Matky Boží, jsou svědky naděje. Kdo se modlí, doufá. Kdo nedoufá, že je slyšen, neprosí. Ani člověka neprosíme o něco, nemámeli vyhlídku na splnění své prosby. „Modlitba je tlumoč­ níkem naděje," říká svatý Tomáš (II-IL, 17, 4 ad 3). To je tématem našeho druhého rozjímání o božských ctnos­ tech. Na naší modlitbě lze změřit, jak to vypadá s naší nadějí. Oč se modlíme? V co doufáme? Modlitba a nadě­ je jsou proto tak blízko příbuzné, protože víme, že to, co si vyprošujeme a v co doufáme, není v naší moci, ale že nám může být pouze darováno. V co však smíme doufat, a tudíž — zač se máme modlit? Ve své dlouhé quaestio o modlitbě, nej delší z celé Summy, svatý Tomáš praví: „Modlitba tlumočí do jisté míry naši touhu Bohu. Modlitbou si oprávněně vy­ prošujeme jen to, v co smíme doufat. V modlitbě Páně se nemodlíme jen o to, po čem oprávněně toužíme, nýbrž je zde udán i řád, hodnotové pořadí našich přání. Proto nás tato modlitba neučí jen prosit, ale charakte­ rizuje veškeré naše přání a cítění (sit informativa totius nostri affectus", II-IL, q. 83, ad 9). Je to něco úžasného,

222

Otčenáš vtiskuje našemu afektivnímu životu správné merítko a naše přání a tužby — a tím i naše modlitby — řadí podle správných priorit. Na první pohled je to jasné, nejprve máme toužit, aby naší největší touhou bylo: „Přijď království tvé", „Buď vůle tvá?" Starost o denní chléb - kolik lidí se u nás bojí, že přijde o zaměstnání nebo už o ně přišli? — o dobré vycházení navzájem („odpusť nám naše viny..."), především však tu je prosba o uchránění před zlem a pokušením, útiskem a bezvýchodností („neuveď nás v pokušení", „zbav nás od zlého"): všechny tyto prosby, které vyrůstají z bídy našeho života, se derou na povrch, tísní naše srdce a jsou to tedy většinou naše první, před­ nostní prosby. Ale právě v tom, že se těmito prosbami obracíme k Bohu, se ukazuje, že pomoc ve všech těchto našich po­ třebách skutečně očekáváme od něho, ve své naději v ně­ ho. Modlitba je „zaktualizovaná naděje" („Hoffnung im Vollzug"), říká kardinál Ratzinger

„protože modlit­

ba je řečí naděje". ® „Zoufalý člověk se už nemodlí, protože už nedoufá, člověk, který si je jist sám sebou a svou mocí, se také nemodlí, protože se spoléhá jen sám na sebe. Kdo se modlí, doufá v dobrotu a sílu, která pře­ sahuje jeho vlastní možnosti." (6) Modlíme-li se skutečně o to, co je obsaženo v posled­ ních čtyřech prosbách Otčenáše, pak už doufáme, že naše naděje přesahuje to „vyprošované", že míří k tomu,

4

Auf Christus schauen. Einiibung in Glaube, Hoffnung, Liebe, Freiburg 1989, 69.

5

Tamtéž 68.

6

Tamtéž 69.

223

kterého prosíme: „Posvěť se jméno tvé, přijď království tvé, buď vůle tvá..." To se tak stává výrazem stále větší důvěry, která se vposledku odvažuje nazvat Boha „Otče náš". „Informativa totius nostri affectus"je Otčenáš, pra­ ví svatý Tomáš. Znovu a znovu slyšíme o tom, že se lidé modlitbou Otčenáše opravdu uzdravili až do kořenů svého života. Myslím tu na přítele Alexandra Solženicyna, Dimitrije Panina, ( ? ) nebo na Taťjánu Goričevu, která recitováním Otčenáše obdržela milost obrácení. Je-li náš affectus hluboce určovaný Otčenášem, pak jsou naše přání a tužby zdravé, jsou v souladu s Božím působením, pak je naše modlitba stále účinnější, pro­ tože skutečně odpovídá Božímu plánu a spolupracuje s božskou Prozřetelností. Pak je naše modlitba ve stejné linii „s toužením Ducha", který „se přimlouvá za svaté podle vůle Boží" (Řím 8, 27). Ve svém „Compendium theologiae" svatý Tomáš ří­ ká: „Otčenáš je modlitba, která nejvíce napřimuje naši naději v Boha" (Comp. II, 3). Co ale je naděje? „Naděje je božská ctnost, jíž tou­ žíme po království Božím a po věčném životě jako po svém štěstí tím, že důvěřujeme Kristovým příslibům a nespoléháme na své síly, ale na pomoc Ducha svatého" (Katech. 1817). Zcela jednoduše to vyjadřuje Josef Pieper: „Naděje je důvěřivé očekávání věčné blaženosti v kontemplatív­ ni účasti na životě Trojjediného". ( 8 ) A ještě jednoduše­ ji to říká Kajetán ve svém komentáři k Tomášovi: Spes sperat Deum a Deo (komentář k II-II., 17, 5). Naděje 7 D. Panin, Mémoires de Sologdin, Paris 1973. 8

Über die Hoffnung, 31.

124

očekává věčné, nezničitelné štěstí od samého Boha. Ne­ doufá v něco, nýbrž v něho samého, Dárce všech darů. Ještě nezří, ještě nevlastní, a přece už „zasahuje do Boha", „zakotvila svým způsobem v Bohu", v něm je „upevněna". Jako je víra jistá, protože věří Bohu, tak naděje neklame (Řím 5, 5), protože od Boha s plnou důvěrou očekává, co on slibuje. Tuto vítěznou jistotu má naděje jedině z Boha: „In te, Domine, speravi, non confundar in aeternum". Jak úžasně zhudebnil Anton Bruckner tento závěrečný verš Te Deum! Jestliže je modlitba „naděje in actu", pak jsou potíže a ohrožení modlitby také krizemi naděje. Desperatio a praesumptio,

zoufalství (příliš málo naděje) a

troufalost (jako falešná naděje) — to jsou podle křesťan­ ských mistrů dva opačné chybné postoje naděje. Rád bych zde promluvil o zoufalství, časté a chyb­ né podobě naděje, které hrozí zvlášť nám duchovním, ohrožuje náš duchovní život a okrádá naši naději o vzlet: je to akedia, „duchovní omrzelost", o níž jsme už mluvili v poslední úvaze první kapitoly. Co rozumíme pojmem akedia? Jde o blízkou pří­ buznou hněvu a smutku. „Omrzelost je nejprve zcela všeobecně vzato — atonia, jakási ztráta napětí, ochablost duševních sil, která činí člověka neschopným bránit se ,myšlenkám', které na něho prudce dorážejí. Z tohoto stavu celkového ochabnutí vyplývají všechny aspekty omrzelosti, pocit prázdnoty a nudy, neschop­ nost upnout se duchem k něčemu určitému, nechuť a odpor vůči všemu a všem, tupé dumání, úzkost a matnost srdce". ( 9 ) " G. Bunge, Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruß, Köln 1989, 38.

125

Akedia, kterou staří mnichové nazývali také „po­ ledním démonem", (protože jakási „tupá zadumanost" zasahovala mnichy obzvláště v horkých poledních hodi­ nách), je podivná směs frustrace a agrese: nechuť vůči všemu, co je nám na dosah, rozptýlené snění o tom, co tu není. Je to jakási slepá ulička v životě duše. ( 1 0 ) Jsme zděšeni, když čteme, jak staří, zkušení mniši popisují pokušení omrzelosti; dělají to vážně a přitom s jistou sebeironií. Akedia se projevuje jako jakási netečnost ducha a zároveň i jako hektická přezaměstnanost, únik z klášterní cely — tak se projevuje u mnichů, ale není zatěžko poznat, jak se taková akedia může projevit i v našich životních situacích: jako úzkost ze samoty, jako Verbositas

et

strach před curiositas,

sebou

samým,

užvaněnost

a

před

tichem.

zvědavost

jsou

„dcerami" této neřesti; vnitřní neklid, ustavičná honba za něčím novým jako náhražka za radost z Boha a jeho lásky, nestálost v životě a předsevzetích; k tomu jako další výhonky akedie přistupuje duchovní otupělost (torpor) vůči věcem víry a přítomnosti Páně, malodušnost (pusillanimitas), nakvašenost (rancor), na niž v dnešní církvi narážíme tak často, až k vysloveně chtěné zlobě (malitia). Nejsou tyto věci i stálým pokušením pro nás, ne­ pokouší nás démon neřesti, zvané akedia? V dnešní terminologii mluvíme o frustraci a agresi. „Radostné srdce hojí rány, kdežto ubitý duch vysušuje kosti" (Př 17, 22): nejsme snad ohroženi podobným vysycháním ducha? Nevychází značný díl našeho bědování nad

10 G. Bunge, Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontifikos vom Überdruß, Köln 1989, 45.

126

církví a našeho hněvu nad ní právě z takové akedie? A ohrožuje náš život tím, že nechává tupě kroužit naši duši kolem sebe samé. Vyhlodá náš život modlitby, a tím připraví náš duchovní život o vzduch. Proti akedii, této konkrétní formě beznaděje, znají staří mistři především jeden lék: vytrvalost, trpělivost, „hypomoné" v doslovném slova smyslu — vytrvání pod jařmem. Vytrvat — to je už výrazem naděje: ne si chtít „dopřát" více vzduchu všemi možnými úniky a výpady, které nás neosvobodí z pout sebestřednosti, ale ještě hlouběji nás do ní zamotají; zde je zapotřebí něčeho jiného, totiž „toužebného očekávání Boha", „prahnutí po Bohu", které v modlitbě věrně a trpělivě vyhlíží Boha. Takové vytrvání ve tmě akedie je jako putování v husté mlze: všechno vidíme nejasně, bezvýchodně, jakoby všechny cesty zmizely. Pak však mlhy náhle opadnou, slunce je zaplaší a zasvítí zářivý den. Tak tomu je s pokušením akedie. Náhle zmizí, a to, co zůsta­ ne, je hluboký mír a nevýslovná radost. Naděje zvítězila. Ze života svatého Antonína známe působivou epi­ zodu, která líčí toto trpělivé vytrvání až k „roztržení mlh". Po dlouhém pokušení se Antonín vyčítavě ptá: „Kde jsi byl, Pane, po celou tu dobu, proč ses okamžitě neukázal, abys ztišil mé bolesti?" A tu slyší odpověď: „Ale já jsem byl přece zde, Antoníne! Ale čekal jsem, abych viděl tvůj zápas" (Vita Antonii, č. 10). P. Marie-Eugéne říká: „Naděje je ctnost na cestě vpřed v duchovním životě; motor, který nás pohání, pár křídel, který nás nese vzhůru".

Zatímco akedia má

11 Je veux voir Dieu, V, 4A, p. 825.

127

vždy něco společného se zklamanou sebeláskou a je tedy neřestí „bohatých", kteří si musejí vychutnat veške­ rý „smutek tohoto světa", naděje má cosi společného s „chudobou ducha". Velkou učitelkou naděje na prahu tohoto století bohatého na zoufalství je sv. Terezie od Dítěte Ježíše. Její „cesta dětství", její „malá cesta", nám konkrétně a živě předvádí, jak se dá žít ctnost naděje. Na otázku: „Jakou cestu byste ráda doporučila du­ ším?", odpovídá Terezie bez zaváhání: „Cestu duchov­ ního dětství, cestu důvěry a bezvýhradného odevzdání, du total abandon" (Poslední rozhovory,

17. července

1897). Jedno z nej důležitějších shrnutí „malé cesty" zní: „Nikdy nemůžeme mít dosti velikou důvěru k milému Bohu, který je tak mocný a milosrdný. Dostaneme od něho tolik, kolik od něho očekáváme". Naděje tudíž znamená smýšlet o Bohu velkoryse, očekávat od něho velké věci. Terezie pro to vidí jeden předpoklad: lásku k vlastní chudobě: „Ježíš dělá všech­ no, já nečiním nic" (Dopis Celině, 6. července 1893). „I

kdybych vykonala

všechny činy

svatého

Pavla,

vždycky bych se ještě cítila jako ,služebník neužitečný'" (Lk 17, 10), ale právě v tom je má radost, neboť nemám­ il nic, dostanu od milého Boha všechno" (Poslední rozhovory, 23. června 1897). To však pro Terezii nezna­ mená nějakou pasivitu. Chudoba pro ni znamená přijí­ mat i všechny schopnosti a činy jako dar. Tato chudoba ji vede k tomu, že hledá stálé spojení s Bohem: „Moje naděje

nebyla

vskutku

nikdy

zklamána,

milý

Bůh

naplňoval mou malou ruku, kdykoliv to bylo třeba, aby živil duše mých sester" (Vlastní životopis, MsC, 22). Zřídkakdy bylo první blahoslavenství prožíváno tak jas­ ně a rozhodně: „Blahoslavení chudí v duchu, neboť je­ jich je království nebeské" (Mt 5, 3), tj. sám Bůh.

128

Ke konci ještě shrňme malou cestu: „Bohu se líbí, že miluji svou malost a svou chudobu, svou slepou naději v jeho milosrdenství (ľ espérance aveugle en sa miséri­ corde...) To je můj jediný poklad. Proč by to neměl být i poklad Váš?" (Dopis sestře Marii od Nejsvětějšího Srd­ ce, 17. září 1896). PŘÁTELSKÁ LÁSKA úvaha čtvrtá Církev Ježíše Krista je „společenstvím víry, nadě­ je a lásky", praví koncil. „A tak zůstává víra naděje a láska - ale největší z té trojice je láska" (1 Kor 13, 13). Ona je nej niternějším životem církve, neboť Bůh je Lás­ ka a Bůh je životem církve. V této souvislosti bychom mohli pozorovat mnohé. V závěrečné úvaze IV. kapitoly těchto duchovních cvi­ čení zmiňme Tomáše Akvinského, potom, co nás u téma­ tu naděje vedla svatá Terezička. A zde bych opět rád citoval ústřední text, který se mi jeví jako srdce celé Teologické summy, „úhelný kámen", který drží celou stavbu pohromadě. I když se zde o církvi přímo nemlu­ ví, přece jde o nej niternější princip života církve, z ně­ hož svou sílu čerpají všechny projevy jejího života. Ale dříve než se počneme zabývat 23. quaestio II. II. Sum­ my, uveďme dvojí motto našeho rozjímání: 1. V noci před svým utrpením praví Pán svým učední­ kům: „Už vás nenazývám služebníky, protože služeb­ ník neví, co činí jeho Pán. Nazval jsem vás přáteli, neboť jsem vám dal poznat všechno, co jsem slyšel od svého Otce" (Jan 15, 15).

229

2. Svatá Terezie z Avily definuje vnitřní modlitbu — oración — takto: „Podle mého názoru není vnitřní mod­ litba nic jiného než důvěrný vztah přátelství, v němž člověk důvěrně hovoří s tím, o němž ví, že je jím milován" (Vida 8, 5; Katech. 2709). „Utrum caritas sit amicitia — Zdalipak je láska přátelství?" — tak zní první a vůdčí otázka sv. Tomáše v jeho traktátu o božské ctnosti

lásky.

Střízlivá

řeč

doctora

communis

nás

nesmí zmást: zde mluví hořící srdce, které je ovšem zcela „objektivní", které zapomíná samo na sebe a hledí na jediný „předmět" své úvahy, na Boha, a na všechno ostatní v souvislosti s ním (srov. I. 1, 7). „Ne každá láska je přátelství". K přátelské lásce náležejí dva charakteristické znaky: benevolentia, tj. chtít pro druhého dobro; a „mutua amatio", vzájemnost lásky. Ne každá láska má tyto známky. Přátelství předpokládá určitou rovnost,

která bez vzájemné

výměny neexistuje: „Přítel je příteli přítelem" (amicus amico amicus), říká Tomáš spolu s Aristotelem: „Talis mutua

benevolentia fundatur super aliquam

communi-

cationem"(„Taková vzájemná blahovůle spočívá na urči­ tém sdílení"; II. II., 23, 1). Existuje však mezi Bohem a člověkem mutua amatio? Infiniti ad finitum nulla est proportio. Jak může existovat přátelství mezi nekonečně rozdílnými? Odpověď sv. Tomáše se mi jeví do jisté míry jako klíčo­ vý bod k celé jeho Teologické summě: Cum ergo sit aliqua communicatio hominis ad Deum secundum

quod

nobis

hanc

suam

beatitudinem

communicationem

oportet

communicat, aliquam

super

amicitiam

fundari.

„Protože je tedy jisté sdílení, společenství člověka s Bo-

230

hem, protože nám Bůh sdílí svou blaženost, sluší se na tomto společenství vybudovat přátelství" (II. I I . , 23, 1). Existuje skutečné sdílení (communicatio) Boha člověku: skutečné podílení se na jeho životě, jeho blaženosti (beatitudo). Bůh daruje sám sebe, takže můžeme na tomto daru budovat přátelství. Není snad fundari amicitiam, ten celý Boží plán? Neprobíhá od stvoření až po hodinu, kdy řekne Ježíš svým učedníkům: „Nazval jsem vás přáteli, neboť jsem vám dal poznat všechno, co jsem slyšel od svého Otce" (Jan 15, 15). Přátelství je sdílení toho, co je nám nejdražší. Ježíš už své učedníky nenazývá služebníky, „protože služebník neví, co dělá jeho pán", nazývá je přáteli, protože jim svěřil nejniternější tajemství svého života: svou lásku k Otci v Duchu svatém. Nestanou se jeho přáteli proto, že mají na tomto tajemství účast svým věděním, nýbrž svým životem. Veškerý růst v křesťanském životě, veškeré půso­ bení církve má svůj smysl a cíl v tomto fundari amici­ tiam. Jak je tomu ale s tímto sdílením? Jinými slovy: Co znamená mít podíl na Boží blaženosti, který nám umož­ ňuje přátelství s Bohem? Je to milost, o níž Tomáš praví: „gratia nihil aliud est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis" — „milost není nic jiního nežli jakýsi počátek nebeské slávy v nás" (II. II. , 24, 3, ad 2). Je to způsob, jak už nyní můžeme mít s Bohem účast na jeho blaženém životě.

Svatý Pavel neúnavně chválí slávu

milosti (Ef 1, 6) a mluví o jejím překypujícím bohatství (Ef 1, 7). Svatý Dominik, můj řádový Otec, je opěvován

131

jako praedicator gratiae a svatý Augustin je nazýván doctor gratiae. „Tout est gráce", tak shrnuje Terezička celý křesťanský život. Co je ale milost? Co je toto communicatio samého Boha s člověkem, skrze niž se stáváme Božími přáteli? Svatý Tomáš k této otázce přistupuje překvapivě: Petr Lombardský, magister sententiarum, řekl: Láska (caritas) je sám Duch svatý, který přebývá v duši. Milujemeli Boha, pak naši lásku bezprostředně rozhýbe Duch svatý sám (II. II., 23, 2). To zní velmi „zbožně", ale zadíváme-li se blíže na to, co praví Tomáš, pak to je spíše ke škodě lásky. Neboť pak by láska v nás nebyla naší láskou k Bohu, byli bychom pasivní, nikoliv aktivní, nemilovali bychom my sami. Nebylo by to žádné přátelství, kdybychom my sami Boha nemohli milovat, a ve svobodě. Aby mohlo existovat skutečné přátelství s Bohem, „musí být naše vůle pohnuta k milování takovým způsobem, aby tento úkon sám vycházel z naší vůle!" Jak ale má naše lidská vůle být uschopněna k úko­ nům, které by skutečně „dosáhly" Boha, které by se ho dotkly? Vždyť všechny naše lidské úkony jsou neseny a umožňovány schopnostmi, jimiž k nim tíhneme. Aby­ chom mohli milovat Boha (a totéž platí o víře a naději), potřebujeme Bohem darovanou, nám do vlastnictví da­ nou „vlohu" a uschopnění, které přesahuje naše přiroze­ né schopnosti a které nám dává náklonnost k úkonu lásky (inclinans ad caritatis actum) a dovoluje nám milovat promptně a s radostí. Milost z nás činí přátele Boží, neboli milost vytvá­ ří základ, na němž lze vybudovat přátelství s Bohem (fundari amicitiam). Bůh nám dává podíl na své beati-

232

tudo, na svém životě, a tak se mu skutečně stáváme „rovnými" a můžeme se stát jeho přáteli. K tomu, co dosud bylo řečeno, bych rád doplnil tři myšlenky: 1. Podle sv. Tomáše platí, že každá ctnost působí náklon­ nost (inclinatio) k jednání jí úměrnému, proto je pro něho známkou ctnosti určitá radost a snadnost. O žádné ctnosti to neplatí více než o lásce: „nulla virtus habet tantam inclinationem ad suum actum siéut caritas, nec aliqua

ita

delectabiliter

operatur"

—

„Žádná

ctnost

netíhne tak silně k činnosti jako láska a působení žádné jiné není tak oblažující" (II. II., 23, 2). Láska ráda miluje a nic jí neudělá větší radost nežli toto. Žádná činnost neodpovídá člověku více než láska a nic ho neobšťastňuje a nenaplňuje více než láskyplné přá­ telství s Bohem. 2. Svatý Tomáš učí, že láska je forma omnium virtutum, teprve ona dává všem ctnostem duši, živost. Zde sv. Tomáš neříká nic jiného než apoštol: bez lásky jsou všechny, i ty nejheroičtější ctnosti ničím, a tedy ani žádnými ctnostmi nejsou"...,, a lásky kdybych neměl..." (1 Kor 13, l n ) . Proto také svatý Tomáš říká, že láska je životním principem duše, jako je duše životním princi­ pem těla (II. II., 23, 2). Láska je tudíž i Bohem daný životní princip církve. Ona je i měrou, kterou se v církvi všechno měří - i my sami. Jan od Kříže praví: „Až nastane večer našeho živo­ ta, budeme souzeni podle lásky" (Dichos 64; Katech. 1022). Kéž bychom mohli jednou říci to, co řekla upro­ střed utrpení své agónie, několik okamžiků před svou

133

smrtí, svatá Terezička: „Je ne me repens pas de m' qtre livrée ŕ ľ Amour" — „Nelituji, že jsem se odevzdala Lás­ ce" (Novissima Verba, 30. září 1897). 3. Amor amicitiae, přátelství, které Bůh umožňuje milo­ stí, působí určité „příbuzenství", důvěrnost s ním, která nemusí být nutně citová, která však jedná a žije z citu pro Boha. Přátelství s Bohem nás nechává soudit a jed­ nat o to bezpečněji ve smyslu Božím, čím je hlubší; toto přátelství dává onen neklamný cit pro pravdu a dobro, který vytváří „sensus fidelium", „nadpřirozený smysl pro víru" Božího lidu (LG 13). Sv. Tomáš mluví o indi­ cium per connaturalitatem. Je to správný soud, dobré cítění „maličkých", za něž Ježíš v evangeliu velebí Otce (Mt 11, 25, 27). Tomáš mluví také o instinctus Spiritus sancti, který se vždy bezpečně a správně „trefí", jde-li o věci víry, naděje a lásky. Přátelé Boží vidí, rozumí, cítí vše „očima přítele", poznávají srdcem Božím. A ještě poslední myšlenka: Jestliže z nás Boží láska udělá jeho přátele, pak z nás učiní přátele i navzájem. Jestliže Ježíš nazývá dvanáct apoštolů „přáteli", pak to nemůže nemít vliv na jejich vzájemný vztah. A jak by neměl panovat duch přátelství mezi těmi, jimž Kristus svěřil to, co mu bylo nejdražší? V naší době, kdy jsou city tak často a tak různě zraňovány — i mezi věřícími a mezi námi kněžími — nabývá téma přátelství v Kristu nové naléhavosti. Spo­ lečenství s Kristem, jeho přátelství, neusmiřuje pouze člověka s Bohem, neosvobozuje ho jen od hříchů a neléčí ho od jejich následků, nýbrž uzdravuje — byť s veli­ kou trpělivostí — i vzájemné vztahy. Přátelství zde hraje

134

podstatnou roli. Je dnes ohroženo nejrůznějšími defor­ macemi: povrchností, všeobecnou erotizací a sexualizací, citovou prázdnotou. O to zřetelněji se ukazuje krása a léčivá síla křesťanského přátelství. To má své místo i mezi manžely, protože manžel­ ská láska k svému růstu a trvání potřebuje lásku přá­ telskou. Ale i v životě těch, kdo nežijí v manželství, ať dobrovolně nebo nedobrovolně, je přátelství cestou k ozdravení srdce a jeho růstu. Jacques Maritain kdysi napsal Julienu Greenovi tuto krásnou větu: „Dieu demande ř certaines personnes de devenir eunuques pour le royaume, mais il ne leur demande pas de s' amputer le coeur". - „Bůh od mnohých lidí vyžaduje, aby se pro království Boží stali eunuchy, nevyžaduje od nich však, aby si amputovali srdce". ( 1 2 ) Aby však bylo srdce schopno přátelství s Kristem, potřebuje protříbení. Musí vyzrát v amor benevolentiae, osvobodit se od amor concupiscentiae, který chce dru­ hého vlastnit a mít ho jen pro sebe. Neklamným zna­ mením takového přátelství v Kristu je schopnost předávat přátelství dál, dál tkát síť přátelství. Madeleine Delbrélová mluví o církvi jako o Petrově rybářské síti, utkané z různých přátelství v Kristu. On ji rozpro­ stírá k zázračnému rybolovu. Hřích dal světu příchuť smrti, církev vrací světu chuť k životu. Sv. Kateřina říká: „Bez lásky nemůžeme žít, protože jsme uhněteni z lásky" (Dialog, č. 51 a č. 3). Dnes to jsou věřící manželé, věřící rodiny, kdo v lidech naší doby znovu probouzejí touhu dále předávat život. Církev je však povolána k tomu, aby v našem světě 12 Julien Green et Jacques Maritain, Une grande amitié, Correspondance 1926 - 1972, Paris 1982, 79.

235

neúprosné konkurence a rivality opět probouzela vůni přátelské lásky. Manželská láska je zdrojem života, „věrný přítel je elixír života" (Sir 6, 16) tj. probouzí v nás radost z dalšího žití. ( 1 3 ) „Láskou v manželství a v přátelství zasévá náš křesťanský život — různé společenství v církvi — do světa chuť k životu a k naději, takže náš život nepůjde vstříc svému zničení, nýbrž nebeské hostině, jejíž nádhera nikdy nekončí." ( 1 4 )

13 j. M. Garrigues, Ce Dieu qui passe par les hommes, t. I, Paris 1992, 55, originální text: „Si l'amour conjugal est une source qui transmet la vie, 1' amour ď amitié est un elexir de vie, c' est-ádire ce qui donne envie de continuer a vivre." 14 Tamtéž 56, originální text: „Par 1' amour dans le mariage et dans 1' amitié, notre vie chrétienne, nos communautés ď Eglise ensemancent le monde du goůt de la vie, de 1' espérance que notre vie ne va pas vers sa destruction mais vers la splendeur finale des épousailles du ciel."

136

5 C Í R K E V B U D E N A KONCI Č A S Ů D O V R Š E N A V E SLÁVĚ

PUTUJÍCÍ CÍRKEV úvaha první „Církev bude dovršena teprve v nebeské slávě" (LG 48), při druhém Kristově příchodu ve slávě. Až potud „církev putuje mezi různým pronásledováním tohoto světa a útěchami ze strany Boha" (Augustinus civ. 18, 51). Zde na zemi ví, že je daleko od Pána v cizině a touží po dovršeném království, „kdy bude se svým Králem sjednocena ve slávě" (LG 5). K dovršení církve, a tím i k dovršení světa ve slávě, však bez velkých zkoušek nedojde. Teprve potom „budou shromážděni všichni spravedliví počínaje Adamem — od spravedlivého Ábela, až po posledního vyvoleného ve všeobecné církvi u Otce" (LG 2, Katech. 769). V těchto slovech katechismu zaznívají všechna témata, která mají být v poslední kapitole našich exercicií předmětem našeho rozjímání: církev ještě není dovršena, putuje po zemi, „daleko od Pána"(l). Na této cestě jí však nechybějí „útěchy Boha", církev žije v communio sanctorum (2). Dokonalosti nedosáhne „bez vel­ kých zkoušek". O tomto budeme mluvit, zahledíme-li se k nastávajícímu velkému jubileu (3). Církev touží po sjednocení se svým Pánem a Králem, svým snouben­ cem. To bude tématem našeho posledního rozjímání (4).

237

Sedmá kapitola Lumen gentium je část této církev­ ní konstituce, která nebudí příliš velkou pozornost. A přece je v jistém smyslu klíčem ke druhé kapitole o Božím lidu. Obraz putujícího lidu Božího by byl „sle­ pý", kdyby se zapomnělo na cíl tohoto putování. Cíle ještě dosaženo není, církev je ještě na cestě. Ale ona o svém cíli ví, vzpíná se k němu, touží po Kristu. Za mého mládí se často v kostele zpívala jedna píseň a mně připadalo, že při ní vzniká mimořádně vroucí atmosféra; její první strofa zněla: „Jsme na zemi jen hosté a nedáme si klidu, dokud přes všechny těžkosti nevejdeme do zaslíbené země". („Wir sind nur Gast auf Erden und wandern ohne Ruh mit mancherlei Beschwerden der ewigen Heimat zu"). Tato píseň se už celkem nezpívá. Vyčítalo se jí, že se v ní mluví o úniku z tohoto světa, „fuga mundi", teď že však platí obracet se k tomuto světu. Příliš dlouho se nám např. od marxistů předhazovalo, že křesťané utě­ šují lidi nebem, posmrtným štěstím, místo aby potírali neštěstí před smrtí a odstraňovali utrpení. A právě v tom se ukazuje, že náboženství je „opiem lidstva". V minulých letech došlo k čemusi zvláštnímu: Nebe se křesťanům vytratilo! O touze po nebi, o „nebes­ ké vlasti" se téměř nemluví. Je to, jako by křesťané ztratili svou orientaci, která jim po celé roky ukazovala směr cesty. Zapomněli jsme na to, že jsme poutníci a že cílem našeho putování je nebe. A s tím je spojena i jiná ztráta:

začalo

nám

chybět

vědomí,

že jsme

na

nebezpečné cestě a že je možné minout se svým cílem a cíle svého života vůbec nedosáhnout. Řečeno pointou: po nebi netoužíme a považujeme za samozřejmost, že tam dojdeme.

138

Tato diagnóza se snad někomu jeví jako přitažená za vlasy, jako přehnaná. Obávám se však, že v podstatě sedí. Velikonoční poselství církve naproti tomu říká: „Protože jste byli vzkříšeni s Kristem, hledejte to, co je nad vámi, kde Kristus sedí na pravici Boží" (Kol 3, 1). „Toužím odejít a být s Kristem, což je ještě mnohem lepší" (Flp 1, 23). Tato hluboká, naléhavá touha nechce „nějaký život po smrti", nýbrž je to přání „být s Kris­ tem", s ním žít, „být u něho doma". „Jsme tedy stále plni důvěry, neboť víme, že po­ kud jsme doma v tomto těle, nejsme doma u Pána — žijeme přece z víry, ne z toho, co vidíme. V této důvěře chceme raději odejít z těla a být už doma u Pána!" (2 Kor 5, 6-8) Doma! Slovo vlast, domov, je pro mnohé, kteří svou vlast ztratili, nabito touhou. V češtině má slovo „domov", „domovina" silný citový náboj, který v latin­ ském „patria" nebo ve francouzském „patrie" nena­ jdeme. Vlast, domov, to není jen určitá krajina, její řeč, důvěrně známá místa, nýbrž jsou to především lidé, kteří tam žijí. Kde nežije už nikdo důvěrně známý, kde nemáme přátele, sousedy, známé, tam umřela i vlast, byť krajina zůstala nezměněná. Pro kolik umělců byla v našem století bolest nad ztrátou domoviny tématem jejich díla! Kolik lidí jedlo trpký chléb exilu. Církev je naproti tomu příslibem domova.

Kdo

našel církev, našel cestu domů. Pavel mluví o této nové vlasti: „My však máme občanství (politeuma) v nebe­ sích" (Flp 3, 20), a to proto, že je tam naše skutečná rodi­ na. Proto říká Pavel věřícím v Efezu: „Nejste již tedy cizinci a přistěhovalci, máte právo Božího lidu a patříte

139

k Boží rodině" (Ef 2, 19). „Ale budoucí Jeruzalém je svo­ bodný, a to je naše matka" (Gal 4, 26). Kdo má domov, má i příbytek: „V domě mého Otce je mnoho příbytků... Jdu, abych vám připravil místo. A odejdu-li, abych vám připravil místo, opět přijdu a vezmu vás k sobě, abyste i vy byli, kde jsem já" (Jan 14, 2-3). Církev je proto především „nebeskou realitou". Církev má svůj původ v životě našeho Boha, v jednotě Nejsvětější Trojice, proto je církev podle Hans Urs von Balthasara „realitou z nebes založenou do (toku) času". Základ církve je „nahoře", pročež svatý Augustin praví: „Je-li náš základ (Kristus) v nebi, jsme budováni vzhůru, k nebesům..., protože jde o budování duchovní. Náš základ je nahoře. Spěchejme tedy tam, kde jsme budováni" (En. in Ps 121, 4). Tento toužebný pohled na náš nebeský domov není žádným únikem před pozemskou zodpovědností. Naopak: Naděje v nebe, naděje na plné společenství s Kristem „a všemi anděly a svatými" je přímo mo­ torem,

hybnou silou pro křesťanskou angažovanost

v tomto světě. Křesťanská naděje v příchod Božího království vyprošuje od Boha obojí: aby jeho slavné království přišlo anebo jak se modlí Didaché, „aby zhy­ nul tento svět a přišla milost" (Didaché 10, 6); a aby Jeho království začínalo už zde. O důsledcích tohoto pohledu na církev jako na nebeskou vlast budeme ještě mluvit. V této kapitole se však zmíníme ještě o trojím: 1) V LG 48 je podivuhodná věta: „Dokud nena­ stane nové nebe a nová země, v nichž bude sídlit sprave­ dlnost (srov. 2 Petr 3, 13), má putující církev ve svých svátostech a institucích, které ještě patří k tomuto věku,

140

podobu tohoto pomíjejícího světa. Žije mezi tvorstvem, které dosud sténá, trpí bolest a čeká, až se Boží synové zjeví ve slávě" (srov. Řím 8, 19-22, LG 48, Katech. 671). „Poutničky oděv" církve náleží k tomuto světu, k tvářnosti tohoto světa, jenž pomíjí. Jako nebude v nebi žádná svátost manželství (Mt 22, 30), tak náleží celý svátostný a instituční řád církve k době putování. Co zůstane? To, co svátosti a ustanovení z božského života naznačují a působí, zanikne ovšem podoba znamení. Není-li církev nasměrována — nebo jestliže je na­ směrována jen chabě - ke své věčné vlasti, pak existuje dvojí nebezpečí, dnes jasně zřetelné: 1. Na jedné straně jsou „etablované" aspekty církve pře­ ceňovány: její instituce, její organizace mají příliš velkou váhu. Hrůzně pragmatický, horizontální pohled na církev se šíří. Církev je přespříliš viděna jako dílo lidské a příliš málo jako místo milosti. Zde má svůj kořen mnoho bědování a nářků, mnoho popouzení proti círk­ vi, mnoho hněvu a zklamání nad církví. Kdybychom viděli svou cestu jako putování církve, jako „úpění v porodích bolestech" s celým ostatním tvorstvem, pak bychom mnohé snášeli snáze a radostněji, totiž jako námahu a nouzi spojenou s putováním. Vědomí naší pozemské pouti nás uchrání před utopiemi některých církví, které jsou už zde na zemi ideální a dokonalé; o tom budeme ještě mluvit ve třetí úvaze této kapitoly. 2. Na druhé straně je dnes nebezpečí, že pro samé zdůrazňování instituce příliš málo vidíme, že sakramentální podoba putující církve

už

v

sobě

nese

celé

bohatství nebeské vlasti, byť „v nádobách hliněných" (2 Kor 4, 7).

141

„Není pochyb o tom, že je církev na této zemi i po­ zemskou skutečností jako my lidé, kteří se k ní hlásí­ me, jako to byl i Ježíš Kristus, když chodil po této zemi. Ale jako tomu bylo u Ježíše Krista, tak tomu je i u círk­ ve; to nej důležitější na ní zůstává neviditelné, tak jako bylo neviditelné božství Krista putujícího po zemi a bylo přístupné jen víře". ^ „Církev je v dějinách, ale zároveň je přesahuje. Jen ,očima víry' (Catech. R. 1, 10, 20) je možno v její vi­ ditelné skutečnosti zahlédnout zároveň i skutečnost duchovní, nositelku božského života" (Katech. 770). Svátosti jsou nej zřetelnější m příkladem nutnosti vidět církev „očima víry". Svatý Augustin mluví o humilitas sacramentorum,

o pokoře svátostí,

když třeba

popisuje duchovní zápas učeného Maria Victorina, kte­ rý se obával zesměšnění ze strany význačných lidí své doby, kdyby se podrobil křtu, až se začal obávat, že by jej mohl Kristus zapřít před svými anděly, kdyby se on bál vyznat ho před lidmi. A tak překonal stud „před svátostmi pokory tvého slova (humilitatis Verbi tui)" (Conf. VIII, 2, 4). A jak krásně mluví Augustin o svém příteli Alypiovi, který byl s ním a Adeodatem připraven ke křtu, „neboť už vlastnil pokoru, úměrnou tvým svá­ tostem"

(induto

humilitate

sacramentis

tuis

congrua,

Conf. IX, 6, 14). Superbia, která nechce akceptovat pokoru Kris­ tovy milosti ve svátostech, může mít vícero podob, nemusí to vždy být intelektuální pýcha, spojená s lid­ ským strachem Maria Victorina. Dnes se spíše setká1

H. U. von Balthasar, Theodramatik, díl 5, Einsiedeln 1986, 149.

242

me s tím, že lidé hledají zážitek, zkušenost, než prostou oddanost víry. „Kdo chce za každou cenu mít prožitek, myslí více na sebe než na Boha, kdo se s vírou a láskou vnoří do slova církve a jejího dění — např. do toho, co mešní kánon skutečně říká, - ten je zaměřen k Bohu a je jím uchvácen, aniž po tom vlastně prahne". ( 2 ) Existuje ještě subtilnější způsob, jak se vyhnout „humilitas sacramentorum": očekávat totiž od viditelné podoby církve v jejích svátostech a institucích, že „lidi přesvědčí", že udělá dojem svou silou a kompetencí, svou krásou a svým dějinným leskem. Má být při­ tažlivá, má získávat souhlas. Toto pokušení se může v „mediální společnosti" rozrůstat až v obsesi: veřejné, mediální uznání se pak stává měřítkem. „Je-li však pravda, že původním smyslem církevních institucí je umožnit skrytý Boží život, pak se od institucí vůbec nedá očekávat, že z nich bude vycházet nějaká zvláště přitažlivá, apologetická působnost. Lidé se nebudou k církvi obracet kvůli jejím institucím, neboť to jsou jen znamení a ochranná opatření pro něco primárně nevidi­ telného, pro Boží spásu, která v nich skrytě působí". ( 3 ) A také zde se ukazuje cosi překvapivého: kdo nehledí na úspěch církevních institucí, nýbrž hledá v nich skrytou, neviditelnou spásu, ten se vždy znovu a znovu přesvědčí, jak navenek vyzařuje církev cosi ze své slávy, která je v ní („omnis gloria eius ab intus"). Kdo hledá úspěch církve v jejích institucích, bude snadno zklamán, ba znechucen; zaměňuje totiž tuhou slupku za ovoce. Na druhé straně nám pomůže nést a ^ H. U. von Balthasar, Horno Creatus est. Skizzen zur Theologie díl. 5, Einsiedeln 1986, 154. 3

Tamtéž 151.

243

snášet každodenní trampoty s našimi církevními institu­ cemi, jestliže v nich rozpoznáme nutnou skořápku jádra. Tato pokorná služba putující církvi (kolik lidí ji koná právě zde ve Vatikánu, rok po roce, bez povšimnutí a bez lesku!) se může rozzářit zevnitř, pronikne-li takového služebníky víra, naděje a láska. „Malá cesta" svaté Terezičky může prozářit všední den našich církevních institucí. Pak dojde k reformě církve, k oné obnově, která jediná omladí církev na její pouti, o níž svatý Irenej říká: „Jako drahocenný poklad, skrytý ve vzácné nádobě, se víra stále omlazuje působením Boží­ ho Ducha a omlazuje i nádobu, ve které je uložena" (Adv. haer. 3, 24, 1; Katech. 175). SPOLEČENSTVÍ SVATÝCH úvaha druhá „Co je církev jiného než shromáždění svatých?", praví Nicetas de Remesiana. A svou výpověď vysvětlu­ je způsobem, který zní jako shrnutí všeho dosud v těch­ to exerciciích řečeného: „Od počátku světa tvoří patriarchové a proroci, mučedníci a všichni spravedliví jednu jedinou církev, protože jsou posvěceni jednou a toutéž vírou a jedním a tímtéž životem a jsou označeni znamením jednoho a téhož Ducha, tvoří jedno jediné tělo. Hlavou tohoto těla je Kristus, jak je psáno. Ale ještě více. Dokonce i andělé, nebeské síly a mocnosti jsou údy této jediné církve... Věř tedy, že v této jediné církvi máš dospět ke společenství svatých. Věz, že tato katolická církev je jedna, že je zřízena na celé zemi; musíš rozhodně usilo­ vat o společenství s ní" (Expl. Symboli 10; PL 52, 871).

144

Naše druhé rozjímání této poslední kapitoly je věnováno „communio sanctorum", což je jedno ze jmen církve. Označuje právě onu „životní jednotu" s Kristem (Katech. 426), v ní vidíme životní tajemství církve. „Výraz společenství svatých má dva úzce spjaté významy: společenství se svatými věcmi' (sancta) a společenství mezi svatými osobami' (sancti)..." (Katech. 948). Obojí význam je obsažen ve zvolání celebranta při východní liturgii, když před svatým přijímáním pozdvi­ huje eucharistické dary: „Ta hagia tois hagios; Sancta sanctis!" — „Věřící (sancti) jsou syceni Kristovým Tělem a jeho Krví (sancta), aby rostli ve společenství Ducha svatého (koinonia) a předávali je světu" (Katech. 948). Začněme u druhého významu. Ten je dnes větši­ nou aktuální, jakmile se mluví o společenství svatých. ( 4 ) „Společenství svatých" — to především znamená, že mezi všemi, kdo náležejí ke Kristu, mezi všemi údy jeho těla existuje životní společenství. Koncil praví (LG 48): „Dokud Pán nepřijde ve své slávě a všichni andělé s ním (Mt 25, 31), kdy také zničí smrt a všechno mu bude podřízeno (srov. 1 Kor 15, 26n), někteří jeho učedníci putují na zemi, jiní se po smrti očišťují, další jsou slaveni a hledí jasně na samého trojjediného Boha, jak je" (LG 49, Katech. 954). Církev prachem smrti nekončí. Ona je společen­ stvím všech v Kristu žijících. Vědomí jednoty pozemské církve s nebeskou je dnes příliš oslabeno. A přece tu jde o podstatnou dimenzi církve. Bude-li bděle prožíváno

4 Srov. H. de Lubac, Sanctorum communio: Théologies d'occasion, Paris 1984, 11-35.

145

toto společenství s těmi, kteří došli naplnění v Kristu, pak obdrží naše vědomí církve zcela jinou šíři a důvěru, než když zůstane omezeno na ty, kdo žijí zde. „Církev jsme my všichni" - tak zní „slogan" jednoho protestního a reformního hnutí v mé vlasti. Ano, ale za předpok­ ladu, že ono „my všichni" skutečně obsahuje všechny, kdo náleží ke Kristu, před prahem i za prahem smrti. Je to strašlivé ochuzení, ba, zmrzačení církve, je-li viděna jen jako „my" těch, kdo jsou viditelně tu. Není naopak na církvi krásné, nevyčerpatelně živoucí to, že si všichni v communio sanctorum podáváme vzájemně ruku, že tu smíme být jeden pro druhého, přes všechny hranice prostoru a času? Ti, kdo žili a věřili před námi, nejsou méně církví nežli my dnešní. Společenství s nimi nelze ani dostatečně vidět a docenit. Koncil k tomu praví: „Všichni totiž, kdo jsou Kristovi a mají jeho Du­ cha, srůstají v jednu církev a jsou v něm vzájemně propojeni. Jednota poutníků s bratry, kteří zesnuli v Kristově pokoji, se nijak nepřerušuje, ba podle stálé víry církve se ještě vzájemným sdílením duchovních hodnot posiluje.

Tím

totiž, že jsou blažení důvěrněji

spojeni s Kristem, upevňují celou církev ve svatosti, vyvyšují důstojnost bohoslužby, kterou ona na zemi přináší Bohu a na různý způsob přispívají k dalšímu budování církve... Jejich bratrská péče o nás nám tedy vydatně pomáhá v naší slabosti" (LG 49, Katech. 954, 955, 956). A ještě dále: To, co zde bylo řečeno, nemůžeme brát dosti reálně. Ti, kdo dosáhli svého uskutečnění v Kristu, svatí v nebi, jsou vroucněji sjednoceni s Kristem, než jak byli na zemi. Jak by mohlo jejich plné bytí v Ježíši

246

být nebytím pro nás? Pomoc z nebes — koncil mluví „o přebohaté pomoci" — je neviditelný, ale mocný proud života. Terezička o tom mluvila: „Vyslyší-li Bůh má přání, pak bude mé nebe až do konce světa na zemi. Ano, chci své nebe trávit konáním dobra na zemi" (Derniers Entretiens 7. 7.). „Na konci jejího života jí kdosi řekl: Budete z nebe shlížet na nás, není-li pravda? - Ona spontánně odpo­ věděla: Ne, já sejdu dolů!" (Dern. Entretiens 9. 1.). Co tu Terezička spontánně říká, odpovídá vizi apo­ štola na Patrnu, jemuž anděl ukázal „svaté město Jeru­ zalém, jak sestupuje z nebe od Boha, naplněné Boží slávou" (Zj 21, 10-11). Co říká Terezička o sobě, platí o celé nebeské církvi: Ta je zcela spojena s Kristem a zcela s ním přicházející k nám. Apokalypsa jej nazývá „přicházející" (1, 4). Tak s ním přichází na zemi i celé nebe. Odvážný je i jiný výrok této světice: „V nebi musí Bůh splnit má přání, protože já jsem na zemi nikdy neplnila svou vůli" (Dern. Entretiens 13. 7. 2.). Maria, která na zemi plnila jen jeho vůli, „je právě proto v nebesích osobou nejaktivnější". ® Communio sanctorum znamená, že nebe je zemi blízko, že Ježíšovo slovo: „Já jsem s vámi po všechny dny..." zaujímá všechny, které vzal Ježíš spolu s sebou k Otci: „Hle, já a děti, které mi dal Bůh" (Žid 2, 13). On je s námi se všemi, kteří jsou s Ním. Jak

se

projevuje tato

pomáhající blízkost ne­

beských svatých vůči pozemské církvi? Neměly by na ní být vidět stále větší pokroky? Neměla by být stále vítěznější, posilována stále větším zástupem svatých? Neměla by se církev zřetelněji a viditelněji rozvíjet pod

147

tak mocnou ochranou shůry? Neprokazuje se zde „communio sanctorum" jako bezmocná, snad dokonce jen jako „zbožná" iluze? Protiotázka musí znít: Co očekáváme od svatých v nebi, od našich už dokonalých a přece o nás láskyplně pečujících bratří a sester? — Ze jejich působením budou odstraněny všechny nepříjemnosti, že se církev bude těšit všude jasnému uznání? Neočekává se dnes často od církve více než její vlastní život? Nemá - i uvnitř církve samé - zprostředkovávat to, co je považováno za nezajímavé a přehlíženo jako nedůležité: Boží dětství, milost, „životní jednotu" s Kristem? A nekladou se do ní očekávání, která může ona jen zklamat:

že

m

á

poskytnout „zdravý svět", v němž všechno „klape", od ekologie, přes lidské vztahy, až k veřejnému uznání? Církev ve svých institucích a ve svátostech náleží k tomuto světu a s ním „sténá a úpí", proto tato čistě lidská očekávání vždy znovu zklamává. Tak dochází k pobouřenému a vzrušenému odvratu od církve, pro­ tože ona není tou očekávanou „zdravou společností". Nedochází k této velké apostazi v našich bohatých zemích také proto, že communio sanctorum už není oceňována jako vlastní poklad církve a příliš málo se o ní kázalo? Růst, pomoc která k nám přichází jako dar z ne­ bes,

se uskutečňuje společenstvím nebeských dober.

Společenství svatých v nebi roste společenstvím svatých 5 H. U. von Balthasar, Homo creatus est - Skizzen zur Theologie, díl V, Einsiedeln 1986, 163.

^ Srov.: J. kardinál Ratzinger, Auf Christus schauen, Freiburg 1989, 79.

248

darů (sancta). Nikde to není zřetelnější, než při slavení eucharistie, při níž je Kristus Dar i Dárce: „Účast na Tě­ le a Krvi Kristově nepůsobí nic jiného nežli to, že přechá­ zíme v to, co přijímáme" (Lev Veliký, cit. v LG 26). Při slavení eucharistie je shromážděno nebe a země, církev nebeská s církví putující. Hlásáme dosti často a dosti zřetelně, že slavíme eucharistii skutečně „se všemi anděly a svatými"? „Bez jejich přítomnosti se žádná eucharistie na zemi neslaví": ^ v „Communicantes" Římského kánonu, také v „Nobis quoque peccatoribus" se spojujeme „se slavnou Matkou i Pannou Marií, Rodičkou Boha a našeho Pána Ježíše Krista", se svatým Josefem a apoštoly, mučedníky a všemi svatými. Ve společenství s nimi slavíme eucharistii. Obzvlášť působivě je communio sanctorum vyjádřeno v modlitbě „supplices te rogamus": „Přikaž svému svatému andě­ lu, ať ji přenese na tvůj nebeský oltář, který stojí před tváří tvé božské velebnosti, a nás všechny, kdo máme účast na tomto oltáři a přijmeme toto svaté tělo a krev tvého

Syna,

naplň

veškerým

nebeským požehnáním a

milostí". Také zde opět platí, že máme vše chápat doslovně a reálně: jestliže z jednoho oltáře — pozemského i nebes­ kého — přijmeme jeden dar — Kristovo Tělo a jeho Krev — pak budeme skutečně naplněni „omni benedictione coelesti et gratia". Communio sanctorum, to je společenství všech těch, kdo se jako Kristus a spolu s Ním jeden druhého zastá­ vají. Církev jako communio sanctorum tudíž není ně7

H. U. von Balthasar, a. a. O. (Anm. 6), 156.

249

jaká zvláštní skupina mezi jinými, mnohem spíše je to střed lidstva, „srdce světa". Opět je nutno reálně chá­ pat to, co se modlíme v mešní oraci: „Kdykoliv se na oltáři slaví oběť kříže, ve které je obětován náš veliko­ noční beránek - Kristus (1 Kor 5, 7), uskutečňuje se dílo našeho vykoupení" (LG 3, Katech. 1364). V nenápadné, pokorné chudobě eucharistické slav­ nosti „koná se dílo naší spásy": „Pro tuto oběť našeho smíření dej, Pane, celému světu mír a spásu" (3. eucha­ ristická modlitba). Teprve v nebi uvidíme, jak za svou spásu vděčíme společenství svatých. Terezička říká názorně :„V nebi se nesetkáme se žádným lhostejným pohledem, protože všichni vyvolení poznají, jak si vzájemně vděčí za dary milosti, které jim vynesly korunu života" (Derniers entretiens 15. 7. 5.). Communio sanctorum je nedozírné společenství těch, kdo si navzájem pomáhají. (8) _ y iom spočívá jejich nezměrný efekt za spásu „celého světa". „Jeden za všechny", to je životní princip oné com­ munio sanctorum, počínajíc Kristem. Je obzvláště účin­ ný ve společenství se zesnulými. „Naše modlitba za zes­ nulé jim může nejen pomáhat, ale může jim umožnit, aby jejich přímluva za nás byla účinná" (Katech. 958). „Sebemenší náš čin, vykonaný s láskou, působí na všechny...

Každý hřích

škodí

tomuto

společenství"

(Katech. 953). Tak „communio sanctorum" též znamená, že neseme zodpovědnost jeden za druhého,

všichni za

všechny. Nikdo není osamoceným ostrovem. „Nikdo z nás nežije sám sobě a nikdo sám sobě neumírá" (Řím 14, 7). Communio sanctorum je podle Leona Bloye

150

„antidote et contrepartie de la Dispersión de Babel" „Protijed a protiklad babylonského rozprášení" O) (le Pélerin de ľ Absolu, str. 377). A ještě jednou Terezie v „Derniers entretiens": „Qu' est - ce que ce sera done au Ciel quand les ames conaitront celles qui les auront sauvées?!" — „Co to bude v nebi, až duše poznají ty, kdo je zachránili?!" (23. 8. 6.) TERTIO MILLENIO ADVENIENTE úvaha třetí „Církev bude na konci času dovršena ve slávě". Ještě tedy není dovršená, teprve bude. Glorióse consummabitur: ve slávě! To znamená: ještě není dovrše­ na ve slávě. Jistým způsobem už dovršena je, ne však ve slávě. Jak je tedy už dovršená, a co jí ještě chybí, aby byla dovršena ve slávě? A jak bude dovršena? Její Mistr a Pán byl dovršen utrpením a křížem. A kdy se to má stát? „Na konci času!" Církev čeká pomalu už 2000 let, a i když je u Pána tisíc let jako jeden den (2 Petr 3, 8), přece na nás dotírá otázka, zda máme ještě čekat na dovršení, které na sebe nechává už tak dlouho čekat, dlouho, příliš dlouho, tak jsme v poku­ šení mluvit, obzvláště když nám Pán mnohdy dával naději, že jeho příchod se stane brzy a prorocká slova to potvrdila (srov. Mk 9, 1; Zj 22, 20). Nuže, druhé tisíciletí od Kristova narození se chýlí ke konci, a proto získává tato otázka ještě na naléha­ vosti. Kde se ocitá církev na své cestě časem? „Custos, quid de nocte?" - Kolik nocí už uběhlo? Přiblížil se už den? 8

H. U. von Balthasar, a. a. O. (Anm. 6), 156.

9

Le Pelerin de ľ Absolu, 377, / H. de Lubac, a. a. O. (Anm. 5), 23.

252

Co církev jako celek žije a trpí, to se zrcadlí i v živo­ tě jednotlivce. Každý z nás si musí položit otázku, kdy skončí tato cesta pozemské pouti, ale i jak to vypadá s naší osobní cestou víry: „Nox praecessit, dies autem appropinquabit" (Řím 13, 12). Kolik nocí už uplynulo, jak už pokročila? Tak chceme tato poslední dvě rozjímání věnovat „posledním věcem" církve i našeho vlastního života, se zvláštním ohledem na brzké velké jubileum. Kéž nám dá Pán prostřednictvím svého svatého Ducha poznat „znamení doby"! „Žijeme tedy už v poslední době (srov. 1 Kor 10, 11), obnova světa je už neodvolatelně stanovena a ja­ kýmsi reálným způsobem se v tomto věku předjímá: církev se totiž už na zemi vyznačuje opravdovou sva­ tostí, byť nedokonalou" (LG 48, 3). Nebude už žádný jiný, nový věk, nežli je věk „post Christum natum". Po onom velkopátečním „dokonáno jest" (Jan 19, 30), od velikonočního rána, od letnic je „obnova světa už neodvolatelně stanovena". Ani naděje na nové letnice v církvi, spojená s Druhým vatikán­ ským koncilem, se neobrací k nějakému jinému věku, nýbrž spíše na to, že bude Kristus hlouběji poznáván a milován,

ten Kristus, o němž církev na koncilu

vyznává, že „v jejím Pánu a Mistru je dán klíč, střed i cíl celým dějinám lidstva" (GS 10, 2, srov. Katech. 450, Tertio millenio adveniente 59). Co platí pro církev, platí ji pro jednotlivce: „Nazý­ váme se děti Boží a jimi také jsme" (1 Jan 3, 1). „Spolu s Kristem jste vzkříšeni" (Kol 3, 1). A přece: „Ještě se neukázalo, čím budeme" (1 Jan 3, 2). Kdy to bude

152

zjevné? Kdy bude dovršení dovršeno? Nestojíme na prahu nové periody v životě církve, nového vylití Ducha svatého? Všemi věky provází církev pokušení snít „o zlatém věku" víry. Teď — s výhledem na rok 2000 — to svádí k naději na takovou novou epochu víry, na dobu, kdy církev zazáří, kdy protivné síly ustoupí a víra zvítězí. Takovou naději choval s oblibou Západ při pohledu na pronásledované křesťany na Východě. Zatímco západní sekularizace kostely vyprazdňovala, očekávalo se od církve na Východě nové rozvinutí protříbené víry. Ex Occidente luxus, ex Oriente lux! Zatím se musíme dívat na to, jak cesta církve na Východě sice běží jinak než pod komunismem, ale není méně obtížná: příliš hlubo­ ké jsou rány, které komunismus zasadil. A ani v Třetím světě se pro církev neukazuje nějaké „new age". Tak jako dříve je Asie z velké části ke křesťanské víře odmí­ tavá a v Latinské Americe prochází církev hlubokou zkouškou sekt. Vypadá to tak, jako by se koncem tisíci­ letí potíže církve množily. A neodráží se i zde situace církve v životě jednotlivce, v našem osobním způsobu víry? Veliká naděje na veliký průlom víry, na „zdařilou křesťanskou existenci" - splnila se? Není den ze dne na­ ším údělem často pokořující zápas s vlastní nedokona­ lostí a mocí zla? Tato střízlivá konstatování nemají nic společného s pesimismem. Ukazují jen, jak to vypadá se situací církve i jednotlivého věřícího ve „věku církve". Pro vše­ chny epochy církve mezi letnicemi a paruzií platilo a bude platit slovo svatého Augustina: Církev „se ubírá při svém putování mezi pronásledováními světa a útěchami Boha" (Katech. 769). Nikdy jí nebude chybět

253

útěcha ze strany Boha a nikdy jí nebude chybět útlak ze strany světa. Byly doby - po koncilu - kdy se „nesmělo" mluvit o světě jako o „slzavém údolí". A přece, kolik útěchy to dodá nám, gementes et flentes in hac lacrimarum valle, zdravit Marii, která je „spes nostra, advocata nostra" a utíkat se pod její ochranu - sub tuum praesidium confugimus! Údělem církve bude vždy putování. Nikdy nesmí­ me zapomínat na to, že jsme zde na zemi „cizinci a přistěhovalci" (1 Petr 2, 11), kteří tu žádné trvalé do­ movské právo nemají. A když na to začneme zapomínat, když to už nechceme uznat, protože jsme se tu „etablo­ vali", pak nám to opět „svět" připomene, tím, že nás začne pronásledovat a zacházet s námi jako s „cizinci". Farnost, parochia, znamená společnost těch, kdo jsou paroikoi, cizinci, běženci bez domovského práva. Proto se církev nikdy nebude moci ztotožnit s nějakým kmenem či národem. V listu k Diognetovi (kap. 6) se praví: „Každá vlast je (křesťanům) cizinou a každá cizi­ na vlastí". Tímto stavem cizinců a poutníků nejsme vázáni jen pronásledováním. Je to často vědomá volba následování Krista, který „do vlastního přišel a svoji ho nepřijali" (Jan 1, 11) „Lišky mají svá doupata a nebeští ptáci svá hnízda, Syn člověka však nemá, kde by hlavu složil" (Mt 8, 20). Jít chudý za chudým Kristem, bydlet v nebi a putovat po zemi: to je conditio Christiana. Určitá slova Písma svatého dnes neslyšíme rádi, jako např. toto: „Nemilujte svět ani to, co je ve světě... vždyť svět pomíjí, i jeho chtivost" (1 Jan 2, 15.17). Snad až příliš rychle byla tato slova odbyta jako „únik ze světa" a — dnes nám chybějí.

154

Údiv budí toto: tito lidé, kteří tak silně toužili po věčné vlasti, kteří mluvili o fuga mundi, to byli ti, kdo přinášeli

civilizaci,

velcí

kultivovatelé,

láskyplní

sběratelé a zprostředkovatelé všeho krásného, pravého a dobrého. Zatímco ideologie, které chtěly vytvořit nové lidstvo a vynutit si pozemský ráj, všude po sobě zane­ chaly zničení a spoušť. Mnišství, které též snilo o novém lidstvu, jež bude ovšem dovršeno až v přicházejícím světě, nejen že nepustošilo a neničilo, nýbrž uchovávalo, kultivovalo a budovalo. Není to zvláštní, že velké kultur­ ní výkony lidstva vykonali často křesťané, kteří součas­ ně zpívali: media vita in morte sumus, a kteří toužili po tom, že post hoc exilium uzří slávu nebes? Stavitelé našich dómů věděli, že dovršení svého díla nikdy neuvidí. Odkud brali tito lidé, kteří tak silně věděli o své roli poutníka, tu trpělivost, že se pouštěli do takových děl? Snad by odpověď mohla znít asi takto: Kdo ví, že je poutník, ten v tomto slzavém údolí nemusí ani všechno mít ani všeho požívat. Hledí na sebe jako na jeden článek dlouhého řetězu předků i potomků. Snáze se lecčeho zřekne pro větší, společné dílo. Tito lidé si intenzivně uvědomovali, že „zde nemáme trvalý domov, nýbrž vyhlížíme město, které přijde" (Žid 19, 14), a měli trpělivost k tomu, že po celé generace stavěli dómy. Velkým pokušením je doufat, že jednou nastane čas, kdy církev na této zemi nebude zatížena břemen­ em putování. Toto jařmo jí nebude nikdy sňato z beder, bude jí jen učiněno lehkým, protože to je jeho jho: „Vezměte na sebe mé jho... neboť mé jho netlačí a mé břímě je lehké" (Mt 11, 29-30). Ale jho „k nesení" trvá...

155

Až po návratu Páně bude cirkev — budeme my všichni - „na zemi jen hostem". To ovšem neznamená, že by církev neměla o tuto zemi zájem. Poutníci nejsou vandalové. Velkou poutničkou ctností je trpělivost, vytr­ valost.

S jakou trpělivostí slouží církev v oblasti

výchovy, ve službě nemocným, chudým! Morální stati v listech sv. Pavla jsou svědky této trpělivosti. Zde nečeká nějaký netrpělivý apokalyptik na veliký, všech­ ny problémy řešící zásah Boží. Zde mluví ten, kdo z víry čerpá trpělivost naděje, která vytrvale působí dobro. Nová evangelizace nebude asi první evangelizaci zcela nepodobná: Byly to malé buňky křesťanských obcí a domů, které hlásaly „evangelium života" svým živo­ tem, které mravně se rozpadávající antické společnosti opět dávaly chuť života. S jakou trpělivostí (a ne bez mocného přispění milosti Boží) byla do světa „bez lásky a milosrdenství" (Řím 1, 31) zasévána setba ctnosti, takže v začátku vzrostlo cosi jako „civilizace lásky"! A přece: kolik nevykoupeného — neevangelizovaného zů­ stalo i v intenzivním rozbřesku křesťanství! Tertio millenio adveniente dává jako příklad zvláštní slepotu vůči otroctví a mučení (TMA 35), nad kterou musí dnešní církev vyslovit svou lítost. A kolik toho nevykoupe­ ného, ještě neevangelizovaného, resp. k reevangelizaci zralého je v církvi naší doby, v našem vlastním životě! Pro celou dobu pouti platí pro církev slova koncilu: „Kristus byl svatý, nevinný, neposkvrněný (Žid 7, 26), nepoznal hřích (Kor 5, 21) a přišel jedině usmířit hříchy lidu (srov. Žid 2, 17); v církvi však jsou i hříšní­ ci; je zároveň svatá i stále potřebuje očišťování a jde ustavičně cestou pokání a obnovy" (LG 8; Katech. 827). Dokud trvá poutnička cesta církve, je církev semper

156

purificanda, continuo potřebuje pokání a obnovu. Ne­ boť — dokud církev putuje po zemi, pokud není vše „pod­ řízeno" Kristu (1 Kor 15, 28), je spása církve, záchrana jednoho každého už Kristem vykonána, ale není v nás ještě dovršena: „Tak i Kristus byl jen jednou obětován, aby na sebe vzal hříchy mnohých; po druhé se zjeví ne už kvůli hříchu, ale ke spáse těm, kdo ho očekávají" (Žid 9, 28). I naše nejušlechtilejší snahy, i naše nej křesťanštější záležitosti potřebují tříbení, vykoupení. V závěru jme­ nuji jen jednu věc, kterou Svatý otec obzvlášť důrazně klade na srdce církvi i všem křesťanům: touhu po jed­ notě křesťanů. Koncil pravil, že roztržky mezi křesťany vznikly „nikoli bez lidské viny z obou stran" (UR 3, Katech. 817). Tak si dnes zřetelněji uvědomujeme, že odloučené křesťanstvo je též znamením toho, kolik nevykoupe­ ného, vykoupení potřebného je v samých dějinách křes­ ťanství. Dnes, kdy je snaha po jednotě křesťanů citelná po celém světě, se musíme také zkoumat, zdali i hle­ dání jednoty samo není semper purificandum. Jeden z velkých duchovních mistrů naší doby, kopt­ ský ortodoxní mnich, otec Matta el Maskine (Matouš chudý) upozorňuje na to, že nejen roztržky jsou pozna­ menány duchem tohoto světa, ale že jimi může být poz­ namenána i snaha po sjednocení. Jde tu o jednotu, za niž se modlil Ježíš: „Aby všichni jedno byli v nás, jako ty, Otče, ve mně a já v tobě" (Jan 17, 21)? Anebo jde o „koalici", o „jednotu, která posiluje"? A Amba Matta se ptá, zda snad v naší snaze po sjednocení nevězí poku­ šení konečně odhodit jho slabosti, abychom mohli být

157

před světem silní. A právě církev po staletí pronásle­ dovaná jako je církev koptická, toto pokušení zná. (1°) Ale není snad toto pokušení i uprostřed snah „velkých sesterských církví?" A nenechává nám Pán nést kříž, hanbu nejednoty k posměchu a pohoršení světa právě proto, že nejsme s to žít tu jednotu, jíž jsou Otec a Syn jedno? Nevítězí církev právě tehdy, když je „slabá", když ji vede „Beránek, který byl zabit" (Zj 5, 6)? V románu „Magdeburská svatba", v němž Gertrud von Le Fort tematizuje německý církevní rozkol, říká katolický polní maršál Tilly mladému protestantskému důstojníkovi: „Maria nevítězí s mečem v ruce, nýbrž v srdci". VZHŮRU - VSTŘÍC ŽENICHOVI úvaha čtvrtá „Uprostřed noci se rozlehl křik: Ženich je tu, jděte mu naproti!" (Mt 25, 6). „Církev", praví koncil, „sama je zárodek a počátek Kristova království na zemi. Zatím­ co pozvolna roste, usilovně touží po dovršeném králov­ ství, všemi svými silami doufá a přeje si spojit se ve slávě se svým Králem " (LG 5). Církev je životní společenství s Ježíšem Kristem. Jak by církev neměla toužit po sjednocení s Kristem? O tomto cíli církve, o jejím dovršení v Kristu budeme mluvit v tomto posledním rozjímání. Zadíváme se k růz­ ným aspektům na první pohled zcela odlišným. Společ­ ná je jim touha po Kristu.

10 Matta el Maskine, Ľunité chretienne, Wadi el Natroun, 155.

158

— Liturgická modlitba obrácená k Východu. — Pastýřská služba jako výraz lásky ke Kristu. — Poslední zkouška církve. 1. Raně křesťanská liturgie byla naplněna touhou po příchodu Páně: „Maranatha, náš Pane, přijď!" (1 Kor 6, 22), tak zní liturgické volání církve, jímž Krista volá „Duch a nevěsta" (Zj 22, 17) a na které on odpovídá: „Ano, přijdu brzy!" (Zj 22, 20). Slavení eucharistie je privilegované místo, na němž církev vyslovuje své „Maranatha", vždyť se nám zde v jeho

svátostné

přítomnosti

dostává

„závdavku

budoucí slávy" - pignus futurae gloriae (Katech. 1402). Je ve vědomí věřících, je v hlásání, je ve slavení liturgie eschatologické nasměrování našeho modlení a celebro­ vání dosti zřetelné? Přitom jde předně o vnitřní nasmě­ rování liturgické modlitby, vnější forma — směr při celebraci — je až druhořadá. „Vnitřní směr eucharistie může vždy být jen týž, totiž od Krista v Duchu svatém k Otci — zbývá jen otáz­ ka, jak to liturgickou akcí co nejlépe vyjádřit." (H) Liturgie mluví řečí gest a jak lze toto nasměrování liturgicky vyjádřit? Předně tím, že až do liturgické reformy bylo obvyklé, že kněz i lid byli společně nasmě­ rování při své modlitbě per Christum Dominum nos­ trum k Otci. Nešlo o odvrácení od lidu, nýbrž o společné „přivrácení" k Pánu: „Conversi ad Dominum oremus", říkával na konci svých kázání svatý Augustin.

" J. kardinál Ratzinger, Das Fest des Glaubens, Einsiedeln 1981, 121.

159

Eschatologická komponenta je zdůrazněna „orien­ tací" (z-východ-něním) modlitby. Od nej starších dob se křesťané modlili soukromě i veřejně směrem k východu, „versus Orientem", v toužebném očekávání příchodu Páně. Jak hluboké bylo toto vědomí, to ukazují četná bádání o přesné ose středověkých kostelů. Svatoštěpánský dóm ve Vídni směřuje svou osou přesně k bodu, kde vychází slunce o svátku sv. Štěpána 1137, kdy byl polo­ žen základní kámen dómu. Kristus, „Oriens ex alto" září v lesku svých svatých. Jak to je dodnes ve svatopetrském dómu, když ranní světlo proudí dovnitř na východ umístěnými brá­ nami, resp. okny. Svatý otec zde od prvopočátku cele­ bruje versus Orientem, vstříc Kristu, obriam Sponso. Vtažení této kosmické symboliky do liturgie je nám dnes cizí. A přece — jak důležitá jsou taková znamení, aby „inkarnovala" víru! Společná modlitba versus Orien­ tem, modlitba kněze a věřících, spojovala tuto kosmic­ kou „orientaci" s vírou ve vzkříšení Krista, který je Sol oriens, a v jeho parusii ve slávě. Zajisté, tuto liturgickou symboliku nesmíme abso­ lutizovat, ani se kvůli ní hádat. Jedno však je na ní bezpodmínečně platné a nutné: že veškerá liturgická slavnost je „obviam Sponso", že je přejímáním defini­ tivního příchodu Krista. On musí být středem, jeho smrt a vzkříšení vyznáváme, na jeho příchod čekáme. Nová forma celebrace versus populum není — his­ toricky viděno — o nic méně legitimní, ovšem s jedním předpokladem, že i při ní bude zřetelné nasměrování ke Kristu: třeba tím, že oltář, „symbol samého Krista" (Katech. 1283), bude stát skutečně ve středu slavnosti a že kněz, který stojí u oltáře in persona Christi

160

Capitis, sám sebe vzhledem ke Kristu zcela „zrela­ tivizuje", že bude celou svou bytostí ukazovat k Němu, že zaujme postoj Jana Křtitele: „On musí růst, já pak se menšit" (Jan 3, 10). Být „Ženichovým přítelem", těšit se „z hlasu Ženicha" (Jan 3, 29) - to je správný postoj kněze, jehož služba se pro věřící stává pozváním: „Obviam Sponso!" 2. Touha jít vstříc Kristu znamená též přání připodob­ nit se Mu (srov. Řím 8, 29). Obviam Sponso, to nezna­ mená jen očekávat jeho parusii, nýbrž předně jít tam, kam on sám sestoupil: až k smrti na kříži (Flp 2, 8). Jedno kázání sv. Augustina mluví názorně o tomto ná­ sledování: „To, že do Božího království vejdeme jen tehdy, když hodně vytrpíme (Sk 14, 22), Petr ještě nepochopil, když chtěl žít s Kristem na hoře (srov. Lk 9, 33). Toto štěstí, Petře, Kristus vyhradil až po smrti. Teď však ti sám říká: Sestup dolů, aby ses namáhal na zemi, abys na zemi sloužil, abys byl pohrdán, abys byl na zemi ukřižován. Život sestoupil, aby se nechal zabít; Chléb sestoupil, aby hladověl, Cesta sestoupila, aby za­ koušela únavu pochodu, Pramen sestoupil, aby žíznil a ty nechceš trpět?" (sv. Augustin, sermo 78, 6; Katech. 556). Obviam Sponso! To také znamená jít vstříc Kristu s hořícími lampami pastýřské lásky,„amor pastoralis". - „Pán výslovně zdůraznil, že péče o jeho stádce je důkazem lásky k němu" (Jan Zlatoústý, De sac, 2, 4; Katech. 1551). „Kněz je povolán k tomu, aby byl živým obrazem Ježíše Krista, Ženicha církve" (Pastores dabo vobis No 22). „Vnitřním principem, silou která oživuje ducha

161

kněze a pastýře, je pastorální láska,

participace na

pastýřské lásce Kristově" (tamtéž 23). Obviam Sponso! To pro nás kněze znamená: Milovat stále víc a více stádce nám svěřené, církev, „milovat ji tou Kristovou láskou, na jejímž základě se za ni vydal" (Ef 5, 25). 3. Obviam Sponso! To však také znamená připodobňo­ vat se Jemu stále více pro církev jako celek, pro Kristovu nevěstu. I ona musí - tak jako on a jako každý věřící — „dospět do království Božího mnohým utr­ pením" (Sk 14, 22). S ohledem na velké jubileum je tato otázka nově a zřetelně církvi položena: Tváří v tvář velkému, převelikému počtu mučedníků našeho století, zaznamenaných v Knize života,

naléhavě zaznívá

volání „těch, kdo byli zabiti pro slovo Boží a pro svědectví, které vydali" (Zj 6, 9): „Kdy už, Pane, svatý a věrný, vykonáš soud?" (Zj 6, 10). - „Tu jim bylo řečeno, aby měli strpení ještě krátký čas, dokud jejich počet nedoplní spoluslužebníci a bratří, kteří budou zabiti jako oni" (Zj 6, 11). Co je tento „krátký čas", toto chronon mikron čekání, odpočívání? Je to „doba církve", o jejímž význa­ mu jsme už meditovali v předchozí kapitole. Zde uveďme ještě tři doplňující hlediska: a) Jde o dobu čekání, vytrvání „až do konce" (Mt 10, 22).

Podle hluboké

Origenovy

myšlenky nejde jen

0 čekání putující církve, nýbrž celé církve nebe i země: 1 nebešťané čekají s námi; čekají, dokud nebudou vše­ chny, i ty poslední údy Těla Kristova zachráněny a do­ vršeny. (

12

) Celá církev je v jakémsi „provizoriu", oče­

kává své spojení se Ženichem, dokud nebudou mít

262

všechny údy — každý svým způsobem — podíl na tomto „činném čekání": nebešťané se přimlouvají za nás, poutníky, a chrání nás, my — putující církev — dopluje­ me ve svém pozemském životě pro Tělo Kristovo to, co z Kristových utrpení ještě chybí (srov. Kol 1, 24). Teprve při vzkříšení „v poslední den" /Katech. 1001/ bude Tělo Kristovo dobudováno (Ef 4, 12). Tento soli­ dární aspekt církve v „mezičase" nám pomůže překonat „spásný individualismus". b) Je to čas posledních zkoušek církve. Katechismus praví: „Před Kristovým příchodem musí církev projít závěrečnou zkouškou, která otřese vírou mnohých věří­ cích. Pronásledování, které provází její putování po zemi, odhalí ,tajemství nepravosti' v podobě nábožen­ ského podvodu, přinášejícího lidem zdánlivé řešení jejich problémů za cenu odpadnutí od pravdy. Největším náboženským podvodem je podvod antikristův, tj. falešný mesianismus, při němž člověk oslavuje sám sebe místo Boha a jeho v těle přicházejícího Mesiáše" (Katech. 675). Kde se ocitáme dnes? Nevíme dne ani hodiny (srov. Mk 19, 32). Víme však: „Přišla hodina, abychom povsta­ li ze sna. Neboť teď je nám spása blíže, než když jsme uvěřili" (Řím 13, 11). Jak blízko je ten den, nevíme, ale věříme: „Církev vejde

do

slávy

království jedině

prostřednictvím

posledních velikonoc, v nichž bude následovat svého Pána v jeho smrti i vzkříšení (srov. Zj 19, 1-9). Krá­ lovství se

tedy

neuskuteční nějakým

dějiným

triumfem

!2 Srov.: 7. Homilie uber Leviticus, cituje H. de Lubac, Katholizismus, Einsiedeln 1943, u nás Kaltolicismus, Karmeli­ tánské nakl., Kostelní Vydři, 1995 263

1

církve, cestou vzestupného pokroku, nýbrž Božím vítěz­ stvím nad posledním řáděním zla, po kterém jeho Nevěsta sestoupí z nebe" (Katech. 677). Obviam Sponso! Cesta, jíž jde církev vstříc Kristu, je „úzká cesta kříže" (AG 1, Katech. 853). c) Příchod Kristův v slávě bude jeho svobodný, suve­ rénní čin. Tato cesta církve vstříc jejímu Ženichovi je však vázána na zvláštní tajemství, o němž jsme v těchto exerciciích už vícekrát rozjímali: „Příchod oslaveného Mesiáše závisí v každém okamžiku dějin na tom, až jej uzná ,celý Izrael', jehož ,část se zatvrdila' v nevěře vůči Ježíšovi... (srov. Rím 11, 20-26). Když jejich vyloučení přineslo světu smíření s Bohem, co teprve bude zna­ menat, až budou znovu přijati? (srov. Řím 11, 15). To bude úplné vzkříšení z mrtvých! (srov. Rím 11, 12) Jedině vstup Židů v plném počtu do mesiánského království, po vzoru plného počtu pohanů umožní Božímu lidu dosáhnout ,Kristovy plnosti' (Ef 4, 13), v níž ,bude Bůh všechno ve všem'" (1 Kor 15, 28, Katech. 674). Bude tato doba, „kdy bude všechno nové" (Sk 3, 21) ještě v dějinách? Bude jejich koncem? Víra nás ujišťuje o jednom: Cesta církve obviam Sponso je neod­ dělitelně spojena s tajemstvím Izraele. Ještě trvá „doba pohanů" (Lk 21, 24) a většina Izraele ještě čeká na Mesiáše. Všechny snahy o jednotu jsou důležité, jsou naléháním Ducha svatého. A přece, dokud církev putu­ je, dokud trvá „mezidobí" mezi prvním a druhým pří­ chodem Páně, dotud je církev nedovŕšená a její jedno-ta je úlomkovitá. Proto touží po sjednocení se svým Snoubencem, s tím, jehož Simeon v chrámu velebil jako „Světlo k osvícení pohanů a k slávě svého izraelského lidu" (Lk 2, 32).

264

„V SRDCI CÍRKVE BUDU LÁSKOU" závěrečná

úvaha

Papež Pavel VI. jednou řekl o církvi, že „je vidi-telným projektem Boží lásky pro lidstvo" (Promluva z 22. června 1973, Katech. 776). Tomuto projektu lásky Boží platila naše rozjímání v knize: „Bůh je nekonečně dokonalý a šťastný sám v sobě" (Katech. 1) — touto první větou katechismu jsme začali naše úvahy. Sledovali jsme jednotlivé kapitoly cesty, na níž nekonečně dokonalý a šťastný trojjediný Bůh dává lidem, svým tvorům, podíl na své vlastní blaženo­ sti, tím, že je svolává do své rodiny - církve (Katech. 1). Hleděli jsme na církev, tento „projekt Boží lásky". Podle Druhého vatikánského koncilu: „V koncilovém shromáždění si církev, zcela věrná svému Mistru, polo­ žila otázku po své identitě, a přitom znovu objevila hloubku svého tajemství — že je Kristovým Tělem a Jeho Snoubenkou" (Tertio millenio adveniente 19). Přitom jsme se dali stále a stále vést otázkou, kde stojí

církev

dnes,

na

prahu

třetího

tisíciletí post

Christum natum. Custos, quid de nocte? „Nalezne Syn člověka víru na zemi, až přijde? (Lk 18, 8) — anebo je nám dnes spása blíže, než když jsme uvěřili" (Řím 13, 11)? Narůstá noc? Narůstá tma? Anebo „udeřila hodi­ na, abychom povstali ze sna... nox praecessit, dies autem appropinquavit" (Řím 13, 11-12)? Nevíme dne ani hodiny (Mk 13, 32), jen jedno víme, že máme být bdělí (Mt 24, 37). A neotřesitelnou jistotou víry víme (Katech. 157): „Žijeme tedy již v po­ slední době a obnova světa je už neodvolatelně stano­ vena, a jakýmsi reálným způsobem se v tomto věku předjímá" (LG 48; Katech. 670)

165

Čím je tato jistota odůvodněna, jakými známkami se může vykázat, aby byla v jistém slova smyslu patr­ ná? Koncil podává tento důvod: „Církev se už na zemi vyznačuje opravdovou,

byť nedokonalou

svatostí"

(tamtéž, Katech. 670). A na začátku 5. kapitoly konsti­ tuce o církvi se praví: „Je předmětem víry, že cirkev, jejíž tajemství tato svatá synoda předkládá, je nezrušitelně svatá" (LG 39, Katech. 823). Tato svatá církev je „projektem Boží lásky". Ona je tou milovanou Snoubenkou, za niž se Kristus vydal, aby ji posvětil. Je-li církev „životní jednotou s Kristem", pak může být jen svatá jako on, a skrze něho může po­ svěcovat jiné. Víra nás ujišťuje, že církvi nikdy nebude chybět svatost, i když jsou její údy v mnohém hříšníky. Kdo nalezne svatost církve, ten objevil „hloubku jejího tajemství". Vidět ji, je radostí Boha a „touhou andělů" (1 Petr 1, 12). Svaté církvi ať je tedy věnována tato naše poslední úvaha, aby se naše láska k ní zažehovala od Kristovy lásky k jeho Snoubence. V našem úvodním rozjímání jsme šli ve stopách prvních Ježíšových učedníků, při jejich prvním setkání s Mistrem. V našem posledním rozjímání půjdeme opět s učedníky, tentokrát do Jeruzaléma, do chrámu. A opět je zve Pán k tomu, aby se dívali; je to tak, jako by jim, krátce před svou smrtí, chtěl ukázat to nej důle­ žitější a opět jim říkal: „Pojďte a vizte!" (Jan 1, 39). Ale to, co jim ukazuje, je překvapivě „malé" a „nepatrné": „Sedl si naproti chrámové pokladnice a díval se, jak do ní lidé vhazují peníze. A mnozí bohatí dávali mnoho. Přišla také jedna chudá vdova a vhodila dvě drobné mince. Zavolal své učedníky a řekl jim: Amen, pravím vám, tato chudá vdova dala více než všichni

266

ostatní. Všichni totiž dali ze svého nadbytku, ona však ze svého nedostatku: dala, co měla, všechno, z čeho měla být živa (holon ton bion autés)" (Mk 12, 41-44). Tato epizoda tvoří u Marka i u Lukáše závěrečný vrchol Ježíšových řečí a činů, před eschatologickou řečí a pašijemi. V této malé scéně je shrnuto ještě jednou celé evangelium. Je to jakoby trest evangelia. Předně: Ježíšův pohled! Ježíš sedí a hledí, jaké množství peněz hází do obětní schrány. Dlouho může­ me pozorovat tento Ježíšův pohled. Neboť jak být jeho učedníky a neznát jeho pohled, neosvojit si jeho způsob vidění věcí. Ježíš učí své učedníky, jak se dívat na situ­ ace, lidi jeho očima, jak je jeho duchem chápat, jeho vůlí chtít, jeho srdcem cítit — z toho vzniká církev, v tom spočívá její svatost. Ježíš tedy pozoruje množství lidí a vidí mnohé boháče, jak vhazují mnoho. A tu spatří chudou vdovu. Dvě měděné mince — to je vše, co vhazuje. Teď a tady svolává Ježíš své učedníky. Convocans překládá Vulgáta. Convocatio je jedno z jmen církve. Svolává je dohromady, aby jim ukázal chudou vdovu. A řekne o této chudé ženě velikou věc: Ona dala více než všichni, dala všechno, co měla, holon ton bion autés, všechno, co měla k živobytí, „celý svůj život". Kvůli této chudé ženě vlastně svolává Ježíš své učedníky, jako by jim chtěl říci něco mimořádně důležitého, něco obzvláště pozoruhodného. Vdova nezpozorovala, že je sledována, že on ji viděl. A on jí také nic neříká, nepochválí ji, nepřislíbí jí žádnou odměnu. O to čistěji svítí tento nepatrný čin, jehož si nepovšimli ani boháči ani dav - ani učedníci, kteří by — ach, jak často! — nespatřili mnohé, kdyby jim na to byl prstem neukázal Mistr. 267

Ten vdovin čin je krásným, protože je zcela nezišt­ ný. Zde opravdu neví levice, co dělá pravice (Mt 6, 3). Zde se opravdu nedává almužna „za pochvalu od lidí" (Mt 6, 2). A jak vážný, zcela vážný čin to je, protože vdova dala všechno, co měla k živobytí. Proč Ježíš svolává učedníky? Proč jim chce ukázat tuto vdovu? Protože se mají naučit nepřehlížet, nýbrž vidět lidi jako je tato vdova. Oni, pastýři, mají mít zrak pro tyto lidi, a proto je Ježíš k sobě volá, aby se učili vidět jeho „úhlem pohledu". A mají se učit, jak před touto velikostí žasnout: mají se naučit vidět, kdo je velký v království nebeském. Ježíš formuje jejich zrak, aby byli pastýři podle Jeho srdce. Krátce před svým utrpením ukazuje Ježíš svým učedníkům jakoby v zrcadle celý smysl svého velikého poslání: Neboť on přišel v chudobě, sám sebe zmařil (Flp 2, 7), učinil se služebníkem všech a posléze „celý svůj život" vhodil za nás do Otcovy chrámové poklad­ nice. Tak je tato chudá vdova čistým, nezkresleným obrazem samého Ježíše, a nikoliv náhodou v ní exegeze Otců spatřuje postavu církve, „která poznává, že vše, z čeho žije, je Boží dar" (Beda Venerabilis, In Luc cap. 86). Ptáme-li se „po identitě církve" (Tertio millenio adveniente 19), jsme odkázáni na tuto postavu. Pán volá nás, kteří jsme povoláni k apoštolské službě, a ukazuje nám onu podobu církve, kterou tak snadno přehlížíme, která však je v Jeho očích veliká: chudá, nenápadná postava plná nezištné neegoistické vydanosti. Ježíš nám ukazuje, kde najít církev svatou a zve nás, abychom sdíleli Jeho lásku k „ubohé vdově", aby-

168

chom se zapojili do Jeho radostného jásotu nad tím, že se Otci zalíbilo toto tajemství jasně ukázat na malič­ kých (Mt 11, 25-26). Toto je „hloubka tajemství církve jako Těla Kristova a Jeho Nevěsty", kterou opět objevil koncil (Tertio millenio adveniente 19). Tato skrytá, pravá svatost nebude církvi chybět ni­ kdy. Kéž by ani nám, pastýřům nechyběl tento Ježíšův pohled pro ty, za něž Ježíš velebil Otce, Pána nebe i ze­ mě! (Mt 11, 25) K tomu nám však pomáhá sám Pán, tím, že na cestu církve staví lidi, kteří hledí Jeho očima, kteří myslí a cítí Jeho srdcem. Pán nám věnuje zářivé postavy, které svatost církve zviditelňují. V „Katechismu katolické církve" se ve velkém počtu nabízejí svědectví a slova světců, mužů i žen. Ta nejsou nějakým ornamentem, jsou samým jádrem katecheze. V těchto planoucích slovech je zřejmé, že věrouka je Duch a Život. Uprostřed stati „Církev je svatá" (Katech. 823) je uveden text svaté Terezičky z jejího autobiografického manuskriptu (B). Říká tu svým nesrovnatelně jasným, přímým způsobem, co je tajemstvím svatosti církve: „Pochopila jsem, že má-li církev tělo složené z různých údů, nechybí jí ten nejpotřebnější, nej ušlechtilejší. Pochopila jsem, že církev má srdce a že toto srdce hoří láskou. Pochopila jsem, že jen láska udržuje údy církve v činnosti. Kdyby láska vyhasla, apoštolove by přestali hlásat evangelium, mučedníci by se zdráhali prolévat svou krev, že láska je všechno, že objímá všechny doby a místa... jedním slovem, že je věčná" (Ms. autob. B3v; Katech. 826). A Terezie pokračuje: „Tu jsem zvolala v nadbytku překypující radosti: 0, Ježíši, má lásko...

169

konečně jsem našla svou profesi — mým povoláním je láska! ...Ano, našla jsem své místo v církvi, a toto místo, můj Bože, jsi mi daroval Ty... v srdci církve budu láskou... tak budu vším... tak se můj sen stane skuteč­ ností!" (Ms. autob. B, f. 3v). Koncil nám zřetelně připomněl, že k svatosti jsme povoláni všichni. Ale sotva kdo tak zřetelně svým živo­ tem ukazoval a učil, že cesta svatosti je skutečně schůd­ ná, jako to byla svatá Terezie. V jejím „Acte ď offrande á ľ Amour miséricordieux" jsou slova, která s nesrov­ natelnou precizností vyslovují katolickou nauku o ospra­ vedlnění z milosti. Těmito slovy, která jsou v katechis­ mu úmyslně na konci kapitoly o „Ospravedlnění, milosti, zásluze", končíme naše duchovní cvičení. Tato Terézii­ na modlitba oddanosti nás vede zpět k výchozímu bodu i k cíli, pro nějž Bůh stvořil nebe a zemi — a tím je návrat církve do nebeské vlasti, do lůna Nejsvětější Trojice: „Po vyhnanství na zemi doufám, že se budu z tebe radovat ve vlasti; nechci však hromadit zásluhy pro sebe, chci pracovat jen pro tvou lásku... V posledním večeru tohoto života se před tebou objevím s prázdný­ ma rukama, neboť tě, Pane, nežádám, abys počítal mé skutky. Všechna naše spravedlnost je v tvých očích poskvrněna! Chci se však odít tvou vlastní spravedl­ ností a od Tvé lásky dostat, abys byl na věky můj" (Katech. 2011).

270

OBSAH

Úvod kardinála Ratzingera

5

Předmluva

3

1. PŘEDOBRAZ CÍRKVE EXISTUJE UŽ OD POČÁTKU SVĚTA Církev je cílem všech věcí

13

Nebe a země

19

Viditelný svět

25

Bůh uskutečňuje svůj plán Boží prozřetelnost

34

2. CÍRKEV BYLA PŘIPRAVOVÁNA VE STARÉM ZÁKONĚ Odkud pochází zlo?

45

Protoevangelium

52

Smlouva s Noemem

60

Stará smlouva

67

3. CÍRKEV ZALOŽENÁ V DOBĚ POSLEDNÍ Slovo se stalo tělem

75

Tajemství Ježíšova života

82

A na té skále

90

Církev z boku Kristova

98

4. CÍRKEV ZJEVENÁ VYLITÍM DUCHA SVATÉHO Sklonil hlavu a odevzdal Ducha

107

Pohleď na víru své církve

113

Modlitba - tlumočník naděje

120

Přátelská láska

129

5. CÍRKEV BUDE NA KONCI ČASŮ DOVRŠENA VE SLÁVĚ Putující církev

137

Společenství svatých

144

Tertio millenio adveniente

151

Vzhůru - vstříc Ženichovi

158

„V SRDCI CÍRKVE BUDU LÁSKOU" Závěrečná úvaha

164

Christoph kardinál Schônborn MILOVAT CÍRKEV Postní duchovní cvičení pro Svatého otce Jana Pavla II. z italského originálu „Amare la Chiesa" Edizioni San Paolo s. r. 1. 1997 Cinisello Balsamo (Milano) přeložil Josef Hermách. Vydalo nakladatelství Nové město, Praha 2 Londýnská 44, tel. 02/22 51 40 30 v roce 1998 jako svou dvacátou druhou publikaci. Odpovědný redaktor: Jan Malík fotografie na obálce: Antonín Bína návrh obálky: Oldřich Jiskra, Dialog Vysoké Mýto sazba: Jan Vrkoč Vytiskla tiskárna Omikron Praha s. r. o. 1998 první vydání

Tématem církve, které mezi dvěma světo­ vými válkami a ještě na začátku Druhého vatikánského koncilu tolik fascinovalo novými poznatky a výhledy, jsme se mezi­ tím unavili. Co platí pro život jednotlivce, platí jak se zdá i pro církev. Z tohoto zorného úhlu se tématem církve zabýval vídeňský arcibiskup Christoph Schônborn, když v postní době 1996 konal duchovní cvičení pro papeže a členy římské kurie. V zrcadle církve nám ukazuje tajem­ ství Boha, zázrak stvoření, situaci člověka vykoupeného Kristem, tedy člověka povo­ laného k nové naději, a ukazuje i způsob, jak lze touto cestou naděje jít... Své přednášky uvádí otázkou, kterou Ježí­ šovi položili jeho dva první učedníci: „Mistře, kde bydlíš?" A dostávají odpověď: „Pojďte a uvidíte!" (Jan 1, 38). Exercitátor zahrnuje i nás do této otázky, cítíme, že to je i naše otázka, že nás uvádí na cestu, po které se ti dva vydali spolu se svým Mistrem, aby našli útulek, kde by jej po­ znali - totiž opravdový život, a tím i sebe. (z předmluvy

Josepha

kardinála

Ratzingera)